JOSEPH RATZINGER

INTRODUO AO
CRISTIANISMO

Prelees sobre o Smbolo Apostlico

HERDER
SO PAULO
1970

Verso brasileira de Padres Jos Wisniewski Filho, S.V.D., do original alemo

Einfhmng in das Christentum, 1968 by Ksel-Verlag, Mnchen.
Nihil obstat:
P. Frei Arnaldo Vicente Belli, Ofmcap. Censor
So Paulo, 26 de outubro de 1970
Imprimatur
f J. Lafayette, Vigrio Geral
So Paulo, 27 de outubro de 1970
EDITORA HERDER- SO PAULO -1970

NDICE
Prefcio

INTRODUO

1.
3.
5.
6.
7.

2.
3.
4.
I

CAP. I - F no Mundo Hodierno

Dvida e F - Situao do homem frente ao problema "Deus"
2. O salto da F - Ensaio provisrio de uma definio da essncia
da F.
O dilema da F no mundo de hoje
4. Limite da moderna compreenso da realidade e topografia da 25
F
F como "estar" e "compreender"
Razo e f
"Creio em Ti"
CAP. II - Forma eclesial da F
1. Preliminares histria e estrutura do Smbolo Apostlico da 47
F
Limite e importncia do texto
F e Dogma
O Smbolo como expresso da estrutura da F
PARTE

7
7
15

DEUS

63

CAP I - Prolegmenos ao Tema "Deus"

65

19
35
40
44
47
50
51
54

A.

1. Ambito da questo
2. O reconhecimento de um Deus
CAP II - A F em Deus na Bblia
1. O problema histrico da sara ardente
2. Pressuposto intrnseco da F em "Iahv": o Deus dos pais
3. Iahv, Deus dos patriarcas e de Jesus Cristo
4. A idia do nome
5. As duas faces da idia bblica de Deus
CAP III - O Deus da F e o Deus dos Filsofos
1. Opo da Igreja antiga pela filosofia
2. Metamorfose do Deus dos filsofos
102
3. Reflexo da questo no texto do "Smbolo"
107
CAP IV - "Creio em Deus" - Hoje
111
1. O primado do Logos
2. O Deus pessoal
CAP V - F no Deus Trino
1. Introduzindo na compreenso

65
71
77
77
82
86
93
94
97
97

111
118
121
122

2. Interpretao positiva

136

II PARTE
JESUS CRISTO
CAP I - "Creio em Jesus Cristo seu Filho Unignito, Nosso Senhor".
I. O problema da F em Jesus Cristo hoje
II. Jesus, o Cristo: Forma fundamental da F cristolgica.
1. O dilema da Teologia nova: Jesus ou Cristo?
2. Imagem do Cristo do Smbolo
3. Ponto de partida da F: a cruz.
4. Jesus, o Cristo
III.Jesus Cristo - verdadeiro Deus e verdadeiro Homem
1. Introduo ao problema
2. Clich moderno do "Jesus histrico"
3. O direito do dogma cristolgico
IV.Caminhos da Cristologia
1. Teologia da Encarnao e da Cruz
2. Cristologia e Soteriologia
3. Cristo, "o ltimo homem"
Digresso: Estruturas do Crstico
1. O individual e o todo
2. O princpio do "para"
3. A lei do incgnito
4. A lei do suprfluo
5. O definitivo e a esperana
6. O primado da aceitao e a positividade crist
CAP II - Desenvolvimento da F em Cristo nos Artigos Cristolgicos do
Smbolo
1. "Concebido do Esprito Santo, nascido da Virgem Maria".
2. Padeceu sob Pncio Pilatos, foi crucificado, morto e
sepultado.
3. "Desceu aos infernos"
4. Ressurgiu dos mortos
5. "Subiu ao cu, onde est sentado direita de Deus
Pai, todopoderoso"
III PARTE

149
151
154
159
163
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169
172
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185
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205
208
210
215
219
225
225
234
246
254
262

O ESPRITO E A IGREJA

281

CAP. I - Unidade Intrnseca dos ltimos Artigos do Smbolo

283

CAP II - Duas Questes Fundamentais do Artigo sobre o Esprito Santo e 291

sobre a Igreja
1. A Igreja santa, catlica291
2. Ressurreio da carne.

299

PREFCIO

[1]* Qual , afinal, o contedo e o sentido da f crist? Eis uma pergunta que,
hoje em dia, est cercada de uma nvoa de incerteza mais pesada do que em qualquer
outro momento da histria. O observador do movimento teolgico do ltimo sculo
que no seja do nmero daqueles levianos que sempre julgam melhor o novo, sem se
dar ao trabalho de analisar, poder-se-ia sentir lembrado da velha estria do
"Joozinho feliz". Era uma vez, assim reza a lenda, um Joozinho possuidor de uma
riqussima pepita de ouro. Mas, feliz e comodista, julgou-a pesada demais, trocando-a
por cavalo; o cavalo por uma vaca, a vaca foi barganhada por um ganso e o ganso por
uma pedra de amolar; finalmente a pedra foi lanada ao rio, sem que o dono se
achasse muito prejudicado. Pelo contrrio, acreditou ter finalmente conquistado o
dom mais precioso da liberdade completa: livre da sua pepita, livre do cavalo, da
vaca, do ganso e da pedra de afiar. Quanto tempo teria durado o seu fascnio? Quo
tenebroso lhe foi o despertar na estria de sua presumida libertao? A fbula silencia
sobre isso, deixando-o por conta da fantasia de cada leitor. O cristo hodierno
avassalado, no raras vezes, por questes como: a nossa teologia dos ltimos anos
no teria enveredado por um caminho parecido? No teria minimizado a exigncia da
f, sentida como pesada demais, interpretando-a, gradativamente, em sentido sempre
mais largo; sempre apenas o suficiente para poder arriscar o prximo passo? E o
pobre Joozinho, o cristo, que [2] se deixou levar, confiante, de interpretao em
interpretao, no acabar detendo entre as mos, em lugar da pepita de ouro, uma
simples pedra de amolar, que poder sossegadamente jogar no fundo de um rio?
Certamente, tais perguntas so injustas se excessivamente generalizadas.
Porquanto, para ser justo, no se poder simplesmente afirmar que a "teologia
moderna" em geral entrou por um caminho semelhante. Contudo, muito menos se
poder negar que certa mentalidade largamente espalhada apia uma onda que, de
fato, conduz do ouro pedra de amolar. Claro que impossvel reagir contra essa
tendncia, por um simples agarrar-se pepita de ouro de frmulas consagradas do
passado que, em tal caso, continuariam sendo um peso, como qualquer pedao de
metal, em vez de conferir a possibilidade de uma verdadeira liberdade, pelo
dinamismo que lhes inerente. Aqui se encaixa a inteno deste livro: ele pretende
ajudar a compreender de modo novo a f como possibilidade de um verdadeiro
humanismo no mundo hodierno; deseja analis-la, sem troc-la por uma pura
dissertao que dificilmente encobrira seu vazio espiritual completo.
O livro nasceu de prelees que proferi no semestre de vero de 1967, em
Tbingen, diante de ouvintes de todas as faculdades. O que Karl Adam, h quase
meio sculo, realizara magistralmente nessa Universidade com o seu "Essncia do
Catolicismo", deveria novamente ser tentado agora nas circunstncias modificadas da
gerao atual. O texto foi convenientemente reformulado, quanto linguagem, com
vistas a uma publicao em forma de livro. Contudo, no mudei nem a estrutura, nem
a extenso, limitando-me a acrescentar as achegas cientficas estritamente necessrias
para indicar o instrumental de que lancei mo na preparao das prelees.
Os nmeros entre colchetes [n] referem-se ao incio das pginas da edio portuguesa (Herder- So Paulo, 1970).

A dedicatria do livro, aos ouvintes das diversas etapas do meu magistrio

acadmico, visa j a exprimir a gratido que sinto para com o interesse e a
participao dos estudantes, elementos [3] decisivos dos quais surgiu o presente
ensaio. Tambm no me posso furtar ao reconhecimento para com o editor, Dr.
Seinrich Wild, sem cujo empenho paciente e persistente dificilmente me teria
resolvido a uma aventura que um tal trabalho, sem dvida, representa. Finalmente
quero agradecer a todos os colaboradores que contriburam no pouco para a feitura
desta obra.
Tbingen, vero de 1967.
Joseph Ratzinger

INTRODUO

CREIO - AMM

CAPTULO PRIMEIRO

F no Mundo Hodierno
1. Dvida e F - Situao do homem frente ao problema "Deus"
[7] Quem tentar falar hoje sobre o problema da f crist diante de homens no
familiarizados com a linguagem eclesistica por vocao ou conveno, depressa
sentir o estranho e surpreendente de semelhante iniciativa. Provavelmente depressa
descobrir que a sua situao encontra uma descrio exata no conhecido conto de
Kierkegaard sobre o palhao e a aldeia em chamas, conto que Harvey Cox retomou
h pouco em seu livro A Cidade do Homem1. A estria conta como um circo
ambulante na Dinamarca pegou fogo. O diretor manda aldeia vizinha o palhao, j
caracterizado para a representao, em busca de auxlio, tanto mais que havia perigo
de alastrarem-se as chamas atravs dos campos secos, alcanando a prpria aldeia. O
clown corre aldeia e suplica aos moradores que venham com urgncia ajudar a
apagar as chamas do circo incendiado. Mas os habitantes tomam os gritos do palhao
por um formidvel truque de publicidade para alici-los ao espetculo; aplaudem-no e
riem a bandeiras despregadas. O palhao sente mais vontade de chorar do que de rir.
Debalde [8] tenta conjurar os homem e esclarecer-lhes de que no se trata de
propaganda alguma, nem de fingimento ou truque, mas de coisa muito sria,
porquanto o circo realmente est a arder. Seu esforo apenas aumenta a hilaridade at
que, por fim, o fogo alcana a aldeia, tomando excessivamente tardia qualquer
tentativa de auxlio; circo e aldeia tornam-se presa das chamas.
Cox conta esta estria como smile da situao do telogo hodierno e v a figura
do telogo no clown incapaz de transmitir aos homens a sua mensagem. Em sua
roupagem de palhao medieval ou de outro remoto passado qualquer, o telogo no
tomado a srio. Pode dizer o que quiser, continua como que etiquetado e fichado pelo
papel que representa. Qualquer que seja o seu comportamento e seu esforo de falar
seriamente, sempre se sabe de antemo que ele um clown. J se adivinha qual o
assunto de sua mensagem e se sabe que apenas est dando uma representao com
pouco ou nenhum nexo com a realidade. Por isso pode ser ouvido sossegadamente,
sem inquietar a ningum com as coisas que afirma. Sem dvida existe algo de
angustiante neste quadro, algo da angustiada realidade em que a teologia e
formulao teolgica de hoje se encontram; algo da pesada impossibilidade de
quebrar chaves do pensamento e da expresso rotineiros e de tornar reconhecvel o
problema da teologia como assunto srio da vida humana.

Contudo, talvez o nosso exame de conscincia deva mesmo ser mais radical.
Talvez tenhamos de reconhecer que esse quadro excitante - por muito verdadeiro e
digno de considerao que seja - ainda simplifica em excesso as coisas. Pois, dentro
dele, tem-se a impresso de que o palhao, ou seja o telogo, quem sabe
perfeitamente que traz uma mensagem muito clara. Os aldees, aos quais acorre, isto
1
, os homens sem f, seriam, pelo contrrio, completamente ignorantes, os que devem
ser instrudos sobre o que lhes desconhecido. E ao palhao, em si, bastar-lhe-ia
mudar de roupagem, retirar a [9] maquilagem - e tudo estaria em ordem. Mas, por
acaso a questo to simples assim? Bastar-nos-ia um simples apelo ao
1H. COX,
270.

The Secular City.

Trad. port.

A cidade do Homem,

Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1968,

aggiornamento, uma mera retirada da maquilagem e uma reformulao em termos de

linguagem do mundo ou de um cristianismo arreligioso para recolocar tudo nos
eixos? Bastar uma mudana espiritual ou metafrica de vestes para que os homens
acorram animados e ajudem a apagar o incndio que o telogo afirma estar lavrando
com srio perigo para todos? Vejo-me compelido a afirmar que a teologia de fato
desmaquilada e revestida de moderna embalagem profana, tal como hoje surge em
muitos lugares, toma muito simplria essa esperana. Sem dvida cumpre
reconhecer: quem tenta explicar a f no meio de homens mergulhados na vida
moderna e imbudos da moderna mentalidade, de fato pode ter a impresso de ser um

palhao ou algum surgido de um antigo sarcfago, que penetrou no mundo

hodierno, revestido de trajes e pensamentos da antiguidade, incapaz de compreender
este mundo e de ser por ele compreendido. Todavia, se quem tentar anunciar a f
exercer bastante autocrtica, em breve notar no se tratar apenas de uma forma, de
uma crise do revestimento em que a teologia se apresenta. Na estranha aventura
teolgica frente aos homens de hoje, quem tomar a srio a sua tarefa h de reconhecer
e experimentar no s a dificuldade da interpretao, mas tambm a insegurana da
prpria f, o poder arrasador da descrena dentro de sua prpria vontade de crer. Por
isso quem tentar honestamente prestar contas da f crist a si e a outros, aprender, a

duras penas, no ser ele em absoluto o mascarado ao qual bastaria depor o disfarce
para poder ensinar eficazmente aos outros. Compreender que a sua situao no se
diversifica muito da situao dos outros, como talvez inicialmente tivesse pensado.
Ter conscincia de que de ambos os lados esto presentes as mesmas foras, muito
embora de maneiras diversas.

[10] Para comear, no crente existe a ameaa da incerteza capaz de revelar dura e
subitamente, em momentos de tentao, a fragilidade de tudo o que, em geral, lhe
parece to evidente. Esclareamo-lo com alguns exemplos. Teresa de Lisieux, a
amvel santinha, aparentemente to isenta de complexidades e de problemas, cresceu
em uma vida de completa segurana religiosa. Sua vida, do comeo ao fim, foi to
perfeitamente e minuciosamente marcada pela f na Igreja, que o mundo invisvel se
tomara parcela do seu cotidiano; ou antes, o prprio cotidiano seu, parecendo quase
tangvel e impossvel de ser eliminado de sua vida. Para Teresinha, "religio" era, de
fato, um dado prvio e natural de sua existncia diria; ela manipulava a religio

como ns somos capazes de manejar as trivialidades concretas da vida. Mas

justamente ela, aparentemente to resguardada numa segurana sem risco, deixou-nos
comovedoras manifestaes do que foram as ltimas semanas do seu Calvrio,
manifestaes que, mais tarde, suas irms, assustadas, atenuariam em seu legado
literrio e que s agora vieram tona nas novas edies autnticas e literais de sua
obra. Assim, por exemplo, quando ela afirma: "Acossam-me as reflexes dos piores
materialistas." Sente a inteligncia torturada por todos os argumentos possveis contra
a f; o sentimento da f parece desaparecido; ela sente-se transportada para dentro

da"pele dos pecadores"2 3. Isto , em [11] um mundo que parece completamente slido
e
sem brechas, torna-se visvel a algum o abismo que espreita a todos - tambm a ele
- sob a crosta firme das convenes que sustentam a f. Em tal situao no est mais
em jogo apenas isto ou aquilo - assuno de Maria ou no; confisso desse ou
daquele modo tudo coisas que se tornam completamente irrelevantes, porquanto
trata-se realmente do todo, do conjunto, tudo ou nada. E a nica alternativa que
parece restar, e em parte alguma surge um pedao de cho firme ao qual se agarrar
nessa queda vertiginosa para o abismo. Somente o bratro hiante e sem fundo do nada
2Confira-se a sntese informativa da Herderkorrespondenz 7 (1962/3, 561-565 sob o
ttulo "Die echten Texte der
kleinen heiligen Threse" (Textos autnticos de Sta. Teresinha). As nossas
citaes encontram-se pg. 564. Sua fonte
principal o artigo de M. MORE, "La table des pcheurs," em Dieu vivant N.
24,13-104. MORE refere-se
sobretudo s pesquisas e edies de A. COMBES, principalmente Le probleme de I'
"Histoire d'une me et des oeuvres
completes de Ste. Threse de Lisieux, Paris, 1950. Outras fontes: A. COMBES, "Theresia von
Lisieux", em Lexikon ftir
Theologie und Kirche (LthK) X,102-104. - De A. COMBES foi traduzido por mim Sainte Threse
de Lisieux et sa
Mission, publicado pela editora "Lar Catlico" sob o ttulo "lima Santa na era atmica"

(1961), onde se podem conferir

os conceitos aqui abordados, sobretodo pg. 125; 138 e seguintes e 174
tradutor).

(Nota do

 o que se percebe, onde quer que se dirijam os olhares.

Paulo Claudel evoca em um quadro grandioso e convincente essa situao do
crente, na abertura do seu "Soulier de Satin". Um missionrio jesuta, irmo do heri
Rodrigo, o homem mundano, aventureiro errante e incerto entre Deus e o mundo,
representado como nufrago. Sua nau foi afundada por piratas. Ele mesmo, amarrado
a uma trave do barco afundado, vaga nesse pedao de madeira, pelas guas
tormentosas do oceano . O drama principia com o seu derradeiro monlogo: "Senhor,
agradeo-te por me teres amarrado assim. Por vezes sucedeu-me achar difceis os teus
mandamentos; senti desnorteada, fracassada a vontade diante dos teus mandamentos.

Mas hoje no poderia estar mais fortemente atado a ti, do que o estou; e muito
embora meus membros se movam um sobre o outro, nenhum deles capaz de afastarse um pouco de ti. E assim realmente estou preso cruz; e a cruz, qual me vejo
atado, no est presa a nada mais. Ela voga pelo mar"4.
[12] Atado cruz - e a cruz ligada a nada, vogando sobre o abismo. Difcilmente
se poderia descrever mais acurada e exatamente a situao do crente hodierno.
Apenas um madeiro oscilante sobre o nada, um madeiro desatado parece sust-lo e
tem-se a impresso de ser possvel adivinhar o instante em que tudo ir submergir.
Um simples madeiro solitrio liga-o a Deus; mas, sem dvida, liga-o inevitavelmente

e, no final de tudo, ele tem a certeza de que esse madeiro mais forte do que o nada
que fervilha debaixo dele, esse nada que, apesar dos pesares, continua sendo a fora
ameaadora propriamente dita do seu presente.
O quadro apresenta, alm disso, uma dimenso mais vasta que, alis, me parece a
mais importante. Pois esse nufrago jesuta no est sozinho; nele se encontra como
que evocada a sorte do seu irmo; nele est presente o destino do irmo, daquele
irmo que se considera descrente, que deu as costas a Deus, por no considerar tarefa
sua a espera, mas "a posse do atingvel... como se este pudesse estar em parte outra
do que onde tu, Deus, ests".

 dispensvel acompanharmos a trama da concepo claudeliana: a mestria com

que conserva como fio condutor o jogo dos dois destinos aparentemente
contraditrios at ao ponto em que a sorte de Rodrigo finalmente se toca com a do
irmo, quando o conquistador termina como escravo em um navio, devendo dar-se
por muito feliz, ao ser levado por uma velha freira que, de contrapeso, leva uma
caarola e alguns trapos. Alis, deixando de lado o smile, podemos voltar nossa
prpria situao e dizer: o crente capaz de realizar-se em sua f somente sobre o
oceano do nada; e o oceano da incerteza foi-lhe destinado como nico lugar possvel
de sua f. Apesar disso, no se pode considerar o descrente, numa falha evidente de

dialtica, apenas como um incru. Assim como at agora reconhecemos que o crente
no vive sem problemtica, mas sempre ameaado pela queda no nada, assim
foroso admitir [13] que tambm o incru no representa absolutamente uma
existncia fechada e coesa em si mesma. Por brutal que seja o seu comportamento de
ferrenho positivista que j de h muito deixou para trs as tentativas e os embates
supranaturais, vivendo apenas no mbito do que diretamente certo - jamais o
abandonar a secreta insegurana de se o positivismo est realmente com a ltima
palavra. O crente v-se sufocado pela gua salgada da dvida que o oceano lhe lana,
sem cessar, boca; do mesmo modo existe a dvida do incrdulo quanto sua

O que evoca impressionantemente o texto de Sab 10,4 to importante para a

teologia da cruz da Igreja antiga: " terra
inundada, salvou-a a Sabedoria, dirigindo o justo num lenho desprezvel". Sobre
este texto na teologia patrstica
confira-se H. RAHNER, Symbole der Kirche, Salzbuigo, 1964, 502-547.

descrena, quanto totalidade do mundo que ele se resolveu a declarar como o todo.
Jamais conseguir certeza plena sobre a globalidade do que viu e declarou como o
todo, mas continuar sob a ameaa de que - quem sabe? - a f venha a representar e a
afirmar a realidade. Portanto, como o crente se sabe ameaado sem cessar pela
descrena, obrigado a ver nela a sua perene provao, assim a f representa a ameaa
e a tentao do incru, dentro do seu universo aparentemente fechado e completo. Em
uma palavra, no existe escapatria ao dilema da existncia humana. Quem deseja
fugir incerteza da f, h de experimentar a incerteza da descrena que, por sua vez,
jamais conseguir resolver sem sombra de dvida a questo de se, por acaso, a f no

se cobre com a verdade. Somente na recusa revela-se a irrecusabilidade da f.

Talvez venha a propsito aduzir neste lugar uma estria judaica escrita por
Martin Buber; nela aparece com clareza o citado dilema da existncia humana. "Um
dos sequazes do iluminismo, homem estudado, ouvira falar de Berditschewer. Foi-lhe
procura com o fito de comprar uma discusso, como era do seu feitio, e arrasar suas
provas ultrapassadas da verdade da f. Ao entrar no quarto do Zaddik viu-o, de livro
mo, indo e vindo, mergulhado em entusisticas reflexes. Nem pareceu dar pela
chegada do visitante. Finalmente deteve-se, olhou para ele superficialmente e disse:
"E contudo, talvez seja verdade." O sbio debalde tentou fincar p, defendendo sua
dignidade [14] prpria. No o conseguiu. Sentiu os joelhos chocalharem, to terrvel

era o aspeto do Zaddik, to horrvel de se ouvir a sua singela frase. Mas o rabi Levi
Jizchak voltou-se completamente para ele e lhe disse, sereno: "Meu filho, os grandes
da Tor com os quais disputaste, desperdiaram palavras; tu te riste deles, ao te
afastares. No foram capazes de colocar Deus e o seu reino sobre a mesa, diante de ti;
eu tambm sou incapaz. Mas, meu filho, reflete: talvez seja verdade." O iluminista
concentrou todas as foras para revidar; mas aquele terrvel "talvez" a ecoar
semcessar, quebrou-lhe qualquer resistncia"5.
Apesar da roupagem estranha, temos aqui uma descrio muito precisa da
situao do homem frente ao problema "Deus". Ningum capaz de servir aos outros

o cardpio de Deus e do seu reino, nem o prprio crente pode servi-lo a si mesmo.
Mas, por mais que a descrena se possa sentir justificada com isso, permanece de p
o horror daquele "talvez seja verdade". O "talvez" representa o inevitvel ataque ao
qual se incapaz de fugir, no qual se deve experimentar, na recusa, a irrecusabilidade
da f. Em outras palavras: crente e incrdulo, cada qual a seu modo, participam da
dvida e da f, caso no se ocultem de si mesmos e da verdade da sua existncia.
Nenhum capaz de evadir-se completamente dvida; nenhum pode escapar de todo
f. Para um, a f toma-se presente contra a dvida; para outro, pela dvida e em
forma de dvida. Temos a a figura fundamental do destino humano: ser capaz de

Conforme o texto alemo de H. U. VON BALTHASAR, Salzburgo, 1953, 16.

encontrar o definitivo de sua existncia somente nesse inevitvel embate de dvida e

f, de agresso e certeza. Talvez esteja aqui o caminho para transformar em ponto de
encontro, de contato, a dvida que preserva a um e a outro do perigo de encapsular-se
em si mesmo. Ambos esto impedidos de enrolar-se em si mesmos; o crente
impelido para o que duvida, e [15] este para o crente. Para um temos a uma
participao no destino do incru, para o outro, a forma pela qual a f, apesar de tudo,
continua sendo um desafio.
2. O salto da F - Ensaio provisrio de uma definio da essncia da F.
A figura do palhao incompreendido e dos campesinos despreocupados no basta

para descrever a interdependncia de f e descrena em nossos dias. Contudo, no se

pode negar que ela representa, de algum modo, um problema especfico da f. Pois a
questo fundamental de uma introduo ao cristianismo abrangendo a tarefa de
esclarecer o que significa o homem afirmar "creio" - essa questo fundamental
apresenta-se-nos carregada de um contedo temporal muito preciso. Devido nossa
conscincia histrica, que se tornou parcela de nossa autoconscincia e de nossa
concepo fundamental do humano, essa questo s pode ser posta na forma
seguinte: que e que significa a confisso crist "creio" nos dias de hoje, dentro das
contingncias da nossa existncia atual e da nossa posio presente, diante da

realidade em seu conjunto?

Chegamos assim a uma anlise do texto que dever constituir a diretriz, a coluna
mestra de todas as nossas consideraes, a saber, do "smbolo apostlico" o qual, a
partir de sua origem, quer ser "introduo ao cristianismo" e resumo do seu contedo
essencial. sintomtico o fato de principiar esse texto com a palavra "creio". Claro
est que, de incio, abrimos mo de uma anlise deste termo dentro do seu contexto;
tambm deixamos, por ora, de pesquisar por que essa declarao bsica "creio", em
sua forma estereotipada, surge em conexo com determinados contedos e se
desenvolve dentro de um contexto litrgico. O contexto da frmula litrgica com o
do contedo molda o sentido da palavrinha "credo", como, vice-versa, a palavrinha

"credo" sustenta e caracteriza tudo o [16] que se lhe segue e o prprio

ambientelitrgico. Apesar disso, por ora devemos prescindir de ambos, para enfrentar
com
radicalismo tanto maior e analisar muito a fundo que espcie de atitude se intenciona
quando a existncia crista se revela, primeiro e antes de tudo, no verbo "credo e com
isso - o que de modo algum evidente - demarca o cerne do crstico como sendo
uma "f". As mais das vezes supomos irrefletidamente que "religio" e "f" so uma e
mesma coisa, e se cobrem, podendo, por isso, qualquer religio ser definida como
"f". O que, contudo, s se realiza, de fato, em proporo limitada; muitas vezes as

M. BUBER,

Werke

III, Munique-Heidelberg, 1963, 348.

outras religies assumem nomes diferentes, colocando assim outros pontos de apoio
que no a f. O Antigo Testamento, como um todo, no se apresenta sob o conceito
de "f", mas de "lei". E primariamente uma ordem, um teor de vida em que, sem
dvida, o ato da f assume importncia crescente. A religiosidade romana, por sua
vez, compreendeu praticamente sob o nome de "religio" a observncia de
determinadas formas rituais e de costumes. Para ela no era decisivo que um ato de f
assentasse sobre elementos supematurais; tal ato podera mesmo faltar por completo,
sem que houvesse infidelidade religio. Por ser essencialmente um sistema de ritos,
a sua exata observncia era o elemento decisivo acima de tudo. O mesmo podera

constatar-se, perlustrando toda a histria das religies. Mas essa aluso baste para
esclarecer quo pouco evidente , em si, o fato de o ser cristo exprimir-se
fundamentalmente na palavra "credo", designando a sua posio frente ao real pela
atitude da f. Com o que, alis, a nossa pergunta s se toma mais premente: que
atitude, afinal, se pretende manifestar por esta palavra? E mais: por que se toma to
difcil penetrar o nosso "eu" sempre pessoal no mago desse "creio"? Por que sempre
nos parece, de novo, quase impossvel transferir o nosso "eu" hodierno - cada qual o
seu, diverso e separado do "eu" [17] dos outros - para a identificao com o "eu" do
"creio" tal como nos vem determinado e moldado por geraes?

No nos iludamos: penetrar naquele "eu" de frmulas do "credo" assimilar na

carne e no sangue do "eu" pessoal o "eu" esquemtico da frmula constituiu sempre
empresa excitante e aparentemente impossvel, em cuja realizao, no raro, ao invs
de perpenetrar o esquema com came e sangue, o "eu" acaba transformado em
esquema. E se, crentes no nosso tempo, talvez ouamos com alguma inveja que na
Idade Mdia todos, sem exceo, eram crentes em nosso pas6, seria bom lanar um
olhar atrs dos bastidores, olhar possvel graas s conquistas da pesquisa histrica
moderna. Ela est em condies de ensinar-nos que, tambm naquela poca, havia a
grande massa dos que iam na onda e um nmero relativamente restrito dos que, de

fato, penetravam at ao mago da f. A histria pode mostrar-nos que, para muitos, a

f no passava de um sistema preexistente de vida, pelo qual a fascinante aventura
escondida no bojo da palavra "creio" lhes estava, pelo menos, to encoberta como
patente. E tudo isso apenas porque entre Deus e homem se abre um abismo infinito;
porque a feitura do homem tal que seus olhos s podem ver aquilo que no Deus,
permanecendo Deus sempre essencialmente invisvel, fora do campo visual do
homem. Deus essencialmente invisvel essa declarao fundamental da f bblica
em Deus, em oposio visibilidade dos deuses simultaneamente - e sobretudo
mesmo - uma declarao sobre o homem. O homem o ser vidente, para o qual

oespao da vida parece demarcado pelo espao de sua viso e percepo. Mas Deus
jamais aparece e nunca pode aparecer nesse espao de sua viso e percepo,
determinantes da localizao existencial do homem, por mais que tal espao seja
sempre ampliado. Acredito, [18] o que importante, que, em princpio, essa
declarao se encontra no Antigo Testamento: Deus no apenas aquele que, agora e
de fato, se acha fora do campo visual, podendo, contudo, ser percebido, se fosse
possvel avanar; no, ele aquele que se encontra essencialmente fora deste campo,
por mais que nossa rea visual se alargue.
Com isso, porm, s se revela um primeiro esboo da atitude expressa pela

O autor se refere Alemanha

(N. da Editora).

palavrinha "creio". Ela conota um homem que no considera como o mximo a

totalidade de suas capacidades, o ver, o ouvir e o perceber; que no considera o
espao do seu universo balizado pelo que se encerra no seu campo visual, auditivo,
perceptivo, mas procura uma segunda forma de acesso realidade, forma essa que
chega a encontrar a a abertura essencial de sua concepo do mundo. Sendo assim, a
palavrinha "credo" encerra uma opo fundamental face realidade como tal, no
conotando apenas a constatao disso ou daquilo, mas apresentando-se como uma
forma fundamental de comportamento para com o ser, para com a existncia, para
com o que prprio da realidade, para com a sua globalidade. Trata-se de uma opo

que considera o invisvel, o absolutamente incapaz de alcanar o campo visual, no

como o irreal, mas, pelo contrrio, como o real propriamente dito, que representa o
fundamento e a possibilidade da restante realidade. a opo de aceitar esse algo que
possibilite a realidade restante a proporcionar ao homem uma existncia
verdadeiramente humana, a tom-lo possvel como homem e como ser humano. Dito
ainda em outros termos: f significa o decidir-se por um ponto no mago da
existncia humana, o qual incapaz de ser alimentado e sustentado pelo que visvel
e tangvel, mas que toca a orla do invisvel de modo a tom-lo tangvel e a revelar-se
como uma necessidade para a existncia humana.

Tal atitude certamente s se conseguir atravs daquilo que a linguagem bblica

chama de "volta" ou "converso". [19] A tendncia natural do homem leva-o ao
visvel, ao que se pode pegar e reter como propriedade. Cumpre-lhe voltar-se,
internamente, para ver at que ponto abre mo do que lhe prprio, ao deixar-se
arrastar assim para fora da sua gravidade natural. Deve converter-se, voltar-se para
conhecer quo cego est ao confiar apenas no que os olhos enxergam. A f
impossvel sem essa converso da existncia, sem essa ruptura com a tendncia
natural. Sim, a f a converso, na qual o homem descobre estar seguindo uma iluso
ao se comprometer apenas com o palpvel e sensvel. E aqui est a razo mais

profunda por que a f no demonstrvel: uma volta, uma reviravolta do ser, e

somente quem se volta, recebe-a. E, porque nossa tendncia no cessa de arrastar-nos
para outro rumo, a f permanece sempre nova em seu aspecto de converso ou volta,
e somente atravs de uma converso longa como a vida que podemos ter
conscincia do que vem a ser "eu creio".

A partir da compreensvel que a f representa algo de quase impossvel e

problemtico no apenas hoje e nas condies especficas da nossa situao moderna,
mas, qui, de modo um tanto menos claro e identificvel, j representou, sempre, o
salto por cima de um abismo infinito, a saber, da contingncia que esmaga o homem:a
f sempre teve algo de ruptura arriscada e de salto, por representar o desafio de
aceitar o invisvel como realidade e fundamento incondicional. Jamais a f foi uma
atitude conatural conseqente do declive da existncia humana; ela foi sempre uma
deciso desafiadora da mesma raiz da existncia, postulando sempre uma volta, uma
converso do homem, s possvel na escolha.
3. O dilema da F no mundo de hoje
Tomada clara a aventura encerrada no seio da f, inevitvel uma nova
considerao, na qual se revela a agudeza [20] especial da dificuldade de crer em
relao ao homem de hoje. Ao abismo do "visvel" e do "invisvel" acrescenta-se,
aumentando a dificuldade, o bratro do "outrora" e do "hoje". O paradoxo
fundamental, j por si inerente f, agua-se pelo fato de apresentar-se a f em
roupagem de outrora, e at de identificar-se com o passado, com a forma de vida e de
existncia de outrora. Todas as atualizaes, chamem-se "desmitizao" intelectualacadmica ou aggiomamento eclesial-pragmtico, em nada mudam a situao. Pelo
contrrio: tais esforos reforam a suspeita de apresentar-se aqui, nervosamente,
como hodierno, o que, na verdade, o passado. Essas tentativas de atualizao trazem

bem tona da conscincia at que ponto "de ontem" aquilo que nos apresentado; e
a f, deixando de parecer um salto temerrio, semelha-se a um salto desafiador da
generosidade do homem, do trampolim da aparente totalidade do mundo visvel para
o aparente nada do invisvel e incompreensvel. Parece, antes, uma pretenso, um
atrevimento, querer comprometer o hoje com o ontem, evocando-o como
perpetuamente vlido. E quem desejar faz-lo em uma poca na qual, em lugar da
idia de "tradio" se colocou o conceito de "progresso"?
De passagem, topamos aqui uma caracterstica da moderna conjuntura, no sem
importncia para o nosso problema. Em passadas constelaes espirituais o conceito
de "tradio" conotava determinado programa; surgia como elemento protetor em que
o homem podia confiar; podendo apelar para a tradio, havia certeza de encontrar-se
no lugar certo. Hoje predomina o sentimento diametralmente oposto: tradio o
abandonado, o meramente de ontem; progresso a promessa explcita do ser, de
modo que o homem no se sente em casa dentro da tradio, do passado, mas dentro
do progresso e do futuro7. E tambm sob este ponto de vista h de parecer-lhe [21]
7

Tpica ilustrao para essa mentalidade encontra-se, ao meu ver, em um

anncio visto h pouco: "Voc no quer
comprar tradio mas progresso racional". No mesmo contexto cumpre apontar
para a realidade caracterstica de a
teologia catlica, em sua reflexo sobre a tradio, nos ltimos cem anos,
tender sempre mais a equiparar tradio e
progresso, de reinterpretar a idia de tradio pelo conceito de progresso, no
entendendo mais tradio como o cabedal
fixo transmitido desde a origem, mas como a fora propulsora do sentido da f;
Cfr. J. RATZINGER, "Tradition", em:
LThK X, 293-299; IDEM, "Kommentar zur Offenbarungskonstitution" em: L ThK
supl. II, 498 ss e 515-528.

ultrapassada uma f que lhe vem ao encontro com a etiqueta de "tradio", incapaz de
abrir-lhe um lugar para existir, a ele que v no futuro a sua possibilidade e obrigao
propriamente ditas. O que quer dizer que o primrio escndalo da f, a distncia entre
visvel e invisvel, entre Deus e no-Deus, se acha encoberto e bloqueado pelo
escndalo secundrio do "outrora" e do "hoje", pela anttese de tradio e progresso,
pelo compromisso com o passado que parece estar includo na f.

O fato de nem o profundo intelectualismo da desmitizao, nem o pragmatismodo

aggiomamenlo serem capazes de convencer, sem mais, torna evidente que
tambm a absoro do escndalo fundamental da f crist representa algo de muito
profundo que no se pode abordar, sem mais nem menos, nem por meio de teorias,
nem pela ao. Alis, em certo sentido, justamente aqui se patenteia o especfico do
escndalo cristo, a saber, aquilo que se podera denominar positivismo cristo, a
inamovvel positividade do crstico. Eis o que tenho em mente: a f crist no se
ocupa somente com o eterno, como primeira vista podera supor-se, com o eterno
que se conservasse como algo totalmente diverso, fora do mundo humano e do

tempo; ela ocupa-se muito mais com o Deus na histria, com Deus como homem. A
f apresenta-se como revelao, ao parecer vencer o abismo entre eterno e temporal,
entre visvel e invisvel, fazendo-nos encontrar Deus como homem, o Eterno como
temporal, Deus como um de ns. Alis, a sua pretenso de ser revelao [22] fundase no fato de ela ter trazido o eterno, por assim dizer, para dentro do nosso mundo:
"O que ningum jamais viu - Ele no-lo explicou, aquele que descansa no peito do
Pai" (Jo 1,18) - Cristo tomou-se "exegese" de Deus para os homens, quase estaria eu
tentado a afirmar com base no texto bblico . Mas contentemo-nos com o vocbulo
portugus; o original autoriza-nos a tom-lo bem ao p da letra: Jesus realmente exn

plicou (ou seja, desdobrou, abriu) a Deus, conduzindo-o para fora de si, ou, mais
drasticamente, na primeira carta de Joo: liberou-o nossa contemplao e palpao,
de modo tal que o jamais avistado por algum agora est ao alcance do nosso tacto
histrico8 9.

 primeira vista parece tratar-se realmente do mximo em revelao, do limite

extremo de Deus patentear-se. O salto que at agora conduzia ao infinito parece
abreviado a uma ordem de grandeza humana possvel, bastando-nos, para tanto, dar
uns poucos passos at quele homem na Palestina, no qual o mesmo Deus se nos
revela. Mas estamos a diante de uma estranha duplicidade, como que dois rostos de
Jano: o que parece ser, de entrada, a mais radical revelao e, em certa medida,
permanece para sempre sendo no s uma revelao, como a revelao por
excelncia, no mesmo instante se trai como a treva mais pesada e o mais estranho
disfarce. O que Deus parece trazer, em primeira mo, para bem perto de ns, a ponto

Theou oudeis eoraken popote; monogenes theos... exegesato. O verbo

exegeomai significa: ser chefe, servir de guia,
de conselheiro, dar exemplo e, em sentido derivado (no texto presente):
explicar, interpretar, expor. Cristo seria, ento,
quem explica, interpreta, expe aos homens o segredo de Deus. (A. CHASSANG,
Nouveau Dictionnaire GrecFranais) (Nota do Tradutor).

de podermos palp-lo como nosso semelhante, seguir-lhe as pegadas e at avali-las e

medi-las, tudo isto toma-se, em sentido muito profundo, base para a "morte de Deus",
que, a partir dali, h de imprimir o seu [23] cunho irrevogvel ao desenvolvimento da
histria e s relaes humanas com Deus: Deus ficou to perto de ns, que o
pudemos matar e assim, ao que parece, ele cessa de ser Deus. Por isso, vemo-nos hoje
um tanto desconcertados diante dessa "revelao" crist e, confrontando-a com a
religiosidade, sobretudo, da sia, lanamos a pergunta: no teria sido muito mais
simples crer no etemo-oculto, confiando-se a ele em meditao e anseio? No teria
sido melhor Deus deixar-nos na nossa infinita distncia? No fora mais simples e

mais realizvel perceber o eternamente incompreensvel mistrio mediante

serenacontemplao, mediante uma fuga de tudo o que profano, em vez de render-se
ao
positivismo da f em uma nica figura, confinando a salvao do homem e do
mundo, por assim dizer, a algo como a cabecinha de um alfinete, que mais no parece
representar esse um e nico ponto fortuito? No ser a morte definitiva o fatal destino
desse Deus reduzido a um nico ponto dentro de um mundo que relativiza
intolerantemente o homem e sua histria a um nfimo grozinho de p no cosmos, a
um ponto que s podera ser considerado como centro do universo pelo homem na

sua ingenuidade dos anos de infncia, mas, uma vez ultrapassados estes anos, imporse-ia a coragem de acordar do sono, esfregar os olhos e sacudir para longe de si um
sonho louco, por lindo que tenha sido, entrosando-se incondicionalmente no
formidvel mecanismo para o qual a nossa insignificante vida est destinada, vida
que, precisamente assim, deveria encontrar um sentido novo, na aceitao de sua
insignificncia?
S com esse aguamento total da questo e com esse enfoque que coloca o
escndalo, muito mais profundo, do "positivismo" cristo, ou seja o "estreitamento"
de Deus dentro de um nico ponto da histria frente do aparentemente secundrio

escndalo do "outrora" e do "hoje", s assim tocamos o fundo da problemtica crist

da f, tal como hoje deve ser enfrentada. Podemos crer ainda? No, impe-se [24]
uma pergunta mais radical: temos ainda a liberdade de crer, ou se avoluma diante de
ns um dever maior, a saber, o dever de romper com o sonho e de colocar-se dentro
da realidade? O cristo de hoje deve perguntar-se assim; no pode contentar-se em
constatar que, afinal, possvel ainda encontrar uma interpretao do cristianismo
atravs de uma poro de rodeios e subterfgios, interpretao que no se choque
com nada. Se alhures declara um telogo que "ressurreio da carne" quer dizer
apenas que cada um diariamente deve arregaar as mangas corajosamente na

preparao do futuro, com certeza est afastado o escndalo. Mas ter havido
sinceridade numa tal interpretao? No existe uma falsidade perigosa em tais
prestidigitaes interpretatorias, em tais malabarismos, com que se tenta manter em
p o cristianismo e defend-lo? Ou, sentindo-nos compelidos a lanar mo de tais
recursos, no estaramos obrigados a reconhecer que alcanamos o fim da linha?
Ento, no deveriamos sujeitar-nos simplesmente realidade concreta, sem lanar
cortinas de fumaa? Acentuemo-lo com energia: um cristianismo assim esvaziado de
sua realidade atravs de uma tal interpretao significa falta de sinceridade frente s
perguntas dos no-cristos, cujo "talvez no" afinal deveria nos urgir a ns da mesma

maneira como desejamos que eles sejam urgidos pelo "talvez" cristo.
Tentando aceitar assim a pergunta do outro como o ininterrupto questionamento
da nossa prpria existncia, impossvel de ser concentrado nas pginas de um tratado
para, a seguir, ser posto de lado, teremos o direito de constatar, tambm aqui, a
existncia de uma contrapergunta. A tendncia hodierna supor, como realidade
propriamente dita, o tangvel, o que se pode provar. Mas, permitido fazer isso?
Parece caber aqui uma pergunta mais cuidadosa: O que, na verdade, "o real"? Ser
somente o comprovado e o comprovvel? Ou no ser, qui, a averiguao, uma
determinada maneira apenas de comportamento frente realidade, maneira que, de
lJo

1,1-3.

modo algum, [25] pode abranger o todo e que at conduz adulterao da verdade e
da existncia humana, sempre que for aceita como critrio nico da realidade?

Lanando esta pergunta, tomamos ao dilema do "outrora" e do "hoje", alis, postos

agora frente frente com a problemtica especfica do nosso "hoje". Tentemos
analis-la com mais clareza em seus elementos essenciais.
4. Limite da moderna compreenso da realidade e topografia da F
Graas aos conhecimentos histricos de que hoje dispomos, estamos em
condies de abarcar o caminho do esprito humano, at onde alcana o olhar; com o
que podemos constatar que, nos vrios perodos da evoluo do esprito, houve
diversas maneiras de colocar-se frente realidade, por exemplo, a mentalidade
mgica ou a metafsica ou, finalmente, hoje em dia, a cientfica (tendo por parmetros

as cincias naturais). Cada uma dessas tendncias humanas bsicas tem relao com a
f, de um ou de outro modo, e cada uma delas tambm, sua maneira, lhe causa
estorvos. Nenhuma delas se cobre com a f, mas tambm nenhuma se conserva neutra
frente f; cada uma delas capaz de servir a f ou de lhe causar percalos. Para a
hodierna mentalidade fundamentalmente cientfica que plasma, sem ser perguntada, o
sentimento existencial de todos e a ns todos nos marca o lugar dentro da realidade,
caracterstica a limitao aos fenmenos, quilo que aparece e ao que deve ser
manipulado. J desistimos de procurar o que so as coisas em si; de mergulhar na
essncia do prprio ser; parece-nos infrutfera uma tal empresa; o fundo do ser

apresenta-se-nos inatingvel. Acomoda-nos nossa perspectiva, ao visvel no sentido

mais amplo do termo, quilo que cabe debaixo dos nossos instrumentos de medir e de
pesar. A metodologia da cincia natural baseia-se nessa delimitao ao fenmeno.
o que parece bastar-nos. Sentimo-nos aptos a manejar [26] tais meios, criando para
ns um mundo em que possamos viver como homens. Com isso desenvolveu-se,
paulatinamente, no pensamento e no viver modernos, um conceito novo de verdade e
realidade, que domina como hiptese do nosso pensamento e da nossa expresso, em
geral sem que o percebamos, conceito, porm, que s poder ser dominado, se for,
por sua vez, exposto ao exame da conscincia. Aqui se torna patente a funo do
pensamento no cientfico-natural, a saber, a funo de analisar o aceito ou imposto
sem considerao, e de colocar, frente conscincia, a problemtica humana de uma
tal orientao.

a) O primeiro estdio: origem do historicismo. Tentemos densenvolver, como se

chegou mentalidade acima descrita. Constataremos, se vejo bem, dois estgios de
mudana espiritual. O primeiro, preparado por Descartes, recebeu forma em Kant e j
anteriormente, em formulao um tanto diversa, no filsofo italiano Giambattista
Vico (1688-1744) que, provavelmente, foi o primeiro a apresentar um conceito
completamente novo de verdade e de conhecimento, tomando-se o ousado antecessor
da tpica frmula do esprito moderno, quanto ao problema da verdade e da realidade.
A equao escolstica Verum est ens - o ente a verdade - Vico contraps a sua
frmula: Verum quia factum. O que significa: reconhecvel como verdadeiro s pode
ser aquilo que ns mesmos fazemos. Essa frmula parece-me representar o fim da
velha metafsica e o inicio do espirito especficamente moderno. A revoluo do
pensamento moderno contra todo o passado est presente aqui com uma preciso
inimitvel. Para a Antiguidade e a Idade Mdia o prprio ente verdadeiro, isto
,reconhecvel, porque Deus, o puro intelecto, o criou; e criou-o, pensando-o. Pensar e
fazer so uma nica coisa para o Esprito Criador, o Creator Spiritus. Seu pensar
um criar. As coisas existem porque so pensadas. Por isso, para a Antiguidade e a
Idade Mdia, todo ser um ser-pensado, um pensamento do Esprito absoluto. E [27]
vice-versa: porque todo ser pensamento, todo ser sentido, Logos, verdade10.
10

Declarao que, alis, tem valor em todo o seu sentido somente dentro do
pensamento cristo que, com o conceito de
creatio ex nihilo, reduz a Deus tambm a matria a qual, para a filosofia antiga,
permanece como o algico, o elemento
csmico estranho divindade, marcando assim, ao mesmo tempo, o limite da
inteligibilidade do real.

Portanto o pensamento humano um "pensar-depois", uma reflexo sobre o

pensamento que o prprio Ente. Mas, o homem pode pensar na esteira do Logos, do
sentido do ser, porque o seu prprio logos, sua prpria razo logos do nico Logos,
pensamento do pensamento primitivo e original, do Esprito Criador que dispe o ser
at o fundo de suas razes.
Em contraste com isto, a obra do homem considerada pela antiguidade e pela
Idade Mdia como ocasional e contingente. O ser pensamento, portanto pensvel,
objeto do pensamento e da cincia que aspira sabedoria. A obra humana, pelo
contrrio, uma mistura de logos e de falta de lgica que, alm disto, com o passar

do tempo, recai no passado. No admite uma compreenso completa, por faltar-lhe

algo do presente, base da intuio, e algo do logos, ou seja, do sentido duradouro. Por
esta razo, o impulso cientfico antigo e medieval estava convencido de que o saber
sobre as coisas humanas no passava de techne, de tcnica, de capacidade artesanal,
jamais podendo alcanar o nvel de uma cincia real. Por esta razo as artes, na
universidade medieval, figuravam como preliminar cincia propriamente dita, isto
, quela cincia que reflete sobre o ser, ponto de vista este ainda firmemente
defendido por Descartes, ao negar histria o carter de cincia. O historiador

convencido de conhecer a histria romana antiga, afinal de contas sabera menos a

respeito dela do que qualquer cozinheiro romano, e saber latim no conota mais do
que o saber de qualquer domstica de Ccero. Exatamente cem anos mais tarde Vico
inverter as normas da verdade medieval, ainda [28] claramente expressas por
Descartes, abrindo assim a porta virada fundamental do esprito moderno. Comea
agora aquela atitude que traz consigo a idade "cientfica" - em cuja esteira ainda nos
encontramos11 12.

Pela sua importncia fundamental para o nosso problema, tentemos analis-lo um

pouco mais a fndo. Descartes considera ainda, como certeza real, a certeza racional
formal, purificada das incertezas do factvel. Contudo, j se notam prenncios da
virada para a poca moderna, quando Descartes compreende essa certeza real
essencialmente sob o enfoque do modelo da certeza matemtica, elevando a
matemtica forma bsica de todo o pensamento racional11. Enquanto, porm, em
Descartes os fatos devem ser postos em parnteses, isto , abstrados, se se quer ter
certeza, Vico levanta a tese diametralmente oposta. Formalmente, apoiando-se em

Aristteles, declara que o saber real se cifra no saber das causas. Conheo uma coisa,
conhecendo-lhe a causa; compreendo o motivado, se souber o motivo. Mas, desse
aforisma antigo tira-se e se afirma algo completamente novo: se, para o saber factivose
requer o conhecimento das causas, ento podemos saber verdadeiramente somente
aquilo que ns mesmos fizemos, pois s nos conhecemos a ns mesmos. O que, por
conseguinte, vem a ser que, em lugar da antiga equao "verdade - ser", entra a nova:
"verdade - facticidade"; s reconhecvel o feito, isto , aquilo que ns mesmos
fazemos. Tarefa e possibilidade do esprito humano no refletir sobre o ser, mas
sobre o fato, o feito, o mundo peculiar do homem, nico objeto que estamos em

11

Relativamente ao material histrico veja-se a sntese em K. LWITH, Weltgeschichte

und Heilsgeschichte, Stuttgart
3
1953, 109-128, assim como a obra de N. SCHIFFERS, Anfragen der Physikan die Theologie,
Dsseldorf, 1968.

condies de compreender verdadeiramente. O homem no produziu o cosmos, que,

por isto, lhe permanece impenetrvel em suas derradeiras profundezas. S lhe
acessvel um saber [29] perfeito, comprovado, no mbito das fces matemticas e
da histria que representa a esfera do que o homem mesmo fez, sendo por esta razo
acessvel ao seu conhecimento. No meio do oceano de dvidas que ameaa a
humanidade aps a derrocada da velha metafsica, nos alvores do tempo moderno,
redescobre-se no fato a terra firme sobre a qual o homem pode tentar uma nova
existncia. Principia o reinado do "fato", isto , a volta radical do homem para sua
prpria obra, como o nico elemento que lhe certo.

Com isto est ligada aquela inverso de todos os valores, que transforma a
histria em poca realmente "nova", em contraposio antiga. O que antes havia
sido desprezado como no cientfico - a histria - resta, ao lado da matemtica, como
a nica cincia verdadeira. O que antes parecia a nica tarefa digna de esprito livre, a
reflexo sobre o sentido do ser, surge agora como esforo vo e sem sada, ao qual
no corresponde nenhuma possibilidade cientfica autntica. Assim, matemtica e
histria arvoram-se em disciplinas dominantes, chegando a histria a absorver, por
assim dizer, o mundo inteiro das cincias, modificando-as fundamentalmente.
Filosofia toma-se um problema da histria em Hegel, e, de modo outro, em Comte,

problema onde o mesmo ser sufocado como processo histrico; em F. Chr. Baur,
teologia toma-se histria; seu caminho, a pesquisa rigorosamente histrica que
examina os eventos passados, esperando assim alcanar o fundo das questes; Marx
repensa historicamente a economia nacional, e at as cincias naturais so afetadas
por esta tendncia geral para a histria: Darwin concebe o sistema dos seres vivos
como uma histria da vida; em lugar da constncia das coisas criadas entra uma
doutrina evolucionista, na qual todas as coisas vm umas das outras, permanecendo
relacionadas com as do passado . Assim [30] o mundo acaba por no mais parecer
uma estmtura do ser, mas um processo cuja contnua propagao se identifica com o

movimento do mesmo ser. Ou seja: o mundo cognoscvel, sabvel meramente

como feito pelo homem. O homem tomou-se incapaz de olhar acima de si, a no ser,
novamente, no mbito do "fato", onde obrigado a identificar-se com o produto
ocasional de evolues imemoriais. Deste modo surge uma situao muito estranha.
No instante em que principia um antropocentrismo radical, o homem nada mais
capaz de reconhecer, alm de sua prpria obra, vendo-se simultaneamente compelido
a aceitar-se a si mesmo como produto ocasional, como simples "fato". E o cu, do
qual o homem parecia ter vindo, desaba, ficando-lhe entre as mos a terra, o p dos

fatos, terra, p, em que tenta decifrar, com a p, a laboriosa histria do seu devir. 13

12

N. SCHIFFERS,

obra citada.

b) O segundo estdio: virada para o pensamento tcnico. Verum quia factum:

este axioma que encaminha o homem para a historia como sendo morada da verdade,
certamente no podera ser suficiente em si mesmo. Alcanou sua eficincia completa
ao ligar-se a um outro motivo que, novamente cem anos depois, Karl Marx formulou
em seu axioma clssico: "At agora os filsofos contemplaram o mundo; agora
devem por-se a modific-lo". Com o que torna a ser completamente reformulada a
tarefa da filosofia. Trocada em termos filosficos tradicionais, esta mxima dira que,
em lugar do verum quia factum - reconhecvel, veraz o que o homem fez e pode
contemplar - entra um programa novo: verum quia faciendum - a verdade, da qual

dagora em diante se h de tratar, a facticidade, a capacidade de ser feito. Ou,

expresso ainda de outro modo: a verdade que ao homem cumpre manipular, no
nem a verdade do ser, nem, em ltima anlise, a dos seres realizados, feitos, mas a
verdade da alterao do mundo, da formao do mundo - uma verdade dirigida para
o futuro e para a ao.
[31] Verum quia faciendum - quer dizer que o domnio do "fato" foi substitudo
mais e mais, a partir do meado do sculo XIX, pelo domnio do factvel, do a-serfeito e do passvel-de-fazer, com o que a preponderncia da histria cede lugar
techne, tcnica. Pois, quanto mais o homem avana pela rota nova, concentrando-se

no "fato" e nele buscando certeza, tanto mais se v obrigado a reconhecer que o

"fato", ou seja a obra de suas mos, lhe foge sempre mais das mos. A comprovao
visada pelo historiador, surgida apenas no sculo XIX como grande triunfo da
histria contra a especulao, conserva sempre algo de problemtico, um momento de
reconstruo, de exegese e de equvoco, de modo que arrastou a histria, j no
comeo deste sculo, para uma crise, tomando duvidoso o historicismo em sua
orgulhosa pretenso cientfica. Revelou-se sempre mais claramente a impossibilidade
do "fato" em estado puro, cercado de certeza inabalvel, pois tambm nele se
encerram sempre o sentido e sua duplicidade. Tomou-se sempre mais difcil ocultar

que no se detinha entre as mos aquela certeza que inicialmente se havia esperado
conseguir da pesquisa dos fatos, dando-se as costas especulao.
Assim imps-se forosamente e gradativamente a convico de que, em ltima
anlise, acessvel ao conhecimento humano somente aquilo que o homem pode
reproduzir quantas vezes quiser, atravs da experincia. Tudo o que ele consegue
perceber apenas mediante provas secundrias toma-se passado e, malgrado todas as
provas, no plenamente conhecvel. Com isto surge o mtodo das cincias naturais,
resultante da matemtica (Descartes) e do retomo facticidade em forma de
experincia repetvel, como nico e seguro portador de certeza. Da fuso do

pensamento matemtico e dos fatos resulta a nova realidade espiritual, determinada

pelas cincias naturais, do homem moderno, o lugar novo que conota retomo [32]
realidade em sua feio de facticidade . O fato fez sair de dentro de si o factvel; o
repetvel o comprovvel e existe por sua causa. Chega-se ao primado do factvel
sobre o fato, pois realmente de que servir ao homem o que meramente existiu?
Querendo ser dono do seu presente, o homem no pode encontrar sentido em ser
guarda de museu do seu prprio passado. 14

13

Com o que, como antes a historia, agora a tcnica cessa de ser um degrau
subordinado da evoluo espiritual do homem, mesmo conservando ainda certo ar de
barbrie dentro de uma conscincia orientada expressamente para as cincias
naturais. A situao alterou-se substancialmente sob o ponto de vista da situao
espiritual em seu conjunto: a tcnica deixou de ser uma exilada na cmara das
cincias; ou, mais exatamente: a cmara surge aqui como o elemento determinante
diante do qual o "senado" no passa de residncia de nobres aposentados. Tcnica
tomou-se poder e possibilidade peculiar do homem. O que, at a, estava em baixo,
passou para cima: simultaneamente toma a deslocar-se a perspectiva: na antiguidade

K. LW1TH, obra cit., 38. Sobre a virada nos meados do sculo XIX, veja-se a
instrutiva pesquisa de J.
DRMANN, "War J. B. Bachofen Evolutionist?" em: Anthropos 60 (1965) 1-48.

e na Idade Mdia, o homem estava voltado para o eterno; a seguir, durante o domnio
efmero do historicismo, para o passado; agora, o factvel polariza-o para o futuro
daquilo que ele mesmo pode criar. Se antes, por exemplo, mediante os resultados do
evolucionismo, o homem constatava resignado que, sob a luz do seu passado, no ia
alm de p e mero acaso da evoluo, sentindo-se desiludido e degradado por um tal
conhecimento, isto no mais deve preocup-lo, pois agora, qualquer que tenha sido a
sua origem, tem meios de enfrentar com deciso o futuro, contando com recursos
para transform-lo no que quiser; no lhe preciso mais parecer impossvel
transformar-se a si mesmo em um [33] Deus, que se encontra no fim como o factvel,

o a-ser-feito, e no mais, como logos, como sentido, no incio. Alis, isto tudo j est
atuando hoje de maneira concreta em forma de problema antropolgico. Mais
importante do que o evolucionismo, que j ficou atrs de ns como algo evidente,
surge hoje a ciberntica, a planificao do homem a ser re-criado (homem novo,
homem do futuro), de modo tal que, tambm sob o ponto de vista teolgico, a
maleabilidade do homem de acordo com o seu prprio plano, se apresenta como
problema mais importante do que a questo do passado humano embora ambas as
questes no possam ser separadas e se interdeterminem em seu rumo: a reduo do
homem a um "fato" a suposio para compreend-lo como "factvel", a ser guiado,

moldado, do seu atual domnio, para um futuro novo.

c) A questo do lugar da F. Com o segundo passo do esprito moderno, com a
volta facticidade, fracassou, simultaneamente, uma primeira investida da teologia
na resposta s realidades novas. Pois a teologia tentou enfrentar a problemtica do
historicismo, ou seja, a reduo da verdade ao fato, construindo a mesma f como
histria. E, primeira vista, podera sentir-se plenamente satisfeita com sua manobra.
Afinal, a f crist, em seu contedo, est essencialmente vinculada histria; as
declaraes da Bblia no tm carter metafsico, mas factivo. Por isto, a teologia,
aparentemente, devia ser substituda pela histria, porquanto parecia realmente estar

soando a sua hora: e at, qui, pudesse contabilizar essa nova evoluo como
resultado de seu prprio ponto de partida.

14

Esperana depressa abafada e desiludida pela destronizao crescente da histria,

substituda pela tcnica. Em seu lugar vai-se firmando um outro pensamento - os
telogos sentem-se tentados a colocar a f, no mais no plano do fato, mas do
factvel, explicando-a como instrumento de mudanas [34] do mundo mediante
uma"teologia poltica"15. Creio que assim se repete, na situao atual, o que a reflexo
teolgica j empreendera, unilateralmente, em relao ao historicismo. Percebe-se
que o mundo moderno determinado pela perspectiva do factvel e responde-se,
transferindo a f para o mesmo plano. No tenho em mente apontar meramente como
irracionais ambas estas tentativas, para no correr o risco de cometer injustia.

Cfr. H. FREYER,

Theorie des gegenwrtigen Zeitalters,

Stuttgart, 1958, sobretudo 15-78.

Revela-se, antes, em um e outro caso, substancialmente, o que havia sido omitido,

mais ou menos, em outras constelaes. Com efeito, a f crist tem nexo com o
"fato", movimenta-se de modo especfico na esfera da histria, e no foi por acaso
que historicismo e histria cresceram no mbito da f crist. Indubitavelmente a f
tambm tem relao com a evoluo do mundo, com a formao do mundo, com a
pretenso contra a inrcia das instituies humanas e contra os que delas se
aproveitam. Tambm seria difcil considerar acaso o fato de ter-se desenvolvido a
compreenso do mundo como facticidade no mbito da tradio judaico-crist e de
suas inspiraes at mesmo em Marx, muito embora imaginada e formulada em

anttese ao cristianismo. Em todo caso indiscutvel que, em ambos os casos,

transparece um pouco da verdadeira mentalidade da f crist, antes excessivamente
oculta. A f crist tem nexo decisivo com as correntes essenciais do tempo moderno.
Com efeito o atual momento histrico apresenta a chance de poder compreender de
modo todo novo a estrutura da f, colocada entre o fato e o factvel. " tarefa da
teologia aceitar esse convite e essa possibilidade para descobrir e preencher os vazios
deixados pelos tempos idos.
[35] Mas, ningum deve deixar-se arrastar a julgamentos precipitados, como
tambm a correr o risco de curtos circuitos. Onde as duas tentativas citadas se tomam

exclusivas, relegando a f, totalmente, para a esfera do "fato" ou da "facticidade", ali

desaparece sob o entulho o significado ltimo, o sentido ltimo de um homem que
diz: "Credo" - eu creio. Pois, ao declarar-se crente, o homem no elabora um
programa de modificao ativa do mundo, nem adere simplesmente a uma corrente
de eventos histricos. Tentando ilustrar o meu pensamento, dira que o fenmeno da
f no pertence relao "saber - fazer", tpica para a constatao da mentalidade
factvel, mas a uma outra relao muito diversa "estar - compreender". Parece-me
que assim se tomam visveis duas mentalidades e duas possibilidades da existncia
humana, que no se acham sem nexo mtuo e que, contudo, devem ser distinguidas.

5. F como "estar" e "compreender"

15

Ao contrapor o par de conceitos "estar - compreender" quele outro "saber fazer", aludo a uma expresso bblica fundamental, intraduzvel, sobre a f, cujo
profundo jogo de palavras Lutero tentara reproduzir na frmula: "Se no crerdes, no
ficareis"; mais literalmente poder-se-ia traduzir: "Se no crerdes (se no vos
agarrardes a Jahv), no tereis apoio algum" (Is 7,9). A nica raiz 'mn abrange uma
multiplicidade de sentidos cuja interdependncia e diferenciao perfaz
agrandiosidade desta frase. A raiz 'mn (amen) inclui os sentidos de: verdade, firmeza,
fundamento slido, solo, conotando ainda: fidelidade, fiel, confiar-se, apoiar-se em
alguma coisa, crer em algum ou alguma coisa. Deste modo a f em Deus surge como

Sintomtica, neste sentido, a obra de H. Cox, j citada, bem como a "teologia da

revoluo" hoje em moda; cfr. T.
RENDORFF - HE. TDT, Theologie der Revolution. Analysen und Materialien, Frankfurt 1968.
Tendncia igual
tambm em J. MOLTMANN, Theologie der Hoffiiung, Munique 1964, 51966 e em J. B.
METZ, Zur Theologie der
Welt, Mogncia-Munique, 1968.

um apoiar-se em Deus, mediante o qual o homem consegue base slida para a sua
vida. Com o que a f descrita como adeso, como um colocar-se confiante [36] no
terreno da palavra de Deus. A verso grega (Septuaginta) reproduziu a citada frase
no somente idiomaticamente, mas tambm conceitualmente, para o mundo grego,
formulando-a: "Se no crerdes, no compreendereis". Afirmou-se, por vezes, que
nesta traduo se patenteia o processo de helenizao, o afastamento do sentido
bblico original. A f teria sido intelectualizada: em vez de exprimir: estar postado no
terreno firme da palavra de Deus digna de f, teria sido criado um nexo com a
compreenso e a razo, desalojando assim a f para um plano que, de modo algum

lhe condiz. No que, talvez, haja uma pitada de razo. Apesar disto, julgo que, em seu
conjunto, conservou-se a idia bsica, embora com os sinais alterados. "Estar
colocado", como vem indicado no texto hebraico, como contedo da f, tem algo em
comum com "compreender". Dentro em pouco teremos de refletir mais sobre isto. Por
enquanto basta-nos reatar o fio das anteriores consideraes, dizendo que a f conota
uma esfera totalmente outra do que a do "fazer" e da facticidade. precisamente o
confiar-se ao no-feito-por-ns e ao jamais factvel por ns, que sustenta e possibilita
todo o nosso agir ou fazer. Isto significa ainda que a f no se encontra, nem pode
encontrar-se no plano do verum quia factum seu faciendum e que qualquer tentativa

de apresent-la ali, "em um cardpio", e de querer prov-la no sentido do

conhecimento do factvel necessariamente estaria fadada ao fracasso. No se deve
procurar nesta espcie de estrutura de conhecimento e quem, apesar disto, ali a
apresentar, estar servindo uma coisa falsa. O penetrante "talvez" com que a f
questiona o homem em toda parte e em todo lugar, no aponta para uma incerteza
dentro do conhecimento do factvel, mas representa o questionamento do carter
absoluto deste mbito, sua relativizao como uma das esferas da existncia humana
e do ser em geral, relativizao e mbito capazes de conservarem apenas o carter de
algo penltimo. Expresso em outras palavras: nossas [37] consideraes levaram-nos

apenas a um lugar onde se torna visvel a existncia de duas formas bsicas de atitude
humana frente realidade, das quais uma no pode ser reduzida a outra, por se
movimentarem as duas em planos completamente separados.

Talvez venha ao caso lembrar aqui uma contraposio de Martin Heidegger que
fala do dualismo do pensamento calculador e do pensamento reflexivo. Ambas as
maneiras de pensar so legtimas e necessrias, mas, exatamente por isto, nenhuma
delas pode dissolver-se na outra. Portanto, cumpre existam ambas as coisas: o
pensamento calculador subordinado facticidade e o pensamento reflexivo que busca
o sentido das coisas. Nem se deixaria de dar alguma razo ao pensador friburguense,
ao exprimir o receio de que, em uma poca em que o pensamento calculador festeja
triunfos os mais extraordinrios, o homem, no entanto, qui mais do que nunca,
esteja ameaado pela fuga diante da reflexo, pela superficialidade e leviandade.
Pondo no centro do seu pensamento exclusivamente o factvel, corre o perigo de
esquecer de refletir sobre si mesmo e sobre o sentido de sua existncia. Sem dvida,
esta tentao comum a todos os tempos. Assim, no sculo XIII, o grande
filsofofranciscano Boaventura julgava-se obrigado a lanar em rosto aos colegas da
Faculdade de Filosofa de Paris a censura de que, tendo aprendido a medir o mundo,
esqueceram a arte de medir-se a si mesmos. Repitamos o mesmo em outros termos:
F, no sentido visado pelo "Credo", no urna forma inacabada de conhecimento,
uma opinio que se possa ou deva trocar em saber factvel. E antes urna forma
essencialmente diversa de comportamento espiritual, colocada ao lado dele como
algo independente e prprio, no podendo ser a ele reduzida, nem dele derivada. Pois
a f no se encontra no mbito da facticidade e do "feito", tendo embora relaes com
ambos, mas localiza-se na esfera das decises fundamentais, diante das quais o
homem no pode furtar-se nem omitir-se, decises que, por sua [38] prpria natureza,
s podem ser feitas de uma forma, forma qual chamamos de f. Parece-me
imprescindvel destac-lo com toda a clareza: cada homem deve tomar posio, de
qualquer forma, dentro do mbito das decises fundamentais; e homem nenhum pode
faz-lo de modo outro que no pela f. Existe uma esfera que no admite outra
resposta seno a da f; e precisamente esta esfera no pode ser contornada por
ningum. Cada homem h de "crer" de qualquer modo.
A mais impressionante tentativa de subordinar a atitude da "f" atitude do
conhecimento factvel deve-se ao marxismo. Pois nele o "faciendum", o "a-ser-feito",
o factvel cobre-se com o prprio futuro a ser criado, e, simultaneamente, com o
mesmo sentido do homem, de modo que o esclarecimento que se realiza, e
respectivamente se aceita pela f, transferido para o plano do factvel. Com isto,
sem dvida, tirou-se a conseqncia extrema do pensamento moderno; parece ter
sortido efeito relacionar o sentido do homem totalmente com o factvel e at
identificar um com o outro. Contudo, a uma anlise mais demorada no escapar que
tambm o marxismo no logrou fazer a quadratura do crculo. Pois nem ele capaz
de tomar cognoscvel o factvel enquanto sentido, mas apenas prometido, oferecendoo opo da f. O que hoje toma a f marxista to atraente e facilmente acessvel, a
impresso de harmonia com o conhecimento do factvel que ela desperta.

