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A Mente Incorporada: Cincias Cognitivas e Experincia Humana

Francisco J. Varela
Evan Thompson
Eleanor Rosch
P7
AGRADECIMENTOS
Tivemos a primeira inspirao para este livro no final da dcada de 70, quando Francisco Varela
estava lecionando no Programa de cincias de Vero do Naropa Institute, em Boulder, Colorado. O Naropa
Institute procurava criar um espao intelectual para um dilogo entre as cincias Cognitivas e as tradies
budistas da Psicologia da meditao e da Filosofia, oferecendo uma serie de cursos a reunindo professores e
estudantes para discusses num ambiente informal. Neste empreendimento e nas ideias que dele nasceram,
foram inestimaveis as contribuies de Newcomb Greenleaf, Robin Komman, Jeremy Hayward, Michael
Moerman, Joseph Goguen e Charlotte Linde. Em 1979, a-Alfred P. Sloan Foundation subsidiou o que
provavelmente foi a primeira conferencia sobre o tema "Perspectival Contrastantes em Cognio_ o
Budismo e as cincias Cognitivas". Esse congresso, que reuniu intelectuais de varias universidades da
Amrica do Norte e intelectuais budistas de varias escolas e tradies, foi tao malsucedido no estabelecimento de um dialogo genuino, que aprendemos muito sobre corro no abordar a questo.
Nos anos seguintes, Francisco Varela continuou a trabalhar privadamente no desenvolvimento do
dialogo entre as cincias Cognitivas e a tradio budista, apresentando suas ideias em publico apenas
ocasionalmente. Uma discusso particularmente relevante ocorreu sob a forma de uma serie de palestras
que proferiu em 1985em Karma Choeling, Vermont.
0 formato geral deste livro apareceu quando Evan Thompson, com o apoio de uma bolsa de
pesquisa do Stifrung Zur Forderung der Philosophie, da Alemanha, junto.-se a Francisco Varela na Escole
Polvtechnique de Paris, no verao de 1986. Nessa poca, foi concludo um primeiro rascunho do livro.
Somos grabs 3 Srifrturg e a Uri Kuchinsky pelo apoio durante esse periodo.
No outono de 1987, as ideias dense primeiro rascunho foram apresentadas numa outra conferencia
sobre cincias Cognitivas e budismo, realizada na Catedral Church of St. John the Divine, em Nova Iorque,
a organizada polo Lindisfame Program de Biologia, cognio e tica. Somos especialmente gratos a
William L Thompson e ao Reverendo James Parks Morton pelo scu interesse e polo apoio ao nosso
trabalho.
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De 1987 a 1989, Varela e Thompson continuaram a escrever em Paris, subvencionados pelo
Lindisfame Program de Biologia, Cognio e tica da Prince Charitable Trusts de Chicago. No outono de
1989, Eleanor Rosch, que vinha h muitos anos lecionando e fazendo pesquisas tanto sobre psicologia

cognitiva quanto psicologia budista em Berkeley. juntou-se ao projeto como uma terceira autora. Em
1990-91 Varela, Thompson e Rosch, trabalhando por vezes juncos e por vezes em separado em Berkeley,
Paris, Toronto e Boston, proauziram diversos outros rascunhos que, finalmente, resultaram neste livro.
Ao longo dos anos, muitas pessoas estimularam a apoiaram nosso trabalho. William 1. Thompson,
Amy Cohen e Jeremy Hayward foram incansveis em suas recomendaes, estimulo e critica construtiva
sobre quase todos os aspectos do livro. Os comentrios e o apoio de Mauro Cerutti, Jean-Pierre Dupuy,
Femando Flores, Gordon Globus e Susan Oyama foram tambdm especialmente significativos. Muitas
outras pessoas leram diversos rascunhos eJou partes do manuscrito e fizeram valiosos comentrios: em
particular Dan Dennett, Gail Fleischaker, Tamar Gendler, Dan Goleman e Lisa Lloyd. Finalmente, nossos
agradecimentos especiais a Frank Urbanowski da Editora MIT por acreditar neste livro, e a Madeline
Sunley e Jenya Weinreb por suas revises e pelo trabalho editorial cuidadoso.
A1em dos agradecimentos ja mencionados, cada um de nos deseja acrescentar outros de c: rater
pessoal.
Francisco Varela agradece especialmente a ChogyamTrungpa e aTulku Urgyen pela inspirao
pessoal. Agradece no Prince Charitable Trusts e seu presidente, Sr. William Wood Prince, pelo apoio
financeiro durante o perodo em que o livro foi escrito (1986-1990), e a Fondation de France por uma
ctedra em cincias Cognitivas e Epistemologia. Apresenta ainda seus sinceros agradecimentos no apoio
institucional irrestrito do Centre de Recherche en Epistemologie Applique (CREA) da Eeole Polytechnique.
e do Centre National de Recherche Seientifique (lnstitrrt des Neurosciences, URA 1199)_
0Evan Thompson deseja agradecer a Robert Thurman, agora na Universidade de Columbia, por
inici6-lo aos escudos do Budismo e Filosofia Comparada no Amherst College; c ao Social Sciences and
Humanities Research Council do Canada. pela generosa bolsa de doutorado que the possibilitou escrever
este livro. enquanto escrevia tambm sua dissertacao de Doutorado em Filosofia na Univcrsidade de
Toronto, e pela bolsa de ps-doutorado para finalizar este trabalho. Agradece tambm no Center for
Cognitive Studies da Universidade de Tufts pela hospitalidade, onde este trabalho foi finalizado.
Eleanor Rosch deseja agradecer a Hubert Dreyfus, ao Programa de cincias Cognitivas e ao
Programa de Estudos Budistas da Universidade da Califrnia em Berkeley.

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SUMRIO
Introduo
I O Ponto de Partida
II Tipos de Cognitivismo
III Tipos de Emergncia
IV Passos para um caminho do meio
V Mundos sem fundao
Introduo
I O Ponto de Partida

1 - Uma circularidade fundamental: na mente do cientista reflexivo


2 - O que queremos dizer por "experincia humana"?
II Tipos de Cognitivismo
3 - Smbolos: a hiptese cognitivista
4 - O centro do turbilho
III Tipos de Emergncia
5 - Propriedades emergentes e conexionismo
6 - Mentes sem self
IV Passos para um caminho do meio
7 - A ansiedade cartesiana
8 Atuao cognio incorporada
9 - A Construo do caminho evolutivo e a deriva natural
V Mundos sem fundao
10 - O caminho do meio
11 - Construindo o caminho no caminhar

Introduo
I O Ponto de Partida
1 - Uma circularidade fundamental: na mente do cientista reflexivo
Uma condio previa ............................................................................... 21
O que so cincias cognitivas? ................................................................ 22
As cincias cognitivas no interior do crculo ........................................... 27
O tema deste livro .................................................................................... 29
2 - O que queremos dizer por "experincia humana"?
A cincia e a tradio fenomenolgica ............................................................... 33
O colapso da fenomenologia .............................................................................. 35
Uma tradio filosfica no - ocidental ................................................................ 38
Examinando a experincia com um mtodo: ateno/conscincia ..................... 40
O papel da reflexo na anlise da experincia .................................................... 43
Experimentao e anlise da experincia ............................................................ 47
II Tipos de Cognitivismo
3 - Smbolos: a hiptese cognitivista

A era da fundao ........................................................................................... 53


Definindo a hiptese cognitivista ....................................................................... 55
Manifestaes do cognitivismo .......................................................................... 58
O cognitivismo e a experincia humana ............................................................. 63
A experincia e a mente computacional ............................................................. 66
P10
4 - O centro do turbilho
O que queremos dizer com self? ......................................................................... 73
Buscando um self nos agregados ........................................................................ 77
A transitoriedade e o crebro .......................................................................... 85
Os agregados sem um self .................................................................................. 91
III Tipos de Emergncia
5 - Propriedades emergentes e conexionismo
Auto-organizao: as razes de uma alternativa ................................................ 99
A estratgia conexionista ................................................................................. 101
Emergncia e auto-organizao ....................................................................... 102
O conexionismo hoje ........................................................................................ 105
Emergncias neuronais .................................................................................... 106
Saem de cena os smbolos................................................................................ 111
Associando smbolos e emergncia ................................................................. 112
6 - Mentes sem self
As sociedades da mente .................................................................................. 117
A sociedade das relaes objetais ................................................................... 120
O surgimento codependente ............................................................................ 121
A anlise do elemento bsico .......................................................................... 127
Ateno a liberdade ......................................................................................... 131
Mentes sem self, agentes divididos ................................................................. 132
Prestando ateno no mundo ........................................................................... 138

IV Passos para um caminho do meio


7 - A ansiedade cartesiana
Um sentimento de insatisfao ........................................................................ 143

A representao revisitada ............................................................................... 144


A ansiedade cartesiana ..................................................................................... 149
Passos para um caminho do meio .................................................................... 152
8 Atuao cognio incorporada
Recuperando o senso comum .......................................................................... 155
A auto-organizao revisitada ......................................................................... 158
As cores como um escudo de caso................................................................... 163
A cognio como ao incorporada................................................................. 176
O recto para a seleo natural ......................................................................... 183
P11
9 - A Construo do caminho evolutivo e a deriva natural
Adaptacionismo: uma ideia em transio ....................................................... 191
Um horizonte de mecanismos mltiplos ......................................................... 193
Para alm do melhor em evoluo e cognio ............................................ 198
Evoluo: ecologia e desenvolvimento em congruncia ................................. 200
Lies da evoluo como deriva natural ......................................................... 205
Definindo a abordagem atuacionista ............................................................... 209
Cincia cognitiva da atuao ........................................................................... 211
V Mundos sem fundao
10 - O caminho do meio
Evocaes da ausncia de fundao ................................................................. 223
Nagarjuna e a tradio Madhyamika ................................................................ 225
As duas verdades............................................................................................... 230
A ausncia de fundao no pensamento contemporneo ................................. 233
11 - Construindo o caminho no caminhar
Cincia e experincia em circulao ............................................................ 241
O niilismo e a necessidade de um pensamento planetrio ............................... 243
Nishitani Keiji .................................................................................................. 2
tica e transformao humana ........................................................................ 248
Para concluir .................................................................................................... 255
APNDICE A

Terminologia da meditao .......................................................................... 259


APNDICE B
Terminologia Categorias de experincias utilizadas na ateno/conscincia ... 261
APNDICE C
Trabalhos sobre budismo e ateno/conscincia ............................................... 265
Referncias bibliogrficas .............................................................................. 267
ndice ............................................................................................................... 283
P12 (VAZIA)
P13
INTRODUO
Este livro comea e termina com a convico de que as novas cincias da mente precisam ampliar
seus horizontes para incluir tanto a experincia humana vivida quanto as possibilidades de transformao
inerentes a esta mesma experincia. Por outro lado, a experincia humana ordinria, cotidiana, deve
ampliar seus horizontes para se beneficiar dos insights e das anlises que so elaborados de maneira nica
pelas cincias da mente. esta possibilidade de transitar entre as cincias da mente (as cincias cognitivas)
e a experincia humana que exploramos neste livro.
Se examinarmos a situao atual, com exceo de umas poucas discusses acadmicas mais
amplas, as cincias cognitivas no tm tido quase nada a dizer sobre o que significa ser humano em
situaes vividas e cotidianas. Por outro lado, as tradies humanas que se concentraram na anlise, na
compreenso e nas possibilidades de transformao da vida comum, precisam ser apresentadas num
contexto que as torne acessveis cincia.
Queremos considerar nossa jornada neste livro como uma continuao moderna de um programa
de pesquisa fundado h mais de uma gerao pelo filosofo francs Maurice Merleau-Ponty.1 Por
continuao no queremos significar uma anlise especializada do pensamento de Merleau-Ponty no
contexto das cincias cognitivas contemporneas. Ao contrrio, queremos dizer que os escritos de MerleauPonty tanto inspiraram quanto guiaram nossa linha de trabalho.
Afirmamos, com Merleau-Ponty, que a cultura cientfica ocidental requer que vejamos nossos
corpos tanto como estruturas fsicas quanto como estruturas experinciais vividas - em resumo, como algo
que tanto "externo' quanto "interno". tanto biolgico quanto fenomenolgico. Esses dois lados da
incorporao obviamente no so opostos. Ao contrrio, transitamos para diante e para trs entre eles
continuamente. Merleau-Ponty reconheceu que no podemos compreender esse movimento sem uma
investigao detalhada de seu eixo fundamental, a saber, a incorporao do conhecimento, da cognio e da
experincia. Para Merleau-Ponty, assim como para ns, a incorporao tem esse sentido duplo: inclui o

corpo tanto
P14
como uma estrutura experiencial vivida como o contexto ou meio dos mecanismos cognitivos.
A incorporao, nesse sentido duplo, tem estado virtualmente ausente das cincias cognitivas, tanto
na discusso filosfica quanto na pesquisa emprica. Ns nos voltamos para Merleau-Ponty, ento, porque
supomos que no podemos investigar o trnsito entre as cincias cognitivas e a experincia humana sem
fazer desse sentido duplo de incorporao o foco de nossa ateno. Esta afirmao no primariamente
filosfica. Ao contrrio, nossa questo que tanto o desenvolvimento das pesquisas em cincias cognitivas
quanto a relevncia dessas pesquisas para as preocupaes humanas vividas demandam a tematizao
explcita desse sentido duplo de incorporao. Este livro deve ser tomado como um primeiro passo nessa
direo.
Embora busquemos inspirao em Merleau-Ponty, reconhecemos, ainda assim, que nossa situao
atual significativamente diferente da sua. Existem pelo menos duas razes para esta diferena, uma
relativa a cincia e outra relativa a experincia humana.
Em primeiro lugar, quando Merleau-Ponty fez seu trabalho - nas dcadas de 40 e 50 - as cincias
da mente em potencial estavam fragmentadas em disciplinas distintas e isoladas: neurologia, psicanalise e
psicologia experimental behaviorista. Hoje vemos a emergncia de uma nova matriz interdisciplinar
chamada de cincias cognitivas, que inclui no apenas as neurocincias, mas a psicologia cognitiva, a
lingustica, a inteligncia artificial e, em muitos centros de pesquisa, tambm a filosofia. Alm disso, a
maior parte da tecnologia cognitiva essencial para as cincias da mente contemporneas foi desenvolvida
somente nos ltimos 40 anos - sendo o computador digital seu exemplo mais significativo.
Em segundo lugar, Merleau-Ponty abordou o mundo vivido da experincia humana a partir de uma
perspectiva filosfica elaborada na tradio da fenomenologia. Existem muitos herdeiros diretos da
fenomenologia no cenrio contemporneo. Na Franca, a tradio de Heidegger e Merleau-Ponty foi
continuada por autores coma Michel Foucault, Jacques Derrida e Pierre Bourdieu.2 Na Amrica do Norte,
Hubert Dreyfus foi, por muito tempo, o impertinente heideggeriano a criticar o empreendimento das
cincias cognitivas,3 mais recentemente angariando para sua crtica o apoio de outros que a correlacionaram a diversas reas cientficas, como o caso de Terry Winograd, Femando Flores,4 Gordon Globus,
5 e John Haugeland.6 Noutra direo, a fenomenologia como etnometodologia foi recentemente explorada
nos estudos de improvisao por D. Sudnow.7 Alm disso, a fenomenologia deu seu nome a uma tradio
da psicologia clnica.8 Entretanto, essas abordagens dependem dos mtodos de suas disciplinas de origem das articulaes lgicas da filosofia, da anlise interpretativa da histria e da sociologia, e do tratamento de
pacientes em terapia.
Apesar de toda essa atividade, a fenomenologia permanece uma escola filosfica pouco influente,
especialmente na Amrica do Norte, onde est sendo desenvolvido um volumoso e importante contingente
de pesquisas em cincias cognitivas.

P15
Acreditamos que este o momento para uma abordagem radicalmente nova da implementao da
viso de Merleau-Ponty. O que estamos oferecendo neste livro , portanto, uma nova linhagem de
descendentes da intuio fundamental da incorporao - dupla, articulada pela primeira vez por MerleauPonty.
Com que desafios a experincia humana se depara como resultado do estudo cientfico da mente?
A preocupao existncial que anima nossa discusso neste livro resulta da demonstrao tangvel, no
interior das cincias cognitivas, de que o self ou sujeito cognoscente , fundamentalmente fragmentado,
dividido ou no - unificado. claro que esta compreenso no nova em nossa cultura ocidental. Muitos
filsofos, psiquiatras e cientistas sociais desde Nietzsche desafiaram nossa concepo tradicional do self ou
sujeito como o epicentro do conhecimento, da cognio, da experincia e da ao. Entretanto, o aparecimento desse tema no interior da cincia marca um evento bastante significativo, pois a cincia fornece a
voz da autoridade em nossa cultura em uma extenso no igualada por nenhuma outra prtica ou instituio
humana. Alm disso, a cincia - de novo, diferentemente de outras prticas humanas e instituies - encarna
sua compreenso em artefatos tecnolgicos. No caso das cincias cognitivas, esses artefatos so mquinas
de pensar/agir cada vez mais sofisticadas, as quais tem o potencial de transformar a vida cotidiana talvez
ainda mais que os livros do filsofo, as reflexes do cientista social, ou as anlises teraputicas do
psiquiatra.
Essa questo central e fundamental - o status do self ou sujeito cognoscente poderia, claro, ser
relegada a uma investigao puramente terica. No entanto, bvio que esta questo diz respeito
diretamente s nossas vidas e a nossa compreenso de ns mesmos. Consequentemente, no devemos nos
surpreender que aqueles poucos e eloquentes livros que tratam deste tema, como o The Mind's I, de
Hofstadtere Dennett, e o The Second Self, de Sherry Turkle, tenham se tornado consideravelmente
populares. Em uma veia mais acadmica, o trnsito entre cincia e experincia apareceu com mais
frequncia nas discusses da "psicologia popular', ou sob a forma de pesquisas do tipo "anlise da
conversao". Uma tentativa ainda mais sistemtica de abordar a relao entre cincia e experincia pode
ser encontrada no livro recente de Ray Jackendoff, Consciousness and the Computational Mind, que trata
dessa relao buscando oferecer uma base computacional para nossa experincia de autoconscincia.
Embora compartilhemos as preocupaes desses diversos trabalhos, permanecemos insatisfeitos
tanto com seus procedimentos quanto com suas respostas. Nossa avaliao de que o estilo atual das
investigaes limitado e insatisfatrio, tanto terica quanto empiricamente, pois no existe a uma
abordagem direta, pragmtica e emprica da experincia com a qual possamos complementar a cincia.
Consequentemente, tanto as dimenses espontneas quanto as mais reflexivas da experincia humana
recebem pouco mais que um tratamento superficial, trivial, que no est a altura da profundidade e
sofisticao da anlise cientfica.
De que modo propomos remediar esta situao? Considerveis evidncias reunidas em muitos
contextos ao longo da histria da humanidade indicam tanto que a
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prpria experincia pode ser examinada de forma disciplinada quanto que a habilidade de realizar

esse exame pode ser consideravelmente aperfeioada com o tempo. Estamos nos referindo a experincia
acumulada em uma tradio que no familiar a maior parte dos ocidentais, mas que o Ocidente mal
consegue continuar ignorando - a tradio budista da prtica da meditao e a investigao pragmtica e
filosfica. Embora consideravelmente menos familiar que outras investigaes pragmticas da experincia
humana como a psicanlise, a tradio budista especialmente relevante para nossas preocupaes pois,
como veremos, a pedra fundamental de toda a tradio budista o conceito de um ente cognitivo no unificado ou descentralizado (os termos usuais para isto so egoless ou selfless, que significam, literalmente, "sem ego", e "sem self'). Alem disso, esse conceito - embora ele tenha certamente participado do
debate filosfico da tradio budista - fundamentalmente uma explicao experimental de primeira mo
feita por aqueles que mantm um certo grau de ateno sobre sua experincia na vida cotidiana. Por essas
razes, ento, propomos construir uma ponte entre a mente na cincia e a mente na experincia articulando
um dilogo entre essas duas tradies, a das cincias cognitivas do ocidente e a da psicologia da meditao
budista.
Queremos ressaltar que o objetivo principal de nosso livro pragmtico. Ns no pretendemos
construir uma suprateoria, unificada, nem cientfica nem filosfica, da relao mente - corpo. Nem
pretendemos escrever um tratado de erudio comparada. Nossa preocupao abrir um espao de
possibilidades no qual o trnsito entre as cincias cognitivas e a experincia humana possa ser inteiramente
apreciado, e desencadear as possibilidades transformadoras da experincia humana em uma cultura
cientfica. Esta orientao pragmtica comum a todos os parceiros neste livro. Por um lado, a cincia
prossegue por causa desse seu elo pragmtico com o mundo dos fenmenos; de fato, sua validao
derivada da eficcia desse elo. Por outro lado, a tradio da prtica da meditao prossegue por causa de
seu elo sistemtico e disciplinado com a experincia humana. A validao dessa tradio derivada de sua
habilidade em transformar progressivamente nossa experincia vivida e nossa compreenso de ns
mesmos.
Ao escrever este livro, procuramos um nvel de discusso acessvel a diferentes tipos de leitores.
Ento, procuramos nos dirigir no s aos cientistas cognitivas, mas tambm s pessoas leigas cultas que
tenham um interesse geral no dilogo entre cincia e experincia, bem como aos interessados em budismo
ou pensamento comparado. Como resultado, membros desses diferentes grupos (diferentes e, esperamos,
sobrepostos) podem reclamar que deveramos ter dedicado mais tempo a algum assunto especfico nas
discusses cientficas, filosficas ou comparativas. Procuramos antecipar alguns desses pontos, mas
colocamos nossos comentrios sob a forma de notas e apndices para no prejudicar o fluxo da discusso
que, novamente, tem como alvo um pblico mais amplo.
Agora que apresentamos ao leitor o principal tema deste livro, vamos descrever sua estrutura que
se divide em cinco partes:
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-a Parte I apresenta os dois parceiros de nosso dilogo. Explicamos o que queremos dizer por
"cincias cognitivas e experincia humana", e fornecermos uma viso geral de como o dilogo entre
esses dois interlocutores ir se desenvolver.
-a Parte II apresenta o modelo computacional da mente, o qual deu origem as cincias cognitivas
na sua forma clssica (cognitivismo). Aqui, vemos como as cincias cognitivas revelam a no - unidade do

sujeito cognoscente, e como a progressiva percepo de um self no - unificado oferece os alicerces da


prtica budista da meditao e de sua articulao psicolgica.
-a Parte III aborda a questo de como os fenmenos geralmente atribudos a um self poderiam
surgir sem um self de fato. Nas cincias cognitivas isto engloba os conceitos de auto-organizao e
propriedades emergentes dos processos cognitivos, especialmente em modelos conexionistas. Na psicologia
budista isto engloba a estrutura emergente de fatores mentais num nico momento da experincia, e a
emergncia do padro causal crmico da experincia ao longo do tempo.
-a Parte IV oferece um passo adiante, que consiste na apresentao de uma nova abordagem para
as cincias cognitivas. Propomos o termo atuao* para essa nova abordagem. No programa atuacionista
questionamos explicitamente a pressuposio, prevalente nas cincias cognitivas como um todo, de que a
cognio consiste na representao de um mundo que independente de nossas capacidades perceptivas e
cognitivas por um sistema cognitivo que existe independente dense mundo. Ao invs disto, delineamos uma
viso de cognio como ao incorporada, e assim recuperamos a ideia de incorporao que evocamos
anteriormente. Ainda, situamos essa viso de cognio no contexto da teoria evolutiva, argumentando que a
evoluo no consiste na otimizao da adaptao, mas no que chamamos de deriva natural. Esta quarta
etapa de nosso livro provavelmente a contribuio mais criativa que temos a oferecer s cincias
cognitivas contemporneas.
-a Parte V considera as implicaes filosficas e experincias da viso da cincia cognitiva da
atuao, segundo a qual a cognio no possui uma base ou fundao ltima alm de sua histria de
incorporao. Primeiro situamos essas implicaes no contexto da crtica ocidental contempornea ao
objetivismo e ao fundacionalismo. Apresentamos ento o que talvez seja a compreenso mais radicalmente
no - fundacionalista da histria da humanidade, a escola Madyamika do budismo Mahayana, cujos
insights
N. de R. Em ingls enaction. O uso do termo atuao e seus derivados, em portugus, visa a
expressar o carter processual pretendido pelos autores, significando ento exercer atividade, estar em
atividade, exercer influncia.
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serviram de suporte para todo o pensamento budista subsequente: Conclumos nossa discusso
refletindo sobre algumas das implicaes ticas de maior projeo da jornada realizada neste livro.
provvel que a Parte V seja a contribuio mais criativa que temos a oferecer dentro de nosso contexto
cultural mais amplo.
Pretendemos que estas cinco partes expressem uma conversao em andamento, no qual ns
exploramos a experincia e a mente dentro de um horizonte amplo, que inclui tanto a ateno meditativa
para a experincia da vida cotidiana quanto a ateno cientfica para a mente na natureza. Esta conversao
motivada. em ultima anlise, por uma preocupao: deixando de lado a relevncia e importncia da
experincia humana cotidiana vivida, o poder e a sofisticao das cincias cognitivas contemporneas
poderiam dar origem a uma cultura cientfica dividida, na qual nossas concepes cientficas de vida e de
mente, por um lado, e a compreenso de ns mesmos em nossa vida diria, por outro, se tomariam

irreconciliveis. Por essa razo, aos nossos olhos os assuntos em questo, embora cientficos e tcnicos, so
inseparveis das profundas preocupaes ticas que exigem uma nova compreenso, igualmente profunda,
da dignidade da vida humana.
NOTAS
1 Estamos pensando principalmente nos primeiros trabalhos de Merleau-Ponty: A Estrutura do
Comportamento e Fenomenologia da Percepo.
2 Veja, por exemplo. As palavras a as coisas. de Foucault; A voz e o fenmeno, de Derrida: The
Logic of Practice, de Bourdieu
3 Veja What computers Can't Do, de Dreyfus.
4 De Winograd e Flores, Understanding Computers and Cognition.
5 De Globus. o livro Dream Life. Make life. so dele ainda os artigos "Heidegger and Cognitive
Science". -'Derrida and Connectionisni" e "Deconstructing the Chinese Room'_
6 Ver o artigo de Hau<_geland "The Nature and Plausibility of Cognitivisnt
7 de Sudnow O Burp 11-a_vs of !Ire Hand.
8 Os principais trabalhos aqui so os de Jaspcrs- All( emrirc p. vch,ii:atholugic. C de Binswan_er.
Zur phiinomenologischeu Anthrhopologie. Par.: uma rcviso reccnte do estado da arte a nartir de uma
perspcctiva da filosofia continental vet Jonekhecre. Phmomenologie ct analyse existentie/le. Para tr-.,balhos
rc}trescntatieos dessa escola no mundo m_lo-antcricano. ver por exempto= Leckv. Self-ronsi'tenev. I
ogcis. 7bmar-se Pessea: Sny gg c Combs, Individual Bi hai lour
P19
I
O PONTO DE PARTIDA
P20 (VAZIA)
P21
1 Uma Circularidade fundamental: na mente do cientista reflexivo
UMA CONDIO PRVIA
Um cientista cognitivo de inclinao fenomenolgica, refletindo sobre as origens da cognio,
pode pensar assim: as mentes despertam em um mundo, no projetamos nosso mundo. Ns simplesmente
nos descobrimos com ele; ns despertamos tanto para ns mesmos quanto para o mundo que habitamos.
Vimos a refletir sobre esse mundo a medida que crescemos e vivemos. Ns refletimos sobre um mundo que
no feito, mas encontrado, e tambm nossa estrutura que nos possibilita refletir sobre esse mundo.
Ento, ao refletirmos, ns nos encontramos em um crculo: estamos em um mundo que parece que j existia
antes da reflexo ter-se iniciado, mas esse mundo no separado de ns.
Para o filosofo francs Maurice Merleau-Ponty- a identificao desse crculo abriu um espao entre

o self e o mundo, entre o interno e o externo. Esse espao no era um abismo ou divisor: ele englobava a
distino entre self e mundo e, ainda, provia a continuidade entre eles. Sua abertura revelou um caminho do
meio, um entre-deux. No prefcio de seu Fenomenologia da Percepo, Merleau-Ponty escreveu:
Comecei a refletir, minha reflexo sobre um irrefletido: ela no pode ignorar-se a
si mesma como acontecimento, desde ento ela aparece como uma verdadeira
criao, como uma troca de estrutura da conscincia, e cabe-lhe aqum de suas
prprias operaes, o mundo que dado ao sujeito porque o sujeito dado a si
mesmo. (...) A percepo no uma cincia do mundo, no mesmo um ato, uma
tomada de posio deliberada; o fundo sobre o qual todos os atos se destam, e ela
est pressuposta por eles. O mundo no um objeto do qual eu possua em meu
ntimo a lei de constituio; ele o meio natural e o campo de todos os meus
pensamentos e todas as minhas percepes explcitas. (p. 8)
E no final desse mesmo livro ele escreveu:

P22
O mundo inseparvel do sujeito, mas de um sujeito que s projeto do mundo, e o
sujeito inseparvel do mundo, mas de um mundo que ele mesmo projeta. (p. 433)

A cincia (e tambm a filosofia. no que diz respeito a esse assunto) escolheu ignorar o que poderia
estar nesse entre-deux ou caminho do meio. Na verdade, Merleau-Ponty poderia ser considerado parcialmente responsvel por isto pois, pelo menos no Fenomenologia da Percepo, ele descreveu a cincia como
primariamente no - reflexiva; argumentou que ela ingenuamente pressups a mente e a conscincia. De
fato, esta uma das posturas extremas que a cincia pode adotar. O observador que um fsico do seculo
XIX tinha em mente , com frequncia, retratado como um olho desincorporado, olhando objetivamente
para o jogo dos fenmenos. Ou, mudando de metfora, esse observador poderia ser imaginado como um
agente cognoscente que cai de paraquedas na terra como em uma realidade objetiva e desconhecida a ser
mapeada. Entretanto, os crticos dessa posio podem facilmente cair no extremo oposto. O princpio da
indeterminao da mecnica quntica, por exemplo, com frequncia utilizado para se aderir a um tipo de
subjetivismo no qual a mente por si s "constri" o mundo. Mas, quando nos voltamos para ns mesmos
para fazer de nossa prpria cognio nosso tema cientfico, que precisamente o que a nova cincia da
cognio parece fazer, nenhuma dessas posies - a que supe um observador desincorporado ou a que
supe uma mente desterrada (dis-worlded) - adequada.
Em breve retomaremos a esta questo. Por ora desejamos falar mais detalhadamente sobre a
cincia que promoveu essa virada. O que esse novo ramo da cincia?

O QUE SO AS CINCIAS COGNITIVAS?


No seu sentido mais amplo, o termo cincias cognitivas e utilizado para indicar que o estudo da

mente em si mesmo um projeto cientfico respeitvel.1 Neste momento. as cincias cognitivas ainda no
se estabeleceram como uma cincia madura. Elas ainda no tem um acordo claro sobre sua direo, e no
se pode falar neste caso numa comunidade constituda por um grande nmero de pesquisadores, como o
caso, digamos, da fsica atmica ou da biologia molecular. Ao contrrio, trata-se mais de uma agremiao
frouxa entre disciplinas do que de uma disciplina em si mesma. Curiosamente, um de seus polos mais
importantes ocupado pela inteligncia artificial - logo, o modelo computacional da menie um aspecto
dominante em toda a rea. Em geral, as outras disciplinas associadas so tidas como sendo a linguistica, as
neurocincias, a psicologia, e algumas vezes a antropologia e a filosofia da mente. Cada uma das
disciplinas responde de forma diferente a pergunta sobre o que a mente ou a cognio, uma resposta que
refletiria suas preocupaes especficas. O desenvolvimento futuro das cincias cognitivas est portanto
longe de ser
P23
claro. mas o que j foi produzido tem tido um impacto notvel, e isto pode muito bem continuar
acontecendo.
De Alexandre Koyr a Thomas Kuhn, histriadores e filsofos modernos tem argumentado que a
imaginao cientfica muda radicalmente de uma poca para a outra, e que a histria da cincia est mais
para uma saga novelstica que para uma progresso linear. Em outras palavras existe uma histria da
natureza feita pelos homens, uma histria que merece ser contada de diferentes formas. Junto a essa histria
da natureza feita pelos homens, existe uma histria correspondente de ideias sobre o autoconhecimento
humano. Considere, por exemplo, a fsica grega e o mtodo socrtico, ou os ensaios de Montaigne e os
primrdios da cincia francesa. Essa histria do autoconhecimento no Ocidente ainda precisa ser
plenamente explorada. Todavia, possvel dizer que os precursores do que ns hoje chamamos de cincias
cognitivas tem estado conosco durante todo esse tempo, uma vez que a mente humana o exemplo mais
prximo e mais familiar da cognio e do conhecimento.
Nessa histria paralela da mente e da natureza, o atual estgio das cincias cognitivas pode ser
visto como uma variao. Hoje em dia, a cincia (ou seja, o grupo de cientistas que definem o que a cincia
deve ser) no s reconhece que a prpria investigao do conhecimento legtima, mas tambm concebe o
conhecimento numa perspectiva ampla, interdisciplinar, muito alm das fronteiras tradicionais da
epistemologia e da psicologia. Essa mudana ocorrida h apenas 30 anos foi dramaticamente introduzida
por meio do programa cognitivista, que discutiremos mais tarde, do mesmo modo que o programa
darwinista inaugurou o estudo cientfico da evoluo, embora anteriormente outros j tivessem se
preocupado com a questo.
Alem disso, atravs dessa mudana o conhecimento se tomou tangvel e inextricavelmente ligado a
uma tecnologia que transforma as prprias prticas sociais que possibilitam aquele verdadeiro conhecimento - sendo a inteligncia artificial o exemplo mais visvel disso. A tecnologia, dentre outras coisas, age
como um amplificador. No se pode separar as cincias cognitivas e a tecnologia cognitiva, sem roubar de
uma ou de outra seu elemento complementar vital. Atravs da tecnologia, a explorao cientfica da mente
oferece a sociedade como um todo um espelho de si mesma sem precedentes. bem mais amplo que o
proporcionado pelo filsofo, pelo psiclogo, pelo terapeuta ou por qualquer indivduo em busca de insights

em sua prpria experincia.


Esse espelho revela que, pela primeira vez, a sociedade ocidental como um todo confrontada em
sua vida e nas atividades cotidianas com questes como: A mente uma manipulao de smbolos? Pode
uma mquina compreender a linguagem? Essas preocupaes atingem diretamente a vida das pessoas - elas
no so meramente tericas. Logo, no de se surpreender que a mdia tenha um interesse constante pelas
cincias cognitivas e sua tecnologia associada, e que a inteligncia artificial tenha penetrado profundamente
na mente dos jovens atravs dos jogos de computador e da fico cientfica. Esse interesse popular sinal
de uma profunda transformao: durante

P24
milnios os seres humanos tiveram uma compreenso espontnea de sua prpria experincia - uma
experincia embutida no contexto mais amplo de seu tempo e cultura, e por ele nutrida. Agora, entretanto,
essa compreenso popular espontnea tornou-se inextricavelmente ligada a cincia e pode ser transformada
por explicaes cientficas.
Enquanto muitos lamentam esse fato. outros o festejam. O inegvel que ele est ocorrendo, e a
uma velocidade e profundidade crescentes. Sentimos que a cooperao criativa entre cientistas, tecnlogos
e o pblico em geral detm o potencial para uma profunda transformao da conscincia humana.
Consideramos essa possibilidade fascinante, e a vemos como uma das aventuras mais interessantes hoje
aberta para todos. Esperamos que este livro seja uma contribuio significativa para essa conversa
transformadora.
Ao longo deste livro enfatizaremos a diversidade de abordagens dentro das cincias cognitivas.
Para ns, as cincias cognitivas no so um campo monoltico, embora tenham, como qualquer atividade
social, polos dominantes, de forma que algumas de suas vozes participantes tenham tido mais fora que
outras em diferentes perodos de tempo. De fato, esse aspecto sociolgico das cincias cognitivas
impressionante, pois a "revoluo cognitiva" das ltimas quatro dcadas foi fortemente influenciada por
linhas especficas de pesquisa e financiamento nos Estados Unidos.
Todavia, nossa predileo aqui ser enfatizar a diversidade. Propomos que as cincias cognitivas
sejam vistas como consistindo de trs estgios sucessivos. Esses trs estgios sero abordados nas Parses II,
III e IV respectivamente. Para orientar o leitor, faremos um breve resumo deles aqui. Ns os descrevemos
diagramaticamente sob a forma de um mapa "polar com trs anis concntricos (Figura 1.1). Os trs
estgios correspondem ao movimento sucessivo do centro para a periferia: cada anel indica uma mudana
importante na estrutura terica das cincias cognitivas. Em torno do crculo, posicionamos as disciplinas
principais que constituem o campo das cincias cognitivas. Assim, temos um mapa conceitual no qual
podemos colocar os nomes de vrios pesquisadores cujo trabalho representativo e ir aparecer em nossa
discusso .
Na Parte II, iniciamos pelo centro ou ncleo das cincias cognitivas, conhecido geralmente como
cognitivismo.2 A ferramenta central e a metfora orientadora do cognitivismo o computador digital. Um
computador um mecanismo construdo de forma tal que um conjunto particular de suas mudanas fsicas

pode ser interpretado como consistindo de computaes. Uma computao uma operao desenvolvida
ou implementada com smbolos, ou seja, com elementos que representam o que eles querem dizer. Por
exemplo, o simbolo "7 representa o nmero 7. No momento, para simplificar, podemos dizer que o
cognitivismo consiste na hiptese de que a cognio - inclusive a humana a manipulao de smbolos
como a dos computadores digitais. Em outras palabras, cognio representao mental; acredita-se que a
mente opera manipulando smbolos que representam caractersticas do mundo, ou
P25
FIGURA 1.1 Diagrama conceitual das cincias cognitivas sob a forma de um mapa polar, com as
disciplinas hoje envolvidas indicadas nas dimenses angulares, e as diferentes abordagens no eixo radial.
representam o mundo como tendo uma determinada forma. De acordo com essas hipteses
cognitivistas, o estudo da cognio enquanto representao mental estabelece o domnio adequado das
cincias cognitivas, um campo considerado independente da neurobiologia, num extremo e da sociologia
no outro.
O cognitivismo tem a virtude de ser um programa de pesquisa bem definido e completo, com
instituies de prestgio, peridicos, tecnologia aplicada e preocupaes comercias internacionais. Ns nos
referimos a ele como o centro ou ncleo das cincias cognitivas por dominar a pesquisa a tal ponto que,
com frequncia, simplesmente tomado como sendo a prpria cincia cognitiva. Entretanto, nos ltimos
anos, surgiram muitas abordagens alternativas da cognio. Essas abordagens divergem do cognitivismo
em duas linhas bsicas: (1)criticam o processamento de smbolos como o veculo adequado para representaes, e (2) criticam a adequao do conceito de representao como o Ponto de Arquimedes ou seja, o
ponto de apoio das cincias cognitivas.
P26
A primeira alternativa que chamamos de emergncia e que exploramos em detalhes na Parte III,
tipicamente chamada de conexionismo. Esse nome derivado da ideia de que muitos processes cognitivos,
como a viso e a memria, parecem ser melhor manejados por sistemas feitos de muitos componentes
simples que, quando conectados pelas regras aprpriadas, do origem a um comportamento global
correspondente a tarefa desejada. Entretanto, o processamento simblico localizado. As operaes com
smbolos podem ser especificadas utilizando-se apenas a forma fsica dos smbolos, no seu significado.
claro que essa caracterstica dos smbolos que nos possibilita construir artefatos fsicos para manipul-los.
A desvantagem que a perda de qualquer parte dos smbolos ou das regras para sua manipulao resulta
em uma disfuno grave. Os modelos conexionistas geralmente substituem processamentos simblicos
localizados por operaes distribudas - as que se estendem por toda a rede de componentes -, e tm como
resultado o surgimento de propriedades globais que podem corrigir o mau funcionamento local. Para os
conexionistas, uma representao consiste na correspondncia entre um estado global emergente e as
propriedades do mundo: ela no uma funo de smbolos particulares.
A segunda alternativa, que exploramos e defendemos na Parte IV, nasceu de uma insatisfao mais
profunda do que a que levou o conexionismo a buscar alternativas para o processamento simblico. Ela

questiona a centralidade da ideia de que a cognio fundamentalmente representao. Por trs dessa ideia
encontram-se trs pressupostos fundamentais. O primeiro o de que habitamos um mundo com propriedades particulares, como extenso, cor, movimento, som, etc. O segundo o de que selecionamos ou
recuperamos essas propriedades representando-as internamente. O terceiro o de que existe um "ns"
subjetivo separado que realiza essas tarefas. Esses trs pressupostos, juntos, constituem um compromisso
forte, frequentemente tcito e inquestionvel, com o realismo ou objetivismo/subjetivismo sobre a forma
como o mundo, sobre o que somos e como chegamos a conhecer o mundo.
Entretanto, mesmo o bilogo mais intransigente teria que admitir que o mundo de muitas formas
- que efetivamente h muitos mundos diferentes de experincia dependendo da estrutura do ser envolvido e
dos tipos de distines que capaz de fazer. E mesmo se restringimos nossa ateno cognio humana, o
mundo pode ser tomado de muitas formas diferentes.3 Essa convico no - objetivista (e na melhor das
hipteses tambm no - subjetivista) esta crescendo aos poucos no estudo da cognio. Entretanto. at hoje
essa orientao alternativa no tem um nome bem - estabelecido, sendo mais um guarda-chuva que recobre
um grupo relativamente pequeno de pessoas trabalhando em diversas reas. Propomos o termo atuao para
design-la, para enfatizar a convico crescente de que a cognio no a representao de um mundo
preconcebido por uma mente preconcebida mas, ao contrrio, a atuao de um mundo e de uma mente
com base em uma histria da diversidade de aes desempenhadas por um ser no mundo. A abordagem
atuacionista assume ento,
P27
seriamente, a crtica filsoifica da idea de que a mente um espelho da natureza, e vai alm dela ao
abordar a questo no interior do domnio central da cincia.4
AS CINCIAS COGNITIVAS NO INTERIOR DO CRCULO
Comeamos este captulo com uma reflexo sobre a circularidade fundamental no mtodo
cientfico, que seria constatada por um cientista cognitivo com inclinao filosfica. A partir do ponto de
vista da cincia cognitiva da atuao, essa circularidade central: ela uma necessidade epistemolgica.
Essa posio contrasta com as outras formas de cincias cognitivas existentes, que partem da ideia de que a
cognio e a mente se devem inteiramente s estruturas particulares dos sistemas cognitivos. A expresso
mais bvia dessa viso encontrada nas neurocincias, nas quais a cognio investigada observando-se as
propriedades do crebro. apenas por meio da conduta que se pode associar essas propriedades de base
biolgica a cognio. somente porque essa estrutura, o crebro, passa por interaes em um ambiente,
que podemos rotular a conduta resultante de "cognitiva". A pressuposio bsica, ento, que podemos
atribuir estruturas cerebrais especficas, mesmo que aproximadamente, a todas as formas de comportamento e experincia. E, inversamente, mudanas na estrutura cerebral se manifestam em alteraes no
comportamento e na experincia. Podemos fazer um diagrama dessa viso como na Figura 1.2. Nesse
diagrama e nos que se seguem, as setas duplas expressam essa interdependncia ou especificao mtua.

FIGURA 1.2 Interdependncia ou especificao mtua entre estrutura e comportamento /


experincia.
Ainda refletindo, no podemos evitar, por uma questo de consistncia, a implicao lgica de que
sob esse mesmo ponto de vista quaisquer dessas descries cientficas, de fenmenos tanto biolgicos
quanto mentais, devem por sua vez ser um produto da estrutura do nosso prprio sistema cognitivo.
Podemos fazer um diagrama dessa compreenso posterior como na Figura 1.3.
P28
FIGURA 1.3 Interdependncia entre a descrio cientfica e nossa prpria estrutura cognitiva.
Ademais, o ato da reflexo que nos diz isso no vem do nada. Ns nos encontramos realizando
esse ato de reflexo a partir de um determinado background, no sentido heideggeriano, de crenas e
prticas biolgicas, sociais e culturais.5 Retratamos esse passo posterior na Figura 1.4.

FIGURA 1.4 Interdependncia entre a reflexo e as crenas e prticas biolgicas, sociais e culturais
do background.
Mas ento, novamente, nossa prpria postulao de um background algo que ns estamos
fazendo; ns estamos aqui, seres vivos incorporados, assentados pensando nesse esquema todo, incluindo o
que chamamos de background. Assim, a rigor, devemos apreender todo esse nosso empenho adicionando
no nosso diagrama mais outra camada que indique essa incorporao aqui e agora como na Figura 1.5.
P29

Pensamentos filosfico: de uma pessoa incorporada qualquer


FIGURA 1.5 Interdependncia entre o background e a incorporao
claro que esse tipo de formao em camadas poderia continuar indefinidamente, como num
desenho de Escher. Esse ultimo movimento evidencia que, ao invs de somar camadas de abstrao
continuada, devemos retornar para onde iniciamos, para a concretude e a particularidade de nossa prpria
experincia, mesmo no esforo da reflexo. O insight fundamental da abordagem da atuao como
explorada neste livro ver nossas atividades como reflexo de uma estrutura, sem perder de vista nossa
experincia direta.
O TEMA DESTE LIVRO
Este livro dedicado a explorao dessa circularidade profunda. Vamos nos esforar para manter

em mente nossas construes tericas sobre a estrutura, sem perder de vista a proximidade de nossa
experincia.
Alguns aspectos da circularidade bsica de nossa condio tem sido discutidos por filsofos de
vrias maneiras, pelo menos desde Hegel. O filsofo contemporneo Charles Taylor se refere a ela quando
diz que somos "animais auto interpretadores, e ento pensa se "as propriedades cruciais para nosso auto conhecimento como agentes no podem ter lugar cm nossa teoria explicativa".6 A resposta habitual por
parte dos cientistas cognitivos bem resumida por Daniel Dennett neste trecho:
P30
Toda teoria cognitivista atualmente defendida ou imaginada.... uma teoria do nvel subpessoal.
Na verdade, no esta totalmente claro para mim como uma teoria psicolgica - sendo distinta de uma teoria
filosfica - poderia deixar de ser uma teoria subpessoal.7
Para Dennett, nossa autocompreenso pressupe noes cognitivas como acreditar, desejar e saber,
mas no se explica. Consequentemente, para o estudo da mente ser rigoroso e cientfico, ele no pode
depender de explicaes feitas em termos de caractersticas essenciais nossa autocompreenso.
No momento desejamos simplesmente enfatizar a profunda tenso hoje existente entre cincia e
experincia. Hoje em dia a cincia to dominante que concedemos a ela a autoridade de explicar, mesmo
quando ela nega exatamente o que mais imediato e direto: nossa experincia cotidiana imediata. Com
isso, a maior parte das pessoas tomaria como verdade fundamental a explicao cientfica da matria/
espao em termos de colees de partculas atmicas, enquanto trataria o que dado na sua experincia
imediata, com toda a sua riqueza, como algo menos profundo e menos verdadeiro. Ainda, quando
relaxamos no imediato bem-estar fsico de um dia ensolarado ou da tenso fsica de uma corrida ansiosa
para pegar um nibus, essas explicaes de matria/espao esvanecem no background com abastratas e
secundrias.
Quando a cognio ou a mente que esto sendo examinadas, a recusa da experincia torna-se
insustentvel, at mesmo paradoxal. A tenso vem tona, especialmente nas cincias cognitivas, pelo fato
de estarem no entrecruzamento das cincias naturais e cincias humanas. Consequentemente as cincias
cognitivas so como Janus, pois olham ambas as vias simultaneamente: uma de suas faces esta voltada para
a natureza e v os processos cognitivos como comportamento. A outra est voltada para o mundo humano
(ou para aquilo que os fenomenologistas chamam de "mundo da vida" e v a cognio como experincia.
Quando ignoramos a circularidade fundamental de nossa situao, essa dupla face das cincias
cognitivas d origem a dois extremos: ou supomos que nossa autocompreenso humana seja simplesmente
falsa, e por isso ser eventualmente substituda por uma cincia cognitiva madura, ou supomos que no
pode existir qualquer cincia do mundo da vida humana, pelo fato de que a cincia tem sempre que que
pressupor esse mundo.
Essas duas posies sintetizam uma boa parte do debate filosfico geral em torno das cincias
cognitivas. Em um extremo esto os filsofos como Stephen Stich e Paul e Patricia Churchland, que
defendem que nossa autocompreenso e simplesmente falsa. Chamamos

ateno para a sugesto dos

Churchland de que, em nosso discurso cotidiano, poderamos vir a nos referir a estados cerebrais em vez de
nos referirmos a experincias.8 No outro extremo esto filsofos como Hubert Dreyfus e Charles Taylor

que duvidam seriamente da prpria possibilidade das cincias cognitivas - talvez porque, com frequncia,
eles parecem aceitar a identidade entre cincias cognitiva e cognitivismo.9 O debate ento recapitula embora com novos
P31
entrelaamentos - as oposies tpicas das cincias humanas. Se, em meio a essa confuso, o
destino da experincia humana foi relegado aos filsofos, a falta de consenso cm torno disto no um bom
pressagio.
A no ser que nos posicionemos para alm dessas oposies, o abismo entre a cincia e a experincia em nossa sociedade ir aumentar. Nenhum dos extremos funciona para uma sociedade pluralista que
deve englobar tanto a cincia quando a efetividade da experincia humana. Negar a efetividade de nossa
prpria experincia no estudo cientifico de ns mesmos no apenas insatisfatrio. Corresponde a
transformar o escudo cientifico de ns mesmos em um estudo sem um objeto. No entanto, supor que a
cincia no pode contribuir para uma compreenso de nossa experincia pode ser abandonar, no contexto
moderno, a tarefa da autocompreenso. A experincia e a compreenso cientfica so como duas pernas
sem as quais no podemos caminhar.
Podemos expressar essa mesma ideia em termos positivos: somente tendo uma viso do
fundamento comum entre as cincias cognitivas e a experincia humana que nossa compreenso

da

cognio pode ser mais completa e atingir um nvel satisfatrio. Propomos ento uma tarefa construtiva:
alargar o horizonte das cincias cognitivas de forma a incluir, em uma anlise disciplinada e
transformadora, o panorama mais amplo da experincia humana vivida. Como uma tarefa construtiva, a
busca dessa expanso torna-se motivada pela prpria pesquisa cientfica, como veremos ao longo deste
trabalho.
NOTAS
1 Para uma abordagem histrica introdutria, ver Gardner. A Nova cincia da Mente.
Como livro-texto, ver Stillines et al-, Cognitive Science.
2 Essa designao e justificada por Haugcland no arti_o "The Nature and Plausibility of Cognitivism". Aleeumas vezes o coenitivismo r descritn corno o " paradignta
simbailiCO ou a "ahordagern computational"_ Tornamos essas dcsigna0es como
sinonimas para efeitos de nossa objetivo aqui.
3 Ver o livro do Goodman, Witvs of lto,hlrnakin.,e.
4 Ver 12orty. l ilosofi t r u Espcilut da ,\',urrtr:u..
5 Essa noo do back4rururd c um conccito filosotico bem-desenvolvido gracas
especialmentc a ilcideggcr, em Set e Tempo. Vcr as sc4 \cs 29. 31, 58. 6S. Iremos
retornar a essa noo de ditcrentes tnanciras ao ]onto desic Iiv;o, c por isso no nos
deteremos ncla aqui.
6 Taylor, "The Sienificancc of Significance.
7 Ver o artigo do Dennctt, "Toward a cu_niti.:- theory of consciousness".

8 Ver Stich. Fton Folk Psychology to Cognitive Science; Churchland, Scientific


Realism and the Plasticity of Mind; Churchland, Nei mphilosop/rv. Ver tambm
Lyons, The Uoappeaiance of batospectiou_
P32
9 Ver 11. Dreyfus, IVIiur Camputers Can't Do; C- Taylor, "The Significance of
Sig;lific lice ".i1.Dievtcis rare.cter mudadode p.>oi ioquandoadcriuaoconcxionisrrlo
reccn!e; ver sell ens:uo com S- L. Dreyfus, "N1a ir. a wind versus modeling the
brain".

P33

2 O que queremos dizer por "experincia humana"?


A CINCIA E A TRADIO FENOMENOLGICA
Obviamente, nossas formulaes no captulo anterior devem muito a filosofia de Merleau-Ponty.
Ns o invocamos porque, na nossa tradio ocidental, ele parece ser um dos poucos cujo trabalho se
comprometeu com uma explorao do entre-deux fundamental entre a cincia e a experincia, a experincia
e o mundo. Alem disco, Merleau-Ponty comprometeu-se com o exame dessa circularidade de um ponto de
vista que correspondia as cincias cognitivas de sua poca - o trabalho emergente da neuropsicologia, ento
pioneiro na Frana. Em sua primeira grande obra, A Estrutura do Comportamento.1 Merleau-Ponty
argumentou em favor da inspirao mtua entre a fenomenologia da experincia vivida diretamente, a
psicologia e a neurofisiologia. Claramente, essa configurao complementar de trabalho, a espinha dorsal
de nossa preocupao neste livro, no foi levada muito adiante. A tradio cientfica mudou-se mais para o
Ocidente, para um ambiente predominantemente positivista nos Estados Unidos, e foi da que se formaram
as cincias cognitivas, que hoje nos so familiares. Voltaremos a esses anos de formao das cincias
cognitivas no prximo captulo.
Ao longo de seus escritos, Merleau-Ponty dirigiu-se aos primeiros trabalhos do filsofo alemo
Edmund Husserl. Husserl enfatizou a importncia de uma anlise direta da experincia, de um modo
totalmente radical e fortemente ligado a tradio filosfica ocidental. Descartes tinha visto a mente como
uma conscincia subjetiva contendo ideias que correspondiam (ou algumas vezes no correspondiam) ao
que estava no mundo. Essa viso da mente representando o mundo alcanou seu apogeu na noo de Franz
Brentano de intencionalidade. De acordo com Brentano, todos os estados mentais (percepes, memrias
etc) so de ou sobre algo; em suas prprias palavras, os estados mentais necessariamente "referem-se a um
contedo" ou dirigem-se a um objeto (que no necessariamente uma coisa no mundo).2 Essa direo ou
intencionalidade, afirmou Brentano, seria a caracterstica definidora da menP34

-te. preciso distinguir esse uso filosfico de intencionalidade do uso que significa "fazer algo de
propsito". ou 'fazer algo intencionalmente'.
Husserl foi aluno de Brentano a ampliou muito seu trabalho. Em uma de suas principais obras,
Ideas: General Introduction to a Pure Phenomenology, publicado cm 1913 Husserl tentou desenvolver um
procedimento especfico para examinar a estrutura da intencionalidade, que era a estrutura da prpria
experincia, sem qualquer referncia ao mundo factual e emprico. Ele chamou esse procedimento de
parentetizao,3 pelo fato dele exigir que se tire de circulao, como pondo entre parnteses, os julgamentos comuns de uma pessoa sobre a relao entre a experincia e o mundo. O ponto de vista a partir do qual
esses julgamentos comuns so feitos foi chamado por Husserl de "atitude natural" - a atitude geralmente
conhecida como "realismo ingnuo", que consiste na convico no s de que o mundo independente da
mente ou da cognio, mas de que as coisas geralmente so da forma como elas parecem ser. Pondo entre
parnteses a tese da atitude natural, Husserl disse ser capaz de estudar os contedos intencionais da mente
de forma puramente interna, ou seja, sem lev-los de volta quilo a que pareciam referir-se no mundo. Por
meio desse procedimento, ele afirmou ter descoberto um novo domnio anterior a qualquer cincia
emprica. No Ideas Husserl explorou esse novo domnio, refletindo puramente sobre a conscincia e
discernindo suas estruturas essenciais. Em uma espcie de introspeco filosfica - que ele chamou de
"intuio de essncias" (Wesenschau) - Husserl tentou reduzir a experincia a essas estruturas essenciais, e
ento mostrar como nosso mundo humano foi gerado a partir delas.
Husserl ento deu o primeiro passo do cientista reflexivo: ele afirmou que para compreender a
cognio no podemos ver o mundo ingenuamente, mas devemos v-lo, ao contrrio, como possuindo a
marca de nossa prpria estrutura. Ele tambm deu o segundo passo, pelo menos parcialmente, percebendo
que aquela estrutura (o primeiro passo) era algo que ele estava conhecendo (cognizing) com sua prpria
mente. Entretanto, no estilo filosfico da sua tradio ocidental. ele no deu os passos posteriores que
discutimos no Captulo 1. Ele comeou com uma conscincia individual solitria, assumiu a estrutura que
estava buscando como sendo inteiramcnte mental e acessvel a conscincia em um ato de introspeco
abstrata filosfica e a partir da teve grande dificuldade em gerar o mundo consensual e intersubjetivo da
experincia humana.4 E, no possuindo outro mtodo a no ser sua prpria introspeco filosfica, ele
certamente no poderia fazer o ltimo movimento que o levaria de volta a sua experincia, de volta ao
incio do processo. A ironia do procedimento de Husserl que. embora ele tenha afirmado que estava
fazendo a filosofia encarar diretamente a experincia, na realidade estava ignorando tanto o aspecto
consensual quanto o aspecto direto incorporado da experincia. Nisso Husserl seguiu Descartes: ele
chamou sua fenomenologia de "cartesianismo do seculo XX". Consequentemente. no de se surpreender
que os filsofos europeus mais jovens tenham progressivamente se distanciado da fenomenologia pura para
abraar o existencialismo.
P35
Husserl reconheceu alguns desses problemas em seu trabalho posterior. Em sua ltima obra, The
Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenologv, uma vez mais assumiu a tarefa de
articular a base e o mtodo da reflexo fenomenolgica. Entretanto, nesse livro ele explicitamente enfocou

a experincia da conscincia no que ele denominou o "mundo vivido". O mundo vivido no a concepo
terica e ingnua do mundo encontrada na atitude natural. , ao contrrio, o mundo social do dia-a-dia, no
qual a teoria sempre voltada para alguma finalidade prtica.5 Husserl argumentou que toda reflexo, toda
atividade terica, incluindo a cincia, pressupe o mundo da vida como background. A tarefa do fenomenologista passou a ser a anlise da relao essencial entre conscincia, experincia e esse mundo da vida.
Para Husserl, essa anlise tinha que ser feita por uma razo a mais: o papel do mundo da vida havia
sido obscurecido pela prevalncia da concepo objetivista de cincia. Husserl se referiu a essa viso como
o "estilo de Galileu" na cincia, pois ela toma as formulaes idealizadas da fsica matemtica como
descries do mundo da maneira que ele realmente , independente do sujeito que conhece. Ele se ops a
identidade da cincia com esse estilo especfico. Entretanto seu argumento no se voltava diretamente
contra a descrio cientfica do mundo em si. Na verdade, ele desejava revitalizar as cincias naturais
contra aquilo que entendia como a crescente tendncia do irracionalismo na filosofia - o que ele considerou
ser sintomtico da "crise" da vida europia em geral. Foi a identificao do estilo de Galileu com toda a
cincia que obscureceu a relao entre a cincia e o mundo da vida, e assim tornou impossvel qualquer
fundamento filosfico das afirmaes das cincias empricas.
A soluo para o problema, Husserl pensou, era expandir a noo de cincia para incluir uma nova
cincia do mundo da vida - a fenomenologia pura - que ligaria cincia e experincia, sem sucumbir ao
objetivismo do estilo Galileu por um lado - e ao irracionalismo do existencialismo por outro.
O COLAPSO DA FENOMENOLOGIA
Mesmo no The Crisis, Husserl insistiu que a fenomenologia o estudo das essncias. Assim. a
anlise que ele fez do mundo da vida no era antropolgica nem histrica: ela era filosfica. Mas ento, se
toda atividade terica pressupe o mundo da vida, e a fenomenologia? uma busca terica distinta: de fato,
Husserl disse ser a forma verdadeiramente superior de teoria. Nesse caso, a fenomenologia tambm deve
pressupor o mundo da vida, mesmo quando ela tenta explic-lo. Logo, Husserl estava sendo assombrado
pelos passos no percorridos da circularidade fundamental.
Husserl de certo modo reconheceu essa circularidade e tentou lidar com ela de uma forma
interessante. Ele argumentou que o mundo da vida era na realidade um conjunto de pr-compreenses
sedimentadas ou, grosseiramente falando, de suposiP36
es, em um background, que o fenomenologista poderia explicitar e tratar como um sistema de
crenas. Em outras palavras, Husserl tentou romper o crculo, tratando o background coma sendo
essencialmente constitudo de representaes.6 Uma vez que o mundo da vida construdo dessa forma,
entretanto, a afirmao de Husserl (na verdade, a afirmao central da fenomenologia) de que o mundo da
vida sempre precede a cincia torna-se instvel. Se o background consiste de representaes, o que
impediria a cincia de impregnar o background e contribuir para sua armazenagem tcita de crenas? E se
essa influncia possvel, ento o que acontece com a precedncia da fenomenologia?
Husserl deve ter reconhecido esses problemas por ter argumentado tanto que o mundo da vida
precede a cincia quanto que nossa tradio ocidental nica, porque nosso mundo da vida a permeado

pela cincia. A tarefa do fenomenologista era retomar de uma anlise de nosso mundo da vida cientificamente permeado para o mundo da vida "original" ou "preconcebido". Mas Husserl se apegou a ideia de que
esse mundo da vida original poderia ser exaustivamente explicado retornando-se s estruturas essenciais da
conscincia. Ele ento adotou o pensamento peculiar de que o fenomenologista poderia ficar tanto dentro
quanto fora do mundo da vida: ele ficou dentro porque toda a teoria pressupunha o mundo da vida, e ainda
ficou fora porque a fenomenologia sozinha poderia traar a gnese do mundo da vida na conscincia. De
fato, a fenomenologia era a forma suprema de teoria para Husserl, precisamente pelo fato dela ser capaz
dessa peculiar contoro.7
Dada essa contoro peculiar, no surpreende que a fenomenologia pura de Husserl no foi
cultivada e melhorada de uma gerao para outra, como ele esperava que fosse, ao contrario de outras
descobertas metodolgicas como os mtodos para inferncia estatstica. Na verdade, descobrir exatamente
como seu mtodo de "reduo fenomenolgica" deveria proceder foi um problema para seus estudiosos.
Entretanto h uma razo ainda mais profunda para o insucesso do projeto husserliano que
queremos enfatizar aqui: o interesse de Husserl pela experincia c pelas "coisas em si" foi puramente
terico ou, inversamente, faltou a ele uma dimenso pragmtica. Consequentemente, no de se surpreender que seu projeto no pudesse superar o abismo entre cincia e experincia, pois a cincia, diferentemente
da reflexo fenomenolgica, tem uma existncia fora da teoria. Logo, embora a virada de Husserl cm
direo a uma anlise fenomenolgica da experincia tenha parecido radical, na verdade ela estava bastante
de acordo com a principal corrente da filosofia ocidental.
De fato, essa crtica serviria tanto para a fenomenologia existncial de Heidegger quanto para a
fenomenologia da experincia de vida de Merleau-Ponty. Ambos enfatizaram o contexto incorporado
pragmtico da experincia humana, mas de forma puramente terica. Apesar de um dos argumentos mais
fortes de Heidegger contra Husserl ter sido a impossibilidade de separar a experincia de vida do
background consensual de crenas e prticas culturais, e apesar de, em uma anlise de Heidegger
P37
no se poder falar estritamente de uma mente humana totalmente separada desse background.
Heidegger ainda considerava a fenomenologia o verdadeiro mtodo da ontologia, um questionrio terico
sobre a existncia humana (Dasein) que era logicamente anterior a qualquer forma de investigao
cientfica. Merleau-Ponty deu um passo a frente de Heidegger aplicando sua crtica a prpria fenomenologia, bem como cincia. Na viso de Merleau-Ponty, tanto a cincia quanto a fenomenologia explicavam
nossa existncia incorporada concreta de uma forma sempre a posteriori. Ela procurava captar a proximidade de nossa experincia no reflexiva e tentava dar-lhe voz na reflexo consciente. Mas precisamente por
ser uma atividade terica aps o fato, ela no poderia recapturar a riqueza da experincia; poderia apenas
ser um discurso sobre aquela experincia. Merleau-Ponty admitiu isso a seu modo dizendo que sua tarefa
era infinita.8
Na nossa tradio ocidental, a fenomenologia foi e ainda e a filosofia da experincia humana, o
nico edifcio remanescente do pensamento que aborda essas questes de forma firme e direta. Mas,
sobretudo, foi e ainda filosofia como reflexo terica. Em grande parte da tradio ocidental desde os
gregos, a filosofia tem sido a disciplina que busca encontrar a verdade, incluindo a verdade sobre a mente,

apenas por meio do raciocnio terico abstrato. Mesmo os filsofos que criticam ou problematizam a razo
o fazem somente por meio de argumentos, demonstraes e - especialmente em nossa chamada era psmoderna - exibies lingusticas, ou seja, por meio do pensamento abstrato. A crtica de Merleau-Ponty a
cincia e a fenomenologia, de que elas so atividades tericas aps o fato, pode igualmente ser aplicada a
maior parte da filosofia ocidental como reflexo terica. Dessa forma, a perda da f na razo, to visvel no
pensamento atual, torna-se simultaneamente uma perda de f na filosofia.
Entretanto se ns nos afastamos da razo, se a razo no for mais tomada como o mtodo para se
conhecer a mente, o que pode ento ser utilizado? Uma alternativa a no - racionalidade e, sob a forma da
teoria psicanaltica, ela provavelmente passou a ter mais influencia em nossa concepo ocidental popular
da mente que qualquer outro fator cultural. As pessoas - certamente os norte-americanos e europeus de
classe mdia -- passaram a acreditar que possuem um inconsciente primitivo em termos simblicos e de
desenvolvimento. Eles acreditam que tanto os sonhos quanto a maior parte da vida em viglia - motivaes,
fantasias, preferncias, averses, emoes, comportamentos e sintomas patolgicos - so explicveis
atravs desse inconsciente. Assim, na viso popular, conhecer a mente "a partir de dentro" utilizar algum
tipo de mtodo psicanaltico para penetrar no inconsciente.
Esse ponto de vista "psicanaltico popular" est sujeito a mesma crtica que Merleau-Ponty fez a
cincia e a fenomenologia. O mtodo psicanaltico trabalha no interior de um sistema conceitual do
indivduo. Se um indivduo est comentando sobre uma associao livre ou utilizando a lgica matemtica,
tendo uma conversa cotidiana ou lidando com a linguagem simblica dos sonhos, altamente complexa,
P38
de um modo a posteriori que essa pessoa est conhecendo a mente e fazendo observaes sobre
ela. O psicanalista "profissional" sabe, entretanto que ele tem que trabalhar no interior de um sistema
conceitual de um indivduo, e que um mtodo que no possa ser substitudo por nenhuma teoria
necessrio para se ultrapassar esse estgio. O que achamos particularmente interessante na psicanlise
que, apesar de suas grandes diferenas em relao as cincias cognitivas - apesar dela lidar com fenmenos
da mente muito diferentes do tema habitual das cincias cognitivas, e de estuda-los por meio de mtodos
obviamente distintos -, vemos espelhados na teoria psicanaltica alguns dos estgios da evoluo das
cincias cognitivas identificados por ns. Nos prximos captulos iremos apontar essas convergncias.
Queremos adiantar que faremos essa correlao apenas em termos de indicaes, e no de observaes
consolidadas, uma vez que no temos experincia de primeira mo em um processo psicanaltico.
Entretanto, ainda temos necessidade de um mtodo. Que tradio pode nos oferecer um exame da
experincia humana tanto em seus aspectos reflexivos quanto vividos e imediatos?
UMA TRADIO FILOSFICA NO-OCIDENTAL
Nesse ponto um passo corajoso precisa ser dado - um passo que nos leve ao mago do que
queremos apresentar: temos que alargar nossos horizontes para incluir tradies no - ocidentais de reflexo
sobre a experincia. Se a filosofia ocidental no ocupa mais uma posio privilegiada e fundacional no que
diz respeito a outras atividades culturais como a cincia ou a arte, ento uma completa apreciao da
filosofia e de sua importncia para a experincia humana exige que examinemos o papel da filosofia em

culturas diferentes da nossa. Em nossa cultura, as cincias cognitivas causaram grande excitao entre os
filsofos e o pblico em geral, por lhes ter possibilitado ver sua tradio sob nova luz. Se fssemos nutrir a
ideia de que no existe distino inflexvel entre a cincia e a filosofia, ento filsofos como Descartes,
Locke, Leibniz, Hume, Kant e Husserl passariam a ter um novo significado, eles poderiam ser vistos,
dentre outras coisas. como protocientistas cognitivos. Ou, como Jerry Fodor diz: "Na histria intelectual
tudo acontece duas vezes, primeiro como filosofia e depois como cincias cognitivas. ".9 Esse no ser
tambm o caso de tradies filosficas com as quais temos menos familiaridade?
Neste livro iremos enfocar uma dessas tradies, derivada do mtodo budista de se examinar a
experincia chamado meditao atenta. Acreditamos que as doutrinas budistas da ausncia-do-self e do
no-dualismo que surgiram a partir desse mtodo podem contribuir significativamente no estabelecimento
de um dilogo com as cincias cognitivas, uma vez que a doutrina da ausncia do self contribui para a
compreenso da fragmentao do self retratado no cognitivismo e no conexionismo, e que o no dualismo
budista, particularmente como apresentado na filosofia Madhyamika (que
P39
literalmente significa "caminho do meio") de Nagarjuna, pode ser aproximado do entre-deux de
Merleau-Ponty e das ideias mais recentes de cognio como atuao.10
Nosso argumento que a redescoberta da filosofia asitica, particularmente da tradio budista,
um segundo renascimento na histria da cultura ocidental, com o potencial de ser to importante quanto a
redescoberta do pensamento grego no Renascimento europeu. Nossas histrias da filosofia no Ocidente,
que ignoram o pensamento indiano, so artificiais, considerando-se que a ndia e a Grcia compartilham
conosco uma herana lingustica indo-europeia, bem como muitas preocupaes culturais a filosficas.11
Entretanto, existe uma razo mais importante ainda para nosso interesse. Na tradio indiana, a
filosofia nunca se tomou uma ocupao puramente abstrata. Ela estava ligada ("yoked", como tradicionalmente se diz) a mtodos disciplinares especficos de conhecimento - diferentes mtodos de meditao. Em
particular, na tradio budista, o mtodo da ateno foi considerado fundamental. Ateno significa que a
mente est presente na experincia incorporada de cada dia; tcnicas de ateno so projetadas para levar a
mente de volta de suas teorias e preocupaes, da atitude abstrata, para a situao da prpria experincia da
pessoa.12 Alm disso, e igualmente interessante no contexto moderno, as descries e os comentrios sobre
a mente que surgiram a partir dessa tradio nunca se divorciaram da pragmtica da vida: eles tinham a
inteno de informar um individuo sobre como lidar com sua mente em situaes pessoais e interpessoais, e
tanto informaram quanto se incorporaram na estrutura das comunidades.
Hoje em dia, no Ocidente, estamos em uma posio ideal para estudar o budismo. Primeiro, a
tendncia atual de integrao global e o crescente impacto das tradies no-ocidentais tornaram possvel
notar que a designao e o delineamento do que seja "religio" no Ocidente so por si s um artefato
cultural que pode, se tomado ao p da letra, dificultar seriamente nossa compreenso de outras tradies.
Segundo, nas ltimas duas dcadas o budismo, na realidade, criou razes nos pases ocidentais e comeou a
florescer como uma tradio viva. Temos uma situao histrica nica. na qual as muitas formas culturalmente diversas que o budismo assumiu foram transplantadas para os mesmos pontos geogrficos e esto

interagindo umas com as outras e com suas culturas hospedeiras. Por exemplo, em algumas das grandes
cidades da Amrica do Norte e Europa, em distncias passiveis de serem percorridas a p, podem-se
encontrar centros representativos de todas as principais formas de budismo no mundo - as tradies
Theravadin do sudeste da sia, as formas Mahayana do Vietn, China, Coreia e Japo, e a Vajrayana do
Japo e Tibete. Enquanto alguns centros representam instituies religiosas de uma determinada populao
tnica imigrante. muitas so compostas de ocidentais que, sob a orientao de professores tradicionalmente
autorizados, esto praticando e estudando a forma de budismo a qual esto ligados, e experimentando
como seus ensinamentos
P40
particulares devem ser praticados individualmente e na comunidade, no contexto sociocultural do
mundo ocidental contemporneo.
Esses fatores so um grande privilgio para o estudo contemporneo do budismo, seja por pessoas
interessadas cm geral, intelectuais, seja pelas cincias sociais e cincias cognitivas. Diferentemente da
primeira introduo do pensamento grego durante a Renascena, para conhecer as prticas e as ideias
budistas no dependemos da interpretao de alguns poucos textos fragmentrios, histricos, hermeneuticamente isolados - podemos observar quais textos so efetivamente ensinados, corno eles so interpretados e
utilizados e como, em geral, as meditaes, as prticas, e os ensinamentos explcitos do budismo esto
sendo transmitidos na prtica da vida dessas comunidades budistas em desenvolvimento. No que se segue
iremos nos basear no apenas nas referncias acadmicas, mas tambm nesses ensinamentos tradicionais.13
EXAMINANDO A EXPERINCIA COM UM MTODO:
ATENO/CONSCI NCIA
Existem muitas atividades humanas do corpo e da mente, tanto budistas quanto no - budistas. A
palavra meditao, no seu uso geral na Amrica moderna, tem uma srie de diferentes significados
populares proeminentes:14 (1) um estado de concentrao no qual a conscincia enfoca um objeto apenas;
(2) um estado de relaxamento que psicolgica e medicamente benfico: (3) um estado dissociado no qual
o fenmeno do transe pode ocorrer: (4) um estado mstico no qual realidades superiores e objetos religiosos
so experienciados. Todos esses so estados alterados de conscincia; a pessoa que medita est fazendo
algo para se afastar de sou estado habitual de realidade -mundano, no-concentrado, no-relaxado. nodissociado, inferior. A prtica budista da ateno/conscincia pretende promover exatamente o oposto
disco. Seu objetivo levar a pessoa a tornar-se atenta, experienciar o que a mente est fazendo enquanto ela
o faz, estar junto com a prpria mente.
Que relevncia isso tem para as cincias cognitivas? Acreditamos que se as cincias cognitivas
inclurem a experincia humana, deve haver algum mtodo para investigar e saber o que essa experincia.
por essa razo que estamos tratando da tradio budista da meditao atenta.
Para termos uma noo do que a meditao atenta, devemos primeiro nos dar conta de quanto as
pessoas so no-atentas normalmente. Em geral, percebe-se a tendncia da mente de divagar apenas quando
se est tentando realizar alguma tarefa mental e a divagao interfere na atividade. Pode ser ainda que

algum perceba que acabou de terminar uma atividade que de antemo sabia ser agradvel, sem perceber.
De faro, raro o corpo e a mente estarem em coordenao estreita. No sentido budista, ns no estamos
presentes.
P41
Como pole essa mente tornar-se um meio para o conhecimento dela mesma? Como p ode a
veleidade, a no-presena da mente ser trabalhada? Tradicionalmente os textos mencionam dois estgios
dessa prtica: acalmar ou suavizar a mente (em Snscrito, shamata) e o desenvolvimento do insight (em
Snscrito, vipashyana)." Shamatha, quando utilizada como uma prtica separada, de fato uma tcnica de
concentrao para se aprender a manter (tether o termo tradicional) a mente concentrada em um nico
objeto. Essa concentrao poderia eventualmente levar a estados em que a pessoa absorvida num estado
de bem-aventurana. Embora esses estados fossem catalogados com frequncia na psicologia budista, em
geral eles no eram recomendados. O objetivo de acalmar a mente no budismo no o de tornar-se absorto,
mas tornar a mente capaz de estar presente em si mesma o tempo suficiente para obter insights sobre sua
prpria natureza e funcionamento. Existem muitas analogias tradicionais para esse processo. Por exemplo,
para sermos capazes de ver pinturas na parede de uma caverna escura, precisamos de uma boa chama
protegida do vento. A maior parte das escolas de budismo de hoje no praticam shamatha e vipashyana
como tcnicas separadas, mas, ao contrrio, combinam as funes de acalmar e de obter insight em uma
nica tcnica de meditao. Iremos nos referir aqui a esses tipos de meditao por sua designao mais
experiencial como meditao da ateno/conscincia. Esperamos que as possveis confuses terminolgicas
sejam esclarecidas no Apndice A.
A descrio da meditao da ateno/conscincia que se segue baseada nos escritos e nas
apresentaes orais de professores tradicionais, e em observaes, entrevistas e discusses com estudantes
de budismo das maiores tradies budistas. Tipicamente, a ateno/conscincia treinada por meio de
perodos formais de meditao sentada. O objetivo desses perodos simplificar a situao ao mximo. O
corpo colocado em uma postura vertical e mantido imvel. Algum objeto simples, com frequncia a
respirao, utilizado como foco da ateno. Toda vez que a pessoa que medita perceber que sua mente
est divagando sem ateno, ela deve reconhecer, sem julgamento, aquela divagao (existem vrias
instrues sobre como isso deve ser feito) e trazer a mente de volta para seu objeto.
A respirao uma das atividades corporais mais simples, bsicas e sempre presentes. Mesmo os
iniciantes em meditao ficam em geral impressionados com dificuldade de se ficar atento, mesmo para um
objeto to privado de complexidade. As pessoas que meditam descobrem que a mente e o corpo no so
coordenados. O corpo est parado, mas a mente com frequncia surpreendida por pensamentos,
sentimentos, conversas internas, sonhos diurnos, fantasias, sonolncia, opinies, teorias, julgamentos sobre
pensamentos e sentimentos, julgamentos sobre julgamentos - uma torrente interminvel de eventos mentais
desconectados que aqueles que meditam nem mesmo percebem que est ocorrendo, exceto naqueles breves
instantes quando se lembram do que esto fazendo. Mesmo quando eles tentam retornar para seu objeto de
ateno - a respirao, no caso - eles podem descobrir que esto apenas pensando sobre a respirao em vez
de estarem sendo atentos a ela.
P42

