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ETNICIDADE,

ETICIDADE E
GLOBALIZAO(*)

Roberto Cardoso de Oliveira

H alguns anos fui convidado a ministrar a "Primeira Conferncia Luiz de Castro Faria", realizada no Frum de
Cincia e Cultura da Universidade Federal do Rio de Janeiro, na Praia Vermelha, ocasio em que escolhi o tema
"Antropologia e moralidade" e pude desenvolver algumas idias sobre as possibilidades de o olhar antropolgico
visualizar uma tica planetria. A conferncia parece ter despertado algum interesse, manifestado por vrios colegas,
dentre os quais o nosso presidente, doutor Joo Pacheco de Oliveira, que me convidou a dar prosseguimento nesta
oportunidade quelas consideraes. Penso agora retom-las, dando a elas um novo rumo, de maneira a complementlas especialmente no que tange s relaes entre etnicidade e eticidade, diante da necessidade - como assim entendo de nossa disciplina lev-las em conta de uma maneira mais sistemtica e com vistas questo da globalizao.

Parto, assim, de um caminho ento trilhado em direo a um questionamento sobre o lugar ocupado pelo
relativismo na antropologia, enquanto orientao epistemolgica,uma orientao que a deixou pouco afeita ao
enfrentamento de questes de moralidade e de eticidade. Porm, gostaria de advertir desde j que, ao retomar aqui uma
questo clssica da antropologia, no estou de modo algum me colocando numa posio anti-relativista, mas tambm
no me incorporo cegamente, sem nenhuma ressalva, quela outra - "anti-antirelativista" - preconizada por Geertz de
modo to enftico, numa atitude perfeitamente compreensvel, uma vez que em sua argumentao no fica muito claro
se ele distingue o relativismo (com o sufixo ismo indicador de sua ideologizao) do olhar relativizador como uma
postura indispensvel ao exerccio da observao antropolgica; junte-se a isso o fato de Geertz se esquivar de tratar
de questes cruciais para a problemtica do relativismo, como as de tica e de moral, limitando-se simplesmente a
mencion-las para deter-se em questes cognitivas em sua crtica ao nacionalismo exacerbado, manifestado nas
conhecidas coletneas de Wilson (1970) ou de Martin & Hollis (1982). Estas questes, e outras mais que lhes so
correlatas, acredito poderem ser mais bem nuanadas, tal como a sua afirmao final e peremptria segundo a qual a
"nica maneira de derrotar (o relativismo) colocar a moralidade alm da cultura e o conhecimento alm de ambas"
(Geertz, 1988, p. 18). Tirante o fato de que Geertz perde a oportunidade de distinguir a "postura relativista" (esta sim
merecedora de defesa) de "relativismo" qua "ideologia", seus argumentos no poderiam ter sido mais adequados e no
se pode deixar de estar de acordo com eles. Mas se retomo aqui a questo do relativismo em nossa disciplina para
inscrev-la no tratamento de um tpico muito especial. A saber, aquele que envolve questes relacionadas com a idia
do "bem viver" tanto quanto com aquelas que dizem respeito pretenso do cumprimento do "dever", mesmo
rejeitando a idia de que elas possam ser descontextualizadas - como certamente gostariam os anti-relativistas mais
ardorosos, alvo das crticas de Geertz. Questes de moral e de tica tm sido, todavia, sistematicamente evitadas por
nossa disciplina, exatamente por receio de infligir seu compromisso com o fantasma do relativismo. Portanto, como
fantasma, s nos cabe exorciz-lo, viabilizando aquelas questes como sendo passveis de reflexo e de investigao
antropolgica.

Entendo, assim, que a noo de "bem viver" e a de "dever" se inserem, respectivamente, no campo da moral e
no da tica. E entendo tambm que ambos os campos se inserem igualmente na rbita de interesses da antropologia. O
primeiro implica valores, particularmente aqueles associados a formas de vida consideradas como as melhores e,

portanto, pretendidas no mbito de uma determinada sociedade. O segundo campo - o da tica - implica normas que
possuam, porm, um carter pr-formativo, um comando ao qual se deve obedincia, pois segui-las a obrigao de
todo e qualquer membro da sociedade. Nessas consideraes sobre moral e tica pode-se ver que estou me situando no
interior de uma "tica discursiva", de inspirao apeliana-habermasiana, se bem que me reservando o direito de dela
fazer uma leitura muito particular, prpria de algum situado numa disciplina que no se confunde com a filosofia. E
digo isso porque minha preocupao nessa exposio mostrar o quanto a abordagem antropolgica pode ser fecunda
no trato de questes de moralidade e de eticidade, ou, respectivamente, em lngua alem, Moralitt e Sittlichkeit. Na
tradio hegeliana, qual de algum modo a tica discursiva se filia, lcito entender a moralidade como a
manifestao de uma vontade subjetiva do bem, enquanto eticidade seria essa mesma vontade, porm realizada em
instituies histricas (e culturais) reguladoras dessa mesma vontade, como a famlia, a sociedade civil e o Estado.
Assim entendidas, moralidade e eticidade abrem uma fresta para 0 olhar antropolgico, por meio do qual no h como
deixar de considerar que nossa disciplina se legitima perfeitamente em trat-las com os recursos de que dispe. Dentro
desse quadro, que no originariamente de nossa disciplina, procurarei responder por que penso que a antropologia
no s pode tratar de temas como esses, mas, para dizer de forma responsvel, deve enfrent-los pelas razes que
procurarei oferecer ao longo desta exposio.