Aps esta breve digresso voltemos a uma pergunta que sintetiza tudo: que a f,
afinal de contas? Nossa resposta podera ser: a f a forma de firmar-se o homem no
conjunto da realidade, forma irredutvel ao conhecimento e incomensurvel pelo
conhecimento; f o dar-sentido sem o que a totalidade do homem ficaria localizada,
sentido que constitui a base do clculo e da atividade humana e sem a qual,
finalmente, no podera nem calcular, nem agir, porque somente capaz disto luz
de um sentido que o norteie. Com efeito, o homem no vive apenas do po da
facticidade; como homem, ele vive do [39] amor, do sentido das coisas. O sentido o
po que lhe possibilita subsistir, em sentido prprio, como homem. Sem a palavra,
sem uma finalidade, sem o amor, o homem chega situao de no poder mais viver,
mesmo cercado de todo o conforto humano. Quem ignoraria at que ponto uma tal
situao de fracasso (entregar os pontos... no poder mais...) pode surgir em meio
fartura exterior? Ora, sentido no se deriva de saber. Querer torn-lo real atravs do
conhecimento da facticidade seria como a absurda tentativa do baro de
Mnchhausen ao querer livrar-se a si mesmo do atoleiro, puxando-se pelos cabelos.
O absurdo deste quadro expe com exatido a situao bsica do homem. Ningum
est em condies de arrancar-se a si mesmo do pantanal da incerteza, daincapacidade
de viver. Nem nos salvamos de semelhante situao, como qui ainda
podera pensar Descartes com o seu cogito, ergo sum, mediante uma srie de
concluses racionais. Sentido autofabricado no sentido; sentido, ou seja, um solo,
um pedao de cho sobre o qual a existncia possa firmar-se e desenvolver-se como
um todo, um tal sentido no pode ser feito, s pode ser recebido.
Tendo partido de uma anlise muito geral da atitude fundamental da f, chegamos
forma da f crist. Crer cristmente significa confiar-se ao sentido que me sustenta
a mim e ao mundo, tom-lo a base firme sobre a qual posso ficar sem receio. Usando
um pouco mais a linguagem da tradio, poderiamos dizer: crer cristmente significa
compreender a existncia como resposta palavra, ao Logos que sustenta e conserva
todas as coisas. Significa dizer "sim, isto , aceitar, ao fato de ser-nos oferecido o
sentido que no podemos criar, mas apenas receber, de tal modo que nos basta aceitlo e confiar-nos a ele. De acordo com isto, f crist conota a opo da aceitao antes
da feitura - com o que o "fazer no sofre desvalorizao e muito menos declarado
intil. Somente porque aceitamos o sentido, tambm podemos "fazer". E mais: f
crist - j o afirmamos - significa a opo do invisvel como [40] mais real do que o
visvel. declarar-se pelo primado do invisvel e do real propriamente dito, que nos
sustenta e, por isso, nos autoriza a enfrentar o visvel com serena sobranceiria dentro
da responsabilidade frente ao invisvel como fundamento de tudo. No se pode,
contudo, negar que, em tais limites, a f crist representa um duplo ataque contra a
mentalidade que parece dominar a situao mundial de hoje. Como positivismo e
como fenomenologismo, esta situao mundial concita-nos a limitar-nos ao "visvel",
ao "fenmeno" em sentido mais vasto, estendendo sobre o conjunto das nossas
relaes com o mundo real a mentalidade fundamentalmente metodolgica qual a
cincia deve tantos dos seus xitos. Por outro lado, como tcnica, ela nos incita a
confiar no factvel, esperando encontrar a a base que nos sustente. O primado do
invisvel sobre o visvel, o primado do "aceitar" sobre o "fazer" ope-se radicalmente
a esta situao. Est a, sem dvida, a razo por que o salto de confiar-se ao invisvel

se toma to difcil hoje em dia. E contudo a liberdade de fazer, como a de usar o

visvel mediante a pesquisa metdica, somente se toma possvel graas ao carter
transitrio ao qual ambos so relegados pela f e pela superioridade que assim se
abre.
6. Razo da F
Refletindo sobre tudo isto, constata-se o quo estreitamente se interpenetram a
primeira e a ltima palavra - o "creio" e o "amm" -, o quo profundamente
perpenetram o conjunto de cada artigo do "credo", determinando assim a intema
localizao de tudo o que entre elas se encontra. Na harmonia do "creio" e do
"amm" torna-se visvel o sentido de todo o movimento espiritual de que se trata.
Anteriormente constatamos que, no hebraico, a palavra "amm" tem a mesma raiz da
qual se deriva o termo "crer"; o confiante colocar-se sobre uma base que sustenta, no
por ter sido feita e calculada por ns, mas [41] precisamente porque no somos
capazes nem de faz-la. Conota a entrega, a adeso ao que no podemos nem
precisamos fazer, ao fundamento do mundo, como sentido que, por primeiro, nos

patenteia a liberdade de fazer.

Contudo, o que aqui se realiza no uma entrega cega ao irracional. Pelo
contrrio, trata-se de uma aproximao do Logos, da ratio, do sentido e, assim, da
mesma verdade; porquanto, finalmente, a base sobre que se coloca o homem no
pode, nem deve ser outra que a mesma verdade esclarecedora. E assim tornamos a
topar, e em lugar onde menos o esperaramos, com uma derradeira anttese entre
conhecimento pela facticidade, e f. O conhecimento experimental, como j vimos,
deve ser positivo por sua determinao mais prpria, deve limitar-se ao dado e ao
medido. Ora, conseqncia disto que ele no indaga mais pela verdade. Consegue
os seus xitos precisamente renunciando pesquisa da verdade e concentrando-se na
"exatido e na "concordncia" do sistema, cuja idia hipottica deve comprovar-se
atravs da experincia. O conhecimento pelo factvel, para diz-lo ainda de outro
modo, no pergunta pelas coisas por si e em si, mas somente pela sua funcionalidade
para ns. A virada para o conhecimento experimental consegue-se exatamente pelo
fato de no se considerar mais o ser em si, mas meramente em funo da nossa obra.
Isto significa que no desprendimento, na separao entre o problema da verdade e o
ser, e em seu desdobramento sobre o "fato" e o "factvel" (factum et faciendum) o
mesmo conceito da verdade foi substancialmente alterado. A verdade do ser em si foi
substituda pela utilidade das coisas para ns, utilidade que se comprova na exatido
dos resultados. E a certo e irretratvel que somente essa exatido se nos comprova
como calculabilidade, enquanto a verdade do prprio ser se subtrai ao conhecimento
como clculo.

A atitude crist do crente exprime-se na palavrinha "amm" em que se

interpenetram os significados: confiar, confiar-se, fidelidade, [42] firmeza, base
slida, estar em p, verdade; e isto quer dizer que somente a verdade o lugar em que
o homem pode firmar-se, s ela pode constituir para ele um sentido. S a verdade a
base adequada para o homem ficar em p. Portanto o ato da f crist inclui
essencialmente a convico de que o fundamento que d o sentido, o Logos sobre o
qual nos colocamos, tambm a verdade, exatamente enquanto como sentido16.
Sentido que no fosse a verdade, seria um non-sens, um absurdo. A inseparabilidade
de sentido, fundamento, verdade, expressa tanto no Logos grego, como no "amm"
16

O sentido do vocbulo grego Logos corresponde, de algum modo, raiz hebraica

'mn (amm): palavra, sentido, razo,
verdade esto nele includos.

hebraico anuncia ao mesmo tempo uma concepo csmica inteira. Na

inseparabilidade de sentido, fundamento, verdade - riqueza vocabular que no
podemos reproduzir em nossa lngua, com um termo s - que tais palavras encerram,
transparece a rede inteira de coordenadas em que a f crist contempla o mundo e se
lhe apresenta. E isso tambm significa que a f, em sua essncia, no um
amontoado de paradoxos cegos. Significa ainda que loucura pretextar mistrio
como desculpa para o fracasso da inteligncia, como no poucas vezes tem
acontecido. Se a teologia apresenta uma srie de irregularidades, querendo no s
desculp-las, mas, se possvel, canoniz-las, apelando para o mistrio, estamos a

diante de um abuso da autntica idia de "mistrio", cuja finalidade no destruir a

inteligncia, mas, antes, possibilitar a f, como ato racional. Em outras palavras:
fcertamente no conhecimento no sentido de conhecer o factvel e de sua forma de
calculabilidade. A f jamais pode ser algo assim e se tornaria ridcula, se tentasse
estabelecer-se nestas formas experimentais. Mas vale tambm o contrrio: o
conhecimento experimental do factvel, por natureza, est limitado ao fenmeno e ao
funcional, no representando o caminho para encontrar a verdade da qual desistiu
[43] em razo do seu mtodo. O caminho que o homem recebe para preocupar-se
com a verdade do ser no o conhecimento, mas a compreenso: compreenso do

sentido ao qual aderiu. Sem dvida devemos acrescentar que a compreenso s se

patenteia no "estar-em-p" e no fora da. Uma coisa no acontece sem a outra,
porque compreender significa agarrar e conceber como tal o sentido aceito como
fundamento. Creio ser isto o sentido exato de "compreender": que aprendamos a
conceber a base sobre a qual nos colocamos, como sentido e como verdade; que
aprendamos a reconhecer que o fundamento representa um sentido.
Assim sendo, compreender no conota contradio f, mas representa os seus
mais ldimos interesses. Pois o conhecimento da funcionalidade do mundo,
transmitido de modo to grandioso pelo hodierno pensamento tcnico-cientfico,

ainda no traz consigo uma compreenso do mundo e do ser. Compreenso nasce da

f. Por isto a teologia, como tratado compreensvel, lgico (= racional, intelectualcompreensivo) de Deus, uma das tarefas originais da f crist. nesta situao que
se baseia o indiscutvel direito do grego no cristo. Estou convencido de no tratar-se
de mera coincidncia quando, ao realizar-se, a mensagem crist penetrou primeiro no
mundo grego, fundindo-se ali com a busca da compreenso, da verdade17. F e
compreenso se pertencem mutuamente no menos do que f e estar, simplesmente
porque compreender e estar so inseparveis. Neste sentido a verso grega do
versculo de Isaas sobre a f e a permanncia, revela uma dimenso que no [44]

pode ser retirada frase bblica, se no se quer ser relegado ao mbito do fanatismo e
do sectarismo.
Alis, prprio do entendimento avanar sempre, alm da compreenso, at
constatao de que somos totalmente apreendidos. Ora, se entendimento
compreenso da nossa apreenso, isto significa que no estamos em condies de
conceb-lo novamente, porquanto nos d o sentido pelo fato de conceber-nos. Neste
sentido com razo que falamos de mistrio, como de uma base que nos prende e
sempre nos ultrapassa, que jamais pode ser alcanada ou ultrapassada por ns. Ora,
exatamente na total apreenso pelo ainda no compreendido que se processa a

17

Neste contexto pode-se apontar para a importante percope dos At 16,6-10 (O

Esprito Santo impede a Paulo de
pregar na sia; o Esprito de Jesus no lhe permite viajar Bitnia; e ainda a
viso com o chamado da Macednia:
"Vem e ajuda-nos!"). Este misterioso texto deveria representar algo assim como
uma primeira tentativa "teolgicohistrica" para sublinhar a passagem da mensagem para a Europa, "aos
gregos", como obrigao divinamente
determinada; Confira-se a respeito E. PETERSON, "Die Kirche", em: Theologische
Traktate, Munique, 1951, 409-429.

responsabilidade do entendimento, sem a qual a f seria indigna e se destruira a si

mesma.
7. "Creio em Ti"

Apesar de tudo o que se disse, ainda no foi expresso o carter mais profundo daf
crist, seu carter pessoal. A f crist mais do que opo por uma base espiritual
do mundo; sua frmula central no diz: "Creio alguma coisa", mas: "creio em Ti" . E
encontro com o homem Jesus, experimentando nesse encontro o [45] sentido do
mundo, como pessoa. Na vida de Jesus que vem do Pai, no imediatismo e na
espessura do seu trato orante, - que digo! - contemplador com o Pai, Jesus
testemunha de Deus, atravs da qual o impalpvel se tomou tangvel, o distante,
prximo. E mais: no se trata apenas de testemunha qual damos f sobre o que ela
viu em uma existncia que realmente concretizou a virada do falso destino ao de
primeira plana, mmo profundeza da verdade inteira; no; Jesus a presena do

prprio eterno neste mundo. Em sua vida, na irrestrio do seu ser para os homens
est presente o sentido do mundo; ele doa-se-nos como amor, que tambm me ama a
mim, tomando amvel a vida mediante ddiva, to inconcebvel, de um amor no
ameaado por nenhuma transitoriedade, por nenhuma perturbao egostica. O
sentido do mundo o "tu", naturalmente somente aquele "tu" que no pergunta
aberta, mas o fundamento da totalidade que dispensa outro fundamento.
Assim a f a descoberta de um "tu" que me carrega e me transmite a promessa
de um amor indestrutvel dentro de toda a insatisfao e da derradeira incapacidade
do humano encontro, um "tu" que no s aspira eternidade, mas que a concede. A
F crist vive do fato de no apenas haver um sentido objetivo, mas de esse sentido

conhecer e amar-me: de eu poder entregar-me a ele num gesto de criana que sabe
todas as suas perguntas bem abrigadas no "tu" materno. Assim f, confiana e amor,
em ltima anlise, so uma nica coisa e todos os contedos em tomo dos quais gira
a f so meras concretizaes da reviravolta que a tudo sustenta, do "creio em Ti" da descoberta de Deus no rosto do homem Jesus de Nazar.
Naturalmente isto tudo no dispensa a reflexo, como j vimos. [46] Es tu
realmente? - tal foi a pergunta nascida em negra hora do corao do Batista, ou seja,
do profeta que orientou para Jesus os prprios discpulos e dobrou-se diante dele,
como o maior, ao qual s lhe restava prestar servios de preparador. Es tu realmente?

O crente sempre tomar a passar por esta treva na qual a contradio da descrena o
cerca como sombria e fatal priso, e a indiferena do mundo, que continua a rodar
imperturbvel como se nada tivesse acontecido, parecer-lhe- cruel zombaria de sua
esperana. s tu realmente pergunta que se nos impe, no apenas por causa da
honestidade do pensamento e da responsabilidade da inteligncia, mas tambm de
dentro da prpria lei do amor que querera conhecer mais e mais quele ao qual deu o
seu "sim", para mais am-lo. s tu realmente? - todas as consideraes deste livro
esto subordinadas a esta questo, girando assim em tomo da forma fundamental da
profisso: "creio em Ti", Jesus de Nazar, como sentido (Logos) do mundo e da
minha vida. 18

18

Forma Eclesial da F
1. Preliminares histria e estrutura do Smbolo Apostlico da F 1.
[47] Tudo o que se disse at aqui girou em volta da pergunta formal: Que a f e
onde pode localizar-se no mundo do pensamento moderno, onde pode exercer sua
funo? Assim forosamente ficaram em aberto outros problemas mais vastos
relacionados com a f - e o conjunto qui se nos tenha apresentado ainda
excessivamente plido e indeciso. As respostas s podem ser encontradas com um
olhar direto para a f crist em sua feio concreta que a seguir vamos analisar,
tomando por guia o assim chamado smbolo apostlico.

Cfr. H. FRIES, Glauben-Wissen, Berln, 1960, sobretudo 89-95; J. MOUROUX,

Dich Einsiedeln 1951;
C. CIRNE-LIMA, Der personale Glaube, Innsbruck, 1959.

Ichglaube an

Talvez seja til fornecer alguns dados sobre a origem e estrutura do smbolo, que
contribuiro para esclarecer o "por qu" [48] do nosso proceder. A forma bsica do
nosso smbolo apostlico cristalizou-se no correr do segundo e terceiro sculo, em
nexo com o rito batismal. Trata-se originariamente de uma frmula nascida na cidade
de Roma. Contudo, seu lugar interno de origem a liturgia, ou mais exatamente, o
batismo. O rito batismal fundamentalmente orientava-se pelas palavras de Cristo:
"Ide, fazei discpulos a todos os povos e batizai-os em nome do Pai e do Filho e do
Esprito Santo" {Mt 28, 19). De acordo com esta ordem, o batizando ouvia trs
perguntas: "Crs em Deus, Pai todo-poderoso...? Crs em Jesus Cristo, Filho de

Deus...? Crs no Esprito Santo...?" . A cada uma das perguntas o batizando

respondia: "Creio", sendo, de cada vez, mergulhado na gua. Portanto, a frmula
mais antiga do smbolo realiza-se em trplice dilogo e est enquadrada no rito
batismal.
Provavelmente ainda no correr do sculo II, mas sobretudo no sculo III, a
frmula trplice, to simples, e reproduzindo apenas o texto de Mt 28, sofreu um
desdobramento em sua parte mdia, ou seja, na pergunta sobre Cristo. Por tratar-se do
que tipicamente cristo, aproveitou-se a ocasio para fornecer um resumo a respeito
da importncia de Cristo para o cristo, dentro dos limites daquela pergunta.

Igualmente a terceira pergunta, a profisso da f no Esprito Santo, foi explicitada e

desenvolvida como declarao da f a respeito do presente e do futuro do cristo. No
sculo IV estamos diante de um texto contnuo, libertado do esquema de perguntas e
respostas. A circunstncia de continuar formulado em grego toma plausvel sua
origem no sculo III, pois no sculo IV a liturgia romana havia passado
definitivamente para o latim. No demora muito e surge uma verso latina. O smbolo

da cidade [49] de Roma imps-se rapidamente em todo espao de fala latina, graas
posio especial que coube Igreja de Roma em todo o Ocidente. O texto passou por
uma srie de alteraes menores; afinal, Carlos Magno apresentou, para uso em seu
imprio inteiro, um texto que - baseando-se no romano - recebera sua forma
definitiva na Glia; em Roma, o texto uniformizado foi aceito no sculo IX.
Aproximadamente desde o sculo V, talvez j do sculo IV, surge a lenda da origem
apostlica desse formulrio que muito cedo (provavelmente ainda no correr do sculo
5) se concretizou na suposio de que cada um dos doze artigos, em que fora
dividido, representava a contribuio de um dos doze apstolos.
No Oriente permaneceu desconhecido o smbolo romano. No foi pequena a
surpresa dos delegados romanos ao Concilio de Florena (sculo XV), ao ouvirem
que os orientais (gregos) no recitavam o smbolo tido como de origem apostlica. O
Oriente jamais elaborou um texto uniforme porque nenhuma de suas Igrejas
particulares assumira posio comparvel de Roma no Ocidente - como nica "sede
apostlica" nesta parte do mundo. Para o Oriente, sempre foi caracterstica a
multiplicidade dos smbolos que tambm se afastam um tanto do smbolo romano
quanto feio teolgica. O Credo romano (e ocidental em geral) tem um cunho mais
stero-cristolgico. Conserva-se, por assim dizer, no interior do aspecto positivo da
histria crist; aceita, sem mais, o fato de Deus ter-se tomado homem para nossa
salvao e no tenta olhar para os bastidores da histria indagando de suas razes e
do seu nexo com o conjunto do ser. O Oriente, pelo contrrio, sempre procurou a f
crist em sua perspectiva cosmo-metafsica, que se revela nos smbolos, sobretudo
pelo fato de colocar em relao mtua a cristologia e a criao do mundo, pondo
assim um nexo ntimo entre a redeno nica e irrepetvel, e a criao contnua e
total. Mais tarde voltaremos a mostrar como esta viso mais larga, finalmente,
comea a revalorizar-se [50] mais acentuadamente na conscincia ocidental,
sobretudo graas influencia da obra de Teilhard de Chardin.

2. Limite e importncia do texto

O esquema mdimentar da histria do smbolo que acabo de dar est a exigir uma
reflexo complementar. Pois j um olhar fugaz sobre a gnese do texto, tal como foi
apresentado, mostra que neste processo se refletem toda a tenso da histria da Igreja
do primeiro milnio, o esplendor e a misria dessa histria. Quer me parecer que
tambm isto representa uma expresso que tem nexo com a causa da f crist,
deixando reconhecer a sua fisionomia espiritual. Sem dvida, o smbolo exprime
primeiramente, por sobre todas as divises e tenses, o fundo comum da f no Deus
trino. a resposta ao apelo sado de Jesus de Nazar: "Fazei discpulos a todos os
povos e batizai-os". reconhecimento dele como proximidade de Deus; dele como
verdadeiro futuro do homem. Mas, simultaneamente, j exprime o destino incipiente
da ruptura entre Oriente e Ocidente; a posio espiritual que Roma ganhou no
Ocidente como sede de tradio apostlica; a tenso que da surgiu para a Igreja
inteira, tudo isto toma-se visvel na histria do smbolo. Finalmente a forma atual
desse texto exprime a uniformizao da Igreja ocidental, partindo do terreno poltico,
e assim a tragdia do alheamento poltico da f, seu uso como instmmento unificador

do imprio. Ao usar esse texto, que se imps como "romano", mas, que nessa feio,
foi trazido de fora para Roma, encontramos presentes nele as agruras da f
constrangida a afirmar-se em sua independncia atravs do labirinto das finalidades
polticas. No espelho dos azares desse texto toma-se patente como a resposta ao apelo
da Galilia se mesclou com a ganga humana ao ingressar na histria: misturando-se
com os interesses particulares de uma regio, com a alheamento dos que foram
convidados mesma [51] f, com os conchavos dos poderes deste mundo: o salto
ousado mmo ao infinito (ou seja: a f) realiza-se nas miniaturizaes humanas; e
tambm aqui, onde o homem arrisca o seu gesto mais grandioso, o salto para alm da
prpria sombra, rumo ao sentido que o sustenta, tambm aqui no pura e nobre
grandeza, mas revela-o como o ser discorde, grande em sua misria e, contudo,
miservel em sua grandeza. E toma-se visvel algo muito central, a saber, que a f
tem nexo com o perdo, que deve ter tal nexo, que a f deseja orientar o homem
vendo nele o ser que s capaz de encontrar-se recebendo e passando adiante o
perdo, o ser necessitado do perdo, mesmo no que tem de melhor e mais puro.
Acompanhando-se assim as pegadas deixadas pela nossa condio humana no
texto do "Credo", surge a dvida: ser razovel basear-se em semelhante texto uma
introduo ao cristianismo, como programada neste livro? No seria de temer que, j
de entrada, nos encontremos em terreno muito problemtico? A pergunta deve ser
feita, mas quem tentar responder, h de constatar que o smbolo representa, no
essencial, o eco fiel da f da Igreja antiga, apesar de todas as peripcias de sua
formao, f que, por sua vez, o ncleo fiel da mensagem do Novo Testamento. As
discrepncias entre Oriente e Ocidente, de que se tratou antes, so diferenas de
acentuao teolgica e no de f. Alis, na tentativa de compreender do que se trata,
cumpre-nos cuidar de relacionar o conjunto sempre novo com o Novo Testamento,
procurando l-lo e interpret-lo a partir de suas intenes.
3. F e Dogma

E mais uma observao. Ocupando-nos aqui com um texto originariamente

relacionado com o rito batismal, encontramos simultaneamente o sentido inicial de
"doutrina" e de "profisso de f" no cristianismo e, com isto, tambm o sentido [52]
do que, posteriormente, foi chamado de "dogma". Vimos que o "Credo" no rito
batismal era recitado em forma dialogada, como trplice resposta s trs perguntas:
"Crs em Deus... em Cristo... no Esprito Santo?" Acrescentemos que ele representa o
membro positivo da trplice renncia que o antecede: "Renuncio a Satans, ao seu
servio e s suas obras" . Isto quer dizer que a f se situa no ato da converso, na
virada do ser, que d as costas adorao do visvel e factvel para voltar-se adeso
ao invisvel. A palavra "creio" poderia ser perfeitamente substituda aqui por: "Eu me

entrego a... eu afirmo"19 20. F, no sentido de profisso de f, e em seu sentido original,

no conota uma recitao de doutrinas, uma aceitao de teorias sobre questes das
quais nada se sabe e, por isto, tanto mais fortemente se afirma algo; f significa
ummovimento da existncia humana inteira. Na linguagem de Heidegger poder-se-ia
dizer que ela conota uma "virada" do homem todo, virada que, a partir dali, estrutura
sem parar a sua existncia. No processo da trplice renncia e da trplice profisso,
unidas ao trplice simbolismo da morte por imerso (afogamento) e do trplice
simbolismo da ressurreio para uma vida nova, a f se toma expresso concreta
daquilo que ela vem a ser: converso, virada da existncia, volta do ser.
19

HIPLITO, obr.

cit. 46: Renuntio tibi, Satana, et omni servitio tuo et omnibus

operibus tuis.

No processo da volta ou virada, no qual compreendemos a f, o "eu" e o "ns", o

"eu" e o "tu" se entrosam de modo tal que fornecem um quadro humano completo.
Trata-se, por um lado, de um processo muito pessoal, cujo ntimo insubstituvel se
exterioriza no trplice "creio" e no "renuncio" que o precede: trata-se de minha
existncia, que deve converter-se, que deve metamorfosear-se. Mas, ao mesmo
tempo, com o elemento muito pessoal, encontramos um elemento mais, que [53] se
revela na opo do "eu" como resposta a uma pergunta no jogo entre: "Crs?" e
"Creio!" Esta forma primitiva do smbolo, constando primeiramente apenas de
perguntas e respostas, parece-me apresentar uma estrutura muito mais exata da f do

que a frmula simplificada e coletiva elaborada mais tarde. Querendo-se abrir

caminho at essncia da f crist, ser certo considerar esta forma primitiva dialogai
como a mais exata elaborada pela prpria natureza da f. Ela mais objetiva do que o
tipo de profisso em plural (ns) formado (em contraposio ao nosso tipo no
singular "Eu creio") na Affica crist e, a seguir, nos grandes concilios do Oriente .
Nestes ltimos aparece um novo tipo de profisso que no mais se radica no nexo
sacramental de um acontecimento de converso realizado eclesialmente, na
concretizao da virada do ser e assim no prprio lugar originrio da f, mas originase da luta dos bispos reunidos em concilio em prol da pureza doutrinai tomando-se
r

assim claro esse estgio preparatrio da futura forma do dogma. Em todo caso,
importante que nesses concilios no eram ainda formuladas sentenas doutrinais,
concentrando-se o seu esforo em volta da integridade do "Credo", como esforo ou
preocupao pela maneira autntica da converso, daquela virada da existncia que
significa ser cristo.
Isso podera ser mostrado mais claramente na luta dramtica em tomo da questo:
"Quem , quem foi Cristo?", luta que abalou os alicerces da Igreja nos sculos IV e
V. Nesta pendncia no se tratava de especulaes metafsicas, incapazes de abalar
aqueles dois sculos at s bases, e at ao homem do povo. Tratava-se, antes, da

questo: que acontece, quando me tomo cristo, quando me submeto ao nome desse
Cristo, afirmando-o assim como homem-norma, como medida do humano? Que
espcie de converso da existncia, que atitude [54] para com a humanidade assumo
com isto? Que profundeza tem este processo? Que espcie de avaliao da realidade
nele se processa?
4. O Smbolo como expresso da estrutura da F
Encerrando esta srie de consideraes, destaquemos dois pontos que resultam do
21

texto e da historia do smbolo.

a) F epalavra. O "Credo um residuo do dilogo original: "Crs?" - "Creio!",
dilogo que, por sua vez, aponta para o "eremos" onde o "eu" do "creio" no
absorvido, mas encontra o seu lugar prprio. Assim na pr-histria do smbolo e na
sua forma primitiva est presente a figura completa antropomrfica da f. Toma-se
evidente que f no resulta de alguma subtileza individualista e solitria em que "eu"
imagino alguma coisa, refletindo sozinho sobre a verdade, livre de todos os laos. E,
antes, o resultado de um dilogo, expresso da audio, da recepo e da resposta que
orienta o individuo para o plural da mesma f, atravs da sintona do "eu" com o "tu".

20

KATTENBUSCH n. 503.

"A f vem da audio", diz S. Paulo {Rom 10, 17). Afirmao que poderia ser
tomada por algo muito condicionado pela poca e susceptvel de ser alterado. H a
tentao de ver ai meramente o resultado de uma situao sociolgica, de modo que,
um belo da, em vez disto, poderia dizer-se: "A f vem da leitura", ou "da reflexo".
Na realidade, impe-se ver a muito mais do que o reflexo de determinado momento
histrico. Na frmula: "A f vem da audio" encontra-se uma afirmao duradoura
da estrutura do que acontece a quem chega f. Nela est patente a diferena entre f
e simples filosofa, que alis no impede que a f revitalize a procura filosfica da
verdade. Extremando a situao, poder-se-ia dizer que, realmente, a f no vem da

"audio", como a filosofa se origina da "reflexo". A natureza da f est em no ser

uma reflexo [55] sobre o que pode ser refletido e que, afinal, estaria disposio
como resultado do meu pensamento; para a f, caracterstico que ela surge da
audio, sendo aceitao do que no se imagina, de modo que, na f, o pensamento
sempre ser, em ltima anlise, uma reflexo sobre o que foi ouvido e aceito.
Expresso de outro modo: existe na f uma precedncia da palavra sobre o
pensamento, que a distingue estruturalmente do feitio filosfico. Na filosofia o
pensamento precede a palavra, porque a filosofia produto da reflexo que, a seguir,
se procura revestir de palavras, as quais, contudo, permanecem secundrias em

comparao com o pensamento e, por isto, sempre podem ser substitudas por outras
palavras. Pelo contrrio, a f aproxima-se de fora, sendo-lhe essencial esta qualidade
de vir de fora. Repitamos: a f no produto auto-imaginado, mas o que me foi dito,
que me encontra, me alicia e me compromete, como algo no imaginado nem
imaginvel. E-lhe essencial a dupla estrutura do: "Crs?" - "Creio!", a estrutura do
ser chamado de fora e da resposta. Portanto, no anormal se, abstraindo de algumas
excees, devemos dizer: no cheguei f mediante uma procura particular da
verdade, mas por uma aceitao que, por assim dizer, me antecedeu. E f no pode
nem deve ser mero produto da reflexo. A suposio de que a f deveria nascer

atravs da prpria reflexo ou imaginao e mediante uma busca puramente pessoal

da verdade, no fundo j expresso de determinado ideal, de uma mentalidade
intelectual que desconhece o aspecto peculiar da f, que consiste na aceitao do que
no imaginvel - aceitao responsvel, sem dvida - em que o objeto aceito
jamais chega a tomar-se minha posse total, em que a dianteira nunca ser vencida
completamente, em que, no entanto, a meta deve ser: apoderar-se sempre mais do que
foi recebido, atravs da minha entrega a ele como ao maior.

Por ser assim, porque a f no o que inventei, mas o que me sobreveio de fora,
por isto a sua palavra no est minha [56] disposio, nem est sujeita mudana,ao
meu talante, mas -me superior e sempre est frente, tomando a dianteira ao meu
pensamento. A figura do processo da f est caracterizada pela positividade do que
me sobrevm, no se originando de mim e revelando-me o que no sou capaz de
doar-me. Por isto, existe aqui uma primazia da palavra expressa sobre o pensamento,
de tal modo que no o pensamento quem cria a sua terminologia, mas a palavra
apresentada indica a rota ao pensamento que compreende. Com este primado da
palavra e com a "positividade" da f que a se manifesta, relaciona-se o carter social

21

Confira-se A. HAHN, Bibliothek

nova edio, Hildesheim

der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 31897;

da f, que conota uma segunda diferena frente estrutura essencial individualstica

do pensamento filosfico. Filosofia, por sua natureza, obra do indivduo que, como
tal, reflete sobre a verdade. O pensamento, o pensado pertencem-lhe, ao menos em
aparncia, porque surgem do prprio pensador, muito embora nenhum pensamento
viva s do que lhe prprio, mas, ciente ou inscientemente, se complique em
numerosos entrelaamentos. O laboratrio do pensamento o mago do esprito; por
isto ele, inicialmente, permanece circunscrito ao pensador, tendo estrutura
individualista. Torna-se comunicvel somente secundariamente, ao revestir-se da
palavra que, alis, de modo geral, s consegue tom-lo compreensvel aos outros de
1962; G. L. DOSETTI, II

smbolo di Nicea e di Costantinopoli, Roma, 1967.

modo aproximativo. Em oposio, como vimos, a palavra anunciadora representa o

principal elemento da f. Como o pensamento, internamente, apenas espiritual, a
palavra constitui-lhe a ponte de comunicao. A palavra o modo de estabelecer a
comunicao no campo espiritual, a forma pela qual o esprito se encama, isto , se
toma corpo, se torna social. O primado da palavra significa ainda que a f est
orientada para a comunidade do esprito, de maneira diversa do que o pensamento
filosfico. Na filosofia encontra-se, no comeo, a pesquisa particular da verdade, que,
a seguir, secundariamente, procura e encontra companheiros de jornada. F, ao
contrrio, , primeiro, o apelo dirigido [57] comunidade visando a unio ou unidade

do esprito pela unidade da palavra; seu sentido de antemo social: criar unidade de
esprito pela unidade da palavra; e s secundariamente os indivduos encontraro o
caminho aberto para a aventura pessoal da verdade.
Ao destacar-se na estrutura dialogai da f uma imagem humana, podemos
acrescentar que igualmente surge ali uma imagem de Deus. Ao homem compete
tratar com Deus, quando lhe cabe tratar com o seu prximo. A f est essencialmente
orientada para o "tu" e para o "ns", e o homem somente consegue unir-se a Deus
atravs destes dois vnculos. O que, ao inverso, significa no serem separveis
relao com Deus e relao com o outro, a partir da mesma estrutura interna da f; o

nexo com Deus, com o "tu", com o "ns" mtuo, bilateral e no corre paralelo.
Ainda poderiamos formular o mesmo pensamento sob outro ponto de enfoque: Deus
quer vir ao homem somente mediante o homem; no procura o homem a no ser no
meio dos seus semelhantes.

Talvez seja possvel, partindo-se daqui, tomar compreensvel um fato intrnseco

f, que deveria parecer surpreendente primeira vista podendo tomar, pelo menos
aparentemente, problemtico o comportamento religioso do homem. Pois a
fenomenologa religiosa - como todos podemos comprovar - constata que no campo
religioso, como nos demais domnios do esprito humano, parece haver gradao de
capacidades. Conhecemos, por exemplo, no mbito da msica a classe de espritos
criadores ou produtivos, a dos meramente receptivos e, afinal, a dos amusicais;
omesmo parece dar-se na religio. Tambm nela encontramos "talentos religiosos e
outros pouco prendados; tambm no terreno religioso so muito raros os elementos
capazes de uma experincia religiosa e de alguma espcie de creatividade religiosa
atravs de uma intuio mais viva do mundo sacral. O "mediador ou o "fundador", a
testemunha, o profeta, ou qualquer que seja seu [58] nome, capazes de contacto direto
com o "divino" so excees. Em contraste com esses poucos para os quais a
divindade se toma certeza evidente, encontram-se os muitos, meramente receptivos
religiosamente falando, aos quais se recusa a experincia do "sagrado" e que, no
entanto, no so to surdos que no sejam capazes de viver um encontro com o
divino atravs dos homens aos quais tais experincias so concedidas.
E impe-se a objeo: no deveria cada pessoa ter acesso a Deus, se "religio"
uma realidade que interessa a cada um, e se cada qual se sente reivindicado de
maneira idntica por Deus? No deveria haver plena "igualdade de chances" e a
mesma certeza patenteada a todos? Eis uma pergunta que aponta para o vazio, como
se poder ver do nosso ponto de considerao; pois o dilogo de Deus com os
homens se desenvolve exclusivamente dentro do dilogo dos homens entre si: a
diferena de talentos religiosos que classifica os homens em "profetas" e "ouvintes",
compele-os reciprocamente uns para junto dos outros e uns pelos outros. E
irrealizvel e no-cristo o programa do Agostinho dos primeiros tempos: "Deus e a
alma - nada mais". Afinal, religio no existe no solitrio caminho do mstico, mas
s na comunidade do anncio (pregao) e da audio. Postulam-se e condicionam-se
mutuamente dilogo dos homens com Deus e dilogo dos homens entre si. Alis, o
mistrio de Deus talvez represente, desde o incio, o mais violento desafio do homem
para o dilogo, desafio que jamais leva a um resultado completo, dilogo que, por
obstrudo e perturbado que seja, deixa transsoar o Logos, a palavra por excelncia, da

qual todas as palavras se derivam, tentando proferir todas as vozes em um mpeto

contnuo.
Um dilogo legtimo no se realiza entre homens que se contentam em falar sobre
alguma coisa. A fala do homem alcana a sua peculiaridade somente ao tentar
exprimir no alguma coisa, mas a si mesmo, subindo o dilogo comunicao. Onde
tal acontece, onde o homem se exprime a si mesmo na [59] conversa, ali, de algum
modo, se fala tambm de Deus, que o tema dos debates dos homens entre si desde a
aurora de sua histria. Mas tambm somente onde o homem se exterioriza como
objeto de sua fala, penetra no dilogo humano, com o Logos do ser humano, o Logos
de todo ser. Eis a razo do silncio do testemunho de Deus onde a fala somente
tcnica de comunicao de "alguma coisa". Deus no est presente no clculo
lgico22. Talvez a hodiema dificuldade de falar de Deus tenha sua origem exatamente
22

Confira-se F. G. JNGER, "Sprache und Kalkl", em:

editado pela Academia
Bvara de Belas Artes, Darmstadt, 1956, 86-104.

Die Knste im technischen Zeitalter,

na crescente tendncia do nosso falar para o clculo puro, do fato de ela assumir uma
significao crescente de pura comunicao tcnica, sendo sempre menos um
contacto do ser com o Logos, contato que adivinha e palpa o fundamento de todas as
coisas.

b) F como "smbolo". A reflexo sobre a histria do smbolo apostlico levou-nos

ao conhecimento de que, na profisso de f batismal, estamos diante da forma
primitiva da doutrina crist e do prototipo daquilo que hoje denominamos "dogma".
No incio no existe uma srie de proposies doutrinais capaz de ser citada e reunida
em um rol de dogmas. Tal idia, que hoje qui se nos imponha, deveria ser
considerada como ignorncia da natureza da adeso crist ao Deus que se revela em
Cristo. O contedo da f crist tem seu lugar fixo no contexto da profisso da f, que,
como vimos, adeso e renncia, converso, virada do ser humano para um rumo
novo de vida.

Ou dito de outra forma: doutrina crist no existe em forma de artigos

atomizveis, mas na unidade do "smbolo", como a antiga Igreja chama profisso de
f batismal. Impe-se refletir um pouco mais sobre a importncia desta palavra.
"Smbolo" vem de "symballein", coincidir, reunir. Seu fundo formado por antigo
costume: duas partes entrosveis de um anel, [60] de um basto ou de uma taboazinha
serviam de sinal de identificao para hspedes, amigos, mensageiros, partes de
contrato. O possuidor da metade correspondente que estava com o outro, tinha
n

direito de receber algo ou de ser hspede . Smbolo a parte que se enquadra com a

outra metade criando assim um reconhecimento e uma unidade mtuos. expresso e

g

possibilidade de unio .
Na denominao da profisso da f como smbolo existe profundo significado de
sua verdadeira natureza. Com efeito, tal foi exatamente o sentido original das
formulaes dogmticas na Igreja: reconhecimento comum de Deus possibilitando
comum adorao. Como smbolo, aponta para o outro, em uma palavra, para a
unidade do esprito. E neste sentido, como com razo observa Rahner, a palavra
"dogma" (respectivamente:
smbolo) sempre conota essencialmente uma

disciplinao idiomtica23 24 25, que, sob o ponto de vista puramente lgico, podera
receber outra formulao, mas que tem o seu sentido, tambm como forma
idiomtica: ser um concurso, um acorrer para a comunidade da palavra crente. No se
trata de uma doutrina isolada em si e por si, mas da forma da nossa liturgia, forma da
nossa converso, no apenas de uma volta a Deus, mas de uma volta, de um unir-se
aos outros no rumo da comum glorificao de Deus. A doutrina crist s encontra seu
exato lugar dentro deste nexo interno. Seria sedutor tentar uma histria da forma da
doutrina crist, partindo do dilogo [61] batismal atravs do "ns" conciliar at ao
antema, confisso da Reforma, desembocando no dogma como afirmao isolada.

23

Em um tal estudo transpareceram claramente a problemtica e a conscincia

diferenciada das expresses da f.

Confira-se J. H. EMMINGHAUS, "Symbol III", em:

LThK

IX, 1208 e ss.

Outra conseqncia do que foi dito: cada pessoa detm a f meramente como
"symbolon", como fragmento imperfeito e truncado, destinado a encontrar a sua
unidade e integridade ao unir-se com os outros: somente no "symballein", no
entrosamento com eles, pode realizar-se o "symballein", o entrosar-se com Deus.
Fexige unidade, clama pelo co-crente. F relaciona-se com a Igreja, por sua natureza.
Igreja no uma organizao secundria de idias discrepantes; Igreja no , no
mximo, um mal necessrio; a Igreja pertence necessariamente essncia de uma f,
cujo sentido a confluncia de uma profisso comum e de uma comum adorao.
Essa realidade aponta ainda em outra direo: a prpria Igreja, em conjunto, tem

a f apenas como "symbolon", como metade partida; e somente indicando para alm
da Igreja, para o todo, que essa f corresponde verdade. Atravs da infinita
fragmentao do smbolo, a f consegue alcanar o seu Deus, como um contnuo
auto-ultrapassar-se do homem.
Com isso toma-se claro um ltimo ponto, que nos reconduz ao incio. Agostinho
conta em suas Confessiones como se tomara decisivo para o seu prprio caminho de
converso saber que o conhecido filsofo Mrio Vitorino se havia tomado cristo,
aps ter-se recusado durante muitos anos a ingressar na Igreja, alegando j possuir
em sua filosofia todos os elementos essenciais do cristianismo, com cujos postulados

bsicos ele concordava26. Tendo j, como suas, dentro do seu pensamento filosfico,
as idias crists centrais, no lhe parecia necessria a institucionalizao de suas
convices [62] mediante uma adeso explcita Igreja. Como numerosos
intelectuais de ento e de hoje, via Agostinho na Igreja um platonismo feito para o
povo, do qual ele no precisava como platnico ldimo. Como elemento decisivo
mostrou-se-lhe apenas o pensamento: somente quem no conseguisse captar a
verdade em sua originalidade como o filsofo deveria entrar em contacto com ela
mediante a organizao eclesistica. Mas, Mrio Vitorino, um belo dia, aderiu
Igreja, convertendo-se de platnico em cristo. E estava a a expresso de suas

convices a respeito do erro fundamental em que versara. O grande platnico

compreendeu que a Igreja algo mais e algo outro do que uma externa
institucionalizao e organizao de idias. Compreendeu que o cristianismo no
um sistema de conhecimentos, mas um caminho. O "ns" dos crentes no um
acrscimo secundrio feito para espritos mesquinhos, mas, em certo sentido, a
prpria coisa; a comunidade humana uma realidade que se situa em um plano
diferente do que a mera "idia". Se o platonismo fornece uma idia da verdade, a f
crist aponta a verdade como um caminho, e somente tomando-se caminho, toma-se
ela a verdade do homem e para o homem. Verdade como simples conhecimento,

24

como mera idia conserva-se sem fora, e toma-se verdade do homem s como
caminho que o reivindica e pelo qual ele pode e deve enveredar.
Portanto, faz parte essencial da f a profisso, a palavra e a unidade criada pela
palavra; pertence-lhe o ingresso na liturgia da comunidade e, afinal, aquele estarcom-os-outros a que chamamos Igreja. F crist no idia, mas vida; no esprito
existente para si, mas encarnao, esprito em corpo, no corpo da histria e do seu
"ns". No mstica de auto-identificao do esprito com Deus, mas obedincia e
servio: ultrapassagem do "eu", libertao do "eu", exatamente pela aceitao do que
no foi nem feito nem imaginado por mim; libertao mediante a aceitao para o

Em PLATO a idia de smbolo evoluiu abrangendo o ser humano: no Simpsio 191

d, anexo ao mito andrgino, o
homem interpretado como "smbolo", como uma metade que remete ao seu
correlativo no outro: "Cada um de ns
symbolon (smbolo, metade) de um homem, porque, como a gleba (pelo arado)
fomos cortados, tomando-nos, de um,
dois. Sem cessar cada um procura o symbolon (= a sua outra metade) que lhe
pertence".

todo.

DEUS
Creio em Deus Pai, Todo-poderoso, Criador do cu e da terra"
[63] O smbolo principia com o reconhecimento de Deus, que descrito mais
detalhadamente mediante alguns predicados: Pai - Todo-poderoso - Criador1. Por
conseguinte, a primeira questo a ser examinada : o que significa a atitude do crente
que se declara por Deus? E, dentro desta pergunta, est includa a outra: Que quer
dizer o smbolo, quando este Deus caracterizado com termos como: "Pai", "Todopoderoso", "Criador"? 27

CAPTULO PRIMEIRO

Prolegmenos ao Tema "Deus"

1. mbito da questo
[65] Quem vem a ser "Deus", afinal? Em outras pocas tal pergunta no
constitua problema, de clara que era. Hoje ela se nos toma uma interrogao sria.
Que que pode conotar, em geral, a palavra "Deus"? Que realidade ela exprime e
como chega aos homens a realidade de que fala? Querendo-se seguir a pista da

pergunta com a profundeza de que hoje precisamos, seria necessrio tentar

primeiramente uma anlise que pesquisasse as fontes da experincia religiosa,
considerando-se, a seguir, como que o tema "Deus" caracteriza a histria inteira da
humanidade e capaz de desencadear nela todas as paixes at aos nossos dias - sim,
at aos dias em que o clamor da morte de Deus se ergue por toda parte e, apesar disto,
e precisamente por isto, coloca o problema de Deus poderosamente no meio de ns.
Afinal, donde surgiu na humanidade a idia de Deus; de que razes nasceu?
Como compreender que o mais dispensvel aparentemente e o mais intil dos temas
para os homens se fixou e permaneceu, apesar de tudo, como o mais angustioso dos

25

temas da histria? E qual a razo por que ele surge em formas basicamente to
diversificadas? Alis, atravs da aparncia desordenada da multiplicidade exterior,
constata-se a existncia fundamental de trs formas, que certamente [66] atravessam
alteraes desiguais na figura do monotesmo, do politesmo e do atesmo, como
poderiamos denominar resumidamente os trs grandes caminhos da histria humana
na questo de Deus. Alm disso, j antes fomos alertados que mesmo o atesmo
representa apenas um ponto final aparente do assunto "Deus", conotando, na
realidade, uma forma de preocupao humana com o problema, capaz, at, de revelar,
e de fato, manifestando, nesta questo, um ardor apaixonado. Se quisssemos seguir

K. RAHNER, "Was ist eine dogmatische Aussage"?, em: Schriften zur Theologie V,
Einsiedeln, 1962, 54-81,
sobretudo 67-72. O presente captulo muito deve a este importante trabalho de
Rahner.

as questes preliminares fundamentais, deveram ser apresentadas as duas fontes da

experincia religiosa, s quais se pode reduzir a multiplicidade de formas dessa
experincia. Sua tenso tpica foi descrita pelo conhecido fenomenlogo de religies,
o holands van der Leeuw, na afirmao paradoxal: na histria das religies DeusFilho existe antes de Deus-Pai . Dever-se-ia dizer com mais exatido que o Deus,
portador da salvao, o Salvador, existe antes do Deus Criador, e mesmo depois desta
elucidao, cumpre notar que a frmula no pode ser concebida em sentido de
seqncia cronolgica ou temporal, para a qual no existem provas. Por mais longe
que se olhe na histria da religio, o tema "Deus" surge sempre sob as duas figuras,

de Filho e Pai, de Criador e de Salvador. A partcula "antes", portanto, conota apenas

que, para a religiosidade concreta, para o interesse existencial vivo, o "portador da
salvao" ocupa o primeiro plano, em relao ao Criador.
Atrs dessas duas figuras, em que a humanidade representou o seu Deus,
encontram-se os dois pontos de partida da experincia religiosa, dos quais acabamos
de falar. O primeiro ponto a prpria existncia a ultrapassar-se, sem cessar,
apontando para a totalidade em uma forma qualquer, mesmo que seja a mais
complicada. E tambm a temos um [67] processo de muitas camadas - como
multifacetada a mesma existncia humana. Bonhoeffer, como notrio, declarou

estar na hora de acabar com um Deus que colocamos como "tapa buraco" na fronteira
das nossas possibilidades e ao qual invocamos logo que nos sentimos levados ao fim
da linha. Deveriamos procurar e encontrar Deus, no no lugar da nossa misria e do
nosso fracasso, mas em meio fartura das coisas terrenas e no transbordamento da
vida; somente assim se comprova no ser Deus uma escapatria fabricada pelas
nossas necessidades, escapatria que se toma suprflua medida que se alargam os

-5

limites do nosso poder . Na histria da luta humana em torno de Deus, encontramos

ambos os caminhos parecendo os dois igualmente legtimos. Tanto as agruras e
misrias da vida humana como a sua plenitude apontam para Deus. Onde os homens
experimentaram a vida em sua fartura, em sua riqueza, beleza e grandiosidade, ali se
lhes tornou presente e patente que uma tal existncia uma existncia agradecida,
que, precisamente em seu aspecto grandioso e luminoso, ela no algo que algum se
doou a si mesmo, mas uma ddiva que 0 antecede, que o recebe nos braos de sua
bondade, antes de qualquer ao sua, exigindo que se insufle um sentido a tamanha
abundncia, recebendo-se assim um sentido para a sua prpria situao. E vice-versa,

26

tambm a necessidade e a pobreza sempre serviram-nos de lembrete de algo todo

diferente. A questo que se apresenta, pela nossa condio de homens, e que, mais
ainda, existe pela nossa condio de homens 0 inacabado contido dentro de ns, a
fronteira que baliza 0 ser-homem e que, apesar disto, representa um anseio pelo
ilimitado (mais ou menos) [68] no sentido da palavra de Nietzsche: todo prazer anseia
pela eternidade, e contudo se revela como instante, esta simultaneidade de isolamento
e desejo do ilimitado e do aberto impediu sempre qualquer descanso do homem em si
mesmo, fazendo-o sentir que jamais pode bastar-se, s conseguindo encontrar-se
passando por cima de si e movendo-se para o totalmente outro e para o infinitamente

Veja-se o relatrio da converso de Mrio Vitorino e a impresso de Agostinho

nas Confessiones VIII 2, 3-5; alm
disto: A. SOLIGNAC, "Le cercle milanais", em: Les Confessions (Oeuvres de St. Augustin 14),
Descle 1962, 529-536.

grande.

O mesmo pode-se demonstrar da temtica da solido e da segurana. A solido

indubiamente uma das razes bsicas de que surgiu o encontro do homem com
Deus. Onde 0 homem experimenta a solido, degusta ao mesmo tempo o quanto a sua
vida representa um grito pelo "tu" e quo pouco o homem apto a ser um puro "eu",
encerrado em si mesmo. A solido pode manifestar-se ao homem em profundezas
diferentes. Primeiro, ela satisfaz-se com o encontro de um "tu" humano. Mas ento
desdobra-se um processo paradoxal descrito por Claudel: cada "tu" que o homem
encontra, revela-se, finalmente como uma promessa irrealizada e irrealizvel28 29;
porque

todo "tu", no fundo, representa de novo uma desiluso, existindo um ponto em que
encontro nenhum capaz de vencer a derradeira solido: e exatamente o achar e o
ter-achado voltam a ser um retomo ao ermo, um grito pelo "tu" real e absoluto,
mergulhado nas profundezas do prprio "eu". Mesmo agora, nem a misria da
solidoapenas, nem a mera experincia de que comunidade alguma satisfaz de todo o
nosso
desejo sero os nicos caminhos a abrir-nos para a experincia de Deus - porquanto
ele pode surgir tambm da alegria de estar seguro. Justamente a plenitude do amor,
do se-haver-encontrado pode ser o portador da ddiva daquilo que no estamos em

condies nem de evocar, nem de criar, fazendo-nos saber que assim [69] recebemos
mais do que ambos (amor e encontro) nos poderiam proporcionar. Da luz e da alegria
de encontrar-se pode raiar a proximidade do jbilo absoluto e do encontro
simplesmente presente por trs de todo o encontrar-se humano.
Com isso queria insinuar apenas de que maneira a existncia humana pode ser
o ponto de partida da experincia do absoluto que, sob este ponto de vista,
compreendido como "Deus-Filho", como Salvador, ou mais simplesmente, como
Deus relacionado com a existncia30. A outra fonte de conhecimento religioso o
conflito do homem com o mundo, com as potncias e os pavores com que ali se

27

depara. O cosmos com sua beleza e sua voragem abissal tornou-se para o homem um
campo de experincia da fora que o ameaa e, simultaneamente, o sustenta; resulta
da uma imagem um tanto imprecisa e distante que se concretiza no semblante do
Deus-Criador, Pai.

A palavra "Criador" no figura no texto romano original. Contudo, a idia de

"criao" est implcita na expresso
"todo-poderoso" (Pantokrator).

Prosseguindo na anlise desta questo, encontramos o problema, j aduzido,

das trs formas do tema "Deus - monotesmo, politesmo e atesmo. Transparece ai a
unidade liminar dos trs caminhos, unidade que no pode significar nem afirmar
identidade, como se, ao cavar mais fundo, tudo se reduzisse a uma e a mesma coisa,
perdendo a sua importncia as formas anteriores. Argumentaes em favor da
identidade, para as quais talvez se sinta tentada a especulao filosfica, em que,
contudo, se desprezaria a seriedade das decises humanas, certamente no
corresponderam realidade. Sem que se possa falar de identidade, um olhar mais
fundo faria reconhecer que a diferenciao dos trs caminhos diferente do que

fazem supor as trs formas em que eles se manifestam: "h um Deus", "h muitos
deuses, "no h Deus". Entre as trs frmulas e a f que elas conotam existe uma [70]
oposio intransponvel, mas tambm uma relao que o seu simples teor no permite
suspeitar. Pois, em ltima anlise, as trs esto convencidas da unidade e da
singularidade do absoluto, o que, alis, podera ser provado. O monotesmo acredita
nesta unidade e singularidade. Mas, no apenas ele; tambm para o politesmo os
inmeros deuses aos quais dirige sua piedade e esperana, jamais representaram o
prprio absoluto; tambm o politesmo estava convencido de que, por trs das
numerosas potncias, se encontra afinal, em algum lugar, o Ser nico, que o ser, em

ltima anlise, um s ou, ao menos, o eterno conflito dentro de um primitivo

paradoxo31. Por outro lado, o atesmo no suprimiu de modo algum a unidade do ser
pelo fato de impugnar a identificao da unidade de todo ser pela idia de Deus. A
mais forte e ativa forma de atesmo, o marxismo, afirma, de modo o mais rgido, essa
unidade do ser em todos os seres, ao equiparar o ser com a matria. Sem dvida,
oelemento que o prprio ser, como matria, separa-se completamente da antiga
concepo do absoluto, ligada com a idia de Deus, mas ao mesmo tempo recebe
traos que fazem ressaltar claramente o carter absoluto da matria, tornando assim a
evocar a idia de Deus.

Portanto, os trs caminhos esto convencidos da unidade e da singularidade do

absoluto; diferem apenas na maneira como querem que o homem deva tratar com o
absoluto, respectivamente no modo como o absoluto se coloca frente ao homem.
Falemos de modo muito esquemtico: o monotesmo parte da idia de que o absoluto
consciente, conhece o homem e pode tratar com ele. Para o materialismo, o
absoluto (=matria) apresenta-se despojado de qualquer predicado [71] pessoal, no
sendo capaz de ser posto em contacto com os conceitos de "chamamento" e
"resposta". No mximo poder-se-ia dizer que o mesmo homem deve libertar da
matria o elemento divino, passando a ter Deus, no atrs de si, mas em sua frente,

28

como o elemento ativado criativamente pelo homem e como seu prprio futuro
melhor. Finalmente, o politesmo tem relao estreita tanto com o monotesmo, como
com o atesmo, porque os deuses de que ele fala supem a singularidade de um poder
sustentador perfeitamente concebvel em um e outro sistema. Nem seria difcil
mostrar como o antigo politesmo andava emparelhado com o atesmo metafsico e
unido ao monotesmo filosfico32.
Todas estas questes so importantes para quem deseja seguir a pista do tema
"Deus" na situao hodierna. Seria preciso muito tempo e pacincia para um estudo
profundo. Baste-nos, ao menos, t-los aduzido. So assuntos que encontraremos mais

Cfr. R. MARL, "Die fordemde Botschaft Dietrich Bonhoeffers", em Orientierung 31

(1967), 42-46, principalmente
o texto clssico de Widerstcmd und Ergebund (ed. Betge), Munique, 121964, 182:
"Gostaria de falar de Deus no nos
limites, mas no meio, no nas debilidades, mas na fora, no na morte e culpa,
mas na vida e na bondade do homem".

explicitados, ao estudar o destino da f bblica para cuja pesquisa o nosso estudo nos
orienta. Prosseguindo na senda do problema de Deus, continuamos encarando a luta
da humanidade em tomo do seu Deus e exposta ao mbito inteiro da questo.
2. O reconhecimento de um Deus

Voltemos ao texto do qual tnhamos partido, a saber, frase do smbolo: "Creio

em Deus, Pai, todo-poderoso, Criador". Frase com a qual os cristos professam a sua
f [72] h quase dois mil anos, frase que procede de outra histria mais antiga ainda:
atrs dela encontra-se a profisso de f diria de Israel, cuja variante crist ela
representa: "Ouve, Israel, Iahv, teu Deus, um nico"33. O "Credo" cristo colheu
em suas primeiras palavras o "Credo" israelita, inclusive a luta de Israel, sua
experincia da f e seu combate em tomo de Deus, que assim se transforma em
dimenso interna da f crist, a qual no existira sem luta. Muito lateralmente damos
aqui com uma importante norma da histria da religio e da f, a saber, que f e

religio sempre se desenvolvem e evoluem por nexos, jamais no sentido de uma

totaldescontinuidade. A f de Israel, sem dvida, representa um elemento novo, em
confronto com a f dos povos vizinhos; contudo no se trata de algo cado do cu,
mas de uma cristalizao efetuada no embate com a f dos outros povos, em que uma
seleo belicosa e uma re-interpretao diferente representam, ao mesmo tempo, o
elo e a mudana.
"Iahv, teu Deus, um nico Deus", profisso fundamental situada no mago
do nosso "Credo" , em seu sentido original, uma renncia aos deuses vizinhos.
profisso no sentido pleno da palavra, isto , no uma constatao de uma opinio ao

lado de outras, mas uma opo existencial. Como renncia aos deuses significa
repdio ao endeusamento dos poderes polticos, e ao endeusamento do "morre e
toma-te" csmico. Afirma-se que fome, amor e domnio so as trs foras que
movem a humanidade. Ampliando-se esta afirmao, pode-se constatar que as trs
formas fundamentais do politesmo so a adorao do po, a adorao do Eros e a
divinizao do poder. Os trs caminhos so aberraes, absolutizaes do que no o
absoluto e, por isto, escravizao do homem. Certamente, trata-se de aberraes em
que transparece [73] alguma coisa do poder que sustenta o universo. Mas a profisso
de f de Israel , como foi dito, uma declarao de guerra contra a trplice adorao,

constituindo assim um processo de mxima importncia na histria da libertao do

homem. Na declarao de guerra contra a trplice adorao, a profisso de f , ao
mesmo tempo, um grito de guerra contra a proliferao do divino em geral. a
renncia a deuses prprios (v-lo-emos mais tarde). Ou, expresso de outro modo, a
renncia divinizao do que prprio do homem, tpica do politesmo. E tambm
a renncia prpria segurana, ao medo, que tenta apaziguar o ominoso, prestandolhe culto; e a adeso ao Deus nico do cu, como potncia que protege tudo;
significa coragem de confiar-se fora que domina o universo inteiro, sem tomar o
divino nas mos.

29

A atmosfera inicial oriunda da f de Israel no se alterou fundamentalmente no

"Credo" cristo primitivo. Tambm nele o ingresso na comunidade e a aceitao do
seu "smbolo" significa uma deciso existencial de pesadas conseqncia. Pois quem
entrasse neste "Credo", simultaneamente consumira a renncia legislao do
mundo do qual era parte integrante, uma renncia adorao do poder poltico
dominador, sobre o qual se baseava o imprio romano, renncia da adorao do
prazer, do culto do medo e da superstio que predominavam no mundo. No foi por
acaso que a luta crist se deflagrou no campo assim demarcado, transformando-se em
guerra em torno da prpria forma bsica da vida pblica antiga.

P. CLAUDEL, Le soulier de Satn (ed. alem, Salzburg, 1953, 288 e ss.), o grande
dilogo final entre Proeza e
Rodrigo; veja-se tambm 181 e a cena antecedente com a dupla sombra.

Creio que para a hodierna compreenso aprofundada e atualizada do "Credo"

de importncia decisiva voltar a focalizar esses nexos. Somos levianos demais,
considerando como fanatismo de tempos antigos, e por isto fanatismo desculpvel,
embora impossvel hoje em dia, a atitude de recusa dos cristos, at com sacrifcio da
vida, a participar, de qualquer [74] modo, no culto prestado ao imperador; o repdio
at das formas mais inocentes, como a inscrio na lista dos sacrifcios, expondo a
prpria vida em defesa de seus pontos de vista. Hoje distinguiramos, em tal caso,
entre a lealdade civil indispensvel e o ato realmente religioso, tentando achar uma
sada possvel e tomando em conta o fato de no poder esperar-se herosmo de

homens medianos. Qui semelhante distino seja possvel em certos casos, e

istograas deciso que outrora fora tomada. Em todo caso importante acentuar que
a
recusa de ento muito longe estava de qualquer fanatismo mesquinho e que ela
transformou o mundo de uma maneira que s possvel pelo empenho do sofrimento.
Naquelas perseguies antigas ficou patente que f no brinquedo, mas coisa sria:
a f diz: "no e obrigada a dizer "no" ao absolutismo do poder poltico,
adorao do domnio e dos poderosos em geral - "deps os poderosos de seus tronos"
(Lc 1,52), quebrando assim definitivamente a pretenso totalitria do princpio

poltico. A afirmao: "somente h um Deus", precisamente por no estar

contaminada por nenhuma inteno poltica, representa um programa de importncia
poltica decisiva: graas ao carter absoluto do seu Deus, que assim se inculca a cada
um e graas ao relativamente em que assim se colocam todos os agrupamentos
polticos pela unicidade ao Deus que os abrange a todos, temos a a nica defesa
definitiva contra o coletivismo e tambm a supresso total de qualquer exclusivismo
humano.
O que foi afirmado sobre a luta da f contra a adorao do poder podera
aplicar-se no terreno dos esforos pelo autntico amor humano, na luta contra a falsa

adorao do sexo e do Eros, fontes de escravizao no menos trgica da humanidade

do que o abuso do poder. E mais do que simples metfora, quando os profetas
descrevem a apostasia de Israel como "adultrio". Os cultos idlatras quase sempre
estavam ligados prostituio cltica e, assim, j a aparncia externa [75] os
apresentava como adultrio. Alm disto, eles revelam o seu esprito. O amor
definitivo, indivisvel e uno entre homem e mulher finalmente s se realiza e se
compreende na unidade e indivisibilidade do amor de Deus. Hoje cresce o nosso
conhecimento de que no se trata, no amor, de uma deduo filosfica independente,
mas de uma realidade muito mais fundamental que resiste ou cai de acordo com a f

30

em um Deus nico. E compreendemos melhor que a liberao do amor, degenerando

em simpatia (ou camaradismo) do instinto, representa a entrega do homem s frias
desencadeadas do sexo e do Eros, sob cuja escravido cruel ele tomba, sonhando terse emancipado. Subtraindo-se a Deus, atacam-no os deuses, e a liberao do homem
s se realiza na medida em que se deixa livrar e cessa de apoiar-se sobre si mesmo.
No menos importante do que o esclarecimento da renncia encerrada no
"Credo" compreender a afirmao nele contida; e isto porque a renncia s se
sustenta a partir da afirmao e, a seguir, tambm porque a renncia dos primeiros
sculos cristos se comprovou de to grande eficincia histrica, que os deuses

Confira-se A. BRUNNER,
Religin und OJfenbarung

I, Wrzburg, 1958.

Die Religin,

Friburgo, 1956, sobretudo 21-94; R. GUARDINI,

desapareceram para sempre. Certamente, no desapareceram as potncias expressas

nas divindades, nem desapareceu a tentao de absolutizar todas as energias. Um
como o outro pertence ao cerne da situao humana e exprime a perene "verdade" do
politesmo: o absolutismo da fora, do po e do Eros no nos ameaa menos do que
ao homem antigo. Porm, embora os deuses de ento continuem hoje como "foras" a
tentar impor-se de modo absoluto, deixaram tombar a mscara do divino e so
obrigados a apresentar-se em sua verdadeira profanidade. Eis a a base da diferena
entre o paganismo pr e ps-cristo, que continua marcado pelo dinamismo histrico
da renncia crist aos deuses. No vazio em que hoje nos encontramos, urge tanto

mais a pergunta: qual o contedo da afirmao que a f crist conota?

CAPTULO SEGUNDO

A F em Deus na Bblia
[77]
Para compreender a f bblica em Deus preciso seguir-lhe a evoluo
histrica, desde as origens nos patriarcas de Israel at aos escritos do Novo
Testamento. O Antigo Testamento, com o qual logicamente devemos comear, penos nas mos um fio condutor que orienta os nossos esforos: com efeito, o Antigo
Testamento formulou sua idia de Deus essencialmente em dois nomes: Elohim e

Iahv. Nestas duas denominaes revela-se a segregao e a escolha feita por Israel
em seu mundo religioso e, simultaneamente, toma-se visvel a opo positiva
realizada em uma tal escolha e na subseqente converso do eleito.
1. O problema histrico da sarga ardente
Como texto central do conhecimento de Deus no Antigo Testamento
certamente deve ser apontada a narrativa da sara ardente (Ex 3) em que, junto com a
revelao do nome de Deus a Moiss, se coloca a base decisiva do deus que, a partir
dali, dominar a Israel. O texto descreve a vocao de Moiss para chefe de Israel
pelo Deus oculto-revelante na chama da sara, e a hesitao de Moiss que exige um

31

conhecimento claro do seu comitente e uma clara prova de sua autoridade. Neste
contexto desenvolve-se o dilogo em torno do qual jamais cessaro as especulaes:
[78]
"E Moiss disse a Deus: "Eis que eu me apresentarei aos filhos de Israel e
lhes direi: O Deus de vossos pais enviou-me a vs. Mas se me perguntarem: "Como
se chama?" Que lhes responderei?" E Deus disse a Moiss: "SOU AQUELE QUE
SOU". E acrescentou: "Assim falars aos filhos de Israel: EU SOU mandou-me a
vs". E Deus disse ainda a Moiss: "Assim falars aos filhos de Israel: Jahv, o Deus
de vossos pais, o Deus de Abrao, o. Deus de Isaac e o Deus de Jac enviou-me a
vs. Esse o meu nome para a eternidade, e essa a minha denominao para todos

Cfr. J. A. CUTTAT, Begegnung der Religionen, Einsiedeln, 1956; J. RATZINGER, "Der clmstliche Glaube und die
Weltreligionen", em: Gott in Welt (Ed. festiva para K. Ralmer) II, Friburgo, 1964, 287-305; bem como o material em
P.HACKER, Prahlada, Werden und Handlungen einer Idealgestalt I e II, Mogncia, 1958.

os sculos" (Ex 3,13-15) (Texto da Bblia Sagrada Ed. Paulinas, 1967).

Dentro do sentido do texto evidente a inteno de fundamentar o nome
"Iahv" como nome decisivo de deus em Israel, primeiro fixando-o historicamente na
origem da gnese do povo israelita e no acontecimento da aliana, e, em seguida,
dando-lhe uma explicao do contedo. Este ltimo sucede pela reduo do
incompreensvel vocbulo "Iahv" raiz "haia" (= ser). Isto possvel dentro do
resduo consonantal hebraico. Mas, ao menos problemtico se tal explicao
corresponda filolgicamente real procedncia do termo "Iahv": trata-se - como
tantas vezes no Antigo Testamento - de uma etimologia teolgica e no filolgica.

No o caso de pesquisar um sentido primitivo dentro da gramtica histrica, mas de

realizar um sentido, em concreto. A etimologia realmente toma-se instrumento de um
comportamento que cria um sentido. A este esclarecimento do nome "Iahv" pela
palavra "ser" acrescenta-se ento uma segunda tentativa de esclarecer: quando se diz
que Iahv o Deus dos pais, o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac. Ou seja: a
compreenso da palavra deve ser alargada e aprofundada pela equiparao do Deus
assim denominado ao Deus dos patriarcas de Israel, que era invocado com "El" ou

"Elohim".
Tentemos ver a imagem de Deus assim surgida. Primeiro, que significa essa
idia do "ser trazida baila como explicao [79] de Deus? Para os Padres vindos da
filosofa grega havia a uma inesperada e ousada confirmao do seu prprio passado
filosfico, pois a filosofia grega considerava descoberta sua decisiva o ter averiguado
a presena oni-abarcante da idia do ser por trs das inumerveis coisas com que o
homem diariamente se tinha de haver, idia esta em que viam a mais adequada
expresso da divindade. E a Bblia parecia afirmar exatamente o mesmo em seu texto
central sobre a imagem de Deus. No era o caso de ver a uma espantosa confirmao

da unidade de f e filosofia? Com efeito, a patrstica viu revelar-se a a mais profunda

unidade de pensamento e f, de Plato e Moiss, de esprito grego e bblico. Sentiu
to completamente a identidade entre a busca filosfica e a aceitao do que se lhe
oferecia na f de Israel, que chegou a defender a tese de que Plato no seria capaz de
chegar a semelhante conhecimento por seus prprios recursos, tendo seguramente
conhecido o Antigo Testamento donde haurira suas idias. Assim o cerne da filosofia
platnica indiretamente se viu reduzido Revelao - j que no se ousava derivar
das foras do esprito humano uma concepo de profundeza to radical como o
platonismo.

32

Na realidade, o texto do Antigo Testamento ao alcance dos Padres favorecia o

desabrochar da idia de identidade entre Plato e Moiss, alis com a dependncia
colocada, antes, do outro lado: os tradutores do Antigo Testamento para o grego
estavam sob a influencia da filosofia grega, tendo lido e interpretado o texto original
luz desta filosofia. Deve t-los impressionado o pensamento de que o esprita
helnico e a f bblica se entrosavam; os tradutores construram, por assim dizer, a
ponte a ligar o conceito bblico de Deus com o pensamento grego, ao traduzir o
versculo 14: "Sou aquele que sou" com a- frase: "Sou o existente". Assim identificase o nome bblico com o conceito filosfico. O escndalo do nome, do Deus que se

suficiente mencionar a coexistncia de filsofos ateus (Epicuro, Lucrcio, etc.)

ao lado de monotestas (Plato,
Aristteles, Plotino) na antiga filosofia, uns e outros declarando-se politestas
religiosos - realidade qual raramente se
deu o devido apreo em um sistema unilateral de histria da filosofia. S com
este pano de fundo toma-se
compreensvel a atitude crist no que ela tinha de revolucionrio, identificando
as orientaes filosfica e religiosa.
Confira-se J. RATZINGER, Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, Munique, 1954,
2-12 e 218234.

nomeia, fica diludo no [80] oceano do pensamento ontolgico; a f casa-se com a

ontologia. Com efeito, constitui escndalo para o pensamento o fato de o Deus
bblico ter nome. Ser este fato mais do que uma lembrana do mundo politesta em
que a f bblica comeou a germinar? Em um mundo que formigava de deuses, era
impossvel Moiss dizer: Deus manda-me. Nem mesmo: O Deus dos pais envia-me.
Ele sabia que isto no significava nada e que iriam perguntar-lhe: Que Deus? Mas a
questo a seguinte: ter-se-ia podido dar ao "Ente" platnico um nome,
manifestando-o como indivduo? Ou, o fato de poder denominar-se esse Deus no
seria expresso de uma idia fundamentalmente diversa? E, acrescentando-se que,

para o texto, de importncia a idia de que s se pode chamar pelo nome a Deus,
porque ele mesmo se chamou, aprofunda-se o fosso para a idia platnica, para o ser
como ponto final do pensamento ontolgico que no nomeado e, muito menos, se
nomeia.