Eventualmente comea a ficar cada vez mais claro para as pessoas que meditam que existe uma
diferena efetiva entre estar presente ou no. Na vida diria, eles tambm passam a ter momentos em que se
do conta de que no esto presentes, e se voltam para um instante passado visando a estarem presentes no para a respirao, nesse caso, mas para qualquer coisa que esteja ocorrendo. Assim, a primeira grande
descoberta da meditao atenta tende a ser no um insight abrangente sobre a natureza da mente, mas uma
percepo aguda de como os seres humanos so normalmente desvinculados de suas prprias experincias.
At mesmo a mais simples ou mais agradvel experincia diria - caminhar, comer, conversar, dirigir, ler,
esperar, pensar. fazer amor, planejar, arrumar o jardim, beber, relembrar, ir a um terapeuta, escrever,
cochilar, emocionar-se, visitar lugares interessantes - passa rapidamente em uma nevoa de comentrios
abstratos enquanto a mente se precipita em direo a sua prxima ocupao mental. Aquele que medita
agora descobre que a atitude abstrata que Heidegger e Merleau-Ponty atribuem a cincia e a filosofia , na
realidade, a atitude da vida cotidiana quando no estamos atentos. Essa atitude abstrata o traje espacial, o
acolchoamento feito de hbitos e pressuposies, a armadura com a qual uma pessoa habitualmente se
distancia de sua experincia.
Sob o ponto de vista da meditao da ateno/conscincia, os seres humanos no caem para sempre
na armadilha da atitude abstrata. A dissociao mente-corpo, conscincia-experincia o resultado do
hbito, e esses hbitos podem ser quebrados. Quando a pessoa que medita interrompe sucessivamente o
fluxo do pensamento discursivo e volta a estar presente com sua respirao ou atividade diria, h uma
diminuio gradual da inquietao da mente. A pessoa se toma capaz de ver a inquietao dessa forma e de
ser paciente com ela, em vez de ficar automaticamente perdida nela.16 Eventualmente, as pessoas que
meditam relatam perodos de uma perspectiva mais panormica. Isso chamado de conscincia. Neste
ponto no mais necessrio que a respirao seja o foco. Em uma analogia tradicional, a ateno est
ligada s palavras individuais de uma frase, enquanto a conscincia a gramtica que inclui toda a
sentena. Os que meditam tambm relatam a experincia de um espao e amplitude da mente. Uma
metfora tradicional para essa experincia e que a mente o cu (um background no conceitual) no qual
diferentes contedos mentais, como as nuvens, emergem e submergem. A experincia da conscincia
panormica e do espao so consequncias naturais da meditao da ateno/conscincia, considerando-se
que comeam a ocorrer nos que meditam no s nas tradies budistas, onde possuem significao
doutrinria sendo por isso encorajadas, mas tambm nas tradies onde so desestimuladas, como em
algumas escolas Theravadin, onde antdotos especficos precisam ento ser aplicados contra elas. Naquelas
tradies, o desenvolvimento da prtica se concentra em uma intensidade crescente da ateno.
Como se pode desenvolver a ateno/conscincia? Existem duas abordagens tradicionais. Em uma,
o desenvolvimento tratado como o treinamento de bons hbitos. O fato mental da ateno est sendo
fortalecido como o treinamento de um
P43
msculo, que pode ento fazer um trabalho mais forte e mais prolongado sem se cansar. Na outra
abordagem, a ateno/conscincia considerada parte da natureza bsica da mente. Ela o estado natural
da mente que foi temporariamente obscurecido por padres habituais de ganncia e iluso . A mente

inquieta sempre tenta agarrar-se a algum ponto estvel em seu movimento sem fim, e apegar-se a
pensamentos, sentimentos e conceitos como se eles fossem uma base slida. A medida que todos esses
hbitos so

eliminados e que se aprende a atitude de esvaziar a mente, sua caracterstica natural de

conhecer a si prpria e refletir sobre sua prpria experincia pode salientar-se ainda mais. Esse o incio da
sabedoria ou maturidade (prajna).
importante notar que essa maturidade no significa assumir a atitude abstrata. Como apontam
frequentemente os professores budistas, o conhecimento, no sentido de prajna, no conhecimento sobre
qualquer coisa. No existe conhecedor abstrato de uma experincia que seja separada da prpria experincia. Os professores budistas, com frequncia, falam em se tornar uno com sua prpria experincia. Quais
so ento as descobertas e o contedo dessa sabedoria?
O PAPEL DA REFLEXO NA ANLISE DA EXPERINCIA
Se a prtica da ateno/conscincia deve ter corno resultado trazer a pessoa para mais perto da sua
experincia comum, e no para mais longe dela, qual pode ser o papel da reflexo? Uma das imagens de
nossa cultura popular sobre o budismo a de que o intelecto destrudo. De fato, o estudo e a contemplao tem um papel muito importante nas escolas budistas. A ao espontnea, muito dramatizada na imagem
popular do mestre Zen, no contradiz o uso da reflexo como uma forma de aprendizado. Como pode ser?
Essa pergunta nos traz para o cerne metodolgico da interao entre a meditao da ateno/
conscincia, a fenomenologia e as cincias cognitivas. O que estamos sugerindo uma mudana na
natureza da reflexo de uma atividade abstrata desincorporada para uma reflexo incorporada (atenta)
aberta. Por incorporada queremos nos referir a reflexo na qual corpo e mente foram unidos. O que essa
formulao pretende veicular que a reflexo no apenas sobre a experincia, mas ela prpria uma
forma de experincia - e a forma reflexiva de experincia pode ser desempenhada com ateno/conscincia.
Quando a reflexo feita dessa forma, ela pode interromper a cadeia de padres do pensamentos habituais
e preconcepes, de forma a ser uma reflexo aberta - aberta a possibilidades diferentes daquelas contidas
nas representaes comuns que uma pessoa tem do espao da vida. Ns denominamos essa forma de
reflexo de reflexo atenta, aberta.
Em nosso treinamento e prtica de cientistas e filsofos ocidentais claro que procedemos de
maneira diferente. Perguntamos "0 que a mente?", "0 que o corpo?", e prosseguimos refletindo
teoricamente e investigando cientficamente. Esse
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procedimento d origem a uma srie de afirmaes, experimentos e resultados sobre diversos
aspectos das habilidades cognitivas. Mas no curso dessas investigaes, com frequncia esquecemos
exatamente quem est fazendo a pergunta e como ela est sendo feita. Por no nos incluirmos na reflexo.
fazemos apenas uma reflexo parcial, e nossa pergunta torna-se desincorporada; ela tenta expressar, nas
palavras do filsofo Thomas Nagel, "uma viso a partir de lugar nenhum".17 irnico que justamente
essa tentativa de ter um ponto de vista desincorporado a partir de lugar nenhum que leva a se ter uma viso
a partir de um lugar muito especfico, teoricamente confinado e aprisionado em preconcepes.

A tradio fenomenolgica, desde Husserl, queixou-se amargamente dessa falta de reflexo com
auto-incluso , mas s foi capaz de oferecer em seu lugar um projeto de reflexo terica sobre a
experincia. Uma alternativa oposta seria incluir o self mas abandonar completamente a reflexo, em favor
de uma impulsividade subjetiva ingnua. A ateno/conscincia no se enquadra em nenhum desses casos ela trabalha diretamente com nossa incorporao bsica e assim a expressa.
Vamos ver como a diferena nas tradies de reflexo terica e de ateno e se manifestam sobre
uma questo real - o chamado problema mente-corpo. A partir de Descartes, a questo fundamental na
filosofia ocidental foi quanto a se o corpo e a mente so uma ou duas substncias distintas (propriedades,
nveis de descrio, etc.) e qual a relao ontolgica entre elas. J vimos a abordagem simples, experiencial
e pragmtica utilizada pela meditao da ateno/conscincia. uma questo de simples experincia nossa
mente e corpo poderem ser dissociados, a mente poder divagar, podermos no estar conscientes sobre onde
estamos e sobre o que nosso corpo ou mente esto fazendo.18 Porm essa situao, esse hbito da falta de
ateno (mindlessness) pode ser mudado. O corpo e a mente podem ser reunidos. Podemos desenvolver
hbitos nos quais o corpo e a mente estejam plenamente coordenados. O resultado um controle que no
apenas conhecido polo prprio individuo que medita, mas que tambm visvel para os outros - por sua
preciso e graa, ns facilmente reconhecemos um gesto motivado por total conscincia. Tipicamente,
associamos essa ateno com as aes de um especialista. como um atleta ou um msico.
Estamos sugerindo que a concluso de Descartes de que ele era uma coisa pensante foi o produto
dessa questo, e essa questo foi um produto de prticas especficas - as da reflexo desincorporada, sem
ateno. A fenomenologia de Husserl, embora tenha includo a experincia de forma radical, todavia
continuou a tradio refletindo apenas sobre as estruturas essenciais do pensamento. E embora recentemente tenha se tornado moda criticar ou desconstruir esse ponto de vista do cogito, os filsofos ainda no
se afastaram da prtica bsica responsvel por ele.
A reflexo terica no precisa ser atenta e desincorporada. A assero bsica dessa abordagem
progressista da experincia humana que a relao ou modalidade
P45
mente-corpo no simplesmente fixada e dada, mas pode ser fundamentalmente alterada. Muitas
pessoas reconheceriam a verdade bvia dessa convico. A filosofia ocidental no nega essa verdade, mas
principalmente a ignora.
Para expandir essa questo: como ocorre com a ateno em geral, existem duas formas de se falar
sobre o desenvolvimento da reflexo incorporada. Uma forma - uma abordagem preliminar ou de iniciante
- compar-la ao desenvolvimento de uma habilidade. Consideremos o aprendizado da flauta. Mostra-se
pessoa as posies bsicas dos dedos, diretamente ou sob a forma de um desenho do dedilhado. Ela ento
pratica essas notas em diferentes combinaes varias vezes at que adquira uma habilidade bsica. No
incio, a relao entre inteno mental e ato fsico esta bem pouco desenvolvida - mentalmente sabemos o
que fazer, mas fisicamente somos incapazes de faz-lo. Ao longo da prtica, a conexo entre inteno e ato
torna-se mais prxima, at que, eventualmente, a sensao de descompasso desaparece quase por completo.
Alcana-se uma certa condio que, em termos fenomenolgicos, parece nem puramente mental nem
puramente fsica; ela , ao contrrio, um tipo especfico de unidade mente-corpo. E, claro, existem muitos

nveis de interpretaes possveis, como se pode ver pela variedade de flautistas virtuosos.
Embora esses exemplos possam parecer convincentes e embora as instrues para meditao de
iniciantes por vezes faam a ateno soar semelhante ao desenvolvimento de uma habilidade, a descrio
do processo, apenas nesses termos, pode na realidade ser bastante enganadora. As tradies de contemplao do mundo inteiro concordam que se pensamos que o objetivo da prtica da meditao desenvolver
habilidades especiais e levar algum a se tornar um virtuoso, seja um religioso, filsofo, ou praticante da
medita,o, ento estamos envolvidos em um processo de auto-iluso e estamos na direo oposta. Em
especial, as prticas envolvidas no desenvolvimento da ateno/conscincia nunca so descritas como
treinamento da virtuosidade da meditao (e certamente no como o desenvolvimento de uma espiritualidade superior, mais evoluida),19 mas, ao contrrio, como o abandono de hbitos de desateno, como um
desaprendizado e no como um aprendizado. Esse desaprendizado pode exigir treinamento e esforo, mas
um esforo que diferente do envolvido na aquisio de algo novo. precisamente quando a pessoa que
medita aborda o desenvolvimento da ateno com grandes ambies - como a ambio de adquirir uma
nova habilidade por meio da determinao e do esforo - que sua mente se fixa e se acelera, e a ateno/
conscincia mais evasiva. por isso que a tradio da meditao ateno/conscincia fala de esforos
sem esforo, e utiliza para a meditao a analogia de afinar, e no de tocar, um instrumento de cordas - as
cordas devem ser reguladas nem muito justas nem muito frouxas. Quando aquele que pratica a medita,o da
ateno finalmente comea a deixar fluir, em vez de lutar para atingir algum estado de atividade em
especial, ento corpo e mente encontram-se naturalmente coordenados e incorporados. A reflexo atenta
ento tida como uma atividade completamente natural. A importncia
P46
da distino entre adquirir uma habilidade e esvaziar a cabea deve se tornar cada vez mais clara
no decorrer de nossa histria.
Em resumo. pelo fato da reflexo em nossa cultura ter sido apartada de sua vida corporal que o
problema mente-corpo tornou-se um tpico central da reflexo abstrata. O dualismo cartesiano mais a
formulao do problema que uma das solues concorrentes. A reflexo tida como sendo estritamente
mental, e assim surge o problema de como ela pode estar ligada vida corporal. Embora as discusses
contemporneas sobre esse problema tenham se tornado um tanto quanto sofisticadas - em grande parte
devido ao desenvolvimento das cincias cognitivas - elas todavia no se afastaram da problemtica
essencialmente cartesiana de tentar entender como duas coisas aparentemente distintas se relacionam.20
Em geral no importa para a estrutura bsica da discusso se essas coisas so substncias, propriedades ou
meramente nveis de descrio.
Do ponto de vista da reflexo atenta aberta, a questo mente-corpo no deve ser "Qual a relao
ontolgica entre corpo e mente, independente da experincia da pessoa?" mas, ao contrrio, "Quais so as
relaes entre mente e corpo na experincia efetiva (o aspecto da ateno), e como essas relaes se
desenvolvem, que formas elas podem assumir (o aspecto da abertura)? Como o filsofo japons Yasuo
Yuasa afirma no seu livro The Body:
O ponto de partida a crena experiencial de que a relao mente-corpo muda
atravs do treinamento da mente e do corpo por meio do aperfeioamento (shugyo)

ou treinamento (keiko). Somente depois de assumir essa base experiencial que nos
perguntamos o que a relao mente-corpo. Ou seja, a questo mente-corpo no
apenas uma especulao terica, mas a originalmente uma experincia prtica vivida
(raiken), envolvendo a unio do todo mente-corpo. O terico simplesmente um
reflexo dessa experincia vivida. (p. 18)

Podemos perceber que esse ponto de vista est em consonncia com o pragmatismo, uma viso
filosfica que est tendo um resurgimento moderno.21 Conhece-se a relao mente-corpo em termos do
que ela pode fazer. Quando adotamos a postura mais abstrata na filosofia ou na cincia, devemos pensar
que as questes sobre a relao mente-corpo s podem ser respondidas depois que determinarmos
satisfatoriamente o que o corpo e o que a mente em isolamento e abstrao. Na reflexo pragmtica
aberta, entretanto, essas questes no podem ser separadas da "unio do todo mente-corpo". Esse
envolvimento evita que a pergunta "O que a mente?" torne-se desincorporada. Quando inclumos em
nossa reflexo aquele que faz a pergunta e o prprio processo de questionamento (lembre da circularidade
fundamental), ento a pergunta ganha uma nova vida e significado.
Talvez a disciplina familiar aos ocidentais mais prxima de uma viso pragmtica aberta do
conhecimento seja a psicanlise. Estamos pensando no tanto no contedo da teoria psicanaltica, mas na
ideia de que as prprias concepes de mente e do sujeito que est fazendo psicanlise mudam medida
que a rede de representaP47
-es na qual o self enredado lentamente penetrada atravs da psicanlise. O que acreditamos
que falta aos mtodos psicanalticos tradicionais, entretanto, o componente ateno/conscincia da
retlexo.
EXPERIMENTAO E ANLISE DA EXPERINCIA
A forma mais prxima do pragmatismo na cincia o mtodo experimental. Se algum quer saber
quantos dentes um cavalo tem, s contar seus dentes. Hipteses mais elaboradas so teoricamente
reduzidas a possveis observaes por meio de inferncias dedutivas. Embora a teoria filosfica dessa
experimentao tenha estado historicamente associada a uma viso objetivista, desincorporada do
conhecimento, ela no precisa ter essa ligao.
A meditao ateno/conscincia pode ser considerada um tipo de experimentao que faz
descobertas sobre a natureza e o comportamento da mente - um tipo de experimentao que incorporada e
aberta. Como j mencionamos, na meditao ateno/conscincia no se comea tentando atingir algum
estado especfico, como nas concentraes, nos relaxamentos, nos transes ou nas prticas misticamente
orientadas - ao contrrio, o objetivo estar atento para a mente a medida que ela toma seu prprio curso.
Deixando a mente se esvaziar dessa forma, fica clara a atividade natural da mente de estar alerta e ser
observadora.
As doutrinas budistas afirmam que elan sao simplesmente as observagoes que a mente faz quando
the a permitido ser naturalmente observadora. De fato, todas as asseres budistas (falta de self, o

surgimento co-dependente de experincia, e assim por diante) so tratadas pelos professores budistas como
descobertas, e no como credos ou doutrinas. Os professores budistas gostam muito de ressaltar que os
estudantes so sempre convidados, na verdade chamados a duvidar dessas afirmativas e a test-las
diretamente na sua prpria experincia, em vez de aceit-las como crenas. claro que se eles do uma
resposta drasticamente divergente, so convidados a observar de novo, como ocorre normalmente no ensino
cientfico.
Duas objees poderiam ser levantadas frente a afirmao de que ateno/conscincia um meio
para se descobrir a natureza da experincia. Em primeiro lugar, deve-se pensar sobre a relao entre
conhecimento adquirido por meio da meditao e a atividade que chamamos de introspeco. Apesar de
tudo, o introspeccionismo como uma escola da psicologia, popularizada pelo psiclogo do sculo XIX
Wilhelm Wundt, definitivamente no ofereceu uma base para a psicologia experimental. No havia
concordncia entre diferentes laboratrios de introspeco sobre que resultados eram produzidos pelo
mtodo introspeccionista - a prpria anttese da cincia. Mas o que era esse mtodo chamado de "introspeco"? Cada laboratrio partiu de uma teoria de que a experincia era passvel de ser decomposta em certos
tipos de elementos, e as pessoas eram treinadas para decompor sua experincia dessa forma. Foi pedido a
uma pessoa
P48
que olhasse para sua prpria experincia como um observador externo o faria. Isso de fato o que
geralmente consideramos ser introspeco na vida cotidiana. Isso a prpria essncia do que MerleauPonty e Heidegger chamaram de atitude abstrata do cientista e do filsofo. Quem prtica a meditao da
ateno diria que os introspeccionistas no tinham na realidade nenhuma conscincia da mente - estavam
apenas pensando sobre seus pensamentos. Essa atividade serviria, claro, apenas para revelar que conceitos
prvios a pessoa tem sobre a mente. No de se espantar que diferentes laboratrios discordassem a esse
respeito. exatamente para perpassar a atitude de introspeco, que a meditao ateno/conscincia
existe.
A segunda objeo que poderia ser levantada quanto a ateno/conscincia como um mtodo de
observao da mente in situ a de que meditando ou tornando-se atento e consciente se est rompendo a
forma normal da pessoa ser no mundo, o envolvimento ativo da pessoa, e a pressuposio da realidade do
mundo independente. De que modo pode a ateno nos dar qualquer informao sobre essa forma normal
de ser com a qual ela rompe? Nossa resposta que essa pergunta, para ter significado, deve ela mesma
pressupor a atitude abstrata - a pessoa esta refletindo sobre o envolvimento ativo e dizendo se esse
envolvimento est ou no rompido, como se isso pudesse ser percebido a partir de algum lugar de
conhecimento independente e abstrato. Do ponto de vista da perspectiva budista, somente por meio da
ateno natural que Heidegger e Merleau-Ponty poderiam ter chegado a conhecer uma forma normal de
envolvimento ativo no mundo. Isso quase o mesmo que Merleau-Ponty diz em seu prefcio ao
Fenomenologia da Percepo. O que a ateno rompe a desateno - ou seja, estar desatentamente
envolvido sem perceber que isso o que est acontecendo. apenas nesse sentido que a observao muda
o que est sendo observado, e isso parte do que queremos dizer por reflexo aberta.
Concluindo, defendemos aqui que necessrio ter uma perspectiva disciplinada da experincia
humana que possa ampliar o domnio das cincias cognitivas para incluir a experincia direta. Sugerimos

que essa perspectiva j existe na forma da meditao da ateno/conscincia. A prtica da ateno/


conscincia, a filosofia fenomenolgica e a cincia so atividades humanas. Cada uma delas uma
expresso de nossa incorporao humana. Naturalmente a doutrina budista, a fenomenologia ocidental e a
cincia so cada uma delas herdeiras de numerosas disputas entre doutrinas e afirmaes conflitantes.
Entretanto, cada uma delas, sendo uma forma de experimentao, est aberta a todos e pode ser examinada
por meio dos mtodos de cada uma das outras. Logo, acreditamos que a meditao da ateno/conscincia
pode oferecer uma ponte natural entre as cincias cognitivas e a experincia humana. O que nos impressiona em especial a convergncia que descobrimos entre alguns dos principais temas da doutrina budista,
da fenomenologia e das cincias cognitivas, que envolvem o self e a relao entre sujeito e objeto. para
esses temas que nos voltamos agora na nossa jornada de descobertas.
P49
NOTAS
1 Merleau-Ponty, The Structure of Behavior.
2 Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint, p. 88.
3 Em ingles bracketing; em frances, epoche.
4 Esse problema um dos temas do Meditaes Cartesianas de Husserl.
5 Ver a introduo de David Carr a Husserl, The Crisis. p_ xxxix.
Ver a Introducao de Dreyfus, Husserl.
Assim Husseri exemplifica uma das "doubles" ou ambiguidades que se encontram
no amago das cincias humanas. Ver Dreyfus a Rabinow, Michel Foucault, p. 35-36.
Ver Dreyfus e Rabinow, Michel Foucault, p. 32-34; e a discussao de Merleau-Ponty
no livro de Descombes Modern French Philosophy.
Fodor, "The present status of the innateness controversy". p. 298.
0 trabalho de Nagarjuna sera discutido mais extensamente no captulo 10.
Para um estudo recente do etnocentrismo da ftlosofia ocidental da perspectiva de um
de seus membros ver Pol-Droit, LAmnesie philosophique. Para um escudo
abrangente e recente do pensamento nao-ocidental ver Loy, Non-Duality.
A palavra mindfulness, que vimos aqui traduzindo como ateno, foi recentemente
usada em um sentido nao-budista e nao-associado a rneditacao pela psicologa Ellen
Langer em seu livro Mindfulness. 0 significado budista bti_sico de mindfulness
(ateno) a simplesmente "estar presence na propria experiencia". Langer utiliza
essa palavra para se referir a habilidade humana de estarmos atentos, de forma nao
automatica, as nossas proptias experiencia e arroes, e estarmos cientes dos modos
alternativos da construo de situacoes. Do ponto de vista budista, o que Langer esta
descrevendo nao e a ateno, mas, talvez, o estar no "reino human"_ apenas em
estados humans da mente que podemos refletir sobre a experiencia e levar em conta
alternativas. Outros estados da mente, come a agressao intensa (reino do inferno) ou
a estupidez (reino animal) sao habitualmente autom5ticos demais para permitirem a
refiexao. Mas estarmos no reino humano nao significa necessariamente que estamos

efetivamente atentos, no sentido ht.dista de estar prese.'tre.


Ver Rose h, Tie Original Psychology.
Nossas intuicoes iinguisticas sobre o use da palavra nreditasao fe-am refortradas por
unia anlise de conteudo das descricoes que IS9 estudantes da Vni:ersidade do
California, ens Berkeley, fizeram de sua compreensao do conceito de mcdita4so,
antes de fazerem um curso de Psicologia Budista_
Para trabalhos sobre meditacao ver o Apcndice C.
Segundo Thor man. The /!al, Teaching of t imrl,t irsi. p. 161: A mcc,c que ca, to
u.-,o pods captar sua incapacidade final de captar; ela pode apenas cultivar sua
tolerancia a essa incapacidade"_
Nagel, The View front Noit-here.
Ocorreram tambern discussoes mais formais sobre o terra mente-corpo em terntos de
relacionamentos causais eutre eventos transitorios. Ver os capitulos 4, 6 e 10, e
Griffiths. On Being" Mindless.
Ligar a teoria espiritual-c%olutiva de Sri Aurohindo a Iradi4ao ateno/conscincia,
coma Wilber, Eneler e Brown fazem em Transformations of Consciou ness, e, na
nossa opiniao, tratar a tradicao da atencdo/conscincia de forma inteirm,nte equivocada.

P50
20 Ver, por exernplo, a discuss io introdut6ria de Churchland, Mauer and
Cotrsciousness, e a discusso de varias posiCi cs na segunda parse de Churchland,
Neurophilosopity.
21 Ver Rorty, Consequences cof Pragrrtati snt; Margolis. Pragrnatisrrt without
Foundations. Ver nossa discusso no captulo 10.

P51

II TIPOS DE COGNITIVISMO
P52 (VAZIA)
P53

3 Smbolos: a hiptese cognitivista


A ERA DA FUNDAOO
Neste captulo vamos continuar nossa explorao das cincias cognitivas e da experincia humana

examinando o cognitivismo - o centro de nosso diagrama no Captulo 1 - e suas origens histricas na era
ciberntica das cincias cognitivas. A principal ideia a ser apresentada na Parte II que a anlise da mente
feita por certas tradies de ateno/conscincia oferece uma contrapartida natural para as concepes
cognitivistas atuais da mente. Este captulo apresenta a perspectiva cognitivista. No prximo captulo
iremos discutir algumas concluses, em alguns aspectos semelhantes, alcanadas por meio da ateno/
conscincia.
Vamos comear observando as razes histricas do cognitivismo atual. Essa breve excurso
histrica necessria, pois a cincia que negligncia seu passado tende a repetir seus erros e ser incapaz
de visualizar seu desenvolvimento. Obviamente, nossa exposio aqui no visa a ser uma histria
abrangente, mas apenas abordar aspectos que tem relevncia direta para nossas preocupaes.1
De fato, quase todos os temas dos debates atuais j haviam sido introduzidos nos anos de
constituio das cincias cognitivas, de 1943 a 1953. A histria indica, portanto, que esses temas so
profundos e difceis. Os "fundadores" sabiam muito bem que suas preocupaes estavam dando origem a
uma nova cincia e eles a batizaram com o novo nome de ciberntica. Esse nome no est mais sendo
utilizado atualmente, e muitos cientistas cognitivos de hoje nem mesmo reconheceriam suas ligaes
familiares. Essa falta de reconhecimento no gratuita. Ela reflete o fato de que, para tornarem-se
estabelecidas como uma cincia definida na sua orientao cognitivista, as cincias cognitivas tiveram que
romper com suas razes, que eram complexas a emaranhadas, mas tambm ricas em possibilidades de
crescimento e desenvolvimento. Esse rompimento ocorre com frequncia na histria da cincia: o preo
de passar de um estgio exploratrio para um programa de pesquisa amadurecido, de uma nuvem pare um
cristal.
P54
O perodo ciberntico das cincias cognitivas produziu uma gama surpreendente de resultados
concretes, alm de sua influncia a longo prazo, frequentemente marginal:

O uso da lgica matemtica para compreender a operao do sistema nervoso.

A inveno de mquinas de informao - processamento, como os computadores digitais,

que constituram a base da inteligncia artificial.

O estabelecimento da meta disciplina Teoria de Sistemas, que imprimiu sua marca em

muitos ramos da cincia, como a engenharia (anlise de sistemas, teoria do controle), a biologia (fisiologia
regulatria, ecologia), cincias sociais (terapia familiar, antropologia estrutural, administrao, urbanismo),
e economia (teoria dos jogos).

A elaborao da Teoria da Informao como uma teoria estatstica de sinais e canais de

comunicao.

A formulao dos primeiros exemplos de sistemas auto-organizados.

A lista impressionante; tendemos a considerar muitas dessas noes e ferramentas como parte
integral de nossas vidas. Todavia, elas no existiam antes da dcada de 90, e foram todas produzidas por
meio de uma intensa colaborao entre pessoas de backgrounds muito diferentes. Dessa forma, o trabalho

durante essa era foi o resultado de um esforo interdisciplinar nico a de notvel sucesso.
A inteno confessa desse movimento ciberneticista era criar uma cincia da mente. Aos olhos dos
lderes desse movimento, o estudo dos fenmenos mentais esteve por muito tempo nas mos de psiclogos
e filsofos. J os ciberneticistas sentiam-se atrados a expressar os processos subjacentes aos fenmenos
mentais por meio de mecanismos explcitos e formalismos matemticos.2
Uma das melhores ilustraes desse modo de pensar (e suas consequncias palpveis) foi o artigo
seminal de Warren McCulloch e Walter Pitts de 1943 A Logical Calculus of Ideas Immanent in NervousActivin. Dois grandes saltos foram dados nesse artigo: primeiro, a proposio de que a lgica a disciplina
adequada para se compreender o crebro e a atividade mental e, segundo, a afirmao de que o crebro
um aparato que incorpora princpios lgicos em seus componentes, os neurnios. Cada neurnio era
considerado um aparato sensvel a limiares de excitao, podendo estar tanto ativo quanto inativo. Esses
neurnios simples poderiam ento ser conectados um ao outro, suas interconexes desempenhando o papel
de operaes lgicas, de forma que o crebro como um todo poderia ser tornado como uma mquina
dedutiva.
Essas ideias foram fundamentais para inveno dos computadores digitais.3 Naquela poca, foram
utilizadas vlvulas para implementar os neurnios de McCulloch-Pitts, enquanto hoje ns temos chips de
silicone, mas os computadores modernos ainda so fabricados com a mesma arquitetura chamada von
Neumann,
P55
que tornou-se familiar com o advento de computadores pessoais. Essa grande ruptura tecnolgica
tambm lanou as bases para a abordagem dominante do estudo cientfico que se cristalizou na dcada
seguinte como o paradigma cognitivista.
De fato, Warren McCulloch, mais que qualquer outra pessoa, pode servir como um exemplo das
esperanas e debates desses primeiros anos. Como se pode apreender a partir de seus artigos agrupados no
Embodiments of Mind, McCulloch foi uma figura misteriosa e paradoxal, cujo estilo era com frequncia
potico e proftico. Sua influncia pareceu diminuir durante os ltimos anos de sua vida, mas seu legado
est sendo reconsiderado a medida que as cincias cognitivas tornam-se mais cientes de que a melhor
forma de continuar a trabalhar por meio de um profundo entrelaamento entre o filosfico, o emprico e o
matemtico, exemplificado pelas investigaes de McCulloch. Sua descrio favorita de seu empreendimento era a "epistemologia experimental" uma expresso prejudicada por seu uso atual. por umas
dessas curiosas simultaneidades da histria das ideias que, na dcada de 40, o psiclogo suo Jean Piaget
criou a expresso "epistemologia gentica" para seu influente trabalho, e o etlogo austraco Konrad
Lorenz comeou a falar de uma "epistemologia evolutiva".
claro que havia muito mais nessa dcada criativa. Por exemplo, nessa poca teve lugar um amplo
debate sobre a questo de se a lgica de fato suficiente para a compreenso das operaes cerebrais, uma
vez que a lgica negligencia as caractersticas distribudas do crebro. Esse debate permanece at hoje, e a
ele nos dedicaremos mais tarde, especialmente no que ele estiver relacionado a questo dos "nveis de
explicao" no estudo da cognio. Modelos alternativos e teorias foram desenvolvidos, muitos dos quais
ficaram latentes at serem recuperados na dcada de 1970 como uma importante alternativa no interior das

cincias cognitivas.
Por volta de 1953, os principais atores do movimento ciberneticista, em contraste com sua unidade
e vitalidade iniciais, distanciaram-se uns dos outros e muitos vieram a falecer logo em seguida. Foi
principalmente a ideia de mente como clculo lgico que foi preservada.
DEFININDO A HIPTESE COGNITIVISTA
Assim como 1943 foi sem dvida o ano no qual nasceu a face da ciberntica, 1956 foi claramente o
ano que deu origem ao cognitivismo. Durante este ano, em dois encontros realizados em Cambridge e
Dartmouth, novas vozes como as de Herbert Simon, Noam Chomsky, Marvin Minsky e John McCarthy
expuseram ideias que viriam a se tornar as linhas mestras das cincias cognitivas modernas.4
A intuio central por detrs do cognitivismo que a inteligncia- incluindo a inteligncia humana
- assemelha-se computao em suas caractersticas essenciais de que a cognio pode ser efetivamente
definida como computaes de representaes simblicas. Essa orientao no poderia nunca ter surgido
sem o background
P56
constitudo na dcada anterior. A principal diferena era a de que uma das ideias mais originais no
momento inicial - e ento apenas experimental -- tinha lido agora promovida a uma hiptese totalmente
desenvolvida, com um forte desejo de estabelecer suas fronteiras sem levar em conta suas razes mais
amplas, exploratrias e interdisciplinares, onde as cincias sociais e biolgicas figuravam de forma
proeminente com toda a sua multifria complexidade.
O que realmente significa dizer que a cognio pode ser definida como uma computao?
Conforme mencionamos no captulo 1, uma computao uma operao realizada com smbolos, com
elementos que representam o que eles significam. A noo chave aqui a de representao ou "intencionalidade", o termo filosfico para aquilo de que essa representao trata (aboutness). O argumento cognitivista que o, comportamento inteligente pressupe a habilidade de representar o mundo como sendo de
determinadas formas. Consequentemente, s podemos explicar o comportamento cognitivo se assumirmos
que um agente age representando padres relevantes de sua situao. O comportamento do agente ser
bem-sucedido enquanto sua representao de uma situao for precisa, permanecendo todos os outros
aspectos iguais.
Essa noo de representao, pelo menos desde a falncia do behaviorismo, no tem gerado
discordncias. O que controverso o prximo passo, ou seja, a afirmao cognitivista de que a nica
forma pela qual podemos explicar a inteligencia e a intencionalidade por meio da hiptese de que a
cognio consiste na ao baseada em representaes fisicamente realizadas sob a forma de um cdigo
simblico no crebro ou em uma mquina.
De acordo com os cognitivistas, o problema a ser resolvido o de como estabelecer uma correlao entre a atribuio de estados intencionais ou representacionais (crenas, desejos, intenes, etc.) e as
alteraes fsicas as quais um agente se submete enquanto age. Em outras palavras, se desejamos afirmar
que estados intencionais possuem propriedades causais, temos que mostrar no apenas como esses estados

so fisicamente possveis, mas como eles podem causar o comportamento. aqui que surge a noo de
computao simblica. Os smbolos so fsicos e tambm possuem valores semnticos. As computaes
so operaes com smbolos que respeitam aqueles valores semnticos ou so restringidas pelos mesmos.
Em outras palavras, uma computao fundamentalmente semntica ou representacional - no podemos
entender a ideia de computao, em oposio a alguma operao arbitrria ou aleatria com smbolos, sem
chamar ateno para as relaes semnticas entre as expresses simblicas. Esse o significado da mxima
"no existe computao sem representao". Entretanto, um computador digital opera apenas com a forma
fsica dos smbolos que ele computa, no tendo acesso a seu valor semntico. Suas operaes so, todavia,
semanticamente restringidas porque os programadores codificaram toda distino semntica relevante para
seu programa na sintaxe de sua linguagem simblica. Ou seja, em um computador a sintaxe espelha ou
paralela a semntica (atribuda). A afirmao cognitivista e ento que esse paralelismo nos mostra como a
inteligncia e a
P57
intencionalidade (semntica) so fsica e mecanicamente possveis. Logo, a hiptese de que os
computadores oferecem um modelo mecnico de pensamento ou, em outras palavras, que o pensamento
consiste em computaes fsicas, simblicas. As cincias cognitivas se tornam o estudo de tais sistemas
cognitivos fsicos, de smbolos.5
Para uma boa compreenso dessa hiptese crucial entendermos o nvel em que ela proposta. O
cognitivista no est afirmando que se abrssemos a cabea de algum e olhssemos o crebro encontraramos pequenos smbolos sendo ali manipulados. Embora o nvel simblico seja realizado fisicamente, ele
no redutvel ao nvel fsico. Esse ponto intuitivamente bvio, quando lembramos que o mesmo smbolo
pode ser percebido sob diversas formas fsicas. Por causa dessa irredutibilidade, possvel que o que
corresponde a alguma expresso

simblica a nvel fsico seja um padro global de atividade cerebral

altamente distribudo. Voltaremos a tratar dessa ideia mais tarde. Por ora o ponto a ser enfatizado o de
que, alm dos nveis da fsica e da neurobiologia, o cognitivismo postula um nvel simblico distinto e
irredutvel na explicao da cognio. Alm disso, considerando-se que os smbolos so itens semnticos,
os cognitivistas tambm postulam um terceiro nvel distintamente semntico ou representacional. A
irredutibilidade desse nvel tambm intuitivamente bvia quando lembramos que o mesmo valor
semntico pode ser percebido sob diversas formas simblicas.6
Essa concepo da explicao cientfica em muitos nveis bastante recente, e uma das principais
inovaes das cincias cognitivas. As razes e a formulao inicial dessa inovao como uma ideia
cientfica ampla podem ser rastreadas at a era da ciberntica, mas os cognitivistas contriburam muito para
sua rigorosa articulao filosfica posterior.7 Gostaramos que o leitor mantivesse essa ideia em mente,
pois ela ser importante quando discutirmos a noo a ela correlacionada - embora ainda controversa - de
emergncia.
0 leitor deve tambm notar que a hiptese cognitivista implica uma afirmao muito vigorosa a
respeito das relaes entre sintaxe e semntica. Conforme mencionamos, em um programa de computador a
sintaxe do cdigo simblico espelha ou codifica sua semntica. No caso da linguagem humana. est longe
de ser bvio que todas as distines semnticas relevantes em uma explicao do comportamento possam

ser espelhadas sintaticamente. Na verdade, muitos argumentos filosficos podem ser levantados contra essa
ideia.8 Alm disso, embora saibamos de onde vem o nvel semntico das computaes de um computador,
ou seja, dos programadores ns no temos ideia de como as expresses simblicas que os cognitivistas
supem estarem codificadas no crebro obteriam seu significado.
Considerando-se que nossa preocupao neste livro com a experincia e a cognio na sua
modalidade perceptiva bsica, no iremos aqui nos ocupar detalhadamente dessas questes sobre
linguagem. Todavia, vale a pena chamar a ateno para elas, j que elas so problemas que se encontram
no cerne do empreendimento cognitivista.
O programa de pesquisa cognitivista pode ser resumido, ento, como respostas s seguintes
questes fundamentais:
P58
Pergunta 1: O que cognio?
Resposta: o processamento de informaes sob a forma de computao simblica - manipulao
de smbolos baseada em regras.
Pergunta 2: Como ela funciona?
Resposta: Por meio de qualquer aparato que possa abrigar e manipular elementos funcionais
discretos - os smbolos. O sistema interage apenas com a forma dos smbolos (seus atributos fsicos), e no
com seu significado.
Pergunta 3: Como sabemos quando um sistema cognitivo esta funcionando adequadamente?
Resposta: Quando os smbolos representam de forma adequada algum aspecto do mundo real, e o
processamento de informaes leva a uma soluo bem-sucedida do problema proposto ao sistema.
MANIFESTAES DO COGNITIVISMO
O cognitivismo na inteligncia artificial
No h nenhum lugar em que as manifestaes do cognitivismo, sejam mais visveis que na
Inteligncia Artificial (IA), que a implementao literal da hiptese cognitivista. Ao longo dos anos,
muitos avanos tericos e aplicaes tecnolgicas interessantes tem sido feitos seguindo essa orientao,
como os sistemas especialistas, a robtica, e o processamento de imagem. Esses resultados foram
amplamente divulgados, e com isso no nos parece necessrio fornecer exemplos especficos aqui.
Entretanto, devido a suas implicaes mais amplas, importante observar que a IA e sua base
cognitivista alcanaram um clmax dramtico no Programa de 5a Gerao ICOT do Japo. Pela primeira
vez, desde a guerra, existe um plano nacional envolvendo os esforos da indstria, do governo e das
universidades, iniciado em 1981 . A essncia desse programa um artefato cognitivo capaz de compreender
a linguagem humana e de escrever seus prprios programas quando submetidos a uma tarefa por um
usurio no treinado. No surpreende que a essncia do programa ICOT tenha sido o desenvolvimento de
uma srie de interfaces de representao de conhecimento e resoluo de problemas baseadas no PROLOG,
uma linguagem de programao de alto nvel para a lgica de predicados. O programa ICOT desencadeou

respostas imediatas da Europa e dos Estados Unidos, e h poucas dvidas de que isto seja uma grande
preocupao comercial e um campo de disputa da engenharia. Tambm vale a pena chamar ateno para o
fato de que o governo Japons iniciou, em 1990, o Programa de 6a Gerao baseado em modelos
conexionistas. Embora seja apenas um exemplo, o programa ICOT um exemplo notvel da indissociabilidade entre cincia e tecnologia no estudo da cognio, e dos efeitos que esse casamento tem sobre o
pblico em geral.
P59
A hiptese cognitivista tem na IA sua traduo mais literal. O esforo complementar o estudo de
sistemas cognitivos naturais, biologicamente implementados, especialmente os humanos. Aqui, tambm,
representaes passveis de serem caracterizadas em termos computacionais tem sido a principal ferramenta explicativa. As representaes mentais so consideradas ocorrncias de um sistema formal, e a atividade
da mente o que d a essas representaes um carter de atitude - crenas, desejos, intenes, etc. Aqui,
ento, ao contrrio do que ocorre na IA, observamos um interesse sobre como so realmente os sistemas
cognitivos naturais, e assume-se que suas representaes cognitivas so sobre algo para o sistema; diz-se
que so intencionais, no sentido indicado aqui.
O cognitivismo e o crebro
Outro efeito igualmente importante do cognitivismo a forma com que ele moldou vises atuais
sobre o crebro. Embora teoricamente o nvel simblico do cognitivismo seja compatvel com muitos
pontos de vista a respeito do crebro, na prtica quase toda a neurobiologia, e seu imenso volume de
evidncias empricas, foi permeada pela perspectiva cognitivista do processamento de informaes.
Frequentemente as origens a os pressupostos dessa perspectiva no so nem mesmo questionados.9
Um exemplo dessa abordagem so os elogiados estudos do crtex visual, uma rea do crebro
onde se pode facilmente detectar respostas eltricas de neurnios quando uma imagem visual apresentada
ao animal. Inicialmente foi relatado que era possvel classificar os neurnios corticais como detectores de
aspectos que respondem a certos atributos do objeto apresentado - sua orientao no espao, contraste com
outros objetos, velocidade, cor e assim por diante. Paralelamente a hiptese cognitivista, esses resultados
foram considerados a base biolgica da ideia de que o crebro capta informaes visuais da retina por meio
de neurnios corticais especficos para cada aspecto, e a informao ento passada para estgios
posteriores no crebro para processamento ulterior (categorizao de conceitos, associao de memria e,
eventualmente, ao).10
Na sua forma mais extrema, essa viso do crebro e expressa na doutrina da "clula da av" de
Barlow, onde existe uma correspondncia entre os conceitos (como o conceito que uma pessoa tem de sua
prpria av) ou objetos percebidos, e os neurnios especficos.11 Isso equivale, na IA, aos detectores e
linhas rotuladas. Essa viso, radical esta hoje perdendo sua popularidade,12 mas a ideia bsica de que o
crebro um aparelho de processamento de informaes que responde seletivamente a aspectos do
ambiente continua dominante no cerne da neurocincia moderna e na compreenso do pblico.

P60
0 cognitivismo na psicologia
A psicologia a disciplina vista pela maior parte das pessoas como sendo o estudo da mente. Ela
anterior as cincias cognitivas e ao cognitivismo, e no coextensiva a nenhum deles. Que influncia o
cognitivismo teve sobre a psicologia? Para compreendermos essa questo precisamos saber um pouco da
histria da psicologia.
J mencionamos o introspeccionismo e suas diferenas com relao a meditao atenta. Pode ser
que, quando uma pessoa pensa pela primeira vez em perguntar sobre a mente, exista um nmero limitado
de possibilidades sobre como proceder, e voltar-se para a prpria mente uma das estratgias universais
possveis. Esse caminho, desenvolvido pelas tradies de meditao da ndia, foi abortado no Ocidente em
favor da psicologia, quando os introspeccionistas do sculo XIX, no tendo um mtodo de ateno,
tentaram tratar a mente como um objeto externo, com resultados desastrosos para a concordncia entre os
observadores. O colapso do introspeccionismo, resultando em laboratrios rivais incomensurveis, deixou a
psicologia experimental com uma profunda descrena no autoconhecimento como um procedimento
legtimo. O introspeccionismo foi substitudo pela escola behaviorista.
Uma alternativa bvia para olhar para dentro da mente olhar para fora, observando o comportamento; temos at o dito popular "aes dizem mais que palavras". O behaviorismo era especialmente
compatvel com o esprito positivista do objetivismo desincorporado na cincia do incio do seculo XX,
pois eliminou por completo a mente da sua psicologia. De acordo com o behaviorismo, embora se possa
objetivamente observar inputs do organismo (estmulos) e outputs (comportamentos), a investigar as regra
das relaes entre inputs e outputs ao longo do tempo, o prprio organismo, tanto sua mente quanto seu
corpo biolgico, era uma caixa-preta da qual a cincia do comportamento no podia aproximar-se
metodologicamente - ento no haviam regras, smbolos ou computaes. O behaviorismo dominou
completamente a psicologia experimental norte-americana desde a dcada de 20 at recentemente.
Os primeiros sinais da psicologia cognitiva experimental ps-behaviorista comearam a aparecer
no final da dcada de 50. O objetivo desses primeiros pesquisadores que ainda eram, estritamente falando,
positivistas, era encontrar meios experimentais para definir e mensurar o efeito de um dado fenmeno
mental excludo pelos behavioristas. Vamos tomar as imagens mentais como exemplo.
Uma imagem mental est indiscutivelmente dentro da caixa-preta para um behaviorista; ela no
observvel publicamente, de modo que no pode haver concordncia entre os observadores a seu respeito.
Entretanto. os pesquisadores gradualmente elaboraram demonstraes dos efeitos pragmticos das imagens
mentais. Instruir um sujeito de uma experimentao a manter uma imagem mental durante uma tarefa de
deteco de sinais diminui a preciso

da deteco. Alm disso, esse efeito e especfico para cada

modalidade: uma imagem visual interfere mais em uma tarefa de deteco visual que em uma tarefa
auditiva, e vice-versa.13 Tais experimenP61

-tos legitimam a construo de imagens, mesmo na terminologia behaviorista - imaginao uma


poderosa varivel interveniente. Alm disso, o comportamento das prprias imagens mentais comeou a ser
investigado em experimento, frequentemente mostrando que essas imagens tinham propriedades iguais as
das imagens da percepo. Kosslyn demonstrou em experimentos encantadoramente engenhosos que as
imagens visuais mentais parecem ser escandidas em tempo real,14 e Shepard e Metzler mostraram que as
imagens mentais parecem ser alternadas em tempo real exatamente como o so as imagens visuais.15 O
estudo de outros fenmenos anteriormente chamados mentais, hoje cognitivos, comeou a ser feito por
meio da percepo, da memria, da linguagem, da resoluo de problemas, de conceitos e tomada de
decises. Que influncia o cognitivismo teve sobre a investigao experimental da mente que estava
surgindo? interessante que o efeito inicial do cognitivismo sobre a psicologia foi extremamente
libertador. A metfora computacional da mente poderia ser utilizada para formular hipteses experimentais,
ou mesmo legitimar uma teoria simplesmente programando-a. Embora os programas fossem quase
inteiramente cognitivistas (processos psicolgicos foram moldados em termos de regras, smbolos e
representaes explcitas), o efeito geral foi romper os limites da ortodoxia behaviorista e admitir na
psicologia a compreenso

habitual da mente h muito suprimida. Por exemplo, a psicolingustica do

desenvolvimento poderia agora explorar abertamente a ideia de que as crianas aprendem o vocabulrio e a
gramtica de sua lngua no como pares associados reforados, mas como hipteses a respeito da fala
correta do adulto desenvolvidas por meio de suas capacidades cognitivas e experincia.16 A motivao
poderia ser entendida como o resultado de horas de privao; agora era possvel falar em representaes
cognitivas de objetivos e planos.17O sistema social no era apenas um estimlo complexo; ele podia ser
modelado na mente como representaes de scripts e esquemas sociais.18 Agora era possvel falar do
processador de informaes humano como um cientista leigo, testando hipteses e cometendo erros.19 Em
resumo, a introduo da metfora computacional em um sentido muito amplo, embora implicitamente
cognitivista permitiu uma exploso da teoria do sendo comum e sua operacionalizao em modelos de
computadores e pesquisa humana.
O cognitivismo estrito na sua forma explcita, por outro lado, imps fortes restries sobre a teoria,
e gerou debates primariamente filosficos. Vamos retornar construo de imagens mentais como
exemplo. No cognitivismo, a construo de imagens mentais, como qualquer outro fenmeno cognitivo,
pode ser nada mais que a manipulao de smbolos por regras computacionais. Ainda, os experimentos de
Shepard e Kosslyn demonstraram que as imagens mentais operam de forma contnua em tempo real, de
modo muito semelhante percepo visual. Isso refuta o cognitivismo? Um cognitivista linha dura, como
Pylyshyn, argumenta que as imagens so

simplesmente epifenmenos subjetivos de computaes

simblicas mais fundamentais, como o eram no behaviorismo.20 Tentando construir uma ponte entre
P62
os dados e a teoria cognitivista. Kosslyn formulou um modelo por meio do qual as imagens so
geradas na mente pelas mesmas regras que geram imagens em telas de computadores: a interao entre

operaes semelhantes linguagem e operaes semelhantes a figuras geram o olho interno.21 Uma viso
atual desse debate a que, considerando-se que a pesquisa sobre a construo de imagens na melhor das
hipteses demonstra a semelhana entre a construo de imagens e a percepo, isso simplesmente aponta
para a necessidade de uma explicao plausvel da percepo.22
O cognitivismo e a psicanlise
Afirmamos anteriormente que a teoria psicanaltica espelhou muito o desenvolvimento das cincias
cognitivas. De fato, a psicanlise foi, no comeo, explicitamente cognitivista.23 Freud frequentou o curso
de Brentano em Viena, assim como Husserl, e end ossou integralmente a viso representacional e
intencional da mente. Para Freud, nada que no fosse mediado por uma representao, mesmo no caso de
um instinto, poderia afetar o comportamento.
Um instinto nunca pode ser um objeto da conscincia - apenas a ideia que representa
o instinto. Alm disso, mesmo no inconsciente ele pole apenas ser representado pela
ideia. 24

Nesse quadro terico, a grande descoberta de Freud foi de que nem todas as representaes eram
acessveis conscincia. Ele nunca pareceu duvidar de que o inconsciente mesmo operando com um
sistema de smbolos distinto daquele com o qual o consciente opera, era totalmente simblico, intencional e
representacional.
As descries feitas por Freud das estruturas e dos processos mentais so to gerais e metafricas
que se mostraram passiveis de traduo, com graus discutveis de perda de significado, paia uma linguagem
de outro sistema psicolgico. No mundo anglo-americano, um extremo era a reelaborao feita por Dollard
e Miller, e fortemente contestada, das descobertas de Freud em termos de teoria do aprendizado baseada no
behaviorismo.25 Mais importante para ns foi a traduo de Erdelyi para a linguagem de processamento de
informaes com base cognitivista, placidamente aceita, talvez devido "metafsica" cognitivista de Freud.
26 Por exemplo, o conceito de Freud de represso/censura torna-se, em termos cognitivistas, o emparelhamento de informaes a partir de uma percepo ou ideia para um nvel do padro de julgamento de
quantidades de ansiedade aceitveis: se est acima do padro de julgamento, ele vai para uma caixa que
impede o processamento/acessamento de informaes, de onde jogada de volta para o inconsciente; se
abaixo do padro de julgamento, tem sua entrada no pr-consciente , talvez, permitida a conscincia.
Depois que outro padro de julgamento for emparelhado na rvore de deciso , ele permitido no
comportamento ou suprimido. Esta descrio acrescenta alguma coisa
P63
a Freud? Ela certamente serve para traduzir noes como a de inconsciente freudiano para o que
considerado uma moeda corrente no meio cientfico atual. Tambm se pode dizer que muitos tericos
contemporneos ps-freudianos na Europa, como Jacques Lacan, discordariam: esta teorizao no
apreende o esprito central do empreendimento psicanaltico - mover-se alm da armadilha das representa-

es, incluindo as representaes sobre o inconsciente.


Atualmente est na moda dizer que Freud "descentralizou" o self - o que ele na realidade fez foi
dividir o self em diversos selves bsicos. Freud no era um cognitivista estrito no sentido de Pylyshyn: o
inconsciente tinha os mesmos tipos de representaes que o consciente, todas as quais poderiam, pelo
menos teoricamente, tornar-se ou terem sido conscientes. O cognitivismo moderno estrito tem uma viso
muito mais radical e alienante do processamento inconsciente. para este ponto que nos voltamos agora ao
discutir o significado do cognitivismo para nossa experincia.
O COGNITIVISMO E A EXPERINCIA HUMANA
Que implicaes esse programa de pesquisa cognitivista tem para a compreenso

de nossa

experincia? Desejamos enfatizar dois pontos correlacionados: (1) o cognitivismo postula processos
mentais ou cognitivos dos quais no apenas somos inconscientes, mas dos quais no poderamos ser
conscientes a (2) o cognitivismo , desse modo, levado a adotar a ideia de que o self ou sujeito cognoscente
fundamentalmente fragmentado ou no unificado. Esses dois pontos iro tornar-se consideravelmente
interligados a medida que prosseguirmos.
Como o leitor deve lembrar, nossa primeira questo surgiu quando apresentamos a tenso entre
cincia e experincia, originada petas cincias cognitivas. Citamos a afirmao de Daniel Dennett de que
todas as teorias cognitivistas so teorias sobre o que ele chama de "nvel subpessoal". Com esta frase,
Dennett quer dizer que o cognitivismo postula mecanismos e processos mentais (no apenas fsicos ou
biolgicos) inacessveis ao "nvel pessoal" da conscincia, especialmente da conscincia do self. Em outras
palavras, no se pode discernir, na ateno consciente ou introspeco autoconsciente, qualquer uma das
estruturas e processos cognitivos postulados como responsveis pelo comportamento cognitivo. De fato, se
a cognio fundamentalmente uma computao simblica, essa discrepncia entre o pessoal e o
subpessoal decorre de imediato, considerando-se que presumivelmente nenhum de ns tem qualquer
conscincia de computao em um meio simblico interno quando pensa.
possvel negligenciar a profundidade desse desafio para nossa autocompreenso, em grande parte
devido a nossa crena ps-freudiana no inconsciente. Entretanto, existe uma diferena entre o que
normalmente queremos dizer com "inconsciente" e o sentido no qual os processos mentais so ditos como
sendo inconscientes no cognitivismo: geralmente supomos que o que inconsciente pode
P64
ser trazido para a conscincia - se no pela reflexo autoconsciente, ento por meio de um mtodo
disciplinado como a psicanlise. O cognitivismo, por outro lado, postula processos que so mentais, mas
que no podem de modo algum ser trazidos para a conscincia. Logo, no estamos apenas inconscientes
das regras que governam a gerao de imagens mentais ou das regras que governam o processamento
visual; no poderamos ter conscincia dessas regras. De fato, tpica a observao de que se esses
processos cognitivos pudessem ser tornados conscientes, ento eles no poderiam ser rpidos e
automticos, e no poderiam funcionar adequadamente. Em uma interpretao, esses processos cognitivos
tem sido mesmo considerados "modulares": compreendem diferentes subsistemas que no podem ser

penetrados pela atividade mental consciente.27 Assim, o cognitivismo desafia nossa convico de que
conscincia e mente significam a mesma coisa ou que existe uma conexo essencial ou necessria entre
elas.
claro que Freud tambm questionou a ideia de que mente e conscincia so a mesma coisa.
Alm disso, ele certamente percebeu que a distino entre mente e conscincia implica na ausncia de
unidade do self ou sujeito cognoscente, um ponto ao qual devemos voltar em breve. Entretanto, no est
claro se Freud deu o passo adicional de questionar a ideia de que existe uma conexo essencial ou
necessria entre a mente e a conscincia. Como observa Dennett, Freud, em seu argumento em favor das
crenas, dos desejos e das motivaes inconscientes, deixou aberta a possibilidade de que esses processos
inconscientes pertencessem a um fragmento de ns mesmos escondido nas profundezas da psique.28
Embora no esteja claro at que ponto esta fragmentao era literal para Freud, est claro que as cincias
cognitivas assumem a uma viso literal, se no homuncular. Como diz Dennett,
Embora as novas teoria; [cognitivistas] sejam ricas em metforas homunculares
deliberadamente fantasiosas - subsistemas como pessoas pequenas no crebro
enviando mensagens para a frente e para trs, pedindo ajuda, obedecendo e oferecendo ajuda - os subsistemas reais so

considerados-pequenas pores de

maquinrio orgnico, descomplicadas e no conscientes, totalmente sem ponto de


vista ou vida interna, como um rim ou uma rtula.29

Em outras palavras, a caracterizao desses sistemas "subpessoais" em "metforas homunculares


fantasiosas" apenas provisria, pois eventualmente todas essas metforas so "descarregadas" - elas so
trocadas pelo turbilho de atividades entre processos destitudos de self tais como redes neurais ou
estruturas de dados da IA.30
Entretanto. nossa convico pr-terica cotidiana de que a cognio e a conscincia - especialmente a autoconscincia - pertencem ao mesmo domnio. O cognitivismo ope-se diretamente a esta
convico: na determinao do domnio da cognio, ele explicitamente atravessa a distino consciente/
inconsciente. O domnio da cognio consiste nesses sistemas que devem ser vistos como possuindo um
P65
nvel representacional distinto, e no necessariamente naqueles sistemas que so

conscientes.

Alguns sistemas representacionais so, sem duvida, conscientes, mas, no precisam s-lo para terem
representaes ou estados intencionais. Logo, para os cognitivistas, a cognio e a intencionalidade
(representao) que formam o par inseparvel, no a cognio e a conscincia.
Essa diviso do domnio da cognio considerada pelos cognitivistas "uma descoberta emprica
de grande importncia"31 e indica novamente a notvel mudana promovida pelo cognitivismo. Mas agora
surge um problema: parecemos estar perdendo as rdeas de algo que nos inegavelmente prximo e
familiar - nosso sentido de self. Se a conscincia - sem falar na autoconscincia - no essencial para a
cognio e se, no caso de sistemas cognitivos que so

conscientes como ns mesmos, a conscincia

corresponde a apenas um tipo de processo mental, ento o que o sujeito cognoscente? o agrupamento de
todos os processos mentais, tanto conscientes quanto inconscientes? Ou simplesmente um tipo de
processo mental, como a conscincia, dentre todos os outros? Em ambos os casos, nosso sentido de self
desafiado, pois tipicamente supomos que ser um self ter um "ponto de vista" coerente e unificado, um
ponto de observao estvel e constante a partir do qual se pode pensar, perceber e agir. De fato, este
sentimento de que temos (somos?) um self parece to incontestvel que coloc-lo em duvida ou neg-lo,
mesmo pela cincia, nos parece inteiramente absurdo. E ainda, se algum invertesse a situao e nos
pedisse que procurssemos pelo self, seriamos fortemente pressionados a encontr-lo. Dennett, como
sempre, fala disco de forma perspicaz:
Voc entra no crebro pelos olhos, sobe pelo nervo tico e circula ao redor do crtex
examinando cada neurnio, e de repente voc surge na luz do dia na crista do
impulso de um nervo motor, coando a cabea e se perguntando, onde est o self.32

Nosso problema, entretanto, ainda mais profundo. Uma coisa ser incapaz de encontrar um self
unificado e coerente no furioso turbilho da atividade subpessoal. Esta incapacidade certamente desafiaria
nosso sentido de self, mas o desafio seria limitado. Poderamos ainda supor que realmente existe um self,
mas que simplesmente no podemos encontr-lo dessa forma. Talvez, como disse Jean-Paul Sartre, o self
esteja muito prximo, e por isso no possamos descobri-lo nos voltando para ns mesmos. Entretanto, o
desafio cognitivista muito mais srio. De acordo com o cognitivismo, a cognio pode ocorrer sem
conscincia, pois no h conexo essencial ou necessria entre elas. Independente do que seja o self para
ns, normalmente supomos que a conscincia seja sua caracterstica central. Segue-se ento que o
cognitivismo questiona nossa convico de que a caracterstica mais central do self seja necessria para a
cognio. Em outras palavras, o desafio cognitivista no consiste simplesmente em afirmar que ns no
podemos encontrar o self, ele consiste, ao contrrio, na implicao posterior de que o self no seja nem
mesmo necessrio para a cognio.
P66
Nesse ponto, a tenso entre a cincia e a experincia deveria ser bvia e tangvel. Se a cognio
pode ocorrer sem o self, ento por que, apesar disso, temos a experincia do self? Ns no podemos
simplesmente abandonar esta experincia sem explic-la.
At recentemente a maior parte dos filsofos colocou esse problema de lado com desinteresse,
argumentando que as perplexidades em torno dele no so relevantes para os objetivos das cincias
cognitivas.33 Entretanto, esse clima tem mudado. De fato, um. cientista cognitivo proeminente, Ray
Jackendoff, publicou recentemente um livro que procura se dirigir justamente a essas questes.34 Seu
trabalho importante pois ele encara de frente as relaes problemticas entre conscincia, mente e self
reveladas pelo cognitivismo. Seu trabalho tambm instrutivo para nossos propsitos, pois oferece um
paradigma sobre como o tratamento puramente terico da relao entre cincia e experincia tanto
metodolgica quanto empiricamente incompleto. Por essas razes, concluiremos este captulo com um
breve exame do projeto de Jackendoff.