Disse que deve enfrent-los, porm com as armas de nossa disciplina e respondendo a um problema central
que a antropologia sciocultural carreta em seu dorso, quase desde sua constituio como disciplina autnoma. Como
j mencionei, estou me referindo questo da incomensurabilidade das culturas, to cara ao relativismo mais pertinaz.
Muito j se escreveu sobre essa questo, portanto s me cabe poupar o auditrio de um rosrio de citaes e
referncias. Basta considerar aqui que essa idia de as culturas serem incomensurveis foi sempre tomada de modo
tcito, praticamente como um dogma no sujeito a questionamento. Porm, se voltarmos o nosso olhar para certas
dimenses do relacionamento intercultural, aduzindo novas interrogaes, veremos que essa incomensurabilidade pode
ser tanto mais problemtica quanto mais envolver proferimentos de juzos de valor e que, por mais complexa que
possa ser a nossa forma de tratar tais dimenses, em nenhum momento devemos consider-la imune anlise e
reflexo antropolgica. Ser que todas as dificuldades so o resultado de um mal uso do mtodo comparativo, quando
a comparao conduzida de forma mecnica e at certo ponto ingnua?

assim que no h como deixar de considerar que os problemas trazidos pela antropologia comparada
tradicional fazem parte do nosso conhecimento mais corriqueiro. Por isso, sempre til nos interrogarmos sobre
nossos prprios hbitos intelectuais. Vale, portanto, a pergunta: como cotejar as culturas entre si, seno pelo uso de um
mtodo comparativo que, em si mesmo, j denuncie um comprometimento com pelo menos uma cultura - em ltima
anlise a cultura da prpria antropologia, isto , da antropologia enquanto cultura? No seria a cultura a "medida" de
todas as coisas? Portanto, enquanto cultura (ou se se quiser, "linguagem cultural"), a nossa disciplina engendra
mtodos que, muitas vezes, no chegam a ser seno a contrafao de si prpria. Pois a antropologia seria uma terceira
cultura a se interpor entre duas ou mais culturas postas em comparao. Teria apenas a distingui-la ser ela artificial
(enquanto linguagem dentfica) diante do fato de as culturas em comparao serem entidades naturais (tal como uma
lngua natural). Mas quais as dificuldades que uma anlise comparativa encontraria? Ao que parece, se no h muita
dificuldade na comparao de dados ditos objetivos (quantidade de bens produzidos, tecnologias sofisticadas etc.), no
restaria sempre a imponderabilidade dos juzos de valor a confirmar a natureza incomensurvel de cada cultura? E no
teramos de incluir aqui, nessa equao, a prpria antropologia enquanto cultura? A isso que qualifiquei h pouco
como uma contrafao ou auto-anulao de nossa disciplina.

Portanto, diante da tradicional prtica da disciplina que questes como essas tm sido colocadas c0m0 Sendo
um perene desafio ao antroplogo do ponto de vista epistemolgico. E tanto mais difcil enfrent-lo quanto mais o
antroplogo estiver envolvido em programas ou polticas de ao social. Pois um antroplogo imbudo de pretenses
de examinar a consistncia de suas prprias aes em sociedades culturalmente to diferentes, claramente detentoras
de sistemas de valor prprios e singulares, corre o risco de ficar emaranhado em seu prprio relativismo. Em outras
palavras, o desafio que se impe a esse antroplogo o de como, por quais critrios (de objetividade?), poderia ele
agir - como cidado e como tcnico - no encontro entre culturas diferentes, sobretudo quando as sociedades portadoras
dessas culturas guardam entre si relaes profundamente assimtricas, caracterizadas pela dominao de uma sobre a
outra. E o moralmente grave que ele, enquanto antroplogo, cidado da sociedade dominante. Esta parece ser, por
exemplo, a situao vivida entre ns tipicamente pelos antroplogos indigenistas, que na oportunidade de uma Reunio
como esta, em que muitos desses colegas esto presentes, penso que mencionar o cenrio indigenista mais do que

apropriado para submetermos essas consideraes a exame.

***

Ainda est muito viva em todos ns a acusao de a antropologia - especificamente a antropologia aplicada e o
prprio indigenismo latino-americano - ter sido desde os seus primrdios um instrumento de dominao do
colonialismo externo e interno. E o resultado disso que a nossa disciplina, em sua dimenso acadmica, sempre fiada
em um relativismo dogmtico (perdoem-me o paradoxo), jamais conseguiu se libertar de constrangimentos quando
sobre ela a razo especulativa passa a ser substituda pela razo instrumental, a saber, quando ela se envolve com
prticas de interveno cultural. Como justificar tais intervenes? Minha primeira considerao dizer que, sem a
aceitao voluntria pela populao alvo da interveno, esta injustificvel. Todavia, o problema no se encerra aqui:
ele se transfere para o sentido da expresso "aceitao voluntria". E aqui que recorro "tica discursiva". E, assim
fazendo, penso dar prosseguimento s consideraes que fiz em 1993 por ocasio da mencionada "Primeira
Conferncia Luiz de Castro Faria".