Ento a verso grega e as concluses patrsticas dela tiradas basear-se-iam em

um equvoco? A respeito disto no s os exegetas de hoje que tm o mesmo
parecer, como tambm os sistemticos acentuam-no com muita fora e com a
exatido que esta questo merece, acima de todos os problemas exegticos. Assim
Emil Brunner afirma com toda deciso que o sinal de identidade entre o Deus da f eo
Deus dos filsofos, colocado aqui, significa a converso da idia bblica de Deus no
seu oposto. Em lugar do nome pe-se aqui o conceito, em lugar do indefinvel entra a
definio34. Com o que se coloca em discusso a exegese patrstica inteira, a f em
Deus da Igreja antiga, a profisso e a imagem do Deus do smbolo. Trata-se de urna

queda na helenizao, da apostasia do Deus ao qual o Novo Testamento chama de Pai

[81] de Jesus Cristo, ou estar expresso aqui, sob novos pressupostos, o que sempre
de afirmar-se?
Antes de mais, cumpre, embora mui de leve, pesquisar o estado real exegtico
da situao. Que significa o nome "Iahv" e o que quer dizer a sua interpretao pela
palavrinha "ser"? As duas perguntas dependem uma da outra, sem que sejam
idnticas. Tentemos primeiro focalizar mais de perto a primeira delas. Ainda estamos
em condies de estipular alguma coisa sobre o primitivo significado do nome Iahv,
partindo de sua origem lingstica? Isto quase impossvel, porque exatamente a

33

respeito desta origem tateamos no escuro. Sem dvida uma coisa pode-se afirmar
claramente: falta uma comprovao segura do nome Iahv, antes de Moiss, fora de
Israel; e nenhuma das tentativas de descobrir as razes, pr-israelitas do nome
convence. Sem dvida conhecem-se, j antes, partculas como iha, ia, iahv, contudo o
pleno desdobramento do nome Iahv realizou-se primeiramente em Israel, enquanto o
podemos constatar hoje; parece ser obra da f de Israel que, no sem relao com o
resto, refundiu de modo criativo, para si, o seu prprio nome divino e desenvolveu
nele a sua prpria imagem de Deus35.

Texto do Sch'ma (nome dessa prece, tirado da palavra inicial: ouve, Israel...)
em R. R. GEIS, Vom unbekannten
Judentum, Friburgo, 1961, 22 e s.

Mas hoje existem indcios de que a formao desse nome realmente foi obra de
Moiss, que, mediante ele, carreou nova esperana aos seus compatriotas
escravizados: a formao definitiva de um nome divino prprio e, com ele, a idia
prpria de Deus parecem ter sido o ponto de partida da gnese tnica dos israelitas.
Tambm sob o enfoque meramente histrico [82] pode-se afirmar que Israel se
tomou povo a partir de Deus, e exclusivamente a partir da vocao para a esperana
que o nome divino significava, que chegou a ser o que . Entre as numerosas
indicaes e pontos de referncias para a poca pr-israelita do nome Iahv, que
dispensam um debate neste lugar, a mais bem fundamentada e, ao mesmo tempo,

objetivamente de uma fertilidade peculiar, parece-me a observao de H. Cazelles

que chama a ateno para os nomes teofricos (nomes de pessoas com uma referncia
a Deus) no reino da Babilnia, nomes formados com a partcula "yaun",
respectivamente encerrando o elemento "yau" ou "ya", que conota .aproximadamente
"o meu", "meu Deus". Na confuso de tipos divinos com que tinha de se haver, essa
forma aponta para o Deus pessoal, isto , para o Deus que, voltado para o homem,
pessoal e tem relao com as pessoas. E o Deus que, existindo pessoalmente, tem a
ver com o homem como homem. Esta observao digna de nota, enquanto se cruza
com um elemento central da f pr-mosaica, a saber, com a imagem de Deus

quecostumamos chamar "o Deus, dos nossos pais", com apoio na Bblia11. A
etimologia
proposta cobrir-se-ia assim com o que narra a histria da sara ardente, como
suposio interna da f em Iahv, ou seja com a f do Deus de Abrao, de Isaac e de
Jac. Portanto, voltemos a ateno para esta figura sem a qual no possvel
desvendar o sentido da mensagem de Iahv.
2. Pressuposto intrnseco da F em "Iahv": o Deus dos pais
Na raiz etimolgica e lgica do nome "Iahv" que julgamos reconhecer no
Deus pessoal insinuado pela forma "yau", toma-se visvel tanto a escolha como a

segregao que afetou a Israel em seu ambiente religioso-histrico, como tambm a

continuidade com a pr-histria de Israel desde [83] Abrao. Sem dvida, o Deus dos
pais no se chamava Iahv, mas vem-nos ao encontro como "El" ou "Elohim". Assim
os patriarcas podiam entrosar-se com a religio de El, do seu mundo ambiente,
caracterizada essencialmente pelo cunho social e pessoal da divindade denominada
El. O Deus pelo qual optaram distingue-se religioso-tpicamente pelo fato de ser
numen personale (um Deus pessoal) e no numen locale (um Deus local). Que vem a
ser isto? Tentemos explic-lo brevemente partindo cada vez do ponto de sada do que
se diz. Primeiro, poderiamos lembrar-nos do seguinte: a experincia religiosa da

34

humanidade deflagra-se em lugares sagrados onde, por um motivo qualquer, o todo

outro, o divino, se toma particularmente sensvel; uma fonte, um roble poderoso, uma
pedra misteriosa ou um acontecimento incomum podem tomar-se ativos. Mas ento,
em breve, surge o perigo de que o lugar da experincia religiosa e a prpria divindade
se confundam, de modo que o homem acredite em uma presena especial de Deus em
determinado lugar, no a supondo possvel em outro - o local toma-se lugar sagrado,
habitao da divindade. Ou ento, a ligao local com o divino assim efetuada
conduz, com uma espcie de fatalismo, para a sua multiplicao: a experincia do
sagrado d-se em muitos lugares e no em um apenas, embora o sagrado seja

E. BRUNNER, Die

christliche Lehre von Gott. Dogmatik I, Zurique, 1960, 124-135; Cfr. J.

RATZINGER, Der Gott
des Glaubens Imd der Gott der Philosophen, Munique, 1960.

imaginado como circunscrito cada vez ao seu local; por isto surge uma mulplicidade
de divindades locais que se tornam divindades prprias dos respectivos espaos.
Pode-se constatar certa sombra destas tendncias mesmo no cristianismo, entre fiis
pouco esclarecidos, para os quais as Madonas de Lourdes, Ftima ou Aparecida so
seres diferentes e no representaes da mesma pessoa. Mas voltemos ao nosso tema.
Em contraposio tendncia pag do numen locale, da divindade local, ou seja
condicionada e limitada localmente, o Deus dos patriarcas expressa uma
determinao completamente diversa. No o Deus de um lugar, mas o Deus dos
homens: o Deus de Abrao, de Isaac, de Jac, que no est ligado a um local, mas se

acha, poderoso e ativo, em toda parte, onde se encontre o homem. Assim chega-se a
um modo todo outro de pensar sobre Deus. Deus visto no plano do "eu" e do "tu",
no no plano espacial. Afasta-se para a transcendncia do ilimitado e, exatamente
assim, se revela como o prximo em toda parte (e no em um local apenas), cujo
poder ilimitado. Ele no est em alguma parte, mas encontra-se onde est o homem
e onde o homem se deixa encontrar por ele. Decidindo-se por El, os pais de Israel 36
realizaram uma escolha de maior transcendncia: pelo numen personale contra o
numen locale, do Deus pessoal e relacionado pessoalmente, que pensa e se encontra

no mbito do "eu e do tu" e no, primariamente, em lugares sagrados37 38. Esse trao
fundamental do El permaneceu um dos elementos bsicos no s da religio de Israel,
como tambm da f do Novo Testamento: um Deus pessoal o ponto de partida da
religio, um Deus compreendido naquele plano que se caracteriza pela relao do
m
eu" com o "tu".
A este aspecto que determina essencialmente a localizao da f em El, cumpre
acrescentar um segundo: El no considerado apenas como dono de personalidade
prpria, como Pai, Criador dos seres, como Sbio, e Monarca; ele impe-se sobretudo
como o Deus mximo, como a suprema fora, como o que paira acima de todas as

coisas. No preciso destacar que tambm este segundo elemento se conservou

caracterstico para a experincia bblica inteira de Deus. No se opta por uma fora
qualquer a atuar em um lugar qualquer, mas exclusivamente por aquela fora que
inclui em si todo o poder e que sobrepuja a todas as demais dominaes.
Finalmente temos de apontar para um terceiro elemento que igualmente
perdura atravs de todo o pensamento bblico: esse Deus o Deus da promessa. No
uma fora da natureza, em cuja epifana (revelao, manifestao) se mostra o
eterno poder da natureza, o eterno "morre e sers"; no um Deus a orientar o
homem para o imutvel bailado do cosmos, mas a apontar para o que h de vir, para a

35

meta de sua histria, para o sentido e o fim que so definitivos - o Deus da

esperana colocada no futuro, um rumo que irreversvel.

Assim h de exprimir-se o evento sob o ponto de vista do historiador. O que no

Finalmente ainda resta dizer que a f em El foi aceita pelos israelitas sobretudo
em sua forma desdobrada em "Elohim", na qual se revela, ao mesmo tempo, o
processo de metamorfose de que a figura de El tambm precisava. Podera causar
espcie o fato de substituir-se aqui o singular "El" por um termo que, propriamente,
denota plural (Elohim). Sem precisar expor os detalhes multiformes deste processo,
seja dito que foi exatamente assim que Israel conseguiu acentuar sempre mais a
singularidade do seu Deus: um Deus nico, mas supergrande, todo outro,
ultrapassando os limites de singular e plural, estando alm deles. Embora no se
encontre no Antigo Testamento (pelo menos em seu estgio mais antigo) nenhuma
fere a convico do crente de que
esse "refundir criativo" somente era possvel na forma de uma aceitao da
Revelao. O processo criativo, de resto,
sempre um processo de aceitao. Quanto feio histrica, veja-se H.
CAZELLES, "Der Gott der Patriarchen", em:
Bibel und Leben 2 (1961), 39-49. O. EISSFELDT, "Jahwe, der Gott der Vater", em:
Theologische Literaturzeitung 88
(1963), 481-490; G. VONRAD, Theologie des A T I , Munique, 1958, 181-188.

revelao trinitria, oculta-se neste fato uma experincia orientadora para a doutrina
crist do Deus trino. Sabe-se, embora sem refletir, que, por um lado, Deus
radicalmente um, sem contudo poder ser enquadrado em nossas categorias de
singular e plural, ficando acima delas, de modo que, afinal, tambm no pode ser
determinado com exatido pela categoria "um", por mais que, na verdade, seja um
Deus apenas. Na histria antiga de Israel (e tambm mais tarde, exatamente para ns)
isto significa que, dessa maneira, foi incorporado o legtimo problema inerente ao
politesmo . [86] O plural relacionado com o Deus nico significa: Ele tudo que
divino.

Se quisssemos falar adequadamente sobre o Deus dos patriarcas, deveriamos

acrescentar agora que espcie de renncia se acha includa na afirmao que se nos
apresenta nas formas El e Elohim. Baste o aceno para dois nomes divinos que
predominavam no ambiente existencial de Israel. So excludas as idias de Deus
espalhadas entre os povos vizinhos dos israelitas sob o nome de Baal (= o Senhor) e
Melech ou Moloch (= rei). Repudia-se assim o culto da fertilidade e a ligao local
do divino que ela envolve. Alm disto, com a negao do deus rgio Melech, repudiase determinado modelo social. O Deus de Israel no se refugia na distncia
aristocrtica de um rei, no conhece o despotismo ilimitado que, naquele tempo, se

ligava ao conceito de monarca - o Deus prximo capaz de tornar-se o Deus de cada

pessoa. Quanto se podera dizer e ponderar sobre este ponto!... Renunciemos a isto,
para tomar ao ponto de partida, questo do Deus da sara ardente.
3. Iahv, Deus dos patriarcas e de Jesus Cristo
Iahv considerado o Deus dos patriarcas. Na f em Iahv incluem-se todos os
ingredientes que eram visados na f dos pais, recebendo assim um nexo novo e nova
forma. Mas, onde est o especfico, o novo expresso com o vocbulo "Iahv"? So
numerosas as respostas; no possvel transmitir com certeza o sentido exato das
frmulas de Ex 3. [87] Contudo, destacam-se dois aspectos. Constatamos que, para a

36

nossa mentalidade, o simples fato de um Deus que tem nome, surgindo como uma
espcie de indivduo, causa escndalo. Mas, encarando mais de perto o texto, surge a
pergunta: Tratar-se-ia realmente de um nome? Tal pergunta inicialmente parece
absurda, pois est fora de dvida que Israel conhecia a palavra Iahv como um nome
divino. Uma leitura atenta, no entanto, mostra que a cena da sara ardente expe este
nome de modo tal, que ele parece excludo como nome; em todo caso, parece afastarse do rol de denominaes divinas, a que primeiro parece pertencer. Escutemos com
ateno! Moiss pergunta: Os filhos de Israel, aos quais me envias, diro: Quem o
Deus que te manda? Qual o seu nome? Como deverei responder-lhes? A seguir

relata-se que Deus retrucou a Moiss: "Sou aquele que sou"; tambm poderiamos
traduzir: "Sou o que sou". Temos a propriamente uma recusa; parece antes uma
negao de citar o nome, do que uma apresentao do nome. A cena toda est
envolvida como que em atmosfera de mau humor, por causa de tamanha
importunao e a resposta vem impaciente: Ora, sou quem sou! A idia de que aqui
no se d nome algum, mas de que a pergunta de Moiss foi rejeitada, torna-se mais
provvel, atravs do cotejo com os dois textos que se poderam aduzir como paralelos
ao nosso: Jz 13,18 e Gn 32,30. No texto de Jz 13,18 um certo Manu pergunta pelo
nome do Deus que lhe aparece. Recebe como resposta: "Por que perguntas pelo meu

Caze lies. O. cito

nome? Ele mistrio (ou: ele misterioso)". No mencionado nome algum. Em

Gn 32,30 Jac quem pergunta pelo nome, aps a luta noturna com o desconhecido;
e tambm ele recebe uma resposta negativa: "Por que perguntas por meu nome?"

Ambos os tpicos so muito aparentados com o nosso texto, tanto lingsticamente,

como estruturalmente, de modo que se tomaria difcil no aceitar entre eles urna
dependncia ideal. Tambm aqui nota-se [88] o gesto da recusa. O Deus com o qual
Moiss trata na sara ardente no pode citar seu nome, da mesma maneira como os
deuses vizinhos; deuses-indivduos ao lado de outros da mesma espcie e por isto
necessitados de um nome. O Deus da sara no se enfileira entre eles.
No gesto da recusa transparece um pouco desse Deus todo outro frente s
divindades. A interpretao do nome "Iahv" pelo verbo "ser" serve, assim, a uma
espcie de teologia negativa. Destaca o nome como nome, realizando, por assim

dizer, a volta do excessivamente conhecido (que o nome parece indicar) ao

desconhecido, ao oculto. Dissolve o nome no seio do mistrio, de modo que, no
nome, se equiparam ser conhecido e no ser, ocultamento e revelao de Deus. O
nome, sinal de conhecimento, torna-se sigla para o perene "ser-desconhecido" e "serinominvel" de Deus. Em vez da idia de poder apreender a Deus, oculta-se aqui a
permanncia da infinita distncia. E neste sentido foi legtima aquela evoluo pela
qual os israelitas evitavam mais e mais pronunciar esse nome, usando de perfrases,
de modo que, na verso grega, ele no figura mais, tendo sido substitudo pela
palavra "Senhor". Nesta evoluo compreende-se mais exatamente, sob muitos

pontos de vista, o mistrio da cena da sara, do que em muitas explicaes

filolgicas.
Mas, com todas essas consideraes s encaramos metade da questo, pois que,
em todo caso, Moiss fora autorizado a dizer: "EU SOU mandou-me a vs" (Ex
3,14). Dispe de uma resposta, mesmo que seja um enigma. E no se pode, no se
deve decifr-la um pouco mais? A exegese moderna em geral v nesta palavra a
expresso de uma proximidade auxiliadora. Deus no se identifica ali - como na
filosofia - pela sua natureza, como em si, mas revela-se como um Deus para Israel,
um Deus para o homem. "Eu sou" o mesmo que "eu estou a!", "estou a para vs";

37

acentua-se a presena de Deus em funo do bem de Israel; seu ser (sua [89]
natureza) no explicado como um ser em si, mas como um ser-para39. Alis,
Eissfeldt considera possvel no s a verso "ele ajuda", mas tambm "ele chama para
a vida, ele criador", e at "ele ", e "o existente". O exegeta francs Edmond Jacob
acha que o nome "EI" exprime a vida como fora, "Iahv" como durao e presena.
Se Deus se chama aqui "eu sou", explicar-se-ia como aquele que "", como o ser em
contraposio ao devir, como o permanente e existente em oposio ao transitrio.
"Toda a carne como erva, e toda glria, como flor do campo... A erva seca, a flor
fenece, mas a palavra do nosso Deus permanece perene" (Is 40,6-8).

Aqui convira lembrar (como na nota 10) que "opo" inclui '"ddiva, recepo"
e, por conseguinte "revelao".

Atendendo-se a este texto, toma-se visvel um nexo que, at agora, tinha sido
pouco ponderado. Para o Deutero-Isaas era uma das idias bsicas de sua mensagem:
a caducidade das coisas deste mundo; os homens, por poderosos que aparentem ser,
no fim so como as flores que desabrocham um dia e so colhidas e secam no dia
seguinte, enquanto que, no centro desse gigantesco espetculo de caducidade, o Deus
de Israel "", no "devm". Ele "" em todo o devir e perecer. Certamente, este "" de
Deus, a pairar estvel por cima da mutabilidade do devir no se acentua sem nexo.

Muito mais ele que, simultaneamente se aprova, se firma; ele est ali para ns e,
atravs do seu "estar", d-nos firmeza em meio nossa insegurana. O Deus que "",
simultaneamente um Deus que est conosco; no um mero Deus em si, mas o
nosso Deus, o Deus dos nossos pais.

E tomamos pergunta feita no incio das consideraes sobre a narrativa da

sara: que relao existe entre o Deus da f bblica e a idia platnica de Deus? O
Deus que se identifica e que tem um nome, o Deus que auxilia e est presente, seria
algo radicalmente diverso do esse subsistens, o ser [90] simplesmente, encantoado no
ermo silencioso do pensamento filosfico, ou...? Creio ser necessrio olhar ainda um
pouco mais de perto para a idia bblica de Deus e para a opinio dos filsofos, para
tirar a limpo esta questo e compreender o sentido do falar cristo sobre Deus.
Primeiramente quanto Bblia, importante no isolar a cena da sara ardente.
Acabamos de ver que ela deve ser compreendida a partir do ambiente de um mundo

saturado de deuses, no qual, relacionando e diferenciando, ela toma visvel a f de

Israel e, simultaneamente, impulsiona o seu desenvolvimento, aceitando como
elemento racional a idia do ser, to rica de cambiantes. O processo interpretativo
com o qual deparamos em nossa narrativa no terminou ali, mas foi retomado sempre
de novo e desenvolvido no correr da luta bblica em torno de Deus. Ezequiel e,
sobretudo, o Deutero-Isaas bem mereceram o cognome de telogos do nome de
Iahv, pois a partir dele desdobraram a sua pregao proftica de modo acentuado. O
Deutero-Isaas, como se sabe, fala no fim do exlio babilnico, no momento em que
Israel comea a encarar o futuro com esperana renovada. O poder babilnico,

38

aparentemente invencvel, que havia escravizado os israelitas, est despedaado;

Israel, tido como morto, ressurge da runa. Assim para o profeta toma-se idia central
opor o Deus que "" aos deuses que passam. "Eu, Iahv, sou o primeiro e estou
tambm entre os ltimos" (Is 41,4). O ltimo livro do Novo Testamento, o
Apocalipse, repetir o mesmo pensamento visando a dificuldades parecidas: diante de
todas as potncias ele j est, e continua estando atrs e depois delas (Ap 1,4; 1,17;
2,8; 22,13). Mas, tomemos a Isaas: "Eu sou o primeiro, e depois deste e fora de mim
no h Deus" (44,6). "Sou eu, eu sou o primeiro, e tambm serei o ltimo" (48,12). O
profeta cunhou a uma frmula nova na qual se retoma o fio condutor da histria da

Confira-se MXIMO CONFESSOR, Expositio Orationis Dominicae, em: Patrologa Graeca (PG) 90,892. Para
Mximo reconciliam-se no Evangelho o politesmo pago e o monotesmo judaico. "Aquele multiplicidade
contraditria sem liame; este unidade sem riqueza interna". Mximo considera a ambos igualmente imperfeitos e
carentes de complementao. E ento ambos abrem caminho para a idia de Deus uno e trino, que completa, pela
"multiplicidade viva e engenhosa dos gregos", a idia monotesta dos judeus "estreita, imperfeita e quase sem valor em
si" e "inclinada" ao perigo do "atesmo". Assim, conforme H. U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie,
DasWeltbildMaximus' des Bekenners, Einsiedeln, 21961, 312; cfr. tambm A. ADAM, Lehrbuch der Dogmengeschichte I,
Gtersloh, 1965, 368.

sara e s enriquece-a de acentos novos. A frmula foi objetivamente [91]

reproduzida de modo certo no texto grego: "eu o sou" (yc ei|j.i)40. Neste simples
"eu o sou" coloca-se o Deus de Israel frente aos deuses, e identifica-se como aquele
que , em oposio queles que foram destrudos e passaram. O enigmtico e to
conciso "eu o sou" toma-se o eixo da pregao do profeta, em que se manifesta sua
luta contra as divindades, contra o desespero de Israel, sua mensagem de esperana e
de certeza. Em oposio ao mesquinho panteo babilnico e aos seus destronados
dolos, ergue-se o poder de Iahv, simples e sem retoques, na expresso "eu o sou" a
acentuar a sua total superioridade acima de todos os poderes divinos e no divinos

deste mundo. O nome de Iahv, cujo sentido assim se torna presente, avana um
passo a mais no mmo da idia daquele que "" em meio a toda a caducidade dascoisas
e aparncias, s quais no cabe nenhuma durao.
Demos um ltimo passo que nos leve ao Novo Testamento. A linha que coloca,
sempre em crescendo, a idia de Deus sob a luz do conceito do ser, interpretando a
Deus com o simples "eu sou", torna a surgir no Evangelho de S. Joo, ou seja, no
derradeiro intrprete bblico; Joo traa a sntese da f em Jesus, f que, para os
cristos, representa ao mesmo tempo o ltimo passo da auto-interpretao do
movimento bblico. O pensamento de Joo se entrosa exatamente com a literatura dos

livros sapienciais e o Deutero-Isaas; e somente com este fundo literrio que pode
ser compreendido. Joo eleva o "eu o sou" de Isaas idia central de sua f em Deus,
mas o faz colocando-o como ncleo de sua cristologia: processo decisivo tanto para a
[92] idia de Deus, como para a imagem de Cristo. A frmula que, pela primeira vez,
se destaca no episdio da sara; que, no fim do exlio, se transforma em expresso da
esperana e da certeza frente s divindades em derrocada; e que representa a presena
permanente de Iahv acima de todas estas potncias, essa frmula encontra-se agora
no centro da f em Deus, atravs do testemunho prestado em Jesus de Nazar.
A importncia desse processo toma-se de uma clareza cristalina, se atendermos

ao fato de Joo ter retomado o ncleo da narrao da sara, como nenhum autor antes
dele, a saber, a idia do nome de Deus. O pensamento de um Deus que se nomeia,
que se torna invocvel mediante um nome avana at o cerne do seu testemunho
prestado pelo "eu o sou". Joo traa um paralelo entre Cristo e Moiss tambm neste
sentido, descrevendo a Cristo como o personagem no qual a histria da sara alcana
o seu sentido pleno. O captulo 17 todo - a chamada "orao sacerdotal" e,
provavelmente, o prprio ncleo do Evangelho em geral - gira em tomo da idia
"Jesus, o revelador do nome de Deus", apresentando-se assim como o correlativo da
narrao da sara. O tema do nome divino volta, qual ritomello, nos versculos 6, 11,

39

12, 26. Destaquemos apenas os dois principais: "Manifestei o teu nome aos homens
que me deste, separando-os do mundo" (6). "Eu dei-lhes a conhecer o teu nome e darlho-ei a conhecer ainda, para que o amor com que me amaste esteja neles e eu esteja
neles" (26). Cristo surge aqui como sendo a mesma sara ardente, da qual brota o
nome de Deus para os homens. Mas, na perspectiva do quarto Evangelho, Jesus
aplica a si o "eu o sou" de Ex 3 e de Is 43; torna-se claro ser ele prprio o nome, isto
, a invocabilidade de Deus. A idia do nome entra agora em uma fase nova e
decisiva. Aqui "nome" no mais somente uma palavra, mas uma pessoa: o prprio
Cristo. A cristologia, e correspondentemente a f em Cristo, [93] em conjunto,

Confira-se W. EICHRODT,
(ver nota 10), 184.

Theologie des A. T.,

Leipzig, 21939, 92 s.; G. VON RAD,

o. cito

elevada a uma nica interpretao do nome de Deus e do que ele significa. Com isto
alcanamos um ponto onde, qual cpula, se impe uma questo que interessa o
complexo inteiro tratado sobre o nome de Cristo.
4. A idia do nome

Aps estas consideraes todas, urge, finalmente, fazer uma pergunta muito
geral: que quer dizer, afinal, um nome? E que sentido h em falar no nome de Deus?
No penso em fazer uma anlise detalhada desta questo, deslocada neste lugar, mas
apenas indicar em poucos traos o que me parece essencial. Primeiramente podemos
dizer que existe uma diferena fundamental entre a inteno visada por uma idia e
ainteno includa em um nome. A idia quer reconhecer a natureza da coisa como tal,
tal como existe. O nome, pelo contrrio, no procura a natureza da coisa, tal como
existe, independente de mim, mas a ele lhe interessa tomar a coisa nominvel,
invocvel, criar um nexo para com ela. Certamente tambm o nome deve atingir a

prpria coisa, mas com a finalidade de coloc-la em relao comigo e, torn-la,

assim, acessvel. Exemplifiquemos: saber que algum se enquadra no conceito
"homem ainda no suficiente para criar uma relao para com ele. Somente o
nome torna-o nominvel; atravs do nome o outro penetra na estrutura de minha
humanidade e pode ser chamado. Portanto o nome cria o entrosamento, a correlao
com a estrutura social das relaes. Quem considerado como mero nmero
rejeitado da estrutura da co-humanidade. Ora, o nome cria a relao para com os
outros. Confere a um ser a invocabilidade que completa a coexistncia com o ser
nomeado.

Mas aqui tambm que se encontra o ponto de encaixe a partir do qual deveria
tomar-se claro o que acontece quando Joo apresenta o Senhor Jesus Cristo como o
verdadeiro e [94] vivo nome de Deus. Nele realiza-se o que nenhuma palavra estaria
em condies de realizar. Nele alcanou a sua meta o sentido do dilogo sobre o
nome de Deus e chegou sua concretizao o que sempre havia sido pretendido e
intencionado com a idia do nome. Em Cristo - o que o Evangelho deseja exprimir
com esta idia - Deus de fato tornou-se o invocvel. Com Cristo Deus entrou para
sempre na coexistncia conosco: o nome no mais simples palavra a que nos
apegamos; came de nossa came e osso de nossos ossos. Deus um dos nossos. E

40

assim concretiza-se realmente o que vinha sendo intencionado com a idia do nome
desde o episdio da sara, a saber, na pessoa daquele que, como Deus, homem e,
como homem, Deus. Deus tornou-se um de ns, portanto um portador de nome e
uma presena ao nosso lado em coexistncia.
5. As duas faces da idia bblica de Deus
Tentando resumir tudo, nota-se a continuidade de uma dupla componente no
conceito bblico de Deus. De um lado est o elemento pessoal da proximidade, da
invocabilidade, da autocomunicao, que se condensa de modo sinttico na
denominao, prenunciando-se primeiro na idia "Deus dos pais, de Abrao, de Isaac

Sobre origem e significado desta frmula confira-se, sobretudo, E. SCHWEIZER,

EGO EIMI..., Gttingen, 1939; H.
ZIMMERMANN, "Das absolute ego eimi ais neutestamentliche Offenbamngsformel",
em: Biblische Zeitschrift 4
(1960), 54-69; E. STAUFFER, Jesus. Gestaltund Geschichte, Berna, 1957, 130-146.

e de Jac", e concentrando-se no conceito "o Deus de Jesus Cristo". Trata-se sempre

do Deus dos homens, Deus com um rosto, Deus pessoal; sobre ele concentram-se a
conexo, a escolha e a deciso da f patriarcal, de onde um longo, mas direto
caminho nos conduz ao Deus de Jesus Cristo.
Do outro lado est o fato de que essa proximidade, essa facilidade de acesso
livre ddiva de quem paira acima do espao e do tempo, a nada ligado, e ligando tudo
a si. O elemento do dinamismo supratemporal tpico desse Deus; concentra-se com
crescente insistncia no conceito [95] do ser, do "eu o sou", to enigmtico quanto
profundo. Israel, no avanar do tempo, tentou traduzir, s apalpadelas, para os povos,

o que peculiar e prprio sua f, partindo deste segundo elemento. Colocou o ""
de Deus em anttese com o devir e a runa do mundo e dos seus deuses - as
divindades da terra, da fertilidade, da nao. Contraps aos deuses particulares o

Deus do cu, sobranceiro a tudo, senhor de tudo e independente de tudo. Acentuou a

circunstncia de o seu Deus no ser um Deus nacional de Israel, como cada povo
costumava fazer com a sua divindade prpria. Israel faz questo de no possuir
nenhum Deus prprio, mas o Deus de todos e do universo: estava convencido de
adorar o verdadeiro Deus exatamente desta maneira. Somente se tem Deus, quando
no se dispe de nenhum Deus prprio, confiando-se somente ao Deus que o Deus
dos outros, exatamente como o meu, porque ambos lhe pertencemos.
O paradoxo da f bblica em Deus consiste na ligao e na unidade dos dois
elementos citados, isto , em que o ser crido como pessoa e a pessoa como ser; que

s o oculto acreditado como o todo prximo; o inacessvel como acessvel, o um

como o um que existe para tudo e para o qual todos existem. Interrompamos aqui a
anlise do conceito bblico de Deus para retomar o fio da questo do nexo entre f e
filosofia, entre f e razo, com a qual nos deparamos no princpio e que agora
voltamos a encontrar.
11

CAPTULO TERCEIRO

O Deus da F e o Deus dos Filsofos

1. Opo da Igreja antiga pela filosofia
[97] A opo contida na imagem bblica de Deus devia ser reiterada nos
albores do cristianismo e da Igreja; alis deve ser renovada no incio de cada situao
nova, pois continua sendo simultaneamente tarefa e ddiva. O anncio proto-cristo e
a f da Igreja primitiva encontravam-se de novo em um mundo ambiente saturado de
deuses e, por isto, diante do problema que coube a Israel resolver na poca de sua
origem e no seu embate com os poderes do tempo exlico e ps-exlico. Tratava-se
novamente de declarar que espcie de Deus, afinal, era visado pela f crist. Sem
dvida a opo da Igreja primitiva tinha a vantagem de poder apelar para toda a luta
pretrita, sobretudo para a sua fase derradeira, a obra do Deutero-Isaas e a literatura
sapiencial, para o passo dado na verso grega do Antigo Testamento e, afinal, para os
escritos do Novo Testamento, principalmente para o Evangelho de S. Joo. Com a
cobertura de toda esta histria, a cristandade antiga decidiu a sua escolha e a sua
purificao, concretizando-a com audcia, optando pelo Deus dos filsofos contra os
deuses das religies. Surgindo a pergunta: a que Deus correspondia o Deus cristo,
qui a Jpiter ou Hermes ou Dionisio ou a outro qualquer, a resposta era: a nenhum
deles. A nenhuma das divindades s quais fazeis preces, mas [98] nica e
exclusivamente quele Deus ao qual no rezais, quele ser supremo do qual falam os
vossos filsofos. A Igreja primitiva recusou decididamente o cosmos inteiro das
religies antigas, considerando-o como iluso e engano, e expondo a sua f do
seguinte modo: ao proferir a palavra "Deus", no veneramos, nem temos em vista
nada de tudo isto, mas exclusivamente o prprio ser, aquilo que os filsofos
destacaram como fundamento de todo o ser, como o Deus acima de todas as
potncias - somente ele nosso Deus. Nesse processo esto uma escolha e uma
deciso no menos decisivas e durveis para o futuro do que o foram, em seu tempo,
a escolha de El ou iah contra Moloch e Baal e a evoluo de [99] ambos para Elohim
e Iahv, na direo da idia do ser. A opo assim feita conotava escolha do Logos
contra qualquer espcie de mito, ou seja, significava a definitiva desmitizao do
mundo e da religio.

Teria sido certo o caminho da opo em favor do Logos contra o mito? Para
encontrar a resposta certa cumpre no perder de vista todas as nossas consideraes
sobre a evoluo interna do conceito bblico de Deus, atravs de cujos ltimos passos
j se encontra confirmada, de fato, neste sentido, a posio do crstico no mundo
helnico. Do outro lado mister considerar que o prprio mundo antigo conhecia, de
forma bem distinta, o dilema entre o Deus da f e o Deus dos filsofos. Entre as
divindades mticas das religies e o conhecimento filosfico de Deus desenvolveu-se,
no correr da histria, uma tenso sempre mais forte contida na crtica dos mitos, feita
pelos filsofos desde Xenfanes at Plato, que se preocupava com a tentativa de
abolir o mito homrico clssico, substituindo-o por um mito novo, em consonncia
com o Logos. A pesquisa atual sempre mais se convence da existncia de um
paraleloextraordinrio de carter temporal e real entre a crtica filosfica dos mitos na
Grcia
e a crtica proftica dos deuses em Israel. E certo que ambos partem de hipteses
totalmente diversas, visando metas completamente diferentes. Mas o movimento do
Logos contra o mito, tal como se deu na mentalidade grega, no esclarecimento
filosfico a ponto de acabar causando a queda dos deuses, est em paralelo intrnseco
com o esclarecimento da literatura proftica e sapiencial em sua desmitizao dos
poderes idoltricos, em favor do nico Deus. Ambos os movimentos convergem no
Logos, apesar de todas as antteses. O esclarecimento filosfico e a sua mentalidade
"fsica" do ser desalojam sempre mais a aparncia mtica, mas sem afastar a forma
religiosa da venerao dos deuses. Por isto a religio antiga esfacelou-se totalmente
no abismo entre o Deus da f e o Deus dos filsofos, na distase total entre razo e
piedade. No se conseguiu reunir ambas as coisas, j que razo e f se afastaram
sempre mais, separando-se o Deus da f e o Deus dos filsofos: estava a o
descalabro interno da religio antiga. A religio crist no tinha a esperar destino
outro, se concordasse com separao semelhante da razo e com uma correspondente
retirada para o terreno puramente religioso, como Schleiermacher defende e como,
em certo sentido, se encontra, paradoxalmente, no grande crtico e adversrio de
Schleiermacher, que foi Karl Barth.
O destino oposto do mito e do Evangelho no mundo antigo, o fim do mito e a
vitria do Evangelho, sob o enfoque da histria da filosofia, devem ser,
essencialmente, explicados a partir da relao antittica criada, em ambos os casos,
entre religio e filosofia, entre f e razo. O paradoxo da filosofia antiga, sob o
enfoque religioso-histrico, consiste no fato de ter ela destrudo o mito,
racionalmente, tentando, ao mesmo tempo, re-legitim-lo religiosamente - isto : no
foi revolucionria religiosamente, mas, no mximo, evolucionria, tratando a religio
como questo do teor de vida e no como questo da verdade. Paulo descreveu muito
exatamente este processo na Epstola aos Romanos (1,18-31), apoiando-se na [100]
literatura sapiencial, usando a linguagem proftica (e respectivamente, o estilo
antigo-testamentrio dos livros sapienciais). J no livro da Sabedoria (cap. 13-15)
encontra-se a aluso a esse destino trgico da religio antiga e ao paradoxo inerente
separao de verdade e piedade (ou f). Paulo reassume o que ali se disse em poucos
versculos, descrevendo a sorte da religio antiga a partir desse divrcio entre Logos
e mito: "O que de Deus se pode conhecer... para eles manifesto, tendo-lho Deus
manifestado... Mas, conhecendo embora a Deus, no o honraram como Deus...

Trocaram a glria do Deus indefectvel pela reproduo em imagens do homem

corruptvel, de aves, de quadrpedes e de rpteis... " {Rom 1,19-23).

A religio no segue a senda do Logos, mas persiste no mito compreendido

como vazio de qualquer realidade. Com isto era inevitvel a sua runa, conseqncia
do afastamento da verdade, que levou a considerar a religio como mera institutio
vitae, simples conveno e forma de vida. Em contraste com semelhante situao,
Tertuliano descreveu a posio crist com muita nfase, em frase ousada, ao dizer:
"Cristo se denominou a verdade, no o costume"41. Vejo a uma das grandes frases
dateologia patrstica. Est a condensada de modo nico a luta da Igreja antiga e a
tarefa
permanente imposta f crist, caso queira conservar-se fiel a si mesma. A
41

divinizao da consuetudo Romana, da "origem" da cidade de Roma, que

transformava os seus costumes em norma auto-suficiente do comportamento
contrape-se pretenso exclusivista da verdade. Com isto o cristianismo colocou-se
decididamente ao lado da verdade, dando as costas a uma idia de religio que se
satisfazia em ser figura cerimonial, [101] qual se podia acrescentar um sentido
qualquer na fase da interpretao.
Uma indicao ainda para esclarecer o que foi dito. A antiguidade ajeitou,
afinal, o dilema de sua religio, de sua separao da verdade do conhecimento
filosfico, na idia de trs teologas cuja existncia era afirmada: teologia fsica,

Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem cognominavit.

virginibus velandis I, 1, in: Corpus
Christianorum seu nova Patrum collectio (CChr), II, 1209.

De

poltica e mtica. Justificou a pendncia de mito e Logos com a considerao pelo

sentir do povo e pela utilidade do estado na medida em que a teologia mtica
possibilitava tambm uma teologia poltica. Em outras palavras: de fato colocou
verdade contra costume, utilidade contra verdade. Os representantes da filosofia
neoplatnica deram um passo adiante interpretando o mito ontologicamente,
explicando-o como teologia do smbolo, tentando assim coloc-lo como mediador no
caminho da exegese da verdade. Mas, cessou realmente de existir o que s pode
sobreviver graas interpretao. O esprito humano, com razo, volta-se para a
prpria verdade e no para o que ainda se pode declarar como concorde com a

verdade por meio do mtodo da interpretao, usando de atalhos, de subterfgios,

muito embora no possua mais verdade alguma.
Ambos os processos revelam algo presente em nosso momento histrico,
prenhe de preocupaes. Em uma situao onde a verdade do crstico parece em vias
de desfazer-se, tomam a delinear-se na luta em torno do cristianismo hodierno
exatamente aqueles dois mtodos com que outrora o politesmo antigo travou o seu
combate mortal e foi derrotado. De um lado, est a retirada do mbito da verdade da
razo para uma esfera de pura piedade, de pura f, de simples revelao; retirada que,
na realidade, queira-se ou no, concedida ou negada, se assemelha de maneira fatal

retirada da religio antiga frente ao Logos, fuga frente verdade, para os domnios
de lindos costumes ou tradies, e frente fsica, para o seio da poltica. Do outro
lado est o processo, [102] que eu denominaria resumidamente cristianismo
interpretativo. Aqui se desfaz, com o mtodo da interpretao, o escndalo do crstico
e, ao tomar-se assim inescandaloso, faz, ao mesmo tempo, de sua prpria causa uma
frase dispensvel, um atalho intil para dizer o simples que aqui explicado mediante
complicadas artimanhas interpretativas.
Ao contrrio disto, a opo crist original completamente outra. A f crist
optou - j o vimos - pelo Deus dos filsofos, isto , contra o mero mito do costume,

optou exclusivamente pela verdade do prprio ser. A objeo contra a Igreja antiga de que seus membros eram sequazes do atesmo - procedia desse processo.
Realmente, conseqncia disto foi que a antiga Igreja repudiou o mundo inteiro da
religio antiga, que declarou nada disto aceitvel, mas afastou de si tudo isto como
sendo costume vazio, que se ope verdade. O Deus dos filsofos que foi
conservado, no era considerado pela antiguidade como religiosamente importante,
mas apenas como uma realidade acadmica, extra-religiosa. O fato de s deixar este

Deus e de somente e exclusivamente declarar-se por ele foi considerado como

irreligiosidade, como negao da religio e como atesmo. Na suspeita de atesmo
com que o cristianismo antigo tinha de lutar, torna-se claramente reconhecvel a sua
orientao espiritual, sua opo contra a religio e contra o seu costume vazio de
verdade opo feita unicamente em favor da verdade do ser.
2. Metamorfose do Deus dos fsofos
Certamente no se pode deixar de considerar a outra face do processo.
Decidindo-se exclusivamente pelo Deus dos filsofos e, conseqentemente,
declarando-o como o Deus ao qual se podia rezar e que fala aos homens, a f crist
conferiu a este Deus dos filsofos um significado completamente novo, arrancando-o
da esfera puramente acadmica e alterando-o [103] profundamente. Este Deus que
primeiro se apresenta como um neutro, como o conceito supremo, arrematador, este
Deus compreendido como o puro ser ou a idia pura, a girar eternamente fechado em
si mesmo, jamais se inclinando para o homem e para o seu pequeno mundo, este
Deus cuja pura eternidade e imutabilidade exclui qualquer relao para com o
mutvel e o em-devir apresenta-se agora para a f como o Homem-Deus, que no
somente idia da idia, eterna matemtica do universo, mas gape, dinamismo do
amor criativo. Neste sentido encontra-se na f crist o que Pascal experimentou na
noite em que escreveu em uma cdula, que costurou no forro da roupa, esta frase:
"Fogo, Deus de Abrao, Deus de Isaac, Deus de Jac' no Deus dos filsofos e
sbios" . Em oposio a um Deus totalmente remergulhado no mundo da
matemtica, Pascal viveu a experincia da sara ardente, compreendendo que o Deus,
que a eterna geometria do cosmos, s pode s-lo por ser amor criador, por ser sara
ardente de onde soa um nome, com que ele penetra no mundo do homem. Portanto,
neste sentido existe a experincia de que o Deus dos filsofos todo diferente da
imagem que eles dele fizeram, sem cessar de ser o que eles constataram. Este Deus s
se torna realmente conhecido, quando compreendemos que, sendo a verdade por
excelncia e o fundamento de todo o ser, , inseparavelmente, o Deus da f e o Deus
dos homens.

Para averiguar a mudana sofrida pelo conceito filosfico de Deus em sua

equiparao ao Deus da f, basta apelar para qualquer texto bblico que fale de Deus.
Escolhamos, a esmo, Lc 15,1-10, a parbola da ovelha extraviada e da [104] dracma
perdida. Pretexto e ponto de partida o escndalo dos escribas e fariseus pelo fato de
Jesus assentar-se mesa com pecadores. Como resposta segue-se o aceno para
homem que, tendo cem ovelhas, perde uma delas, vai-lhe ao encalo, procura,
encontra-a e sente-se mais contente e alegre com isto do que com as 99 que lhe
ficaram fiis. A estria da dracma reencontrada, que desperta mais alegria do que o
restante dinheiro jamais perdido, tende para a mesma direo: "Haver mais alegria
no cu por um s pecador arrependido do que por noventa e nove justos que no tm
42
necessidade de arrependimento (Le 15,7). Destas parbolas, em que Jesus justifica e
42

descreve a sua atuao e misso de enviado de Deus, emerge, como assunto, com a
histria das relaes entre Deus e homem, a pergunta: quem o prprio Deus?
Tentando separ-lo deste texto, teremos que dizer: o Deus que aqui vemos
apresentar-se surge, como em numerosos textos do Antigo Testamento, muito
antropomrfico, muito antifilosfico; tem paixes como o homem, alegra-se, procura,
espera, vai ao encontro. No a geometria insensvel do universo, no a justia
neutra a pairar sobre as coisas, impassvel diante de um corao e dos seus afetos. E
um Deus que tem corao, que ama com toda a singularidade do amante. Assim
toma-se clara neste texto a alterao da idia puramente filosfica, e v-se quo longe
continuamos desta identificao do Deus da f e do Deus dos filsofos, o quanto

Texto do

"Mmorial",
Christliches Bewusstsein,

como se denomina essa cdula, em ROMANO GUARDINI,

Munique, 21950, 47 s, ibd, 23, reproduo reduzida do original; confira-se a

anlise de GUARDINI, 27-61. Para
completar e corrigir H. VORGRIMLER, "Marginalien zur Kirchenfrommigkeit
Pascais", em : /. Danilou-H.
Vorgrimler, sentire ecclesiam, Priburgo 1961, 371 a 406.

somos incapazes de alcan-la, e quanto fracassaram a nossa idia de Deus e a nossa

compreenso da realidade crist.
A grande maioria dos homens de hoje continua reconhecendo, de uma forma
qualquer, a existncia de algo como "um ser supremo". Mas considera-se absurdo um
tal ser ocupar-se com os homens. Temos a impresso - inclusive os que tentam crer de que algo assim expresso de um [105] antropomorfismo simplrio, de uma
forma antiga de pensamento humano, compreensvel em uma situao onde o homem
ainda vivia em um mundo pequeno, no qual a terra constitua o centro de todas as
coisas e Deus nada mais tinha a fazer do que ficar olhando para ela. Mas, pensamos,

em uma poca em que sabemos quo imensamente outra a realidade, quo

insignificante a terra no cosmos gigantesco e quo sem importncia, portanto, se
apresenta o grozinho de p chamado homem, em confronto com a dimenso
csmica; em um tempo como o nosso parece-nos absurda a idia de um ser supremo a
preocupar-se com o homem, com o seu pequeno mundo miservel, com os seus
cuidados, seus pecados e suas boas aes. Mas pensando estar assim a falar de Deus,
de maneira muito divina, realmente pensamos nele de modo muito humano e
mesquinho, como se, para no perder a superviso, Deus tivesse de escolher.
Imaginamo-lo como uma conscincia igual nossa, limitada, sempre necessitada de

algum ponto de apoio e incapaz de abarcar a tudo.

Diante de tais limitaes, sirva-nos de lembrete da verdadeira imagem de Deus

aquele lema com que Hlderlin encabeou o seu Hyperion: "Non coercen maximo,
contineri tamen a minimo, divinum est - no ser coartado pelo mximo, deixar-se
abarcar pelo mnimo, isto divino". Aquele espirito ilimitado, portador da totalidade
do ser, ultrapassa o "mximo" de modo tal, que este se torna insignificante para ele; e
alcana at o cerne do mais pequeno, porque nada pequeno demais para ele.
Exatamente esta ultrapassagem do mximo e esta extenso at ao mnimo constituem
a autntica natureza do espirito absoluto. Ao mesmo tempo, revela-se aqui urna
inverso dos valores de mximo e mnimo, de maior e menor, que caracterstica
para a compreenso crist da realidade. Para aquele que sustenta e dilata o universo,
como esprito, o corao de um homem capaz de amar maior do que todas as Vias
Lcteas. So ultrapassados [106] os parmetros quantitativos; revelam-se outras
ordens de grandeza a partir das quais o infinitamente pequeno o
verdadeiramentecompreendedor e o verdadeiramente grande .
Sob este mesmo ponto de enfoque pode ser desmascarado ainda outro
preconceito. A ns nos parece evidente que o infinitamente grande, o esprito
absoluto, no pode ter sentimentos, nem paixes, mas deve ser pura matemtica do
cosmos. Irrefletidamente supomos como certo que o pensamento puro maior do que
o amor, enquanto a mensagem do Evangelho e a imagem crist de Deus corrigem,
neste ponto, a filosofia, fazendo-nos cientes de que mais sublime do que o simples
pensamento o amor. O pensar absoluto um amar; no um pensar insensvel, mas
criativo, por ser amor.
a) Essencialmente, o Deus filosfico apenas auto-relacionado, um puro
pensar que se contempla a si mesmo. O Deus da f, fundamentalmente, est marcado
pela categoria da relao. Ele vastido criadora que abrange tudo. Com isto surge
uma imagem do mundo totalmente nova e uma nova ordem do universo: como
possibilidade suprema do ser no se revela mais o despreendimento daquele que s
precisa de si e que est em si. Muito mais, a maneira suprema do ser inclui o
elemento da relao. Certamente, no mister dizer expressamente que revoluo
representa para o rumo da existncia humana, quando a autarquia absoluta, fechada
em si, no mais se revela como o supremo; mas quando o supremo, [107]
simultaneamente, relao, fora criadora, que tira do nada, que conserva, que ama...
b) O Deus filosfico puro pensamento: em sua base est a convico: pensar
e s pensar divino. O Deus da f, como pensamento, amor. A esta imagem est
subjacente a convico: amar divino. O Logos do mundo inteiro, o
protopensamento criativo simultaneamente amor; alis, esse pensamento criativo,
porque, enquanto pensamento, amor, e, enquanto amor, pensamento. Revela-se
uma identidade original de verdade e amor que, onde se encontrarem plenamente
concretizados, no so duas realidades paralelas ou at opostas, mas so um s, o
nico absoluto. Neste lugar transparece tambm o ponto de apoio da confisso em
Deus uno e trino, qual mais tarde voltaremos.
3. Reflexo da questo no texto do "Smbolo "

No smbolo apostlico, base das nossas consideraes, exprime-se o paradoxo

da unidade do Deus da f e do Deus dos filsofos, sobre que se apia a imagem crist
de Deus, e isto mediante os dois atributos "Pai" e "Dominador nico" ("Senhor do
universo"). O segundo ttulo-pantokrator em grego - aponta para o "Iahv Zebaoth"
(Sabaoth) do Antigo Testamento, cujo significado no mais possvel esclarecer.
Traduzido literalmente vem a ser algo como "Deus das multides", "Deus das
potncias"; "Senhor das potncias ou dos exrcitos" o que se l na verso grega da
Bblia. Apesar de todas as incertezas sobre a sua origem, sempre se pode afirmar que
43
este vocbulo quer descrever Deus como o Senhor do cu e da terra. A expresso
visava, em atitude polmica contra a religio babilnica dos astros, apresentar a Deus
43

como o Senhor, a quem pertencem os astros, ao lado do qual eles no podem subsistir
como potncias divinas independentes: os astros no so deuses, mas instrumentos
[108] de Deus, postos ao alcance de suas mos, como os exrcitos disposio do
general. A palavra pantokrator, a partir da, tem, primeiro, um sentido csmico e,
mais tarde, tambm um sentido poltico; descreve a Deus como o Senhor de todos os
Senhores44. Denominando a Deus, ao mesmo tempo, "Pai" e "onipotente" (ou: "nico
Senhor") o Credo fundiu um conceito familiar e uma idia de poder csmico na
descrio de Deus. Com isto exprime exatamente aquilo de que se trata na imagem
crist de Deus, a tenso do poder absoluto e do absoluto amor, da distncia absoluta e

H. RAHNER esclareceu a origem do "epitfio de Loiola" citado por HLDERLIN: "O epitfio de Loiola" em: Stimmen der
Zeit, ano 72, vol. 139 (Fevereiro de 1947), 321-337: a frase origina-se da grande obra Imago primi saeculi
Societatis Iesu a Provincia Flandro-Belgica eiusdem Societatis repraesentata, Anturpia, 1640. A pg. 280-282
encontra-se um elogium sepulcrale Sancti Ignatii, do qual se emprestou o lema; cfr. tambm HLDERLIN, Werke III
(ed. F. Beissner. Sonderausgabe fr die Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt), Stuttgart 1965, 346 s. O
mesmo pensamento encontra-se em inmeros textos rabnicos; cfr. P. KUHN, Gottes Selbsterniedrigung in der
Theologie der Robbinen, Munique, 1968, sobretudo 13-22.

da absoluta proximidade, do ser simplesmente e da imediata preocupao com o que

h de mais humano no homem, o entrelaamento do mximo e do mnimo, de que se
falou antes.
O termo "Pai", que continua totalmente aberto quanto ao seu ponto de
relacionamento, rene, ao mesmo tempo, o primeiro artigo do Credo com o segundo;
aponta para a cristologia, entrelaando ambas as peas de modo tal, que o que se deve
afirmar de Deus s se toma completamente claro ao se olhar tambm para o Filho.
Por exemplo, o que significa "onipotncia", "absoluta soberania", toma-se claro
cristmente apenas ao p do prespio e da cmz. Somente ali, onde o Deus conhecido

como Senhor do universo penetra na ltima impotncia da auto-entrega menor de

suas criaturas, pode ser formulado, em verdade, o conceito de onipotncia em Deus.
Aqui nasce tambm uma nova idia de fora e um conceito novo de poder e domnio.
A fora suprema revela-se no fato de poder ser paciente o bastante para privar-se
totalmente de toda a fora; no fato de ser poderosa, no atravs da violncia, mas
exclusivamente pela liberdade do amor, que, mesmo sendo repudiada, mais forte do
que [109] os poderes jactanciosos do mundo. Aqui, afinal, seu termo aquela correo
dos parmetros e das que anteriormente transpareceram na anttese entre o mximo e
o mnimo.

CAPTULO QUARTO

"Creio em Deus" - Hoje

[111] Depois de tudo o que se disse, qual o sentido das palavras do Credo:
"Creio em Deus", nos lbios do homem hodierno? Quem assim fala, realiza
primeiramente uma opo entre os valores e as medidas do mundo, opo
perfeitamente clara como verdade (e, em certo sentido qualificado, at valendo como
opo pela verdade), mas que somente pode ser alcanada na opo e como opo.

44

Uma opo que assim se faz, tambm no sentido de uma procura selecionadora entre
diversas possibilidades. O que Israel teve de completar nos albores de sua histria e a
Igreja foi obrigada a repetir no incio do seu caminho, deve ser feito novamente em
cada vida humana. Como, naquela poca, devia ser feita a opo contra as
possibilidades chamadas Moloch e Baal, contra o costume, em favor da verdade,
assim a profisso crist "creio em Deus" continua sendo sempre um processo de
separao, de aceitao, de purificao e de mudana. Somente assim pode ser
mantida a confisso crist em um Deus, nos tempos que correm. Mas quais os rumos
apontados por este processo hodierno?
1. O primado do Logos

F crist em Deus conota primeiramente a opo pelo Logos em confronto com

a matria pura. Dizer: "Creio que [112] Deus existe" inclui, na opo, a aceitao do
Logos, isto , do pensamento, da liberdade, do amor, no apenas no fim, mas tambm
no incio; que ele a fora original e envolvente de todo o ser. Em outras palavras: a
f denota uma escolha da idia de que pensamento e sentido no so meros produtos
ocasionais e secundrios do ser, mas, antes de todo o ser, produto do pensamento e
at, em sua estrutura mais ntima, pensamento. E neste sentido a f significa,
especficamente, uma opo pela verdade, pois, para a f, o prprio ser verdade,
compreensibilidade, sentido, tudo isto no representando um mero produto acessrio

KATTENBUSCH II, 526; P. VAN IMSCHOOT, "Heerscharen", em: H. HAAG,

Einsiedeln, 1951, 667669; na 2.a edio (1968), 684, o artigo est bastante abreviado.

Bibellexikon,

do ser, surgido alhures, sem poder ter uma importncia estruturadora, normativa para
a totalidade do real.
Nessa opo pela estrutura espiritual do ser, que se origina do sentido e da
razo, est includa, ao mesmo tempo, a f na criao. Porquanto essa f nada mais
do que a convico de que o esprito objetivo, cuja presena constatamos em todas as
coisas e ao qual at aprendemos a compreender, em medida crescente, como sendo as
coisas, imagem e expresso do esprito subjetivo; e a estrutura ideal possuda pelo
ser, possvel de ser conhecida, expresso de um protopensamento criador, atravs
do qual as coisas existem.

Digamo-lo mais exatamente: na antiga expresso pitagrica do Deus que

pratica geometria, exprime-se a opinio da estrutura matemtica do ser, a qual ensina
a conceber o ser como pensamento, como estruturado racionalmente; revela-se o
pensamento de que tambm a matria no puro non-sens a furtar-se compreenso,
mas portadora, tambm ela, da verdade e da compreensibilidade, que toma possvel
uma compreenso racional. Essa hiptese tomou-se particularmente densa em
nossapoca, graas pesquisa da constituio matemtica da matria, da sua
racionabilidade e aplicabilidade matemtica. Certa feita Einstein declarou, a respeito
das leis da natureza, que nelas "se revela uma razo to sobranceira, [113] que todo o

racional da inteligncia humana e da ordem humana no passa de insignificante

reflexo" . O que, sem dvida, quer dizer que todo o nosso pensamento, de fato,
mero refletir sobre o que j foi pensado. Nosso pensamento somente pode tentar, de
modo pobre, reproduzir aquele "ser-pensado" que so as coisas, encontrando ali a
verdade. A compreenso matemtica encontrou aqui, como que atravs da
matemtica do cosmos, o "Deus dos filsofos" - alis com toda a sua problemtica,
que se trai, quando Einstein recusa continuamente o conceito pessoal de Deus como
sendo "antropomorfo", catalogando-o como "religio do medo" e "religio moral",
qual contrape a "religiosidade csmica" como a nica condizente, que, para ele, se
concretiza "na admirao extasiada da harmonia das leis da natureza" em uma "f
profunda na inteligncia do edifcio dos universos" e no "anseio pelo desvendamento
de um, mesmo que seja, medocre reflexo da razo que se revela neste mundo" .
Eis, diante de ns, o problema inteiro da f em Deus: de um lado, percebe-se a
transparncia do ser que, como "ser-pensado", aponta para um pensamento, mas,
simultaneamente, encontramos a impossibilidade de relacionar esse pensar do ser
com o homem. Toma-se visvel a barreira erguida por um conceito de pessoa estreito
e no suficientemente refletido, a dificultar a equiparao do Deus da f com o Deus
dos filsofos.
Antes de tentar avanar, acrescento uma segunda declarao semelhante, de um
cientista. James Jeans disse certa vez: "Averiguamos que o universo apresenta

vestgios de uma [114] fora planificadora e controladora, que tem algo de comum
com o nosso prprio esprito individual. Enquanto o avano hodierno nos permite
ver, no se trata de sentimento, moral ou capacidade esttica, mas da tendncia de
pensar de um modo que, na falta de termo melhor, denominamos geometria" .
Tornamos a encontrar fenmeno idntico: o matemtico descobre a matemtica do
cosmos, o "ser-pensado" das coisas. E nada mais. Descobre apenas o Deus dos
filsofos.

Mas, ser de admirar um tal fato? O matemtico que considera o mundo

matematicamente, pode encontrar no cosmos outra coisa que no a matemtica? No
deveriamos pergunt-lo, se jamais contemplou o mundo de outra maneira seno
matematicamente? Pergunto; por exemplo, se ele nunca viu uma pereira em flor e
nunca se admirou de que o processo da fecundao, numa espcie de bal entre
abelha e rvore, no se realiza de outro modo seno mediante a flor, incluindo a o
milagre plenamente intil da sua beleza, que, de novo, somente pode ser entendido
pela participao e pelo empenho do que j belo sem ns? Se Jeans pensa que algo
assim ainda no foi descoberto naquele esprito, poder-se- responder-lhe
serenamente: tambm jamais ser nem pode ser descoberto pela fsica, porque ela, em

45 46 47

seu questionamento, abstrai, naturalmente, do sentimento esttico e da atitude

moral,
interrogando a natureza com mentalidade puramente matemtica e,
conseqentemente, podendo enxergar exclusivamente o lado matemtico da natureza.
A resposta depende sempre da pergunta. Ora, o homem procura de uma viso
global, ser antes obrigado a dizer: sem dvida, deparamos com matemtica
objetivada no mundo. Mas muito menos deixamos de encontrar no mundo o milagre
inaudito e inexplicvel da beleza, [115] ou melhor: no mundo existem processos, que
se apresentam ao esprito inquiridor do homem sob a forma do belo, obrigando-o a
45

reconhecer que o matemtico realizador desses processos desenvolveu sua fantasia

criativa em proporo inaudita.
Resumamos as observaes enfileiradas de modo esquemtico e fragmentrio:
mundo esprito objetivo; apresenta-se-nos em uma estrutura espiritual, isto ,
oferece-se como reflexvel e compreensvel, nossa mente. Da se segue o prximo
passo. Dizer: Credo in Deum - "creio em Deus exprime a convico de que o
esprito objetivo resultado de esprito subjetivo, podendo subsistir exclusivamente
como sua forma derivada. Expresso de outra maneira: o "ser-pensado" (como o
constatamos na estrutura do mundo) no possvel sem o pensar.

A. EINSTEIN,

Mein Weltbild,

editado por C. SEELIG, Zurique-Stuttgart-Viena, 1953, 21.

Qui seja ainda til esclarecer e garantir esta afirmao, entrosando-a novamente, apenas em traos gerais - em uma espcie de autocrtica da razo. Aps
vinte e cinco sculos de pensamento filosfico j no nos mais possvel falar
simplesmente e despreocupadamente do assunto, como se muitos outros antes de ns
no tivessem tentado a mesma coisa, fracassando em seu intento. Alm disto, se
olharmos para o monto de runas de hipteses, de agudeza mental esbanjada sem
resultado e de lgica desengrenada que a histria apresenta, ameaa abandonar-nos a
coragem de encontrar algo da verdade propriamente dita e oculta, que ultrapassa o
imediato. Contudo, a impossibilidade no to imensa como primeira vista podera

parecer. Pois, apesar da quase inumervel multiplicidade de caminhos filosficos

contraditrios, apresentam-se, em ltima anlise, apenas umas poucas possibilidades
bsicas para explicar o mistrio do ser. Poderiamos formular assim a pergunta, na
qual, afinal, tudo est includo: Na multiplicidade dos seres individuais, onde
identificar, vamos dizer, a matria comum do ser - qual o ser nico [116] que se
encontra atrs de todas as coisas existentes, as quais "so"? As mltiplas respostas,
apresentadas no correr da histria, podem reduzir-se a duas possibilidades
fundamentais. A primeira soaria mais ou menos assim: tudo o que encontramos ,
afinal de contas, matria; ela o nico elemento que sobra como realidade

comprovvel; portanto ela representa o ser propriamente dito da existncia - eis o

caminho materialista. A outra possibilidade aponta para rumo oposto: quem observar
a matria at o fim, descobrir ser ela "ser-pensado", pensamento objetivado.
Portanto, a matria no pode ser o ltimo elemento. Antes dela, encontra-se o pensar,
a idia; todo o ser , finalmente, um "ser-pensado", tendo de ser reduzido a esprito
como protorealidade - eis o caminho idealista.

46

Para julgar tais hipteses, urge perguntar mais exatamente: Que matria? E
que esprito? Muito resumidamente, poderiamos dizer: Chamamos "matria" a um
ser que no autoconsciente de ser, que, portanto, "", mas no se compreende a si
mesmo. Por conseguinte, a reduo de todo ser matria como forma original
darealidade afirma que o comeo e o fundamento de todo ser so constitudos por
aquela forma de ser que no se compreende a si mesma; e isto significa ainda que o
compreender do ser surge apenas como produto secundrio e por acaso, no correr da
evoluo. Com isto consegue-se, ao mesmo tempo, a definio de esprito - que deve
ser descrito como o ser que se compreende a si mesmo, como ser que est em si

mesmo. De acordo com isto, a soluo idealista da problemtica do ser apresenta a

imagem de uma nica conscincia. A unidade do ser consiste na identidade da
conscincia nica, da qual os inmeros seres so outros tantos momentos.
A f crist no coincide, sem mais, nem com uma nem com outra das duas
solues. Certamente, tambm a f dir: ser um "ser-pensado". At a matria aponta
para alm de si, [117] para o pensar como o elemento anterior e mais original. Mas,
em oposio ao idealismo que descreve todo ser como momentos de uma conscincia
nica e envolvente, a f crist dir: o ser um "ser-pensado" - contudo, no de forma
tal que permanea exclusivamente como pensamento e o halo da independncia se

18-22. No captulo Necessidade da cultura tica (22-24) mostra-se, alis, um

abrandamento da ligao
ntima de antes, entre conhecimento cientfico-natural e admirao religiosa; a
viso sobre o religioso propriamente dito
parece um tanto aguada atravs das trgicas experincias passadas.
Ob. cit.,

traia ao observador atento como simples aparncia. A f crist conota, antes, que as
coisas so "ser-pensado", originado de uma conscincia criadora, de uma criativa
liberdade e que aquela conscincia criadora, a sustentar tudo, colocou o pensado
dentro da liberdade do ser prprio e independente. Nisto a f crist ultrapassa
qualquer idealismo puro. Enquanto este declara - como h pouco o constatamos todo o real como contedo de uma nica conscincia, para a doutrina crist o
sustentador uma liberdade criadora, que coloca o pensado, sempre de novo, na
corrente da liberdade do prprio ser, de modo que, por um lado, ele um "serpensado" de uma conscincia e, contudo, por outro lado, verdadeira ipseidade ( ele

mesmo).
Com isto se desnuvia o cerne do conceito de criao: o modelo, de cujo
enfoque se deve compreender a criao, no o artfice, mas o esprito criador, o
pensar criativo. Simultaneamente, torna-se evidente que a idia de liberdade a
caracterstica da f crist em Deus, em oposio a qualquer espcie de monismo. A f
coloca no comeo de todo o ser, no uma conscincia qualquer, mas uma liberdade
criadora que toma a criar liberdades. Neste sentido, poder-se-ia denominar, em grau
supremo, a f crist como uma filosofia da liberdade. Para a f, a explicao do real
em conjunto no est em uma conscincia que abrange tudo nem em uma nica

materialidade; pelo contrrio, frente da f encontra-se uma liberdade que pensa e,

pensando, cria liberdades, transformando assim a liberdade em forma estrutural de
todo o ser.
2. O Deus pessoal

[118] F crist em Deus, em primeiro lugar, opo pelo primado do Logos, f

na realidade do sentido criador antecedente e conservador do mundo. Logo, enquanto
f na personificao deste sentido, tambm acreditar que o protopensamento, cujo
"ser-pensado" o mundo reproduz, no uma conscincia annima e neutra, mas
liberdade, amor criador, pessoa. Se, portanto, a opo crist do Logos conota uma
opo por um sentido pessoal, criador, ento ela , ao mesmo tempo, opo pelo
primado do especfico frente ao genrico. O mais elevado no o mais genrico, mas
precisamente o especial, e, por esta razo, a f crist tambm , sobretudo, uma
opopelo homem como o ser irreduzvel e relacionado com o infinito. E ento
47

tambm a
ela toma a ser opo pelo primado da liberdade contra o primado da necessidade das
leis csmicas. Deste modo destaca-se, com toda a preciso, o especfico da f crist
diante de outras formas optativas do espirito humano. Torna-se inequvocamente
claro o lugar que homem ocupa com o Credo cristo.
E assim pode mostrar-se que a primeira opo - pelo primado do Logos contra
a matria pura - no possvel sem a segunda e a terceira, ou mais exatamente: a
primeira opo, tomada isoladamente, permanecera como puro idealismo; somente o
acrscimo da segunda e da terceira opo primado do especfico, primado da

Citado por W. VON HARTLIEB.

(Stifterbibliothek, vol. 21),
18 s.

Das Christenturn und die Gegenwart,

Salzburgo, 1953

liberdade - denota a linha divisoria entre idealismo e f crist, a qual algo diverso
do idealismo puro.
Muito se podera dizer a respeito. Contentemo-nos com as explicaes
indispensveis, perguntando, primeiro: Que significa: esse Logos, cujo pensamento
o mundo, pessoa e, por conseguinte, f opo pelo primado do especfico contra o
genrico? A resposta, afinal, pode ser muito simples, pois, em ltima anlise, no
significa outra coisa, seno que esse pensar [119] criador, que constatamos como
suposio e fundamento de todo o ser, , na verdade, um pensar consciente de si
mesmo e que conhece no s a si, mas tambm sabe o seu pensamento todo. Significa

ainda que esse pensar no somente sabe, mas ama; que criativo por ser amor; que,
por no ser apenas capaz de saber, mas de amar, colocou o seu pensamento no seio da
liberdade de um ser prprio, objetivando esse pensamento, mergulhando-o na
ipseidade. Portanto, tudo isto quer dizer que esse pensar sabe o seu pensamento
dentro de si mesmo, que o ama e, amando, o sustenta. Com isto voltamos expresso
em cujo rumo nossas consideraes sempre voltam a abicar: no ser coartado pelo
mximo, deixar-se envolver pelo mnimo: isto divino.
Ora, se o Logos de todo o ser, o ser que a tudo sustenta e envolve,
conscincia, liberdade e amor, conclui-se por si mesmo que o supremo do mundo no

 a necessidade csmica, mas a liberdade. So de grande alcance as conseqncia.

Tais premissas, com efeito, levam concluso de que a liberdade, por assim dizer,
constitui a estrutura necessria do mundo, o que, novamente, quer dizer que o mundo
s pode ser compreendido como incompreensvel, que ele deve ser a
incompreensibilidade. Porquanto, sendo a liberdade o ponto supremo da construo
do mundo, liberdade que, como tal, sustenta, quer, conhece e ama o mundo todo,
segue-se que, com ela, faz parte essencial do mundo a incalculabilidade que lhe
inerente. A incalculabilidade uma implicao da liberdade; jamais pode reduzir-se
completamente lgica matemtica um universo onde as coisas so assim. Mas, com

o ousado e grandioso de um mundo marcado pela estrutura da liberdade tambm est

implicado o tenebroso mistrio do demonaco que nele encontramos. Um mundo
criado e desejado com o risco da liberdade e do amor, no pode ser pura matemtica.
Como espao vital do amor, ele toma-se palco das liberdades e aceita o risco do mal.
Esse mundo enfrenta [120] a aventura da treva com vistas a uma luz maior, luz que
liberdade e amor.

Volta a ser patente como as categorias de mximo e mnimo, de mais pequeno

e sumo, se alteram dentro de uma tal viso. Em um mundo que, afinal, no
matemtica, mas amor, o mnimo precisamente o mximo; o especfico mais doque
o genrico; a pessoa, o nico, o irrepetvel tambm o definitivo e o supremo.
Em tal viso csmica, a pessoa no exclusivamente indivduo, um exemplar
mimeografado mediante a simples diviso da idia pela matria, mas exatamente e
em sentido pleno "pessoa". A mentalidade grega sempre designava os inmeros seres
individuais, inclusive os homens, apenas como "indivduos". Eles originam-se graas
ao fracionamento da idia pela matria. Portanto, o multiplicado sempre ser o
secundrio; o prprio seria o nico e o geral. O cristo no v no homem um
indivduo, mas uma pessoa - parece-me que na mudana de indivduo para pessoa se
encontra a medida completa da passagem da Antiguidade ao Cristianismo, do
Platonismo F. Esse ser determinado no , absolutamente, nada de secundrio que
nos permita adivinhar, fragmentariamente, o geral como o prprio. Como o mnimo,
ele o mximo, como o nico e irrepetvel, o supremo e o prprio.
Tira-se da uma ltima concluso. Se verdade que a pessoa mais do que o
indivduo, que existe um primado do especfico sobre o geral, segue-se que a unidade
no o nico e derradeiro, mas que tambm a multiplicidade tem o seu direito
prprio e definitivo. Esta concluso que, com necessidade interna, se deriva da opo
crist conduz automaticamente a ultrapassar a idia de um Deus que
exclusivamente unidade. A lgica interna da f crist em Deus obriga a passar por
cima de um puro monotesmo, conduzindo-nos f no Deus uno e trino, sobre o qual
agora teremos de dar uma palavra conclusiva.

