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Bertrand Russell

Os Problemas da Filosofia
Traduo
Jaimir Conte

Ttulo original: The Problems of Philosophy


Home University Library, 1912.
Oxford University Press paperback, 1959.
Reimpresso em 1971-2
Traduo: Jaimir Conte

Contedo

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Prefcio
Aparncia e realidade
A existncia da matria
A natureza da matria
O idealismo
Conhecimento direto e conhecimento por
descrio
Sobre a induo
Sobre nosso conhecimento dos princpios
gerais
Como o conhecimento a priori possvel
O mundo dos universais
Sobre nosso conhecimento dos universais
Sobre o conhecimento intuitivo
Verdade e falsidade
Conhecimento, erro e opinio provvel
Os limites do conhecimento filosfico
O valor da filosofia
Nota bibliogrfica
ndice remissivo

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05
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Nota do Tradutor

Todas as ocorrncias de knowledge by


acquaintance e suas variaes foram traduzidas por
conhecimento direto, e no por conhecimento por
familiaridade ou por contato. Embora essas ltimas
opes tenham sido adotadas por outros tradutores, e j
estejam relativamente consagradas nas tradues de
Bertrand Russell publicadas em lngua portuguesa,
acreditamos que conhecimento direto traduz mais
adequadamente a distino estabelecida por Russell. De
todo modo, em todas as ocorrncias, mantivemos o
original entre colchetes. Para expor a dificuldade
envolvida na traduo, e justificar nossa escolha,
citamos a seguir parte do verbete acquaintance, do
Oxford English Dictionary.
1. a.1.a Personal knowledge; knowledge of a person or thing gained
by intercourse or experience, which is more than mere recognition,
and less than familiarity or intimacy. Const. with (of obs.). to take
acquaintance of, with: to acquaint oneself with (Obs.); = mod. to
make the acquaintance of, form an acquaintance with. on
acquaintance, on becoming (or being) acquainted with.
[]
b.1.b Philos. Knowledge of a person, thing, or other entity (e.g.
sense-datum, universal) by direct experience of it, as opposed to
knowing facts about it. So knowledge of, by, acquaintance (opp.
knowledge-about or by description).
1865 Grote Expl. Philos. i. iv. 61 If by knowledge we mean
acquaintance or familiarity, kenntniss, then we know the thing in
itself. 1885 W. James in Mind X. 28 An interminable acquaintance,

leading to no knowledge-about. 1890 Princ. Psychol. I. viii. 221


There are two kinds of knowledge broadly and practically
distinguishable: we may call them respectively knowledge of
acquaintance and knowledge-about. Most languages express the
distinction; thus, , ; noscere, scire; kennen, wissen;
connaitre, savoir. 1905 B. Russell in Mind XIV. 479 The distinction
between acquaintance and knowledge about is the distinction between
the things we have presentations of, and the things we only reach
by means of denoting phrases. 1911 in Proc. Aristot. Soc. XI. 127
We began by distinguishing two sorts of knowledge of objects,
namely, knowledge by acquaintance and knowledge by description.
Of these it is only the former that brings the object itself before the
mind. 1954 J. A. C. Brown Soc. Psychol. Industry iii. 95 Two kinds
of knowledge: knowledge-about, based on reflexion and abstract
thinking, and knowledge-of-acquaintance, based on direct
experience.

Jaimir Conte

Prefcio
Nas pginas que se seguem limitei-me na maior parte aos
problemas da filosofia em relao aos quais julguei possvel
dizer algo de positivo e construtivo, dado que uma crtica
meramente negativa pareceu-me fora de propsito. Por esta
razo, a teoria do conhecimento ocupa no presente volume
um espao maior do que a metafsica, e alguns temas muito
discutidos pelos filsofos so tratados, quando o so, de uma
maneira bastante breve.
Tirei valioso proveito dos escritos inditos de G.E.
Moore e de J. M. Keynes: do primeiro, a respeito das relaes
entre os dados dos sentidos e os objetos fsicos, e do segundo
a respeito da probabilidade e da induo. Tirei tambm
valioso proveito das crticas e sugestes feitas pelo professor
Gilbert Murray.
1912

Nota stima impresso

Referentemente a alguns enunciados nas pginas 23**, 42**,


76**, e 77**, deve-se observar que este livro foi escrito na
primeira metade de 1912, quando a China era ainda um
Imprio, e o nome do ento ltimo Primeiro Ministro
comeava com a letra B.
1943

Captulo 1
Aparncia e realidade

Existe no mundo algum conhecimento to certo que nenhum homem razovel possa dele duvidar? Esta questo, que primeira vista poderia no parecer difcil, ,
na realidade, uma das mais difceis que podemos fazer.
Quando tivermos compreendido os obstculos na direo de uma resposta clara e segura, estaremos bem encaminhados no estudo da filosofia pois a filosofia
simplesmente a tentativa de responder a estas questes
fundamentais, no de uma forma descuidada e dogmtica, como fazemos na vida cotidiana e mesmo nas cincias, mas de uma maneira crtica, aps examinar tudo o
que torna estas questes intrincadas, e aps compreender tudo o que h de vago e confuso no fundo de nossas
ideias habituais.
Na vida cotidiana admitimos como certas muitas
coisas que, depois de um exame mais minucioso, parecem-nos to cheias de contradies que s um grande
esforo de pensamento nos permite saber em que realmente acreditar. Na busca da certeza natural comear
pelas nossas experincias presentes e, num certo sentido, no h dvida de que o conhecimento deriva delas.
possvel, no entanto, que qualquer afirmao acerca
do que nossas experincias imediatas nos permitem conhecer esteja errada. Parece-me que estou agora sentado
numa cadeira, diante de uma mesa de determinada
forma, sobre a qual vejo folhas de papel manuscritas ou

Bertrand Russell

impressas. Se virar a cabea observarei, pela janela, edifcios, nuvens e o Sol. Creio que o Sol est a uns cento e
cinqenta milhes de quilmetros da Terra; que um
globo incandescente, muitas vezes maior que a Terra;
que, devido rotao terrestre, nasce todas as manhs, e
continuar fazendo o mesmo no futuro, durante um
tempo indeterminado. Creio que, se qualquer outra pessoa normal entrar em meus aposentos ver as mesmas
cadeiras, mesas, livros e papis que eu vejo, e que a mesa que vejo a mesma mesa que sinto pressionada contra meu brao. Tudo isso parece to evidente que nem
vale a pena ser mencionado, a no ser em resposta a
quem duvide de que conheo alguma coisa. No obstante, tudo isto pode ser posto em dvida de um modo razovel, e requer em sua totalidade uma discusso muito
cuidadosa antes que possamos estar seguros de que o
expressamos de uma forma que completamente verdadeira.
Para tornar evidentes estas dificuldades, concentremos a ateno na mesa. Para a vista a mesa retangular, escura e brilhante, enquanto que para o tato ela
lisa, fria e dura; quando a percuto, produz um som de
madeira. Qualquer pessoa que a veja, sinta e oua o seu
som, estar de acordo com esta descrio, de tal modo
que parece que no existe aqui dificuldade alguma; porm, a partir do momento em que ns tentarmos ser
mais precisos, comearo os nossos problemas. Embora
eu acredite que a mesa realmente da mesma cor em
toda sua extenso, as partes que refletem a luz parecem
muito mais brilhantes que as outras partes, e algumas
partes, devido ao reflexo, parecem brancas. Sei que, se

Os problemas da filosofia

me deslocar, as partes que refletiro a luz no sero as


mesmas, de modo que a distribuio aparente das cores
na superfcie da mesa mudar. Por conseguinte, se vrias pessoas contemplarem a mesa no mesmo momento,
nenhuma delas ver exatamente a mesma distribuio
de cores, porque nenhuma delas pode v-la exatamente
do mesmo ponto de vista, e qualquer mudana de ponto
de vista produz uma mudana na forma como a luz
refletida.
Para a maior parte dos nossos objetivos prticos
estas diferenas no tm importncia alguma, mas para
o pintor so muito importantes. O pintor tem de perder
o hbito de pensar que as coisas parecem ter a cor que o
senso comum afirma que realmente tm, e habituarse, ao invs disso, a ver as coisas tal como aparecem. Eis
aqui a origem de uma das distines que mais causam
dificuldades na filosofia: a distino entre aparncia e
realidade, entre o que as coisas parecem ser e o que
elas so. O pintor deseja saber o que as coisas parecem
ser, enquanto o homem prtico e o filsofo desejam saber o que so. Contudo, o filsofo deseja este conhecimento com muito mais intensidade do que o homem
prtico, e se sente muito mais perturbado pelo conhecimento das dificuldades que existem para responder a
este problema.
Voltemos ao exemplo da mesa. O que vimos torna evidente que no h nenhuma cor que de modo distinto parea ser a cor da mesa, ou mesmo de uma determinada parte da mesa. De pontos de vistas diferentes, a mesa parece ser de cores diferentes, e no h razo
alguma para que consideremos uma delas como real-

Bertrand Russell

mente sua cor, mais do que as outras. E sabemos que


mesmo de um determinado ponto de vista a cor parecer diferente sob a luz artificial, ou para um cego para a
cor, ou para algum que use culos com lentes azuis ,
enquanto que no escuro no haver absolutamente cor
alguma, ainda que para o tato e para o ouvido a mesa
permanea inaltervel. Portanto, a cor no algo inerente mesa, mas algo que depende da mesa, do observador e da forma como a luz incide sobre a mesa. Na vida
cotidiana, quando falamos da cor da mesa nos referimos
apenas cor que parece ter para um observador normal,
de um ponto de vista habitual e em condies normais
de luz. Mas as outras cores que aparecem sob outras
condies tm exatamente o mesmo direito de serem
consideradas como reais, e, portanto, para evitar qualquer favoritismo, somos obrigados a negar que, em si
mesma, a mesa tenha qualquer cor particular.
A mesma coisa se pode dizer da textura da mesa.
Podemos ver a olho nu as veias da madeira, mas ao
mesmo tempo a mesa parece lisa e uniforme. Se a observssemos por intermdio de um microscpio veramos salincias, relevos e depresses, e todo tipo de irregularidades que so imperceptveis a olho nu. Qual a
mesa real? Temos, naturalmente, a tentao de dizer
que a que vemos atravs do microscpio mais real.
Mas esta impresso mudaria, por sua vez, se utilizssemos um microscpio mais poderoso. Portanto, se no
podemos confiar no que vemos a olho nu, por que deveramos confiar no que vemos por intermdio de um microscpio? Assim, mais uma vez, a confiana inicial que
tnhamos nos sentidos nos abandona.

Os problemas da filosofia

No diferente em relao forma da mesa. Todos temos o costume de fazer juzos sobre as formas
reais das coisas, e fazemos isso de um modo to irrefletido que chegamos a imaginar que vemos efetivamente as formas reais. Mas, de fato, como teremos necessidade de apreender se a quisermos desenhar, uma mesma coisa apresenta aspectos diferentes segundo o ponto
de vista desde o qual a olhamos. Se a nossa mesa realmente retangular, parecer ter, de quase todos os
pontos de vista, dois ngulos agudos e dois obtusos. Se
os lados opostos so paralelos, iro parecer convergir
num ponto afastado do observador; se so iguais, o lado
mais prximo ir parecer maior. Geralmente no observamos estas coisas quando olhamos para uma mesa,
porque a experincia nos ensinou a construir a forma
real a partir da forma aparente, e, como homens prticos, a forma real o que nos interessa. Mas a forma
real, no o que vemos; algo que inferimos a partir
do que vemos. E o que ns vemos muda constantemente
de forma na medida em que nos movemos na sala; de
modo que aqui, mais uma vez, parece que os sentidos
no nos apresentam a verdade sobre a prpria mesa,
mas apenas sobre a aparncia da mesa.
Se considerarmos o sentido do tato ns nos depararemos com dificuldades semelhantes. certo que a
mesa produz sempre em ns uma sensao de dureza e
que sentimos que resiste presso. No entanto, a sensao que obtemos depende da fora com que pressionamos a mesa e tambm da parte do corpo com que a
pressionamos; assim, no possvel supor que as diferentes sensaes que resultam das diferentes presses

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ou das diferentes partes do corpo, revelem diretamente


uma propriedade especfica da mesa, mas que, na melhor das hipteses, so sinais de alguma propriedade
que talvez cause todas as sensaes, embora no aparea,
efetivamente, em nenhuma delas. O mesmo se pode dizer de forma ainda mais evidente dos sons que obtemos
batendo na mesa.
Assim, torna-se evidente que a mesa real, se que
existe, no idntica quela que de maneira imediata
temos experincia por meio da viso, do tato ou da audio. A mesa real, se que realmente existe, no pode
ser conhecida imediatamente, mas deve ser inferida a partir do que imediatamente conhecido. Isso d origem,
simultaneamente, a duas questes difceis; a saber: (1)
Existe de fato uma mesa real? (2) Em caso afirmativo,
que espcie de objeto pode ser?
Para examinar estas questes ser til dispor de
alguns termos simples cujo significado seja preciso e
claro. Chamaremos de dados dos sentidos [sense data]
s coisas que so imediatamente conhecidas na sensao, tais como: cores, sons, cheiros, a dureza, a aspereza,
etc. Daremos o nome de sensao [sensation] para a experincia de ter imediatamente conscincia destas coisas. Assim, quando vemos determinada cor, temos a
sensao da cor, mas a prpria cor um dado dos sentidos, no uma sensao. A cor aquilo de que somos imediatamente conscientes, e a conscincia ela mesma a
sensao. evidente que se conhecemos algo acerca da
mesa, preciso que seja por meio dos dados dos sentidos a cor escura, a forma retangular, a lisura, etc. que
associamos mesa; mas no podemos dizer, pelas ra-

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zes j expostas, que a mesa o dado do sentido, ou


ento que os dados dos sentidos so propriedades diretas da mesa. Assim, supondo que exista tal mesa, surge
o problema da relao dos dados dos sentidos com a
mesa real.
Denominaremos a mesa real, se que existe, de
um objeto fsico. Por conseguinte, temos de considerar
a relao entre os dados dos sentidos e os objetos fsicos.
A coleo de todos os objetos fsicos denominada de
matria. Assim, as nossas duas questes podem ser
recolocadas da seguinte forma: 1) Existe tal coisa como a
matria? 2) Em caso afirmativo, qual sua natureza?
O primeiro filsofo que exps claramente as razes para considerar os objetos imediatos dos nossos
sentidos como no existindo independentemente de ns
foi o bispo Berkeley (1685-1753). Seus Trs dilogos entre
Hilas e Filonous, contra os cticos e ateus, procura provar
que no existe tal coisa como a matria, e que o mundo
consiste apenas de mentes e suas ideias. Hylas acreditara at o momento na matria, mas no pode competir
com Philonous, que o leva implacavelmente a contradies e paradoxos e faz a negao da matria parecer, no
final, algo de senso comum. Os argumentos que emprega so de valor muito desigual: alguns so importantes
e corretos; outros confusos e sofsticos. Mas Berkeley
tem o mrito de ter mostrado que a existncia da matria suscetvel de ser negada sem absurdo, e que se h
algumas coisas que existem independentemente de ns,
no podem ser os objetos imediatos de nossas sensaes.
H duas diferentes questes implcitas quando
perguntamos se a matria existe, e importante explici-

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t-las. Por matria geralmente entendemos algo que


se ope a mente, algo que pensamos que ocupa espao e que completamente incapaz de qualquer pensamento ou conscincia. principalmente neste sentido
que Berkeley nega a matria; ou seja, ele no nega que
os dados dos sentidos, que comumente tomamos como
sinais da existncia da mesa, sejam realmente sinais da
existncia de algo independente de ns, mas nega que
este algo seja no mental, isto , que no seja a mente ou
as ideias concebidas por uma mente. Ele admite que
algo deva continuar existindo quando samos do aposento ou fechamos os olhos, e que aquilo que chamamos
de ver a mesa nos d realmente uma razo para acreditarmos que algo persiste mesmo quando no o vemos.
No entanto, ele pensa que este algo no pode ter uma
natureza radicalmente diferente daquilo que vemos, e
que no pode ser completamente independente da viso, embora deva ser independente de nossa viso. Berkeley , assim, levado a considerar a mesa real como
uma ideia na mente de Deus. Esta ideia tem a necessria
permanncia e independncia em relao a ns mesmos,
sem ser como de outro modo a matria seria algo
completamente incognoscvel, no sentido de que poderia ser apenas inferida, nunca conhecida de um modo
direto e imediato.
Outros filsofos, a partir de Berkeley, sustentaram que, embora a existncia da mesa no dependa do
fato de ser vista por mim, depende de ser vista (ou apreendida de uma maneira ou outra na sensao) por
alguma mente no necessariamente a mente de Deus,
mas com mais freqncia a mente coletiva do universo.

Os problemas da filosofia

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Como Berkeley, eles sustentam isso principalmente porque acreditam que no pode existir nada real ou, pelo
menos, nada que possamos saber que seja real a no
ser as mentes, seus pensamentos e sentimentos. Podemos expor o argumento com que sustentam sua opinio
desta forma: Tudo o que pode ser pensado uma ideia
na mente da pessoa que pensa; portanto, s as ideias nas
mentes podem ser pensadas; qualquer outra coisa inconcebvel, e o que inconcebvel no pode existir.
Em minha opinio este argumento falacioso; e,
naturalmente, os que o empregam no o expem de
uma forma to concisa e grosseira. Mas, vlido ou no, o
argumento tem sido amplamente empregado de uma
forma ou de outra e, muitos filsofos, talvez a maioria,
sustentaram que nada existe de real a no ser as mentes
e suas ideias. Estes filsofos so denominados de idealistas. Quando procuram explicar a matria dizem, como Berkeley, que ela no de fato outra coisa a no ser
uma coleo de ideias, ou como Leibniz (1646-1716), que
o que aparece como matria , na realidade, uma coleo de mentes mais ou menos rudimentares.
Mas embora estes filsofos neguem a matria
como algo que se ope mente, eles a admitem, contudo, em outro sentido. Recordemos as duas questes que
apresentamos, a saber: (1) Existe, de fato, uma mesa real? (2) Em caso afirmativo, que classe de objeto pode
ser? Ora, tanto Berkeley como Leibniz admitem que existe uma mesa real, mas Berkeley diz que ela consiste
em certas ideias na mente de Deus, e Leibniz afirma que
uma colnia de almas. Assim, ambos respondem de
modo afirmativo a primeira questo e divergem da vi-

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so das pessoas comuns apenas na resposta segunda


questo. Na verdade, quase todos os filsofos parecem
concordar que existe uma mesa real; quase todos admitem que, ainda que os dados dos sentidos a cor, a forma, a lisura, etc. dependam de algum modo de ns, a
sua ocorrncia, todavia, um sinal de algo que existe
independentemente de ns, algo que talvez difira completamente dos nossos dados dos sentidos e que, no
obstante, deve ser considerado como a causa desses dados dos sentidos sempre que estamos numa relao adequada com a mesa real.
evidente que este ponto, sobre o qual os filsofos esto de acordo a opinio de que existe uma mesa
real, qualquer que seja sua natureza de importncia
vital, e vale a pena examinar as razes desta aceitao,
antes de abordarmos o problema da natureza da mesa
real. Por este motivo, o prximo captulo tratar das razes para supormos que existe, de fato, uma mesa real.
Antes de prosseguirmos ser bom que examinemos o que que descobrimos at agora. Vimos que, se
tomarmos um objeto comum qualquer, desses que supomos conhecer por meio dos sentidos, aquilo que os
sentidos imediatamente nos mostram no a verdade
acerca do objeto, tal como ele independentemente de
ns, mas somente a verdade sobre certos dados dos sentidos que, tanto quanto podemos ver, dependem da relao entre ns e o objeto. Consequentemente, o que
vemos e tocamos de maneira direta no passa de mera
aparncia, sinal, ns supomos, de uma realidade
que est por trs dela. Mas se a realidade no o que
aparece, temos algum meio de saber se de fato existe

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uma realidade? E, em caso afirmativo, temos algum


meio de descobrir em que consiste?
Estas questes so desconcertantes, e torna-se
difcil saber se mesmo as mais estranhas hipteses no
so verdadeiras. Assim, a nossa mesa cotidiana, que geralmente s havia despertado em ns ideias insignificantes, tornou-se agora um problema com muitas e surpreendentes possibilidades. A nica coisa que sabemos
a seu respeito que no o que parece. At aqui, alm
deste modesto resultado, temos a mais completa liberdade para conjeturar. Leibniz afirma que ela uma colnia de almas; Berkeley afirma que ela uma ideia na
mente de Deus; a cincia sbria, no menos maravilhosa, afirma que uma coleo de cargas eltricas em intenso movimento.
Em meio a estas surpreendentes possibilidades, a
dvida sugere que talvez no exista qualquer mesa. A
filosofia, se no pode responder a todas as perguntas
como desejaramos que respondesse, tem pelo menos o
poder de propor questes que tornam o mundo muito
mais interessante e revelam o que h de estranho e maravilhoso por trs at mesmo das coisas mais vulgares
da vida cotidiana.

Captulo 2
A existncia da matria

Neste captulo nos perguntaremos se existe num sentido


qualquer algo como a matria. Existe uma mesa que tem
certa natureza intrnseca e que continua a existir quando
no a estou olhando, ou a mesa simplesmente um
produto de minha imaginao, uma viso-de-mesa num
sonho muito prolongado? Essa questo muito importante. Pois se no estamos seguros da existncia independente dos objetos, no podemos estar seguros da
existncia independente de outros corpos humanos e,
por conseguinte, menos ainda da existncia de suas
mentes, dado que no temos outro fundamento para
acreditar em suas mentes a no ser o que deriva da observao de seus corpos. Assim, se no pudermos estar
seguros da existncia independente dos objetos, estaremos a ss num deserto a totalidade do mundo exterior
no seria mais que um sonho, e somente ns mesmos
existiramos. Trata-se de uma possibilidade desagradvel; mas embora no se possa estritamente provar a sua
falsidade, no h a mais leve razo para supor que seja
verdadeira. Neste captulo veremos a razo disso.
Antes de nos envolvermos em questes duvidosas, tratemos de encontrar um ponto mais ou menos fixo
de onde partir. Apesar de duvidarmos da existncia fsica da mesa, no duvidamos da existncia dos dados dos
sentidos que nos fizeram pensar que h uma mesa; no
duvidamos, quando a olhamos, que nos aparece uma

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Bertrand Russell

determinada cor e uma forma e que, quando a pressionamos, experimentamos uma determinada sensao de
dureza. Tudo isso, que psicolgico, no o colocamos
em dvida. De fato, por mais que tudo possa ser posto
em dvida, pelo menos algumas de nossas experincias
imediatas parecem absolutamente certas.
Descartes (1596-1650), o fundador da filosofia
moderna, inventou um mtodo que ainda pode ser empregado com proveito o mtodo da dvida metdica.
Decidiu no acreditar em nada que no considerasse
clara e distintamente verdadeiro. Duvidaria de tudo o
que fosse possvel duvidar at alcanar alguma razo
para deixar de duvidar. Aplicando este mtodo ele convenceu-se gradualmente de que a nica existncia da
qual podia estar completamente certo era a sua prpria.
Imaginou um demnio enganador que apresentava aos
seus sentidos objetos irreais numa perptua fantasmagoria; poderia ser muito improvvel que tal demnio
existisse, mas, todavia, era possvel e, por conseguinte,
era possvel a dvida em relao s coisas percebidas.
Mas a dvida a respeito de sua prpria existncia
no era possvel, pois se ele no existisse, nenhum demnio poderia engan-lo. Se ele duvidava, devia existir;
se tinha uma experincia qualquer, devia existir. Assim,
sua prpria existncia era para ele uma certeza absoluta.
Penso, logo sou (Cogito, ergo sum); e com base nesta
certeza comeou a trabalhar para construir de novo o
mundo do conhecimento que sua dvida convertera em
runas. Ao inventar o mtodo da dvida e mostrar que
as coisas subjetivas so as mais certas, Descartes prestou

Os problemas da filosofia

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um grande servio filosofia, e isto o torna ainda profcuo para todos os estudiosos destes temas.
Entretanto, preciso tomar cuidado ao empregar
o argumento de Descartes. Eu penso, portanto eu sou,
diz algo mais do que estritamente certo. Podemos ter a
impresso de estarmos absolutamente seguros de ser
hoje a mesma pessoa que fomos ontem, o que, de certo
modo, indubitavelmente certo. Porm, o Eu real to
dificilmente acessvel como a mesa real, e no parece ter
aquela certeza absoluta, convincente, que pertence s
experincias particulares. Quando olho minha mesa e
vejo determinada cor escura, o que absolutamente certo no que eu estou vendo uma cor escura, mas, antes, que uma determinada cor escura est sendo vista.
Isto pressupe, certamente, algo (ou algum) que v a
cor escura; porm no pressupe esta pessoa mais ou
menos permanente que ns denominamos eu. Dentro
dos limites da certeza imediata, pode ser que este algo
que v a cor escura seja completamente momentneo, e
que no seja o mesmo que no momento seguinte tm
uma experincia diferente.
Assim, de nossos pensamentos e sentimentos
particulares que temos uma certeza primitiva. E isto se
aplica aos sonhos e alucinaes assim como s percepes normais: quando sonhamos ou vemos um espectro,
certamente temos as sensaes que pensamos ter; mas
por vrias razes consideramos que nenhum objeto fsico corresponde a tais sensaes. Assim, a certeza de
nosso conhecimento a respeito de nossas prprias experincias no deve ser limitada pelo reconhecimento de
casos excepcionais. Temos aqui, por conseguinte, no

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Bertrand Russell

domnio de sua validade, uma slida base a partir da


qual comear nossa busca do conhecimento.
O problema que temos que considerar este: admitindo que ns estejamos certos em relao aos nossos
dados dos sentidos, temos alguma razo para considerlos como sinais da existncia de alguma outra coisa diferente, que podemos denominar de objeto fsico? Quando
tivermos enumerado todos os dados dos sentidos que
podemos naturalmente considerar em conexo com a
mesa, teremos dito tudo o que se pode dizer sobre a mesa, ou existe ainda algo a mais algo que no um dado
dos sentidos e que persiste quando samos da sala? O
senso comum, sem hesitao, responde de modo afirmativo. Aquilo que se pode comprar, vender, arrastar, e
sobre o qual se pode pr uma toalha, no pode ser mera
coleo de dados dos sentidos. Se a toalha cobrir inteiramente a mesa, no obteremos quaisquer dados dos
sentidos provenientes da mesa; e, por conseguinte, se a
mesa se reduzisse simplesmente a esses dados dos sentidos, ela teria deixado de existir, e a toalha estaria suspensa no ar, permanecendo, por um milagre, no lugar
em que a mesa antes estava. Isto parece evidentemente
absurdo; mas quem deseja se tornar um filsofo deve
apreender a no temer absurdos.
Uma das principais razes pelas quais sentimos
que devemos estar seguros da existncia de um objeto
fsico, alm dos dados dos sentidos, que o mesmo objeto desejado por diversas pessoas. Quando dez pessoas
se sentam ao redor de uma mesa de jantar, parece absurdo afirmar que elas no esto vendo a mesma toalha
de mesa, as mesmas facas, colheres, garfos e copos. Mas

Os problemas da filosofia

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os dados dos sentidos so privados a cada pessoa individual; o que est imediatamente presente vista de
uma pessoa no est imediatamente presente vista da
outra; todas vem as coisas de pontos de vista ligeiramente diferentes e, portanto, as vem tambm ligeiramente diferentes. Assim, se existem objetos pblicos
comuns [neutral], que podem ser, em certo sentido, conhecidos por diferentes pessoas, eles devem ser algo
mais que os dados dos sentidos privados e particulares
que aparecem para as vrias pessoas. Que razes temos,
pois, para acreditar na existncia de semelhantes objetos
pblicos comuns [neutral]?
A primeira resposta que naturalmente ocorre a
seguinte: embora diferentes pessoas possam ver a mesa
de modo ligeiramente diferente, contudo, todas elas vem coisas mais ou menos idnticas quando olham a mesa; e as variaes no que elas vem obedecem as leis da
perspectiva e da reflexo da luz, de modo que fcil
chegar a um objeto permanente subjacente a todos os
diferentes dados dos sentidos das pessoas. Comprei minha mesa do antigo inquilino de meu apartamento. No
pude comprar seus dados dos sentidos, que morreram
quando ele saiu do apartamento, mas pude comprar, e
assim o fiz, a expectativa certa de uns dados dos sentidos mais ou menos semelhantes. Assim, o fato que
diferentes pessoas tm dados dos sentidos semelhantes,
e que uma mesma pessoa, em um dado lugar e em momentos diferentes, tm dados dos sentidos idnticos.
Isso nos faz supor que, para alm desses dados dos sentidos, h um objeto pblico e permanente que est por

22

Bertrand Russell

trs ou causa os dados dos sentidos de diversas pessoas


em momentos diferentes.
Agora, na medida em que as consideraes anteriores dependem da suposio de que existem outras
pessoas alm de ns mesmos, elas pressupem aquilo
mesmo que est em questo. As outras pessoas me so
representadas por determinados dados dos sentidos,
tais como a viso de sua aparncia ou o som de suas
vozes e, se no tivesse nenhuma razo para acreditar na
existncia de objetos fsicos independentes de meus dados dos sentidos, no teria tampouco razo para acreditar que existem outras pessoas, a no ser como parte de
meu sonho. Assim, quando tentamos mostrar que deve
haver objetos independentes dos nossos dados dos sentidos, no podemos apelar para o testemunho de outras
pessoas, j que este prprio testemunho consiste em dados dos sentidos, e no revela a experincia de outras
pessoas se nossos dados dos sentidos no so sinais de
coisas existentes independentemente de ns. Devemos,
portanto, se possvel, achar em nossas experincias puramente privadas, caractersticas que mostrem, ou procurem mostrar, que h no mundo coisas distintas de ns
mesmos e de nossas experincias privadas.
De certo modo, devemos admitir que no podemos jamais provar a existncia de coisas distintas de ns
mesmos e de nossas experincias. Nenhum absurdo lgico decorre da hiptese de que o mundo se reduz a
mim mesmo, a meus pensamentos, sentimentos e sensaes, e que tudo o mais pura imaginao. Nos sonhos
podemos ter a impresso de que existe um mundo muito mais complexo e, no entanto, ao despertar, descobri-

Os problemas da filosofia

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mos que se tratava de uma iluso; ou seja, descobrimos


que os dados dos sentidos do sonho no correspondiam
aos objetos fsicos como naturalmente inferiramos de
nossos dados dos sentidos. ( verdade que se ns supusermos que existe o mundo fsico, possvel descobrir
causas fsicas dos dados dos sentidos dos sonhos: uma
porta que bate, por exemplo, pode nos levar a sonhar
com uma batalha naval. Mas embora, neste caso, exista
uma causa fsica dos dados dos sentidos, no existe um
objeto fsico que corresponde aos dados dos sentidos da
mesma maneira como haveria em uma batalha naval
real). A hiptese de que a vida toda um sonho, no qual
ns mesmos criamos todos os objetos tal como aparecem
diante de ns, no logicamente impossvel. Mas embora esta hiptese no seja logicamente impossvel, no h
razo alguma para supormos que seja verdadeira; e, de
fato, considerada como um meio de explicar os fatos de
nossa prpria vida, uma hiptese menos simples do
que a hiptese do senso comum, segundo a qual h realmente objetos independentes de ns, cuja ao sobre
ns causa nossas sensaes.
fcil ver como muito mais simples supor que
h realmente objetos fsicos. Se um gato aparece em um
determinado momento num lugar da casa num outro
momento em outro lugar, natural supor que ele se deslocou de um lugar para outro, passando por uma srie
de posies intermedirias. Mas se ele consistisse simplesmente de uma coleo de dados dos sentidos, no
poderia ter estado em lugar algum enquanto eu no o
olhava; assim, teramos de supor que no existiu no intervalo de tempo em que eu no o olhei, mas que voltou

24

Bertrand Russell

de repente existncia em outro lugar. Se for verdade


que o gato existe, quer o veja ou no, podemos compreender por nossa prpria experincia como ele fica com
fome nos intervalos em que no come; mas se ele no
existe quando no o estou vendo, parece estranho que o
apetite aumente durante sua no existncia da mesma
forma que durante sua existncia. E se o gato consiste
unicamente de dados dos sentidos, no pode ter fome,
pois nenhuma fome, a no ser a minha, pode ser para
mim um dado dos sentidos. Assim, o comportamento
dos dados dos sentidos que representam para mim o
gato, embora parea perfeitamente natural se o considero como uma expresso da fome torna-se completamente inexplicvel se o considero como simples movimentos
e mudanas de manchas de cor, to incapazes de ter fome como um tringulo de jogar futebol.
Mas a dificuldade no caso do gato no nada
comparada com a que resulta no caso de seres humanos.
Quando um ser humano fala ou seja, quando ouvimos
certos sons que associamos a certas ideias e vemos simultaneamente certos movimentos labiais e expresses
faciais muito difcil supor que aquilo que ouvimos
no seja a expresso de um pensamento, como sabemos
que seria se emitssemos ns mesmos os sons. Ocorrem,
sem dvida, casos idnticos nos sonhos, nos quais nos
equivocamos ao acreditar na existncia de outras pessoas. Mas os sonhos so mais ou menos sugestionados
pelo que denominamos de vida desperta, e eles so mais
ou menos suscetveis de ser explicados mediante princpios cientficos se admitirmos que exista realmente um
mundo fsico. Assim, todos os princpios de simplicida-

Os problemas da filosofia

25

de nos levam a adotar a opinio natural, segundo a qual


h realmente objetos distintos de ns mesmos e de nossos dados dos sentidos, cuja existncia independe de
que os percebamos ou no.
claro que originariamente no chegamos
crena em um mundo exterior, independente, por meio
de argumentos. Percebemos em ns mesmos esta crena
formada assim que comeamos a refletir: o que se poderia denominar de crena instintiva. Nunca teramos
sido levados a questionar esta crena a no ser devido
ao fato de que, pelo menos no caso da vista, parece que
acreditvamos instintivamente que os prprios dados
dos sentidos eram os objetos independentes, enquanto o
raciocnio mostrava que o objeto no podia ser idntico
aos dados dos sentidos. No entanto, esta descoberta
que no tem nada de paradoxal no caso dos sabores, dos
cheiros e do som, e apenas um pouco paradoxal no
caso do tato deixa intacta nossa crena instintiva de
que h objetos correspondentes a nossos dados dos sentidos. Uma vez que esta crena no apresenta dificuldade
alguma, mas, ao contrrio, tende a simplificar e sistematizar a interpretao de nossas experincias, no parece
haver nenhuma boa razo para rejeit-la. Podemos,
pois, admitir, ainda que com uma leve dvida derivada
dos sonhos, que o mundo externo realmente existe, e
que no depende totalmente, para a sua existncia, de
que continuemos a perceb-lo.
O argumento que nos conduziu a esta concluso
, sem dvida, menos slido do que poderamos desejar,
mas isso tpico de muitos argumentos filosficos e, por
conseguinte, vale a pena que consideremos brevemente

26

Bertrand Russell

seu carter geral e sua validade. Descobrimos que todo


conhecimento, em ltima anlise, baseia-se em crenas
instintivas, e que se estas so rejeitadas, nada permanece. Mas entre as nossas crenas instintivas umas so
mais fortes do que outras e, muitas, pelo hbito e pela
associao, misturam-se a outras crenas que no so
realmente instintivas, mas que supomos, erroneamente,
que fazem parte do que acreditamos ser instintivo.
A filosofia deveria nos mostrar a hierarquia das
nossas crenas instintivas, comeando pelas que mantemos de um modo mais forte e apresentando cada uma
delas to isolada e livre de acrscimos irrelevantes
quanto seja possvel. Deveria ocupar-se em mostrar que,
da forma como so finalmente enunciadas, nossas crenas instintivas no se contrapem, mas formam um sistema harmonioso. No h nenhuma razo para rejeitar
uma crena instintiva, a no ser quando ela contradiz
outras; mas se descobrimos que se harmonizam, o sistema inteiro merece ser aceito.
possvel, sem dvida, que todas ou algumas de
nossas crenas possam estar erradas, e, por conseguinte,
todas devem ser mantidas no mnimo com um ligeiro
elemento de dvida. Mas no podemos ter razo para
rejeitar uma crena a no ser com base numa outra crena. Por isso, ao organizar nossas crenas instintivas e
suas conseqncias, ao considerar qual dentre elas
mais aceitvel, e, se necessrio, modific-la ou abandon-la, podemos alcanar, na base de aceitar como nosso
nico dado aquilo que instintivamente acreditamos,
uma organizao sistemtica e ordenada de nosso conhecimento. Nesta organizao sistemtica, embora a

Os problemas da filosofia

27

possibilidade do erro permanea, sua probabilidade diminui mediante as relaes recprocas das partes e mediante o exame crtico que precedeu sua aceitao.
A filosofia pode cumprir, pelo menos, esta funo. A maioria dos filsofos acredita, com razo ou no,
que a filosofia pode fazer muito mais do que isso que
ela pode nos dar conhecimento, no acessvel de outro
modo, sobre o universo como um todo e sobre a natureza da realidade ltima. Se este o caso ou no, a funo
mais modesta de que temos falado pode certamente ser
realizada pela filosofia. E isto basta, com efeito, para os
que comearam duvidando da adequao do senso comum, para justificar o trabalho rduo e difcil que os
problemas filosficos envolvem.