Naquela oportunidade me vali de algumas idias que gostaria de agora evocar, para dar consistncia minha
argumentao. Algo penso ter deixado firmado naquela ocasio que gostaria de retomar agora. Lembraria,
primeiramente, a distino que sempre se pode fazer entre costume e norma moral, "o que significa dizer que aquilo
que est na tradio ou no costume no pode ser tomado necessariamente como normativo" (Cardoso de Oliveira,
1994, p. 114). Ou, como escreve o filsofo Ernst Tugendhat (1988, p. 48), " inaceitvel que se admita algo como
correto ou bom (portanto como norma) porque est j dado de antemo no costume, sem poder prov-lo como correto
ou bom". Admitida essa distino, torna-se sempre vlida a indagao sobre casos de moralidade e de eticidade no
mbito de nossa disciplina. aceitvel, por exemplo, o infanticdio que os Tapirap praticavam at sua erradicao nos
anos 50 pelas Irmzinhas de Jesus? (E seja dito, alis, que tal erradicao foi conduzida habilmente, sem nenhuma
violncia, exclusivamente graas persuaso pelo discurso, pelo dilogo - para aqueles que tiverem interesse em
melhor conhec-lo, tive a oportunidade de analisar esse caso nos termos da tica discursiva na Conferncia Castro
Faria (Cardoso de Oliveira, 1994, pp. 115-16)]. ndios e missionrias tinham suas razes para tomar uma e outra
atitude. Os Tapirap tinham toda uma justificao para no deixar sobreviver o quarto filho, desde que ele viria - por
uma lei demogrfica por eles intuda ao longo de uma experincia secular - a aumentar uma populao limitada s
potencialidades do ecossistema regional. J as missionrias, por sua f nos mandamentos religiosos, no poderiam
aceitar passivamente um costume que destrua uma vida. Para os ndios o costume se justificava, uma vez que o
sacrifcio de algumas vidas valia a vida de toda uma comunidade; para as missionrias, a vida de qualquer pessoa um
bem inquestionvel. Duas morais, duas ticas? Sim, todas perfeitamente racionais. Portanto, no a questo da
nacionalidade que est em jogo. Diante disso, como lidar praticamente com tal situao? Colho guiar a nossa ao
quando no temos nenhum dogma a sustent-la? A rigor, toda questo se resume na interseo de dois campos
semnticos diferentes - o indgena e o missionrio - uma questo, alis, equacionada pela teoria hermenutica atravs
do conceito de "fuso de horizontes", observvel na prtica dialgica discursiva. Isso quer dizer que a soluo das
incompatibilidades culturais, inclusive as de ordem moral nascidas do encontro intertnico, estaria no dilogo?

Creio que para respondermos a isso vale recorrer a uma outra idia, ento apresentada: a da distino dos
espaos sociais em que pode ser observada a atualizao de valores morais. Apel (apoiando-se em Groenewold)
distingue trs espaos sociais, que denomina esferas: a micro, a coeso e a macro (ver Apel, 1985 e 1992; e Cardoso de
Oliveira, 1994). Apel traz essas esferas para o campo da tica, considerando, assim, uma microtica, uma mesotica e
uma macrotica, correspondendo: a primeira, s esferas das relaes face a face que se do no meio familiar, tribal
e/ou comunitrio; a segunda, s relaes sociais permeadas pela ao dos Estados (de direito) nacionais atravs das
instituies e das leis por eles criadas; e a terceira, s aes sociais que, por deliberao internacional, por meio de
seus rgos de representao - como a ONU, a OIT, a OMS ou a Unesco -, devem ser reguladas por uma tica
planetria. O infanticdio tapirap, por exemplo, que poderia encontrar justificao no nvel micro, no interior da
cultura tribal, j vai encontrar sua discriminao como crime no nvel meso, inscrito que est no Cdigo Penal, tanto
quanto no nvel macro, uma vez que violenta a Carta dos Direitos Humanos. Voltarei a isso mais adiante.

Estamos retomando, assim, um conjunto de idias que me parecem importantes para a argumentao que
desejo desenvolver. Se, de um lado, podemos admitir que a questo da nacionalidade das normas morais nada tem a
ver com a possibilidade de aceitao ou rejeio das mesmas, desde que elas podem se justificar plenamente no mbito

de moralidades to diferentes, para no dizer opostas - como bem ilustra o caso dos Tapirap e das missionrias - por
outro lado o contexto intertnico em que se d a confrontao entre essas normas est contaminado por uma
indisfarvel hierarquizao de uma cultura sobre a outra, reflexo da dominao ocidental sobre os povos indgenas. O
processo de dominao, como todos ns sabemos, no se d apenas pela fora ou pelo peso das tecnologias criadas
pelo mundo industrial; d-se tambm - e esse o ponto que me interessa desenvolver -- pela hegemonia do discurso
ocidental, de raiz europia. Esta a base da crtica que se faz atualmente tica discursiva apeliana, numa tentativa de
encontrar os seus limites. Nessa direo, um debate muito instrutivo vem se dando em escala internacional, tendo por
alvo as comunidades de comunicao e de argumentao apresentadas por Apel como condio sino qua non da tica
do discurso. Afinal de contas, o dilogo intertnico ou intercultural seria efetivamente democrtico? Qual a
possibilidade de um sistema de frico intertnica constituir uma efetiva comunidade de comunicao e de
argumentao que satisfaa os pr-requisitos apelianos?