CAPTULO QUINTO

F no Deus Trino
[121] Com as consideraes feitas at agora alcanamos um ponto em que a f
crist no Deus uno passa aceitao do Deus uno e trino, como por uma espcie de
interna necessidade. Por outro lado, no podemos esquecer que agora pisamos em
terreno onde a teologia crist deve ter conscincia de sua limitao, mais do que at
agora, por vezes, se tem dado; terreno, onde qualquer falsa ousadia de querer saber
tudo com exagerada exatido h de transformar-se em loucura de conseqncias
imprevisveis; terreno em que somente o humilde reconhecimento da inscincia pode
redundar em verdadeiro saber e s a atitude maravilhada diante do mistrio
impenetrvel pode constituir uma f autntica em Deus. Amor sempre mistrio:
mais do que se pode calcular e compreender. Portanto, o prprio amor - o Deus
incriado e eterno - deve ser mistrio em grau supremo: o mistrio por excelncia.
Contudo - apesar da inevitvel discrio da razo, a nica atitude aqui indicada
para que o pensamento se mantenha fiel a si mesmo e sua tarefa - deve-se lanar a
pergunta sobre o que significa a f em um Deus uno e trino. No se pode tentar agora
- como, alis, seria necessrio para uma resposta satisfatria - seguir, passo a passo,
as vrias etapas de sua evoluo, nem desenvolver as diversas frmulas pelas [122]
quais a f procurou proteger essa verdade contra o equvoco. Umas poucas indicaes
devero bastar.
1. Introduzindo na compreenso

a) Ponto de partida da f no Deus uno e trino. A doutrina trinitria no se

originou de uma especulao sobre Deus, de alguma tentativa da reflexo filosfica
para explicar como se teria processado a origem de todo ser, mas foi conseqncia
dos esforos para uma elaborao de experincias histricas. A f bblica
primeiramente girava - no Antigo Testamento - em tomo de Deus que se lhe
manifestava como Pai de Israel, como Pai dos povos, como criador do mundo e seu
Senhor. Na poca da estruturao do Novo Testamento acrescenta-se-lhe um
processo totalmente novo mediante o qual Deus se mostra sob um aspecto at ali
desconhecido: em Jesus Cristo encontramos um homem que, ao mesmo tempo, se
sabe e se revela como Filho de Deus. Encontramos a Deus na figura do mensageiro, o
qual todo Deus e no algum ser intermedirio e que, contudo, conosco chama a
Deus de "Pai". Donde se segue um singular paradoxo: por um lado, esse homem
chama a Deus de "Pai", fala-lhe como a algum que lhe est prximo. Ora, se uma
atitude assim no quiser passar por puro teatro, mas por verdadeira - como condiz a
Deus - ele deve ser algum diverso desse Pai ao qual fala e a quem nos dirigimos.
Por outro lado, ele mesmo a concreta proximidade de Deus que nos vem ao
encontro; a mediao de Deus para ns e, exatamente, pelo fato de ser, ele mesmo,
Deus feito homem, em figura e natureza humana o Deus conosco ("Emmanuel").
No fundo, a sua mediao se eliminaria transformando-se de mediao em separao,
fosse ele outro que no Deus, fosse ele um ser intermedirio. Em tal caso no
nosconduzira a Deus, mas nos afastaria dele. Segue-se da que, como mediador, o
prprio Deus e o "prprio homem", ambos [123] de modo real e completo. Ora, isto
significa que Deus nos vem ao encontro no como Pai mas como Filho e irmo nosso
- incompreensvel e altamente compreensvel, ao mesmo tempo - revelando uma
dualidade em Deus, Deus como "eu" e "tu" em um. A essa experincia indita de
Deus segue-se finalmente, como terceiro, o acontecimento do Esprito, da presena
de Deus em ns, em nossa vida interna. E torna a patentear-se que esse "Esprito" no
, sem mais, idntico nem ao Pai, nem ao Filho, nem representa um terceiro entre ns
e Deus, mas a maneira como o mesmo Deus se nos doa, entra em ns, de modo que,
dentro do homem e no mago da "interioridade", -lhe infinitamente superior.
Portanto, constatamos que a f crist, no correr de sua evoluo histrica,
primeiramente gira, de fato, em torno de Deus nessa figura trina. E claro que, em
breve, o homem deveria comear a refletir como essas diferentes realidades deviam
ser relacionadas entre si. Havia de se perguntar qual seria o comportamento das trs
formas de encontros histricos com Deus em relao prpria realidade divina. A
trindade das formas divinas experimentadas seria, acaso, simplesmente sua mscara
histrica com que, fazendo diversos papis, sempre o mesmo nico Deus que se
avizinha do homem? Essa trindade revelar-nos-ia apenas algo sobre o homem e sobre
suas diversas maneiras de relacionar-se com Deus? Ou no faria ela transparecer algo
daquilo que o prprio Deus em si mesmo? Hoje facilmente estaramos inclinados a
aceitar a primeira [124] hiptese como plausvel, considerando todos os problemas
como resolvidos por este caminho. Contudo, cumpre tomar conscincia da extenso
do problema, antes de embrenhar-se por um tal atalho. Ora, trata-se de saber se o
homem, em sua relao com Deus, deve haver-se exclusivamente com os reflexos de
sua prpria conscincia ou se lhe concedido elevar-se realmente acima de si e

encontrar-se com o prprio Deus. So imensas as conseqncia em ambos os casos.

Se a primeira hiptese est certa, a prece no passaria de uma ocupao do homem
consigo mesmo; a raiz de uma adorao propriamente dita est truncada, como
tambm a da splica - conseqncia, que, a seguir, mais e mais se vai avolumando.
Tanto mais fortemente se impe a pergunta, se tal atitude, afinal, no se baseia em
certo comodismo mental, que escolhe o caminho do menor esforo, sem fazer muitas
perguntas. Porquanto, se a segunda hiptese for a verdadeira, adorao e splica so,
no s possveis, mas ordenadas, isto , so um postulado do ser humano aberto na
direo de Deus.
Quem perceber a profundeza desta questo compreender tambm a paixo da
luta que em tomo dela se desencadeou, na antiga Igreja: compreender que nessa luta
atuaram foras outras que no cavilaes idealsticas ou culto de frmulas, como
facilmente poderia pensar o observador superficial; ter conscincia de que a luta de
ento tomou a se reacender hoje, exatamente a mesma luta do homem em torno de
Deus e de si mesmo; ter conscincia de que no podemos sobreviver como cristos,
julgando poder escolher hoje um caminho mais cmodo do que o de outrora.
Antecipemos a resposta na qual foi ento encontrada a separao entre o caminho da
f e uma vereda que forosamente conduzira a uma aparncia de f: Deus como se
revela. Deus no se revela de um modo que no seja o seu. Nesta afirmao est
baseada a relao crist com Deus; nela est fundada a doutrina trinitria; ela essa

doutrina.
b) Motivos condutores. Como se chegou a essa deciso? No caminho para ela
trs atitudes bsicas foram decisivas. A primeira podera chamar-se o imediatismo do
homem com Deus. Trata-se do homem em relao com Cristo: nele, acessvel como
seu prximo, o homem encontra o prprio Deus, no um ser hbrido que se colocasse
entre ele e Deus. A preocupao pela verdadeira divindade de Jesus na Igreja antiga
tem as mesmas razes que o cuidado pela sua verdadeira condio [125] humana.
Somente sendo homem real como ns, Cristo pode ser o nosso mediador; e somente
sendo Deus real como Deus, sua mediao alcana a meta. Alis, no difcil de
perceber que aqui est posta em questo a atitude fundamental do monotesmo - a
identidade j descrita do Deus da f e do Deus dos filsofos - alando-se aqui sua
posio mais aguda: meta de uma piedade comprometida com a verdade s pode estar
naquele Deus que, por um lado, o fundamento real do mundo e, por outro, nos est
completamente prximo. Com o que j est aduzida a segunda atitude bsica: a
inabalvel tomada de posio na opo pela f de que existe somente um Deus. Em
qualquer hiptese, impunha-se impedir que, por trs do mediador, afinal, tomasse a
criar-se uma regio de seres intermedirios, e, com ela, uma regio de deuses, onde o
homem iria adorar o que no Deus.
A terceira atitude bsica podera ser descrita como o esforo em tomar a srio a
histria de Deus com o homem. Isto : se Deus se apresenta como Filho que diz "tu"
ao Pai, no se trata de nenhuma encenao feita para o homem, de nenhum baile de
mscaras no palco da histria humana, mas de uma expresso da realidade. A idia de
um drama divino foi apresentada pelos "monarquianos" na Igreja antiga. As trs
pessoas so trs "papis" com que Deus se nos revela no correr da histria. Aqui
cumpre lembrar que o termo "pessoa" {persona em latim e em grego prsopon)
tomou-se emprestado da linguagem teatral. Chamava-se assim a mscara que
permitia ao artista tomar-se a encarnao de um outro. A partir destas conotaes, a
palavra foi introduzida na linguagem da f, por ela alterada at surgir a idia de
pessoa, estranha mentalidade antiga.
Outros, os chamados "modalistas", ensinavam que as trs figuras de Deus eram
"modos" como Deus percebido pela nossa conscincia e como ele mesmo se
explica. Muito embora seja verdade que conhecemos a Deus s na representao
[126] da mente humana, a f crist sustenta sempre que nessa representao
conhecemos a Deus. Mesmo sendo incapazes de romper a estreiteza da nossa
conscincia, Deus capaz de invadir esta conscincia e revelar-se-lhe. E no
preciso negar que nos esforos monarquianos e modalistas houve notvel arranque
rumo a idia certa de Deus: a linguagem da f acabou incorporando a terminologia
propagada por eles, na confisso das trs pessoas em Deus, em uso at hoje. O
vocbulo prsopon-persona (pessoa) no estava em condies de exprimir toda a
extenso do que aqui devia ser expresso: mas isto no culpa sua. A ampliao dos
limites do pensamento humano necessria para elaborar espiritualmente a experincia
crist de Deus no se realizou por si mesma. Exigiu uma luta, para a qual tambm o
erro trouxe suas vantagens. E a ela seguiu a lei fundamental, qual est subordinado
o esprito humano em seu avano contnuo.

c) A inviabilidade dos caminhos. Toda esta luta, to profundamente ramificadanos

primeiros sculos, luz do que se disse at agora, pode reduzir-se situao
aportica (ctica) de dois caminhos, mais e mais identificveis como no-caminhos:
subordinacionismo e monarquismo. Ambas as solues parecem lgicas, e ambas
destroem o todo com sua simplificao tentadora. A doutrina crist, tal como se nos
oferece na expresso: "Deus uno e trino" denota, no fundo, a renncia ao atalho e a
permanncia no mistrio insondvel para o homem: na realidade, esta confisso a
nica renncia real pretenso de saber, que toma to atraentes as solues simples
com sua falsa modstia.
O assim chamado subordinacionismo escapa ao dilema, afirmando: o prprio
Deus um s; Cristo no Deus, mas um ser muito chegado a Deus. Com isto
suprime-se a dificuldade, mas a conseqncia - como anteriormente
detalhadamente desenvolvemos - que o homem se separa de Deus, trancando-se no
provisrio. Deus toma-se, por assim dizer, monarca [127] constitucional; a f nada
tem a ver com ele, mas com os seus ministros . Quem no aceita isto, quem cr
realmente no domnio de Deus, no "mximo" dentro do "mnimo", dever aferrar-se
idia de que Deus homem, de que o ser de Deus e do homem se entrosaram,
aceitando assim, com a f em Cristo, o ponto de partida para a doutrina trinitria.
O monarquismo, cuja soluo j foi explanada anteriormente, resolve o dilema
no rumo contrrio. Tambm ele aferra-se decididamente unidade de Deus, mas
igualmente toma a srio o Deus que nos vem ao encontro, que nos aborda como
Criador e Pai, primeiro, como Filho e Salvador em Cristo, depois, e, finalmente,
como Esprito Santo. Contudo, as trs figuras so consideradas meras mscaras de
Deus, que revelam algo sobre ns, nada porm sobre Deus. Por aliciante que parea
tal caminho, afinal, ele torna a colocar o homem exclusivamente dentro de si mesmo,
no avanando at Deus. A ps-histria do monarquianismo no pensamento moderno
apenas tomou a comprov-lo. Hegel e Schelling, em sua tentativa de explicar o
Cristianismo filosoficamente e de fazer Filosofia a partir do Cristianismo, reataram a
antiga tentativa de uma Filosofia crist, esperando tomar racionalmente
compreensvel e manejvel a doutrina trinitria, a partir da; elevando-a chave de
uma compreenso completa do ser, em seu supostamente puro sentido filosfico.
Evidentemente, no queremos tentar agora uma avaliao completa destas tentativas,
at agora, sem dvida, as mais fascinantes de aplicao racional da f crist. Basta
apontar como a inviabilidade, que constatamos como tpica para o monarquismo
(modalismo) simplesmente volta aqui.

Ponto de partida continua sendo a idia de que a doutrina trinitria expresso

do lado histrico de Deus, ou seja, do modo como Deus se manifesta na histria.
Desenvolvendo radicalmente [128] esta idia, Hegel - e de modo diverso, Schelling
chega conseqncia de no distinguir mais esse processo da auto-representao
histrica divina do Deus que permanece, repousado, por trs dos bastidores, mas
passa agora a compreender o processo da histria como processo do prprio Deus.
Ento a imagem histrica de Deus toma-se progressivo auto-devir do divino; histria
real como progresso do Logos, mas tambm o Logos s real como progresso da
48
histria. Expresso em outros termos: o Logos - o sentido de todo o ser - nasce para si
48

mesmo, gradativamente, somente na histria. A historizao da doutrina trinitaria,

includa no monarquismo toma-se assim historizao de Deus. O que, novamente,
significa que o sentido no , sem mais, criador da histria, mas que a histria se
toma criadora do sentido, passando este a criatura dela. Karl Marx contentou-se em
tirar as ltimas conseqncia desta doutrina: se o sentido no antecede ao homem,
est no futuro, que o homem, combativamente, deve tornar presente.
Ora, assim se comprova que na lgica do pensamento monarquista o caminho
da f se perde no menos do que o subordinacionismo. Porquanto em uma tal opinio
suspende-se o contraste das liberdades, to essencial para a f; suspende-se, no

E. PETERSON, Theologische

politisches Problem,
sobretudo 52 e s.

Traktate, Munique, 1951, 45-147: Der Monotheismus ais

menos, o dilogo do amor e sua incalculabilidade, suspende-se a estmtura

personalstica do sentido cosmo-envolvente e da criatura aberta para este sentido.
Tudo isto - o pessoal, o dialogal, a liberdade e o amor - funde-se na necessidade do
processo nico da razo. Mas ainda h outra coisa a notar: o desejo radical de
penetrar na doutrina trinitria, a racionalizao radical que devm historizao do
prprio Logos, querendo, com o conceito de Deus, compreender sem mistrio,
tambm a histria de Deus e constru-la em sua lgica exata exatamente esta
grandiosa tentativa de apossar-se totalmente da lgica do prprio Logos reconduz
mitologia da histria, ao mito de um Deus que se d luz a si mesmo historicamente.

[129] A tentativa de uma lgica total termina em ilgica, em auto-supresso da lgica

mergulhada no seio do mito.
De resto, a histria do monarquismo ainda revela um outro aspeto que cumpre
citar, ao menos brevemente: o monarquismo recebe uma conotao positivamente
poltica j em sua forma primitiva e, depois novamente, em sua retomada por Hegel e
Marx: toma-se "teologia poltica". Na Igreja antiga o monarquismo serve para o
tentame de fundamentar teologicamente a monarquia imperial; em Hegel toma-se
apoteose do estado prussiano; em Marx passa a ser programa de ao para um futuro
feliz da humanidade. Vice-versa, poder-se-ia notar, como, na Igreja antiga, a vitria

sobre o monarquismo denota um triunfo sobre o abuso poltico da teologia: a f

trinitria da Igreja destruiu os modelos politicamente aproveitveis, suprimindo deste
modo a teologia como mito poltico e recusando o abuso da pregao para justificar
uma situao poltica49.

d) Doutrina trinitria como teologia negativa. Um olhar complexivo sobre o

conjunto constata que a forma eclesistica da doutrina trinitria pode ser justificada,
primeiro e antes de tudo, negativamente, como comprovante da inviabilidade de
todos os demais caminhos. Talvez seja isto a nica coisa que aqui de fato se possa
fazer. Num tal caso, a doutrina trinitria deveria ser entendida negativamente, como a
nica forma segura de rebater qualquer veleidade de penetrar o mistrio, como uma
espcie de cdigo para a insolubilidade do mistrio de Deus. Tomar-se-ia
problemtica se tentasse, por sua vez, encaminhar-se por um querer-saber simples e
positivo. Se a trabalhosa histria da luta humana e crist em torno de Deus prova

49

alguma coisa, ento ser que qualquer tentame de enquadrar [130] Deus no conceitoda
nossa razo conduz ao absurdo. Podemos falar corretamente dele, exclusivamente
renunciando ao desejo de compreender, deixando-o como o incompreensvel.
Portanto, doutrina trinitria no pode ser uma compreenso de Deus. Ela uma
declarao de limites, um gesto indicador, a apontar para o inominvel, no uma
definio a encaixar as coisas nos fichrios do saber humano; no um conceito capaz
de colocar o objeto na posse do esprito humano.
Este carter de indicao onde conceito se toma mero aceno, compreenso se
toma simples tentativa rumo ao inatingvel, poderia ser representado exatamente

L. c.

102 e ss. Igualmente importante a observao de PETERSON, 147, nota

mediante as prprias formulaes eclesisticas e por meio de sua pr-histria. Cada

um dos grandes conceitos bsicos da doutrina trinitria j foi condenado alguma vez:
todos eles s foram aceitos atravs desse entrecruzamento com alguma condenao;
tais conceitos valem apenas enquanto so simultaneamente designados como inteis
para assim serem admitidos, como pobre balbuciar e nada mais . O conceito persona
(prsopon), como ouvimos, foi condenado uma vez; o termo central, que no sculo
IV se tornou estandarte da ortodoxia, o homousios (= uma natureza com o Pai) fora
condenado no sculo IV; a idia da processo tem atrs de si uma proscrio, e assim
por diante. Penso que essas condenaes das frmulas posteriores da f pertencem
168: "O conceito de "teologia
poltica" foi introduzido na literatura por W. CARL SCHMITT, Politische Theologie,
Munique, 1922... Tentamos
comprovar, com um exemplo concreto, a impossibilidade de uma "teologia
poltica".

intrnsecamente a estas mesmas frmulas: so utilizveis apenas pela negao e no

ilimitado carter indireto que da se segue: a doutrina trinitria s possvel como
teologia entrecruzada.
Ainda havera outra observao a acrescentar. Perlustrando a histria
dogmtica da doutrina trinitria em qualquer tratado [131] moderno de Teologia,
temos a impresso de estar em alguma necrpole de heresias, cujos estandartes a
Teologia continua a carregar consigo, como outros tantos trofus de vencidas
batalhas. Contudo, olhando desta maneira, no se compreende bem a questo, pois
todas essas tentativas repelidas finalmente como aporias e, assim como heresias, no

correr de uma refrega demorada, no so meros mausolus de pesquisas humanas

fracassadas, sepulcros nos quais nos dado constatar quantas vezes o pensamento
falhou, restos que agora podemos contemplar com uma curiosidade voltada para o
passado - alis sem resultado prtico. Cada heresia , antes, um cdigo, uma sigla a
resumir alguma verdade permanente que s subsiste unida com outras declaraes
igualmente vlidas, separada das quais, ela resulta em falsa viso. Dito em outras
palavras: todas essas declaraes no so tanto monumentos sepulcrais, mas, antes,
pedras de uma catedral, que, naturalmente, sero aproveitveis se no ficarem
isoladas, mas, encaixadas no todo maior, assim como as frmulas positivamente

aceitas s valem quando guardam conscincia, ao mesmo tempo, de sua insuficincia.

O jansenista Saint-Cyran, certa vez, exprimiu um pensamento memorvel,

afirmando que a f consiste em uma srie de paradoxos que se conservam unidos pela
graa50 51. Exprimiu assim, no terreno da Teologia, uma idia que, na Fsica
hodierna,integra o pensamento cientfico, como lei da complementaridade52. Toma-se
mais e
mais claro ao fsico moderno que [132] no podemos compreender as realidades
dadas, por exemplo: a estrutura da luz ou da matria em geral, em urna nica forma
de experincia, nem, por conseguinte, podemos represent-los em uma nica forma
de axioma, pois no conseguimos seno captar, focalizando de vrios lados, e de cada
50

vez, um aspeto, que no estamos em condies de reduzir a outro. Reunidos ambos por exemplo, a estrutura corpuscular e a onda - ho de ser considerados como um
avano preliminar ao conjunto, sem que se possa descobrir um ponto de vista que
abranja tudo, que, como tal, no nos acessvel globalmente por causa da limitao
do nosso ponto de enfoque. O que se d na esfera da Fsica, como conseqncia da
limitao de nossa capacidade visual, vale em proporo incomparvelmente maior,
com respeito s realidades espirituais e a Deus. Tambm neste terreno somos capazes
apenas de focalizar um nico lado e perceber de cada vez um nico aspeto, que
parece contradizer a outros, mas que, apesar disto, poder constituir uma indicao na

guisa de ilustrao seja aduzida aqui a histria do "homousios". Confira-se a

sntese de A. GRILLMEIER, em:
LThK V, 467 s.; alm disto, o resumo da histria do dogma trinitrio em A. ADAM,
o. cito 115-254 (veja-se pg. 86

direo do todo, porm com a condio indispensvel de ficar unido aos demais
elementos que no podem ser compreendidos nem expressos. Somente por
circunloquios, por percepo e afirmao de diversos aspetos, aparentemente
contraditrios, conseguimos apontar para a verdade que, no obstante, jamais se nos
toma patente em sua totalidade.
Qui o pensamento da Fsica moderna nos fornea algum subsdio melhor do
que a Filosofia aristotlica. A Fsica atual sabe que se pode falar sobre a estrutura da
matria apenas pela confrontao de variadas estimativas. Sabe que o resultado da
pesquisa da natureza depende cada vez do respectivo ponto de enfoque do
nota 13). Sobre o tema "Balbuciar do homem diante de Deus" cfr. a bela estria
"O balbuciar" das narraes cassdicas
em: M. BUBER, Werke III, Munique, 1963, 334.

observador. Por que no poderiamos tambm ns compreender, de modo todo novo, a

partir daqui, que na pesquisa de Deus no cumpre buscar um conceito ltimo do ser,
envolvedor da totalidade, mas deveriamos estar dispostos a enfrentar e aceitar uma
multiplicidade de aspetos dependentes do ponto de observao, que, em ltima
anlise, [133] no podemos contemplar, mas aceitar uns dos outros, sem contribuir
com o elemento ltimo para a expresso? Encontramos aqui a oculta
complementaridade de f e pensamento moderno. A Fsica moderna, ultrapassando a
estrutura da Lgica aristotlica, pensa assim, e isto j resultado da nova dimenso
aberta pela Teologia crist, de sua necessidade de pensar em complementaridade.

Quero ainda lembrar em poucas palavras dois outros subsdios da Fsica. E.

Schrdinger definiu a estrutura da matria como "embrulhos de ondas" (ou "pacotes
de ondas"), apresentando assim a idia de um ser no substancioso, mas puramente
ativo, cuja "substancialidade" aparente, de fato, resulta da estrutura mvel de ondas
sobrepostas. No domnio da matria uma proposta assim devia ser altamente
vulnervel fisicamente e, em todo caso, filosoficamente. Mas, continua sendo um
smile excitante da actualitas divina, do ato puro de Deus e do fato de o mais
compacto dos seres - Deus - s poder afirmar-se em uma pluralidade de relaes
queno so substncia, no passando de "ondas"*, conseguindo Deus apresentar um

todo
completamente uno, formando totalmente a plenitude do ser. Mais tarde teremos de
submeter a uma anlise detalhada esta idia, j apresentada, quanto ao sentido, por
Agostinho ao desenvolver o conceito de Ato-Existncia (do tal "pacote de ondas").
Seja feita ainda uma referncia a um subsdio mental das cincias naturais:
sabemos que, na experincia fsica, o prprio observador se inclui na experincia,
sendo este o nico caminho para alcanar o conhecimento desejado. Isto significa que
nem na prpria Fsica existe objetividade em estado puro, que tambm aqui o
resultado da experincia, a resposta da natureza, depende da pergunta que lhe feita.

51

Na resposta inclui-se [134] sempre uma parcela da pergunta e do pesquisador; ela

espelha no s a natureza no que ela em si, em pura objetividade, mas reproduz
tambm algo do homem, do que lhe peculiar, uma parcela do sujeito humano. Com
as respectivas modificaes, esta norma vale aplicada ao problema religioso. No
existe o mero observador. No h objetividade pura. Pode-se dizer: quanto mais
elevada a posio de um objeto em relao ao homem, quanto mais tal objeto penetra
no centro do que nosso, comprometendo o prprio observador, tanto menos
possvel o completo distanciar-se da objetividade pura. Portanto, onde quer que se
apresente uma resposta como objetiva e desapaixonada, como declarao que, afinal,

ultrapassa as piedosas prevenes, explicando tudo com cientfica objetividade:

foroso se toma dizer que o prprio sujeito se tomou vtima de um logro. Tal espcie
de objetividade no acessvel ao homem. Ele no pode pesquisar e existir como
simples observador. Quem tenta ser mero observador no descobre nada. Tambm a
realidade "Deus" pode ser focalizada somente por quem se incluir na experincia com
Deus - experincia que denominamos f. S entrando, consegue-se saber; s
participando da experincia, consegue-se perguntar; e s quem pergunta, recebe
resposta.
Pascal exprimiu isto em seu famoso argumento da aposta, com uma clareza

Citado por H. DOMBOIS, "Der Kampf um das Kirchenrecht", em: H. ASSMUSSEN W. STHLIN, Die
Katholizitt der Kirche, Stuttgart, 1957, 285-307, citaes 297 s.

quase monstmosa e com uma agudeza que chega a roar as raias do suportvel. O
debate com o parceiro incrdulo atingiu um ponto em que ele reconhece dever
decidir-se por Deus. Mas gostaria de evitar o salto, de possuir uma clareza
matemtica: "No existir algum meio de iluminar a treva e suspender a incerteza do
jogo?" "Sim, h um meio e mais de um: a Sagrada Escritura e todos os outros
argumentos em favor da religio". "Mas, tenho as mos atadas, os lbios mudos...
Meu feitio assim, no posso crer. Que fazer?" "Ento voc confessa que a
impossibilidade de sua f no se origina da razo; pelo contrrio: a razo conduz f;
portanto, [135] a sua recusa tem outro motivo. Por isto no adianta convenc-lo mais

ainda, mediante um amontoado de provas da existncia de Deus; antes de tudo,

impe-se que voc combata as suas paixes. Voc deseja alcanar a f e no conhece
o caminho? Quer ficar curado da descrena e no conhece o remdio? Aprenda
daqueles que, outrora, foram acossados por dvidas, como voc... Imite-lhes o
proceder, faa tudo o que a f exige, como se j fosse crente. Freqente a Missa, use
gua benta, etc. Isto, certamente, o far humilde e o conduzir f" . 53

Em todo caso, neste texto singular h um elemento certo: a simples curiosidade

neutra do espirito, que quer conservar-se fora do jogo, jamais deixar enxergar - j
em relao a outro homem e muito mais em relao a Deus. A experincia com Deus
no se realiza sem o homem.
Como na Fsica e at em grau maior, vale tambm para o nosso caso a norma:
quem aceita a experincia da f, recebe uma resposta que no mero reflexo de Deus,
mas a mesma pergunta, com e atravs da reffao do prprio homem, nos faz saber
algo de Deus. Tambm as frmulas dogmticas - por exemplo: "uma natureza em
trs pessoas" - incluem essa refrao do humano. Em nosso exemplo, elas espelham

52

o homem dos fins da Idade Antiga, a pesquisar e a experimentar com as categorias do

seu tempo, encontrando nelas a sua localizao como interrogador. Alis, temos
ainda de dar um passo [136] adiante: a possibilidade de perguntar e de experimentar
nos concedida pelo fato de se ter introduzido na experincia o mesmo Deus, de ter
ele entrado nela como Homem. Pela refrao desse nico Homem podemos captar
mais do que o simples homem; nele, que Homem e Deus, Deus revelou-se como
homem, deixando-se experimentar no homem.
2. Interpretao positiva
A delimitao da doutrina trinitria no sentido de uma Teologia negativa, que

H. DOMBOIS (o. cit.) chama a ateno para o fato de N. BOHR, introdutor da complementaridade na Fsica, por sua
vez, ter aludido Teologia: complementaridade da justia e misericrdia de Deus; Confira-se N. BOHR, Atomtheorie
und Naturbeschreibung, Berln, 1931; do mesmo: Atomphysik und Menschliche Erkenntnis, Braunschweig, 1958.

acreditamos ter exposto no que at agora se disse, no pode significar que suas
frmulas permanecem como afirmaes impenetrveis e como complexos verbais
vazios de sentido. Podem e devem ser compreendidas como declaraes que tm
sentido, que, no entanto, representam indicaes no rumo do indizvel e no o seu
encaixe, o seu entrosamento no nosso mundo conceituai. Este carter indicativo das
frmulas da f deve receber um derradeiro esclarecimento em trs teses, guisa de
encerramento das consideraes sobre a doutrina trinitria.
Ia.Tese: O paradoxo: "Una essentia tres personae - uma natureza em trs pessoas"
est subordinado, como problema, ao proto-sentido de unidade e multiplicidade.
Outras indicaes e bibliografia oferece C. F. VON WEIZSACKER em seu artigo "Komplementaritt", em: Die
Religin in Geschichte und Gegenwart (RGG) III, 1744 e s."Ondas", bem entendido aqui: o autor joga com a anttese de
substncia e relaes (Nota do tradutor).

O que se pretende dizer tornar-se- facilmente compreensvel, se lanarmos um

olhar atrs dos bastidores do pensamento grego anterior a Cristo, do qual a f crist
no Deus uno e trino se destaca. Para a mentalidade antiga s a unidade divina; a
multiplicidade conota algo de secundrio, sendo conseqncia do desmoronamento
da unidade. A pluralidade origina-se da decomposio da unidade, e para ela tende. A
confisso crist de Deus como trino, como o que , simultaneamente, a "monas" e a
"trias", a unidade simplesmente e a [137] plenitude, denota a convico de que a
divindade se localiza para alm das nossas categorias de multiplicidade e unidade.
Por mais que, para o no-divino, ela seja uma e nica, representando com

exclusividade o divino em oposio a tudo que no divino, na mesma proporo

ela, em si mesma, plenitude e multiplicidade, de modo que a unidade e a pluralidade
das criaturas, ambas, na mesma medida, so imagem e participao no divino. No s
a unidade divina, tambm a multiplicidade algo primitivo, tendo no prprio Deus
o seu fundamento intrnseco. Multiplicidade no apenas runa a se originar fora da
divindade; ela comea no s pela interveno da "dyas, da rachadura, da fenda; no
resultado do dualismo de duas foras antagnicas, mas corresponde plenitude
criativa de Deus que, pairando acima da unidade e da pluralidade, a ambas envolve .
Por conseguinte, s com a f trinitria a reconhecer o plural na unidade de Deus se

conseguiu eliminar definitivamente o dualismo como princpio esclarecedor da

unidade ao lado da multiplicidade. S por essa f fundamentou-se definitivamente a
valorizao positiva do plural. Deus est acima do singular e do plural. Ele ultrapassa
a ambos.
H conseqncia a tirar da. A unidade mxima para quem cr em Deus, como
uno e trino, no a unidade da rgida imobilidade montona. Portanto, o modelo da
unidade a ser visado como ideal no a indivisibilidade do tomo, a menor das
unidades, no susceptvel de diviso; o prottipo mais elevado da unidade a unidade
que desabrocha do amor. A pluri-unidade que floresce no amor mais radical, mais

53

verdadeira do que a unidade do "tomo".

[138] 2a. Tese: O paradoxo: "Una essentia tres personae" existe em funo do conceito
de pessoa e deve ser interpretado como implicao interna da idia de pessoa.
Reconhecendo a Deus, sentido criativo, como pessoa, a f crist v nele
inteligncia, palavra, amor. A confisso de Deus como pessoa necessariamente inclui,
a seguir, o reconhecimento de Deus como relao, como pronuncivel, como
fecundidade. No podera ser pessoa o que simplesmente uno, irrelacionado e
irrelacionvel. No existe pessoa na unidade absoluta. Alis isto j se d nos
vocbulos com que o conceito de pessoa cresceu. O grego prsopon, literalmente:

"olhar", com a partcula pros = para, inclui a relao como seu constitutivo. D-se o
mesmo com o latim persona (e o portugus: pessoa): personare: soar atravs, fazerse ouvir atravs, a exprimir capacidade de falar, de dialogar, de manifestar-se. Em
outras palavras: se o absoluto pessoa, no absoluta unidade, porquanto a
ultrapassagem da unidade est includa necessariamente no conceito de pessoa. Ao
mesmo tempo, contudo, somos forados a reconhecer que a confisso de que Deus
pessoa na modalidade da trindade, supera e vence qualquer conceito simplrio e
antropomrfico de pessoa. Revela-nos, como que em forma de sigla, que a
personalidade divina supera infinitamente o modo humano de ser pessoa, de modo

B. PASCAL,

Penses, Fragment

233 (ed. Brunschvicg 137 s); traduo de M. LAROS,

Munique,
1913, 96 s; cfr ainda BRUNSCHVICG pg. 333, nota 53, que mostra, contra V.
COUSIN (ver tambm LAROS pg 97,
nota 1) que "s'abetir" (embrutecer-se, atoleimar-se) significa para Pascal:
"retoumer 1'enfance, pour atteindre les
vrits suprieures qui sont inaccessibles la courte sagesse des demisavants". Combase nisto, BRUNSCHVICGpode
dizer, dentro do pensamento de PASCAL: "Rien n'est plus conforme la raison
que le desaveu de la raison" (nada
mais racional do que a negao da razo): Pascal no fala como ctico (opinio
de COUSIN) mas como crente dentro
de sua convico e certeza; cfr. ainda VORGRIMLER /. c. 383 (verpg. 103 nota
17 do presente livro).
Pascais Penses,

que a idia de pessoa, por mais rico que seja o seu contedo, se revela como smile
insuficiente.
3a. Tese: O paradoxo: "Una essentia tres personas" est subordinado ao problema do
absoluto e relativo e destaca o carter absoluto do relativo. 54

a) Dogma como regulamentao de termos. Tentemos abrir caminho ao que

pensamos, mediante a seguinte considerao: se a f exprime a trindade de Deus na
frmula "uma natureza [139] - trs pessoas" desde o sculo III, uma tal disposio
dos conceitos , em primeiro lugar, mera "disciplinao terminolgica" . De incio,
abstraindo-se de qualquer terminologia fixa, era considerado como firme e certo
apenas o elemento do "um" e o da "trindade"; alm disto, devia encontrar expresso a
completa igualdade de ambos no domnio envolvente da unidade. Emcerto
sentido deve considerar-se obra do acaso a circunstncia de ambas as realidades
terem encontrado o seu revestimento verbal nos vocbulos "substncia" (ou

"natureza") e "pessoa". Trata-se, em ltima anlise, de fazer valer ambas as

realidades, no as deixando ao arbtrio de cada um, com o perigo de poder fazer
evaporar-se e destruir-se a mesma realidade, junto com a terminologia usada
indiscriminadamente. Diante de tal situao, cumpre evitar avanos excessivos, por
exemplo, considerando tais termos como os nicos possveis e concluindo-se que a
verdade s se poderia exprimir assim e no de outros modos: com o que se negaria o
aspeto negativo da terminologia da doutrina de Deus, e o seu carter de mera
tentativa.
b) O conceito de pessoa. Por outro lado, porm, cumpre notar que este

54

disciplinamento da terminologia significa mais do que qualquer possvel encalhe em

algum vocbulo. Na luta pela formulao do contedo da f estava includa a luta
pelo prprio contedo, de modo que, nas frmulas e nos termos, por inadequados que
sejam, realiza-se um contato com a prpria realidade. Sob o ponto de vista da histria
da Filosofia pode-se afirmar ter sido neste ponto que a realidade de "pessoa" passou
por um crivo muito concreto; tanto o conceito, como a coisa em si, que se cobrem
com o termo "pessoa", somente se desdobram ao esprito humano na luta em tomo da
imagem crist de Deus e em torno do significado da figura de Jesus de Nazar.
Tentando analisar, com estas restries, a [140] nossa frmula, em sua convenincia,

averiguamos que ela se imps a partir de duas presses. Primeiro, estava claro que
Deus um, visto de modo absoluto, que no existe uma pluralidade de princpios
divinos. Uma vez estabelecida esta verdade, claro que a unidade se encontra no
plano da substncia. Conseqentemente, a Trindade, da qual tambm se deve falar,
no pode ser procurada neste plano. Deve localizar-se em outro plano, no da relao,
do "relativo".
Esta concluso inevitvel tambm, e sobretudo, mediante a pesquisa na
Bblia. Ali ela toma-se clara pelo fato de Deus parecer estar a falar consigo mesmo.
Existe um "ns" em Deus - a Patrstica j o encontrou na primeira pgina do Gnese:

Confira-se a respeito W. KERN, "Einheit-in-Mannigfaltigkeit", em: Gott in Welt

I,
Friburgo, 1964, 207-239; veja-se tambm o que escrevi pgina 85, nota 13
sobre MXIMO CONFESSOR.
(Festschrift fr K. Rahner)

"Faamos o homem" (1,26); h um "eu" e um "tu" - a Patrstica localizou-o nos

salmos - ("Disse o Senhor ao meu Senhor", Sl 110,1), como tambm no dilogo de
Cristo com o Pai. A descoberta do dilogo no seio da divindade levou a aceitar em
Deus um "eu" e um "tu", um elemento de relao, de diferenciao e de sintonia
mtua para o qual o conceito "pessoa" se impunha expressamente, de modo a
conquistar assim uma dimenso nova de profundidade realstica, para alm dos 55

limites de sua conotao teatral e literaria, sem perder o seu carter vago que o
31

tomava apto para semelhante aplicao .

A categoria da relao recebeu um significado totalmente novo no pensamento
cristo devido idia de que Deus, sob o ponto de vista da substncia, um,
realizando-se nele o fenmeno dialgico, do qual resulta a diferenciao e a relao
da fala. Para Aristteles, "relao" enquadrava-se entre os "acidentes" ou seja, as
peculiaridades ocasionais do ser que se distinguem da substncia, que a exclusiva
forma portadora da [141] realidade. A experincia do Deus dialogizante, do Deus que

no Logos somente, mas Dia-logos, no s pensamento e sentido, mas conversa e

palavra na correlao dos protagonistas esta experincia destri a diviso antiga da
realidade em substncia - como o que propriamente - e acidentes, ou seja, o mero
ocasional. E toma-se claro que o dilogo-relao se firma como forma igualmente
original do ser ao lado da substncia.
Com isto estava posto o fundamento da terminologia dogmtica. Ela exprime a
verdade de que Deus, como substncia, como "ser" simplesmente um. Se, apesar
disto, temos de tratar dele na categoria de trindade, no se tenciona fazer uma
multiplicao das substncias, mas diz-se que, no seio de Deus, do Deus nico e

55

indivisvel, existe o fenmeno do dilogo, a recproca inclinao de palavra e amor.

O que, por sua vez, denota que as "trs pessoas" existentes em Deus so a realidade
da palavra e do amor em sua intrnseca relao recproca. No so substncias,
personalidades em sentido moderno, mas so a relao, cuja pura atualidade (= ser
ato) (lembre-se do "pacote de ondas"!) no suspende, mas determina a unidade do ser
supremo. Agostinho, certa vez, concretizou este pensamento na frmula seguinte:
"Deus no chamado Pai em relao a si, mas somente em relao ao Filho; visto em
relao a si ele apenas Deus" . Aqui transparece o elemento decisivo de um modo
muito belo. "Pai" um conceito totalmente relativo. Deus Pai exclusivamente na

relao para com o outro; em si mesmo apenas Deus. Pessoa a pura relao, nada
mais. A relao no algo que se acrescenta pessoa, como acontece em ns, ela
existe exclusivamente como relao.

Confira-se o artigo de K. RAHNER, citado pg. 60, nota 26.

Expresso com os termos de comparao da tradio crist, isto quer dizer: a

primeira pessoa no gera o Filho, como [142] se o ato generativo viesse a
acrescentar-se pessoa, mas ela o ato generativo, de auto-doao e do
transbordamento. A pessoa idntica ao ato de doao. Ela pessoa somente como
este ato; portanto, no o doador, mas o ato de doao, "onda" e no "corpsculo"...
Com esta idia de relacionamento em palavra e amor, independente do conceito de
substncia, e no subordinvel aos "acidentes", o pensamento cristo encontrou e
tocou o cerne da idia de pessoa, que denota algo diverso e diz mais do que o mero
conceito de "indivduo". Tornemos a ouvir Agostinho: "Em Deus no h acidentes, s

substncia e relao"56 57 58. Est latente a uma revoluo da imagem do mundo:

estquebrada a soberania nica do conceito de substncia, descoberta a relao como
modalidade original, equivalente da realidade. Toma-se possvel debelar o que hoje
se chama "pensamento objetivador"; surge um novo plano do ser. Provavelmente
teremos de dizer que a tarefa do pensamento filosfico que flu destas realidades,
nem de longe est completa, por mais que o pensamento moderno dependa das
possibilidades aqui abertas e por mais que, sem elas, ele no seja vivel.
c) Volta ao bblico e problema da existncia crist. Mas, voltemos nossa
questo. Os conceitos apresentados facilmente poderam dar a impresso de ter sido

alcanado o ponto extremo da Teologia especulativa que, ao trabalhar os dados

escritursticos, se afastou da S. Escritura, perdendo-se no aranhol de conceitos
puramente filosficos. Tanto mais surpreendente a circunstncia de esta
especulao extremada tomar a conduzir diretamente ao pensamento bblico. Pois, no
fundo, o que foi dito j est presente, embora no em formulao e finalidade [143]
idnticas, no mundo conceituai de S. Joo. Tentemos uma breve aluso. No
Evangelho de S. Joo Jesus afirma de si: "O Filho por si mesmo no pode fazer coisa
alguma" (Jo 5,19.30). Temos a impresso de um enfraquecimento extremo do Filho,
que nada possui de seu, mas, por que Filho, somente pode agir com base no que ele

56

. Toma-se visvel a relatividade do conceito "Filho". Chamando ao Senhor de

"Filho", Joo o denomina de uma maneira que, continuamente, aponta para fora e
para alm dele; usa um termo que conota relacionamento essencial. Com isto, toda a
sua Cristologia coloca-se em nexo com a idia de relao. Frmulas como a acima
citada s servem para acentuar o seu aspeto relativo; elas despem, por assim dizer, o
que est contido na palavra "Filho", a relatividade nela contida. Aparentemente existe
certa contradio entre a afirmao acima e a outra, tambm consignada em Joo:
"Eu e o Pai somos uma s coisa" (Jo 10,30). Ao observador mais atento no escapar
que ambas as afirmaes se completam e se promovem mutuamente. Cristo

denominando-se "Filho", relacionando-se assim e tomado relativo ao "Pai", segue-se

deste fato a total relativao de Cristo ao Pai; precisamente por no estar em si, est
nele, continuamente um com ele: "eu e o Pai somos uma coisa s".
Para alm dos limites da Cristologia, torna-se clara a importncia destes
conceitos para esclarecer o sentido e o valor da prpria realidade crist, do sercristo, quando Joo estende estas mesmas categorias aos cristos que se originam de
Cristo. Revela-se a que na Cristologia se expe o que se d com o cristo.
Encontramos exatamente o mesmo entrelaamento anterior das duas sries de
afirmaes. Paralelamente frmula: "O Filho por si mesmo no pode fazer coisa

Confira-se C. ANDRESEN, "Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen

Personbegriffs", em: Zeitschrift ftir
neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961), 1-38; J. RATZINGER, "Zum Personverstndnis in
der Dogmatik", em: J.
SPECK, Das Personverstndnis in der Pdagogik und ihren Nachbarwissenschaften, Mnster, 1966, 157171.

alguma", que expe a Cristologia como doutrina relativista, a partir do conceito de

"Filho", afirma-se dos discpulos e sequazes de Cristo: "Sem mim nada podeis fazer"
(Jo 15,5). Assim a existncia crist com Cristo coloca-se sob a categoria de relao.
[144] E paralelamente conseqncia que faz Cristo afirmar: "Eu e o Pai somos uma
s coisa", surge a splica: "Para que sejam um, como ns somos um" (Jo 17,11.22).
A diferena mais digna de nota para com a Cristologia est em que a unio dos
cristos se faz em forma de splica, na forma optativa e no no indicativo.
Consideremos rapidamente a importncia do novo rumo que assim se definiu e
se tomou claro. O Filho, como tal e na medida em que Filho, no absolutamente

de si e, em conseqncia, totalmente um com o Pai. Por no ser nada ao lado do

Pai, por no afirmar nada como seu, prprio e exclusivo, por no contrapor ao Pai
nada que seja exclusivamente seu, por no reservar nenhum espao restrito ao que
seu, o Filho todo igual ao Pai. A lgica absoluta: se no existe nada em que ele
seja apenas ele, nenhum terreno privativo seu, o Filho coincide com o Pai, "um"
com ele. A palavra "Filho" exprime exatamente esta totalidade de entrelaamento.
Para Joo, "Filho" denota ser-de-outro; portanto, com esta palavra define o ser desse
homem como um ser oriundo do outro, voltado para o outro, um ser totalmente aberto
para os dois lados, no conhecendo restrio alguma do prprio "eu". Portanto,
evidente que o ser de Jesus, enquanto Cristo, um ser totalmente aberto, um ser "de"

57

e "para", que no se apega a si mesmo em nenhum ponto, e em parte nenhuma est

baseado s em si. Portanto tambm est claro que um ser assim pura relao (no
substancialidade) e, como pura relao, pura unidade. O que assim se diz sobre
Cristo, como j vimos, tambm serve, guisa de explicao, da existncia crist. Ser
cristo, na mentalidade de Joo, conota ser como o Filho, tomar-se filho; por
conseguinte, no se apoiar em si, no estar em si, mas viver totalmente aberto no "de"
e no "para". Isto vale relativamente ao cristo, na medida em que cristo.
Certamente atravs de tais declaraes ele se tomar consciente de quo pouco
cristo ele .

[145] Parece-me que o carter ecumnico do texto se esclarece de um lado

inesperado. Certamente, sabemos todos que a "orao sacerdotal" de Jesus (Jo 17), da
qual falvamos, representa a carta magna de todo o esforo em prol da unidade da
Igreja. Mas, no que, muitas vezes, nos conservamos muito na superfcie do seu
contedo? Nossa considerao demonstra que unidade crist denota, primeiramente,
unidade com Cristo, possvel onde cessa a acentuao do prprio "eu", substituda
pela existncia simplesmente descomprometida "de" e "para". A uma vida assim com
Cristo, mergulhada completamente na disponibilidade daquele que no queria
considerar nada como seu (veja tambm Fl 2,6 e s), segue-se a completa unio -

"para que sejam um, como ns o somos". Toda falta de unio, toda separao baseiase em uma carncia oculta do autntico esprito cristo, em um apego ao que
prprio, com o que se acarreta a runa da unidade.
Creio no ser sem importncia notar como a doutrina trinitria invade a
existncia, como a afirmao - relao igual a pura unidade - se toma transparente
quando aplicada a ns. E da essncia, da natureza da personalidade trinitria ser pura
relao, e, portanto, unidade a mais completa e absoluta. No h contradio nisto, o
que alis se pode perceber. E agora pode-se compreender, melhor do que antes, no

AGOSTINHO,
845).

Enarrationes in Psalmos

68 s I, 5, em: CChr 39,905

(Patrologa Latina

(PL) 36,

ser o "tomo" a menor partcula indivisvel59, possuidora da mais elevada unidade,

mas que a pura unidade real pode efetivar-se primeiro no esprito, incluindo a
relatividade do amor. Portanto, a defesa da unidade de Deus no menos radical no
Cristianismo do que em qualquer outra religio monotesta; alis, no Cristianismo
essa unidade alcana a sua grandeza completa. Ora, a essncia da vida crist
integrada pela aceitao e pela vivncia da existncia como relao, penetrando desta
maneira naquela unidade que o fundamento sustentador da realidade. [146] Com o
que deveria estar demonstrado como uma doutrina trinitria bem compreendida pode
tomar-se o ponto central da Teologia e do pensamento cristo em geral, de onde as

demais linhas se irradiam.

Tomemos novamente ao Evangelho de Joo que fornece os subsdios
decisivos. Pode-se afirmar que a linha insinuada representa a dominante propriamente
dita da sua Teologia. Ela revela-se, ao lado da idia do "Filho", sobretudo em dois
outros conceitos cristolgicos que vamos indicar pelo menos rapidamente para
completar o assunto. Trata-se do conceito de "misso" e do epteto de Jesus como
"Palavra" ("Verbo, Logos") de Deus. Outra vez a teologia da misso cobre-se com a
teologia do ser como relao e a relao como modo de unidade. E conhecida a
afirmao rabnica: "O enviado de um homem como ele mesmo" . Jesus surge em

58

Joo como o enviado do Pai, e nele se cumpre tudo que os outros mensageiros
conseguiram apenas assintoticamente: Jesus empenha-se de fato em ser o enviado; ele
o nico mensageiro que representa o outro, sem meter de permeio nada dos seus
prprios interesses. E assim, como autntico enviado, ele um com quem o envia. De
novo, o conceito de misso conota o ser como ser "de" e ser "para"; e o ser
novamente compreendido como simples estar-aberto sem restrio. E outra vez
segue-se a aplicao vida crist: "Como o Pai me enviou, assim eu vos envio"
(13,20; 17,18; 20,21). Subordinada essa existncia categoria de misso, tambm ela
passa a denotar ser "de" e "para", como relacionamento e, por isto, como unidade.

Finalmente, ainda uma observao em torno da idia de Logos. Caracterizando o

Senhor como Logos, Joo colhe um termo vastamente espalhado na mentalidade
grega e judaica, aceitando com ele uma srie de conotaes ligadas [147] ao mesmo,
e que so transferidas para Cristo. Contudo, talvez a novidade que Joo imprimiu ao
termo esteja, no por ltimo, na circunstncia de, para ele, "Logos" no significar
meramente a idia de uma eterna racionalidade do ser, como era compreendido na
mentalidade grega. O conceito Logos aplicado a Jesus de Nazar recebe uma nova
dimenso. No denota mais apenas a perpenetrao, o embebimento de todo o ser
com um sentido, mas denota determinado homem: este, aqui presente, Logos

(Verbo, Palavra). O conceito Logos, sentido, "razo" para o grego (ratio), transformase realmente em "Palavra" (Verbum). Este, aqui presente, Verbo; portanto ele
"fala" e assim, a pura relao do que fala para com aqueles aos quais fala. Portanto, a
teologia do Logos, como teologia do Verbo, toma a ser abertura do ser no mmo da
idia de relao. E toma a valer: Verbo essencialmente "de um outro" e "para um
outro", existncia, completamente caminho e abertura.
Terminemos com um texto de Agostinho, que coloca o assunto em plena luz,
de modo grandioso. Encontra-se no comentrio ao Evangelho de S. Joo, no texto:
"Mea doctrina non est mea - minha doutrina no minha doutrina, mas do Pai que

Confira-se De

Trinitate V 5,6 (PL 42, 913 s): "... In Deo autem nihil quidem secundum
accidens dicitur, quia nihil in
eo mutabile est; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur...
quod tamen relativum non est accidens,
quia non est mutabile". Veja-se tambm M. SCHMAUS, Katholische Dogmatik I, Munique, 31948,
425-432 ( 58).

me enviou" (7,16). Aproveitando o paradoxo desta afirmao, Agostinho esclareceu o

paradoxo da idia crist de Deus e da vida crist. Ele se pergunta, primeiro, se no
pura contradio, violncia contra as regras elementares da lgica dizer algo como: o
meu no meu. Mas, assim vai ele penetrando em que consiste afinal a "doutrina" de
Jesus que, simultaneamente, e no dele? Jesus "palavra", portanto claro que
sua doutrina ele mesmo. Tomando a ler a frase, sob este ponto de vista, eis o que 60

Jesus declara: eu no sou apenas eu; eu no sou meu mas o meu "eu" de um outro.
Com o que, ultrapassando a cristologia, chegamos a ns mesmos: Quid tam tuum
quam tu, quid tam non tuum quam tu - o que to teu como tu mesmo; o que [148]
to pouco teu como tu mesmo?" O mais nosso - que realmente pertence a ns
somente - o prprio "eu" , ao mesmo tempo, o menos nosso, porque justamente o
nosso "eu" no o temos de ns nem para ns. O "eu" o que mais tenho e,
simultaneamente, o que menos me pertence. Portanto, toma a romper-se o conceito
de simples substncia (= do que subsiste em si), patenteando-se como um ser racional
compreende que no se pertence dentro da sua identidade; que somente chega a si

afastando-se de si, regressando, como relacionamento, para a sua verdadeira origem.

Mediante tais ponderaes no se arranca o vu de mistrio doutrina
trinitria. Contudo, claro que, por meio delas, se abre nova compreenso da
realidade, do que o homem, do que Deus. No ponto da teoria, aparentemente mais
extremada, revela-se algo de muito prtico. Falando-se de Deus, descobre-se quem
o homem. O mais paradoxal simultaneamente o mais claro e o mais prtico.
36

AUGUSTINUS, In Joannis Evangelium tractatus 29, 3 (relativo a Jo 7,16), in: CChr 36, 285.

59

SEGUNDA PARTE
JESUS CRISTO
CAPTULO PRIMEIRO

"Creio em Jesus Cristo seu Filho Unignito, Nosso Senhor".

I. O problema da F em Jesus Cristo hoje
[151] A segunda parte principal do Credo coloca-nos propriamente diante do

elemento cristo fundamental - j abordado, de leve, nas consideraes introdutrias:

a crena de que o homem Jesus, um indivduo executado na Palestina pelo ano 30, o
"Cristo" (ungido, escolhido) de Deus, e mais: o prprio Filho de Deus, centro e
opo de toda a histria humana. Parece ousadia e tolice declarar centro decisivo da
histria inteira uma figura isolada, destinada a diluir-se mais e mais nas nvoas do
passado. A f no "Logos", na razo ou racionalidade do ser, corresponde
perfeitamente a uma tendncia da razo humana; ora, neste segundo artigo do Credo
realiza-se a quase monstruosa unio de Logos e Sarx , de razo ou sentido e figura
individual da histria. O sentido que sustenta todo o ser, tomou-se carne, isto ,

Confira a breve sntese sobre a histria do conceito de tomo de C. F. VON

WEIZSCKER, em: RGG 1,682-686.

penetrou na histria, tomando-se algum nela; ele no mais apenas quem envolve e
carrega a histria, mas um ponto dentro dela. De acordo com isto, o sentido de todo o
ser no mais podera ser encontrado, de agora em diante, na intuio [152] do esprito
a elevar-se acima do individual e limitado, at alcanar o geral; no mais existira
simplesmente no mundo das idias a ultrapassar o particular, refletindo-se a apenas
fragmentariamente; deveria ser encontrado imerso no tempo, no rosto de um homem.
Acorre memria a comovente passagem com que Dante encerra a Divina Comdia
quando, ao contemplar o mistrio de Deus, no meio daquela "onipotncia de amor,
que conduz, silente e harmoniosa, o sol em seu crculo e todas as estrelas", descobre

com bem-aventurada admirao a sua semelhana, uma face humana61 62. Mais tarde
teremos de considerar a mudana do aspecto de ser para sentido que da resulta. Por
ora constatamos que, ao lado da unio de Deus da f e Deus dos filsofos
reconhecida, no primeiro artigo, como condio fundamental e forma estrutural da f
crist, surge agora uma segunda unio, no menos decisiva, a saber, de Logos e Sarx,
de Verbo e Carne, de f e histria. O homem histrico Jesus o Filho de Deus, e o
Filho de Deus o homem Jesus. Deus acontece para o homem mediante o homem, e
at mais concretamente: mediante aquele homem no qual se revela o aspecto
definitivo da existncia humana e o qual ao mesmo tempo o prprio Deus.

Talvez j agora se delineiem os traos que mostram revelar-se no paradoxo de

Verbo e Carne algo cheio de sentido e em sintonia com o Logos. Contudo, o primeiro
impacto desta realidade causa escndalo ao pensamento humano: No nos tomamos
com isto vtimas de um tremendo positivismo? Ser razovel agarrar-nos palhinha
de um nico acontecimento histrico? Poderemos ousar fundamentar a
nossaexistncia inteira, e at a histria toda, sobre o que no passa de pobre palha de
um
acontecimento qualquer a boiar no [153] grande oceano da histria? J constitui gesto
temerrio o simples fato de imaginar algo assim, que parecia inaceitvel ao

60

pensamento asitico, e torna-se mais difcil, ou pelo menos mais dificultado de outra
forma, com as premissas do pensamento moderno, a saber, pela maneira como agora
se transmitem os dados histricos, o mtodo histrico-crtico. Este mtodo revela que
na esfera do encontro com a histria se apresenta um problema semelhante ao que
deparou a pesquisa do ser e do seu fundamento no mtodo fsico e na forma
cientfico-natural do exame da natureza. Em consideraes correspondentes j vimos
que a Fsica renuncia descoberta do ser, concentrando-se sobre o "positivo", sobre o
que se pode provar; e se v condenada a pagar, com a renncia verdade; a vantagem
impressionante em exatido, conseguida deste modo, renncia que pode chegar ao

ponto de fazer desaparecer o ser e a mesma verdade atrs das grades do positivo,
tomando-se sempre mais impossvel a Ontologia e tambm a Filosofia, devendo
retrair-se Fenomenologa, isto , pesquisa das aparncias.
Parecida a ameaa no campo da pesquisa histrica. A adequao ao mtodo da
Fsica levada o mais longe possvel, embora encontre os seus limites intemos no
fato de a Histria no poder elevar-se comprovao - centro da cincia moderna no poder obter a iterao, sobre a qual se baseia a certeza, singular das
comprovaes cientficas. Ao historiador no dado repetir a histria passada,
irrepetvel, devendo contentar-se com a comprovao da probabilidade das provas

Citado porK. H. SCHELKLE,

Jngerschaft undApostelamt,

Friburgo, 1957, 30.

sobre as quais funda as suas opinies. A conseqncia dessa posio metodolgica semelhana das cincias naturais - que, tambm na Histria, o campo visual
alcana exclusivamente o lado fenomenolgico, externo, do evento. Mas este lado
fenomenal, isto , exterior, verificvel em provas, duplamente problemtico, mais
ainda do que o positivismo da Fsica. problemtico, primeiro, por depender do
acaso [154] dos documentos, ou seja, das manifestaes ocasionais, enquanto a
Fsica, em qualquer hiptese, pode ter presente o indispensvel lado exterior das
realidades materiais. E mais duvidoso ainda se toma porque a manifestao humana
em documentos menos adequada do que as manifestaes espontneas da natureza:

os documentos refletem apenas insuficientemente as profundezas humanas, chegando

mesmo a encobri-las; sua interpretao envolve, compromete o homem e seu feitio
pessoal de pensar, com energia muito maior do que a leitura dos fenmenos fsicos.
De acordo com isto, deve-se reconhecer que a imitao do mtodo cientfico-natural,
na esfera da Histria, aumenta indubitavelmente a certeza das concluses, mas no se
pode, tambm, negar que traz consigo uma opressiva perda de verdade, que vai alm
daquelas perdas ocorridas na Fsica. Como na Fsica o ser postergado ao fenmeno,
assim, na Histria, passa a valer como histrico exclusivamente o que transmitido e
oferecido por mtodos histricos. No raras vezes esquecemos que a total verdade

histrica se esquiva ao cotejo dos dados, no menos do que a verdade do ser se furta
experimentao. E teremos de dizer que a histria, em sentido mais exato do termo,
no s se revela, mas tambm se oculta. Concluir-se- assim, por si, que a Histria
pode ver o homem Jesus, sem dvida, mas dificilmente ser capaz de encontrar o seu
carter de Cristo, que, como verdade histrica no enquadra na comprovao do que
meramente certo.

61

II. Jesus, o Cristo: Forma fundamental da F cristolgica.

1. O dilema da Teologia nova: Jesus ou Cristo?
Depois de tudo isso, ser de admirar que a Teologia, de uma ou de outra maneira,
tente fugir ao dilema da [155] simultaneidade entre f e histria, tanto mais quanto
mais entre ambas se levanta a parede divisria do histrico? Constatamos hoje, c e
l, a tentativa de comprovar a Cristologia no plano da histria, de tom-la visvel,
apesar de tudo, mediante a aplicao do mtodo do "certo" e do comprovvel , ou
tambm o propsito muito mais singular de reduzi-la sem mais ao comprovvel63 64. O
primeiro no vivel porque, como vimos, o "histrico", no sentido exato do termo,

exprime um modo de pensar que conota uma limitao sobre o Phainomenon (o

comprovvel), sendo, por isto, to pouco capaz de produzir a f, como a Fsica, de
produzir o conhecimento de Deus. O segundo no satisfaz, porque, desse modo, no
se pode abranger globalmente os eventos passados e o que realmente surge como
resultado final a expresso de uma cosmoviso particular, pessoal, no sendo puro
resultado de pesquisa histrica65. E assim a este esforo acrescentar-se- a terceira
tentativa de fugir totalmente ao dilema do histrico, deixando-o para trs, por
suprfluo. O que j [156] se d de modo grandioso em Hegel; e por mais que se
distinga a obra de Bultmann da de Hegel, condivide com ela a mesma tendncia.

Sarx: vocbulo grego = carne (nota do tradutor).

Refugiar-se na idia ou no Kerygma no a mesma coisa; contudo, a diferena no

to completa como parecem julgar os defensores da teologia "querigmtica"66.
O dilema dos dois caminhos - de um lado, transpor totalmente ou reduzir
Cristologia a Histria; de outro lado, desvencilhar-se da Histria, deixando-a para trs
como suprflua para a f - este dilema podera ser resumido na alternativa que j
perpassa a Teologia moderna: Jesus ou Cristo? A Teologia de hoje comea por voltar
as costas a Cristo, refugiando-se em Jesus, enquanto historicamente comprovvel,
para, em seguida, no pice do movimento, com Bultmann, virar em direo oposta,
voltando de Jesus para Cristo fuga que, todavia, no momento atual, j recomea a

configurar uma nova debandada de Cristo para Jesus.

Tentemos acompanhar com mais ateno este vaivm da nova Teologia, para,
porseu intermedirio, nos aproximarmos do prprio assunto. Do seio da primeira
tendncia - fuga de Cristo para Jesus - surgiu, no incio do sculo, a Essncia do
Cristianismo de Hamack: um livro que apresenta uma forma de cristianismo saturada
de orgulho e de otimismo racionalista, com base no qual o Liberalismo purificou o
Credo original. Uma das frases bsicas desta obra diz: "No o Filho, mas
exclusivamente o Pai pertence ao Evangelho, como Jesus o anunciou"67. Quo
simples, quo rico de elementos libertadores [157] no nos parece isto! Onde a f no
Filho criou separaes - cristos e no cristos e cristos de diversos credos - a f no

62

Pai capaz de unir. Onde o Filho s a poucos pertence, o Pai pertence a todos e todos
a ele. Onde a f cindiu, o amor pode reunir. Jesus contra Cristo significa: fora com o
dogma, retomo ao amor. O Jesus pregador, a anunciar a todos os homens o Pai
comum, tomando-os irmos, foi transformado no Cristo pregador que exigia f e se
transformou em dogma: e est aqui, conforme Hamack, o elemento da decisiva
ruptura: Jesus proclamou a mensagem no-doutrinal do amor; estava a a grande
revoluo com que destruiu a couraa da ortodoxia farisaica; em lugar do legalismo
intolerante, a simplicidade da confiana no Pai, a fraternidade dos homens e a
vocao para um nico amor. No lugar disto, colocaram a doutrina do Homem-Deus,

do "Filho", pondo assim, em lugar de tolerncia e fraternidade que conotam salvao,

uma doutrina salvifica que s pode denotar desgraa, tendo desencadeado lutas sobre
lutas e cismas sobre cismas. De tudo isto segue-se, por si, a evidente concluso: fora
com o Cristo pregado, o objeto da f que separa; volta a Jesus pregador, o apelo
fora nica do amor, sob o Pai comum, rodeado de muitos filhos. No se pode negar
haver a afirmaes enfticas e dinmicas de que no se pode abstrair facilmente. E
contudo... Harnack mal pregava a sua mensagem otimista, e j se encontravam na
soleira da porta os que iriam levar a sua obra cova. Na mesma poca fora
apresentada a prova de que o simples Jesus, do qual Hamack falava, no passava de

Paradiso, XXXIII, 127 at o fim. O texto que interessa, no verso 130 e ss: Dentro da s dei suo colore
istesso I Mi
parve pinta delia nostra effige / Per che il mio viso in lei tutto era messo.

sonho romntico, fata morgana do historiador, reflexo de sua sede e saudade, que se
dissolvem medida que ele avana.
Assim Bultmann escolheu resolutamente o outro caminho: s verdadeiramente
importante em Jesus o fato de sua existncia; de resto, a f no se refere a hipteses
incertas sobre as quais impossvel conseguir segurana histrica, mas [158]
exclusivamente ao acontecimento da palavra, da pregao pela qual a existncia
humana abriu-se para o seu sentido. Mas, um mero fato ser mais fcil de aceitar do
que um fato rico em contedo? Lucrou-se alguma coisa com o afastar-se para a esfera
do secundrio a questo sobre quem e o que e como era esse Jesus, restando em seu

lugar o homem ligado a um puro acontecimento de pregao? Isto seguramente se d

porque "prega-se", mas a legitimao e real contedo desta pregao tornam-se
bastante problemticos.

Considerando tais questes, compreender-se- por que aumenta o nmero

daqueles que tomam a afastar-se do puro "querigma" e do Jesus histrico, como que
emagrecido e reduzido a fantasma que mal existe, voltando a procurar refgio junto
do mais humano de todos os homens, cuja humanidade, dentro de um mundo desdeificado, lhes parece como derradeiro claro do divino, que sobrou aps a "morte de
Deus". o que se d hoje na teologia da "morte de Deus" a qual ensina que, embora
no disponhamos mais de Deus, nos ficou, contudo, Jesus como sinal de confiana a
animar-nos a ir adiante . No meio de um mundo esvaziado de Deus, a humanidade
deve ser algo assim como o substitutivo de Deus que j no se pode mais encontrar.

63

Mas quo privados de senso crtico se revelam agora os que antes se comportaram to
criticamente a ponto de s quererem admitir Teologia sem Deus, para no criarem
aos olhos dos seus contemporneos progressistas a impresso de serem atrasados!
Alis, a pergunta j devia ter sido feita antes, ao refletirmos se no se revelava uma
perigosa falta de senso crtico na inteno de fazer Teologia - tratar de Deus-sem
Deus. No precisamos [159] preocupar-nos com isto agora. No que toca ao nosso
assunto, est fora de dvida que no estamos em condies de fazer voltar atrs os
ltimos quarenta anos, e que nos est irrevogavelmente barrado o retomo a um
simples Jesus. E intrnsecamente absurda a tentativa de constmir um mero Jesus do

qual se possa viver, abstraindo do Cristianismo histrico e apelando apenas para a

retorta do historiador. A mera histria no cria nenhuma presena, mas constata o que
houve. Por isto a romntica de Jesus , em ltima anlise, to sem futuro, e to vazia
de presente como deveria ser uma fuga ao puro acontecimento da pregao.
Contudo no foram de todo em vo os vaivm do esprito moderno entre Jesus e
Cristo, cujas etapas principais em nosso sculo tentei descrever. Creio at que se pode
ver a uma orientao, a saber, no sentido de no ser possvel um (Jesus), sem o outro
(Cristo), no sentido de ser necessrio olhar continuamente de um para o outro,
porque, na verdade, Jesus s existe como o Cristo e o Cristo s real como Jesus.

Assim o grupo de W. PANNENBERG; confira-se W. PANNENBERG, Grundzge der

Christologie, Gtersloh,
2
1966, sobretudo a definio 23: "A tarefa da Cristologia, portanto, consiste em
fundamentar o verdadeiro
conhecimento da importncia de Cristo a partir de sua histria...".

Impe-se-nos mais um passo adiante: em vez de qualquer reconstruo, que s pode

resultar em reconstruo, ou seja, em imagens artsticas ulteriores, devemos tentar
compreender simplesmente o que a f nos diz, a f que no reconstruo, mas
presena, no teoria, mas realidade de viva existncia. Talvez seja mais indicado
confiar mais na presena da f atuante atravs dos sculos, que, em sua natureza,
nada mais do que compreenso - compreenso do que e quem finalmente foi Jesus
- qui seja mais indicado confiar na f, do que na reconstruo que busca seu
caminho fora da realidade. Pelo menos convm tentar tomar conhecimento do que,
afinal, essa f nos diz.