Captulo 3
A natureza da matria

No captulo anterior chegamos concluso, embora sem


sermos capazes de apresentar razes demonstrativas,
que racional acreditar que nossos dados dos sentidos
por exemplo, os que consideramos como associados a
minha mesa so realmente sinais da existncia de algo
independente de ns e de nossas percepes. Ou seja,
alm das sensaes de cor, dureza, som, e etc., que constituem a aparncia da mesa para mim, admito que h
alguma coisa diferente, da qual estas coisas so aparncias. A cor deixa de existir se fecho meus olhos, a sensao de dureza deixa de existir se retiro meu brao do
contato com a mesa, o som deixa de existir se deixo de
bater na mesa com meus dedos. No acredito, no entanto, que quando todas estas coisas deixam de existir a
mesa desaparece. Pelo contrrio, acredito que porque a
mesa existe continuamente que todos estes dados dos
sentidos reaparecero quando eu abrir meus olhos, recolocar o meu brao na mesa, e comear novamente a bater com meus dedos. A questo que devemos considerar
neste captulo : Qual a natureza desta mesa real, que
persiste independentemente da percepo que tenho
dela?
Para esta questo a Fsica d uma resposta, bastante incompleta na verdade, e em parte ainda muito
hipottica, mas, contudo, dentro de seus limites, merecedora de respeito. A Fsica, mais ou menos inconscien-

30

Bertrand Russell

temente, tem adotado a concepo de que todos os fenmenos devem ser reduzidos a movimentos. A luz, o
calor e o som so todos devidos a movimentos ondulatrios que passam do corpo que os emite para a pessoa
que v a luz, sente o calor ou que ouve o som. Aquilo
que tem movimento ondulatrio o ter ou a matria
bruta, mas em ambos os casos o que o filsofo denominaria de matria. As nicas propriedades que a cincia atribui matria so: posio no espao e capacidade
de movimento segundo as leis do movimento. A cincia
no nega que a matria possa ter outras propriedades,
mas se as tm, estas outras propriedades no so teis
ao homem de cincia, e de maneira alguma o auxilia na
explicao dos fenmenos.
Diz-se s vezes que a luz uma forma de movimento ondulatrio, mas isso enganoso. Pois, a luz
que imediatamente vemos e conhecemos diretamente
por meio de nossos sentidos, no uma forma de movimento ondulatrio, mas alguma coisa completamente
diferente alguma coisa que ns todos conhecemos, se
no somos cegos, embora no possamos descrev-la de
modo a sermos compreendidos por uma pessoa que seja
cega. Um movimento ondulatrio, pelo contrrio, poderia muito bem ser descrito a uma pessoa cega, uma vez
que esta pode adquirir um conhecimento do espao por
meio do tato; e ela pode experimentar um movimento
ondulatrio numa viagem martima, quase to bem
quanto ns. Mas isso que um homem cego pode entender no o que queremos dizer por luz: queremos dizer
por luz precisamente aquilo que um homem cego nunca
pode entender, e que nunca conseguimos lhe descrever.

Os problemas da filosofia

31

Ora, este algo, que todos os que no somos cegos


conhecemos, no , de acordo com a cincia, realmente
encontrado no mundo exterior: algo causado pela ao
de certas ondas sobre os olhos e nervos e crebro da
pessoa que v a luz. Quando se diz que a luz constituda de ondas, o que realmente se quer dizer que as ondas so as causas fsicas das nossas sensaes da luz.
Mas a cincia no supe que a prpria luz, aquilo que as
pessoas experimentam ao ver e que as pessoas cegas no
experimentam, constitui uma parte do mundo que
independente de ns e dos nossos sentidos. E observaes muito semelhantes se aplicariam aos outros tipos
de sensaes.
No so somente as cores e os sons, e etc., que
esto ausentes do mundo cientfico da matria, mas
tambm o espao como o apreendemos atravs da viso
ou do tato. essencial para a cincia que a matria esteja
em um espao, mas o espao em que ela est no pode
ser exatamente o espao que vemos ou sentimos. Em
primeiro lugar, o espao que vemos no o mesmo espao que percebemos mediante o sentido do tato; somente pela experincia na infncia que apreendemos
como tocar as coisas que vemos, ou como dirigir o olhar
para ver as coisas que sentimos que nos tocam. Mas o
espao da cincia neutro em relao ao tato e a viso;
assim, no pode ser o espao do tato nem o espao da
viso.
Por outro lado, diferentes pessoas vem o mesmo
objeto de diferentes formas, segundo seu ponto de vista.
Uma moeda redonda, por exemplo, embora devssemos
sempre julgar que ela circular, parecer oval a menos

32

Bertrand Russell

que nos situemos diretamente diante dela. Quando julgamos que ela circular, estamos julgando que ela tem
uma forma real que no sua forma aparente, mas que
pertence a ela intrinsecamente, independentemente de
sua aparncia. Mas esta forma real, que o que interessa
a cincia, deve estar num espao real, que no o mesmo que o espao aparente de algum. O espao real
pblico, o espao aparente privado quele que percebe.
Nos espaos privados das diferentes pessoas o mesmo
objeto parece ter formas diferentes; assim, o espao real,
em que ele tem a sua forma real, deve ser diferente dos
espaos privados. Portanto, o espao da cincia, embora
conectado com os espaos que vemos e sentimos, no
idntico a eles, e as formas de suas conexes exigem
uma investigao.
Admitimos provisoriamente que os objetos fsicos
no podem ser completamente idnticos aos nossos dados dos sentidos, mas podem ser considerados com as
causas das nossas sensaes. Os objetos fsicos situam-se
no espao da cincia, que podemos chamar de espao
fsico. importante notar que, se nossas sensaes so
causadas pelos objetos fsicos, deve existir um espao
fsico que contm estes objetos, nossos rgos dos sentidos, nervos e crebro. Obtemos uma sensao ttil de
um objeto quando estamos em contato com ele, ou seja,
quando alguma parte de nosso corpo ocupa um lugar
no espao fsico muito prximo ao espao ocupado pelo
objeto. Vemos um objeto (grosso modo) quando nenhum corpo opaco est entre o objeto e nossos olhos no
espao fsico. De maneira similar, s ouvimos, cheiramos ou sentimos o gosto de um objeto quando estamos

Os problemas da filosofia

33

suficientemente prximos dele, quando ele toca a lngua


ou tem uma adequada posio no espao fsico relativamente ao nosso corpo. No podemos comear a afirmar quais diferentes sensaes receberemos de um dado
objeto sob diferentes circunstncias a menos que consideremos tanto o objeto como nosso corpo num espao
fsico, pois principalmente a posio relativa do objeto
e de nosso corpo que determina quais sensaes receberemos do objeto.
Ora, nossos dados dos sentidos esto situados em
nossos espaos privados, seja no espao da viso, no
espao do tato ou em espaos mais vagos que outros
sentidos podem nos dar. Se, como a cincia e o senso
comum supem, existe um espao fsico pblico que
abrange tudo, no qual os objetos fsicos esto, as posies relativas dos objetos fsicos no espao fsico devero mais ou menos corresponder s posies relativas
dos dados dos sentidos em nossos espaos privados.
No existe dificuldade alguma em imaginar que este
seja o caso. Se virmos numa rua uma casa mais prxima
de ns do que outra, nossos outros sentidos confirmaro
a viso de que ela est mais prxima; por exemplo, ela
ser alcanada antes se percorrermos a rua. Outras pessoas concordaro que a casa que nos parece mais prxima est de fato mais prxima, os mapas indicaro a
mesma coisa; e, assim, tudo indica uma relao espacial
entre as casas que corresponde com a relao entre os
dados dos sentidos que obtemos quando olhamos para
as casas. Portanto, podemos supor que existe um espao
fsico no qual os objetos fsicos tm relaes espaciais
que correspondem quelas que os correspondentes da-

34

Bertrand Russell

dos dos sentidos tm em nossos espaos privados. este


espao fsico que estudado pela geometria e suposto
pela Fsica e pela Astronomia.
Admitindo que exista o espao fsico, e tambm
uma correspondncia deste com os espaos privados, o
que podemos saber sobre ele? Podemos conhecer somente o que preciso para assegurar a correspondncia. Ou
seja, nada podemos saber do que ele em si mesmo,
mas podemos conhecer o tipo de arranjo dos objetos
fsicos que resulta de suas relaes espaciais. Podemos
saber, por exemplo, que a Terra, a Lua e o Sol esto alinhados durante um eclipse, embora no possamos conhecer o que seja, em si mesma, uma linha reta fsica,
como ns conhecemos o aspecto de uma linha reta em
nosso espao visual. Assim, sabemos muito mais sobre
as relaes das distncias no espao fsico do que sobre
as prprias distncias; podemos saber que uma distncia maior do que outra, ou que ela paralela mesma
linha reta que a outra, mas no podemos ter aquele conhecimento direto [acquaintance] imediato das distncias
fsicas como temos das distncias em nossos espaos
privados, das cores, dos sons ou dos demais dados dos
sentidos. Podemos conhecer sobre o espao fsico tudo
aquilo que um cego de nascena poderia saber, atravs
de outras pessoas, acerca do espao visual; mas a espcie de coisa que um cego de nascena nunca poder saber sobre o espao visual ns tambm no podemos saber sobre o espao fsico. Podemos conhecer as propriedades das relaes necessrias para preservar a correspondncia com os dados dos sentidos, mas no pode-

Os problemas da filosofia

35

mos conhecer a natureza dos termos entre os quais so


mantidas as relaes.
Em relao ao tempo, nosso sentimento da durao ou do lapso de tempo notoriamente um guia inseguro em relao ao tempo que transcorre segundo o relgio. Quando estamos cansados ou sofrendo, o tempo
passa lentamente, quando estamos agradavelmente ocupados, o tempo passa rapidamente, e quando estamos
dormindo o tempo passa quase como se no existisse.
Assim, na medida em que o tempo constitudo pela
durao, existe a mesma necessidade de distinguir um
tempo pblico e um tempo privado como existe no caso
do espao. Mas na medida em que o tempo consiste em
uma ordem do antes e do depois, no existe qualquer
necessidade de fazer tal distino; a ordem temporal
que os eventos parecem ter , segundo o que podemos
ver, a mesma ordem temporal que eles realmente tm.
Em todo caso, no podemos oferecer nenhuma razo
para supor que ambas as ordens no sejam a mesma.
Em geral isso tambm verdadeiro acerca do espao: se
um batalho est marchando ao longo de uma rua, a
forma do batalho parecer diferente a partir de diferentes pontos de vista, mas os homens parecero arranjados
na mesma ordem a partir de todos os pontos de vista. Por
isso consideramos a ordem como verdadeira tambm no
espao fsico, enquanto que se supe que a forma corresponde apenas ao espao fsico na medida em que ela
necessria para a manuteno da ordem.
Ao dizer que a ordem temporal que os eventos
parecem ter a mesma que a ordem temporal que eles
realmente tm, necessrio precaver-se contra possveis

36

Bertrand Russell

ms interpretaes. No se deve supor que os vrios


estados dos diferentes objetos fsicos tm a mesma ordem temporal que os dados dos sentidos que constituem as percepes daqueles objetos. Considerados como
objetos fsicos, o trovo e o relmpago so simultneos;
ou seja, o relmpago simultneo perturbao do ar
no lugar onde a perturbao comea, ou seja, onde o
relmpago ocorre. Mas o dado do sentido que denominamos ouvir o trovo no ocorre at que a perturbao
do ar tenha viajado at o lugar onde estamos. De maneira similar, demora quase oito minutos para que a luz do
sol nos atinja; assim, quando vemos o sol estamos vendo
o sol de oito minutos atrs. Na medida em que nossos
dados dos sentidos nos fornecem evidncias quanto ao
sol fsico, eles nos fornecem evidncia quanto ao sol fsico de oito minutos atrs; se o sol fsico tivesse deixado
de existir dentro destes ltimos oito minutos, isso no
faria a menor diferena para os dados dos sentidos que
ns denominamos de ver o sol. Isso fornece um novo
exemplo da necessidade de distinguir entre os dados
dos sentidos e os objetos fsicos.
O que ns descobrimos em relao ao espao
mais ou menos o mesmo que descobrimos em relao
correspondncia dos dados dos sentidos com suas contrapartes fsicas. Se um objeto parece azul e outro vermelho, podemos razoavelmente presumir que existe
alguma diferena correspondente entre os objetos fsicos; se dois objetos parecem azuis, podemos presumir
uma correspondente similaridade. Mas no podemos
esperar ter conhecimento direto [be acquainted directly]
da qualidade do objeto fsico que o faz parecer azul ou

Os problemas da filosofia

37

vermelho. A cincia nos diz que esta qualidade uma


determinada espcie de movimento ondulatrio, e isso
soa familiar, pois pensamos em movimentos ondulatrios no espao que vemos. Mas os movimentos ondulatrios devem realmente existir no espao fsico, do qual
no temos nenhum conhecimento direto [direct acquaintance]; assim, no temos aquela familiaridade que poderamos ter imaginado que teramos dos verdadeiros
movimentos ondulatrios. E o que afirmamos em relao s cores muito parecido ao que se pode afirmar em
relao aos outros dados dos sentidos. Assim, descobrimos que, embora as relaes dos objetos fsicos tenham todos os tipos de propriedades cognoscveis, derivadas de sua correspondncia com as relaes dos dados dos sentidos, os objetos fsicos eles mesmos permanecem desconhecidos em sua natureza intrnseca, pelo
menos at que possam ser descobertos por meio dos
sentidos. A questo que permanece se existe algum
outro mtodo de descobrir a natureza intrnseca dos
objetos fsicos.
A hiptese mais natural, embora no, no final das
contas, a mais defensvel, a ser adotada num primeiro
momento ao menos em relao aos dados dos sentidos
visuais , seria afirmar que, embora os objetos fsicos
no possam, pelas razes que estivemos considerando,
ser exatamente semelhantes aos dados dos sentidos, no
obstante podem ser mais ou menos semelhantes a eles.
Segundo esta opinio, os objetos fsicos, por exemplo,
teriam realmente cores, e poderamos, por um acaso feliz, ver um objeto da cor que ele realmente . A cor que
um objeto parece ter em um dado momento ser em

38

Bertrand Russell

geral muito similar, embora no completamente a mesma, a partir de muitos pontos de vista diferentes; poderamos assim imaginar que a cor real uma espcie de
cor mdia, intermediria entre as vrias tonalidades que
aparecem a partir de diferentes pontos de vista.
Esta teoria talvez no possa ser definitivamente
refutada, mas podemos mostrar que ela infundada.
Em primeiro lugar, claro que a cor que vemos depende
apenas da natureza das ondas de luz que atingem o olho
e, portanto, ela modificada pelo meio intermedirio
entre ns e o objeto, assim como pela maneira como a
luz refletida do objeto na direo do olho. O ar interposto altera as cores, a menos que seja perfeitamente
claro, e qualquer forte reflexo as alterar completamente. Assim, a cor que vemos um resultado do raio como
ele atinge o olho, e no simplesmente uma propriedade
do objeto de onde o raio procede. Por esta razo, tambm, uma vez que certas ondas atingem o olho, veremos
uma determinada cor, quer o objeto de onde as ondas
procedem tenha alguma cor ou no. Assim, completamente desnecessrio supor que os objetos fsicos tm
cores e, portanto, no existe qualquer justificao para
fazer tal suposio. Argumentos exatamente similares
aplicam-se aos demais dados dos sentidos.
Resta perguntarmos se existem alguns argumentos filosficos gerais que nos permitam dizer que, se a
matria real, ela deve ser desta ou daquela tal natureza.
Como explicamos acima, muitos filsofos, talvez a maioria, tm sustentado que tudo o que real deve ser em
algum sentido mental, ou, pelo menos, que tudo o que
podemos conhecer sobre alguma coisa deve ser em al-

Os problemas da filosofia

39

gum sentido mental. Esses filsofos so chamados de


idealistas. Os idealistas nos dizem que o que aparece
como matria , na realidade, algo mental; ou seja, mentes mais ou menos rudimentares (como Leibniz sustentou), ou, (como Berkeley afirmou), ideias nas mentes
que, como deveramos comumente dizer, percebem a
matria. Assim, os idealistas negam a existncia da matria como algo intrinsecamente diferente da mente,
embora eles no neguem que nossos dados dos sentidos
sejam sinais de alguma coisa que existe independentemente de nossas sensaes privadas. No prximo captulo consideraremos brevemente as razes em minha
opinio, falaciosas que os idealistas oferecem a favor
de sua teoria.

Captulo 4
Idealismo

A palavra idealismo empregada por diferentes filsofos em sentidos um tanto diferentes. Por idealismo
devemos entender a doutrina segundo a qual tudo o
que existe, ou pelo menos tudo o que podemos saber
que existe, deve ser em algum sentido mental. Esta doutrina, que entre os filsofos muito amplamente mantida, tem vrias formas, e defendida com base em vrios
fundamentos distintos. A doutrina to amplamente
sustentada, e to interessante em si mesma, que mesmo
a mais breve exposio filosfica deve oferecer uma ideia a seu respeito.
Aqueles que no esto acostumados com a especulao filosfica podem estar inclinados a rejeitar semelhante doutrina como obviamente absurda. No h
dvida de que o senso comum considera as mesas e as
cadeiras, o sol e a lua, e os objetos materiais em geral,
como algo radicalmente diferente das mentes e dos contedos das mentes, e como tendo uma existncia que
poderia continuar se as mentes deixassem de existir.
Pensamos na matria como tendo existido muito antes
que houvesse mentes, e difcil pens-la como um simples produto da atividade mental. Mas, verdadeiro ou
falso, o idealismo no deve ser rejeitado como obviamente absurdo.
Vimos que, mesmo se os objetos fsicos tm uma
existncia independente, eles devem diferir muito am-

42

Bertrand Russell

plamente dos dados dos sentidos, e eles s podem ter


uma correspondncia com os dados dos sentidos, da
mesma forma como um catlogo tem uma correspondncia com as coisas catalogadas. Consequentemente, o
senso comum nos deixa completamente no escuro em
relao verdadeira natureza intrnseca dos objetos fsicos, e se existem boas razes para consider-los como
mentais, no poderemos legitimamente rejeitar esta opinio simplesmente porque ela nos parece estranha. A
verdade sobre os objetos fsicos deve ser estranha. Ela
pode ser inalcanvel, mas se algum filsofo acredita que
a alcanou, o fato de que aquilo que ele oferece como a
verdade seja estranho no deve ser considerado como
um motivo para rejeitar a sua opinio.
As bases sobre as quais o idealismo defendido
so geralmente derivadas da teoria do conhecimento, ou
seja, de uma discusso das condies que as coisas devem satisfazer a fim de que possamos ser capazes de
conhec-las. A primeira tentativa sria de estabelecer o
idealismo sobre tais bases foi a do Bispo Berkeley. Ele
provou, primeiramente, mediante argumentos que eram
em grande medida vlidos, que nossos dados dos sentidos no podem ser considerados como tendo uma existncia independente de ns, mas que devem estar, pelo
menos em parte, na mente, no sentido de que sua existncia no subsistiria se no houvesse ningum vendo, ouvindo, tocando, cheirando, sentindo ou experimentando. At este ponto sua argumentao quase
certamente vlida, mesmo que alguns de seus argumentos no sejam. Mas ele passou a argumentar que os dados dos sentidos eram as nicas coisas de cuja existncia

Os problemas da filosofia

43

nossas percepes poderiam nos assegurar, e que ser


conhecido estar em uma mente, e, portanto, ser
mental. Por esta razo ele concluiu que nada pode ser
conhecido exceto o que est em alguma mente, e que
tudo o que conhecido sem estar na minha mente deve
estar em alguma outra mente.
A fim de entender seu argumento necessrio
entender o emprego que ele faz da palavra ideia. Berkeley d o nome de ideia a tudo o que imediatamente
conhecido, como, por exemplo, os dados dos sentidos
so conhecidos. Assim, uma cor particular que vemos
uma ideia; da mesma forma, uma voz que ouvimos, e
assim por diante. Mas o termo no inteiramente restrito aos dados dos sentidos. Existiriam tambm coisas
lembradas ou imaginadas, pois tambm temos conhecimento direto imediato [immediate acquaintance] de tais
coisas no momento de lembrar ou imaginar. Berkeley
denomina todos estes dados imediatos de ideias.
Berkeley ento continua a considerar os objetos
comuns, tais como uma rvore, por exemplo. Ele mostra
que tudo o que conhecemos imediatamente quando
percebemos a rvore consiste de ideias, no sentido
que ele d ao termo, e argumenta que no h a menor
base para supor que existe alguma coisa real sobre a
rvore a no ser o que percebido. Seu ser, ele diz, consiste em ser percebida: no latim dos escolsticos, seu
esse percipi. Ele admite perfeitamente que a rvore
deve continuar a existir mesmo quando fechamos nossos olhos ou quando nenhum ser humano est prximo
dela. Mas esta existncia contnua, diz ele, deve-se ao
fato de que Deus continua a perceb-la; a rvore real,

44

Bertrand Russell

que corresponde ao que ns denominamos de objeto


fsico, consiste de ideias na mente de Deus, ideias mais
ou menos semelhantes quelas que temos quando vemos a rvore, mas que diferem no fato de que so permanentes na mente de Deus enquanto a rvore continua
a existir. Todas as nossas percepes, de acordo com ele,
consistem em uma participao parcial nas percepes
de Deus, e por causa desta participao que diferentes
pessoas vem mais ou menos a mesma rvore. Assim,
independentemente das mentes e suas ideias nada existe no mundo, nem possvel que alguma coisa diferente
possa alguma vez ser conhecida, dado que tudo o que
conhecido necessariamente uma ideia.
H neste argumento algumas falcias que tiveram importncia na histria da filosofia, e que ser bom
esclarecer. Em primeiro lugar, existe uma confuso engendrada pelo emprego da palavra ideia. Pensamos
que uma ideia algo que existe essencialmente na mente
de algum, e, assim, quando nos dito que uma rvore
consiste inteiramente em ideias, natural supor que, se
assim, a rvore deve estar inteiramente na mente. Mas
a noo de estar na mente ambgua. Dizemos que
temos uma pessoa em mente, no no sentido de que a
pessoa est em nossa mente, mas de que temos em nossa mente um pensamento a seu respeito. Quando algum diz que tirou de sua mente um problema que tinha que resolver, no significa dizer que o prprio problema estava em sua mente, mas apenas que um pensamento sobre o problema estava antes em sua mente,
mas depois deixou de estar nela. E, assim, quando Berkeley diz que a rvore deve estar em nossa mente se

Os problemas da filosofia

45

quisermos conhec-la, tudo o que ele realmente tem o


direito de dizer que um pensamento sobre a rvore
deve estar em nossa mente. Argumentar que a prpria
rvore deve estar em nossa mente como argumentar
que uma pessoa em quem pensamos est, ela mesma,
em nossa mente. Esta confuso pode parecer demasiado
grosseira para que tenha sido realmente cometida por
um filsofo competente, mas vrias circunstncias concomitantes a tornaram possvel. A fim de ver como ela
foi possvel, devemos nos aprofundar no problema da
natureza das ideias.
Antes de nos dedicarmos questo geral da natureza das ideias, devemos elucidar duas questes inteiramente distintas que surgem a respeito dos dados dos
sentidos e dos objetos fsicos. Vimos que, por vrias razes especficas, Berkeley estava certo ao tratar os dados
dos sentidos que constituem nossa percepo da rvore
como mais ou menos subjetivos, no sentido que eles dependem de ns tanto quanto da rvore, e no existiriam
se a rvore no estivesse sendo percebida. Mas este
um ponto inteiramente diferente daquele pelo qual Berkeley procura provar que tudo que pode ser imediatamente conhecido deve estar numa mente. Para este objetivo, argumentos especficos em relao dependncia
que os dados dos sentidos tm de ns so suprfluos.
necessrio provar, em geral, que pelo fato de serem conhecidas, as coisas devem ser mentais. Isso o que o
prprio Berkeley acredita ter feito. este problema, e
no nosso problema anterior em relao diferena entre dados dos sentidos e objetos fsicos, que deve agora
nos interessar.

46

Bertrand Russell

Tomando a palavra ideia no sentido de Berkeley, existem duas coisas completamente distintas a serem consideradas sempre que uma ideia est diante da
mente. Existe, por um lado, a coisa da qual estamos
conscientes a cor da minha mesa, por exemplo e, por
outro lado, a prpria conscincia presente, o ato mental
de apreender a coisa. O ato mental indubitavelmente
mental, mas existe alguma razo para supor que a coisa
apreendida em algum sentido mental? Nossos argumentos anteriores sobre a cor no provam que ela
mental; eles somente provam que sua existncia depende da relao de nossos rgos dos sentidos com os objetos fsicos no nosso caso, a mesa. Ou seja, eles provam que uma determinada cor existir, em uma determinada luz, se um olho normal colocado em certo
ponto em relao mesa. Eles no provam que a cor
est na mente do sujeito que percebe.
A opinio de Berkeley, que obviamente a cor deve
estar na mente, parece depender, para sua plausibilidade, da confuso entre a coisa apreendida e o ato de apreenso. Estas duas coisas poderiam ser denominadas
uma ideia; provavelmente ambas teriam sido denominadas de ideia por Berkeley. O ato est indubitavelmente na mente; portanto, quando estamos pensando
no ato, prontamente admitimos a opinio de que as ideias devem estar na mente. Por conseguinte, esquecendo que isso era apenas verdadeiro quando as ideias
eram tomadas como atos de apreenso, ns transferimos
a proposio que as ideias esto na mente para ideias
no outro sentido, isto , para as coisas apreendidas por
nossos atos de apreenso. Assim, por um equvoco in-

Os problemas da filosofia

47

consciente, chegamos concluso de que tudo o que


podemos apreender deve estar em nossa mente. Esta
parece ser a verdadeira anlise do argumento de Berkeley, e a falcia suprema sobre a qual ele repousa.
Esta questo da distino entre o ato e o objeto
em nossa apreenso das coisas sumamente importante, visto que toda nossa capacidade de adquirir conhecimento
apresenta-se
vinculada
a
ela.
O
conhecimento direto de [being acquainted with]
coisas diferentes dela mesma a principal
caracterstica de uma mente. O conhecimento direto de
[acquaintance with]
objetos consiste essencialmente
numa relao entre a mente e alguma coisa diferente
da mente; isso que constitui a capacidade da mente
de conhecer coisas. Se dissermos que as coisas
conhecidas devem estar na mente, estamos limitando
indevidamente a capacidade da mente de co-nhecer ou
estamos proferindo uma mera tautologia. Es-tamos
proferindo uma mera tautologia se quisermos dizer
por na mente o mesmo que por diante da men-te,
isto , se quisermos dizer simplesmente ser apreendido pela mente. Mas se queremos dizer isso, teremos
de admitir que, neste sentido, estar na mente, pode, no
obstante,
ser
no
mental.
Assim,
quando
compreende-mos a natureza do conhecimento,
percebemos que o argumento de Berkeley errado
tanto em sua substncia como em sua forma, e suas
razes para supor que idei-as isto , os objetos
apreendidos devem ser mentais, so consideradas
sem qualquer validade. Por isso, suas razes a favor
do idealismo podem ser rejeitadas. Resta ver se existem
algumas outras razes.