A EXPERINCIA E A MENTE COMPUTACIONAL


Acabamos de ver que, nas mos do cognitivismo, o sujeito cognoscente dividido em dois: a
cognio consiste, por um lado, na computao simblica inconsciente e, por outro, na experincia
consciente. O trabalho de Jackendoff enfoca a relao problemtica entre esses dois aspectos da cognio,
que ele chama de mente computacional e mente fenomenolgica.
importante observar quo problemtica a relao entre a mente computacional e a mente
fenomenolgica. O problema central como intencionalidade e conscincia se relacionam. Vimos que o
cognitivismo estabelece uma distino ntida e fundamental entre esses dois aspectos da cognio.
Entretanto, nossa cognio parece estar dirigida para o mundo de forma a envolver a conscincia
intimamente. Logo, observe que nossa cognio dirigida ao mundo de determinado modo, ou seja, na
medida em que ns a vivenciamos. Por exemplo, percebemos o mundo como tridimensional, macroscpico,
colorido, etc.; no o percebemos como sendo composto de partculas subatmicas. Logo, nossa cognio se
dirige a um mundo experiencial, ou, em termos fenomenolgicos, a um mundo vivido. Como que, sendo
a intencionalidade e a conscincia fundamentalmente distintas, a cognio pode ser sobre o mundo, uma
vez que ela a experienciada de forma consciente? Este um problema espetacular pois, como observa
Jackendoff, postulando uma mente computacional inacessvel conscincia, o cognitivismo "no explica o
que uma experincia consciente" (p. 20).
Jackendoff chama este problema de "problema mente-mente", pois ele est centrado na relao
entre a mente computacional e a mente fenomenolgica. Em suas palavras:
P67
O resultado que, agora, a psicologia no tem apenas dois domnios com que se
preocupar, o crebro e a mente, mas trs: o crebro, a mente computacional e a
mente fenomenolgica. Consequentemente, a formulao de Descartes do problema
mente-corpo dividida em duas questes diferentes: o "problema mente fenomenolgica-corpo"..... a questo de como pode um crebro ter experincias; o "problema mente computacional-corpo" a questo de como pode um crebro fazer um
raciocnio. Alm disso, temos o problema mente-mente, ou seja, o da relao entre
estados computacionais e experincia. (p. 20)

Deveria estar claro, a partir de nossa apresentao do cognitivismo, que a motivao para a
hiptese cognitivista tem sido o que Jackendoff chama de "problema mente computacional-corpo", ou seja,
o problema de como o pensamento interpretado como raciocnio fsica e mecanicamente possvel. O
"problema mente-mente", por outro lado, corresponde a questo da intencionalidade e da conscincia na
sua forma plena: como a cognio, enquanto computao simblica, tem relao com o mundo tal como
este experienciado?
Como, ento, Jackendoff prope abordar essa questo? Sua ideia bsica que "os elementos da
ateno consciente so causados/apoiados por ou projetados a partir de informaes e processos da mente
computacional" (p. 23). Em outras palavras, ele prope considerar a ateno consciente "como uma

externalizao ou projeo de algum subconjunto de elementos da mente computacional" (p.23). Seu


programa de pesquisa, ento, determinar que elementos "projetam" ou "sustentam" a ateno consciente.
Jackendoff argumenta que esses elementos correspondem a representaes de nvel intermedirio na mente
computacional (aquelas que ficam a meio caminho entre o nvel mais "perifrico' ou sensorial e o nvel
mais "central" ou do pensamento).
Jackendoff gradualmente aperfeioa essa "teoria de nvel intermedirio" ao longo de seu livro.
Devemos retornar a um desses detalhamentos depois que tivermos apresentado a viso atuacionista da
cognio. Aqui, desejamos simplesmente enfatizar duas importantes consequncias que decorrem de sua
ideia bsica de conscincia como uma projeo de nveis intermedirios de representao na mente
computacional A primeira consequncia que, para desenvolver sua teoria computacional, Jackendoff
requer evidncias experienciais ou fenomenolgicas. A segunda, que sua teoria revela a ausncia de
unidade do sujeito cognoscente. Essas duas consequncias trazem a tona a necessidade das cincias
cognitivas serem complementadas com uma abordagem pragmtica, aberta e atenta da experincia humana,
como encontramos na tradio da ateno/conscincia.
Considere primeiro que, de acordo com a teoria de Jackendoff, a organizao da ateno consciente determinada pela mente computacional. Como diz Jackendoff. "toda distino fenomenolgica
causada/apoiada por e projetada a partir de uma distino computacional correspondente" (p. 24). Ocorre
ento que as distincs fenomenolgicas restringem modelos computacionais. Em outran palavras,
qualquer
P68
modelo computacional da mente que pretende explicar a mente fenomenolgica deve ter os
recursos para explicar todas as distines que fazemos na experincia consciente. Jackendoff est bastante
ciente dessa consequncia pois ele escreve que:
A forca emprica dessa hiptese trazer evidncia fenomenolgica Para apoiar a
teoria computacional. A teoria computacional deve ser suficientemente expressiva
(deve conter distines suficientes de tipos adequados) para tornar o mundo da
conscincia possvel. Logo, se h uma distino fenomenolgica que ainda no
expressa por nossa teoria computacional atual, a teoria deve ser enriquecida ou
revisada. (p. 25)

Neste pargrafo, novamente observamos como a circularidade fundamental com a qual iniciamos
este livro evidenciada. Para explicar a cognio passamos a investigar nossa estrutura, entendida no
presente contexto como nossa mente computacional. Mas, considerando que tambm desejamos explicar a
cognio como experincia, devemos voltar e prestar ateno aos tipos de distines que fazemos na
experincia - a mente fenomenolgica. Tendo ficado atentos experincia sob essa forma, podemos ento
retornar para enriquecer e revisar nossa teoria computacional, e assim por diante. Nosso problema no o
fato desse crculo ser vicioso. Ao contrrio, que no podemos nos situar adequadamente nesse crculo sem
uma abordagem disciplinada e aberta do ponto de vista da experincia.
Para examinar esta questo, vamos fazer a seguinte pergunta: Como devemos especificar as

distines fenomenolgicas ou experienciais adequadas? Estas distines so simplesmente dadas a ns


em virtude de sermos criaturas na experincia? Jackendoff parece pensar assim pois, embora ele admita que
a evidncia experiencial restrinja sua teoria, trata a experincia como algo que no exige um procedimento
disciplinado para sua investigao, alm "do desejo de que as discordncias sobre fenomenologia possam
ser apaziguadas em uma atmosfera de confiana mtua" (p. 275). Esta uma suposio de uma rea que
viu a morte do introspeccionismo devido a sua total incapacidade de concordar com qualquer coisa e que
pode prontamente ver as pessoas e as naes discordando constantemente at mesmo sobre a natureza de
questes simples da experincia. Jackendoff assume que a experincia de todo dia - em grande medida,
uma experincia desatenta - d acesso a todas as evidncias fenomenolgicas relevantes, e que a busca
fenomenolgica limitada apenas a tal estado de desateno. Ele no considera nem a possibilidade de que
a ateno consciente possa ser progressivamente desenvolvida alm de sua forma cotidiana (uma estranha
omisso , considerando seu interesse por cognio musical), nem que esse desenvolvimento possa ser
utilizado para oferecer insight direto sobre a estrutura e a constituio da experincia. Estas so suposies
que Jackendoff e forado a fazer pelo fato de nossa tradio ocidental no oferecer uma crtica da
fenomenologizao sem ateno, nem oferecer qualquer mtodo, diferente do ensaio e erro, para investigar
a mente fenomenolgica. Achamos que isto o mais significativo, por Jackendoff
P69
demonstrar essa agudeza fenomenolgica e brilhante teorizao sinergstica. A abordagem
disciplinada aberta da experincia claramente necessria se formos discutir essas questes.
A importancia de uma postura atenta e aberta sobre a experincia novamente fica clara quando
consideramos nosso segundo ponto, que o de que a teoria de Jackendoff implica na falta de unidade de
um sujeito cognoscente. Supomos normalmente que a conscincia unifica e fundamenta todos os diversos
elementos do self de uma pessoa - seus pensamentos, sentimentos, percepes, etc. A expresso "unidade da
conscincia" se refere a ideia de que uma pessoa compreende toda a sua experincia como ocorrendo a um
nico self. Entretanto, Como Jackendoff corretamente observa, a ausncia de unidade na conscincia
igualmente bvia pois as formas sob as quais podemos estar conscientemente atentos dependem consideravelmente das modalidades de experincia. Assim, a atenco consciente visual marcadamente diferente da
conscincia auditiva, e ambas so marcadamente diferentes da conscincia tatil. Considerando-se, como
acabamos de ver, que a teoria computacional de Jackendoff restringida por diferenas fenomenolgicas,
ele deve fazer alguma considerao sobre essa ausncia de unidade experiencial. Jackendoff sugere que
cada forma de ateno consciente tem origem em\ou projetada a partir de um conjunto diferente de
estruturas representacionais na mente computacional:
A hiptese que surge dessas consideraes que cada modalidade de conscincia
vem de um nvel ou conjunto de niveis diferente de representaes. A ausncia de
unidade da conscincia ento surge do fato de que cada um dos nveis relevantes
envolve seu prprio repertorio especial de distines.
[Essa teoria] vai contra os princpios das abordagens prevalentes da conscincia, que
iniciam com a premissa de que a conscincia unificada; e ento tentam localizar
uma inica fonte para ela. [Essa teoria] afirma que a conscincia fundamentalmente no unificada, e que se deve buscar suas mltiplas fontes. (p. 52)

Na sesso anterior, vimos que o cognitivismo implica na falta de unidade do sujeito cognoscente
por ele fazer uma distino fundamental entre conscincia e intencionalidade. Jackendoff leva essa ausncia
de unidade um passo adiante, entretanto, afirmando que a pr pria conscincia fundamentalmente
desmembrada. Alm disso, seu ponto de vista motivado no pela questo de como a cognio
fisicamente possvel (o "problema mente computacional-corpo'), mas, ao contrrio, pela questo de coma a
mente computacional gera a experincia consciente (o "problema mente-mente"). Por essa razo,
Jackendoff no smente afirma a falta de unidade do sujeito cognoscente sobre base computacional; ele
tambm respeita e chama ateno para a evidncia fenomenolgica dessa fragmentao. De fato,
precisamente essa fragmentao que Jackendoff utiliza para fazer uma ponte entre a mente computacional e
a mente fenomenolgica (p. 51).
P70
Entretanto, esse considervel avano torna ainda mais clara a tenso entre cincia e experincia.
Lembremo-nos de que Jackendoff chama ateno para a experincia consciente ao sustentar que ela resulta
de uma organizao computacional subjacente. Logo, para Jackendoff as distines presentes na mente
fenomenolgica no so feitas pela mente fenomenolgica; elas so, ao contrrio, projetadas na mente
fenomenolgica pela mente computacional. De fato, Jackendoff explicitamente rejeita a ideia de que a
conscincia tenha qualquer eficcia causal; ao contrrio, ele sustenta que toda causalidade ocorre no nvel
computacional. Ele ento levado a assumir uma consequncia que admite ser desagradvel: se a
conscincia no tem eficcia causal, ento ela pode no ter efeito, e assim "no servir para nada". (p. 26).
Com essa consequncia, somos confrontados de maneira mais contundente com os efeitos da
separao cognitivista entre intencionalidade e conscincia. Se a cognio pode ocorrer sem conscincia, se
a prpria conscincia "no serve para nada", ento por que estamos conscientemente atentos tanto para ns
mesmos quanto para o mundo? Afinal, as cincias cognitivas exigem que tratemos a experincia simplesmente como epifenomnica?
Alguns cientistas cognitivas parecem querer levar em considerao apenas esta concluso . Eles
do de ombros e dizem "Pior para a experincia", como se a experincia pudesse ser acusada de no
corresponder as exigncias de uma teoria. E o que esta concluso significa para esses mesmos filsofos e
cientistas, quando no engajados na reflexo? Isto altera o fluxo da experincia vivida? A prpria concluso
filosfica , como tememos que ela seja em grande parte da filosofia moderna, um epifenmeno?
J argumentamos que essas duas respostas - o abandono da experincia por um lado, e, a inquestionvel aceitao da mesma por outro - so extremadas e levam a um impasse. Argumentando dessa
forma, obviamente pressupomos a possibilidade de algum outro caminho do meio. Os prximos captulos
sero dedicados a explorao desse caminho do meio. e tero a experincia do self corno seu tema. No
prximo captulo, passaremos a enfrentar diretamente o centro do turbilho, em uma reflexo sobre mentes
sem self e a experincia humana. Como veremos, a ausncia da unidade do self e a ateno consciente, que
o cognitivismo moderno revelou, so de fato pontos focais de toda a tradio da ateno/conscincia.
NOTAS

Esta seo dcve muito ao recente trabalho sobre a histria do inicio da cibemtica,
auto-organizao e cognio, frequentemente negligenciada, publicado nos Cahiers
du Centre de Recherche en Episremologie Applique. p- 7-9 (Paris, France). A outra
ionte util sobre o assunto z o Iivro de Heims, John von Neumann rind Norbert
Wiener. O livro recente de Gardner, A Nova cincia da :dente, apresenta brevemente
esse periodo.
P71
2 A melhor forte sobre trabalho so as frequentemente citadas Conferencias Macy,
publicadas pela Fundao Josiah Macy Jr. corno Cybernetics.
Para uma perspcctiva interessante sobre esse momento historico/conceitual ver
Hodges, Alan Turing.
Ver Gardner, A Nova cincia da Menre, captulo 5, sobre esse periodo.
Ver os artigos de Newell. "Physical symbol systems"; de Newell e Simon, "Computer science as empirical inquiry"; ver ainda o livro de Pylyshyn, Computation and
Cognition.
6 A irredutibilidade do nvel semantico a na realidade o tema de algumas divergencias entre os cognitivistas. Ver Stich, From Folk Psychology to Cognitive Science,
Fodor, Psychosemantics.
Ver os artigos de Fodor "Special Sciences" e "Computation and reduction*'.
6 Para um argumento vindo da filosofia analitica ver Putnam, "Computation
psychology and interpretation theory". Para uma critica atuacioaista dessa ideia ver
Winograd e Flores, Understanding Computers and Cognition. Esse problema 6
tambm a base do engenhoso e agora j celebre experimento de pensamento, "O
Quarto Chines", de Searle. Ver Searle, "Minds, Brains and Programs".
9 Esta 6 a frase de ahertura de um livro-texto popular de neurocincias: "0 cerebra 6
um conjunto dinamico de c6lulas que continuamente recebe informarioes, elabora-as
e as compreende, e toma decisoes" Kuffler e Nichols, From Neuron to Brain, p. 3.
10 Para um recente estudo desse trabalho que 6 amplamente conhecido, ver Hubei,
Eye, Brain and Mind.
11 Barlow, "Single Units and Sensation"
1z Ver, pot exemplo, a critica de Marr a Barlow em Marc, Vision. 13 Segal, Imagery.
Kosslyn, Image and Mind.
15 Shepard e Metz!er, "Mental rotation of Three Dimensional Objects" 16 Brown, A
First Language.
Miller, Galanter a Pribram, Plans and the Structure of Behaviour; Schank e
Abelson, Scripts, Plans, Goals and Understanding.
18 Schark e Abelson. Scripts, Plans, Goals and Understanding.
19 Kahneman, Slovic e Tversky, Judgement Under Uncertainty; Nisbett e Ross,
Human Inference.
20 Ver Pylyshyn, Computation and Cognition, captulo S. Para discussoes a respeito

das controversias em Como da construo de imagens ver Gardner,, 4 Nova cincia


da Menre, captulo 11. Stillings, ct at., Cognitive Science. p_
21 Kosslvn, "The medium and the Message in Mental imagerv . Palmer, Visual
Information Processing.
H- Dreyfus, "Alternative Philosophical Conceptualizations of Psychopathology."
23 Freud, "The unconscious", citado em Dreyfus, "Alternative Philosophical
Conceptualizations of Psychopathology"
zs Dolard e Miller, Personality and Psychotherapy. 26 Erdelyi, Psychoanalvsis.
' Fodor, The Modndarity of Mind.
'` Hofstadter e Dennet, The Mind's 1, p- 12. =' Ibid., p. 13.

P72
30 Ver os amigos do Dennct[,'*'IL,",-- rd a CO-,2 nitive Theory of Consciousness" e
"Artificial lnteili_encc as Philosophy and PsVcholh)evv"
31 PY . iysh)vn, Cua:~ruarion c'
CoSrrrioa, p. -'65'2 Dennctt. Elljou'.Roorn, 1..-73-7i.
" Ver Fodor, The Language of Thought. p. 52.
" Jackendoff, Consciousness and the Computational Afind. Todas as p5ginas
referidas na proxima scgSo so dente trabalho_

P73

4 O centro do turbilho
O QUE QUEREMOS DIZER COM SELF?
A todo instante de nossas vidas, alguma experincia est ocorrendo. Ns vemos, ouvimos,
cheiramos, sentimos gostos, tocamos, pensamos. Podemos ficar satisfeitos, bravos, com medo, cansados,
perplexos, interessados, angustiadamente preocupados ou absorvidos em uma busca. Posso sentir que estou
sendo dominado por minhas prprias emoes, que me valorizo mais quando elogiado por algum, que fico
destrudo por uma perda O que esse self, esse centro do ego que aparece e desaparece, que parece to
constante ainda que to frgil, to familiar ainda que to difcil de ser compreendido?
Somos pegos em contradio. Por um lado, mesmo uma ateno superficial dada experincia nos
mostra que nossa experincia est sempre se modificando e, alm disso, que ela sempre depende de uma
situao em particular. Ser humano, estar vivendo e sempre estar em alguma situao, um contexto, um
mundo. Ns no temos experincia de qualquer coisa que seja permanente a independente de alguma
situao. Ainda assim, muitos de ns estamos convencidos de nossas identidades: temos uma
personalidade. memrias e recordaes e planos e antecipaes, que parecem estar agrupados em um ponto
de vista coerente, um centro a partir do qual investigamos o mundo, o solo sobre o qual nos encontramos.

Como esse ponto de vista seria possvel, a no ser estando enraizado em um self ou ego nico, que
independents e existe de fato?
Esta pergunta o ponto de encontro de tudo neste livro: as cincias cognitivas, a filosofia e a
tradio de meditao da ateno/conscincia. Queremos fazer uma afirmao radical: todas as tradies
reflexivas na hist6ria da humanidade filosofia, cincia, psicanlise, religio, meditao desafiaram o
sentido ingnuo do self. Nenhuma tradio afirmou ter descoberto um self independente, fixo ou unitrio
no mundo da experincia, Vamos expressar isto por meio da famosa passagem de David Hume em seu livro
A Treatise of Human Nature:

P74
De minha parte, quando penetro de forma mais ntima no que chamo de meu eu,
sempre tropeo em alguma percepo ou outra em particular, de frio ou calor, luz ou
sombra, amor ou dio, dor ou prazer. Nunca consigo me pegar sem qualquer
percepo, e nunca posso observar qualquer coisa que no seja a percepo. (I, VI,
p. iv)

Esse insight contradiz diretamente nosso constante sentido de self.


essa contradio - a incomensurabilidade do resultado da reflexo e da experincia - que nos
colocou na jornada deste livro. Acreditamos que muitas tradies no-ocidentais, mesmo as contemplativas,
e todas as tradies ocidentais lidam com essa contradio simplesmente afastando-se dela, recusando-se a
confront-la, em um recuo que pode assumir duas formal diferentes. A forma usual simplesmente, ignorla. Hume, por exemplo, incapaz de encontrar o self enquanto refletia em seu estudo, escolheu recuar e
afundar-se em um jogo de gamo; resignou-se separao entre a Vida e a reflexo. Jean-Paul Sartre
expressa isso dizendo que estamos "condenados" a acreditar no self. A segunda ttica postular um self
transcendental que nunca pode ser conhecido para a experincia, como o atman do Upanishads ou o eu
transcendental de Kant.1 claro que tradies no-contemplativas no podem nem mesmo observar a
contradio - como o caso, por exemplo, da teoria do autoconceito em psicologia.2 A maior, e talvez a
nica tradio que conhecemos que confronta diretamente essa contradio, e com ela vem dialogando por
muito tempo, surgiu da prtica da meditao da ateno/conscincia.
J descrevemos a prtica da ateno/conscincia como um desenvolvimento gradual da habilidade
de estar presente coma mente e o corpo no s na meditao formal,mas nas experincias da vida diria. Os
iniciantes da prtica da meditao ficam geralmente surpresos com a atividade tumultuada de sua mente, na
medida em que percepes, pensamentos, sentimentos, desejos, medos e todo outro tipo de contedo
mental perseguem um ao outro interminavelmente como um gato querendo morder seu prprio rabo. Com
o tempo, as pessoas que meditam desenvolvem uma certa estabilidade de ateno/conscincia, de forma
que apresentam perodos em que no so constantemente sugados pelo redemoinho ou derrubados do
cavalo, para usar imagens,tradicionais, e comeam a ter insight sobre como a mente enquanto experienciada. As experincias, eles observam, so transitrias. Esta no apenas uma transitoriedade do tipo as
folhas caem, as solteironas decaem e os reis so esquecidos, tradicionalmente chamadas "transitoriedade

total", e com a qual todas as pessoas esto familiarizadas, mas uma transitoriedade pessoal penetrante na
atividade da prpria mente. A cada momento novas experincias acontecem e terminam. H um rpido
fluxo alternante de ocorrncias mentais momentneas. Alm disso, essa alternncia inclui aquele que
percebe, bem como as percepes. No existe uma pessoa que experiencie - assim como observou Hume e permanea constante para receber experincias, e nenhuma plataforma de desembarque para a
experincia. Esse sentido experiencial real de "ningum dentro da casa" chamado
P75
selflessness ou egolessness, que quer dizer literalmente "estado da ausncia do ego". A cada
momento, aquele que medita tambm v a mente se afastando de seu sentido de transitoriedade e ausncia
de self, e a v captar experincias como se elas fossem permanentes, comentando experincias como se
fosse um observador constante, comentando, buscando qualquer distrao mental que ir romper a ateno,
e inquietantemente fugindo para a prxima preocupao, sempre com uma sensao de esforo constante.
Essa tendncia a inquietude, ao apego, a ansiedade e a insatisfao que impregna a experincia chamada
de Dukkha e geralmente traduzida como "sofrimento". O sofrimento surge quase que naturalmente, e
aumenta a medida que a mente busca evitar sua base natural transitria e sem self.
A tenso entre o sentido contnuo de self na experincia comum e o insucesso em encontrar esse
self na reflexo de importncia central no budismo - a origem do sofrimento humano exatamente essa
tendncia para apegar-se a e para construir um sentido de self, um ego, onde no h nenhum. Com o tempo,
os que meditam tem repentinos vislumbres de inconstncia, da ausncia de self e de sofrimento (conhecidos
como as trs marcas da existncia), e tem algum pressentimento de que a pervasividade do sofrimento
(conhecida como a Primeira Verdade Nobre) pode ter sua origem no seu prprio auto-apego (conhecida
como a Segunda Verdade:Nobre), o que pode lev-los a desenvolver alguma motivao e urgncia reais de
perseverar na sua investigao da mente. Eles procuram desenvolver um insight e uma curiosidade fortes e
estveis sobre a mente que surge a cada momento. So

estimulados a investigar: Como surge esse

momento? Quais as suas condies? Qual a natureza da "minha" capacidade de reao a ele? Onde ocorre a
experincia do "eu"?
A busca de como surge o self , ento, uma forma de perguntar "O que e onde est a mente?" de
uma maneira pessoal e direta. O esprito inicial da curiosidade sobre essas questes no , na verdade,
diferente do das Meditaes de Descartes, embora essa afirmao possa surpreender algumas pessoas,
considerando-se que atualmente Descartes tem sido criticado. A deciso inicial de Descartes de confiar no
na palavra da Igreja, mas no que sua prpria mente poderia discernir na reflexo, obviamente participa do
esprito de investigao independente, como ocorre com a fenomenologia. Entretanto, Descartes parou de
repente: seu famoso "Penso, logo existo" simplesmente deixa intocada a natureza do "eu" que pensa.
verdade que Descartes inferiu que o "eu" fundamentalmente uma coisa pensante, mas aqui ele foi longe
demais: a nica certeza que o "eu existo" carrega a de ser um pensamento. Se Descartes tivesse sido de
fato rigoroso, atento e cuidadoso, ele no teria se apressado a concluir que sou uma coisa pensante (res
cogitans); ao contrrio, ele teria mantido sua ateno no processo da prpria mente.
Na prtica da ateno/conscincia, a conscincia do pensamento, das emoes e das sensaes
corporais torna-se bastante pronunciada na inquietao bsica que normalmente experienciamos. Para
penetrar nessa experincia, discernir o que ela

P76
e como surge, alguns tipos de meditao atenta dirigem a pessoa que medita para prestar ateno
na experincia de forma to precisa e desapaixonada quanto possvel. apenas por meio de uma reflexo
pragmtica e aberta que podemos examinar sistemtica e diretamente essa inquietao que geralmente
ignoramos. medida que surgem os contedos da experincia - pensamentos discursivos, coloridos
emocionais, sensaes corporais - a pessoa que medita fica atenta no por se preocupar com os contedos
do pensamento ou com o sentido do eu pensando, mas, ao contrrio, por simplesmente ficar observando o
"pensamento" e dirigindo sua ateno para o processo ininterrupto daquela experincia.
Assim como a pessoa atenta que medita fica surpresa por descobrir como ela desatenta no seu
cotidiano, os primeiros insights da pessoa que medita e comea a questionar o self normalmente no so do
apercebimento da ausncia de um ego (egolessness), mas da descoberta da egomania total. Constantemente
pensamos, sentimos e agimos como se tivssemos um self a ser protegido e preservado. A mais leve
invaso do territrio do self (uma farpa no dedo, um vizinho barulhento) desperta medo e raiva. A menor
esperana de autopromoo (ganho, elogio, fama, prazer) provoca ganncia e apego. Qualquer insinuao
de que uma situao irrelevante para o self (esperar um nibus, meditar) desperta aborrecimento. Esses
impulsos so instintivos, automticos, pervasivos e poderosos. Eles so completamente pressupostos na
vida diria. Os impulsos esto certamente presente, ocorrendo constantemente, ainda que sob a luz da
pessoa que medita e questiona. Eles tem algum sentido? Que tipo de self ele pensa que tem para justificar
essas atitudes?
No seu livro Progressive Stages of Meditation on Emptiness, o professor tibetano Tsultrim Gyatso
expe esse dilema da seguinte forma:
Para ter qualquer sentido, esse self deve ser duradouro, pois se ele desaparecesse a
cada momento no nos preocuparamos com o que iria acontecer a ele no momento
seguinte - poderia no ser mais o self da pessoa. Novamente, ele tem que ser nico.
Se a pessoa no tivesse uma unidade separada, por que deveria se preocupar com o
que aconteceu o seu self , mais do que se preocuparia com o "self" de qualquer
outra pessoa? Ele teria que ser independente, ou no haveria sentido em dizer "Eu
fiz isto" ou "Eu tenho aquilo". Se no tivssemos uma existncia independente no
haveria ningum para dizer que as aes e experincias so

suas... Todos ns

agimos como se tivssemos um self duradouro, separado e independente, sendo


motivo do nossa preocupao constante proteg-lo e cultiv-lo. um hbito
impensado, que a maioria de ns normalmente no questionaria ou explicaria.
Entretanto, todo nosso sofrimento est associado a essa pr-ocupao. Toda perda e
ganho, prazer e dor surge por nos identificarmos de forma to estreita com esse
nosso sentimento vago da existncia do self. Estamos to emocionalmente envolvidos com este "self" e to ligados a ele, que pressupomos sua existncia... A pessoa
que medita no especula sobre este "self". Ela no tem teorias sobre se ele existe ou
no. Ao contrrio, apenas se exercita para olhar... como sua mente se apega a ideia
de self e de "meu", e como todos os seus sofrimentos aparecem a partir dessa

ligao. Ao mesmo tempo, ela cuida desse self. Tenta isol-lo de todos as suas outras
P77
experincias. Considerando-se que ele o culpado, na medida em que seu sofrimento est envolvido, quer encootr-lo e identific-lo. A ironia que, por mais que ela
tente, no encontra nada que corresponde ao self. (p. 20-21)

Se no h um self experienciado, ento por que pensamos ele que existe? Qual a origem de nosso
hbito favorecedor da existncia do self? O que consideramos self na experincia?
BUSCANDO UM SELF NOS AGREGADOS
Vamos nos dedicar agora a algumas das categorias dos ensinamentos budistas chamadas Abhidharma.3 Este termo se refere a um conjunto de textos que formam uma das trs divises do cnone budista (os
outros dois so o Vinaya, que contm preceitos ticos, e os Sutras, que contm os discursos do Buda).
Baseada nos textos do Abhidharma e seus comentrios posteriores, surgiu uma tradio de investigao
analtica da natureza da experincia; que ainda ensinada e utilizada na contemplao pela maior parte das
escolas budistas. O Abhidharma contem vrios conjuntos de categorias para examinar o surgimento do
sentido de self. Essas no pretendem ser categorias ontolgicas, como o caso, por exemplo, da Metafsica
de Aristteles. Ao contrrio, essas categorias servem, por um lado, como simples descries da experincia,
e por outro como orientadores da investigao.4
O conjunto mais conhecido dessas categorias, comum a todas as escolas budistas, o dos cinco
agregados. O termo do snscrito traduzido como "agregado" skandha, que significa, literalmehte "monte".
A histria conta que quando Buda ensinou essa estrutura pela primeira vez para examinar a experincia, ele
utilizou montinhos de gros para representar cada agregado; da o nome. Os cinco agregados so:
1.

Formas

2.

Sentimentos/sensaes

3.

Percepes (discernimentos)/impulsos

4.

Formaes disposicionais

5.

Conscincias5

Considera-se que o primeiro dos cinco agregados se baseia no fsico ou material; os quatro
restantes so mentais. Os cinco, juntos, constituem o complexo psicofsico que constitui uma pessoa e cada
momento da experincia.6 Iremos examinar a forma pela qual tornamos cada um desses agregados corno
sendo ns mesmos, e vamos nos perguntar se podemos encontrar algo neles que responda nossa
convico bsica, emocional, reacional na realidade do self. Em outras palavras, procuraremos um ego-self
maduro, de fato existente - algum self duradouro que serviria como o objeto
P78

de nossa convico emocional de que realmente existe um fundamento subjacente personalidade


dependente, inconstante do dia-a-dia.
Formas
Esta categoria se refere ao corpo e ao ambiente fsico. Ela o faz, entretanto, estritamente em termos
dos sentidos - os seis rgos dos sentidos e os objetos correspondentes a esses rgos.7 So os olhos e os
objetos visveis, o ouvido e os sons, o nariz e os odores, a lngua e o paladar, o corpo e as coisas tangveis, e
a mente e os pensamentos. Os rgos dos sentidos no se referem aos rgos externos em geral, mas ao
mecanismo fsico efetivo da percepo. O rgo da mente (existe um debate nessa tradio sobre que
estrutura fsica essa) e os pensamentos so tratados como um dos sentidos e seu objeto, por ser assim que
eles aparecem na experincia: sentimos que percebemos nossos pensamentos com nossa mente, assim
como percebemos um objeto visvel com os olhos.
Devemos ressaltar, que mesmo nesse nvel de anlise j nos afastamos da ideia habitual de um
observador abstrato e desincorporado que, como uma entidade cognitiva lanada em um mundo j pronto,
se depara com a matria como uma categoria separada e independente dele. Aqui, assim como na
fenomenologia de Merleau-Ponty, nosso encontro com o fsico j est contextualizado e incorporado. A
matria descrita experiencialmente.
O nosso corpo nosso self? Pense na importncia que nosso corpo e nossas posses tem para ns,
em como ficamos aterrorizados se o corpo ou coisas importantes que possumos so ameaados, em como
ficamos enraivecidos ou deprimidos se eles so danificados. Pense em quanto esforo, dinheiro e emoes
gastamos em alimentao, em nos arrumarmos e cuidarmos do corpo. Emocionalmente tratamos o corpo
como se ele fosse ns mesmos. Intelectualmente podemos tambm fazer isso. Nossas circunstncias e
humores podem mudar, mas o corpo parece estvel. O corpo o ponto de localizao dos sentidos;
olhamos para o mundo a partir do posto de observao do corpo, e tomamos os objetos de nossos sentidos
como estando espacialmente relacionados com nosso corpo. Embora a mente possa divagar, durante o sono
ou acordada, esperamos sempre voltar para o mesmo corpo.
Mas realmente pensamos no corpo como sendo o mesmo que o self? Ainda que estivssemos muito
aborrecidos por perder um dedo ou qualquer outra parte do corpo, no sentiramos que perdemos nossa
identidade. De fato, mesmo em circunstncias normais, a formao do corpo como um todo muda
rapidamente, como no caso da renovao de clulas. Vamos fazer uma breve excurso filosfica sobre esta
questo.
Poderamos perguntar "O que as clulas que formam meu corpo hoje tem em comum com as
clulas que iro formar meu corpo dentro de, digamos, sete anos?"
P79
claro que a pergunta contm sua prpria resposta: o que elas tem em comum que ambas formam
meu corpo, e consequentemente formam algum tipo de padro ao longo do tempo, que supostamente meu
self. Mas no sabemos ainda o que esse padro enquanto self; o que fizemos foi simplesmente andar em

crculo.
Filsofos reconhecero essa pequena vinheta como uma variao do exemplo do barco de Teseu
que, de tempos em tempos, tinha todas as suas tbuas substitudas. A questo : " o mesmo barco ou no?"
E os filsofos, sendo mais sofisticados que a maioria de ns, habilmente respondem que no h de fato uma
nica resposta verdadeira, seja em um sentido ou noutro. Tudo depende do que voc quer dizer. Em um
determinado sentido sim, o mesmo barco, e em outro sentido no, no o mesmo barco. Tudo depende de
quais so os seus critrios de identidade. Para alguma coisa ser a mesma coisa - para ter algum tipo de
padro ou forma constante -, ela deve sofrer alguma modificao, caso contrrio, no seriamos capazes de
reconhecer que permaneceu idntica. Por outro lado, para alguma coisa mudar deve tambm haver algum
tipo de permanncia implcita, que age como um ponto de referncia para percebermos que uma mudana
ocorreu. Ento a responda para essa questo tanto sim quanto no, e os detalhes de qualquer resposta
positiva ou negativa especfica dependero dos critrios de identidade que uma pessoa tiver em uma
situao dada.8
Mas seguramente o self- o meu self- no pode depender de como uma pessoa decide observ-lo;
ele , afinal de contas, um self por seus prprios mritos. Pode ser, ento, que o ego-self seja o dono do
corpo, o dono dessa forma que pode ser vista de tantas maneiras. De fato, no dizemos "eu sou um corpo",
mas "eu tenho um corpo". Entretanto o que exatamente eu tenho? Esse corpo, que pareo possuir, tambm
a casa de numerosos microrganismos. Eu os possuo? Uma ideia estranha, considerando-se que com
frequncia eles parecem conseguir o melhor de mim. Mas de quem eles obtm o melhor?
Talvez o argumento mais definitivo de que no consideramos nosso corpo como nosso self que
podemos imaginar um transplante total de corpo, ou seja, a implantao de nossa mente no corpo de outra
pessoa - um dos temas preferidos da fico cientfica -, e ainda assim nos vermos como ns mesmos.
Talvez ento devssemos deixar de lado o material e observar os agregados mentais para a base do self.
Sentimentos/Sensaes
Em qualquer experincia h algum tipo de sentimento envolvido, e que pode ser classificado seja
como agradvel, desagradvel ou neutro, seja como sentimento corporal ou mental. Preocupamo-nos muito
com nossos sentimentos. Ns empenhamo-nos infinitamente em buscar o prazer e evitar a dor. Nossos
sentimentos so certamente relevantes em si mesmos e, em momentos de grande emotividade, ns nos
identificamos com nossos sentimentos. Mas eles so o nosso self? Os sentiP80
mentos mudam de um momento para o outro. A conscincia dessas mudanas pode se tornar ainda
mais aguada com a prtica da ateno/conscincia: desenvolve-se uma experincia direta do surgimento
transitrio de sentimentos e sensaes, bem corno de suas mudanas. Embora os sentimentos afetem o self,
ningum diria que esses sentimentos so o self. Mas a quem ou a que os sentimentos afetam?
Percepes/impulsos

Este agregado refere-se ao primeiro momento do reconhecimento, identificao ou discernimento


quando surge algo distinto, acoplado a ativao de um impulso bsico para a ao relativa ao objeto
distinguido.
Dentro do contexto da prtica da ateno/conscincia, o acoplamento entre discernimento e
impulso em um momento de experincia especialmente importante. Diz-se que existem trs impulsos
bsicos - paixo/desejo (em relao a objetos desejveis), agresso /raiva (em relao a objetos
indesejveis) e iluso /indiferena (em relaeao a objetos neutros). Na medida em que os seres so
surpreendidos em hbitos de apego ao ego, os objetos fsicos ou mentais so

discernidos, mesmo no

primeiro instante, em relao ao self - tanto como desejveis, indesejveis ou irrelevantes para o self - e
naquele discernimento que est o impulso automtico para agir da forma relevante. Esses trs impulsos
bsicos tambm so chamados de "os trs venenos", pelo fato de serem o incio das aes que levaro a
maior apego do ego. Mas quem o ego que se apega?
Formaes disposicionais
Este prximo agregado se refere a padres habituais de pensamento, sentimento, percepo e ao
- padres habituais como confiana, avareza, preguia, preocupao, etc. (veja Apndice B). Estamos agora
no domnio do tipo de fenmenos que poderiam ser chamados de cognitivos na linguagem das cincias
cognitivas, ou de traos de personalidade na psicologia da personalidade.
certo que estamos fortemente envolvidos por nossos hbitos e caractersticas - que o que
constitui nossa personalidade. Se algum critica nossa conduta ou faz um comentrio favorvel sobre nossa
personalidade, sentimos que a pessoa est se referindo ao nosso self. Como em cada um dos outros
agregados, nossa resposta emocional indica que consideramos esse agregado como nosso ego-self. Mas, de
novo, quando contemplamos o objeto dessa resposta, nossa convico cai por terra. Normalmente no
identificamos nossos hbitos com nosso self. Nossos hbitos, motivaes e tendncias emocionais podem
mudar consideravelmente com o tempo, mas ainda assim temos uma sensao de continuidade como se
houvesse um self
P81
distinto dessas mudanas de personalidade. De onde poderia vir essa sensao de contnuidade,
seno de um self que a base de nossa personalidade?
Conscincia
A conscincia o ltimo dos agregados, e inclui todos os demais. De fato, cada um dos agregados
contm aqueles que o precedem na lista. a experincia mental que condiz com os outros quatro
agregados. Tecnicamente a experincia que vem do contato de cada rgo dos sentidos com seu objeto,
junto com o sentimento, o impulso e o hbito que estimulado. A conscincia, como descrita atravs do
termo tcnico vijnana, sempre se refere ao sentido dualstico da experincia, na qual existe uma pessoa que
experiencia, um objeto experienciado e uma relao (ou relaes) que os une.
Tomemos por um momento a descrio sistemtica de conscincia feita por uma das escolas

Abhidharma (veja o Apndice B). Os fatores mentais so as relaes que unem a conscincia a seu objeto,
e a cada momento a conscincia depende de seus fatores mentais momentneos, como a mo de seus
dedos?9 Observe que o segundo, o terceiro e o quarto agregados esto includos aqui como fatores mentais.
Cinco dos fatores mentais so onipresentes; ou seja, durante os momentos de conscincia a mente fica
presa a seu objeto por todos os cinco fatores. Existe contato entre a mente e seus objetos; um sentimento
especifico de prazer, desprazer ou neutralidade; um discernimento do objeto; uma inteno em relao ao
objeto; uma ateno para com o objeto. Os demais fatores, incluindo todas as disposies que formam o
quarto agregado, nem sempre esto presentes. Alguns desses fatores, como a confiana e a diligncia
podem estar presentes e juntos em um dado momento. Outros, como o estado de alerta e a letargia, so
mutuamente exclusivos. A combinao do fatores mentais que esto presentes formam o carter - a cor e o
paladar - de um momento de conscincia em particular.
Esta anlise de conscincia de Abhidharma um sistema de intencionalidade nos termos de
Husserl? Existem semelhanas no sentido de que no existe conscincia sem um objeto de conscincia e
uma relao. A mente (sems) na tradio tibetana , com frequncia, definida corno "aquela que se projeta
em outro". Mas h diferenas. Nem os objetos da conscincia nem os fatores mentais so representaes. O
mais importante que a conscincia (vijnana) apenas um modo de conhecer; prajna no conhece por meio
de uma relao sujeito/objeto. Poderamos chamar de proto-intencionalidade a simples observao
experiencial/psicolgica de que a experincia consciente assume a forma de sujeito/objeto.10 A teoria de
Husserl se baseia no s na proto-intencionalidade, mas tambm na noo de Brentano de intencionalidade,
que foi subsequentemente elaborada por Husserl em uma teoria representacional bem desenvolvida.11
P82
A relao temporal entre uma conscincia e seu objeto foi assunto de intenso debate entre as
escolas de Abhidharma: alguns sustentavam que a ocorrncia do objeto e da mente era simultnea; outros,
que o objeto ocorria primeiro, sucedido, no momento seguinte, pela mente (primeiro um viso, depois a
conscincia da viso). Uma terceira afirmao era a de que a mente e o objeto eram simultneos no caso da
viso, audio, olfato, paladar e tato, mas que a conscincia do pensamento tomava seu objeto como o
momento precedente do pensamento. Essa disputa tornou-se parte dos debates filosficos a respeito da
existncia das coisas. Havia tambm disputa sobre que fatores incluir e como eles deviam ser caracterizados.
Apesar da atmosfera de debate em torno de alguns assuntos, havia uma concordncia unanime a
respeito da afirmao mais experiencialmente direta de que cada um dos sentidos (olhos, ouvidos, nariz,
lngua, corpo e mente) tinham uma conscincia diferente (lembre de Jackendoff) - ou seja, a cada momento
de experincia havia um experienciador diferente; bem como um objeto de experincia diferente. E claro
que existia um acordo de que nenhum self real seria encontrado na conscincia, nem no experienciador,
nem no objeto da experincia, nem nos fatores mentais que as unem.
Em nosso estado habitual no reflexivo, claro, imputamos continuidade de conscincia a toda
nossa experincia - tanto que a conscincia sempre ocorre em um "domnio", um ambiente aparentemente
coerente, como um todo, com sua prpria lgica completa (de agresso, pobreza, etc.).12 Mas essa aparente

totalidade e continuidade de conscincia mascara a descontinuidade de conscincia transitria relacionadas


uma a outra por causa e efeito. Uma metfora tradicional para essa continuidade ilusria a de acender
uma vela com uma segunda, esta com uma terceira e assim par diante - a chama passada de uma vela para
outra sem que qualquer substrato material seja passado. Entretanto, considerando-se essa sequncia como
uma continuidade de fato, ns nos apegamos tenazmente a essa conscincia e somos aterrorizados pela
possibilidade de seu trmino na morte. Quando a ateno/conscincia revela a falta de unidade dessa
experincia - um olhar, um som, um pensamento, outro pensamento e assim por diante - torna-se bvio que
a conscincia dessa forma no pode ser considerada como aquele self que prezamos e que agora estamos
buscando.
Parecemos incapazes de encontrar um self em cada agregado quando os consideramos um a um.
Talvez, ento, todos as agregados se combinem de algum modo para formar o self. O self o mesmo que a
totalidade dos agregados? Essa ideia seria muito atraente se, pelo menos, soubssemos como faz-la
funcionar. Cada agregado considerado separadamente transitrio e no permanente; como ento devemos
combin-los para formarem algo duradouro e coerente? Seria o self uma propriedade emergente dos
agregados? De fato, muitas pessoas, quando pressionadas a definir o self, como em uma aula de psicologia,
por exemplo, iro utilizar o conceito de um emergente como soluo. De fato, dado o interesse cientfico
contemporneo pela emergncia e pelas propriedades de auto-organizao de certos agregados complexos,
essa ideia at plauP83
-svel. Entretanto, neste momento a ideia no ajuda em nada. Esse mecanismo auto organizador ou
sinergstico no evidente na experincia. Mais importante ainda: no a uma ideia abstrata de um self
emergente que nos apegamos com tanto impeto como sendo nosso ego - ns nos apegamos a um ego-self
"real".
Quando reconhecemos que nenhum self real nos dado na nossa experincia, podemos passar para
o extremo oposto, e dizer que o self deve ser radicalmente diferente dos agregados. Na tradio ocidental,
esse movimento melhor exemplificado na afirmao cartesiana e kantiana de que a regularidade
observada ou padro de experincia requer a existncia de um agente ou motor por detrs do padro. Para
Descartes, esse motor era o res cogitans, a substncia pensante. Kant era mais sutil e preciso. Em sua
Crtica da Razo Pura ele escreveu:
A conscincia do eu, de acordo com as determinaes de nosso estado de percepo
interior, meramente emprica, e est sempre mudando. Nenhum eu fixo ou
permanente pode estar presente nesse fluxo de aparncias interiores. (...) [Logo]
deve haver uma condio que precede toda a experincia, e que torna a prpria
experincia possvel. (...) Essa conscincia imutvel, puramente original, eu chamo
de apercepo transcendental.*

Apercepo significa basicamente "conscincia", especialmente conscincia do processo de


cognio. Kant observou claramente que no havia nada dado nessa experincia de conscincia que
correspondesse ao self, e ento argumentou que deveria haver uma conscincia transcendental que precede
toda experincia e a possibilita. Kant tambm pensava que essa conscincia transcendental responsvel

por nosso sentido de unidade e identidade ao longo do tempo, de forma que a expresso que usou para
designar a base transcendental do self cotidiano foi "a unidade transcendental da percepo".
A anlise de Kant brilhante, mas ela apenas agrava o problema. Diz que na realidade existe um
self, mas nunca podemos conhec-lo. Alm disso, esse self dificilmente responde as nossas convices
emocionais: no sou eu ou meu self, somente a ideia de um self em geral, de algum agente impessoal ou
motor por detrs da experincia. Ele puro, original e imutvel; eu sou impuro e transitrio. Como poderia
um self to radicalmente distinto ter qualquer relao com a minha experincia? Como poderia ele ser a
condio ou base de todas as minhas experincias, e ainda assim permanecer intocado por essas experincias? Se existe realmente esse self, ele poderia ser relevante para nossas experincias apenas se fizesse
parte da tessitura de dependncias do mundo. No entanto, isso obviamente violaria sua suposta condio
primitiva e absoluta.
*N. de R.: Kant desenvolve essas ideias principalmente na Analtica Transcendental, Livro 1.
Captulo II, Seo II, nos pargrafos 11 ("Deduo Transcendental das Concepes Puras do
Conhecimento- Da Possibilidade de uma Conjuno das Representaes Variadas pelos Sentidos-) e 12
("Da Unidade Originalmente Sinttica da Apercepo"), pgina 136 da edio cicada pelos autores.
P84
Podemos expor a diferena entre a viso kantiana e a da ateno/conscincia do self sob a forma de
diagramas (ver as Figuras 4.1 a 4.3). Em ambas as tradies, tanto na kantiana quanto na da ateno/
conscincia existe, como vimos, um reconhecimento da ausncia de um self substancial em meio a
transitoriedade da experincia (Figura 4.1).
x
FIGURA 4.1 A transitoriedade da experincia.
A estratgia kantiana evita confrontar o enigma de nossa tendncia a acreditar em um self face a
essa transitoriedade, postulando uma conscincia pura, original e imutvel como base - o eu transcendental
(Figura 4.2).
x
FIGURA 4.2 A postulao de um self transcendental como base para a transitoriedade da experincia.
Na tradio da ateno/conscincia o procedimento consiste em sustentar vividamente o enigma
dessa transitoriedade em nossa mente, considerando-se que o apego a um self poderia ocorrer em qualquer
momento dado da experincia (Figura 4.3).
x
FIGURA 4.3 O apego a um ego-self ocorrendo num dado momento de experincia.

P85
Neste ponto, o leitor poder irritar-se e dizer "Tudo bem; de fato o self no uma coisa duradoura
e coerente, mas apenas a continuidade do fluxo da experincia. Ele um processo e no uma coisa. O que
h de to importante nisto?" Mas, lembre, temos procurado um self que responda as nossas convices
emocionais/reacionais. Nesse nvel experiencial imediato no sentimos o self como meramente o fluxo da
experincia. De fato, mesmo chamar de "fluxo" revela nossa tentativa de nos apegarmos a alguma sensao
de solidez, pois essa metfora implica que a experincia flui continuamente. Mas quando submetemos essa
continuidade a anlise, parecermos capazes de encontrar apenas momentos descontnuos de sentimento,
percepo, motivao e conscincia. Poderamos, claro, redefinir o self de todas as formas para contornar
esses problemas, talvez mesmo seguindo filsofos analticos contemporneos que utilizam tcnicas muito
sofisticadas da lgica, como a semntica de mundos possveis, mas nenhuma dessas novas tentativas de
modo algum explicaria nossa conduta reacional bsica e as tendncias cotidianas.
A questo no se podemos redefinir o self de uma forma tal que nos deixe confortveis ou
intelectualmente satisfeitos, nem determinar se realmente existe um self absoluto inacessvel a ns. A
questo , ao contrrio, desenvolver a ateno de um insight sobre nossa situao enquanto a experienciamos aqui a agora. Como Tsultrim Gyamtso salienta no Progressive Stages of Meditation on Emptiness:
O budismo no est dizendo a ningum se devemos acreditar que temos um self ou
no. O que ele diz que, quando observamos a forma como sofremos e a forma
como pensamos e respondemos emocionalmente a vida, como se acreditssemos
que houvesse um self duradouro, nico e independente e apesar disso, numa anlise
mais minuciosa, nenhum self como esse pode ser encontrado. Em outras palavras, os
agregados (skandhas) so destitudos de um self. (p. 32) (Os itlicos so nossos.)

A TRANSITORIEDADE E O CREBRO
Os leitores contemporneos que no meditam podem estar se sentindo de certa forma frustrados
neste momento. "Mas, e o crebro?" eles podem perguntar. uma tendncia geral em nossa cultura
cientfica desviar perguntas sobre a mente e a conscincia para o crebro: se pudermos considerar o
funcionamento do crebro como contnuo e unificado, ento podemos considerar nossa mente como
contnua. No estamos falando aqui de uma pressuposio filosfica que poderia ser objeto de um debate
inflamado, mas de uma atitude psicolgica. Embora, estritamente falando, no contexto do Abhidharma j
tenhamos tratado esse ponto na discusso sobre o primeiro agregado da forma, a possibilidade de um
dilogo com as neurocincias sobre a transitoriedade foi deixada totalmente em aberto - existe qualquer
evidncia da transitoriedade no funcionamento do crebro?
P86
Sejamos claros a respeito do que estamos investigando. Um exame da experincia atravs da
ateno/conscincia revela que nossa experincia descontnua, um momento de conscincia surge,

permanece por um instante e depois desaparece, para ser substitudo pelo prximo momento.13 Esta
descrio da experincia (o tipo de descrio da experincia humana real pela qual temos nos perguntado)
coerente ou no com as descries que temos obtido das neurocincias? Observe que no estamos falando
de uma direo de causalidade. E ns no dependemos das neurocincias para validar a experincia - isto
seria imperialismo cientfico. Estamos apenas interessados, de um modo to aberto quanto possvel, no que
as neurocincias tem a dizer sobre a questo da transitoriedade.
Existe uma vasta literatura em neurocincias e psicologia sobre o chamado "enquadramento da
percepo", que trata da ritmicidade sensrio-motora e da anlise (parsing). Um dos fenmenos mais
conhecidos estudados nesta literature chamado de "simultaneidade da percepo" ou "movimento
aparente". Por exemplo, se duas luzes so mostradas sucessivamente em um intervalo menor de 0,1-0,2
segundos, elas sero vistas como simultneas, ou em aparente simultaneidade. Se o intervalo for ligeiramente aumentado, as luzes piscando parecero estar se movendo rapidamente. Se o intervalo for aumentado
ainda mais, a aparncia de movimento se toma claramente sequencial. Existem exemplos muito familiares
desse fenmeno: utiliza-se com frequncia em publicidade uma sequencia de luzes piscando, das quais a
ltima tem a forma de uma seta. Um conjunto de luzes acende e depois o seguinte, e assim sucessivamente;
dando a impresso de que elas esto saltando de um local para o outro na direo da seta.
Sabe-se que o crebro tem um ritmo peridico de atividade, detectvel no eletroencefalograma
(EEG). Considerando-se que o ritmo dominante do crtex visual tambm de aproximadamente 0,15
segundos, natural presumirmos que existe uma correlao entre o enquadramento temporal e o ritmo
cortical alfa.
Esta correlao pode ser testada experimentalmente.14 A Figura 4.4 apresenta o projeto experimental.
Nesse experimento, eletrodos de superfcie foram colocados em uma pessoa, de forma que o ritmo
dominante de 0,1 segundo, o chamado ritmo alfa, poderia ser obtido da atividade eltrica de seu crtex.
Esse ritmo foi ento utilizado para guiar o acender e apagar de luzes expostas na frente da pessoa. Sabe-se
que se o acender e apagar dessas luzes estiver dentro de uma certa mdia de tempo, a pessoa dir que as
luzes esto simultaneamente acesas. E, dependendo do quanto se amplia esse intervalo de tempo, ela dir
ou que as luzes se movem de uma posio para a outra ou que so sequenciais. Se o intervalo entre os
estmulos - o intervalo de tempo entre o acender da primeira e da segunda luz - for menor que 50
milissegundos, ento as luzes sero percebidas como simultneas. Se for maior que 100 milissegundos,
ento elas sero percebidas como sequenciadas. Entre esses dois intervalos de tempo as luzes parecem se
mover.
P87
x
FIGURA 4.4 Aparato experimental para investigar a anlise natural de eventos de percepo.
Extrado de Varela et al., "Perceptual Framing and Cortical Alpha Rhythm".
Nesse experimento, entretanto, perguntou-se ao sujeito como ele via o conjunto de luzes em
diferentes momentos de seu prprio ritmo cortical. A Figura 4.5 apresenta alguns dos resultados.

FIGURA 4.5 Resultados de experimentos demonstrando anlise temporal de eventos de percepo


em torno de 100-150 msseg.
P88
Das trs barras na Figura 4.5, a do meio representa o que o sujeito viu quando no havia correlao
entre seu ritmo cerebral e as luzes. Aqui, o intervalo entre as luzes determinado de uma forma tal que h a
mesma probabilidade de elas serem vistas como simultneas ou em movimento aparente. Tanto esquerda
quanto direita da barra do meio existe uma correlao entre a percepo das luzes e o ritmo cortical em
duas de suas fases - os picos positivo e negativo. Se as duas luzes so ligadas no pico negativo, o sujeito as
v quase sempre como simultneas. Se elas so

ligadas no pico positivo, ento o sujeito as v em

movimento aparente. A distncia temporal entre as luzes no foi modificada; tudo o que foi mudado foi o
momento no qual as luzes foram apresentadas ao sujeito.
Experimentos como esses sugerem que h uma anlise natural no enquadramento visual, e que esse
enquadramento pelo menos parcial e localmente relacionado ao ritmo do crebro da pessoa, em uma
media de durao de aproximadamente 0,1-0,2 segundos no mnimo. A grosso modo, se as luzes so
apresentadas no incio do enquadramento, a probabilidade de v-las de forma simultnea muito maior do
que se elas forem apresentadas no final do enquadramento: quando forem apresentadas desta forma, a
segunda luz pode cair no segundo enquadramento como se estivesse de fato nele. Tudo o que cai dentro de
um enquadramento ser tratado pelo sujeito como se estivesse dentro de um breve espao de tempo; um
"agora".
Essa anlise neural deve ser esperada, considerando-se que o crebro no uma sequncia de
estaes de reles, que ligam e desligam, e que ocupam o espao entre a retina e os msculos. Em cada nvel
existem conexes fortes recprocas e ramificadas, de forma que toda a rede pode operar apenas por meio de
um grande nmero de combinaes de atividade cooperativa de um lado para outro, em todos os niveis.
Alm disso, tornou-se evidente que os neurnios do sistema nervoso central alcanam uma grande
diversidade de propriedades eltricas baseadas em condutncias inicas que os dotam de propriedades
oscilatrias de ritmo prprio. Toda essa atividade cooperativa leva um certo tempo para iniciar e chegar a
seu mximo. Essas oscilaes/ressonncias podem ser vistas como coordenaes sensomotoras de
regulao do tempo, dentre outros possveis papis funcionais.15
Nesse caso, o ritmo esta estreitamente ligado as conexes recprocas e reverberaes entre o
tlamo e o crtex visual. De fato, h grande evidncia de que a atividade de um neurnio no tlamo e no
crtex de mamferos tenha um curso de tempo unitrio de aproximadamente 100 milissegundos, seguindo
uma ecloso de input pr-sinptico.16 Alm disso, aceita-se em geral que o ritmo alfa seja o resultado de
reverberaes talamocorticais sincronizadas e de grupos de neurnios com descarga sincrnica.17 Essas
so apenas algumas poucas indicaes da base de um enquadramento temporal. Voltaremos a examinar os
eventos perceptivos visuais, com base em operaes de redes auto organizadas, com mais detalhe no
prximo captulo.
Deve-se ressaltar que o perodo crtico de aproximadamente 0,15 segundos parece ser o menor

espao de tempo para o surgimento de uma percepo passvel de ser


P89
descrita e reconhecida. claro que, alm desse mnimo, a natureza unitria de uma conceitualizao mais complexa pode ter uma durao muito maior - at aproximadamente 0,5 segundos. Esse limite
pole ser revelado nos componentes da atividade cortical conhecidos como "potenciais relacionados com o
evento". A ideia bsica , novamente, utilizar um estmulo que seja limitado pelo tempo, e aplicar em um
sujeito um conjunto de eletrodos, de forma a que se possa coletar um grande nmero de amostras de sua
atividade eltrica de superfcie. Esses potenciais relacionados aos eventos (daqui por diante referidos por
sua sigla em ingls, ERP) so notoriamente ruidosos, como se pode esperar a partir de uma sensibilizao
remota de um grande conjunto de neurnios. Mas mtodos recentes utilizando algoritmos que aprendem a
reconhecer correlaes significativas comearam a produzir imagens dessas "sombras de pensamento".18
A Figura 4.6a, por exemplo, mostra uma montagem de quinze eletrodos distribudos sobre a cabea
de uma pessoa. Nesse estudo, o objetivo era estimar a distncia que um alvo deveria ser movido para
estimar a trajetria de uma seta exibida. A tarefa "mover" exigia que se pressionasse um boto colocado sob
o dedo direito do sujeito, com uma fora proporcional aquela distncia J na tarefa "no mover", a seta
apontava diretamente para o alvo, e nenhuma presso era necessria. Embora as condies gerais do
estmulo fossem comparveis, os julgamentos e respostas espaciais diferiam nos dois casos. A Figura 4.6b
apresenta os ERPs para as duas tarefas. Fica evidente que elas diferem apenas altura dos 300-500 msseg,
nem antes nem depois, alm disso, como mostra a figura 4.6c, as regies da atividade da massa cerebral,
em diferentes momentos e diferentes tarefas, so como nuvens de atividade eltrica se movendo, que
parecem deslocar-se e desaparecer - uma sombra eltrica da transitoriedade da experincia.
Essa perspectiva neuropsicolgica interessante para nossos propsitos, pelo fato da anlise da
experincia naturalmente corresponder aos agregados daquele que prtica a ateno/conscincia. De fato, o
fenmeno da anlise no fica evidente a primeira vista, nern para o neuropsiclogo nem para aquele que
pratica a ateno/conscincia, mas pode ser revelado atravs de um mtodo disciplinado de se examinar a
experincia, como a ateno/conscincia.
Do ponto de vista da prtica da atenao/conscincia, uma questo interessante se os agregados
expressam uma observao direta dos componentes que surgem sequencialmente (se h uma sequncia de
desenvolvimento implcita quando so listados individualmente), ou se eles surgem simultaneamente a
cada momento (se sua listagem a uma decomposio inferida). Essa questo oferece um exemplo clssico
de como as descries podem mudar em funo dos hbitos de ateno e observao de uma pessoa, talvez
em funo da inteno contextual da descrio, ou seja, de quem est aprendendo sobre os agregados e por
que razo. As descries de alguns autores por vezes parecem indicar que os agregados so sequenciais,19
mas outros trabalhos, em especial os textos mais clssicos menos preocupados com o assunto, no so de
modo algum explcitos a esse respeito.20 Isso bastante significativo dada a funo da descrio dos
agregados no discurso budista.
P90

X
FIGURA 4.6 (a) Montagem de 15 eletrodos na cabea de um sujeito para obter potenciais
relacionados a eventos quando confrontados com uma nica tarefa visomotora. (b) Um exemplo do ERP da
derivao parietal, mostrando uma sequncia de eventos eltricos acima de 0,5 segundos, e havendo entre
as duas tarefas uma diferena apenas na ltima poro de 300-500 msseg. O padro eltrico geral move-se
e muda nessa estrutura temporal como uma "sombra de pensamento". Aqui as linhas slidas indicam
correlao forte com o eletrodo envolvido na tarefa de mover. A alta correlao na tarefa de no mover
apresenta um padro diferente, no apresentado aqui. Extrado de Gevins et al., "Shadows of thought".
Mesmo quando algum toma como objeto de investigao o problema de se os agregados so
sequenciais ou simultneos, para a maior parte das pessoas eles parecem, em termos fenomenolgicos,
surgir muito rapidamente para chegarem a ser descritos. Em consonncia com as observaes neurofisiolgicas da breve durao de tempo de uma unidade de experincia, os agregados parecem surgir como um
pacote. Por exemplo, mesmo do ponto de vista do processamento de informao da psicologia cognitiva
contempornea, a forma e o discernimento pareceriam especificar-se mutuamente. A forma pode ser vista
como o surgimento de algo distinto de um background (uma figura a partir de um fundo), mas o discernimento no o simples registro da distino: ele um processo ativo de conceitualizao, do tipo top-down
(de cima para baixo), que possibilita mesmo o discernimento de simples distines de formal. Nem a forma
nem o discernimento so

simplesmente dados de antemo: como vimos, ns estruturamos nossas

percepes como itens intencionais.


P91
Por outro lado, as observaes neurofisiolgicas indicam (como mostrado, por exemplo, na Figura
4.6) que os estgios iniciais da organizao da percepo, pelo menos nessas condies laboratoriais e para
simples padres visomotores, precedem os correlatos eltricos mais relacionados cognitivamente, em cerca
de 100-200 milissegundos. Essa diferena de tempo poderia ser muito pequena para a ateno detalhada,
exceto quando o treinamento em ateno tenha se estabilizado suficientemente para se notar a diferena.
Mesmo assim, digno de nota que to precisas observaes tenham podido ser feitas, apresentadas e
repetidamente validadas por praticantes h sculos, em termos que tornam a comparao com a evidncia
neuropsicolgica possvel e intrigante.
Alem disso, o que est disponvel para uma pessoa que tenha experincia em meditar no
necessariamente est disponvel para o iniciante. Em especial, esse exemplo da anlise dos agregados
chama ateno para o processo de mudana pelo qual passa a conscincia/ ateno da pessoa na situao
aberta proposta pela ateno/conscincia. Como salientamos no Captulo 2, o princpio da prtica da
ateno/conscincia o cultivo da ateno por meio de uma concentrao relaxada no surgimento de cada
momento da experincia, seja durante perodos sentados (a situao "laboratorial" da ateno/conscincia),
ou na vida diria. Prestando ateno repetidas vezes aos detalhes de nossa condio incorporada, a
conscincia do que acontece passa a ser cada vez mais espontnea. Aquilo que no incio so simplesmente
meras oscilaes de um pensamento ou uma emoo, toma-se mais delineado e mais aparente nos detalhes
de seu surgimento. Com um desenvolvimento maior, a ateno dada aos movimentos mentais passa a ser
suficientemente sutil e rpida, de forma que, na realidade, tem-se que deixar de ver a ateno como uma

atitude distinta. Neste momento, a ateno est ou no presente de forma espontnea. ento, na medida em
que essa inseparabilidade entre a conscincia e o movimento mental se estabiliza ainda mais, as observaes da delicada progresso dos agregados, seja sequencial ou simultnea, tornam-se possveis a cada
momento.
Essa progresso da ateno foi tratada com maior e mais detalhada considerao pela tradio
budista, mas o que apresentamos aqui sobre seu desenvolvimento bsico o suficiente para nossos
propsitos. Podemos agora concluir este captulo retornando ao tema com o qual comeamos: a natureza do
ego-self.
OS AGREGADOS SEM UM SELF
Poderia parecer que, em nossa busca de um self nos agregados, samos de mos vazias. Tudo o que
tentamos agarrar parecia escorregar por entre nossos dedos, deixando-nos com a sensao de que no h
nada a que nos apoiarmos. Neste ponto, importante fazer uma pausa, e outra vez lembrar o que era
exatamente que no conseguamos encontrar.
P92
no deixamos de encontrar o corpo fsico, embora tenhamos tido que admitir que sua designao
como meu corpo depende muito de como escolhemos ver as coisas. Nem deixamos de localizar nossos
sentimentos e sensaes, e tambm encontramos nossas variadas percepes. Encontramos disposies,
desejos, motivaes - em resumo, tudo o que forma nossa personalidade e o sentido emocional do self.
Descobrimos tambm todas as variadas formas pelas quais podemos estar conscientes: conscincia de ver e
ouvir, sentir cheiros, ter paladar, tocar, mesmo a conscincia de nossos prprios processos de pensamento.
Assim, a nica coisa que no descobrimos foi um self ou ego realmente existente. Mas observe que
encontramos a experincia. Na verdade, penetramos no prprio centro do turbilho de nossa experincia, e
simplesmente no pudemos discernir ali nenhum self, nenhum "eu".
Por que ento nos sentimos de mos vazias? Ns nos sentimos dessa forma por termos tentado
agarrar algo que, em primeiro lugar, nunca esteve l. Esta tentativa de agarrar continua o tempo todo -
exatamente a resposta emocional profundamente enraizada que condiciona todo nosso comportamento e
molda todas as situaes nas quais vivemos. por esta razo que os cinco agregados so descritos como os
"agregados do apego" (upadanaskandha). Ns - ou seja, nossa personalidade, que em grande medida pode
ser vista como formaes disposicionais - nos apegamos aos agregados como se eles fossem o self,
quando, de fato, eles so

destitudos (sunya) de um self. E ainda, apesar desse vazio de ego-self, os

agregados so cheios de experincia. Como isso possvel?


O desenvolvimento progressivo do insight intensifica a experincia de ateno calma, e expande o
espao dentro do qual todos os surgimentos de experincia ocorrem. A medida que essa prtica se
desenvolve, a atitude imediata de uma pessoa (no apenas suas reflexes a posteriori) torna-se cada vez
mais concentrada na conscincia de que essas experincias - pensamento, disposies, percepes,
sentimentos e sensaes - no podem ser definidas de forma exata. Nosso apego habitual a elas , ele
prprio, apenas outro sentimento, outra disposio de nossa mente.
Esse surgimento e desaparecimento, emergncia e declnio, apenas aquela ausncia de self nos

agregados da experincia. Em outras palavras, o fato dos agregados serem cheios de experincia o mesmo
que eles serem destitudos de self. Se existisse um self slido, realmente existente e escondido nos
agregados, ou por trs deles, seu carter imutvel impediria que qualquer experincia ocorresse. Sua
natureza esttica faria parar bruscamente o constante surgimento e desaparecimento da experincia.
Consequentemente, no surpreende o fato de que as tcnicas de meditao que pressupem a existncia
desse self funcionam desligando os sentidos e negando o mundo da experincia. Mas esse crculo de
surgimento e declnio da experincia gira continuamente, e isto pode ocorrer apenas porque ele no possui
um self.
Neste captulo vimos no s que a cognio e a experincia no parecem possuir um self realmente
existente, mas tambm que a crena habitual nesse ego-self, o
P93
contnuo agarrar-se a esse self, a base da origem e continuao do sofrimento humano e dos
padres habituais de conduta. Em nossa cultura, a cincia contribuiu para o despertar desse sentido de falta
de um self fixo, mas apenas descreveu-o de longe A cincia nos mostrou que no necessrio um self fixo
para a mente, mas no ofereceu nenhuma forma de lidar com o fato bsico de que esse self, no mais
necessrio, precisamente o ego-self ao qual todos se apegam e se afeioam. Permanecendo no nvel da
descrio, a cincia ainda no despertou para a ideia de que a experincia da mente, no meramente
destituda de algum self impessoal, hipottico e teoricamente construdo, mas destituda de um ego-self,
pode ser profundamente transformadora.
Talvez no seja oportuno perguntar mais sobre a cincia. Tomando emprestadas as palavras de
Merleau-Ponty, a fora da cincia pode residir precisamente no fato de que ela abre mo de viver entre as
coisas, preferindo, ao contrrio, manipul-las.21 Mas, se essa preferncia expressa a fora da cincia, ela
tambm indica sua fraqueza. Renunciando a uma vida entre as coisas da experincia, o cientista capaz de
permanecer relativamente sem ser afetado por suas descobertas.22 Talvez essa situao tenha sido tolervel
nos ltimos trezentos anos, mas ela est rapidamente se tornando inadmissvel na nossa contemporaneidade
das cincias cognitivas.
Se cincia deve continuar a manter sua posio de autoridade de facto de forma responsvel e
iluminada, ento ela deve ampliar seu horizonte para incluir uma anlise atenta e aberta da experincia,
como a evocada aqui. O cognitivismo, pelo menos no momento, no parece capaz de dar este passo,
considerando-se sua estreita concepo de cognio como a computao de smbolos seguindo o estilo da
1gica dedutiva. Seria bom, lembrar que o cognitivismo no nasceu pronto, como Atenas da cabea de
Zeus. Apenas, poucos de seus expoentes so sensveis as suas razes em seus primeiros anos, e as decises
que foram subsequentemente tomadas sobre que linhas de pesquisa explorar. Esses primeiros anos,
entretanto, uma vez mais tornaram-se fonte de inspirao para uma abordagem nova e controversa da
cognio, na qual as qualidades auto organizadoras dos agregados biolgicos tem um papel central. Esta
abordagem lanou novas luzes sobre todos os temas tratados por ns ate aqui, e nos levou a Parte III de
nossa investigao.
NOTAS

' Ver Kant, Critica da razo Pura. 2 Epstein, "The self-concept".


1 As categorias que vamos apresentar esto presentes em todos os ensinamentos
budistas, canto escritos quanto orais. Ver Apndices A, B e C e Narada, A Manual of
Abhidhamma (Abhid/iamma Sangaha); Buddhaghosa. The Path of Purification
(Visuddhimagga); Vasubhandhu, L'Abhidharmakosa de Vasubandhu; Trungpa,
Glimpses ofAbhidharma; Kalu, The Dharma.

P94
Com frequncia se diz que na "filosofia" budista h pouco interesse pela `
ontologia'",ou que nela a ontologia e a epistemologia "no so distinguidas". Isto de
algum modo e um engano com relao ao que o budismo esta tentando fazer e sua
orientao para a experincia imediata, cotidiana. Do ponto de vista budista,
ontologia a simplesmente uma categoria muito estranha.
As tradues desses termos infelizmente variam muito. Os termos em Snscrito so
rupa, vedana, sainjna, saniskara e vijnana. O terceiro e quarto termos so particularmente difceis de serem traduzidos. Assim samjna, para o qual usamos "perceptiao
(discernimento) /impulso", tem tambm lido traduzido como "conceitualizao",
"discernimento", "discriminao", "perceptioo" e "reconhecimento". Samskara a
ainda mais problemtico, tendo sido traduzido como "fatores composicionais",
"disposigoes", "criacoes'emocionais", "formaes", "construes mentais", "motivaes", e "volies". Considerando-se que a ideia bsica por tras dessa categoria so
as tendencias mentais que formam a experincia de uma pessoa, nos cunhamos a
expresso "formaes disposicionais".
6 Kalupahana, Principles of Buddhist Psychology, apresenta uma avaliacao interessante mas idiossincrtica do complexo psicofsico (natna-rupa) como a categoria
bsica do Abhidharma. Ambos os lados do complexo, tanto o fsico quanto o
psicolgico, so

definidos em termos de experincia: a operarrao experincial

bsica que define o psicoldgico e o contato com conceitos; o que define o ffsico e o
contato com a resistencia(o significado de contato no Abhidharma sera discutido no
captulo 6). Os fenomenologistas pode: iam dizer que a natureza de ambas a
distino, ou seja,.a emergencia dealgo distinguvel em um background: na modalidade fsica as distingoes so

baseadasem resistencia sensorial, na modalidade

psicolbgica, as distines so baseadas em concertos. - Isso a conhecido como as ayatanas.


Os frlEsofos tambm haver-No de ter conscincia de como esses problemas podem
se tomar complicados. Ver, por exemplo, os ensaios coletados em Perry, Personal
Identity
Rabten, The Mind and its Functions. Ver Rosch, "Proto-intentionality".
Ver Sajama e Kamppinen, A Historical Introduction to Phenomenology.
Os dominios so interpretados tanto literalmente (pode-se passar a existir como

hunano, um ser do reino do inferno, um fantasma faminto, animal, um deus ciumento ou deus) ou psicologicamente (como estados da mente-variando em durarrao). A
conscincia (vijnana) ocorre somente em alguns reinos, nos quais uma disposicao
emocional (agresso , pobreza, desconhecimento, etc.) gera a logica, a cor e a
indurrao do self e do mundo. Ver Freemantle, The Tibetan Book of the Dead;
Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism; Trungpa, The Myth of Freedom.
E possvel se pensar em inverter o que so figura e fundo em nossa investigao e
perguntar se no existem lacunas e descontinuidades entre os momentos de surgimento da conscincia. Essa pergunta toca em uma diferena crucial entre as escolas
budistas. De acordo com TheravadaAbhidhamma, os momentos de pensamento so
continuos, mesmo entre um momento da vida e o prximo. No outro extremo,
existem escolas que ensinam que pode haver uma lacuna absoluta no processo de
pensamento habitual no qual pode-se vivenciar a mente totalmente desperta. A
pesquisa que vamos descrever no pode certamente reclamar a releviincia desse
tema. Na literatura budista exis
P95
tem tambm referencias as fracoes reais de tempo que leva para passar de um
momento para o outro, que varia em media de 13 a 100 milissegundos; ver E. Conte,
Buddhist Thought in India, p. 282. Esse assunto tambm a abordado por Hayward,
Shifting Worlds, Changing Minds, captulo 12. Esse e o tipo de problema que iremos
invstigar.
14 Para um resumo dessa literatura, ver Varela et at., "Perceptual framing and
cortical alpha rhythm"; Gho e Varela, "Quantitative assesment of the dependency of
the visual temporal frame upon the alpha rhythm". Ver tambm Steriade e Deschenes, "The thalamus as a neuronal oscillator"; Poppel, "Time perception"..
Para uma reviso recente desse fascinante tema ver Llinas, "The intrinsic electrophysiological properties of mammalian neurons". -,
16 Ver os artigos de Creutzfeld, Watanabe e Lux, "Relations between EEG phenomena and potentials of single cortical cells"; de Purpura, "Functional studies of
thalamic internuclear interactions"; de Jahnsen a Llinas, "Ionic basis for the electroresponsiveness and oscillatory properties of guinea-pig thalamic neurones in
vitro"; e de Steriade e Deschenes, "The thalamus as a neuronal oscillator".
Andersen e Andersson, The Physiological Basis ofAlpha Rhythm; Aoli, Mclachlan e
Gloor, "Simultaneous recording of cortical and thalamic EEG and single neuron
activity in the cat association system during spindles"; Connor, "Initiation of
synchronized neuronal bursting in neocortex".
Ver Gevins et al., "Shadows of thought".
0 autor contemporneo C. Trungpa, por exemplo, descreve os agregados em termos
semelhantes a sequencias em um livro, Glimpses ofAbhidharma, e como camadas de
experincia aparecendo simultaneamente em outro livro, Mandala.

Por exemplo o livro-texto classicc de Vasubhandu, L'Abdhidharma de Vasubandhu.