2. Imagem do Cristo do Smbolo

O smbolo, que seguimos neste livro como resumo representativo da f, formula

sua crena em Jesus em palavras [160] muito sbrias: "e (creio) em Cristo Jesus". O
mximo que nos poder despertar a ateno neste tpico que, semelhana da
maneira preferida pelo apstolo Paulo, foi colocada antes a palavra "Cristo",
originariamente denotando no um nome, mas um ttulo ("Messias"). Ora, pode-se
provar que a palavra ainda era conhecida em sua acepo original pela comunidade
68
romana que formulou o nosso smbolo. A alterao para um puro nome prprio, tal
como o notamos hoje, j se havia consumado em poca bem remota. Contudo, no
Credo, o termo "Cristo ainda se emprega como epteto de Jesus. Contudo, a fuso

64

com o nome de Jesus j estava bem adiantada e nos encontramos na ltima etapa da
mudana de significado da palavra "Cristo".
Ferdinand Kattenbusch, o grande pesquisador do Smbolo Apostlico, esclareceu
com acerto o fato, aduzindo um exemplo no seu tempo (1897). A guisa de paralelo,
indica a expresso "Kaiser (= imperador) Guilherme": o ttulo Kaiser transformou-se
quase em parte integrante do nome prprio, to inseparavelmente se pertencem o
Kaiser e o "Guilherme", Contudo, todos sabem que o termo Kaiser no exprime
apenas, nem em primeiro lugar, um nome, mas uma funo , Algo de muito parecido
existe na justaposio de "Cristo Jesus" com idntica formao: Cristo, sendo ttulo,

tambm j parte do nome primitivo do homem de Nazar. No processo da fuso do

nome com o ttulo, do ttulo com o nome, desenvolve-se algo bem diverso dos
inumerveis esquecimentos da histria, para os quais teramos aqui mais um
exemplo. Devemos, ao contrrio, ver aqui, a revelar-se, o ncleo mais profundo
daquela compreenso que a f realizou relativamente figura de Jesus de Nazar. A
expresso propriamente dita desta f que no se pode distinguir cargo e pessoa
naquele [161] Jesus; esta diferena aplicada a Jesus no tem razo de ser. A pessoa
o cargo, o cargo a pessoa. Ambos so inseparveis: no existe uma esfera de
restrio do que pessoal, do "eu" que se conserva de algum modo fora da sua ao,

podendo, portanto, tambm ficar "fora de ao". No h nenhuma obra sua que seja
um "eu" separado - o "eu" a obra e a obra o "eu".
Sempre de acordo com a evidncia da f espelhada no smbolo - Jesus no
deixou uma doutrina passvel de ser separada do seu "eu", como se podem colecionar
e avaliar as idias dos grandes pensadores sem levar em considerao a pessoa do
autor. O Smbolo no oferece uma doutrina de Jesus. Nem sequer se chegou a pensar
numa evidente tentativa de ver nele uma doutrina, porque o sentido fundamental
presente no Smbolo atua em direo completamente outra. E, de acordo com a
declarao do Credo, Jesus no fez uma obra capaz de se distinguir e de ser
Assim na antiga Teologia liberal; cfr. sua expresso clssica em A. V. HARNACK,
Das Wesen des Christentums

(nova edio de R. BULTMANN), Stuttgart, 1950.

representada como distinta do seu "eu". Compreend-lo como o "Cristo" significa

estar convencido de que ele se entregou a si mesmo dentro da sua palavra: no um
"eu" que fala (como acontece conosco) - ele identificou-se com a sua palavra de
modo tal, que "eu" e "palavra" so indistinguveis: ele palavra. De modo idntico,
para a f, sua obra nada mais do que o irrestrito identificar-se com essa obra; ele se
faz e se d; sua obra sua autodoao.

Karl Barth certa vez exprimiu essa constatao da f do modo seguinte: "Jesus
simplesmente portador de um cargo. Portanto, no , primeiro, um homem e depois
um encarregado de certa tarefa... No existe dentro de Jesus uma humanidade
neutra... Podera ser repetida, em nome dos quatro Evangelhos, a preciosa palavra de
Paulo (2 Cor 5,16): 'e, se todavia temos conhecido a Cristo segundo a carne, agora,
porm, j no o conhecemos assim. Os evangelistas se mantiveram inteiramente
desinteressados a respeito de tudo o que [162] esse homem pode ter sido e ter feito
69
fora da sua misso de Cristo e independente de sua realizao... Mesmo quando
relatam sobre a sua fome e sede, suas refeies e bebidas, seu amor, sua tristeza, sua

65

ira e at suas lgrimas, os evangelistas tocam em detalhes secundrios, nos quais, em

parte alguma, transparece algo assim como uma personalidade independente da obra,
com determinados interesses, inclinaes e afetos... Seu existir como homem sua
obra"70. Em outras palavras, a afirmao decisiva da f sobre Jesus est na inseparvel
unidade das duas palavras "Cristo Jesus", onde se oculta a experincia da identidade
de existncia e misso. Neste sentido, realmente pode-se falar de uma "teologia
funcional": a existncia inteira de Jesus funo do "para ns", mas - por isto mesmo
- a funo sua existncia71.
Interpretando assim, afinal, poder-se-ia afirmar realmente que doutrina e feitos do

Jesus histrico, como tais, no so importantes, bastando o simples fato - a saber,

contanto que se compreenda que tal fato conota a realidade inteira da pessoa, que se
cobre, como tal, com sua doutrina, que se identifica com sua ao, tendo a a sua
peculiaridade nica e a sua irrepetvel unicidade. A pessoa de Jesus sua doutrina e
sua doutrina Jesus mesmo. Portanto, f crist, isto , f em Jesus como o Cristo,
verdadeiramente "f pessoal". E s a partir da que se poder entender realmente o
que vem a ser isto. Tal f no a aceitao de um sistema, mas a aceitao de uma
pessoa, que a sua palavra; da palavra como pessoa e da pessoa como palavra.
3. Ponto de partida da F: a cruz.

[163] Para maior clareza do que se disse, daremos um passo a mais, rumo
origem do Smbolo Apostlico em geral. Hoje podemos constatar com bastante
segurana, ter sido a cruz o local de origem da f em Jesus como o Cristo, isto , o
local do nascimento da f "crist", em geral. Jesus mesmo no se proclamou
diretamente como o Cristo ("Messias"). Esta afirmao, para ns um tanto estranha,
destaca-se, a esta altura, com bastante clareza, do debate tantas vezes confuso dos
historiadores. Nem mesmo se poder fugir a tal concluso, se se lana mo de crtica
adequada frente ao precipitado processo de subtrao em voga na atual pesquisa
sobre Jesus. Portanto, Jesus no se proclamou claramente como Messias (Cristo) -

Foi o que sublinhou com muita insistncia A. SCHWEITZER, em sua

Histria da

Pesquisa da Vida de Jesus,

publicada em Tbingen em 1906, com o que se colocou um provisrio ponto

final queles esforos. Seja-me permitido
lembrar apenas a seguinte passagem clssica dessa obra: "Nada h de mais
negativo do que o resultado da pesquisa da
vida de Jesus. No existiu o Jesus de Nazar que se apresentou como Messias,
que anunciou a tica do reino de Deus,
que fundou o reino dos cus na terra e que morreu para consagrar a sua obra.
Trata-se de uma figura planejada pelo
Racionalismo, vivificada pelo Liberalismo e revestida de cincia histrica pela
Teologia moderna. Essa imagem no foi
destruda de fora, mas ruiu por si mesma, soterrada pelos problemas histricos
reais..." (Citado conforme W. G.
KMMEL, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Friburgo-Munique, 1958,
305).

quem o fez foi Pilatos ao aderir, por sua vez, acusao dos judeus; cedendo sua
acusao, proclamou, nas trs lnguas universais de ento, a Jesus como o Rei
(Messias, Cristo) crucificado. O ttulo da execuo, paradoxalmente, passou a ser
"profisso de f", ponto de partida e raiz da f crist que considera a Jesus como o
Cristo: como crucificado esse Jesus o Cristo, o rei. Sua crucificao sua
entronizao; sua entronizao a doao de si mesmo aos homens; a identificao
da palavra, misso e existncia na entrega desta mesma existncia. Sua existncia
sua palavra. Ele palavra por ser amor. A partir da cruz, a f compreende sempre
mais que esse Jesus no somente fez e disse alguma coisa, mas que nele seidentificam

misso e pessoa, que ele sempre o que diz. Para Joo bastou muito
simplesmente tirar da a ltima concluso: se assim - eis o pensamento cristolgico
fundamental do seu Evangelho ento esse Jesus Cristo a "Palavra"; ora, uma pessoa
que no somente tem palavras, mas que a sua prpria palavra e sua obra o prprio
Logos ("a palavra", o "sentido", a "razo"); que existe desde sempre e para sempre;
que o [164] fundamento sobre o qual repousa o universo - se em alguma parte
encontrarmos uma tal pessoa, ser ela aquele sentido, aquela razo (ratio) que nos
sustenta e pela qual todos subsistimos.
Eis como se desdobra a compresso a que chamamos f: os cristos encontram,

pela primeira vez, na cruz, a identificao de pessoa, palavra e obra. E ali

reconheceram o elemento propriamente decisivo diante do qual o resto passa a plano
secundrio. Por isto, sua profisso de f podia reduzir-se ao simples entrelaamento
das duas palavras "Jesus" e "Cristo" - fuso em que tudo estava expresso. Jesus
visto a partir da cruz, cuja linguagem mais eloqente do que todas as palavras: ele
o Cristo - nada mais preciso acrescentar. O "eu" crucificado do Senhor representa
uma realidade de tal plenitude que tudo o mais pode ficar para trs. Em uma segunda
etapa voltou-se a refletir sobre as palavras de Jesus, a partir da sua compreenso
assim conseguida. E, admirada, a comunidade devia constatar, na palavra de Jesus, a
66

mesma concentrao sobre o seu "eu"; que tambm sua mensagem, vista de trs, tal,
que desemboca, que reconduz sempre a esse "eu", identidade entre palavra e pessoa.
E Joo podia reunir ambos os movimentos em um terceiro e ltimo passo. O seu
Evangelho , por assim dizer, a leitura da palavra de Jesus feita a partir da pessoa e da
pessoa a partir da palavra. Joo faz "cristologia" como profisso de f no Cristo,
como mensagem da histria de Jesus e, vice-versa, faz histria de Jesus como
cristologia, o que prova a plena unidade de Cristo e Jesus, que se toma e permanece
constitutiva para a posterior histria inteira da f72.
4. Jesus, - o Cristo

[165] Com tudo o que foi dito, deve ter ficado esclarecido em que sentido e at
que ponto se pode acompanhar o movimento de Bultmann. Existe algo como uma
concentrao sobre o fato da existncia de Jesus, uma fuso da realidade "Jesus" na f
em Cristo - realmente, sua palavra mais autntica ele mesmo. Mas, no nos teremos
lanado com excessiva precipitao para alm da questo que Hamack fizera? Que
aconteceu com a mensagem do Deus Pai, oposta cristologia, com o amor de todos
os homens que ultrapassa e vence as balizas da f? Teria sido absorvida em um
dogmatismo cristolgico? Nesta tentativa de descrever a f da antiga cristandade e da
Igreja de todos os tempos, no teria sido afastado e encoberto atravs de uma f que

Isto toma-se muito mais claro na ltima declarao mais detalhada de

BULTMANN sobre o problema "Jesus" : Das
Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, Heidelberg, 1960, e mais ainda
nos trabalhos do
seu discpulo H. BRAUN, do qual ele bastante se aproxima na obra citada.

esqueceu o amor, importante elemento que se manifesta na teologia liberal? Sabemos

que se pode chegar a tal extremo e que na histria, mais de uma vez, se chegou a tal
ponto. Contudo, deve-se negar peremptoriamente que isto corresponda ao sentido
daquela profisso da f.

Porque, quem reconhecer o Cristo em Jesus, e s nele, e reconhecer a Jesus como

o Cristo, quem conceber a total identidade de pessoa e obra como elemento decisivo,
abandonar a exclusividade da f e sua anttese em relao ao amor, e unir a ambos
em um todo que toma impensvel a sua separao. O trao de unio entre Jesus e
Cristo, a ausncia de separao de pessoa e obra, a identidade de um homem com o
ato da entrega denotam tambm o trao de unio entre amor e f. Pois o "eu" de
Jesus, sua pessoa que agora avana at o centro, encontra a sua peculiaridade no fato
de este "eu" no se situar em nenhum isolamento autnomo, mas haurir a sua total
existncia do "tu" do Pai e em existir para o "vs" dos homens. Ele identidade de

Logos (verdade) e amor, e transforma o amor em Logos, [166] em verdade da

existncia humana. Portanto, a f postulada por uma cristologia assim compreendida,
essencialmente tende a tomar-se a abertura universal do amor incondicional. Porque
acreditar em um Cristo assim compreendido significa simplesmente tomar o amor
contedo da f de modo que se possa dizer: amor f.
Isto corresponde ao painel que Jesus traou na grande parbola do juzo final (Mt
25,21-66): o encontro, a identificao de Cristo nos ltimos dos homens, nos que
necessitam do nosso auxlio, equiparado profisso de f exigida pelo Senhor
julgador. Portanto, crer em Cristo o mesmo que reconhecer como sendo Cristo o

67

homem que precisa do meu auxlio, tal como me vem ao encontro; compreender o
apelo do amor como apelo da f. A aparente alterao do Credo cristolgico na
incondicionalidade do servio e da disponibilidade humanas, que se processa em Mt
25, depois do que foi dito, nada mais do que o irromper de uma dogmtica de resto
j presente; de fato, , em verdade, a conseqncia do trao de unio entre Jesus e
Cristo ou seja, do mago da cristologia. Porque tal trao de unio - repitamo-lo -
simultaneamente o trao de unio entre f e amor. E por isto, f que no seja amor
no , mas apenas parece, f crist - constatao que deve ser proclamada tanto
contra o equvoco doutrinai do conceito catlico da f, como contra a secularizao

do amor, que se origina em Lutero, devido exclusividade da justificao pela f .

III. Jesus Cristo - verdadeiro Deus e verdadeiro Homem
1. Introduo ao problema

Nova edio 1950, 86. No 56-60. milheiros (1908) em uma nota (183)
HARNACK confirmou expressamente essa
frase ("nada tenho a mudar nela"), acentuando ao mesmo tempo ser evidente
que vale isto apenas para o Evangelho
"como Jesus o anunciou", no "como Paulo e os Evangelistas o pregaram".

[167] Voltemos questo cristolgica em sentido mais exato, para que o que at
aqui foi afirmado no fique como mera afirmao ou mesmo como um apelo ao que
favorvel. Constatamos que a f crist em Jesus o afirma como sendo o Cristo, isto :
como aquele em quem pessoa e obra so idnticos. Partindo da chegamos unidade
de f e amor. Fora de qualquer mera idia e de qualquer doutrina independente, a f
73
crist conduz ao "eu de Jesus, a um "eu" que todo abertura, todo "palavra", todo
"Filho". Tambm j consideramos que, com os conceitos "palavra" e "Filho" se deve
exprimir o carter dinmico dessa existncia, sua pura actualitas. Jamais a palavra
subsiste em si, mas vem de algum e existe para algum, para ser ouvida, existe para

outros. Ora, Jesus existe exclusivamente nessa totalidade do "de" e "para". O mesmo
descobrimos como sendo o sentido do conceito de "Filho", que conota uma tenso
semelhante, entre "de" e "para". Poderiamos resumir tudo na seguinte frmula: a f
crist no est relacionada com idias, mas com uma pessoa, um "eu", a saber, um
"eu" que pode definir-se como palavra e Filho, ou seja, abertura total.
Isso conduz a duas conseqncias nas quais se revela a dramaticidade da f em
Cristo (no sentido de f em Jesus como Cristo, isto , como Messias) e sua necessria
auto-ultrapassagem histrica at o completo escndalo da f no Filho (como f na
autntica divindade de Jesus). Porquanto, se for assim, se esse "eu" for crido como

pura abertura, puro "estar (ou: ser) - para", como existncia total vinda do Pai, se ele,
com [168] toda a sua existncia, for "Filho" - actualitas do puro servir - se expresso em outras palavras - essa existncia no s tiver, mas for amor, no deve ela
ser idntica com Deus que, somente ele, amor? E ento, Jesus, o Filho de Deus, no
seria Deus? No estaria certo: "O Verbo era de Deus, e o Verbo era Deus" (Jo 1,1)?
Entretanto, somos tambm obrigados a encarar a pergunta oposta: Se esse homem for
totalmente o que ele faz, se ele se colocar atrs do que diz, se for completamente para
os outros e, contudo, entregando-se assim, conservar-se totalmente em si, se for quem
se encontrou, perdendo-se (Cfr. Mc 8,35), no ser ele o mais humano dos homens, a

68

realizao do humano de modo completo e absoluto? Teramos ento o direito de

dissolver a Cristologia (tratado de Cristo) na Teologia (tratado de Deus)? No
deveriamos, antes, reclamar a Jesus apaixonadamente como homem, praticando
Cristologia como Humanismo e Antropologia? Ou deveria o Homem propriamente
dito ser Deus exatamente pelo fato de ser homem em todos os sentidos e Deus ser
homem autntico? Seria possvel o encontro e o completo entrelaamento do
humanismo mais radical e da f no Deus que se revela?
Ao meu ver estas questes, cujo impacto abalou a Igreja dos primeiros cinco
sculos, surgem naturalmente da prpria f cristolgica. A luta dramtica daquelas

eras em tomo dessa questo conduziu afirmao das trs perguntas nos concilios de
ento. E exatamente esta trplice afirmao que cria o contedo e d a configurao
final e definitiva ao dogma cristolgico clssico que assim apenas tentou conservar a
fidelidade plena singela profisso de f inicial no Jesus como o "Cristo". Em outras
palavras: o dogma cristolgico desenvolvido reconhece que o radical "ser-Cristo" de
Jesus postula a filiao e que a filiao inclui a divindade. S interpretado assim, o
dogma conserva-se como expresso "lgica" - de acordo com o Logos compreensvel, enquanto a falta desta congmncia leva ao mito. Contudo, o dogma
reconhece com [169] no menor deciso que Jesus, no radicalismo do seu servio, o

mais humano dos homens, o homem verdadeiro e, deste modo, o dogma apia a
unio de Teologia e da Antropologia, unio em que, desde ento, consiste o elemento
verdadeiramente excitante da f crist.
Mas surge de novo uma pergunta: devendo, embora, reconhecer a irredutibilidade
da lgica desenvolvida e, com isto, a conseqncia interna do dogma, permanece

Cfr. a respeito a sntese de G. HASENHTTL, "Die Wandlung des Gottesbildes",

em: Theologie im Wandel
(Tbinger Festschrift. Schriftleitung J. RATZINGER - J. NEUMANN), Munique, 1967,
228-253; W. H. VAN DE
POL, Das Ende des Konventionellen Christentums, Viena, 1967, 438-443, trad. port. O fim do
cristianismo
convencional.

Herder. So Paulo, 1969.

decisivo o olhar para os fatos. No nos estamos, qui, elevando nos ares, as asas de
um lindo sistema, deixando para trs a realidade, de modo que a inquestionvel lgica
do sistema de nada nos serve por faltar-lhe a base? Com outras palavras, cumpre
indagar se o fundamento bblico e o que dele resulta mediante a indagao crtica dos
fatos nos autorizam a conceber a filiao de Jesus como o fizemos e como o realiza o
dogma cristolgico. A resposta de hoje, sempre mais firme e mais evidente, "no",
Muitos vem na resposta positiva uma posio pr-crtica que mal merece alguma
considerao. Em oposio a isto, queria mostrar que a resposta positiva no s pode,
mas deve ser dada, se no se quiser cair em banalidades racionalistas ou em idias

mitolgicas de filiao que foram superadas e vencidas pela f bblica no Filho e pela
sua interpretao na antiga Igreja74.
2. Clich moderno do "Jesus histrico"
E preciso avanar devagar. Afinal, quem foi Jesus de Nazar? Que conscincia
tinha de si? A dar crdito ao clich que comea a se espalhar largamente como forma
de vulgarizao da Teologia hodierna75, os fatos ter-se-iam processado [170] mais ou
menos assim: Seria preciso imaginar o Jesus histrico como uma espcie de mestre
proftico que surgiu na atmosfera escatolgica e excitada do judasmo tardio do seu
tempo, anunciando a proximidade do reino de Deus de acordo com a situao

69

escatolgica excitante. Sua pregao, de incio, era toda condicionada pelo tempo:
Vir, em breve - agora o reino de Deus, o fim do mundo. Contudo, Jesus acentuava o
"agora" de modo to forte que o futuro condicionado no podia mais valer como o
elemento decisivo aos olhos do observador mais atento. Este elemento s podia ser
percebido no apelo deciso - mesmo se o prprio Jesus no pensasse em um futuro,
em reino de Deus: o homem torna-se todo comprometido com o presente, com o
"agora" que irrompe cada vez.

No vamos nos deter em comentar que uma mensagem to vazia de contedo

com que se presume compreender a Jesus melhor do que ele mesmo se compreendeu,
dificilmente teria algum significado para os outros. Ouamos antes, qual tenha sido a
continuao do caso. Por razes que no se conseguem mais reconstituir exatamente,
Jesus foi executado, morrendo como um fracassado. Depois, de uma maneira que no
mais possvel esclarecer, surgiu a f na ressurreio e a idia de que ele voltaria a
viver ou, pelo menos, de que ele significava alguma coisa. Paulatinamente, esta f
cresceu dando existncia a outra idia que gira em uma esfera semelhante: Jesus
voltaria como Filho do homem ou Messias. O passo seguinte re-projetou essa

esperana sobre o Jesus histrico, colocando-a nos seus lbios e re-interpretando-o de

acordo. Passou-se ento a declarar, como se ele pessoalmente se tivesse anunciado
como o Filho do homem ou vindouro Messias. Em seguida - sempre dentro dos
moldes do nosso clich - a mensagem transferiu-se do mundo semita para o
mundohelnico, [171] o que trouxe consigo considerveis conseqncia. No mundo
judaico,
Jesus era explicado mediante categorias judaicas (Filho de Deus, Messias). Tais
categoras eram incompreensveis para o mundo grego; portanto, lanou-se mo de
modelos de representao helnicos. Em lugar dos esquemas judaicos de Filho do

KATIENBUSCH II, 491, cfr. 541-562.

homem e de Messias, entraram as categorias helnicas de "homem divino" ou

"homem-Deus" (theios aner) mediante as quais se tomou acessvel a figura de Jesus.
Ora, o "homem Deus", no sentido grego, se destaca sobretudo por duas
caractersticas: taumaturgo e de origem divina. Esta ltima conota uma
descendncia qualquer de Deus como Pai; sua origem semidivina, semi-humana
que o torna um homem-Deus, um homem divino. Conseqncia da aplicao da
categoria de homem divino foi que, forosamente, se deveram transferir para Jesus
as citadas caractersticas. Portanto, comeou-se a descrev-lo como taumaturgo, e o
"mito" do nascimento virginal foi criado pela mesma razo. E este, por sua vez,

tomou a descrever a Jesus como Filho de Deus, porque Deus, de maneira mtica,
entrou em cena como seu Pai. Assim a interpretao helnica de Jesus como "homem
divino", unida s suas conseqncia, transforma em idia "ontolgica" da
descendncia de Deus o que antes fora distintivo de Jesus, ou seja, o acontecimento
da sua proximidade com Deus. E a f da antiga Igreja prosseguiu nesta senda mtica
at definitiva cristalizao do conjunto, no dogma de Calcedonia com o seu
conceito da divina filiao ontolgica de Jesus. Com a idia da divina origem
ontolgica de Jesus, esse concilio dogmatizou aquele mito, cercando-o de uma
abstmsa emdio a ponto de elevar a schibboleth da ortodoxia esta declarao

70

mtica, invertendo assim definitivamente o ponto de sada.

[172] O historiador v em tudo isso um quadro absurdo que, no entanto encontra
hoje em dia multides de adeptos. Por mim, tambm abstraindo da f crist, estou em
condies de acreditar mais facilmente e de preferncia numa hominizao
(encarnao) de Deus do que na possibilidade de realizar-se um tal conjunto de
hipteses. Lastimo no me permitir a limitao aqui imposta descer a detalhes da
problemtica histrica, que exigiram uma pesquisa demorada e completa. Devemos
(e podemos) limitar-nos ao ponto decisivo, em tomo do qual gira o nosso problema: a
filiao divina de Jesus. Abordando lingsticamente o assunto com cuidado, sem

baralhar tudo o que se gostaria de ver interligado, pode-se constatar o que segue.
3. O direito do dogma cristolgico

a) O problema do "homem-Deus". O conceito de homem divino ou seja de

homem-Deus (theios aner) no se encontra em parte alguma no Novo Testamento.
Inversamente, na literatura antiga (grega, etc.) no se encontra em nenhum lugar a
designao "Filho de Deus". Eis duas constataes importantes. Os dois conceitos de
modo algum dependem um do outro historicamente, nada tm em comum, nem real
nem lingsticamente. Nem a Bblia conhece o homem divino, nem a Antiguidade, na
esfera do homem divino, conhece a idia de filiao divina.. Pesquisas mais
recentesmostram, alm disto, que mesmo o conceito de "homem divino" dificilmente

K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III, 2, Zurique 1948, 66-69; citado conforme H. U. VON
BALTHASAR, "Zwei
Glaubensweisen", em: Spiritus Creator, Einsiedeln, 1967, 76-91, citao: 89 s. Devese cotejar o trabalho de
BALTHASAR.

encontra cobertura na era pr-crist, tendo surgido apenas mais tarde 76.
Mas, mesmo abstraindo disto, continua valendo que o ttulo de "Filho de Deus" e os
nexos reais com ele expressos no podem ser esclarecidos mediante a relao de
ttulo e idia do homem divino: os dois esquemas de representao, olhados
historicamente, [173] so totalmente estranhos um ao outro e jamais tiveram pontos
de contacto.
b) A terminologia bblica e sua relao com o dogma. Na terminologia bblica do
Novo Testamento deve-se distinguir exatamente entre a expresso "Filho de Deus" e
a simples designao "o Filho". Para quem no procede lingisticamente com a

devida exatido, ambas parecem denotar a mesma coisa. Realmente as duas tm algo
de comum entre si e movimentam-se sempre uma em direo outra. Contudo,
originariamente pertencem a contextos totalmente diversos, tm origem diferentes e
exprimem coisas diversas.
a) "Filho de Deus". A expresso origina-se da teologia rgia do Antigo
Testamento que, por sua vez, se baseia em uma desmitizao da teologia rgia do
Oriente, exprimindo a teologia de escolha de Israel. Exemplo clssico de tal processo
de desmitizao encontra-se no Salmo 2,7 ou seja, na mesmo texto que se tomou um
dos pontos bsicos para o pensamento cristolgico. Neste verso o rei de Israel ouve o

71

seguinte orculo: "Promulgarei o decreto divino. Disse-me Deus: Tu s meu filho; eu

hoje te gerei. Pede-me e dar-te-ei em posse as naes e para teu domnio, os confins
da terra". Este versculo pertence ao contexto da entronizao dos reis de Israel e
origina-se, como j se disse, de ritos de coroao arcaico-orientais, em que o rei era
declarado o filho gerado por Deus; alis, toda a extenso da imagem de gerao s foi
conservada, ao que parece, no Egito: ali o Fara era considerado um ser gerado
miticamente por Deus, enquanto na Babilnia o mesmo ritual j tinha sido bastante
desmitizado, tendo sido concebido como ato jurdico o pensamento de que o rei era

filho de Deus77.
Ao ser aceita a frmula pela corte davdica, seu sentido mitolgico foi
completamente rejeitado. A idia de uma gerao [174] fsica do rei pela divindade
foi substituda pelo pensamento de que o rei se torna filho hoje; o ato gerador conota
ato de escolha por Deus. O rei filho no porque engendrado, mas porque eleito por
Deus. No se reivindica um processo fsico, mas o poder da vontade divina capaz de
criar um ser novo. Sem tardana a teologia inteira do povo escolhido concentra-se na
idia da filiao assim compreendida. Em textos mais antigos, todo Israel chamado
o filho primognito, dileto de Iahv (por exemplo, Ex 4,22). Na poca dos reis, ao

passar tal modo de falar ao monarca, significa que nele, no descendente de Davi, est
resumida a vocao de Israel; que o rei representa Israel, reunindo em sua pessoa o
mistrio da promessa, da vocao, do amor que envolve a Israel.

H. U. VON BALTHASAR,
11-72, sobretudo 32 e
s, 54 e ss.

o. cit.

sobretudo 90. O MESMO,

Verbum Caro,

Einsiedeln, 1960,

E mais, diante da situao real de Israel, devia parecer zombaria cruel a aplicao
do ritual oriental aos reis de Israel, tal como se faz no salmo. Havia sentido, quando,
entronizao do fara ou do rei da Babilnia, se lhes declarava: "Os
povospertencem-te por herana, o mundo teu; govern-los-s com vara de ferro,
quais
vasos de argila poders despeda-los". Tal linguagem correspondia s pretenses de
domnio mundial daqueles monarcas. Quando um texto assim, cheio de sentido em se
aplicando aos reis do Egito ou da Babilnia, passa a ser usado com referncia ao rei
de Sio, transforma-se em pura ironia, pois os reis da terra no tremem diante dele,

sendo bem o contrrio o que sucede. E o domnio mundial expresso pelos lbios de
um msero prncipe de terceira classe, como o rei de Sio, quase deveria parecer uma
piada. Dito de outra maneira: o manto do Salmo, tomado de emprstimo ao rito
oriental, era grande demais para os ombros do verdadeiro rei do monte Sio.
Portanto, foi uma imposio da histria que transformou esse Salmo, que visto sob o
prisma do presente, devia parecer quase insuportvel, e o revestiu mais e mais de um
nimbo de esperana naquele relativamente ao qual ele de fato adquirira todo o seu
valor. Isto : a Teologia do rei, [175] alterada em um primeiro estgio em teologia de
gerao e de escolha, em um segundo passo modificou-se em teologia de esperana

72

no rei que viria; o orculo da entronizao passou progressivamente a um lema de

promessa de que um dia viria o rei no qual se tomaria realidade: "Meu Filho s tu; eu
hoje te gerei. Pede-me e dar-te-ei os povos da terra por herana".
Aqui se encaixa a nova aplicao do texto pela comunidade crist primitiva.
Provavelmente devido f na ressurreio, o Salmo foi aplicado pela primeira vez a
Jesus. O acontecimento da ressurreio de Jesus, em que a comunidade acredita,
passa a ser considerado como o momento em que o dito Salmo 2 se concretiza.
Naturalmente no menor o paradoxo. Crer que o supliciado do Glgota seja
simultaneamente aquele a quem tais palavras foram ditas, parece contradio

inaudita. Que significa semelhante uso do texto? Significa que no supliciado da cruz
e no ressurgido para o olhar da f, se v realizada a esperana real de Israel. Denota a
convico de que a palavra de Deus: "Meu Filho s tu; eu hoje te gerei", foi dirigida
exclusivamente ao que morreu na cruz, ao que renunciou a todo o poder do mundo ( e ponhamos, como msica de fundo, o tremor dos reis da terra, o destruir com vara de
ferro!); ao que deixou de lado todas as espadas e no mandou outros morte, como
soem faz-lo os reis do mundo, mas enfrentou pessoalmente a morte pelos outros; ao
que via o sentido da existncia humana no no poder e na auto-afirmao, mas no
existir-radical para os outros; que era, alis, a existncia para os outros. No

crucificado o crente percebe qual o sentido daquele orculo, qual o sentido da

eleio; no privilgio e poder para si, mas servio para os outros. Nele revela-se o
sentido da histria da escolha, o autntico sentido da realeza que desde sempre queria
ser ao vicria. E "representar" quer dizer: estar pelos outros, substitu-los - o que
agora recebe um sentido novo. Do radicalmente fracassado, [176] do pendente do
patbulo, a quem falta at um palmo de cho sob os ps, daquele cujas roupas so
objeto de jogo de azar e que chega a dar a impresso de estar abandonado por Deus,
precisamente dele vale o orculo: "Meu Filho s tu; eu hoje - neste lugar - te gerei.
Pede-me e te darei os povos da terra por herana e o mundo em possesso".

Cfr. a observao esclarecedora de E. KSEMANN, em. Exegetische Versuche und Besinnungen

II, Gttingen,
1964, 47, que chama a ateno para o seguinte: o simples fato de Joo
apresentar o seu Kerygma em forma de um
Evangelho, tem pondervel fora comprovante.

A idia do Filho de Deus que, desta forma e por este caminho, penetrou na f em
Jesus de Nazar, na interpretao da ressurreio e da cruz a partir do Salmo 2, no
tem, realmente, nada de comum com o conceito helenstico de homem divino, no
podendo ser explicada a partir dela. Ela representa a segunda desmitizao da
idiaoriental do rei, j anteriormente desmitizada. Representa a Jesus como o ldimo
herdeiro do cosmos, como o herdeiro da promessa na qual se cumpre o sentido da
Teologia davdica. Ao mesmo tempo, tomou-se patente que o conceito de rei assim
transferido para Jesus com O ttulo de "Filho", se funde com a idia de servo. Como
rei, ele servo e como servo de Deus, rei. Este entrelaamento to fundamental

para a f em Cristo foi preparado no Antigo Testamento quanto ao contedo e na sua

verso grega tambm quanto terminologia. A palavra pais, com que se nomeia o
servo de Deus, tambm denota "Filho". luz do acontecimento "Cristo", este duplo
sentido deve ser o indicador da identidade intrnseca na qual ambas as coisas se
renem em Cristo78 79.
A passagem de Filho a servo, de glria a servio que da resultou e que
significava uma interpretao totalmente nova do conceito de rei, bem como de Filho,
encontrou a sua mais grandiosa formulao na carta aos Filipenses (2,5-11), portanto
em um texto que cresceu ainda completamente no solo do cristianismo palestinense.

73

Aqui aponta-se para o exemplo fundamental do sentimento de Jesus Cristo, que no

conservou [177] ciosamente a igualdade com Deus, que lhe conatural, mas desceu
s profundezas do servo at ao completo auto-despojamento; a palavra latina
evacuatio aqui empregada indica-nos esta verso, esta afirmao de ter-se ele
"esvaziado", abrindo mo da existncia-para-si e entrando totalmente no movimentopara-os-outros. Mas, continua o texto, precisamente nisto tomou-se o Senhor do
universo, do cosmos, e diante dele o universo faz a prosqunese, o rito e o ato ou
gesto da submisso devido exclusivamente ao verdadeiro rei. E assim o obediente por
espontnea vontade surge como o verdadeiro dominador; o que desceu ao fundo do

auto-despojamento tornou-se, por meio deste ato, o Senhor do mundo. O que j

constatamos nas consideraes sobre o Deus uno e trino toma a se comprovar sob
outro ponto de vista: aquele que absolutamente no se apega a si, sendo pura relao,
coincide com o absoluto, tornando-se Senhor. O Senhor, diante do qual o universo se
curva, o cordeiro imolado como smbolo da existncia que ato puro, puro ser-para.
A liturgia csmica, a homenagem adoradora do universo, giram em torno deste
cordeiro (Ap 5).

Mas, tomemos ainda questo do ttulo "Filho de Deus", e sua posio no mundo
antigo. Cumpre, com efeito, notar a existncia de um paralelo greco-romano. Ela no
consiste na idia do "homem divino" que nada tem a ver com isto. O nico paralelo
antigo da denominao de Jesus como Filho de Deus (expresso de uma compreenso
nova de poder, reino, escolha e at humanidade) encontra-se na denominao do
imperador Augusto como "filho de Deus" (theou yios = Divi (Caesaris) filius) .
Realmente deparamos aqui com a expresso exata com que o Novo Testamento
descreve a importncia de Jesus de Nazar. Somente no culto romano ao imperador
surge, na esfera do mundo antigo, com a ideologia oriental do rei, o ttulo "filho de

Cfr. P. HACKER,
"Skularisierimg der
Liebe", 166-174.

Das Ich

im

Glauben bei Martin Luther,

Graz 1966, sobretudo o captulo

Recorrendo a numerosos textos, HACKER demonstra que o Lutero

da Reforma (mais ou menos do

Deus", que, de resto, no existe ali e que [178] no pode existir por causa
daplurissignificao da palavra "Deus"80 81 82 83. Ele s volta a aparecer com o retomo
da
ideologia oriental referente ao rei, da qual tal denominao se origina. Em outras
palavras: o ttulo "Filho de Deus" integra a teologia poltica de Roma, apontando
assim, como vimos, para a mesma relao fundamental da qual tambm surgiu o
"Filho de Deus" do Novo Testamento. Com efeito, ambos, embora independentes
entre si e por diversos caminhos, nasceram do mesmo solo e se referem mesma
fonte comum. Portanto - no o esqueamos - no antigo oriente e na Roma imperial,
ano de 1520) destina o amor "vida exterior", ao uso "com os homens",
portanto ao reino profano, hoje chamada
mundanidade, ou seja "justia da lei", excluindo-o, assim secularizado, da
esfera da graa e da salvao. HACKER
toma claro que o plano de secularizao de GOGARTEN pode com todo o direito
apelar para Lutero. Est claro que
Trento devia traar aqui uma clara linha provisria que continua valendo ali
onde se defende a secularizao do amor;
Sobre GOGARTEN consulte-se a apresentao e avaliao de sua obra por A. V.
BAUER, Freiheit zur Welt
(Skularisation), Paderbom, 1967.

"filho de Deus" representa parcela da teologia poltica; no Novo Testamento, a

expresso foi metamorfoseada com outra dimenso de pensamento, graas alterao
da teologia da eleio e da esperana. E assim a mesma raiz fez surgirem duas coisas
totalmente diversas. No embate entre a f em Jesus como Filho de Deus e o
reconhecimento do imperador como filho de Deus, que em breve se tornaria
inevitvel, defrontaram-se praticamente o mito desmitizado e o que permaneceu
como tal. A onipretenso do divino imperador romano no podia tolerar diante de si a
teologia do rei e do imperador modificada e que se revelava na aceitao de Jesus
como Filho de Deus. Neste sentido os martyria (testemunhos) deviam transformar-se

em martyrium, a provocao contra o auto-endeusamento do poderio poltico .

(3) "O Filho", A autodenominao de Jesus como "o Filho" destaca-se e distinguese do conceito "Filho de Deus" acima descrito, como algo inteiramente todo diverso.
A palavra [179] origina-se de outra histria da lngua e pertence a outra esfera
idiomtica, a saber, linguagem parablica cifrada, usada por Jesus na senda dos
profetas e sbios de Israel. Tambm aqui a palavra no ressoa na pregao para os de
fora, mas deve encontrar o seu habitat no crculo mais ntimo dos discpulos de Jesus.
Seu local de origem dever-se- procurar na vida de orao de Jesus; ele representa o
correlativo interno do novo modo com que Jesus se dirige ao Pai: Abba . Joachim

74

Jeremias mostrou, mediante cuidadosa anlise, que as poucas palavras que o Novo
Testamento grego nos transmitiu do original aramaico, ou seja, da lngua-me de
Jesus, abrem de modo especial caminho ao seu modo original de falar. Exerceram
sobre os ouvintes um impacto todo novo, caracterizando tanto o que era peculiar ao
Senhor, seu modo nico, que foram conservadas literalmente; nelas como que
podemos ouvir sempre e ainda a sua prpria voz.

A alocuo "Abba - Pai" pertence s pouqussimas jias que a protocomunidade

nos conservou, no traduzidas, da linguagem aramaica de Jesus, por ter percebido
nela, de modo impressionante, a ele prprio. Ela se distingue da expresso "Pai" do
Antigo Testamento, porquanto Abba representa uma frmula de maior intimidade
(comparvel, embora mais elevada do que a palavra "papai" ); a intimidade que lhe
inerente, exclua, no judasmo, a possibilidade de relacion-la com [180] Deus; tal
aproximao no cabia ao homem. Que Jesus rezasse assim, que falasse com Deus
usando esta palavra, exprimindo uma forma nova e toda sua de intimidade com Deus,
,eis o que a cristandade primitiva conservava em mente conservando esta palavra com

o seu timbre original.

Ora, como j foi insinuado, esse modo de rezar encontra o seu correlativo na
autodenominao de Jesus como "Filho". Ambos reunidos (Abba - Filho) exprimem
o modo peculiar de Jesus orar, sua conscincia de Deus, qual, embora to
reservado, permitia que seu Crculo mais ntimo de amigos lanasse um olhar. O
ttulo "Filho de Deus" (j o ouvimos) foi tomado de emprstimo messianologia
judaica, representando por isto uma expresso bastante carregada histrica e
teologicamente; pelo contrrio, estamos agora diante de algo novo, infinitamente
mais simples e tambm infinitamente mais pessoal e profundo. Lanamos um olhar

Com o que, naturalmente, no quero aceitar a posteriori a tentativa j repudiada

como impossvel, de uma constmo
histrica da f. Trata-se aqui de comprovar a legitimidade histrica da f.

na experincia orante de Jesus, naquela proximidade com Deus que distingue sua
relao para com Deus, da de todos os outros homens, que, no entanto, no quer ser
exclusiva, estando capacitada a incluir os outros na mesma relao com Deus. Ela
quer, por assim dizer, assimilar os outros ao seu prprio modo de ser para com Deus,
de maneira que, com Jesus e nele, igualmente possam dizer a Deus Abba: nenhum
limite a distanci-los, mas aquela familiaridade, que era real em Jesus, deve envolvlos.
O Evangelho de Joo colocou no centro de sua imagem de Jesus essa
autodenominao que nos Sinpticos se nos depara s em poucos lugares (no quadro

da formao dos discpulos); o que corresponde tendncia fundamental desse

Evangelho de orientar os seus pontos de gravidade de preferncia para o interior. A
autodenominao de Jesus como "Filho" toma-se o fio condutor da descrio do
Senhor; simultaneamente se desdobra o sentido da palavra em seu raio de alcance
atravs do ritmo do Evangelho. O mais importante j foi dito sobre o assunto, nas
consideraes sobre a doutrina trinitria; [181] portanto, bastar agora apresentar
algumas indicaes que relembrem o que se disse.

75

Joo no encara o desenvolvimento de Jesus como Filho no sentido de uma

autopromoo que Jesus se tivesse feito, mas como expresso da completa
relatividade de sua existncia. Situar Jesus totalmente sob essa categoria o mesmo
que interpretar-lhe a existncia de maneira completamente relativa, que nada mais
do que "existir de" e "existir para" e, precisamente nesta relatividade total, identificarse com o absoluto. Neste ponto o ttulo "Filho" cobre-se com o sentido de "o Verbo"
(palavra) e de "o enviado". E, ao descrever o Senhor com as palavras de Isaas "eu o
sou", Joo quer manifestar o mesmo pensamento, a total unidade com o "eu o sou"
resultante da doao completa. O mago dessa cristologia do Filho, em Joo, e cuja

base j foi indicada nos Sinticos e, atravs deles, no Jesus histrico (Abba), est
exatamente no que inicialmente se nos tomou claro como ponto de partida para toda a
cristologia: na identidade de obra e existncia, de ao e pessoa, na total assimilao
da pessoa sua obra e na completa identidade do agir com a mesma pessoa que nose
reserva nada, doando-se toda em sua obra.
Neste sentido possvel avanar a afirmao de que em Joo nos deparamos com
uma "ontologizao", uma volta ao ser atrs do fenmeno do mero acontecimento.
No se fala mais exclusivamente da atividade, da ao, da fala e da doutrina de Jesus,
mas simplesmente se constata que, no fundo, sua doutrina ele mesmo. Ele, em sua

Falando-se de uma "forma de vulgarizao da Teologia moderna" j est dito, implicitamente, que os fatos so vistos
diferenadamente nas pesquisas teolgicas e tambm de mltiplos modos, se tomados isoladamente. Contudo, as
aporias so as mesmas, no tendo valor a desculpa preferida de que no exatamente assim. Schibboleth, termo hebreu (=
espiga), usado pelos galaaditas para descobrir os efraimitas (Jz 12,6). Em sentido

totalidade, Filho, palavra, mensagem; sua ao toca o fundo da existncia,

identificando-se com ela. E existe algo de tpico nessa unidade de ser e agir. Nessa
radicalizao da declarao, na incluso de ontolgico, para quem for capaz de
compreender e perceber os nexos e os bastidores, no existe nenhuma renncia do
anterior, sobretudo nenhuma cristologia triunfalista e glorificadora, em lugar de urna
cristologia de servio que, por exemplo, no [182] fosse capaz de saber o que fazer
com o homem-servo crucificado, reinventando em seu lugar um mito ontolgico de
Deus. Pelo contrrio, quem tiver compreendido corretamente o processo h de ver
que s agora o que dito anteriormente entendido em toda a sua profundeza. O serfigurado, o mesmo que senha, distintivo de um partido ou, em nosso caso, de uma religio. (Cfr. Der Grosse Herder:
"Schibboleth"). (Nota do Tradutor).

servo no se interpreta como uma ao por trs da qual a pessoa de Jesus continua de
p, mas mergulhado na existncia total de Jesus, de modo que sua prpria
existncia servio. E exatamente porque essa existncia inteira servio, ela
filiao. E assim, a inverso crist dos valores alcana a meta, tornando plenamente
claro que quem se entrega completamente ao servio dos outros, ao total altrusmo e
ao despojamento, verdadeiro homem, o homem do futuro, o ponto de juno entre
homem e Deus.
Agora pode-se dar o prximo passo: o sentido dos dogmas de Nicia e
Calcedonia torna-se claro, pois eles nada mais tencionaram do que declarar a

76

identidade de servio e existncia em que se revela o contedo total da relao "Abba

- Filho. Aquelas formulaes dogmticas no se situam no prolongamento de idias
mticas de gerao. Quem tal supe, apenas demonstra no ter uma idia nem de
Calcedonia nem da real importncia da ontologia, nem das declaraes mticas que se
lhes opem. Aquelas declaraes no se desenvolveram a partir de idias mticas de
engendramento, mas do testemunho de Joo, que, por sua vez, representa
simplesmente o prolongamento dos dilogos de Jesus com o Pai e da existncia de
Jesus para os homens at culminncia de sua entrega na cruz.
Prosseguindo dentro do mesmo contexto, no difcil perceber que a "antologia"

do quarto Evangelho e das antigas profisses de f inclui um atualismo muito mais

radical do que tudo que hoje se apresenta sob a etiqueta de atualismo. Contento-me
com um exemplo, uma formulao de Bultmann quanto ao problema da filiao
divina de Jesus: "Assim como a ekklesia, a comunidade escatolgica, s autntica
ekklesia [183] enquanto acontecimento, assim tambm o ser-Senhor, a divindade de
'y'x

Cristo, no passa jamais de um acontecimento" . Nesta forma de atualismo a

verdadeira existncia do homem Jesus conserva-se estticamente por detrs do
acontecimento da divindade e do ser-Senhor como a existncia de um homem
qualquer, sem ser tocada por este acontecimento e somente como o ponto ocasional
de incandescncia, em que ela se realiza, tomando-se, fato, para algum, pela audio
84
da palavra, o encontro atual com Deus. E assim como a existncia de Jesus se
conserva esttica por trs do acontecimento, assim tambm a existncia do homem s
pode ser atingida pelo divino sempre na faixa do acontecvel ocasional. Tambm aqui
o encontro com Deus se efetua no respectivo instante do acontecimento, ficando a

existncia preservada dele. Tenho a impresso de ver presente, em tal teologia, uma
espcie de desespero em face do que existe, que no permite esperar possa o mesmo
ser participar do ato, ou tomar-se ato.
A cristologia de Joo e dos smbolos vai muito alm em seu radicalismo, ao
reconhecer o prprio ser como ato, dizendo: Jesus sua obra. E por trs disto no se
encontra um homem, Jesus, com o qual nada propriamente tenha acontecido. Sua
existncia pura actualitas do "de" e "para". Exatamente no fato de no ser mais
separvel da sua actualitas, esta existncia coincide com Deus, sendo ao mesmo
tempo o homem exemplar, o homem do futuro atravs do qual se revela o quanto o

W. V. MARTITZ, "yios im Griechischen", em:

Friedrich) VIII, 335340.

Theologisches Wrterbuch zum NT

(ed. Kittel-

homem ainda o ser futuro, ausente; o quo pouco ainda comeou a ser ele mesmo.
Compreendido isto, toma-se evidente por que Fenomenologa e anlises existenciais,
por teis que sejam, no podem bastar para a Cristologia. Elas no descem bastante a
fundo porque deixam intacto o domnio da existncia propriamente dita.
IV. Caminhos da Cristologia
1. Teologia da Encarnao e da Cruz
[184] Os esclarecimentos at aqui alcanados abrem caminho s teses
fundamentais da Cristologia ainda no abordadas. Na histria da f crist, na reflexo
sobre Jesus, desenvolveram-se duas linhas, nascendo uma da outra: a teologia da

Encarnao, que nasceu do pensamento grego, dominando na tradio catlica do

Oriente e do Ocidente, e a teologia da cmz que, vinculada a Paulo e s formas mais
antigas da f crist, irrompeu decididamente no pensamento da Reforma. A primeira
fala do ser e gira em tomo do fato de um homem ser Deus, com o que,
simultaneamente, Deus homem; este fato espantoso toma-se-lhe o elemento
decisivo. Todos os demais acontecimentos posteriores empalidecem diante deste
acontecimento da identidade de homem e Deus, da encarnao de Deus. Frente a isto
o resto no pode passar de secundrio. O entrelaar de Deus e homem surge como o
realmente decisivo, o salvifico, como o ldimo futuro do homem, para o qual,

77

finalmente, todas as linhas devem convergir.

A teologia da cruz, ao contrrio, no quer deter-se em semelhante ontologia; em

vez disto, fala do acontecimento; segue o testemunho inicial que ainda no indagava
sobre o ser, mas sobre o agir de Deus na cruz e na ressurreio, que venceu a morte,
e comprovou Jesus como o Senhor e a esperana da humanidade. Dos respectivos
pontos de partida resulta a tendncia diferenciada: a Teologia da encarnao tende a
uma viso esttica e otimista. O pecado do homem facilmente toma a feio de uma
etapa de passagem, de importncia bastante secundria. O decisivo no o homem no
pecado, a ser curado: o que decisivo ultrapassa de muito a uma tal reparao do
passado e, se coloca no rumo do entrecruzar-se de homem e Deus. Em contraposio,

a teologia da Cruz conduz a uma [185] concepo dinmico-atuante, cosmo-crtica

docristianismo, que compreende o fato somente como ruptura, descontnua e sempre a
reaparecer, na auto-segurana e na autocerteza do homem e das suas instituies,
inclusive da Igreja.
Quem, de algum modo, conservar diante dos olhos estas duas grandes formas
crists de autocompreenso, no se sentir tentado a snteses simplificadoras. Em
ambas as formas estruturais bsicas, teologia da Encarnao e da Cruz, esto
delineadas polaridades as quais no se podem omitir, com vistas a urna simples
sntese, sem que se perca o que ambas tm de decisivo; devem continuar presentes

Cfr. H. J. KRAUS,

Psalmen

I, Neukirchen, 1960, 18 ss (salmo 2,7).

como polaridades que se corrigem mutuamente e somente permanecendo em sua

relao mtua e que apontam para o conjunto. Contudo, atravs das nossas
consideraes deveria transparecer algo assim como a unidade ltima de ambos os
movimentos, unidade que tomasse a ambos possveis como polaridade, e impedisse
que se dissolvessem como antteses. Constatamos com efeito que o ser de Cristo
(teologia de encarnao!) actualitas, sada de si, xodo; no um ser a repousar
em si, mas o ato do ser enviado, da filiao, do servio. E vice-versa: esse agir no
mero agir, mas ser; desce s razes do ser e identifica-se com ele. Esse ser xodo,
transformao. Portanto, uma teologia do ser e da encarnao bem compreendida

forosamente desembocar na teologia da cmz, tornando-se uma com ela; vice-versa,

uma teologia da cruz, que avalie totalmente a sua dimenso, forosamente se tomar
teologia do Filho e do ser.
2. Cristologia e Soteriologia
Do ponto assim alcanado torna-se visvel o entrelaamento de uma anttese
criada pela histria, anttese alis bastante aparentada com a que acabamos de
analisar. No correr da evoluo histrica da f em Cristo destacou-se sempre mais o
[186] que se costumou chamar de "cristologia e "soteriologia". Cristologia seria a
doutrina do ser de Jesus, que foi isolada sempre mais como uma exceo teolgica,

78

transformando-se em objeto de especulao sobre algo estranho, incompreensvel e

limitado exclusivamente a Jesus. Soteriologia seria o estudo da salvao: tendo
tratado da charada ontolgica, isto como homem e Deus poderam ser um s em
Jesus, perguntaram-se, completamente separados do problema, o que Jesus fez e de
que maneira o efeito de sua ao nos alcana. A separao de ambas as questes, a
colocao de pessoa e obra como objeto de consideraes e tratados separados, teve
como conseqncia tomarem-se ambos incompreensveis e irrealizveis. Basta
examinar um pouco os tratados de dogmtica para constatar quo complicadas se
tomaram as teorias sobre ambos, por ter-se olvidado que s poderam ser

compreendidos quando juntos. Lembro apenas a forma sob a qual a doutrina da

salvao geralmente se apresenta na conscincia crist. Baseia-se na chamada teoria
da satisfao desenvolvida por Anselmo de Canturia no limiar da Idade Mdia, e
que determinou com exclusividade crescente a conscincia ocidental. Vista na sua
forma clssica, no apresenta aspecto unilateral, mas considerada na forma grosseira
criada posteriormente pela conscincia geral, ela assume feio de um mecanismo
cmel que se nos afigura mais e mais irrealizvel.

Anselmo de Canturia (mais ou menos de 1033 a 1109) tinha em mente deduzir

aobra de Cristo atravs de razes necessrias (rationibus necessariis), mostrando de
maneira irrefutvel que essa obra se devia realizar exatamente como se realizou. Seu
pensamento podera ser reduzido s seguintes grandes linhas: pelo pecado do homem,
cometido contra Deus, foi infinitamente ferida a ordem da justia e Deus ofendido
infinitamente. Por trs disso se esconde a idia de que a medida da ofensa deve ser
avaliada pelo ofendido; outras so as conseqncias da ofensa a um mendigo e outras
a um chefe de [187] estado. O peso da ofensa varia de acordo com o que foi atingido.
Sendo Deus o infinito, tambm a ofensa infligida a ele pelo pecado tem um peso

Cfr. o importante artigo de J. JEREMIAS, "pais theou", em:

V, 653-713,
sobretudo 702 e s.

Theologisches Wrterbuch zum NT

infinito. O direito assim violado deve ser restaurado, porque Deus o Deus da ordem
e da justia, alis a prpria justia. Ora, de acordo com o tamanho da ofensa,
impe-se uma reparao infinita. Para tanto o homem no capaz. Tem capacidade
de ofender infinitamente (para o que a sua fora bastante), mas no capaz de
oferecer uma reparao infinita: o que ele, o finito, oferecer, ser sempre apenas
finito. Sua capacidade destruidora ultrapassa seu poder criativo. Portanto,
permanecer uma distncia infinita entre todas as reparaes que o homem tentar e a
grandeza de sua culpa, distncia que ele jamais conseguir vencer: qualquer gesto de
reparao somente lhe revelar a impossibilidade de fechar o abismo que ele mesmo

rasgou.
Ento, a ordem dever ficar para sempre destruda, o homem eternamente
encerrado no abismo de sua culpa? Neste ponto Anselmo avana para a figura de
Cristo. Eis a sua resposta: o prprio Deus apaga a injustia, no (como ele podera
fazer) por meio de uma simples anistia incapaz de sobrepujar por dentro o crime
cometido, mas fazendo com que o infinito se tome homem e, como homem,
pertencente raa dos pecadores e, no entanto, possuidor da infinita capacidade de
reparao, que est ausente no simples homem, preste ele a necessria reparao.
Assim a redeno d-se totalmente por graa e, simultaneamente, como restaurao

79

do direito. Anselmo acreditava assim ter respondido difcil questo "cur Deus
homo?", questo sobre o "por que" da encarnao e da cmz. Seu ponto de vista
imprimiu cunho decisivo ao segundo milnio da cristandade ocidental a qual se
tomou convencida de que Cristo devia morrer na cmz para reparar a infinita ofensa
do pecado e restaurar assim a ordem abalada.

No se deve negar que a teoria anselmiana rene decisivos pontos de vista

bblicos e humanos; quem a examinar [188] com certa pacincia, se convencer disto
mais facilmente. Neste sentido, enquanto tentativa de reunir todos os elementos da
revelao bblica em uma grande sntese, profunda e sistemtica, continuar
merecendo respeito. Ser difcil perceber que, apesar de todos os recursos filosficos
e jurdicos postos aqui em ao, permanece como linha mestra aquela verdade
expressa na Bblia pela palavrinha "para", com a qual o livro sagrado manifesta que,
como homens, no s vivemos imediatamente de Deus, mas uns dos outros e,
finalmente, daquele nico que viveu para todos? E quem no veria que, no esquema

da teoria da satisfao, continua clara a linha do pensamento bblico da eleio, para

a qual a escolha no representa um privilgio do eleito, mas a vocao para existir
para os outros? E o chamamento para aquele "para", ao qual o homem serenamente se
deixa levar, cessando de agarrar-se, e ousando o salto para fora de si mesmo, rumo ao
infinito, pelo qual, e s por ele, conseguir encontrar-se. Mas, mesmo concedendotudo
isto, no se poder negar que o sistema jurdico construdo por Anselmo,
perfeitamente lgico em seu aspecto divino-humano, distorce as perspectivas e pode
mergulhar a imagem de Deus em uma luz sinistra, graas sua lgica de ferro. Ainda
teremos de voltar a este ponto, quando tratarmos do sentido da cruz. Por ora, baste

Cfr. W. V. MARTITZ, /. c. 330 55, 336.

lembrar que a situao se apresentar de modo todo diverso, se, em vez da separao
na obra e pessoa de Jesus, se tomar visvel que em Jesus Cristo no se trata de uma
ao separada dele, de um ato que Deus deve exigir por estar pessoalmente
comprometido com a ordem; que no se trata - para falar com Gabriel Marcei - do
ter da humanidade, mas do seu ser. E como se tornar outro o panorama, se
apelarmos para expresso paulina que nos ensina a compreender a Cristo como o
"ltimo homem" (eschatos Adam: ICor 15,45) - como o homem definitivo a
conduzir a humanidade ao seu futuro, que consiste em ser, no homem apenas, mas
um com Deus.

3. Cristo, "o ltimo Homem

[189] Atingimos aqui o ponto em que podemos tentar uma sntese do que temos
em mente com a confisso: "Creio em Jesus Cristo, Filho unignito de Deus, nosso
Senhor". Aps tudo o que se disse at aqui, eis o que se podera dizer em primeiro
lugar: F crist cr em Jesus de Nazar enquanto o homem exemplar - assim podera
reproduzir-se objetivamente a expresso paulina "o ltimo homem" h pouco citada.
Mas, justamente como o exemplar, como o prottipo, Cristo ultrapassa o limite do
"ser-homem", assim e s deste modo ele realmente o homem exemplar. Pois o
homem est dentro de si tanto menos, quanto mais est no outro. Volta a si somente

80

afastando-se de si. S pelo outro e pelo existir no outro ele chega a si.
O que vale, finalmente, em ltimo e mais profundo sentido. Se o outro for apenas
algum, pode transformar-se em autoperdio do homem. Em ltima anlise, o
homem est sintonizado para o outro, para o realmente outro, para Deus; est em si
tanto mais, quanto mais estiver no completamente outro, em Deus. Portanto, ele
todo ele mesmo, se cessar de estar em si, de fechar-se em si, de afirmar-se a si, se
tomar-se a pura abertura para Deus. Dito ainda de outro modo: o homem chega a si,
ultrapassando-se a si. Ora Jesus Cristo o homem que se ultrapassou a si e que assim
chegou completamente a si.

O Rubico da encarnao transposto primeiramente pela passagem do animal

para o Logos, da mera vida para o esprito. Da "argila" formou-se o homem no
momento em que um ser no somente "estava ali", mas estava aberto para o todo,
superando a mera presena e a satisfao de suas necessidades. Ora, este passo pelo
qual, pela primeira vez, Logos, razo, esprito penetrou neste mundo, somente
alcana a sua plena realizao, quando o prprio Logos, a razo criadora total, e o
homem se entrelaam. A completa hominizao [190] do homem supe a
hominizao de Deus; somente por meio dela foi transposta definitivamente o
Rubico do "animalesco" para o "lgico", sendo levado sua mxima possibilidade

aquele comeo que irrompeu quando, pela primeira vez, um ser de p e argila,
olhando para alm de si e do seu mundo ambiente, foi capaz de dizer "tu" a Deus. A
abertura para o todo, para o ilimitado, perfaz o homem. O homem homem pelo
fatode chegar infinitamente para alm de si, e, por conseguinte, tanto mais homem
quanto menos for fechado, limitado em si. Portanto - repitamo-lo - homem ao
mximo, e mais, o verdadeiro homem, aquele que for o mais "ilimitado, que no
somente toque o infinito - o Infinito! - mas que seja um com ele: Jesus Cristo. Nele a
meta da hominizao foi verdadeiramente alcanada .
H, porm, ainda um segundo elemento a considerar. At agora tentamos

Por isso, em frmulas semelhantes sempre se acrescenta alguma determinao.

Cfr. o material em W. BAUER,
Wrterbuch zum NT, Berlin, s1958, 1649 ss e em W. V. MARTTTZ, o. c

compreender, a partir da idia do "homem exemplar", aquela primeira ultrapassagem

fundamental do que prprio, a qual a f conhece como determinativa para a figura
de Jesus, a saber, a que rene, nele, o ser-homem com o ser-Deus, em uma unidade.
Contudo, j a ressoava uma ulterior ultrapassagem. Sendo Jesus o homem exemplar,
no qual se revela plenamente a verdadeira figura do homem, e com ele a idia de
Deus, no pode, em tal caso, estar destinado a figurar como exceo absoluta, como
uma curiosidade, em que Deus nos demonstra o que possvel. Em tal caso, a sua
existncia interessa humanidade inteira. O Novo Testamento toma-o reconhecvel,
chamando-o de "Ado"; [191] na Bblia o termo exprime a unidade da natureza

inteira do homem, de forma que se fala do conceito bblico de uma "personalidade

corporativa" . Ora, ser Jesus chamado "Ado" denota que est destinado a
concentrar em si a natureza inteira de Ado. O que significa: aquela realidade, hoje
em grande parte inconcebvel para ns, que Paulo denomina de "Corpo de Cristo",
representa um postulado intemo dessa existncia que no pode permanecer como
exceo, mas deve atrair e "concentrar em si" a humanidade inteira (cfr. Jo 12,32).

81

Impe-se reconhecer como importante mrito de Teilhard de Chardin o ter

repensado essas interligaes do ponto de vista da hodierna cosmoviso e, no
obstante certa perigosa tendncia para o biolgico, t-las compreendido corretamente,
em seu conjunto e, em todo caso, t-las tomado de novo acessveis. Ouamo-la! A
mnada humana "somente pode tomar-se ela mesma, se cessar de estar sozinha" . A
ressoar nos bastidores deve-se, escutar a idia de que no cosmos, ao lado das duas
ordens do infinitamente pequeno e do infinitamente grande, existe uma terceira
ordem que determina a torrente da evoluo: a ordem do infinitamente complexo.
Nela est a meta propriamente dita do processo ascendente do devir; ela alcana o seu

primeiro ponto culminante no aparecimento da vida, para, a seguir, avanar

continuamente at aquelas formas altamente complexas que conferem ao cosmos um
novo centro: "Por mnimo e ocasional que seja o lugar ocupado pelos planetas na
histria dos corpos celestes, eles formam, em ltima anlise, os pontos vitais do
universo. [192] Atravs deles, passa agora o eixo, neles se concentra, daqui por
diante, a tendncia de uma evoluo dirigida sobretudo para a formao de grandes
molculas" . Considerar o mundo sob o ponto de vista da escola dinmica da 85 86 87
88
complexidade denota "uma total inverso dos valores, uma inverso de
perspectiva"28.

Mas tomemos ao homem. At aqui ele representa o mximo em complexidade.

Mas, como pura mnada-homem, ele incapaz de representar um fim; seu prprio
devir postula um ulterior movimento de complexidade: "No representa o homem,
simultaneamente, um indivduo (= uma "pessoa") centrado relativamente a si e um
elemento relacionado com alguma nova e mais alta sntese?" . E o mesmo que dizer:
por um lado, o homem j um fim que no pode mais sofrer recuo, no pode mais ser
desfeito, e, contudo, no lado-a-lado com os indivduos, ele ainda no chegou meta,
mas se revela como que um elemento a ansiar pela plenitude que o envolva sem
destru-lo. Tomemos mais um texto para ver em que direo levam tais idias: "Em

Cfr. a respeito o importante material em A. A. T. EHRHARDT, Politische Metaphysik von

Solon bisAugustin, 2 vols,
Tbingen, 1959; E. PETERSON, "Zeuge der Wahrheit", em: Theologische Traktate,
Munique, 1951, 165-224; N.
BROX, Zeuge undMrtyrer, Munique, 1961.

anttese com as hipteses ainda vlidas na Fsica, o estvel encontra-se no em baixo

- no infra-elementar - mas em cima - no ultra-sinttico" . Portanto, deve constatarse "que nada mais confere s coisas firmeza e conexamento do que seu
entrelaamento a partir de cima"31. Creio estar-se aqui frente a um pensamento muito
central: a imagem dinmica do mundo destri neste ponto o conceito positivista, to
familiar a todos ns, que v o estvel exclusivamente na "massa", na matria dura. O
mundo afinal construdo e conectado "de cima"; isto se toma visvel de uma
maneira que se parece to [193] impressionante, pelo fato de estarmos to pouco
familiarizados com ela.

Daqui, se abre o caminho para outro texto, visando, ao menos, indicar a viso
total de Teilhard de Chardin mediante a justaposio de alguns fragmentos. "A
energia universal deve ser energia pensante, se na evoluo ela no dever ser menor
do que as metas que sero animadas pela sua atividade. Portanto... os atributos
csmicos de valor, com que a energia aparece envolvida aos nossos olhos, no
suprimem absolutamente a necessidade de reconhecer-lhe uma forma transcendente
de personalidade"32. A partir da pode-se compreender a meta do movimento total,
assim como Teilhard o v: a torrente csmica movimenta-se "na direo de um
estado incrvel, quase 'monomolecular'... onde cada ego... est destinado a alcanar o

82

seu ponto culminante em algum misterioso superego" . Enquanto um "eu", o

homem, sem dvida, representa um fim, mas o rumo do movimento do ser e da sua
prpria existncia revela-o, ao mesmo tempo, como um ente que pertence a um
"superego", que o no apaga, mas o envolve; somente em tal fuso pode revelar-se a
forma do homem futuro, quando o "ser-homem" encontrar-se totalmente no ponto
final de si mesmo.
28
31

Ibd., 40.
Ibd, 77.
Ibd., 82.

Ibd, 82.
32
Ibd., 90
33
Ibd., 78.

Deve-se reconhecer que, sob o enfoque da cosmoviso moderna e envolvido em

vocabulrio por vezes de forte sabor biolgico, Teilhard conseguiu apreender o rumo
da cristologia paulina, tomando-a novamente compreensvel: a f v em Jesus o
homem no qual - falando-se do ponto de vista biolgico - foi dado como que o
prximo salto da evoluo; o homem, no qual se realizou a sada da limitada maneira

do nosso ser, de uma limitao mondica; o homem no qual personalizao e

socializao no se excluem mais, mas se [194] confirmam; aquele homem em quem
a mais elevada unidade - "Corpo de Cristo", diz Paulo, e mais radicalmente: "todos
vs sois um s em Cristo Jesus" (Gl 3,28) - e a mais sublime individualidade so
um; aquele homem, no qual a humanidade toca o seu futuro e toma-se, em grau
supremo, ela mesma, porque, por ele, toca o prprio Deus, participa dele, alcanando
deste modo a sua mais peculiar possibilidade. Partindo da, da f em Cristo, ver o
raiar de um movimento no qual a humanidade dividida ser integrada, mais e mais,
no ser de um nico Ado, de um nico "corpo" - do homem que h de vir. A f ver

Isto foi esclarecido de modo convincente por F. HAHN,

Christologische Hoheitstitel,

a o movimento mmo quele futuro do homem em que, completamente "socializado"

e incorporado em um nico, o indivduo no ser apagado, mas chegar ao seu
prprio pice.
No seria difcil mostrar que a teologia de Joo indica o mesmo rumo.
Lembremo-nos apenas da palavra: "Quando eu for levantado da terra, atrairei todos a
mim" (Jo 12,32). A frase procura explicar o sentido da morte na cruz. Ora, a cruz
constitui o centro da teologia de Joo, de modo que a frase indica a direo para a
qual o seu Evangelho todo quer apontar. O acontecimento da crucificao surge a
como um fato de abertura no qual as dispersas mnadas humanas so atradas ao
Gttingen, 31966, 319-333;
alm disto, as importantes consideraes de J. JEREMIAS,
neutestamentlichen Theologie und
Zeitgeschichte, Gttingen, 1966,

15-67.

Abba, Studien zur

abrao de Jesus Cristo, para o vasto espao dos seus braos abertos, para, mediante
tal unio, alcanar a sua meta, a meta da humanidade. Ora, sendo assim, Cristo, como
o homem que h de vir, no o homem para si, mas essencialmente homem para os
outros, ele o homem do futuro, exatamente por ser o homem completamente aberto.
Ento, o homem para si, que s deseja ficar em si, o homem do passado que
devemos deixar para trs a fim de avanar. Em outras palavras: o fturo do homem
est em "ser-para". No fundo, confirma-se novamente o que se constatou como
sentido das palavras sobre a filiao e, j antes, como sentido da doutrina das trs
pessoas em um Deus - a indicao para [195] a existncia dinmica, atuante que

83

essencialmente abertura no movimento entre "de" e "para". E revela-se, de novo, ser

Cristo o homem completamente aberto, no qual as paredes da existncia ruram, o
homem que totalmente "passagem" (pascha).

Com isto voltamos a estar repentinamente no mistrio da cruz e da pscoa que a

Bblia concebe como mistrio de passagem. Joo, que acima de tudo refletiu sobre
estas idias, encerra sua descrio do Jesus terreno, com a imagem da existncia cujas
paredes foram despedaadas, que no conhece mais nenhum limite firme, sendo
essencialmente abertura. "Um dos soldados perfurou-lhe o lado com uma lana e logo
saiu sangue e gua" {Jo 19,34). Na imagem do peito atravessado culmina, para Joo,
no s a cena da cruz, mas a histria inteira de Jesus. Aps o golpe da lana, que
terminou a vida terrena de Jesus, sua existncia est toda aberta; agora ele todo
"para", agora verdadeiramente no mais um indivduo, mas "Ado", de cujo lado foi

formada Eva, ou seja, uma nova humanidade. Aquela concepo profunda do Antigo
Testamento segundo a qual a mulher foi tirada do lado do varo (Gn 2,2 lss),
exprimindo-se assim, de modo inimitavelmente grandioso, a sua mtua e perene
interdependncia e a sua unidade - aquela histria, portanto, parece ressoar aqui, ao
se retomar a palavra "lado" (pleura, em geral traduzida incorretamente pelo termo
"costela"). O lado aberto do novo Ado repete o mistrio criativo do "lado aberto"
dovaro: o incio de uma nova comunidade definitiva dos homens entre si; como
smbolos seus esto a: gua e sangue, com o que Joo indica os sacramentos bsicos,
batismo e eucaristia e, atravs deles, a Igreja como sinal da nova comunidade dos

homens89. Com isto o totalmente aberto, que [196] sacrificou o ser como
completamente recebido e passado adiante, toma-se visvel como o que ele, no mais
profundo de si mesmo, sempre foi: como "Filho. Assim Jesus, na cruz, realmente
entrou na sua hora, como afirma Joo. A expresso enigmtica deveria encontrar
alguma luz sob este enfoque.
Mas tudo isso tambm mostra que responsabilidade recai sobre as palavras a
respeito do homem que h de vir - quo pouco tem tudo isso de comum com um
alegre romantismo progressista. Porquanto ser o homem para os outros, o homem
aberto e, com isto, o homem a inaugurar um comeo novo denota: ser o homem em

J. JEREMIAS, l.c. 58-67 em que ele corrige a sua opinio anterior segundo a qual
Abba seria o simples balbuciar de
criana, em: Theologisches Wrterbuch zum NT V, 984 s; sua hiptese bsica continua: para
o sentimento judaico, seria
irreverente e por isto impossvel, chamar a Deus com esse nome familiar. Foi
algo de novo e inaudito o ter Jesus ousado
dar tal passo... O Abba com que se dirige a Deus revela o mago da sua relao
com Deus".

oblao, o homem sacrificado. O futuro do homem est pendente da cruz - a salvao

do homem a cruz. E no h outro caminho para chegar a si, seno deixando forar
as grades da existncia, olhando para o homem de corao atravessado (Jo 19,37),
seguindo aquele que, como o perfurado, aberto, abriu o caminho para o futuro. Isso
significa, finalmente, que o Cristianismo o qual, como f na criao, acredita no
primado do Logos, ou seja, da razo criadora como comeo e origem, acredita nele,
de modo especfico, enquanto fim, o futuro, o que h de vir. Neste olhar para o futuro
est a dinmica propriamente dita do crstico que, no Antigo e Novo Testamento,
realiza a f como esperana na promessa.