48

Bertrand Russell

Diz-se frequentemente, como se fosse um trusmo


evidente por si mesmo, que no podemos saber se algo
existe se no o conhecemos. Infere-se que tudo que pode
de alguma maneira ser relevante para nossa experincia
deve ser no mnimo suscetvel de ser conhecido por ns.
Segue-se, portanto, que se a matria fosse essencialmente alguma coisa da qual no pudssemos nos tornar familiarizados [become acquainted], a matria seria alguma
coisa que no poderamos saber que existe, e que no
teria para ns importncia alguma. Em geral est subentendido, por razes que permanecem obscuras, que o
que no pode ter nenhuma importncia para ns no
pode ser real, e que, portanto, a matria, se ela no
composta de mentes ou de ideias mentais, impossvel
e uma mera quimera.
No possvel, no momento, analisar profundamente este argumento, dado que ele levanta pontos que
exigem uma considervel discusso preliminar; mas
certas razes para rejeitar o argumento podem ser mencionadas imediatamente. Comecemos pela ltima: no
existe razo alguma pela qual o que no pode ter qualquer importncia prtica para ns no deva ser real.
verdade que, se inclumos a importncia terica, tudo o
que real tem alguma importncia para ns, dado que,
como pessoas que desejam conhecer a verdade sobre o
universo ns temos algum interesse em tudo aquilo que
o universo contm. Mas se inclumos este tipo de interesse, no verdade que a matria no tem nenhuma
importncia para ns, uma vez que ela existe ainda que
no possamos saber que ela existe. Podemos, evidentemente, suspeitar que ela possa existir, e perguntar se ela

Os problemas da filosofia

49

existe; por esta razo ela est relacionada com nosso desejo de conhecimento, e tem a importncia de satisfazer
ou frustrar este desejo.
Alm disso, no de modo algum uma verdade
incontestvel, e, na realidade, falso, que no podemos
saber se algo existe se no o conhecemos. A palavra
conhecer aqui usada em dois sentidos diferentes. (1)
Em sua primeira acepo aplicvel ao tipo de conhecimento que oposto ao erro, no sentido de que aquilo
que sabemos verdadeiro, no sentido que se aplica s
nossas crenas e convices, isto , ao que denominamos
de juzos. Neste sentido da palavra sabemos que alguma
coisa o caso. Este tipo de conhecimento pode ser descrito como conhecimento de verdades. (2) Na segunda
acepo da palavra conhecer, a palavra aplica-se ao
nosso conhecimento de coisas, ao qual podemos chamar
de conhecimento direto [acquaintance]. Este o sentido
em que conhecemos os dados dos sentidos. (Esta distino corresponde aproximadamente quela que existe
entre savoir e connatre em francs, ou entre wissen e kennen em alemo).
Assim, o enunciado que parecia uma verdade
incontestvel torna-se, quando reformulado, o seguinte:
Nunca podemos enunciar um juzo verdadeiro sobre a
existncia de algo se no o conhecemos diretamente [with which we are not acquainted exists]. De modo algum
esta uma verdade incontestvel, mas, ao contrrio,
uma evidente falsidade. No tenho a honra conhecer
diretamente [be acquainted with] o Imperador da China,
mas julgo, com razo, que ele existe. Pode-se dizer, naturalmente, que julgo isso por causa do conhecimento

50

Bertrand Russell

pessoal [people's acquaintance with] que outras pessoas


tm dele. Esta, entretanto, seria uma rplica irrelevante,
pois se o princpio fosse verdadeiro, no poderia saber
que outros tm um conhecimento direto [acquainted with] dele. Mas, alm disso, no existe razo alguma para
que no saiba da existncia de algo que ningum tem
conhecimento direto [is acquainted]. Este ponto importante, e requer elucidao.
Se conheo diretamente [If I am acquainted with]
que algo existe, meu conhecimento direto [acquaintance]
me proporciona o conhecimento de que ela existe. Mas
no verdade, reciprocamente, que sempre que posso
saber que algo determinado existe, eu ou algum deve
ter conhecimento direto [be acquainted with] da coisa. O
que ocorre, nos casos em que enuncio um juzo verdadeiro sem ter conhecimento direto [without acquaintance],
que a coisa conhecida por mim por descrio, e que,
em virtude de algum princpio geral, a existncia de algo que satisfaz esta descrio pode ser inferida da existncia de algo do qual tenho conhecimento direto [I am
acquainted]. A fim de entender isso completamente ser
conveniente tratar, em primeiro lugar, da diferena entre conhecimento direto [knowledge by acquaintance] e
conhecimento por descrio [knowledge by description], e
ento considerar que o conhecimento de princpios gerais, se existe, tem o mesmo tipo de certeza que nosso
conhecimento da existncia de nossas prprias experincias. Estes assuntos sero tratados nos captulos seguintes.

Captulo 5
Conhecimento direto
e conhecimento por descrio

No captulo anterior vimos que h dois tipos de conhecimento: conhecimento de coisas e conhecimento de
verdades. Neste captulo trataremos exclusivamente do
conhecimento de coisas, do qual, por sua vez, devemos
distinguir duas espcies. O conhecimento de coisas,
quando da espcie que denominamos de conhecimento
direto [knowledge by acquaintance], essencialmente mais
simples que qualquer conhecimento de verdades, e logicamente independente do conhecimento de verdades.
No obstante, precipitado assumir que, em qualquer
ocasio, os seres humanos tm, de fato, conhecimento
direto [acquaintance with] das coisas sem ao mesmo tempo conhecer alguma verdade sobre elas. O conhecimento de coisas por descrio, ao contrrio, sempre implica,
como veremos no curso do presente captulo, algum
conhecimento de verdades como sua fonte e seu fundamento. Mas antes de tudo devemos esclarecer o que
entendemos por conhecimento direto [by acquaintance]
e o que entendemos por descrio [description].
Diremos que temos conhecimento direto [acquaintance with] de alguma coisa da qual estamos diretamente
conscientes, sem a intermediao de qualquer mtodo
de inferncia ou de qualquer conhecimento de verdades.
Assim, na presena de minha mesa conheo diretamente
[I am acquainted with] os dados dos sentidos que consti-

52

Bertrand Russell

tuem a aparncia de minha mesa: sua cor, forma, dureza, lisura, etc.; todas estas so coisas das quais tenho
imediatamente conscincia quando estou vendo e tocando minha mesa. Posso dizer muitas coisas sobre o
matiz particular da cor que estou vendo. Posso dizer
que ele marrom, que de cor escura, e assim por diante. Mas tais afirmaes, embora me forneam verdades
sobre a cor, no me fazem conhecer a prpria cor melhor
do que antes. No que concerne ao conhecimento da
prpria cor, ao contrrio do conhecimento de verdades
sobre ela, conheo a cor de modo perfeito e completamente quando a vejo, e nenhum conhecimento adicional
sobre ela mesmo teoricamente possvel. Assim sendo,
os dados dos sentidos que constituem a aparncia de
minha mesa so coisas das quais tenho um conhecimento direto [I have acquaintance], coisas que me so imediatamente conhecidas, exatamente como elas so.
Meu conhecimento da mesa como um objeto fsico, ao contrrio, no um conhecimento direto [direct
knowledge]. Tal como ele , obtido atravs do conhecimento direto [acquaintance with] dos dados dos sentidos
que constituem a aparncia da mesa. Vimos que possvel, sem absurdo, duvidar de que existe uma mesa,
enquanto no possvel duvidar dos dados dos sentidos. Meu conhecimento da mesa da espcie que denominaremos conhecimento por descrio. A mesa
o objeto fsico que causa tais e tais dados dos sentidos.
Assim se descreve a mesa por meio dos dados dos sentidos. Para conhecer alguma coisa sobre a mesa, devemos
conhecer verdades que a conectem com as coisas das
quais temos um conhecimento direto [acquaintance]: de-

Os problemas da filosofia

53

vemos saber que tais e tais dados dos sentidos so causados por um objeto fsico. No h um estado mental
em que somos diretamente conscientes da mesa; todo
nosso conhecimento da mesa realmente um conhecimento de verdades, e a coisa mesma que constitui a mesa
no nos , estritamente falando, conhecida. Conhecemos
uma descrio e sabemos que h um objeto ao qual esta
descrio se aplica exatamente, embora o prprio objeto
no nos seja diretamente conhecido. Neste caso, dizemos que nosso conhecimento do objeto um conhecimento por descrio.
Todo nosso conhecimento, tanto o conhecimento
de coisas como o conhecimento de verdades, baseia-se,
em ltima instncia, no conhecimento direto [acquaintance]. Portanto, importante considerar que espcies de
coisas existem das quais temos um conhecimento direto
[acquaintance].
Os dados dos sentidos, como ns j vimos, esto
entre as coisas das quais temos um conhecimento direto
[are acquainted]; na realidade, eles fornecem o exemplo
mais bvio e evidente de conhecimento direto [knownledge by acquaintance]. Mas se eles fossem o nico exemplo, nosso conhecimento seria muito mais restrito do
que . Conheceramos apenas o que est presente aos
nossos sentidos atualmente: nada conheceramos sobre
o passado nem mesmo que houve um passado nem
poderamos conhecer quaisquer verdades sobre nossos
dados dos sentidos, pois todo conhecimento de verdades exige, como mostraremos, conhecimento direto [acquaintance] de coisas que possuem um carter essencialmente diferente dos dados dos sentidos, coisas que so

54

Bertrand Russell

s vezes denominadas de idias abstratas, mas que


ns denominaremos de universais. Portanto, se quisermos obter alguma anlise razoavelmente adequada
do nosso conhecimento devemos considerar o conhecimento direto [acquaintance] de outras coisas, alm dos
dados dos sentidos.
A primeira extenso que devemos considerar,
alm dos dados dos sentidos, o conhecimento direto
da memria [acquaintance by memory]. bvio que frequentemente lembramos o que vimos, ouvimos ou o
que tivemos de algum modo presente a nossos sentidos,
e que nesses casos somos sempre imediatamente conscientes do que lembramos, apesar do fato de aparecer
como passado e no como presente. Este conhecimento
imediato da memria a fonte de todo nosso conhecimento sobre o passado: sem ele, no haveria conhecimento do passado por meio de inferncia, visto que
nunca saberamos que h alguma coisa passada a ser
inferida.
A prxima extenso a ser considerada o conhecimento direto por introspeco [acquaintance by introspection]. No temos apenas conscincia de coisas, mas temos muitas vezes conscincia de estarmos conscientes
delas. Quando vejo o sol, tenho muitas vezes conscincia de que vejo o sol; assim meu ato de ver o sol um
objeto do qual tenho conhecimento direto [acquaintance].
Quando eu desejo alimento, posso ter conscincia de
meu desejo de alimento; assim, meu desejo de alimento um objeto do qual tenho conhecimento direto [acquaintance]. De maneira similar, podemos ter conscincia
de nosso sentimento de prazer ou de dor, e, em geral,

Os problemas da filosofia

55

dos eventos que ocorrem em nossas mentes. Este tipo de


conhecimento direto [acquaintance], que pode ser denominado de autoconscincia, a fonte do nosso conhecimento dos objetos mentais. evidente que s o que ocorre em nossa prpria mente pode ser conhecido deste
modo imediato. O que ocorre nas mentes dos outros
conhecido por meio de nossa percepo de seus corpos,
ou seja, por meio de nossos dados dos sentidos que so
associados aos seus corpos. Mas sem o conhecimento
direto [acquaintance] do contedo de nossa prpria mente seramos incapazes de imaginar as mentes dos demais, e, portanto, nunca poderamos chegar ao conhecimento de que eles tm mentes. Parece natural supor
que a autoconscincia uma das coisas que distingue os
homens dos animais: podemos supor que os animais,
embora tenham conhecimento direto [acquaintance] dos
dados dos sentidos, nunca adquirem conscincia deste
conhecimento. No quero dizer que eles duvidam de sua
existncia, mas que nunca adquirem conscincia do fato
de que eles tm sensaes e sentimentos, nem, portanto,
do fato de que eles, os sujeitos de suas sensaes e sentimentos, existem.
Falamos do conhecimento direto [acquaintance] do
contedo de nossa mente como sendo auto-conscincia,
mas no , evidentemente, conscincia de nosso eu:
conscincia de pensamentos e sentimentos particulares.
O problema de saber se ns temos tambm conhecimento direto [acquaintance] de nosso eu puro, como oposto a
nossos pensamentos e sentimentos particulares, um
problema muito difcil, sobre o qual seria temerrio falar
de modo positivo. Quando tentamos nos analisar sem-

56

Bertrand Russell

pre parecemos chegar a algum pensamento ou sentimento particular, e no no eu que tem o pensamento
ou sentimento. No obstante, existem algumas razes
para pensar que temos um conhecimento direto do nosso eu, embora seja muito difcil distinguir este conhecimento de outras coisas. Para tornar claro que tipos de
razes existem, consideremos por um momento o que
realmente implica nosso conhecimento direto [acquaintance] de pensamentos particulares.
Quando tenho o conhecimento direto [acquaintance] de minha viso do sol, parece evidente que tenho
conhecimento direto [acquaintance] de duas coisas diferentes que se encontram uma em relao com a outra.
Por um lado, existem os dados dos sentidos que representam, para mim, o sol, por outro lado, existe aquele
que v esses dados dos sentidos. Todo conhecimento
direto [acquaintance], tal como o meu conhecimento direto [acquaintance] dos dados dos sentidos que representam o sol, parece evidentemente uma relao entre a
pessoa que conhece diretamente [the person acquainted] e
o objeto que a pessoa conhece diretamente [is acquainted]. Quando um caso de conhecimento direto [acquaintence] tal que posso ter conhecimento direto [be acquainted] dele (como tenho conhecimento direto [as I am
acquainted] de meu conhecimento direto [my acquaintance] dos dados dos sentidos que representam o sol) evidente que a pessoa que conheo diretamente [that the
person acquainted] sou eu mesmo. Assim, quando tenho
conhecimento direto [I am acquainted] de meu ato de ver
o do sol, o fato completo do qual tenho conhecimento
direto [I am acquainted] Eu que conheo diretamente

Os problemas da filosofia

57

um dado dos sentidos [Self-acquainted-with-sensedatum].


Alm disso, conhecemos esta verdade: eu conheo diretamente [I am acquainted] este dado dos sentidos. difcil ver como poderamos conhecer esta verdade, ou mesmo entender o que ela significa, a menos
que tivssemos conhecimento direto [were acquainted] de
algo que denominamos eu. No parece necessrio
supor que temos um conhecimento direto [are acquainted] de uma pessoa mais ou menos permanente, a mesma hoje como ontem, mas parece necessrio, entretanto,
termos conhecimento direto [be acquainted] deste algo,
seja qual for sua natureza, que v o sol e tem um conhecimento direto [acquaintence] dos dados dos sentidos.
Assim, parece que, em algum sentido, preciso que tenhamos um conhecimento direto [be acquainted] do nosso eu como oposto s nossas experincias particulares.
Mas o problema difcil, e de ambos os lados pode-se
aduzir argumentos complicados. Portanto, embora parea provvel que o conhecimento direto [acquaintance]
de ns mesmos ocorra, no sensato afirmar que seja
indubitvel.
Podemos, portanto, resumir como segue tudo o
que dissemos sobre o conhecimento direto [acquaintance]
das coisas que existem. Temos conhecimento direto [acquaintance] na sensao dos dados dos sentidos externos
e, na introspeco, dos dados do que podemos denominar de sentido interior: pensamentos, sentimentos, desejos, etc.; temos um conhecimento direto [acquaintence] na
memria das coisas que foram dadas quer pelos sentidos exteriores, quer pelo sentido interior. Alm disso,

58

Bertrand Russell

provvel, embora no certo, que temos conhecimento


direto [acquaintance] do Eu, como de algo que tem conscincia das coisas ou as deseja.
Alm de nosso conhecimento direto [acquaintance]
das coisas particulares que existem, tambm temos um
conhecimento direto [acquaintance] do que denominaremos de universais, ou seja, idias gerais como brancura,
diversidade, fraternidade, e assim por diante. Toda sentena completa deve conter pelo menos uma palavra que
represente um universal, visto que todos os verbos tm
um significado que universal. Retornaremos aos universais mais adiante, no Captulo 9; no momento, apenas necessrio precaver-se contra a suposio de que
tudo aquilo do qual podemos ter um conhecimento direto [be acquaintance] deve ser algo particular e existente.
A tomada de conscincia de universais denominada
de concepo, e um universal do qual temos conscincia
chamado de conceito.
Veremos que entre os objetos dos quais temos um
conhecimento direto [acquaintance] no so includos os
objetos fsicos (como opostos aos dados dos sentidos),
nem as mentes de outras pessoas. Estas coisas nos so
conhecidas por meio do que eu denomino de conhecimento por descrio, o qual devemos considerar agora.
Por descrio entendo toda frase da forma um
isto ou aquilo ou o isto ou aquilo. Denominarei de
descrio ambgua uma frase da forma um isto ou
aquilo; denominarei de descrio definida uma frase
da forma o isto ou aquilo (no singular). Assim, um
homem uma descrio ambgua, e o homem da
mscara de ferro uma descrio definida. Existem

Os problemas da filosofia

59

vrios problemas relacionados s descries ambguas,


mas eu os deixarei de lado, pois no se referem diretamente ao assunto que estamos discutindo, que a natureza de nosso conhecimento sobre os objetos em casos
em que sabemos que existe um objeto que corresponde a
uma descrio definida, embora no tenhamos um conhecimento direto [acquaintance] de qualquer objeto semelhante. Trata-se de um assunto que se refere exclusivamente s descries definidas. Portanto, daqui em
diante falarei simplesmente de descries quando desejar mencionar as descries definidas. Deste modo,
uma descrio ser qualquer frase da forma o isto ou
aquilo no singular.
Afirmaremos que um objeto conhecido por
descrio quando sabemos que isto ou aquilo, ou
seja, quando sabemos que h um objeto, e nenhum outro, que tem uma determinada propriedade; e em geral
supe-se que no temos conhecimento do mesmo objeto
mediante conhecimento direto [by acquaintance]. Sabemos que o homem da mscara de ferro existiu, e conhecemos muitas proposies a seu respeito; mas no sabemos quem ele era. Sabemos que o candidato que obtiver a maioria dos votos ser eleito, e neste caso muito
provvel que temos um conhecimento direto [acquaintance] do homem (no nico sentido em que algum pode
conhecer diretamente um outro homem) que , na realidade, o candidato que obter mais votos; mas no sabemos qual dos candidatos ele , ou seja, no conhecemos nenhuma proposio da forma A o candidato
que obter a maioria dos votos, onde A o nome de
um dos candidatos. Diremos que temos conhecimento

60

Bertrand Russell

meramente descritivo disto ou daquilo quando, embora saibamos que isto ou aquilo existe, e embora possamos ter um conhecimento direto [acquaintance] do objeto
que, de fato, isto ou aquilo*, contudo, no conhecemos
qualquer proposio da forma a isto ou aquilo, onde
a seja alguma coisa da qual tenhamos um conhecimento
direto [are acquainted].
Quando dizemos que isto ou aquilo existe, queremos dizer que h justamente um objeto que isto ou
aquilo. A proposio a isto ou aquilo significa que a
tem a propriedade isto ou aquilo, e que nada mais a
tem. O Sr. A o candidato unionista por esta circunscrio significa O Sr. A, e nenhum outro, o candidato unionista por este distrito eleitoral. O candidato
unionista por este distrito eleitoral existe significa que
algum o candidato unionista por este distrito eleitoral, e ningum mais seno ele. Assim, quando temos
um conhecimento direto [are acquainted] do objeto que
isto ou aquilo, sabemos que isto ou aquilo existe; mas
podemos saber que isto ou aquilo existe sem ter um conhecimento direto [are not acquainted] de um objeto que
sabemos ser isto ou aquilo, e at mesmo sem ter um conhecimento direto [are not acquainted] de um objeto que
seja, de fato, isto ou aquilo.
Os nomes comuns, e tambm os nomes prprios,
so geralmente verdadeiras descries. Ou seja, o pensamento que est na mente de uma pessoa que emprega
corretamente um nome prprio no pode ser expresso
explicitamente se no substituirmos o nome prprio por
uma descrio. Alm disso, a descrio necessria para
expressar o pensamento variar de pessoa para pessoa,

Os problemas da filosofia

61

ou para a prpria pessoa em pocas diferentes. A nica


coisa constante (na medida em que o nome empregado
corretamente) o objeto ao qual se aplica o nome. Mas,
na medida em que este permanece constante, a descrio particular envolvida em geral no distingue a verdade ou falsidade da proposio em que o nome aparece.
Tomemos alguns exemplos. Suponhamos alguma
afirmao referente Bismarck. Admitindo que haja
algo como o conhecimento direto [acquaintance] de si
mesmo, o prprio Bismarck poderia ter empregado seu
nome diretamente para designar a pessoa particular da
qual tinha conhecimento direto [was acquainted]. Neste
caso, se enunciasse um juzo sobre si mesmo, ele mesmo
poderia ser um elemento constitutivo do juzo. Aqui o
nome prprio tem o uso direto que sempre pretende ter;
representa simplesmente certo objeto, e no uma descrio do objeto. Mas se uma pessoa que conhecia Bismarck enuncia um juzo sobre ele, o caso diferente. O
que esta pessoa conhecia diretamente [was acquainted]
era certos dados dos sentidos que associava (suponhamos que corretamente) com o corpo de Bismarck. Seu
corpo, como objeto fsico, e ainda mais sua mente, eram
conhecidos apenas como o corpo e a mente associados a
estes dados dos sentidos. Ou seja, eram conhecidos por
descrio. Evidentemente, muito mais uma questo de
probabilidade quais caractersticas da aparncia de um
homem se apresentaro mente de um amigo quando
este pensa nele; assim, a descrio que se apresenta realmente na mente do amigo acidental. O ponto essencial que ele sabe que as vrias descries se aplicam

62

Bertrand Russell

todas mesma entidade, apesar de no ter conhecimento direto [not being acquainted] da entidade em questo.
Quando ns, que no conhecemos Bismarck, enunciamos um juzo sobre ele, a descrio em nossas
mentes ser provavelmente uma massa mais ou menos
vaga de conhecimentos histricos muito mais, em
muitos casos, do que necessrio para identific-lo.
Mas, a ttulo de exemplo, suponhamos que pensamos
nele como o primeiro chanceler do Imprio germnico. Aqui todas as palavras so abstratas, exceto germnico. A palavra germnico", por sua vez, tem diferentes sentidos para diferentes pessoas. Para alguns ela
evocar suas viagens Alemanha, para outros a forma
da Alemanha no mapa, e assim por diante. Mas se quisermos obter uma descrio que sabemos que se pode
aplicar, nos veremos obrigados, em algum momento, a
fazer uma referncia a algum objeto particular do qual
temos um conhecimento direto [are acquainted]. Esta referncia envolvida em toda meno do passado, do
presente e do futuro (como opostos a datas definidas),
ou, s vezes, do que outros nos disseram. Assim, pareceria que, de uma maneira ou outra, uma descrio que
sabemos ser aplicvel a algo particular deve implicar
alguma referncia a um particular do qual temos um
conhecimento direto [are acquainted], se quisermos que
nosso conhecimento sobre a coisa descrita no seja considerado meramente o que se segue logicamente da descrio. Por exemplo, o mais velho dos homens uma
descrio que contm somente universais, a qual deve
aplicar-se a algum homem, mas no podemos enunciar
juzos sobre este homem que envolvam o conhecimento

Os problemas da filosofia

63

sobre ele para alm do que a descrio nos d. Entretanto, se dissermos: O primeiro chanceler do Imprio
germnico foi um diplomata astucioso, no podemos
estar seguros da verdade de nosso juzo seno em virtude de algo do qual tenhamos um conhecimento direto
[are acquainted] em geral um testemunho ouvido ou
lido. Independentemente da informao que transmitimos aos demais, independentemente do fato que se refere ao Bismarck real, o que d autoridade a nosso juzo,
o pensamento que realmente temos contm implcitos
um ou mais elementos particulares, e, por outro lado,
consiste inteiramente de conceitos.
Todos os nomes de lugares Londres, Inglaterra,
Europa, a Terra, o Sistema solar implicam igualmente,
quando os empregamos, descries que repousam em
um ou mais elementos particulares dos quais temos um
conhecimento direto [are acquainted]. Suspeito que inclusive o Universo, tal como o consideram os metafsicos,
envolve uma conexo com algo particular. A lgica, ao
contrrio, que no est interessada meramente com o
que existe, mas com tudo o que poderia existir ou ser,
no envolve nenhuma referncia a elementos particulares efetivos.
Parece que quando enunciamos um juzo sobre
alguma coisa que conhecemos apenas por descrio,
pretendemos frequentemente enunciar o nosso juzo, no
na forma que envolve a descrio, mas sobre o objeto
real que descrevemos. Ou seja, quando dizemos alguma
coisa sobre Bismarck, queremos, se possvel, enunciar o
juzo tal como apenas Bismarck o pode fazer, ou seja,
um juzo do qual ele mesmo um elemento constituinte.

64

Bertrand Russell

Nisso necessariamente fracassamos, visto que o verdadeiro Bismarck nos desconhecido. Mas sabemos que
existe um objeto B, denominado Bismarck, e que B foi
um diplomata astucioso. Podemos assim descrever a
proposio que gostaramos de afirmar, desta forma: B
foi um diplomata astucioso, na qual B representa o objeto que era Bismarck. Se descrevermos Bismarck como
o primeiro Chanceler do Imprio Germnico, a proposio que queremos afirmar pode ser descrita como
a proposio que afirma, sobre o verdadeiro objeto que
foi o primeiro Chanceler do Imprio Germnico, que
este objeto foi um diplomata astucioso. O que permite
que nos entendamos, apesar das vrias descries que
empregamos, que sabemos que existe uma proposio
verdadeira sobre o Bismarck real, e que, apesar das vrias descries (na medida em que a descrio for correta) a proposio descrita ainda a mesma. Esta proposio, descrita e conhecida como verdadeira, o que nos
interessa; mas no temos um conhecimento direto [ are
not acquainted] da prpria proposio, e no a conhecemos, embora saibamos que ela verdadeira.
Vimos que h vrios estgios mediante os quais
nos distanciamos do conhecimento direto [acquaintance]
dos objetos particulares: h um Bismarck para as pessoas que o conheceram; um Bismarck para aquelas que o
conhecem apenas atravs da histria; o homem da mscara de ferro; o mais velho dos homens. Estes so graus
progressivamente mais distantes do conhecimento direto [acquaintance] dos particulares; os primeiros esto to
prximos do conhecimento direto [acquaintance] quanto
possvel em relao outra pessoa; no segundo pode-

Os problemas da filosofia

65

mos dizer ainda que sabemos quem era Bismarck; no


terceiro, no sabemos quem era o homem da mscara de
ferro, embora possamos conhecer muitas proposies
referentes a ele que no podem ser logicamente deduzidas do fato de que ele usava uma mscara de ferro; no
quarto caso, finalmente, nada sabemos alm do que pode ser logicamente deduzido da definio desse homem.
H uma hierarquia similar no mbito dos universais.
Conhecemos muitos universais, assim como muitos particulares, apenas por descrio. Mas aqui, como no caso
dos particulares, o conhecimento relativo ao que conhecido por descrio pode, em ltima instncia, ser
reduzido ao conhecimento relativo ao que conhecido
diretamente [by acquaintance].
O princpio fundamental na anlise das proposies que contm descries este: Toda proposio que
podemos entender deve ser composta inteiramente de elementos dos quais temos um conhecimento direto [are acquainted].
No tentaremos nesta altura responder a todas as
objees que poderiam ser levantadas contra este princpio fundamental. No momento, indicaremos apenas
que, de uma maneira ou de outra, deve ser possvel se
opor a estas objees, pois difcil conceber que possamos enunciar um juzo ou fazer uma suposio se no
conhecemos aquilo sobre o qual julgamos ou fazemos a
suposio. Se ns quisermos falar de modo significativo
e no emitir meros rudos, devemos atribuir algum sentido s palavras que usamos; e o sentido que atribumos
s nossas palavras deve ser algo do qual tenhamos um
conhecimento direto [are acquainted]. Assim, por exemplo, quando fazemos uma afirmao sobre Jlio Csar,

66

Bertrand Russell

claro que o prprio Julio Csar no est presente nossa


mente, visto que no temos um conhecimento direto [are
not acquaited] dele. Temos em mente alguma descrio de
Jlio Csar: o homem que foi assassinado nos idos de
maro, o fundador do Imprio Romano, ou, simplesmente, o homem cujo nome era Jlio Csar. (Nesta
ltima descrio, Jlio Csar um rudo ou imagem da
qual temos um conhecimento direto [are acquainted). Assim, nossa afirmao no significa exatamente o que
parece significar, mas significa alguma coisa que envolve, no lugar de Jlio Csar, alguma descrio dele, composta inteiramente de particulares e de universais, dos
quais temos um conhecimento direto [are acquainted].
A principal importncia do conhecimento por
descrio que ele nos permite ir alm dos limites de
nossa experincia privada. Apesar do fato de que no
podemos conhecer verdades que no sejam compostas
exclusivamente de termos que tenhamos experimentado
por conhecimento direto [in acquaintance], podemos,
contudo, ter conhecimento por descrio de coisas das
quais nunca tivemos experincias. Em vista do mbito
muito limitado de nossa experincia imediata, este resultado vital, e enquanto no for compreendido, boa
parte de nosso conhecimento deve permanecer misteriosa e, portanto, incerta.