21 No seu ultimo ensaio, Merleau-Ponty comerrou fazendo a observarrao "La
science manipule les chosen et renonce a les habiter" ("A cincia manipula as coisas
e abre
mao de viver nelas."). Ver Merleau-Ponty, O olho e o esprito.
22 Ver Hayward, Shifting Worlds, Changing Minds. - -

P96 (VAZIA)
P97
III
TIPOS DE EMERGNCIA
P98 (VAZIA)
P99

5 Propriedades emergentes e conexionismo


AUTO-ORGANIZAO: AS RAZES DE UMA ALTERNATIVA
Iniciamos agora a segunda etapa de nossa explorao do dilogo entre as cincias cognitivas e o
exame da experincia humana feito pela tradio da meditao da ateno/conscincia. Na primeira etapa,
vimos como a noo de agente cognitivo como um feixe de representaes tem um papel central, tanto no
cognitivismo atual quanto nos estgios iniciais de um exame atento e aberto da experincia. Nesta segunda
etapa, focalizaremos a noo de propriedades emergentes. Essa noo chave tem uma histria complexa,
que nos oferece uma porta de entrada para nossa apresentao.
Alternativas para a abordagem da manipulao de smbolos, dominante nas cincias cognitivas,
foram propostas e amplamente discutidas mesmo durante os primeiros anos da ciberntica. Nas Conferncias Macy,1 por exemplo, ocorreu uma prolongada discusso sobre a questo de que nos crebros parece
no haver regras, nem processadores lgicos centrais, nem a informao parece estar armazenada em
localizaes precisas. Ao contrrio, os crebros podem ser melhor vistos como operando com base em
conexes massivas e distribudas de maneira que as conexes efetivas entre grupos de neurnios mudam
como resultado da experincia. Em resumo, esses conjuntos apresentam uma capacidade de autoorganizao no verificada em nenhum lugar no paradigma da manipulao de smbolos. Em 1958, Frank
Rosenblatt construiu o Perceptron - um aparelho simples dotado de alguma capacidade de reconhecimento puramente com base nas mudanas de conectividade entre componentes semelhantes a neurnios? De
maneira semelhante, W. R. Ashby desenvolveu o primeiro estudo da dinmica de grandes sistemas com
conexes aleatrias, mostrando que elas exibem comportamentos globais coerentes.3

A histria nos mostra que esses pontos de vista alternativos foram literalmente eliminados da cena
intelectual em favor das ideias computacionais discutidas no captulo 3. Foi somente no final da dcada de
70 que ocorreu uma explosiva retoma
P100
da dessas ideias - depois de 25 anos de dominao da ortodoxia cognitivista, o que Daniel Dennett
jocosamente chamou de "Computacionalismo do Alto Clero".' Certamente, um dos fatores que contribuiu
para a renovao desse interesse foi a redescoberta paralela das ideias de auto-organizao na fsica e na
matemtica no linear, bem como o amplo acesso a computadores com, maior velocidade de
processamento.
A recente motivao para se examinar pela segunda vez a auto-organizao baseou-se em duas
deficincias do cognitivismo, amplamente reconhecidas. A primeira a que o processamento simblico de
informaes tem como base regras sequenciais, aplicadas uma de cada vez. Esse "gargalo de von
Neumann" uma limitao dramtica quando a tarefa em questo requer um grande nmero de operaes
sequenciais, como a anlise de imagens ou a previso do tempo. Uma busca continuada por algoritmos de
processamento paralelo teve pouco sucesso, porque toda a ortodoxia computacional parece remar
precisamente contra ela.
Uma segunda limitao importante que o processamento simblico localizado: a perda ou o mal
funcionamento de qualquer pane dos smbolos ou regras do sistema resulta em uma disfuno sria. Por
outro lado, uma operao distribuda altamente desejvel, uma vez que neste caso h, ao menos, uma
relativa equipotencialidade e imunidade a mutilaes.
O auge das experimentaes, nas primeiras duas dcadas de dominao do cognitivismo, pode ser
melhor expresso atravs de uma convico que cresceu gradualmente na comunidade de pesquisadores: a
necessidade de inverter o papel do especialista pelo da criana na escala das performances. As primeiras
experincias foram direcionadas para a resoluo de questes mais genricas, como a traduo da
linguagem natural ou a questo de conceber um "solucionador geral de problemas". Essas tentativas de
modelar a inteligencia de um especialista altamente treinado eram vistas como lidando com as questes de
fato relevantes e difceis. Na medida em que essas tentativas tornaram-se mais modestas e especficas, ficou
claro que o tipo mais profundo a fundamental de inteligencia a de um bebe capaz de adquirir a linguagem
a partir de enunciados cotidianos dispersos, e de formar objetos significativos a partir do que parece ser um
mar de luzes. As arquiteturas cognitivistas afastaram-se demais das inspiraes biolgicas. No pretendemos sugerir a reduo do cognitivo ao biolgico, mas preciso ressaltar que as tarefas mais corriqueiras
so feitas com maior rapidez quando realizadas mesmo por minsculos insetos do que quando tratadas por
uma estratgia computacional do tipo proposto pela ortodoxia cognitivista. Do mesmo modo, tanto a
plasticidade do crebro ao resistir a leses quanto a flexibilidade da cognio biolgica para ajustar-se a
novos ambientes sem comprometer toda a sua competncia so amplamente aceitas pelos neurobilogos,
ma no podem ser encontradas em nenhum lugar no paradigma computacional.
P101
A ESTRATGIA CONEXIONISTA

Nesta orientao alternativa das cincias cognitivas o crebro, novamente, tornou-se a principal
fonte de metforas e ideias. As teorias e os modelos no tm mais as descries simblicas abstratas como
ponto de partida, mas um exrcito de componentes no inteligentes, simples, semelhantes aos componentes
neurais que, quando adequadamente conectados, exibem interessantes propriedades globais que incorporam
e expressam as capacidades cognitivas.
A abordagem toda depende, ento, de se introduzirem as conexes adequadas, o que sempre feito
por meio de uma regra de mudana gradual de conexes, comeando em um estado inicial relativamente
arbitrrio. A regra de aprendizado mais amplamente explorada a "Regra de Hebb". Em 1949, Donald
Hebb sugeriu que o aprendizado poderia ser baseado em modificaes no crebro derivadas do grau de
atividade correlacionada entre os neurnios: se dois neurnios tendem a ser ativados conjuntamente, sua
conexo fortalecida; caso contrrio, ela enfraquecida. Consequentemente, a conectividade do sistema
torna-se inseparvel de sua histria de transformaes, e est relacionada ao tipo de tarefa definida para o
sistema. Considerando-se que a ao ocorre de fato no nvel das conexes, o nome conexionismo ou,
alternativamente, neo conexionismo, foi proposto para essa linha de pesquisa.5
Um dos importantes fatores que contribuem hoje para o explosivo interesse nessa abordagem foi a
introduo de alguns mtodos efetivos de acompanhamento das mudanas que podem ocorrer nessas redes.
Prestou-se grande ateno a introduo de medidas estatsticas que proveem o sistema com uma funo da
energia global, permitindo o acompanhamento de como o sistema chega a estados convergentes.6
Tomemos um exemplo. Considere um nmero total (digamos, N) de elementos simples semelhantes a neurnios, e conecte-os uns aos outros. Depois, apresente a esse sistema uma sucesso de padres,
tratando alguns de seus ndulos como terminais sensoriais - como uma retina, por exemplo. Depois de cada
apresentao, deixe o sistema se reorganizar sozinho, rearranjando suas conexes de acordo com o
Princpio de Hebb, ou seja, reforando as ligaes entre os neurnios que estiveram ativos simultaneamente
para cada item apresentado. A exibio de uma lista inteira de padres constitui a face de aprendizado do
sistema.
Depois da fase de aprendizado, quando um desses padres novamente apresentado ao sistema ele
o reconhece, no sentido de que ele se precipita para um estado global nico ou configurao interna que,
assume-se, representa o item aprendido. Esse reconhecimento possvel desde que o nmero de padres
apresentado no seja maior que uma frao do nmero total de neurnios participantes (aproximadamente
0,15 N). Alm disso, o sistema faz o reconhecimento correto, mesmo se o padro apresentado tiver sido
acrescido de um rudo ou parcialmente mutilado.7
P102
EMERGNCIA E AUTO-ORGANIZAO
Esse exemplo apenas um de uma classe inteira de redes neurais ou modelos conexionistas que
discutiremos mais aprofundadamente. Mas devemos primeiro ampliar nossa discusso de forma a
compreendermos o que esta em jogo no estudo dessas redes. A estratgia, como dissemos, construir um
sistema cognitivo sem comear com smbolos e regras, mas com componentes simples que se conectariam

intensamente uns com os outros de maneira dinmica. Nessa abordagem, cada componente opera apenas
em seu ambiente local, de forma que no h um agente externo que, digamos, redirecione o eixo do
sistema. Entretanto devido a constituio da rede do sistema, uma cooperao global emerge espontaneamente quando os estados de todos os "neurnios" participantes alcanam um estado mutuamente
satisfatrio. Em tal sistema, no h necessidade de uma unidade de processamento central para orientar
toda a operao.8 Essa passagem das regras locais para a coerncia global o cerne do que se costumava
chamar de auto-organizao nos anos da ciberntica.9 Hoje, as pessoas preferem falar de propriedades
emergentes ou globais, dinmica de rede, redes no lineares, sistemas complexos ou mesmo sinergtica.
No existe teoria formal unificada de propriedades emergentes. Est claro, no entanto, que
propriedades emergentes foram encontradas em todos os domnios - vrtices e lasers, oscilaes qumicas,
redes genticas, padres de desenvolvimento, gentica populacional, redes imunes, ecologia e geofsica. O
que todos esses diversos fenmenos tem em comum que, em cada caso, uma rede da origem a novas
propriedades que os pesquisadores procuram entender em toda a sua generalidade.10 Uma das formas mais
prticas de captar as propriedades emergentes comuns a esses vrios sistemas atravs da noo de
atratores da teoria de sistemas dinmicos. Considerando-se que esta ideia ser importante para o resto de
nossa discusso, vamos fazer um pausa para trat-la por meio de um exemplo.11
Considere um automato celular, uma unidade simples e, que recebe inputs de dois vizinhos
imediatos, e comunica seu estado interno a esses mesmos vizinhos imediatos. Considere que a clula ou a
unidade pode estar apenas em um de dois estados (0 ou 1, ativo ou inativo), e que a regra que governa a
mudana em cada autmato simplesmente uma funo booliana de dois argumentos (tal como o "e" ou o
"ou excludente"). Levando-se em conta que podemos escolher essa funo para cada um dos dois estados
do autmato celular, a operao de cada unidade completamente especificada por um par de funes
booleanas.
Em vez de trabalhar com uma rede complexa, simplesmente conectamos um fio dessas unidades
elementares em um arranjo circular, no havendo, no anel como um todo, input e output, apenas aes
internas. Entretanto, para fins de apresentao, mais fcil cortar esse anel e apresent-lo de forma linear,
com as clulas no estado 1 indicadas por um quadrado preto, e as que esto no estado oposto indicadas por
um espao branco. Consequentemente, na apresentao da Figura 5.1, a posio
P103
da clula segue da esquerda para a direita, com a ltima clula ligada a primeira, de acordo com a
arquitetura de anel escolhida.
x
FIGURA 5.1 Construindo um automato celular simples.
Esse anel do autmato celular atinge uma dinmica iniciando em algum estado aleatrio, e
deixando cada clula alcanar um estado atualizado em cada momento discreto de tempo, de forma
sincrnica - ou seja, todas as clulas alcanam seus respectivos estados juntas. No diagrama, representamos

o instante inicial na fileira mais alta, e da para baixo os instantes sucessivos de tempo. Assim, os estados
sucessivos de uma mesma clula podem ser lidos como uma coluna, e os estados simultneos de todas as
clulas podem ser lidos corno uma fileira. Em todas as simulaes apresentadas na Figura 5-2, o anel era
composto de 80 clulas, e seu estado inicial escolhido ao acaso.
importante observar que mesmo essa rede simples, quase minima, tem uma rica capacidade de
auto-organizao. Um exame completo de suas capacidades foi recentemente feito por S. Wolfram.12 No
iremos recapitular seu trabalho aqui. suficiente para nossos objetivos observar que, dinamicamente, esses
anis so classificados em quatro grandes classes ou atratores, como ilustrado na Figura 5.2. Uma
P104
X
FIGURA 5.2 padres cooperativos emergentes (ou "atratores") no automato celular.
primeira classe exibe um atrator simples, que leva todas as clulas a se tornarem homogeneamente
ativas ou inativas. Para uma segunda classe mais interessante de anis, as regras do origem a periodicidades espaciais, ou seja, algumas clulas permanecem ativas enquanto outras no. Para uma terceira classe,
as regras do origem a ciclos espaotemporais de comprimento de dois ou mais. As duas ltimas classes
correspondem a atratores cclicos. Finalmente, para umas poucas regras a dinmica parece dar origem a
atratores caticos, onde no se detecta qualquer regularidade de espao ou tempo.
O ponto bsico ilustrado aqui que o surgimento de padres globais ou configuraes em sistemas
de elementos que interagem no uma idiossincrasia de casos isolados, nem uma peculiaridade dos
sistemas neurais. De fato, parece difcil para qualquer agregado densamente conectado escapar das
propriedades emergentes; logo, as teorias dessas propriedades so um elo natural para diferentes nveis de
descriP105
es dos fenmenos naturais e cognitivos. Com esta viso mais ampla da auto-organizao em
mente, retornemos as redes neurais e ao conexionismo.
O CONEXIONISMO HOJE
As teorias conexionistas oferecem, com uma elegncia surpreendente, modelos de trabalho para
uma srie de capacidades cognitivas interessantes como o reconhecimento rpido, a memria associativa e
a generalizao de categorias. O entusiasmo atual por essa orientao justificado de diversas formas.
Primeiro, a IA cognitivista e as neurocincias tinham poucos resultados convincentes para explicar - ou
reconstruir - os tipos de processos cognitivos introduzidos acima. Segundo, os modelos conexionistas esto
muito mais prximos dos sistemas biolgicos; assim, pode-se trabalhar com um grau de integrao entre a
IA e as neurocincias ate ento impensvel. Terceiro, na psicologia experimental, os modelos conexionistas
facilitam um retorno a uma orientao comportamental, que engloba a teorizao em termos de construes

mentalistas de alto nvel e de senso comum - um estilo de teoria que tinha sido legitimado pelo cognitivismo, mas a respeito do qual a psicologia permaneceu ambivalente. Finalmente, os modelos so suficientemente gerais para serem aplicados, com pouca modificao, em diversos domnios, como o reconhecimento
da viso ou da fala.
H uma srie de exemplos de estados neurais emergentes para tarefas que no exigem nenhum
aprendizado, como o movimento do olhos ou os movimentos balsticos dos membros. Obviamente, a
maioria das tarefas cognitivas que queremos entender envolve transformaes dependentes da experincia,
da o interesse por regras de aprendizado como as de Hebb, que introduzimos em nosso primeiro exemplo.
Essas regras oferecem uma rede neural no apenas com configuraes emergentes, como o prprio caso de
nosso simples autmato de anel, mas com a capacidade de sintetizar novas configuraes de acordo com a
experincia.
No iremos resumir aqui esse campo do desenvolvimento da pesquisa em redes neurais plsticas e
suas aplicaes ao estudo do crebro e da inteligncia artificial.13 Para nossos propsitos suficiente
salientar que existem duas classes principais de mtodos de aprendizado atualmente sendo exploradas. A
primeira, ilustrada pela regra de Hebb e inspirada nos mecanismos cerebrais, o aprendizado pela
correlao: o sistema apresentado a uma serie inteira de exemplos e moldado por ela para encontros
futuros. A segunda alternativa o aprendizado pela cpia ou seja, a partir de um modelo que age como um
instrutor ativo. Na verdade, essa estratgia a que foi inicialmente proposta por Rosenblatt em seu
Perceptron. Na sua verso atual, ela conhecida como retropropagao. Nessa tcnica, mudanas nas
conexes neuronais dentro da rede (chamadas "unidades ocultas") so determinadas de forma a diminuir a
diferena entre a resposta da
P106
rede e o que esperado dela.14 Aqui, o aprendizado se assemelha a algum tentando imitar um
instrutor. O NetTalk, um recente e celebrado exemplo desse mtodo, uma mquina de converso de
grafema-fonema, que trabalha com umas poucas pginas de um texto em ingls sendo-lhe apresentadas na
sua fase de aprendizado. Como resultado, o NetTalk pode ler em voz alta um texto novo, em um ingls que
se pode considerar deficiente mas compreensvel.15
EMERGNCIAS NEURONAIS
Trabalhos recentes produziram algumas evidncias detalhadas de que as propriedades emergentes
so fundamentais para a operao do prprio crebro. Essa questo no surpreendente se observarmos os
detalhes da anatomia cerebral. De fato, desde a poca de Sherrington e Pavlov que a compreenso das
propriedades globais distribudas tem sido um El Dorado das neurocincias, difcil de ser alcanado. As
razes para essas dificuldades tm sido tanto tcnicas quanto conceituais. Elas tem sido tcnicas, por no
ser fcil saber o que mirades de neurnios distribudos no crebro esto fazendo simultaneamente. Apenas
recentemente alguns dos mtodos tomaram-se de fato eficazes.16 Mas as dificuldades tambm tem sido
conceituais, pois os cientistas tinham uma forte preferncia, durante as dcadas de 60 e 70, por observarem

o crebro atravs de lentes cognitivistas. Assim, as metforas de processamento de informao baseadas na


crena de que o crebro pode ser descrito como um computador de von Neumann estavam mais em voga
que as descries de redes emergentes.
As metforas de processamento de informao tem, entretanto, aplicao limitada. Por exemplo,
embora os neurnios do crtex visual deem respostas distintas para padres especficos do estmulo visual,
essas respostas ocorrem apenas em um animal anestesiado, com um ambiente interno e externo altamente
simplificado. Quando so permitidos ambientes sensoriais normais, e o animal estudado quando est
acordado e agindo, fica cada vez mais claro que respostas neuronais estereotipadas tornam-se altamente
sensveis ao contexto. Existem, por exemplo, efeitos distintos produzidos pela inclinao corporal ou
estimulao auditiva.17 Alm disso, as caractersticas da resposta neural dependem diretamente de
neurnios localizados longe de seus campos receptores.18 Mesmo uma mudana de postura, com a
preservao da estimulao sensorial idntica, altera as respostas neuronais no crtex visual primrio,
demonstrando que mesmo o aparato motor aparentemente remoto esta em ressonncia com o sensorial.19
Uma descrio simblica, passo a passo, de um sistema com esse tipo de constituio, parece ir contra a
natureza.
Consequentemente, ficou cada vez mais claro para os neurocientistas que preciso estudar os
neurnios como partes de grandes conjuntos que desaparecem e surgem constantemente atravs de suas
interaes cooperativas, e nas quais cada neurnio tem respostas mltiplas e variveis dependendo do
contexto. Uma regra para a consP107
-tituio do crebro que se uma regio (ncleo, camada) A se conecta a B, ento B conecta-se
reciprocamente, de novo, a A. Esta lei de reciprocidade apresenta apenas duas ou trs excees menores. O
crebro , assim, um sistema altamente cooperativo: as densas conexes entre seus componentes implicam
no fato de que, eventualmente, tudo o que acontece ser uma funo do que todos os componentes esto
fazendo.
Esse tipo de cooperao ocorre tanto local quanto globalmente: ela funciona dentro de subsistemas
do crebro, e tambm no nvel das conexes entre esses subsistemas. Pode-se tomar o crebro como um
todo e dividi-lo em subseces, de acordo com os tipos de clulas e reas, como o tlamo, o hipocampo, o
giro cortical, etc. Essas subsees so formadas por redes complexas de clulas, mas tambm so interrelacionadas em um sistema de rede. Como resultado, todo o sistema adquire uma coerncia interna em
padres imbricados, mesmo que no possamos dizer exatamente como isso ocorre. Por exemplo, se
artificialmente se ativa o sistema reticular, o organismo mudar de comportamento passando, por exemplo,
da viglia para o sono. Entretanto, essa mudana no indica que o sistema reticular seja o controlador da
viglia. Esse sistema , ao contrrio, uma forma de arquitetura no crebro que permite que certas coerncias
internas surjam. Mas quando aparecem, elas no so apenas devidas a qualquer sistema em particular. O
sistema reticular necessrio, mas no suficiente para o surgimento de determinados estados coerentes,
como a viglia e o sono. o animal que est dormindo ou acordado, no os neurnios reticulares. De fato,
existem muitos nveis de resoluo nos quais essas emergncias neuronais podem ser estudadas, desde o
nvel das propriedades celulares at o de regies cerebrais inteiras, cada grau de detalhamento exigindo

uma metodologia diferente.20


Considere o que ocorre na percepo visual nos seus estgios perifricos. O primeiro diagrama da
Figura 5.3 apresenta os condutos visuais no crebro. O nervo ptico conecta os olhos com uma regio do
tlamo chamada Ncleo Ceniculado Lateral (NGL), e com o crtex visual (CV). A descrio padro do
processamento de informao, ainda encontrada em livros-texto e explicaes populares, diz que a
informao entra pelos olhos e retransmitida sequencialmente atravs do tlamo para o crtex, onde
ocorre um "processamento ulterior". Mas se examinarmos detalhadamente como o sistema inteiro
construdo, encontramos poucos dados que apoiem esse ponto de vista da sequencialidade. O Segundo
diagrama da Figura 5.3 apresenta a forma pela qual o NGL est encaixado na rede cerebral. evidente que
80% daquilo a que qualquer clula do NGL atende no vem da retina, mas da densa interconexo de outras
regies no crebro. Alm disso, pode-se ver que existem mais fibras vindas do crtex para a NGL que indo
no sentido inverso. Olhar para os condutos visuais como constituindo um processador sequencial parece
totalmente arbitrrio: seria igualmente possvel ver a sequncia movendo-se na direo contrria.
Assim, mesmo na terminao mais perifrica do sistema visual, outras atividades que fluem do
crtex juntam-se as influncias que o crebro recebe do olho. O encontro desses dois grupos de atividade
neuronal um momento na emergncia de
P108
X
FIGURA 5.3 conexes nos condutos visuais de mamiferos no nvel talamico.
uma nova configurao coerente, dependendo de um tipo de ressonncia ou associao/dissociao
ativa entre a atividade sensorial e a configurao interna do crtex primrio.21 Entretanto, o crtex visual
primrio apenas um dos participantes desse circuito neuronal local particular no nvel do NGL. Outros
participantes, como a formao reticular, as fibras que vem do colculo superior, ou a descarga corolria de
neurnios que controlam o mevimento dcs olhos tam um papel igualmente ativo.22 Assim, o comportamento de todo o sistema assemelha-se mais a uma animada conversa de um grupo de amigos do que a uma
cadeia de comando.
O que descrevemos para o NGL e a viso , sem dvida, um princpio uniforme para todo o
crebro. A viso um bom estudo de caso, uma vez que seus detalhes so bem mais conhecidos que os da
maior parte dos outros ncleos e reas corticais. Um neurnio individual participa de muitos desses padres
globais, e possui pouco significado quando considerado separadamente. Nesse sentido, pode-se dizer que o
mecanismo bsico de reconhecimento de um objeto ou atributo visual a emergncia de um estado global
entre conjuntos neuronais ressonantes.
Stephen Grossberg foi o pioneiro de uma anlise detalhada dessas redes neuronais ressonantes
adaptativas;23 a estrutura de uma delas, conhecida como teoria da ressonncia adaptativa (TRA),
apresentada na Figura 5.4. Esses modelos so interessantes, pois simulam toda a arquitetura dos condutos
visuais que acabamos de salientar, sendo, ao mesmo tempo, matematicamente precisos, o que permite
simulaes e implementao artificial. A teoria da ressonncia adaptativa capaz de

P109
auto-organizar-se, autoestabilizar-se e auto escalar um "cdigo" de reconhecimento (um conjunto
de configuraes internas estabilizadas), em resposta a sequencias arbitrrias de muitos padres de input. O
cerne da teoria da ressonncia adaptativa formado por dois estgios sucessivos (chamados F1, e F2 na
Figura 5.4, e reminiscentes do ncleo geniculado lateral e do crtex visual), que respondem a padres de
ativao na memria de curto termo (MCT). Essa corrente de baixo para cima (bottom-up) encontra uma
corrente de cima para baixo (top-down) por meio da ativao de traos da memria de longo termo (MLT).
O resto da teoria da ressonncia adaptativa modula os processos da memria de curto termo e da memria
de longo termo, como o controle fino de partculas e o reajuste de onda. Carpenter e Grossberg descobriram
que, durante a fase de auto-organizao, os mecanismos "de ateno" so

fundamentais para o

aprendizado. Esses mecanismos aparecem quando ocorre um descompasso entre os padres de baixo para
cima (bottom-up) e de cima para baixo (top-down). Essas redes ressonantes mostraram-se capazes de
rapidamente aprender a categorizar diferentes correntes de input, como letras em classes, sem uma lista
predefinida. Todas as regras da teoria da ressonncia adaptativa descrevem propriedades emergentes de
interaes paralelas da rede.

X
FIGURA 5.4 O modelo da teoria da ressonncia adaptativa para processamento visual meio de
subsistemas de orientao e ateno. Extrado de Carpenter e Grossberg, 'A ma' parallel architecture for a
self organizing neural pattern recognition machine".
P110
Neste ponto, gostaramos de retornar ao tpico dos processos biolgicos emergentes, e aos cinco
agregados discutidos no captulo anterior. Levantamos a pergunta sobre se os agregados surgem em
sequencia ou simultaneamente. Nos textos tradicionais do budismo esse assunto raramente aparece, em
grande medida devido ao fato de que os agregados no constituem uma teoria de processamento de
informao; eles funcionam, ao contrrio, como uma descrio psicolgica e fenomenolgica do ego-mente
(da experincia orientada para o ego), e como um conjunto de categorias a ser utilizado em exame diretos
dessa experincia de ego-mente. Entretanto, vale a pena investigar essa questo, considerando-se que a
preocupao com a anlise da experincia um dos pontos de convergncia mais notveis entre as cincias
cognitivas e a tradio da ateno/conscincia. Assumir uma viso sequencial dos agregados parece
semelhante a assumir uma viso sequencial da atividade cerebral. A forma deveria vir primeiro, atravs de
algumas segmentaes anteriores ateno nos nveis reticular e geniculado, e ento as sensaes e
percepes surgiriam do input reticular e colicular, enquanto os conceitos e a conscincia seriam acrescentados em estgios diferentes de centros "superiores" do crebro em reas como o V4, o MT ou o crtex
temporal inferior. Se, no entanto, a atividade perceptiva no pode ser analisada de forma to simples em
uma sequncia direta, ento fica difcil separar o nvel "inferior" da forma dos nveis "superiores" das,
digamos, sensaes e discernimentos. O surgimento da forma sempre envolve alguma predisposio por

parte de nossa estrutura. Se considerarmos a ideia de uma pilha ou monte (skandha) como uma metfora
para as configuraes emergentes de uma rede neural, seremos levados a pensar nos agregados como
padres ressonantes em um momento de emergncia. Esses padres ressonantes levam tempo para surgir,
pois envolvem muitos ciclos de atividade de um lado para o outro entre todas as redes locais participantes.
No captulo anterior, discutimos com algum detalhe como esse surgimento transitrio de padres
observvel, perceptiva e eltricamente, em uma estrutura temporal. Alm disso, tambm discutimos como,
em consequncia de um certo grau de proficincia na capacidade de observar esse surgimento, mesmo os
detalhes temporais mais finos so

discernveis. O carter de "grandes fatias" dessas configuraes

transitrias parece ser uma consequncia inevitvel das propriedades emergentes de uma rede como o
crebro.
possvel ento observar a noo de uma monte ou pilha como uma metfora para o que
chamaramos agora de processo de auto-organizao. Os agregados surgiriam como um momento de
emergncia, como, em uma rede ressonante onde, estritamente falando, no existe nenhuma separao bem
definida entre o que simultneo (considerando-se que o prprio padro emergente aparece como um todo)
e o que sequencial (considerando-se que, para aparecer o padro, deve haver uma atividade de um lado
para o outro entre os componentes participantes). claro, como dissemos acima, que os agregados no
constituem uma teoria de processamento de informao. Todavia, a abordagem neuropsicolgica que
acabamos de esboar pareP111
-ce compatvel com as observaes diretas baseadas na meditao da ateno/conscincia,
tornando assim ainda mais notvel o fato de que essa tradio continuou a verificar a anlise da experincia
em momentos coerentes de emergncia.
SAEM DE CENA OS SMBOLOS
Esta orientao alternativa - rede dinmica conexionista, emergente, auto organizacional,
associacionista - recente e diversificada. A maior parte dos que se diriam seus adeptos tem pontos de vista
muito diferentes sobre o que so as cincias cognitivas e seu futuro. Com esta ressalva em mente, podemos
agora responder, a partir dessa perspectiva, as perguntas anteriormente feitas sobre o cognitivismo.
Pergunta 1: O que cognio?
Resposta: A emergncia de estados globais em uma rede de componentes simples.

Pergunta 2:

Como ela funciona?


Resposta: Atravs de regras locais de operao individual e regras de mudana na conectividade
entre os elementos.
Pergunta 3: Como saber quando um sistema cognitivo esta funcionando adequadamente?
Resposta: Quando as propriedades emergentes (e a estrutura resultante) podem ser vistas como
correspondendo a uma capacidade cognitiva especfica uma soluo bem-sucedida para uma determinada
tarefa.
Um dos aspectos mais interessantes dessa abordagem alternativa para as cincias cognitivas que

os smbolos, no seu sentido convencional, no desempenham papel algum. Na abordagem conexionista, as


computates simblicas so substitudas por operaes numricas - por exemplo, as equaes diferenciais
que governam um sistema dinmico. Essas operaes so mais refinadas que as realizadas com a utilizao
de smbolos - em outras palavras, uma nica e discreta computao simblica seria realizada em um
modelo conexionista como resultado de um grande nmero de operaes numricas que governam uma
rede de unidades simples. Em tal sistema, os itens significativos no so smbolos; eles so padres
complexos de atividade entre as numerosas unidades que compem a rede.
Essa abordagem no simblica envolve um distanciamento radical da pressuposio cognitivista
bsica de que deve haver um nvel simblico separado na explicao da cognio. O cognitivismo
introduziu smbolos como uma forma de estabelecer uma ligao entre a necessidade de um nvel
representacional ou semntico, com a condio de que esse nvel seja essencialmente fsico. Os smbolos
so tanto significativos quanto fsicos, e um computador um aparato que respeita o significaP112
do dos smbolos enquanto opera apenas na sua forma fsica. Essa separao entre forma e
significado foi o golpe de mestre que criou a abordagem cognitivista - de fato, foi o mesmo que criou a
lgica moderna. Mas esta deciso fundamental tambm implica uma dificuldade de abordar os fenmenos
cognitivos em um nvel mais profundo: como os smbolos adquirem seus significados?
Em situaes em que o universo de possveis itens a serem representados restrito e definido (por
exemplo, quando um computador programado ou quando um experimento conduzido com um conjunto
de estmulos visuais predefinidos), a atribuio de significado clara. Cada item fsico ou funcional
definido deve corresponder a um item externo - seu significado referencial -, uma operao de mapeamento
facilmente executada pelo observador. Se essas restries so

eliminadas, o que resta a forma dos

smbolos, e o significado passa a ser um espectro, como seria se contemplssemos os padres de bits de um
computador cujo manual de operao houvesse sido perdido.
Na abordagem conexionista, entretanto, o significado no est localizado em smbolos especficos
- uma funo do estado global do sistema, e est ligado ao desempenho total em algum domnio, como
reconhecimento ou aprendizado. Considerando-se que esse estado global surge a partir de uma rede de
unidades mais refinadas que os smbolos, alguns pesquisadores se referem ao conexionismo como o
"paradigma subsimblico".24 Eles argumentam que os princpios formais da cognio encontram-se nesse
domnio subsimblico, um domnio acima do nvel biolgico, mas mais prximo deste que do nvel
simblico do cognitivismo. No nvel subsimblico, as descries cognitivistas so formadas a partir dos
constituintes daquilo que, em um nvel mais alto, seriam smbolos definidos. Entretanto, o significado no
reside nesses constituintes em si, mas em padres complexos de atividade que surgem a partir das
interaes de muitos desses constituintes.
ASSOCIANDO SMBOLOS E EMERGNCIA
Esta diferena entre subsimblico e simblico nos traz de volta para nossa pergunta sobre a relao
entre os diversos nveis de explicao no estudo da cognio. Como deveriam se relacionar a emergncia

subsimblica e a computao simblica?


A resposta mais bvia que esses dois pontos de vista devem ser considerados como abordagens
de baixo para cima (bottom-up) e de cima para baixo (top-down) complementares. Poderiam ainda ser
pragmaticamente unidos de alguma forma mista, ou simplesmente utilizados em diferentes nveis ou
estgios. Um exemplo tpico dessa estratgia seria a descrio da primeira viso em termos conexionistas,
at, digamos, o crtex visual primrio. ento, no nvel do crtex temporal inferior, a
P113
descrio seria baseada em programas simblicos. O status conceitual dessa sntese, entretanto, no
est nada claro, e ainda esto faltando exemplos concretos.
Do nosso ponto de vista, a relao mais interessante entre emergncia subsimblica e computao
simblica a de incluso , na qual consideramos os smbolos uma descrio, de nvel superior, de
propriedades que so essencialmente embutidos em um sistema distribudo subjacentemente. O caso do
chamado cdigo gentico paradigmtico, e podemos utiliz-lo aqui como um exemplo concreto.
Por muitos anos, os bilogos consideraram as sequencias proteicas como instrues codificadas no
DNA. Entretanto, est claro que os tripletes do DNA so

capazes de especificar previsivelmente um

aminocido em uma protena se e somente se eles estiverem embutidos no metabolismo da clula, ou seja,
nas milhares de regulaes enzimticas de uma complexa rede qumica. somente devido as regularidades
emergentes dessa rede como um todo que podemos colocar entre parenteses esse background metablico, e
assim tratar os tripletes como cdigos para aminocidos. Em outras palavras, a descrio simblica
possvel em outro nvel. claramente possvel tratar tais regularidades simblicas em seus prprios termos,
mas seu status e interpretao so bastante diferentes de quando simplesmente as tomamos por seu
significado manifesto, como se elas fossem independentes do substrato do qual emergem.25
O exemplo de informao gentica pode ser transposto diretamente para as redes cognitivas com as
quais os neurocientistas e conexionistas trabalham. De fato, h muito pouco tempo alguns pesquisadores
expressaram, esse ponto de vista explicitamente.26 Na teoria da harmonia de Paul Smolensky, por
exemplo, "tomos" fragmentrios de conhecimento sobre circuitos eltricos esto ligados por algoritmos
estatsticos distribudos, produzindo assim um modelo de raciocnio intuitivo nesse domnio. A capacidade
desse sistema como um todo pode ser descrita como fazendo inferncias com base em regras simblicas,
mas seu desempenho encontra-se em um nvel diferente e nunca alcanado por referncia a um
interpretador simblico.
Qual a diferena entre esse ponto de vista abrangente e a concepo cognitivista de nveis de
explicao? Na realidade a diferena bastante sutil, e principalmente uma questo de mudana de
perspectiva. O ponto bsico com o qual todos concordam que, para se formular generalizaes explicativas, precisamos do tipo adequado de vocabulrio descritivo ou taxonomia. O cognitivismo, como vimos,
baseia-se na hiptese de que essa taxonomia consiste de smbolos. Esse nvel simblico restringe os tipos
de comportamentos possveis para um sistema cognitivo, e com isso se diz que possui um status independente e explicativo. De um ponto de vista mais abrangente, a necessidade de um nvel simblico
reconhecida, mas deixa-se em aberto a possibilidade de que esse nvel seja apenas aproximado. Em outras
palavras, os smbolos no so considerados em seu significado manifesto - eles so tomados como

descries aproximadas em nveis macro de operaes cujos princpios que as governam encontram-se em
um nvel subsimblico.
P114
Dentre as muitas questes que mudam dada a possibilidade dessa sntese, duas em especial
merecem ser comentadas. Primeiro, a questo da origem de um smbolo e seu significado - por exemplo:
Por que ATT o cdigo para a alanina? - pode ser abordada de forma mais clara_ Segundo, qualquer nvel
simblico torna-se altamente dependente das propriedades e peculiaridades da rede subjacente, bem como
ligado sua histria. Uma explicao da cognio baseada apenas em procedimentos, independente de sua
histria e da forma como a cognio incorporada, , portanto, seriamente questionada.
A resposta cognitivista ser, sem dvida, que essa abordagem abrangente ou mista boa se
estamos preocupados apenas com processos de nvel inferior, como os encontrados no cdigo gentico.
Mas quando nos voltamos para processos de nvel mais alto, como a habilidade de analisar sentenas ou
fazer inferncias, ser necessrio um nvel simblico independente. No caso de estruturas altamente
recursivas, como a linguagem humana, ser defendido o argumento de que o nvel simblico no de
forma alguma aproximado: a nica descrio precisa disponvel para formas de representao produtivas
e sistemticas.27
H muito a se dizer em favor dessa linha de argumentao. A questo a ser considerada em
resposta, ento, que, injustificadamente, isso limita o domnio da cognio a processos de nvel muito
alto. Por exemplo, Jerry Fodor e Zenon Pylyshyn escreveram em um artigo recente:
Seria razovel descrever as cincias cognitivas clssicas [cognitivismo] como uma
tentativa ampliada de aplicar os mtodos da teoria da prova modelagem do
pensamento e, de forma semelhante, a de quaisquer outros processos mentais
plausveis de serem considerados como envolvendo inferncias - predominantemente o aprendizado e a percepo. A questo no que as provas logicas em si
sejam to importantes no pensamento humano, mas que a forma de lidar com elas
fornea uma pista de como lidar com processos dependentes do conhecimento em
geral.28

Entretanto, apesar dessa sua ltima ressalva, um argumento posterior no artigo parece exigir que a
lgica dedutiva seja o prprio paradigma do pensamento humano e, com isso, presumivelmente, da
cognio em geral.
Simplesmente no vemos razo para ceder a esta concepo estreita de cognio. Existem muitos
tipos de sistemas, como as redes neurais descritas neste captulo, cujo comportamento deveria ser
considerado como cognitivo, e apesar disso, suas habilidades no incluem essas caractersticas altamente
sistemticas e produtivas. Na verdade, at mesmo possvel argumentar que h redes no neurais que
apresentam propriedades cognitivas - como os sistemas imunes, por exemplo.29 Quando ampliamos nossa
perspectiva para incluir essas formas de comportamento cognitivo, a computao simblica poderia vir a
ser considerada como apenas uma forma limitada de cognio, altamente especializada. Embora fosse
possvel tratar essa forma especializada como possuindo um alto grau de autonomia (ignorando o sistema

maior
P115
no qual ela esta embutida), ainda assim o estudo da cognio incluiria sistemas compostos de
muitas redes de processos cognitivos, em que cada um, talvez, tivesse seus prprios domnios cognitivos
distintos.
O cognitivismo, provavelmente em decorrncia de seu desejo de se estabelecer como um programa
maduro de pesquisa, resistiu a esta perspectiva. Entretanto, a abordagem da emergncia, tanto na fase
inicial do estudo de sistemas auto organizados quanto na sua forma conexionista atual, est aberta para
incluir uma diversidade maior de domnios cognitivos. Consequentemente, uma abordagem inclusiva ou
mista parece a estrategia natural a ser perseguida. Uma cooperao frutfera entre um cognitivismo menos
ortodoxo e a abordagem da emergncia, onde regularidades simblicas emergem de processos paralelos
distribudos, uma possibilidade concreta especialmente na IA, com sua orientao pragmtica e
predominantemente tcnica. Este empreendimento complementar ir sem dvida produzir resultados
visveis e poder tomar-se a tendncia dominante por muitos anos nas cincias cognitivas.30
No discutiremos mais essas questes, pois elas permanecem em aberto e sero resolvidas em
grande parte por meio de pesquisas futuras. Desejamos levant-las simplesmente no contexto de nossa
questo central: o dilogo entre as cincias cognitivas e a experincia humana.
NOTAS
1 Ver captulo 3, Nota I, para referencias sobre esses primeiros anos. Rosenblatt,
Principles of Neurodynamics.
Para mais informaes sobre os complexos primdrdios das ideias de auto-organizacao ver Stengers, "Les genealogies de I'auto-organisation".
ennett, omputer . o ma . ara uma v tso s erente e e
s an
.e
essas questoes historicas ver tambm Minsky e Papert, Perceptrons, em especial o
prologo e o epilogo da edicao revisada de 1987.
Erse nome foi proposto por Feldman e Ballard em "Connectionist models and their
properties". Para uma abordagem detalhada dos modelos atuais, ver Rummelhart e
McClelland, Parallel Distributed Processing.
A ideia principal aqui a atribuida a Hopfield, "Neural networks and physical systems
with emergent computational abilities". Ver tambm Tank e Hopfield, "Collective
computation in neuronlike circuits".
Existem muitas variantes dessas ideias. Ver Hinton, Sejnowsky e Ackley, "A
learning algorith for Boltzman machines."; e Toulouse, Dehaene e Changeux,
Proceedings of the National Academy or Sciences.
Para uma ampla discusso desse ponto de vista ver Dumouchel e Dupuy, L'dutoOr-

ganisation.
Ver por exemplo, von Foerster, Principles of Self-Organization.
Nos Estados Unidos, o Santa Fe Institute for the Study of Complex Systems, e a
criao de uma nova revista, Complex Systems, so

sintomas evidentes dessa

crescente tendncia. O leitor deve se referir a essas fontes para uma viso mais
detalhada.
P116
Uma introduo acessvel a teoria moderna dos sistemas dinmicos e a feita por
Abraham e Shaw no livro Dynamics. Para introducoes menos tecnicas ver tambm
Crutchfield et al., "Chaos"; Gleick, Caos.
Ver Wolfram, "Statistical mechanics of cellular automata"; Wolfram, "Cellular
automata as models of complexity".
Para uma levantamento atual e representativo ver Rosenbaum, Readings in Neurocomputing.
A ideia na sua forma atual a atribuida a Rummelhart, Hinton e Williams em Rummelhart e McClelland, Parallel Distributed Processing, captulo 8.
Ver o artigo de Sejnowski e Rosenbaum, "NetTalk"
Para um interessante conjunto de exemplos e discussoes recentes ver Palm e
Aersten, Brain Theory.
Para os efeitos da inclinao corporal, ver Hom e Hill, "Modifications of the
receptive field of cells in the visual crtex occurring spontaneously and associated
with bodily tilt." Para os efeitos de estimulao auditiva ver Fishman e Michael,
"Integration of auditory information in the cat's visual crtex" e Morell, "Visual
system's view of acoustic space".
Ver Allman, Meizen e McGuiness, Annual Review of Neuroscience. Abeles, Local
Circuits.
Para mais informacoes sobre o assunto ver Churchland e Sejnowski, "Perspectives
on cognitive neuroscience".
Para um exame detalhado disso no caso de compticao binocular ver Varela e
Singer, "Neuronal dynamics in the cortico-thalamic pathway as revealed through
binocular rivalry".
Singer,"Extraretinal influences in the geniculate".
Grossberg, Studies in Mind and Brain. Para uma recente atualizacao dessa ideia ver
Carpenter e Grossberg, "A massively parallel architecture for a self-organizing
neural pattern recognition machine".
Smolensky, "On the proper treatment of connection ism".
Para a distinrrao entre descrio simbclica a emergente a explicaYan em sistemas
biolgicos ver Varela, Principles of Biological Autonomy, captulo 7; e mais
recentemente Oyama, The Ontogeny of Information.
VerHillis, Intelligence as an emergent behavior"; Smolensky, "On the proper

treatment of connectionism". Para uma abordagem distinta, verFeldman, "Neural


representation of conceptual knowledge". Feldman propee um meio termo entre
sistemas "pontuados" e distribuidos.
Essa posicao a amplamente defendida em Fodor e Pylyshyn, "Connectionism and.
cognitive architecture". Para uma posicao frlosofica a favor do conexionismo, ver H.
Dreyfus e S. Dreyfus, "Making a mind versus modeling the brain".
Fodor e Pylyshyn, "Comlectionism and cognitive architecture". Ver Varela, Coutinho
a Dupire,"Cognitive networks".
30 Para dois exemplos importantes, ver Amitt, "Neural networks counting chimes";
Smolensky, "Tensor product variable binding and the representation of symbolic
structures in connectionist networks".

P117

6 Mentes sem self


AS SOCIEDADES DA MENTE
Acabamos de ver, com um certo detalhamento, que os crebros so sistemas altamente cooperativos. No entanto, eles no so redes uniformemente estruturadas, pois consistem de muitas redes que so,
estas mesmas, conectadas de formas diversas. Como j esboamos no caso do sistema visual, o sistema
como um todo se assemelha a um mosaico de sub-redes reunidas por um processo complexo de composio, e no a um sistema fruto de um planejamento enxuto e unificado. Esse tipo de arquitetura sugere que,
em vez de procurarmos por modelos unificados globais para todos os comportamentos de rede, deveramos
estudar vrias redes cujas habilidades esto restritas a atividades cognitivas especficas, e ento buscar
formas de conect-las.
Esta viso da arquitetura cognitiva vem comeando a ser levada a srio pelos cientistas cognitivos
de diversas maneiras. Neste captulo, veremos como ela oferece tambm uma passagem natural para o
prximo estgio do dilogo entre as cincias cognitivas e a abordagem da ateno/conscincia da
experincia humana. Para fazer com que isto fique claro, iremos explorar esse prximo estgio com base na
recente proposta de Marvin Minsky e Seymour Papert de estudar a mente como uma sociedade, pois sua
proposta considera a arquitetura em mosaico da cognio como um elemento central.1
Minsky e Papert apresentam uma abordagem na qual a mente consiste de muitos "agentes" cujas
habilidades so bastante circunscritas: cada agente, tomado isoladamente, opera apenas em um micro
mundo de problemas de pequena escala ou "de brinquedo". Os problemas devem ser de pequena escala
porque se tornam impossveis de serem administrados por uma nica rede quando eles so incrementados.2
Este ltimo ponto no era bvio para os cientistas cognitivos. o resultado de muitos anos de frustrao
em IA com tentativas de encontrar solues globais (por exemplo, sob a forma de um Solucionador Geral
de Problemas), e de um sucesso relativo em encontrar solues para tarefas mais locais - solues que,
entretanto, no podem ultrapassar domnios especficos. A tarefa, ento, organizar os agentes que

P118
operam nesses domnios especficos em sistemas eficazes maiores ou "agncias", e essas agncias,
por sua vez, em sistemas de nvel mais alto. Desta forma, a mente surge como um tipo de sociedade.
importante lembrar aqui que, embora inspirado por um exame mais minucioso do crebro, esse
um modelo da mente. Em outras palavras, no um modelo de redes ou sociedades neurais; um modelo
da arquitetura cognitiva abstrado de detalhes neurolgicos. Consequentemente, os agentes a as agncias
no so entidades ou processos materiais - so processos ou funes abstratas. O leitor, sem dvida, a esta
altura j est familiarizado com esse tema dos mltiplos nveis, mas a questo merece nfase, especialmente considerando-se que Minsky e Papert algumas vezes escrevem como se estivessem falando da
cognio no nvel do crebro.3
O modelo da mente como uma sociedade de inmeros agentes pretende reunir uma multiplicidade
de abordagens no escudo da cognio, que englobam tanto as redes distribudas da auto-organizao quanto
a concepo cognitivista clssica do processamento serial simblico localizado. A sociedade da mente
pretende ser, ento, algo como um caminho do meio nas cincias cognitivas de hoje. Esse caminho do meio
desafia um modelo homogneo da mente, seja na forma de redes distribudas, em um extremo, ou de
processadores simblicos, no outro.
Essa estrategia fica particularmente clara quando Minsky e Papert argumentam que existem
qualidades no s na distribuio mas tambm no insulamento, ou seja, nos mecanismos que mantem
vrios processos separados.4 Os agentes no interior de uma agncia podem ser conectados sob a forma de
uma rede distribuda, mas se as prprias agncias fossem conectadas da mesma forma, elas constituiriam
efetivamente uma grande rede, cujas funes seriam uniformemente distribudas. Entretanto, essa
uniformidade restringiria a habilidade de combinar as operaes de agncias individuas de forma produtiva.
Quanto mais distribudas estiverem as operaes, mais difcil ser ter muitas delas ativas ao mesmo tempo,
sem que uma interfira na outra. Esses problemas no aparecem, entretanto, se existirem mecanismos para
manter as diversas agncias isoladas umas das outras. Estas agncias ainda interagiriam, mas por meio de
conexes mais limitadas como as tpicas do processamento simblico sequencial.
Os detalhes dessa abordagem podem sem dvida ser debatidos. Mas a viso geral da mente no
como uma entidade homognea unificada, nem mesmo como um conjunto de entidades, mas, ao contrrio,
como um conjunto no unificado e heterogneo de redes de processos parece no s atraente mas tambm
fortemente ressonante com a experincia acumulada em todas as reas das cincias cognitivas. Essa
sociedade pode obviamente ser considerada em mais de um nvel. O que conta como uma agncia, ou seja,
um conjunto de agentes, poderia, se mudarmos nosso foco, ser considerado meramente como um agente de
uma agncia maior. Inversamente, o que conta como um agente poderia, se ajustarmos nosso foco para
maiores detalhes, ser considerado uma agncia formada por muitos agentes. Da mesma forma, o que
considerado uma sociedade depender tambm do ajuste de foco escolhido por ns
P119
Vejamos um exemplo. Minsky inicia seu The Society of Mind com o exemplo de um agente cuja

especialidade construir torres com bloquinhos de brinquedo. Mas para construir uma torre necessrio
iniciar a construo, acrescentar novos blocos e decidir quando terminar. Ento esse agente - o Construtor solicita a ajuda dos subagentes Iniciar, Acrescentar e Terminar, e esses subagentes requisitam ainda outros
agentes, como Encontrar e Pegar. As atividades de todos eles se combinam para realizar a tarefa de
construir uma torre. Se quisermos pensar no Construtor como um nico agente (um homenzinho que
desempenha atividades e que talvez tenha at mesmo um desejo), ento o Construtor qualquer coisa que
aciona todos esses agentes. Entretanto, na abordagem da emergncia, todos esses agentes se combinam para
produzir o Construtor como uma agncia que constri torres de brinquedo.
claro que a sociedade da mente de Minsky e Papert no est preocupada com a anlise da
experincia direta. Mas Minsky recorre a uma variedade de experincias humanas incrivelmente ampla,
desde brincar com blocos de crianas at ser um indivduo consciente capaz de fazer introspeco. O
trabalho de Minsky , de muitos modos, uma reflexo ampliada sobre as cincias cognitivas e a experincia
humana comprometida com o "subpessoal", mas que no deseja perder de vista, por muito tempo, o pessoal
e experiencial. Em determinados pontos, Minsky at mesmo observa a afinidade entre algumas de suas
ideias e as da tradio budista, pois inicia seis de suas pginas com citaes de Buda.5
Entretanto, Minsky no segue o caminho que suas prprias citaes sugerem. Ao contrrio, ele
argumenta que embora no haja espao para um self verdadeiramente existente nas cincias cognitivas, no
podemos abandonar nossa convico nesse self. No final do The Society of Mind, a cincia e a experincia
humana simplesmente se separam. E considerando-se que no podemos escolher entre as duas, ficamos em
ultima anlise numa condio esquizofrnica, na qual somos "condenados" (por nossa constituio) a
acreditar em algo que sabemos que no verdadeiro (nossos selves pessoais).
Queremos enfatizar que esse tipo de consequncia no peculiar ao trabalho de Minsky. De fato,
como vimos em nossas discusses de Jackendoff, o cognitivismo nos fora a separar a cognio como
representao da cognio como conscincia, e ao fazer isso nos conduz, inevitavelmente, a viso de que,
nas palavras de Jackendoff, "a conscincia no serve para nada". Assim, em vez de construir uma ponte
genuna entre a mente computacional e a fenomenolgica, Jackendoff simplesmente reduz a ltima a uma
mera "projeo" da primeira. E, ainda, como observa tambm Jackendoff, "A conscincia importante
demais para a nossa vida - divertida demais - para conceb-la como intil".6 Assim, mais uma vez, a
cincia e a experincia humana simplesmente se separam.
apenas ampliando o horizonte das cincias cognitivas de forma a incluir uma anlise aberta da
experincia humana que seremos capazes de evitar essa situao
P120
desagradvel. Voltaremos a examinar com mais detalhes esse impasse, sob a forma como ele
encontrado em Minsky. Entretanto, retomaremos agora uma discusso sobre as ideias da sociedade da
mente e as propriedades da emergncia em duas disciplinas que examinam a experincia sob perspectiva
que no a das cincias cognitivas: a psicanlise, que discutiremos brevemente, e a tradio de meditao da
ateno/conscincia, que discutiremos mais extensivamente.
A SOCIEDADE DE RELAES OBJETAIS

Dentro da psicanlise, surgiu uma nova escola to diferente da teoria freudiana que seu surgimento
foi chamado de mudana de paradigma.7 a teoria das relaes objetais. Freud j havia antecipado essa
teoria de forma embrionria. Para Freud, o superego resulta da "internalizao" de uma moralidade paterna
Como uma figura paterna internalizada. Freud tambm discutiu estados psicolgicos particulares como o
processo do luto em termos de relaes entre o self e esse pai internalizado. A teoria das relaes objetais
ampliou essa ideia de forma a abarcar todo o desenvolvimento psicolgico, e a agir como um quadro
explicativo para o funcionamento adulto. Na teoria das relaes objetais, como no trabalho de Melanie
Klein,8 por exemplo, o processo de desenvolvimento mental bsico a internalizao de uma ampla
variedade de pessoas sob vrios aspectos. Fairbain foi to longe a ponto de redefinir o conceito de
motivao em termos de relaes objetais: para Fairbain o impulso bsico de motivao do humano no o
princpio do prazer, mas a necessidade de se relacionar.9 Horowitz rene a teoria das relaes objetais e as
cincias cognitivas, descrevendo relaes objetais internalizadas como esquemas interpessoais.10 Esses
esquemas e subesquemas agem de forma bastante semelhante aos agentes de Minsky.
A convergncia entre a psicanlise, sob a forma da teoria das relaes objetais, e o conceito de
mente como uma sociedade, na inteligncia artificial, impressionante. Turkle sugere que essa convergncia pode ser benfica para ambos.11 A teoria das relaes objetais foi muito criticada por reificar processos
mentais fluidos e interdependentes em uma imagem de estruturas mentais estticas independentes.12
Entretanto, na sociedade da mente, a descrio de como a agncia emerge a partir de agentes, como no
exemplo do Construtor, deixa bem claro como possvel estruturar esse sistema de conceitos, como
possvel incluir, sem reificao, os aspectos da falta de unidade da mente para os quais a teoria das relaes
objetais aponta.
A psicanlise no apenas teoria, mas tambm uma prtica. Os pacientes que se tratam com
terapeutas de relaes objetais aprendem a explorar suas mentes, seu comportamento e emoes em termos
de relaes objetais - eles passam a ver suas reaes em termos de agentes internalizados. Ns nos
perguntamos se isto os leva a questionar seu sentido bsico de self como um todo. Isto certamente acontece
em alguns casos, entre um terapeuta talentoso e um paciente comprometido. No entanP121
-to, em geral no provvel que isso acontea no presente contexto cultural da Inglaterra e da
Amrica do Norte, considerando-se que a psicanlise foi cooptada pela psiquiatria amplamente.13 Assim,
frequentemente, o processo visto mais como um medicamento do que um meio de obter conhecimento
sobre a natureza da mente. Uma anlise bem-sucedida das relaes objetais, como qualquer outra anlise,
planejada. para deixar o paciente melhor - mais funcional, com relaes objetais melhoradas e maior
conforto emocional; ela no planejada para lev-lo a perguntar "No estranho eu estar to diligentemente perseguindo minhas relaes objetais e meu conforto, quando tudo o que eu sou um conjunto de
esquemas de relaes objetais? O que est ocorrendo?" Em termos mais gerais, fica claro que a anlise das
relaes objetais, como outras tradies contemplativas, descobriu a contradio entre a falta de um self

que a anlise descobre e nosso sentido continuado de self. Entretanto, no fica claro se a psicanlise, sob a
forma da teoria das relaes objetais, enfrentou ou sequer reconheceu inteiramente essa contradio. Ao
contrrio, a teoria das relaes objetais parece aceitar a motivao bsica (o apego bsico) do sentido de
self continuado como tal, e emprega as descobertas analticas sobre a falta de unidade do self no atendimento das demandas do sentido continuado do self. Pelo fato da psicanlise das relaes objetais no ter
abordado de forma sistemtica essas contradies bsicas - a falta de um self unitrio na experincia versus
o sentimento continuado de apego do self - a qualidade de no ter um fim especificado, que possvel na
anlise, embora presente em toda a psicanlise e particularmente na terapia das relaes objetais,
limitada. A anlise lacaniana pode ser uma exceo, e pode ter obtido parte de seu poder e notoriedade
devido a essa caracterstica.14 Uma discusso

mais completa sobre essa fascinante ponte entre a

psicanlise e as cincias cognitivas modernas - e eventualmente com a tradio da meditao - est,


entretanto, fora do escopo deste livro. Assim, retornamos a ateno/conscincia e as exposies do
Abhidharma.
O SURGIMENTO CO-DEPENDENTE
Se no temos self, como h coerncia em nossa vida? Se no temos self, como continuamos a
pensar, a sentir e a agir como se tivssemos um self - buscando incessantemente fortalecer e defender
aquele self infindvel e no experienciado? Como e por que os surgimentos transitrios dos elementos da
experincia, os cinco agregados e os fatores mentais se sucedem temporariamente para constituir padres
recorrentes?
Contam que Buda descobriu, nas vsperas de sua iluminao, no s a transitoriedade do surgimento dos agregados, mas tambm todo o edifcio da causalidade - a estrutura circular dos padres
habituais, o encadeamento no qual cada elo condiciona e condicionado pelos demais -, que constitui o
padro da vida humana como uma busca circular interminvel na tentativa de ancorar a experincia em um
self fixo e
P122
permanente. Esse insight passou a ser conhecido pela palavra pratityasamutpada, do snscrito, que
literalmente significa "dependncia (pratitya) de condies de origens diversas (smnutpada)". Utilizaremos
o termo surgimento codependente, j que ele expressa melhor a ideia, familiar no contexto das sociedades
da mente, de propriedades emergentes transitrias, ainda que recorrentes, dos elementos agregados.15
Este crculo tambm chamado de Roda da Vida ou Roda do Carma. O carma um assunto que
tem uma longa histria, tanto anterior quanto posterior ao budismo, enfocada por uma enorme quantidade
de estudos.16 A palavra carma tambm encontrou seu lugar no vocabulrio contemporneo, geralmente
utilizada como sinnimo de destino ou predestinao. Esse definitivamente no o significado de carma no
budismo no qual o carma uma descrio da causalidade psicolgica - de como os hbitos se formam e
perduram ao longo do tempo. A figura da Roda da Vida pretende mostrar como a causalidade crmica
funciona na realidade. A enfase na causalidade central a tradio da ateno/conscincia e, desta forma,
torna-a bastante compatvel com nossa sensibilidade cientfica moderna; entretanto, no caso da ateno/

conscincia, a preocupao com uma anlise causal da experincia direta, e no com a causalidade como
uma forma externa de legitimidade. A preocupao tambm pragmtica: como a compreenso

da

causalidade pode ser utilizada para romper as cadeias do condicionamento da mente (uma ideia contraria a
noo popular de carma como predestinao) e promover a ateno e o insight?
Existem doze elos (chamados nidanas) na cadeia circular - o padro mostrado na Figura 6.1. O
crculo uma estrutura analtica que pode ser utilizada para descrever eventos de qualquer durao, desde
um nico instante at a vida toda ou, ainda, conforme o pensamento budista, muitas vidas.
Metaforicamente, poderamos dizer que esses motivos se assemelham a fractais: os mesmos padres
parecem surgir mesmo quando mudamos a escaia de observao por ordens de magnitude. A seguir,
descreveremos os doze elos interdependentes:
1.

Ignorncia. A ignorncia a base de todas as aes causais crmicas. Significa ser

ignorante a respeito de, desconhecer a(s) verdade(s) sobre a natureza da mente e da realidade. No material
discutido ate agora, isto significa ser ignorante - ignorante pessoal e experiencialmente - sobre a inexistncia do ego-self. Tambm significa as confuses - os pontos de vista e emoes equivocados de se acreditar
em um self - originados dessa ignorncia. Consequentemente, tambm poderia ser traduzido como
perturbao. Em formulaes posteriores foram includas outras verdades sobre as quais um ser sensvel
poderia ser ignorante.
2.

Ao Volitiva. Na ignorncia, a pessoa age com base em um self. Isto quer dizer que no

estado sem self no existem intenes orientadas pelo self. Devido a ignorncia da ausncia de ego-self
surge o impulso em direo a aes habituais e repetitivas baseadas em um self. A ignorncia e a ao
volitiva so o alicerce, as
P123
X
FIGURA 6.1 Surgimento codependente como a Roda da Vida
-condies prvias, por vezes chamadas condies passadas, que do origem aos oito elos
seguintes (do terceiro ao dcimo). Se esse esquema analtico est sendo utilizado para falar sobre os elos
que surgem com o tempo, pode-se ento dizer que esses oito constituem a situao atual.
3.

Conscincia. A conscincia se refere a sensibilidade em geral, o estado dualstico sobre

o_qual falamos como sendo o quinto agregado. Pode significar o inicio da conscincia na vida de qualquer
ser sensvel, ou o primeiro momento de conscincia em qualquer situao. Lembre-se de que a conscincia
no a nica forma de saber; a pessoa introduzida em um momento ou a toda uma vida de conscincia,
por causa das aes volitivas baseadas na ignorncia e no pela sabedoria. Se estamos falando do
surgimento de um determinado momento de conscincia, sua forma precisa (ou seja, de qual das leis bases
de sentido ele emerge, se agradvel ou desagradvel, etc.) e condicionada pelas sementes lanadas pelas
aes volitivas do elo anterior.
P124

4.

O Complexo Psicofsico. A conscincia requer um corpo e uma mente unidos. Momentos

de conscincia, em uma dada situao, podem gravitar em direo a um ou outro extremo do complexo
psicofsico: talvez a conscincia seja primariamente sensorial, talvez seja primariamente mental.
5.

Os Seis Sentidos. um corpo e uma mente significam que a pessoa tem seis sentidos.

Mesmo situaes efmeras - como, por exemplo, comer um pedao de fruta - envolvem momentos de cada
um dos seis sentidos da conscincia: nos vemos, ouvimos, sentimos gosto, cheiramos, tocamos e pensamos.
6.

Contato. Ter os seis sentidos significa que cada um deles capaz de contatar seu campo

de sentido, seu objeto adequado. Cada momento de conscincia envolve o contato entre o sentido e seu
objeto. O contato um fator mental onipresente (ver Apndice B); sem contato, a experincia do sentido
no se d.
7.

Sensao. A sensao - agradvel, desagradvel ou neutra - surge a partir do contato. Toda

experincia tem uma sensao - ela tambm um fator onipresente. A sensao tem como base, um dos seis
sentidos. No momento da sensao a pessoa fica, na realidade, perplexa com o mundo - em linguagem
fenomenolgica, poderia se dizer que somos lanados no mundo.
8.

Desejo. O desejo surge da sensao. Embora existam inmeros tipos especficos de desejo

(84.000 segundo um certo sistema), a forma bsica de desejo querer o que agradvel, e ter averso ao
que desagradvel. O desejo uma reao auto mtica fundamental, e uma juno extremamente
importante nessa cadeia de causalidade. At aqui, os elos foram automaticamente constitudos com base em
condicionamentos passados. Entretanto, neste ponto a pessoa consciente pode fazer algo em relao sua
situao: ela pode interromper a cadeia ou deix-la continuar at o prximo elo (apego). A manipulao do
desejo o que determina as possibilidades de perpetuao ou mudana.
Contemplar a cadeia de surgimento codependente em ambas as direes, tanto para trs quanto
para frente, um exerccio tradicional. Pelo fato desse exerccio comunicar bem a caracterstica da
emergncia codependente dessa anlise causal, iremos mostrar o que ocorre quando retrocedemos, em
nosso raciocnio, do ponto do desejo para trs: o desejo de prazer requer a existncia das sensaes dos
sentidos; para haver sensaes preciso haver contato com os objetos dos sentidos; para contatar os objetos
dos sentidos, devem existir as faculdades dos seis sentidos; para que existam as faculdades dos seis
sentidos, e necessrio todo o organismo psicofsico; e para existir um organismo psicofsico, deve haver
sensibilidade.
P125
9.

Apego. O desejo usualmente resulta de imediato em apego e tenacidade. O apego se refere

n o apenas a busca do que no temos ou desejamos, mas tambm a averso pelo que temos e de que
desejamos nos livrar.
10.

Transformao. O apego automaticamente desencadeia a reao em direo a

transformao, a formao de uma nova situao futura. Novas tendncias e suposies so formadas como
resultado do efeito cumulativo dos sete motivos anteriores que foram, eles prprios, colocados em
movimento pela ao volitiva baseada na ignorncia. A transformao inicia a formao dos novos padres
que persistem em situaes futuras.

11.

Nascimento. No nascimento, uma nova situao, bem como um novo modo de ser nessa

situao, finalmente surge. Em geral, somente nesse ponto que se sente a corrente causal e se quer fazer
algo em relao a ela. Talvez seja neste ponto que os filsofos ocidentais falam de akrasia (fraqueza do
desejo). A ironia que, na vida normal, o momento em que se acorda para uma situao posterior ao
momento em que se pode fazer algo a seu respeito. O nascimento para uma nova situao, mesmo que ela
seja conveniente, sempre tem um certo grau de incerteza.
12.

Decadncia e Morte. Onde quer que haja um nascimento, existe uma morte; em qualquer

processo de surgimento, a dissoluo inevitvel. Momentos morrem, situaes morrem e as vidas


terminam. Ainda mais bvio que o desconforto do nascimento o sofrimento experienciado (e a lamentao, como se diz) quando situaes ou corpos envelhecem, decaem e morrem. Nessa cadeia circular de
causalidade, a morte o elo causal para o prximo ciclo da cadeia. A morte de um momento de experincia
, na verdade, de acordo com a anlise budista de causalidade, uma precondio causal para o surgimento
do prximo momento. Se ainda existe ignorncia e confuso, a roda ira continuar a girar interminavelmente
da mesma forma.
O crculo da existncia humana condicionada chamado de samsara, que visualizado como uma
roda de existncia perpetuamente girando, movida por uma causao implacvel e permeada de insatisfao. Existem muitas imagens tradicionais vigorosas de samsara: um navio perdido no mar durante uma
tempestade, um cervo pego na rede de um caador, animais fugindo das labaredas de uma floresta em
chamas. De acordo com uma histria tradicional, o Buda, na vspera de sua iluminao, trabalhou com os
doze elos da cadeia buscando uma forma de romp-la. Nada podia ser feito em relao ao passado - no se
pode retornar ao passado e remover a ignorncia e as aes volitivas. A partir do momento em que uma
pessoa est viva e tem um organismo psicofsico, os seis campos dos sentidos e seu contato com os objetos
so inevitveis. tambm so inevitveis os estados dos sentimentos a que os sentidos do origem e o
desejo resultante. Mas o desejo deve levar ao apego?

P126
Algumas tradies dizem que neste ponto que Buda formulou a tcnica da ateno. Por meio da
ateno precisa e disciplinada, a cada momento pode-se interromper a cadeia de condicionamento
automtico - por no passar automaticamente do desejo para o apego e todo o resto. A interrupo de
padres habituais resulta em maior ateno posterior, eventualmente permitindo ao praticante relaxar nas
possibilidades mais abertas da conscincia, e desenvolver uma percepo mais clara em relao ao
surgimento e ao apaziguamento dos fenmenos experienciados. Essa a razo pela qual a ateno o gesto
fundador de todas as tradies budistas.
Neste momento, devemos retornar brevemente a nossa formulao terica. Perguntamos como
pode haver coerncia em nossas vidas ao longo do tempo se no existe self. Na linguagem das sociedades
da mente, a resposta est no conceito de emergncia. Assim como qualquer agenda emerge da ao de
agentes individuais, os padres repetitivos de aes habituais emergem da ao conjunta dos doze elos. E
assim como a existncia da ao de cada agente definvel apenas em relao as aes de todos os outros, a
operao de cada um dos elos na cadeia de surgimento codependente depende de todos os outros elos.