Desde 1989 esse debate vem ocorrendo no mbito das relaes Norte/Sul e em torno da tica discursiva em
confronto com a "filosofia da libertao" latino-americana. Evocar alguns aspectos desse debate parece-me importante
para o rumo de minha argumentao. Os debates que vm tendo lugar desde ento - na Alemanha, no Mxico, na
Rssia e mesmo no Brasil (como em So Leopoldo, em 1993) - j geraram vrias publicaes, dentre elas um volume
intitulado precisamente Debate em torno da tica do discurso de Apel: dilogo filosfico Norte/Sul a partir da
Amrica Latina (Dossel, 1995), tendo por organizador o filsofo argentino-mexicano Enrique Dossel, considerado o
principal terico da filosofia da libertao. Sem entrar no mrito dessa filosofia, o debate, pelo menos como se
manifesta nesse livro, extraordinariamente interessante para o nosso propsito de questionar - se bem que no
horizonte emprico de nossa disciplina a possibilidade de verificar faticamente o cumprimento de um dos requisitos
bsicos da tica do discurso: o da simetria ou igualdade de posies entre as partes envolvidas no dilogo. Tanto para
Apel como para Habermas, o que legitima o dilogo - ademais dos quatro "requisitos de pretenso de validez" (a saber:
a inteligibilidade, como condio dessa pretenso, mais a verdade, a veracidade e a retido) - o seu carter
democrtico. E, para deixarmos claro o quanto esse carter fundamental para que se d a plena fuso de horizontes,
vale lembrar a crtica de que foi objeto Gadamer por haver desconsiderado a questo democrtica quando escreveu o
seu monumental Verdade e mtodo (1960). Isso levou Habermas a fazer uma de suas crticas mais pertinentes
hermenutica gadameriana, na medida em que ps a questo do poder no interior de qualquer comunidade de
comunicao, onde teria lugar a "compreenso distorcida" decorrente do processo de dominao; um lugar, por sinal,
mais bem elucidado - segundo Habermas - pela "crtica das ideologias" do que pela hermenutica de Gadamer
(Habermas, 1987). Mas, quando essa distoro se d numa "comunicao intercultural", portanto entre campos
semnticos teoricamente incomensurveis, isso agrega obstculos dos mais variados tipos, que somente a constatao
bvia da assimetria na relao dialgica no esgota por si s o problema. Pois, como comenta um outro participante do
debate Norte/Sul em torno da tica do discurso de Apel: "Aqui aparece o problema de se a tica discursiva - construda
no horizonte da comunicao intersubjetiva - capaz de enfrentar adequadamente o horizonte da comunicao
intercomunitria (Ramrez, 1994, p. 98); ou, diria eu, intertnica.

V-se, assim, que a perspectiva aberta por aquele debate nos permite vislumbrar a possibilidade de um
proveitoso encaminhamento do problema. Como mencionei h pouco, a relao dialgica entre membros de
comunidades culturalmente distintas introduz certas especificidades que merecem um exame leais detido. Que o digam
os indigenistas, imersos em sua prtica diria precisamente nisso que se poderia chamar de confronto de horizontes
semnticos diferentes; quando o processo de fuso desses mesmos horizontes enfrenta dificuldades prprias, a meu
ver bastante mais complexas do que aquelas observveis na fuso de horizontes que tem lugar entre indivduos ou
grupos pertencentes a culturas e/ou sociedades no-hierarquicamente justapostas, particularmente quando fazem parte
de uma mesma e ampla tradio histrica. Nesse sentido, a hermenutica gadameriana tem mostrado sua eficcia
precisamente na exegese de textos de diferentes perodos da histria ocidental, com o objetivo de inseri-los na
inteligibilidade do leitor moderno, igualmente ocidental ou ocidentalizado; em outras palavras, tratar-se-ia de submeter
os textos a um processo de "presentificao". J a fuso de horizontes entre culturas enraizadas em tradies to
diferentes - como soem ser os povos indgenas diante das sociedades nacionais latino-americanas - tanto a
hermenutica de Gadamer quanto a tica discursiva de Apel e Habermas, mais do que solues geram problemas,
quando pensamos poder us-las sem maiores precaues. Quais seriam esses problemas?

Seguindo, assim, as pistas abertas pelo debate Norte/Sul ao qual estou me referindo, podemos identificar
inicialmente alguns desses problemas. Sem procurar debat-los nos termos em que foram explorados pelos filsofos