84

F crist no apenas olhar retrospectivo para o que aconteceu, ancoragem em

uma origem cronologicamente para trs de ns. Pensar assim, resultaria afinal em
romantismo e mera restaurao. Nem apenas um olhar para o eterno; o que seria
igual a platonismo e metafsica. E, sobretudo, um olhar para a frente, um avano da
esperana. Sem dvida, no apenas isto: a esperana tomar-se-ia utopia, se sua meta
fosse puro autoproduto do homem. Ela ldima esperana precisamente porque se
encontra no sistema de coordenadas das trs grandezas: do passado, ou seja, do
avano j realizado - da presena do eterno que conserva como [197] unidade o
tempo parcelado - do futuro, no qual Deus e mundo se tocaro mutuamente,

tomando-se assim verdadeiramente Deus em mundo, mundo em Deus, como o mega

da histria.
Sob o ponto de vista da f crist, poder-se- dizer: para a histria, Deus est no
fim, e est no incio para o ser. Aqui se destaca o vasto horizonte do crstico em que
ele sobressai tanto da metafsica pura, como da ideologia marxista do futuro. Desde
Abrao at ao retorno do Senhor, a f marcha ao encontro do que h de vir. Mas em
Cristo revela-se-lhe j agora o rosto do futuro: ser o homem capaz de envolver a
humanidade porque perdeu a si e a ela em Deus. Por isto, o sinal do que h de vir ser
a cruz, e o seu rosto, nesta poca do mundo, ser a face cheia de sangue e coberta de

feridas: o "ltimo homem", isto , o homem futuro, propriamente dito, revela-se

agora nos ltimos homens. Portanto, quem quiser estar ao seu lado, dever
permanecer ao lado deles (Cfr. Mt 25,31-46).

Digresso: Estruturas do Crstico

Antes de continuar na anlise dos diversos artigos do Credo que se seguem
confisso de Jesus como o Cristo, ser conveniente deter-nos por um momento ainda.
Na considerao das questes isoladas facilmente se perde de vista o conjunto; e,
exatamente hoje, sobretudo ao tentar dialogar com os descrentes, sentimos quo
necessrio se nos toma uma tal perspectiva. De permeio, diante da situao da
Teologia hodierna, podera ter-se a impresso de ela estar muito satisfeita com os
seus progressos ecumnicos - certamente muito dignos de louvor - a ponto de
conseguir afastar venerveis marcos fronteirios (naturalmente para, via de regra,

Glauben und Verstehen II, Tbingen 1952, 258. Cfr. G. HASENHUTTL, Der Glaubensvollzug.
Eine Begegnurtg mit
R. Bultmann aus katholischem Glaubensvertndnis, Essen, 1963, 127.

replant-los em outro local), no dando bastante ateno aos problemas imediatos dos
homens de hoje, que, muitas vezes, pouco representam [198] de comum com as
tradicionais questes disputadas das vrias confisses. Quem poder, por exemplo,
explicar a um curioso, com a necessria brevidade e compreenso, o que significa
"ser cristo"? Quem est em condies de explicar ao outro, de maneira clara, por que
acredita e qual o rumo de sua f, qual o mago da opo feita na f?
Nos ltimos tempos, contudo, com o surgimento de tais perguntas em escala
macia, passa-se no raro a diluir o crstico em altissonantes generalidades, capazes,
sem dvida, de afagar os ouvidos contemporneos (cff. 2 Tim 4,3), privando-os, no

entanto, do pbulo forte da f, a que tm direito. A Teologia no cumpre a sua

misso, se ela gira, satisfeita, dentro de si e da sua erudio; e equivoca-se mais
ainda, ao inventar "doutrinas de acordo com o prprio gosto" (2 Tim 4,3), oferecendo
pedras em vez de po: sua prpria loquacidade ao invs da palavra de Deus. E tomase imensamente grande a tarefa que assim se apresenta - entre Cila e Carbdis.
Tentemos apesar de tudo - ou antes, por causa disto - refletir a respeito, sintetizando
a forma bsica do Cristianismo em umas poucas proposies claras. Mesmo que o
resultado seja de qualquer modo insuficiente, talvez tenha a vantagem de desafiar
outros a prosseguir no mesmo mmo, tomando-se assim um bom subsdio .

85

1. O individual e o todo. O primeiro escndalo fundamental com que os homens

de hoje se deparam no Cristianismo est simplesmente na exterioridade em que o
elemento religioso parece ter-se concentrado. Escandaliza-nos o fato de Deus dever
ser transmitido por aparatos exteriores: Igreja, sacramentos, dogma ou apenas pelo
anncio (kerygma) para o qual de bom grado recuamos com o fato de diminuir [199]
o escndalo e que, no entanto, tambm constitui algo exterior. Frente a tudo isto
ergue-se a pergunta: Deus mora acaso em instituies, acontecimentos ou em
palavras? Deus, sendo o eterno, no alcanaria a cada um de ns a partir do nosso
ntimo? Pois bem, a resposta muito singela a tudo isto : "sim", acrescentando-se: se

apenas existisse Deus e uma soma de indivduos, o Cristianismo no seria necessrio.

Deus pode e podera realizar, e de fato realiza sempre de novo a salvao do
indivduo como indivduo, direta e sem intermedirios. Deus dispensa qualquer
passagem intermediria para alcanar a alma de cada um, ali onde ele, Deus, se
90
encontra mais no mago do que o prprio sujeito; nada pode penetrar mais fundo e
mais intimamente no homem do que Deus, que toca a criatura no ponto mais ntimo
da sua intimidade. Para salvar o mero indivduo no seria mister nem a Igreja, nem a
histria da salvao, nem a encarnao e paixo de Deus no mundo. Mas
precisamente neste ponto deve inserir-se a declarao que nos conduz mais alm: f

crist no principia do indivduo atomizado, mas vem do saber que no existe o mero
indivduo, que o homem, muito mais, ele mesmo apenas quando entrosado no todo:
na humanidade, na histria, no cosmos, como lhe convm e essencial sua
qualidade de "esprito em corpo".
O princpio "corpo" e "corporeidade", sob o qual se acha o homem, conota duas
coisas: de um lado, o corpo separa os homens entre si, torna-os mutuamente
impenetrveis. O corpo, como forma espacial e fechada, toma impossvel um estar
totalmente no outro; traa uma linha divisria que denota distncia e limite, colocanos na distncia um do outro, sendo portanto um princpio dissociador.

Quanto a esta tentativa cfr. B. WELTE, "Homousios Hemin. Gedanken zum

Verstandnis und zur theologischen
Problematik der Kategorien von Chalkedon", em: A. GRILLMEIER - H. BACHT, Das
Konzil von Chalkedon III,
Wrzburgo 1954, 51-80; K. RAHNER, "Zur Theologie der Menschwerdung", em:
Schriften zur Theologie IV,
Einsiedeln, 1960, 137-155; O MESMO, "Die Clmstologie innerhalb einer
evolutiven Weltanschauung", em: Schriften
V, Einsiedeln, 1962, 183-221.

Simultaneamente, porm, a existncia em corpo necessariamente inclui histria e

comunidade, porquanto, se o puro esprito pode ser imaginado como existente apenas
para si, corporeidade conota descender, originar-se um do outro: os homens vivem
uns dos outros [200] em um sentido muito mais real e ao mesmo tempo
pluriestratificado. Porque, se a descendncia se considera primeiro fisicamente (e j
sob este ponto de vista abarca desde a origem at os mltiplos entrelaamentos do
cuidado mtuo pela subsistncia), para quem esprito, somente em corpo e como
corpo, ela significa que tambm o esprito - ou seja simplesmente, o homem integral
- est marcado profundamente pela sua pertena ao conjunto da humanidade - do

nico "Ado".

86

Deste modo, o homem revela-se como sendo aquele ente que s pode ser
enquanto for do outro. Ou digamo-lo com uma palavra do grande telogo
tubinguense Mhler: "O homem, como ente transitoriamente colocado em relao,
no vem a si mesmo, por si mesmo, embora tambm no sem si mesmo"91. De
maneira mais forte a mesma idia foi repetida pelo contemporneo de Mhler, o
filsofo de Munique. Franz von Baader, ao constatar ser to irracional "derivar do
autoconhecimento (da conscincia) o conhecimento de Deus e o conhecimento de
todas as demais inteligncias, como derivar todo amor do auto-amor"92. Aqui
repudia-se energicamente o princpio de Descartes que, baseando a filosofia na

conscincia (Cogito, ergo sum: penso, logo existo), determinou de maneira decisiva o
destino do esprito moderno at s formas da filosofia transcendental. Como o autoamor no representa a forma primitiva do amor, mas, no mximo, uma forma
derivada do mesmo; como s se chega ao que peculiar no amor, considerando-o
como relao, isto , como vindo de outro, assim o conhecimento humano s
realidade [201] como ser-conhecido, como ser-levado-a-conhecer, portanto, como
vindo de outro. O homem real no se revela, se lanarmos a sonda apenas na solido
do "eu" do autoconhecimento, porque em tal caso se exclui de antemo o ponto
departida da sua possibilidade de vir a si, portanto o que lhe prprio. Por isso,

consciente e com razo, Baader alterou o caracterstico cogito, ergo sum em cogitor,
ergo sum: no: "penso, logo existo", mas: "sou pensado, logo existo"; o homem e o
seu conhecimento somente podem ser concebidos a partir do seu "ser pensado".
Demos um passo adiante: ser-homem ser-com, participar de todas as
dimenses, no s de cada presente atual, mas de modo tal que, em cada homem,
esto presentes, passado e futuro da humanidade, dessa humanidade que se revela
como um nico "Ado" - tanto mais, quanto mais ela considerada. No podemos
desenvolver detalhes desta realidade. Bastem algumas indicaes. suficiente tomar
conscincia de que nossa vida espiritual depende totalmente do instrumento da

Cfr. J. PEDERSON, Israel, Its Life and Culture, 2 vis. Londres, 1926 e 1940; H. W.
ROBINSON, "The Hebrew
Conception of Corporate Personality", em: Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestamentliche
Wissenschaft 66 (Berlin
1966), 49-62; J. DE FRAINE, Adam und seine Nachkommen, Colnia, 1962.

lngua, acrescentando-se, a seguir, que a lngua no de hoje: vem de longe, a

histria inteira teceu em torno dela e alcana-nos por seu intermdio, como a
inevitvel condio do nosso presente, como sua parte integrante. E vice-versa: o
homem a criatura que vive voltada para o futuro, que, na preocupao,
incessantemente se projeta para alm do seu momento, no sendo capaz de continuar
a existir, se repentinamente se encontrar rfo de porvir . Portanto inevitvel negar
a existncia do simples indivduo, da mnada humana renascentista, do mero ente
[202] cogito-ergo-sum. Ser-homem sucede ao homem somente naquele
entrelaamento de histria que, mediante a lngua e a comunicao social, alcana a
-5Q

cada um que, por sua vez, realiza a sua existncia naquele modelo coletivo onde,
pretritamente, j se acha sempre includo e que forma o espao da sua autorealizao. Absolutamente no verdade que cada homem se projete totalmente de
novo, a partir do ponto zero da sua liberdade, como o preconizava o idealismo
alemo. O homem no uma criatura que recomea sempre no ponto zero; ele s
capaz de desdobrar as suas potencialidades no entrosamento com o conjunto do ser
humano que lhe pr-apresentado, que o caracteriza e forma.

87

Chegamos assim pergunta inicial, podendo dizer: Igreja e ser-cristo giram em

tomo do homem assim compreendido. Seriam elementos sem funo, se houvesse
exclusivamente mnadas-humanas, seres do cogito, ergo sum. Esto relacionados ao
homem que "ser-com" (= participao) e que somente subsiste nos entrelaamentos
coletivos, conseqncia do princpio da corporeidade. Igreja e ser-cristo somente
existem por causa da histria, das implicaes coletivas que caracterizam o homem;
neste plano que devem ser compreendidos. Sua razo de ser est em prestar servio
histria, como histria, e em forar ou modificar a priso coletiva que forma o local
da existncia humana. Conforme a Carta aos Efsios, a obra salvadora de Cristo

consistiu exatamente em obrigar a cair de joelhos os poderes e as dominaes, nos

quais Orgenes, no comentrio sobre esse texto, via as foras coletivas que sufocam o
homem: a fora do meio ambiente, da tradio nacional; aquele impessoal "a gente"
93
que humilha e destri o homem94. Categorias como pecado original, ressurreio
[203] da carne, juzo universal etc., s se podem compreender sob este ngulo, pois a
sede do pecado original h de ser procurada exatamente na teia coletiva que antecede
a cada existncia individual, como fato espiritual e no em alguma transmisso
biolgica entre indivduos de resto totalmente isolados. Falar do pecado original
significa que nenhum homem pode comear na estaca zero, em um status integritatis

(completamente intacto do toque da histria). Ningum se encontra naquela etapa

inicial sem mancha, em que lhe bastaria desenvolver-se livremente e projetar o que
tivesse de bom; cada qual vive em uma implicao que parte da sua existncia.
Juzo universal, por sua vez, a resposta a estes coletivos entrelaamentos.
Ressurreio exprime a idia de que a imortalidade do homem s pode subsistir e ser
imaginada na coexistncia dos homenes, no homem como o ser da coexistncia,
como mais tarde ainda ser melhor exposto. Finalmente o conceito de redeno,
como j se disse, tambm ter sentido somente nesta esfera; no se refere a um
destino mondico, separado do indivduo. Portanto, se o plano real do Cristianismo

h de ser procurado neste domnio, a que chamamos de "historicidade" na falta de

termo melhor, segue-se que podemos prosseguir esclarecendo: ser-cristo, conforme
sua finalidade primeira, no um carisma individual, mas social. No se cristo
porque s cristos se salvam, mas -se cristo, porque a diaconia crist tem sentido e
necessria para a histria.

Citado por C. TRESMONTANT,

Einfhrung in dasDenken Teilhard de Chardin's,

Friburgo, 1961, 77.

Contudo, a esta altura, segue-se um segundo passo muito decisivo que, primeira
vista, aparenta ser uma virada para o lado oposto, sendo, na verdade, conseqncia
necessria do que foi exposto. Porquanto, se se cristo para participar de uma
diaconia em benefcio do conjunto, isto denota, simultaneamente, que o cristianismo
vive de cada um e para cada um, exatamente por causa deste nexo com o todo,
porque a mudana da histria, a supresso da ditadura do [204] meio s pode dar-se
pela participao de cada um. Vejo aqui, salvo melhor juzo, o fundamento daquele
fator cristo incompreensvel para o homem de hoje e para as outras religies, a
saber, que no Cristianismo tudo depende, afinal, do homem Jesus de Nazar,

88

crucificado pelo seu ambiente - a opinio pblica - que exatamente na sua cruz
despedaou essa fora do "a gente", o poder do anonimato, que conserva o homem
prisioneiro. Em oposio a esta fora annima ergue-se o nome de um nico: Jesus
Cristo, a convidar o homem a segui-lo, isto : a carregar a cruz como ele, para vencer
o mundo, sendo crucificado para ele, contribuindo assim para a renovao da histria.
O apelo do Cristianismo dirige-se radicalmente a cada um em particular, exatamente
por visar histria como um todo; precisamente por isto o cristianismo adere, como
um todo, a este um e nico no qual se realizou a ruptura com a derrota dos poderes e
das violncias. Repetido ainda de outro modo: o Cristianismo est polarizado para o

todo, no podendo ser compreendido, a no ser da e para a comunidade; o

Cristianismo no representa salvao do indivduo isolado, mas o servio em
benefcio do conjunto, do qual no pode nem deve escapar: precisamente por isto, em
extremo radicalismo, ele conhece um princpio "individual". O escndalo inaudito
deque um nico - Jesus Cristo - acreditado como a salvao do mundo, encontra,
aqui, o ponto exato da sua necessidade. O nico a salvao do todo, e o todo recebe
sua salvao exclusivamente do nico, que realmente nico e que, exatamente por
causa disto, cessa de existir s para si.
Creio que, visto assim, tambm se pode compreender no existir semelhante

recurso ao indivduo nas outras religies. O hindusmo no procura o todo, mas o

indivduo a salvar-se, fugindo do mundo, a roda de Maia. Precisamente por no visar
o todo, em sua mais profunda inteno, mas desejar apenas desvencilhar o individuo
de sua situao perdida, o [205] hindusmo incapaz de admitir outro indivduo
como importante e decisivo para a salvao de algum. Sua desvalorizao do todo
resulta, portanto, em desvalorizao tambm do individual, ao fazer cair o "para"
como categoria95.
Resumindo, eis o resultado das nossas consideraes: o Cristianismo origina-se
do principio da "corporeidade" (historicidade), devendo ser pensado na esfera do

todo, da qual recebe o seu sentido. Estabelece, contudo, forosamente, um princpio

do "individual", que o seu escndalo, tomando-se, porm, visvel, agora, em sua
intema necessidade e racionalidade.
2. O princpio do "para". A f crist solicita cada um, querendo-o, porm, para o
todo e no para si mesma; por isto a norma fundamental da existncia crist exprmese na partcula "para", eis a concluso a ser forosamente tirada do que at agora foi
dito. Por isto, no principal dos sacramentos cristos, que forma o centro da liturgia,
declara-se a existncia de Jesus Cristo, como existncia "para muitos" e "para vs"96,
como existncia aberta que cria e possibilita a comunicao de todos entre si pela

Ibd,

41.

comunicao nele. Por isso, como vimos, completa-se e realiza-se a existncia de

Cristo, como existncia exemplar em sua abertura na cmz. Portanto, anunciando e
explicando a sua morte, ele pode dizer: "Vou e venho a vs" (Jo 14,28): pela minha
partida, ser dermbada a parede da minha existncia que agora me limita; assim este
acontecimento representa a minha verdadeira chegada, na qual consumo o que sou, a
saber: aquele que rene a todos na unidade da sua existncia que no limite, mas
unidade.
[207] Neste sentido a Patrstica apontou para os braos do Senhor, abertos na
cruz. V neles, primeiro, o prottipo do gesto orante, tal como o encontramos

89

reproduzido nas figuras orantes das catacumbas. Os braos do crucificado revelam-no

como o adorador, conferindo, ao mesmo tempo, uma nova dimenso adorao que
representa o elemento especfico da glorificao de Deus: os braos abertos de Cristo
so expresso de adorao tambm e precisamente por exprimirem a total entrega aos
homens, como gesto do abrao, da plena e indivisa fraternidade. A partir da cruz, a
Teologia patrstica encontrou, simbolicamente, o entrelaamento de adorao e
fraternidade, e viu representada no gesto cristo de orar a indissolubilidade do servio
aos homens e da glorificao de Deus.

Ser-cristo denota, ao mesmo tempo, passagem do ser para si mesmo ao ser para
os outros. Com o que se esclarece o sentido do conceito de escolha
("predestinao")que muitas vezes nos parece estranho. Escolha no quer dizer uma
preferncia do
indivduo, fechada em si, a segreg-lo dos outros, mas a admisso na tarefa comum
da qual j se falou. De acordo com isso, a opo crist fundamental significa a
aceitao do "ser-cristo", a abjurao do concentramento sobre o "eu" e a adeso
existncia de Jesus Cristo voltada para o todo. A mesma coisa est includa no
convite seqela da cruz, que absolutamente no exprime uma devoo particular,

mas est subordinada a um pensamento bsico, a saber, que o homem, abandonando

o isolamento e a tranqilidade do prprio "eu", saia de si, para seguir ao crucificado e
existir para os outros, mediante a crucificao do seu "eu". De modo geral, os grandes
painis da histria da salvao, que representam tambm as figuras bsicas do culto
cristo, so expresso do princpio "para". Pensemos, por exemplo, no quadro do
xodo clssico da histria sagrada, ou seja, da sada do Egito: tomou-se o xodo
perene da auto-ultrapassagem. O mesma ecoa na cena da pscoa, em que a f
formulou a nexo da mistrio da cruz e da ressurreio com o pensamento da sada da
Antigo Testamento.

Joo reproduziu tudo isto em um quadro tomado de emprstimo aos fenmenos

da natureza. Com o que o horizonte se amplia, para alm do antropolgico e do
salvifico, tocando o csmico. O que se declara como estrutura bsica da vida crist,
na fundo j representa o cunho da mesma criao. "Em verdade, em verdade eu vos
digo: se o gro de trigo lanado na terra no morrer, fica s, como ; mas, se morrer,
produz abundante fruto" (Jo 12,24). J na esfera csmica domina a lei de que a vida
s chega atravs da morte, mediante a autoperdio. O que se configura deste modo
na criao, alcana a seu pice no homem e, finalmente, no homem exemplar, Jesus
Cristo que abre os portais da vida autntica aceitando o destino do gro de trigo,

Cfr. O. CULLMANN, Urchristentum

und Gottesdienst, Zurique, 1950, 110 ss: J. BETZ, Die

Eucharistie in der Zeit
der griechischen Vater II, 1: Die Realprsenz des Leibes und Blutes Jesu im
Abendmahl nach dem NT, Friburgo, 1961,
189-200.

atravessando o auto-oblao, deixando-se abrir e perdendo-se. Partindo das

experincias da histria da religio que justamente neste ponto se tocam estreitamente
com as da Bblia, poderiamos dizer: o mundo vive de sacrifcio. Encontram aqui a
sua realidade e validez os grandes mitos que declaram ter sido formado o cosmos por
meio de um proto-sacrifcio e viver exclusivamente de sua prpria oblao97. O
princpio cristo do xodo torna-se patente atravs dos smbolos mticos: "Quem ama
a prpria vida, perde-a; e quem odeia a prpria vida neste mundo, conserv-la- para
a vida eterna" (Jo 12,25; cfr. Mc 8,35 par). Contudo, para terminar, preciso declarar
que jamais sero suficientes todas as auto-superaes prprias do [208] homem.

90

Quem somente deseja dar, sem estar disposto a receber, quem s quer existir para os
outros, no estando pronto a reconhecer que tambm ele, por sua vez, vive da ddiva
inespervel e improvocvel do "para" dos outros, deturpa a autntica maneira de ser
do homem, destruindo necessariamente o verdadeiro sentido da reciprocidade. Todas
as auto-superaes, para serem produtivas, precisam da aceitao da parte dos outros
e, em ltima instncia, da parte do Outro, que o autntico Outro da humanidade
inteira e, ao mesmo tempo, o todo unido a ela: o homem Deus Jesus Cristo.

3. A lei do incgnito. O "para" deve ser encarado como princpio decisivo daexistncia
humana, tomando-se o local exato da manifestao do divino no mundo.
Este fato tem ainda outra conseqncia, a saber: o ser-todo-outro de Deus, que o
homem j capaz de descobrir, ou ao menos de suspeitar por si, toma-se um
completo ser-outro, uma total incognoscibilidade de Deus. Significa que o
ocultamento de Deus, com que o homem conta, assume a forma escandalosa de sua
palpabilidade e de sua visibilidade como Deus cmcificado. Expresso de outro modo:
tem como conseqncia que Deus, o primeiro, o "alfa" da criao, surge como o
"mega", como a ltima letra do alfabeto da criao, como a mnima criatura na

criao. Neste contexto, Lutero fala do ocultamento de Deus sub contrario, isto , no
que parece ser o contrrio de Deus. Destaca assim a peculiaridade da forma crist da
teologia negativa, determinada a partir da cmz, frente teologia negativa do
pensamento filosfico. J a Filosofia, a reflexo prpria do homem sobre Deus,
conduz, convico de ser Deus o todo outro, o simplesmente oculto e incomparvel.
"Curtas como as vistas das aves noturnas so tambm as nossas vistas diante do que
o mais luminoso em si", j afirmava Aristteles98. De fato, [209] luz da f em Jesus
Cristo, responderemos: Deus o todo diferente, invisvel, incognoscvel. Mas,
quando ele surgiu em cena realmente assim todo diferente, to invisvel em sua

divindade, to incognoscvel, no se tratava daquela espcie de ser-outro e de

estranheza prevista por ns, e ele, de fato, ficou desconhecido. Contudo - no deveria
precisamente esta circunstncia revel-lo como o realmente todo outro, que pe
abaixo todos os nossos clculos de ser-outro, revelando-se assim como o unicamente
autntico todo diferente?
De acordo com isto, atravs da Bblia inteira se pode encontrar continuamente a
idia da dupla maneira de Deus aparecer no mundo99. Deus comprova-se,
primeiramente e sem dvida, na fora csmica. A grandeza, o Logos do mundo que
ultrapassa, envolvendo-a, porm, toda a nossa imaginao, aponta para aquele cujo

Recorro a seguir a pensamentos desenvolvidos em meu livrinho "Vom Sinn des

Christseins"Munique, 21966 e
tentarei sistematizar o que foi dito l, subordinando-o ao contexto mais amplo
da presente obra.

pensamento este mundo ; para aquele, diante do qual os povos so "como gotas
beira do balde", "como p na balana" (Is 40,15). Existe realmente o lembrete do
universo sobre o seu criador. Por mais que nos obstinemos contra os argumentos da
existncia de Deus, por mais que a reflexo filosfica objete contra seus diversos
passos, e com muita razo, um fato irretorquvel que o protopensamento criativo e
sua fora criadora transluzem atravs do mundo e da sua estrutura ideal.
Mas a temos apenas um modo de Deus se manifestar no mundo. O outro sinal,
que Deus estabeleceu para si, e que o mostra mais verdadeiro no que lhe mais
peculiar, ocultando-o tanto mais, o sinal do vil, que, medido sob o ponto de vista

91

csmico-quantitativo, totalmente insignificante, quase um puro nada. Aqui

deveriamos citar a seqncia: [210] terra - Israel - Nazar - cruz - Igreja, em que
Deus aparenta desaparecer mais e mais no pequeno, revelando-se exatamente assim
como ele mesmo. Eis, primeiro, a terra, um nada no cosmos, destinada a ser o ponto
de atividade divina no universo. Eis Israel, um nada entre as potncias, destinado a
ser o ponto do seu aparecimento na terra. Eis Nazar, outra vez um nada dentro de

Israel, destinada a tomar-se o ponto de sua vinda definitiva. Eis, enfim, a cruz, da
qual est pendente algum - uma existncia fracassada, cruz destinada a ser o ponto
onde Deus pode ser palpado. Finalmente, eis a Igreja, a criao problemtica da nossa
historia, pretendendo ser o lugar duradouro da sua revelao. Sabemos hoje, e at
demais, quo pouco, mesmo na Igreja, continua suprimida a ocultao da
proximidade divina. Exatamente onde, no luxo da renascena, a Igreja julgava poder
tomar-se imediata "porta do cu" e "casa de Deus" voltou ela a ser, e quase mais do
que nunca, o incgnito de Deus, que atrs dela quase no se podia mais encontrar.
Desse modo, o que insignificante csmica e mundialmente representa o exato sinal

de Deus em que se anuncia o todo outro que, diante das nossas expectativas, volta a
ser o completamente incompreensvel. O nada csmico o verdadeiro tudo, porque o
"para" o especfico de Deus...
4. A lei do suprfluo. Nas declaraes ticas do Novo Testamento existe uma
tenso aparentemente invencvel: entre graa e tica, entre perdo total e no menos
completa reivindicao, entre completo ser-agraciado do homem que recebe tudo de
mo beijada, por ser incapaz de produzir alguma coisa, e a no menos radical
obrigao de doar-se at ao inaudito desafio: "Sede, portanto, perfeitos, como o vosso
Pai no cu perfeito" (.Mt 5,48). Nesta fascinante polaridade, se procurarmos um

termo mdio de ligao, depararemos continuamente, sobretudo na teologia paulina,

mas tambm nos Sinpticos, com o termo "suprfluo" (perisseuma), no qual [211] se
encontra, entrelaando-se e interpenetrando-se o que se afirma da graa e do desejo.
Para visualizar este princpio, destaquemos aquele tpico central do Sermo da
Montanha, que ali se acha como se fora a epgrafe e a sntese das seis grandes
antteses ("aos antigos foi dito... Eu porm vos digo..."), mediante o qual Jesus
completa a nova redao da segunda tbua do Declogo: O texto reza: "Porque, eu
vos digo, se a vossa virtude no sobrepujar a dos escribas e dos fariseus, no entrareis
no reino dos cus" {Mt 5,20). Jesus declara primeiramente toda a justia humana

Assim resume J. R. GEISELMANN os pensamentos desenvolvidos por MHLER

em: Theologische Quartalschrift
1830, 582 s: J. R. GEISELMANN, Die Heilige Schrift und die Tradition, Friburgo, 1962, 56.

como insuficiente. Quem poderia gabar-se honestamente de ter assimilado realmente

e sem reservas, at ao mago da prpria alma, o sentido de cada exigncia, tendo
descido inteiramente at suas derradeiras razes e, muito menos ainda, de ter
produzido o suprfluo? Certamente, na Igreja h um "estado de perfeio", no qual as
pessoas se comprometem ao suprfluo, a passar alm do que objeto de uma ordem.
Mas, os que integram tal estado so os ltimos a negarem que se encontram sempre
no incio e se sentem cheios de falhas. O "estado de perfeio", na verdade, a forma
mais dramtica de representar a perene imperfeio do homem.

Quem no se contentar com esta indicao, leia os seguintes versculos do

Sermo da Montanha (5,21-48) e sentir exposto a um exame de conscincia
desalentador. Neste texto' toma-se claro o que significa levar a srio as determinaes
aparentemente to simples da segunda tbua do Declogo, das quais trs so ali
desenvolvidas: "No matars. No cometers adultrio. No jurars falso".
primeira vista, parece muito fcil sentir-se justo frente a estas exigncias. Afinal, no
matamos a ningum, no cometemos, adultrio, no sentimos o peso de perjrio
algum sobre a conscincia. Mas Jesus lana uma luz forte sobre as profundezas destes
postulados; e ento revela-se como o homem participa daqueles crimes, com sua

92

[212] clera, sua vontade de no perdoar, sua inveja e cobia. Torna-se claro o
quantoo homem, com sua aparente justia, est emaranhado no que se chama a
injustia do
mundo. Lendo com seriedade as palavras do Sermo da Montanha, d-se o mesmo
que se acontece com algum que passa da apologtica de um partido para a realidade.
O belo preto-e-branco em que se costuma dividir os homens, transforma-se no pardo
de um lusco-fusco geral. Torna-se evidente no existir entre os homens o preto-ebranco; apesar de todas as gradaes distribudas em vasta escala, encontram-se todos
de algum modo em uma luz indefinvel. Usando de outra comparao, poderiamos

dizer: Reconhecendo ser possvel identificar, no todo, em um plano "macroscpico",

as nuanas morais dos homens, uma considerao quase microscpica, micro-moral
oferece, tambm aqui, um quadro diferenciado no qual as dessemelhanas comeam a
tomar-se problemticas; em todo caso, no se pode mais falar de uma justia que,
alm do necessrio, apresenta o suprfluo.
Em se tratando do homem, portanto, ningum estaria em condies de entrar no
reino dos cus, isto , na regio da justia real e plena. O reino dos cus estaria
condenado a ser pura utopia. De fato, deve continuar pura utopia, enquanto depender
exclusivamente da boa vontade do homem. Que de vezes no se ouve dizer: bastaria

um pouco de boa vontade para que tudo no mundo fosse belo e bom. E verdade: a
pitada de boa vontade bastaria, mas a tragdia humana consiste precisamente no fato
de faltar ao homem a indispensvel fora para criar aquele pouco de boa vontade.
Neste caso, Camus teria razo, vendo o smbolo da humanidade em Ssifo a tentar
incessantemente levar a pedra ao alto, condenado a deix-la rolar sempre de novo
morro abaixo? No que toca humana capacidade, a Bblia mostra-se to sbria como
Camus, sem, contudo, deixar-se envolver pelo ceticismo. Para ela, o limite da justia
humana, da humana capacidade em geral, expresso [213] de estar o homem
merc do inquestionvel dom da graa, que se lhe oferece sem medida, abrindo-o ao

Conforme J. R. GEISELMANN, ibd., 56; F. VON BAADER, Vorlesungen ber

spekulative Dogmatik (1830), 7.
Vori., em: Werke VIII, 231, cfr. MHLER.

mesmo tempo, e sem o qual ele permanecera fechado e injusto apesar de toda a sua
"justia". S o homem que aceita o dom pode encontrar o caminho para si. Assim a
percepo da justia humana toma-se, simultaneamente, indicao da justia de Deus,
cuja superabundncia se chama Jesus Cristo. Ele a justia de Deus que ultrapassa de
muito o necessrio, justia que no calcula, mas que realmente superabundante, que
representa o "apesar de" do grande amor com que ele sobrepuja o fracasso do
homem.
Apesar disto, haveria um mal entendido, se se quisesse deduzir da uma
desvalorizao do homem, afirmando-se que, em tal caso, tudo daria na mesma e

qualquer procura de justia e bondade diante de Deus seria uma coisa sem sentido.
Muito pelo contrrio. Apesar de tudo, e precisamente por causa do que se disse, fica
de p o desafio de possuir a justia em superabundncia, j que no se pode realizar a
justia inteira. Mas, que quer isto dizer? No h a um contra-senso? Ora bem, isto
quer dizer que no cristo quem sempre est a calcular quanto lhe compete fazer,
quanto exatamente o bastante para apresentar-se como algum revestido da veste
nupcial, com a ajuda, qui, de alguns truques casusticos. Nem cristo, mas fariseu,
quem se pe a calcular, onde termina a obrigao e onde se pode conseguir mritos
excedentes, mediante um opus supererogatorium. Ser cristo no significa fornecer

93

determinada cota obrigatria, e, qui, a ttulo de perfeio maior, at ultrapassar o

limite obrigatrio. Cristo quem sabe que, em qualquer hiptese, vive de ddiva;

que, por conseguinte, qualquer justia s poder consistir em tambm ser doador,
semelhante ao mendigo que continua a distribuir generosamente, grato pelo que
recebeu. No passa de injusto quem for justo apenas, o calculista que acredita ser
capaz de conseguir para si a veste branca e nela realizar-se completamente. [214]
Justia humana s se realizar na renncia s suas pretenses, e no entregar-se
generosidade frente ao homem e a Deus. Trata-se da justia do "perdoai, como ns
perdoamos" - splica que se revela como a frmula clssica da justia humana
cristmente concebida: consiste em passar adiante, j que cada qual vive

essencialmente do perdo recebido100.

Sob o ponto de vista do Novo Testamento, o tema da "superabundncia" conduz
ainda a outra senda, na qual finalmente o seu sentido fica inteiramente esclarecido.
Encontramos a palavra outra vez em nexo com o milagre da multiplicao dos pes,
onde se fala de uma "sobra" de sete cestos {Mc 8,8). Pertence essncia da narrao
da multiplicao dos pes o despertar a ateno para a idia e a realidade do
suprfluo, do mais-que-necessrio. E acorre imediatamente lembrana o milagre
parecido, da transformao da gua em vinho nas bodas de Can {Jo 2,1-11). E
verdade que a palavra "sobra" ou "abundncia" no ocorre, tanto mais porm a coisa:

Cfr., a respeito, a observao de E. MOUNIER, em: L'Esprit, janeiro 1947: Certo reprter de rdio teve a infeliz idia
de descrever o panorama do fim do mundo. Ponto culminante da loucura: pessoas se suicidavam para no morrer. Este
reflexo manifestamente irracional prova que vivemos muito mais do futuro do que do presente. Um homem
repentinamente privado do futuro um ser privado da vida. - Sobre o Sein des Daseins ais Sorge M. HEIDEGGER,Sein
undZeit, Tbingen,111967, 191-196.

o vinho conseguido pela transformao da gua, de acordo com o que informa o

Evangelho, chega a uma quantidade fora do comum para uma festa familiar: 480 a
700 litros. Ora, na inteno dos evangelistas, ambas as narraes tm nexo com a
forma central do culto cristo, a Eucaristia. Apontam para ela como a
superabundncia divina, que ultrapassa infinitamente todas as necessidades e tudo
que se possa desejar razoavelmente.
Mas ambos os eventos, pela sua relao com a Eucaristia, tm nexo com Cristo e
apontam para ele, em ltima instncia: Cristo a infinita autoprodigalidade de Deus.
E, como alis o constatamos no estudo do princpio "para", ambos apontam para a lei

94

estrutural da criao onde a vida esbanja milhes de germes para salvar um ser vivo,
onde um universo inteiro esbanjado para preparar, em um ponto, o lugar para o
esprito, [215] o homem. Superabundncia a marca de Deus na criao; pois "Deus
no calcula seus dons sob medida", como afirma a Patrstica. Mas, superabundncia
tambm a razo exata e a forma da histria da salvao, que, afinal, nada mais do
que o acontecimento realmente estonteante de Deus a entregar no s um universo,
mas a si mesmo, em incompreensvel auto-esbanjamento, com o fito de conduzir ao
porto da salvao o gro de poeira chamado homem. Repitamo-lo: portanto,
superabundncia a definio exata da histria da salvao. A inteligncia

meramente calculista eternamente achar absurdo que Deus deva gastar-se para o
homem. S quem ama capaz de compreender a loucura de um amor, para o qual
esbanjamento lei, superabundncia - o nico que satisfaz. Contudo, se verdade
que a criao vive da superabundncia; que o homem aquele ser para o qual o
superabundante representa o necessrio, como admirar-se que revelao o
suficiente, e, por isto, o necessrio, o divino, o amor, no qual se realiza o sentido do
universo?

5. O definitivo e a esperana. A f crist ensina que em Cristo se realizou a

salvao dos homens, que nele se iniciou irrevogavelmente o futuro do homem, e
assim, embora permanecendo futuro, contudo, perfeito, parcela do nosso presente.
Esta declarao inclui um princpio do "definitivo", de mxima importncia para a
forma da existncia crist, respectivamente para a maneira da opo existencial
includa no ser-cristo. Tentemos elabor-lo mais exatamente. Acabamos de constatar
ser Cristo o futuro iniciado, a j aberta fase definitiva do homem. Na linguagem
escolstica este pensamento foi expresso, ao ser afirmado que, com Cristo, a
revelao estava terminada. Naturalmente, isto no pode significar que determinado

nmero de verdades tenha sido comunicado, resolvendo Deus no acrescentar

ulteriores comunicaes. Significa, antes, que o dilogo de Deus com o homem
alcanou o fim colimado, no compromisso de Deus com a humanidade em Cristo, o
homem [216] que Deus. Neste dilogo no se tratava, nem se trata de dizer alguma
coisa ou muita coisa, mas de dizer-se a si mesmo na Palavra, no Verbo. Assim sua
inteno no alcana a meta pelo fato de haver uma comunicao do maior nmero
possvel de conhecimentos, mas sim quando, mediante a palavra, o amor se toma
visvel, tocando-se o tu com o tu na palavra. Seu sentido no est em um terceiro, em
um contendor, mas no prprio parceiro e chama-se unio. Ora, no homem Jesus,

Cfr. J. RATZINGER, "Menschheit und Sttatenbau in der Sicht der Frhen Kirche",
em: Studium generale 14 (1961),
664-682, sobretudo 666-674; H. SCHLIER, Mchte und Gewalten im N. T Friburgo, 1958,
sobretudo 23 s, 27,29.
Sobre o impessoal "se": HEIDEGGER, Sein undZeit, Tbingen, "1967, 126-130.

Deus se disse a si mesmo definitivamente. Jesus a sua palavra e, como tal, Deus
mesmo. Revelao no termina aqui porque Deus a encerre positivamente, mas
porque chegou sua meta, ou, como o exprime Karl Rahner: "Nada se diz de novo,
no por haver muito ainda a dizer, mas porque tudo foi dito, tudo foi doado no Filho
do amor, no qual Deus e mundo se tornam um"101.
Mas, consideremos o assunto mais de perto. Eis o que se nos revela: Cristo
alcanou a meta da Revelao e, com ela, o ponto final da humanidade, porque nele
se tocam e se unem divindade e humanidade; isto significa, ao mesmo tempo, que o
alvo alcanado no representa um limite rgido e fixo, mas um espao aberto. Pois a

95

unio acontecida naquele ponto nico chamado Jesus de Nazar deve atingir a
humanidade inteira, o nico "Ado" todo, transformando-o em "Corpo de Cristo".
Enquanto essa totalidade no for alcanada, enquanto ela conservar-se limitada a um
ponto, o acontecido em Cristo continuar sendo ao mesmo tempo fim e comeo. A
humanidade no pode avanar mais longe e mais alto do que Cristo, porque Deus o
mais distante e o mais sublime; qualquer aparente progresso para alm dele denota
uma queda no vazio. A humanidade no pode ultrapass-lo - neste sentido, [217]
Cristo o fim; mas ela deve entrar nele - neste sentido, Cristo o comeo real.

No nos preciso refletir sobre o entrelaamento de passado e futuro,

conseqncia para a conscincia crist; nem mister pensar que de acordo com isto, a
f crist, voltada para o Jesus histrico, est orientada para o futuro, para o novo
Ado - sobre o qual se concentram o futuro, O mundo e o homem, sob o ponto de
vista de Deus. J falamos antes sobre isto tudo. Aqui trata-se de outra coisa. O fato de
j ter sido feita a decisiva determinao de Deus a respeito do homem denota existir o
elemento definitivo na histria - no enfoque da f - mesmo se a feitura do definitivofor
tal que no exclua o futuro, mas o abra. Conseqncia disto, por sua vez, a
necessria existncia do definitivo, do irrevogvel tambm na vida do homem,

sobretudo onde o homem encontra o definitivo divino do qual acabamos de tratar. A

confiana na existncia do definitivo, exatamente como garantia aberta do futuro do
homem, caracteriza a posio crist total frente realidade: para o cristo no satisfaz
nem serve o circunvolver do atualismo que enfrenta to somente cada momento
presente, sem jamais encontrar o definitivo. O cristo tem certeza de que a historia
avana; ora, avano, progresso exige o definitivo da direo - eis o que distingue o
cristo do movimento em crculo, que no leva a meta nenhuma. A luta pela
irrevogabilidade do crstico foi travada na Idade Mdia enquanto luta contra o
"terceiro reino: aps o "reino do Pai" corporificado no Antigo Testamento, seguiu-se

o segundo reino, concretizado no Cristianismo, ou seja, o reino do Filho, superior ao

primeiro, mas que, por sua vez, seria substitudo pelo terceiro reino: a era do
Esprito . A f na encarnao de Deus em Jesus Cristo no [218] admite nenhum
"terceiro reino", porque acredita no estado definitivo do acontecido, sabendo-se,
exatamente por isto, aberta para o futuro.
J aludimos ao fato de a se acharem inclusas conseqncia decisivas tambm
para a vida do indivduo: a f reivindica definitivamente o homem, no podendo ser
substituda aps o reino do Pai, na infncia, e o do Filho, na juventude, por uma era
esclarecida do Esprito, que s obedea prpria razo a entregar-se,

Cfr. a instrutiva pesquisa de J. NEUNER, "Religin und Riten. Die Opferlehre der
Bhagavadgita", em: Zeitschrift fr
Katholische Theologie 73 (1951), 170-213.

subrepticiamente, ao Esprito Santo. Certamente, a f tem suas pocas e gradaes,

mas precisamente com isto ela representa o fundamento durvel da existncia do
homem que um apenas. E por este motivo que a f tem expresses definitivas dogma, smbolo - nas quais se articula o seu aspecto definitivo interno. Isto, porm,
no quer dizer que tais formas no sejam susceptveis de um subseqente abrir-se na
histria, sendo re-compreendidas, do mesmo modo como o indivduo deve aprender a
interpretar a f, sempre de novo dentro das vicissitudes da sua vida. E isto quer dizer
que, dentro desse processo de compreenso e de amadurecimento, no pode nem
deve ser eliminada a unidade do objeto compreendido.

96

Finalmente poderiamos mostrar que o aspecto definitivo da unio de dois seres

humanos, que a f v estabelecida pelo "sim" do amor, fundamento do matrimnio que tambm este aspecto definitivo est enraizado aqui. De fato, casamento
indissolvel s compreensvel e realizvel pela f na indestrutvel deciso de Deus
em Cristo, mediante o "matrimnio" ou as "npcias" com a humanidade (cfr. Ef 5,2233). O matrimnio subsiste ou cai com esta f; fora dela, ele to impossvel, como
dentro da f necessrio. Novamente cabera dizer que esta aparente fixao sobre a
deciso [219] de um momento na vida possibilita ao homem o progresso, a subida de
grau em grau, enquanto a contnua anulao de tais decises o lana continuamente

de volta ao comeo, condenando-o a girar em crculo que se encerra na fico da

eterna juventude, recusando-se assim ao conjunto da existncia humana.

6. O primado da aceitao e a positividade crist. O homem salvo pela cruz; o

Crucificado, como o totalmente aberto, a verdadeira salvao do homem - j em
102
outro contexto nos esforamos por tomar compreensvel inteligncia de hoje essa
verdade da f. Consideremo-lo agora, no em seu contedo, mas em sua estrutura:
esta exprime uma primazia da aceitao sobre a ao, sobre a prpria atuao, quando
se trata do elemento decisivo do homem. Talvez tenhamos aqui o ponto mais
profundo da diviso entre o princpio cristo da esperana e a sua contrafao
marxista. Certamente, tambm o princpio marxista baseia-se em uma idia de
passividade, porquanto, de acordo com ele, o proletariado sofredor o salvador do

mundo. Mas um tal sofrimento do proletariado, destinado, por fim, a concretizar a

transformao em sociedade sem classes, de fato, h de realizar-se mediante uma
ativa luta de classes. S assim o proletariado pode tomar-se "salvador", conduzindo
ao desarmamento da classe dominante e igualdade de todos os homens. Se a cmz de
Cristo um sofrimento "para", a paixo do proletariado, vista marxisticamente,
efetua-se como luta "contra"; se a cmz essencialmente obra de um indivduo em
prol da coletividade, a paixo proletria essencialmente obra da massa, organizada
em partido para seu prprio benefcio. Portanto, ambos os caminhos correm em
direes opostas, apesar de um ponto de contacto em seus pontos de partida.

No

Cnon

da missa, de acordo com o relato da instituio (Mc 14,24 e par.).

Por conseguinte, sob o ponto de vista cristo, o homem no se alcana a si mesmo

pelo que faz, mas pelo que recebe. [220] Cumpre-lhe aguardar o dom do amor, e
amor no se recebe de forma outra seno como ddiva. Ningum est em condies
de "produzi-lo" por si, sem o outro; deve-se esper-lo, aceit-lo como presente. E
ningum pode tornar-se completamente homem, seno sendo amado, deixando-se
amar. O amor do homem representa, ao mesmo tempo, a mais alta possibilidade e a
necessidade mais profunda, sendo esta necessidade simultaneamente o que h de
mais livre e de menos forado, tendo como conseqncia depender o homem da sua
aceitao para ser "salvo". Recusando uma tal merc, o homem destri-se a si

mesmo. Uma atividade que se sustente de modo absoluto, que queira realizar o serhomem por si mesma; com os prprios recursos, representa contradio em sua
natureza. Louis Evely formulou magnficamente esse ponto de vista da seguinte
forma:
"A histria da humanidade desencaminhava-se, sofreu uma fratura por causa da
falsa idia de Deus em Ado. Este quis ser como Deus. Espero que nunca tenhais
visto neste ponto o pecado de Ado... Deus no o aliciava a ser como ele? Ado
enganou-se apenas no prottipo. Acreditava ser Deus um ser independente,
autnomo, a bastar-se a si mesmo; e, a fim de tomar-se como ele, revoltou-se,
97

mostrando-se desobediente.
Mas, ao mostrar-se como era, Deus revelou-se como amor, ternura,
transbordamento de si mesmo, como infinita complacncia em um outro. Afeio,
dependncia. Deus mostrou-se obediente, obediente at morte.
Crendo tornar-se Deus, Ado desviou-se totalmente dele. Retraiu-se solido,
48

enquanto Deus era comunho" .

Sem dvida, tudo isto significa uma relativizao das aes, da atividade; a luta

de S. Paulo contra a "justia das [221] obras" deve ser compreendida sob este ngulo.
103

Contudo, mister acrescentar que, nessa ordenao da atividade humana como

grandeza penltima apenas, est includa a sua libertao interna: a atividade do
homem pode desdobrar-se na serenidade, no desprendimento, na liberdade peculiar
quilo que penltimo. O primado do receber de modo algum pretende confinar o
homem passividade; no significa que ao homem bastaria cruzar os braos, como o
marxismo nos argi. Pelo contrrio: esse primado possibilita realizar as tarefas deste
mundo, colocando-as a servio do amor redentor, em esprito de responsabilidade e,
ao mesmo tempo, sem inibio e com alegre liberdade.
Deste ponto de partida ainda flui outra conseqncia. O primado do receber inclui

Cfr. o mito de Purusha da religio vdica; veja a respeito P. REGAMEY, em: F.

KNIG, Christus und die
Religionen der Erde. Handbuch der Religionsgeschichte, 3 vols, Friburgo, 1951, III, 172 s; Id. em: F.
KNIG,

a positividade crist, comprovando sua necessidade intrnseca. Constatamos que o

homem no coloca por si o que decisivo; esse primado h de sobreviver-lhe no
como feito por ele, no como produto seu, mas como um livre correlativo a - doar-selhe. Sendo assim, segue-se que, em ltima anlise, a nossa relao com Deus no
pode basear-se em nosso prprio roteiro, em um conhecimento especulativo, mas h
de exigir a positividade do que nos est frente, que nos sobrevm como algo
positivo, como algo a ser recebido. Ao meu ver, partindo daqui, podera realizar-se,
por assim dizer, a - quadratura do Crculo da Teologia, a saber, a interna necessidade
da aparente contingncia histrica do crstico, o "deve" de sua chocante positividade
Religionswissenschaftliches Wrterbuch,

Stuttgart, 1960,
186. O texto principal em

Friburgo, 1956, 470 s; J. GONDA,

Rigveda

10,90.

Die Religionen Indiens

I,

como um acontecimento que vem de fora. Pode ser superada aqui a anttese to
acentuada por Lessing entre vrit de fait (verdade fortuita dos fatos) e vrit de
raison (verdade necessria da razo). O casual, o exterior o necessrio ao homem;
s pelo sobrevir de fora se lhe abre o ntimo, O incgnito de Deus enquanto homem
na histria "deve" ser com a necessidade da liberdade.
[222] 7. Sntese: a "essncia do cristianismo". Resumindo tudo, podemos dizer
que os seis princpios que tentamos apresentar esquemticamente podem-se chamar
como que a frmula arquitetnica da existncia crist, como a frmula para a
"essncia do cristianismo". Por meio deles tambm podera ser retratado aquilo que

98

denominamos a pretenso crist absolutista, usando de um termo bastante ambguo.

O que ele significa revela-se sobretudo no princpio "indivduo", no princpio "para",
no princpio sobre o "definitivo" e no da "positividade". Nestes princpios bsicos
aparece a maneira peculiar da pretenso que a f crist apresenta e deve fazer valer
frente histria das religies, se quer conservar-se fiel a si mesma.

Resta, porm, ainda uma pergunta: Tendo diante de si os seis princpios, como os
analisamos, parecera sem complicao a nossa sorte, tal como a dos fsicos a
buscarem a origem da matria do ser, julgando t-la identificado nos chamados
elementos. Mas, quanto mais pesquisavam, mais elementos se tomavam conhecidos;
hoje seu nmero ultrapassa a casa dos cem. Esses elementos no podiam ser o ltimo,
que, a seguir, se julgou ter descoberto nos tomos. Mas estes, por sua vez, tambm
mostraram ser compostos de partculas elementares, cujo nmero atualmente to
elevado que no mais possvel deter-se neles, mas se impe nova arrancada para,
talvez, encontrar finalmente a matria original. Nos seis princpios encontramos

como que as partculas elementares do crstico, mas, no havera, por trs deles, um
ncleo nico, simples, como que o germe do cristianismo? H, e creio que, - aps o
que se disse - sem perigo de estar formulando uma simples frase sentimental,
podemos afirmar que os seis princpios, em ltima anlise, se concentram no nico
euno princpio do amor. Digamo-lo grosseiramente e at com equvocos: no
verdadeiro cristo o membro confessional do partido, mas aquele que se tomou
realmente [223] humano pela sua vivncia crist. No aquele que observa de maneira
servil um sistema de normas e de leis, apenas com vistas para si mesmo, mas aquele
que se tornou livre para a simples humana bondade. Certamente, para ser autntico, o

princpio "amor h de incluir a f. Somente assim conserva-se o que . Porque sem a

f, que aprendemos a encarar como expresso de uma derradeira necessidade humana
de receber e da insuficincia de todas as prprias realizaes, o amor no passar de
ao arbitrria. O amor assim, se elimina, transformando-se em autojustia: f e amor
condicionam-se mutuamente. Desta forma deve-se acrescentar que no princpio
"amor" est presente o princpio "esperana" que busca o todo, ultrapassando o
instante e o seu parcelamento. Portanto, nossa anlise conduz-nos de per si s
palavras com que S. Paulo indica as colunas mestras do Cristianismo: "Agora estas
trs coisas so constantes: a f, a esperana, a caridade; mas a maior delas a

Conforme H. MEYER,
ed. Bekker 993
b 9 ss).

Geschichte der abendlndlichen Weltanschauung

I, Wrzburgo, 1947, 231 (=

caridade" (I C o r 13,33).
34

99

CAPTULO SEGUNDO

Desenvolvimento da F em Cristo nos Artigos Cristolgicos do Smbolo

1. "Concebido do Esprito Santo, nascido da Virgem Maria".
[225] A origem de Jesus mergulha no mistrio. Certamente, os habitantes de
Jerusalm objetavam contra a sua messianidade pelo fato de, sobre ele, saber-se,
"donde vem; mas, quando o Cristo vier, ningum sabe donde vem" (,Jo 7,27). A

resposta imediata de Jesus, porm, revela quo insuficiente este pretenso

conhecimento sobre a sua origem: "Eu no vim de mim mesmo; mas aquele que me
enviou existe na sua verdade, e vs no o conheceis" (7,28). Sem dvida, Jesus
natural de Nazar. Mas, de que adianta um tal conhecimento geogrfico para
identificar a sua verdadeira origem? O Evangelho de Joo acentua, sem cessar, ser "o
Pai" a autntica origem de Jesus, do qual ele procede de maneira total e diversa de
qualquer outro mensageiro.
Essa origem de Jesus, do mistrio de Deus "que ningum conhece", descrita
pelas chamadas histrias da infncia em Mateus e Lucas, no para suprimi-la, mas

precisamente para confirm-la como mistrio. Ambos os Evangelhos, sobretudo o de

Lucas, narram o incio da histria de Jesus, quase totalmente com palavras do Antigo
Testamento, com o fito de, partindo do interior, demonstrar o que ali se realiza, como
[226] cumprimento da esperana de Israel, subordinando-o histria inteira da
aliana de Deus com os homens. A palavra da saudao do anjo Virgem em Lucas
apia-se estritamente na saudao com que o profeta Sofonias se dirige definitiva
Jerusalm (Sof 3,14ss), incluindo, ao mesmo tempo, as palavras de bno com que
foram saudados os grandes vultos femininos de Israel (Jz 5,24; Jdt 13,18 s). Portanto,
Maria saudada como o resto sagrado de Israel, designada como a verdadeira Sio

sobre a qual se concentraram as esperanas nos descalabros da histria. No texto de

Lucas, com Maria inicia-se o novo Israel; no somente comea com ela, ela a "filha
de Sio", cheia de graa, na qual Deus coloca o novo incio104.
No menos densa a palavra central da promessa: "Vir sobre ti o Esprito Santo,
e o poder do Altssimo te recobrir, e por isso tambm o santo que h de nascer ser
chamado Filho de Deus" (Lc 1,35). O olhar espraia-se, para alm da histria da
aliana de Israel, at criao; o Esprito de Deus conota, no Antigo Testamento, a
fora criadora de Deus; ele pairava sobre as guas primitivas transmudando o caos
em cosmos (Gn 1,2); com o seu envio, criam-se os seres vivos (Sl 104 [103], 30).

Cfr. PH. DESSAUER, "Geschpfe von fremden Welten", em:

569-583; J.
RATZINGER, Vom Sinn des Christseins, Munique, 21966, 32 ss.

Wort und Wahrheit

9 (1954),

Portanto, trata-se de uma criao nova a realizar-se em Maria: o Deus que chamou o
ser do seio do nada, implanta um novo comeo no meio da humanidade; sua palavra,
toma-se carne. A segunda imagem do nosso texto - a "obumbrao com a fora do
alto" aponta para o templo de Israel e para a tenda sagrada no deserto
simultaneamente ocultando e revelando a sua glria (Ex 40,34; lRs 8,11). Como
anteriormente fora descrita qual ldima "filha de Sio", assim surge Maria agora

100

como [227] o templo sobre o qual desee a nuvem em que Deus entra no seio da
historia. Quem se coloca disposio de Deus, desaparece com ele na nuvem, no
esquecimento e na insignificncia, tomando-se, exatamente assim, participante da sua
gloria.
O nascimento de Jesus, da Virgem, sobre o qual os Evangelhos falam desta
maneira, tomou-se incmodo para os espritos esclarecidos de todos os naipes, e no
s de ontem. As pesquisas das fontes minimalizam o testemunho do Novo
Testamento; a referncia mentalidade no-histrica dos antigos relega-o ao reino
dos smbolos e seu enquadramento na histria da religio comprova-o como variante

de um mito. De fato, encontra-se muito difundido no mundo o mito do nascimento

miraculoso do salvador. Reflete ele um anseio profundo da humanidade: o desejo do
rude e puro, do encamado na virgem intocada; o anseio pelo autntico maternal,
protetor, amadurecido e bondoso e, afinal, a esperana a ressurgir, sempre que nasce
um novo ser humano - a esperana e alegria encarnada numa criana. Pode ser
considerado provvel o conhecimento de tais mitos tambm em Israel; Isaas ("Eis, a
virgem conceber...") podera explicar-se perfeitamente como reflexo de semelhante
esperana, mesmo que deste texto no se conclua, sem mais, que haja referncia a

uma virgem em sentido estrito105. Se devesse ser entendido a partir de tais fontes, o
texto significaria que, por esses atalhos, o Novo Testamento teria reassumido as
confusas expectativas da humanidade centradas na Virgem-Me; seguramente no se
pode [228] rejeitar, sem mais, como insignificante um tal protomotivo da histria
humana.

Ao mesmo tempo, contudo, mais do que evidente que os pontos de contacto

imediatos do relato neotestamentrio sobre o nascimento de Jesus da Virgem Maria
no se situam no mbito da histria da religio, mas no Antigo Testamento. As
narraes extrabblicas deste tipo se distinguem profundamente da histria do
nascimento de Jesus, por seu vocabulrio e por suas formas de viso; o contraste
central est no fato de, nos textos pagos, quase sempre a divindade atuar como
princpio fecundante, gerador, ou seja, sob o aspecto mais ou menos sexual, surgindo
ela da, como o "pai" do salvador, em sentido fsico. Nada disto se d no Novo
Testamento, como vimos: a conceio de Jesus nova criao, no gerao por Deus.

O tema "Lei e Evangelho" deveria ser abordado sobretudo a partir daqui; cfr. G.
SHNGEN, Gesetz imd Evangelium,
Friburgo 1957, 12-22.

Ali Deus no se toma, por exemplo, o pai biolgico de Jesus, e nem o Novo
Testamento nem a Teologia eclesistica jamais viram nessa narrativa, ou seja, no
acontecimento por ela transmitido, o fundamento para a verdadeira divindade de
Jesus, para a sua "divina filiao". Essa filiao efetivamente no significa que Jesus
seja meio Deus, meio homem, mas para a f sempre foi considerado essencial que
Jesus seja todo Deus e todo homem. Sua divindade no denota uma diminuio na
humanidade: caminho seguido por rio e Apolinrio, os grandes heresiarcas da Igreja
antiga. Contra eles foi defendida, com grande deciso, a ntegra totalidade da
humanidade de Jesus, rechaando-se assim a fuso do relato bblico com o mitopago

101

do semi-Deus gerado pelas divindades. De acordo com a f eclesistica, a

filiao divina de Jesus no se funda no fato de no haver ele tido um pai humano; a
divindade de Jesus no ficaria abalada, Se ele tivesse nascido de um matrimnio
humano normal. A filiao divina, de que nos fala a f, no , com efeito, um fato
biolgico, mas ontolgico; no um acontecimento no tempo, mas na eternidade de
Deus: Deus sempre Pai, Filho e [229] Esprito; a conceio de Jesus no significa o
nascimento de um novo Deus-Filho, significa que Deus, como Filho, assume a si a
criatura-homem, no homem Jesus, de modo a "ser", ele mesmo, homem.
Em tudo isto, nada se altera com duas expresses que, alis, poderam enganar

facilmente os menos avisados. Na narrativa de Lucas afirma-se, em conexo com a

promessa da conceio miraculosa, que o que nascer "ser chamado santo, Filho de
Deus" (Lc 1,35). No estariam sendo interligados aqui filiao divina e nascimento
virginal, abrindo-se o caminho para o mito? E, no que diz respeito Teologia
eclesistica, no estaria ela falando continuamente da filiao divina "fsica", traindo
desta maneira seu fundo mtico? Comecemos a responder por aqui. Sem dvida, a
frmula filiao divina "fsica" sumamente infeliz e equvoca; mostra que, em
quase dois milnios, a Teologia ainda no logrou desvencilhar a sua terminologia dos
resduos de sua origem grega. "Fsico" a tomado no sentido de physis, isto , de

natureza, na acepo da filosofia antiga. Denota aquilo que pertence essncia.

Portanto "filiao fsica" quer dizer que Jesus de Deus, no s quanto sua
conscincia, mas tambm quanto natureza; com isto o termo exprime a anttese em
relao idia de uma simples adopo de Jesus por Deus. Evidentemente, o ser-deDeus, indicado pela palavra "fsico", no tem um sentido biolgico-generativo,
devendo ser compreendido na esfera do ser divino e da sua eternidade. Quer dizer que
em Jesus assumiu a natureza humana aquele que, desde a eternidade, pertence
"fisicamente", (isto : realmente, de acordo com o ser) trplice-una relao do
divino amor.

Que diremos, porm, se um pesquisador to benemrito como E. Schweizer se

manifesta sobre o nosso problema da seguinte maneira: "Como Lucas no se interessa
pelo aspecto biolgico, tambm no foi por ele superada a fronteira para [230] uma
compreenso metafsica"106? Nesta afirmao quase tudo est mais ou menos errado.
O mais espantoso a a tcita equiparao de Biologia e Metafsica. A filiao divina
metafsica (essencial) aparentemente distorcida para origem biolgica, invertendose totalmente o seu significado: ela , como vimos, precisamente o expresso repdio
de uma compreenso biolgica da origem de Jesus, de Deus. Realmente
contristador sermos obrigados a lembrar expressamente que a esfera da Metafsica

K. RAHNER, Schriften zur Theologie I, Einsiedeln, 1954, 60; cfr. J. RATZINGER,

"Kommentar zur
Offenbarungskonstitution", em: LThK, Ergnzungsband II, 510.

no a da Biologia. A doutrina eclesistica sobre a filiao divina de Jesus no se

situa no prolongamento da histria do nascimento virginal, mas no prolongamento do
dilogo Abba-Filho e da relao da palavra e do amor que ali vimos encontramos
aberta. Seu conceito de ser no se coloca no plano biolgico, mas no do "eu o sou" do
Evangelho de Joo, que desenvolveu, como j vimos, neste contexto, o radicalismo
todo da idia de Filho - um radicalismo muito mais completo e profundo do que as
biolgicas elucubraes do homem-deus do mito. Tudo isto j foi
largamenteconsiderado: cumpria record-lo, porque se tem a impresso de que a
averso atual

102

mensagem do nascimento virginal e ao reconhecimento total da filiao divina de

Jesus se baseia em um profundo qiproqu de ambos e em uma falsa ligao entre
eles - em que parecem continuar a ser considerados.
Outra questo ainda continua aberta: a do conceito de Filho na narrao de Lucas.
A resposta leva-nos, ao mesmo tempo, questo propriamente dita que flui das
consideraes at agora feitas. Se a conceio de Jesus, da Virgem, pela fora
criadora de Deus, no tiver relao, pelo menos imediata, com a sua filiao divina,
qual ser, afinal, o seu sentido? Nossas anteriores anlises permitem uma resposta
fcil sobre o sentido da expresso "Filho de Deus" no texto [231] da anunciao: em

oposio ao simples termo "o Filho", esta expresso pertence, como ouvimos,
teologia da eleio e da esperana do Antigo Testamento, caracterizando a Jesus
como herdeiro autntico das promessas, como rei de Israel e do mundo. Ora, assim
descobre-se o nexo espiritual partindo do qual se deve compreender o nosso relato: a
f esperanosa de Israel que, como se disse, mal se conservou isenta da influncia das
expectativas pags sobre nascimentos miraculosos, mas lhes insuflou uma imagem
totalmente nova e lhes deu um sentido completamente diverso.
O Antigo Testamento conhece um rol de partos miraculosos, sempre nas
encruzilhadas decisivas da histria da salvao: Sara, me de Isaac (Gn 18), a me

de Samuel (ISam 1-3) e a me annima de Sanso (Jd 13) so estreis e qualquer

esperana humana de procriao v. Em todas as trs d-se o nascimento da criana
que se torna portadora da salvao para Israel, como ao da graciosa misericrdia de
Deus que torna possvel o impossvel (Gn 18,14; Lc 1,37), que eleva os humildes
{ISam 2,7; 1,11; Lc 1,52; 1,48) e derruba do trono os soberbos {Lc 1,52). Linha
idntica prossegue com Isabel, me de Joo Batista {Lc 1,7-25.36), alcanando em
Maria o seu ponto culminante e a sua meta. O sentido da histria sempre o mesmo:
a salvao do mundo no vem do homem e da sua prpria capacidade; o homem deve
aceit-la como ddiva, e s como puro dom que pode receb-la. O nascimento

virginal no significa um captulo de ascese, nem pertence diretamente doutrina da

filiao divina de Jesus; ele , em primeira e ltima instncia, teologia da graa,
mensagem a dizer-nos como nos sobrevm a ns a salvao: na singeleza do receber
como ddiva irresistvel do amor que redime o mundo. No livro de Isaas o
pensamento da salvao pela fora exclusiva de Deus encontra grandiosa formulao:
"Exulta, estril, tu que no deste luz; prorrompe em jbilos e hinos, tu que no
experimentaste as dores do [232] parto; porque os filhos da abandonada so mais
numerosos do que os da casada, diz o Senhor" {Is 54,1; cfr. Gal 4,27; Rom 4,17-22).
No meio da humanidade estril e desesperanada, Deus estabeleceu em Jesus um

Cfr. A. DEMPF, Sacrum Imperium, Darmstadt, 1954 (reproduo no modificada da

primeira edio de 1929), 269398;. E. BENZ, Ecclesia spiritualis, Stuttgart 1934; J. RATZINGER, Die
Geschichtstheologie des hl. Bonaventura,
Munique 1959.

novo incio que no resultado da histria, mas ddiva do alto. Se cada homem j
algo de indizivelmente novo, mais do que a soma dos cromossomos e do produto de
determinado ambiente, uma criatura irrepetvel de Deus, Jesus representa o
verdadeiramente novo, no provindo do que peculiar humanidade, mas do
Esprito de Deus. Por esta razo, Jesus Ado pela segunda vez {ICor 15,17) - com
ele comea uma nova hominizao. Em oposio a todos os eleitos antes dele, Jesus
no somente recebe o Esprito de Deus, mas, inclusive em sua existncia terrena,
Jesus existe exclusivamente pelo Esprito sendo por isto a realizao de todos os

103

profetas: o autntico profeta.

Em si no seria preciso lembrar que todas essas consideraes somente tero
importncia na suposio de que realmente se deu o acontecimento, cujo significado
elas procuram aclarar. So interpretaes de um acontecimento; suprimindo este, elas
se tornariam mero palavreado, que se deveria tachar no s de vazio de sinceridade,
mas tambm de desonesto. De resto, sobre tais tentativas, por mais bem intencionadas
que possam ser, paira uma discrepncia que quase estaramos tentados a qualificar de
trgica: em um momento em que descobrimos a corporeidade do homem com todas
as fibras de nossa existncia, capacitando-nos a compreender o seu esprito

exclusivamente como encarnado, como ser-corpo e no como ter-corpo, tenta-se

salvar a f mediante a sua total desencarnao, refugiando-se em uma regio de mero
"sentido", de pura interpretao auto-suficiente, que s atravs de sua ausncia de
realidade parece estar subtrada crtica. Contudo, f crist, na verdade, significa
exatamente colocar-se ao lado do Deus que no prisioneiro de sua eternidade, nem
est limitado apenas ao espiritual, mas que, aqui e hoje, [233] capaz de atuar no
meio do mundo e que atuou nele em Jesus, o novo Ado, nascido da Virgem Maria
pelo poder criador de Deus, cujo Esprito pairou nos primordios sobre as guas,

criando do nada o ser107.

Impe-se ainda uma observao. O sentido bem compreendido de sinal divino do

nascimento virginal mostra tambm qual o lugar teolgico de uma piedade mariana
capaz de ser derivada da f neotestamentria. No pode basear-se em uma Mariologia
que represente uma espcie de segunda edio da Cristologia - no existe nem direito
nem razo para semelhante duplicao. Desejando-se indicar um tratado teolgico, ao
qual a Mariologia possa pertencer como sua [234] concretizao, o mais indicado
seria o tratado da graa, que, naturalmente forma um todo com a Eclesiologia e com a
Antropologia. Como autntica "filha de Sio" Maria o smbolo da Igreja, imagem
do homem crente incapaz de chegar graa e at a si mesmo, a no ser pela ddiva

L. EVELY,

Manifest der Liebe.

des lebendigen Gottes,

Friburgo, 1964, 93.

Das Vaterunser, Friburgo, 31961, 26; cfr. Y. CONGAR,

Wege

do amor - por graa. A palavra com que Bemanos encerra o "Dirio de um cura de
aldeia", - "tudo graa" - palavra em que uma vida aparentemente confinada
debilidade e ao fracasso se revela como cheia de riqueza e de realizao, esta palavra
tomou-se realmente acontecimento em Maria, a "cheia de graa" (.Lc 1,28). Maria
nocontesta nem ameaa a exclusividade da salvao por Cristo, mas comprova-a.
Imagem da humanidade que, em seu conjunto, expectativa, tanto mais precisando
dessa imagem, quanto mais se encontra em perigo de abandonar a esperana,
entregando-se ao que por indispensvel que seja - jamais ser capaz de preencher
o vazio que ameaa o homem o qual no encontra aquele amor absoluto a dar-lhe

104

sentido, soluo e o realmente necessrio para a vida.