Como em qualquer agncia, no existe um padro habitual em si, exceto na operao dos motivos dos doze
agentes, nem existe algo como os motivos, exceto em relao a operao do sistema cclico inteiro.
A formao histrica de vrios padres e tendncias em nossas vidas o que os budistas geralmente querem dizer com carma. esta acumulao que d continuidade ao sentido de ego-self, to
evidente na vida no reflexiva do dia-a-dia. A principal motivao e fator de sustentao nesse processo o
onipresente fator mental da inteno (veja Apndice B). A inteno - sob a forma de ao volitiva - deixa
algo como vestgios de suas tendncias nos demais fatores a cada momento, resultando na acumulao
histrica de hbitos, tendncias e reaes, alguns saudveis outros no. Quando o termo carma utilizado
livremente, ele se refere a esses acmulos e seus efeitos. Estritamente falando, no entanto, o carma o
prprio processo da inteno em si mesma (ao volitiva), a principal condio para a acumulao da
experincia humana condicionada.
Em muitas reas da cincia, nos familiar a ideia de que a coerncia e o desenvolvimento, ao
longo do tempo, no precisam envolver qualquer substancia subjacente. Em mudanas evolutivas na
histria da vida, padres de populaes animais do origem a novos indivduos com base no passado
(expresso de forma mais tangvel na gentica nuclear da populao), e com base em aes presentes
(formas de acasalamento que levam a descendncia e as recombinaes genticas). Os caminhos e sulcos
desse processo so as espcies e as subespcies. Mas na lgica da abordagem darwinista da evoluo e na
anlise budista da experincia do surgimento codependente, preocupamo-nos com a transformao
processual do passado no futuro por meio do carter intermedirio de formas transicionais que, em si
mesmas, no possuem uma substancia permanente.
P127
Os motivos que agem na cadeia de origem condicionada so processos relativamente complexos.
Cada um deles pode ser visto como composto de subagentes, ou, mais precisamente, como agncias
compostas de agentes. claro que a lgica da tradio da ateno/conscincia enfoca a experincia
imediata. Existe uma justificativa experiencial - ou pragmtica - para o aumento de camadas de agncia na
sociedade da causalidade?
A ANLISE DO ELEMENTO BSICO
J vimos como um momento de conscincia analisado em sujeito, objeto e fatores mentais que os
renem. Essa esquematizao estava presente no Abhidharma inicial, mas foi bastante elaborada em termos
de uma tcnica chamada anlise do elemento bsico (dhanna),17 que alcanou sua eloquncia mxima no
Abhidharmakosa de Vasubandhu.18 dele que tiramos a classificao dos fatores mentais apresentada no
Apndice B.
O termo para elemento bsico no Snscrito dharma. Seu significado mais geral, em um contexto
psicolgico, "fenmeno" - no no sentido kantiano, segundo o qual fenmenos so opostos a noumena,
mas simplesmente no sentido ordinrio de algo que ocorre, surge ou encontrado na experincia. No seu
sentido mais tcnico, refere-se a um pormenor, a uma partcula ou a um elemento ltimo que alcanado
no exame analtico. Na anlise do elemento bsico, os momentos da experincia (os dharmas) foram

considerados unidades analiticamente irredutveis. Eles eram, na verdade, chamados de realidades ltimas,
enquanto as coerncias da vida diria compostas destes elementos - uma pessoa, uma casa - eram chamadas
realidades convencionais.
Essa ideia de que a experincia, ou o que o fenomenologista chamaria "o mundo da vida", pode ser
analisada em um conjunto mais fundamental de constituintes, tambm era um elemento central no projeto
fenomenolgico de Husserl. Esse projeto no teve exito por ser, dentre outras coisas, puramente abstrato e
terico. A anlise do elemento bsico, por outro lado, foi mais bem-sucedida por ter sido gerada a partir de
uma reflexo aberta e incorporada: ela surgiu como uma forma de codificar e interpretar os resultados do
exame da ateno/conscincia da experincia. Consequentemente, mesmo quando a anlise do elemento
bsico recebeu algumas crticas devastadoras de filsofos como Nagarjuna, ela ainda pode sobreviver como
uma prtica valiosa, embora vista sob uma luz diferente.
Em um nvel mais terico, os filsofos poderiam reconhecer alguns paralelos entre a anlise do
elemento bsico e a tradio analtica racionalista no Ocidente como exemplificado por Leibniz, Frege,
Russell e o primeiro Wittgenstein. Em ambas as tradies, existe uma preocupao com a anlise de
agregados complexos de sociedades - sejam eles coisas do mundo, descries lingusticas ou 1gicas,
representaes mentais ou experincia direta - em seus constituintes simples e ltimos. Minsky,
P128
por exemplo, em seu The Society of Mind, sustenta essa tradio analtica quando escreve que seus
"agentes da mente poderiam ser as 'partculas', h muito procuradas, de que... as teorias [da mente]
necessitam." (p. 19). Esse reducionismo quase sempre acompanhado de realismo: adota-se uma postura
realista em relao a qualquer coisa que seja tida como a base privilegiada, o alicerce ltimo.
Aqui, entretanto, ns nos deparamos com uma diferena interessante entre o racionalismo
ocidental e o racionalismo incorporado no Abhidharma. No ltimo, argumenta-se que a designao de
elementos bsicos como realidade ltima no era uma afirmativa de que os elementos bsicos fossem
entidades ontolgicas, no sentido de serem substancialmente existentes.19 Certamente esse um
interessante estudo de caso - temos aqui um sistema filosfico, um sistema redutivo no qual elementos
bsicos redutivos so postulados como realidades ltimas, mas no qual essas realidades ltimas no tem um
estatuto ontolgico no sentido usual. Como isso pode acontecer? claro que elementos emergentes no tem
o status de entidades ontolgicas (substncias). Teramos aqui um sistema no qual os elementos bsicos
so , eles mesmos, emergentes?
Essa pergunta ainda mais interessante pelo fato da anlise do elemento bsico nunca ter sido
simplesmente um exerccio terico abstrato. Ela tinha tanto uma motivao descritiva quanto pragmtica. A
preocupao da pessoa que medita romper a roda da origem condicionada e tornar-se consciente, sabia e
livre. Ensina-se a pessoa praticante da meditao que ela pode, na realidade, experiencialmente flagrar-se
dentro dessa sociedade emergente da roda dos 12 elos no momento do desejo, e comear a desfazer seu
condicionamento. A anlise do elemento bsico fornece a clareza necessria para esta tarefa?
Podemos lembrar que, na anlise do elemento bsico, cada elemento, cada momento da conscincia consiste na prpria conscincia (chamada, neste sistema, de mente primria) e em seus fatores mentais.
Os fatores mentais (transitrios) so o que restringe o objeto (transitrio) que est sempre, claro, em um

dos seis campos dos sentidos. A qualidade especfica de cada momento da conscincia e seus efeitos
crmicos sobre momentos futuros dependem de quais fatores mentais esto presente.
A relao entre a conscincia e os fatores mentais parece notavelmente semeIhante a relao entre
as agncias e os agentes de Minsky. O estudioso tibetano contemporneo Geshe Rabten diz em The Mind
and its Functions :
O termo "mente primria" denota a totalidade de um estado sensorial ou mental
composto de uma srie de fatores mentais. Uma mente primria como uma mo,
enquanto os fatores mentais so como cada um dos dedos, a palma, e assim por
diante. O carter de uma mente primaria ento determinado pelos fatores mentais
que a constituem. (p. 52)

Uma mo uma agncia cujos dedos, palma, etc. so agentes; ela tambm um agente do corpo.
Esses so nveis diferentes de descrio; nem o agente nem a agnP129
cia existiriam um sem o outro. Como a mo, poderamos chamar a mente primria de emergente.
Seria bom examinarmos novamente os cinco fatores mentais onipresentes: contato, sentimento,
discernimento, inteno e ateno.
1. Contato. O contato uma forma de relao entre os sentidos e seus objetos, uma combinao de
sensibilidade entre um sentido e um objeto no campo dos sentidos. uma propriedade relacional
envolvendo trs termos: um dos seis sentidos, um objeto material ou mental, e a conscincia baseada nesses
dois. H evidncias que sugerem que essa sensibilidade foi concebida como um processo dinmico dando
origem emergncia: a evidncia de que o contato, como um processo, descrito como sendo tanto uma
causa quanto um efeito. Como causa, o contato o encontro de trs itens distintos - um sentido, um objeto e
o potencial para a conscincia. Como efeito, o contato aquilo que resulta desse processo de encontro uma condio de harmonia ou relao entre os trs itens. Esta relao no a propriedade de um sentido,
um objeto ou uma conscincia em si. uma propriedade dos processos pelos quais eles interagem - em
outras palavras, uma propriedade emergente. Devido ao nosso condicionamento, pensamos que o contato rgo do sentido, campo do sentido e conscincia do sentido - implica um self; nesta anlise que estamos
propondo, o contato pode ser visto, sob uma luz "cientfica" e neutra, como uma emergncia.
Esta concepo de contato nos parece bastante significativa. Ela poderia ser aplicada quase que
palavra por palavra a nossa discusso da viso como um fenmeno unitrio. Em uma cultura que no tinha
acesso a noes cientficas de causalidade circular, de feedback/feedforward e propriedades emergentes,
nem a formalismos lgicos para lidar com a auto referncia, o nico recurso para expressar um emergente
pode ter sido dizer que um processo tanto causa quanto efeito. Inicialmente, o budismo desenvolveu a
ideia de um emergente tanto no nvel (relativamente) global da origem codependente quanto no nvel
(relativamente) local de contato; esse desenvolvimento foi de central importncia para a anlise do
surgimento da experincia sem um self. Isto sugere que nossas atuais formulaes de emergncia no so
simplesmente mgicas lgicas que logo sero substitudas por algum outro modo de conceitualizar

fenmenos - ao contrrio, essas expresses contemporneas podem ser a redescoberta de um aspecto bsico
da experincia humana.
2. Sentimento. J discutimos o sentimento como o segundo agregado, e o stimo elo no crculo do
surgimento codependente. Em geral, os sentimentos levam instantaneamente a reaes que perpetuam o
condicionamento crmico. Entretanto, os sentimentos por si s so neutros - a resposta da pessoa que ,
na linguagem da anlise do fator mental, sadia ou no. Normalmente, nunca experienciamos de fato nossos
sentimentos, porque a mente rapidamente salta para a reao. At mesmo um sentimento neutro (com
frequncia mesmo mais ameaador para o sentido do self
P130
que o sentimento desagradvel, uma vez que um sentimento neutro parece menos relevante para o
self) leva rapidamente ao enfado e descoberta de qualquer ocupao fsica ou mental possvel. As pessoas
que meditam, com frequncia relatam que descobrem na pratica da ateno, pela primeira vez, como na
verdade experienciar um sentimento.
3. Discernimento. A percepo (discernimento)/impulso foi abordada como o terceiro agregado.
Ela normalmente surge inseparvel do sentimento. Entretanto, por meio da ateno, a pessoa que medita
pode reconhecer os impulsos da paixo, da agresso e ignorar o que eles so - os impulsos que no
necessitam automaticamente levar a ao. Em termos da anlise do fator mental, deve-se ento ser capaz de
optar pelas aes saudveis em vez das no-saudveis. Eventualmente, quando se obtiver liberdade
suficiente dos padres habituais, a percepo/discernimento pode - de acordo com algumas formulaes
recentes - automaticamente dar origem no a impulsos de paixo, agresso e desconhecimento baseados no
self, mas a impulsos de sabedoria e ao compassiva.
4.Inteno. A inteno um processo extremamente importante, que funciona para fazer surgir e
manter as atividades da conscincia, com seus fatores mentais, a cada momento. A inteno a forma pela
qual a tendncia ao volitiva, o segundo elo, se manifesta na mente num dado momento. No existem
aes volitivas sem inteno. Logo, o carma as vezes visto como o prprio processo de inteno - que
deixa vestgios nos quais iro se basear hbitos futuros. Normalmente agimos to rpida e compulsivamente que no observamos as intenes. Algumas escolas de treinamento de ateno estimulam as pessoas
que meditam a passar perodos de tempo executando suas atividades mais vagarosamente, de forma a ficar
conscientes das intenes que precedem mesmo as aes volitivas mais triviais, tais como mudar de
posio quando estiver desconfortvel. A conscincia da inteno , portanto, uma ajuda direta para se
cortar a corrente da origem condicionada no elo do desejo.
5.Ateno. A ateno, o ltimo dos cinco fatores mentais onipresentes, surge interagindo com a
inteno. A inteno dirige a conscincia e os outros fatores mentais para alguma rea geral, na qual a
ateno os move na direo de caractersticas especficas. (Lembre da interao de agentes na descrio de
Minsky da agncia Construtor). A ateno focaliza e mantm a conscincia em algum objeto. Quando
acompanhada da apercepo, a ateno serve como base para os fatores de determinao do objeto (veja

Apndice B) de lembrana e ateno, bem como para o fator mental positivo de estar alerta.
Esses cinco fatores, quando reunidos a diversos fatores de determinao do objeto e a fatores
variveis (listados no Apndice B), produzem a caracterstica de cada momento da conscincia. Os fatores
mentais presentes em um dado momento
P131
interagem uns com os outros de forma que a qualidade de cada fator, bem como a conscincia
resultante, so emergentes.
Logo, o ego-self o padro histrico entre as formaes emergentes de cada momento. Utilizando
uma metfora cientfica, poderamos dizer que esses vestgios (carma) so a nossa ontogenia experiencial,
includa no aprendizado, mas no restrita a ele. Aqui, a ontogenia compreendida no como uma srie de
transies de um estado para o outro, mas como um processo de transformao condicionado por estruturas
passadas, enquanto se mantm a integridade estrutural a cada momento. Em uma escala ainda mais ampla,
carma tambm expressa a filogenia, pois ela condiciona a experincia por meio da histria acumulada e
coletiva de nossas espcies.
A natureza precisa das listas e definies de fatores mentais no deve ser considerada de maneira
muito compulsiva. Diferentes escolas produzem diferentes listas de fatores. Diferentes escolas tambm
discordaram, e discordam at hoje, a respeito do quanto importante para os praticantes estudar essas listas
(no Zen elas eram tradicionalmente queimadas), a respeito do estgio de desenvolvimento no qual o
indivduo deveria estudar o Abhidharma em geral e essas listas em particular (considerando-se que eles
devem estud-las integralmente), e a respeito de se e como essas listas deveriam ser utilizadas na
contemplao da meditao. Todas as escolas de meditao da ateno/conscincia, entretanto, concordam
que a ateno intensa sobre o que surge a cada momento na mente necessria, para que se possa desfazer
o condicionamento crmico.
Alcanamos dois objetivos principais atravs desta anlise: primeiro, vimos como tanto um nico
momento de conscincia quanto a coerncia causal de momentos de conscincia ao longo do tempo podem
ser formulados na linguagem da emergncia, sem postular um self ou qualquer outra entidade ontolgica.
Segundo, vimos como essas formulaes podem ser tanto experiencialmente descritivas quanto pragmaticamente orientadas. Esse ltimo ponto permite uma discusso posterior, considerando-se que a noo de
pragmatismo pode assumir um aspecto estranho em um sistema que tem como objetivo suprimir a ao
volitiva (egocntrica).
ATENO E LIBERDADE
Temos falado o tempo todo de uma anlise atenta e aberta da experincia, uma anlise que inclui
mudanas na mente dos analisadores a medida que ela vai sendo feita. Por meio da ateno, os praticantes
da ateno/conscincia podem comear a interromper padres automticos de comportamento condicionado - mais especificamente, eles podem abandonar o apego automtico quando surge o desejo. Isso, por sua
vez, leva a um crescimento na habilidade de ser atento e a uma eventual expanso do campo da ateno
para a conscincia que comea a penetrar as razes da ignorncia. Essa conscincia leva a um insight sobre

a natureza da experincia,
P132
que desencadeia o posterior desejo e habilidade de abandonar todo o ciclo de padres habituais
cegos baseados na ignorncia e na ao volitiva egocntrica.
As pessoas frequentemente temem que, se elas relaxarem o desejo e o apego, sua vontade
desapareceria, e elas se tornariam insensveis a catatnicas. Na verdade, o que ocorre exatamente o
inverso. o estado desatento e no consciente da mente que insensvel - envolto em um espesso casulo de
pensamentos errantes, prejulgamentos e ruminaes solipsistas. A medida que a ateno aumenta, cresce a
apreciao dos componentes da experincia. A questo da ateno/conscincia no desvincular a mente
do mundo fenomnico, mas capacit-la a estar totalmente presente no mundo. O objetivo no evitar a
ao, mas estar totalmente presente nela, de forma que nosso comportamento se torne progressivamente
mais sensvel e consciente.
Na sociedade moderna, a liberdade geralmente considerada como a possibilidade de fazer o que
se quer. A viso da origem codependente radicalmente diferente disso. O professor budista contemporneo Trungpa at mesmo intitulou um livro seu de "O Mito da Liberdade" (The Myth of Freedom). Fazer o
que se quer a partir da vontade do ego (ao volicional), de acordo com esse sistema, a atitude menos
livre - est acorrentada ao passado por ciclos de condicionamento, e resulta em posterior escravizao a
padres habituais no futuro. Ser progressivamente mais livre ser sensvel s condies e possibilidades
genunas de alguma situao presente, e ser capaz de agir de maneira aberta, no condicionada pelo apego e
volies egostas. Essa abertura e essa sensibilidade incluem no apenas a esfera imediata das percepes
da prpria pessoa; possibilitam-na tambm a estimar os outros e a desenvolver uma percepo compassiva
das aflies alheias. Os repetidos vislumbres, relatados pelos praticantes, dessa abertura e genuinidade da
vida humana explicam a vitalidade da tradio da ateno/conscincia. Ilustram tambm como uma rica
tradio terica pode ser naturalmente entrelaada com preocupaes humanas.
MENTES SEM SELF; AGENTES DIVIDIDOS
De um ponto de vista contemporneo, o Abhidharma aparece, ento, como o estudo da formao
emergente da experincia direta sem o fundamento de um ego-self. notvel como as caractersticas gerais
da lgica de algumas formulaes Abhidharma se coadunam bem com a forma da preocupao cientfica
contempornea com as propriedades emergentes e as sociedades da mente. (Ou, talvez, devssemos afirmar
que notvel como estas preocupaes cientficas contemporneas se coadunam bem com o Abhidharma).
Entretanto, estas preocupaes cientficas contemporneas foram buscadas independentemente de qualquer
anlise disciplinada ou exame direto da experincia humana. Considerando-se que o leitor possa ainda estar
ctico de que a cincia e a experincia humana sejam parceiros inseparveis, passaremos agora a considerar
mais detalhadamente o que ocorre quando essa parceria unilateral. O
P133
que acontece quando o insight de que no h um self na mente gerado no mago da cincia, e

apesar disso no esta conectado ao resto da experincia humana?


Vimos como uma viso de mentes sem self comea a tomar forma com a separao cognitivista
entre conscincia e intencionalidade. Vimos ento como a cognio pode ser estudada como um fenmeno
emergente nas redes distribudas auto organizadas. Neste captulo, vimos a utilidade de um modo de
descrio misto e social dos processos cognitivos e da experincia humana. Qual ento a utilidade da
ideia de um agente central ou self?
A major parte dos cientistas cognitivos e mesmo alguns filsofos cognitivistas no se importam de
ignorar essa questo. Uma das virtudes do The Society of Mind, de Minsky, e do Consciousness and the
Computational Mind, de Jackendoff, que cada um deles reconhece logo de incio esta questo e a
considera um tema central. Minsky, em especial, distingue entre self com letra minscula, que se refere "em
um sentido geral a uma pessoa como um todo", e Self com letra maiscula que se refere "ao sentido mais
misterioso da identidade pessoal". Ele ento pergunta, no The Society of Mind: "Esse conceito de Self tem
alguma utilidade?" E responde:
Claro que sim - desde que pensemos nele no como uma entidade centralizada e
toda poderosa, mas como uma sociedade de ideias que incluem tanto nossas imagens
do que a mente quanto nossos ideais sobre o que ela deve ser. (p. 39-40)

As distines que Minsky esboa nestas observaes so sugestivas, especialmente no contexto de


nossa discusso. Elas esto prximas da distino budista entre o padro coerente de hbitos originados de
forma dependente que reconhecemos como uma pessoa, e o ego-self no qual uma pessoa pode acreditar e
buscar constantemente, mas que na realidade no existe. Ou seja, a palavra self um modo conveniente de
se referir a uma serie de eventos e formaes mentais e corporais, que possuem um grau de coerncia
causal e integridade ao longo do tempo. E o Self com maiscula exemplifica nosso sentimento de que,
escondida nessas formaes transitrias, est uma essncia real imutvel, que a origem de nossa
identidade e que devemos proteger. Mas, como vimos, esta ultima convico pode no ter fundamento e,
como Minsky observa por meio de um bom insight, pode ser, na realidade, prejudicial.
Mas igualmente interessante so os modos pelos quais as distines de Minsky, ou as de outros
cientistas cognitivos preocupados com o mesmo assunto, como Jackendoff, no combinam com as da
tradio budista. Acreditamos que essa disparidade, em ultima anlise, tem razes em duas questes interrelacionadas. Primeiro, as cincias cognitivas contemporneas no distinguem entre a ideia ou representao de um Self, e a base real, dessa representao, que a busca individual de um ego-self. As cincias
cognitivas questionaram a ideia de que existe uma coisa real qual a primeira se aplica, mas sequer
pensaram em considerar a ltima. Segundo, as cincias cognitivas ainda no levam a srio suas prprias
descobertas da inexistncia de um Self.
P134
As duas questes tem origem na falta de um mtodo disciplinado para exame e incluso da
experincia humana nas cincias cognitivas. O principal resultado disso o problema que tem estado
presente desde o incio: as cincias cognitivas nos oferecem uma descoberta puramente terica que
permanece distante da experincia humana efetiva da mente sem self.

Na mesma pgina de onde foram tiradas as citaes anteriores, por exemplo, Minsky escreve:
Talvez seja porque no existem pessoas em nossas cabeas que nos levem a fazer as
coisas que queremos - nem mesmo pessoas que nos faam querer - que construmos o mito de que ns estamos dentro de ns mesmos.

Essa observao confunde duas caractersticas da mente sem self que estamos repetidamente vendo
como distintas: uma a falta de um ego-self, e a outra o apego a um ego-self. Construmos a crena ou
discurso interior de que existe um ego-self, no pelo fato da mente em ltima anlise no possuir esse self,
mas porque a mente condicionada do dia-a-dia apegada. Ou, no vocabulrio da ateno/conscincia, a
crena enraizada nas tendncias acumuladas que a cada momento do origem a fatores mentais no
saudveis que reforam o apego e o desejo. No a ausncia de um ego-self em si que a fonte dessa
crena continuada e da conversao interna privada, e sim a resposta emocional a essa ausncia. Considerando que habitualmente assumimos que existe um ego-self, nossa resposta imediata sentir uma perda
quando no podemos inferencialmente encontrar o objeto de nossas convices. Sentimos como se
tivssemos perdido algo precioso e familiar, e com isso tentamos imediatamente preencher essa lacuna com
a crena em um self. Mas como podemos perder algo que ns (ou seja, nossos "ns" temporrios e
emergentes) nunca tivemos? E se, em primeiro lugar, nunca tivemos um ego-self, qual o motivo de
continuamente tentarmos manter um self, dizendo-nos que estamos dentro de ns mesmos? Se conosco
mesmo que estamos falando nessa conversa, porque precisaramos, em primeiro lugar, contar tudo isto para
ns mesmos?
Esse sentimento de perda, embora de algum modo natural quando nossa investigao ainda est em
um estgio inferencial, ampliado e prolongado quando a descoberta da ausncia de um self permanece
puramente terica. Na tradio de um exame atento e aberto da experincia, a compreenso conceitual
inicial da mente sem self aprofundada a ponto de ser compreendida de forma pessoal e direta. A
compreenso deixa de ser meramente inferencial para ser uma experincia direta atravs de uma jornada
onde a prtica efetiva da ateno/conscincia tem um papel central. E, a partir da experincia direta,
geraes de praticantes da meditao atestam que a ausncia de um ego-self no continua a ser experienciada como uma perda que precisa ser suplementada por uma nova crena ou dilogo interior. Ao contrrio,
P135
o inicio de um sentimento de libertao de crenas fixas, pois evidencia precisamente a abertura
para o espao no qual se torna possvel uma transformao do que o prprio sujeito ou poderia ser.
Entretanto, Minsky sugere que abracemos a ideia de Self porque "muito do que nossa mente faz
est escondido de partes de ns que esto envolvidas com a conscincia verbal" (Idem, p. 50). De forma
semelhante, no Consciousness and the Computational Mind, Jackendoff sugere que "a conscincia reflete
um curioso amalgama dos efeitos, sobre a mente, tanto do pensamento quanto do mundo real, enquanto
deixa totalmente opacos os meios pelos quais esses efeitos acontecem" (p. 300). h dois problemas nesta
posio. Em primeiro lugar, os processos mentais hipotetizados, dos quais no temos conscincia, so
exatamente os processos hipotetizados pelo modelo cognitivista da mente como um processador de
informao. esse modelo que requer um hospedeiro de processos e atividades ocultas subpessoais, no

nossas prprias experincias da mente em si. Mas, com certeza, no so

esses eternamente mutveis

fantasmas das cincias cognitivas que podemos culpar por nossa crena de que pessoalmente temos um
ego-self - pensar dessa forma seria uma confuso de nveis de discurso. Em Segundo lugar, mesmo se
tivssemos muitas atividades mentais no nvel subpessoal inerentemente escondidas da conscincia, como
isto explicaria nossa crena em um ego-self? Uma rpida observao da complexidade dos modelos da
mente de Jackendoff a Minsky sugere que se uma mente tivesse, na realidade, todos esses mecanismos, a
conscincia deles no necessariamente seria sequer desejvel. A falta de conscincia no por si s um
problema. O que um problema a falta de discriminao e de ateno para a tendncia habitual ao apego,
da qual podemos nos tornar conscientes. Esse tipo de ateno pode ser desenvolvido com grande preciso
graas a natureza fundamentalmente descontinua - e consequentemente no slida - de nossa experincia.
Vimos como parte dessa descontinuidade e falta de solidez bastante consonante com as cincias
cognitivas modernas, e agora somos at mesmo capazes de observar isto a partir de um ponto de vista
neurofisiolgico. O cultivo dessa preciso possvel no apenas em perodos formais da prtica da
meditao, mas em nossas vidas dirias. Toda uma tradio, com numerosas variantes culturais e mtodos
acessveis, atesta a possibilidade e a efetividade dessa jornada humana de investigao e experincia.
Como podemos ver a partir de nossa discusso a respeito de Minsky e de Jackendoff, as cincias
cognitivas basicamente ignoram essa possibilidade. Esta indiferena gera dois problemas significativos.
Primeiro, por meio desse desconhecimento, as prprias cincias cognitivas negam a investigao de um
domnio inteiro da experincia humana. Embora a "plasticidade" da experincia, especialmente em suas
diferentes formas da percepo, tenha se tornado algo coma um tpico de debate entre filsofos e cientistas
cognitivos,20 ningum est investigando os modos pelos quais a ateno consciente pode ser transformada
como resultado de prticas como a da atenP136
o/conscincia. Em contraste, nessa tradio da ateno/conscincia a possibilidade dessa
transformao a pedra fundamental de todo o estudo da mente.21
O Segundo problema o que evocamos no incio deste livro: a cincia distancia-se da experincia
humana e, no caso das cincias cognitivas, gera uma postura dividida na qual somos levados a confirmar as
consequncias que somos, ao que parece, constitutivamente incapazes de aceitar. Poucos so os que tentam
explicitamente curar esse abismo, como Gordon Globus, que pergunta "O que uma rede neural, que
capaz de sustentar um Dasein, uma existncia incorporada?"12 ou Sherry Turkle, que investigou uma
possvel ponte entre as cincias cognitivas e a psicanlise.23 E ainda, na medida em que a pesquisa em
cincias cognitivas exige cada vez mais que revisemos nossa viso ingnua do que seja um sujeito
cognoscente (sua falta de solidez, sua dinmica dividida e sua gerao a partir de processos inconscientes),
a necessidade de uma ponte entre as cincias cognitivas e uma abordagem pragmtica aberta da experincia
humana se tornar cada vez mais inevitvel. De fato, as cincias cognitivas sero capazes de resistir a
necessidade dessa ponte somente se adotarem uma atitude que inconsistente com suas prprias teorias e
descobertas.
O problema profundo, ento, com a descoberta meramente terica da mente sem um self em um

contexto to poderoso e tcnico quanto a cincia do final do seculo XX, o fato de ser quase impossvel
evitar a adoo de alguma forma de niilismo. Se a cincia continua a manipular coisas sem adotar uma
avaliao progressiva de como vivemos entre elas, ento a descoberta da mente sem self no tem vida fora
do laboratrio, apesar do fato de que a mente, nesse laboratrio, a mesma mente sem self. Essa mente
descobre sua prpria falta de fundamento pessoal - uma descoberta profunda e notvel - e no tem meios
para incorporar essa descoberta. Sem esta incorporao no temos escolha, a no ser negar totalmente o
self, sem abandonar momento algum nosso desejo habitual pelo que nos foi negado.
Por niilismo queremos nos referir precisamente a definio de Nietzsche: "Niilismo radical a
convico da absoluta insustentabilidade da existncia, quando se refere aos valores superiores que se
aceitam".24 Em outras palavras, o incmodo niilista a situao na qual sabemos que nossos valores mais
estimados so insustentveis, e ainda assim parecemos incapazes de desistir deles.
O incmodo niilista surge muito claramente nos livros de Minsky e de Jackendoff. Como
mencionamos, Jackendoff afirma, por um lado, que "a conscincia no serve para nada", e por outro lado,
que a conscincia " importante demais para a nossa vida - divertida demais - para conceb-la como intil".
Assim, para Jackendoff, a crena na eficcia causal da conscincia insustentvel, e ainda assim ele - como
todos ns - incapaz de desistir dela.
Um incomodo semelhante aparece no final do livro de Minsky. Nas ltimas pginas de seu The
Society of Mind, Minsky examina a noo de livre arbtrio, que ele chama de "o mito da terceira
alternativa" entre determinismo e acaso. A cincia
P137
nos diz que todos os processos so determinados ou parcialmente dependentes do acaso. Consequentemente, no h espao para uma terceira possibilidade misteriosa chamada de "livre arbtrio", com a
qual Minsky quer dizer "um Ego, Self ou Centro Final de Controle, a partir do qual escolhemos o que
devemos fazer a cada bifurcao na estrada do tempo".
Qual ento a resposta de Minsky para essa situao desconfortvel? Vale a pena citar todo o
paragrafo final de sua penltima pgina:
No importa que o mundo fsico no oferea lugar para a liberdade do arbtrio: esse
conceito essencial para nosso modelo do reino mental. Uma parte grande demais
de nossa psicologia baseada nele, para alguma vez chegarmos a abrir mo dele.
Somos virtualmente forados a manter essa crena, embora saibamos que ela falsa
- exceto, e claro, quando estamos inspirados para encontrar imperfeies em todas as
nassas crenas, quaisquer que sejam as consequncias para a alegria e a paz mental.

No momento o tom sentimental do dilema de Minsky que nos preocupa. Embora ele termine The
Society of Mind uma pgina depois com o pensamento mais elevado de que "sempre que algo ocorrer
errado h sempre outros domnios de pensamento", a citao sobre o livre arbtrio , na realidade, seu ponto
de vista final sobre a relao entre cincia e experincia humana. Como no caso de Jackendoff, a cincia e a
experincia humana andam separadas, e no existe maneira de uni-las novamente. Esta situao exemplifi-

ca perfeitamente o centenrio diagnstico feito por Nietzsche de nossa difcil situao cultural - a citao
de Nietzsche data de 1887. Somos forados - condenados - a acreditar em algo que sabemos no poder ser
verdade.
Estamos indo so longe na discusso do trabalho de Minsky e de Jackendoff porque cada um
apresenta claramente, sua prpria maneira, a situao difcil que todos enfrentamos. De fato, Minsky e
Jackendoff nos fizeram o grande favor de no se intimidaram com a situao, como o fazem outros
cientistas e filsofos que imaginam que existem recantos secretos dentro do crebro que escondem um self
existente,25 ou que supem que probabilidade e incerteza no nvel quntico oferecem um espao para o
livre arbtrio. 26
Esses assuntos, tal como discutidos por Minsky e Jackendoff, no so tratados de forma completa.
Ambos dizem que existe uma contradio intransponvel entre as cincias cognitivas e a experincia
humana. As cincias cognitivas nos dizem que no temos um Self eficaz e livre. Entretanto, no podemos
abandonar essa crena somos "virtualmente forados" a mant-la. A tradio da ateno/conscincia, por
outro lado, diz que ns certamente no somos forados a mant-la. Essa tradio oferece uma quarta
alternativa, uma viso de liberdade de ao que radicalmente diferente de nossas concepes usuais de
liberdade.
Vamos deixar claro que isto no um tpico na filosofia do livre arbtrio. Estamos resistindo, com
grande esforo, ao mpeto de iniciar uma discusso sobre determinismo fsico versus estrutural, predio e
muitas outras reaes filosficas s
P138
afirmaes de Minsky e Jackendoff. O que est em questo que existe uma tradio que parte
exatamente do exame dessas questes na experincia. Quase todo o caminho budista est voltado para
ultrapassar o apego emocional ao ego. Tcnicas de meditao, tradies de estudo e contemplao, ao
social, e a organizao de comunidades inteiras foram arregimentadas para ease fim. Histrias, psicologias
e sociologias a esse respeito foram, e podem ser, escritas. Como descrevemos diversas vezes, os seres
humanos transformam-se - eles certamente acreditam que podem transformar a si mesmos - progressivamente desta forma. O resultado, nesta viso de mundo, que a real liberdade no vem das decises de um
"arbtrio" do ego-self, mas da ao sem qualquer Self.
O que as cincias cognitivas esto dizendo sobre mentes sem self importante para a experincia
humana. As cincias cognitivas falam com autoridade na sociedade moderna. Existe ainda o perigo de que
os cientistas cognitivos seguiro o exemplo de Hume: tendo formulado de maneira brilhante a descoberta
de mentes sem self, uma descoberta de relevncia fundamental para a situao humana, mas no concebendo nenhuma forma de traz-la junto com a experincia do dia-a-dia, eles no tero nenhum recurso a no
ser dar de ombros e partir para qualquer equivalente contemporneo do jogo de gamo. Ns, ao contrrio,
temos tentado construir uma ponte de retomo para a experincia humana.
PRESTANDO ATENO NO MUNDO
Passamos as trs primeiras partes deste livro procurando o self, mas mesmo quando no con-

seguimos encontr-lo nunca duvidamos da estabilidade do mundo. Como poderamos faze-1o, se ele
parecia nos oferecer todos os elementos para, nossas investigaes? Mas, mesmo assim, quando nos
voltamos para o mundo aps termos descoberto a ausncia de fundao do self, no temos mais certeza de
podermos encontr-lo. Ou talvez fosse melhor dizer que, uma vez que abandonamos um self fixo, no
sabemos mais como olhar para o mundo. Definimos o mundo, enfim, como o no-self, que diferente do
self- mas como podemos fazer isto quando no temos mais um self como ponto de referncia?
Uma vez mais, parece que estamos perdendo o controle de algo familiar. De fato, neste ponto a
maior parte das pessoas iro ficar muito nervosas e ver os espectros do solipsismo, do subjetivismo e do
idealismo espreitando no horizonte, embora j saibamos que no podemos encontrar um self para servir de
ancora para essas abordagens literalmente centradas no self. Talvez estejamos ainda mais ligados a ideia de
que o mundo tem um fundamento fixo e ltimo do que a ideia de um self pessoal. Precisamos ento fazer
uma pausa e nos tornarmos totalmente conscientes dessa ansiedade subjacente aos diferentes tipos de
realismo cognitivo e emergente. Esta tarefa nos leva ao prximo passo de nossa jornada.
P139
1 Minsky, The Society of Mind; Papert, Mindstorms.
Para exemplos especfficos e discusso ver o prologo e ept'logo de Minsky e Papert
de sua nova edicao de Perceptrons.
Por exemplo, cm seu epflogo a nova edicao de Perceptrons,'elzs escrevem "Como
ento poderiam as re-les acomodar formas simblicas de atividades? Supomos que,
dentro do crebro, agencias com diferentes trabalhos so em geral restringidas a se
comunicarem umas com as outras apenas por meio de afunilamentos neurologicos
lenfase nossal (isto e, conexes entre nwneros relativamente pequenos de unidades
especializadas em servir como reconhecedoras e memorizadoras simblicas)." Mas
se esses afunilamentos so essenciais para as atividades simblicas, eles presumivelmente teriam que existir tambm para mentes artificias, e, portanto, no est5
claro porque eles so neurologicos e no padres da arquitetura cognitiva abstrata.
Essa ideia tambm foi amplamente explorada, embora em um contexto ben
diferente, em Fodor, The Modularity of Mind.
Minsky, The Society of Mind, em especial pp. 44-, 54, 97, 134, 184. Jackendoff,
Consciousness and the Computational Mind, p. 27. Kuhn, A Estrutura das RevoluFoes cientficas.
Segal, Introduction to the Work of Melanie Klein.
Greenburg e Mitchel, Object Relations in Psychoanalytic Theory. Horowitz,
Introduction to Psychodynamics.
Turkle, "Artificial intelligence and psychoanalysis". Schafer, A New Language for
Psychoanalysis. Turk-le, Psychoanalysis Politics.
Para um impressionante exemplo do carater aberto da experincia psicanalftica,ver
Marie, Que est-ce que la psychoanalyse; Marie, L'experience psychoanalytique.
As referencias que ja fornecemos para o Abhidharma tambm trazem informacoes
sobre surgimento codependente (pratityasamutpada). Ver Capftulo 4, Nota 5.

Apresentaes evocativas da Roda da Vida so

fomecidas em Trungpa, Karma

Seminar, e Goodman, "Situational Pattzming". O Sltimo se propoe a provocativa


tarefa de traduzir a Roda em linguagem fenomenologica; nesse processo, entretanto,
ele altera significativamente o sentido original. Ver por exemplo, O'Flaherty, Karma
and Rebirth in Classical Indian Traditions; Neufeldt, Karma and Rebirth.
Nossa discusso nesta secao faz use dos seguintes trabalhos: Conze, Buddhist
Thought in India; Griffiths, On Being Mindless; Guenther, Philosophy and Psychology in the Abhidharma; Guenther, From Reductionism to Creativity; Guenthere
Kawamura, Mind in Buddhist Psychology; Kalupahana, The Principles of Buddhist
Psychology; Klein, Knowledge and Liberation; Rabten, The Mind and its Functions;
Sopa e Hopkins, Practice and Theory of Tibetan Buddhism; Stcherbatski, The
Central Conception of Buddhism and the Meaning of the World "Dharma"; Trungpa,
Glimpses ofAbhidharma Essa e a hnica traduo completa para uma lngua ocidental
de Vasubhandu, de L'Abhidharmrakosa de Vasubhandu, feita por Louis de La Vallee
Poussin. no h um consenso sobre as datas exatas de Vasubandhu; alguns especialistas conjeturam mesmo que, na verdade, dois filsofos distintos chamados Vasubandhu podem ter existido. Guenther, Philosophy and Psychology in the Abhidharma_
P140
Ver Fodor, "Observation reconsidered"; Churchland, "Perceptual plasticity and
theortical neutrality".
Para estudos das implicacoes dessa perspectiva verYuasa, The Body; \1 ilber, Engler
e Brown, Transformations of Consciousness. Do nosso ponto de vista, entretanto,
este ultimo tem muitos problernas. A meditao a apresentada amplamente como
uma questo de estados `alterados" especiais. Ver tambm Capituto 2, Nota 20.
Globus, Dream Life, Wake Life.
Turkle, "Artificial intelligence and psychoanalysis". Nietzsche, Voruade de Potencia,
p. 116.
Ver Popper and Eccles, O Eu e seu crebro. Penrose, The Emperor's New Mind.

P141

IV
PASSOS PARR UM CAMINHO DO MEIO
P142 (VAZIA)
P143

7 A ansiedade cartesiana
UM SENTIMENTO DE INSATISFAO
Por que haveria de ser ameaador questionar a ideia de que o mundo tem propriedades predeterminadas que ns representamos? Por que ficamos irritados quando questionamos a ideia de que existe uma
determinada forma pela qual o mundo esta "l fora", independentemente de nossa cognio, e que a
cognio uma representao daquele mundo independente?
Nosso senso comum espontneo e no reflexivo negaria a cientificidade dessas questes, talvez
pensando "De que outro modo poderiam a mente e o mundo estar relacionados?" O realista que h em ns
afirma que essas questes so simplesmente "filosficas" - uma forma educada de faz-las parecer
interessantes, ainda que tambm irrelevantes. verdade que elas so parcialmente filosficas, mas
poderamos tambm refrase-las transformando-as em perguntas das cincias cognitivas. Qual de fato a
base cientfica da ideia de que a mente um tipo de mecanismo processador de informaes que responde
seletivamente a padres predeterminados do ambiente? Por que assumimos que as cincias cognitivas no
podem questionar essas noes de representao e processamento de informaes, no apenas em termos
filosficos, mas tambm na sua pesquisa cotidiana?
Pensar que no podemos levantar essas questes uma cegueira do senso comum contemporneo,
profundamente arraigada em nossa tradio ocidental e recentemente reforada pelo cognitivismo. Assim,
mesmo quando as prprias ideias de representao e processamento de informaes mudam consideravelmente, como nos estudos das redes conexionistas, da auto-organizao e das propriedades emergentes,
alguma forma de pressuposio realista permanece. No cognitivismo, o realismo pelo menos explcito e
defendido; na abordagem da emergncia, entretanto, com frequncia torna-se simplesmente tcito e
inquestionado. Essa postura no reflexiva um dos maiores perigos enfrentados pelas cincias cognitivas ela limita a gama de teorias e ideias possveis, e impede perspectivas futuras mais amplas para a rea.
P144
Um nmero crescente de pesquisadores em todas as reas das cincias cognitivas tem expressado
sua insatisfao com os diversos tipos de realismo cognitivo. Essa insatisfao tem origens mais profundas
que a busca de alternativas para o processamento de smbolos ou mesmo para teorias mistas como a da
"sociedade da mente": uma insatisfao com a prpria noo de sistema representacional. Essa noo
obscurece muitas dimenses essenciais da cognio, no s na experincia humana, mas tambm na
tentativa de se explicar cientificamente a cognio. Essas dimenses incluem a compreenso da percepo
e da linguagem, bem como o escudo da evoluo e da prpria vida.
At aqui nossa discusso concentrou-se em associar os dois polos da cincia e da experincia
humana. A Parte IV ir continuar essa tarefa, desenvolvendo uma alternativa no-representacionista no
prprio ncleo das cincias cognitivas. Precisamos agora parar e refletir sobre as razes cientficas e
filosficas da prpria ideia de representao . Estamos pensando no apenas nas noes de computao e
processamento de informaes correntes nas cincias cognitivas, mas na tendncia filosfica geral de ver a

mente como um "espelho da natureza".1


A REPRESENTAO REVISITADA
Na discusso

sobre o cognitivismo distinguimos entre dois sentidos de representao, que

precisamos agora recordar. De um lado, h a noo relativamente incontroversa de representao como


construto: a cognio consiste sempre em construir ou representar o mundo de determinada forma. Do
outro lado, h a noo ainda mais forte de que esse padro de cognio deve ser explicado pela hiptese de
que um sistema age com base em representaes internas. Considerando-se que essas duas ideias parecem
levar a mesma coisa, precisamos aperfeioar um pouco nossa distino.
Comecemos examinando o sentido relativamente fraco e incontroverso de representao. Esse
sentido puramente semntico: ele se refere a qualquer coisa que possa ser interpretada como sendo a
respeito de alguma outra. Esse o sentido de representao como construo, considerando-se que nada
sobre nenhuma outra coisa sem de algum modo constru-la. Um mapa - por exemplo, um mapa de alguma
rea geogrfica - representa certas caractersticas do terreno e ento constri aquele terreno como sendo de
determinada forma. De modo semelhante, as palavras em uma folha de papel representam sentenas de uma
lngua, que podem por sua vez representar ou ser ainda sobre outras coisas. Esse sentido de representao
pode ser ainda mais preciso. Se, por exemplo, nossa preocupao com linguagens em um contexto mais
formal, podemos dizer que as proposies de uma linguagem representam suas condies de satisfao. Por
exemplo, a proposio "a neve branca"- tomada literalmente - satisfeita se a neve for branca; a
proposio "pegue seus sapatos" - de novo, tomada literalmente - satisfeita se os sapatos forem pegos pela
pessoa a quem nos dirigimos.2
P145
Esse sentido de representao um sentido fraco, porque no necessita de qualquer compromisso
epistemolgico ou ontolgico forte. Logo, perfeitamente aceitvel falar de um mapa que representa um
terreno sem pensar de que maneira os mapas adquirem seu significado. E tambm perfeitamente aceitvel
pensar em um enunciado representando um conjunto de condies, sem pressupor que a linguagem como
um todo funciona dessa forma, ou que de fato existem fatos no mundo independentes da linguagem que
podem ser representados pelas sentenas da lngua. Ou podemos at mesmo falar de representaes
experienciais, como a imagem que tenho de meu irmo, sem fazer pressuposies ulteriores de como essa
imagem apareceu pela primeira vez. Em outras palavras, esse sentido fraco de representao pragmtico;
ns o usamos o tempo todo despreocupadamente.
Entretanto, a obviedade dessa ideia rapidamente transformada em um sentido que carrega
compromissos ontolgicos e epistemolgicos pesados. Esse sentido forte aparece quando generalizamos a
noo mais fraca com vistas a construir uma teoria consolidada sobre como a percepo, a linguagem ou a
cognio em geral funcionam. Os compromissos ontolgicos e epistemolgicos so basicamente duplos:
assumimos que o mundo predeterminado, que suas caractersticas podem ser especificadas antes de
qualquer atividade cognitiva. ento, para explicar a relao entre essa atividade cognitiva e um mundo
predeterminado, hipotetizamos a existncia de representaes mentais no interior do sistema cognitivo (se

elas so imagens, smbolos ou padres subsimblicos de atividade distribuda atravs de redes no importa
neste momento). Temos ento uma teoria consolidada que diz: (1) o mundo predeterminado; (2) nossa
cognio sobre esse mundo - mesmo se apenas parcialmente, e (3) o modo pelo qual conhecemos esse
mundo predeterminado representando suas caractersticas e ento agindo com base nessas representaes.
Devemos ento retornar a nossa metfora inicial, a ideia de um agente cognoscente que lanado
de para-quedas num mundo predeterminado. Esse agente ir sobreviver apenas na medida em que ele for
dotado de um mapa e aprender a agir com base nesse mapa. Na verso cognitivista dessa histria, o mapa
um sistema de representaes inatamente especificado - algumas vezes chamado de "linguagem do
pensamento" -, sendo tarefa da ontogenia ensinar a utiliz-lo.
Muitos cientistas cognitivos iro protestar dizendo que o que apresentamos aqui foi uma caricatura.
No estamos pressupondo uma concepo esttica de representao, negligenciando os ricos detalhes da
estrutura interna de um sistema cognitivo, e injustificadamente construindo uma representao como um
mero espelho? No bem sabido, por exemplo, que a percepo visual considerada um resultado do
mapeamento dos padres fsicos de energia que estimulam a retina em representaes da cena visual,
utilizada ento para fazer inferncias e para produzir um julgamento perceptivo? A percepo vista como
um processo ativo de formao de hiptese, no como o espelhamento simples de um ambiente predeterminado.
P146
Essa objeo, embora de certa forma justa, passa ao largo de nossa preocupao. Nosso interesse
no fazer a caricatura de um programa sofisticado de pesquisas, mas simplesmente tornar to explcitas
quanto possvel algumas pressuposies epistemolgicas tcitas. Assim, embora todos concordem que a
representao um processo complexo, ela todavia concebida como a recuperao ou a reconstruo de
caractersticas ambientais extrnsecas e independentes. Deste modo, na pesquisa sobre a viso, por
exemplo, fala-se de "recuperar a forma a partir do sombreamento" ou "cor a partir da luminosidade". Aqui,
essas ltimas caractersticas so

consideradas propriedades extrnsecas do ambiente que oferecem as

informaes necessrias para a recuperao de propriedades "mais altas" da cena visual, como forma e cor.
A ideia bsica de um mundo com caractersticas predeterminadas permanece.3
A queixa de termos apresentado um mundo caricatural seria justificada, no entanto, caso no
reconhecssemos a sutileza e a sofisticao do realismo cognitivo em relao a oposio clssica entre
realismo e idealismo na filosofia. Nas mos do realismo cognitivo, a noo de representao passa por uma
mudana. O poder dessa mudana que ela parece oferecer uma alternativa fora da oposio clssica entre
realismo e idealismo.
Essa oposio baseada na noo tradicional de representao como um "vu de ideias" que fica
entre ns e o mundo. Por um lado, o realista naturalmente pensa que existe uma diferena entre nossas
ideias ou conceitos e o que eles representam, ou seja, o mundo. A corte suprema de apelao para o
julgamento final da validade de nossas representaes o mundo independente. claro que cada uma de
nossas representaes deve ser coerente com muitas outras, mas o objetivo desses padres, internos
aumentar a probabilidade de que globalmente nossas representaes correspondam ou se adaptem de
alguma forma, e em um certo grau, a um mundo externo ou independente.

O idealista, por outro lado, rapidamente ressalta que no temos acesso a esse mundo independente,
exceto por meio de nossas representaes. No podemos ficar fora de ns mesmos para observar o grau de
correspondncia entre nossas representaes e o mundo. Na verdade, simplesmente no temos ideia de
como o mundo externo, exceto que ele o objeto presumido de nossas representaes. Levando essa
questo s ltimas consequncias, o idealista argumenta que a prpria ideia de um mundo independente de
representaes por si s apenas mais uma de nossas representaes -uma representao de seugnda ordem
ou meta representao. Nosso sentido de um alicerce externo desaparece, e acabamos tentando agarrar
nossas representaes internas como se elas pudessem nos oferecer um ponto de referncia seguro e
estvel.
primeira vista, as cincias cognitivas contemporneas parecem uma alternativa a esse impasse
filosfico tradicional. Em grande parte devido s cincias cognitivas, a discusso filosfica deixou de se
preocupar com as representaes a priori (representaes que deveriam oferecer alguma base no
contingente para nosso conhecimento
P147
do mundo) e passou a se preocupar com as representaes a posteriori (representaes cujos
contedos so, em ltima anlise, derivados de interaes causais com o ambiente). Essa concepo
naturalizada de representao no abre espao para as questes cticas que motivam a epistemologia
tradicional. Na verdade, mudar nossas preocupaes para as relaes organismo-ambiente e abandonar a
tarefa da epistemologia a priori tradicional, em favor de projetos naturalizados da psicologia e das cincias
cognitivas.4 Assumindo essa postura naturalista, as cincias cognitivas evitam as antinomias que espreitam
o realismo transcendental ou metafisico, sem adotar o solipsismo ou subjetivismo que constantemente
ameaam o idealismo. O cientista cognitivo ento capaz de permanecer um realista leal no que diz
respeito ao mundo emprico, enquanto faz dos detalhes da mente e da cognio o tema de suas investigaes.
As cincias cognitivas parecem com isso oferecer uma forma de falar sobre representao sem
terem que arcar com a imagem filosfica tradicional da mente como um espelho da natureza. Mas esta
aparncia enganadora. verdade, como Richard Rorty salienta em seu Filosofia e o Espelho da Natureza,
que no h como levantar as questoes cticas da epistemologia nas cincias cognitivas. O ceticismo geral
sobre a possibilidade de cognio ou conhecimento simplesmente no relevance na prtica da cincia.
Mas no decorre da, como Rorty parece pensar, que a atual concepo naturalizada de representao no
tenha nada a ver com a imagem tradicional da mente como um espelho da natureza (Ibid., p. 246). Ao
contrrio, um espcime crucial dessa imagem permanece vivo nas cincias cognitivas contemporneas - a
ideia de um mundo ou ambiente com caracteristicas extrnsecas, predeterminadas, recuperadas por meio de
um processo de representao. De certa forma, o cognitivismo a confirmao mais forte do ponto de vista
representacional da mente inaugurado por Descartes e Locke, feita at hoje. De fato, Jerry Fodor, um dos
mais proeminentes lderes e um dos representantes mais eloquentes do cognitivismo, chega a dizer que o
inico aspecto no qual o cognitivismo constitui um grande avano sobre o representacionismo dos sculos
XVIII e XIX o seu uso do computador como um modelo da mente.5
Entretanto, como vimos, o cognitivismo apenas um tipo de realismo cognitivo. Tanto nas

abordagens da emergncia quanto na da sociedade da mente, e ainda nas escolas da anlise dos elernentos
bsicos do plo experiencial de nossa investigao, a noo de representao torna-se progressivamente
mais problemtica. No questionamos explicitamente esse conceito em nossa discusso sobre os tipos de
realismo cognitivo, mas se olharmos para trs em nossa jornada, poderemos ver que lentamente nos
afastamos da ideia de mente como um mecanismo de input-output que processa informaes. O papel do
ambiente mudou paulatinamente, deixando de ocupar um papel principal para retroceder cada vez mais em
direo ao background, enquanto a ideia de mente como uma rede emergente e autnoma de relaes
passou a ocupar uma posio central. ento o momento de fazermos a pergunta, "E o que nessas redes
representacional, se que alguma coisa o ?"
P148
Para tornar esta questo um pouco mais acessvel, considere novamente a discusso de Minsky no
final de Society of Mind. Ele escreve:
Sempre que falamos de mente estamos falando dos processos que fazem nossos
crebros passar de um estado para outro... preocoupaes com mentes so na
realidade preocoupaes com as relaes entre estados - e isto no tem virtualmente
nada a ver com as naturezas dos prprios estados. (p. 287)

Como ento devemos entender essas relaes? O que elas tem que as fazem parecer mentais?
claro que a resposta geralmente dada a esta pergunta que essas relaes devem ser vistas como
incorporando ou sustentando representaes do ambiente. Observe, entretanto, que se alegarmos que a
funo desses processos representar um ambiente independente, ento nos comprometemos a construir
esses processos como pertencentes a classe de sistemas comandados de fora, definidos em termos de
mecanismos externos de controle (um sistema heternomo). Ento consideraremos as informaes como
quantidades pr-especificadas, que existem independentes no mundo, e podem agir como input para um
sistema cognitivo. Esse input fornece as premissas iniciais sobre as quais o sistema computa um comportamento - o output. Mas como devemos especificar informaes e comportamentos para sistemas auto
organizados, altamente cooperativos, como os crebros? h evidentemente um fluxo de energia contnuo,
mas onde termina a informao e inicia o comportamento? Minsky pe seu dedo no problema, e suas
observaes merecem ser citadas aqui extensivamente:
Por que os processos so tao difceis de serem classificados? h algum tempo,
podamos habitualmente avaliar as mquinas e os processos pela forma como eles
transformavam materiais brutos em produtos finais. Mas no faz sentido falarmos de
crebros como se eles fabricassem pensamentos da mesma forma como as fbricas
produzem carros. A diferena que os crebros utilizam processos que modificam a
si mesmo - e isto quer dizer que no podemos separar esses processos dos produtos
que eles produzem. Em particular, os crebros produzem memrias, que modificam
a forma como iremos subsequentemente pensar. As principais atividades dos
crebros so a produo de modificaes neles mesmos. Pelo fato da ideia de

processos auto modificadores como um todo ser nova para nossa experincia, no
podemos ainda confiar no julgamento de nosso senso comum a respeito dessas
questes. (Ibid., p. 288) (Os grifos so de Minsky)

O que notvel nesta passagem a ausncia total da noo de representao. Minsky no diz que a
atividade principal dos crebros representar o mundo externo; ele diz que produzir auto - modificaes
contnuas. O que aconteceu com a noo de representao?
Na verdade, uma importante e ampla mudana est comeando a ocorrer nas cincias cognitivas
em decorrncia de sua prpria pesquisa. Essa mudana exige que nos afastemos da ideia do mundo
independente e extrnseco em direo a ideia de
P149
um mundo inseparvel da estrutura desses processos de auto modificao. Essa mudana de
postura no expressa uma mera preferncia filosfica; ela reflete a necessidade de compreendermos os
sistemas cognitivos no com base nas relaes entre informaes (input) e comportamento (output), mas a
partir de seu fechamento operacional.6 Em um sistema operacionalmente fechado, os resultados de seus
processos so os prprios processos. A noo de fechamento operacional uma forma de especificar
classes de processos que, na sua prpria operao, voltam-se sobre si mesmos para formar redes
autnomas. Essas redes no se enquadram na classe de sistemas definidos por mecanismos externos de
controle (heteronomia), mas, ao contrrio, na classe de sistemas definidos por mecanismos internos de
auto-organizao (autonomia).7 O ponto-chave que esses sistemas no operam por representao. Em vez
de representar um mundo independente, eles atuam em um mundo como um domnio de distines
inseparvel da estrutura incorporada to sistema cognitivo.
Gostaramos de salientar que, quando comeamos a levar seriamente em considerao essa
concepo de mente, precisamos colocar em dvida a ideia de que o mundo predeterminado, e de que a
cognio representao. Nas cincias cognitivas, isso significa que devemos questionar a ideia de que as
informaes existem j prontas no mundo, e que so obtidas por um sistema cognitivo, como vivamente
pressupe a noo cognitivista de um informvoro.*
Mas antes de irmos adiante precisamos nos perguntar por que a ideia de um mundo com caractersticas predeterminadas ou informaes j prontas parece tao inquestionvel. Por que somos incapazes de
imaginar a possibilidade de abandonarmos essa ideia sem cairmos em algum tipo de subjetivismo,
idealismo ou niilismo cognitivo? Qual a origem desse aparente dilema? Devemos examinar diretamente o
sentimento que surge quando percebemos que no podemos mais confiar no mundo como um ponto de
referncia fixo e estvel.
A ANSIEDADE CARTESIANA
O nervosismo que sentimos nessa situao tem razes no que podemos chamar, como Richard
Bernstein, de "ansiedade cartesiana".8 Falamos de "ansiedade" em um sentido freudiano bastante frouxo, e
a denominamos "cartesiana" simplesmente porque Descartes a articulou de forma rigorosa e dramtica em

suas Meditaes. A ansiedade melhor definida como um dilema: ou temos uma base fixa e estvel para o
conhecimento, um ponto onde o conhecimento se inicia, se baseia e se apoia, ou no podemos escapar de
um certo tipo de escurido, caos e confuso . Ou existe uma base ou fundao absoluta ou tudo vai por
gua abaixo.
N. de R. Neologismo criado pelos autores para ironizar a viso cognitivista dos humanos como
processadores de informao, por analogia a termos como "carnvoros', "herbvoros", etc.
P150
h uma passagem maravilhosa no Crtica da razo Pura, de Kant, que expressa o poder da
ansiedade cartesiana. Ao longo da Crtica, Kant constri o edifcio de sua teoria do conhecimento,
argumentando que temos categorias a priori, dadas ou inatas, que so as fundaes do conhecimento. No
final de sua discusso da "Analtica Transcendental" ele escreve:
No apenas exploramos at agora o territrio da pura compreenso [as categorias a
priori] e cuidadosamente examinamos cada uma de suas partes, como tambm
medimos sua extenso e atribumos a tudo nela seu local adequado. Essa rea uma
ilha, cercada pela prpria natureza com limites inalterveis... o terreno da verdade um nome encantador! rodeado por um grande e turbulento oceano, a terra natal da
iluso, onde a neblina forma uma barreira e muitos icebergs velozes em liquefao
do a aparncia ilusria de margens distantes, iludindo mais uma vez o aventureiro
homem do mar com esperanas vazias, e engajando-o em empreendimentos que no
pode nunca abandonar e incapaz de concluir.*

Aqui temos os dois extremos, o ou isso/ou aquilo da ansiedade cartesiana: existe o encantador
terreno da verdade onde tudo claro e definitivamente alicerado. Mas alm dessa pequena ilha existe um
vasto e tempestuoso oceano de escurido e confuso, terra natal da iluso .
Esse sentimento de ansiedade surge a partir do forte desejo de um alicerce absoluto. Quando esse
desejo no pode ser satisfeito, a outra nica possibilidade parece ser o niilismo ou a anarquia. A busca de
um alicerce pode tomar varias formas, mas dada a lgica bsica do representacionismo, a tendncia
buscar ou uma fundao** externa, no mundo, ou uma fundao interna, na mente. Ao tratar a mente e o
mundo como polos opostos -o subjetivo e o objetivo-, a ansiedade cartesiana oscila indefinidamente entre
os dois na busca de uma fundao.
importante compreender que essa oposio entre sujeito e objeto no est dada e j pronta -
uma noo sobre a mente e a natureza que pertence a histria da humanidade, mencionada no captulo 1.
Por exemplo, antes de Descartes, a palavra ideia era utilizada apenas para os contedos da mente de Deus;
Descartes foi um dos primeiros a tomar esse termo e aplic-lo aos trabalhos da mente humana.9 Esta
mudana lingustica e conceitual apenas um aspecto do que Richard Rorty descreve como a "inveno da
mente como um espelho da natureza", uma inveno que foi o resultado da reunio de imagens, concepes
e usos lingusticos heterogneos.10

Essas razes cartesianas tornam-se bastante bvias quando temos alguma razo para duvidar da
adequao da metfora do espelhamento. Quando partimos em busca de outros modos de pensar, a
ansiedade cartesiana aparece perseguindo todos os
*N. de R.: Este o pargrafo inicial do captulo III do Livro II da Analtica Transcendental, que
com frequncia no aparece nas edies brasileiras da Crtica da Razo Pura. Pagina 257 da edio citada
pelos autores.
**N. de R. A palavra fundao sera usada, em todo o texto. no sentido de "parte de uma construo
destinada a distribuir as cargas sobre o terreno, alicerce". (Novo Aurlio: discionrio de lngua portuguesa,
1990.)
P151
nossos passos. Alm disso, nossa situao atual a tambm nica, pois nos tornamos cada vez mais
cticos em relao a possibilidade de conhecer qualquer fundao ltima. Assim, quando hoje a ansiedade
surge, parecemos incapazes de evitar o niilismo, pois no aprendemos a nos desapegar das formas de
pensamento, comportamento e experincia que nos levaram a desejar uma fundao.
Observamos em nossa discusso

anterior que as cincias cognitivas no so

imunes a essa

tendncia niilista. Por exemplo, o elo entre o niilismo e a ansiedade cartesiana pode ser notado muito
claramente em The Society of Mind (p. 304), quando Minsky enfrenta nossa impossibilidade de encontrar
um mundo totalmente independente. Como ele observa, o mundo no um objeto, um fato ou um processo
dentro do mundo. Na verdade o mundo mais como um background - um cenrio e uma rea para toda a
nossa experincia, mas que no pode ser encontrado separadamente de nossa estrutura, comportamento e
cognio. Por essa razo, o que dizemos sobre o mundo fala tanto a respeito de ns mesmos quanto a
respeito do mundo.
A resposta de Minsky a essa questo mista, de um modo semelhante a sua resposta sobre a falta
de um self. Ele escreve,
O que quer que voc esteja pretendendo dizer a respeito de alguma coisa, est
apenas expressando suas prprias crenas. Ainda assim, mesmo este pensamento
sombrio sugere um insight. Mesmo se nossos modelos do mundo no puderem
produzir boas respostas sobre o mundo como um todo, e mesmo se as outras
respostas frequentemente estiverem erradas elas podem nos dizer algo sobre ns
mesmos. (Ibid.)

Por um lado, Minsky usa a impossibilidade de encontrar um mundo predeterminado e totalmente


independente como uma oportunidade de desenvolver insights sobre ns mesmos. Mas, por outro lado, esse
insight baseado em um sentimento de tristeza em relao a nossa situao. Por que deveria ser assim?
Apresentamos essas ideias por meio das palavras de Minsky por ele ser um proeminente cientista
cognitivo moderno, e que de fato dedicou seu tempo a articulao clara de suas ideias. Mas ele no esta
sozinho. Quando pressionadas a discutir esta questo, muitas pessoas aceitariam que na realidade no
temos conhecimento do mundo - conhecemos apenas nossas representaes do mundo. Entretanto,

parecemos condenados por nossa constituio a tratar essas representaes como se elas fossem o mundo,
pois nossa experincia diria sentida como se fosse a de um mundo determinado e imediato.
Essa situao parece de fato melanclica. Mas observe que essa melancolia faria sentido apenas se
houvesse um mundo predeterminado, independente - um alicerce externo - mas que nunca poderamos
conhecer. Em uma situao como esta, no teramos escolha a no ser recorrer a nossas representaes
internas e trat-las como se elas nos fornecessem uma base estvel.
P152
Essa melancolia surge ento a partir da ansiedade cartesiana e seu ideal da mente como um espelho
da natureza. De acordo com esse ideal, o conhecimento deve ser de um mundo independente predeterminado, a ser alcanado atravs de uma representao precisa. Quando esse ideal no pode ser satisfeito,
recorremos a ns mesmos em busca de uma fundao interna. Essa oscilao fica clara na observao de
Minsky de que independentemente do que uma pessoa pretenda dizer, sua expresso apenas a expresso
de sua crena. Dizer que o que uma pessoa pensa apenas uma questo de representao subjetiva
precisamente recorrer a ideia de uma fundao interna, um ego cartesiano solitrio protegido pela
privacidade de suas representaes. Essa reviravolta, em especial, o que h de mais irnico, ja que
Minsky no acredita que exista um self que possa servir como um alicerce interno, em primeiro lugar. No
final, o envolvimento de Minsky com a ansiedade cartesiana requer no s que acreditemos em um self que
sabemos que no pode ser encontrado, mas tambm que acreditemos em um mundo ao qual no temos
acesso. E, novamente, a lgica dessa desagradvel situao leva inevitavelmente ao niilismo.
PASSOS PARA UM CAMINHO DO MEIO
J vimos em nossa investigao da experincia humana por meio da prtica da ateno/conscincia
que nosso apego a um mundo interno a essncia do ego-self e fonte de continua frustrao. Podemos
agora comear a entender que esse apego a um mundo interno , ele prprio, uma instancia de um padro
maior de controle que inclui nossa tendncia em direo a uma fundao externa sob a forma da ideia de
um mundo predeterminado e independente. Em outras palavras, nossa ganncia por um alicerce, seja ele
interno ou externo, a origem profunda de frustrao e ansiedade.
Essa compreenso encontra-se no mago da teoria e da prtica do Madhyamika, ou escola do
"caminho do meio" da tradio budista. Independentemente de se estar buscando uma fundao ltima
dentro ou fora da mente, a motivao e o padro de pensamento bsico so o mesmo, a saber, a tendncia
para o controle. No Madhyamika essa tendncia comum considerada a raiz dos dois extremos, do
"absolutismo" e do "niilismo". Primeiro, a mente apegada nos leva a busca de um alicerce absoluto o que
quer que seja, interno ou externo, que em funo de seu "prprio ser" possa ser o apoio e a fundao de
todo o recto. ento, frente sua incapacidade de encontrar qualquer fundao ltima, a mente apegada
recua e adere a ausncia de um alicerce tratando todo o resto como iluso.
Existem ento dois pontos fundamentais nos quais a anlise filosfica de Madhyamika diretamente relevante para nossas questes. Primeiro, ela explicitamente reconhece que a -busca de uma
fundao ltima - o que hoje poderamos chamar de projeto de fundacionalismo - no limitada a noo do
sujeito e sua base no que chamamos de ego-self; ela tambm inclui nossa crena em um mundo prede

P153
terminado e j pronto. Essa noo, compreendida na ndia h muitos sculos e elaborada em
ambientes culturais diversos do Tibete, China, Japo e sudeste da sia passou a ser valorizada na filosofia
ocidental apenas nos ltimos cem anos, aproximadamente. De fato, a maior parte da filosofia ocidental
esteve preocupada com a questo relativa ao lugar onde encontrar um alicerce definitivo, e no com um
questionamento da prpria noo de um alicerce definitivo, nem com o tornar-se atento para esse
verdadeiro impulso de apegar-se a uma fundao.
Em segundo lugar, Madhyamika explicitamente reconhece a ligao entre absolutismo e niilismo.
Nossas narrativas etnocntricas nos dizem que a preocuparo com o niilismo - em seu preciso sentido
nietzscheano - um fenmeno ocidental devido, dentre outras coisas, ao colapso do tesmo no sculo XIX e
a ascenso da modernidade. A presena de uma profunda preocupao com o niilismo na filosofia indiana,
mesmo desde os tempos anteriores ao budismo, deveria desafiar essa pressuposio etnocntrica.
Dentro da tradio de meditao da ateno/conscincia, a motivao tem sido desenvolver um
insight direto do absolutismo e do niilismo como formas de controle - como resultado da tentativa de
encontrar um ego-self estvel, e com isto limitar nosso mundo vivido experincia do sofrimento e da
frustrao. Progressivamente aprendendo a se livrar dessas tendncias de controle, pode-se comear a notar
que todos os fenmenos so destitudos de qualquer fundao absoluta, e que esta "ausncia de fundao"(sunyata) a verdadeira urdidura da co-origem dependente.
Fenomenologicamente, poderamos fazer uma observao mais ou menos semelhante dizendo que
a ausncia de fundaes a prpria condio para o mundo ricamente estruturado e interdependente da
experincia humana. Expressamos essa ideia em nosso primeiro captulo, dizendo que todas as nossas
atividades dependem de um background que nunca pode ser firmado com qualquer sentido de solidez ou
finalidade ltima. A ausncia de fundao, ento, deve ser encontrada no em uma anlise filosfica
distante e obscura, mas na experincia cotidiana. Assim, a ausncia de fundao revelada na cognio
como "senso comum", ou seja, saber como negociar nosso caminho em um mundo que no fixo e
predeterminado, mas que continuamente moldado pelos tipos de aes nas quais nos engajamos.
As cincias cognitivas resistiram a esse ponto de vista, preferindo considerar qualquer forma de
experincia, na melhor das hipteses, como "psicologia popular", ou seja, como uma forma rudimentar de
explicao que pode ser disciplinada por teorias representacionais da mente. Logo, a tendncia habitual
continuar a tratar a cognio como uma resoluo de problemas no domnio de alguma tarefa predeterminada. A maior habilidade da cognio viva, entretanto, consiste em ser capaz de colocar, dentro de amplos
limites, as questes relevantes que precisam ser abordadas a cada momento. Essas questes e preocupaes
no so predeterminadas, mas so atuadas a partir de um background de ao, onde o que conta como
relevante contextualmente determinado por nosso senso comum.
P154
NOTAS
1 R. Rorty, Filosofia e o Espelho da Natureza.

2 Ver Searle, Intencionalidade.


Esta concepo de viso a atribuda a David Mart. Vier especialmente a introduo
do livro de Marr, Vision. Para uma explicao filosfica da ideia de informao
envolvida na abordagem representacionista, ver Dretske, Knowledge and the Flow
of Information. Vier Quine, "Epistemology naturalized" e os outros ensaios coletados em Kornblith, Naturalizing Epistentologv.
Fodor, "Fodor's guide to mental representations".
Para uma discusso detalhada dessa noo de fechamento operacional, ver Varela,
Principals of Biological. t utonomv.
\'er Ibid.; Kelso e Kay, 'Information and control". Bernstein, Beyond Objectivism
and Relativism, pane 111.
Em suas respostas as objees de Hobbes, Descartes escreveu, "Estou utilizando o
termo ideia para significar tudo aquilo que a mente percebe diretamente... Empreguei esse termo porque era o termo comumente utilizado pelos fildsofos para as
formas de percepo da mente Divina, embora no possamos discernir nenhuma
construo de imagem em Deus; alem disco, eu no possufa nenhum outro termo
adequado." The Philosophical Works of Descartes, Volume II, p. 67-68.
10 Ver R. Rorty, Filosofia e o Espelho da Natureza, captulo 1.

P155

8 Atuao: cognio incorporada


RECUPERANDO O SENSO COMUM
A suposio tcita por detrs dos diferentes tipos de realismo cognitivo (cognitivismo, emergncia
e sociedades da mente) que o mundo pode ser dividido em regies discretas de elementos e tarefas. A
cognio consiste na resoluo de problemas que deve, para ser bem-sucedida, respeitar os elementos, as
propriedades e as relaes dessas regies predeterminadas.
Essa abordagem da cognio como resoluo de problemas funciona, at certo ponto, para
domnios de tarefa dos quais relativamente fcil especificar todos os estados possveis. Considere, por
exemplo, o jogo de xadrez. relativamente fcil definir os constituintes do "espao do xadrez": existem
posies no tabuleiro, regras para movimentos, alternncia de jogadores, e assim por diante. Os limites
desse espao so claramente definidos - de fato, um mundo quase cristalino. No surpreendente, ento,
que o jogo de xadrez por computador seja uma arte bem desenvolvida.
Entretanto, para domnios de tarefas menos circunscritos ou mais indefinidos, essa abordagem temse mostrado significativamente menos produtiva. Considere, por exemplo, um rob mvel cuja tarefa
dirigir um carro em uma cidade. Ainda aqui podemos apontar itens definidos nesse "espao para dirigir",
tais como rodas e janelas, luzes vermelhas e outros carros. Mas, ao contrrio do mundo do xadrez, o
movimento entre esses objetos no um espao que, digamos, tem seus limites determinveis com
exatido. O rob deve prestar ateno aos pedestres ou no? Ele deve levar em considerao as condies

do tempo? Ou deve levar em considerao o pas no qual a cidade esta localizada e seus hbitos particulares de direo? Essa lista de perguntas ilimitada. O mundo da direo no termina em determinado
ponto; ele tem a estrutura de nveis regressivos de detalhamento que se misturam em um background no
especfico. De fato, movimentos direcionados bem-sucedidos, tais como dirigir, dependem de habilidades
motoras adquiridas e do contnuo use do senso comum ou conhecimento de background.
P156
Esse conhecimento de senso comum difcil, seno impossvel, de ser transformado em um
conhecimento proposicional explcito - "saber que", no jargo dos filsofos -, considerando-se que ele
amplamente uma questo de prontido para agir - ou "saber como" - baseado no acmulo de experincia a
partir de um grande nmero de casos. Pesquisas recentes sobre como as habilidades so

adquiridas

parecem confirmar esse ponto. Alm disso, quando ampliamos os domnios de tarefas de micro mundos
artificiais para o mundo como um todo, no fica claro se podemos sequer especificar o que deve contar
como objeto independente do tipo de ao que est sendo realizada. A individuao de objetos, propriedades e eventos parece variar de acordo com a tarefa envolvida.2
Esses pontos no so novidade para as cincias cognitivas, embora a extenso de seu significado
tenha apenas recentemente comeado a ser compreendida. Na verdade, justo dizer que na dcada de 70.
depois de duas dcadas de um progresso humilhantemente lento, ficou claro para muitos que trabalham
com as cincias cognitivas que mesmo a ao cognitiva mais simples requer uma quantidade aparentemente
infinita de conhecimentos, que simplesmente admitimos ( to bvio quanto invisvel), mas que precisa ser
dado passo a passo para o computador. A esperana cognitivista inicial de criar um solucionador geral de
problemas teve que ser abandonada em favor de programas que funcionariam em domnios locais de
conhecimento, nos quais problemas de pequena escala poderiam ser solucionados, e o programador poderia
colocar na mquina tanto conhecimento de background quanto fosse necessrio. De forma semelhante, a
estratgia conexionista atual depende da restrio do espao de possveis atratores por meio de suposies
sobre as propriedades conhecidas do mundo, que so incorporadas como restries adicionais a regularizao,3 ou, em modelos mais recentes, da utilizao de mtodos de retropropagao onde o aprendizado
assemelha-se a imitao de um modelo externo. Logo, tanto no cognitivismo quanto no conexionismo a
inexequvel ambiguidade do senso comum de background relegada a periferia da pesquisa, com a
esperana de que de algum modo ela ser, eventualmente, esclarecida.4
Entretanto, se nosso mundo vivido no tem fronteiras predefinidas, ento parece irreal esperarmos
captar a compreenso

do senso comum sob a forma de uma representao - sendo a representao

compreendida, em seu sentido forte, como a representao de um mundo previamente dado. De fato, se
desejamos recuperar o senso comum, ento devemos inverter a atitude representacionista e tratar o
conhecimento dependente do contexto no como um artefato residual que pode ser progressivamente
eliminado pela descoberta de regras mais sofisticadas, mas como, na verdade, a prpria essncia da
cognio criativa.
Essa atitude em direo ao senso comum comeou a afetar o campo das cincias cognitivas,
especialmente na inteligncia artificial. Entretanto, devemos observar que a origem filosfica dessa atitude
pode ser em grande parte encontrada na filosofia continental recente, especialmente na escola da hermenu-

tica filosfica, baseada


P157
nos primeiros trabalhos de Martin Heidegger e de seu discpulo Hans Gadamer.6 O termo
hermenutica originalmente se referia a disciplina que tratava da interpretao de textos antigos, mas foi
ampliado para denotar todo o fenmeno da interpretao, compreendido como a atuao ou a produo de
significado a partir de um background de compreenso . Em geral, mesmo quando os filsofos continentais
contestaram explicitamente diversas suposies subjacentes a hermenutica, eles continuaram discutindo
detalhadamente como o conhecimento depende de estarmos em um mundo inseparvel de nossos corpos.
nossa linguagem e nossa histria social - em resumo, de nossa incorporao.7
Embora muitos cientistas cognitivos tenham recentemente buscado inspirao nessas discusses, a
filosofia espontnea das cincias cognitivas continua a resistir a essa orientao no objetivista. Os tipos
diversos de realismo cognitivo esto, em particular, fortemente ligados a filosofia analtica, que tende a ver
a psicologia popular como uma teoria tcita, que necessita de reduo ou de substituio.8 De fato, justo
dizer que a filosofia analtica em geral resiste a esta noo de cognio como compreenso incorporada.
Logo, como Mark Johnson observa em seu recente trabalho The Body in the Mind,
A ideia de que a compreenso um evento no qual temos um mundo, ou mais
apropriadamente, uma srie de eventos de significado correlacionados e contnuos
nos quais nosso mundo se sobressai, foi h muito tempo reconhecida no continente,
especialmente no trabalho de Heidegger e Gadamer. Mas a filosofia analtica anglo
americana resistiu firmemente a essa orientao em favor da noo do significado
como uma relao fixa entre palavras e mundo. Considerou-se erroneamente que
somente um ponto de vista que transcendesse a incorporao humana, a insero
cultural, a compreenso imaginativa e a localizao dentre tradies historicamente
desenvolvidas poderia garantir a possibilidade da objetividade. (p. 175)

O insight central dessa orientao no-objetivista a ideia de que o conhecimento resultado de


uma interpretao continua que emerge de nossas capacidades de compreenso. Essas capacidades esto
enraizadas nas estruturas de nossa incorporao biolgica, mas so

vividas e experienciadas em um

domnio de ao consensual e de histria cultural. Elas nos possibilitam compreender nosso mundo ou, em
uma linguagem mais fenomenolgica, elas so as estruturas por meio das quais existimos, no sentido de
"temos um mundo". Citando Johnson uma vez mais:
O significado inclui padres de experincia incorporada e de estruturas- preconcebidas de nossa sensibilidade (isto , de nossa forma de perceber, ou de nos orientarmos, e de interagir com outros objetos, eventos ou pessoas). Esses padres incorporados no permanecem privados ou restritos pessoa que os experincia. Nossa
comunidade nos ajuda a interpretar e codificar muitos de nossos padres. Eles se
tornam modus culturais compartilhados de experincia, e ajudam a determinar a
natureza de nossa compreenso coerente e significativa de nosso "mundo". (Ibid. p.