Captulo 6
Sobre a induo

Em quase toda a nossa discusso anterior nos preocupamos com a tentativa de lanar luz sobre nossos dados
no processo do conhecimento da existncia. Que coisas
existem no universo cuja existncia nos conhecida
porque temos um conhecimento direto [acquainted] delas? At aqui nossa resposta foi que temos um conhecimento direto [are acquainted] dos nossos dados dos sentidos, e, provavelmente, de ns mesmos. Sabemos que
isso existe. E os dados dos sentidos passados que recordamos, sabemos que existiram no passado. Este o conhecimento que nossos dados nos proporcionam.
Mas se quisermos fazer inferncias destes dados
se quisermos conhecer a existncia da matria, de outras
pessoas, do passado anterior ao comeo de nossa memria individual, ou do futuro, devemos conhecer princpios gerais de algum gnero por meio dos quais possamos fazer tais inferncias. Devemos saber que a existncia de uma espcie de coisa, A, um sinal da existncia de uma outra espcie de coisa, B, quer ao mesmo
tempo que A, quer em algum tempo anterior ou posterior, como, por exemplo, o trovo um sinal da existncia anterior do relmpago. Se acaso no conhecssemos
isso, nunca poderamos ampliar nosso conhecimento
para alm da esfera de nossa experincia privada; e esta
esfera, como vimos, sumamente limitada. A questo

68

Bertrand Russell

que temos de considerar agora se esta ampliao


possvel e, em caso afirmativo, como se realiza.
Tomemos como exemplo uma questo sobre a
qual nenhum de ns tem, de fato, a menor dvida. Todos ns temos a convico de que o sol nascer amanh.
Por qu? esta crena simplesmente o resultado cego
da experincia passada, ou pode ser justificada como
uma crena razovel? No fcil descobrir uma prova
por meio da qual possamos julgar se uma crena deste
tipo razovel ou no, mas podemos pelo menos determinar que classe de crenas gerais seriam suficientes,
se fossem verdadeiras, para justificar o juzo de que o
sol nascer amanh, e muitos outros juzos similares
sobre os quais nossas aes se baseiam.
evidente que se nos perguntarem por que acreditamos que o sol nascer amanh, naturalmente responderemos: porque tem invariavelmente nascido todos os dias. Temos uma crena firme de que ele nascer no futuro porque tem nascido no passado. Se nos interrogarem sobre os motivos por que acreditamos que
ele continuar a nascer como tem nascido at aqui, podemos apelar para as leis do movimento: a Terra, podemos dizer, um corpo que gira livremente, e este
corpo no deixa de girar a menos que alguma coisa interfira externamente, e no existe nada externamente
que possa colidir com a Terra de hoje at amanh. Evidentemente, poderamos duvidar de que estejamos
completamente certos de que no existe nada externamente que possa interferir, mas esta no a dvida que
interessa. A dvida que interessa em relao a se as
leis do movimento continuaro atuando at amanh. Se

Os problemas da filosofia

69

esta dvida for levantada, ns nos encontraremos na


mesma posio em que nos encontrvamos quando se
levantou a dvida sobre o nascimento do sol.
A nica razo para acreditar que as leis do movimento continuaro atuando a de que elas tm atuado
at aqui, na medida em que nosso conhecimento do passado nos permite julgar isso. verdade que temos uma
maior quantidade de evidncias passadas a favor das
leis do movimento do que a favor do nascimento do sol,
porque o nascimento do sol no mais que um caso particular do cumprimento das leis do movimento, e existem inmeros outros casos particulares. Mas a verdadeira questo esta: um nmero qualquer de casos em que
se cumpriu uma lei no passado proporciona evidncia
de que se cumprir o mesmo no futuro? Em caso negativo, evidente que no temos base alguma para esperar
que o sol nasa amanh, nem para esperar que o po
que comermos em nossa prxima refeio no nos envenene, nem para nenhuma das outras expectativas raramente conscientes que regulam nossa vida cotidiana.
Pode-se observar que todas estas expectativas so apenas provveis; assim no temos que procurar uma prova
de que elas devem ser cumpridas, mas apenas alguma
razo a favor da opinio segundo a qual provvel que
se cumpram.
Assim sendo, para tratar esta questo devemos,
inicialmente fazer uma distino importante, sem a qual
logo nos envolveramos em confuses insolveis. A experincia nos tem mostrado que, at aqui, a freqente
repetio de uma srie uniforme ou de uma coexistncia
tem sido a causa de esperarmos a mesma srie ou coexis-

70

Bertrand Russell

tncia na prxima ocasio. Um alimento de uma determinada aparncia tem, geralmente, um determinado
sabor, e constitui um duro golpe para nossas expectativas quando o aspecto habitual se acha associado a um
gosto inusitado. Atravs do hbito associamos as coisas
que vemos com determinadas sensaes tteis que esperamos de seu contato; um dos traos terrveis dos fantasmas (nas muitas histrias de aparies) que eles no
nos proporcionam quaisquer sensaes tteis. As pessoas incultas que viajam ao exterior pela primeira vez ficam muito surpresas, a ponto de se tornarem incrdulas,
quando descobrem que sua linguagem nativa no
compreendida.
Este tipo de associao no se limita aos homens;
nos animais tambm muito forte. Um cavalo que foi
conduzido com freqncia ao longo de um determinado
caminho resiste a andar em outra direo. Os animais
domsticos esperam seu alimento quando vem a pessoa que geralmente os alimentam. Sabemos que todas
estas grosseiras expectativas de uniformidade esto sujeitas ao erro. O homem que alimenta todos os dias o
frango no final lhe torce o pescoo, demonstrando com
isso que teriam sido mais teis ao frango opinies mais
refinadas em relao uniformidade da natureza.
Mas apesar dos erros destas expectativas, no h
dvida que existem. O simples fato de que alguma coisa
aconteceu vrias vezes leva os animais e os homens a
esperar que ela acontea novamente. Assim, nossos instintos certamente nos levam a acreditar que o sol nascer amanh, mas possvel que no estejamos em melhor
posio do que o frango que, inesperadamente, teve seu

Os problemas da filosofia

71

pescoo torcido. Temos, portanto, de distinguir o fato de


que as uniformidades passadas nos causam expectativas
em relao ao futuro, da questo de saber se existe algum motivo razovel para atribuir valor a tais expectativas depois que o problema de sua validade foi suscitado.
O problema que devemos analisar agora o de se
existe alguma razo para acreditar no que se tem denominado a uniformidade da natureza. A crena na uniformidade da natureza a crena de que tudo o que ocorreu ou ocorrer uma instncia de alguma lei geral
que no tem nenhuma exceo. As grosseiras expectativas que foram mencionadas esto todas sujeitas a excees, e suscetveis, portanto, de frustrar aqueles que as
mantm. Mas a cincia habitualmente pressupe, pelo
menos como uma hiptese de trabalho, que as leis gerais
que tm excees podem ser substitudas por leis gerais
que no tm excees. Corpos sem apoio no ar caem,
eis uma lei geral qual os bales e os avies representam excees. Mas as leis do movimento e a lei da gravitao, que explicam a queda da maioria dos corpos,
tambm explicam porque os bales e os avies podem
subir; assim, as leis do movimento e a lei da gravitao
no esto sujeitas a essas excees.
A crena de que o sol nascer amanh poderia ser
falsificada se a Terra entrasse de repente em contato
com um corpo muito grande que destrusse sua rotao;
mas as leis do movimento e a lei da gravitao no seriam violadas por este acontecimento. O objetivo da cincia descobrir uniformidades, tais como as leis do movimento e a lei da gravitao, de tal modo que, por mais

72

Bertrand Russell

que ampliemos nossas experincias, no sofram excees. Nesta busca a cincia logrou um xito evidente, e
podemos admitir que suas uniformidades tm se mantido at aqui. Mas com isso retornamos questo anterior: admitindo que elas tenham sempre se mantido no
passado, temos alguma razo para supor que se mantero no futuro?
J se argumentou que temos motivos para esperar que o futuro se assemelhar ao passado, porque o
que era futuro converteu-se constantemente em passado
e sempre se assemelhou ao passado, de tal modo que, na
realidade, temos a experincia do futuro, ou seja, do
tempo que anteriormente era futuro e que podemos denominar de futuro do passado. Mas este argumento,
todavia, encerra uma petio de princpio. Temos experincia dos futuros do passado, mas no dos futuros do
futuro, e o problema este: os futuros do futuro se assemelharo aos futuros do passado? Este problema no
pode ser respondido por um argumento que se apia
apenas nos futuros do passado. Portanto, temos ainda
que buscar um princpio que nos permita saber se o futuro seguir as mesmas leis do passado.
A referncia ao futuro no essencial a este problema. O mesmo problema surge quando aplicamos as
leis vigentes em nossa experincia a coisas passadas das
quais no temos experincia alguma como, por exemplo, em geologia, ou nas teorias sobre a origem do Sistema solar. A pergunta que realmente temos de fazer
esta: Quando encontramos duas coisas frequentemente
associadas, e no conhecemos nenhum caso em que
uma ocorreu sem que a outra tambm ocorresse, a ocor-

Os problemas da filosofia

73

rncia de uma das duas, num novo caso, nos d algum


fundamento suficiente para esperar a outra? De nossa
resposta a esta pergunta depender a validade de todas
as nossas expectativas em relao ao futuro, de todos os
resultados obtidos pela induo, e, na realidade, de praticamente todas as crenas nas quais se baseia nossa vida cotidiana.
Devemos conceder, inicialmente, que o fato de
que duas coisas tenham sido encontradas frequentemente juntas e nunca separadas no suficiente, por si
mesmo, para provar demonstrativamente que sero encontradas juntas no prximo caso que examinarmos. O
mximo que podemos esperar que, quanto maior for a
freqncia com que tenham sido encontradas juntas,
mais provvel ser que se achem unidas em outra ocasio, e que, se elas foram encontradas juntas com muita
freqncia, a probabilidade chegar quase certeza.
Nunca podemos atingir completamente a certeza quanto a isso, pois sabemos que, apesar das repeties freqentes, no final s vezes nos decepcionamos, como no
caso do frango, cujo pescoo torcido. Assim, a probabilidade tudo o que podemos pretender.
Poder-se-ia argumentar, contra a opinio que estamos defendendo, que todos os fenmenos naturais
esto sujeitos a um regime [reign] de leis, e que, s vezes,
na base de nossas observaes, podemos constatar que
possvel que somente uma lei talvez convenha aos fatos
em questo. Podemos responder a esta opinio de duas
maneiras. A primeira que, ainda que alguma lei que
no tenha excees se aplique ao nosso caso, na prtica
nunca podemos estar seguros de que descobrimos esta

74

Bertrand Russell

lei e no uma lei que sofra excees. A segunda que o


prprio regime [reign] das leis parece ser apenas provvel, e que nossa crena de que se manter no futuro, ou
nos casos do passado que no examinamos, baseia-se ela
mesma no princpio que estamos examinando.
O princpio que estamos examinando pode ser
denominado de princpio da induo, e suas duas partes
podem ser formuladas da seguinte maneira:
(a) Quando uma coisa de uma determinada espcie A se achou associada a uma outra coisa da espcie B,
e nunca foi encontrada dissociada de uma coisa da espcie B, quanto maior for o nmero de casos em que A e B
tenham sido encontrados associados, maior ser a probabilidade de que se encontrem associados num novo
caso no qual sabemos que um deles est presente;
(b) Nas mesmas circunstncias, um nmero suficiente de casos de associao converter a probabilidade
de uma nova associao quase numa certeza, aproximando-a indefinidamente desta.
Assim formulado, o princpio se aplica somente
verificao de nossa expectativa em um novo caso particular. No entanto, desejamos tambm saber se existe
uma probabilidade a favor da lei geral segundo a qual
as coisas da espcie A esto sempre associadas a coisas
da espcie B, desde que um nmero suficiente de casos
de associao seja conhecido, e que nenhum caso de falta de associao seja conhecido. A probabilidade da lei
geral , obviamente, menor que a probabilidade do caso
particular, pois se a lei geral verdadeira, o caso particular tambm deve ser verdadeiro, ao passo que o caso
particular pode ser verdadeiro sem que a lei geral seja

Os problemas da filosofia

75

verdadeira. No obstante, a probabilidade da lei geral


aumenta com as repeties, assim como a probabilidade
dos casos particulares. Podemos repetir, pois, as duas
partes de nosso princpio em relao lei geral, da seguinte forma:
(a) Quanto maior for o nmero de casos em que
determinada coisa da espcie A se associou a uma coisa
da espcie B, (se no conhecemos nenhum caso em que
haja faltado a associao) o mais provvel ser que A se
achar sempre associado com B;
(b) Nas mesmas circunstncias, um nmero suficiente de casos de associao de A com B tornar quase
certo que A se acha sempre associado com B, e esta lei
geral se aproximar indefinidamente da certeza.
Deve-se notar que a probabilidade sempre relativa a certos dados. Em nosso caso, os dados so simplesmente os casos conhecidos de coexistncia de A e B.
Pode haver outros dados, os quais poderiam ser tomados
em considerao, o que alteraria gravemente a probabilidade. Por exemplo, um homem que tivesse visto um
grande nmero de cisnes brancos poderia argumentar,
segundo nosso princpio, que de acordo com os dados
provvel que todos os cisnes sejam brancos, e este seria
um argumento perfeitamente correto. Este argumento
no refutado pelo fato de que alguns cisnes sejam negros, porque uma coisa pode muito bem ocorrer apesar
do fato de que alguns dados a tornem improvvel. No
caso dos cisnes, um homem poderia saber que em muitas espcies de animais a cor uma caracterstica que
varia muito e que, portanto, uma induo em relao
cor est particularmente sujeita ao erro. Mas este conhe-

76

Bertrand Russell

cimento seria um dado novo, que de modo algum provaria que a probabilidade relativa a nossos dados anteriores tinha sido estimada de forma errada. Portanto, o
fato de que as coisas frequentemente deixam de confirmar nossas expectativas no evidncia de que estas
no sejam provavelmente cumpridas num caso determinado ou numa determinada classe de casos. Assim, nosso princpio indutivo no pelo menos suscetvel de ser
refutado apelando simplesmente experincia.
O princpio indutivo, contudo, igualmente insuscetvel de ser provado recorrendo experincia.
possvel que a experincia confirme o princpio indutivo
em relao a casos que j tenham sido examinados; mas
em relao a casos no examinados, s o princpio indutivo pode justificar uma inferncia a partir daquilo que
foi examinado para o que no foi examinado. Todos os
argumentos que, com base da experincia, se referem ao
futuro ou a partes no experimentadas do passado ou
do presente, pressupem o princpio indutivo; de tal
modo que nunca podemos recorrer experincia para
provar o princpio indutivo sem incorrer em uma petio de princpio. Assim, devemos aceitar o princpio
indutivo em razo de sua evidncia intrnseca ou renunciar a toda justificao de nossas expectativas em relao
ao futuro. Se o princpio no slido, no temos razo
para esperar que o sol nasa amanh, para esperar que o
po seja mais nutritivo do que uma pedra, ou para esperar que se nos lanarmos do telhado cairemos. Quando
avistarmos algum que consideramos como nosso melhor amigo se aproximando de ns, no teremos nenhuma razo para no supor que seu corpo no esteja

Os problemas da filosofia

77

habitado pela mente de nosso pior inimigo ou de algum totalmente estranho. Toda nossa conduta se baseia em associaes que tm funcionado no passado, e
que, portanto, consideramos que provavelmente continuaro funcionando no futuro; a validade desta probabilidade depende do princpio indutivo.
Os princpios gerais da cincia, como a crena
num regime [reign] de leis, e a crena de que todo acontecimento deve ter uma causa, tambm dependem inteiramente, como as crenas da vida cotidiana, do princpio indutivo. Acreditamos em todos estes princpios
gerais porque os homens tm encontrado inmeros exemplos de sua verdade e nenhum exemplo de sua falsidade. Mas isso no oferece qualquer evidncia de que
sero verdadeiros no futuro, a menos que se admita o
princpio indutivo.
Assim, todo o conhecimento que, com base da
experincia, nos diz alguma coisa sobre o que no experimentamos, baseia-se em uma crena que a experincia
no pode confirmar nem refutar, mas que, pelo menos
em suas aplicaes mais concretas, parece estar to firmemente enraizada em ns como muitos fatos da experincia. A existncia e a justificao destas crenas pois
o princpio indutivo, como ns veremos, no o nico
exemplo suscitam alguns dos problemas mais difceis
e mais debatidos da filosofia. No prximo captulo consideraremos brevemente o que podemos dizer para explicar este tipo de conhecimento, qual seu alcance e
seu grau de certeza.

Captulo 7
Sobre nosso conhecimento
dos princpios gerais

Vimos no captulo precedente que o princpio da induo, enquanto necessrio para a validade de todos os
argumentos baseados na experincia, no , por sua vez,
suscetvel de ser provado por meio da experincia e,
contudo, todos acreditam nele sem hesitao, pelo menos em todas suas aplicaes concretas. O princpio da
induo no o nico que possui estas caractersticas.
Existem vrios outros princpios que no podem ser
provados ou refutados por meio da experincia, mas so
usados em argumentos que partem do que experimentado.
Alguns destes princpios tm inclusive maior evidncia que o princpio da induo, e o conhecimento
deles tm o mesmo grau de certeza que o conhecimento
da existncia dos dados dos sentidos. Eles constituem os
meios de fazer inferncias a partir do que dado na sensao; e se o que inferimos verdadeiro, exatamente
to necessrio que nossos princpios de inferncia sejam
verdadeiros como necessrio que nossos dados sejam
verdadeiros. Os princpios de inferncia so suscetveis
de serem negligenciados por causa de sua prpria obviedade a suposio que envolvem aceita sem que
compreendamos que se trata de uma suposio. Mas
muito importante compreender o uso dos princpios de
inferncia se ns quisermos obter uma correta teoria do

80

Bertrand Russell

conhecimento; pois o conhecimento que temos deles


suscita interessantes e difceis problemas.
Em todo nosso conhecimento de princpios gerais, o que realmente acontece que primeiro de tudo
compreendemos alguma aplicao particular do princpio, e ento compreendemos que a particularidade
irrelevante e que existe uma generalidade que pode ser
afirmada com a mesma legitimidade. Isso naturalmente
nos familiar em matrias tais como o ensino da aritmtica: aprendemos primeiro que dois mais dois so quatro no caso particular de dois pares, e logo em algum
outro caso particular, e assim por diante, at que finalmente seja possvel ver que verdade para quaisquer
dois pares. A mesma coisa acontece com os princpios
lgicos. Suponhamos que dois homens estejam discutindo sobre em que dia do ms estamos. Um deles diz:
Pelo menos voc admitir que se ontem era dia 15, hoje
deve ser o dia 16. Sim, diz o outro, Admito isso. E
voc sabe, continua o primeiro, que ontem era dia 15,
porque voc jantou com o Jones, e sua agenda lhe revelar que era dia 15. Sim, diz o segundo; portanto
hoje dia 16.
Ora, no difcil seguir semelhante raciocnio; e
se admitirmos que suas premissas so verdadeiras de
fato, ningum poder negar que a concluso deve tambm ser verdadeira. Mas sua verdade depende de um
exemplo de um princpio lgico geral. Este princpio
lgico o seguinte: suponhamos conhecido que se isso
verdadeiro, ento aquilo tambm verdadeiro. Supunhamos tambm conhecido que isto verdadeiro, ento
se segue que aquilo tambm verdadeiro. Quando o

Os problemas da filosofia

81

caso que se isso verdadeiro, aquilo verdadeiro, diremos que isso implica aquilo, que aquilo se segue
disso. Assim nosso princpio estabelece que se isso implica aquilo, e isso verdadeiro, ento aquilo tambm
verdadeiro. Em outras palavras, qualquer coisa implicada por uma proposio verdadeira, verdadeira, ou
tudo o que se segue de uma proposio verdadeira
verdadeiro.
Este princpio est realmente implcito ao menos exemplos concretos dele esto implcitos em todas
as demonstraes. Sempre que algo em que acreditamos
usado para provar algo diferente, no qual ns consequentemente acreditamos, este princpio relevante. Se
algum pergunta: Por que deveria aceitar os resultados
de argumentos vlidos baseados em premissas verdadeiras? somente podemos responder apelando para
nosso princpio. Na realidade, impossvel duvidar da
verdade do princpio, e sua evidncia to grande que
primeira vista parece quase trivial. Tais princpios, entretanto, no so triviais para o filsofo, pois eles mostram que podemos ter conhecimento indubitvel que
no de maneira alguma derivado dos objetos dos sentidos.
O princpio mencionado simplesmente um dos
vrios princpios lgicos evidentes por si. Deve-se aceitar pelo menos alguns destes princpios para que qualquer argumento ou prova se torne possvel. Quando se
aceitam alguns deles, outros podem ser provados, embora estes outros, na medida em que so simples, so
exatamente to bvios como os princpios supostos. Sem
qualquer razo verdadeiramente satisfatria, trs destes

82

Bertrand Russell

princpios tm sido selecionados pela tradio com o


nome de Leis do Pensamento.
Eles so os seguintes:
(1) A lei de identidade: Tudo o que , .
(2) A lei de contradio: Nada pode, ao mesmo tempo,
ser e no ser.
(3) A lei do terceiro excludo: Tudo deve ser ou no ser.
Estas trs leis so exemplos de princpios lgicos
evidentes por si, mas no so realmente mais fundamentais ou mais evidentes que vrios outros princpios
similares. Por exemplo, o princpio que acabamos de
considerar, que afirma que o que se segue de uma premissa verdadeira verdadeiro. A denominao lei do
pensamento tambm imprecisa, pois o que importante no o fato de que pensamos de acordo com estas
leis, mas o fato de que as coisas ocorram de acordo com
elas; em outras palavras, o fato de que quando pensamos de acordo com elas pensamos de modo verdadeiro.
Mas este um problema importante, ao qual retornaremos mais tarde.
Alm dos princpios lgicos que nos permitem
demonstrar, a partir de uma premissa dada, que algo
certamente verdadeiro, existem outros princpios lgicos
que nos permitem demonstrar, a partir de uma premissa
dada, que existe uma maior ou menor probabilidade
que algo seja verdadeiro. Um exemplo destes princpios
talvez o mais importante o princpio indutivo, que
consideramos no captulo anterior.
Uma das maiores controvrsias da histria da
filosofia a controvrsia entre as duas escolas denomi-

Os problemas da filosofia

83

nadas respectivamente empirista e racionalista. Os


empiristas representados especialmente pelos filsofos
britnicos, Locke, Berkeley e Hume mantinham que
todo nosso conhecimento deriva da experincia; os racionalistas representados pelos filsofos continentais
do sculo XVII, especialmente por Descartes e Leibniz
mantinham que, alm do que conhecemos por meio da
experincia, existem certas idias inatas ou princpios inatos, que conhecemos independentemente da
experincia. Atualmente possvel decidir com alguma
segurana sobre a verdade ou falsidade destas escolas
opostas. Deve-se admitir, por razes j expostas, que os
princpios lgicos nos so conhecidos, e que por sua vez
no podem ser provados pela experincia, visto que todas as provas os pressupem. Portanto, neste ponto, que
era o mais importante da controvrsia, os racionalistas
tinham razo.
Por outro lado, mesmo que parte de nosso conhecimento seja logicamente independente da experincia
(no sentido de que a experincia no pode prov-lo) ,
no obstante, suscitado e causado pela experincia.
por ocasio das experincias particulares que nos tornamos conscientes das leis gerais que exemplificam suas
conexes. Seria certamente absurdo supor que existem
princpios inatos no sentido de que os bebs nasam
com o conhecimento de tudo o que os homens sabem e
de que no podem ser deduzidos do que experimentado. Por esta razo, a palavra inato j no mais empregada para descrever nosso conhecimento dos princpios lgicos. A frase a priori menos suscetvel de objees, e mais usual nos autores modernos. Assim,

84

Bertrand Russell

embora admitindo que todo conhecimento seja suscitado e causado pela experincia, sustentaremos, no obstante, que algum conhecimento a priori, no sentido de
que a experincia que nos faz pensar nele no suficiente para prov-lo, mas que simplesmente dirige nossa
ateno de modo a vermos sua verdade sem necessitar
qualquer prova da experincia.
Existe outro ponto muito importante, sobre o
qual os empiristas tinham razo contra os racionalistas.
Nada pode ser conhecido como existente a no ser por
meio da experincia. Ou seja, se ns quisermos provar
que alguma coisa, da qual no temos uma experincia
direta, existe, devemos ter entre nossas premissas a existncia de uma ou mais coisas das quais temos experincia direta. Nossa crena de que o Imperador da China
existe, por exemplo, baseia-se nos testemunhos, e os testemunhos consistem, em ltima anlise, de dados dos
sentidos vistos ou ouvidos ao ler ou falar a seu respeito.
Os racionalistas acreditam que, a partir da considerao
geral em relao ao que deve ser, eles poderiam deduzir
a existncia disto ou daquilo no mundo real. Em relao
a esta crena parece que estavam equivocados. Todo o
conhecimento que podemos adquirir a priori sobre a existncia parece ser hipottico: diz-nos que se uma coisa
existe, outra deve existir, ou, de modo mais geral, que se
uma proposio verdadeira, outra tambm deve ser
verdadeira. Isso exemplificado pelos princpios dos
quais j tratamos, como: se isto verdadeiro, e isto implica aquilo, ento aquilo verdadeiro, ou se isto e
aquilo foram frequentemente encontrados em conexo,
provavelmente estaro conectados na prxima vez que

Os problemas da filosofia

85

encontrarmos um deles. Assim, o alcance e o poder dos


princpios a priori estritamente limitado. Todo conhecimento de que alguma coisa existe deve depender em
parte da experincia. Quando alguma coisa conhecida
de um modo imediato, sua existncia conhecida s por
meio da experincia; quando se prova que alguma coisa
existe, sem que seja imediatamente conhecida, tanto a
experincia como princpios a priori devem ser requeridos para a prova. O conhecimento denominado de
emprico quando se funda completa ou parcialmente na
experincia. Assim, todo conhecimento que afirma a
existncia emprico, e o conhecimento exclusivamente
a priori sobre a existncia hipottico; d conexes entre
as coisas que existem ou podem existir, mas no nos d
a existncia real.
O conhecimento a priori no todo do tipo lgico
que at aqui consideramos. O exemplo mais importante
de conhecimento a priori no lgico , talvez, o conhecimento relativo aos valores ticos. No me refiro aos juzos em relao ao que til ou em relao ao que virtuoso, pois estes juzos requerem premissas empricas;
estou me referindo aos juzos em relao desejabilidade intrnseca das coisas. Se alguma coisa til, deve ser
til porque ela assegura algum fim, e, se quisermos ir s
ltimas conseqncias, o fim deve ser valioso em si
mesmo, e no somente porque til para algum fim
ulterior. Assim, todos os juzos em relao ao que til
dependem de juzos em relao ao que valioso em si
mesmo.
Julgamos, por exemplo, que a felicidade mais
desejvel que a misria, o conhecimento mais que a ig-

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Bertrand Russell

norncia, a benevolncia mais que o dio, e assim por


diante. Estes juzos devem ser, pelo menos em parte,
imediatos e a priori. Como os juzos a priori antes mencionados, eles podem ser suscitados [elicited] pela experincia e, de fato, preciso que sejam; pois no parece
possvel julgar se alguma coisa intrinsecamente valiosa a menos que tenhamos experimentado alguma coisa
do mesmo tipo. Mas absolutamente bvio que no podem ser provados por meio da experincia; pois o fato de
que uma coisa exista ou no exista, no pode provar que
bom ou mau que exista. A investigao deste tipo de
problemas pertence tica, qual cabe estabelecer a
impossibilidade de deduzir o que deve ser do que . No
presente momento apenas importante compreender
que o conhecimento em relao ao que intrinsecamente valioso a priori no mesmo sentido em que a lgica
a priori, ou seja, no sentido de que a verdade de tal conhecimento no pode ser provada, nem refutada, por
meio da experincia.
Toda a matemtica pura a priori, como a lgica.
Isso foi energicamente negado pelos filsofos empricos
que mantiveram que a experincia a fonte de nosso
conhecimento da aritmtica assim como de nosso conhecimento da geografia. Eles mantiveram que por
meio da experincia repetida de ver duas coisas, e logo
mais duas outras coisas, e achar que juntas somam quatro coisas, seramos levados, por meio da induo,
concluso de que duas coisas mais duas outras coisas
sempre somariam quatro coisas. Entretanto, se esta fosse
a fonte de nosso conhecimento de que dois mais dois
so quatro, para nos persuadir de sua verdade procede-

Os problemas da filosofia

87

ramos de modo diferente de como o fazemos na realidade. De fato, so necessrios vrios exemplos para nos
fazer pensar abstratamente o dois, em vez de duas moedas, dois livros, duas pessoas ou qualquer outra espcie
de dois. Mas a partir do momento em que somos capazes de libertar nossos pensamentos de particularidades
irrelevantes, somos capazes de ver o princpio geral segundo o qual dois mais dois so quatro; vemos que um
exemplo qualquer tpico e que o exame de outros exemplos torna-se desnecessrio * .
A mesma coisa exemplificada pela geometria.
Se quisermos demonstrar alguma propriedade de todos
os tringulos, traamos um tringulo e raciocinamos
sobre ele; mas podemos evitar fazer uso de qualquer
propriedade que ele no partilha com todos os demais
tringulos e, assim, a partir do nosso caso particular,
obtemos um resultado geral. No sentimos, na verdade,
que nossa certeza de que dois mais dois so quatro aumenta com novos exemplos. Pois, desde o momento em
que vimos a verdade desta proposio, nossa certeza
torna-se to grande que incapaz de aumentar ainda
mais. Alm disso, sentimos certa qualidade de necessidade na proposio dois mais dois so quatro, qualidade
que est ausente at mesmo das mais atestadas generalizaes empricas. Estas generalizaes continuam
sempre sendo meros fatos: sentimos que poderia haver
um mundo no qual elas seriam falsas, embora no mundo atual ocorra que elas so verdadeiras. Ao contrrio,
*

Cf. A. N. Whitehead, Introduction to Mathematics (Home University


Library).

88

Bertrand Russell

sentimos que em qualquer mundo possvel dois mais


dois sero quatro: este no um mero fato, mas uma
necessidade qual deve se conformar tudo o que real
e possvel.
Isso pode se tornar mais claro se considerarmos
uma generalizao puramente emprica, tal como Todos os homens so mortais. evidente que acreditamos nesta proposio, em primeiro lugar, porque no
conhecemos nenhum caso de um homem que tenha vivido alm de uma determinada idade e, em segundo
lugar, porque parece que h bases fisiolgicas para pensar que um organismo como um corpo humano deva,
mais cedo ou mais tarde, perder a fora. Negligenciando
a segunda razo, e considerando simplesmente nossa
experincia da mortalidade dos homens, evidente que
no nos contentaramos com um s exemplo perfeitamente entendido de um homem que morre, ao passo
que, no caso de dois mais dois so quatro, um exemplo basta, se o considerarmos cuidadosamente, para nos
persuadir de que o mesmo deve ocorrer em qualquer
outro caso. Assim, se refletirmos, podemos ser forados
a admitir que pode haver alguma dvida, ainda que
ligeira, sobre se todos os homens so mortais. Isso pode
se tornar evidente se tentarmos imaginar dois mundos
diferentes, num dos quais existam homens que no so
mortais, enquanto no outro dois mais dois sejam cinco.
Quando Swift nos convida a considerar a raa dos Struldbrugs, os quais nunca morrem, possvel o consentimento de nossa imaginao. Mas um mundo onde dois
mais dois so cinco parece achar-se num plano completamente diferente. Sentimos que este mundo, se existis-

Os problemas da filosofia

89

se, subverteria todo o edifcio de nosso conhecimento e


nos reduziria a dvida total.
O fato que em simples juzos matemticos como
dois mais dois so quatro, e tambm em muitos juzos
da lgica, podemos conhecer a proposio geral sem
inferi-la de exemplos, apesar de habitualmente ser necessrio algum exemplo para esclarecer o significado da
proposio geral. por isso que existe uma real utilidade no mtodo de deduo, que vai do geral para o geral,
ou do geral para o particular, assim como no mtodo de
induo, que vai do particular para o particular, ou do
particular para o geral. um velho debate entre os filsofos se a deduo nos d conhecimento novo. Agora
podemos ver que em certos casos, pelo menos, isso acontece. Se j sabemos que dois mais dois sempre so
quatro, e se sabemos que Brown e Jones so dois, e tambm Robinson e Smith, podemos deduzir que Brown e
Jones, e Robinson e Smith, so quatro. Este um conhecimento novo, que no estava contido em nossas premissas, pois a proposio geral, dois mais dois so quatro, nunca nos disse que havia pessoas como Brown e
Jones, Robinson e Smith, e as premissas particulares no
nos diziam que fossem quatro, enquanto que a proposio particular deduzida nos diz ambas estas coisas.
Mas a novidade do conhecimento muito menos
certa se tomarmos a srie de exemplos de deduo que
sempre se oferece nos livros de lgica, ou seja, Todos
os homens so mortais; Scrates homem; portanto,
Scrates mortal. Neste caso o que realmente sabemos
e que est fora de toda dvida razovel que certos
homens, A, B, C, eram mortais, dado que, de fato, eles

90

Bertrand Russell

tinham morrido. Se Scrates um destes homens, absurdo proceder de maneira indireta a partir de todos os
homens so mortais para chegar concluso de que
provavelmente Scrates mortal. Se Scrates no um
dos homens sobre os quais nossa induo est baseada,
melhor argumentarmos diretamente a partir de nossos
A, B, C, at Scrates, do que dar a volta pela proposio
geral, todos os homens so mortais. Pois a probabilidade de que Scrates seja mortal maior, segundo nossos dados, que a probabilidade de que todos os homens
sejam mortais. (Isso bvio, pois se todos os homens
so mortais, Scrates tambm ; mas se Scrates mortal, no se segue disso que todos os homens sejam mortais.) Consequentemente, atingiremos a concluso de
que Scrates mortal com uma maior probabilidade de
certeza se fizermos um raciocnio puramente indutivo
do que se partirmos de todos os homens so mortais e
ento usarmos a deduo.
Isso ilustra a diferena entre as proposies gerais
conhecidas a priori, como dois mais dois so quatro, e
generalizaes empricas como todos os homens so
mortais. Em relao s primeiras, a deduo o modo
correto de argumentar, enquanto que, em relao s segundas, a induo sempre teoricamente prefervel, e
assegura uma maior confiana na verdade de nossa concluso, pois todas as generalizaes empricas so mais
incertas que seus casos particulares.
Acabamos de ver, pois, que existem proposies
conhecidas a priori, e que entre estas esto as proposies da lgica e da matemtica pura, assim como as
proposies fundamentais da tica. O problema que ir

Os problemas da filosofia

91

nos ocupar a seguir este: Como possvel que exista


um conhecimento deste gnero? E, de modo mais particular, como pode haver conhecimento de proposies
gerais nos casos em que no examinamos todos os exemplos, e na realidade nunca os examinaremos todos,
porque seu nmero infinito? Estes problemas, suscitados pela primeira vez pelo filsofo alemo Kant (17241804), so muito difceis, e historicamente muito importantes.