2. Padeceu sob Pncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado.
a) Justia e graa. Qual propriamente a posio que a cruz ocupa no contexto
da f em Jesus enquanto o Cristo? Eis a questo com que este artigo do Credo nos
toma a confrontar. Nas consideraes anteriores j foram reunidos os elementos
essenciais para uma resposta, bastando-nos agora revoc-los. Nesta questo, a
mentalidade crist est condicionada por uma idia bastante grosseira da teologia da
satisfao de Anselmo de Canturia, cujas linhas fundamentais foram objeto de
anlise em outro contexto. Para muitos cristos, sobretudo para os que conhecem a f

assaz superficialmente, a cmz parece que deva ser compreendida dentro de um

mecanismo do direito [235] lesado e reabilitado. Seria a forma com que a justia
divina infinitamente ofendida se consideraria reabilitada por meio de um sacrifcio
infinito. Tem-se a impresso de tratar-se de uma exata igualao entre dever e haver;
ao mesmo tempo perdura a impresso de um tal igualamento basear-se sobre uma
fico. Entrega-se, secretamente, com a esquerda, o que naturalmente se toma a
receber com a direita. Deste modo fica envolvida por uma luz duplamente sinistra a
"infinita satisfao" da qual Deus parece fazer questo. Observando certos textos de
devocionrios, no se pode escapar idia de que a f crist na cmz v um Deus cuja

justia implacvel exige uma vtima humana, o holocausto do seu prprio Filho. E
recuamos horrorizados diante de uma justia, cuja ira tenebrosa toma incrvel a
mensagem do amor.
To espalhada quanto falsa esta idia. Na Bblia a cmz no surge como um
episdio no mecanismo do direito ofendido, mas, muito pelo contrrio, como
expresso do radicalismo do amor que se doa totalmente, como o episdio no qual
algum aquilo que faz e faz o que ; como expresso de uma vida que
completamente ser-para os outros. Para quem observar mais atentamente, a teologia
da cmz da S. Escritura exprime verdadeiramente uma revoluo em confronto com as

idias de reparao e salvao da histria religiosa extracrist. Naturalmente no se

pode negar que, na conscincia crist posterior, essa revoluo foi largamente
neutralizada e s poucas vezes foi reconhecida em toda a sua plenitude. Nas religies
do mundo, reparao denota geralmente a restaurao do destrudo relacionamento
com Deus mediante aes dos homens. Quase todas as religies giram em tomo do
problema da expiao. Elas nascem da conscincia do homem quanto sua culpa
para com Deus e denotam a tentativa de sufocar a conscincia da culpa, de vencer a
culpa por meio de aes oferecidas a Deus. A obra reparadora com que os homens
querem apaziguar [236] a divindade e tom-la propcia, ocupa o centro da histria

das religies.

Cfr. R. LAURENTIN, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte,

Stuttgart, 1967; L. DEISS,
Maria, Tochter Sion, Mogncia, 1961; A. STGER, Das Evangelium nach Lukas I, Dsseldorf, 1964,
38-42; G. VOSS,

Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzgen. Studia

Neotestamentica II, Paris-Brges 1965.

No Novo Testamento a questo quase parece o oposto. No o homem que

sedirige a Deus trazendo-lhe um dom propiciatorio; Deus que vem ao encontro do
homem para lhe dar. Com a iniciativa do seu poder de amor Deus restaura o direito
abalado, transformando em justo o homem pecador, tornando vivo o que fora morto,
graas sua misericrdia criadora. Sua justia graa; justia atuante que endireita
o homem vergado, isto , toma-o justo. Estamos na encruzilhada que o cristianismo
traou na histria das religies. O Novo Testamento no afirma que os homens
aplacam a Deus, coisa que, alis, deveriamos esperar, j que foram eles os que
erraram e no Deus. O Novo Testamento diz que "Deus estava em Cristo,

105

reconciliando consigo o mundo" (2Cor 5,19). Eis algo realmente inaudito, novo - o
ponto de partida da existncia crist e o centro da teologia da cmz: Deus no espera
que os culpados se apresentem e se reconciliem; vai-lhes ao encontro e os reconcilia.
Revela-se a a verdadeira direo da Encarnao e da Cmz.
De acordo com isto, a Cmz aparece no Novo Testamento primariamente como
um movimento de cima para baixo. No a obra expiatria oferecida pela
humanidade divindade ofendida, mas manifestao daquele insano amor de Deus
que se esbanja, lanando-se na humilhao com o fito de salvar o homem; sua
aproximao de ns, no vice-versa. Com esta virada na idia da expiao, ou seja,

no eixo religioso em geral, o culto cristo e a existncia inteira recebem novo mmo.
Adorao realiza-se primeiro mediante a agradecida aceitao da ao salvadora de
Deus. Por isto com razo que denominamos Eucaristia, ao de graas, a forma
essencial do culto cristo. Nele no se apresentam a Deus realizaes humanas;
consiste, antes, na circunstncia de o homem se deixar presentear; no glorificamos a
Deus oferecendo-lhe do que supostamente [237] nosso - como se j lhe no
pertencesse desde sempre! - mas aceitando o que dele, reconhecendo-o, assim,
como Senhor nico. Adoramo-lo fazendo cair a fico de um domnio com que
poderiamos apresentar-nos diante dele como scios independentes, quando na

realidade nele somente e por ele que estamos em condies de existir. O

oferecimento cristo no consiste em dar o que Deus no teria sem ns, mas em
tomar-nos totalmente receptivos, deixando-nos levar completamente por ele. Deixar
Deus agir em ns - eis o sacrifcio cristo.
b) A cruz como adorao e sacrifcio. Entretanto ainda no foi dito tudo. Lendo o
Novo Testamento do comeo ao fim no se pode abafar a pergunta: No estaria ele
descrevendo a ao expiatria de Jesus como holocausto ao Pai, representando a cruz
como sacrifcio oferecido em obedincia ao Pai por Cristo? Em uma srie de textos,
tem-se a impresso de um movimento ascendente da humanidade a Deus, de modo a

parecer que est retomando tudo o que acabamos de refutar. De fato, no possvel
apreender o saldo do Novo Testamento exclusivamente com a linha descendente.
Mas, ento, como harmonizar a relao das duas linhas? Ser necessrio abrir mo de
uma, em benefcio da outra? E, em tal caso, que norma nos autorizaria a isto? Claro
que no poderiamos agir assim sem erigir a nossa opinio pessoal em parmetro da
f.

Cfr. W. EICHRODT, Theologie des AT I, Leipzig, 1939, 257: "Esses traos... em seu
conjunto, permitem concluir
sobre uma imagem familiar do Salvador, na qual o povo via refletida a sua
unidade ideal. Isto confirma-se pela
descoberta de uma srie de declaraes convergentes sobre o rei-salvador em
todo o mbito do Oriente Mdio,
declaraes passveis de serem reunidas em cenas de uma biografia sagrada,
indicando ter Israel participado de um
fundo comum oriental" .

Para poder avanar mister alargar a pergunta, tentando lanar luz sobre o ponto
de partida do sentido neotestamentrio da cruz. Primeiramente cumpre lembrar que a
cruz de Jesus assumiu, aos olhos dos discpulos, o aspecto de ponto final, de fracasso
de sua empresa. Crentes de terem encontrado nele o rei que jamais poderia
serdestronado, viram-se, repentinamente, transformados em companheiros de um
condenado. Certamente, pela ressurreio, alcanaram a certeza de que Jesus era rei,
mas deviam passar por uma longa aprendizagem at compreender para que servia a
cruz. A S. Escritura, [238] isto , o Antigo Testamento fornecera-lhes o meio de
compreend-lo; mediante suas imagens e conceitos, tentaram analisar o

106

acontecimento. Por isso, tambm lanaram mo dos seus textos litrgicos e das suas
prescries, convencidos de que tudo o que ali se dizia, se havia realizado em Jesus e
at que, a partir dele, seria possvel entender o sentido exato daqueles textos. Deste
modo, encontramos no Novo Testamento a cruz esclarecida, entre outros, tambm
atravs dos conceitos do culto do Antigo Testamento.
A concretizao mais coerente de tais tendncias encontra-se na Carta aos
Hebreus que traa um paralelo entre a morte de Jesus na cruz e rito e teologia da festa
judaica da expiao, interpretando essa morte com a festa da expiao csmica.
Podera resumir-se o seu pensamento mais ou menos assim: qualquer holocausto da

humanidade, qualquer tentativa de aplacar a Deus mediante culto e rito, de que o

mundo est cheio, deviam continuar sendo incua obra humana, porque Deus no
procura touros nem cabritos, nem o que quer que seja apresentado ritualmente.
Podem-se oferecer a Deus hecatombes inteiras de animais; ele de nada precisa, pois
tudo simplesmente lhe pertence, e ao Senhor do universo nada se lhe d se queimam
algo em sua honra. "No tomarei o novilho de tua casa, nem os cabritos de teu
rebanho; pois a mim pertence todo animal da floresta, as alimrias dos montes, aos
milhares. Lembro-me de todas as aves do cu, e tenho ao meu alcance os animais do
campo. Se tivesse fome, no o dira a ti, porque meu o orbe e tudo o que ele

encerra. Porventura como carne de touros ou bebo sangue de cabritos? Oferece a

Deus sacrifcio de louvor, e cumpre os votos que fizeste ao Altssimo", reza uma
palavra de Deus no Antigo Testamento (Sl 50 [49], 9-14). O autor da Carta aos
Hebreus situa-se na linha espiritual deste texto e de outros semelhantes. Acentua a
inutilidade do esforo ritual de modo mais veemente ainda. Deus no busca touros
nem bodes, mas os homens; s [239] o incondicional "sim" do homem a Deus
podera ser a autntica adorao. Tudo pertence a Deus, enquanto que ao homem foi
concedida a liberdade do "sim" e do "no", do amor e da recusa; o livre "sim" do
amor o nico que Deus deve esperar - a adorao, e o nico holocausto a ter

sentido. Contudo, o "sim" a Deus, pelo qual o homem se restitui a Deus, no pode ser
nem substitudo nem representado pelo sangue de touros ou bodes. "Que pode dar o
homem em troca de sua alma?" lemos em Marcos (8,37). A resposta s pode ser: no
existe nada com que o homem se possa contrapesar.

E. SCHWEIZER, "yios", em: Theologisches

Wrterbuch zum NT VIII, 384.

Ora, todo o culto pr-cristo baseia-se na idia da substituio, da representao,

tentando substituir o insubstituvel; portanto, este culto forosamente tinha de
permanecer intil. luz da f em Cristo, foi possvel Carta aos Hebreus ousar fazer
um balancete arrasador da histria das religies, balancete que devia soar como crime
horrendo perante um mundo repleto de holocaustos. Pode a carta avanar a afirmao
do completo fracasso das religies, por saber que em Cristo a idia da substituio e
da representao recebeu sentido novo. Cristo, sob o ponto de vista da lei mosaica um
simples membro do laicato, no ocupando cargo algum no servio do culto de Israel diz o texto - foi o nico sacerdote verdadeiro do mundo. Sua morte, sob o ponto

107

devista histrico, um acontecimento puramente profano - a execuo de um

sentenciado por razes polticas - realmente representa a nica liturgia da historia
universal; liturgia csmica, na qual, no em um ambiente fechado do rito litrgico do
templo, mas em pblico, diante do mundo, Jesus penetrou, atravs do vu da morte,
no verdadeiro templo, isto , diante da face do mesmo Deus, no para oferecer coisas,
sangue de animais ou o que quer que seja, mas a si mesmo.
Atendamos para esta inverso fundamental que o prprio cerne da Carta: o
acontecimento profano, sob o enfoque terreno, o verdadeiro culto da humanidade,
porque o seu protagonista [240] rompeu o espao da representao litrgica e

restabeleceu a verdade: doou-se a si mesmo. Retirou das mos dos homens os objetos
de holocausto, pondo em seu lugar a personalidade sacrificada, o seu prprio "eu".
Se, no obstante, o texto afirma que Jesus realizou a reconciliao pelo seu sangue
(9,12), este sangue no deve ser encarado materialmente, como um veculo expiatorio
a ser medido quantitativamente, mas apenas como concretizao do amor, do qual se
afirma que alcana at os derradeiros limites (Jo 13,1). expresso da totalidade de
sua entrega e do seu servio; resumo do fato de Jesus no sacrificar nada mais e nada
menos do que a si mesmo. De acordo com a Carta aos Hebreus, s e exclusivamente
o gesto do amor a doar tudo representa a reconciliao do mundo; por esta razo, a

hora da cruz o dia csmico da reconciliao, a verdadeira e definitiva festa da

reconciliao. No h outro culto, no existe sacerdote outro que no o que realizou
essa festa: Jesus Cristo.
c) Essncia do culto cristo. Conclumos que a essncia do culto cristo no se
encontra no sacrifcio das coisas, nem em alguma substituio qualquer, como se l
repetidamente nas teorias sobre a Missa, a partir do sculo XVI - segundo as quais,
deste modo, seria reconhecido o supremo domnio de Deus sobre tudo. Todas estas
consideraes so ultrapassadas pelo acontecimento de Cristo e por sua interpretao
bblica. O culto cristo consiste no absoluto do amor, tal como podia oferec-lo

somente algum no qual o amor divino se tornou amor humano; consiste na forma
nova da representao includa neste amor, a saber, que ele ocupou o nosso lugar e
ns nos deixamos tomar por ele. Portanto, significa que nos cumpre deixar de lado
nossas tentativas de justificao que, no fundo, no passam de desculpas, colocndonos uns contra os outros - como a tentativa de Ado em desculpar-se foi uma escusa
e um jogar a culpa sobre o outro, finalmente uma tentativa de acusar o prprio Deus:
"A mulher que pusestes [241] ao meu lado, ela foi quem me deu daquela rvore, e eu
comi" (Gen 3,12). Este culto exige que, ao invs de opor afirmao destrutiva, da
autojustificao, aceitemos a ddiva do amor de Jesus Cristo por ns, que nos

o que se deve objetar contra as especulaes com que P. SCHOONENBERG

tenta justificar a reserva do catecismo
holands neste ponto, em seu artigo "De nieuwe Katechismus und die Dogmen",
trad. alem em: Dokumentation des
Hollndischen Katechismus, Freiburg 1967 (XIV-XXXIX, sobre o nosso assunto XXXVIIXXXVIII). Fatal neste
ensaio sobretudo o equvoco fundamental sobre o conceito de dogma, em que
se baseia. SCHOONENBERG entende
o "dogma" totalmente na perspectiva dogmtica jesuta do sculo XIX e
naturalmente em vo procura um ato
dogmatizante do magistrio sobre o nascimento virginal, que seja anlogo s
promulgaes do dogma da Imaculada
Conceio (iseno do pecado original) ou da Assuno corporal de Maria ao

deixemos unir nele, tomando-nos adoradores com ele e nele. Agora ser possvel
responder a algumas perguntas que ainda se apresentam.

cu. Deste modo chega ele ao resultado

de que, quanto ao nascimento de Jesus da Virgem, em contraposio s duas
outras promulgaes, no existe nenhuma
doutrina firme da Igreja. Na verdade, com semelhante afirmao a histria dos
dogmas sofre total inverso, e a forma
do magistrio eclesistico definitivamente firmada desde o Vaticano I de tal
forma absolutizada, que se toma
insustentvel no s com respeito ao dilogo com as igrejas orientais, mas
simplesmente em si mesmo e que nem o
prprio SCHOONENBERG est em condies de sustentar. De fato, o dogma
como promulgao individual e definida
ex cathedra pelo Papa a ltima e a mais baixa forma de formular dogmas. A forma
primitiva com que a Igreja exprime
obrigatoriamente a sua f o smbolo; o reconhecimento unvoco, quanto ao
sentido, do nascimento de Jesus, da
Virgem, pertence, desde o incio, firmemente a todos os smbolos, sendo, assim,
parte integrante do protodogma
eclesistico. Perguntar pela obrigatoriedade do Lateranense I ou da bula de
Paulo V (1555), como SCHOONENBERG
o faz, toma-se um esforo sem objetivo; a tentativa de reduzir tambm os
smbolos a mera interpretao "espiritual" no
passaria, por conseguinte, de cortina de fumaa da histria do dogma.

1. Frente mensagem de amor do Novo Testamento, hoje se impe cada vez

mais uma tendncia de identificar completamente o culto cristo com o amor
fraterno, no se querendo admitir mais nenhum amor direto a Deus, nenhuma
venerao de Deus: reconhece-se exclusivamente o horizontal, negando-se o
verticalou seja a relao imediata com Deus*. Depois do que se disse, no ser difcil
perceber por que uma tal concepo - primeira vista - de aparncia to simptica,
falha na questo do Cristianismo, e com ela, no problema do autntico humanismo.
Um amor fraterno auto-suficiente descambaria em egosmo extremado de autoafirmao. Um tal amor recusa sua abertura ltima, sua tranqilidade, seu
desprendimento, no aceitando a necessidade da salvao deste amor por intermdio
do nico que realmente amou bastante. Finalmente, um tal amor, apesar de toda a
bem-querena, causa injustia a si mesmo e ao outro, porque o homem no se realiza
apenas na simpatia mtua do co-humanismo, mas somente na reciprocidade daquele
amor desinteressado que glorifica o prprio Deus. O desinteresse da simples adorao
representa a suprema possibilidade do humanismo e sua verdadeira e definitiva
libertao.
2. Sobretudo das devoes tradicionais paixo nasce, freqentes vezes, a
pergunta: de que modo, sacrifcio (= adorao) [242] e dor esto interligados? De
acordo com as consideraes anteriores, o sacrifcio cristo nada mais do que o
xodo do "para, a abandonar-se a si; realizado substancialmente no homem que
totalmente xodo, auto-superamento do amor. Por conseguinte, o princpio
constitutivo do culto cristo este movimento do xodo, com o seu rumo duplo a
Deus e ao prximo. Levando o ser-homem a Deus, Cristo introdu-lo no seio da sua
salvao. Por isto, o acontecimento da cruz po de vida "para os muitos" (Lc 22,19),
porque o crucificado refundiu o corpo da humanidade no "sim" da adorao. Este
acontecimento tomou-se, assim, totalmente "antropocntrico", por ter sido
teocentrismo radical, entrega do "eu" e, com ela, da essncia do homem a Deus. Esse
xodo do amor o "xtase" do homem para fora de si, no qual, retesado infinitamente
acima de si, , como que, despedaado, muito alm de suas aparentes possibilidades
de distenso; na mesma medida, adorao (sacrifcio) conota simultaneamente cruz,
sofrimento em ser esfacelado, morte do gro de trigo, que, somente na morte pode
frutificar. Mas assim tambm se toma claro que secundrio o elemento doloroso
que flui de um elemento primeiro, anterior, somente dele recebendo o sentido. O
princpio constitutivo do sacrifcio no a destmio, mas o amor. E somente na
medida em que o amor rompe, abre, cmcifica, rasga, estas atividades integram o
sacrifcio: como forma do amor em um mundo marcado pela morte e pelo egosmo.
Relativamente a este assunto existe um texto de Jean Danilou, referente a outro
problema, mas que me parece muito apto a aclarar mais o pensamento que aqui nos
ocupa: "Entre o mundo pago e o Deus trino existe uma nica ligao, a saber, a cruz
de Cristo. Se nos colocamos nesta terra de ningum tentando reatar os laos entre o
mundo pago e o Deus trino, como ainda nos admiraramos de somente poder faz-lo
na cruz de Cristo? Devemos tomar-nos semelhantes a essa cmz, lev-la em ns e,
como diz S. Paulo a respeito do mensageiro [243] da f, "levar sempre no corpo os
sofrimentos de Jesus" (ICor 4,10). Esse dilaceramento que para ns a cmz, essa
impossibilidade do corao de abrigar ao mesmo tempo o amor SS. Trindade e o

amor a um mundo alienado da trindade, eis em que consiste a agonia do Filho 108 109

108

Unignito, a cuja participao somos convidados. Ele, que carregou em si essa

separao com o fito de elimin-la e que a eliminou exclusivamente por hav-la
levado em si anteriormente, ele envolve tudo de um extremo a outro. Sem abandonar
o seio da Trindade, Cristo estende-se ao limite extremo da misria humana,
preenchendo todo o espao. Esse estender-se de Cristo simbolizado pelas quatro
direes da cruz, a misteriosa expresso do nosso prprio dilaceramento e toma-nos
semelhantes a ele" . Em ltima anlise, a dor resultado e expresso do
dilaceramento de Jesus Cristo, desde a sua existncia em Deus at ao inferno do
"Meu Deus, por que me abandonaste?" Quem tiver a existncia assim distendida a

ponto de encontrar-se simultaneamente mergulhado em Deus e abismado as

profundezas da criatura abandonada por Deus, deve, por assim dizer, esfacelar-se um tal estar realmente "crucificado". Ora, esse dilaceramento idntico ao amor:
sua realizao at o fim {Jo 13,1) e expresso concreta da amplido que o amor cria.
A partir deste ponto de vista poderia tomar-se claro o verdadeiro fundo de urna
devoo paixo, que tenha sentido, e tornar-se evidente como se entrosam devoo
paixo e espiritualidade apostlica. Poderia tomar-se evidente que o fervor
apostlico, o servio em prol do homem e do mundo se interpenetraram com o cem e
da mstica crist e da devoo crist paixo. As duas coisas no se estorvam mas

uma vive no mago da outra. Assim tambm deveria ter-se tornado claro que na cmz
no se trata de alguma adio de sofrimentos fsicos, [244] como se o seu valor
redentivo consistisse na maior soma possvel de torturas. Como poderia Deus alegrarse com o sofrimento de sua criatura, ou at de seu Filho, ou mesmo ver ai a taxa com
que se devesse comprar dele a reconciliao? Bblia e f crist esto muito
distanciadas de tais idias. No a dor como tal que conta, mas a vastido do amor,
desdobrando a existncia de modo tal que une o distante e o vizinho, pondo em
contato com Deus o homem abandonado por Deus. S o amor confere rumo e sentido
ao sofrimento. Fosse outro o caso, os algozes do Calvrio teriam sido verdadeiros

sacerdotes; os que provocaram a dor teriam oferecido o sacrifcio. Mas, como no

dependia disto, mas daquele ncleo que o sustenta e realiza, no foram os carrascos e
sim Jesus o sacerdote a unir em seu corpo os dois extremos separados do mundo {Ef
2,13 s).
E com isto respondemos substancialmente pergunta da qual partimos: No seria
um conceito indigno de Deus represent-lo como um Deus a exigir a morte do Filho
para aplacar a sua prpria ira? A isto apenas se pode responder: De fato, assim no se
pode pensar de Deus. Mas, uma tal idia de Deus nada tem de comum com o conceito
de Deus no Novo Testamento. Porquanto este trata exatamente de modo inverso, do

* A respeito veja-se REB XXVIII, dez 1968, o importante trabalho de G.

BARANA, "Transcendncia-Imanncia, a
difcil dialtica da hora presente", pgs. 810-858, sobretudo o capitulo: "Um
novo fantasma vista?", 820 e ss.; PAULO

Deus que, por si mesmo, queria ser, em Cristo, o mega a ltima letra - do alfabeto
da criao. Trata do Deus que amor em ato, o puro "para" e que, por isto, penetra
necessariamente no incgnito do ltimo verme {Sl 22 [21], 7). Trata do Deus que se
identifica com a sua criatura, pondo no contineri a minimo, no ser apanhado e
subjugado e envolvido pelo mnimo, aquela "superabundncia" que lhe confere
credenciais de Deus.
A cruz revelao. No revela uma coisa qualquer, mas Deus e o homem. 110

109

Descobre quem Deus e como o homem. Na filosofa grega existe estranho

pressentimento disto: a imagem do justo crucificado descrita por Plato. O grande
filsofo [245] pergunta qual seria a situao, neste mundo, de um homem totalmente
justo. Chega ao resultado de que a justia de um homem s se torna perfeita e
comprovada, caso ele tome sobre si a aparncia da injustia, porque s ento aparece
que ele no segue a opinio dos homens, mas se coloca unicamente ao lado da justia
por ela mesma. Portanto, de acordo com Plato, o justo autntico h de ser um
incompreendido e perseguido; alis, Plato no receia escrever: "Ento ho de dizer
que o justo, nestas circunstncias, ser flagelado, torturado, amarrado, que os olhos

lhe sero vazados a fogo e, finalmente, aps todos estes maus tratos, ser
crucificado..."111. Este texto, escrito 400 anos antes de Cristo, sempre voltar a
comover profundamente o cristo. Na seriedade da reflexo filosfica prev-se que o
justo perfeito no mundo deve ser o justo crucificado; pressentiu-se a algo daquela
revelao do homem que se realiza na cruz.
O justo perfeito, quando apareceu, tomou-se o crucificado, foi entregue morte
pela justia; e isto nos diz impiedosamente o que o homem: Es de tal modo,
homem, que no podes suportar o justo, s de tal modo que o simplesmente amante se
toma louco, espancado, rejeitado . Tu, como injusto, sempre precisas da injustia do

outro, para te sentires desculpado, no podendo, portanto, tirar proveito do justo que
parece roubar-te essa desculpa. Eis o que s. Joo resumiu tudo isto no ecce homo!
("eis, isto o homem!") de Pilatos, cujo sentido fundamental : esta a situao do
[246] homem. Este o homem. A verdade do homem sua ausncia de verdade. O
verso do salmista "todo homem um mentiroso" {Sl 116 [115], 11) e vive alhures
contra a verdade, j trai o que vem a ser o homem. A verdade do homem consiste em
continuamente chocar-se contra a verdade; o justo cmcificado toma-se assim o
espelho onde o homem se v sem retoque. Mas, a cruz no revela o homem apenas, e
sim tambm a Deus: eis quem Deus, que se identifica com o homem at este abismo

e que julga salvando. No abismo do fracasso humano descobre-se o abismo ainda

mais inesgotvel do divino amor. E assim a cmz realmente o centro da revelao,
de uma revelao que no comunica qualquer espcie de proposies, at ento
desconhecidas, mas que nos comunica e descobre a ns, revelando-nos perante Deus
e revelando a Deus em nosso meio.
3. "Desceu aos infernos"
Talvez nenhum artigo do Credo esteja mais longe de nossa conscincia atual do
que este. Ao lado dos artigos do nascimento de Jesus da Virgem Maria e da ascenso
do Senhor, este artigo o que mais agua o apetite para a "desmitizao", que aqui

935-937, alocuo de 10 de julho de 1968 sobre:

(nota do tradutor).
ibd.

Religio vertical e religio horizontal

parece poder processar-se sem perigo e sem escndalo. Os poucos textos em que a
Escritura parece falar algo a respeito (1 Pdr 3,19 s; 4,6; Ef 4,9; Rom 10,7; Mt 12,40,

110

At 2,27. 31) so to difceis de compreender, que facilmente se pode interpret-los em

muitos sentidos. Se, de acordo com isto, o artigo for totalmente eliminado, parece terse a vantagem de ficar livre de um assunto que dificilmente se enquadra em nossa
mentalidade sem que se tenha tomado culpado de alguma infidelidade especial. Mas,
haver realmente algum proveito nisto? Ou apenas tenta-se sair do caminho, diante da
dificuldade e do mistrio da realidade? Pode-se tentar superar problemas ou negandoos sem mais, ou enfrentando-os. O primeiro [247] caminho mais cmodo, mas
somente o segundo conduz adiante. Portanto, em vez de eliminar o problema, no
seria o caso de aprender a compreender que este artigo ao qual se subordina, no

correr do ano litrgico, o Sbado Santo, nos est particularmente prximo,

constituindo de maneira toda especial a experincia do nosso sculo? Na Sexta-Feira
da Paixo, de qualquer maneira, o olhar permanece cravado no Crucificado, enquanto
o Sbado Santo o dia da "morte de Deus", o dia que exprime e preconiza a inaudita
experincia do nosso tempo: Deus est simplesmente ausente, o tmulo encobre-o,
Deus no mais acorda, no fala mais, de modo que no mais preciso nem mesmo
contest-lo, bastando apenas ignor-lo. "Deus est morto e ns o matamos": esta frase
de Nietzsche pertence verbalmente tradio da devoo paixo do Senhor;

exprime o contedo do Sbado Santo, o "desceu aos infernos"112.

Em nexo com este artigo acorrem-me duas cenas bblicas. Primeiro, a cruel
histria do Antigo Testamento em que Elias desafia os sacerdotes de Baal a impetrar
da sua divindade o fogo para o sacrifcio. Fazem-no e, logicamente, nada acontece.
Elias escarnece deles, exatamente como um esprito iluminado zomba do homem
piedoso, julgando-o ridculo, quando nada acontece em resposta sua prece. Elias
anima-os; talvez no tenham rezado bastante alto: "Gritai mais alto; pois sendo um
deus, ter preocupaes, ou ter-se- retirado ao banheiro, ou estar viajando;
possvel que esteja dormindo e mister despert-lo!" (lRs 18,27). Lendo hoje estes

motejos dirigidos aos devotos de Baal, algum pode sentir-se um tanto inseguro;
pode-se ter a sensao de sermos ns os que se acham naquela situao, cabendo-nos
a ns os escmios. Nenhum clamor parece capaz de despertar a Deus. O racionalista
pode dizer-nos calmamente: Rezai mais alto; talvez ento o vosso [248] Deus
desperte. "Desceu aos infernos": quo realsticamente retrata-se a a verdade da hora
presente, a descida de Deus ao silncio, ao lgubre calar-se de quem no mais est
presente.

Mas, ao lado da histria de Elias e da pgina anloga no Novo Testamento, na

narrativa sobre o Senhor a dormir em meio borrasca (Mc 4,35-41 e par), tambm a
histria dos discpulos de Emas encontra aqui o seu lugar (Lc 24,13-35). Os
discpulos perturbados falam da morte da sua esperana. Para eles sucedeu algo assim
como a morte de Deus: extinguiu-se o ponto onde Deus finalmente parecia ter falado.
O mensageiro de Deus est morto, o vazio total. Nada mais responde. Mas,
enquanto assim falam da morte da sua esperana, incapazes de ver a Deus, no
percebem que em seu meio se encontra precisamente esta esperana. Que "Deus" ou
antes aquela imagem que se fizeram da sua promessa, devia morrer, para viver tanto
J. DANILOU,

111

Vom Geheimnis der Geschichte,

Stuttgart, 1955, 388 s.

maior. Devia ser destruda a imagem que fizeram de Deus, e a cuja camisa de
forateimavam em for-lo, para que, quase como por sobre os escombros da casa
destruda, pudessem reencontrar o horizonte e a ele mesmo que permanece o
infinitamente maior. Eichendorff formulou-o no estilo sentimental e quase ingnuo
do seu sculo:
"Tu s, Deus sereno,
Quem, l do alto trono,
Destri o que eu ponho,
A fim de que, sem choro,

O cu, mais claro, eu veja".

Portanto, o artigo da descida do Senhor aos infernos lembra-nos que revelao
crist pertence no somente o falar de Deus, mas tambm o seu silncio. Deus no
apenas a palavra compreensvel que nos vem ao encontro; ele igualmente o abismo
calado e inacessvel, incompreendido e incompreensvel, que nos foge. Certamente,
no Cristianismo h um primado [249] do Logos, da palavra a anteceder o silncio:
Deus falou. Deus palavra. Apesar disto, no podemos esquecer o ocultamente de
Deus que jamais termina. Somente experimentando-o como silncio, podemos

esperar ouvir tambm a sua voz que clama no silncio113. Atravs da cruz a cristologia
oferece o momento da palpabilidade do divino amor, at para alm das fronteiras da
morte, no meio do silncio e do obscurecimento de Deus. Ser de admirar se a Igreja,
se a vida de cada um conduzida continuamente para essa hora de silncio, para o
esquecido e desprezado artigo "desceu aos infernos"?
Ponderando isto, resolve-se automaticamente a questo sobre a "prova
escriturstica" para ele; pelo menos no grito de morte de Jesus: "Meu Deus, por que
me abandonaste?" toma-se visvel, qual deslumbrante resplendor de um relmpago
em noite escura, a descida de Jesus aos infernos. No esqueamos ser esta palavra do

Crucificado o verso inicial de uma orao de Israel (Sl 22 [21],2), que resume
tremendamente a misria e a esperana desse povo eleito e aparentemente to
abandonado por Deus. Esta prece, brotada da misria mais profunda da treva de
Deus, termina com um louvor divina grandeza. Tambm este elemento est
presente no grito de agonia de Jesus, grito que Emst Ksemann, h pouco, descreveu
como uma splica a subir do inferno, como a elevao do primeiro mandamento no
deserto da aparente ausncia de Deus. "O Filho ainda conserva a f, quando ela
parece ter-se tornado sem sentido, revelando a realidade do Deus ausente, do qual no
em vo que falam o mau [250] ladro e a massa motejante. Seu clamor no se refere

Politeia II, 361 e-36 a. Conforme a verso de S. TEUFFEL, em: PLATON, Smtliche Werke II, Colnia-Olten,
51967, 51; cfr ainda H. U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit m/1, Einsiedeln, 1965, 156-161; E. BENZ, "Der
gekreuzigte Gerechte bei Plato, im NT und in der alten Kirche", Abhandlungen der Mainzer Akademie 1950, Heft 12.* Paul
Claudel em seu "Chemin de Ia Croix" (Lbrame de 1'Art Catholique, Paris, 5) tem palavras admirveis na
descrio desta faceta humana: "Nous ne voulons plus de Jsus-Christ avec nous, car il nous gene... Crucifiez-le, si vous
le voulez, mais dbarrassez-nous de lui! Qu'on 1'emmne!" (Nota do Tradutor).

112

 vida nem ao alm-vida, no se refere a ele, mas ao Pai. Seu grito ergue-se contra a
realidade do mundo inteiro". Ser preciso ainda perguntar pelo sentido da adorao
nesta hora de treva? A adorao pode ser outra coisa que no o grito das profundezas,
junto com o Senhor que "desceu aos infernos", e que estabeleceu a proximidade de

Deus no corao da ausncia de Deus?

Tentemos outra considerao para penetrar neste complexo mistrio, impossvel
de ser esclarecido de um lado apenas. Primeiramente voltemos a lanar mo de um
fato exegtico. Afirma-se que a palavra "inferno" no passa de reproduo errnea de
scheol (grego: hades), com que os hebreus designam a condio aps a morte,
representada confusamente como uma espcie de existncia sonamblica, mais noser do que ser. De acordo com isto, o artigo denotaria que Jesus entrou no scheol, isto
, morreu. Pode ser. Mas continua a pergunta: com isto simplificou-se o assunto,
tomou-se menos misterioso? Creio que, exatamente agora, que se apresenta o

problema da morte. O que vem a ser morte, que acontece quando algum morre,
tombando sob o destino da morte? Todos temos de reconhecer o nosso embarao
diante deste, problema. Ningum sabe a resposta com exatido, porque todos
vivemos aqum da morte, no lhe tendo ainda provado o amargor. Talvez, porm, se
possa tentar uma aproximao a partir, novamente, do grito de Jesus na cruz, grito no
qual identificamos a essncia do que vem a ser descida de Jesus, participao no
destino da morte dos homens. Porquanto, nesta derradeira prece, do mesmo modo
como na cena da agonia no Horto das Oliveiras, revela-se, qual elemento mais
profundo de sua paixo, no uma dor fsica qualquer, mas a solido radical, o

completo abandono. Ora, nisto manifesta-se afinal o abismo da solido humana em

geral, do homem que, em seu mago, est sozinho. Essa [251] solido, s mais das
vezes camuflada, sem deixar de constituir a verdadeira situao do homem, denota
simultaneamente o paradoxo mais profundo em relao natureza do homem, que
no pode estar sozinho, mas carece de companhia. Por esta razo a solido a causa
do medo, fundada na fragilidade do ser, destinado a existir e, no obstante,
condenado ao que lhe impossvel.
Tentemos exemplific-lo ainda. Uma criana obrigada a atravessar sozinha uma
floresta em noite escura tem medo mesmo se lhe provarem de modo convincente que

nada existe capaz de provocar o temor. No momento em que se v no meio da treva,

sentindo a solido de modo radical, eis que surge o medo, o medo essencialmente
humano, que no temor de alguma coisa, mas medo em si. O receio de algo
concreto incuo em si, podendo ser superado pelo afastamento de sua causa. O
medo de um cachorro bravo, por exemplo, elimina-se prendendo o co. Agora,
porm, deparamos com algo muito mais profundo: cercado da solido ltima, o
homem teme no uma coisa determinada; muito mais, sente receio da solido,
experimenta o horror e a fragilidade do seu prprio ser, impossveis de serem
vencidos racionalmente. V outro exemplo: sozinho, noite, a fazer guarda a um

Cfr H. DE LUBAC,

113

Die Tragdie des Humanismus ohne Gott,

Salzburgo, 1950, 21-31.

defunto, o homem sentir, de algum modo sinistro a sua situao, mesmo estando em
condies e esforando-se em convencer-se racionalmente de que seus sentimentos
carecem de base. Sabe perfeitamente que o morto nada lhe poder fazer e que sua
situao talvez fosse muito mais perigosa, se ele ainda estivesse vivo. O que desperta
aqui uma espcie toda outra de medo; no medo de alguma coisa, mas da lgubre
solido em si, da fragilidade da existncia, frente a frente com a solido da morte.

Mas, sendo totalmente inoperante o argumento da falta de objeto, como poder

ser superado um tal medo? Pois bem, a criana perder o medo no momento em que
sua mo sentir [252] o aconchego de outra mo amiga, em que soar outra voz
falandocom ela; ou seja, no instante em que experimentar a presena de uma pessoa
bondosa.
O que se encontra a ss com um defunto, tambm sentir desaparecer o receio, se
houver algum em sua companhia, e sentir a proximidade de um "tu". Esta superao
do medo revela simultaneamente a sua natureza, a saber, que se trata de medo de
estar s, de temor de um ser que somente pode viver com outros. O medo

propriamente dito no pode ser vencido pela razo, mas exclusivamente pela
presena de um ente amoroso.
Mas, cumpre levar mais longe ainda a nossa pergunta: Na hiptese de existir uma
solido onde palavra alguma de outrem consiga penetrar, transformando-a; na
suposio de uma solido to profunda que nenhum "tu" a alcance, estaramos diante
da solido e do horror total, daquilo a que o telogo denomina "inferno". Desta
perspectiva possvel definir exatamente o inferno: ele denota uma solido onde a
palavra do amor no tem mais guarida, conotando com isto a fragilidade essencial da
existncia. Neste contexto, a quem no acorrera a opinio de poetas e filsofos

hodiernos, segundo a qual todos os encontros entre homens se conservam na

superfcie, no estando aberta a homem nenhum a entrada ao mago do outro?
Portanto, ningum pode realmente alcanar o ntimo do outro; qualquer encontro, por
lindo que seja, serve apenas para narcotizar a incurvel ferida da solido. Deste
modo, no mais fundo do nosso ser, habitaria o inferno, o desespero - a solido to
inevitvel quo terrvel. Sartre, como se sabe, construiu a sua antropologia a partir
desta idia. Mas tambm um poeta to conciliador e otimista como Hermann [253]
Hesse deixa transparecer, em ltima anlise, os mesmos pensamentos:
"Estranho, andar na nvoa!

Viver solido;
Ningum conhece ningum,
O s est s..."
De fato, uma coisa certa: existe uma noite, em cujo ermo voz alguma ecoa; h
uma porta pela qual s podemos passar sozinhos: a porta da morte. Todo o medo do
mundo finalmente nada mais do que medo diante desta solido. Daqui compreendese porque o Antigo Testamento conhece uma palavra apenas para conotar inferno e
morte, a palavra scheol: porque ambas as coisas so idnticas para o Antigo
Testamento. A morte a solido simplesmente. Mas, a solido qual no pode
chegar o amor o inferno.
Voltamos assim ao nosso ponto de partida, ao artigo da descida aos infernos. Ele

Cfr. a importncia do silncio nos escritos de INCIO DE ANTIOQUIA: Epistola ad

19,1: "E ao prncipe
deste mundo permaneceu oculta a virgindade de Maria e o seu parto, bem
como tambm a morte do Senhor - trs
mistrios a clamar em alta voz, realizados no silncio de Deus"; cfr. Epistola ad
Magnesios 8,2 onde se fala do logos
apo siges proelton (da palavra nascida do silncio) e a meditao sobre o falar e o
calar na Epistola ad Ephesios 15,1.
H. SCHLIER oferece o fundo histrico, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen,
Berlin, 1929.
Ephesios

declara que Cristo atravessou as portas da nossa solido derradeira; que em sua
paixo desceu ao abismo do nosso abandono. Onde voz alguma est em condies de
alcanar-nos, ali ele se encontra. Com isto o inferno foi vencido, ou mais exatamente:
a morte, que antes era o inferno, no o mais. Ambas as coisas no so mais o
mesmo, porque em seu centro est a vida, porque em seu meio habita o amor. S o
excluir, o fechar-se voluntrio inferno, ou, no dizer da Bblia, morte segunda (por
Cfr a interessante e impressionante obra de fico de C. S. LEWIS, The great Divorce em que o poeta anglicano,
recentemente falecido, descreve com mo de mestre a situao dos que se fecharam optando pelo reino das puras
impossibilidades. Lstima que ainda no existam em portugus verses das obras de C. S. Lewis (Nota do Tradutor).

exemplo r/? 20,14). Mas a morte no mais um caminho para o seio desta solido, as
portas do scheol esto abertas. Creio que, neste enfoque, podero ser bem
compreendidas as metforas patrsticas de sabor to mitolgico, que falam da
libertao dos mortos, da abertura das portas. Tambm tomar-se- compreensvel o
texto de Mateus, de aparncia to mtica, sobre os tmulos que se abriram e os corpos
dos santos [254] que ressurgiram por ocasio da morte de Jesus (Mt 27,52). As portas
da morte esto abertas, desde que na morte reside a vida: reside o amor.
4. Ressurgiu dos mortos
A ressurreio de Jesus Cristo representa para o cristo garantia da certeza da
veracidade da palavra que antes parecera um belo sonho: "Forte como a morte o
amor" (Ct 8,6). No Antigo Testamento este verso est emoldurado em uma exaltao
da fora do eros. Isto no quer dizer que podemos deix-lo de lado como exagero
potico. Na ilimitada pretenso do eros, em seus aparentes excessos e
descomedimentos, de fato revela-se um problema bsico, alis o problema por
excelncia da existncia humana, porquanto a essncia e o paradoxo interno do amor
se traem pelo seguinte: amor exige o infinito, o indestrutvel, amor como que um
grito pelo ilimitado. Com isto, porm, coexiste o fato de ser irrealizvel um tal
clamor; de o amor querer o infinito, mas sem poder conferi-lo; de o amor fazer
questo do ilimitado; estando, porm, de fato, preso ao mundo da morte, sua solido
e ao seu poder destrutivo. Nesta perspectiva pode-se compreender o que vem a ser
"ressurreio". Ela a superioridade do amor sobre a morte.
Ao mesmo tempo, o amor a prova do que s a imortalidade capaz de realizar:
existir em um outro, que continuar quando eu tiver desaparecido. O homem um
ente incapaz de viver eternamente por si, sendo necessariamente presa da morte.
Continuar vivendo, ele, que em si mesmo no tem apoio nem chance, s se toma
possvel, para falar de modo humano, mediante sua continuao em um outro. Desta
perspectiva que se devem encarar as declaraes da Escritura sobre morte e pecado.
Porquanto, aqui se toma claro que a tentativa humana de "ser como Deus", seu
empenho para conquistar autarquia, [255] para poder firmar-se a si mesmo e em si
mesmo significa sua morte, porque fato que o homem no capaz de manter-se em
si. No reconhecendo os seus limites e, apesar disto, fazendo questo de afirmar-se,
tomando-se totalmente "autrquico" - em que consiste a verdadeira essncia do
pecado - o homem entrega-se, exatamente por isto, morte.

Naturalmente, chegado a este ponto, o homem compreende que sua vida no se

conserva sozinha e que se lhe impe estar nos outros, a fim de, atravs deles,
permanecer entre os vivos. Dois foram os caminhos principais tentados para se
alcanar esta meta. Primeiro, a sobrevivncia na prpria prole: da o fato de os povos
primitivos considerarem uma maldio o celibato e a infecundidade que denotam o
naufrgio sem esperana, a morte definitiva. Ao inverso, o maior nmero possvel de
filhos d chance de sobrevivncia, esperana de imortalidade e, assim, a bno que o
homem pode esperar. Um outro caminho se abre quando descobre o homem ser
muito relativa e problemtica a sobrevivncia nos filhos, desejando que de si reste
algo mais. Portanto refugia-se na idia da glria que o far realmente
imortal,conferindo-lhe a sobrevivncia na memria dos outros. Mas tambm a
imortalidade
pela permanncia nos outros fracassa no menos do que a primeira tentativa: o que
resta no o "eu, mas apenas um eco, uma sombra. Portanto a imortalidade
autocriada toma-se um simples hades, um scheol: antes um no-ser do que um ser. A
insuficincia dos dois caminhos provm do fato de no ser eu mesmo, mas apenas um
eco de mim o que o outro capaz de conservar de mim, aps a minha morte; e ainda
mais, baseia-se na circunstncia de o outro, ao qual como que confiei o meu esplio,
no permanecer para sempre: tambm ele h de mir.
Isto conduz-nos ao prximo passo. At agora vimos que o homem no tem
nenhum ponto de apoio para si mesmo, [256] conseqentemente podendo subsistir
somente no outro; no outro, porm, ele s se rev como sombra e no definitivamente
porque tambm o outro se esvai. Sendo assim, s existe um capaz de conferir a
conservao, a permanncia , aquele que "", que no devm nem se esvai, mas que
se conserva na torrente do devir e da passagem: o Deus dos vivos, que no conserva
apenas a sombra e o eco do meu ser, o Deus, cujos pensamentos no so meras
imitaes da realidade. Eu mesmo sou o seu pensamento, o qual, por assim dizer, me
ergue antes mesmo de eu ser; seu pensamento no a sombra posterior, mas a fora
original da minha existncia. Nele no s me facultado existir como sombra, mas
nele posso existir em verdade, mais perto de mim do que tentando existir s por mim.
Antes de retomar ressurreio, tentemos encarar este mesmo tema ainda sob um
ngulo diferente. Podemos voltar idia de amor e ao tema morte e dizer: s onde o
valor do amor sobrepuja o da morte, isto , onde algum est disposto a colocar a
vida atrs do amor e por causa do amor, somente ali o amor ser capaz de ser mais
forte do que a morte. Para ser mais forte do que a morte, o amor h de ser
primeiramente mais do que a vida. Se conseguisse isto no s pela vontade, mas de
fato, significaria que a fora do amor se teria elevado acima da capacidade biolgica,
colocando-a a seu servio. Falando-se em termos de Teilhard de Chardin: onde tal
coisa se desse, teria lugar a decisiva "complexidade" e "complexo"; ali tambm o
bios (a vida) estaria envolvido e includo no poder do amor. Ali o amor ultrapassaria
a sua fronteira - a morte - gerando unio onde a morte cria separao. Se a fora do
amor ao outro fosse forte a ponto de estar capacitada a conservar viva no s a sua
memria, a sombra do seu "eu", mas o prprio outro, teria sido alcanado um novo
degrau de vida, que deixaria para trs a esfera das mutaes e evolues biolgicas,
conotando o salto a uma esfera totalmente nova, na qual o amor no estaria mais

sujeito ao bios, mas dele se haveria [257] de servir. Um tal derradeiro grau de
"mutao" e de "evoluo" no seria mais um grau biolgico, mas denotaria a
escapada ao monodomnio do bios, que , ao mesmo tempo, domnio da morte;
abrira aquele espao, chamado zoe na Bblia grega, isto , vida definitiva que deixou
para trs o regime da morte. O ltimo degrau da evoluo, de que o mundo est
necessitado para alcanar a sua meta, no teria sido realizado dentro do biolgico,
mas pelo esprito, pela liberdade, pelo amor. No seria mais evoluo, mas opo e
ddiva em um.

Mas, que que tudo isto tem de comum com a ressurreio de Jesus? Ora, at
aqui consideramos o problema da imortalidade do homem de dois lados que, alis, se
revelam agora como facetas de um nico e idntico estado de coisas. Dado que
ohomem por si mesmo no dispe de meios para subsistir, afirmamos que sua
sobrevivncia somente poder originar-se atravs de sua continuao em vida, em um
outro. E dissemos a respeito deste "outro" que somente o amor que admite o amado
em seu ntimo estaria em condies de possibilitar essa existncia em um outro. Ao
meu ver, os dois aspectos complementares espelham-se nas duas formas de
apresentar a ressurreio do Senhor no Novo Testamento: "Jesus ressurgiu" e "Deus
(Pai) ressuscitou a Jesus". As duas frmulas coincidem no fato de o amor total de
Jesus aos homens, amor que o levou cruz, se completar na sua total transferncia
para o Pai, tomando-se assim mais forte do que a morte, por ser, ao mesmo tempo,
totalmente sustentado por ele.
Daqui se segue um outro passo. Podemos afirmar que o amor serve sempre de
fundamento para alguma espcie de imortalidade; inclusive em suas gradaes subhumanas o amor aponta para esta direo, em forma de conservao das espcies.
Alis, servir de base para a imortalidade no algo de acidental ao amor, algo que o
amor eventualmente fizesse ao lado de outras coisas, mas constitui a sua verdadeira
natureza. Esta afirmao pode ser invertida, significando ento que imortalidade
[258] sempre nasce do amor, jamais da autarquia de quem se julga bastar a si mesmo.
Podemos at atrever-nos a afirmar que esta constatao, bem compreendida, vale
mesmo em relao a Deus, tal como o v a f crist. Tambm Deus puro estar e
subsistir, frente a todo o contingente, por ser relao das trs Pessoas entre si, por ser
abismar-se na reciprocidade do amor, por ser amor vivo exclusivamente da mtua
correlao. No divina aquela autarquia que a ningum conhece seno a si,
afirmamos anteriormente. A revoluo na imagem crist do mundo e de Deus, em
relao ao mundo antigo, encontramo-la no fato de ela ensinar a compreender o
"absoluto" como absoluta "relatividade", como relatio subsistens.
Voltemos ao assunto. Amor fundamenta imortalidade e imortalidade nasce
exclusivamente de amor. Esta constatao a que agora chegamos significa que aquele
que amor por todos, tambm fundou imortalidade para todos. Este o sentido exato
da afirmao bblica de que a sua ressurreio a nossa vida. O argumento de S.
Paulo na Primeira Carta aos Corintios, to estranho nossa mentalidade, toma-se
compreensvel dentro desta perspectiva: se Cristo ressurgiu, tambm ns, pois neste
caso o amor mais forte do que a morte; se no ressurgiu, ns tambm no,
porquanto a morte continua estando com a ltima palavra (cfr. ICor 15,16 s). Tratase de um assunto fundamental, por isto tomamos a tecer outra srie de consideraes
em tomo do pensamento paulino: amor ou ou no mais forte do que a morte. Se o
amor se tomou mais forte do que a morte, deve-o ao fato de ser amor pelos outros. O
que, naturalmente, significa que o nosso prprio amor isolado no basta para vencer a
morte, mas, considerado em si, deveria continuar como um apelo no completado.
Isto quer dizer que unicamente o seu amor, coincidente com o divino poder de vida e
de amor, capaz de servir de base para a nossa imortalidade. Apesar disto, continua
vlido que a maneira da nossa [259] imortalidade h de depender da maneira do
nosso amor. Teremos de tomar ao assunto quando tratarmos do julgamento.

Ainda outra concluso pode ser tirada do que foi exposto. E evidente que a vida
do ressuscitado no ser uma repetio do bios, da forma biolgica da nossa vida
mortal intra-histrica, mas ser zoe, vida nova, outra, definitiva; vida que ultrapassouo
espao mortal da historia da vida, sobrepujado ai por um poder maior. Os relatos do
Novo Testamento sobre a ressurreio permitem reconhecer mui claramente que a
vida do Ressuscitado no se situa dentro da bios-histria, mas fora e acima da
mesma. Naturalmente, essa nova vida comprovou-se e devia comprovar-se na
historia, porquanto ela existe para a historia, e anncio cristo, no fundo, nada mais
do que passar adiante o testemunho de que o amor conseguiu atravessar a morte,
transformando assim fundamentalmente a situao de todos. Com tais suposies no
difcil encontrar a hermenutica certa para a penosa tarefa de interpretar os textos
bblicos sobre a ressurreio, isto , a de conseguir clareza sobre o sentido em que
eles devem ser corretamente compreendidos. Evidentemente no podemos tentar aqu
um debate sobre os diversos aspectos deste assunto, que se apresentam, hoje mais do
que nunca, muito complexos, principalmente pelo fato de declaraes histricas - em
geral insuficientemente amadurecidas - e filosficas irem formando um novelo mais
intrincado e, no poucas vezes, a exegese criar, para seu uso, a sua prpria filosofa,
que ao no iniciado h de causar a impresso de uma elevao do fato bblico ao mais
alto grau. Sempre ficar muita coisa discutvel em concreto, a respeito deste assunto;
contudo, no se pode deixar de reconhecer um limite bsico entre interpretao que
interpretao e adaptaes pessoais.
Antes de mais, est completamente claro que Cristo ressuscitado no retomou
sua vida terrestre anterior, como se afirma, por exemplo, do jovem de Naim e de
Lzaro. Cristo ressurgiu para a vida definitiva que no se subordina mais s leis [260]
qumicas e biolgicas, estando por isto fora da possibilidade da morte, dentro da
eternidade concedida pelo amor. Por isso os encontros com Cristo so "aparies";
por isso, aquele do qual, dois dias antes, se era comensal na ceia, no reconhecido
nem sequer pelos seus amigos mais ntimos e, mesmo reconhecido, continua
estranho: ele s visto onde concede viso; s onde abre os olhos e o corao se
deixa abrir que se torna reconhecvel neste mundo mortal a face do vencedor da
morte e, nesta face, o outro mundo: o mundo que h de vir. Por isso to difcil,
raiando mesmo pelo impossvel, aos Evangelhos descrever os encontros com o
ressuscitado; por isso eles balbuciam apenas, ao falar do ressuscitado, dando a
impresso de contradizer-se, ao descrev-lo. Na realidade, os Evangelhos revelam
uma espantosa unidade na dialtica de suas informaes, na simultaneidade do tocar e
do no tocar, do reconhecer e do no reconhecer, da total identidade entre crucificado
e ressuscitado, e na sua completa mudana. Os discpulos reconhecem o Senhor e no
o reconhecem; palpam-no, mas ele o intocvel; ele o mesmo e, contudo, o todo
outro. Como se disse, esta dialtica sempre a mesma; mudam apenas os recursos de
estilo com que ela se exprime.

Examinemos mais de perto, sob este aspecto, o episdio dos discpulos de Emas,
com que j nos deparamos de passagem. A primeira vista tem-se a impresso de
estarmos diante de uma descrio totalmente terrena, macia, como se nada restasse
do mistrio indescritvel que encontramos nos relatos paulinos. Parece predominar
totalmente a tendncia de enfeitar, de lanar mo de um concreto lendrio, apoiada
numa apologtica que busca dados palpveis, recolocando completamente o Senhor
ressuscitado dentro da histria terrena. Contudo ope-se a isto o seu misterioso
aparecimento e o no menos misterioso desaparecimento. Mais ainda se ope
acircunstncia de ele se conservar irreconhecvel ao olhar comum. No possvel
identific-lo como durante a sua vida terrena. Ele se [261] descobre exclusivamente
na esfera da f; mediante a explicao da Escritura incendeia o corao dos dois
viandantes, e ffaco do po abre-lhes os olhos. Temos a a indicao dos dois
elementos fundamentais da antiga liturgia crist a qual integrada de liturgia da
palavra (leitura e interpretao da Escritura) e liturgia da ffaco do po eucarstico.
Assim o evangelista faz ver que o encontro com o Ressuscitado se situa em um plano
totalmente novo; tenta descrever o indescritvel, mediante o cdigo dos
acontecimentos litrgicos. Com isto oferece, simultaneamente, uma teologia da
Ressurreio e da liturgia: o Ressuscitado encontrado na palavra e no sacramento; o
servio divino a maneira pela qual ele se nos toma tangvel e reconhecvel como
vivo. Vice-versa, liturgia baseia-se no mistrio pascal; h de ser compreendida como
a aproximao do Senhor a ns, a tomar-se companheiro nosso de viagem,
incendiando o corao embotado, abrindo os olhos fechados. Cristo continua indo
conosco, volta sempre a encontrar-nos desanimados e queixosos, continua dispondo
da fora para fazer-nos ver.
Naturalmente isto tudo diz apenas a metade. O testemunho do Novo Testamento
estaria falseado, se quisssemos ficar apenas nisto. A experincia do Ressuscitado
algo diverso do encontro com um homem da nossa histria; muito menos ainda pode
ela ser reduzida a conversas mesa e a recordaes que se tivessem afinal
condensado na idia de que ele vive e de que a sua obra prossegue. Uma explicao
assim aplaina o evento na direo oposta, nivelando-o esfera humana, privando-o
do que lhe peculiar. Os relatos da ressurreio so algo diferente e algo mais que
meras cenas litrgicas camufladas: eles permitem ver o acontecimento fundamental
sobre o qual se ergue toda a liturgia crist. Testemunham um acontecimento que no
brotou dos coraes dos discpulos, mas que lhes sobreveio de fora, dominando-os,
de encontro sua dvida, e infundindo-lhes a certeza de que "o Senhor ressuscitou
verdadeiramente. [262] O que jazera no sepulcro no est mais l, mas vive -
realmente ele mesmo quem vive. O que fora arrebatado para o outro mundo de Deus,
mostrou-se entretanto ser to poderoso que tomava palpvel ser ele mesmo quem
estava diante deles; mostrou ter-se comprovado nele mais forte o poder do amor do
que o poder da morte.
Somente tomando isto tudo to a srio como o que fora dito anteriormente que
se conservar a fidelidade ao testemunho do Novo Testamento; s assim se salvar a
sua seriedade cosmo-histrica. A tentativa mais que cmoda de, por um lado,
dispensar a f no mistrio da potente atuao de Deus neste mundo, e no entanto
simultaneamente querer ter a satisfao de conservar-se no terreno da mensagem

bblica esta tentativa conduz ao vcuo: no satisfaz nem honestidade da razo nem
s razes da f. No possvel conservar juntas a f crist e a "religio nos limites da
razo pura"; a opo inevitvel. Naturalmente, o crente ver com clareza crescente
quo repleta de razo est a adeso quele amor que venceu a morte.
5. "Subiu ao cu, onde est sentado direita de Deus Pai, todo-poderoso".

Falar da Ascenso, para nossa gerao criticamente despertada por Bultmann,bem

como tratar da descida aos infernos denota revelar aquela viso do mundo em
trs andares a que se d o nome de "mtica" e que se considera definitivamente
superada. "Em cima" e "em baixo" o mundo continua sendo o mesmo mundo, regido
por toda parte pelas mesmas leis fsicas, acessvel pesquisa por todos os lados. O
mundo no tem pavimentos; os conceitos "em cima" e "em baixo" so relativos,
dependentes da posio do observador. Como no existe ponto algum de referncia
absoluto (seguramente, a Terra j no representa um tal ponto), no se pode [263]
mais falar de "em cima", "em baixo" - ou de " direita" ou " esquerda"; o Cosmos
no apresenta nenhuma direo determinada. Ningum, hoje em dia, contestar
semelhantes convices. No existe um mundo disposto, localmente, em trs andares.
Alis, teria sido este o sentido das expresses da f quando usou os termos "descida"
aos infernos, "subida" ao cu? Sem dvida o material fora fornecido por aquela
concepo do mundo, o que, no obstante, no realmente o essencial. Os dois
artigos exprimem, antes, juntamente com a f no Cristo histrico, a dimenso total da
existncia humana que no abrange trs pavimentos csmicos, mas sim trs
dimenses metafsicas. Neste sentido, conseqente a mentalidade, que se julga
moderna, quando elimina no s a ascenso e a descida aos infernos, mas tambm o
mesmo Cristo histrico, ou seja as trs dimenses da existncia humana; o que resta
no pode passar de pobre fantasma policromo, sobre o qual, com razo, ningum
mais pode construir seriamente.
Mas, qual seria o sentido real das nossas trs dimenses? Anteriormente j
constatamos que a descida aos infernos propriamente no significa alguma
profundidade exterior do cosmos, que perfeitamente dispensvel: no texto
fundamental - a splica do Crucificado a Deus que o abandonara falta qualquer
referncia csmica. A frase nos concentra o olhar muito mais nas profundezas da
existncia humana, tocando o fundo da morte, na zona da solido intocvel e do amor
recusado, abrangendo assim a dimenso do Inferno, trazendo-a em si como sua
prpria possibilidade. Inferno, existir na recusa definitiva do "ser-para" no uma
determinao cosmogrfica, mas uma dimenso da natureza humana, o seu fundo,
at onde o inferno alcana. Mais que nunca sabemos hoje que a existncia de cada
um alcana esta profundeza. Naturalmente, porque a humanidade, em ltima anlise,
"um homem", esse abismo no diz respeito [264] apenas ao indivduo, mas interessa
o corpo nico do gnero humano que, por esta razo, h de suportar esse abismo,
como um todo. Pode-se agora compreender que Cristo; o "novo Ado", tenha
empreendido a tarefa de suportar essa profundeza, no querendo dela isentar-se em
sublime intangibilidade, mas tambm s agora se toma possvel avaliar a recusa total
do amor, em toda a sua imensidade.

Em contrapartida, a ascenso do Senhor aponta para o outro extremo da

existncia humana dilatada para cima e para baixo e infinitamente acima de si
mesma. Como anti-plo em relao ao isolamento radical, intocabilidade do amor
recusado, essa existncia portadora da possibilidade do contato com todos os outros
homens, do contato com o prprio amor divino, de modo que o "ser-homem" como
que encontra o seu lugar geomtrico no seio da auto-existncia de Deus.
Naturalmente essas duas possibilidades do homem, expressas nas palavras "cu" e
"inferno", so de espcie completamente diferente do que o seriam as
humanaspossibilidades, e mesmo completamente diversas entre si. O abismo a que
chamamos
Inferno, s o homem pode d-lo a si mesmo. Alis, cumpre exprimi-lo mais
fortemente: o inferno consiste formalmente no fato de o homem no querer aceitar
nada, de querer ser totalmente autrquico. E a expresso do trancar-se no puramente
prprio. Por conseguinte, a essncia desse abismo consiste em no querer o homem
aceitar, em no querer tomar, preferindo apoiar-se completamente em si mesmo,
bastar-se a si mesmo. Atingindo a sua ltima radicalidade, o homem toma-se o
intocvel, o solitrio, o recusado. Inferno o "querer-ser-s-eu-mesmo", aquilo que
sucede quando o homem se tranca naquilo que lhe prprio. Inversamente a essncia
daquilo que chamamos "cu" est na exclusiva possibilidade de se receber, assim
como algum s capaz de se dar o inferno. O cu, por natureza, no-autoconstmdo nem auto-constmvel; na linguagem escolstica se [265] diz que o cu,
como graa, um donum indebitum et superadditum naturce (uma ddiva indevida e
acrescentada natureza). Somente enquanto amor realizado que o cu sempre pode
ser doado ao homem; mas o seu inferno a solido daquele que no quer acreditar,
que no se sujeita ao estado de mendigo, encolhendo-se para dentro de si mesmo.
Somente agora se pode mostrar completamente em que consiste o cu sob o ponto
de vista cristo. No o devemos imaginar como um lugar eterno, supraterreno, nem
tambm como uma regio eterna, metafsica. Cumpre afirmar estarem as realidades
"cu" e "ascenso" inseparavelmente interligadas; e somente dentro desta
interdependncia que se toma claro o sentido cristolgico, pessoal, histrico, da
mensagem crist sobre o cu. Abordemos o assunto por outro ngulo: cu no o
lugar que, antes da ascenso de Cristo, estivera fechado por um decreto punitivo de
Deus, para, a seguir, ser aberto, graas a uma resoluo igualmente positiva. A
realidade "cu" surge antes de tudo e principalmente mediante a unio entre Deus e
homem. O cu deve definir-se como o tocar-se do ser que se chama homem com o ser
que Deus; este entrelaar-se de Deus e do homem concretizou-se definitivamente
em Cristo atravs de sua escalada pelo bios, pela morte at vida nova. Portanto, cu
aquele futuro do homem e do gnero humano que eles so incapazes de se
conferirem a si mesmos, que, por conseguinte, lhes estaria fechado enquanto
confiassem apenas em si e que, pela primeira vez foi aberto naquele homem, cujo
local de existncia era Deus e atravs do qual Deus penetrou na natureza humana.

Por esta razo, cu sempre ser mais do que um destino individual; est em nexo
com o "ltimo Ado", com o homem definitivo e, portanto, em nexo com o destino
comum do homem. Ao meu ver, poder-se-iam conseguir, a partir daqui, alguns
importantes subsdios hermenuticos, que, naturalmente, neste contexto, podero
merecer apenas uma ateno muito [266] secundria. Um dos mais impressionantes
fatos do dado bblico que pressionaram e movimentaram profundamente a exegese e
a teologia dos ltimos 50 anos est na chamada "escatologia prxima", ou seja, na
mensagem de Cristo e dos Apstolos se tem a impresso de estar sendo anunciado,
como iminente, o fim do mundo. At se pode adiantar que a mensagem do fim
prximo tenha sido, aparentemente, o cerne da pregao de Cristo e da nascente
Igreja. A figura de Jesus, sua morte e ressurreio so colocados em relao direta
com esta idia, de modo tal que se nos toma estranha e incompreensvel.
Evidentemente no podemos deter-nos aqui em mincias sobre o extensoemaranhado
de problemas que aqui se tocam. Mas, por acaso, com as nossas ltimas
consideraes no se tomou claro o caminho por onde se h de procurar urna
resposta? Descrevemos Ressurreio e Ascenso como o definitivo entrelaamento
do ser do homem com o ser divino que pe ao alcance do homem a possibilidade da
perptua existncia. Tentamos compreender ambas as coisas como fora do amor
frente morte e, assim, como a decisiva "mutao" do homem e do cosmos, onde o
limite do bios rompido e se cria um novo espao vital. Se assim , temos ai o inicio
da "escatologia", do fm do mundo. Com o superamento do limite da morte, abre-se a
dimenso do futuro para o gnero humano; alis, o seu futuro, de fato, j comeou.
Assim tambm se torna claro de que modo a esperana na imortalidade do individuo
e a possibilidade da eternidade do gnero humano se entrecruzan! e como ambas se
realizam em Cristo que tanto h de ser denominado o "centro", como, bem entendido,
o "fm" da historia.
Resta ainda um ponto a ser examinado em nexo com a Ascenso do Senhor: a
doutrina sobre a Ascenso decisiva para o alm-tmulo da existncia humana, de
acordo com o que expusemos; no o , porm, menos para a compreenso [267] do
seu aqum, isto para compreender a questo referente ao modo como se entrosam o
alm e o aqum, ou seja, decisiva para o problema da possibilidade e do sentido da
relao do homem com Deus. Ao refletir sobre o primeiro artigo do Credo,
respondemos afirmativamente pergunta de se o infinito capaz de ouvir o finito, o
eterno de atender ao temporal, lembrando que a verdadeira grandeza de Deus est
precisamente no fato de, para ele, o mnimo no ser pequeno demais e o mximo no
ser excessivamente grande; procuramos compreender como Deus, como Logos, no
somente a razo que diz tudo, mas tambm que tudo percebe, que no exclui nada por
causa de sua insignificncia. A preocupada busca dos nossos tempos respondemos:
Sim, Deus capaz de ouvir. Mas resta ainda uma pergunta. Algum, acompanhandonos o raciocnio, podera dizer: Est bem: Deus pode ouvir; mas sempre continua a
pairar no ar esta outra questo: Deus ser capaz de atender? Ou seria a splica, o grito
da criatura a Deus, afinal, apenas um piedoso truque para elevar psiquicamente o
homem e para o consolar, uma vez que Deus s raramente estaria em condies de
atender a frmulas deprecatorias? Tudo isto no servira para movimentar de
qualquer modo, o homem no rumo da transcendncia, muito embora, na verdade,

nada possa acontecer ou modificar-se com isto; pois o que eterno, eterno fica, e o
temporal continua sendo temporal - parece no existir passagem de uma esfera
outra? Tambm isto est excludo de uma anlise detalhada que exigira um estudo
crtico muito exato dos conceitos de tempo e eternidade. Seria preciso pesquisar o seu
fundamento no pensamento antigo e a sntese deste pensamento com a f bblica,
encontrando-se a imperfeio de ambas na raiz da nossa pergunta de hoje. Lnpor-seia de novo uma reflexo sobre a relao do pensamento cientfico-tcnico e a f
tarefas que fogem aos limites desta obra. Portanto, em vez de [268] respostas
individuais e elaboradas, resta mostrar a direo em que a resposta h de ser
procurada.
A tendncia mais comum da mentalidade de hoje imaginar a eternidade como
algo, por assim dizer, encerrado em sua imutabilidade; Deus o prisioneiro do seu
plano eterno, elaborado "antes de todos os tempos". "Ser" e "devir" no se misturam.