14)

P158
Embora esses temas tenham origem na filosofia continental, a maior parte das discusses
continentais ocorreram sem levar em considerao a pesquisa cientfica sobre cognio - sendo a principal
exceo os primeiros trabalhos de Merleau-Ponty. O desafio que as cincias cognitivas colocaram para as
discusses continentais, ento, estabelecer a ligao entre o estudo da experincia humana como
culturalmente incorporada e o estudo da cognio humana em neurocincias, lingustica e psicologia
cognitiva. Inversamente, o desafio colocado para as cincias cognitivas questionar uma das pressuposies mais enraizadas de nossa herana cientfica, que a noo de que o mundo independente daquele
que conhece. Se somos forados a admitir que a cognio no pode ser adequadamente entendida sem o
senso comum, e que esse no outra coisa seno nossa histria corporal e social, ento a inevitvel
concluso de que aquele que conhece e aquilo que conhecido - a mente e o mundo - se relacionam
atravs da mtua especificao ou coorigem dependente.
Se esta crtica vlida, ento o progresso cientfico na compreenso da cognio no ocorrer to
cedo, a menos que abandonemos a ideia bsica de um mundo predeterminado que existe "l fora" e
internamente recuperado em uma representao. Nos ltimos anos, pesquisadores das cincias cognitivas
tiraram essa crtica do nvel filosfico e a levaram para o laboratrio e para o trabalho especfico em IA.
Esses pesquisadores desenvolveram propostas concretas envolvendo um distanciamento do cognitivismo
ainda mais radical do que o da abordagem da emergncia, ao mesmo tempo que incorporaram as ideias e
mtodos desenvolvidos nesse contexto.
A AUTO-ORGANIZAO REVISITADA
No captulo anterior, discutimos como as cincias cognitivas lentamente se afastaram da ideia de
mente como um aparato de input-output que processa informaes e caminharam em direo a ideia de
mente como uma rede emergente e autnoma. Pretendemos tornar essa ideia mais tangvel oferecendo um
exemplo concreto do que queremos dizer por sistema autnomo.
Nosso exemplo baseado no autmato celular simples que introduzimos para exemplificar como
os sistemas exibem propriedades emergentes quando dotados de arquiteturas em rede. Na abordagem
anterior, esses autmatos celulares eram entidades completamente disjuntas, e com isso seus estados
emergentes no eram restringidos por uma histria de acoplamento com um mundo adequado. Enriquecendo nossa abordagem para incluir essa dimenso do acoplamento estrutural, podemos comear a avaliar a
capacidade de um sistema complexo para atuar um mundo.9
Existem muitas formas de acoplamento que poderamos dar aos nossos anis. Vamos supor,
entretanto, que simplesmente jogamos o anel em um meio de 0s e 1s aleatrios, de modo bastante
semelhante a uma clula que mergulhada em um
P159

meio qumico. Imagine depois que, quando uma das clulas desse autmato encontra uma dessas
duas alternativas (0s e 1s), o estado da clula substitudo pelo estado da perturbao que ela encontrou
(ver Figura 8.1). Para sermos breves, vamos dar o nome de Bittorio a esse determinado anel de autmatos
celulares particular, tendo essa forma de acoplamento estrutural com o meio escolhido.
X
FIGURA 8.1 Autmatos celulares Bittorio em uma sopa aleatria de 1s e 0s.
Na Figura 8.2, a seta da esquerda indica o momento em que uma perturbao alcana uma
determinada clula em um determinado instante. A dinmica que segue indica a mudana subsequente (ou
ausncia da mesma), ou seja, a forma pela qual o Bittorio compensa essa perturbao. Se a regra do Bittorio
pertence primeira ou quarta classe (um atrator simples ou catico), ento a consequncia da perturbao
simplesmente invisvel: ou o Bittorio retorna para seu estado homogneo anterior, ou permanece em um
estado do tipo aleatrio.
Segue-se ento que apenas a segunda e a terceira classes de regras podem nos oferecer dinmicas
capazes de produzir consequncias interessantes para o tipo de acoplamento estrutural que escolhemos para
o Bittorio. Como mostra a Figura 8.2, para os Bittorios com estas regras, uma simples perturbao induz a
mudana de uma configurao espaotemporal para a outra. Ambas as configuraes so

estveis e

distinguveis.
O caso do Bittorio de regra 10010000, ilustrado na Figura 8.3, merece ser detalhado. Como se
pode ver, o encontro com apenas uma perturbao muda as periodicidades espaciais de uma configurao
estvel para outra. Mas uma segunda perturbao na mesma clula desfaz a mudana anterior. Consequentemente, cada sequencia impar de perturbaes no mesmo locus desencadeara uma mudana na
configuP160
X
FIGURA 8.2 Histria de vida do Bittorio, indicando as mudanas nessa histria devidas as
perturbaes que ele encontra.
X
FIGURA 8.3 Um Bittorio de regra 10010000, escolhendo apenas as sequencias impares de
perturbaes.
P161
-rao do estado do Bittorio, enquanto qualquer sequncia par de perturbaes ser invisvel, uma
vez que ela deixa o Bittorio inalterado. Assim, de todas as inmeras sequncias de possveis perturbaes,
esse Bittorio extrai do meio ou seleciona nele um subconjunto muito especfico, ou seja, sequncias
impares finitas, uma vez que apenas essas sequncias induzem a uma mudana que pode ser repetida na
configurao do Bittorio. Em outras palavras, dadas sua regra e sua forma de acoplamento estrutural, este

Bittorio torna-se um "reconhecedor de sequencias impares".


Outro exemplo dessas significaes emergentes mostrado na Figura 8.4 para o Bittorio de regra
011011 10. Aqui, uma sequncia de duas perturbaes o nico gatilho capaz de desencadear uma
mudana na configurao do estado do Bittorio. Isso pode ser facilmente visto na Figura 8.4, onde
superpusemos diversos encontros em diferentes loci celulares para facilitar a comparao. Qualquer coisa
diferente de perturbaes duplas, em um nico local, deixa este Bittorio inalterado.
Outros estudos com perturbaes simultneas e formas mais complexas de acoplamento estrutural
revelam comportamentos mais ricos e interessantes desses autmatos celulares booleanos. Os exemplos
acima, entretanto, so aqui suficientes para fins de exemplificao.
Queremos enfatizar que, nestes dois casos especficos (Figuras 8.3 e 8.4), no fornecemos ao
Bittorio um programa para distinguir "sequncias impares" ou "duas perturbaes sucessivas". Em vez
disso especificamos, por um lado, uma forma de fechamento do sistema (as emergncias dinmicas internas
da rede) e, por outro, a forma pela qual esse sistema ir acoplar-se a um determinado meio (substituio do
estado de cada clula pela perturbao que ele encontra em um meio aleatrio de 0s e 1s). Entretanto, o
resultado que, com o tempo, esse acoplamento seleciona ou atua, a partir de um mundo aleatrio, um
domnio de distines ("sequncias impares" ou "duas perturbaes sucessivas") que tem relevncia para a
estrutura do sistema. Em outras palavras, com base em sua autonomia, o sistema seleciona ou atua
domnios de significao.
Empregamos estas palavras significao e relevncia deliberadamente, pois elas implicam na
existncia de algum tipo de interpretao envolvida nos encontros. No caso do Bittorio, essa interpretao
esta obviamente muito longe dos tipos de interpretao que dependem da experincia. Todavia, podemos
dizer que um tipo mnimo de interpretao est envolvido, onde interpretao compreendida amplamente
como a atuao de um domnio de distines com base em um background. Assim, o Bittorio, com base em
sua autonomia (fechamento), realiza uma interpretao, no sentido de selecionar ou produzir um domnio
de significao a partir do background de seu meio aleatrio.
As distines que o Bittorio seleciona, tais como sequncias impares, indicam as regularidades
com as quais o Bittorio co-varia. Essas regularidades constituem o que poderamos chamar de "o mundo de
Bittorio". Esperamos ter ficado claro que esse mundo no dado previamente e, depois, recuperado atravs
de uma represenP162
X
FIGURA 8.4 um Bittorio sensvel a uma sequncia de perturbaes duplas.
tao. no planejamos o Bittorio para ser um reconhecedor de sequncias impares; ns simplesmente fornecemos a ele uma certa dinmica interna, e ento o colocamos em um meio aleatrio. Todavia,
considerando-se a histria de acoplamento entre a dinmica interna e o meio, a sequncia impar se torna
uma distino significativa para Bittorio. Por essa razo, descrevemos o mundo de Bittorio como sendo
atuado atravs de uma histria de acoplamento estrutural.
O Bittorio fornece, ento, um paradigma sobre como o fechamento e o acoplamento so suficientes para produzir um mundo de relevncia para um sistema. claro que este paradigma bem simples.

Entretanto, nossa inteno no fornecer um modelo de qualquer fenmeno especfico, e certamente no


pretendemos sugerir que esta forma simples de fechamento e acoplamento seja suficiente para que um
sistema experiencie um mundo. Ao contrrio, nossa inteno simplesmente fornecer um exemplo mnimo
de como um sistema autnomo produz significao a partir de um background. a simplicidade do
exemplo que nos possibilita seguir em detalhes todo o processo pelo qual alguma distino atuada
Apesar da simplicidade do exemplo, no devemos subestimar a concluso

que ele sugere.

Considerando-se que j podemos reconhecer a emergncia de um tipo mnimo de significao apenas com
a forma simples de autonomia (fechamento) e acoplamento dado ao Bittorio, imagine as ricas e complexas
variedades de significao que podem ser produzidas por clulas vivas ou redes celulares complexas, como
o crebro e o sistema imune. Embora muito mais complexos e intrincados, esses sistemas, todavia,
compartilham com o Bittorio as propriedades de ser autnomo (ter fechamento operacional) e ser acoplado
estruturalmente.10
P163
Esses sistemas autnomos contrastam nitidamente com sistemas cujo acoplamento com o ambiente
especificado por meio de relaes de input/output. O computador digital o exemplo mais conhecido
desse ultimo tipo de sistema. Aqui, o significado de uma dada sequncia do teclado sempre estabelecido
pelo programador. Entretanto, sistemas vivos esto longe de pertencerem a essa categoria. Sob circunstncias muito restritas, podemos falar como se pudssemos especificar a operao de uma clula ou de um
organismo por meio de relaes de input/output. Entretanto, geralmente o significado dessa ou daquela
interao para um sistema vivo no prescrito de fora, mas o resultado da organizao e da histria do
prprio sistema. Vamos agora examinar alguns exemplos vivos.
AS CORES COMO UM ESTUDO DE CASO
Talvez o melhor exemplo seja o da percepo das cores, que pretendemos explorar aqui em certa
profundidade. Temos duas razes para tratar das cores. Primeiro, o estudo das cores oferece um microcosmo das cincias cognitivas, pois todas as disciplinas da Figura 1.1 - neurocincias, psicologia, inteligencia
artificial, lingustica e filosofia - trouxeram importantes contribuies para nossa compreenso das cores.
Na verdade, outras disciplinas, como a gentica e a antropologia, tambm contriburam nesse domnio.
Segundo, as cores tem uma significao perceptiva e cognitiva imediata na experincia humana. Por essas
duas razes, as cores oferecem um domnio pardigmtico no qual nossas preocupaes geminadas, com a
cincia e a experincia humana naturalmente se interseccionam.
Para facilitar a exposio, nossa discusso sobre as cores se dar em diversos estgios. Discutiremos primeiro como as prprias cores aparecem - o que poderia ser chamado de estrutura da aparncia das
cores. Discutiremos depois as cores como atributos percebidos das coisas no mundo. Finalmente, iremos
considerar as cores como uma categoria experiencial. Gostaramos de enfatizar que esses estgios no so
encontrados separadamente na experincia: ela moldada simultaneamente pelos trs. Entretanto, as teorias
sobre as cores tendem a ter corno ponto de partida um ou outro desses trs aspectos. Assim, nossos
estgios, embora expositivos, no so arbitrrios.

A aparncia das cores


No vamos comear, ento, com o sistema visual ou com os objetos coloridos, mas simplesmente
com a prpria cor. Existem duas caractersticas importantes na estrutura da aparncia das cores. Primeiro,
todas as cores que vemos podem ser descritas como alguma combinao de seis cores bsicas: vermelho,
verde, amarelo, azul, preto e branco. Por exemplo, o laranja uma combinao de vermelho e amarelo; o
turquesa uma combinao de azul e verde; o violeta e o ndigo so combinaes de vermelho
P164
e azul, etc. Segundo, a aparncia das cores varia em trs dimenses - o matiz, a saturao e o
brilho. Matiz diz respeito ao grau de vermelho, verde, amarelo ou azul de uma determinada cor. O
vermelho, o verde, o amarelo e o azul so os quatro matizes fundamentais ou psicologicamente nicos, que
combinam para formar matizes complexos ou psicologicamente binrios. Por exemplo, o vermelho e o
amarelo se combinam formando amarelos avermelhados e vermelhos amarelados (laranjas), enquanto o
azul e o vermelho se combinam formando vermelhos azulados e azuis avermelhados (roxos). Para cada
matiz nico existe outro matiz nico com o qual ele no pode coexistir para formar um matiz binrio.
Assim, o vermelho no pode coexistir com o verde, e o amarelo no pode coexistir com o azul. O vermelho
e o verde so , portanto, conhecidos como matizes oponentes, da mesma forma que o azul e o amarelo.
bom notar que nem todas as cores precisam ter matizes determinados. O branco e o preto, assim como as
tonalidades intermediarias de cinza, so cores, mas no possuem matizes. Elas so, consequentemente,
conhecidas como cores acromticas -cores que tem matiz zero - enquanto as cores com matiz so chamadas
de cromticas. As cores cromticas tambm podem diferir na fora ou saturao de seu matiz. As cores
saturadas tem um maior grau de matiz, enquanto as cores no saturadas so mais prximas do cinza. O
brilho a dimenso final da aparncia da cor. Nessa dimenso , as cores variam desde ofuscantes, em um
extremo, at foscas ou dificilmente visveis no outro.
Por que as cores tem essa estrutura? Por que, por exemplo, os matizes so organizados em pares
mutuamente exclusivos ou oponentes? O modelo de viso de cores que toma como ponto de partida a
estrutura da aparncia das cores e com isso tenta responder a essas perguntas, conhecido como teoria do
processo oponente. Essa teoria deve sua origem a pesquisa do fisilogo do seculo XIX Ewald Hering, mas
foi proposta na sua forma moderna por Leo Hurvich e Dorothea Jameson em 1957.11 De acordo com, essa
teoria, existem trs "canais" de cores no sistema visual: um canal acromtico e indica diferenas no
brilho. Os outros dois so cromticos e indicam diferenas no matiz Deve-se observar que esses canais so
especificados em experimentos psicofsicos, e no neurofisiolgicos. A natureza exata de sua incorporao
fisiolgica ainda motivo de debate. Todavia, aceita-se que os canais correspondem, de alguma forma as
conexes complexas cruzadas entre grupos de clulas da retina e grupos de clulas ps-retinianas.
Na retina existem trs mosaicos diferentes, mas entremesclados, de clulas cone, cujas curvas de
absoro de fotopigmentos sobrepostos tem seu pico em torno de 560, 530 e 440 nanmetros, respectivamente. Esses trs mosaicos de cones constituem os chamados receptores de onda Longa (L), onda media
(M) e onda curta (C). Os processos excitatrios e inibitrios nas clulas ps-receptoras possibilitam que os

sinais desses receptores sejam comparados por acrscimo e/ou subtrao. No modelo do processo oponente,
a adio dos sinais dos trs receptores gera o canal acromtico (brilho). A diferena entre os sinais dos
receptores L e M gera o canal vermelho-verde, e a diferena entre a soma dos sinais dos receptores L e M e
os
P165
sinais dos receptores C gera o canal amarelo-azul. Esses dois canais cromticos so oponentes: um
aumento no vermelho sempre obtido as custas do verde e vice-versa; um aumento no amarelo sempre
obtido as custas do azul e vice-versa.
Essa teoria do processo oponente explica a estrutura da aparncia das cores mostrando como ela
resulta das respostas diferenciais dos canais acromticos e cromticos. Desta forma, a organizao dos
matizes em pares mutuamente exclusivos ou antagnicos reflete uma organizao oponente subjacente.
Nunca experienciamos uma cor que seja a combinao de vermelho e verde, ou amarelo e azul, porque os
canais cromticos no podem sinalizar simultaneamente "vermelho" e "verde", ou "amarelo" e "azul". A
teoria do processo oponente tambm explica porque alguns matizes so nicos e outros so binrios.
Matizes nicos resultam de um sinal de um canal cromtico, enquanto o outro canal cromtico neutro ou
balanceado. Por exemplo, o verde nico resulta quando o canal vermelho-verde sinaliza "verde" e o canal
amarelo-azul neutro, de forma que ele no sinaliza nem "amarelo" nem "azul". Os matizes binrios, por
outro lado, resultam da interao dos dois canais, um com o outro. Assim, o laranja resulta do canal
vermelho-verde sinalizando "vermelho" a do canal amarelo-azul sinalizando "amarelo".
Agora que temos uma compreenso bsica de como a aparncia das cores gerada, vamos passar
para o segundo estagio de nossa investigao, as cores como atributo percebido das coisas no mundo.
As cores como um atributo percebido
Uma vez que percebemos as cores como espacialmente localizadas, poderamos afirmar que a cor
que percebemos em uma rea pode estar correlacionada a luz refletida localmente a partir daquela rea.
Assim, se alguma rea parece mais branca que outra, deve ser porque mais luz refletida daquela rea. Ou
se uma determinada rea parece verde, deve ser porque a rea reflete predominantemente luz de ondas
mdias. Se no conseguimos ver a rea como verde nessa situao, ento nossa percepo deve estar
equivocada, e o que vemos deve ser uma iluso .
Entretanto, se examinamos a situao mais de perto, teremos surpresas interessantes. Se de fato
medirmos a luz refletida pelo mundo a nossa volta, descobriremos que simplesmente no existe uma
relao direta entre o fluxo de luz de vrios comprimentos de onda e as cores que vemos nas diferentes
reas. Suponhamos, por exemplo, que percebemos uma rea como sendo verde. As reas que parecem
verdes tipicamente refletem uma alta porcentagem de luz de ondas mdias e uma baixa porcentagem de luz
de ondas longas e curtas. Com isto, podemos supor que a rea parece verde por refletir mais luz de ondas
mdias no olho. Essa suposio seria verdadeira, entretanto, apenas no caso especifico onde a rea pudesse
ser vista isoladamente, ou seja, se exclussemos todas as outras coisas do campo de viso. Mas quando essa
rea vista como parte de uma cena complexa, ela continuar a parecer verde mes

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mo se refletir mais luz de ondas longas e curtas que luz de ondas medias. Em outras palavras,
quando a rea vista como parte de uma cena complexa, a luz que reflete localmente no suficiente para
predizer sua cor percebida. Assim, simplesmente no h correspondncia direta entre a cor percebida e a
luz localmente refletida.
Essa relativa independncia entre a cor percebida e a luz localmente refletida conhecida dos
cientistas da viso h bastante tempo.12 A independncia manifestada em dois fenmenos complementares. No primeiro, as cores percebidas das coisas permanecem relativamente constantes, apesar das
grandes mudanas na iluminao. Esse fenmeno conhecido corno constncia aproximada das cores. No
segundo, duas reas que refletem luz da mesma composio de espectro podem ser vistas como tendo cores
diferentes dependendo do meio onde ela esta localizada. Esse fenmeno conhecido como contraste
simultneo das cores ou induo cromtica. 13
Esses dois fenmenos nos levam a concluir que no podemos considerar nossa experincia de
cores como um atributo das coisas no mundo, apelando simplesmente para a intensidade e composio do
comprimento de onda da luz refletida por uma rea. Em vez disso, precisamos considerar os processos
complexos e apenas parcialmente compreendidos, da comparao cooperativa entre os mltiplos conjuntos
de neurnios no crebro, que atribuem cores a objetos de acordo com os estados globais e emergentes que
eles alcanam dada uma imagem retiniana.
Vejamos agora uma interessante demonstrao. Colocamos dois projetores de slides idnticos com
os focos superpostos sobre uma tela comum, e em cada um deles inserimos copias idnticas de um slide
contendo um tabuleiro de damas em cinza, branco e preto. Os dois slides devem ter suas projees
superpostas, estando perfeitamente alinhadas. Em um dos projetores colocamos tambm um filtro
vermelho, de forma que o padro resultante uma variada gama de cor-de-rosa de diferentes saturaes.
Vamos agora girar um dos slides em 90 graus. O resultado uma imagem inteiramente multicolorida,
contendo pequenos quadrados amarelos, azuis e verdes, bem como vermelhos e rosas.14
O efeito desse experimento bastante dramtico: surge uma imagem multicolorida onde a fsica
nos levaria a esperar somente diversas sombras de rosa. Esse efeito cromtico pode ser descrito pelas
propores branco a branco e vermelho a vermelho atravs dos lados dos pequenos quadrados efetuadas
pela rotao de um dos slides. Como isso acontece?
Como mencionamos quando discutimos a teoria do processo oponente, a luz que alcana o olho
perturba trs mosaicos diferentes, mas entre mesclados de cones que constituem trs superfcies retinianas:
os receptores C, M e L. Essas trs superfcies retinianas no so

de forma alguma idnticas ou

homogneas. Por exemplo, o receptor L tem, uma densidade de cones aproximadamente cinco vezes mais
alta:que a do receptor C, e levemente menor que a do receptor M. Alm disso, devido a conectividade
interna da retina, as diferenas locais de atividade na superfcie dos trs receptores dependem do que
acontece no resto da retina. Dessa maneira, valores
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internos relativos so gerados. Desvios abruptos desses valores de referncia nos nveis locais de

atividade tornam-se a diferena que faz diferena: dentro dos limites desses desvios uma cor uniforme
percebida.
Essa descrio ressalta as configuraes emergentes no nvel da retina e, desta forma, apenas
parcial. Existem estruturas em todos as nveis das vias pticas que participam da percepo das cores. Nos
primatas, a participao de subgrupos de neurnios na percepo das cores foi demonstrada no tlamo
(NGL), crtex visual primrio e no crtex visual extra-estriado, no crtex temporal inferior e nos lobos
frontais.15 O mais notvel um agrupamento de neurnios na chamada rea V4 do crtex visual extraestriado no qual at mesmo respostas neuronais individuais podem ser associadas grosseiramente a
constncia de cores de um campo visual.16 Essas estruturas neuronais constituem uma sub-rede de cores um tipo de "agente" perceptivo, para utilizar a terminologia de Minsky. Assim, o que esta envolvido na
nossa percepo de cores uma grande e distribuda rede neuronal.
claro que as cores no so percebidas isoladamente de outros atributos como forma, tamanho,
textura, movimento e orientao. Por exemplo, em um de seus ensaios, o artista Kandinsky falou sobre a
relao entre cor e movimento:
Se dois crculos so desenhados e pintados respectivamente de amarelo e azul, um
breve exame ir revelar no amarelo um movimento de propagao para fora do
centro, e uma perceptvel aproximao do espectador. O azul, por outro lado. movese para dentro de si mesmo, coma uma lesma recuando para dentro de sua concha, e
afasta-se do espectador. O olho sente-se atormentado com o primeiro crculo,
enquanto absorvido para dentro do segundo.17

O movimento ao qual Kandinsky se refere aqui obviamente no um movimento no espao fsico


do quadro. Em vez disso, o movimento em nosso espao perceptivo. Como observa Mark Johnson em seu
The Body in the Mind em uma discusso desse trecho de Kandinsky,
O "movimento" se refere a estruturas em nossa interao perceptiva nas quais
formamos imagens unificadas e estabelecemos relaes entre os vrios elementos na
obra. (p. 84)

Tendncias recentes em fisiologia nos possibilitam compreender a base corporal dessas "estruturas
da interao perceptiva". Nos ltimos anos, a fisiologia moveu-se em direo ao estudo da viso como um
mosaico de modalidades visuais, incluindo pelo menos forma (formato, tamanho, rigidez), propriedades da
superfcie (cor, textura, reflexo especular, transparncia), relaes espaciais tridimensionais (posies
relativas, orientao tridimensional no espao, distncia), e movimento tridimensional (trajetria, rotao).
Ficou evidente que essas diferentes modalidades visuais so propriedades emergentes de sub-redes
concorrentes que possuem um
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certo grau de independncia e at mesmo a possibilidade de serem anatomicamente separadas,

mas que se correlacionam e trabalham juntas de forma que a quase todo momento uma percepo visual
coerente.18 Esse tipo de arquitetura , mais uma vez, uma forte reminiscncia das sociedades dos agentes
de Minsky. A Figura 8.5 representa alguns dos elementos anatmicos identificados nessas sub-redes
visuais. Entre as modalidades, a cor parece ser uma das mais simples, pois indicadores de cores podem ser
obtidos apenas com base na luminosidade e nos nveis de contraste. Entretanto, essa simplicidade trai o fato
igualmente importante de que a cor sempre percebida dentro de um contexto visual mais abrangente.
Todas as sub-redes trabalham cooperativamente - nunca vemos a cor como um item isolado.
Alm disso, a percepo visual est em ativo intercmbio com outras modalidades sensoriais. Por
exemplo, as associaes de cor e som, bem como de cor e percepo horizontal/vertical (envolvendo o
sentido de orientao e equilbrio), so bem conhecidas dos artistas, apesar de menos estudadas pelos
neurobilogos. Alm dessas relaes intermodais existem, claro, diversos tipos de expectativas e
memrias cognitivas. Esta dependncia de cima para baixo (top-down) esperada pois, como as vias da
NGL e do crtex visual, as descritas na Figura 8.5 so todas bidirecionais. Logo, para reiterar um de nossos
pontos centrais, a rede neuronal no funciona como uma rua de mo nica da percepo para a ao.
Percepo e ao, sensrio e motor, esto ligados como padres sucessivamente emergentes e mutuamente
seletivos.
Para tornar mais claro que a percepo de cores participa das duas outras modalidades visual e
sensorial, vamos tomar um exemplo muito mais dramtico: a perda completa da percepo das cores. No
recente artigo The case of colorblind painter, Oliver Sacks e Robert Wasserman apresentaram o caso de um
paciente que, devido a um acidente, ficou completamente daltnico. Esse caso em particular, da chamada
acromatopsia cerebral adquirida, fascinante porque ocorreu com um artista conhecido por suas pinturas,
especialmente coloridas e abstratas. Como resultado de um acidente de carro, essa pessoa chamada de "Sr.
I" - no poderia mais distinguir nenhuma cor: ele vivia em um mundo visual que assemelhava-se a
televiso em branco e preto.
A participao da percepo das cores em outras modalidades de experincia evidente nas
descries do Sr. I nas semanas que se seguiram ao acidente. Devido a ausncia de cores, o carter de sua
experincia como um todo mudou dramaticamente: tudo o que ele via "tinha uma aparncia desagradvel,
`suja', os brancos fulgurantes, embora descoloridos e bege, o preto cavernoso - tudo errado, artificial,
manchado e impuro" (Ibid., p. 26). Como resultado, ele achava a comida nojenta e as relaes sexuais
impossveis de manter. No podia mais imaginar as cores visualmente, nem podia sonhar a cores. Seu gosto
pela msica tambm estava prejudicado, pois no podia mais experienciar tons musicais transformando-os
sinestesicamente em jogos de cores. Eventualmente, o Sr. I parecia esquecer completamente seu mundo de
cores anterior. Seus hbitos, comportamentos e aes mudavam a medida que ele progressivamente
tornava-se uma "pessoa da noite". Em suas palavras:
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Eu gosto da noite... Frequentemente penso nas pessoas que trabalham a noite. Estas
nunca veem a luz do sol. Preferem a noite... um mundo diferente: h muito espao
- voc no esta cercado por ruas, pessoas... um mundo totalmente novo. Gradualmente, estou me tornando uma pessoa da noite. Numa certa poca, eu me sentia

afvel com as cores, muito feliz com elas. No incio eu me senti muito triste por
perd-las. Agora nem mesmo sei que elas existem - no so nem mesmo fantasmas.
(Ibid p. 33)

Essa descrio oferece um raro insight a respeito de como o nosso mundo percebido, que
geralmente tomamos como dado, constitudo atravs de padres complexos e delicados de atividade
sensrio motora. Nosso mundo colorido produzido por processos complexos de acoplamento estrutural.
Quando esses processos so alterados, algumas formas de comportamento no so mais possveis. Nosso
comportamento muda a medida que aprendemos a lidar com novas condies e situaes. E, a medida que
as aes mudam, tambm muda o sentido do mundo. Se essas mudanas forem suficientemente dramticas
- como a perda da viso de cores - ento um mundo percebido distinto ser atuado.
Os exemplos precedentes nos mostraram como a cor, como um atributo, est intimamente
envolvida com outros atributos de nosso mundo percebido. Nossa anlise tem mostrado que no conseguiremos explicar a cor se buscarmos localiz-la em um mundo independente de nossas capacidades
perceptivas. Em vez disso, devemos localizar as cores no mundo percebido ou experiencial que produto
de nossa histria ou acoplamento estrutural. De fato, esse ponto se tornar ainda mais claro quando
considerarmos a cor como uma categoria experiencial. Antes de passarmos Para esse terceiro estgio de
nossa discusso sobre as cores, entretanto, vamos fazer uma pausa para analisar uma possvel objeo.
Onde esto as cores?
Suponha que algum, respondendo a nossa discusso , perguntasse: "Qual a funo de todos esses
processos neuronais complexos a no ser compensar as mudanas de iluminao e recuperar alguma
caracterstica estvel dos objetos? Considere, por exemplo, o reflexo da superfcie de um objeto. Essa
propriedade corresponde a porcentagem de luz incidente de cada comprimento de onda que um objeto
reflete. Essa porcentagem ou proporo descreve a forma pela qual um objeto, por forma de sua constituio fsica, altera a luz ambiental; consequentemente, a uma propriedade estvel, que permanece constante
por meio de mudanas na iluminao. Por que no dizer ento que, embora tenhamos que considerar a
experincia da cor revelando sua constituio atravs de padres emergentes de atividade neuronal, essa
experincia , todavia, o resultado de ter que resolver o problema do processamento de informaes de
recuperar o reflexo da superfcie?".
Os modelos computacionais recentes de viso de cores parecem apoiar essa linha de argumentao.
Os reflexos das superfcies de objetos no mundo que nos
P170
X
FIGURA 8.5 Correntes paralelas na via ptica. Extrado DeYoe e Van Essen, "Concurrent
processing streams in monkey visual crtex".
rodeia, como tijolos, grama, construes, etc. podem ser expressos em um conjunto razoavelmente

limitado (tridimensional) de funes prototpicas.19 Assim, pareceria que tudo o que o sistema visual tem a
fazer uma amostragem da cena com seus trs canais de cores, e desse modo reconstituir os reflexos de
superfcie da atividade nesses canais. Com base nesses modelos, diversos cientistas da viso, bem como
alguns filsofos, argumentaram no s que a funo da viso de cores a recuperao do reflexo de
superfcie, mas tambm que a prpria cor exatamente uma propriedade do reflexo de superfcie.20
Essa proposta objetivista d origem a diversos problemas considerveis, que servem para reforar
nosso argumento de que as cores que vemos devem estar localizadas no em um mundo dado previamente,
mas em um mundo percebido e produzido em nosso acoplamento estrutural. Considere primeiro a ideia de
que a cor apenas um reflexo de superfcie. J vimos que as cores tem certas propriedades e mantem
determinadas relaes umas com as outras: as cores variam segundo as trs dimenses de matiz, saturao e
brilho; os matizes so tanto nicos quanto binrios, e so organizados em pares oponentes, etc. Mas se a
cor apenas reflexo de superfcie, deveramos ser capazes do combinar essas caractersticas das cores com
caracte
P171
rsticas correspondentes do reflexo de superfcie. No entanto no existem essas caractersticas
correspondentes. Os reflexos de superfcie podem ser classificados dependendo da quantidade de luz
refletida nas regies de ondas curtas, medias e/ou longas do espectrum, mas no podem ser classificados
como sendo nicos ou binrios, nem podem ser classificados em oposio a outros reflexos. Nem essas
propriedades de singularidade, binaridade e oposio podem ser encontradas na estrutura da luz. Por essas
razes, as propriedades que especificam o que so as cores simplesmente no tem contrapartidas fsicas,
no experienciais.21
Segundo, a cor no simplesmente um atributo percebido das superfcies - ela tambm um
atributo percebido de volumes, como o cu. Alm disso, experienciamos as cores como atributos de
lembranas de imagens e em sonhos, memrias e sinestesia. A unidade entre esses fenmenos no pode ser
encontrada em nenhuma estrutura no experiencial e fsica, mas nas cores como uma forma de experincia
constituda por meio de padres emergentes de atividade neuronal.
Vamos agora examinar a ideia de que a funo da viso de cores representar, e com isto recuperar
o reflexo de superfcie. A primeira coisa a ser observada a respeito dessa ideia o fato dela surgir no por
meio da investigao biolgica e ecolgica da viso de cores, mas da tentativa da engenharia de projetar
um sistema capaz de detectar objetos descontando as variaes na iluminao e recuperando os reflexos
invariveis em uma cena. Embora esse programa de pesquisa da engenharia tenha considervel importncia
para nossa compreenso

dos princpios mais abstratos envolvidos na viso, no deveria poder ditar

concluses sobre os propsitos biolgicos e ecolgicos aos quais a viso natural de cores serve. De fato, a
ateno a esses propsitos biolgicos e ecolgicos revela que a viso de cores tem tanto a ver com as
propriedades que mudam, como a iluminao as condies do tempo e o momento do dia, quanto com as
propriedades que permanecem constantes, como o reflexo de superfcie.22
Finalmente, existe um problema oculto, mas muito mais profundo, com a abordagem objetivista da
viso de cores: o objetivista simplesmente assume que os reflexos de superfcie devem ser encontrados em

algum mundo predeterminado, independente de nossas capacidades perceptivas e cognitivas. Mas como
especificar o que considerado uma superfcie? Como especificar seus lados, limites, textura e orientao,
a no ser em relao a algum observador para quem essas distines so relevantes?
A pressuposio objetivista de que os reflexos de superfcie so

predeterminados apoia-se na

crena de que, considerando-se que o reflexo de superfcie uma propriedade fsica, ele pode ser medido e
especificado em termos inteiramente fsicos. Mas embora o reflexo, em qualquer ponto de uma cena, possa
ser especificado em termos fsicos o que considerado como superfcie pode de fato envolver a referncia
tcita a um tipo de observador. Esse aspecto obscurecido em modelos computacionais que enfatizam as
dimenses limitadas, nas quais os chamados reflexos naturais podem variar. Se de fato examinarmos esses
modelos, veremos que os
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reflexos naturais correspondem no s aos reflexos de objetos tpicos de nosso ambiente humano,
em oposio aos ambientes de criaturas visuais consideravelmente diferentes, mas tambm que esses
objetos foram selecionados ou especificados antes da efetiva ao visual. Em outras palavras, esses
modelos tratam o sistema visual como se a ele simplesmente se desse uma certa classe de objetos prespecificados, cujos reflexos precisam ento ser recuperados.
Essa abordagem envolve uma simplificao considervel e artificial de nossa situao perceptiva
real. O sistema visual nunca simplesmente presenteado com objetos predeterminados. Ao contrrio, a
determinao do que e onde est um objeto, bem como de seus limites de superfcie, sua textura a sua
orientao relativa no espao e. consequentemente o contexto geral da cor como um atributo percebido -
um processo complexo que o sistema visual deve continuamente alcanar. Dar conta desse processo, como
vimos em nossa discusso da arquitetura em mosaico da viso, resulta de uma cooperao complexa
envolvendo o dilogo ativo entre todas as modalidades visuais. De fato, a viso de cores est efetivamente
envolvida em um processo cooperativo, pelo qual as cenas visuais tornam-se segmentadas em um conjunto
de superfcies. Nas palavras de P. Gouras e E. Zrenner, " impossvel separar o objeto percebido de sua cor,
pois o prprio contraste da cor que forma o objeto".23 Assim, as cores e as superfcies andam juntas:
ambas dependem de nossas capacidades perceptivas incorporadas.
As cores como uma categoria
At agora concentramos nossa discusso na percepo das cores, considerada ou em seus prprios
termos (aparncia das cores), por assim dizer, ou corno um atributo de coisas (cores de superfcies, cores de
volumes, etc). Mas nossa experincia de cores no apenas perceptiva; ela tambm cognitiva: ns
organizamos todas as diversas combinaes de matiz/saturao/brilho que percebemos em um conjunto
limitado de categorias de cores, e nomeamos essas categorias. Como veremos agora, as categorias das cores
oferecem ainda outra ilustrao dramtica de como a cor produzida.
Aspectos lingusticos das cores. Considere os inmeros nomes que temos para cores: vermelho,
amarelo, laranja, verde, azul, roxo, violeta, ndigo, rosa, turquesa, gua-marinha, malva, verde limo, etc.
Considerando-se esses muitos nomes, bem como as diversas denominaes em outras lnguas, deveramos

supor que as categorias de cores so em ltima anlise arbitrrias ou seja que nada nos leva a categorizar as
cores de uma forma e no de outra. Com efeito, essa abordagem foi, em um determinado momento,
dominante nos campos da lingustica a da antropologia.24
Essa viso foi violentamente questionada em 1969 com a publicao do trabalho, agora clssico,
de Brent Berlin e Paul Kay.25 Nesse trabalho, Berlin e Kay especificaram um conjunto de critrios
lingusticos para determinar que nomes de cores,
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em uma dada lngua, constituem termos "bsicos" de cor. Esses termos bsicos de cor denominam
as categorias bsicas de cores em uma determinada lngua. Ento, atravs de um exame de mais de noventa
lnguas, Berlin e Kay determinaram que existem, no mximo, 11 categorias bsicas de cores codificadas em
qualquer lngua, embora nem todas as lnguas codifiquem todas as 11. Essas categorias bsicas so
vermelho, verde, azul, amarelo, preto, branco, cinza, laranja, roxo, marrom e rosa. Berlin e Kay tambm
deram a falantes de vrias lnguas uma serie padronizada de tiras de cores, e pediram a eles para especificarem tanto os limites quanto os melhores exemplos das cores as quais seus termos bsicos se referiam.
Eles descobriram que, embora houvesse uma considervel variao entre os falantes sobre os limites das
categorias da cores, os indivduos quase sempre concordavam quanto ao melhor exemplo de uma categoria
dada. Alm disso, eles descobriram que, quando muitas lnguas continham um termo bsico comum, como
um termo bsico para azul, os falantes quase sempre concordavam quanto ao melhor exemplo da categoria
de cor, no importando a lngua falada. Consequentemente, Berlin e Kay entenderam que as categorias
bsicas de cores no possuem uma estrutura uniforme, pois alguns membros das categorias so centrais, e
dessa forma constituem os "focos" da categoria. Considerando-se que universalmente se est de acordo a
respeito desses membros centrais, Berlin e Kay concluiram que "as 11 categorias bsicas de cores so
universais perceptivos humanos".26
Embora algumas lnguas no codifiquem todas as 11 categorias de cores bsicas, no devemos
supor que o domnio das cores seja pobre para os falantes dessas lnguas. Ao contrrio, o conjunto dos
termos das cores bsicas em uma dada lngua sempre inclui o espao cromtico inteiro de cores. Por
exemplo, a lngua da tribo de Dani da Nova Guine tem apenas dois termos de cores bsicas. Estudando
Dani, Rosch (que ento assinava Heider) mostrou que esses dois termos, que haviam sido previamente
traduzidos como "branco" e "preto", eram na realidade melhor traduzidos por "branco-quente"e "escurofrio", pois o primeiro termo inclua o branco e todas as cores quentes (vermelho, amarelo, laranja, roxo
avermelhado, rosa), enquanto o ltimo inclua o preto e todas as cores frias (azul, verde).27
Cores e cognio. Os estudos que discutimos at aqui dizem respeito a linguagem das cores.
Existe um subcampo inteiro da psicologia chamado de linguagem e cognio, que investiga e debate as
formas pelas quais a linguagem e a cognio podem ou no estar relacionadas. Antes de Berlin e Kay, uma
serie bem conhecida de experimentos havia demonstrado que a memria das cores (uma varivel cognitiva)
era uma funo da nomeao das cores (uma varivel lingustica).28 Uma vez que se acreditava que a
nomeao fosse relativa a cultura, defendia-se a ideia, amplamente aceita, de que se havia demonstrado que
a cognio relativa a cultura. Mas e se a linguagem e a cognio das cores forem ambas funes de um

terceiro fator subjacente - a fisiologia da cor, por exemplo? Um laboratrio natural para o teste dessas
questes
P174
foi oferecido pelos Dani da Nova Guin, considerando-se que na sua lngua no havia quase nada
do vocabulrio de cores. Em uma serie de experimentos, Rosch descobriu que (1) mesmo pelos falantes de
Dani, que no possuem nomes para as cores focais, os membros centrais das categorias de cores bsicas
eram perceptivamente mais salientes, podiam ser aprendidos mais rapidamente e eram mais facilmente
lembrados, tanto pela mem6ria de curto termo quanto pela de longo termo. do que as cores perifricas,; (2)
as estruturas dos espaos de cores derivados da nomeao de cores em Dani e em ingls eram muito
diferentes, mas eram bastante semelhantes para aquelas derivadas da memria de cores do Dani e do ingls;
e (3) quando as categorias de cores bsicas foram ensinadas aos Dani, eles acharam muito fcil aprender
categorias estruturadas na forma universal (com membros centrais como centro), mas extremamente difcil
aprender categorias estruturadas de forma diferente (com cores perifricas como centrais, onde o azul-verde
devia ser central e os azuis e verdes perifricos).29 Efeitos muito semelhantes foram encontrados na
aprendizagem de nomes de cores pelas crianas pequenas na nossa prpria cultura.30 Todos esses
resultados pesaram muito a favor da ideia de que tanto os aspectos cognitivos quanto os lingusticos da
categorizao de cores esto relacionados a fatores subjacentes (provavelmente fisiolgicos). Assim, as
categorias de cores parecem ser universais, humanas e especficas da especie.
Pode parecer que nossa discusso

at aqui esteja sugerindo que as categorias de cores so

inteiramente determinadas por padres emergentes de atividade neuronal no sistema visual humano - a subrede de cores que discutimos anteriormente. Observe ento que as cores focais vermelho, verde, azul,
amarelo, preto e branco podem ser mapeadas diretamente nas respostas dos trs canais de cores na teoria do
processo oponente da viso de cores. E o que dizer a respeito do laranja, roxo, marrom e rosa focais?
Pesquisas mais recentes sugerem que operaes nitidamente cognitivas so necessrias para gerar essas
cores focais. As operaes cognitivas parecem ser de dois tipos: uma a universal para nossa espcie e a
outra especfica da cultura. 31
Em 1978, Paul Kay e Chad McDaniel propuseram um modelo de como as categorias de cores
podiam ser geradas a partir de um certo conjunto de respostas neuronais somado a certos processos
cognitivos especficos da especie.32 As respostas neuronais correspondem as respostas vermelho-verde,
amarelo-azul e preto-branco de grupos de neurnios, como as encontradas por R. DeValois e G. Jacobs na
NGL dos smios do gnero Macacus, das ndias Orientais, que tem a viso de cores bastante semelhante a
nossa.33 Seria tambm possvel construir um modelo utilizando os canais de cores psicofisiolgicos. Na
verdade, talvez seja prefervel fazer isto j que ainda h controvrsias sobre a exata incorporao neural
desses canais. Os processos cognitivos correspondem a operaes que podem ser modeladas pela utilizao
de um ramo da matemtica conhecido como teoria dos conjuntos fuzzy. Diferentemente da teoria
tradicional de conjuntos, a teoria dos conjuntos fuzzy opera com conjuntos que admitem graus de
pertinncia. O grau de pertinncia em, um conjunto

P175
especificado por uma funo que atribui a cada membro do conjunto um valor entre O e 1.
Assim, para as cores, as cores focais tem grau de pertinncia 1 nas suas respectivas categorias, enquanto as
cores no focais tem graus de pertinncia entre O e 1. No modelo de Kay e McDaniel, as respostas
neuronais vermelho-verde, amarelo-azul e preto-branco determinam diretamente as categorias bsicas
vermelho, verde, amarelo, azul, preto e branco. Laranja, roxo, marrom e rosa, entretanto, so
"computados" ou "gerados" por operaes cognitivas nessas respostas neuronais. Essas operaes
cognitivas correspondem a operao de interseo de um conjunto fuzzy. Ento, o laranja a interseco
fuzzy do vermelho e do amarelo, o roxo do vermelho e do azul, o rosa do branco e do vermelho, e o
marrom do preto a do amarelo. Uma vez que essas categorias exigem essas derivaes cognitivas, Kay e
McDaniel deram-lhes o nome de categorias de cores bsicas derivadas.
Cores e cultura. Finalmente as categorias de cores dependem de processos cognitivos especficos
da cultura. Ento, em outro estudo, Paul Kaye Willett Kempton descobriram que a classificao lexical das
cores pode afetar julgamentos subjetivos de semelhana entre elas.34 Por exemplo, o ingls contm termos
tanto para verde quanto para o azul, enquanto o Tarahumara (uma lngua Uto-Azteca do Norte do Mxico)
tem um nico termo para verde ou azul. Esta diferena lingustica parece estar correlacionada a uma
diferena de julgamentos subjetivos de semelhana entre as cores por falantes de duas lnguas: os falantes
do ingls tendem a exagerar as distncias percebidas das cores prximas aos limites do verde-azul,
enquanto as pessoas que falam Tarahuamara no.
Outra evidncia de processos cognitivos especficos da cultura foi apresentada por R. E. MacLaury.
Ele descobriu que o roxo algumas vezes inteiramente localizado entre as cores frias (azul-verde), e outras
nos limites entre as cores frias e o vermelho, e que o marrom algumas vezes colocado na categoria do
amarelo, e em outros momentos na categoria do preto.35 MacLaury tambm disse que muitas lnguas de
nativos americanos do noroeste do Pacfico codificam uma categoria bsica "amarelo-com-verde", que
rara.36
Esses exemplos mostram que a categorizao das cores como um todo depende de uma hierarquia
imbricada de processos perceptivos e cognitivos, alguns especficos da especie e outros da cultura. Eles
tambm servem para ilustrar o fato de que as categorias de cores no devem ser encontradas em algum
mundo predeterminado independente de nossas capacidades perceptivas e cognitivas. As categorias
vermelho, verde, amarelo, azul, roxo, laranja - bem como claro/quente, escuro/frio, amarelo-com-verde, etc
- so experienciais, consensuais e incorporadas: elas dependem de nossa histria biolgica e cultural de
acoplamento estrutural.
Podemos agora observar ento como as cores oferecem um paradigma de um domnio cognitivo
que no nem predeterminado, nem representado, mas, ao conP176
trrio, experiencial e atuado. muito importante observar que o fato de as cores no serem
predeterminadas no significa que elas no apresentam universais, ou que no permitem anlise rigorosa
pelos diversos ramos da cincia. Considerando-se que as cores oferecem esse paradigma, iremos retornar a

esse exemplo em diversos momentos. Entretanto, chegou o momento de voltar atrs e considerar algumas
das lies dadas por esse domnio cognitivo para nossa compreenso da percepo e da cognio em geral.
A COGNIO COMO AO INCORPORADA
Vamos comear, uma vez mais, com a percepo visual. Considere a pergunta "O que vem
primeiro, o mundo ou a imagem?" A resposta da maioria das pesquisas sobre viso - tanto cognitivistas
quanto conexionistas - dada sem ambiguidade pelos nomes das tarefas investigadas. Assim, os
pesquisadores falam de "recuperar a forma a partir da sombra", "recuperar a profundidade a partir do
movimento" ou "as cores a partir das diferentes fontes de luz". Denominamos essa postura de posio da
galinha:
A posio da galinha: O mundo externo tem propriedades predeterminadas. Elas so
anteriores a imagem moldada no sistema cognitivo, cuja tarefa recuper-las
adequadamente - seja por meio de smbolos ou estados subsimblicos globais.

Observe como essa posio parece razovel, e como difcil imaginar que as coisas poderiam ser
diferentes. Tendemos a pensar que a nica alternativa a posio do ovo:
A posio do ovo: O sistema cognitivo projeta seu prprio mundo, e a realidade
aparente desse mundo meramente um reflexo das leis internas do sistema.

Nossa discusso

sobre as cores sugere um caminho do meio entre esses dois extremos, o da

galinha e o do ovo. Vimos que as cores no esto "l fora", independentes de nossas capacidades perceptivas e cognitivas. Vimos tambm que as cores no esto "aqui dentro", independentes do mundo biolgico e
cultural a nossa volta. Contrariamente a viso objetivista, as categorias de cores so experienciais;
contrariamente a viso subjetivista, as categorias de cores pertencem ao nosso mundo bio1gico e cultural
compartilhado. Assim, as cores, como um estudo de caso, possibilitam-nos observar o fato bvio de que a
galinha e o ovo, o mundo e a pessoa que o percebe, especificam-se mutuamente.
precisamente essa nfase sobre a especificao mtua que nos possibilita negociar um caminho
do meio entre o Scila da cognio como a recuperao de um
P177
mundo externo predeterminado (realismo), e o Caribdis da cognio como a projeo de um
mundo interno predeterminado (idealismo). Ambos esses extremos tem a representao como noo
central: no primeiro caso, ela utilizada para recuperar o que externo; no segundo, para projetar o que
interno. Nossa inteno desviar inteiramente dessa geografia lgica do interno versus externo, abordando
a cognio no como recuperao ou projeo, mas como ao incorporada.
Vamos explicar o que queremos dizer pela expresso ao incorporada. Usando o termo incorporada queremos chamar a ateno para dois pontos: primeiro, que a cognio depende dos tipos de
experincia decorrentes de se ter um corpo com vrias capacidades sensrio-motoras, e segundo, que essas

capacidades sensrio-motoras individuais esto elas

mesmas, embutidas em um contexto biolgico,

psicolgico e cultural mais abrangente.37 Utilizando o termo ao queremos enfatizar novamente que os
processos sensoriais e motores - a percepo e a ao - so fundamentalmente inseparveis na cognio
vivida. De fato, os dois no esto apenas ligados contingencialmente nos indivduos: eles tambm
evoluram juntos.
Podemos agora fazer uma formulao preliminar do que queremos dizer por atuao. Resumidamente, a abordagem atuacionista consiste em: (1) a percepo consiste em ao perceptivamente orientada
e (2) as estruturas cognitivas emergem dos padres sensrio-motores recorrentes que possibilitam a ao
ser perceptivamente orientada. Essas duas afirmaes podem parecer um pouco obscuras, mas seu
significado ficara mais claro a medida que prosseguirmos.
Vamos comear pela noo de ao perceptivamente orientada. J vimos que, para o representacionista, o ponto de partida para compreender a percepo o problema do processamento das
informaes, de recuperar as propriedades predeterminadas do mundo. Contrariamente a isto, o ponto de
partida da abordagem atuacionista o estudo de como o observador pode orientar suas aes em sua
situao local. Considerando-se que essas situaes locais mudam constantemente como resultado da
atividade do observador, o ponto de referencia para compreender a percepo no mais um mundo
predeterminado independente do observador, mas sua estrutura sensrio-motora (a forma pela qual o
sistema nervoso une as superfcies sensorial e motora). Essa estrutura - a maneira pela qual o observador
incorporado - no especifica nenhum mundo predeterminado, mas o modo como o observador pode gir e
ser modulado por eventos ambientais. Assim, a preocupao geral de uma abordagem atuacionista da
percepo no determinar como um mundo independente do observador pode ser recuperado; , ao
contrrio, determinar os princpios comuns ou ligaes regradas entre os sistemas sensorial e motor que
explicam como a ao pode ser perceptivamente orientada em um mundo dependente do observador.38
Esta abordagem da percepo j estava, na verdade, entre os insights centrais da anlise de
Merleau-Ponty em um de seus primeiros trabalhos, A Estrutura do Comportamento. Por isso, vale a pena
citar integralmente uma de suas passagens mais visionrias:
P178
O organismo no pode ser adequadamente comparado a um teclado sobre o qual
tocariam os estmulos exteriores, e no qual delineariam sua forma prpria pela
simples razo de que o organismo contribui para constitu-la.... As propriedades do
objeto e as intenes do sujeito (...) no so apenas entremescladas, elas tambm
constituem um novo todo. Quando o olho e o ouvido seguem um animal que foge,
na troca dos estmulo e das respostas impossvel dizer "qual deles comeou".
Considerando-se que todos os movimentos do organismo so sempre condicionados
pelas influncias externas, pode-se bem, se se quer, tratar o comportamento como
um efeito do meio. Mas, do mesmo modo, como todas as estimulaes que o
organismo recebe s foram possveis, por sua vez, atravs de seus movimentos
precedentes que culminaram na exposio do rgo receptor s influncias externas,
poder-se-ia dizer tambm que o comportamento a causa primeira de todas as

estimulaes.
Assim, a forma do estimulador criada pelo prprio organismo, por sua maneira
prpria de se oferecer s aes de fora. Sem dvida, para poder subsistir, ele precisa
encontrar ao seu redor um certo nmero de agentes fsicos e qumicos. Mas o
prprio organismo - segundo a natureza adequada de seus receptores, segundo os
limiares de seus centros nervosos e segundo os movimentos dos rgos - que escolhe
no mundo fsico os estmulos aos quais ele ser sensvel. O meio (Umwelt) se
destaca no mundo segundo o ser do organismo, - estando claro que um organismo
no pode existir, salvo se ele conseguir encontrar no mundo um ambiente adequado.
Seria um teclado que se move a si mesmo, de maneira a oferecer - e segundo ritmos
variveis - esta ou aquela de suas teclas ao, em si mesma montona, de um
martelo exterior. (p. 39) (Os grifos so nossos.)

Nesta abordagem, ento, a percepo no simplesmente embutida no mundo circundante e


restringida pelo mesmo; ela tambm contribui para a atuao desse mundo circundante. Assim, como
Merleau-Ponty observa, o organismo tanto inicia o ambiente quanto moldado por ele. Merleau-Ponty
claramente reconheceu, ento, que devemos ver o organismo e o ambiente como reunidos em especificao
e seleo recprocas.
Vamos agora fornecer alguns exemplos da orientao perceptiva da ao. Em um estudo clssico,
Held e Hein criaram gatinhos no escuro e os expuseram luz apenas sob condies controladas.39 Um
primeiro grupo de animais podia passear normalmente, mas cada um deles foi atrelado a um carrinho
simples com uma cesta que continha um membro do segundo grupo de animais. Consequentemente, os dois
grupos compartilhavam a mesma experincia visual, mas o segundo grupo era inteiramente passivo.
Quando os animais foram soltos, depois de algumas semanas desse tratamento, o primeiro grupo de
gatinhos comportou-se normalmente, mas os que foram transportados comportaram-se como se fossem
cegos: eles trombavam em objetos e caiam de degraus. Esse belo estudo sustenta a abordagem atuacionista
de que os objetos no so vistos pela extrao visual de caractersticas, mas, ao contrario, pela orientao
visual da ao.
Para que o leitor no pense que esse exemplo vlido apenas para gatos e no para a experincia
humana, considere outro caso. Bach y Rita projetou uma cmara de vdeo para pessoas cegas que pode
estimular mltiplos pontos em sua pele por
P179
vibrao eletricamente ativada.40 Utilizando essa tcnica, as imagens formadas com a cmara
deviam corresponder a padres de estimulao da pele, compensando assim a perda visual. Os padres
projetados na pele no possuem contedo "visual", a no ser que o indivduo tenha um comportamento
ativo dirigindo a cmara de vdeo com movimentos da cabea, das mos e do corpo. Quando a pessoa cega
comporta-se ativamente dessa forma, depois de poucas horas de experincia ocorre uma notvel emergncia: ela no interpreta mais as sensaes da pele como tendo relao com o corpo, mas como imagens
projetadas no espao sendo exploradas pelo "olhar", dirigido pelo corpo, da cmara de vdeo. Ento, para

experienciar "objetos reais la fora", ela deve dirigir a cmara ativamente (com a cabea ou as mos).
Outra modalidade sensorial na qual pode ser observada a relagao entre percepgao e agao e o olfato.
Ao Longo de muitos anos de pesquisa, Walter Freeman conseRuiu inserir um conjunto de eletrodos no
bulbo olfatorio de um coelho, de forma que uma pequena parte da atividade global pudesse ser medida
enquanto o animal estivesse se comportando livremente.4t Ele descobriu que no h um padro claro de
atividade global no bulbo, a no ser que o animal seja, por diversas vezes, exposto a um odor especifico.
Alem disso, esses padres emergentes de atividade parecem ser criados a partir de um background de
atividade incoerente ou caotica em diregao a um atrator coerente.42 Como no caso das cores, o odor no a
um mapeamento passivo de caracterfsticas externas, mas uma forma criativa de atuar significagoes com
base na histria incorporada do animal.
Existe, de fato, crescentes evidencias de que else tipo de dinatnica rapida node estar subjacente a
configuragao de conjuntos neuronais. Isto foi relatado no crtex visual de gatos e macacos, associado a
estimulagao visual; foi ainda encontrado em estruturas neurais radicalmente diferentes como o crebro de
ayes e mesmo os ganglios dos invertebrados J-fLuinissenda-43 Esta universalidade e importante, pois
indica a natureza fundamental desse tipo de mecanismo de acoplamento sensorio-motor e, consect Lien
temente, da atuagao. Se esse tipo de mecanismo fosse um processo mais especifico da especie - tfpico,
vamos dizer, apenas do crtex dos mamfferos - ele teria sido muito menos convincente como hiptese de
trahalho."
Vamos agora examinar a ideia de que as estruturas cognitivas surgent do tipo de padres sensoriomotores recorrentes que possihilitam a agao ser orientada em termos perceptivos. O pioneiro e o maior
expoente dessa rea e Jean Piaget. Piaget delineou um programa que chamou de epistemologia gentica:
ele assumiu a tarefa de explicar o desenvolvimento da crianga desde um organismo biologico imaturo, no
nascimento, ate um ser com raciocinio abstrato, na vida adulta. A crianga comega apenas com seu sistema
sensorio-motor, e Piaget queria compreender como a inteligencia sensorio-motora evolui ate a crianga
conceber um mundo externo com objetos permanentes localizados no espago e no tempo, e ate a concepgao
de si mesma tanto como um objeto dentre outros objetos quanto como uma mente interna. No
P180
sistema de Piaget, o recem-nascido no a nem um objetivista nem um idealista; ele tem apenas sua
prpria atividade, e mesmo o ato mais si mples de reconhecimento de um objeto pode ser compreendido
apenas em termos de sua prpria atividade. Fora disso, ela deve construir todo o mundo dos fenmenos
com suas leis e Idgicas. Esse e um claro exemplo de que as estruturas cognitivas surgem de padres
recorrentes (na linguagern de Piaget, "reacoes circulares") de atividade sensorio-motora.
Entretanto, Piaget, como um teorico, nunca parece ter duvidado da existncia de um mundo
predeterminado e de um conhecedor independente com um ponto final logico predeterminado para o
desenvolvimento cognitivo. As leis do desenvolvimento cognitivo, mesmo no estagio sensorio-motor, so
uma assimilao de euma acornodacao a esse mundo predeterminado. Temos com isso uma interessante
tenso no trabalho de Piaget: um teorico objetivista que postula seu objeto de estudo, a
crianga, como um agente atuante, mas um agente atuante que evolui inexoravelmente para um
teorico objetivista. O trabalho de Piaget, ja influente em diversas reas, merece mais ateno dos nopiagetianos.

Uma das atividades cognitivas mais fundamentais que todos os organismos realizam e a categorizadao. Desta.forma, a qualidade tinica de cada experincia e transformada no conjunto mais limitado de
categorias aprendidas e significativas as quail os humanos e outros organismos respondem. Na era
behaviorista da psicologia - que foi tambm o apogeu do relativismo cultural na antropologia -, as
categorias era'lratadas como arbitrarias, e as tarefas de categorizacao cram utilizadas em psicologia apenas
para o estudo das leis de aprendizado.1 O sentido de arbitrariedade tambm reflete as tendencias subjetivistas do pensamento contemporaneo que enfatiza o elemento da interpretacao em qualquer experincia. Na
viso atuacionista, embora a mente e o mundo surjam juntos na atuao, sua maneira de surgir em qualquer
sihtacao particular no e arbitraric. Coosidere o objets, no qual voce esta sentado, e se pergunte o que e.
Qua] o seu nome? Se voce esta sentado em uma cadeira, e provavel que voce tenha pensado em cadeira em
vez de mobilia ou poltrona. Por que? Rosch propos a existncia de um nvel bsico de cateeorizao em
taxonomias de objetos concretos no qual so satisfeitas as necessidades biologicas, culturais e cognitivas
de informao e economia.d7 Em uma serie de experimentos, Rosch e colaboradores descobriram que os
niveis bsicos de categorizadoo so os niveis mais abrangentes nos quais os membros das categorias (1)
so utilizados ou interagem por aes motoras semelhantes, (2) tem formas semelhantes e podem ser
imaginados, (3) tem atributos humanamente significativos identificaveis, (4) so

categorizados por

criangas pequenas e (5) tem prioridade linguistica (em diversos sentidos).i8


O nvel bsico de categoriza ao, ento, arece ser o panto no qual a cogn ao e o ambience tornam-se
simultaneamente atuados. O objeto aparece para o observador proporcionando certos tipos de interacoes co observador utiliza os objetos com seu corpo e mente da forma proporcionada. Forma c funo,
normalmente invstigadas como propriedades opostas, so aspectos do mesmo processo, e os organismos
so
P181
altamente sensiveis a sua coordenao. E as atividades desempenhadas pelo observadorlator com
objetos de nvel bsico fazem parse das formas culturais consensualmente validadas da vida da comunidade
na qual o humano e o objeto esto localizados - so atividades de nvel bsico.
Mark Johnson propos outro intrigante processo de categorizadoo bsico no seu The Body in the
Mind. Ele argumentou que os humanos apresentam estruturas cognitivas muito gerais chamadas de
esquemas de imagens cinestesicas: por exemplo, o esquema container, o esquema parte-coda, e o esquema
forte-caminho-objetivo. Esses esquemas se originam na experincia humana, podem ser definidos em
termos de certos elementos estruturais, tem uma logica bsica a podem ser projetados metaforicamente para
estruturar uma ampla variedade de reas cognitivas. Logo, os elementos estruturais do esquema container
so "interior, limite, exterior", sua logica bsica a "dentro ou fora", e sua projeo metafdrica estrutura
nossas conceituali
zagaes do campo visual (as coisas entram e saem do campo visual), relaes pessoais (uma pessoa
entra em uma relao ou sai dela), logica dos conjuntos (um conjunto conterrt seus membros), e assirn por
diante.
Com base em um estudo detalhado desses tipos de exemplos, Johnson argumenta que os esquemas
de imagens surgem a partir de certas formas bsicas de

atividades sensorio-motoras a interacoes, e assim oferecem uma estrutura conceitual d


id
preenso

conceitual a moldada pela experincia, tambm temos conceitos esquematicos de

imagens. Esses conceitos tem uma logica bsica que confere uma estrutura aos dominos cognitivos nos
quais eles so imaginativamente projetados. Finalmente, essay rP ojerroes no so arbitrarias, mas silo
realizadas atravs de procedimentos de mapeamento metaforico e metonimico que so , eles mesmos,
motivados pelas estruturar da experincia corporal. Sweetzer fornece escudos de casos especiftcos desse
processo em linguistica. Ela argumenta que as mudancas histricas de significado das palavras nas linguas
podem ser explicadas como extensoes metafdricas desde os sentidos concretos e fisicamente relevantes das
categorias de nvel bsico e esquemas de imagens, ate os significados mais abstratos - por exemplo, "ver"
passa a significar "compreender".49
Enfocando a categorizadoo, Lakoff resumiu o trabalho de varios pesquisadores que podem ser
interpretados como questionando o ponto de vista objetivista.50 Recentemente, Lakoff e Johnson
produziram um manifesto db que eles chamam uma abordagem experincialista da cognio. Esse e o tema
central de sua abordagem:
Estruturas conceituais significativas surgem de duas fontes: (1) da natureza estruturada da
experincia fsica e social e (2) de nossa capacidade inata de projetar imaginativamente aspectos been
estruturados da experincia corporal e interacional em estruturas conceituais abstratas. O pensamento
racional e a aplicacao de processor cognitivos muito gerais focalizacao, perscrutao, superimposicao,
inverso figura-fundo, etc. - nessas estruturar 51
P182
Essa atirmacao parece compativel com a viso de cognio como atuao, em favor da qual
estamos argumentando.
Uma extenso provocativa possvel da viso de cognio como atuao e a rea de conhecimento
cultural na antropologia. Qual e o lugar do conhecimento cultural como contos populares, nomes de peixes,
piadas - e na mente do individuo? Nas regras da sociedade? Em artefatos culturais? Como podemos
explicar a variao encontrada no tempo e nos informantes?52 Um grande impulso para a teoria antropologica poderia ser dado a partir da premissa de que o conhecimento deve ser enco ntrado na interface entre
a mente, a sociedade e a cultura e no em apenas uma delas ou mesmo e as. O conhecimento no preexiste
em qualquer Iugar ou sob qualquer forma., mas e atuado em situaes particulares - quando um conto
popular e cortado ou um peixe a nomeado. Deixamos para a antropologia a explorao dessa possibilidade.
A psicanalise heideggeriana
Uma viso da psicopatologia fundamental mente diferente da abordagem freudiana ou da teoria das
relaes objetais foi delineada por Karl Jasper, Ludwig Binswagner e Merleau-Ponty com base na filosofia
de Heidegger.53 Feita para explicar os disttirbios psicol6gicos mais gerais, mais caracterologicos que a
sintomatologia historica e compulsiva na qua! a anlise de Freud se especializou, essa abordagem pode ser
intitulada viso ontologica para contrastar com a viso representacional, cognitivista e epistemol6gica de

Freud 5 Na viso ontologica um disttirbio de car ter pode ser compreendido apenas em termos de todo um
modo de ser de uma pesso_
a no mundo. Um tema como inferioridade e dominacao, geralmente apenas uma di- menso dentre
as muitas utilizadas por um individuo para definir seu mundo, tornase fixado, por meio de uma experincia
precoce, de forma a tornar-se a unica maneira pela qual a pessoa pode experinciar-se a si mesma no
mundo. Torna-se como a luz com a qual os objetos so vistas - a prpria luz no pode ser vista como um
objeto - e assim no h comparacao possvel com outras formal de ser no mundo55 A psicanalise
existncial estendeu esse tipo de anlise a outras patologias diferentes dos disturbios de carater, e ao mesmo
tempo recaracterizou as chamadas patologias como escolhas existnciais.56
Entretanto, sabe-se muito bern ate que ponto faltam a essa caracterizacao fenomenologica da
patologia mtodos especfficos de tratamento. O paciente deve procurar se lembrar dos primeiros incidentes
que produziram a totalizacao de um terra, atuar e elaborar esse tema por meio da transferencia com o
terapeuta, ou submeter-se a um trabalho corporal para descobrir e aliviar a inst5ncia do terra que foi
incorporada - entretanto, todos so

igualmente caracterfsticos de terapias nas quaffs o transtorno e

concebido a maneira freudiana, das relaes objetais ou de qualquer outra abordagem _


P183
As possibilidades de reincorporao pessoal completa, inerente a abordagern atenta aberta do
experinciar que vimos descrevendo, pode oferecer a formula e as ferramentas necessarias para a
implementacao de uma psicanalise existncial incorporada. De fato, a relao entre a pratica da meditao,
os ensinamentos budistas e a terapia a um topico de grande interesse e grande controversia entre os
praticantes da ateno/conscincia no Ocidente 57 A terapia psicologica, no sentido ocidental, e um
fenomeno unico historica e culturalmente; no existe uma contrapartida especifica dentro do budismo
tradicional. Muitos ocidentais que meditam (independente de eles se considerarem es:udantes de budismo
ou no) ou so terapeutas on esto pensando em se-lo, e muitos outros tem a experincia de terem se
submetido a terapia. Mas, novamente, gostariamos de lembrar nossas reservas com relao ao que e dito
neste livro sobre psicanalise_ Uma discusso adequada sobre essa efervescencia nos desviaria muito de
nosso rumo, mas convidamos o leitor a refletir sobre a forma que uma psicanalise reincorporante deveria
assumir.
0 RECUO PARA A SELECAO NATURAL
Como preparacao para o pr6ximo captulo, desejamos fazer agora uma observao a respeito de
um ponto de vista prevalente dentro das cincias cognitivas, que constitui um desafio para a viso de
cognio que apresentamos ate agora. Considere a seguinte reao a nossa discusso : "gostaria de
reconhecer que voces demostraram que a cognio no a simplesmente uma questo de representao, mas
depende de nossas capacidades incorporadas para a acao. Gostaria tambm de reconhecer que tanto nossa
percepo quanto nossa categorizacao de, por exemplo, cores, so
nerceptivamente orientada, e so

inseparaveis de nossa atividade

atuadas por nossa histria de acoplamento estrutural. Todavia, essa

histria no a apenas o resultado de qualquer padro de acoplamento; e o resultado da evolucao biologica e


seu mecanismo de selecao natural. Consequentemente, nossa percepo e nossa cognio tem valor de

sobrevivencia, e dessa forma devem nos suprir-com um ajuste mais ou menos 6timo para o mundo. Logo,
utilizando as cores mais uma vez corno exemplo, e else ajuste otimo entre nos e o mundo que explica
porque vemos as cores que vemos."
No pretendemos atribuir essa viso a qualquer teoria particular dentro das cincias cognitivas. Ao
contrario, essa viso pode ser encontrada em praticamente toda a rea: na pesquisa sobre a viso, a comum
canto a teoria computacional de Marr e Poggio58 quanto a "teoria direta" de J. J. Gibson e seus seguidores.
59 Ela e prevalente em quase todos os aspectos do projeto filos6fico da "epistemologia naturalizada".60 Ela
a mesmo proclamada por aqueles que insistem em uma abordagern incorporada e experincialista da
cognio6' Por essa razo, pode-se dizer que essa
P184
viso constitui a "viso herdada", oidinaria, da base evolutiva da cognio no interior das cincias
cognitivas. no podemos ignorar esse recuo para a selecao natural.
Retomemos nosso ja conhecido estudo de caso sobre as cores. As operaes neurais cooperativas
subjacentes a nossa percepo das cores resultaram da longa evolucao biologica do grupo primata. Como
virnos, essas operaes parcialmente determinam as categorias de cores bsicas comuns a todos os seres
humanos. A prevalencia dessas categorias pode nos levar a supor que elas so otimas em um sentido
evolutivo. apesar de no refletirem um mundo predeterminado.
Essa concluso , no entanto, seria amplamente injustificada. Podemos seguramente concluir que,
considerando-se que nossa linhagem biologica teve continuidade, nossas categorias de cores so vidveis ou
efetivas. Outras especies, no entanto, desenvolveram diferentes mundos percebidos de cores com base em
diferentes operaqoes neuronais cooperativas. De fato, a justo dizer que os processos neuronais subjacentes
a percepo humana das cores so , em vez disso, peculiares ao grupo dos primatas. A maioria dos
vertebrados (peixes, anfIbios e passaros) tem mecanismos de viso de cores bastante diferentes e
intrincados. Os insetos desenvolveram constituiyoes radicalmente diferentes, associadas a seus olhos
compostos 62
Urna das formas mais interessantes de fazer essa investigao comparativa e por meio da
comparacao entre as dimensionalidades da viso de cores. Nossa viso de cores e tricromc tica: como
vimos, nosso sistema visual compreende trs tipos de fotorreceptores que tem uma conexao cruzada com
trs canais de cores. Consequentemente, so necessarias trs dimensoes para representar nossa viso de
cores, ou seja, os tipos de distines de cores que podemos fazer. A tricromia certamente no e tnica dos
humanos; de fato, parece que quase todas as classes de animais contem algumas especies com viso
tricromatica. O mais interessante, no entanto, a que alguns animais so dicromatas, outros tetracromatas e
alguns podem ate mesmo ser pentacromatas. Os dicromatas incluem os esquilos, os coelhos, os musaranhos
de arvores, alguns peixes, possivelmente os gatos e alguns macacos da America; os tetracromatas incluem
peixes que vivem perto da superficie da agua comp o peixedourado, e passaros diurnos como o pombo e o
pato; os passaros diurnos podem ate mesmo ser pentacromatas63 Enquanto so

necessarias duas

dimensoes para representar a viso dicrom5tica. so necessarias quatro para a viso tetracromdtica (ver
Figura 8.6), e cinco para a viso pentacromatica. Particularmente interessantes so os passaros tetracromaticos (que talvez sejam pentacrom5ticos), pois suas operaes neuronais subjacentes parecem diferir
muito das nossas 63

Quando as pessoas ouvern falar dessa evidencia de tetracromia, elan respondem pcrguntando
"Quail so as outran cores que esses animais enxergam?" Essa pergunta e compreensivel, mas ingenua, se
entendida como sugerindo que os tetracromatas simplesmente so melhores em ver cores do que nds.
Devemos lembrar, entretanto, que um espaco de quatro dimensoes de cores e fundamental mente
P185
FIGURA 8.6 Mecanismos tetracromaticos vs. tricrornaticos com base nos diferentes pigmentos da
retina de varios animais. Extraldo de Neurneyer, Das Far--nsehen des GoldT.ches.
P186
diferente do tridimensional: estritamente falando, os espagos de dual cores so incomensuraveis,
pois no existe um modo de mapear os tipos de distines disponfvcis em quatro dimensoes com os tipos
de distines disponiveis em ties dimensoes sem deixar resfduos. E claro que, por analogia, podemos ter
alguns insights sobre como devem ser esses espacos cromaticos de dimenso
imaginar, per exemplo, que nosso espato de cores contem uma dimenso

mais alta. Poderiamos

temporal adicional. Nessa

analogia, as cores flutuariam em diferentes graus proporcionalmente a nossa quarta dimenso . Assim, usar
o termo rosa, porexemplo, como um designador nesse espago de cor de quatro dimensoes scria insuficiente
para selecionar um unica cor: terfamos que dizer rosa rapido, etc. Se acontecer do esparto de cores dos
passaros diumos ser pentacromatico (o que a de faro possvel), ento simplesmente estaremos em apuros
para prever a que se assemelharia sua experincia cromatica.6s
Deve agora estar claro que as hist6rias de acoplamento estrutural amplamente distintas dos
passaros, peixes, insetos e primatas atuaram ou produziram diferentes mundos cromaticos percebidos.
Consequentemente, nosso mundo cromatico percebido no deveria ser considerado como a "soluo" otima
para algum "problema" evolutivamente pioposto. Nosso mundo cromatico percebido a antes, o resultado
de_ uma via filogeuica possfvel e viavel dentre muitas outran identificadas na histriaevolutiva dos serer
vivos.
Novamente, a resposta em nome da "viso herdada" da evolucao em cincias cognitivas sera
"Muito bern, vamos admitir que a cor como um atributo de nosso mundo percebido no pode ser explicada
simplesmente fazendo mencao a algum ajuste 6timo, considerando-se a existncia dessa rica diversidadede
mundos cromaticos percebidos. Assim, os mecanismos neuronais diversos subjacentes a percepo de cores
no so solues diferentes para o mesmo problema evolutivo. Mas tudo o que decorre dai a que nossa
anlise deve ser mais acuraaa. Esses varios mundos cromaticos percebidos refletem varias formal de
adaptao a diversos nichos ecol6gicos. Cada grupo animal explora de forma 6tima as diferentes
regularidados do mundo. Continua sendo uma questo de ajuste 6timo com o mundo; sendo apenas que
cada grupo animal tem sua pr6pria adaptacao 6tima"
Essa resposta a uma forma ainda mais refinada de argumento evolutivo. Embora considere-se que
as otimizarroes diferem de acordo com a especie em questo, permanece a viso de que as tarefas
perceptivas e cognitivas envolvem alguma forma de adaptacao 6tima ao mundo. Essa viso representa um
ueo-realismo sofisticado, que tem a noo de otintizafao como sua ferramenta explicativa central. no
podemos prosseguir adiante sem examinarmos mais de perto essa ideia no contexto de explicacoes

evolutivas. no podemos tentar resumir o estado da arte da biologia evolutiva, mas precisamos explorar
algumas de suas fundamentacoes classicas e suas alternativas modernas.
P187
NOTAS
H. Dreyfus e S. Dreyfus, Mind over Machine.
2 Ver Winograd e Flores, Understanding Computers and Cognition. Nosso argumento nesta sesso
deve muito a esse trabalho.
Sobre a teoria da regularizacso, ver Poggio, Torre e Koch, "Computational vision and regularization theory".
Para uma amostra de discussoes em IA sobre estes temas, ver as diversas resenhas do livro de
Winograd e Flores, Understanding Computers and Cognition, e a revista Artificial Intelligence 31 (19S7):
p. 213-261.
Esse aspecto foi apontado pela primeira vez por 11. Dreyfus, What Conynaeis Can't Do. Para uma
defesa mais recente do mesmo ponto, ver Putnam, "Much ado about not very much".
6 Ver Heidegger, Ser e Tempo; Gadamer, Truth and Method. Para uma introduo a hermeneutica
ver Palmer, Herrneneutics.
Para referencias sobre fenomenologia ver captulo 2. Nessa conexao o trabalho de M. Foucault a
tambm essencial. Ver Foucault, As Palavras e as Coisas; Foucault, Vigiar e Punir. Para uma discusso
critica sobre Foucault e suas relaes com a hermeneutica e a fenomenologia, ver Dreyfus e Rabinow,
Michel Foucault.
Para uma excecao a essa viso da psicologia popular, que defende uma abordagem na "primeira
pessoa" na qual a psicologia popular no a uma teoria casual-explicativa na "terceira pessoa", ver Thornton,
Folk Psychology.
Este modelo foi apresentado pela primeira vez por Varela no artigo "Structural coupling and the
origin of meaning in a simple cellular automata".
Para mais detalhes ver Varela, Principles of Biological Autonomy.
Hurvich e Jameson, "An opponent-process theory of color vision". Para desenvolvimentos mais
recentes, ver os artigos de Hurvich e Jameson em Ottoson e Zeki, Central and Peripheral Mechanisms of
Colour Vision.
As demonstracoes mais recentes so de E. Land. Ver Land, "The retinex theory of color vision";
para desenvolvimentos recentes ver Land, "Recent advances in retinex theory and some implications for
cortical computations". Para discussoes anterior' s, ver Helson, "Fundamental problems in color vision". I;
Helson e Jeffers, "Fundamental problems in color vision". 11; Judd, "Hue, saturation, and lightness of
surface colors with chromatic illumination".
Para uma demonstracao vivida desses dois fenmenos, ver Brou et al., "The colors of things".
" Esse experimento pertence ao tipo de fenomeno popularizado per E. Land. Ver Land, "Experiments in color vision"; Land, "The retinex". O use das rotacoes de canoes quadriculados em tons de cinza,
como descrito aqui, foi primeiro apresentado em Maturana, Uribe e Frenck, "A biological theory of
relativistic color coding in the primate retina".