Captulo 8
Como o conhecimento a priori possvel

Immanuel Kant geralmente considerado como o maior


dos filsofos modernos. Apesar de ter vivido durante a
Guerra dos sete anos e a Revoluo francesa, nunca interrompeu seu ensino de filosofia em Knigsberg, na
Prssia oriental. Sua contribuio mais notvel foi a inveno do que ele denominou de filosofia crtica, a
qual, admitindo como um dado que h conhecimento de
vrios tipos, perguntou como tal conhecimento possvel, e deduziu, a partir da resposta a esta pergunta, vrios resultados metafsicos em relao natureza do
mundo. Pode-se duvidar se estes resultados so vlidos.
Mas Kant indubitavelmente merece crdito por duas
razes: em primeiro lugar, por ter percebido que temos
um conhecimento a priori que no puramente analtico, isto , de tal natureza que seu oposto seria contraditrio; e, em segundo lugar, por ter tornado evidente a
importncia filosfica da teoria do conhecimento.
Antes de Kant sustentava-se geralmente que todo
conhecimento a priori deveria ser analtico. Explicaremos melhor o que esta palavra significa por meio de
exemplos. Se eu disser: um homem calvo um homem, uma figura plana uma figura, um mau poeta um poeta, emito um juzo puramente analtico; o
sujeito sobre o qual falo dado como algo que tem pelo
menos duas propriedades, uma das quais escolhida
para ser afirmada dele. Proposies como essas so tri-

94

Bertrand Russell

viais, e nunca deveriam ser enunciadas na vida real a


no ser por um orador que estivesse preparando o terreno para um sofisma. So denominadas analticas
porque o predicado obtido pela simples anlise do
sujeito. Antes de Kant pensava-se que todos os juzos
dos quais poderamos estar certos a priori eram desta
espcie: que todos tinham um predicado que era apenas
uma parte do sujeito do qual se afirmava. Deste modo,
poderamos nos envolver em uma contradio formal se
tentssemos negar algo que pudesse ser conhecido a
priori. Um homem calvo no calvo afirmaria e negaria a calvcie de um mesmo homem, e, portanto, seria
em si mesmo contraditrio. Assim, de acordo com os
filsofos anteriores a Kant, a lei de contradio, segundo
a qual nada pode ao mesmo tempo ter e no ter uma
determinada propriedade seria suficiente para estabelecer a verdade de todo conhecimento a priori.
Hume (1711-76), que precedeu Kant, aceitando a
viso comum em relao ao conhecimento a priori, descobriu que em muitos casos que tinham anteriormente
sido considerados analticos, e especialmente no caso da
causa e efeito, a conexo era, na realidade, sinttica. Antes de Hume, pelo menos os racionalistas haviam imaginado que se tivssemos um conhecimento suficiente o
efeito poderia ser logicamente deduzido da causa. Hume argumentou corretamente, como se admite geralmente hoje que isto no poderia ser feito. Por esta razo inferiu a proposio muito mais duvidosa segundo
a qual nada pode ser conhecido a priori sobre a conexo
de causa e efeito. Kant, que tinha sido educado na tradio racionalista, ficou muito perturbado como o ceticis-

Os problemas da filosofia

95

mo de Hume, e tratou de encontrar uma resposta para o


mesmo. Percebeu que no apenas a conexo de causa e
efeito, mas todas as proposies da aritmtica e da geometria so sintticas, isto , no so analticas: em todas estas proposies, nenhuma anlise do sujeito poderia revelar o predicado. Seu exemplo apresentado foi a
proposio 7 + 5 = 12. Mostrou, de forma correta, que 7
e 5 devem ser colocados juntos para somar 12: a ideia de
12 no est contida neles, nem mesmo na ideia de coloclos junto. Assim, foi levado concluso de que toda a
matemtica pura, embora a priori, sinttica; e esta concluso levantou um novo problema para o qual tratou
de encontrar uma soluo.
A questo que Kant apresenta no comeo de sua
filosofia, ou seja, Como a matemtica pura possvel?, uma questo interessante e difcil, para a qual
toda filosofia que no seja totalmente ctica deve encontrar uma resposta. A resposta dos empiristas extremos,
segundo a qual nosso conhecimento matemtico derivado por induo de casos particulares, inadequada,
como j vimos, por duas razes: em primeiro lugar,
porque a validade do prprio princpio indutivo no
pode ser provada por induo; em segundo lugar, porque as proposies gerais da matemtica, como dois
mais dois sempre so quatro, podem ser conhecidas
evidentemente com certeza mediante a considerao de
um s caso, e nada se ganha com a enumerao de outros casos nos quais se descobriria que tambm so certas. Assim, nosso conhecimento das proposies gerais
da matemtica (e o mesmo se aplica lgica) deve ser
considerado diferente de nosso conhecimento (mera-

96

Bertrand Russell

mente provvel) das generalizaes empricas como


todos os homens so mortais.
O problema surge devido ao fato de que nosso
conhecimento geral, enquanto que toda experincia
particular. Parece estranho que sejamos aparentemente
capazes de conhecer antecipadamente algumas verdades sobre coisas particulares das quais no tivemos, contudo, experincia; mas no se pode duvidar facilmente
de que a lgica e a aritmtica possam ser aplicadas a tais
coisas. No sabemos quais sero os habitantes de Londres daqui a cem anos; mas sabemos que dois deles
mais outros dois sero quatro. Este evidente poder de
antecipar fatos em relao a coisas das quais ns no
temos experincia certamente surpreendente. A soluo de Kant a este problema interessante, embora em
minha opinio no seja vlida. , entretanto, muito difcil, e foi entendida de diversos modos por diferentes
filsofos. Portanto, ofereceremos apenas um esboo dela, e mesmo este ser considerado impreciso por muitos
intrpretes do sistema de Kant.
Kant sustentou que em toda a nossa experincia
existem dois elementos que devem ser distinguidos: um
pertencente ao objeto (isto , quilo que temos denominado de objeto fsico), e outro pertencente nossa
prpria natureza. Vimos, ao falar da matria e dos dados dos sentidos, que o objeto fsico diferente dos dados dos sentidos associados, e que os dados dos sentidos devem ser considerados como resultado de uma
interao entre o objeto fsico e ns mesmos. At aqui
estamos de acordo com Kant. Mas o que distingue Kant
a maneira como ele divide respectivamente o papel

Os problemas da filosofia

97

que temos e o papel dos objetos fsicos. Ele considera


que o material bruto dado na sensao a cor, a solidez,
etc. prprio ao objeto, e que o que ns fornecemos a
organizao no espao e tempo, e todas as relaes entre
os dados dos sentidos que resultam de sua comparao
ou de considerar uma como a causa da outra ou de
qualquer outra considerao. A principal razo que ele
apresenta a favor deste ponto de vista que temos a
impresso de ter conhecimento a priori em relao ao
espao e ao tempo, e da causalidade e da semelhana
[comparison], mas no em relao ao efetivo material
bruto da sensao. Podemos estar seguros, diz ele, de
que tudo o que experimentarmos deve sempre mostrar
as caractersticas que nosso conhecimento a priori afirma
a seu respeito, porque estas caractersticas so devidas
nossa prpria natureza e, portanto, nada pode entrar em
nossa experincia sem adquirir estas caractersticas.
O objeto fsico, que ele denomina coisa-em-si * ,
ele o considera como essencialmente incognoscvel; o
que podemos conhecer o objeto tal como dado na
experincia, ao qual denomina de fenmeno. Sendo o
fenmeno um produto comum nosso e da coisa-em-si,
tem evidentemente as caractersticas que nos so prprias, e se conformar, portanto, ao nosso conhecimento
a priori. Portanto, este conhecimento, embora verdadeiro
acerca de toda experincia efetiva e possvel, no deve
*

A coisa em-si de Kant , por definio, idntica ao objeto fsico,


ou seja, a causa das sensaes. Nas propriedades deduzidas da
definio no idntica, visto que Kant sustenta (apesar de algumas inconsistncias em relao causa) que podemos saber
que nenhuma das categorias so aplicveis coisa-em-si.

98

Bertrand Russell

ser considerado aplicvel fora da experincia. Assim,


apesar da existncia do conhecimento a priori, nada podemos saber sobre a coisa-em-si ou sobre o que no
um objeto efetivo ou possvel da experincia. Desta maneira, trata de conciliar e harmonizar as alegaes dos
racionalistas com os argumentos dos empiristas.
Independentemente dos motivos secundrios
pelos quais a filosofia de Kant pode ser criticada, existe
uma objeo mais importante que parece fatal para toda
tentativa de tratar o problema do conhecimento a priori
por meio de seu mtodo. O que se deve explicar a nossa certeza de que os fatos se conformaro sempre com a
lgica e a aritmtica. Dizer que a lgica e a aritmtica
so contribuies nossas no uma explicao. Nossa
natureza, como qualquer outra coisa, um fato do
mundo existente e, portanto, no podemos ter certeza
de que permanecer constante. Se Kant estiver certo,
poderia acontecer que amanh nossa natureza mudasse,
de tal modo que dois mais dois fosse cinco. Parece que
esta possibilidade nunca lhe ocorreu, contudo, uma
possibilidade que destri completamente a certeza e a
universalidade que ele desejava reclamar para as proposies aritmticas. verdade que esta possibilidade,
formalmente, incompatvel com a viso kantiana segundo a qual o prprio tempo uma forma imposta
pelo sujeito aos fenmenos, de tal modo que nosso eu
verdadeiro no est no tempo nem tem amanh. Mas
sempre dever supor que a ordem temporal dos fenmenos determinada pelas caractersticas do que est
por detrs dos fenmenos, e isso suficiente para a
substncia de nosso argumento.

Os problemas da filosofia

99

Alm disso, a reflexo parece tornar claro que, se


existe alguma verdade em nossas crenas sobre a aritmtica, deve aplicar-se s coisas de maneira idntica,
quer pensemos nelas ou no. Dois objetos fsicos mais
dois outros objetos fsicos devem somar quatro objetos
fsicos, mesmo se no pudermos ter experincia dos objetos fsicos. Afirmar isso est certamente dentro do mbito daquilo que significamos quando afirmamos que
dois mais dois so quatro. Sua verdade to indubitvel
como a verdade da afirmao de que dois fenmenos
mais dois outros fenmenos so quatro fenmenos. Assim, a soluo de Kant limita injustificadamente o alcance das proposies a priori, alm de falhar ao tentar explicar sua certeza.
Independentemente das doutrinas especiais sustentadas por Kant, muito comum entre os filsofos
considerar o que a priori como sendo, em algum sentido, mental, como algo que tem a ver com a maneira como devemos pensar antes que com algum fato do mundo exterior. Assinalamos no captulo anterior os trs
princpios comumente denominados leis do pensamento. O ponto de vista que levou a esta denominao
natural, mas existem fortes razes para pensar que
errneo. Tomemos como exemplo a lei de contradio.
Ela comumente enunciada na forma Nada pode ao
mesmo tempo ser e no ser, com o que se quer expressar o fato de que nada pode, ao mesmo tempo, ter e no
ter uma dada qualidade. Assim, por exemplo, se uma
rvore uma faia, no pode ao mesmo tempo no ser
uma faia; se minha mesa retangular, no pode ao
mesmo tempo ser no retangular, e assim por diante.

100

Bertrand Russell

Assim sendo, natural denominar este princpio


de uma lei do pensamento porque pelo pensamento
antes que pela observao exterior que nos persuadimos
de que necessariamente verdadeiro. Quando tivermos
visto que uma rvore uma faia, no precisamos olhar
novamente para nos assegurarmos que ela no pode ao
mesmo tempo no ser faia; o pensamento suficiente
para sabermos que isso impossvel. Mas a concluso
de que a lei de contradio uma lei do pensamento ,
no obstante, errnea. O que acreditamos, quando acreditamos na lei de contradio, no que a mente esteja
constituda de tal modo que deve acreditar na lei de
contradio. Esta crena um resultado subseqente da
reflexo psicolgica, que pressupe a crena na lei de
contradio. A crena na lei de contradio uma crena
sobre as coisas, no apenas sobre os pensamentos. Ela
no , por exemplo, a crena de que se pensarmos que
uma determinada rvore uma faia, no podemos ao
mesmo tempo pensar que ela no uma faia; a crena
de que se uma rvore uma faia, ela no pode ao mesmo tempo no ser uma faia. Assim, a lei de contradio
se refere s coisas, e no meramente aos pensamentos; e
embora a crena na lei de contradio seja um pensamento, a lei de contradio ela mesma no um pensamento, mas um fato sobre as coisas no mundo. Se aquilo
que acreditamos, quando acreditamos na lei de contradio, no fosse verdadeiro das coisas do mundo, o fato
de nos vermos obrigados a pensar que verdadeiro no
impediria que a lei de contradio fosse falsa; e isso
mostra que a lei de contradio no uma lei do pensamento.

Os problemas da filosofia

101

Um argumento similar aplica-se a qualquer outro


juzo a priori. Quando julgamos que dois mais dois so
quatro, no efetuamos um juzo sobre nossos pensamentos, mas sobre todos os pares reais ou possveis. O fato
de nossa mente ser constituda de tal modo a acreditar
que dois mais dois so quatro, ainda que seja verdadeiro, no , evidentemente, o que afirmamos quando afirmamos que dois mais dois so quatro. E nenhum fato
sobre a constituio de nossa mente poderia tornar verdadeiro que dois mais dois so quatro. Assim, nosso conhecimento a priori, se no errneo, no simplesmente um conhecimento sobre a constituio de nossa mente, mas aplicvel a tudo quanto o mundo pode conter,
tanto o que mental como o que no mental.
De fato, parece que todo conhecimento a priori se
refere a entidades que no existem, propriamente falando, quer no mundo mental, quer no mundo fsico. Estas
entidades so de tal natureza que no podem ser designadas pelas partes da linguagem que no so substantivos; elas so entidades do mesmo gnero que as qualidades e as relaes. Suponhamos, por exemplo, que estou em meu quarto. Eu existo, e meu quarto existe; mas
em existe? Contudo, evidente que a palavra em
tem um significado; ela denota uma relao que h entre
eu e meu quarto. Esta relao alguma coisa, embora
no podemos dizer que ela existe no mesmo sentido em
que eu e meu quarto existimos. A relao em alguma coisa sobre a qual podemos pensar e entender, pois,
se no pudssemos entend-la, no poderamos entender a sentena Estou em meu quarto. Muitos filsofos,
seguindo Kant, tm mantido que as relaes so cons-

102

Bertrand Russell

trues da mente, que as coisas em si mesmas no tm


relaes, mas que a mente as rene em um ato do pensamento e assim produz as relaes que julga que elas
tm.
Entretanto, esta opinio parece sujeita a objees
similares quelas que levantamos antes contra Kant.
Parece evidente que no o pensamento que produz a
verdade da proposio Estou em meu quarto. Pode
ser verdade que haja uma lacraia em meu quarto, mesmo que nem eu, nem a lacraia, nem ningum tenha conhecimento desta verdade; pois esta verdade diz respeito apenas lacraia e ao meu quarto, e no depende de
nada mais. Assim, as relaes, como veremos melhor no
prximo captulo, devem ser colocadas em um mundo
que no nem mental nem fsico. Este mundo tem
grande importncia para a filosofia, e em particular para
o problema do conhecimento a priori. No prximo captulo trataremos de explicar sua natureza e sua relao
com os problemas com os quais temos nos ocupado.

Captulo 9
O mundo dos universais

No final do captulo anterior vimos que entidades como


as relaes parecem ter uma existncia [being] que de
alguma maneira diferente daquela dos objetos fsicos e
tambm diferente daquela das mentes e dos dados dos
sentidos. No presente captulo ns devemos considerar
qual a natureza desta espcie de existncia [being], e
tambm quais so os objetos que tm esta espcie de
essncia [being]. Comearemos pela ltima questo.
O problema com o qual vamos nos ocupar agora
muito antigo, visto que foi introduzido na filosofia por
Plato. A teoria das ideias de Plato uma tentativa
de resolver este verdadeiro problema, e constitui em
minha opinio uma das mais bem sucedidas tentativas
feitas at aqui. A teoria que defenderemos a seguir , em
grande medida, a de Plato, com as modificaes apenas
que o tempo tem mostrado ser necessrias.
A maneira como o problema foi suscitado por
Plato mais ou menos a seguinte. Consideremos, por
exemplo, a noo de justia. Se nos perguntarmos o que
a justia, natural proceder considerando este, aquele,
e aquele outro ato justo, com a finalidade de descobrir o
que eles tm em comum. De certo modo, todos devem
participar de uma natureza comum, que encontraremos
em tudo o que justo e em nada mais. Esta natureza
comum, em virtude da qual todos eles so atos justos,
ser a prpria justia, a essncia pura, cuja mistura com

104

Bertrand Russell

os fatos da vida ordinria produz a multiplicidade dos


atos justos. O mesmo ocorre com qualquer outra palavra
que possa ser aplicada a fatos comuns, tal como, por
exemplo, o termo brancura. A palavra ser aplicvel a
vrias coisas particulares porque todas participam de
uma natureza ou essncia comum. Esta essncia pura
o que Plato denomina de ideia ou forma. (No
preciso supor que as ideias, neste sentido, existem na
mente, embora possam ser apreendidas pela mente.) A
ideia de justia no idntica a nenhuma coisa que
justa: ela alguma coisa diferente das coisas particulares, das quais as coisas particulares participam. No
sendo particular, ela mesma no pode existir no mundo
dos sentidos. Alm disso, no ela efmera ou mutvel
como os objetos dos sentidos: eternamente ela mesma,
imutvel e indestrutvel.
Plato, desta maneira, foi levado a um mundo
supra-sensvel, mais real que o mundo ordinrio dos
sentidos, ao mundo imutvel das ideias, o nico que d
ao mundo dos sentidos todo aquele plido reflexo da
realidade que ele suscetvel de assumir. O verdadeiro
mundo real, para Plato, o mundo das ideias; pois tudo o que podemos tentar dizer sobre as coisas do mundo dos sentidos, se reduz a dizer que participam destas
ou daquelas ideias, as quais, portanto, constituem toda
sua peculiaridade. fcil cair aqui num misticismo. Podemos ter esperana, numa iluminao mstica, de ver
as ideias como vemos os objetos dos sentidos; e podemos imaginar que as ideias existem no cu. Estes desdobramentos msticos so muito naturais, mas a teoria

Os problemas da filosofia

105

tem base lgica, e enquanto baseada numa lgica que


temos de consider-la aqui.
A palavra ideia adquiriu, no decorrer do tempo, muitas acepes que so completamente enganadoras quando aplicadas s ideias de Plato. Empregaremos, por isso, a palavra universal ao invs da palavra
ideia, para definir aquilo que Plato pensava. A essncia da espcie de entidade da qual Plato fala consiste em se opor s coisas particulares que nos so dadas
na sensao. Denominaremos de particular tudo o que
nos dado na sensao ou tudo o que da mesma natureza das coisas dadas na sensao; e, em oposio a isto,
denominaremos de universal o que pode ser comum a
muitos particulares, e tem as caractersticas que, como
vimos, distingue a justia e a brancura dos atos justos e
das coisas brancas.
Quando examinamos as palavras da linguagem
ordinria, descobrimos que, em termos gerais, os nomes
prprios representam os particulares, ao passo que os
demais substantivos, os adjetivos, as preposies e os
verbos, representam universais. Os pronomes representam particulares, mas so ambguos: somente pelo
contexto ou pelas circunstncias que sabemos o que particulares representam. A palavra agora representa um
particular, ou seja, o momento presente; mas como ocorre com os pronomes, representa um particular ambguo,
pois o presente est sempre mudando.
Veremos que no possvel construir uma frase
sem pelo menos uma palavra que denote um universal.
A explicao mais aproximada de uma frase sem universal seria algo como o seguinte: gosto disso. Mas

106

Bertrand Russell

mesmo aqui a palavra gosto designa um universal,


pois eu posso gostar de outras coisas, e outras pessoas
podem gostar de outras coisas. Assim, todas as verdades implicam universais, e todo conhecimento de verdades implica conhecimento direto [acquaintance] de
universais.
Considerando que quase todas as palavras encontradas no dicionrio representam universais, estranho
que quase ningum, exceto os que estudam filosofia, se
d conta de que h tais entidades como os universais.
Ns naturalmente no daremos importncia, numa frase, quelas palavras que no representam particulares; e
se nos vemos forados a dar importncia a uma palavra
que representa um universal, naturalmente pensamos
que ela representa algum dos particulares que participam do universal. Quando ouvimos, por exemplo, a
frase: A cabea de Carlos I foi cortada, podemos naturalmente pensar em Carlos I, na cabea de Carlos I, e no
ato de cortar sua cabea, tudo isso so particulares; mas
naturalmente no damos importncia ao que significa a
palavra cabea ou a palavra cortar, que so universais. Percebemos que essas palavras so incompletas e
insubstanciais; parecem requerer um contexto antes de
se poder fazer alguma coisa com elas. Conseguimos,
deste modo, evitar toda meno aos universais como
tais, at que o estudo da filosofia os imponha nossa
ateno.
Mesmo entre os filsofos, podemos dizer, grosso
modo, que s os universais designados pelos adjetivos e
substantivos tm sido frequentemente reconhecidos,
enquanto que aqueles designados pelos verbos e prepo-

Os problemas da filosofia

107

sies tm sido geralmente omitidos. Esta omisso exerceu um efeito considervel sobre a filosofia; no exagero dizer que muitos metafsicos, desde Espinosa, foram em grande medida determinados por ela. A maneira como isso ocorreu , resumidamente, a seguinte: Falando de modo geral, os adjetivos e os nomes comuns
expressam qualidades ou propriedades de coisas singulares, enquanto as preposies e os verbos servem para
expressar relaes entre duas ou mais coisas. Assim, a
negligncia das preposies e dos verbos leva crena
de que toda preposio pode ser considerada como atribuindo uma propriedade a um objeto singular, ao invs
de como expressando uma relao entre duas ou mais
coisas. Por isso sups-se que, em ltima anlise, no
pode haver entidades tais como as relaes entre as coisas. Consequentemente, no pode haver mais que uma
coisa no universo, ou, se existem muitas coisas, elas no
podem de modo algum interagir entre si, visto que toda
interao seria uma relao, e as relaes so impossveis.
A primeira destas concepes, defendida por Espinosa e sustentada atualmente por Bradley e muitos
outros filsofos, denominada monismo; a segunda, defendida por Leibniz, mas no muito comum hoje em
dia, denominada monadismo, porque cada uma das
coisas isoladas denominada de mnada. Essas duas
filosofias opostas, por mais interessantes que sejam, decorrem, em minha opinio, de uma ateno exagerada a
uma espcie de universais, principalmente a espcie representada pelos adjetivos e substantivos em detrimento
dos verbos e das preposies.

108

Bertrand Russell

De fato, se algum estivesse preocupado em negar completamente que existem objetos como os universais descobriria que no podemos provar estritamente
que existem entidades tais como as qualidades, isto , os
universais representados pelos adjetivos e substantivos,
mas que podemos provar que devem existir relaes, isto
, a espcie de universais geralmente representada pelos
verbos e preposies. Tomemos, por exemplo, o universal brancura. Se acreditarmos que este universal existe,
diremos que as coisas so brancas porque elas tm a
qualidade da brancura. Esta concepo, entretanto, foi
energicamente negada por Berkeley e Hume, seguidos
neste ponto pelos empiristas posteriores. A forma que
sua negao assumiu consistiu em negar que existam
tais coisas como ideias abstratas. Quando pensamos
na brancura, disseram, formamos uma imagem de alguma coisa branca particular, e raciocinamos sobre esta
coisa particular, tomando cuidado para no deduzir algo dela que no possamos ver que igualmente verdadeiro de qualquer outra coisa branca. Isso, como explicao de nossos processos mentais efetivos , sem dvida, em grande parte, verdadeiro. Em geometria, por exemplo, se queremos demonstrar alguma coisa sobre
todos os tringulos, traamos um tringulo particular e
raciocinamos sobre este tringulo, tomando cuidado
para no empregar nenhuma caracterstica que ele no
compartilhe com os demais tringulos. O aprendiz, a
fim de evitar o erro, muitas vezes considera til traar
vrios tringulos, to diferentes uns dos outros quanto
possvel, a fim de assegurar-se de que seu raciocnio se
aplica igualmente a todos eles. Mas assim que nos per-

Os problemas da filosofia

109

guntamos como sabemos que uma coisa branca ou


um tringulo, surgem dificuldades. Se quisermos evitar
universais como a brancura e a triangularidade, devemos escolher uma determinada mancha de cor branca
ou um determinado tringulo, e dizer que algo branco
ou um tringulo quando tem a espcie exata de semelhana com os particulares que escolhemos. Mas, ento,
a semelhana requerida ter que ser um universal. Dado
que existem muitas coisas brancas, a semelhana deve
estar entre muitos pares de coisas brancas particulares; e
esta a caracterstica de um universal. intil dizer que
existe uma semelhana diferente para cada par, pois
ento deveramos dizer que estas semelhanas se assemelham entre si, e assim nos veramos forados, no final, a admitir a semelhana como um universal. Portanto, a relao de semelhana deve ser um verdadeiro universal. E tendo sido forados a admitir este universal,
descobriremos que intil continuar inventando teorias
difceis e implausveis para evitar a admisso de universais como a brancura e a triangularidade.
Berkeley e Hume no chegaram a perceber esta
refutao de sua negao das ideias abstratas, porque,
tal como seus oponentes, eles pensavam somente nas
qualidades e ignoraram completamente as relaes como
os universais. Temos aqui, portanto, outro aspecto em
relao ao qual os racionalistas parecem estar com razo
contra os empiristas, embora, em virtude de omitirem
ou negarem as relaes, as dedues dos racionalistas
estavam, de qualquer forma, mais sujeitas a serem mal
interpretadas do que aquelas feitas pelos empiristas.

110

Bertrand Russell

Agora que vimos que deve haver entidades como


os universais, o prximo ponto que nos cumpre provar
que sua essncia [being] no meramente mental. Ou
seja, que a essncia [being] que lhes pertence independente de que sejam pensadas ou de algum modo apreendidas por uma mente. J nos referimos a este assunto
no final do captulo anterior, mas devemos considerar
agora, de um modo mais completo, que espcie de existncia [being] a que tm os universais.
Consideremos uma proposio como: Edimburgo est ao norte de Londres. Temos aqui uma relao
entre dois lugares, e parece claro que a relao subsiste
independentemente do conhecimento que temos dela.
Quando tomamos conhecimento de que Edimburgo est
ao norte de Londres, tomamos conhecimento de algo
que tem a ver apenas com Edimburgo e Londres: no
somos a causa da verdade da proposio porque a conhecemos, ao contrrio, simplesmente apreendemos um
fato que j existia antes de o conhecermos. O lugar da
superfcie da terra onde Edimburgo se situa estaria ao
norte do lugar onde Londres se situa, mesmo que no
houvesse nenhum ser humano para saber o que o norte e o sul, e mesmo que no houvesse absolutamente
nenhuma mente no universo. Isso, evidentemente, negado por muito filsofos, seja pelas razes de Berkeley
ou pelas de Kant. Mas j consideramos estas razes e
decidimos que so inadequadas. Podemos admitir, pois,
como verdadeiro, que nada mental pressuposto no
fato de que Edimburgo est ao norte de Londres. Mas
este fato implica a relao ao norte de, que um universal; e seria impossvel que o fato como um todo no

Os problemas da filosofia

111

inclusse nada de mental se a relao ao norte de, que


uma das partes constituintes do fato, inclusse algo de
mental. Devemos admitir, consequentemente, que essa
relao, assim como os termos relacionados, no depende do pensamento, mas pertence ao mundo independente que o pensamento apreende mas no cria.
Esta concluso, no entanto, enfrenta a dificuldade
de que a relao ao norte de no parece existir no
mesmo sentido em que Edimburgo e Londres existem.
Se perguntarmos Onde e quando esta relao existe?
preciso responder: em parte alguma e em tempo algum. No existe lugar nem tempo em que possamos
encontrar a relao ao norte de. Ela no existe nem em
Edimburgo nem em Londres, pois ela estabelece uma
relao entre as duas cidades e neutra entre elas. No
podemos dizer, tampouco, que ela existe em algum
tempo particular. Ora, tudo o que pode ser apreendido
pelos sentidos ou pela introspeco existe em algum
tempo particular. Por isso, a relao ao norte de radicalmente diferente de tais coisas. Ela no est no espao nem no tempo, no material nem mental; no obstante alguma coisa.
Em grande medida, a prpria espcie peculiar de
existncia [being] que pertence aos universais o que
tem levado muitos a pressupor que eles so realmente
mentais. Podemos pensar em um universal, e nosso pensamento existe ento em um sentido perfeitamente ordinrio, como qualquer outro ato mental. Suponhamos,
por exemplo, que pensamos na brancura. Podemos dizer, ento, em um sentido, que a brancura est em nossa
mente. Temos aqui a mesma ambigidade que nota-

112

Bertrand Russell

mos ao discutir Berkeley no captulo 4. Em sentido estrito, no a brancura que est em nossa mente, mas o ato
de pensar na brancura. A ambigidade associada palavra ideia, que notamos naquele momento, tambm
a causa da confuso aqui. Em um dos sentidos da palavra, ou seja, o sentido em que ela denota o objeto de um
ato do pensamento, a brancura uma ideia. Por isso,
se no nos damos conta da ambigidade, podemos chegar a pensar que a brancura uma ideia em outro sentido, isto , um ato do pensamento; e assim chegamos a
pensar que a brancura mental. Mas ao pensar assim,
ns a privamos de sua qualidade essencial: a universalidade. Um ato de pensamento de um homem necessariamente algo diferente do ato de pensamento de outro
homem; e um ato de pensamento de um homem em um
determinado momento necessariamente algo diferente
do ato de pensamento do mesmo homem em outro
momento. Por isso, se a brancura fosse o pensamento
enquanto oposto a seu objeto, dois homens diferentes
no poderiam pensar nela, e ningum poderia pens-la
duas vezes. O que vrios pensamentos distintos da
brancura tm em comum seu objeto, e este objeto diferente de todos eles. Assim, os universais no so pensamentos, ainda que quando conhecidos sejam objetos
dos pensamentos.
Achamos que conveniente somente falar de coisas existindo quando esto no tempo, ou seja, quando
podemos indicar algum tempo em que elas existem
(sem excluir a possibilidade delas existirem em todos os
tempos). Assim, os pensamentos e os sentimentos, as
mentes e os objetos fsicos existem. Os universais, porm,

Os problemas da filosofia

113

no existem neste sentido; diremos que subsistem ou que


so [have being], onde ser [being] se ope a existncia
[existence] como algo eterno. Portanto, o mundo dos universais pode tambm ser descrito como o mundo do
ser [being]. O mundo do ser [being] imutvel, rgido,
exato, encantador para o matemtico, para o lgico, para
o construtor de sistemas metafsicos, e para todos os que
amam a perfeio mais que a vida. O mundo da existncia fugaz, vago, sem limites definidos, sem qualquer
plano ou ordenao clara, mas contm todos os pensamentos e sentimentos, todos os dados dos sentidos, e
todos os objetos fsicos, tudo que pode fazer bem ou
mal, tudo o que faz alguma diferena para o valor da
vida e do mundo. De acordo com nosso temperamento,
preferiremos a contemplao de um ou de outro. Aquele
dos mundos que no preferirmos provavelmente nos
parecer uma sombra plida daquele que preferirmos, e
improvavelmente digno de ser considerado, em algum
sentido, como real. Mas a verdade que ambos tm o
mesmo direito nossa ateno imparcial, ambos so
reais, e ambos so importantes para o metafsico. Na
realidade, assim que distinguimos os dois mundos, torna-se necessrio considerar suas relaes.
Em primeiro lugar, todavia, devemos examinar
nosso conhecimento dos universais. Este exame nos ocupar no prximo captulo, onde descobriremos que
ele resolve o problema do conhecimento a priori, pelo
qual fomos antes levados a considerar os universais.

Captulo 10
Sobre nosso conhecimento dos universais

Em relao ao conhecimento de um homem em um dado momento, os universais, como os particulares, podem ser divididos assim: os que so conhecidos diretamente [by acquaintance], os que so conhecidos apenas
por descrio e os que no so conhecidos nem diretamente [by acquaintance] nem por descrio.
Consideremos em primeiro lugar o conhecimento
direto [by acquaintance] dos universais. bvio, para
comear, que conhecemos diretamente [we are acquainted
with] universais como o branco, o vermelho, o preto, o
doce, o amargo, o sonoro, o duro, etc., isto , as qualidades que so exemplificadas pelos dados dos sentidos.
Quando vemos uma mancha branca, conhecemos diretamente [we are acquainted], num primeiro momento,
esta mancha particular; mas ao vermos muitas manchas
brancas, aprendemos facilmente a abstrair a brancura
que todas elas tm em comum, e ao apreendermos a
fazer isso aprendemos a ter um conhecimento direto [to
be acquainted with] da brancura. Um processo similar nos
proporciona o conhecimento direto [makes us acquainted]
de qualquer outro universal da mesma espcie. Os universais desta espcie podem ser denominados de qualidades sensveis. Podem ser aprendidos com um esforo de abstrao menor que os outros, e parecem menos distantes dos particulares que outros universais.

116

Bertrand Russell

Passemos logo s relaes. As relaes mais fceis


de apreender so aquelas que existem entre as diferentes partes de um nico dado dos sentidos complexo. Por
exemplo, posso ver num relance toda a pgina sobre a
qual estou escrevendo; assim, toda a pgina includa
em um dado dos sentidos. Mas percebo que certas partes da pgina esto esquerda de outras, e algumas acima de outras. O processo de abstrao neste caso parece realizar-se at certo grau do seguinte modo: vejo
sucessivamente vrios dados dos sentidos em que uma
parte est esquerda de outra; percebo que todos estes
dados dos sentidos tm algo em comum, como no caso
de diferentes manchas brancas e, por abstrao, descubro que o que tm em comum certa relao entre suas
partes, isto , a relao que denomino estar esquerda
de. Desta maneira adquiro conhecimento direto [become
acquainted with] da relao universal.
Da mesma maneira torno-me consciente das relaes antes e depois no tempo. Suponhamos que
ouo um toque de sinos: quando soar o ltimo badalar
do sino, posso reter em minha mente o conjunto dos
sons e perceber que o primeiro repique precedeu o ltimo. Na memria tambm percebo que o que estou lembrando precedeu o tempo presente. A partir de ambas
estas fontes posso abstrair as relaes universais antes
de e depois de, exatamente como abstra a relao
universal estar esquerda de. Assim, as relaes temporais, da mesma forma que as relaes espaciais, esto
entre aquelas das quais podemos ter um conhecimento
direto [acquainted].