participantes daquele evento, uma vez que seramos obrigados a abordar questes demasiadamente tcnicas, tornando,
com isso, muito longa esta exposio, creio que ser suficiente para sustentar minha argumentao limitar-me a
reformular aqueles problemas, j agora em termos de nossa perspectiva de antroplogos. Nesse sentido, estaremos
tratando das relaes intertnicas que tm lugar no interior de Estados nacionais, particularmente nos da Amrica
Latina. E se falamos em relaes intertnicas no custa relembrar algumas noes a elas associadas e de uso corrente
na antropologia desta segunda metade do sculo. Quero mencionar a de eticidade: uma noo que desde logo nos
induz a visualizar um panorama no qual defrontam (melhor diria: se confrontam) grupos tnicos no interior de um
mesmo espao social e poltico dominado apenas por um deles. Abner Cohen, h anos, definiu etnicidade como sendo
"essencialmente a forma de interao entre grupos culturais que operam dentro de contextos sociais comuns" (Cohen,
1974, p. XI). Pareceu-me, ento, que sua definio e continuo me valendo dela - dava bem conta da noo que todos
ns tnhamos do forte componente poltico que presidia os sistemas intertnicos, sobretudo quando as relaes
observveis em seu interior estavam marcadas pela presena de um Estado cioso em defender a etnia dominante, isto
, aquela que esse mesmo Estado representava. Seja no Brasil, no Mxico, na Guatemala ou em muitos outros pases
latino-americanos, era precisamente isso que se observava. No Brasil - e fiquemos com essa experincia que nos
prxima - todo dilogo entre ndios e brancos que produza resultados de valor legal feito atravs da Fundao
Nacional do ndio, o brao indigenista do Estado brasileiro. Mesmo que esse Estado seja plenamente um Estado de
Direito, democrtico ao menos em suas caractersticas formais, veremos que num confronto entre ndios e brancos a
Funai, na qualidade de mediadora de um desejvel dilogo entre as partes, ter, em primeiro lugar, de interpretar o
discurso indgena a fim de torn-lo audvel e inteligvel ao seu interlocutor branco (e isso nas raras vezes que esse
branco est disposto a dialogar...). Mas imaginemos que esse branco deseje sempre dialogar. Mesmo neste caso, a tica
discursiva gadameriana, que exige uma "argumentao racional" entre os litigantes como caracterstica bsica de
qualquer comunidade de comunicao, sempre guardaria um resduo de ininteligibilidade, fruto da distncia cultural
entre as partes e, inclusive, em relao instncia mediadora: a prpria Funai. Dussel mostra, por exemplo, que
qualquer "interpelao - por ele classificada como "ato de fala" - dirigida pelo componente dominado da relao
intertnica ao componente dominante - este branco, culturalmente europeu, ocidental - no pode cobrar do primeiro a
obedincia aos pr-requisitos de inteligibilidade, verdade, veracidade e retido que se espera estejam presentes no
exerccio pleno da tica do discurso. A prpria interpelao feita pelo ndio ao branco dominador (no apenas por ser
parte do segmento dominante da sociedade nacional, mas, tambm, como dominador da linguagem do prprio
discurso) torna muitas vezes difcil a inteligibilidade da mesma interpelao e, com ela, sua natural pretenso de
validade, uma vez que falta aquela condio bsica para o proferimento de um ato de fala que seja "verdadeiro" (isto ,
aceito como verdadeiro pelo ouvinte aliengena); que tenha "veracidade", sendo, portanto, aceito com fora
ilocucionria (de convico) pelo mesmo ouvinte; e que manifeste "retido" ou, com outras palavras, que cumpra as
normas da comunidade de argumentao eticamente constituda, normas estas estabelecidas (e institucionalizadas) nos
termos da nacionalidade vigente no plo dominante da relao intertnica. Como diz o mesmo Dossel "so ditas
normas (a institucionalidade dominadora) a causa de sua misria", isto , da misria e da infelicidade do plo
dominado. Continua Dossel, (1994, p. 71):

De todas as maneiras - na medida em que a dignidade da pessoa considerada em toda comunicao racional como norma suprema,
eticamente, pode no obedecer s normas vigentes, colocando-as em questo a partir de seu fundamento mesmo: a partir da dignidade
negada na pessoa do pobre que interpela [ou do ndio, ou de qualquer excludo, acrescento eu]. A no-normatividade da "interpelao"
exigida por se encontrar em um momento fundador ou originrio de novo normatividade - a institucionalidade futura de onde o
"interpelante" ter direitos vigentes que agora no tem.

Isso quer dizer que, na relao entre ndios e brancos, mediada ou no pelo Estado leia-se Funai - mesmo se
formada uma comunidade intertnica de comunicao e de argumentao, e que pressuponha relaes dialgicas
democrticas (pelo menos na inteno do plo dominante), mesmo assim o dilogo estar comprometido pelas regras
do discurso hegemnico. Essa situao estaria somente superada quando o ndio interpelante pudesse, atravs do
dilogo, contribuir efetivamente para a institucionalizao de uma normatividade inteiramente nova, fruto da interao
dada no interior da comunidade intercultural. Em caso contrrio, persistiria uma sorte de comunicao distorcida entre
ndios e brancos, comprometendo a dimenso tica do discurso argumentativo.

A necessidade de assegurar as melhores condies possveis para uma comunicao no-distorcida tanto mais
indispensvel quanto maior for a distncia entre os campos semnticos em interao dialgica. Gostaria de ilustrar isso
com um caso observado nos Estados Unidos - e que j tive ocasio de explorar noutra oportunidade (Cardoso de

Oliveira, 1992). Refere-se a um choque de pontos de vista entre os ndios norte-americanos e a "comunidade dos
museus", decidida a estabelecer um cdigo tico regulador de sua poltica de obteno de elementos culturais
indgenas para seus acervos (Hill, 1979). A discordncia entre os pontos de vista pde ser ento registrada com relao
aos seguintes tpicos: o direito de coleta de restos humanos e de fazer escavaes arqueolgicas em territrio tribal; e
o direito de expatriao de objetos indgenas. O primeiro tpico diz respeito a direitos invocados pela comunidade dos
museus, enquanto o segundo se refere a direito reivindicado pelos ndios. Esse conjunto de direitos questionado
segundo diferentes pontos de vista:

Relativamente ao primeiro tpico, enquanto os museus argumentam que o povo em geral tem o direito de aprender sobre a histria da
humanidade e no apenas limitar-se histria de seu prprio grupo tnico, os ndios respondem que isso uma profanao e uma forma
de racismo. Alegam os museus que os ndios tradicionalmente no do muita importncia ao corpo, mas ao esprito; o que respondem os
ndios dizendo que a vida um ciclo, originado na Terra pelo nascimento e a ela retornando pela morte, ciclo este que no pode ser
quebrado. Reivindicam ainda os museus seus direitos em nome da cincia: respondem os ndios que as necessidades culturais isto , da
cultura indgena - so muito mais importantes do que as da cincia (Cardoso de Oliveira, 1992, p. 48).