's Ver Gouras e Zenner, "Color Vision".


16 Zeki, "Colour coding in the cerebral crtex".
Kandinsky, Concerning the Spiritual in Art, p. 57. Como citado em Johnson, The Body in the
Mind, p. 83-84.
1e Para uma excelente resenha ver DeYoe e Van Essen, "Concurrent processing streams in monkey
visual crtex".
P188
19 Maloney, Computational Approaches to Color Constancy; Maloney e Wandell, Constancia da
cor; ver tambm Gershon, The use of Color in Computational Vision.
`-0 Ver Maloney, Computational Approaches to Color Constancy, p. 119. Para uma discusso
filosofica, ver Hilbert, Color and Color Perception; Matthen, "Biological functions and perceptual content".
Para uma discuss o e criticas mais amplas dessa viso, ver Thompson, Colour Vision.
=' Para argumentos detalhados, ver Hardin, Color for Philosophers; Thompson, Colour Vision.
Ver Jameson e Hurvich, "Essay concerning color constancy". Gouras e Zenner, Color Vision, p.
172.
Considere, por exemplo, esta passagem de um conhecido texto de Gleason, An Introduction to
Descriptive Linguistics, p. 4: "h uma gradacao continua das cores de uma extremidade do espectro a outra.
Um americano que o estiver descrevendo ira listar matizes de cores como vermeiho, laranja, amarelo,
verde, azul, purpura ou algo assim. no h nada inerente nem ao espectro nem a perceptuo humana que
poderia compelir a essa diviso desta forma."
=s Berlin e Kay, Basic Colour Terms. 26 Ibid., 109.
E. R. Heider [Rosch], "Universals in color naming and memory".
Brown e Lenneberg, "A study in language and cognition"; Lantz e Steffire, "Language and
cognition revisited"; Steffire, Castillo Vales e Morely, "Language and cognition in Yucatan".
29 Heider [Bosch], "Universals in color naming and memory"; Heider [Rosch], "Linguistic
relativity"; Rosch, "On the internal structure of perceptual and semantic categories"; Heider [Rosch] e
Olivier, "The structure of the color space in naming and memory for two languages".
30 Heider [Rosch] "Focal color reas and the development of color names". 31 Lakoff, Women
Fire and Dangerous Things.
I Kay e McDaniel, "The linguistic significance of the meanings of basic color terms". 33 DeValois
e Jacobs, "Primate color vision".
' K;y e Kempton, "What is the Sapir-Whorf hypothesis?"
3s Como relatado em Lakoff, Women, Fire and Dangerous Things, p. 29. 36 McLaury, "Colorcategory evolution and Shuswap yellow-with-green."
Esta concepq o de incorporao tea sido mais enfatizada nas cincias cognitivas por H. Dreyfus,
What Computers Can't Do; Johnson, The Body in the Mind; e Lakoff, Women, Fire and Dangerous Things.
38 Ver Kelso e Kay, "Information and control."
39 Held e Hein, "Adaptation of disarranged hand-eye coordination contingent upon reafferent
stimulation"
Bach y Rita, Brains Mechanisms in Sensory Substitution, como descrito em Livingstone, Sensory

Processing, Perception and Behaviour.


" Freeman, Mass Action in the Nervous System.
`2 Freeman e Skarda, "Spatial EEG patterns, nonlinear dynamics, and perception." Para uma
resenha recente veja Bressler, "The gamma wave"; o trabalho de Gray e Singer, "Stimulus-specific neuronal
oscillations in orientation columns in cat visual crtex", foi amplamente responsavel pela major aceitao
dessa hipdtese; para Hermissenda ver Gelperin e Tank, "Odour-modulated collective network oscillations
P189
of olfactory interneurons in a terrestrial mollusc"; e para os resultados sobre o cerebra de ayes ver
Neuenschwander e Varela, "Sensory-triggered and spontaneous oscillations in the avian brain."
Devemos ressaltar tambm que essa rpida dinmica no a restrita ao disparo sensorial: as
oscilaes aparecem e desaparecem rapidamente e de forma bastante espont5nea em diversos locais do
crebro. Isso sugere que essa dinmica envolve todas as sub-redes que duo origem a prontidao do prximo
momento. Elas envolvem no apenas interpretacao sensorial e ao motors mas tambm todo o espectro de
expectativas cognitivas e colorido emocional, centrais na composio de um momento de ao. Entre
interrupcoes, essas oscilaes so os sintomas de cooperao e competindo reciprocas (rapidas) entre
agentes distintos ativados pela situao presente, competindo entre si por diferentes modos de interpretao
de uma estrutura cognitiva coerente e de prontidao para a agao. com base nessa dinmica rapida, como no
processo evolutivo, um conjunto neuronal (uma sub-rede cognitiva) finalmente torna-se prevalence e passa
a ser o modo de comportamento do prximo momento cognitivo. Quando dizemos "torna-se prevalence",
no estamos nos referindo a um processo de otimizao, mas a um processo de consolidagao fora de uma
dinmica cadtica.
as Todos os livros de Piaget so relevantes. Agradecemos particularmente a Piaget pelo livro A
Construao do Real na CrianFa_
Ver por exemplo, Bourne, Dominowski e Loftus, Cognitive Processes.
E. Rosch et al., "Basic objects in natural categories"; Rosch, "Principles of categorization"; Rosch,
"Wittgenstein and categorization research in cognitive psychology"; Mervis e Rosch, "Categorization of
natural objects".
Rosch et al., "Basic objects in natural categories". Sweetzer, Semantic Structure and Semantic
Change. s Lakoff, Women, Fire and Dangerous Thing..
s' Lakoff, "Cognitive Semantics". O artigo traz um resumo conciso da ahordagem experincialista
de Lakoff e Johnson.
s'_ Berofski, Making History.
53 Merleau-Ponty, Fenomenologia da Percepfae, Jaspers, Allgenreine psychopathologic; Binswanger, Zur phanomenologischen Anthropologie.
I H. Dreyfus, "Alternative philosophical conceptualizations of psychopathology".
ss Isso faz lembrar a viso budista de que a conscincia a sempre nascida em uni reino total. Ver
captulo 4, Nota 12.
w O trabalho classico aqui a de May, em Existential Psychoanalysis.
Wilber, Engler e Brown, Transformations of Consciousness; Wellwood, Awakening the Heart.
ss Marr, Vision; Poggio, Torre, e Koch, "Computational vision and regularization theory". se

Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception.


Kornblith, Naturalizing Epistemology.
Essa tende"ncia pode ocasionalmcnte ser percebida tanto em Lakoff, Women, Fire and Dangerous
Things quanto em Johnson, The Body in the Mind.
Para discussoes comparativas da viso de cores, ver Jacobs, Comparative Color Vision; Nuboer, "A
comparative review on colour vision". Para a viso de cores dos insetos ver Menzel, "Spectral sensitivity
and colour vision in invertebrates". Para discussoes no contexto das cincias cognitivas, ver Thompson,
Palacios e Varela, "Ways of coloring".
P190
Sobre a tetracromia em peixes, ver Harosi e Hashimoto, "Ultraviolet visual pigment in a
vertebrate"; Neumeyer, Das Farbensehen des Goldfisches. Sobre passaros, ver Jane e Bowmaker,
"Tetrachromatic colour vision in the duck"; Burkhardt, "UV vision"; Palacios et al., "Color mixing in the
pigeon"; Palacios e Varela, "Color mixing in the pigeon II".
Esses mecanismos dos passaros ainda no foram estudados com cantos detalhes corno os dos erupos
de primatas. Ver Varela et at., "The neurophysiology of avian color vision".
Para uma discusso mais extensa dessas e de outran implicacoes da viso comparativa das cores
em um contexto filoscitico, ver Thompson, Colour Vision; and Thompson et at., "Ways of coloring".
P191
9 A construo do caminho evolutivo e a deriva natural
ADAPTACIONISMO: UMA IDEIA EM TRANSIO
Os temas sobre evoluo que precisamos discutir na verdade caminham paralelos aqueles que
abordamos ao discutir a cognio. Vimos que a noo de representaf6o
(na sua verso forte) e a peca central da maior parte das cincias cognitivas contemporaneas. De
forma semelhante, a norrao de adaptapdo a central em grande parte da biologia da evoluo recente.
Entretanto, nos ltimos anon surgiram muitas criticas ao chamado programa adaptacionista, resultando em
uma reviso ampla do que ate
muito recentemente era uma visuo uniforme.'
A ortodoxia sob reviso hoje e a teoria da evoluqao organica na sua formulacao neo-darwinista. O
neo-darwinismo esta para a teoria evolutiva moderna assim como o cognitivismo esta para as cincias
cognitivas, em sentidos diversos. E assim como o cognitivismo, o programa neo-darwinista a relativamente
facil de ser apresentado de forma sucinia.
A heranca a partir da qual o neo-darwinismo surgiu foi. obviamente, a do prprio Darwin.
Podemos resumi-la em trs questoes b5sicas:

1. A evoluo ocorre como uma modificao gradual dos organismos por descendEncia; ou seja,
existe reproduo com hereditariedade.
2. Esse material heredit5rio constantemente passa por uma diversificao (mudana,
recombinacao).
3.

Existe um mecanismo central para explicar como essas modificacoes ocorrem: o mecanis-

mo da seleo natural. Est-. mecanismo opera pela seleo dos padres (fenotipos), que lidam com o
ambiente em que os organismos de fato se encontram de forma mais eficiente.
4.
Esse darwinismo classico transformou-se no neo-darwinismo durante a dcada de 30, tanto como
resultado da chamada sintese moderna entre as ideias darwinistas baseadas na zoologia, bot5nica e
sistematica, quanto pelo crescente conhecimento
P192
sobre as clulas e as populaes genticas_ Esta sfntese estabeleceu o ponto de vista bsico de que
as modifica46es ocorrem por meio de pequenas mudangas nos tragos do organismo especificados por
unidades herddveis, os genes. A composio gentica responsavel pelo conjunto de tragos leva a taxas de
reproduo diferenciais, e consequentemente a mudangas na composio gentica de uma populao
animal ao longo das gera46es. Evoluo e, simplesmente, a totalidade dessas mudans genticas em
popula46es hibridas. O ritmo e o tempo da evoluo so medidos pelas mudans na adaptafao dos genes;
assim, c possvel dar uma base quantitativa para a visvel adaptafao de animais aos ambiences nos quais
eles vivern. Todos nos temos alguma familiaridade com esses conceitos. Mas precisamos especiti-los um
pouco mais para fazer justiga aos multiplos papeis que desempenham na cincia.
Considere o conceito de adaptafao. O sentido mais intuitivo de adaptafao e o de um tipo de padro
ou construo que condiz de forma otima (ou pelo menos muito bem) com alguma situao fsica. Por
exemplo, as barbatanas dos peixes so been adequadas a um ambience aquatico, enquanto o casco ungulado
a bern ajustado as corridas nas pradarias. Embora essa concePo de adaptao seja bastante popular, a
maior pane dos tericos profissionais em evoluo no concebem adaptao dessa forma. Ao contrario,
com o termo adaptafao referem-se especificamente ao processo ligado a reprodurdo e a sobrevivencia. Esse
processo e - ou se supoe que seja - o que responde pelo aparente grau sucesso do projeto adaptativo
observado na natureza.
Entretanto, para fazer com que essa ideia de processo de adaptafao se transforme em teoria
necessitamos de alguma estrategia para analisar a capacidade de adaptafao do organismo. Af e quo entra a
noo de aptidao (fitness). Do ponto de vista da capacidade de adaptafao, a tarefa da evoluo consiste em
descobrir estrategias de heran, conjuntos de genes interrelacionados que sero mais ou menos capazes de
contribuir para a reprodutao diferenciai. Quando um gene muda para melhorar a execuo delta tarefa, ele
melhora sua aptidao. Esta ideia de aptidao e com frequcncia formulada corno uma medida de abundfrncia.
Ela e geralmente tomada como uma medida de abundancia individual (como uma medida do excedente de
prole atingido), podendo tambm ser tomada, no entanto, como uma medida da abundancia da populao
(como o efeito dos genes na taxa de crescimento de uma populao).
Entretanto, tem ficado cada vez mais claro que else modo de medir a aptidao como abundancia tem
uma serie de dificuldades conceituais e empfricas. Em primeiro lugar, na maior parte dos grupos animais o

sucesso reprodutivo depende de encontros sexuais com outros indivfduos. Segundo, uma vez que os efeitos
de qualquer gene so sempre interligados com os de uma multiplicidade de outros genes, nem sempre e
possvel diferenciar os efeitos de genes individuais. Terceiro, o meio no qual se supoe que os genes
expressam a si mesmos a extremamente diversificado e depende do tempo. Finalmente, else meio deve ser
considerado no contexto de todo o ciclo vital e da ecologia de uni animal.
P193
A aptidao pode tambm ser tida como uma medida de persistencia. Aqui, a aptidao mede a
probabilidade de permanencia reprodutiva ao longo do tempo. O que e otimizado no e a quantidade de
prole, mas a probabilidade de extingao. Essa abordagem a ciaramente mais sensfvel a efeitos a longo prazo,
sendo, desta forma, um aperfeigoamento da v.so mais limitada de aptidao como abundancia. Entretanto,
justamente por isto, coloca problemas terrfveis de mensurao.
Munida desses refinamentos, a ortodoxia dominante no pensamento evolutivo viu, ao longo das
tiltimas decadas, a evoluo como um "campo de forgas".2 As pressoes seletivas (a met5fora fsica e ajuste)
agem na diversidade gentica de uma popul ao, produzindo mudans com O tempo, de acordo com uma
otimizao do potencial de aptidao_ A viso adaptacionista ou neo-darv'inista tem origern na considerao
desse processo de seleo natural como o principal fator envolvido na evoluo ornica. Em outran
palavras, a teoria evolutiva ortodoxa no nega que existem diversos outros fatores operando na evoluo ela simplesmente diminui sua importancia e busca considerar os fenmenos observados principalmente
com base na otirnizao da aptidao.
E precisamente essa teoria neo-darwinista ortodoxa da evoluo que a tipicamente invocada ou
pressuposta em discussoes sobre a relao entre evoluo e cognio, constituindo assim a abordagem de
evoluo que a passada adiante no domnio das cincias cognitivas. Nossa inteno neste capftulo a
empreender um exame crftico desta viso ortodoxa. E importante deixar claro desde o princfpio, entretanto,
que nossas crfticas no sero guiadas por um questionamento da plausibilidade cientfftca do programa
adaptacionista. Parece-nos que else programa de pesquisa, assim como o cognitivismo, a tao plausfvel
quanto qualquer outro empreendimento cientffico. Ele no pode ser refutado com bases puramente lbgicas,
nem com poacas observa46es isoladas. Devemos despender algum tempo explorando a na!ereza das serias
dificuldades empfricas que essa teoria ortodoxa enfrenta, dificuldades que levaram biologos da evoluo a
ampliar seu horizonte de forma a incluir explica46es e teorias alternativas.
Na proxima sero iremos delinear algumas das mais importantes questoes e pontos de discordia
que motivaram o desenvolvimento dessas alternativas. Considerados juntos, esses pontos iro nos levar a
uma viso de evoluo a qual nos referiremos como deriva natural.3 A evoluo como deriva natural e a
contrapartida biologica da cognio como ao incorporada e, consequentemente, oferece tambm um
contexto teorico mais abrangente para o estudo da cognio como um fenomeno bioldgico.
UM HORIZONTE DE MECANISMOS MULTIPLOS
Os pontos de discordia que precisamos discutir so varios e interligados, mas todos convergern
para a mesma limitao fundamental da interpretao dominante de seleo natural.
P194

Pareamento e pleiotropia
Os genes esto claramente unidos, de modo que na verdade no e possvel nem mesmo por meio
da mais engenhosa transagao - tratar um organismo como um mero conjunto de caracteristicas ou tragos. O
fato da presenga de um gene no resultar na manifestagao de uma caracteristica isolada, exceto em poucos
casos notaveis (como a cor dos olhos), conhecido pelos biblogos como pareamento e pleiotropia. Os efeitos
pleiotropicos no so propriedades extravagantes de alguns poucos tragos excepcionalmente complexos. A
interdependencia genica expressa o fato do genoma no ser um conjunto linear de genes independentes
manifestando-se como caracteristicas, mas uma rede altamente entremeada de efeitos reciprocos mtiltiplos,
mediados por repressores e desrepressores. exons a introns, genes saltatbrios, e mesmo proteinas
estruturais. De que outra forma seria possvel ate mesmo comegar a explicar que existe, por exernplo, um
pareamento genetico entre sinistrismo e doenga celiaca (uma irritabilidade intestinal como reagao a
proteina do trigo, resultando em diarreia)?4 Esse pareamento envolve aproximadamente todas as vias
metabblicas conhecidas e o funcionamento organico do corpo.
Talvez os casos mais dramaticos de integridade genomica (em macroevolugao, em vez de
ontogenia) so

as drasticas descontinuidades na forma como a especie muda ao longo do tempo,

conhecidas como equili'brios pontuados.5 Essa ideia, bastante discutida, prescinde da iddia de gradagao
evolutiva,segundo a qual a evolugao ocorre pelo actimulo paulatino de mudangas pontuais selecionadas. O
registro de f6sseis no parece incompleto - com frequencia, formas intermediarias simplesmente no
podem sequer ser imaginadas. Como, por exemplo, seria possvel produzir uma transigao de urea especie
com assimetria dorso-ventral para uma com assimetria do tipo espelhado? Certamente no existem
organismos cujos 6rgaos estejam todos colapsados no plane medio. As transigoes devem ser uma questo
de rearranjos globais envclvendo efeitos cooperativos e trocas genticas. Pode-se mostrar o aparecimento
desses efeitos em casos simples, mesmo na ausncia de qualquer seiegao.6
A pleiotropia traz dificuldades 6bvias para o adaptacionismo. Como pode um gene ser seletivamente otimizado se ele tem efeitos mtiltiplos, que no necessariamente aumentam a aptidao do organismo
da mesma forma ou ate mesmo na mesma diregao? A selegao pode forgar a dirninuigao da frequencia de
um certo gene, mas a pleiotropia, por outro lado, pode forgar o aumento ou a permanencia do gene. O
efeito global disco e uma solugao conciliat6ria que no pode ser descrita simplesmente como o resultado de
pressoes seletivas.
Como e comum na cincia, essas dificuldades podem ser vistas tanto como serias falhas ou como
detalhes a serem explicados posteriormente. O neo-darwinista inveterado reconhece a existncia da
interdependencia gentica, mas acredita que tecnicas mais refinadas de mensuragao irao separar as
contribuigoes da pleiotropia e as contribuigoes da selegao natural, ou que a pr6pria selegao natural ira
apartar os genes de efeitos
P195
opostos. Todavia, mantem-se o problema da medida classica de caracteristicas de aptidao ter ainda
que responder com clareza a questo dos efeitos pleiotropicos.
Consequentemente, existem razoes para se perguntar se o prbprio programa de estudo da evolucao
como otimizagao dos tragos da aptidao no a fundamentalmente falho. Em vez disco, seria possvel tentar

estudar a evolugao por meio de um quadro te6rico que Besse maior enfase aos organismos e as sociedzies
como totalidades integradas, em vez de toma-los como um conjunto de tragos - no importando quantas
transagoes entre fatores se deseje levar em consideragao.'
Desenvolvimento
A insuficincia de uma abordagem cujo ponto de partida a uma viso dos organismos como
conjuntos de tragos independentes aparece com vigor renovado quando consideramos o papel do
desenvolvimento no processo evolutivo. A abordagem classica, ainda presente na maior parte dos livrostexto, simplesmente salta de genes e frequencia de genes para fen6tipos e organismos reprodutivamente
capazes. O processo do desenvolvimento que estabelece a ligagao entre o nascimento e a vida adulta e
reconhecido, mas imediatamente posto de lade s
Os bi6logos evolucionistas, entretanto, tem estado ocupados mostrando em seu prprio Campo de
agao como a formagao de padres e a morfogenese so coreografias celulares altamente restringidas, que
delimitam drasticamente o espectro de possibilidades de mudanga. Nas palavras de De Beer, em um texto
classico:
tem ficado cada vez mais claro, a partir das pesquisas em embriologia que, do porto de vista da
morfologia evolutiva e da homologia, os processes pelos quais as estruturas so formadas so tao import.
rtes quanto as prprias estruturas-9
Considere, por exemplo, o desenvolvimento de diferentes segmentos do embriao da mosca de
fruta, a Drosophila, um material excelente para estudos sobre o desenvolvimento (ver Figura 9. 1).10 O ovo
segmenta-se sucessivamente dando origem as regies dorsal, ventral, etc. Em um estagio bastante inicial,
chamado blastodenma, h um c6digo epigenetico bem-desenvolvido para a topografra do animal. Esse
c6digo define um conjunto finito de decisoes alternativas de desenvolvimento e um ccnjunto restrito de
transformagoes entre etas. Por exemplo, a antena e a genitalia so

muito pr6ximas nessa gramatica

embriol6gica, um fato que coincide com o ntimero significativo dos chamados mutantes homeoticos que
provocam transformagoes em pontos distantes do blastoderma. Esse modelo pode ser analisado posteriormente atravs de um mecanismo distribuido baseado em gradientes morfogeneticos, de um modo
semelhante ao tipo de anlise feita pelos conexionistas. De fato, a questo principal e a mesma: novamente
descobre-se a importancia das propriedades emergentes em uma redo complexa (seja ela neural, gentica
ou celular). Da
P196
FIGURA 9.1 Segmentao no embriao da mosca de fruta, a Drosophila.
mesma forma, as listas e as cores da pelagem de varios mamiferos podem ser caracterizadas por
um conjunto restrito de padres esperados. um exemplo e o padro de "manchas" que tende a se transformar distalmente em um padro de listas, em regies de estreitamento como o rabo.
A questo aqui a que, a medida que o esquema embriol6gico e redes genticas tomam-se mais

fam?liares, as abordagens explicativas mais poderosas irao cada vez mais apelar para propriedades
intrfnsecas de auto- organizacao dessas redes. Esses fatores no, desse modo, chamados defatores intr
nsecos em evolucao. Entretanto, devemos observar que a importante evitar a tende"ncia facil de opor a
selecao natural, tomada como aigo externo, as restrir oes ao desenvolvimento, tomadas como algo interno,
pois essa dicotomia interro/externo no a de modo algum proveitosa, quando o que se quer e compreerder a
evoluo.
Deriva gentica ao acaso
Alem da pleiotropia e do desenvolvimento, h ainda um outro elemento que confunde a logica
bsica do programa adaptacionista. E a irrupcao do acaso. Hoje em dia a amplamente reconhecido que
existe um grau significativo de deriva gentica aleatoria (que no deve ser confundida com nossa ideia de
evoluo como deriva natural) dentre as composies genticas das popula46es de animals. Uma primeira
fonte dessa aleatoriedade e o efeito absoluto da proximidade: se um gene a selecionado de forma ativa, ele
trara consigo - em uma especie de "efeito carona" - quaisquer outros que estiverem suficientemente
proximos dele. Considerando-se que a posio dos cromossomos dificilmente esta ligada a efeitos
epigeneticos, esses efeitos de proximidade so uma fonte consideravel de imprevisibilidade.
P197
Segundo, se uma populacao biologica e mantida em um tamanho determinado e finito, as
frequencias de seus genes e genotipos irao "flutuar" de geracao para geracao. Essa deriva se deve ao fato de
que as frequencias genotipicas dos pais, quando filtradas atravs das probabilidades reprodutivas
diferenciais, podem no ser representativas das frequencias genotipicas da proxima geracao de pals. As
frequencias de genes e genotipos da proxima geracao podem divergir das frequencias da geracao anterior.
Consequentemente, mesmo se concebermos a evolucao como mudancas de gen6tipo (lembre-se de que
estamos tentando esbocar uma alternativa), ento a evolucao tem ocorrido de forma totalmente independente de qualquer presso seletiva, devido ao que um estatfstico chamaria de um "erro de amostragem".
Uma serie de observacoes deixaram claro que essa deriva esta longe de ser marginal." Dentre essas
observaes esta a de que aproximadamente 40% do genorna no e expresso, e e repetitivo. Essa poro a
assim conhecida como o "lixo" do DNA. De um ponto de vista classico, essa quantidade enorme de
material genetico a totalmente inativa, e dense modo simplesmente no deveria estar IS.
A adaptac como uma medida de progenia crescents numa proxima geracao pode no ter quase
nada a ver com a permanencia evolutiva de longo alcance ou com a sobrevivencia de uma linhagem de
organismos. Os zo6logos conhecem bern a. amplamente difundida estase de alguns grupos - atravs do fato
de que grupos no s6 se mantem, como tambm permanecem com poucas mudantras, embora seu ambiente
tenha se alterado, sob nosso ponto de vista, dramaticamente.'2
Estudos dc um dos grupos mais conhecidos de vertebrados, por exemplo, as salamandras da
familia Plethodon;idae, sugerem que esses organismos se mantiveram com poucas alteracoes por mais de
50 milhOes de anos. Apesar da pigmentacao menor e dos tamanhos diferentes, as espdcies desse grupo so
notavelmentz uniformes, especialmente quanto a estrutura do esqueleto, a forma mais bern preservada no

registro fossil. Por outro lado, os membros atuais dessa famt'lia apresentam uma consideravel diversidade
gentica em cada um dos parametros medidos. Todos os generos d vertebrados terrestres que ocorrerarn
concomitantemente com o Plethodontidae h 60 milhoes de anos esto agora extintos. No que diz respeito a
fonte alimentar e a diversidade de predadores, e certo que o ambiente mudou drasticamente. Apesar disco, a
morfologia delta especie permaneceu basicamente a mesma - embora esteja claro que uma mesma
morfologia pode acomodar varias condutas diferentes.
A plasticidade genotfpica, que esta na base da estase evolutiva, a tambm evidente no mundo dos
micr6bios, onde a troca gentica constante ocorre paralelarnente com um espantoso grau de estase. Essas e
outran observacides sugerem que o
P198
enfoque sobre a persistencia, mais que sobre a abundancia, deve ser uma forma melhor de se
abordar a adaptao.
Unidades de selecao
0 programa adaptacionista tambm foi criticado por sua pressuposio quase inquestionada de que
o individuo e a t nica unidade de evolucao e de seleo. Por outro lido, as teorias que enfatizam os
mtiltiplos niveis ou unidades de scleo trabalhando em paralelo so inteiramente plausiveis, e sugerem
interpretacoes revisadas de muitos dos fenmenos que confundiram as que assumem que a selecao so pode
operar no nvel individual. Em um extremo esta a hiptese do DNA egoista, que toma os proprios genes
como sendo as principais unidades de seleo.'I No outro extremo esta a nor ao de Wynne-Edwards de
seleo de grupo, invocada para explicar a manuteno dos tragos altrufstas.14 Uma lista completa das
unidades parece bastante extensa: sequencias curtas de DNA, genes, familias completas de genes, a propna
clula, o genoma da especie, o individuo, grupos "inclusivos" de genes portados por diferentes indivfduos,
o grupo social, a populacao em que de fato se di o cruzamento, a especie toda (como um grupo potencialmente cruzado), o ecossistema de especies que de fato interagem, e a biosfera global. Cada unidade abriga
modos de acoplamento e restricoes de selecao, tem qualidades 6nicas de auto-organizacao, e desta forma
tem seu prprio estado emergente com relao a outros niveis de descricaoas
no devemos procurar resumir esse complexo debate aqui - um debate que ate agora procedeu
levando em conta cada um dos niveis considerados, ao mesmo tempo que descartava o outro como no
tendo sentido.16 Apesar dessas disputas, permanece a questo de que a teoria evolutiva tera futuramente, de
uma forma ou de outra, que incluir uma clara articulao das unidades de selecao diversas e suas relaes.
PARA ALEM DO MELHOR EM EVOLUcAO E cognio
Os pontos controversos discutidos acima so suficientemente profundos e criticos para fazer com
que a abordagem adaptacionista parega consideravelmente menos convincente. Vamos esclarecer o cerne
dessa questo: explicar uma regularidade biologica obscrvada como uma aptid`ao otima ou correspondeencia otima com dimensoes predeterminadas do ambiente parece cada vez menos sustentivel, tanto logica
quanto empiricamente_ Como disse Richard Lewontin em uma recente critica a posiqo cl6ssica:

no e que esses fenmenos [restrit;oes de desenvolvimento, plciotropia, etc_] no sejam mencionados, mas eles so claramente desvios do grande evento, a escalada do Monte Aptidao."
P199
Os biologos da evoluo vem progressivamente tornando-se mais engajados em um movimento
que os afasta do Monte Aptidao e as leva em direr;o a uma nova teoria mais ampla, mas de formulao
ainda incompleta.18 Nossa tarefa a oferecer um esboco, Segundo nosso ponto de vista, de alguns dos
principals elementos dessa nova orientao.
As questoes evolutivas e cognitivas coincidem pelo menos em duas linhas importantes, que so
implicitamente ativas nas cincias cognitivas hoje:
I. A evolucao e cone frequencia invocada como uma explicao das peculiaridades da cognirrao
que nos ou outros animals temos no presence. Esta ideia faz referencia ao valor adaptativo do conhecimento, e geralmente e estruturada em termos neo-darwinistas classicos.
2. A evoluo a com frequencia utilizada como uma fonte de conceitos e metforas na construo
de teorias cognitivas. Esta tende"ncia a claramente visvel na proposta das chamadas teorias seletivas da
funo cerebral e aprendizado.
Em ambos as casos, a questo central permanece sendo se os processos evolutivos podem ser
compreendidos pela ideia representac!onista de que existe uma correspondncia entre organismo e
ambiente, proporcionada por restries otimizadas da sobrevivencia e da reproduo. Em termos bastante
gendricos, a representagao, nas cincias cognitivas, e o hom6logo preclso do adaptacionismo na teoria da
evoluqo, pois a otimizacao tem o mesmo papel central em cada rea. Segue-se que qualquer evidencia que
enfraquega o ponto de vista adaptacionista oferece dificuldades para a ahordagem representacionista da
cognio.
Nos Capitulos 5 e 6 descrevemos como os cientistas cognitivos foram implacavelmente levados
pelas exigencias de suas pesquisas ao estudo de sub-recces aue atuam cm escalas locals. Essas redes
interagem umas com as outras em redes emaranhadas, formando sociedades de agentes, para usar
a'inguagem de Minsky. Deveria estar claro a partir de nossa lista dos problemas atuais que as tericos da
evolucao chegaram, independentemente, as mesmas conclusoes. As restries da sobrevivencia e
reproduo so

muito fracas para oferecer uma explicao de como as estruturas se desenvolvem e

mudam. Do mesmo modo, nenhum esquema de adaptacao otima global e aparentemente suficiente para
explicar os processos evolutivos. Estamos seguros de que existem agentes geneticos locals para o consumo
de oxigenio ou o crescimento de plumagem, por exemplo, que podern ser medidos com alguma escala
comparativa onde a otimizao pode ser pesquisada, mas no h uma escala tinica que faga else trabalho
com relao a todos as processos ao mesmo tempo.19
A questo central pode ser colocada sob a forma de uma analogic' Joao precisa dc-um terno. Em
um mundo totalmente simblico e representacionista, ele vai ao alfaiate, que tira suas medidas e faz um
belo terno de acordo com as especificaes exatas de suas medidas. Existe, no entanto, uma outra
possibilidade obvia, que no exige
P200

canto do ambience. Joao vai a diversas lojas de departamentos e escolhe um temo que the sirva
bem; dentre os varios disponiveis. Embora no the sirvam tao bern, eles ficam suficientemente bons, e ele
escolhe o melhor de todos conforme seu tamanho e seu gosto. Aqui temos um boa alternativa selecionista
que utiliza alguns cnterios 6timos de ajuste. A analogia admite, no entanto, um refinamento maior. Joao,
como qualquer ser humano, no pode comprar um terno isoladamente dos demais acontecimentos de sua
vida. Ao comprar um terno ele considera como sua aparencia ira afetar a reao de seu chefe no trabalho, a
rea4 io de sua namorada, e ele pode tambm estar preocupado coin fatores politicos e economicos. De fato,
a pr6pria deciso de comprar um temo no a especificada de fora como um problema, mas a constituida
pela situao global de sua vida. Sua escolha final tem a forma da satisfao de algumas restries bastante
indefinidas (por exemplo, estar bem vestido), mas no tem a forma de um ajuste - e menos ainda de um
ajuste 6timo - a qualquer dessas restricoes.
Com este terceiro passo na analogia, reunimos os tipos de questoes que vem sendo levantadas tanto
na teoria evolutiva quanto nas cincias cognitivas e que envolvem a impossibilidade de simplesmente
"progredir" a partir de solucoes locais para a performance total. A analogia tambm nos aproxima das
questoes que devem ser reformuladas em uma teoria evolutiva mais abrangente. Vamos agora reconsideralas em seus detalhes biol6gicos.
EVOLUCAO: ECOLOGIA E DESENVOLVIMENTO EM CONGRUENCIA
Parte da dificuldade de irmos alem do quadro te6rico adaptacionista a determinar o que fazer
depois de abandonarmos a ideia de sdeq o natural corno a explicaqo principal, de modo que nenhurna
estrutura, mecanismo, caracteristica ou disposio possa ser explicado satisfatoriamente pela sua
contribuicao para o valor de sobrevivencia. A tentacao a perguntar: mas ento no h qualquer razo para as
coisas terem sido propostas dessa maneira? A tarefa da biologia evolutiva a mudar a geografia l6gica do
debate estudando as relaes de congruencia imbricadas e circu]ares entre os items a serem explicados.
0 primeiro passo a mudar de uma l6gica prescritivista para uma l6gica proscritivista - ou seja, de
uma ideia de que o que no e permitido e proibido, para uma t eta a que o que no a proibido e permitido.
No contexto da evoluo, esta mudana significa que excluimos a ideia de selecao como um processo
prescritivo que guia e instrui a tarefa de aprimorar a aptido. Por outro ]ado, em um contexto proscritivista
pode-se ver a selecao natural operando, mas em um sentido diferente: a selecao descarta o que no a
compativel com a sobrevivencia e a reproduo. Os organismos e a populacao oferecem a variedade, e a
selegao natural garante apenas O que resulta satisfat6rio as dual restricoes bsicas da sobrevivencia e
reproduo.
P201
Essa orientao proscritivista chama nossa ateno para a tremenda diversidade das estruturas
biol6gicas em todos os niveis. De fato, um dos principais aspectos do pensamento biol6gico moderno e o
modo pelo qual esta gigantesca diversidade no e apenas compativel com a restricao bsica de manter uma
linhagem continua, mas e tambm entrelagada com ela. De fato, codas as questes que discutimos como
problemas para a abordagem adaptacionista passam a ser fonte de explicao para os pontos de vista
alternativos, porque salientarn a forma pela qual a enotme diversidade constantemente gerada em todos os

niveis nos processos genetico e evolutivo tanto molda quanto e moldada pelo acoplamento com o
ambience. Ja vimos repetidamente que taisfl propriedades emergentes nos fornecem uma das principais
lies da pesquisa em neurocincias e do estudo dos sistemas de auto-organizagao e das redes no-lineares.
Na verdade, os neurobi6logos, os bi6logos do desenvolvimento. as imunologistas e as . lingUistas
encontram-se todos tentando compreender como tanta prodigalidade a suprimida para fornecer o substrato
para varios caminhos plausiveis - em vez de selecionados ao longo de trajet6rias com vistas a ajustar-se a
um dado padro externo.21
0 segundo passo, ento, a conceber o processo evolutivo como um processo que propicia a
satisfao (satisficing), ou seja, que assume uma soluo sub6tima que seja satisfat6ria, ao invs de 6tima:
aqui a selecao opera como um amplo filtro de sobrevivencia que admite qualquer estrutura que tenha
integridade suficiente para persistir.22 Dado esse ponto de vista, o foco da anlise no ester mais nos
tragos, mas, em vez disso, ester nos padres organicos ao longo de sua hist6ria de vida. Outra metafora
sugerida recentemente para essa concepgao p6s-darwinista do processo evolutivo e a evoluo coma
bricolagem, o agrupamento de partes e itens em complicados arranjos, no porque eles executam um
projeto ideal mas simplesmente porque so possfveis.1 Aqui o problema evolutivo no a mais como forcar
uma trajet6ria precisa pel s exigencias de ap:idao 6tima; e, ao coatrario, como suprimir a multiplicidade de
trajet6rias viveis disponveis em qualquer ponto determinado.2'
Uma das conscgiiencias mais interessantes dessa mudanga de seleo 6tima para viabilidade e que
a preciso e a especificidade dos tracos morfol6gicos ou ftsiol6gicos, ou das capacidades cognitivas, so
inteiramente compativeis com sua aparente irrelevancia para a sobrevivencia. Dizendo isto em termos mais
positives, muito daquilo com que um organismo se parece e "e sobre" e completamente subdetenninado
pelas restricoes da sobrevivencia e da reproduo_ Assim, a adaptao no sentido classico, a resolucao de
problemas, a simplicidade do projeto, a assimilao, a "direcao externa e muitas outras nocoes explicativas
baseadas em consideraes de ordem econmica, no s6 desaparecem no background, mas na verdade
devem ser completamente reassimiladas em novos tipos de concertos explicativos e metforas conceituais.
Vamos agora articular explicitamente a alternativa para a abordagem que temos nos esforgado em
criticar. A abordagem que chamamos de evolucoo por deriva natural pode ser enunciada em quatro pontos
bsicos:
P202
1. A unidade de evoluo (em qualquer novel) a uma rede capaz de um rico repertorio de configuracocs auto-organizadoras.
2. Em acoplamento estrutural com um meio, essas configuraes geram uma selecao, um processo
de continuada busca de condicOes satisfatrias que desencadeia (mas no especijica) uma mudana na
forma das trajetrias viveis.
3. A trajetoria especifica (no-tinica) ou modo de mudana da unidade de seleqo e o resultado
imbricado (no-orinto) de niveis multiplos de sub-redes de repertorios auto-organizados selecionados.
4.

A oposi4 do entre fatores causais internos e externos e substituida por uma relao de co-

implicacao, uma vez que o organismo e o meio se especificam mutuamente.


5.
Nossa intencao a que esse conjunto de mecanismos articulados substitua a abordagern adapta-

cionista apresentada no inicio deste captulo e fornea o contedo da viso alternativa que anunciamos.
Esta viso de evoluo depende da aplicabilidade conjunta de trs condies:
I a. A riqueza das capacidades auto-organizadoras nas r--des biologicas
2a. Uma forma de acoplamento estrutural permitindo a satisfacao de trajetorias viaveis.
3a. A modularidade de sub-redes de processor independentes que interagem
uns com os outros per um processo de pequenos e paulatinos ajustes.
Essas trs condies obviamente no exibem interdependncia logica. Enia`o podemos conceber
redes modulares que se acoplam com restries exigindo selec"ao direta em vez de busca de condicdes
satisfatrias. Ou podemos conceber redes ricas que possuem histrias satisfatorias mas que no so
modulares, e assim no manifestam quaisquer qualidades de desenvolvimento. Consequentemente, tanto e
interessante quanto digno de nota que os organismos vivos satisfaam empiricamente essas trs condicoes
conjuntas. Esta situao no e verdadeira para todos os sistemas em geral; nem e verdadeira como uma
questo logica. E verdadeira para o tipo de seres que somos, ou seja, sistemas vivos
Uma vez que essas ideias requerem uma mudanga em nossas abordagens cientficas elas esto, e
claro, sujeitas a resistncia. h basicamente dois pontos de resistncia as ideias apresentadas aqui. Primeiro,
h resistncia por paste daqueles que ainda se sentem proximos da abordagem clssica. Aqui encontramos
uma recusa dos tipos de argumentos que expusemos neste captulo: afirma-se que eles so uma questo de
detalhes menores ou de nuvens muito distantes no horizonte que sero dissipadas por mais pesquisas.
Segundo, existe uma forma de resistencia rnais difusa e sutil. Aqui encontramos concordancia com nossa
alegaca'o de que a teoria evolutiva precisa ser revisada, apesar de que boa parte da antioa abordagem deve
ser mantida, de
P203
forma que a reviso no a radical, mas meramente cosmtica. No presente caso, apesar de (la) ser
quase universalmente aceita em biologia e cincias cognitivas, (2a) e (3a) ainda so posies minoritrias.
Para nos, a diferenca entre uma mudana meramente partial e a reviso mais completa que
pretendemos esta em como e concebida a noo de acoplamento com um ambiente. Nossa alegao e de
que a logica de (1) - (3), quando aplicada de forma coerente, nos leva inevitavelmente a (4). Vamos
considerar esta questo mais de perto.
De acordo com a abordagem tradiciona;. o ambiente no qual o organismo evolui e que ele passa a
conhecer e determinado, fixo e singular. Aqui encontramos outra vez a ideia de que os organismos so
basicamente lancados de para-quedas em um ambiente predeterminado. Essa viso simplista a refinada
quando pcrnvtimos mudancas no ambience, algo com o que Darwin ja possuia uma familiaridade empirica.
Este ambiente movel oferece as pressoes seletivas que formam a espinha dorsal da teoria da evolucao neodarwinista.
Movendo-nos em direo a evolucao como deriva natural, no entanto, introduzimos um passo
adiante: remodelamos as pressoes seletivas como amplas restricoes a serem satisfeitas. O ponto crucial aqui
e que no retemos a noo de um ambiente independente, predeterminado, mas o deixamos desaparecer no
background em favor dos chamados fatores intrinsecos. E, em vez de enfatizar um polo em detrimento do

outro, enfatizamos que a prpria noo do que a um ambiente no pode ser separada do que os organismos
so e do que eles fazem. Esse ponto foi eloquentemente esclarecido por Richard Lewontin:
0 organismo e o ambience no so na realidade determinados separadamente. O ambiente no a
uma estrutura imposta aos seres vivos de fora, mas a na verdade uma criao desses seres. O ambiente no
a um processo autnomo, mas um reflexo da biologia da especie. Assim come, no h organismo sem
ambiente, no he ambiente sem organ i,mo `5 A questo-chave, ento, e que a especie produz e especifica
seu prprio domnio de problemas a ser resolvido satisfatoriamente: esse domnio no existe -16 fora" em
um ambiente que funciona como uma pinta de aterrissagem de organismos, que de alguma forma caem ou
so jogados de paraquedas no mundo. Ao contrario, os seres vivos e o ambiente esto relacionados um
com o outro por meio de especificafoo nuitua ou co-determinafao. Assim, o que descrevemos como
regularidades ambientais no so

padres externos que foram internalizados, como supoem tanto o

representacionismo quanto o adaptacionismo. As regularidades ambientais so o resultado de uma histuria


conjunta, uma congruencia que se desenrola a partir de uma lonca histria de co-determinao. Nas
palavras de Lewontin "o organismo e tanto o sujeito quanto o objeto da evolucao". 26
P204
tentar determinar a " proporo" que cabe a cada um - um pouco de fatores intrfnsecos somado a
um pouco de restricoes extemas. Esta forma de interromper a din5mica da evoluo, no entanto, simplesmente no funciona, pois ela nos impoe todos os problemas supostamente ultrapassados do inato versus
adquirido, natureza versus cultura. Como analisou Susan Oyama de forma tao sensvel, esta questo
supostamente morta do embate natureza versus cultura ira na realidade persistir, a no ser que aprendamos
a ver organismos e ambientes como estruturas que se desenvoivsm e se refreiam mutuamente. 2' Nas
palavras de Oyama.
A forma surge da interaq o continuada. Longe de ser imposta por um agente sobre a materia, ela a
uma funo da reatividade da materia em muitos niveis hier5rquicos, e da sensibilidade dessas interaes a
cada uma delas. Uma vez que a seletividade, a reatividade e as restries mutuas ocorrem apenas em
processos reais, so esses processor que orquestram a atividade de diferentes partes do DNA, que tornam as
influencias genticas e ambientais interdependentes - genes e produtos de genes so ambientes para um e
outro, o ambience externo ao organismo a intemaiizado por assimilao psicolgica ou bioqumica, o
estado interno a extemalizado por meio de produtos e cornportamentos que selecionam e organizam o
mundo circundante.28
Os genes so , assim, melhor concebidos come, elementos que especificam o que no ambiente deve
ser fixado para que algo opere como um gene, ou seja, para que tenha uma correlao previsvel com um
resultado. Em toda reproduo bem sucedida um organismo transmite genes bern como um ambiente no
qual esses genes esto embutidos. Vemos padres desse ambiente, tais como a luz do sol ou o oxignio,
como independentes do organismo apenas porque nosso quadro de referencia e relativo. A interconectividade do mundo, no entanto, diz outra coisa. Uma vez mais, o mundo no a um campo de pouso onde caem
os organismos langados de paraquedas: natureza e cultura esto um para o outro como produto e processo.
O que tudo isto significa no a que genes e ambiente so necessrios para todas as caractersticas,

herdadas ou adquiridas (a posicao esciarecida corrente), mas que no existe distino inteligvel entre
caractersticas herdadas (biolgicas e com base gentica) e adquiridas (mediadas pelo ambiente)... Uma vez
eliminada a distincao entre herdado e adquirido, no apenas como extremos, mas mesmo corno um
continuum, no se poder5 dizer que a evolucao depende dessa distincao. O que e necessario para a
mudanga evolutiva no so as caracteristicas genticamente codificadas em oposio as adquiridas, mas
sistemas de desenvoivimento em funcionamento: genomas ecoiogicamente encaixados.29 Lewontin e
Oyama so exemplares por sua compreenso desse ponto crucial. Em
geral os bilogos no refletiram a seu respeito com o rigor e a consistencia que O assunto exige. A
razo, e claro, e que se levamos a serio esta viso de mtitua especificao da vida c do mundo, o resultado a
inicialmente uma sensarrao de vertigem, devido ao colapso do que supunhamos serem fundaes estaveis e
certas. Mas em vez de varrer essa sensacao de ausncia de fundao para debaixo do tapete, e colocar
novamente 0
P205
interno e o externo um contra o outro (o que ja sabemos que no vai funcionar), precisamos
invstigar mais profundamente esta sensao de ausncia de fundao e percorrer Codas as suas implicacoes, canto filosofica quanto experincialmente.
Devemos tambm tomar nota das teorias recentes que abordam os mecanismos cognitivos neurais
em termos darwinistas seletivos.3 Em nossos termos, essas teorias incorporam no apenas (la), mas
tambm argumentam em varios graus a favor de (2a) e (3a). Por vezes essas teorias chamadas selecionistas
seguem as implicacoes desses pontos ate abarcar a natureza totalmente co-implicativa do organismo e do
ambience. Por exemplo, Gerald Edelman. o principal expoente dessas teorias selecionistas, disse a um
reporter em uma entrevista recente, "Voce e o mundo esto encaixados juntos".3t No entanto, nem sempre
fica claro ate que ponto os selecionistas desejam fazer desaparecer as conviccoes objetivistas que com
frequencia permanecem em seus escritos.
LIcOES DA EVOLUcAO COMO DERIVA NATURAL
No captulo anterior, dissemos que a percepo consiste em ao perceptivamente orientada, e que
as estruturas cognitivas surgem dos padres sensorio-motores recorrentes que possibilitam que a ar~ao seja
perceptivamente guiada. Resumi-_ mos esta ideia dizendo que cognio no a representa4do mas ardo
incorporada, e que o mundo que conhecemos no a predeterminado, mas atuado por meio de nossa histria
de acoplamento estrutural.
Levantamos esaaao uma objeo sob a forma da ideia de que processor perceptivos e cognitivos
envoivem varias adaptacoes otimas ao mundo. Foi esta objecao que incitou nossa incurso na biologia
evolutiva neste captulo. Que ensincme..tos podemos enaao obter desta incurso ?
Vamos retornar uma vez mais para nosso exemplo favorito das cores. Quando deixamos pela
ltima vez esse don-dnio cognitivo, haviamos visto que existern diferentes e incomensuraveis "espagos
crom5ticos": alguns exigem apenas duas dimensoes para sua descrirao (dicromia), alguns trs (tricromia) e
outros quatro (tetracromia), e ate mesmo cinco (pentacromia). Cada um desses diferentes tipos de espago
cromatico e atuado ou produzido atravs de uma histria especifica de acoplamento estrutural
Uma de nossas motivacoes neste captulo tem lido mostrar como estas histrias tinicas de

acoplamento podem ser compreendidas a partir do ponto de vista da evoluo. com esta finalidade, fizemos
uma critica da viso adaptacionista da evoluCao como processo de aptid"ao (mais ou menos) progressiva, e
articulamos uma viso aiternativa da evolucao como deriva natural. Afirmarnos, ento, que essas histrias
tinicas de acoplamento, que atuam tipos incomensuraveis de espagos cromaticos, no deveriam ser
explicadas como adaptacoes otimas a diferentes regularidades no mundo. Em vez disso, etas deveriam ser
explicadas como o resultado de diferen
P206
tes hist6rias de deriva natural. Alem disso, considerando-se que organismo e ambiente no podem
ser separados, mas so

de fato co-determinados na evoluo como deriva natural, as regularidades

ambientais que associamosa esses varios espagos crom5ticos (por exemplo, os reflexos de superficie)
devem, em ltima an5lise, ser especificadas junto com a atividade perceptivamente orientada do animal.
Vejamos outro exemp! - do estudo comparativo da viso de cores. Sabe-se que as abelhas do mel
vivem um esparto de tricronnia, cuja sensibilidade espectral muda em direo ao ultravioleta.32 tambm
sabe-se que as flores tem padres de reflexo contrastante na luz ultravioleta. Considere agora a questo do
"ovo ou galinha" do captulo anterior: O que veio primeiro, o mundo (reflexo ultravioleta) ou a imagem
(viso sensvel ao ultravioleta)? E provavel que a maioria de nos hesitasse muito pouco em responder "0
mundo", ot, seja, o reflexo ultravioleta. Consequentemente, e interessante observar que as cores das flores
parecem ter co-evolufdo com a viso tricromica sensvel ao ultravioleta das abelhas.33
Por que esta co-evoluo deveria ocorrer? Por um lado, as flores atraem os polinizadores por seus
conteddos alimentares, e desta forma devem tanto ser visfveis quanto ainda ser diferentes das flores de
outran especies. Por outro lado, as abeihas obtern alimento das flores e com isto precisam recorhece-Ias a
distancia. Essas duas restries amplas e recfprocas parecem ter moldado uma histria de acoplamento na_
qual coevolufram os padres de plantas e as capacidades sens6rio-motoras das abe-.Ihas. E este acoplamento, ento, que a responsavel tanto pela viso ultravioleta das abelhas quanto pelos padres de reflexo
ultravioleta das flores. Essa co-evolurrao, portanto, oferece um excelente exemplo de como as regularidades ambientais no so previamente dadas, mas so , antes, atuadas e produzidas por uma histria de
acoplamento. Citando Lewontin uma vez mais,
Nossos sistemas nervosos centrais no esto adaptados a quaisquer leis absolutas da natureza, mas
a leis da natureza que operam dentro de um quadro criado por nossa prpria atividade sensorial. Nosso
sistema nervoso no nos permite ver os raios uhravioleta das flores, mas o sistema nervoso central de uma
abclha permite. E os morcegos "veem o que os boemios notivagos no veem. Nos no fazemos avangar
nossa compreenso da evolucao por um apelo geral as "leis da natureza", que a vida corno um todo deve
reverenciar. Ao contrario, devemos perguntar como, dentro das restricbes gerais das leis da natureza, os
organismos produziram ambientes que so as condicoes para sua posterior evolucao e reconstruo da
natureza em novos ambientes.36
Essa insistencia na co-determinadao ou especificacao mutua entre organismo e ambiente no
deveria ser confundida com a ideia mais corriqueira de que organismos com percepcoes distintas
simplesmente tem diferentes perspectivas do mundo. Essa viso continua a tratar O mundo como

previamente dado - ela simplesmente permite que esse mundo predeterminado possa ser visto a partir de
uma serie de diferentes perspectival. Entretanto, o que queremos dizer 6 fundamentalmente dife
P207
rente. Estamos afirmando que organismo e ambiente esto mutuamente envolvidos de diversas
formal, e com isto o que constitui o mundo de um dado organismo e atuado peia histria de acoplamento
estrutural do organismo. Alem disso, essas hist6rias de acoplamento ocorrem no por meio de adaptagao
6tima mas, em vez disco, atravs da evolucao como deriva natural.
0 tratamento do mundo como predeterminado e do organismo como representando-o ou adaptandose a ele a um dualismo. O extreme oposto do dualismo e o monismo. no estamos propondo o monismo - a
atuao a especificamente planejada para ser um caminho do meio entre dualismo e monismo. O exemplo
de um sistema virtualmente monista que tem sido proposto e a "abordagem ecol6gica" de J. J.Gibson e seus
seguidores31 Sera instrutivo explorar a diferenea entre nossa enfase no caminho do meio sobre a codeterminarrao do animal e do ambiente, e a abordagem de Gibson. Considerando-se que else ponto a
importante, iremos concluir esta secao ocupando alguns paragrafos para esclarecer essas diferentas.
A teoria de Gibson tem essencialmente dual caracteristicas distintas. A primeira a compativel com
nossa abordagem da ao perceptivamente orientada. Ele afirma que no estudo da percepo o mundo deve
ser descrito de forma a mostrar como ele constitui ambientes para animais que percebem. Na viso de
Gibson, certas propriedades so encontradas no ambiente e no so encontradas no mundo ffsico em si. As
propriedades mais significativas consistem no que o ambiente proporciona para o animal, o que ele chama
de provisoes. Posto dense modo, as provisoes consistem nas oportunidades de interacao que as coisas no
ambiente possuem com relao as capacidades sens6rio-motoras do animal. Por exemplo, para certos
animais, determinadas coisas, como as montanhas, so passfveis de serem escaladas. ento as provisoes
so nitidamente padres ecol6gicos do mundo.
A segunda a que Gibson oferece urea iucon,paravel ieora da percepgao para explicar como o
ambience e percebido. Ele argumenta que existem suficientes informagoes na luz ambiente para especificar
o ambiente de forma direta, ou seja, sem a mediagao de qualquer tipo de representao (simb6lica ou
subsimb6lica). Em termos mais precisos, sua hip6tese fundamental a de que existem invariancias na
topologia da luz ambiental que especificam diretamente propriedades do ambiente, incluindo as provisoes.
Esse segundo elemento - que na realidade define o programa de pesquisa de Gibson - nab a
compativel com nossa abordagem da ao perceptivamente orientada. Este ponto facilmente nos escapa,
porque ambas as abordagens negam a viso representacionista da percepo em favor da ideia de que a
percepo e acao perceptivamente orientada. Na viso de Gibson, entretanto, a ao perceptivarnente
orientada consiste em "selecionar" ou "prestar ateno a" invariancias na luz ambiental que especificamdiretamente sua origem ambiental. Para Gibson, essas invariancias 6pticas, bern como as propriedades
ambientais que elan especificam, no dependem
P208
de nenhuma forma de atividade perceptivamente orientada do animal (embora os aibsonianos asrelativizem para um dado nicho animal).36Assim, Gibson escreve:

A invariancia vem da realidade, e no o contrario. A invariancia na composicao 6ptica do ambiente


ao Iongo do tempo no a construida ou deduzida; ela esta IS para ser descoberta."
De forma semelhante ele afirma,
O observador pode ou no perceber a proviso ou prestar ateno nela, de acordo com suns
necessidades, mas a proviso, sendo invariante, esta sempre la para ser percebida.38 Resumidamente,
ento, enquanto Gibson afirma que o ambiente a independente,
dizemos que ele a atuado por histbrias de acoplamento. Enquanto Gibson afirma que a percepo e
deteco direta, afirmamos que a atuao sensorio-motora. Assim, as estrategias de pesquisa resultantes so
tambm fundamentalmente diferentes: os gibsonianos tratam a percepo em termos amplamente opticos
(embora ecologicos), e delta forma procuram construir a teoria da percepo quase inteiramente a partir do
ambiente. Nossa abordagem, entretanto, ocorre pela especificao dos padres sens6rio-motores que
possibilitam que a arrao seja perceptivamente orientada, e assim cons
trufmos a teoria da percepo a partir do acoplamento estrutural do animal.
Um outro ponto merece ser mencionado. Deve-se pensar que a percepo como deteco direta a
compatfvel com o mundo percebido como sendo atuado. A ideia aqui seria que, considerando-se que nosso
mundo percebido a atuado por meio de nossa histria de acoplamento, ele no precisa ser re-presentado, e
desta forma pode ser percebido diretamente. Alguns gibsonianos parecem argumentar a favor de algo
semelhante, quando dizem que a "t:wtualid:,de" animal-:.mbiente fundamenta a noo de percepq o direta.
39 Sua ideia e que, dada uma avaliacao adequada da mutualidade animal-ambiente, no precisarfamos
invocar qualquer tipo de item representacional, simbblico ou subsimbolico, que mediasse ou se mantivesse
entre o animal e o ambiente; portanto, a percepca"o e direta.
Acreditamos que essa ideia resulta da suposicao erronea de que a mutualidade animal-ambiente a
suficiente para a percepo direta. Entretanto, a partir do fato de que existe uma mutualidade entre animal e
ambiente - ou em nossos termos, de que os dois sa`o estruturalmente acoplados - simplesmente no se
segue que a percepo seja direta no sentido de Gibson de "responder a" ou "ressoar com" as invariancias
6pticas. Obviamente, essa ltima afirmacao de Gibson a uma hip6tese empfrica importante, e delta forma
independe de consideracoes l6gicas. Todavia, nossa quest-do e que essa afirmacao representa apenas uma
forma de explicar a relao entre a ao perceptivamente orientada e a mutualidade animal-ambiente. Nos
no nos alinhamos com essa expticagao, porque acreditarmos que ela leva a uma estrategia de pesquisa na
qual tenta-se construir uma teoria ecol6gica da percepo inteiramente a
P209
partir do ambience. Essa tentativa negligencia no apenas a unidade estrutural (autonomia) do
animal, mas tambm a co-determinatio do animal e do ambiente que temos nos empenhado tanto em
enfatizar.0
DEFININDO A ABORDAGEM ATUACIONISTA
Como podemos ver agora, situar a cognio como acao incorporada dentro do contexto da
evoluo como deriva natural oferece uma viso das capacidades cognitivas como inextricavelmente

ligadas a histbr;as que so vividas, also hem parecido com os caminhos que existem apenas na medida em
que so abertos com o caminhar. Consequentemente, a cognio no a mais vista como resolucao de
problemas com base em representacoes - ao contrario, a cognio em seu sentido mais amplo consiste na
atuao ou na producao de um mundo por uma histria viavel de acoplamento estrutural.
Deveria ser observado que estas histbrias de acoplamento no so 6timas; so , antes, simplesmente viaveis. Essa diferenya implica uma diferenea correspondente naquilo que a exigido de um sistema
cognitivo em seu acoplamento estrutural. Se else acoplamento fosse para ser 6timo, as interacoes do
sistema deveriam ser (rnais ou menos) prescritas. Entretanto, para o acoplamento ser vivel, a acao
perceptivamente orientada do sistema deve simplesmente facilitar a integridade continuada do sistema
(ontogenia) e/ou de sua linhagem (filogenia). Uma vez mais ternos uma l6gica que a proscritiva em vez de
prescriptiva: qualquer acao feita pelo sistema e permitida, desde que no viole a restrigao de manter a
integridade do sistema efou sua linhagem.
Ainda uma outra forma de expressar essa ideia seria dizer que a cognio como acao ineorporada e
sempre sobre ou dirigida algo que est5 faltancto: per um lado, existe sempre um pr6ximo passo para o
sistema em sua acao perceptivamente orientada; e por outro lado, as aes do sistema so sernpre dirigidas
a situaf-oes que ainda precisam tomar-se reais. Logo, a cognio corno ao incorporada tanto coloca os
problemas quanto especifica os caminhos que devem ser trilhados ou abertos para a sua soluo.
Esta formulacao tambm nos oferece um modo de especificar a intencionalidade ou aquilo a
respeito do que e a cognio corno ao incorporada. Devemos lembrar que, em geral, j intencionalidade
tem dois lados: primeiro, a intencionalidade inclui como o sistema produz o mundo que vem a ser
(espccificado em termos do conteado semantico dos estados intencionais); Segundo, a intencionalidade
inclui como o mun o satisfaz ou deixa de satisfazer else construto (especificado em termos das condicoes
de satisfacao de estados intencionais)." Dirfamos que a intencionalidade da cognio como acao ineorporada consiste primariamente no direcionamento da acao. Aqui, a dupla face da intencionalidade corresponde
ao quc o sistema considera serem suns
P210
possibilidades de ao, e como as situaes resultantes preenchem ou deixam de preencher essas
possibilidades.
O que esta reconceitualizao da intencionalidade da cognio implica para as cincias cognitivas,
pragmaticamente falando? Considere que existem dual reas nas quaffs podemos descrever qualquer
sistema cognitivo: por um lado, podemos enfocar a estrutura do sistema descrevendo-a como sendo
composta de varios subsistemas etc., e, por outro lado, podemos enfocar as interat oes comportamentais do
sistema descrevendo-o como uma unidade capaz de varias formas de acoplamento. Mudando de um lado
para o outro entre esses dois tipos de descrit ao, nos- ou seja, os cientistas cognitivos - devemos determinar
tanto como o ambiente restringe o sistema e como estas pro'prias restricoes so especificadas pela estrutura
sensorio-motora do sistema (lembre-se da citao de Merleau-Ponty no captulo anterior). Desta forma,
somos capazes de explicar como as regularidades - sensdrio-motoras e ambientais - surgem a partir do
acoplarnento estrutural. A tarefa da pesquisa nas cincias cognitivas a esclarecer os mecanismos pelos quais
este acoplamento se desenvolve, e a partir daf esclarecer os modos pelos quail surgern as regularidades
especificas. Muitos elementos tericos ja esto postos (propriedades emergentes em componamentos de

rede, deriva natural em linhagens de organismos reprodutivos, mudangas no desenvolvimento, etc.); muitos
outros ainda precisam ser especificados.
Estamos agora prontos para formular, em termos precisos, a abordagem atuacionista em cincias
cognitivas. Vamos responder, ento, as mesmas perguntas que fizemos ao cognitivismo e ao programa da
emergencia.
Pergunta 1: O que a cognio?
Resposta: Atuao: uma histria de acoplamento estrutural que produz um mundo. Pergunta 2
Como func;or ?
Resposta: Por mein de uma rede consistindo de niveis multiplos de sub-reoes sensorio-motoras
interconectadas. .
Pergunta 3: Como sei quando um sistema cognitivo esta funcionando adequadamente?
Resposta: Quando ele passa a ser pane de um mundo continuado existente (como os jovens de
todas as especies fazem) on molda um novo mundo (como ocorre na histria da evolucao).
Muito do que aparece nestas respostas esteve ate agora ausente das cincias cognitivas - no
apenas do cognitivismo, mas tambm do conexionismo de vanguarda contemporaneo. A inovacao mais
significativa e que desde que as representacoes no desempenham mais um papel central, o papel do
ambiente como fonte de informaYo rcflui para o background. Ele agora entra em explicagbes apenas nas
ocasioes em que o sistema sofre colapsos ou passa por eventos que no podem ser satisfeitos por suas
estruturas. Desse modo, a inteligencia deixa de ser a capacidade de resolver
P211
um problema a passa a ser a capacidade de entrar em um mundo de significados
Neste ponto, entretanto, o leitor pragmatico deve estar bastante impaciente: "Todo else estardalhaco com a atuao em oposicao a representao a admiravel, mas que diferenga reabnente isso faz para a
inteligencia artificial e a robotica? Se alguma abordagem como a atuacionista comegar a afetar a forma
como os engenheiros constroem artefatos cognitivos, entro you prestar atencac nela."
Nos levamos esse tipo de resposta prtgmatica muito a serio. De fato, enfatizamos desde o primeiro
captulo que as cincias cognitivas no podem ser separadas da tecnologia cognitiva. Assim, no oferecemos a abordagem atuacionista corno uma posio refinada, com labor europeu, que no tem aplicaes
praticas nas cincias cognitivas. Ao contrario, afirmatnos que, sem as no46es-chave da abordagem
atuacionista, as cincias cognitivas sero incapazes tanto de explicar a cognio, tal como se apresenta em
um sisterna vivo, quanto de construir artefatos cognitivos verdadeiramente inteligentes. Agora iremos
examinar como a abordagem atuacionista pode afetar a pesquisa pratica em cincias cognitivas, especialmente a robotica e a inteligencia artificial.
cincia COGNITIVA DA atuao
Em geral, na cincia cognitiva da atuao um processo semelhante a evolucao como deriva natural
assume o lugar do projeto voltado para a execucao de tarefas. Por exemplo, simulacoes de histbrias
prolongadas de acoplamento com varias estrategias evolutivas nos possibilitam descobrir direcoes nas

quaffs surgem desempenhos cognitivos.a3 Tal estrategia e possvel em todas as reas das cincias
cognitivas desde que estejamos dispostos a relaxar as restricoes de algum tipo especI iico de resolugao de
problemas. Na verdade, parece que else desejc tem crescido recentemente nas pesquisas. Considers, por
exemplo, o descnvolvimento dos chamados sistemas classificadores, que so planejados para confrontar
um ambiente indefinido que deve ser moldado em termos dc significado." Nossa discusso ira enfocar os
desenvolvimentos recentes na rea da robotica, ou seja, a tentativa de desenvolver artefatos moveis e
inteligentes, cada vez mais comrms no centro da pesquisa em IA.
Assim como o conexionismo, a rea da robotica gradualmeate passou a observar que muitos dos
trabalhos pioneiros na era da cibemtica estavam - contrariautente a histria cognitivista passada adiante no caminho certo. Assim, um livro popular recente reconheceu a importancia dense trabalho inicial,
especialmente o de Gray Walter e Ross Ashby, que fabricaram maquinas que podiam ser autonomas e
operar em ambientes humanos comuns. Vamos examinar de perto uma estrategia de,pesquisa explicitamente formulada que volta a esta era inicial, nias tambm da o prximo passo para a formulao de um
programa, na pesquisa de robotica, semeIhante a nossa oriental ao atuacionista.
P212
A pesquisa it qual nos referimos e a de Rodney Brooks no laborat6rio de IA do MIT.'6 Na primeira
p5gina de seu artigo "Intelligence without representation", Brooks apresenta sua abordagem:
Neste artigo eu... argumento em favor de uma abordagem diferente para criar Inteligencia
Artificial:
Devemos incrementar as capacidades dos sistemas inteligentes a cada passo do trajeto, e assim
automaticamente earantir que as pews e as suas interfaces sejam validas.
A cada passo devemos construir sistemas inteligentes completos que vamos colocar no mundo real
com sensibilidade real e ao real. Qualquer coisa aquem disso a praticamente garantia de desiluso .
Temos seguido esta abordagem e construfdo uma serie de robos m6veis autonomos. Chegamos a
uma concluso inesperada (C), e temos uma hip6tese radical (H).
C: Quando examinamos nfveis de inteli_encia muito simples, descobrimos que representaes e
modelos explfcitos do mundo simplesmente so fatores pertinentes, que interferem. Acaba sendo melhor
usar o mundo como seu prprio modelo.
H: representao z a unidade de abstrar ao errada, mesmo na construo das partes mais volumosas
dos sistemas inteligentes.
A representaYao tem sido a questlio central no trabalho em Inteligencia Artificial nos ltimos
quinze anos, apenas por ter oferecido uma interface entre m6dulos e a apresentacao desses mdulos em
congressos cientficos sob a forma de artigos. no fosse isso,
interessante observar que, neste artigo, Brooks tambm rastreia a origem do que ele descreve
como a "desiluso da IA" na tendncia da IA para a abstrao, para decompor a percepo e as habilidades
motoras. Entretanto, como argumentamos aqui e como Brooks argumenta por suas prprias razes, essa
abstrao no alcana a essncia da inteligencia, que reside apenas em sua incorporao.
O objetivo de Brooks, expresso nesse mesmo artigo (p. 7), 6 formar "robos completamente

autonomos, agentes m6veis que coexistem no mundo com humanos, e so vistos por esses humanos como
seres inteligentes por seus prprios meritos." Sua principal estrategia em direo a esse objetivo no e a
decomposio de um sistema por funfao, -como comumente se faz, mas uma original decomposicao por
atividade (ver Figura 9.2). Em suas prprias palavras:
tais m6dulos permaneceriam isolados.
Uma decomposicao alternativa distingue entre sistemas perifericos, como a viso, e sistemas
centrais. Ao contrario, o fatiamento fundamental de um sistema inteligente encontra-se na diregAo
ortogonal, divieindo-o em subsistemas de produr ao de arivida-` de. Cada sistema de producao de atividade
ou comportamento individualmente conecta sensibilidade e ao. Referimo-nos a um sistema de produo
de atividade como uma camada [ver Figuras 9.2 e 9.3]. Uma atividade a um padro de interfa6es com o
mundo. Outro nome para nossas atividades pode ser habilidade, enfatizando que cada atividade pode, pelo
menos post facto, ser vista como perseguindo algum objetivo. Escolhemos a palavra atividade, entretanto,
porque nossas camadas precisam decidir, sozinhas, quando agir, e no ser uma sub-rotina sempre a
disposicao de alguma outra camada...
P213
FIGURA 9.2 Decomposicao baseada em comportamento. Extraido de Brooks, "Achieving artificial
intelligence through building robots."
A ideia a primeiro construir um sistema autonomo completo muito simples, e testa-lo no mundo
real. Nosso exemplo favcrito desse sistema 6 uma Criatura, na realidade um robo m6vel, que evita colidir
com as coisas. Ele sense os objetos em sua vizinhanga imediata e afasta-se deles, paiandoquando encontra
alguma coisa no seu caminho. Ainda 6 necessario fabricar este sistema decompondo-o em partes, mas uma
distino clara entre um "subsistema de percepo", um "sistema central" e um "sistema de acao" no 6
necess'eria. Efetivamente, pode muito bern haver dois canais independentes conectando sensibilidade e
ao (um para iniciar o movimento e outro para as paradas de emergencia), assim no havendo um lugar
tinico onde a "percepo" descarrega uma representao do mundo no sentido traditional. (I'oid., p. 9)
E claro que a da maior importancia Brooks insistir que no existem representaes envolvidas nas
camadas de suas Criaturas. Ao contrario, cada camada individual simplesmente especifica ou evidencia os
aspectos relevantes do mundo da Criatura. Igualmente significativo e que suas Criaturas no possuern um
sistema central. Em vez disso, as camadas m sntem suas atividades por conta pr6pria; a compatibilidade das
camadas da origem a um sentido de prop6sito apenas aos olhos dos observadores: "Fora do caos local de
suas intera46es surge, aos olhos do observador, um padro coerente de comportamento".47
A implementacao dessa "decomposio por atividade" produziu ate aqui uma sucesso de quatro
robos m6veis nos quais 6 sobreposta camada sobre camada, tornando desse modo o comportamento
autonomo da Criatura cada vez mais interessante (ver a Figura 9.3). Esses robos s"ao todos Criaturas, no
sentido de que, quando "ligados", eles so viaveis em qualquer mundo no qual sejarn soltos. O desejo de
Brooks 6 alcangar o nvel da inteligencia do inseto (um verdadeiro marco, na viso de Brooks) dentro de
dois anos, construindo uma Criatura composta de quatorze camadas. Assim, a estrategia de Brooks
contrasta bastante com a abordagem cldssica, segundo a qual aos robos ou a outros artefatos da IA so

atribufdos objetivos, tarefas ou pianos especiais.