Os problemas da filosofia

117

Outra relao da qual adquirimos um conhecimento direto [we become acquainted] de um modo mais
ou menos parecido a semelhana. Se vejo simultaneamente dois matizes de verde, posso ver que se assemelham entre si; se ao mesmo tempo tambm vejo um matiz de vermelho, posso ver que os dois verdes tm mais
semelhana entre si do que ambos tm com o vermelho.
Desta maneira adquiro conhecimento direto [become acquainted with] do universal semelhana ou similaridade.
H relaes entre os universais, como entre os
particulares, das quais podemos estar imediatamente
conscientes. Acabamos de ver que podemos perceber
que a semelhana entre dois matizes de verde maior
que a semelhana entre um matiz de vermelho e um
matiz de verde. Trata-se aqui de uma relao, a saber, a
relao maior que, que uma relao entre duas relaes. O conhecimento que temos de tais relaes, apesar
de exigir um poder de abstrao maior do que necessrio para perceber as qualidades dos dados dos sentidos, parece ser igualmente imediato, e (pelo menos em
alguns casos) igualmente indubitvel. Assim, existe conhecimento imediato acerca dos universais, bem como
acerca dos dados dos sentidos.
Retornando agora ao problema do conhecimento
a priori, que deixamos sem soluo quando comeamos
a considerar os universais, encontramo-nos numa situao muito mais satisfatria do que era possvel antes.
Voltemos proposio dois mais dois so quatro.
completamente bvio, em vista do que ns dissemos,
que esta proposio expressa uma relao entre o universal dois e o universal quatro. Isto sugere uma

118

Bertrand Russell

proposio que agora procuraremos estabelecer: isto ,


Todo conhecimento a priori se refere exclusivamente s relaes entre universais. Esta proposio de grande importncia, e nos ajudar muito na soluo das dificuldades
que antes encontramos em relao ao conhecimento a
priori.
O nico caso no qual poderia parecer, primeira
vista, que esta proposio falsa, o caso de uma proposio a priori que afirme que toda uma classe de particulares pertence a uma outra classe, ou (o que significa a
mesma coisa) que todos os particulares que tm uma
propriedade tm tambm outra propriedade determinada. Neste caso, poderia parecer que estamos tratando
de particulares que tm a mesma propriedade ao invs
da propriedade mesma. A proposio dois mais dois
so quatro precisamente um caso destes, pois pode
ser expressa na forma: quaisquer dois e quaisquer outros dois so quatro ou, qualquer coleo formada de
dois dois uma coleo de quatro. Se conseguirmos
demonstrar que proposies como esta se referem realmente a universais, nossa proposio poder ser considerada provada.
Uma maneira de descobrirmos a que se refere
uma proposio perguntarmos que palavras devemos
entender em outras palavras, que objetos devemos
conhecer diretamente [be acquainted with] a fim de
compreender o que a proposio significa. Assim que
soubermos o que a proposio significa, ainda no sabendo, todavia, se verdadeira ou falsa, evidente que
devemos ter um conhecimento direto [acquaintance] de
tudo o que realmente referido pela proposio. Apli-

Os problemas da filosofia

119

cando este teste, parece que muitas proposies que poderiam parecer referir-se a particulares se referem, na
realidade, apenas a universais. E no caso especial de
dois mais dois so quatro, mesmo quando o interpretemos como significando qualquer coleo formada de
dois dois uma coleo de quatro, evidente que podemos entender a proposio, isto , podemos perceber o
que que ela afirma, desde o momento em que saibamos o que significa uma coleo, dois e quatro.
completamente desnecessrio conhecer todos os pares
do mundo: se fosse necessrio, nunca poderamos, obviamente, entender a proposio, visto que os pares so
infinitamente numerosos e, portanto, no poderamos
conhec-los todos. Assim, embora nosso enunciado geral implique enunciados sobre pares particulares, assim
que sabemos que existem tais pares particulares, contudo
no afirma nem implica que tais pares particulares existem, e, por conseguinte, no faz qualquer afirmao sobre qualquer par particular real. O enunciado expresso
se refere ao universal par, e no a este ou quele par.
Assim, o enunciado dois mais dois so quatro
se refere exclusivamente a universais e, portanto, pode
ser conhecido por qualquer um que tenha conhecimento
direto [is acquainted with] dos universais de que se trata e
possa perceber a relao entre eles que o enunciado expressa. Devemos tomar como um fato, descoberto ao se
refletir sobre nosso conhecimento, que temos s vezes o
poder de perceber estas relaes entre os universais, e
conhecer, portanto, proposies gerais a priori como as
da aritmtica e da lgica. O que parecia misterioso,
quando pela primeira vez consideramos este conheci-

120

Bertrand Russell

mento, era que ele parecia antecipar e governar a experincia. Entretanto, podemos ver agora que se tratava de
um erro. Nenhum fato sobre algo suscetvel de ser experimentado pode ser conhecido independentemente da
experincia. Sabemos a priori que duas coisas e duas outras coisas juntas somam quatro coisas, mas no sabemos a priori que se Brown e Jones so dois, e Robinson e
Smith so dois, ento Brown, Jones, Robinson e Smith,
so quatro. A razo disso que esta proposio no pode ser entendida a menos que saibamos que existem
pessoas como Brown, Jones, Robinson e Smith, e s podemos saber isso por meio da experincia. Consequentemente, embora nossa proposio geral seja a priori,
todas as suas aplicaes a coisas particulares reais implicam a experincia e contm, portanto, um elemento
emprico. Desta maneira, vemos que o que parecia misterioso em nosso conhecimento a priori baseava-se num
erro.
Para esclarecer melhor isso poderamos comparar
nosso genuno juzo a priori com uma generalizao emprica, como todos os homens so mortais. Tambm
aqui podemos entender o que a proposio significa a
partir do momento em que entendermos os universais
envolvidos, ou seja, homem e mortal. evidentemente
desnecessrio ter um conhecimento direto [acquaintance]
individual de toda a raa humana a fim de entender o
que a proposio significa. Assim, a diferena entre uma
proposio geral a priori e uma generalizao emprica
no provm do significado da proposio; provm da
natureza de sua evidncia. No caso da proposio emprica, a evidncia consiste nos casos particulares. Acredi-

Os problemas da filosofia

121

tamos que todos os homens so mortais porque conhecemos inmeros casos de homens que morreram, e nenhum caso de que tenham vivido depois de certa idade.
No acreditamos nisso porque vemos uma conexo entre o universal homem e o universal mortal. verdade
que se a fisiologia pudesse provar, com base nas leis
gerais que governam os corpos vivos, que nenhum organismo pode viver para sempre, isto ofereceria uma
conexo entre homem e mortalidade, que nos permitiria
afirmar a proposio sem apelar para a evidncia especial de que os homens morrem. Mas isso significa apenas
que nossa generalizao foi subsumida numa generalizao mais ampla, para a qual a evidncia sempre da
mesma espcie, embora mais extensa. O progresso da
cincia realiza constantemente estas subsunes, e, deste
modo, d uma base indutiva cada vez mais ampla para
as generalizaes cientficas. Mas embora isso oferea
um grau maior de certeza, esta certeza no de outra
espcie: seu fundamento ltimo segue sendo indutivo,
isto , derivado de exemplos, e no de uma conexo a
priori de universais como a que temos na lgica e na aritmtica.
Devemos observar dois pontos opostos a respeito
das proposies gerais a priori. O primeiro que, se conhecemos muitos exemplos particulares, nossa proposio geral pode ser formada imediatamente por induo,
e s depois perceberemos a conexo entre os universais.
Sabemos, por exemplo, que se traamos perpendiculares
aos lados de um tringulo a partir dos ngulos opostos,
todas as trs perpendiculares se encontram num ponto.
perfeitamente possvel que, imediatamente, tenhamos

122

Bertrand Russell

sido conduzidos a esta proposio ao traar perpendiculares em muitos tringulos e descobrindo que sempre se
encontram em um ponto; esta experincia poderia nos
levar a procurar a prova geral e a encontr-la. Estes casos so comuns na experincia de todos os matemticos.
O outro ponto mais interessante, e filosoficamente mais importante. que podemos s vezes conhecer uma proposio geral em casos em que no conhecemos um nico exemplo seu. Consideremos o seguinte
exemplo: sabemos que dois nmeros podem ser multiplicados um pelo outro, e resultar num terceiro denominado o seu produto. Sabemos que todos os pares de
nmeros inteiros cujo produto inferior a 100 foram
efetivamente multiplicados entre si, e o valor do produto anotado na tabuada de multiplicao. Mas sabemos
tambm que o nmero de nmeros inteiros infinito, e
que apenas um nmero finito de pares de nmeros inteiros foi ou ser pensado pelos homens. Consequentemente, segue-se que existem pares de nmeros inteiros
que nunca foram, nem nunca sero pensados pelos seres
humanos, e que todos se compem de nmeros inteiros
cujo produto superior a 100. Assim, chegamos proposio: Todos os produtos de dois nmeros inteiros,
que nunca foram, nem nunca sero pensados por qualquer ser humano, so superiores a 100. Aqui est uma
proposio geral cuja verdade inegvel e, contudo,
pela prpria natureza do caso, nunca poderemos oferecer um exemplo; pois quaisquer dois nmeros que pensarmos sero excludos pelos termos da proposio.
Esta possibilidade de conhecer proposies gerais
das quais no podemos dar exemplos frequentemente

Os problemas da filosofia

123

negada porque no se percebe que o conhecimento destas proposies requer apenas o conhecimento de relaes entre os universais, e no qualquer conhecimento
de exemplos dos universais em questo. No obstante, o
conhecimento destas proposies gerais absolutamente vital para uma grande parte do que se admite geralmente como conhecido. Dissemos, por exemplo, nos
captulos anteriores, que o conhecimento dos objetos
fsicos, em oposio ao conhecimento dos dados dos
sentidos, obtido apenas por inferncia, e que no so
coisas das quais tenhamos um conhecimento direto [are
acquainted]. Consequentemente, nunca podemos conhecer uma proposio da forma: este um objeto fsico,
onde este seja algo imediatamente conhecido. Seguese que todo nosso conhecimento sobre os objetos fsicos
de tal natureza que no podemos dar nenhum exemplo efetivo. Podemos dar exemplos dos dados dos sentidos associados, mas no podemos dar exemplos dos
objetos fsicos efetivos. Assim, nosso conhecimento relativo aos objetos fsicos depende completamente desta
possibilidade de um conhecimento geral do qual no
podemos dar nenhum exemplo. E o mesmo se aplica ao
nosso conhecimento das mentes de outras pessoas, ou
de quaisquer outras classes de coisas das quais no conhecemos diretamente [by acquaintance] nenhum exemplo.
Podemos agora oferecer uma viso geral das fontes de nosso conhecimento, tal como elas tm aparecido
no curso de nossa anlise. Em primeiro lugar devemos
distinguir entre o conhecimento de coisas e o conhecimento de verdades. Em cada um deles existem duas

124

Bertrand Russell

espcies: uma imediata, e outra derivada. Nosso conhecimento imediato das coisas, que denominamos conhecimento direto [acquaintance], compreende duas espcies,
segundo os objetos conhecidos sejam particulares ou
universais. Entre os particulares temos, conhecimento
direto [acquaintance] dos dados dos sentidos e (provavelmente) de ns mesmos. Entre os universais, no parece que haja um princpio pelo qual podemos decidir o
que pode ser conhecido diretamente [by acquaintance],
mas claro que entre as coisas que podem ser conhecidas assim h as qualidades sensveis, as relaes de espao e tempo, a semelhana, e certos universais lgicos
abstratos. Nosso conhecimento derivado das coisas, que
denominamos conhecimento por descrio, implica sempre o conhecimento direto [acquaintance] de alguma coisa e o conhecimento de verdades. Nosso conhecimento
imediato de verdades pode ser denominado conhecimento intuitivo, e as verdades assim conhecidas podem ser
denominadas verdades auto-evidentes. Entre estas verdades esto includas as que simplesmente afirmam o
que dado nos sentidos, e tambm certos princpios
lgicos e aritmticos abstratos, e (embora com menor
certeza) certas proposies ticas. Nosso conhecimento
derivado de verdades compreende tudo o que podemos
deduzir das verdades auto-evidentes mediante o uso de
princpios dedutivos auto-evidentes.
Se este resumo correto, todo nosso conhecimento de verdades depende de nosso conhecimento intuitivo. Portanto, torna-se importante considerar a natureza
e o alcance do conhecimento intuitivo, da mesma maneira como, antes, consideramos a natureza e alcance do

Os problemas da filosofia

125

conhecimento direto [by acquaintance. Mas o conhecimento de verdades suscita um problema novo, que no
surge a propsito do conhecimento de coisas, ou seja, o
problema do erro. Algumas das nossas crenas vem a
ser errneas e, portanto, torna-se necessrio considerar
como podemos distinguir o conhecimento do erro, se
que podemos fazer isso. Este problema no surge em
relao ao conhecimento direto [by acquaintance], pois,
seja qual for o objeto do conhecimento direto [acquaintance], mesmo nos sonhos e nas alucinaes, no existe
nenhum erro envolvido, na medida em que no vamos
alm dos objetos imediatos: o erro s pode surgir quando consideramos o objeto imediato, isto , o dado do
sentido, como o sinal de algum objeto fsico. Assim os
problemas relacionados com o conhecimento de verdades so mais difceis do que aqueles relacionados com o
conhecimento das coisas. Em relao ao primeiro dos
problemas relacionados ao conhecimento de verdades,
examinaremos a natureza e alcance de nossos juzos intuitivos.

Captulo 11
Sobre o conhecimento intuitivo

Temos comumente a impresso de que tudo o que acreditamos deve ser suscetvel de prova, ou, pelo menos,
de ser demonstrado como altamente provvel. Muitos
consideram que uma crena para a qual no se pode dar
uma razo uma crena irracional. No essencial, esta
opinio correta. Quase todas as nossas crenas comuns
so inferidas ou suscetveis de serem inferidas de outras
crenas que podemos considerar que fornecem razes
para as primeiras. Como regra geral, essa razo foi por
ns esquecida, ou nunca tem estado conscientemente
presente nossa mente. Poucos se perguntam, por exemplo, que razo existe para supormos que o alimento
que vamos comer no se converter em veneno. No
obstante, se nos perguntarem sobre isso, sentimos que
poderemos encontrar uma razo perfeitamente aceitvel, mesmo que no a encontremos naquele momento. E
esta crena , geralmente, justificada.
Imaginemos, porm, um Scrates insistente, que,
seja qual for a razo que lhe apresentemos, continua
exigindo uma razo para a razo. Mais cedo ou mais
tarde provavelmente no muito tarde chegaremos a
um ponto em que no ser possvel encontrar uma razo ulterior e onde se tornar quase certo que no possvel descobrir uma razo ulterior, ainda que teoricamente esta possa ser descoberta. Partindo das crenas
comuns da vida cotidiana, podemos ser reconduzidos

128

Bertrand Russell

gradativamente ao ponto de chegarmos a algum princpio geral, ou a algum exemplo de um princpio geral,
que parece claramente evidente, e no seja ele mesmo
suscetvel de ser deduzido de alguma coisa mais evidente. Na maioria dos problemas da vida cotidiana, como
no caso de saber se os alimentos tero probabilidade de
ser nutritivos e no venenosos, seremos reconduzidos
ao princpio indutivo que discutimos no Captulo 6. Mas
alm daqui, parece que no h nenhum regresso possvel. Empregamos constantemente o prprio princpio
em nossos raciocnios, s vezes conscientemente, s vezes inconscientemente; mas no existe um raciocnio
que, partindo de um princpio mais simples, evidente
por si, nos conduza ao princpio da induo como a sua
concluso. E o mesmo vale para os demais princpios
lgicos. Sua verdade nos evidente, e ns os empregamos para construir demonstraes; mas eles mesmos, ou
pelo menos alguns deles, no so suscetveis de demonstrao.
A evidncia, entretanto, no se limita queles entre os princpios gerais que no so suscetveis de prova.
Uma vez admitido certo nmero de princpios lgicos,
os demais podem ser deduzidos deles; mas as proposies deduzidas so muitas vezes to evidentes como
aquelas que foram admitidas sem prova. Toda aritmtica, alm disso, pode ser deduzida dos princpios gerais
da lgica, no obstante, as proposies simples da aritmtica, como dois e dois so quatro, so exatamente
to evidentes como os princpios da lgica.

Os problemas da filosofia

129

Parece tambm, embora isto seja mais contestvel, que existem alguns princpios ticos evidentes, tais
como: devemos buscar o que bom.
Deve-se observar que, em todos os casos de princpios gerais, os exemplos particulares relativos a coisas
familiares, so mais evidentes que o princpio geral. Por
exemplo, a lei de contradio estabelece que nada pode,
ao mesmo tempo, ter e no ter uma determinada propriedade. Isto evidente desde o momento em que seja
compreendido, mas no to evidente como o fato de
que uma rosa particular que vemos no pode ser, ao
mesmo tempo, vermelha e no vermelha. ( possvel,
naturalmente, que uma parte da rosa seja vermelha e
que outra no seja, ou que a rosa seja de um matiz de
vermelho que dificilmente podemos saber se pode ser
chamada de vermelha ou no; mas evidente que, no
primeiro caso, a rosa em sua totalidade no vermelha,
enquanto que no segundo caso a resposta teoricamente exata [definite] desde o momento em que tivermos nos
decidido acerca de uma definio precisa do que
vermelho.) atravs de exemplos particulares que
usualmente chegamos a perceber o princpio geral. Somente os que so habituados a lidar com abstraes podem compreender o princpio geral sem o auxlio dos
exemplos.
Alm dos princpios gerais, as outras espcies de
verdades evidentes so as que derivam de modo imediato da sensao. Podemos denominar tais verdades de
verdades da percepo, e os juzos que as expressam
ns os denominaremos de juzos de percepo. Mas
preciso aqui certa dose de cuidado para aprender a na-

130

Bertrand Russell

tureza precisa das verdades que so evidentes. Os dados


dos sentidos presentes no so verdadeiros nem falsos.
Uma mancha particular de cor que vejo, por exemplo,
simplesmente existe: no pertence espcie de coisas
que so verdadeiras ou falsas. verdade que esta mancha existe; verdade que tem certa tonalidade e grau de
brilho; verdade que est cercada de outras cores. Mas a
prpria mancha, como todas as outras coisas do mundo
dos sentidos, de uma espcie radicalmente diferente
das coisas que so verdadeiras ou falsas, e, portanto,
no podemos propriamente dizer que verdadeira. Assim, todas as verdades evidentes que podemos obter
dos nossos sentidos devem ser diferentes dos dados dos
sentidos atravs dos quais elas so obtidas.
Parece que h duas espcies de verdades de percepo evidentes, embora talvez, em ltima instncia,
ambas as espcies coincidam. Em primeiro lugar, as que
afirmam simplesmente a existncia dos dados dos sentidos, sem analis-los de modo algum. Vemos uma
mancha de vermelho, e dizemos que h tal mancha de
vermelho, ou, mais estritamente, que h isto; trata-se
de uma espcie de juzo da percepo intuitivo. A outra
espcie aparece quando o objeto do sentido complexo,
e ns o submetemos a um certo grau de anlise. Se ns
vemos uma mancha vermelha redonda, por exemplo,
podemos emitir o juzo de que tal mancha vermelha
redonda. Trata-se tambm de um juzo de percepo,
mas ele difere da espcie anterior. Neste caso temos um
dado dos sentidos nico que tem ao mesmo tempo uma
cor e uma forma: a cor vermelha e a forma redonda.
Nosso juzo analisa o dado em cor e forma, e ento os

Os problemas da filosofia

131

recombina afirmando que a cor vermelha de forma


redonda. Outro exemplo desta espcie de juzo isto
est direita daquilo, onde isto e aquilo so vistos
simultaneamente. Nesta espcie de juzo o dado do sentido inclui elementos que tm alguma relao entre si, e
o juzo afirma que estes elementos tm esta relao.
Outra classe de juzos intuitivos, anlogos aos
dos sentidos, e, no obstante, completamente distintos
deles, so os juzos da memria. H algum perigo de confuso sobre a natureza da memria devido ao fato de
que a memria de um objeto pode estar acompanhada
de uma imagem do objeto, e, no entanto, no pode ser a
imagem aquilo que constitui a memria. Pode-se ver
isso facilmente observando simplesmente que a imagem
est no presente, enquanto que aquilo que recordado
sabemos que pertence ao passado. Alm disso, somos
certamente capazes, em certa medida, de comparar a
nossa imagem com o objeto recordado, de tal modo que
com freqncia sabemos, dentro de amplos limites, at
que ponto nossa imagem fiel; mas isso seria impossvel, a menos que o objeto, como oposto imagem, estivesse de algum modo presente mente. Deste modo, a
essncia da memria no constituda pela imagem,
mas pelo fato de ter imediatamente presente mente
um objeto que reconhecemos como passado. Se no
houvesse a memria neste sentido, jamais saberamos
que existiu um passado, nem seramos capazes de entender a palavra passado melhor do que um homem
cego de nascena pode entender a palavra luz. Deve
haver, pois, juzos intuitivos da memria, e deles de-

132

Bertrand Russell

pende, em ltima instncia, todo nosso conhecimento


do passado.
O caso da memria, no obstante, levanta uma
dificuldade, pois notoriamente enganosa, e isto lana
uma dvida sobre a confiana que podemos ter nos juzos intuitivos em geral. Esta dificuldade no simples.
Mas, em primeiro lugar, limitemos seu alcance o mximo possvel. Em termos gerais, a memria digna de
confiana proporcionalmente vivacidade da experincia e sua proximidade no tempo. Se a casa vizinha foi
atingida por um raio h meio minuto, minha memria
do que eu vi e ouvi ser to confivel que seria absurdo
duvidar de que, com efeito, caiu um raio. E o mesmo se
aplica s experincias menos vvidas, desde que sejam
recentes. Estou absolutamente certo de que h meio minuto eu estava sentado na mesma cadeira em que me
encontro agora. Repassando o dia, constato coisas das
quais estou absolutamente certo, outras coisas das quais
estou quase certo, e outras coisas cuja certeza eu posso
adquirir pelo pensamento e prestando ateno nas circunstncias, e certas coisas das quais no estou de modo
algum certo. Estou absolutamente certo de que tomei
meu caf esta manh, mas se fosse to indiferente ao
meu caf da manh quanto um filsofo deveria ser, teria
dvidas quanto a isso. Em relao conversa durante o
caf da manh, recordo facilmente algumas coisas a seu
respeito, outras coisas com esforo, outras somente com
um grande elemento de dvida, e de outras coisas no
me recordo absolutamente de nada. Assim, h uma gradao contnua no grau de evidncia do que eu recordo,

Os problemas da filosofia

133

e uma correspondente gradao na confiana que a minha memria merece.


A primeira resposta, pois, dificuldade sobre a
falsa memria dizer que a memria tem graus de evidncia, e que estes correspondem aos graus de sua confiana, at um limite de perfeita evidncia e de perfeita
confiana na memria dos eventos que so recentes e
vvidos.
Parece, entretanto, que h exemplos de crena
muito firme numa memria que completamente falsa.
possvel que, nestes casos, aquilo de que realmente
nos recordamos no sentido de ns o termos imediatamente acessvel mente, algo distinto do que falsamente cremos, embora seja algo geralmente associado a
ele. Diz-se que George IV, fora de dizer que esteve na
batalha de Waterloo, acabou acreditando nisso. Neste
caso, o que imediatamente recordava era sua afirmao
reiterada; a crena no que ele estava afirmando (se de
fato existia) teria sido produzida por associao com a
afirmao recordada, e no seria, portanto, um genuno
caso de memria. Aparentemente, todos os casos de falsa memria podem ser tratados desta maneira, isto ,
pode-se demonstrar que eles no so, rigorosamente
falando, casos de memria.
Um ponto importante sobre a evidncia esclarecido pelo caso da memria, a saber, que a evidncia tem
graus: no uma qualidade que est simplesmente presente ou ausente, mas uma qualidade que pode estar
mais ou menos presente, em uma gradao que vai da
certeza absoluta at uma suspeita quase imperceptvel.
As verdades da percepo e alguns princpios da lgica

134

Bertrand Russell

tm o mximo grau de evidncia; as verdades da memria imediata tm um grau de evidncia quase igual. O
princpio indutivo menos evidente do que alguns outros princpios da lgica, como o de que o que se segue
de uma premissa verdadeira deve ser verdadeiro. As
recordaes tm uma evidncia menor medida que
elas se tornam mais remotas e mais fracas; as verdades
da lgica e da matemtica tm (grosso modo) menos
evidncia medida que se tornam mais complexas. Os
juzos sobre o valor moral ou esttico intrnsecos so
suscetveis de alguma evidncia, mas no de muita.
Os graus de evidncia so importantes na teoria
do conhecimento, visto que se as proposies podem
(como parece provvel) apresentar algum grau de evidncia sem serem verdadeiras, no ser necessrio abandonar toda conexo entre a evidncia e a verdade,
mas simplesmente dizer que, quando houver conflito, a
proposio mais evidente deve ser mantida e a menos
evidente abandonada.
Parece muito provvel, portanto, que duas noes diferentes se encontram combinadas na noo de
evidncia como acima explicada; que uma delas, correspondente ao mais alto grau de evidncia, realmente
uma garantia infalvel da verdade, enquanto que a outra, que corresponde a todos os outros graus, no oferece uma garantia infalvel, mas apenas uma presuno
maior ou menor. Esta, entretanto, apenas uma sugesto, que no podemos desenvolver mais amplamente.
Aps tratarmos da natureza da verdade, retornaremos
ao problema da evidncia em conexo com a distino
entre o conhecimento e o erro.

Captulo 12
Verdade e falsidade

Nosso conhecimento de verdades, diferentemente de


nosso conhecimento de coisas, tem um contrrio, ou
seja, o erro. No que diz respeito s coisas, podemos conhec-las ou no conhec-las, mas no existe um estado
de esprito positivo que possa ser descrito como conhecimento falso das coisas, pelo menos, em todo caso, enquanto nos limitamos ao conhecimento direto [by acquaintance]. Tudo o que conhecemos diretamente [are acquainted] deve ser algo; podemos fazer inferncias falsas de
nosso conhecimento direto [acquaintance], mas o conhecimento direto [acquaintance] ele mesmo no pode ser
enganoso. Assim, no existe qualquer dualismo em relao ao conhecimento direto [acquaintance]. Mas existe
um dualismo em relao ao conhecimento de verdades.
Podemos crer no falso, como no verdadeiro. Sabemos
justamente que sobre muitos assuntos diferentes as pessoas sustentam opinies diferentes e incompatveis; portanto, algumas crenas devem ser falsas. E como as
crenas falsas so frequentemente sustentadas de modo
to firme como as crenas verdadeiras, torna-se um problema difcil saber como distingui-las das crenas verdadeiras. Como saber, em um caso dado, que nossa
crena no falsa? Esta uma questo da maior dificuldade, qual no possvel responder de modo completamente satisfatrio. Existe, entretanto, uma questo
preliminar menos difcil, que a seguinte: Que entende-

136

Bertrand Russell

mos por verdadeiro e falso? esta questo preliminar


que ser considerada neste captulo.
Neste captulo no nos perguntamos como podemos saber se uma crena verdadeira ou falsa, mas o
que significa a questo de se uma crena verdadeira
ou falsa. de se esperar que uma resposta clara a esta
questo possa nos ajudar a obter uma resposta para a
questo sobre que crenas so verdadeiras, mas por enquanto perguntamos apenas: que verdade?, e que
falsidade?; no que crenas so verdadeiras? e que
crenas so falsas?. muito importante manter estas
diferentes questes inteiramente separadas, visto que
alguma confuso entre elas seguramente produziria
uma resposta que na realidade no se aplicaria nem a
uma nem a outra.
Existem trs pontos a observar na tentativa de
descobrir a natureza da verdade, trs requisitos que
qualquer teoria deve satisfazer.
(1) Nossa teoria da verdade deve ser tal que admita o seu oposto, a falsidade. A grande maioria dos
filsofos tem fracassado por no satisfazer adequadamente esta condio: eles tm construdo teorias de acordo com as quais todo o nosso pensamento deve ser
verdadeiro, e tm ento uma grande dificuldade de encontrar um lugar para a falsidade. A esse respeito nossa
teoria da crena deve diferir de nossa teoria do conhecimento direto, visto que no caso do conhecimento direto no era necessrio levar em conta o oposto.
(2) Parece completamente evidente que se no
houvesse nenhuma crena no haveria falsidade, nem
verdade, no sentido de que a verdade mutuamente

Os problemas da filosofia

137

dependente da falsidade. Se imaginarmos um mundo de


pura matria, neste mundo no haver qualquer espao
para a falsidade, e embora contenha o que poderamos
denominar de fatos, no conter algo verdadeiro, no
sentido de que o verdadeiro da mesma espcie que o
falso. De fato, a verdade e a falsidade so propriedades
das crenas e dos enunciados; portanto, um mundo de
pura matria, dado que no conteria crenas nem enunciados, no conteria tampouco verdade ou falsidade.
(3) Mas, contra o que acabamos de dizer, deve-se
observar que a verdade ou a falsidade de uma crena
sempre depende de alguma coisa externa prpria
crena. Se eu acredito que Carlos I morreu no cadafalso,
minha crena verdadeira, no por causa de alguma
qualidade intrnseca minha crena, que poderia ser
descoberta simplesmente examinando a crena, mas por
causa de um evento histrico que aconteceu h mais de
trs sculos atrs. Se eu acreditar que Carlos I morreu
em seu leito, minha crena falsa: nenhum grau de vivacidade em minha crena, ou de cuidado ao alcan-la,
impedem que ela seja falsa, novamente por causa do
que aconteceu no passado, e no por causa de alguma
propriedade intrnseca minha crena. Portanto, embora a verdade e a falsidade sejam propriedades das crenas, elas so propriedades que dependem das relaes
das crenas com outras coisas, no de alguma qualidade
interna das crenas.
O terceiro dos requisitos acima nos leva a adotar
a opinio que em geral tem sido a mais comum entre
os filsofos segundo a qual a verdade consiste em uma
forma de correspondncia entre crena e fato. Entretan-

138

Bertrand Russell

to, no uma tarefa fcil descobrir uma forma de correspondncia contra a qual no existam objees irrefutveis. Em parte por isso e em parte pelo sentimento
de que se a verdade consiste numa correspondncia do
pensamento com algo exterior ao pensamento, o pensamento nunca poderia saber quando a verdade alcanada muitos filsofos tm sido levados a tentar encontrar uma definio de verdade que no consista na relao com algo completamente exterior crena. A mais
importante tentativa para uma definio desta espcie
a teoria segundo a qual a verdade consiste na coerncia.
Diz-se que o indcio da falsidade no ter coerncia com
o corpo de nossas crenas, e que a essncia da verdade
formar parte do sistema completamente acabado que
A Verdade.
Entretanto, existe uma grande dificuldade nesta
concepo, ou, antes, duas grandes dificuldades. A primeira que no existe razo alguma para supor que
apenas um corpo coerente de crenas possvel. possvel que, com suficiente imaginao, um romancista
possa inventar um passado para o mundo que seja perfeitamente compatvel com o que conhecemos e, no
obstante, seja completamente diferente do passado real.
Em muitas questes cientficas certo que existem frequentemente duas ou mais hipteses que explicam todos os fatos conhecidos sobre algum assunto, e embora
em tais casos os cientistas tentem encontrar fatos que
excluam todas as hipteses exceto uma, no existe razo
alguma para que sempre sejam bem sucedidos.
Tambm na filosofia no parece incomum que
duas hipteses rivais sejam ambas capazes de explicar

Os problemas da filosofia

139

todos os fatos. Assim, por exemplo, possvel que a vida seja um longo sonho, e que o mundo exterior tenha
apenas aquele grau de realidade que os objetos dos sonhos tm; mas embora semelhante ponto de vista no
parea incompatvel com os fatos conhecidos, no existe
razo alguma para preferi-lo ao ponto de vista do senso
comum, segundo o qual as outras pessoas e as coisas
realmente existem. Assim, a coerncia como definio
de verdade falha, porque no existe prova alguma de
que s pode haver um sistema coerente.
A outra objeo a esta definio da verdade que
ela supe que sabemos o significado de coerncia,
enquanto que, na realidade, a coerncia pressupe a
verdade das leis da lgica. Duas proposies so coerentes quando ambas podem ser verdadeiras, e so incoerentes quando uma, pelo menos, deve ser falsa. Mas a
fim de saber se duas proposies podem ser ambas verdadeiras devemos conhecer verdades como a lei de contradio. Por exemplo, as duas proposies, esta rvore
uma faia e esta rvore no uma faia no so coerentes, por causa da lei de contradio. Mas se a prpria
lei de contradio fosse submetida ao teste da coerncia,
descobriramos que, se escolhssemos sup-la falsa, no
poderamos mais falar de incoerncia entre diversas coisas. Assim, as leis da lgica proporcionam o esqueleto
ou estrutura dentro da qual se aplica o teste da coerncia, e elas mesmas no podem ser estabelecidas por este
tese.
Por estas duas razes, a coerncia no pode ser
aceita como algo que fornece o significado da verdade,
embora seja frequentemente um importante teste da

140

Bertrand Russell

verdade depois que certa soma de verdade nos conhecida.