Como podemos verificar, relativamente a esse primeiro tpico, os direitos apregoados pelos muselogos se confrontam
de maneira muito evidente com o direito indgena de autopreservao.

J com relao ao segundo tpico, em que se advoga o retorno de artefatos indgenas aos seus lugares de origem, a saber, sua repatriao,
os museus ponderam que se isso ocorrer, daqui a um sculo uma nova gerao nada poderia aprender sobre seus objetos religiosos (sendo,
portanto, responsabilidade dos museus assegurar esse aprendizado). Argumentam os ndios que os objetos sagrados possuem importnciachave para a sobrevivncia das culturas indgenas americanas: e que esses objetos so muito mais importantes para perpetuar suas
culturas do que para o ensino de novas geraes de brancos. Falam ainda os museus que os objetos rituais no pertencem somente a quem
os faz; no que respondem os ndios com o argumento do direito do produtor original. Contra isso apelam os museus, dizendo que os ndios
no sabem como conservar esses objetos; ao que discordam os ndios, dizendo que os museus no podem ir contra os valores sagrados,
pois se os objetos so destrudos porque eles (conforme feliz expresso indgena) se autodevoram-e isso deve ser respeitado! E que ao
contrrio do que dizem os museus - que os artefatos sagrados so estudados e interpretados de forma respeitosa -, para os ndios eles s
podem ser interpretados pelas entidades religiosas tribais. E, finalmente, contra a acusao feita pelos museus segundo a qual os ndios
tendem a dizer que todos os seus artefatos so sagrados, argumentam que no h palavra na cultura indgena que possa ser traduzida como
"religio", pois dizem - pensamentos espirituais, valores e deveres esto totalmente integrados nos aspectos sociais, polticos, culturais e
artsticos da vida diria. Essa unidade de pensamento a religio indgena (Cardoso de Oliveira, 1992, pp. 48-9).

claro que neste caso especfico, em que o dilogo intertnico se mostrou possvel - vale dizer que os lderes
indgenas participantes em grande parte j estavam socializados no mundo dos brancos, sendo inclusive alguns deles
graduados por universidades norte-americanas , tivemos um cenrio em que o nvel de distoro do discurso pode ser
considerado como bastante tolervel. Certamente tal no aconteceria nas situaes mais comuns no Brasil e em muitos
dos pases latino-americanos, em que a distncia cultural entre os interlocutores no teria a mesma chance de ser
diminuda. Com campos semnticos to distintos, praticamente opostos, como o exemplo norte-americano mostra to
bem, o que esperar daquelas relaes intertnicas em que uma das partes - a indgena - no teria sequer condies
discursivas mnimas para poder se opor ao ponto de vista manifestado pelo branco, um ponto de vista muitas vezes
ininteligvel para ela? Como falarem tica discursiva sem mostrar os seus limites? So tais limites que o debate em
torno da tica discursiva de Apel procura identificar.

***

Diante desse quadro, bastante desfavorvel s lideranas indgenas para levar a bom termo um dilogo com
eventuais interlocutores da sociedade dominante, restaria saber quais as reais possibilidades de emergncia de uma
tica discursiva que efetivamente leve em conta o contexto socioeconmico em que esto inseridos ndios e brancos. A
saber, um contexto que, por sua lgica perversa, exclui os povos indgenas da condio moral de "bem viver" e os
inclui na grande lista das minorias sociais, como os pobres urbanos, os camponeses sem terra e toda sorte de
despossudos. E, no caso dos ndios propriamente ditos, o que nos acostumamos a chamar de conflito intertnico (e
que eu, h trinta anos atrs, cheguei a cunhar a expresso "frico intertnica"), devo alertar agora que as palavras
"conflito" ou frico no so sufidentes para indicar o contedo substantivo das relaes entre ndios e brancos, pois
muitas vezes encobrem a natureza especfica dessas mesmas relaes. Como lembra o j citado Dussel (1994, p. 78):

Em realidade o eufemismo conflito [e eu acrescentaria frico] no indica claramente que suo estruturas de dominao, explorao,
alienao do Outro. Na temtica que estamos expondo se manifesta como excluso do Outro da respectiva comunidade de

comunicao.

Ressaltados alguns dos problemas que envolvem a etnicidade, tanto quanto as dificuldades que uma
comunidade de comunicao e de argumentao intercultural encontra para lograr instituir novas normas, capazes de
regular e assegurar um dilogo que seja democrtico, creio que cabem ainda algumas reflexes no espao desta
conferncia. Gostaria de retomar a questo crtica sobre o papel do Estado no processo de mediao entre ndios e
brancos. Porm, penso que melhor especificarmos a instncia em que a interveno estatal deve ser requerida,
observada e cobrada depois em seus resultados.