Eternidade concebida negativamente como ausncia de tempo, como o elemento

oposto ao tempo, incapaz de influenciar o tempo, pois assim deixaria de ser imutvel,
tomando-se temporal. No fundo, tais concepes se mantm dentro de um ponto de
vista pr-cristo, em que no se tomou conhecimento da idia de um Deus a se
revelar pela f na Criao e na Encarnao. Supem - o que aqui no podemos
desenvolver - o dualismo antigo, e so expresso de um pensamento ingnuo que
considera Deus maneira humana. Quem, pois, julgar Deus capaz de modificar o que
planejou desde a eternidade, sem o perceber mete a eternidade no esquema do tempo,
ao distinguir o "antes" e o "depois".
Ora, eternidade no imemorial, a existir antes do tempo, mas algo
completamente outro, que se comporta em relao ao tempo que passa como o seu
"hoje", que lhe realmente "hodierno"; eternidade no est imprensada entre um
antes e um depois; ela a dinmica do presente em todo o tempo. Eternidade no se
encontra isolada ao lado do tempo, mas a fora a sustentar criadoramente todo o
tempo, que o abrange em seu prprio presente, conferindo-lhe assim a possibilidade
de existir. Sendo a eternidade o hoje, igual em todos os tempos, pode influenciar
qualquer tempo.
A encarnao de Deus em Jesus Cristo, graas qual o Deus eterno e o homem
temporal se encontram em uma nica pessoa, nada mais representa do que a
derradeira expresso concreta do domnio divino sobre o tempo. Neste ponto, Deus
arrebatou o tempo existncia terrena de Jesus, [269] absorvendo-o em si. Seu
domnio sobre o tempo ergue-se diante de ns, como que, corporalmente. Cristo, de
fato, a "porta" entre Deus e homem (Jo 10,9), seu "mediador" (ITim 2,5), no qual o
Eterno dispe de tempo. Em Jesus ns, seres temporais, estamos em condio de falar
aos temporais, nossos contemporneos; nele, que tempo conosco, palpamos,
simultaneamente, o eterno, porque, conosco, ele tempo e, com Deus, eternidade.
Embora em outro contexto, Hans Urs von Balthasar esclareceu profundamente a
importncia espiritual dessas verdades. Lembra, primeiro, que em sua vida terrestre
Jesus no pairava acima do espao e do tempo, mas vivia do meio do seu tempo e em
seu tempo; a humanidade de Jesus que o plantou no meio daquele tempo vem-nos ao
encontro em cada pgina e em cada linha do Evangelho; percebemo-la hoje mais viva
e claramente do que em outras pocas a notaram. Mas esta sua "permanncia no
tempo" no mera moldura histrica em que se possa encontrar, oculto alhures, o
eterno do seu ser propriamente dito; trata-se, antes, de uma realidade antropolgica a
determinar profundamente a mesma forma da existncia humana. Jesus dispe de
tempo e no antecipa a vontade do Pai em pecaminosa impacincia. "Por isso o Filho,
que no mundo dispe de tempo para o Pai, o lugar original onde Deus dispe de
tempo para o mundo. Outro tempo que no no Filho, Deus no tem para o mundo,
mas no Filho Deus tem todo o tempo" . Deus no o prisioneiro da sua eternidade:
em Jesus ele dispe de tempo para ns, e, deste modo, Jesus realmente o "trono da
graa" ao qual podemos aproximar-nos a qualquer tempo, cheios de confiana {Hbr
4,16). 114
114

6."Donde h de vir para julgar os vivos e os mortos".

[270] Rudolf Bultmann considera como liquidada para o homem moderno a idia
da volta do Senhor, na qualidade juiz no fim do mundo, equiparando-a com a descida
aos infernos e a subida ao cu, como coisas mticas: qualquer pessoa est convencida
de que o mundo avana do mesmo modo como progrediu durante quase dois mil anos
aps a pregao escatolgica do Novo Testamento. Urna tal purificao do
pensamento parece impor-se aqu, tanto mais, porque a mensagem bblica neste ponto
contm indiscutivelmente fortes elementos cosmolgicos, isto , avana no terreno
que consideramos campo das cincias naturais. Certamente, na linguagem sobre o fim

do mundo, o termo "mundo" no denota primeiramente a estrutura fsica do cosmos,

mas o mundo dos homens, a historia humana; portanto, seu sentido imediato que
esta espcie de mundo - o mundo humano - h de chegar ao fim determinado e
concretizado por Deus. Contudo, no se pode negar que a Bblia reveste esse
acontecimento essencialmente antropolgico de imagens cosmolgicas (e em parte
tambm polticas). Ser difcil decidir at que ponto se trata de imagens e at onde
elas se referem ao prprio objeto.
Seguramente vivel dizer algo a respeito, partindo do contexto mais vasto da
cosmoviso da Biblia. Ora, para a Biblia cosmos e homem no representam duas

grandezas completamente separveis, como se o cosmos formasse, por exemplo, o

cenrio ocasional da existncia humana, a qual podera ser separada dele,
desenvolvendo-se independente do mundo. Mundo e homem pertencem-se
necessariamente, de modo a no se poder imaginar o homem sem o mundo e o
mundo sem o homem. O primeiro -nos evidente, sem mais; o segundo, aps as
lies de Teilhard de Chardin, tambm no deveria ser completamente
incompreensvel. Nessa perspectiva surgira a tentao de afirmar que a mensagem
bblica do [271] fim do mundo e do retorno do Senhor no pura antropologia
revestida de imagens csmicas, nem que ela apresenta um aspecto cosmolgico ao

lado de outro antropolgico, mas que, dentro da lgica interna da viso bblica total,
ela representa a coincidncia de antropologia e cosmologa na cristologia definitiva e,
exatamente ali, o fim do "mundo" que sempre continua polarizado para esta unio
como meta sua, devido sua binrio-una construo de cosmos e homem. Cosmos e
homem que sempre pertenceram um ao outro, muito embora tantas vezes se
encontrem em oposio, tornar-se-o um, por sua complexo no maior, no amor a
envolver e ultrapassar o bios, como dissemos antes: com isto volta a ser claro o
quanto se identificam o escatolgico final e o avano realizado na ressurreio de
Jesus; torna-se evidente que o Novo Testamento tem razo ao apontar a ressurreio
como o fato escatolgico por excelncia.

H. U. VON BALTHASAR, Theologie der Geschichte, Einsiedeln, 1959,31; cfr. G. HASENHUTTL, DerGlaubensvollzug,
Essen, 1963, 327.

Para irmos adiante cumpre desenvolver um pouco mais claramente os nossos

pensamentos. Acabamos de dizer que o cosmos no apenas um espao externo da
histria humana, nem uma imagem esttica - uma espcie de vaso-continente onde se
encontram diversos seres que, por si, poderam perfeitamente estar em outro vaso
qualquer. Positivamente, isto significa que o cosmos movimento; que no apenas
existe uma histria nele; mas que ele mesmo histria. No forma apenas o cenrioda
historia humana, mas ele mesmo j "histria, antes dla e com ela. Em ltima
anlise, existe urna nica historia completa do mundo, a qual mantm um rumo geral
e vai "adiante" com seus altos e baixos, nos progressos e regressos que a assinalem.
Certamente, para quem apenas considerar urna parcela, mesmo que seja realmente
grande, a historia parecer esttica, sempre na mesma rotina. No se descobre um
rumo, mas o perene girar em tomo do mesmo centro. Somente consegue perceb-lo
quem comear a observar o conjunto. Ora, no seio do movimento csmico, [272] o
espirito, como antes o constatamos, no produto secundrio dos azares da evoluo,
produto sem importncia para o todo; antes, averiguamos a matria e o seu
desenvolvimento formam a pr-histria do espirito.
A f no retomo de Jesus Cristo e na consumao do mundo nele poderia
esclarecer-se como convico de que a nossa historia avana mmo a um ponto
mega, no qual se revelar com claridade definitiva e meridiana que aquele elemento
estvel, a dar-nos a impresso de ser como que o solo da realidade a nos suster, no
a simples matria inconsciente, mas que o fundamento propriamente dito e slido a
razo: ela conserva o ser coeso, confere-lhe a realidade; ela a realidade - no de
baixo, mas do alto que o ser recebe a sua existncia. A existncia deste processo da
complexo do ser material mediante o espirito e do espirito mediante a sntese em
nova forma de unio pode ser constatada, em certo sentido, mesmo hoje em dia, na
reformulao, quase recriadora, do mundo, tal como se vem realizando graas
tcnica. Na manipulao do real j comeam a esvair-se os limites entre natureza e
tcnica, que j no mais possvel conservar a ambos distintamente separados entre
si, sem confuso. Certamente, a analoga duvidosa em mais de um ponto de vista.
No obstante, tais processos preconizam uma figura do mundo, na qual espirito e
natureza no se acham simplesmente um ao lado do outro, mas o espirito, em nova
complexo, absorve em si o puramente natural, criando assim um mundo novo,
conotando ao mesmo tempo o desaparecimento do antigo. Ora, o fim do mundo em
que o cristo acredita completamente diferente da vitria total da tcnica. Mas, a
fuso de natureza e esprito, concretizada na tcnica, possibilita-nos imaginar de
modo novo em que direo a realidade da f no retomo de Cristo h de ser pensada:
como f na definitiva unio do real, a partir do espirito.
[273] Agora podemos prosseguir mais um pouco. Dissemos que natureza e
esprito formam uma nica historia a avanar continuamente de modo tal que o
esprito sempre se revele mais do que aquilo que envolve tudo, desembocando
finalmente antropologia e cosmologa em urna nica torrente. Mas, afirmar a
crescente complexo do mundo pelo espirito conota necessariamente uma unio sua
em algum centro pessoal, porquanto o esprito no algo indeterminado, mas, onde
ele existe em sua peculiaridade, existe como indivduo, como pessoa. Existe algo
assim como "esprito objetivo", esprito investido em mquinas, em obras

multiformes; mas em tudo isto o esprito no se encontra em sua forma original:

"esprito objetivo" sempre se deriva de esprito subjetivo, apontando para uma
pessoa, que a nica e exclusiva modalidade existencial do esprito. Por conseguinte,
a afirmao de que o mundo avana rumo a uma complexo pelo esprito, inclui a
afirmao de que o cosmos se dirige na direo de uma unio pessoal.
Ora, isto toma a comprovar a infinita primazia do indivduo sobre a coletividade.

Este princpio anteriormente analisado torna a revelar-se agora em toda a sua

amplitude. O mundo movimenta-se na direo da unidade na pessoa. O conjunto
recebe o seu sentido do individual e no o inverso. Essa evidncia justifica
novamente o aparente positivismo da Cristologia, ou seja, a convico, to
escandalosa para os homens de todos os tempos, que considera um nico como centro
da historia e do todo. Este "positivismo volta a se mostrar aqui em sua necessidade
interna: se verdade que no desfecho se encontra o triunfo do esprito, isto , da
verdade, liberdade e amor, ento no uma fora qualquer que consegue a vitria
final; no ponto final h de se encontrar um rosto. Ento o mega do mundo um "tu",
uma pessoa, um indivduo. Ento a complexo total, a envolver e unir tudo de
maneira infinita, , ao mesmo tempo, negao de [274] qualquer coletivismo, de
qualquer fanatismo da idia pura, inclusive de uma assim chamada idia do
cristianismo. O homem, a pessoa, sempre conservou a sua primazia sobre a idia.
Aqui inclui-se outra e muito importante conseqncia. Se a vitria da
ultracomplexidade final est baseada no esprito e na liberdade, absolutamente no se
trata de um caudal csmico neutro, mas de um princpio que inclui responsabilidade.
No acontece automaticamente, como qualquer processo fsico, mas baseando-se em
decises. Por esta razo, o retomo do Senhor no somente salvao, no apenas o
mega a recolocar tudo em seu lugar, mas tambm julgamento. Alis, a esta altura,
estamos em condies at de definir o sentido do discurso sobre juzo final. Ele nos
diz que o estgio final do mundo no resultado de um desenvolvimento natural, mas
da responsabilidade baseada na liberdade. Do seio destas conexes tambm se h de
procurar compreender por que o Novo Testamento, apesar de sua mensagem da
graa, insiste em que no fim os homens sero julgados "por suas obras", no havendo
possibilidade para ningum de escapar a esta prestao de contas sobre a prpria
vida. Existe uma liberdade que no eliminada pela graa, mas, muito pelo contrrio,
por ela levada sua plenitude: o destino definitivo do homem no lhe ser imposto
fora de sua deciso vital. O que, alis, tambm necessrio acentuar como limite
contra um falso dogmatismo e uma segurana crist errada quanto vida. S uma tal
averiguao preserva a igualdade dos homens, mantendo a identidade de sua
responsabilidade. Desde a poca patrstica foi e continua sendo esta uma das tarefas
decisivas da pregao crist: trazer conscincia essa identidade da responsabilidade,
contrapondo-a falsa confiana no "dizer: Senhor, Senhor".

Nesse contexto no seria intil aduzir as consideraes do grande telogo judeu

Leo Baeck, com as quais o cristo [275] no concordar, mas cuja seriedade no o
deixar indiferente. Baeck lembra que a razo peculiar da existncia de Israel se
transformou em conscincia do servio em prol do fturo da humanidade. "Exige-se
uma vocao especial, no se anuncia, porm, nenhuma exclusividade da salvao. O
judasmo escapou tentao de circunscrever-se estreiteza religiosa do conceito de
uma Igreja, fonte nica da salvao. Onde no a f, mas a ao que conduz a Deus,
onde a comunidade oferece aos seus filhos, como sinal espiritual de pertena, o ideal
e a tarefa, ali o fato de estar na aliana da f ainda no pode garantir a salvao da
alma". Baeck mostra, a seguir, de que maneira esse universalismo da salvao
baseada na obra, se cristalizou sempre mais no judasmo, para finalmente desabrochar
totalmente no "clssico": "tambm os piedosos que no so israelitas participam
dasalvao eterna". Ningum ser capaz de ler sem consternao o que Baeck diz a
seguir, a saber, que bastar comparar esta frase "com a descrio que Dante apresenta
do lugar da condenao, local do destino at dos melhores de entre os pagos, com a
inflao de seus quadros de horror, correspondentes mentalidade eclesistica dos
sculos antes e depois, para sentir o contraste em toda a sua agudeza" .
Certamente muita coisa desta citao pode ser contestada, por no exata; contudo
vejo nela uma verdade muito sria. A seu modo, Baeck pode esclarecer em que
consiste a irremissibilidade do artigo sobre o juzo final de todos os homens "de
acordo com as suas obras". No tarefa nossa analisar em detalhe como essa
afirmao pode impor-se com todo o seu peso, ao lado da doutrina da graa. Talvez
no fim de contas no se consiga fugir a um paradoxo, cuja lgica s poder abrir-se
completamente experincia de uma vida de f. Quem se confiar f, tomar-se-
consciente de que existem [276] ambas as coisas: a radicalidade da graa a libertar o
homem impotente e, no menos, a seriedade perene da responsabilidade que desafia o
homem dia e noite. As duas coisas reunidas significam que o cristo dispe, por um
lado, da tranqilidade libertadora e desinibidora daquele que vive da superabundancia
da divina justia e se chama Jesus Cristo. Existe uma serenidade que conta com a
certeza: em ltima anlise nada posso destruir do que ele construiu. Em si o homem
carrega a terrvel certeza de que o seu poder destruidor infinitamente maior do que
o seu poderio construtivo. Mas sabe igualmente que, em Cristo, o poder de
reconstruir se revelou infinitamente mais potente. Da decorre uma profunda
liberdade, um saber sobre o amor no arrependido de Deus, que, atravessando todas
as confuses, continua a nos querer bem. Torna-se possvel fazer, sem medo, a
prpria obra que perdeu o seu aspecto pavoroso, por ter perdido o seu poder
destruidor: o resultado do mundo no depende de ns, mas est nas mos de Deus.
Mas, ao mesmo tempo, o cristo sabe no ter sido colocado dentro de uma coisa
qualquer, sabe no ser a sua atividade um brinquedo que Deus lhe deixa nas mos,
sem o tomar a srio. Sabe que deve responder; que, como administrador, deve prestar
contas do que lhe foi confiado. Responsabilidade s existe onde houver um que a
exige e examina. O artigo sobre o Juzo Final mostra-nos ante os olhos de modo
inequvoco este exame final da nossa vida. Nada e ningum nos confere credenciais
para minimizar a imensa seriedade que paira sobre um acontecimento assim, que
revela a nossa vida como sendo caso srio, que lhe confere assim a sua dignidade.

"Para julgar os vivos e os mortos", o que, certamente, significa que ningum,

seno ele tem o direito ltimo de julgar. Com isto est dito que a injustia do mundo
no retm a ltima palavra, tambm no se afirma que ela ser eliminada
indiferentemente por meio de um ato geral de graa; existe, [277] antes, uma
instncia ltima de apelao que defende o direito para poder realizar o amor. Um
amor que destrusse o direito criaria a injustia, no passando assim de caricatura de
amor. Verdadeiro amor conota excesso de direito, excesso sobre o justo, nunca porm
destruio da justia, que h de ser e permanecer a forma bsica do amor.

Naturalmente devemos nos defender tambm contra outro extremo. No se pode

impugnar que o artigo sobre o juzo final se desenvolveu, de tempos em tempos, em
115
uma forma na qual, praticamente, deveria conduzir destruio da f na redeno, e
da promessa da graa. Aduz-se, guisa de exemplo, a profunda anttese entre Maran
atha e dies irae. O cristianismo primitivo, em sua invocao deprecatoria: "Senhor
nosso, vem! Maran atha" interpretou o retomo de Jesus como um acontecimento
cheio de esperana e de alegria, suspirando por ele como o instante da grande
realizao. Para o cristo da Idade Mdia, ao contrrio, aquele instante surgia como o
terrvel "dia da ira" (dies irae) diante do qual o homem gostaria de se desfazer em dor
115

e terror, e para qual olha com receio e com horror. O retorno do Cristo
simplesmente julgamento E o dia da grande prestao de contas a ameaar a cada um.
Em semelhante perspectiva foram esquecidos elementos decisivos: o Cristianismo
ficou reduzido praticamente ao moralismo, privado de qualquer sombra de esperana
e de alegria, onde, porm, est a sua expresso vital mais autntica.
Talvez se deva dizer que o primeiro impulso para essa evoluo falha, que
percebe apenas o risco da responsabilidade e no a liberdade do amor, se encontra no
nosso smbolo, onde, ao menos para quem examinar o texto em seu sentido literal, o
retomo de Cristo se apresenta totalmente centrado e reduzido idia do julgamento:

"donde h de vir para julgar os vivos e os mortos". Sem dvida, nos crculos
familiarizados com o smbolo, a herana crist primitiva ainda estava bem [278] viva;
sentia-se ainda a palavra sobre o juzo em ligao natural com a mensagem da graa:
o fato de ser Jesus o juiz por si mesmo mergulhava o julgamento em uma atmosfera
de esperana. Permito-me aduzir um trecho da chamada Segunda Carta de Clemente
em que esta mentalidade se revela de maneira muito clara: "Irmos, devemos pensar
sobre Jesus Cristo como sobre Deus, como aquele que julga vivos e mortos. No
devemos pensar em nossa salvao de maneira mesquinha, pois pensando nela assim,

tambm estaremos amesquinhando a nossa esperana"116.

Torna-se visvel agora onde est exatamente o acento do nosso texto: no
meramente - como seria de esperar - Deus, o infinito, o desconhecido, o eterno,
quem julga. Antes, Deus confiou o julgamento a um que, como homem, irmo
nosso. No um estranho que nos julgar, mas aquele ao qual conhecemos pela f. O
juiz vir ao nosso encontro, no como um inteiramente outro, mas como um dos
nossos, que conheceu e sofreu por dentro o "ser-homem".
E assim, automaticamente, paira sobre o juzo a aurora da esperana; no
apenas dia de ira, mas dia do retorno de Nosso Senhor. Acorre a grandiosa viso de

Cristo com que principia o Apocalipse (1,19): o vidente tomba como morto diante do
vulto cheio de medonho poder. Mas o Senhor pe a mo sobre ele e dirige-lhe a
palavra que, outrora, lhe tinha dito nos dias em que atravessavam juntos o lago de
Genezar em meio tempestade: "No temas, sou eu" (1,17). O Senhor de todo o
poder aquele Jesus, de quem o vidente se havia tomado outrora companheiro de
viagem pela f. O artigo sobre o juzo final transfere precisamente este pensamento
para o nosso encontro com o juiz do mundo. Naquele dia de medo, o cristo
constatar, tomado de sagrada administrao, que aquele "ao qual foi dado todo o
poder [279] no cu e na terra" (Mt 28,18) fora seu companheiro de jornada nos dias

L. BAECK,

Das Wesen des Judentums,

Colnia s1960, 69.

do terreno peregrinar, pela f, e como se ele, j agora, lhe pusesse as mos sobre a
cabea por meio das palavras do smbolo e dissesse: "No tenhas receio; sou eu".
Talvez no se possa responder mais belamente ao problema do entrelaamento de
juzo e graa, do que mediante a idia oculta por trs do nosso Credo.
59

116

O ESPRITO E A IGREJA

CAPTULO PRIMEIRO

Unidade Intrnseca dos ltimos Artigos do Smbolo

[283] A afirmao central do smbolo na sua terceira parte reza, de acordo com o
texto grego: "Creio em Esprito Santo". Portanto falta-lhe o artigo definido, tal como
nos acostumamos a v-lo em nossas verses. O fato de suma importncia para a
interpretao do seu sentido positivo. Porquanto da se conclui que este artigo no foi
encarado como expresso da idia intratrinitria, mas como expresso soteriolgica.
Em outras palavras: a terceira parte do smbolo no aponta em primeiro lugar para o
Esprito Santo, como terceira pessoa na divindade, mas como ddiva de Deus
histria na comunidade dos crentes em Cristo.

Naturalmente no est excluda a a idia trinitria, relacionada com o Deus uno e

trino. Nas consideraes introdutrias tivemos ocasio de ver que o Credo se originou
do trplice interrogatrio batismal sobre a f no Pai, Filho e Esprito, que, por sua vez,
se baseia na frmula do batismo, testemunhada e transmitida em Mateus (28,19).
Neste sentido, a forma mais antiga de nossa f, com a sua trplice diviso, apresenta
at uma das mais decisivas razes da imagem trinitria de Deus. Somente o
alargamento paulatino do questionrio batismal, at formar um texto desenvolvido do
smbolo, encobriu um tanto a sua estrutura trinitria. Ento, [284] como j foi visto,
foi encaixada a histria inteira de Jesus, desde a conceio at ao retomo, formando a

parte mdia do Credo. Com isto comeou-se a encarar tambm a primeira parte mais
do ponto de vista histrico, relacionando-a essencialmente com a histria da criao e
com a poca pr-crist. Com isto se tornava inevitvel uma compreenso histrica do
texto inteiro; a terceira parte devia ser compreendida qual prolongamento da histria
de Cristo na ddiva do Esprito, isto , como indicao para o "tempo derradeiro"
entre a vinda e o retomo do Senhor. Com esta evoluo, naturalmente, no se
suprimiu sem mais o ponto de vista trinitrio, como, pelo contrrio, o interrogatrio
batismal no pretendia tratar de um Deus transcendente, ausente da histria, mas do
Deus voltado para ns. Neste sentido, caracterstica dos estdios mais antigos do

pensamento cristo uma interferncia de viso histrico-soteriolgica e uma reflexo

trinitria, que somente mais tarde foi esquecida, com prejuzo para a coisa, de modo
que se chegou a uma diviso entre metafsica teolgica de um Credo, de um lado, e
teologia da histria, de outro: ambas passaram a apresentar-se como totalmente
alheadas uma da outra. Pratica-se ou especulao ontolgica, ou Teologia
antifilosfica da histria da salvao, perdendo-se assim, de modo trgico, a unidade
primitiva do pensamento cristo. Em seu ponto de origem este pensamento no est
determinado nem de modo meramente "histrico-soteriolgico", nem puramente
"metafsico", mas traz o cunho da unidade de histria e ser. Estamos a diante de uma
grande tarefa a apresentar-se pesquisa teolgica de hoje, que volta a sofrer o
despedaamento deste dilema117.
2

Ciem

117

I, I s; cfr. KATTENBUSCHII, 660.

Deixemos, contudo, as consideraes gerais, para indagar concretamente o

sentido do nosso texto, tal como hoje se nos apresenta. Como acabamos de ver, ele
no trata da vida intra-trinitria, [285] mas de "Deus manifestado para fora", do
Esprito Santo como fora mediante a qual o Senhor permanece presente no meio da
histria do mundo, como princpio de uma histria nova e de um novo mundo. Com
este rumo da declarao surgiu automaticamente outra concluso. Do fato de no se
tratar aqui do Esprito como pessoa intra-trinitria, mas como divino poder na histria
inaugurada com a ressurreio de Jesus, resultou que, na conscincia dos orantes,
interferiu crena no "Esprito" e crena na "Igreja". Temos aqui uma aplicao prtica

da interferncia j constatada de Trindade e histria da salvao. De novo h de ser

contabilizado ao azar da evoluo posterior o fato de se terem separado as duas
interferncias: tanto a doutrina da Igreja como a do Esprito Santo sofreram com isto.
No se compreendia mais "Igreja" sob o ponto de enfoque pneumtico-carismtico,
mas exclusivamente na perspectiva da encarnao, de modo excessivamente terreno e
finalmente sob o enfoque das categorias de poder do pensamento profano. Deste
modo a doutrina sobre o Esprito Santo ficou deslocalizada; enquanto no levou uma
msera existncia em pura atmosfera piedosa, foi absorvida na especulao geral
sobre a Trindade, perdendo assim qualquer funo prtica para a conscincia crist.

Aqui o texto do Credo apresenta uma tarefa muito concreta: a doutrina sobre a Igreja
h de encontrar seu ponto de partida na doutrina sobre o Esprito Santo e seus sete
dons. Mas a doutrina sobre a Igreja h de convergir para a doutrina da histria de
Deus com os homens, ou seja, da funo da histria de Cristo para a humanidade,
como um todo. Com isto revela-se logo a direo em que a Cristologia se dever
desdobrar: ela no deve ser praticada como doutrina sobre o enraizamento de Deus no
mundo, a qual encara a Igreja de maneira excessivamente intramundana, a partir da
humanidade de Jesus. Cristo continua presente pelo Esprito Santo com sua abertura e
vastido e liberdade, que, no excluindo absolutamente a forma institucional, contudo

limita-lhe, [286] no entanto, as pretenses, no permitindo, sem mais, que se equipare

s instituies mundanas.

As restantes declaraes da terceira parte do smbolo nada mais representam do

que os desdobramentos de sua afirmao fundamental: "Creio em Esprito Santo".
Esse desdobramento processa-se em dois sentidos. Primeiro, na palavra sobre a
Comunho dos santos que, no fazendo parte, embora, do antigo texto do smbolo de
Roma, reproduz, contudo, um valor da antiga Igreja. A seguir vem a palavra sobre o
perdo dos pecados. Ambas as afirmaes ho de ser compreendidas como
concretizao da palavra sobre o Esprito Santo, como representao da maneira
como o Esprito atua na histria. Ambas tm um significado sacramental, de que hoje
mal temos conscincia. Porquanto o artigo sobre a comunho dos santos aponta
primeiro para a comunidade eucarstica que rene, em uma Igreja nica, em tomo do
corpo do Senhor, as igrejas dispersas pelo mundo inteiro. Portanto, a palavra
sanctorum no se refere originariamente a pessoas, mas denota as ddivas sagradas, o
sagrado, doado por Deus Igreja, como liame propriamente dito da sua unidade. Por
conseguinte, Igreja no se define por seus cargos e por sua organizao, mas a partir
do seu servio divino, da sua liturgia: como comunidade de mesa em tomo do
Ressuscitado, que os rene e une em todos os lugares. No se pode negar que
muitocedo se passou a pensar tambm nas pessoas que esto ou so unidas entre si e
santificadas mediante a ddiva nica e santa de Deus. No mais se compreendendo
Igreja apenas como unidade da mesa eucarstica, comeou-se a ver nela tambm a
comunidade dos que, devido mesa comum, so um entre si. Em breve surgiu da
uma dimenso csmica conotando a idia de Igreja como comunidade dos santos a
atravessar a fronteira da morte, reunindo entre si a todos os que receberam o mesmo
Esprito e a sua fora unificante e vivificadora.
[287] Em contrapartida, o artigo do perdo dos pecados aponta para o outro
sacramento fundamental da Igreja, o batismo; e muito depressa desenvolve-se da a
relao com o sacramento da penitncia. Naturalmente, primeiro ergue-se o batismo
como o grande sacramento do perdo, como o movimento da converso
transformadora. S aos poucos uma dolorosa experincia havera de ensinar que o
cristo, tambm como batizado, necessita do perdo, de modo que o iterado perdo
dos pecados no sacramento da penitncia passou a ocupar, mais e mais, o primeiro
plano, sobretudo desde que o batismo recuou para o incio da vida, cessando de ser
expresso de uma converso ativa. Mesmo assim, continuou vlido que ningum

Cfr. J. RATZINGER, "Heilsgeschichte und Eschatologie", em:

(Tbinger-Festschrift), Munique,
1967, 68-89.

Theologie im Wandel

cristo por nascimento, mas s por renascimento: ser-cristo realiza-se mediante a

virada da existncia humana, dando-se as costas auto-satisfao do mero viver, e
"convertendo-se". Neste sentido o batismo, como incio de uma converso vitalcia,
continua como sinal bsico da existncia crist, sinal lembrado pela palavra do
"perdo dos pecados". Ora, no se encarando o "ser-cristo" somente como uma
formao ocasional de grupos, mas como converso para o "ser-homem"
propriamente dito, esta crena, ultrapassando o limite dos batizados, denota que o
homem no chega a si mesmo, se se deixar levar simplesmente pela lei da sua
gravidade natural. Para tornar-se homem autntico, h de opor-se a essa gravidade, h
de voltar-se: tambm as guas por sua natureza no sobem automaticamente.
Sintetizando o que se disse, at agora constatamos que em nosso Credo a Igreja
compreendida, a partir do Esprito Santo, como a sua oficina no mundo. Em concreto:
a Igreja encarada sob o enfoque dos seus dois pontos bsicos: Batismo (penitncia)
e Eucaristia. Esse princpio sacramental cria um conceito totalmente teocntrico da
Igreja: no primeiro plano, no se encontra o agrupamento de homens que ela , mas a
ddiva de Deus, que converte os homens a uma nova existncia [288] a qual eles no
so capazes de se darem, existncia polarizada para uma comunidade que o homem
s pode receber como ddiva. E no entanto, justamente esse conceito teocntrico da
Igreja completamente humano, completamente real: girando em volta de converso
e unio e entendendo ambas como processo intra-histrico perene, revela o nexo
humano de sacramento e Igreja. Assim a maneira "real" de considerar (a partir da
ddiva de Deus), automaticamente traz baila o elemento pessoal: a nova existncia
do perdo conduz coexistncia com os que vivem do perdo; perdo funda
comunidade e comunidade com o Senhor na Eucaristia conduz necessariamente
comunidade dos convertidos, que comem todos do nico e mesmo po, para tornar-se
nele "um corpo" (ICor 10,17), ou at "um nico homem novo" (Cfr. Ef 2,15).

Igualmente os artigos finais do smbolo, sobre a "ressurreio da carne" e a "vida

eterna" devem ser compreendidos como desdobramento da f no Esprito Santo e no
seu poder transformante, cujo efeito derradeiro eles exprimem. Com efeito,
aperspectiva da ressurreio, em que esse conjunto desemboca, segue-se
necessariamente f na transformao da historia, inaugurada com a ressurreio de
Jesus. Com ela, como vimos, foi transposta a fronteira do bios, isto da morte, e
iniciada um novo contexto: o biolgico foi absorvido pelo espirito, pelo amor [289]
mais forte do que a morte. Com isto a fronteira da morte foi fundamentalmente
vencida, abrindo-se um futuro definitivo para o homem. Esta convico, em que se
encontram a f em Cristo e a crena no poder do Esprito Santo, aplicada
expressamente ao nosso futuro, nas palavras com que o Credo se encerra. O olhar
para o mega da histria universal, no qual tudo encontrar a sua realizao, resulta,
com necessidade intrnseca, da f no Deus que quis ser pessoalmente, na cruz, o
mega do mundo, sua ltima letra. Exatamente com isto ele fez do mega o seu
ponto central, de modo que um dia h de revelar-se definitivamente que o amor
mais forte do que a morte e que, da complexo do bios pelo amor, surgir o complexo
definitivo, o estado definitivo da pessoa e da unidade que nasce do amor. Deus
tomou-se verme, ltima letra no alfabeto da criao; por esta razo tomou-se a ltima
letra, a sua letra, com o que a histria ficou orientada para o triunfo definitivo do
amor: a cruz, de fato, a salvao do mundo.

CAPTULO SEGUNDO

Duas Questes Fundamentais do

Artigo sobre o Esprito Santo e sobre a Igreja
[291] As consideraes feitas at aqui tentaram sublinhar a riqueza e a vastido
dos ltimos artigos do smbolo. Ressoam a novamente a imagem crist do homem, o
problema do pecado e da salvao; sobretudo, porm, neles est ancorada a afirmao
da idia sacramental que, por sua vez, exprime o cerne do conceito de Igreja: Igreja e
sacramento esto unidos como que por um cordo umbilical: ficam de p ou caem
juntamente. Igreja sem sacramentos no passaria de organizao vazia; e sacramentos
sem Igreja seriam ritos sem sentido e sem nexo interno. Portanto, a primeira questo
principal apresentada pelo ltimo artigo do Credo sobre a Igreja; o outro grande
problema indicado ali est contido no artigo sobre a "ressurreio da carne", doutrina
no menos escandalosa para a nossa mentalidade moderna do que o foi para o
espiritualismo do mundo helnico, muito embora os motivos do escndalo tenham
sido alterados. Vamos tentar uma reflexo um pouco mais detalhada sobre estas
questes, guisa de eplogo para o nosso giro atravs do smbolo.
1. "A Igreja santa, catlica.
Evidentemente no podemos desenvolver aqui uma doutrina completa sobre a
Igreja. Abstraindo das diversas questes [292] teolgicas, tcnicas, desejamos tentar
concisamente descobrir a dificuldade exata que nos barra o caminho ao
pronunciarmos a frmula da "Igreja santa, catlica", e esforar-nos por identificar a
resposta j includa no mesmo texto do Credo. Sem perder de vista o que se disse
antes a respeito da localizao espiritual e do nexo intrnseco dessas palavras
relacionadas com a crena na poderosa atividade do Esprito Santo na histria e, por
outro lado, expressas nas palavras do perdo dos pecados e da comunho dos santos,
em que se aponta para o batismo, a penitncia e a eucaristia como pontos
arquitetnicos da Igreja, como seu exato contedo e sua certa maneira de existir.

Se se conserva diante dos olhos este duplo nexo, qui j se tenha eliminado
muito do que nos perturba na crena na Igreja. Apesar disto externemos o que hoje
nos preocupa neste ponto. Se formos sinceros, seremos tentados a dizer que a Igreja
no nem santa, nem catlica: o prprio Concilio Vaticano II venceu a relutncia,
falando no apenas da Igreja santa, mas tambm da Igreja pecadora; e se algo existe a
lhe censurar, ser, no mximo, o fato de ter-se conservado hesitante demais em suas
declaraes, to forte a impresso da pecaminosidade da Igreja na conscincia de
todos. Naturalmente pode haver a alguma influncia teolgica luterana sobre o
pecado e, com ela, a agir, uma hiptese gerada de influxo de decises dogmticas.
Mas o que torna essa "dogmtica" to penetrante sua concordncia com a nossa
experincia. Os sculos da histria da Igreja esto to repletos de humano fracasso,
que podemos compreender a horrvel viso de Dante, ao descrever a prostituta
babilnica sentada na carruagem da Igreja, parecendo-nos tambm plausveis as
terrveis palavras do bispo de Paris, Guillaume d'Auvergne (sculo XIII) o
qualacreditava que qualquer pessoa que visse o embrutecimento da [293] Igreja,
deveria
ficar tomado de horror: "No mais esposa, mas um monstro de medonho aspecto e
selvageria... "118.
118

Como a santidade, tambm a catolicidade da Igreja parece problemtica. A tnica

inconstil do Senhor est dividida entre partidos litigantes, a Igreja nica fracionada
em muitas igrejas, das quais cada uma tem a pretenso, mais ou menos extremada, de
ser a nica a ter razo. Por isto a Igreja para muitos se tomou um real impedimento
para a f. Eles so capazes apenas de ver as aspiraes humanas pelo poder, o
espetculo mesquinho daqueles membros seus que, afirmando serem os
administradores do cristianismo oficial, parecem constituir o empecilho mximo ao
verdadeiro esprito cristo.
No existe teoria capaz de rebater convincentemente tais objees, como,

naturalmente, elas, por sua vez, no nascem apenas da razo, mas de coraes
amargurados, desiludidos qui em sua grande expectativa, que, presa de um amor
magoado e ferido, apenas sentem a destruio de sua esperana. Portanto, que
resposta podemos dar-lhes? Em ltima anlise, s podemos fazer uma profisso de f,
explicando por que, apesar de tudo, estamos em condies de amar esta Igreja, pela
f; por que ousamos, ainda e sempre, reconhecer, atravs do rosto desfigurado, a face
da santa Igreja. Apesar disto, comecemos pelos elementos objetivos. A palavra
"santo", como j vimos, no denota em primeiro lugar a santidade de pessoas
humanas, mas aponta para as ddivas divinas que distribuem santidade em meio

misria humana. A Igreja chamada de "santa", no porque todos os seus membros

sejam santos, isentos de pecado - sonho a se renovar em todos os sculos mas sem
lugar no mundo vigilante do nosso texto, sonho que exprime [294] to
comovedoramente um anseio dos homens que jamais o podem abandonar, at que um
novo cu e uma terra nova lhes dem o que este tempo presente jamais lhes poder
conceder. J neste ponto h de reconhecer-se que os crticos mais implacveis da
Igreja em nosso tempo, secretamente, tambm vivem deste sonho e, como o encaram
desiludidos, batem, a porta da casa e denunciam-no como falso. Mas, tomemos ao
assunto: a santidade da Igreja consiste naquela fora de santificao que Deus exerce

nela, apesar da pecaminosidade humana. Deparamos aqui com a precipua

caracterstica da "nova aliana": em Cristo o prprio Deus amarrou-se aos homens,
deixou-se atar por eles. A nova aliana no se baseia mais - no cumprimento de
mtuas estipulaes, mas presente de Deus, como graa que subsiste tambm contra
a infidelidade do homem. expresso do amor de Deus que no se deixa vencer pela
incapacidade do homem, mas, apesar de tudo, sempre volta a mostrar-se-lhe bondoso,
a receb-lo exatamente como pecador, a voltar-se para o homem, a santific-lo, a
am-lo.

Devido doao jamais revogada pelo Senhor, a Igreja continuamente

santificada por ele, sendo o lugar onde a santidade do Senhor est presente entre os
homens. Mas trata-se de autntica santidade do Senhor a tomar-se presente,
escolhendo sem cessar, em amor paradoxal, as mos poludas dos homens para
vasosde sua presena. santidade que, como santidade de Cristo, se irradia sem cessar
no
meio do pecado da Igreja. Assim a figura paradoxal da Igreja, onde o divino tantas
vezes se apresenta em mos indignas, onde o divino sempre est presente apenas sob
a forma do "apesar de tudo, essa figura para os crentes um sinal do "mesmo assim"
de um amor de Deus ainda maior. O excitante entrelaamento de fidelidade de Deus e
de humana infidelidade, que caracteriza a estrutura da Igreja, como que a dramtica
figura da graa, mediante a qual a realidade desta graa, enquanto agraciamento dos
indignos em si, se toma presente de modo claro na histria. [295] Partindo da,
podemos dizer que a Igreja a figura da graa neste mundo, precisamente em sua
estrutura paradoxal de santidade e pecaminosidade.
Avancemos mais um passo. Santidade imaginada, no sonho humano por um
mundo melhor, como iseno do pecado e do mal, e com eles no misturada;
conserva-se assim, de algum modo, uma idia de preto-e-branco, que elimina e
condena implacavelmente a respectiva forma negativa (que naturalmente admite
muitas maneiras de ser concebida). Na hodierna crtica da sociedade e nas aes
atravs das quais ela exercida, toma-se clara demais esta tendncia que sempre
acompanha os ideais humanos. Por isso, o escandaloso na santidade de Cristo j era,
para os seus coevos, o fato de faltar-lhe totalmente esse trao julgador - no caiu
fogo sobre os indignos nem se permitiu aos zelosos arrancar o joio que eles viam a
vicejar. Ao contrrio, sua santidade revelava-se precisamente como procura dos
pecadores, que Jesus atraa para perto de si; como um misturar-se at o extremo de
ele mesmo se ter tomado "pecado", carregando a maldio da lei em seu suplcio total comunidade de destino com o perdido (cfr. 2Cor 5,21; Gl 3,13). Jesus atraiu a
si o pecado e tomou-o parte dele, revelando deste modo o que autntica
"santidade": no isolamento, no julgamento, mas amor salvador. No a Igreja a
mera continuao desse divino compromisso com a misria humana; no a Igreja a

Cfr. o grande trabalho de H. U. VON BALTHASAR, "Casta meretrix", no seu

volume Sponsa Verbi, Einsiedeln,
1961, 203-305; os textos citados 204-207; alm disto, H. RIEDLINGER, Die
Makellosigkeit der Kirche in den
lateinischen Hoheliedkommentaren des Mittelalters,

Mnster, 1958.

mera continuao da comunidade da mesa de Jesus com os pecadores, do seu

misturar-se com a misria do pecado, de modo a dar a impresso de naufragar nele?
Na pecadora santidade da Igreja, em contraste com a humana expectativa dos puros,
no se revela a verdadeira santidade de Deus que amor, amor que no se conserva
em nobre distncia diante dos puros intocveis, mas se mistura com a sujeira do
mundo para venc-la? Nesta perspectiva a santidade da Igreja poderia ser outra coisa
que o mtuo suportar-se que, naturalmente, flui para todos do fato de Cristo a todos
sustentar?

[296] Confesso: para mim a santidade pecadora da Igreja tem algo de

infinitamente confortador. Pois no se deveria desanimar diante de uma santidade
imaculada, capaz de exercer influncia sobre ns exclusivamente julgando e
queimando? E quem poderia afirmar de si que no tem necessidade de ser suportado
e at sustentado por outros? E como poderia dispensar o suportar, quem vive de ser
suportado por parte dos outros? No estaria a a nica ddiva que ele est em
condies de oferecer em troca, o nico consolo que lhe resta, por suportar assim
como suportado? A santidade na Igreja comea com o suportar-se e conduz ao
portar, ao carregar; ora, onde no h mais o suportar, cessa o portar, e existncia
sem apoio s lhe resta cair no vcuo. Pode-se conceder calmamente que em tais
palavras se exprime uma existncia precria faz parte do ser-cristo a
impossibilidadeda autarquia e a prpria fraqueza: existe sempre um secreto orgulho a
atuar no fundo
da crtica contra a Igreja, quando ela assume aquele amargor de fel que hoje comea a
tomar feio de gria. Lamentavelmente, no poucas vezes, a esse amargor associa-se
um vazio espiritual, em que no se enxerga mais a Igreja em sua forma exata, mas se
a considera apenas como uma estrutura poltica utilitria, cuja organizao se sente
como msera ou brutal, como se o especfico da Igreja no se localizasse para alm da
instituio, no conforto da palavra e dos sacramentos que a Igreja prodigaliza em
bons e maus dias. Os crentes autnticos no do excessiva importncia luta pela
reorganizao de formas eclesisticas. Vivem do que a Igreja sempre . E querendo
saber o que a Igreja, basta dirigir-se a eles. Porquanto a Igreja geralmente est no
onde se organiza, reforma, rege, mas nos que crem singelamente, recebendo dela a
ddiva da f, que se lhes toma fonte de vida. S quem experimentou de que modo,
por cima das vicissitudes dos seus ministros e das suas formas, a Igreja sustenta os
homens, lhes d ptria e esperana, uma ptria que esperana: caminho para [297] a
vida eterna - s quem o experimentou, sabe o que Igreja em todos os tempos.
Isto no significa que se deva deixar tudo correr como sempre foi, aceitando-o
como inevitvel. O suportar pode ser um processo altamente ativo, uma luta para
tomar a Igreja sempre mais suportadora e portadora. A Igreja no vive de outro modo
seno em ns, vive da luta dos pecadores pela santidade, como, logicamente, esta luta
vive da ddiva divina sem a qual seria irrealizvel. Mas esta luta frutificar e
edificar somente quando animada pelo esprito do suportar, pelo verdadeiro amor.
Simultaneamente tocamos aqui no critrio a ser aplicado sempre a qualquer luta
crtica por uma santidade melhor, critrio que no s no se ope ao suportar, mas
que por ele exigido. Esse critrio a edificao. Um amargor que s destri, j se
julga a si mesmo. Uma porta fechada, sem dvida, pode servir de lembrete a sacudir
os que ficaram do lado de dentro. Mas a iluso de que na solido se possa edificar
mais do que no convvio no passa de iluso, exatamente como a utopia de uma
Igreja dos "santos" em invs de uma "santa Igreja", que santa porque o Senhor
o

oferece nela a ddiva da santidade sem merecimento .

Com isto chegamos a outra palavra com que o Credo denomina a Igreja: ela
"catlica". So mltiplas as nuanas de sentido que esta palavra traz, desde a origem.
Apesar disto, pode-se constatar um pensamento principal como decisivo desde o
incio: a palavra aponta para a unidade da Igreja em dois sentidos: primeiro, para a

unidade local - somente "Igreja catlica" a comunidade unida com o bispo, e no os

agrupamentos que - qualquer que seja a razo - se tenham dela separado. Em
segundo lugar, conota-se com ela a unidade das numerosas igrejas locais, ligadas
entre si, que no podem fechar-se [298] em si mesmas, somente podendo continuar
como Igreja se permanecerem inter-abertas, dando testemunho comum da palavra e
da comunho da mesa eucarstica, disposio de todos os que integram uma Igreja.
As antigas explicaes do Credo confrontam a Igreja "catlica" com aquelas igrejas
que existem "s em suas provncias", contradizendo assim verdadeira natureza da

Igreja119 120.

119

Portanto, na palavra "catlica" expressa-se a estrutura episcopal da Igreja e a

necessidade da unio de todos os bispos entre si; o smbolo no contm nenhuma
aluso cristalizao dessa unidade na sede episcopal de Roma. Sem dvida, versaria
em erro quem conclusse da que um tal ponto de orientao ou convergncia da
unidade no passa de evoluo secundria. Em Roma, onde surgiu o nosso smbolo,
muito depressa essa idia passou a ser considerada como evidente. Contudo, certo
que essa afirmao no se deve contar entre os elementos primrios do conceito de
Igreja e muito menos ainda encarada como seu ponto de construo propriamente
dito. Surgem antes como elementos bsicos da Igreja: perdo, converso, penitncia,

comunidade eucarstica e, a partir dela, pluralidade e unidade: pluralidade das igrejas

locais que, no entanto, s se conservam igrejas pelo entrosamento no organismo da
Igreja nica. - Como contedo da unidade devem ser considerados, antes de tudo,
palavra e sacramento - a Igreja una pela palavra una e pelo nico po. A estrutura
episcopal transparece como instrumento desta unidade. Ela no existe para si, mas
pertence ordem dos meios; sua posio pode ser descrita pela partcula "para": ela
serve concretizao da unidade das igrejas locais em si e entre si. Um prximo
estdio na ordem dos meios descrevera servio do bispo de Roma.
[299] Uma coisa clara: a Igreja no deve ser pensada a partir de sua

organizao, mas a organizao a partir da Igreja. Ao mesmo tempo, porm, claro

que, para a Igreja visvel, a unidade visvel algo mais do que "organizao". A
unidade concreta da f comum a testemunhar-se na palavra e na mesa comum de
Jesus Cristo pertence essencialmente ao sinal a ser erguido pela Igreja no meio do
mundo. S como "catlica", isto , visivelmente una, apesar da multiplicidade, a
Igreja corresponde ao postulado do Credo121. Cumpre-lhe ser sinal e instrumento de
unidade em meio ao mundo dilacerado, superando e unindo naes, raas e classes.
Por mais que ela sempre tenha fracassado, saibamos: j na antiguidade foi-lhe
infinitamente pesado ser ao mesmo tempo Igreja dos brbaros e dos romanos; na

poca moderna ela no conseguiu evitar a luta entre naes crists e hoje continua
no logrando unir ricos e pobres em modo tal que o excesso de uns se tome a
saciao dos outros - continua irrealizado o sinal da comunidade de mesa. Apesar
disto, no se podem negar todos os imperativos que a pretenso de catolicidade sem
cessar fez e faz soar aos ouvidos dos homens; sobretudo, porm, em vez de ajustar
contas com o passado, cumprira colocar-nos disposio do presente, tentando no
s professar catolicidade no Credo, mas realiz-la pela vida em nosso mundo
conturbado.
2. "Ressurreio da carne"

a) Contedo da esperana neo-testamentria da ressurreio122. O artigo da

ressurreio da came coloca-nos em um [300] estranho dilema. Redescobrimos a
indivisibilidade do homem; vivemos com intensidade nova a nossa
corporeidade,experimentando-a como maneira inevitvel de realizar o ser nico do
homem. A
partir deste ponto estamos em condies de compreender de modo novo a mensagem
bblica que no confere imortalidade alma separada, mas ao homem inteiro. Deste
sentimento surgiu, em nosso sculo, sobretudo na teologia evanglica, uma forte
oposio doutrina grega da imortalidade da alma que, injustamente, passou a ser
Cfr. H. DELUBAC,

120

Die Kirche,

Einsiedeln, 1968 (francs 31954), 251-282.

considerada como pensamento cristo. Na verdade, ela exprimira uma dualismo nada
cristo; a f crist sabera a respeito de uma ressurreio dos mortos pelo poder de
Deus, exclusivamente. Mas, j surgem as objees: a doutrina grega sobre a
imortalidade pode ser problemtica, mas no ser ainda menos realizvel ainda para
ns a afirmao bblica? Unidade do homem, muito bem; mas quem seria capaz de
imaginar-se uma ressurreio do corpo, dentro da nossa hodierna cosmoviso? Uma
ressurreio deste feitio incluira - como parece - um novo cu e uma nova terra,
exigira corpos imortais, isentos da necessidade de alimentar-se, postularia um estado
da matria totalmente mudado. Ora, tudo isto no seria um absurdo completo, oposto

frontalmente nossa concepo da matria e ao seu modo de proceder, algo

incuravelmente mitolgico?
Creio que realmente s chegaremos a uma resposta procurando cuidadosamente
as exatas intenes e sentidos da doutrina bblica e reexaminando as relaes da
Bblia com o mundo grego; pois o encontro dos dois pensamentos alterou ambas as
concepes, encobrindo os sentidos originais tanto de uma como de outra, em uma
viso nova que mister remover primeiro para lhe alcanar o fundo. A esperana na
ressurreio dos mortos apresenta a forma bsica da esperana na imortalidade; da
surge no Novo Testamento, no propriamente como idia complementar de uma

imortalidade da alma, antecedente e dela independente, mas como a doutrina

essencial sobre o [301] destino do homem. Claro que, no judasmo tardio, j existia
uma doutrina da imortalidade de colorido helenstico; e a est uma das razes para
explicar por que desde muito cedo no mais se compreendeu a pretenso total do
pensamento da ressurreio, no mundo grego-romano. Pelo contrrio, a concepo
grega da imortalidade da alma e a mensagem bblica da ressurreio dos mortos
foram consideradas como meia resposta (semi-resposta) questo sobre o destino
eterno do homem, somando-se ambas como mtuo aditivo. Ao que o pensamento
grego j sabia sobre a imortalidade da alma, veio a Bblia acrescentar a revelao de

que no fim dos tempos tambm os corpos seriam ressuscitados para compartilhar para
sempre o destino da alma - condenao ou bem-aventurana.
Em contrapartida, cumpre dizer que originariamente no se tratava propriamente
de duas concepes complementares; estamos antes frente a dois modos de ver
totalmente diversos, que no podem ser adicionados, sem mais nem menos: cada um
deles apresenta suas prprias concepes do homem, de Deus e do futuro; por isto,
em si, s podemos compreender os dois pontos de vista como tentativas em busca de
uma resposta total ao problema do destino humano. A concepo grega tem como
base a doutrina da coexistncia de duas substncias no homem, estranhas entre si, das

quais uma (o corpo) se desfaz, enquanto a outra (a alma) imortal por si e, por isto,
continua existindo, independente de qualquer outro ser. Com a separao do corpo,
elemento estranho sua natureza, a alma alcanaria toda a sua individualidade. Pelo
contrrio, o pensamento bblico supe a indivisa unidade do homem; por exemplo, a

KATTENDUSCH II, 919.917-927 sobre a histria da recepo do termo "catlico"

no "apostolicum" e sobre a histria
da palavra em geral; cfr. tambm W. BEINERT, Um das dritte Kirchenattribut, 2 vols, Essen
1964.
121

Escritura desconhece qualquer palavra que designe exclusivamente o corpo (separado

e distinto da alma) e, vice-versa, o vocbulo "alma" denota, s mais das vezes, o
homem inteiro, existente corporalmente; os poucos tpicos onde transparece outro
modo de ver, conservam-se oscilando entre o pensamento grego e o hebraico, sem
contudo abrir mo do modo antigo [302] de ver. De acordo com isto, a ressurreio
dos mortos (no dos corpos!), de que fala a Escritura, trata da salvao do homem
uno, indiviso, e no apenas do destino de uma metade do homem (talvez at
secundria). Com isto fica esclarecido tambm que o cerne da f na ressurreio no
consiste de modo algum na idia da devoluo dos corpos, qual, no entanto, a

reduzimos em nossa concepo. Isto vale, mesmo se um tal modo de descrever seja
continuamente utilizado na Bblia. Mas, neste caso, qual seria propriamente o
contedo daquilo que a Bblia com o cdigo da ressurreio dos mortos pretende
anunciar aos homens como sua esperana? Creio que se possa destacar este contedo
peculiar mais facilmente no cotejo com a concepo dualista da filosofa grega:
1. A idia da imortalidade anunciada pela Bblia com o termo "ressurreio"
significa imortalidade da "pessoa", da figura una, chamada homem. Enquanto no
grego o ente tpico "homem" um produto perecvel que, como tal, no sobrevive,
mas entra por dois caminhos diferentes, de acordo com a estrutura heterognea de

corpo e alma, na concepo da f bblica exatamente o homem que, como tal,

sobrevive embora metamorfoseado.
2. Trata-se de uma imortalidade "dialgica" (= re-suscitamento!) isto :
imortalidade no resulta simplesmente da evidncia de no poder morrer aquilo que
indivisvel, mas da ao salvadora do amante que possui poder para tanto: o homem
no pode acabar totalmente, por ser conhecido e amado por Deus. Todo amor quer
eternidade - o amor de Deus no s a deseja, como a realiza e . De fato, a idia
bblica da ressurreio nasceu da seguinte motivao dialgica: o orante sabe, pela f,
que Deus restaurar o direito (J 19,25 ss; Sl 73,23 ss); a f est convencida de que

sero participantes do cumprimento da promessa os que sofreram pela causa de Deus

(2Mac 7,9ss). A imortalidade concebida pela Bblia no fruto da prpria capacidade
do que, por si, indestrutvel, mas da participao [303] no dilogo com o Criador;
por esta razo ela deve chamar-se ressurreio. O Criador tem em mira no s a
alma, mas o homem a realizar-se em meio da corporeidade da histria, conferindo-lhe
imortalidade; por esta razo, ela deve chamar-se ressurreio dos mortos, ou seja, dos
homens. Cumpre notar que na expresso "ressurreio da carne" a palavra "carne"
significa o mesmo que "mundo humano" (no sentido dialtico da expresso, por
exemplo: "toda a carne ver a salvao de Deus", etc.); tambm no Credo o vocbulo

no denota uma corporeidade isolada da alma.

Sobre o problema "Igreja e Igrejas" que aqui aflora, expus meu ponto de vista
em: J. RATZINGER, Das Konzil auf
dem Weg, Colnia, 1964, 48-71.
122

3. A ressurreio esperada no "ltimo dia", no fim da histria, na comunidade

de todos os homens: o que demonstra o carter comum-humano da imortalidade do
homem, relacionado com a humanidade inteira, da qual, para a qual e com a qual
cada indivduo viveu, tomando-se, por isto, feliz ou infeliz. Este nexo flui por si
mesmo do carter humano-total da idia bblica da imortalidade na filosofia grega. O
corpo e tambm a histria so plenamente extrnsecos alma; esta continua existindo
liberada de corpo e da histria, sem necessitar de outro ser. Pelo contrrio a cohumanidade constitutiva para o homem imaginado como unidade; esta dimensono
pode ser excluda, no caso em que o homem deva sobreviver. Assim, sob o ponto
de vista bblico, parece resolvida a questo muito debatida, sobre a possibilidade de

uma comunidade dos homens entre si, aps a morte; ela s pode surgir com a
predominncia do elemento grego no inicio: ali onde se acredita na "comunho dos
santos", est superada a idia da alma separada {anima separata dos escolsticos).
Todos estes pensamentos s puderam desenvolver-se plenamente na
concretizao neo-testamentria da esperana bblica - o Antigo Testamento afinal
deixa em suspenso a pergunta sobre o futuro do homem. S em Cristo, homem que "
um com o Pai", homem pelo qual o ser humano entra na eternidade de Deus, revelase definitivamente o futuro do homem. [304] Somente nele, o "segundo Ado",
encontra cabal resposta a interrogao que o prprio homem . Cristo o homem
completo; neste sentido est presente nele a pergunta que somos ns, homens. Mas

ele , ao mesmo tempo, fala de Deus a ns, "palavra de Deus". O dilogo entre Deus
e homem, com seus altos e baixos desde o raiar da histria, entrou em nova fase em
Cristo: nele a palavra de Deus se tornou "carne", entrando realmente em nossa
existncia. Ora, se o dilogo de Deus com o homem denota vida, se verdade que o
parceiro dialogante de Deus tem vida justamente por ser conversado por quem vive
eternamente: significa que Cristo, como fala de Deus a ns, "a ressurreio e a
vida" {Jo 11,25). Significa, ainda, que a entrada em Cristo, isto , a f, se torna - em
seu sentido qualificado - uma entrada no ser conhecido e no ser amado por Deus, que
imortalidade: "Quem cr no Filho, tem vida eterna" {Jo 3,15s; 3,36; 5,24). Somente
nesta perspectiva pode-se compreender a mentalidade do quarto Evangelho que,

apresentando a histria de Lzaro, quer esclarecer o leitor sobre a ressurreio, que

no apenas um acontecimento distante no fim dos dias, mas acontece agora pela f.
Quem cr, est dialogando com Deus que vida e sobrevive morte. Com isto
coincidem tambm a linha "dialgica" relacionada diretamente com Deus e a linha
co-humana do conceito bblico de imortalidade. Em Cristo homem com efeito,
encontramos Deus; mas encontramos no menos, nele, a comunidade dos outros, cujo
caminho a Deus passa atravs dele e por isto passa de uns a outros. A orientao para
Deus , simultaneamente, orientao para a comunidade dos homens e somente a
aceitao desta comunidade denota aproximao a Deus, que no existe fora de
Cristo, nem ao lado da relao da histria humana inteira e da sua humana tarefa.

Agora cai um raio de luz sobre a questo muito debatida no tempo patrstico e,
novamente, desde Lutero: o problema do "estdio intermedirio" entre morte e
ressurreio: a existncia [305] com Cristo, iniciada na f, vida de ressurreio
iniciada e, por isto, sobrevivncia morte {Flp 1,23; 2Cor 5,8; ITess 5,10). O dilogo
da f j vida agora e no pode ser destrudo pela morte. Portanto, na perspectiva do
Novo Testamento, insustentvel a idia do sono da morte, objeto de repetidos
estudos de telogos luteranos e trazida baila ltimamente pelo Catecismo Holands.
Nem mesmo ela se justifica pela freqente ocorrncia do termo "dormir" no Novo
Testamento. A tendncia espiritual do Novo Testamento ope-se fundamentalmente e
em todos os seus livros a semelhante interpretao que, alis, tambm dificilmente

encontraria cobertura no pensamento judaico sobre a vida aps a morte.

As consideraes seguintes foram feitas em nexo estreito com meu artigo

"Auferstehung" em: Sacramentum mundi I,
editado por RAHNER - DAILAP, Friburgo, 1967, 397, 402, onde h ulterior
bibliografia.

b) Imortalidade essencial ao homem. As consideraes feitas at agora deveram

ter esclarecido algum tanto o assunto de que em ltima anlise se trata, na
mensagembblica sobre a ressurreio: seu contedo essencial no a idia de uma
devoluo
do corpo s almas aps um prolongado intervalo; o seu sentido declarar aos homens
que eles, eles mesmos, sobrevivem; no por prpria fora, mas porque so
conhecidos e amados por Deus de maneira tal que no podem mais desaparecer. Em
contraposio ao conceito dualista da imortalidade expresso no esquema grego de
corpo-alma, a frmula bblica da imortalidade pela ressurreio tende a transmitir um
conceito humano-total e dialgico da imortalidade: o essencial do homem, a pessoa,
permanece; o que amadureceu nessa existncia terrena, de espiritualidade corprea e
de corporeidade espiritualizada, continua existindo de outro modo. Continua porque
vive na lembrana de Deus. O elemento co-humano faz parte desse futuro, por ser o
prprio homem quem h de viver, no uma alma isolada; por isto o futuro de cada um
s ser completo quando se tiver consumado o futuro da humanidade.
Mas, agora surgem diversas perguntas. A primeira : Deste modo, imortalidade
no resultaria em pura graa, quando, na verdade, devida natureza do homem,
como tal? Ou [306] em outras palavras: No se aportaria assim a uma imortalidade
exclusiva dos bons, ou seja, a uma diviso inaceitvel do destino humano? No
estaria sendo trocada, falando teologicamente, a imortalidade natural do homem com
o dom sobrenatural do eterno amor que o toma feliz? Precisamente para salvaguardar
o humanismo da f no se deveria conservar a imortalidade natural, porque uma
sobrevivncia concebida sob o enfoque puramente cristolgico redundaria
necessariamente em miraculoso e mitolgico? A esta ltima questo cumpre
responder afirmativamente. Isto, no entanto, no contradiz ao nosso ponto de vista.
Tambm na nossa perspectiva h de se afirmar decididamente: A imortalidade que
acabamos de denominar de "ressurreio", graas ao seu carter dialgico, cabe ao
homem, como homem, a cada homem, no sendo nenhum elemento "sobrenatural"
acrescentado secundariamente. Contudo outra pergunta impe-se: O que afinal que
faz do homem um homem? Em que consiste o elemento definitivamente constitutivo
do homem? Eis nossa resposta: Visto de cima, o distintivo do homem receber a
palavra pronunciada por Deus, isto , ser parceiro do dilogo com Deus, ser o ente
chamado por Deus. Visto de baixo, quer dizer que o homem o ser capaz de pensar
Deus, aberto para a transcendncia. No se trata de saber se ele realmente pensa
Deus, se est de fato aberto para ele, mas trata-se de averiguar que o homem
realmente aquele ente capacitado, por si e em si, para tal, mesmo se no o consiga
realizar, quaisquer que sejam as razes do seu fracasso.

Mas, poder-se-ia dizer: no seria muito mais simples ver a caracterstica do

homem no fato de possuir ele uma alma imortal? Sem dvida, mas o nosso esforo
visa exatamente trazer luz o sentido concreto desta constatao. As duas coisas no
se contradizem, mas exprimem o mesmo em formas diversas. Porquanto "ter alma
espiritual" significa exatamente: ser objeto de um bem-querer especial, de um
especial conhecimento [307] e amor de Deus; ter uma alma espiritual denota: ser um
ente chamado por Deus para o dilogo eterno e, por isto, estar em condies de
conhecer a Deus e de responder-lhe. O que exprimimos por "ter alma" em uma
linguagem mais substancial, expressamos em linguagem mais histrica e atual como
"ser parceiro do dilogo com Deus". Isto no quer dizer que seja falso o modo de
falar sobre a alma (como o afirma, s vezes hoje em dia, um biblicismo unilateral eno
crtico); esta terminologia at se toma necessria para exprimir tudo o que se
tenciona. Mas, por outro lado, ela precisa de um complemento, se no se quiser recair
em uma concepo dualista incapaz de satisfazer viso dialgica e personalista da
Bblia.
Por conseguinte, ao afirmar que a imortalidade do homem est fundamentada em
sua polarizao para Deus, cujo amor o nico a conceder eternidade, no se
exprime um destino especial dos bons, mas destaca-se a imortalidade do homem
como tal. Aps nossas ltimas consideraes perfeitamente vivel desenrolar o
mesmo pensamento do esquema corpo-alma; a sua importncia e, qui,
indispensabilidade consiste em sublinhar o carter essencial da imortalidade humana.
Mas preciso voltar sempre perspectiva bblica e a partir da corrigir esse esquema
para que continue til viso que se abre para o futuro do homem a partir da f. De
resto, volta a se perceber aqui que no possvel distinguir sem mais entre "natural e
"sobrenatural": o dilogo fundamental que constitui o homem, antes de tudo, passa,
sem interrupo, a dilogo da graa que se chama Jesus Cristo. Mas como no
podera ser, se Cristo realmente o "segundo Ado", a realizao propriamente dita
do infinito anseio que brota do primeiro Ado - do homem em geral?
c) A questo do corpo ressuscitado. No alcanamos ainda o fim de nossas
perguntas. Se assim , existir um corpo ressuscitado, ou tudo isso conotaria apenas
um cdigo da imortalidade [308] da pessoa? Eis o problema que ainda nos aguarda.
No se trata de problema novo; j So Paulo fora bombardeado pelos corintios com
perguntas desta espcie, como o revela o captulo 15 da Primeira Carta aos Corintios,
em que o Apstolo tenta responder, enquanto possvel, dentro dos limites da nossa
capacidade e do mundo a ns acessvel. Muitas das comparaes usadas por Paulo
tomaram-se-nos estranhas; sua resposta, em conjunto, ainda o que de mais amplo,
de mais ousado e mais convincente se disse sobre o assunto.
Partamos do versculo 50 que me parece ser uma espcie de chave para o resto:
"Asseguro-vos, irmos, que a carne e o sangue no podem conseguir o reino de Deus,
nem a corrupo, a incorruptibilidade". Ao meu ver, esta frase ocupa no nosso texto
aproximadamente o mesmo lugar que o versculo 63 do captulo 6. de Joo, os dois
textos, alis aparentemente to distanciados entre si, so muito mais aparentados do
que se poderia perceber primeira vista. Diz-se em Joo, aps acentuar-se com toda
fora a real presena da carne e do sangue de Jesus na Eucaristia: "O esprito que
vivifica, a carne para nada serve". Tanto no texto aos Corintios como em Joo trata-se

de desenvolver o realismo cristo da "carne". Em Joo d-se nfase ao realismo dos

sacramentos, isto , ao realismo da ressurreio de Jesus e da sua "carne" que da nos
provm; em Paulo trata-se do realismo da ressurreio da "carne", da ressurreio dos
cristos e da salvao que assim se concretiza para ns. Mas, em ambos os captulos,
estabelece-se tambm forte contraponto a destacar o realismo cristo como realismo
que vai alm da fsica, como realismo do Esprito Santo, em anttese a um realismo
quase fsico, puramente imnente ao mundo.

Aqui a nossa lngua fracassa diante das nuanas do grego bblico. Nele o
vocbulo soma denota o mesmo que "corpo" e, simultaneamente, o mesmo que o
"eu", a "ipseidade". Esse soma pode ser sarx ou seja, corpo, sob a forma [309] (na
maneira) terreno-histrica, isto qumico-fsica; pode ser tambm pneuma -"esprito,
de acordo com os dicionrios; na realidade, quer dizer: o "eu", a
"ipseidade" ou "identidade" que agora aparece em um corpo palpvel qumico-fsico,
pode tambm aparecer definitivamente no mundo de uma realidade transfsica. Na
terminologia de Paulo, "corpo" e "esprito" no so antitticos, mas as suas antteses
soariam como "corpo de carne" e "corpo maneira espiritual". No preciso tentar
acompanhar agora os complexos problemas histricos e filosficos que se
apresentam. Em todo caso, uma coisa deveria estar esclarecida: tanto Joo (6,53),
como Paulo (I C o r 15,50) acentuam com todo o vigor possvel que a "ressurreio"
da
carne", a "ressurreio dos corpos" no "ressurreio dos organismos". E assim,
falando na perspectiva (a partir) do pensamento moderno, a idia paulina muito
menos simplria do que a posterior sapincia teolgica com suas sutis elucubraes
sobre a questo se podem ou no existir corpos eternos. Paulo no ensina, para repetilo, a ressurreio dos organismos, mas das pessoas, e isto no no retorno dos" corpos
de carne", isto , das estruturas biolgicas, que ele expressamente declara impossveis
("o corruptvel no pode tomar-se incorruptvel"), mas na conformao toda diferente
da vida da ressurreio, prefigurada no Senhor ressuscitado.
Mas, a ressurreio no teria nexo algum com a matria? E o "dia ltimo" no se
tomaria, assim, totalmente sem objetivo, em favor da vida que sempre vem do
chamado de Deus? Em si a resposta a esta derradeira questo j foi apresentada em
nossas consideraes sobre o retomo de Cristo. Se o cosmos histria e se a matria
representa um momento na histria do esprito, no existe um eterno neutro estar-umao-lado-do-outro de matria e esprito, mas uma ltima "complexidade" na qual o
mundo encontra o seu mega e a sua unidade. Ento haver um ltimo nexo entre
matria e esprito, [310] em que se consuma o destino do homem e do mundo, mesmo
se hoje nos seja impossvel precisar a espcie deste nexo. Ento haver um "ltimo
dia" em que o destino de cada homem estar completo, porque se ter consumado o
destino da humanidade.
Meta do cristo no uma felicidade particular, mas o conjunto. Ele acredita em
Cristo, crendo assim no futuro do mundo e no s em seu futuro pessoal. Sabe que
esse futuro mais do que ele mesmo pode realizar. Sabe que existe um sentido que
ele no est em condies de destruir. Mas, ser isto motivo para cruzar os braos?
Pelo contrrio - por saber que h sentido, pode e deve realizar, alegre e impvido, a
obra da histria, mesmo com o sentimento, na miopia de quem s v o seu pequeno
segmento de atividade, de estar realizando trabalho de Ssifo, em que, gerao aps
gerao, a pedra volta a ser rolada morro acima, para tomar a escorregar, fazendo
vos todos os esforos. O crente sabe que est "avanando" e no andando em
crculo. O crente sabe que a histria no um tapete de Penlope, sempre retecido,
para sempre voltar a ser desfeito. Talvez os cristos tambm se sintam oprimidos
pelos pesadelos do temor e da inutilidade, de cujo seio o mundo pr-cristo criou tais
imagens impressionantes do medo frente esterilidade do trabalho humano. Mas, em

seu pesadelo ressoa salvadora a voz da realidade: "Coragem! Eu venc o mundo!" ( J o

16,33). O mundo novo, cuja descrio, na figura da Jemsalm definitiva, o eplogo
da Bblia, no nenhuma utopia, mas certeza, para cujo encontro marchamos pela f.
H uma salvao do mundo - eis a confiana que sustenta o cristo e que o faz
considerar como valendo a pena, tambm hoje, ser cristo.
Obra decisiva e clssica a respeito : Das apostolische Symbol de F. KATTENBUSCH, I, 1894; II, 1900 (reeditada
sem alteraes em 1962, Darmstadt; ser citada sempre: KATTENBUSCH). Alm disto, importante J. DE
GHELLINCK, Patristique et Moyen-ge I, Paris, 1 21949; e ainda a viso de conjunto de J. N. D. KELLY, Early
Christian Creeds, Londres, 1950; e W. TRILLHAAS, Das apostolische Glaubensbekermtnis, Geschichte, Text,
Auslegung, Witten, 1953. Breves resumos e bibliografias ulteriores encontram-se nas patrologias, por exemplo: B.
ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, Friburgo, 71966, 85 e ss; J. QUASTEN, Patrology I, Utrecht, 1962, 23-29;
veja-se tambm J. N. D. KELLY, "Apostolisches Glaubensbekermtnis" em: LThK I, 760 e ss.
2
Confira-se, por exemplo, o texto do Sacramentarium Gelasianum (Edio WILSON), 86, citado em KATTENBUSCH
II, 485, assim como, sobretudo, o texto da Traditio apostlica de HIPLITO (Edio BOTTE) Mnster, 21963, 48 e ss.
2
G. VAN DER LEEUW, Phnomenologie der Religin, Tbingen, 21956, 103.
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