Assim, voltamos a sustentar que a correspondncia
com o fato constitui a natureza da verdade. Falta definir
de um modo mais preciso o que entendemos por fato,
e qual a natureza da correspondncia que deve existir
entre a crena e o fato, a fim de que a crena possa ser
verdadeira.
De acordo com nossos trs requisitos, devemos
procurar uma teoria da verdade que (1) admita que a
verdade tem um oposto, ou seja, a falsidade, (2) torne a
verdade uma propriedade das crenas, mas (3) torne-a
uma propriedade completamente dependente da relao das crenas com as coisas exteriores.
A necessidade de admitir a falsidade torna impossvel considerar a crena como uma relao da mente com um objeto simples, do qual se pode dizer que o
que se acredita. Se a crena fosse assim considerada,
descobriramos que, como o conhecimento direto [acquaintance], no admitiria a oposio da verdade e falsidade, mas teria que ser sempre verdadeira. Isso pode ser
esclarecido mediante exemplos. Otelo cr falsamente
que Desdmona ama Cssio. No podemos dizer que
esta crena consiste numa relao com um objeto simples, o amor de Desdmona por Cssio, pois se este
objeto existisse, a crena seria verdadeira. No existe, na
realidade, tal objeto, e, portanto, Otelo no pode ter
qualquer relao com tal objeto. Consequentemente, sua
crena no pode consistir numa relao com este objeto.
Poder-se-ia dizer que sua crena uma relao
com um objeto diferente, ou seja, que Desdmona ama

Os problemas da filosofia

141

Cssio; mas quase to difcil supor que este objeto


existe, dado que Desdmona no ama Cssio, como seria supor que existe o amor de Desdmona por Cssio. Por esta razo, ser melhor buscar uma teoria da
crena que no a faa consistir numa relao da mente
com um objeto simples.
comum pensar as relaes como se elas sempre
se mantivessem entre dois termos, mas, na realidade,
este no sempre o caso. Algumas relaes exigem trs
termos, outras quatro, e assim por diante. Tomemos, por
exemplo, a relao entre. Enquanto houver apenas
dois termos, a relao entre impossvel: um mnimo
de trs termos necessrio para torn-la possvel. York
est entre Londres e Edimburgo; mas se Londres e Edimburgo fossem os nicos lugares do mundo, no haveria nada entre um lugar e o outro. De modo similar, o
cime exige trs pessoas: esta relao no pode existir
sem envolver no mnimo trs pessoas. Uma proposio
como A deseja que B promova o casamento de C com
D envolve uma relao de quatro termos; ou seja, A, B,
C e D todos juntos, e a relao envolvida no pode ser
expressa de outro modo seno numa forma que envolva
todos os quatro. Poderamos multiplicar indefinidamente os exemplos, mas basta o que foi dito para mostrar
que existem relaes que exigem mais de dois termos
para que possam existir.
Se, como devemos admitir, a falsidade for tomada como uma relao, a relao envolvida no juzo ou na
crena deve ser entre vrios termos, no entre dois.
Quando Otelo acredita que Desdmona ama Cssio, no
deve ter em sua mente um objeto simples, o amor de

142

Bertrand Russell

Desdmona por Cssio, ou que Desdmona ama Cssio, pois isso exigiria que existisse uma falsidade objetiva, que subsistisse independentemente de qualquer
mente; e isso, embora no logicamente refutvel, uma
teoria que deve ser evitada se possvel. Assim, mais
fcil explicar a falsidade se admitirmos que o juzo seja
uma relao em que a mente e vrios objetos relacionados todos ocorrem separadamente; ou seja, Desdmona,
o amor e Cssio, todos devem ser termos na relao que
subsiste quando Otelo acredita que Desdmona ama
Cssio. Esta relao , portanto, uma relao de quatro
termos, visto que Otelo tambm um dos termos da
relao. Quando dizemos que uma relao de quatro
termos, no queremos dizer que Otelo tem certa relao
com Desdmona, e que tem a mesma relao com o amor e tambm com Cssio. Isso pode ser verdadeiro de
alguma relao diferente do que a de acreditar; mas acreditar no , evidentemente, uma relao que Otelo
tem com cada um dos trs termos envolvidos, mas com
todos eles ao mesmo tempo: existe apenas um exemplo
da relao de acreditar envolvida, mas este exemplo
envolve quatro termos. Assim, o que realmente ocorre,
no momento em que Otelo mantm sua crena, que a
relao denominada acreditar envolve num todo
complexo os quatro termos: Otelo, Desdmona, amar e
Cssio. O que denominamos crena ou juzo no outra
coisa a no ser esta relao de acreditar ou julgar, que
relaciona uma mente com vrias coisas diferentes dela
mesma. Um ato de crena ou de juzo a ocorrncia entre certos termos em um tempo determinado da relao
de acreditar ou julgar.

Os problemas da filosofia

143

Estamos agora em condies de entender o que


que distingue um juzo verdadeiro de um juzo falso.
Para isso adotaremos algumas definies. Em todo ato
de juzo h uma mente que julga e os termos sobre os
quais ela julga. Denominaremos a mente de sujeito do
juzo, e aos termos restantes de objetos. Assim, quando
Otelo julga que Desdmona ama Cssio, Otelo o sujeito, enquanto que os objetos so Desdmona, o amor e
Cssio. O sujeito e os objetos juntos so denominados de
constituintes do juzo. Deve-se observar que a relao de
julgar tem o que se denomina de um sentido ou direo. Podemos dizer, metaforicamente, que ela coloca
seus objetos numa certa ordem, que podemos indicar
mediante a ordem das palavras na frase. (Numa linguagem sem flexes, a mesma coisa ser indicada mediante
as inflexes, por exemplo, pela diferena entre o nominativo e o acusativo.) O juzo de Otelo de que Cssio
ama Desdmona difere de seu juzo de que Desdmona
ama Cssio, apesar do fato de que ele consiste das mesmas partes constituintes, porque a relao de julgar coloca as partes constituintes numa ordem diferente nos
dois casos. De modo similar, se Cssio julga que Desdmona ama Otelo, as partes constituintes do juzo seguem sendo ainda as mesmas, mas sua ordem diferente. Esta propriedade de ter um sentido ou direo
uma das propriedades que a relao de julgar partilha
com todas as outras relaes. O sentido das relaes
a fonte ltima da ordem e das sries e de um grande
nmero de conceitos matemticos; mas no necessitamos nos preocupar mais com este aspecto do problema.

144

Bertrand Russell

Falamos que a relao denominada julgar ou


acreditar envolve num todo complexo o sujeito e os
objetos. A este respeito, julgar exatamente como toda
outra relao. Sempre que existe uma relao entre dois
ou mais termos, ela une os termos num todo complexo.
Se Otelo ama Desdmona, existe um todo complexo
como o amor de Otelo por Desdmona. Os termos
unidos pela relao podem ser, eles mesmos, complexos,
ou podem ser simples, mas a totalidade que resulta de
sua unio deve ser complexa. Sempre que existe uma
relao que envolve certos termos, existe um objeto
complexo formado pela unio comum destes termos; e,
reciprocamente, sempre que existe um objeto complexo,
existe uma relao que envolve seus elementos. Quando
ocorre um ato de acreditar, existe um complexo no qual
acreditar a relao que une, e o sujeito e os objetos
so colocados numa certa ordem por meio do sentido
da relao de acreditar. Como vimos ao considerar que
Otelo acredita que Desdmona ama Cssio, um dos
objetos deve ser uma relao neste caso a relao de
amar. Mas esta relao, como ela se apresenta no ato
de acreditar, no a relao que cria a unidade do todo
complexo constitudo pelo sujeito e pelos objetos. A relao amar, como ela ocorre no ato de acreditar,
uma relao dos objetos um tijolo na estrutura, no o
cimento. O cimento a relao de acreditar. Quando a
crena verdadeira, h outra unidade complexa, na qual
a relao, que era uma relao dos objetos da crena,
envolve os outros objetos. Assim, por exemplo, se Otelo
acredita verdadeiramente que Desdmona ama Cssio,
ento existe uma unidade complexa, o amor de Des-

Os problemas da filosofia

145

dmona por Cssio, que se compe exclusivamente dos


objetos da crena, na mesma ordem que tem na crena, e
a relao que era um dos objetos converte-se agora no
cimento que une os outros objetos da crena. Por outro
lado, quando uma crena falsa, no existe tal unidade
complexa composta apenas dos objetos da crena. Se
Otelo acredita falsamente que Desdmona ama Cssio,
ento no h esta unidade complexa como o amor de
Desdmona por Cssio.
Assim, uma crena verdadeira quando ela corresponde a um determinado complexo associado, e falsa
quando no corresponde. Admitamos, para maior clareza, que os objetos da crena sejam dois termos e uma
relao e que os termos sejam colocados numa certa ordem pelo sentido de acreditar. Ento, se os dois termos naquela ordem so unidos num complexo pela relao, a crena verdadeira; se no, ela falsa. Esta a
definio da verdade e da falsidade que estvamos buscando. Julgar ou acreditar uma determinada unidade
complexa da qual a mente um elemento constitutivo;
se os demais elementos, tomados na ordem em que aparecem na crena, formam uma unidade complexa, ento
a crena verdadeira; se no, falsa.
Assim, embora a verdade e a falsidade sejam
propriedades das crenas, contudo elas so em algum
sentido propriedades extrnsecas, pois a condio da
verdade da crena algo que no envolve crenas, ou
(em geral) qualquer mente, mas apenas os objetos da
crena. Uma mente que acredita, acredita de modo verdadeiro quando existe um complexo correspondente que
no inclui a mente, mas apenas seus objetos. Esta cor-

146

Bertrand Russell

respondncia assegura a verdade, e sua ausncia acarreta a falsidade. Deste modo explicamos simultaneamente
dois fatos: (a) que as crenas dependem da mente para
sua existncia, (b) que no dependem da mente para sua
verdade.
Podemos reformular nossa teoria da seguinte
forma: Se tomarmos uma crena como Otelo acredita
que Desdmona ama Cssio, denominaremos Desdmona e Cssio de termos-objetos, e amar de relao-objeto.
Se existe uma unidade complexa o amor de Desdmona por Cssio, constituda pelos termos-objetos envolvidos pela relao-objeto na mesma ordem que tm na
crena, ento esta unidade complexa denominada de
fato correspondente crena. Assim, uma crena verdadeira quando h um fato correspondente, e falsa
quando no h um fato correspondente.
Como se pode ver, a mente no cria a verdade ou
a falsidade. Ela cria as crenas, mas uma vez criadas, a
mente no pode torn-las verdadeiras ou falsas, exceto
no caso especial onde elas dizem respeito s coisas futuras que esto dentro do poder da pessoa acreditar, como
tomar o trem. O que torna uma crena verdadeira um
fato, e este fato no envolve de modo algum (exceto em
casos excepcionais) a mente da pessoa que tem a crena.
Tendo agora determinado o que entendemos por
verdade e falsidade, deveremos considerar que maneiras existem de saber se esta ou aquela crena verdadeira ou falsa. Esta considerao ocupar o prximo captulo.

Captulo 13
Conhecimento, erro, e opinio provvel

O problema relativo quilo que entendemos por


verdade e por falsidade, que consideramos no captulo
anterior, tem muito menos interesse que o problema
relativo como ns podemos saber o que verdadeiro e
o que falso. Este problema nos ocupar no presente
captulo. No h dvida de que algumas de nossas
crenas so errneas; assim, somos levados a investigar
que certeza ns podemos ter de que esta ou aquela
crena no errnea. Em outras palavras, podemos
conhecer algo, com efeito, ou s de vez em quando por
uma feliz coincidncia, acreditamos que verdadeiro?
Antes de ns atacarmos este problema devemos,
entretanto, determinar em primeiro lugar o que
entendemos por conhecimento, e este problema no
assim to fcil como pode parecer.
primeira vista poderamos imaginar que o
conhecimento poderia ser definido como crena
verdadeira. Quando o que acreditamos verdadeiro,
podemos supor que alcanamos um conhecimento
daquilo que acreditamos. Mas isso no est de acordo
com o uso corrente da palavra. Tomemos um exemplo
muito vulgar: se algum acredita que o sobrenome do
ltimo primeiro ministro comeava com B, sua crena
verdadeira, pois o ltimo primeiro ministro foi Sir
Henry Campbell Bannerman. Mas se acredita que o Sr.
Balfour foi o ltimo primeiro ministro, acreditar que o

148

Bertrand Russell

sobrenome do ltimo primeiro ministro comeava com


B, contudo, embora esta crena seja verdadeira, no
podemos
considerar
que
ela
constitua
um
conhecimento. Se um jornal, por uma antecipao
inteligente, anuncia o resultado de uma batalha antes de
receber qualquer telegrama informando o resultado,
pode anunciar por uma feliz coincidncia o resultado
que em seguida se confirmar, e produzir uma crena
em alguns de seus leitores menos experientes. Mas
apesar da verdade da crena, no se pode dizer que tm
conhecimento. Assim, claro que uma crena
verdadeira no um conhecimento quando deduzida
de uma crena falsa.
Da mesma maneira, uma crena verdadeira no
pode ser denominada de conhecimento se deduzida
por um mtodo de raciocnio falacioso, ainda que as
premissas das quais ela deduzida sejam verdadeiras.
Se sei que todos os gregos so homens e que Scrates
era homem, e infiro que Scrates era grego, no se pode
dizer que sei que Scrates era grego, porque, embora as
premissas e a concluso sejam verdadeiras, a concluso
no se segue das premissas.
Mas devemos dizer ento que s h
conhecimento do que deduzido de um modo vlido de
premissas verdadeiras? Evidentemente no podemos
dizer isso. Esta definio ao mesmo tempo demasiado
ampla e demasiado limitada. Em primeiro lugar,
demasiado ampla porque no basta que as premissas
sejam verdadeiras, devem ser tambm conhecidas. Algum
que acredita que o Sr. Balfour foi o ltimo primeiro
ministro pode continuar a fazer dedues vlidas a

Os problemas da filosofia

149

partir da premissa verdadeira segundo a qual o nome


do ltimo primeiro ministro comeava com B, mas no
podemos dizer que conhece as concluses alcanadas
mediante estas dedues. Assim, devemos reformular
nossa definio dizendo que o conhecimento o que
validamente deduzido de premissas conhecidas. Esta,
entretanto, uma definio circular: supe que j
conhecemos o que entendemos por premissas
conhecidas. Portanto, no mximo pode definir uma
espcie de conhecimento que denominamos de
derivado, em oposio ao conhecimento intuitivo.
Podemos dizer: o conhecimento derivado aquele que
deduzido de forma vlida de premissas conhecidas
intuitivamente. Nesta definio no h defeito formal,
mas ela deixa sem resolver a definio de conhecimento
intuitivo.
Deixando de lado, no momento, o problema do
conhecimento intuitivo, consideremos a definio acima
proposta de conhecimento derivado. A principal objeo
que ela limita indevidamente o conhecimento. Ocorre
constantemente que algum concebe uma crena
verdadeira, que nasceu nele em virtude de algum tipo
de conhecimento intuitivo a partir do qual pode ser
inferido de modo vlido, mas a partir do qual no foi,
de fato, inferido por um mtodo lgico.
Tomemos, por exemplo, as crenas produzidas
pela leitura. Se os jornais anunciam a morte do Rei,
estamos absolutamente bem justificados em acreditar
que o rei est morto, dado que este o tipo de notcia
que no seria publicada se fosse falsa. Estamos tambm
plenamente justificados em acreditar que o jornal afirma

150

Bertrand Russell

que o Rei est morto. Mas aqui o conhecimento intuitivo


sobre o qual se baseia nossa crena o conhecimento da
existncia dos dados dos sentidos derivados do ato de
olhar o jornal impresso. Este conhecimento raramente
chega conscincia, exceto numa pessoa que tem
dificuldade para ler. Uma criana pode ter conscincia
das formas das letras, e passar gradual e penosamente
compreenso de seu significado. Mas algum habituado
leitura passa imediatamente ao significado das letras,
e no se d conta, a no ser pela reflexo, de que
derivou este conhecimento dos dados dos sentidos que
denominamos ver as letras impressas. Assim, embora
uma inferncia vlida das letras para seu sentido seja
possvel, e possa ser realizada pelo leitor, no de fato
realizada, dado que, na realidade, ele no realiza
nenhuma operao que possa ser denominada de
inferncia lgica. Contudo, seria absurdo dizer que o
leitor no sabe que o jornal anuncia a morte do Rei.
Portanto, devemos admitir como conhecimento
derivado tudo o que resulta do conhecimento intuitivo,
ainda que seja por simples associao, contanto que
exista uma conexo lgica, e que a pessoa em questo
possa ter conscincia desta conexo por meio da
reflexo. H, na realidade, muitas vias, alm das
inferncias lgicas, por meio das quais passamos de
uma crena para outra: a passagem das letras impressas
para o seu significado oferece um exemplo de tais vias.
Estas vias podem ser denominadas de inferncias
psicolgicas. Admitiremos, pois, a inferncia
psicolgica como um meio de obter conhecimentos
derivados, na condio de que seja possvel descobrir

Os problemas da filosofia

151

uma inferncia lgica paralela inferncia psicolgica.


Isso torna nossa definio de conhecimento derivado
menos precisa do que seria de desejar, dado que a
expresso possvel de descobrir vaga: no nos diz
quanta reflexo pode ser necessria a fim de fazer tal
descoberta. Mas, na realidade, o conhecimento no
um conceito preciso: ele emerge da opinio provvel,
como veremos melhor na seqncia do presente
captulo. No preciso buscar, pois, uma definio
muito precisa, dado que qualquer definio seria mais
ou menos enganosa.
A principal dificuldade em relao ao
conhecimento, porm, no surge por causa do
conhecimento
derivado,
mas
por
causa
do
conhecimento intuitivo. Em relao ao conhecimento
derivado, podemos recorrer sempre garantia do
conhecimento intuitivo. Mas em relao s crenas
intuitivas, no de modo algum fcil descobrir um
critrio mediante o qual distinguir algumas como
verdadeiras e outras como errneas. Nesta questo
raramente possvel alcanar um resultado muito
preciso: todo o nosso conhecimento de verdades , em
algum grau, contaminado pela dvida, e uma teoria que
ignora este fato evidentemente falsa. Entretanto, s
vezes podemos fazer algo para mitigar as dificuldades
do problema.
Nossa teoria da verdade, em primeiro lugar, nos
proporciona a possibilidade de distinguir certas
verdades como auto-evidentes, em um sentido que
assegura a infalibilidade. Quando uma crena
verdadeira, dissemos, h um fato correspondente, no

152

Bertrand Russell

qual os diversos objetos da crena formam um


complexo simples. Dizemos que a crena constitui o
conhecimento deste fato, desde que ela cumpra aquelas
condies um tanto vagas que consideramos no
presente captulo. Mas em relao a qualquer fato, alm
do conhecimento constitudo pela crena, podemos
tambm ter a espcie de conhecimento constituda pela
percepo (tomando esta palavra em seu sentido mais
amplo possvel). Por exemplo, se voc sabe a hora do
pr de sol, voc pode naquela hora conhecer o fato de
que o sol est se pondo: trata-se de um conhecimento do
fato por meio do conhecimento de verdades; mas voc
pode tambm, se o tempo estiver bom, olhar para o
poente e ver, de fato, o pr-do-sol: voc ento conhece o
mesmo fato por meio do conhecimento de coisas.
Assim, em relao a todo fato complexo existem,
teoricamente, duas vias mediante as quais ele pode ser
conhecido: (1) por meio de um juzo, no qual se julga
que suas diversas partes relacionam-se tal como de fato
se relacionam; (2) por meio do conhecimento direto
[acquaintance] do prprio fato complexo, o qual pode ser
denominado (em sentido amplo) de percepo, embora
no esteja de modo algum limitado aos objetos dos
sentidos. Devemos observar, agora, que a segunda via
pela qual conhecemos um fato complexo, a via do
conhecimento direto [acquaintance], s possvel quando
existe realmente tal fato, enquanto que a primeira via
est sujeita ao erro, como todo juzo. A segunda via nos
d um todo complexo e, portanto, s possvel quando
suas partes tm realmente aquela relao que faz com
que se combinem para formar tal complexo. A primeira

Os problemas da filosofia

153

via, ao contrrio, nos d as partes e a relao


separadamente, e demanda apenas a realidade das
partes e a relao: pode ocorrer que a relao no
relacione as partes dessa maneira e que se produza, no
entanto, o juzo.
O leitor deve recordar que no final do Captulo 11
sugeri que poderia haver duas espcies de evidncia,
uma que nos d uma garantia absoluta da verdade,
outra que nos d apenas uma garantia parcial. Podemos
distinguir agora estas duas espcies.
Podemos dizer que a verdade evidente, no
primeiro e mais absoluto sentido, quando temos o
conhecimento direto [acquaintance] do fato que
corresponde verdade. Quando Otelo acredita que
Desdmona ama Cssio, o fato correspondente, se sua
crena fosse verdadeira, seria o amor de Desdmona
por Cssio. Este seria um fato do qual ningum teria
conhecimento direto [acquaintance] a no ser
Desdmona; portanto, no sentido do termo evidncia
que estamos considerando aqui, a verdade de que
Desdmona ama Cssio (se fosse uma verdade) s
poderia ser evidente para Desdmona. Todos os fatos
mentais, e todos os fatos referentes aos dados dos
sentidos, tm o mesmo carter privado: s h uma
pessoa para a qual eles podem ser evidentes no sentido
que estamos considerando, visto que s h uma pessoa
que pode ter conhecimento direto [be acquainted] dos
objetos mentais ou dos dados dos sentidos envolvidos.
Assim, no h nenhum fato referente a qualquer coisa
particular existente que possa ser evidente para mais de
uma pessoa. Por outro lado, os fatos que se referem a

154

Bertrand Russell

universais no tm este carter privado. Muitas mentes


podem ter um conhecimento direto [be acquainted] dos
mesmos universais; por conseguinte, uma relao entre
universais pode ser conhecida de um modo direto [by
aquaintance] por muitas pessoas diferentes. Em todos os
casos em que conhecemos de um modo direto [by
acquaintance] um fato complexo que consiste de
determinados termos numa certa relao, diremos que a
verdade segundo a qual estes termos se encontram
relacionados tm a primeira espcie, absoluta, de
evidncia, e, neste caso, o juzo segundo o qual os
termos se encontram relacionados deve ser verdadeiro.
Assim, esta espcie de evidncia uma garantia
absoluta da verdade.
Mas embora esta espcie de evidncia seja uma
garantia absoluta da verdade, no permite que
estejamos absolutamente certos, no caso de um juzo
dado, de que o juzo em questo seja verdadeiro.
Suponhamos que percebamos primeiro que o sol
brilhante, o que em si um fato complexo, e ento
enunciemos o juzo, o sol brilhante. Ao passar da
percepo para o juzo necessrio analisar o fato
complexo dado: devemos separar o sol e brilhante,
como elementos constitutivos do fato. Neste processo
possvel cometer um erro; pois mesmo quando um fato
tem a primeira espcie, absoluta, de evidncia, o juzo
que cremos que corresponde a este fato no
absolutamente infalvel, porque pode realmente no
corresponder ao fato. Mas se corresponde (no sentido
explicado no captulo anterior), ento deve ser
verdadeiro.

Os problemas da filosofia

155

A segunda espcie de evidncia ser aquela que


pertence aos juzos do primeiro caso, e no derivada
da percepo direta do fato de um todo complexo
singular. Esta segunda espcie de evidncia tem graus,
desde o mais alto grau at a simples inclinao a favor
da crena. Tomemos, por exemplo, o caso de um cavalo
que marcha afastando-se de ns ao longo de uma
estrada. Inicialmente nossa certeza de que ouvimos seu
trote completa; gradualmente, se prestarmos ateno,
chega um momento em que pensamos que talvez a
nossa imaginao ou a persiana de nosso quarto
superior, ou as batidas de nosso prprio corao;
finalmente, chegamos a duvidar se havia algum
barulho; ento pensamos que no ouvimos mais nada, e,
finalmente, sabemos que j no ouvimos mais nada.
Neste processo, h uma gradao contnua de evidncia,
desde o mais alto grau at o menor, no nos prprios
dados dos sentidos, mas nos juzos baseados neles.
Ou
ainda:
suponhamos
que
estejamos
comparando dois matizes de cores, um azul e outro
verde. Podemos estar completamente seguros de que
so dois matizes de cor diferentes; mas se a cor verde
gradualmente alterada at tornar-se cada vez mais
semelhante cor azul, tornando-se inicialmente num
verde azulado, depois num azul esverdeado e
finalmente em azul, haver um momento em que
duvidaremos se podemos ver alguma diferena, e
depois um momento em que sabemos que no vemos
qualquer diferena. A mesma coisa acontece ao afinar
um instrumento musical, ou em qualquer outro caso
onde existe uma graduao contnua. Assim, a evidncia

156

Bertrand Russell

desta espcie uma questo de grau; e parece claro que


devemos confiar mais nos graus mais elevados do que
nos mais baixos.
No conhecimento derivado nossas premissas
finais devem ter algum grau de evidncia, e da mesma
forma sua conexo com as concluses que se deduzem
delas. Tomemos, por exemplo, um fragmento de
raciocnio geomtrico. No suficiente que os axiomas a
partir dos quais partimos sejam evidentes: necessrio
tambm que, em cada passo do raciocnio, a conexo
das premissas com a concluso seja auto-evidente. Nos
raciocnios difceis, esta conexo tem frequentemente
apenas um pequeno grau de evidncia; por isso, os erros
de raciocnio no so improvveis quando a dificuldade
grande.
Segundo o que dissemos, evidente que tanto em
relao ao conhecimento intuitivo como em relao ao
conhecimento derivado, se admitimos que o
conhecimento intuitivo digno de confiana em
proporo a seu grau de evidncia, haver uma
gradao no grau de confiana, desde a existncia dos
dados dos sentidos dignos de nota e as verdades mais
simples da lgica e da aritmtica, que podem ser
considerados como completamente certos, at os juzos
que parecem s um pouco mais provveis que seus
opostos. Aquilo que acreditamos de maneira firme, se
for verdadeiro, denominado de conhecimento, uma vez
que intuitivo ou inferido (lgica ou psicologicamente)
de conhecimentos intuitivos dos quais se segue
logicamente. Aquilo que acreditamos de maneira firme,
se no verdadeiro, denominado de erro. Aquilo que

Os problemas da filosofia

157

acreditamos de maneira firme, se no for conhecimento


nem erro, e tambm aquilo que acreditamos de maneira
hesitante porque no tem o mais alto grau de
evidncia nem deriva de algo que o tenha , pode ser
denominado de opinio provvel. Assim, a maior parte do
que comumente se considera como conhecimento
constitui uma opinio mais ou menos provvel.
No que se refere opinio provvel, podemos
receber uma grande ajuda da coerncia, que rejeitamos
como definio da verdade, mas que pode com
freqncia servir como um critrio. Um corpo de
opinies individualmente provveis, se elas so
mutuamente coerentes, torna-se mais provvel do que
elas seriam cada uma individualmente. desta maneira
que muitas hipteses cientficas adquirem sua
probabilidade. Elas se organizam num sistema coerente
de opinies provveis, e, assim, tornam-se mais
provveis do que o seriam isoladamente. A mesma coisa
se aplica s hipteses filosficas gerais. Com freqncia
essas hipteses podem parecer altamente duvidosas em
um
caso
particular,
enquanto
que,
quando
consideramos a ordem e a coerncia que introduzem em
uma grande quantidade de opinies provveis, tornamse quase certas. Isso se aplica, em particular, a questes
como a distino entre o sonho e a viglia. Se nossos
sonhos, noite aps noite, fossem to coerentes uns com
os outros como nossos dias, dificilmente saberamos se
deveramos acreditar nos sonhos ou na vida em estado
de viglia. Deste modo, o teste da coerncia condena os
sonhos e confirma a vida em estado de viglia. Mas este
teste, embora aumente a probabilidade quando ele

158

Bertrand Russell

bem sucedido, nunca d uma certeza absoluta, a menos


que j exista uma certeza em algum ponto no sistema
coerente. Assim, a simples organizao da opinio
provvel nunca a transformar, por si mesma, em
conhecimento indubitvel.