Estou me referindo instncia da eticidade. Vimos no incio desta exposio a importante distino, aceita pela
tica apeliana, relativa s trs esferas sociais nas quais se atualizam valores morais: a micro, a coeso e a macro esfera.
J em 1993, eu observava:

Enquanto na microesfera as normas morais possuem carter particularista e sempre podem ser observadas nas instncias mais ntimas
(como as que regulam a vicia sexual, por exemplo), na macroesfera encontram-se os interesses vitais da humanidade - e as normas morais
que incorporam esses interesses ganham uma dimenso universalista (como as que regulam os direitos humanos, por exemplo). Se na
primeira esfera o iderio relativista da antropologia recobre facilmente de bons argumentos a intocabilidade dos valores morais contidos
nessas normas, no sendo muito difcil ao antroplogo indigenista defender sua preservao, j na macroesfera esse mesmo indigenista
ir encontrar uma maior complexidade na defesa de certas normas particularistas -como o infanticdio Tapirap que infringem uma tica
planetria na qual esse mesmo infanticdio visto de uma perspectiva universalista, portanto como crime colara os direitos humanos.
Essas normas morais universalistas, quando inscritas em convenes promulgadas por rgos internacionais, como a Organizao das
Naes Unidas, j no podem ser ignoradas, e por vrias razes, inclusive porque essas mesmas normas universalistas acabam por
trabalhar a favor do discurso indigenista quando se trata- e este um caso cada vez mais comum - da defesa do direito vicia dos povos
indgenas ou do meio ambiente em que eles e todos ns vivemos (Cardoso de Oliveira, 1994, p. 120).

E no precisamos ir muito longe: vejam o caso dos Ianomami, para imaginar se eles no estariam em situao
ainda pior se no fosse a grande presso internacional em sua defesa, apoiada naturalmente na Carta dos Direitos
Humanos. Este exemplo, e muitos outros mais que poderamos encontrar em toda a Amrica Latina, vem sustentar a
idia segundo a qual o processo de globalizao em que as sociedades humanas, quaisquer que sejam elas, esto
envolvidas no pode deixar de se tornar, hoje, um dos focos de ateno prioritria da pesquisa, da reflexo terica e da
prtica antropolgica.

Gostaria, assim, de concluir esta exposio com algumas consideraes sobre aquilo que entendo como sendo o
lugar do Estado (naturalmente, do Estado de direito) na indispensvel mediao entre os interesses particularistas e os
universalistas, situados respectivamente na micro e na macro esferas. Examinemos um pouco essa mesosfera,
particularmente no que diz respeito poltica indigenista. Sabemos que os Estados nacionais latino-americanos, que de
modo geral no tm se mostrado muito sensveis ao multiculturalismo como poltica de governo, tm, pelo contrrio,
procurado dissolver as etnias indgenas no interior da sociedade nacional, sem maiores preocupaes com o respeito a
suas especificidades culturais. A poltica assimilacionista rondoniana, de inspirao positivista e que encontra ainda
seus defensores no Brasil, ou de igual modo as polticas mexicana e peruana - entre outras - voltadas mestiagem,
so exemplos eloqentes de unta atitude pouco afeita defesa da diversidade cultural. Porm, curioso observar que a
defesa dessa mesma diversidade vem se constituindo numa das posies mais firmemente assumidas nos foros
internacionais, de modo a pressionar os Estados nacionais a levar a efeito o reconhecimento e o respeito s
especificidades tnicas. Essa atitude, que no deixa de se guiar por uns princpio relativista - que tens seu lugar
original na microesfera -,passa a ser adotada no nvel planetrio como prtica poltica nos foros internacionais! Como
entender essa aparente contradio? Creio que devemos interpret-la conto resultado da interseo entre a
microesfera, conto o domnio da particularidade, assegurada, por sua vez, pela vigncia do ponto de vista relativista,
com a macroesfera, em que a defesa da diversidade cultural e do respeito aos direitos humanos passou a constituir,
notadamente nesta segunda metade do sculo, um pressuposto moral e tico universalista, pois de adoo planetria,
graas queles foros. Uma tal interseo, entretanto, no se faz na prtica diretamente, mas atravs da mesoesfera, onde
os Estados nacionais de direito, por presso de rgos internacionais como a ONU ou a OIT, so compelidos a
administrar tal conjuno entre valores particularistas e universalistas.

Temos, assim, atualmente, um cenrio transnacional resultante do processo de globalizao que, envolvendo
todo O mundo moderno, acabou por incorporar sua dinmica tambm os povos indgenas, cone suas demandas pela

defesa dos direitos aos territrios que habitam, identidade tnica que devem poder assumir livremente e a seus
modos de vida particulares, sem os quais estariam pondo ene risco sua prpria existncia. Ao mesmo tempo, tal
processo - como j mencionei - integrou esses mesmos povos no horizonte de uma tica planetria, portanto de carter
universalista, na qual direitos e deveres preconizados pelos foros internacionais so a eles estendidos. Mas se isso de
algum modo pode abrir possibilidades de interveno discursiva - isto , por meio da argumentao persuasiva - nos
valores vigentes na microesfera (conto se viu no caso das missionrias entre os Tapirap), h de se admitir que, braas
a essa eticidade institucionalizada no mbito da macroesfera, vm podendo os povos indgenas (tanto quanto toda unta
variedade de segmentos sociais dominados) obter apoio internacional na defesa de seus direitos diante de Estados
nacionais freqentemente injustos.