Captulo 14
Os limites do conhecimento filosfico

Em tudo o que dissemos at aqui sobre a filosofia apenas tocamos em muitas questes que ocupam grande
espao nos escritos da maioria dos filsofos. A maioria
dos filsofos ou, pelo menos, muitos deles professa
ser capaz de provar, por meio de um raciocnio metafsico a priori, coisas como os dogmas fundamentais da
religio, a racionalidade essencial do universo, o carter
ilusrio da matria, a irrealidade de todo mal, e assim
por diante. No h dvida alguma de que a esperana
de encontrar uma razo para acreditar em teses como
essa tem sido a principal inspirao de muitos dos que
tm se dedicado ao estudo da filosofia. Creio que esta
esperana v. Parece que o conhecimento relativo ao
universo como um todo no pode ser obtido pela metafsica, e que as provas apresentadas, segundo as quais,
em virtude das leis lgicas, tais coisas devem existir e tais
outras no, so incapazes de sobreviver a um exame
crtico. Neste captulo consideraremos brevemente o
caminho pelo qual se tentou este raciocnio, com o objetivo de descobrir se podemos esperar que seja vlido.
O grande representante, nos tempos modernos,
do tipo de viso que desejamos examinar, foi Hegel
(1770-1831). A filosofia de Hegel muito difcil, e os
comentadores diferem em relao sua verdadeira interpretao. De acordo com a interpretao que adotarei, que a de muitos, se no da maioria dos comenta-

160

Bertrand Russell

dores, e que tem o mrito de oferecer um tipo de filosofia interessante e importante, sua tese principal que
toda parte do Todo evidentemente fragmentria, e obviamente incapaz de existir sem o complemento fornecido pelo resto do mundo. Do mesmo modo que em anatomia comparada, se se v, a partir de um osso isolado, a classe de animal a que pertenceu o conjunto, assim
v o metafsico, de acordo com Hegel, mediante um
fragmento da realidade, o que deve ser a realidade como um todo pelo menos em seus traos gerais. Todo
fragmento aparentemente separado da realidade tem,
por assim dizer, laos que o amarram ao prximo fragmento; o prximo fragmento, por sua vez, tem novos
laos, e assim por diante, at que todo universo seja reconstrudo. Segundo Hegel, esta essencial incompletude
aparece tanto no mundo do pensamento como no mundo das coisas. No mundo do pensamento, se tomamos
uma ideia abstrata ou incompleta, descobriremos, ao
examin-la, que se omitimos sua incompletude, nos envolveremos em contradies; essas contradies convertem a ideia em questo em sua oposta, ou anttese; e, a
fim escapar dela devemos encontrar uma ideia nova,
menos incompleta. Esta nova ideia, embora menos incompleta que a ideia com a qual comeamos, ser considerada, no obstante, ainda no totalmente completa,
mas tornar-se- sua anttese, com a qual ela deve ser
combinada numa nova sntese. Desta maneira, Hegel
avana at alcanar a Ideia Absoluta, que, segundo
ele, no tem incompletude, nem opostos, e no necessita
de desenvolvimentos ulteriores. A Ideia Absoluta, por
conseguinte, adequada para descrever a Realidade

Os problemas da filosofia

161

Absoluta; mas todas as ideias inferiores s descrevem a


realidade tal como ela aparece a uma viso parcial, no
como ela para algum que contempla simultaneamente o Todo. Assim, Hegel chega concluso de que a Realidade Absoluta forma um s sistema harmonioso, que
no est no espao nem no tempo, nem contm o mal
em algum grau, completamente racional e espiritual.
Pode-se provar logicamente, acredita Hegel, que qualquer aparncia contrria, no mundo que conhecemos,
deve-se inteiramente nossa viso fragmentria do universo. Se percebssemos a totalidade do universo, como
podemos supor que Deus a percebe, o espao e o tempo,
a matria e o mal, todas as lutas e controvrsias desapareceriam, e veramos em seu lugar uma unidade espiritual eterna e imutvel.
H nessa concepo, inegavelmente, algo sublime, algo ao qual desejaramos dar assentimento. No
obstante, se examinamos cuidadosamente os argumentos que a apiam, parecem envolver muita confuso e
muitas suposies injustificadas. O princpio fundamental sobre o qual o sistema est construdo que o que
incompleto no pode subsistir por si, mas necessita do
apoio de outras coisas para poder existir. Sustenta-se
que tudo o que tem relaes com as coisas exteriores a
si, deve conter em sua prpria natureza alguma referncia a estas coisas exteriores e, portanto, no poderia ser
o que se no existissem essas coisas exteriores. A natureza de um homem, por exemplo, constituda por suas
memrias e por seus demais conhecimentos, por seus
amores e seus dios, e etc.; assim, sem os objetos que
conhece, ama ou odeia, no poderia ser o que . Ele

162

Bertrand Russell

essencial e evidentemente um fragmento: tomado como


a soma total da realidade ele seria auto-contraditrio.
Entretanto, todo este ponto de vista gira em torno
da noo de natureza de uma coisa, que parece significar todas as verdades sobre a coisa. No h dvida
de que a verdade que conecta uma coisa a outra no
poderia subsistir se a outra coisa no subsistisse. Mas
uma verdade sobre uma coisa no parte da prpria
coisa, embora deva ser, segundo o emprego que fizemos
acima, parte da natureza da coisa. Se entendermos
por natureza de uma coisa todas as verdades sobre
esta coisa, ento evidente que no podemos conhecer a
natureza de uma coisa a menos que conheamos todas as relaes da coisa com todas as outras coisas do
universo. Mas se a palavra natureza empregada nesse sentido, teremos que sustentar que a coisa pode ser
conhecida ainda que sua natureza no seja conhecida
ou, pelo menos, sem que seja completamente conhecida.
Quando empregamos a palavra natureza fazemos
uma confuso entre o conhecimento de coisas e o conhecimento de verdades. Podemos ter um conhecimento
direto [by acquaintance] de uma coisa, ainda que conheamos poucas proposies sobre ela teoricamente no
precisamos conhecer nenhuma proposio a seu respeito. Assim, o conhecimento direto [acquaintance] de uma
coisa no implica o conhecimento de sua natureza no
sentido acima. E embora o conhecimento direto [acquaintance] de uma coisa se encontre includo em nosso conhecimento de uma proposio qualquer sobre ela, o
conhecimento de sua natureza, no sentido acima mencionado, no est includo. Portanto, (1) o conhecimento

Os problemas da filosofia

163

direto [acquaintance] de uma coisa no implica logicamente um conhecimento das suas relaes, e (2) o conhecimento de algumas de suas relaes no implica
um conhecimento de todas as suas relaes, nem um
conhecimento de sua natureza no sentido mencionado. Posso, por exemplo, ter o conhecimento direto [be
acquainted] da minha dor de dentes, e este conhecimento
pode ser to completo quanto pode ser um conhecimento de modo direto [by acquaintance], sem saber tudo o
que o dentista (que no a conhece diretamente [acquainted]) pode me dizer sobre sua causa, e sem conhecer,
portanto, sua natureza no sentido acima mencionado.
Assim, o fato de que uma coisa tem relaes no prova
que estas relaes so logicamente necessrias. Ou seja,
do simples fato de uma coisa ser o que no podemos
deduzir que deva ter as vrias relaes que, de fato, ela
tem. Isso s parece seguir-se porque j a conhecemos.
Segue-se que no podemos provar que o universo
como um todo forma um nico sistema harmonioso tal
como Hegel acredita que ele forma. E se no podemos
provar isso, no podemos provar tampouco a irrealidade do espao e do tempo, da matria e do mal, pois Hegel deduz isso do carter fragmentrio e relativo dessas
coisas. Assim, somos abandonados investigao fragmentria do mundo, e somos incapazes de conhecer as
caractersticas daquelas partes do universo que so remotas nossa experincia. Este resultado, por mais desalentador que seja para aqueles cuja esperana tenha
sido suscitada pelos sistemas dos filsofos, est em
harmonia com o carter indutivo e cientfico de nossa
poca, e acha-se confirmado pelo exame completo do

164

Bertrand Russell

conhecimento humano que ocupou nossos captulos


anteriores.
A maioria das grandes tentativas ambiciosas dos
metafsicos tem procedido tratando de provar que tais e
tais caractersticas aparentes do mundo real so autocontraditrias, e, portanto, no podem ser reais. A tendncia geral do pensamento moderno, entretanto, caminha cada vez mais na direo de mostrar que as supostas contradies eram ilusrias, e que muito pouco pode
ser provado a priori a partir de consideraes sobre o
que deve ser. O espao e tempo nos fornecem um bom
exemplo disso. O espao e o tempo parecem ser infinitos
em extenso, e infinitamente divisveis. Se percorrermos
uma linha reta numa direo qualquer, difcil acreditar
que finalmente atingiremos um ponto final, alm do
qual nada existe, nem mesmo o espao vazio. Do mesmo modo, se retrocedermos ou avanarmos imaginariamente no tempo, difcil acreditar que atingiremos um
tempo inicial ou final, alm do qual no haja igualmente
um tempo vazio. Assim, o espao e o tempo parecem
infinitos em extenso.
Novamente, se tomamos dois pontos numa linha,
parece evidente que deve haver outros pontos entre eles, por menor que possa ser a distncia entre eles: toda
distncia pode ser dividida em duas partes iguais, e as
duas partes iguais podem ser divididas novamente, e
assim por diante, ad infinitum. Do mesmo modo em relao ao tempo; por menor que seja o tempo decorrido
entre dois momentos, parece evidente que existiro outros momentos entre eles. Assim, o espao e o tempo
parecem ser infinitamente divisveis. Mas contra estes

Os problemas da filosofia

165

fatos aparentes a extenso infinita e a divisibilidade


infinita alguns filsofos tm apresentado argumentos
que tendem a mostrar que no pode haver conjuntos
infinitos de coisas, e que, portanto, o nmero de pontos
do espao, ou de instantes no tempo, deve ser finito.
Assim, emerge uma contradio entre a natureza aparente do espao e o tempo e a suposta impossibilidade
de conjuntos infinitos.
Kant, que foi o primeiro a enfatizar esta contradio, deduziu a impossibilidade do espao e do tempo,
os quais ele declarou que eram puramente subjetivos; e
desde sua poca muitos filsofos tm acreditado que o
espao e o tempo so meras aparncias, no caractersticas do mundo como ele realmente . Entretanto, graas
aos trabalhos dos matemticos, especialmente de Georg
Cantor, revelou-se que a impossibilidade de conjuntos
infinitos era um equvoco. No so, de fato, contraditrios, mas, antes, apenas contraditrios com certos preconceitos mentais obstinados. Por isso as razes para
considerar o espao e o tempo como irreais tm se tornado ineficazes, e uma das principais fontes de construes metafsicas est esgotada.
Os matemticos, entretanto, no tm se contentado em mostrar que o espao tal como comumente concebido, possvel; eles tm demonstrado tambm, at
onde a lgica o pode demonstrar, que muitas outras
formas de espao so igualmente possveis. Alguns dos
axiomas de Euclides, que parecem ao senso comum como necessrios, e que foram inicialmente concebidos
pelos filsofos como necessrios, so agora conhecidos
como axiomas que derivam sua aparncia de necessida-

166

Bertrand Russell

de de nossa simples familiaridade com o espao real, e


no de um fundamento lgico a priori. Imaginando
mundos nos quais estes axiomas so falsos, os matemticos tm empregado a lgica para desfazer os preconceitos do senso comum e mostrar a possibilidade de espaos que diferem alguns mais, alguns menos daquele no qual vivemos. E alguns destes espaos diferem
to pouco do espao euclidiano, para distncias que podemos medir, que impossvel descobrir pela observao se nosso espao atual estritamente euclidiano ou
de algum desses outros tipos. Assim, a posio completamente invertida. Parecia antes que a experincia
permitia apenas um tipo de espao lgico, e a lgica
mostrou que este tipo de espao era impossvel. Agora,
a lgica apresenta vrios tipos de espaos como possveis, independentemente da experincia, e a experincia
decide s parcialmente entre eles. Assim, enquanto nosso conhecimento do que tem se tornado menor do que
inicialmente se imaginou, nosso conhecimento do que
pode ser aumentou muito. Ao invs de nos acharmos
encerrados dentro de estreitos muros, dos quais poderiam ser explorados todos os recantos e todas as fissuras,
nos achamos num mundo aberto, de livres possibilidades, no qual muito permanece desconhecido porque
existe muito para se conhecer.
O que ocorreu no caso do espao e do tempo, ocorreu tambm, em alguma medida, em outras direes.
A tentativa de determinar o universo por meio de princpios a priori tem fracassado; a lgica, ao invs de ser,
como antes, um obstculo s possibilidades, converteuse na grande libertadora da imaginao, apresentando

Os problemas da filosofia

167

inmeras alternativas que esto fechadas ao senso comum irreflexivo, e deixando experincia a tarefa de
decidir, quando a deciso possvel, entre os vrios
mundos que a lgica oferece nossa escolha. Assim, o
conhecimento em relao ao que existe acha-se limitado
ao que podemos aprender a partir da experincia no
ao que podemos efetivamente experimentar, pois, como
vimos, h muito conhecimento por descrio relativo s
coisas das quais no temos experincia direta. Mas em
todos os casos de conhecimento por descrio, necessitamos de alguma conexo com os universais que nos
permita inferir, a partir de tais e tais dados, um objeto
de uma determinada espcie como implicado por nossos dados. Assim, em relao aos objetos fsicos, por exemplo, o princpio segundo o qual os dados dos sentidos so sinais de objetos fsicos ele mesmo uma conexo com universais; e apenas em virtude deste princpio que a experincia nos permite adquirir conhecimento sobre objetos fsicos. O mesmo se aplica lei de causalidade, ou, para passar a algo menos geral, a princpios como a lei da gravitao.
Princpios como a lei da gravitao so provados
ou, antes, tornam-se altamente provveis, mediante
uma combinao da experincia com algum princpio
totalmente a priori, como o princpio da induo. Assim,
nosso conhecimento intuitivo, que a fonte de todo nosso conhecimento de verdades, de duas espcies: o conhecimento puramente emprico, que nos d conta da
existncia e de algumas propriedades das coisas particulares das quais temos um conhecimento direto [are aquainted], e o conhecimento puramente a priori, que nos d a

168

Bertrand Russell

conexo entre os universais e nos permite fazer inferncias dos fatos particulares dados no conhecimento emprico. Nosso conhecimento derivado depende sempre de
algum conhecimento puramente a priori e, comumente,
depende tambm de algum conhecimento puramente
emprico.
Se for verdadeiro o que dissemos acima, o conhecimento filosfico no difere essencialmente do conhecimento cientfico; no h fonte especial de sabedoria
aberta filosofia e no cincia; e os resultados obtidos
pela filosofia no so radicalmente diferentes daqueles
que so obtidos pela cincia. A caracterstica essencial
da filosofia, em virtude da qual ela um estudo que se
distingue da cincia, a crtica. Ela examina criticamente
os princpios empregados na cincia e na vida cotidiana;
procura descobrir as inconsistncias que possam acharse nestes princpios, e s os aceita quando, como resultado de uma investigao crtica, no aparece nenhuma
razo para rejeit-los. Se, quando libertados de detalhes
irrelevantes, os princpios que servem de base para as
cincias fossem capazes de nos dar um conhecimento
relativo ao universo como um todo, como muitos filsofos tm acreditado, teramos o mesmo direito de acreditar neste conhecimento quanto no conhecimento cientfico; mas nossa investigao no tem revelado um conhecimento deste tipo, e, portanto, em relao s doutrinas especiais dos metafsicos mais audaciosos, seu
resultado tem sido principalmente negativo. Mas em
relao ao que se considera comumente como conhecimento, nosso resultado na maior parte positivo. Raras
vezes temos encontrado, como o resultado de nossa cr-

Os problemas da filosofia

169

tica, alguma razo para rejeitar este conhecimento, nem


temos visto razo alguma para supor o homem incapaz
do tipo de conhecimento que ele geralmente acredita
possuir.
Quando, entretanto, falamos da filosofia como
uma crtica do conhecimento, necessrio impor certas
limitaes. Se adotarmos a atitude do ctico total, colocando-nos completamente fora de todo conhecimento, e
pedirmos, a partir desta posio exterior, para sermos
compelidos a retornar para dentro do crculo do conhecimento, estaremos pedindo o impossvel, e nosso ceticismo nunca poder ser refutado. Pois toda refutao
deve comear com alguma amostra de conhecimento da
qual compartilham os que o discutem; a partir de uma
dvida vazia no se pode apresentar nenhum argumento. Por isso, se quiser alcanar algum resultado, a crtica
do conhecimento que a filosofia emprega no deve ser
uma dvida destrutiva. Contra este ceticismo absoluto
no possvel apresentar nenhum argumento lgico.
Mas no difcil ver que o ceticismo desta espcie no
razovel. A dvida metdica de Descartes, com a qual
a filosofia moderna comeou, no desta espcie, mas ,
antes, a espcie de crtica que afirmamos que constitui a
essncia da filosofia. Sua dvida metdica consistia
em duvidar de tudo o que parecia duvidoso; em deterse diante de tudo o que parecia ser uma amostra de conhecimento, em perguntar-se a si mesmo, mediante reflexo, se poderia ter certeza de que realmente tinha conhecimento. Esta a espcie de crtica que constitui a
filosofia. Alguns conhecimentos, como o conhecimento
da existncia dos nossos dados dos sentidos, parecem

170

Bertrand Russell

absolutamente indubitveis, por mais que reflitamos


sobre eles com calma e de forma completa. Em relao a
tal conhecimento, a crtica filosfica no exige que nos
abstenhamos de crer. Mas existem crenas como, por
exemplo, a crena de que os objetos fsicos se assemelham exatamente aos nossos dados dos sentidos que
mantemos at comearmos a refletir, mas que se dissolvem a partir do momento em que as submetemos a um
exame minucioso. A filosofia nos convida a rejeitar estas
crenas, a menos que se encontre alguma nova linha de
argumento para apoi-las. Mas rejeitar as crenas que
no parecem abertas s objees, por mais minuciosamente que as examinarmos, no razovel, e no o
que a filosofia pretende.
Em uma palavra, a crtica a que nos referimos no
aquela que, sem razo, decide rejeitar tudo, mas aquela que considera cada amostra de conhecimento aparente conforme seus mritos, e, uma vez completada esta
considerao, mantm tudo o que continua aparecendo
como conhecimento. preciso admitir que persiste algum risco de erro, visto que os seres humanos so falveis. A filosofia pode proclamar com justia que diminui
o risco de erro, e que, em alguns casos, torna o risco to
pequeno que praticamente desprezvel. No possvel
fazer mais que isso num mundo onde devem ocorrer
erros; e nenhum defensor prudente da filosofia pretender ter feito mais que isso.

Captulo 15
O valor da Filosofia

Tendo agora chegado ao fim de nosso breve e extremamente incompleto exame dos problemas da filosofia,
ser bom considerar, para concluir, qual o valor da
filosofia e por que ela deve ser estudada. muito importante considerar esta questo, tendo em vista o fato de
que muitos homens, sob a influncia da cincia ou dos
negcios prticos, tendem a duvidar de que a filosofia
seja algo mais que uma ocupao inocente, porm intil,
com distines sutis e controvrsias sobre questes acerca das quais o conhecimento impossvel.
Essa viso da filosofia parece resultar, em parte,
de uma concepo equivocada sobre os fins da vida, e,
em parte, de uma concepo equivocada sobre a espcie
de bens que a filosofia procura alcanar. As cincias fsicas, mediante suas invenes, so teis para inmeras
pessoas que as ignoram completamente; assim, o estudo
das cincias fsicas deve ser recomendado no apenas,
ou principalmente, por causa dos efeitos sobre quem as
estuda, mas antes por causa de seus efeitos sobre os
homens em geral. Esta utilidade no pertence filosofia.
Se o estudo da filosofia tem algum valor para aqueles
que no a estudam, deve ser apenas indiretamente, atravs de seus efeitos sobre a vida daqueles que a estudam. em seus efeitos, portanto, que se deve principalmente procurar o valor da filosofia, se que ela o
tem.

172

Bertrand Russell

Mas, antes de tudo, se no quisermos fracassar


em nosso esforo para determinar o valor da filosofia,
devemos em primeiro lugar libertar nossas mentes dos
preconceitos dos que so incorretamente denominados
de homens prticos. O homem prtico, como esta
palavra freqentemente empregada, algum que reconhece apenas as necessidades materiais, que compreende que o homem deve ter alimento para o corpo, mas
se esquece que necessrio procurar alimento para o
esprito. Se todos os homens vivessem bem; se a pobreza
e as enfermidades tivessem j sido reduzidas o mximo
possvel, ainda haveria muito a fazer para produzir uma
sociedade verdadeiramente vlida; e mesmo neste
mundo os bens do esprito so pelo menos to importantes quanto os bens materiais. exclusivamente entre
os bens do esprito que o valor da filosofia deve ser procurado; e s os que no so indiferentes a estes bens podem persuadir-se de que o estudo da filosofia no
perda de tempo.
A filosofia, como os demais estudos, visa fundamentalmente o conhecimento. O conhecimento que
ela tem em vista aquela espcie de conhecimento que
confere unidade e organizao sistemtica a todo o corpo do saber cientfico, bem como o que resulta de um
exame crtico dos fundamentos das nossas convices,
dos nossos preconceitos, e das nossas crenas. Mas no
se pode dizer, no entanto, que a filosofia tenha tido algum grande xito na sua tentativa de dar respostas definitivas suas questes. Se perguntarmos a um matemtico, a um mineralogista, a um historiador, ou a
qualquer outro homem de saber, que conjunto de ver-

Os problemas da filosofia

173

dades concretas foi estabelecido pela sua cincia, sua


resposta durar tanto tempo quanto estivermos dispostos a lhe dar ouvidos. Mas se fizermos essa mesma pergunta a um filsofo, ter que confessar, se for sincero,
que a filosofia no alcanou resultados positivos como
os que foram alcanados por outras cincias. verdade
que isso se explica, em parte, pelo fato de que, assim que
se torna possvel um conhecimento preciso naquilo que
diz respeito a determinado assunto, este assunto deixa
de ser chamado de filosofia e torna-se uma cincia especial. Todo o estudo dos corpos celestes, que hoje pertence astronomia, inclua-se outrora na filosofia; a grande
obra de Newton tem por ttulo: Princpios matemticos
da filosofia natural. De maneira semelhante, o estudo
da mente humana, que fazia parte da filosofia, est hoje
separado da filosofia e tornou-se a cincia da psicologia.
Desse modo, a incerteza da filosofia , em grande medida, mais aparente que real: os problemas para os quais
j se tem respostas positivas vo sendo colocados nas
cincias, enquanto que aqueles para os quais no se encontrou at hoje nenhuma resposta exata, continuam a
constituir esse resduo que denominamos de filosofia.
Esta , no entanto, apenas uma parte da verdade
sobre a incerteza da filosofia. Existem muitos problemas
ainda e entre estes os que so do mais profundo interesse para a nossa vida espiritual que, na medida do
que podemos ver, devero permanecer insolveis para o
intelecto humano, a menos que seus poderes se tornem
de uma ordem inteiramente diferente daquela que atualmente. Tem o universo alguma unidade de plano ou
de propsito, ou um confluncia fortuita de tomos?

174

Bertrand Russell

a conscincia uma parte permanente do universo, dando-nos esperana de um aumento indefinido da sabedoria, ou ela no passa de um acidente transitrio num
pequeno planeta no qual a vida acabar por se tornar
impossvel? So o bem e o mal importantes para o universo ou apenas para o homem? Estes so problemas
colocados pela filosofia, e respondidos de diversas maneiras por vrios filsofos. Mas parece que, quer seja
possvel ou no descobrir de algum modo respostas,
nenhuma das respostas sugeridas pela filosofia pode ser
demonstrada como verdadeira. E, no entanto, por fraca
que seja a esperana de vir a descobrir uma resposta,
parte do papel da filosofia continuar a examinar tais
questes, tornar-nos conscientes da sua importncia,
examinar todas as suas abordagens, mantendo vivo o
interesse especulativo pelo universo, que correramos o
risco de deixar morrer se nos limitssemos aos conhecimentos claramente verificveis.
verdade que muitos filsofos sustentaram que a
filosofia pode estabelecer a verdade de certas respostas
a tais problemas fundamentais. Supuseram que o mais
importante no campo das crenas religiosas pode ser
provado como verdadeiro por meio de demonstraes
rigorosas. Para julgar estas tentativas, necessrio fazer
uma investigao sobre o conhecimento humano, e formar uma opinio quanto a seus mtodos e s suas limitaes. Sobre estes assuntos insensato nos pronunciarmos dogmaticamente. Mas se as investigaes de nossos captulos anteriores no nos induziram ao erro, seremos forados a renunciar esperana de descobrir
provas filosficas para as crenas religiosas. No pode-

Os problemas da filosofia

175

mos incluir, portanto, como parte do valor da filosofia,


uma srie de respostas definidas a tais questes. Mais
uma vez, portanto, o valor da filosofia no depende de
um suposto corpo de conhecimentos definitivamente
verificveis [ascertainable], que possam ser adquiridos
por aqueles que a estudam.
O valor da filosofia, na realidade, deve ser buscado, em grande medida, na sua prpria incerteza. O homem que no tem a menor noo da filosofia caminha
pela vida afora preso a preconceitos derivados do senso
comum, das crenas habituais da sua poca e do seu
pas, e das convices que cresceram na sua mente sem
a cooperao ou o consentimento deliberado de sua razo. Para tal homem o mundo tende a tornar-se finito,
definido, bvio; para ele os objetos habituais no levantam problemas e as possibilidades estranhas so desdenhosamente rejeitadas. Ao contrrio, quando comeamos a filosofar imediatamente nos damos conta (como
vimos nos primeiros captulos deste livro) que mesmo
as coisas mais vulgares levantam problemas para os
quais s podemos da respostas muito incompletas. A
filosofia, embora incapaz de nos dizer com certeza qual
a resposta verdadeira para as dvidas que ela prpria
suscita, capaz de sugerir diversas possibilidades que
ampliam os nossos pensamentos, livrando-os da tirania
do hbito. Desta maneira, embora diminua nosso sentimento de certeza sobre o que as coisas so, aumenta
muito nosso conhecimento sobre o que as coisas podem
ser; rejeita o dogmatismo um tanto arrogante daqueles
que nunca chegaram a empreender viagens nas regies
da dvida libertadora; e mantm vivo nosso sentimento

176

Bertrand Russell

de admirao, mostrando as coisas familiares num determinado aspecto no familiar.


Alm de sua utilidade ao mostrar possibilidades
insuspeitadas, a filosofia tem um valor talvez seu
principal valor por causa da grandeza dos objetos que
ela contempla, e da liberdade proveniente da viso rigorosa e pessoal resultante de sua contemplao. A vida
do homem reduzido ao instinto encerra-se no crculo de
seus interesses particulares; a famlia e os amigos podem estar includos, mas o resto do mundo para ele no
conta, exceto na medida em que possa ajudar ou impedir o que surge dentro do mbito dos desejos instintivos. Numa tal vida existe algo de febril e limitado, em
comparao com a qual a vida filosfica serena e livre.
Colocado no meio de um mundo vasto e poderoso que
mais cedo ou mais tarde dever reduzir nosso mundo
privado em runas, o mundo privado dos interesses instintivos muito pequeno. A menos que ampliemos os
nossos interesses de maneira a compreender todo o
mundo exterior, estaremos na condio de uma guarnio numa praa sitiada, sabendo que o inimigo no a
deixar fugir e que a capitulao final inevitvel. No
h paz em tal vida, mas uma luta contnua entre a insistncia do desejo e a impotncia da vontade. De uma
maneira ou de outra, se pretendemos uma vida grandiosa e livre, devemos libertar-se desta priso e desta luta.
A contemplao filosfica uma das formas de
libertao. A contemplao filosfica, na sua viso mais
ampla, no divide o universo em dois campos adversos:
amigos e inimigos, aliados e adversrios, bons e maus;
ela encara o todo imparcialmente. A contemplao filo-

Os problemas da filosofia

177

sfica, quando pura, no visa provar que o restante do


universo semelhante ao homem. Toda a aquisio de
conhecimento um alargamento do nosso Eu, mas este
alargamento melhor alcanado quando no procurado diretamente. Este alargamento alcanado, quando
opera exclusivamente o desejo de conhecimento, por um
estudo que no deseja antecipadamente que seus objetos
tenham esta ou aquela caracterstica, mas que adapta o
Eu s caractersticas que encontra em seus objetos. Este
alargamento do Eu no obtido quando, tomando o Eu
como ele , tentamos mostrar que o mundo to similar
a este Eu que seu conhecimento possvel sem qualquer
aceitao do que parece estranho. O desejo de provar
isto uma forma de auto-afirmao, constitui um obstculo ao alargamento que deseja do Eu, e do qual o Eu
sabe que capaz. A auto-afirmao, na especulao filosfica como em tudo o mais, v o mundo como um meio
para seus prprios fins; assim, faz menos caso do mundo do que do Eu, e o Eu coloca limites grandeza de
seus bens. Na contemplao, pelo contrrio, partimos do
no-Eu e, por meio de sua grandeza os limites do Eu so
ampliados; atravs da infinidade do universo a mente
que o contempla participa um pouco da infinidade.
Por esta razo, a grandeza da alma no promovida por aquelas filosofias que assimilam o universo ao
Homem. O conhecimento uma forma de unio do Eu
com o no-Eu. Como toda unio, ela prejudicada pelo
domnio, e, portanto, por qualquer tentativa de forar o
universo a estar em conformidade com o que descobrimos em ns mesmos. Existe uma tendncia filosfica
muito difundida em relao viso que nos diz que o

178

Bertrand Russell

Homem a medida de todas as coisas; que a verdade


uma construo humana; que o espao e o tempo, e o
mundo dos universais, so propriedades da mente, e
que, se existe algo que no seja criado pela mente, algo
incognoscvel e sem qualquer importncia para ns. Esta viso, se nossas discusses anteriores estavam corretas, no verdadeira; mas alm de no ser verdadeira,
ela tem o efeito de despojar a contemplao filosfica de
tudo aquilo que lhe d valor, visto que ela aprisiona a
contemplao ao Eu. O que tal viso chama de conhecimento no uma unio com o no-Eu, mas uma srie de
preconceitos, hbitos e desejos, que constituem um impenetrvel vu entre ns e o mundo para alm de ns. O
homem que se compraz numa tal teoria do conhecimento humano assemelha-se ao homem que nunca abandona seu crculo domstico por receio de que fora dele sua
palavra no seja lei.
A verdadeira contemplao filosfica, ao contrrio, encontra a sua satisfao na prpria ampliao do
no-Eu, em tudo o que engrandece os objetos contemplados e, desse modo, o sujeito que contempla. Na contemplao, tudo aquilo que pessoal e privado, tudo o
que depende do hbito, do interesse pessoal, ou do desejo, deforma o objeto e, por isso, prejudica a unio que
a inteligncia busca. Levantando uma barreira entre o
sujeito e o objeto, as coisas pessoais e privadas tornamse uma priso para o intelecto. O intelecto livre dever
enxergar assim como Deus pode ver: sem um aqui e agora; sem esperana e sem medo; isento das crenas habituais e dos preconceitos tradicionais: de forma calma e
desapaixonadamente, com o nico e exclusivo desejo de

Os problemas da filosofia

179

conhecimento um conhecimento to impessoal, to


puramente contemplativo, quanto seja possvel a um
homem alcanar. Por isso, o esprito livre valorizar
mais o conhecimento abstrato e universal no qual no
entram os acidentes da histria particular, do que o conhecimento trazido pelos sentidos, o qual depende, necessariamente, de um ponto de vista pessoal e exclusivo,
e de um corpo cujos rgos dos sentidos distorcem tanto
quanto revelam.
A mente que se habituou liberdade e imparcialidade da contemplao filosfica preservar alguma
coisa dessa mesma liberdade e imparcialidade no mundo da ao e emoo. Encarar seus objetivos e desejos
como partes do Todo, com o desprendimento que resulta de consider-los como fragmentos nfimos de um
mundo em que todo o resto no afetado pelas aes
dos homens. A imparcialidade, que na contemplao o
desejo puro da verdade, aquela mesma qualidade espiritual que no mbito da ao a justia, e que no mbito da emoo o amor universal que pode ser dado a
todos e no apenas queles que so considerados teis
ou admirveis. Assim, a contemplao amplia no apenas os objetos de nossos pensamentos, mas tambm os
objetos das nossas aes e dos nossos sentimentos: ela
nos torna cidados do universo, e no apenas de uma
cidade cercada por muros, em estado de guerra com
tudo o mais. A verdadeira liberdade humana, liberta da
priso das esperanas e temores mesquinhos, consiste
nesta condio de cidados do mundo.
Enfim, para resumir a discusso do valor da filosofia, ela deve ser estudada, no em virtude de quais-

180

Bertrand Russell

quer respostas definitivas s suas questes, uma vez que


nenhuma resposta definitiva pode, via de regra, ser conhecida como verdadeira. Ela deve ser estudada por
causa dos prprios problemas, porque estes problemas
ampliam as concepes que temos acerca do que possvel, enriquecem a nossa imaginao intelectual e diminuem a arrogncia dogmtica que impede a especulao mental; mas, sobretudo, porque, graas grandeza
do universo que a filosofia contempla, a mente tambm
engrandece e se torna capaz daquela unio com o universo que constitui seu bem supremo.

Nota Bibliogrfica

O estudioso que desejar adquirir um conhecimento elementar da filosofia descobrir que mais fcil e proveitoso ler algumas obras dos grandes filsofos do que tentar derivar uma viso geral a partir de manuais. As seguintes obras so particularmente recomendadas:
Plato: Repblica, especialmente Livros VI e VII.
Descartes. Meditaes
Espinosa: tica
Leibniz: Monadologia
Berkeley: Trs Dilogos entre Hylas e Philonous
Hume: Investigao sobre o entendimento humano
Kant: Prolegmenos a toda metafsica futura

ndice remissivo

a priori
alucinaes, ver sonhos
analtico
aparncia
aritmtica
associao
ato mental
auto-conscincia,
Berkeley, George
Bismarck, Otto von
Bradley, Francis Herbert
Cantor, Georg
causalidade
China, Imperador da
classes
coerncia
cogito ergo sum, ver Descartes
coisa-em-si,
conceito
conhecimento , derivado,
conhecimento direto [acquaintance]
conhecimento, de coisas e verdades
conhecimento, de coisas mentais
conhecimento, de princpios gerais
conhecimento, definio de,
conhecimento, direto e por descrio
conhecimento, do futuro,

184
conhecimento, filosfico
conhecimento, indubitvel
conhecimento, intuitivo
conhecimento, teoria do,
contradio, lei da
cores
correspondncia da crena com o fato
correspondncia dos dados dos sentidos com os objetos
fsicos
crena instintiva
critrio
deduo
Descartes
descrio
divisibilidade, infinita
durao
dvida
elementos constituinte*
emprica, generalizao
empiristas
erro
espao fsico,
espao, euclidiano e no-euclidiano,
Espinosa, Baruch,
essncia
eu,
evidncia,
evidncia, dois tipos de,
evidncia, graus de,
excludo, terceiro
existncia, conhecimento da

185
experincia imediata
experincia, ampliada por descries
falsidade, definio de
fatos
fenmeno
fico lgica
filosofia crtica
filosofia, incerteza da,
filosofia, valor da,
formas,
geometria
Hegel, Georg Wiliam Friedrich
Hume, David
idealismo
idealistas
Idia absoluta
ideias
ideias abstratas
ideias e princpios inatos, ver ideias
ideias inatas
ideias platnicas
identidade, lei da
induo
induo, princpio da
inferncia, lgica e psicolgica
infinidade
introspeco
juzo
Kant, Immanuel
Leibniz, Gottfried Wilhelm,
leis gerais

186
Locke, John
lgica
lgicas, construes
luz
matemtica
matria, existncia da
matria, natureza da,
memria
mente
mente, o que a,
mnada
monadismo,
monismo
movimento, leis do
natureza de uma coisa
necessidade
nomes prprios
nmeros
objetos de apreenso
objetos fsicos
Occam, navalha de,
opinio provvel
particular
pensamento, lei do,
percepo
Plato
princpios gerais
probabilidade,
proposies, elementos das
qualidades,
racionalistas,

187
realidade,
relaes
relaes, mltiplas
relaes, sentido das
relatividade, teoria da,
semelhana,
sensao,
sentidos, certeza dos dados dos,
sentidos, dados dos
solipsismo
sonhos
Sujeito,
tato
tempo,
Trs dilogos entre Hylas e Philonous contra os cticos e
ateus
uniformidade da natureza
universais,
universais, conhecimento dos
verbos
verdade, definio de