No gostaria de encerrar esta exposio sem antes oferecer um bom exemplo de como a instncia internacional
vem podendo desempenhar uns papel estratgico na sustentao das reivindicaes dos povos indgenas junto aos
Estados nacionais. Em 1990 tive a oportunidade de participar da elaborao do Plano Qinqenal do Instituto
Indigenista Interamericano (1991/95), ento dirigido pelo antroplogo peruano Jos Matos Mar. Durante a semana que
passamos na Cidade do Mxico dedicados redao do texto, pudemos relacionar mais de uma dezena de documentos
produzidos por organismos internacionais, sustentadores de idias e de recomendaes aos governos do hemisfrio no
sentido de promover cone a maior rapidez possvel a democratizao de suas relaes cone os povos indgenas
inseridos nos territrios nacionais. Pudemos, assine, constatar que, nas ltimas dcadas, tm ocorrido significativas
mudanas no comportamento indgena, podendo se destacar algumas bastante auspiciosas: o aumento da capacidade de
organizao tnica, permitindo uma atuao mais efidente no modo de pressionar os organismos governamentais; o
crescimento de unta tendncia que leva a afirmar a identidade tnica bem como sua auto-estima, entendidas conto
ncleo de uma proposta poltica em condies de igualdade; a existncia de um crescente nmero de etnias que, por
sua prpria iniciativa, empreendem o desenvolvimento econmico, bem como a integrao no mercado nacional, sem
abandonar sua identidade e sua tradio cultural; a capacidade de se vincular com diversas organizaes nacionais e
internacionais que apiam o movimento indgena; o aparecimento de lideranas prprias, que incluem desde ndios
monolnges at intelectuais graduados em universidades; o interesse pela poltica, que os aproxima, com certas
reservas, de partidos polticos; o reencontro com migrantes ndios localizados em cidades, o que significa uma base de
apoio que lhes facilita a vinculao com organismos estatais e organizaes populares urbanas; e, finalmente, a
identificao, no plano mundial, com o destino de outros povos indgenas com os quais dividem problemas similares e
com os quais entram em entendimento (ver Instituto Indigenista Interamericano, 1990, pp. 80-1).

Pode-se dizer que hoje os povos indgenas, apesar de todas as dificuldades que encontram a todo instante, em
todo lugar, comeam a viver num novo cenrio poltico, resultante da globalizao. Se tomarmos como ilustrao disso
a mudana sofrida na famosa Conveno 107 da Organizao Internacional do Trabalho (OIT), substituda pela
Conveno 169, de 27 de junho de 199, podemos verificar o quanto progrediu a luta indgena em defesa de seus
direitos. O Instituto Indigenista Interamericano, no texto de seu Plano Qinqenal, reconhece isso e faz o seguinte
comentrio:

Esta nova conveno uma verso modificada da Conveno 107 que, desde 1957, havia sido a norma internacional mais importante em
matria de defesa dos povos ndios, constituda em Lei Nacional de 27 Estados-membros cia OIT, entre eles catorze da Amrica Latina.
As modificaes foram aprovadas depois de um extenso, minucioso e rduo debate em que, durante trs anos consecutivos, participaram
as principais instituies e organizaes indgenas e pr-indgenas do mundo, junto com representantes dos governos, das organizaes
patronais e de trabalhadores, de virtualmente todos os pases. (...) O esprito que orientou estas modificaes foi o rechao explcito a
referncias, enfoques ou propostas integracionistas. Em seu lugar, a nova Conveno contm medidas que, ainda que com certas
explicveis salvaguardas, favorecem ou preservam a autonomia e a singularidade tnica dos povos ndios. diferena da Conveno 107
que s os denominava populaes, a 169 os chama povos e lhes o reconhece o direito de possuir territrios, alm das terras que
lhes reconhecia o 107 (idem, 1990, pp. 82-3).

Entendo que muito ainda h para se conquistar no plano internacional e, sobretudo, nos nacionais, comeando
pela assinatura de todos os governos dessa nova conveno que fez vrias conquistas, entre as quais est - a meu ver a
principal: a das populaes indgenas serem, finalmente, reconhecidas como povos e, c0m0 tal, legtimos pretendentes
singularidade tnica e autonomia, ainda que no mbito dos Estados nacionais. O surgimento de um instrumento
poltico dessa ordem s foi possvel, em meu modo de ver, graas percepo pelas entidades internacionais, situadas
na macroesfera, dos graves problemas de etnicidade gerados no interior de pases como os da Amrica Latina, ainda
que, atualmente, no se possa dizer que exista sequer um continente livre desses mesmos problemas haja vista os

movimentos de autonomia que se espalham em todas as latitudes do planeta. Mais do que o bom senso cartesiano, se
pode dizer que a etnicidade , hoje, la chose du monde la mieux partage! E essa percepo da etnicidade se explica
em grande medida pela crescente participao em organismos nacionais e internacionais de representantes dos povos
indgenas (tanto quanto de outros segmentos sociais despossudos de plena cidadania), que passam a ter seus povos
reconhecidos como sujeitos morais, merecedores de melhores condies de existncia. O bem viver, como fato moral
vivido por uns poucos povos, passa a ser admitido - ainda que formalmente colho alvo de todos os povos. Se isso no
tudo, tambm no pouco, se olharmos para trs... O certo que o crescimento, mesmo lento, da participao
gradativa de representantes tnicos nas comunidades cada vez mais amplas de comunicao e de argumentao - em
que pesem todas as dificuldades j apontadas para a plena efetivao da tica discursiva - algo que devemos levar em
conta para melhor entender o quadro em que se inserem atualmente as relaes intertnicas e, sempre que possvel,
pressionarmos por sua democratizao.

NOTA

* Conferncia ministrada na XX reunio Brasileira de; Antropologia, realizada na Universidade Federal da Bahia, em Salvador no dia 14 de abril
de 1996, como abertura do evento.

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