P214
Os pragmdticos, que tendern a querer resultados imediatos, devem se frustrar com esta abordagem.
Entretanto, queremos apostar com Brooks que, em um prazo relativamente curto, uns poucos anon talvez,
esses artefatos tero evoluido para geracoes de Criaturas suficientemente inteligentes, cuja eficacia podera
comecar a ser explorada. Acreditamos que esta abordagem totalmente atuacionista da IA e um dos
caminhos mais promissores da pesquisa hoje, mas que requer uma chance para a avaliac`ao de suas
possibilidades, em um contexto que no seja limitado a preocupao com aplicaes a curto prazo.
Este exemplo do que estamos chamando de IA atuacionista e singular e claramente forrnulado
como tal por seus proponentes (embora eles no utilizern nosso termo aruacionista). Como o prprio
Brooks afirma, sua abordagem no a nem o conexionismo, nern as regras de produo, nern a
hermeneutica. Ela e motivada pelas mesmas velhas e boas preocoupaes da engenharia que nos deram
tanto o cognitivismo quanto o conexionismo. so precisamente essas preocoupaes de engenharia que
revelarn mais claramente como a noo de cognio como atuao esta sendo gerada pela prpria ldgica da
pesquisa e do desenvolvimento das cincias cognitivas contemporaneas. A abordagem atuacionista, ento,
no a mera preferencia filosofica, mas o resultado dc forcas internas a pesquisa em cincias cognitivas,
mesmo no caso daqueles engenheiros intransigentes que desejam construir rrtaquinas verdadeiramente
inteligentes e l teis.
A substituio de planejamentos orientados para tarefas por uma modelagem cognitiva mais
prbxima da evolucao como deriva natural tarnbem tem implicacoes_ sobre as relaes entre as abordagens
da ernergencia e da atuao. Aqui, a questo passa a ser como nos produz mos o que uma rede distribuida
pode fazer. Se enfatizamos como os processos historicos levam a regularidades emergentes sem restricoes
fixas e finais, ento recuperamos uma condicao biologica aberta. Por outro ]ado, se enfatizamos como uma
dada rede adquire uma capacidade muito especifica em um domnio muito definido (como o NetTalk, por
exemp?o), ento as representacoes retornam e temos o use mais tipico dos modelos conexionistas.
Considere, como um exemplo, a teoria da harmonia de Paul Smolensky. O paradigma de Smolensky da computao subsimbolica a geralmente compativel com as preocoupaes do programs atuacionista.
A diferenca que permanece e que Smolensky avalia seus modelos por referencia a um nvel no-violado de
realidade ambiental. Assirn, por um lado, as caracterfsticas exogenas do domnio da tarefa correspondem a
caracteristicas pre-dadas do mundo e, por outro lado, a atividade endogena da rede adquire, por meio da
experincia, um significado abstrato que codifica de forma otima a regularidade ambiental. O objetivo a
encontrar a atividade endogena que corresponda a uma caracterizacao btima do ambiente. O programs
atuacionista, por outro lado, exigiria que evitassemos qualquer forma de adaptacao otima, levando esse tipo
de sistema cognitivo a uma situao onde caracteristicas endogenas e exogenas so
defrnitorias ao longo de uma histria prolongada que requer apenas um acoplamcnto viivel.
P215
Figura.;;

mutuamente

P216
0 caminho que tomamos, ento, depende fortemente do grau do nosso interesse em permanecer
prdximos da realidade biologica, as custas, talvez, de aplicaes de engenharia a curio prazo. E claro que a
sempre possfvel definir um domnio fixo no qual um sistema conexionista pode funcionar, mas essa
abordagem obscurece as questoes mais profundas sobre a incorporao biologica da cognio, que so
centrais ao programa atuacionista. Assim, exatamente Como o conexionismo cresceu a partir do cognitivismo inspirado por um contato mais prximo com o crebro, o programa atuacionista da um passo alem na
mesma direo para abranger a temporalidade da cognio como hist6ria vivida, seja ela vista no nvel do
indivfduo
(ontogenia), da especie (evoluo) ou dos padres sociais (cultura).
CONCLUso
Este programa atuacionista, que permanece fora do espfrito predominantemente objetivista/subjeti
vista da maior pane da cincia contempor5nea, teria lido mera heterodoxia h apenas uns poucos anos.
Entretanto, hoje, a logics intema da pesquisa em psicologia cognitiva, lingiifstica, neurocincias,
inteligencia artificial, teoria evolutiva e imunologia parece incorporar cada vez mais elementos do trabalho
de orientaqao atuacionista. Expusemos com algum detalhe a situagao na rea da robbtica, no _por
pensarmos que esses produtos da engenharia sejam o resultado final dessa orientao cientfica, mas para
deixar claro que, em qualquer programa concreto de pesquisa, ate mesmo os nfveis mais pragmaticos so
atingidos. Este no e o lugar para explorar outran reas que ilustram as mesmas ideias em yoga. O debate
agora pode ser excitante, a dessa forma os pesquisadores irao, sem dtivida, subscrever varas posicoes :nterrrtediarias e tirar conclusces cpistcmo'6gicas um tanto quantc diferentes. Todavia, esses debates indicam
que um progiama atuacionista no a mais propriedade de poucos pesquisadores excentricos mas, antes, um
programa de pesquisa vivo e diferente, que continua a crescer.
Chegamos agora ao final de nossa apresentao da abordagem atuacionista dal cincias cognitivas.
Vimos no so que a cognio a ao incorporada, e desta forma inextricavelmente ligada a histrias que so
vividas, mas iambem que essas histrias vividas so o resultado da evolucao como deriva natural. Logo,
nossa incorporao humana e o mundo atuado por nossa hist6ria de acoplamento refletem apenas um dos
muitos caminhos evolutivos possiveis. Estamos sempre restritos pelo caminho que abrimos, mas no existe
um alicerce ultimo para a prescrigao dos passos que damos. E precisamente essa falta de um alicerce ultimo
que evocamos em varios pontos deste livro ao escrever sobre a inexistncia de uma fundao. Essa
ausncia de fundao na abertura de um caminho e a questo frlosofrca-chave que ainda precisa ser
abordada.
P217
Verem particular Gould, "Darwinism and the expansion of evolutionary theory"; Gould e
Lewontin, "The spandrels of San Marco and the P:.nglossian paradigm". Para uma discusso mais geral,
ver Sober, The Nature of Selection; Hoe Saunders, Beyond NeoDarwinisnr Endler, "The newer synthesis?"

Para uma defesa recente do neo-darwinismo frente a esses diversos questionamentos ver Hecht e Hoffman,
"Why not neoDarwinism?"; Piatelli-Palmarini exploram temas semelhantes, embora no contexto de
uma defesa do cognitivismo, em "Evolution, selection and cognition". Este termo a de Sober, The
Nature of Selection
A ideia de evoluo como deriva natural foi introduzida pela primeira vez em Maturana e Varela,
The Tree of Knowledge. Neste captulo nos ampliamos e modificamos significativamente a ideia em
relao a sua apresentacao original.
Geschwind e Galaburda, Cerebral Lateralization. Gould e Eldredge, "Punctuated equilibria".
Packard, "An intrinsic model of adaptation".
Para uma compararao concisa entre esses dois extremos ver Lambert e Hughes, "Keywords and
concepts in structuralist and functionalist biology".
Para este topico ver os artigos em Goodwin, Holder e Wyles, Development and Evolution.
De Beer, Embryos and Ancestors, p. 163. Kauffman, "Developmental constraints".
Crow e Kimura, An Introduction to Population Genetics.
Nossa discusso aqui deve muito a Wake, Roth e Wake, "On the problem of stasis in organismal
evolution".
Dawkins, The Selfish Gene.
Wynne-Edwards, Animal Dispersion in Relation to Social Behaviour. Eldredge e Salthe, "Hierarchy and evolution".
16. Para uma discusso recente ver Brandon e Burian, Genes, Organisms, and Populations. 11
Lewontin, "A natural selection".
18 Um ex,~mplo interessante desse humor revisionista e o estudo critico do exemplo classico do
melanismo em mariposas como um caso de selecao natural tipico de livro-texto. De acordo com Lambert,
Millar e Hughes, "On the classical case of natural selection", este exemplo pode ser transformado em um
estudo classico contra o neo-darwinismo, caso se leve em conta uma quantidade substancial de literatura
hoje ignorada.
19 Esta observao a v3lida com maior vigor ainda quando consideramos o sistema imune. Ver
Varela et al., "Cognitive networks".
20 Para o conceito de satisficing ver Stearns, "On fitness".
21 Jacob, "Evolution and tinkering". 't Esta noo de viabilidade, ou seja, um conjunto de
trajetorias possfveis em oposigao a uma tinica trajetoria favoravel, pode tornar-se matematicamente precisa.
Ver Aubin e Cellina, Differential Inclusions; e a discusso

em Varela, Sanchez-Leighton, e Coutinho,

"Adaptive strategies gleaned from networks".


23 Lewontin, "The organism as the subject and object of evolution". 24 Ibid.
u Oyama, The Ontogeny of Information. 26 Ibid., p. 22.
P218
Ibid., p. 122.
Ver Edelman, Neural Darwinism; Reeke e Edelman, "Real brains and artificial intelligence". Para

exposicoes semelhantes ver Changeux, L'Hotume Neuronal; Cowan e Fawcett, "Regressive events in
neurogenesi_s"; Piatelli-Palmarini, "Evolution, selection and cognition".
Hellerstein, " Plotting a theory of the brain", p. 61.
Ver os artigos de Menzel, "Spectral sensitivity and colour vision in invertebrates"; "Colour
pathways and colour vision in the honey bee".
Ver Lythgoe, The Ecology of Vision, p. 188-193.
Para uma discusso tecnica e completa desse ponto ver Oster e Rocklin, "Optimization models in
evolutionary biology". Para uma discusso geral recente ver Dupre, The Latest on the Best.
Esta analogia foi pela primeira vez proposta ent Edelman e Gall, "The antibody problem". Ela a
tambm utilizada por Piatelli-Palmarini em "Evolution, selection and cognition". Utilizamos a analogia
aqui adicionando-lhe uma extenso que a diferencia dos usos desses autores.
Lewontin, "The organism as the subject and object of evolution".
Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception. Para unia formulacao mais recente do
projeto de Gibson, veja Turvey et al_, "Ecological laws of perceiving and acting". Este artigo defende o
projeto de Gibson contra a ampla crftica cognitivista encontrada em Fodor e Pylyshyn, "How directs is
visual perception?".
Ver Turvey, et at., "Ecological laws of perceiving and acting", p. 283. Gibson, "A direct theory of
visual perception". p. 239.
Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception, p. 139. Devemos ressaltar que parece haver
uma sutil diferenga entre Gibson e alguns de seus seguidores a respeito do estado ontologico preciso das
provisoes. Logo, enquanto Gibson os concebe como no sendo dependentes de forma alguma do
observador, Turvey et al., em seu "Ecological laws of perceiving and acting", as concebe como propriedades emergentes do sistema animal-ambience, ou seja, como propriedades que, em nossos termos, so
atuadas ou produzidas a partir de uma histria de acoplamento_ Essa ideia 6 obviar:ente compatfvel com
nossa abordagem. Entretanto, uma Jiferenca ainda restaria, pots diferentemente de Gibson nos no
aftrmariamos que a explicacao adequada de como as provisoes so percebidas deve ser dada em termos
exclusivamente opticos mesmo que fossem termos de uma optica ecologica distinta.
Ver Prindle, Carello eTurvey, "Animal-environment mutuality and direct perception". Este artigo a
uma resposta a Ullman, "Against direct perception".
Nos enfatizamos as diferenr as entre nossa abordagem e a de Gibson em nome da. clareza
conceitual_ Para uma excelente discusso

que combina tanto nossa enfase na autonomia (fechamento

operacional) do animal quanto a enfase de Gibson sobre as invariantes opticas, ver Kelso e Kay, "Information and control".
Ver Searle, intencionalidade.
Os leitores familiares com o trabalho inicial de Heidegger reconhecerao aqui um eco consideravel
da sua ideia de que a intencionalidade consiste em uma estrutura existential de estar-no-mundo, que ele
chama de transcendencia. Muito grosseiramente, a ideia aqui 6 que a intencionalidade consiste no fato de
que nossa existncia continuamente supera ou transcende situaes presentes em virtude de possibilidades
futuras. Uma das discussoes de Heidegger mais focalizadas nesta id6ia pode ser encontrada
P219

em seu livro The Essence of Reasons. Para unna discusso sobre a intencionalidade da acao no
contexto das cincias cognitivas, ver Winograd e Flores, Understanding Computers and Cognition.
-3 Para uma colet5nea interessante de artigos recentes sobre o assunto ver Evolution, Games and
Learning. E claro que muitos dos colaboradores no concordariam com nossas leituras de seus trabalhos.
" Ver Holland, "Escaping brittleness". Ver Moravec, Mind Children.
Ver os seguintes artigos de Brooks: "Achieving artificial intelligence through building robots";
"Intelligence without representation"; A robot that walks"; "A robust layered control system for a mobile
robot".
a7 Brooks, Ibid., p.l 1.
P220 (VAZIA)
P221
V MUNDOS SEM
FUNDA~AO
P222 (VAZIA)
P223
10 O caminho do meio
EVOCAcOES DA ausncia DE fundao
Nossa jornada acaba de nos trazer a um est5gio no qual somos capazes de avaliar que aquilo que
consideravamos ser uma fundaqo solida e, na verdade, algo como uma areia movedica sob os nossos pes.
Iniciamos com nossa perspectiva ordinaria de cientistas cognitivos e descobrimos que nossa cognio
emerge do background de um mundo que vai alem de nos, mas que no pode ser encontrado separadamente
de nossa incorporao. Quando tiramos nossa ateno dessa circularidade fundamental para seguir apenas o
movimento da cognio, vimos que no podiamos distinguir nenhuma fundaqo subjetiva, nenhum ego-self
permanente e duravel. Quando tentamos encontrar a fundaqo objetiva que ainda acreditavamos estar
presente, encontramos um mundo atuado por nossa histria de acoplamento estrutural. Finalmente, vimos
que essas diversas ausncias de fundaqo so na realidade uma so: organismo e ambience se desenvolvern
e se refreiam mutuamente na circularidade fundamental que e a prLpria vida.
Nossa discusso da cognio como atuao aponta diretamente para o cerne de nossas preocoupaes neste captulo e no prximo. Os mundos atuadospor diversas histrias de acoplamento estrutural so
acessfveis a invstigaFao cientfica detalhada apesar de no terem uma fundao ou substrato fixo e
permanente sendo assim, em ltima anlise, destituidos de fundao. Devemos agora encarar diretamente
essa ausncia de fundao da qual tivemos multiplas evocacoes. Se nosso mundo no tem fundao, como
devemos compreender nossa experincia cotidiana nele? Nossa experincia parece dada, inabaldvel e
imutavcl. Como e possvel no experinciarmos o mundo como independente e bem-alicercado? O que

mais poderia significar a experincia do mundo?


A cincia e a filosofia ocidentais nos trouxeram atc o ponto em que enfrentamos, nas palavras do
filosofo Hilary Putnam no seu livro The Many Faces of Realism, "a impossibilidade de conceber a que se
assemelham as `fundaes' nas quaffs possamos confiar" (p. 29), mas no nos forneceram nenhuma
maneira de desenvolver uni
P224
insight direto a pessoal sobre a ausncia de fundao de nossa prpria experincia. Os filsofos
podern pensar que essa tarefa 6 desnecesstria, mas isso decorre da filosofia ocidental ter estado mais
preocupada com a comprreenso racional da vida a da
mente do que com arelevanciade um mtodo pragmatico de transformao da e- periencia humana.
Na verdade, no debate filosofico contempor5neo 6 corrente a ideia de que, para nossa experincia
cotidiana, o mundo ser dependents ou independence da mente faz pouca ou nenhuma diferenea. Pensar de
outra forma seria negar no apenas o "realismo metafisico", mas o realismo empirico cotidiano, de senso
comum, o que 6 um absurdo. Mas essa conjectura filosofica_atual confunde dois sentidos muito diferentes
da expresso realisino empirico. Por um lado, essa expresso pode significar que nosso mundo continuars
sendo nosso mundo familiar de objetos e eventos com di
versas qualidades, mesmo se descobrirmos que ele no 6 nern predeterminado nem tao bem
alicercado como penssvamos. Por outro lado, pode significar que iremos sempre experinciar esse mundo
familiar como se ele tivesse fundaes tiltirnas_e que estamos "condenados" a experinciar o mundo como
se ele tivesse uma fundaqo, embora saibamos filosofica e cientficamente que no 6 assim. Essa t ltinra
hiptese no 6 inocente, pois ela impoe uma limitao apriorfstica sobre as possibilidades de desenvolvimento e transformao humanas. E importante notar que podemos contests-la sera colocar em dtivida o
primeiro sentido de realismo empirico, no qual as coisas so vistas como reais e independentes.
Esse ponto a importante porque nossa situao historica exige no so que abandonemos o
fundacionalismo filosofico, mas que aprendamos a-viver em um mundo sem fundaes. A cincia sozinha ou seja, a cincia sem qualquer ligagao com a experincia humana de todo dia - e incapaz dessa tarefa.
Como Hilary Putnam lociyivamente observ;. em um trabalFo recente:
A cincia a maravilhosa na destruicao das rspostas metafisicas, ma, incapaz de oferecer respostas
substitutas. A cincia remove as fundaes sem providenciar uma reposiqdo. Independentemente de
querermos ou no, acincia nos colocou na posicao de ter que viver sem fundaes. Quando Nietzsche
disse isso foi chocante, mas hoje a um lugar comum; nossa posicao historica - e no temos razoes para crer
que isso va mudar tao cedo - e a de ter que filosofar sem "fundaes". (Ibid.)
Embora seja verdade que nossa situao historica seja t nica, no deveriamos
concluir que estamos soy na tentativa de aprender a viver sem fundaroes. Intemretar nossa situao
dessa forma imediatamente nos impediria de reconhecer que outras tradiFoes tem, de outras maneiras,
abordado a questo da ausncia de fundaes. De fato, a problem5tica da ausncia de fundao e o ponto
focal da tradio Madhyamika. com uma ou duas excecoes, os filsofos ocidentais ainda no lancaram mao

dos recursos dessa tradio. Na verdade, sempre se tem a impresso de que alem dos filsofos ocidentais
simplesmente no conhecerem a Madhyamika, Iles supoem a
P225
priori que nossa situao a tao especial que nenhuma outra tradigao filosofica poderia ser
relevante. Richard Rorty, por exemplo, depois de fazer uma extensa critica do projeto fundacionalista em
seu Filosofia e o Espelho da Natureza, oferece no lugar do projeto fundacionalista uma concePo de
"filosofia edificante" cujo ideal e "continuar a conversao do Ocidente" (p. 394). Rorty nern mesmo para
para considerar a possibilidade de existirem outras tradies de reflexo filosofica que possam ter tambm
tratado de preocoupaes semelhantes as suas. Na verdade, foi uma importante tradio no-ocidental, o
Madhyamika, que serviu como base para nosso pensamento neste livro.'
NAGARJUNA E A tradio MADHYAMIKA
Ate aqui falamos da tradio budista da ateno/conscincia como se fosse uma tradio unificada.
E, de fato, os ensinamentos da ausncia do self - os cinco agregados, alguma forma de ansiise do fator
mental, o carma e a roda da origem condicionada - so comuns a today as principais tradies budistas.
Entretanto, nesse ponto chegamos a uma ciso . O tema do vazio (sunyata), que estamos invstigando de
acordo com a prpria tradio bern como com a cultura budista, so ganhou destaque aproximadamente 500
anos depois da morte de Buda, epoca em que come
t garam a aparecer o Prajnaparamita e outros textos que expoem essa doutrina. Nesses 500 anos, a
tradio Abhidharma foi elaborada em dezoito diferentes escolas quc
t debatiam umas com as outras e com as muitas escolas no-budistas d4 Hindufsmo
TA- do Jainismo diversas sutilezas doutrinarias. Os que adotaram os novas ensinamentos
chamavam a si mesmos de Grande Veiculo (Mahayana), e designavam os que per
maneciam adeptos dos primeiros ensinamentos de Pequeno Veiculo (Hinayana)
. dezoito escolas originais, a Theravada (o Discurso dos Velhos) sobreviveu com grande
vigor no mundo contempor5neo; 6 a forma oficial de budismo nos pafses do sudeste
J A~r ~ asi5tico - Burma, Siri Lanka, Camboja, Laos e TailSndia. O budismo Theravada no
. `lensina o sunyata. Entretanto, o sunyata e a base do Mahayana, a forma de budismo
ensinamentos Prajnaparamita foram postos sob a forma de um argumento filosofico por Nagarjuna,
de acordo com algumas escolas Mahayana a muitos especialistas ocidentais.2 E enorme a importincia de
Nagarjuna no budismo Mahayana e Varjayana. Seu mtodo era trabalhar apenas por meio da refutao das
posicoes e assercoes dos outros. Seus seguidores logo se dividiram naqueles que continuararn else mtodo
que requer muito tanto do ouvinte quanta do que fala'-, os Prasangikas, e naqueles que elaborararn
argumentos positivos sobre o vazio, os Svatantrikas.
P226
A tradieao Madhyamika, embora brilhante nos debates e argumentos logicos, no deve ser
considerada uma filosofia abstrata no sentido moderno. Em primeiro lugar, o debate era considerado tao

significativo no contexto social da justiea e das universidades dos primeiros anos da India que esperava-se
que o lado derrotado se convertesse. Mais importante ainda, a filosofia nunca era divorciada da_pratica da
meditaeao e das atividades cotidianas da vida. Aquestao era perceber a ausncia do ego na nossa prpria
experincia a manifestar esta percePe_a-ona aeao com os outros. Os textos que discutiarn a filosofia
incluiam manuais de meditaeao sobre como contemplar, meditar e agir sobre o assunto.
Nas discussoes a respeito de Nagarjuna que acontecem hoje em dia, h uma discordincia entre
budistas praticantes (incluindo especialistas praticantes tradicionalmente treinados) a especialistas
academicos ocidentais_ Os praticantes dizem que os acadernicos ocidentais esto inventando questoes,
interpretaeoes e confusoes que no tem nada a ver com os textos ou com o budismo. Os acade'micos
ocidentais sentem que as opinioes (e os ensinamentos) dos "crentes" no so uma fonte adequada para a
exegese do texto. Uma vez que neste livro queremos por em contato a tradieao viva da meditaeao da
ateneao/conscincia com a tradieao viva da fenomenologia e das cincias cognitivas, para nossa exposieao
do Madhyamika iremos recorrer tanto ao lado dos praticantes quanto ao lado dos acade"micos nessa
interessante compartimentalizaeao sociologica.
Sunyata significa literalmente "vazio", sendo por vezes erroneamente traduzido como "vacuo". Na
tradieao tibetana se diz que o sunyata pode ser interpretado a partir de trs perspectival: com relaeao ao
surgimento co-dependence, com relaeao a compaixo, e com relaeao a naturalidade. E o primeiro desses, o
sunyata com relaeao ao surgimento co-dependente, que mais naturalmente se adequa a lbgica que vimos
explorando na descoberta da ausncia de fundaeao e seu relacionamento com as cincias cognitivas e o
conceito de atuaeao.
0 t r a b a l h o m a i s c o n h e c i d o d e N a g a r j u n a e o S t a n z a s o f t h e M i d d l e Wa y
(Mulamadlryamikakarikas). Do nosso ponto de vista, ele leva a logica do surgimento co-dependente as
tiltimas consequencias.
Na anlise que o Abhidharma faz da conscincia, cada momento da experincia assume a forma da
uma conscincia em especial, que tem um objeto particular ao qual e ligado por relaeoes particulares. Por
exemplo, um momento de ver a conscincia e composto de uma pessoa (o sujeito) que ve (a relaeao) algo
(o objeto); em um mornento de conscincia enraivccida o que esta com raiva (sujeito) sente (relaeao) raiva
(objeto). Isso c o que chamamos de proto-intencionalidade. A foNa dessa anlise e mostrar que no h um
verdadeiro sujeito (um self continuamente imutavel ao Longo de uma serie de momentos. Mas e quanto aos
objetos da conscincia? E quanto as relaeoes? As escolas de Abhidharma assumiram que havia propriedades materiais que cram consideradas objetos por cinco dos sentidos - viso, audieao, olfato, paladar e
taco - e que havia pensamentos que cram considerados como objetos pela conscincia da mente.
P227
Essa anlise a ainda parcialmente objeti vi sta/subjeti vista porque (1) muitas escolas, como a da
anlise do elemento bsico discutida nos Capitulos 4 e 6, tomaram os momentos da conscincia como
realidades tiltimas, a (2) o mundo externo foi deixado relativamente desproblematizado, objetivista e
independente.
A tradieao Mahayana fala no apenas de um, mas de dois sentidos de ego-self ego do self a e?o do
fenomeno (dhannas). O ego do self e o aoego habitual por um self sobre o qual vimos discutindo. Os
Mahayanistas dizem que as primeiras tradieoes atacaram esse sentido de self, mas no desafiaram a

confianea em um mundo existente de forma independence ou nas relaeoes transitorias da mente com esse
mundo. Nagarjuna ataca a existncia independente de todos os trs termos - o sujeito, a relaeao e o objeto.
O que se segue a um exemplo, construido de forma sinttica, do tipo de argumento elaborado por
Nagarjuna.3
0 que queremos dizer quando falamos que quem ve existe de forma independente, ou que o que a
visto existe de forma independente? Certamente queremos dizer que quem ve existe mesmo quando no
esta vendo algo; ele existe antes e/ou depois de ver algo. E, da mesma forma, queremos dizer que o que a
visto existe antes e/ou depois de ser visto por aquele que ve. Ou seja, se eu sou o sujeito que ve o que a
visto, e eu realmente existo, isso significa que eu posso me afastar e no ver aquilo que pode ser visto - eu
posso, em vez disso, escutar algo ou pensar em algo. E se uma coisa que pode ser vista realmente existe, ela
deveria ser capaz de permanecer la mesmo quando eu no a estiver vendo - alguem poderia v8-1a em um
momento futuro, par exemplo.
Em um exame mais detalhado, entretanto, Nagarjuna mostra que isso faz pouco sentido. Como
podemos falar de um sujeito que ve algo, mas que no esta vendo o que ve? E, inversamente, come
podemos falar de algo visto que no esta sendo visto por aquele que o ve? Nem faz sentido dizer que existe
um ver independente azontecendo em algum lugar sem qualquer sujeito vendo e scan qualquer coisa ser,do
vista. A prpria condieao de um "sujeito que ve", a prpria ideia de um sujeito "ver" no pode ser separada
das "coisas que ele ve". E vice-versa, como pode o que esta sendo visto ser separado do sujeito que ve?
Poderiamos tentar um movimento negativo e responder que tudo isso e verdade e que o sujeito que
ve no tem uma existncia previa ao que a visto e ao ato de ver. Mas ento como pode um inexistence
sujeito que ve dar origern a um ato de ver existente e a algo visto existente? Ou, se procuramos argumentar
no sentido oposto e dizer que a coisa vista no existia ate que o sujeito que ve a visse, a resposta e "como
pode uma coisa inexistente ser vista por um sujeito que ve?"
\Tamos experimentar o argumento de que o sujeito que ve e o que e visto surgem sirnultaneamente.
Nesse caso, ou eles so uma anica e mesma coisa, ou so coisas diferentes. Se eles so uma 6nica e
mesma coisa, ento esse no pode ser um caSo de viso, ja que ver requer que exista um que ve, um ato de
ver e o que e visto. no dizemos que o olho ve a si mesmo. EntSo, eles devem ser dual coisas separadas e
independentes. Mas, neste caso, se elas so coisas verdadeiramente independen
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tes, cads uma existindo por si s6, independente das relaeoes nas quail eventualmente aparece, ento
poderia haver muitas relaes entre elas alem da relao de ver. Mas no faz sentido dizer que o sujeito que
ve escuta uma coisa que a vista - somente um ouvinte pode escutar um som.
Devemos dar-nos por vencidos e concordar que no h na verdade um sujeito que ve, uma viso e
uma coisa vista independentes, mas dizer que os trs juncos formam um momento de conscincia
verdadeiramente existente, que e a realidade 6ltima. Mas se somamos uma coisa inexistente a outra coisa
inexistence, como podemos dizer que isso constitui algo verdadeiramente existente? De fato, como
podemos dizer que um instante do tempo a na verdade uma coisa existente, quando para uma coisa ser
verdadeiramente existente teria que existir independentemente de outros momentos, no passado e no
futuro? Alem disso, considerando-se que um momento a apenas um aspecto do prprio tempo, aquele
momento terra que existir independentemente do prprio tempo e o prprio tempo teria que existir de

forma independente daquele momento. Esse a um argumento sobre a co-dependencia das coisas e seus
atributos.
Neste ponto, devemos estar tornados pelo terrfvel sentimento de que, de fato, essas coisas no
existem. Mas certamente faz ainda menos sentido afirmar que um sujeito que ve inexistente, ve ou no ve
uma coisa que a vista inexistente, num moniento inexistente, do que fazer essas afirmacoes sobre um
sujeito que ve existente. A questo de Nagarjuna no 6 nem dizer gue as coisas no existem de forma
absoluta nem dizer que elan existem. Elas so geradas co-dependentemente, so completamente sem
fundao.
Os argumentos de Nagarjuna a favor da completa co-depende"ncia, ou, mais aprpriadamente, seus
argumentos contra qualquer outra viso concebfvel diferente da co-dependencia, so

aplicados a trs

principais tipos de t6picos: sujeitos a seus o_ bjjetos, coisas a seus atributos e causal e seus efeitos' Por
esses meios, ele eliminou a ideia de existncia no-co-dependente de praticarnente tudo - sujeito e objeto
para cada um dos sentidos; objetos materiais; e elementos primitivos (terra, agua, fogo, ar e espaco);
paixao, agresso e ignor5ncia; espago, tempo e movimento; o agente, sua aeao e o que ele faz; condieoes e
resultados; o self como um observador, realizador e qualquer outra coisa; sofrimento; as causal do
sofrimento, interrupca`o do sofrimento e o caminho para a interruprao (conhecido como as Quatro Nobres
Verdades); o Buda e o nirvana. Nagarjuna, finalmente, conclui: "no h nada que surja e forma nodependente. Por essa razo, no h nada que no seja vazio".s
E importante lembrar o contexto no qual esses argumentos so empregados. Os argumentos de
Nagarjuna dizem respeito a habitos psicolo ig camente reais da mente, e demonstram a ausncia de
fundaeao nesses habitos no contexto da meditao da ateno/conscincia e da psicologia Abhidharma. Um
fil6sofo moderno pode pensar que a capaz de descobrir falhas na l6gica de Nagarjuna. Mesmo se else fosse
o caso, entretanto, isto no diminuiria a forma epistemol6gica a psicolbgica dos argumentos de Nagarjuna
no contexto de suas preocoupaes. Na verdade, podemos resumir os argumentos de Nagarjuna para
esclarecer essa questo:
P229
1. Se os sujeitos e seus objetos, as coisas e seus atributos, e as causas e seus efeitos existem de
forma independente como habitualmente pensamos, ou existem de forma absoluta e intrinseca como afirma
a anlise do elemento bsico, ento eles no devem depender de qualquer tipo de condicao ou relao. Isso
a basicamente um questionamento f los6fico sobre os significados de independente, intr nseco e absoluto.
Por definio, algo a independente,intrinseco ou absoluto somente se no depender de qualquer outra coisa
- algo que tem uma identidade que transcenda suas relaes.
2. no podemos encontrar nada em nossa experincia que satisfaga else criterio de independencia
ou de permanencia. A tradio Abhidharma inicialmente expressou esse insight sob a forma do cosurgimento dependente: nada pods ser encontrado ind pendentemente de suas condies de sur imento, forma~ao a
decadencia.No nosso contexto, esse ponto a bastante 6bvio quando so

consideradas as causas e as

condicoes do mundo material, e e um terra tratado por nossa tradio cientfica. Nagarjuna levou a
compreenso da co-dependencia bem mais longe. As causal e seus efeitos, as coisas e seus atributos, e a
pr6pria mente do sujeito inquiridor e os objetos da mente so cada um igualmente co-dependentes do
outro. A l6gica de Nagarjuna aborda de forma penetrante a mente do sujeito inquiridor - lembre da

circularidade fundamental que discutimos anteriormente - e as formas pelas quais o que so na realidade
fatores co-dependentes so considerados os blocos fundacionais ultimos de uma realidade supostamente
objetiva e de uma realidade supostamente subjetiva.
3.

Consequentemente, nada pode ser encontrado que tenha uma existncia filtima ou

independente. Ou, para urar a linguagem budista, tudo a "vazio" de uma existncia independente pois tudo
e co-dependeatemcnte gerado.
4.
Temos agora um contexto para compreender o vazio com relao a origem codependente: todas as
coisas so vazias de qualquer natureza intrinseca independente. Isso pode parecer uma afirmao abstrata,
mas tem profundas implicaeoes para a experincia.
Explicamos no captulo 4 como as categorias de Abhidharma eram tanto descries quanto
diretrizes contemplativas para a forma como a mente a efetivamente vivenciada quando estamos atentos. E
importante perceber que Nagarjuna no esta rejeitando o Abhidharma, como se costurna interprets-lo em
estudos ocidentais 6 Sua anlise inteira a baseada nas categorias do Abhidharma: que sentido teriam os
argumentos como os do sujeito que ve, o ato de ver e o que a visto, exceto nesse contexto? Se o leitor pensa
que o argumento de Nagarjuna a linguistico, a porque no percebeu a forga do Abhidharma. E um
argumento muito preciso, e no apenas uma sugestao de que tudo depende de tudo. Nagarjuna esta
ampliando o escopo do Abhidharma, mas essa atnpliaeao faz uma difercnga significativa para a
experincia.
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For que haveria de fazer qualquer diferenga para a experincia? Alguem pode dizer: "E dal, se o
mundo e o self mudam a cada mornento - quem alguma vcz ja pensou que ele a permanente? E dal, se eles
forem mutuamente dependentes um do outro - quern alguma vez penscu que eram isolados?"_ A resposta,
como temos visto ao longo deste livro, a que a medida que ficamos atentos para nossa prpria experincia,
percebemos o poder da urgZncia de nos apegarmos a fundaes - de capturar o sentido da fundao de um
self real separado, o sentido da fundao de um mundo real separado e o sentido da f u n a o de uma rela ao
real entre see mundo.
Dizem que o vazio a uma dcscoberta natural, mas chocante, que fazemos por nos niesmos com
suficiente ateno/conscincia. Anteriormente falamos em examinar a mente por meio da meditao.
Podemos ter admitido que no havia um self, mas havia ainda uma mente para examinar a si mesma,
mesmo que fosse uma mente transit6ria. Mas agora descobrimos que nio temos mente - afinal, uma mente
deveria ser algo separado do mundo ejalgo que conhece o mundo. tambm no temos um mundo. no h
um polo objetivo nem subjetivo. Nem existe um conhecer, poll no h nada oculto. Conhecer o sunyata, ou,
mais precisamente, conhecer o mundo como sunyata certamente no a um ato intentional. Ao contrario,
para utilizar uma imagem tradicional, a como um reflexo em um espelho - puro, brilhante, mas sem
qualquer realidade adicional separada de si mesmo. Como mente!rnundo se mantem na sua continuidade
interdependence, no h nada extra do lado da mente ou do lado do mundo para conhecer ou para ser
conhecido posteriormente. Qualquer experincia que possamos vir a ter a uma experincia aberta (os
professores budistas empregam a palavra exposta), perfeitamente revelada do modo como ela e.
Podemos agora ver porque Madhyamika a chamado o caminho do meio. Ele evita os extremos do

objetivismo e do subjetivismo, do absolutismo e do niilismo. Como dizem os exegetas tibetanos:


Mediante a indagagao da razo - de que todos as feno enos tem surgimentos dependentes - o
extremo da aniquilao (niilismo) a evitado, e a compreenso

do surgimento dependente de causas e

efeitos a obtida. Mediante a indagacao da tese - de que todos os fenmenos no existem de forma inerente o extremo da permanencia (absolutismo) e evitado, e a percepo do vazio de todos os fenmenos e ohtida.'
Mas o que tudo into significa para o mundo cotidiano? Ainda tenho um nome, um trabalho,
Iembrangas e pianos. O sol ainda nasce pela manha e os cientistas ainda trabalham para explicar isso. O
que dizer sobre tudo into?
AS DUAS VERDADES
A anlise que Abhidharma fez da mente cm elementos bsicos e fatores mentais ja continha a
distincio entre doffs tipos de verdade: a verdade ultima, que consis
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tia nos elementos bsicos da existncia nos quais a experincia podia ser analisada, e a verdade
relativa ou conventional, que era nossa experincia comum, composta de elementos bsicos. Nagarjuna
evocou essa distincao, deu a ela um novo signiftcado e insistiu na sua importincia:
O ensino da doutrina por Buda a baseado em duas verdades: a verdade da convengao mundana
(sanivrti) e a suprema verdade ultima (parainartha).
Aqueles que no reconhecem a diferenca entre essas duns verdades no compreendem a natureza
profunda do ensinamento de Buda. (XXIV: 8-9)
A verdade relativa (sanrvrti, que literalmente significa coberta ou oculta) e o mundo dos
fenmenos exatamente como ele parece ser - com cadeiras, pessoas, especies e a coerencia desses ao longo
do tempo. A verdade ultima (paramariha) e o vazio daguele mesmo mundo dos fenmenos. O termo
tibetano para verdade relativa, kundzop, capta a relao entre as duas sob a forma de uma imagem:
kundzop significa algo todo enfeitado, pronto ou vestido - ou seja, a verdade relativa a sunyata (verdade
absoluta), revestida pelas cores brilhantes do mundo dos fenmenos.
Agora ja deve estar dbvio que a distincao entre as duns verdades, como a anlise do Abhidharma,
no a proposta como uma teoria metafisica da verdade. Trata-se de uma descrirrao da experincia do
praticante que experincia sua mente, seus obietos a suas relagbes como tendo origem co-dependente e,
delta forma. como sendo destituidos (vazios) de qualquer existncia real, independence ou permanente.
Como as categorias do Abhidharma, a descrio tambm funciona como uma recomendaqao e uma ajuda
para a contemplacao. Isso pode ser visto claramente no discurso das comumdades budistas. Por exemplo,
muito do que os ocidentais reconhecem como poesia ou irracionalidade no Zen so , na realidade,
exercicios de contetnplao dirigindo a mente para o vazio co-dependente.
0 termo para a verdade relativa, sannvrti, e tambzm frequentemente traduzido como

"conveno" (canto no budismo quanto dentre os academicos), o que da origem a muitos conflitos entre as
interpretacoes. E importante compreender qual o sentido de convenpdo. "Relativo" ou "conventional" no
devem ser tornados em um sentido superficial. Conventional no significa subjetivo, ou arbitrario ou sem
regras. E relativo no quer dizer culturalmente relativo. Sempre se assumiu que o mundo relativo dos
fenmenos opera por meio de leis muito tiaras, independentemente das convencoes de qualquer individuo
ou sociedade, como as leis da causa ou do efeito carmicos.
Alem disso, e muito importante compreender que o use de convenpdo, aqui, no a um convite para
descentralizar o self e/ou o mundo em favor da linguagem, como e hoje tao comum nas cincias humanas.
Como diz o fundador da linhagem Gelugpa do budismo tibetano:
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...uma vez que as coisas nominalmente designadas so artificiais, ou seja, estabelecidas como
existences em termos convencionais, no h referente ao qual os nomes estejam ligados que no seja, ele
mesmo, estabelecido como meramente existente de forma convencional. E dado que isso no significa que
em geral no existe uma base fenomenal para o use de nomes, a afirmacao da existncia deles (referente
convencional) e a afinnaeao de que (todas as coisas) so meras designacoes nominais no so contraditorias.s
Logo, no budismo uma pessoa pode perfeitamente bern fazer distines no mundo relativo entre
afirmacoes verdadeiras e falsas, e e recomendavel quc ela faga as afrrmacoes verdadeiras.
O sentido de que canto as coisas designadas quanto as designacoes so apenas convencionais pode
ser explicado atravs de um exemplo: quando charno algumm de Joao, acredito firmemente que existe
alguma coisa permanente e independente de mim que estou dando o nome de Joan, mas a anlise de
Madhyamika mostra que no existe uma tal coisa verdadeiramente existente. Joao, entretanto, continua a
agir exatamente como se espera que um born designaturn aja, e ento na verdade relativa ou na convencional ele e, de fato, Joao. Essa afrrmacao pode relembrar o leitor de nossa discusso sobre as cores.
Embora se possa mostrar que a experincia das cores no tem nenhuma base absoluta seja no mundo ffsico
ou no observador visual, as cores, todavia, so algo designavel e perfeitamente comensursvel. Logo, a
anlise cientffrca pode perfeitamente bem unir-sea apresentacao mais radical da ausncia de fundarroes do
Madhyamika.
Pelo fato dessa mundo relativo, convencional, originado de forma co-dependente ser regrado, a
cincia a possfvel - tao possfvel quanto a vida cotidiana. Assim, uma cincia e uma engenharia pragm:.ticas
e perfeitamente funcionais so possiveis mes-. mo quando baseadas em teorias que tomam injustificadas as
suposicoes metafisicas do mcsmo mc,do qt,e a vida cotidiana prossegue coerentemente mesmo quando
acreditamos na nossa prpria realidade. no oferecemos a abordagem das cincias cognitivas da atuao e
da evoluo como deriva natural afirmando que essa e a tinica forma pela qua] a cincia pode ser feita, nem
afrrmando que ela a identica ao Madhyamika. Conceitos como incorporao ou acoplamento estrutural so
conceitos, e como tal so sempre hist6ricos. Eles no signifrcam que, neste momento, pessoalmente, no
temos urea mente com existncia independente e um mundo com existncia independence.
Estee um ponto crucialmente importante. Existe um forte motivo pelo qual algumas escolas
Madhyamika apenas refutam os argumentos de outros, recusando-se a fazer afrrmacoes. Qualquer posica`o

conceitual pole se tomar um alicerce (um ponto de apoio, um ninho) corrompendo a forca do Madhyarnika.
Em especial, a viso de co ni ao como aFao incorporada (atuaFao) embora enfatize a interdependencia
entre mente a mundo, tende a tratar a relaeao entre ales (a interaao, a aFao, a atuaea`o) como se ela tivesse
alguma forma de existncia real independente. Quando a mente de uma pessoa apreende o conceito de
atuao como algo real e solido, ela autornaticamente
P233
gera um sentido dos outros dois termos do argumento, o sujeito e o objeto da ao incorporada.
Como devemos discutir, esta e a razo pela qual o pragmatismo tambm no e a mesma coisa que o
caminho do meio de Madhyamika. Estarfamos prestando um grande desservigo a todos os interessados praticantes da ateno/conscincia, cientistas, estudiosos e qualquer outra pessoa - se levassemos alguem a
acreditar que fazer afrrniacoes sobre as cincias cognitivas da atuao e o mesmo que permitir que nossa
mente fosse experincialmente processada pela dialdtica Madhyamika, especialmente se conjugado com o
treinamento da ateno/conscincia. Mas exatamente do mcsmo'muxio como a dialtica Madhyamika, que
e uma atividade provisoria e conven_onal do mundo relativo, aponta para alem de si mesma esperamos que
nosso concei to de atuao possa, pelo menos para alguns cientistas cognitivos e talvez mesmo para o meio
cientifico como um todo, apontar tiara alem de Si mPSm^_par, nma compreen saQmais verdadeira da
ausncia de_fundao.
A ausncia DE fundao NO PENSAMENTO CONTEMPORANEO
Iniciamos este captulo evocando o sentido da perda das fundaes na cincia e na frlosofia
contemporaneas. Em especial, mencionamos uma tendncia importante do pensamento contemporaneo
anglo-americano baseado em um renascimento da filosofia pragmatista.9 Na Europa - particularmente na
Franca, Alemanha e Italia foi feita uma critica analoga das fundarroes. principalmente como resultado da
influencia continua de Nietszche e Heidegger - uma tendncia que inclui tanto o posestruturalismo quanto o
pensamento p6s-modemo.10 O frlosofo italiano Gianni Vattirno descreve essa tendncia como c "pensamento fraco" (pensicro del ole)-ou seja, um tipo de pensamentc que desistiria da busca modernista das
fundaes, mas ainda sem criticar essa busca em nome de uma outra fundao mais verdadeira. Vattirno
defende as possibilidades positives dessa tendncia na introdugao de um recente trabalho. O Fim da
Modernidade:
As ideias de Nietzsche e Heidegger, mais do que as de quaisquer outros, oferecem-nos a possibilidade de passar de uma descricao apenas critico-negativa di condio posmoderna (...) a uma consideracao
dessa condicao como possibilidade e chance positiva. Nietzsche falou, um pouco obscuramente, e certo, de
tudo isso na sua teoria de um poss;vel niilismo ativo e positivo; Heidegger aludiu ao mesmo com a ideia de
uma Venvindung da metaffsica, que no a uma superacao critica no sentido "moderno" do termo. (...) Em
ambos, o que pode ajudar o pensamento de maneira construtiva na condio pos-moderna tem a ver com o
que noutro local propus chatnar "0 enfraquecitnento do ser". O acesso as chances positivas, que, pela
prpria essencia do homem, se encontrarn nas condicoes da existncia pos-moderna. so a possfvel se
tomarmos a serio os resultados da " destruiq o da ontologia", feita por Heidegger e, antes, por Nietzsche.

P234
Enquanto o homem e o ser so

pensados metafisicamente, platonicarnente, em termos de

estruturas estaveis, que impoem ao pensamento e a existncia a tarefa de se "fundaIfnentarem", de se


constituirem (com a logica, com a tica) no donunio "do que no devem", refletindo-se em toda uma
mitificao das estruturas fortes, em todos os Campos da experincia, no sera possvel ao pensamento
viver positivamente aquela epoca verdadeira a prpriamente pos-rnetaffsica que e a pos-modernidade. no
que nessa tudo seja admitido como uma via de promocao do humano; mas a !:apacidade de escolher e
discriminar entre as possibilidades que a condircao pos-moderna nos submete constroise apenas na base de
uma an5lise ue a apreenda_nas sugs caracteristieas_pr6 rigs. que a reconhega como cameo de possibilidade
a no_a pence s6 como o inferno da ncea~o do humano. (p. 15-16)
Fica ento claro que nosso mundo contemporaneo tornou-se altamente sensvel a questo da
ausncia de fundao por uma serie de razoes provenientes da histria, da politica, da arte, da cincia e da
reflexo filos6fica. Certamente no podemos nos aprofundar nesses desenvolvimentos aqui. Entretanto,
achamos notavel a extenso da convergencia entre a tradio ocidental, baseada no raciocfnio da filosofia e
das pr5ticas cientfftcas, e a tradio e o pensamento budistas, baseados na experincia do mundo atravs da
ateno/conscincia. Todavia, essa convergencia pode ser uma iluso na verdade, muitos profissionais da
meditao argumentarn que o prprio aparecimento da semelhanga entre as duas tradies a esptirio. A esse
respeito, gostariamos de mostrar o que acreditamos serem as trs grandes diferengas entre o sentido
contemporaneo da ausncia de fundao e o da Madhyamika. Assim, no prximo e ultimo capftulo iremos
considerar as dimensoes ticas da ausncia de fundao.
A falta de um entre-deux
Em primeiro lugar, as abordagens ocidentais contempor5neas tem lido incapazes de articular a
perda de fundaes para o self e para o mundo. no existe uma base metodol6gica para um caminho
intermedirio entre o objetivismo e o subjetivismo ambos formal de absolutismo. Nas cincias cognitivas e
na psicologia experimental, a fragmentacao do self ocorre pelo fato da rea estar tentando ser cientficamente objetiva. Precisamente pelo fato do self ser considerado como um objeto como qualquer outro objeto
externo no mundo, como um objeto de escmtinio cientifico - precisamente por essa razo - ele desaparece
da viso. Ou seja, a pr6pria base para o desafio do subjetivo deixa intacto o objetivo como uma fundao.
De forma exatamente anloga, desafios ao status de objetividade do mundo dependem de deixar o subjetivo
intocado. Abracar a ideia de que a percepo de um organismo - ou cientista - nunca e inteiramente objetiva
por ser sempre influenciada pela experincia passada e pelos prop6sitos - o processo de baixo para cima
(top-down) do cientista - c precisamente o resultado de considerar-se um sujeito independente como dado, e
ento descobrir e argumentar a partir da natureza subjetiva de suas representacoes.
P235
Em lugar algum se negligencia o interno e o externo de maneira mais clara que no trabalho de

David Hume, cuja passagem clssica sobre sua incapacidade de observar um self citamos anteriormente.
Hume tambm observou que existia uma contradio entre sua ideia de que corpos externos (o mundo
externo) tem uma "existncia continua a distinta" e suas impressoes dos sentidos que cram descontinuas.
Em seus comentarios sobre o assunto, no A Treatise of Human Nature, ele sugere que a idea de um mundo
externo continuo (como a ideia do self continuo) a uma construo psicol6gica:
Existindo aqui uma oposio entre a noo de identidade de percepes semelhantes e a interrupo de seu aparecimento, a mente deve ficar desconfort5vel nessa situao, e ira naturalmente buscar alivio
Para esse desconforto... Para nos libertarmos dessa dificuldade disfaramos, canto quanto possvel, a
interrupo ou a removemos inteiramente supondo que estas percepcoes interrompidas esto ligadas por
meio de uma existncia real, a qual somos insensveis. (p. 199 e 206)
0 que a interessante para nossos propsitos aqui e que no existe evidencia de que Hume alguma
vez pensou em reunir suas d6vidas empricas sobre o self e o mundo. Ele tinha todos os elementos
intelectuais necessarios para um entre-deux, mas sem uma tradirrao intelectual para sugeri-lo nem um
mtodo experincial para descobri-lo, ele nunca chegou a considerar essa possibilidade.
Nosso exemplo final a particularmente significativo, na medida en que tem origem no cerne das
prprias cincias cognitivas. O que um cognitivista moderno faz se sua experincia o leva a abordar o
entre-deux - o fato de que a experincia vivida do mundo esta entre o que pensamos ser o mundo e o que
pensamos ser a mente? Ele foge para a teoria - o meio cientifico de hoje no the da outra oprrao. Estamos
pensando em Jackendoff, um fenomenologista sensvel Sue parecia levado a elaborar a estrutura principal
de seu livro, a teoria de nvel intermedirio da conscincia, a partir de sua percepo do carater intermedirio da mente fenomenolgica. Em Consciousness and the Computational Mind-ele diz:
Por um lado, a intuio sugere que a conscincia revela o que esta ocorrendo na mente, inclusive o
pensamento. Por outro lado, a intuio sugere que a conscincia revela o que estd ocorrendo la fora no
mundo, Du seja, o resultado da sensao ou da percepo. De acordo com a teoria do nvel intermedirio,
ela no revela nenhuma das duas. Em vez disco, a conscincia reflete um curioso am5lgama dos efeitos
canto do pensamento quanto do mundo real sobre a mente, enquanto deixa totalmente obscuros os meios
pelos quaffs esses efeitos acontecem. E apenas desenvolvendo unto teoria formal dos niveis de representapo que poderiamos ter chegado a suspeitar da existncia de uma pane da mente computacional com essas
caracteristicas. (enfase nossa) (p. 300)
P236
Interpretacionismo
Uma das formas mais sedutoras de subjetivismo no pensamento contemporneo e o use do
conceito de interpretao, seja pelos pragmatistas ou pelos hermenuticos. A seu favor, o interpretacionismo proporciona uma critica penetrante do objetivismo que vale a pena perseguir detalhadamente. Para ser
objetivo, o interpretacionista diz, precisariamos ter algum conjunto de objetos independentes da mente, a
serem designados pela linguagem ou conhecidos pela cincia. Mas podemos encontrar esses objetos?

Examinemos um exemplo do filosofo Nelson Goodman.


Um ponto no espao parece ser perfeitamente objetivo. Mas Como definir os pontos do nosso
mundo cotidiano? Os pontos podem ser considerados tanto como elementos primitivos, como linhas que se
interseccionam, como certas triades de pianos que se interseccionam, quanto como certas classes de
volumes aninhados. Essas definies so igualmente adequadas, mas apesar disso incompativeis: o que um
ponto e ira depender de cada forma de descricao. Por exemplo, apenas na primeira "verso ", para empregar
a expresso de Goodman, um ponto sera um elemento primitivo. O objetivista, todavia, pergunta: "0 que
so pontos na realidade?" A resposta de Goodman em Ways of Worldmaking a essa pergunta merece ser
citada por extenso:
Sea composicao de pontos a partir de linhas ou de linhas a partir de pontos a convencional a no`actual, os prtprios pontos e linhas no so mais que isso... Se dizemos.que nosso espago de amostra a uma
combinacao de pontos, ou de linhas, ou de regies, ou uma combinacao de todos eles, ou apenas uma
massa informe, considerando-se ento que nenhuma a ide"ntica a nenituma das outran, estamos dando uma
dentre intimeras descrigoes alternativas conflitantes do que e o espago. E dessa forma podemos considerar
as discordancias no como sendo relativas aos fatos, mas como devidas as diferer.cas nas convenes adotadas na organizao ou na descrrcao do espao. O que a entdo O fato ou coisa neutra descrita nesses
diversos termos? No a nem o espaco (a) con-.o um todo indivisvel, nem (b) como uma combinao de
tudo o que esta envolvido nas diversas avaliaes; pois (a) e (b) so apenas dual entre as v5rias formas de
organizd-lo. Mas o que a isso que a tao organizado? Quando tiramos fora, como se fossem camadas de
convencao, todas as diferencas entre as formas de descreve-!o, o que resta? A cebola tera sido descascada
ate seu miolo vazio. (p. 117-118)
O aparecimento da expresso vazio aqui a interessante. A filosofia contemporanea a repleta de
exempios de como as coisas so

destitudas (vazias) de qualquer identidade intrinseca, pelo fato de

dependerem de formas de designao. Hilary Putnam ate mesmo imaginou um teorema na semntica
formal para mostrar que nag pode haver um tragado finico entre palavras e o mundo: mesmo se conhecemos as condicoes sob as quail as sentenrras so verdadeiras, n"ao podemos fixar o modo pelo qua] seus
termos fazem referencias.tt Putnam conclui que no podemos compreender o sienificado se nos apegarmos
a ideia de que existe algum conjunto privile"iado
P237
de ob'et~os independentes da menteao goal a linguagem se refere pelo contrario. Como ele escreve
em Reason, Truth and History:
Os objetos no existem independentes dos esquemas conceituais. Nos dividimos o mundo em
objetos quando introduzimos algum esquema descritivo. Considerando-se que os objetos e os sinais so
semelhantes internamente ao esquema descritivo, a possvel dizer o que combing com o que. (p. 52)
Curiosamente, Putnam argumenta no apenas que no podemos entender o significado se supomos
que a linguagem se refere a objetos independentes da mente; ele tambm argumenta contra a prpria noo
de propriedades intrinsecamente (ou seja, independentemente) existentes, uma noo que se encontra na
base do objetivismo. Em The Many Faces of Realism, ele diz:
Quero sugerir que o problema com o quadro "Obietivista" do mundo... a profunda raiz sistemica da

doenCa, encontra-se na noo de uma ptrii dade in1r nsecauma rp oTriedade que algo tem "em si mesmo",
independente de gualquer contribuio feita pela linguagem ou pela mente. (p. 8)
Putnam argumenta que essa ideia clssica, combinada com o realismo cientifico contemporneo,
leva a completa desvalorizao da experincia, pois quase todos os padres de nosso mundo vivido tornamse meras "projetroes" da mente. A ironia dessa postura - que no entanto deverfamos esperar de nossa
discusso sobre a ansiedade cartesiana - e que ela se torna indistinguivel do idealismo, pois faz com que o
mundo vivido seja o resultado da representao subjetiva.
Apesar dessa critica direta ao objetivismo, o argumento nunca a feito no sentido contrario. Objetos
indndentes da mente so questionados, mas mentes independentes de objetos nunca o so . Na realidade a
mais obvio e psicologicamente mais facil atacar a independncia dos objetos que a da mente. Os interpretacionistas - pragmatistas ou no - tampouco questionam a ausncia de fundaYdo dos prprios conceitos e
interpretaes; ao contrario, eles a tomam como o fundamento sobre o qual se baseiam. E isso esta muito
distante de um entre-deux e do Madhyamika.
Potencial transformador
Quando as tradies contemporneas do pensamento descobrem a ausncia de fundao, ela a
considerada negativa, o colapso de um ideal de fazer cincia, de estabelecer a verdade filosofica com a
razo, ou de viver uma vida significativa. As cincias cognitivas da atuao e, num certo sentido, o
pragmatismo contemporaneo ocidental requerem que confrontemos a inexistncia de fundaes ultimas.
Ambos enouanto questionam as funda~oes te6ricas, desejam afirmar o mundo vivido do dig-a-dia. As
P238
cincias cognitivas da atuao e o pragmatismo, no entanto, so ambos tericos; nenhum doles
oferece um insight sobre como devemos viver em um mundo sem fundaes. Na tradio Madhyamika, por
outro lado, da rnesma forma que no budismo como um todo, a sugestao da ausncia de ego a uma grande
beno - ela abre o mundo vivido como um caminho, como um local de realizao. Assim, Nagarjuna
escreve:
A verdade tiitima no pode ser ensinada separadamente das praticas do dia-a-dia. Sem compreender a verdade ultima a liberdade (nirvana) no e alcancada. (XXIV:10)
No caminho budista, a necessrio ser incorporado para atingir a realizacao. ateno, conscincia e
vazio no so

abstraes - tem de haver um al go para sermos atentos para ele, conscientes dole e

percebermos seu vazio (c, como veremos no captulo 11, para percebermos a sua bondade intrinseca e
sentirmos compaixo por ele). Nossos proprios padres habituais de apego, ansiedade e frustrao so os
contedos da ateno e da conscincia. O reconhecimento de que eles so

destitudos de qualquer

existncia real manifesta-se experiencialmente como uma abertura sempre crescente e como uma falta de
fixao. Um sentido desapegado de interesse compassivo pelos outros pode substituir a ansiedade e
irritabilidade constante, caractersticas da preocupao egosta.
No incio do budismo, a liberdade era igualada a fuga de samsara - o mundo cotidiano vivido da

fixao, habito e sofrimento - para o reino incondicional do nirvana. Com o ensinamento do vazio pelo
Mahayana, ocorreu uma mudana radical. Nagarjuna diz:
No h nenhuma distino entre o mundo do dia-a-dia (samsara) c a liberdade (nirvana). no h
qualquer distino entre liberdade e o mundo do dia-a-dia.
A extenso do mundo do dia-a-dia e a extenso da liberdade. Entre eles nem mesmo a mais sutil
diferena pode ser encontrada. (XXV: 19, 20)
Liberdade no a mesma coisa que viver no mundo cotidiano condicionado pela ignorncia e
confuso - e viver e agir no mundo do dia-a-dia com compreenso. A liberdade no significa fugir do
mundo - significa transformar toda a nossa forma de viver nosso modo de incorporao no prprio mundo
vivido.
Essa postura no fcil de ser entendida por ningum, nem nas culturas onde o budismo floresce, e
muito menos no mundo contemporneo. Pensamos que a negao de uma fundao ultima a equivalente a
negao da existncia de uma verdade ultima ou excelsa sobre nosso mundo e nossa experincia. A razo
pela qual tiramos essa concluso quase automaticamente a que no temos lido capazes de nos desvencilhar
dos extremos do absolutismo e do niilismo, e considerar seriamente as possibilidades increntes a uma
postura atenta e aberta com relao a experincia humana. Esses dois extremos, o absolutismo e o niilismo,
nos afastam do mundo vivido. No caso do absolutismo tentamos fugir da experincia real invocando
funda;:ues para
P239
dar a nossas vidas um sentido de justificativa e objetivo. No caso do niilismo, fracassando nessa
busca, negamos a possibilidade de trabalhar com nossa experincia cotidiana de uma maneira libertadora e
transformadora.
NOTAS
Hopkins, Meditation on Emptiness; Inada, Nagarjuna; Lida, Reason and Emptiness: Kalupahana,
Nagarjuna. Alertamos o leitor para o fato de que a interpreta-,ao dada por Kalupahana no a compartilhada
por mais ninguem, nem nas comunidades budistas nem entre os intelectuais. Gymatso, Progressive Stages
of Meditation on Emptiness; Murti, The Central Philosofy of Buddhism; Sprung, Lucid Etposition of the
Middle Way; Streng, Emptiness; Thurman, Tsong Khapa's Speech of Gold in the Essence of True
Eloquence. Uma discusso surpreendentemente boa de Madhyamika foi incluida em um trabalho dedicado
a outros topicos: Beyer, The Cult of Tara.
2 Ver as referencias na nota anterior. Todos discutem Nagarjuna.
Este exemplo foi elaborado a partir de muitos outros. Ele foi construido para mostrar a forga, a
clareza e a relevancia do raciocfnio de Nagarjuna. Consideramos digno de nota o fato da cultura ocidental
em geral no ter compreendido o sunyata com relatrao a co-dependencia e esperamos que essa discusso
possa contribuircom algum esclarecimento adicional.
Uma discusso da aplicagao do ataque Madhyamika as cincias cognitivas sobre a causalidade 8

encontrada no artigo de Rosch, "What does the tiny vajra refute?" Kalupahana, Nagarjuna, XXIV, p. 18-19.
6 Este ponto ja deveria estar claro, a partir de nossa apresentacao do Abhidharma nos Capftulos 4 e
6. Ele a controverso, no entanto, porque muitos estudiosos ocidentais veem Nagarjuna como rejeitando o
Abhidharma. A este respeito estamos de acordo com o que diz Kalupahana no livro Nagarjuna.
Hopkins, Meditation on Emptiness, p. 168.
Thurman, Tsong Khcpa's Speech of Gold in the Essence of True Eloquence, p. ?57. Putnam, The
Many Faces of Realism: R. Rorty, Filosofia e o Espelho da Nature a; R. Rorty, Consequences of Pragmatism; Margolis, Pragmatism without Foundations
10 Sobre o pensamento pas-estruturalista, ver Derrida, Gramatologia; Derrida, As Margens da
Filosofia; Foucault, As Palavras e as Coisas; Foucault, 1 igiar e Punir, Dreyfus and Rabinow, Michel
Foucault. Sobre o pensamento pas-moderno ver Lyotard, O Pdsmoderno; Vattimo, O Fim da Modernidade.
Ver Putnam, Reason, Truth and History, captulo 2. Para uma discusso do teorema de Putnam no
contexto das cincias cognitivas, ver Lakoff, Women, Fire and Dangerous Things, captulo 15.
P240 (VAZIA)
P241
11 Construindo o caminho
no caminhar
cincia E experincia EM CIRCULAcAO
No prefacio anunciamos que o tema dente livro seria o transito entre as cincias cognitivas e a
experincia humana. Neste ultimo captulo, gostariamos de situar esta circulagao dentro de um contexto
contemporaneo mais amplo. Em particular, gostariamos de examinar algumas das dimensoes ticas da
ausncia de fundao no que diz respeito a preocupacao com o niilismo, tipico de boa pane do pensamento
p6snietzscheano. Aqui no e o lugar para o escrutinio dos diversos temas que nutrem as discussoes norteamericanas e europeias hoje em dia; nossa preocupacao e, antes, explicitar como vemos nosso projeto em
relao a essas discussoes, e apontar novas direcoes para a investigao.
A comunicacao entre as cincias cognitivas e a experincia humana explorada aqui pode ser
visualizad3 como um circulo. O circulo comeca com a experincia do cientista cognitivo, um ser humano
que pode ccnceber uma mente operando sem um self. Lso passa a ser incorporado em uma teoria cientfica.
Encorajados pela teoria podemos descobrir, com uma abordagem disciplinada e aterma da experincia, que
embora haja um esforco constante em manter um self, no h efetivamente um self na experincia. A
curiosidade cientfica natural da mente ento pergunta: "Mas como pode parecer que h um self coerente se
no existe self nenhum?" Para responder a esta pergunta podemos adotar mecanismos explicativos come a
no ao de emergencia e as sociedades da mente. Idealmente, isto poderia nos levar mais tar e a um maior
aprofundamento nas relaes causais de nossa experincia, observando as causas e efeitos de nosso apego
ao ego, per.nitindo-nos aos poucos abandonar o esforco de nos apossarmos do ego. A medida que as
percepcoes, as relaes e a atividade da mente se expandem e transformam-se em uma conscincia atenta,
podemos comecar a ter insights sobre a co-dependencia da ausncia de fundaes ulti mas de nossa mente e

de seu objeto, o mundo. O cientista curioso ento pergunta: "Como podemos imaginar essa relaqao de codependencia entre mente e mundo
P242
incorporada em um mecanismo?". O mecanismo que criamos (a metafora incorporada da ausncia
de fundao) e o da cognio como atuao, com sua imagem de acoplamento estrutural ao longo de uma
histria de deriva natural. Idealmente, esta imagem pode canto influenciar a sociedade cientfica quanto a
sociedade em geral, afrouxando ao mesmo tempo o poder do objetivismo e do subjetivismo, e encorajando
a continuidade da comunicaczo entre cincia e experincia, experincia e cincia.
A logica Besse circulo ininterrupto exemplifica a circularidade fundamental na mente do cientista
reflexivo. O eixo fundamental dessa circulao e a incorpora;ao da experincia e da cognio. Devemos
lembrar que incornoraf~to, no nosso sentido, bern como no de Merleau-Ponty, abarca tanto o corpo como
uma estrutura experincia) vivida quanto o corpo como contexto ou meio de mecanismos cognitivos.
Assim, na comunicao entre as cincias cognitivas e a tradio da ateno/conscincia que retratamos
neste livro, justapusemos sistematicamente as descricoes da experincia feitas pela pratica da ateno/
conscincia e as descricoes da arquitetura cognitiva feitas pelas cincias cognitivas.
Como Merleau-Ponty, enfatizamos que uma apreciao adequada desse sentido duplo de incorporao oferece um caminho do meio ou um entre-deux entre os extremos do absolutismo e do niilismo.
Ambos os extremos podem ser encontrados nas cincias cognitivas contemporaneas. O extremo absolutista
a facil de ser encontrado, pois a despeito de outran diferengas, os diversos tipos de realismo cognitivo
compartilham a convic4;o de que a cognio a alicerr ada na representao de um mundo predeterminado
por um sujeito predeterminado. O extremo niilista manifesta-se menos, rnas vimos como ele aparece
quando as cincias cognitivas expoem a no-unidade do self e, ainda, que ignora a possibilidade de uma
abordagem transformadora da experincia humana.
Ate aqui dedicamos mends ateno a esse extremo niilista, mas na verdade ele e ainda mais
representaiivo de nosso contexto cultural contemporaneo. Assim, dentre as hunianidades - arte, literatura e
filosofia - a crescente conscincia da ausncia de fundaqo tomou forma no por confrontao com o
objetivismo, mas com o niilismo, o ceticismo e o relativismo extremado. De fato, esse envolvimento com o
niilismo a tipico da vida do final do seculo XX. Suas manifestacoes visiveis so a crescente fragmentao
da vida o continuo renascimento de e a adeso a uma serie de dogmas religiosos e politicos, e um
sentimento difuso. ainda cue intangivel.de ansiedade, que escritores como Milan Kundera, em A hnsustent
ivel Leveza do Ser, descreveram to vividamente. E per essa razo, e pelo fato do niilismo e do objetivismo
na realidade serem profundamente imbricados, que passamos a examinar main detalhadamente o extremo
niilista. Deixamos esse assunto reservado ate agora porque ele e geral e de grande alcance. Nossa
discusso , portanto, deve ficar mais centrada na dimenso tica da ausncia de fundaeao. Na seo final
deste captulo, seremos mais explicitos sobre essa dimenso tica. Antes disso, entretanto, gostarfamos de
examinar mais detalhadamente o extremo niilista.
P243
0 NIILISMO E A NECESSIDADE DE UM PENSAMENTO PLANETARIO

Vamos comecar nos perguntando como e que o niilismo aparece, e no procurando aborda-lo
diretamente. Onde a tendncia niilista inicialmente se manifests?
Temos lido levados a encarar a ausncia de fundaso ou a falta de alicerces estaveis tanto na
cincia cognitiva da atuaq io quanto na abordagem atenta e aberta da experincia. Em amhos os contextos
comecamos nossa investigao ingenuamente, mas fornos forgados a suspender nossa convico arraigada
de que o mundo e fundado independentcmente de capacidades perceptivas e cogni:ivas incorporadas. Essa
firme convico e a motivao do objetivismo, mesmo nas suas formas filosoficas mais refinadas. No
entanto, o niilismo, em um certo sentido, no se baseia em nenhuma conviccao analoga, pois ele surge
inicialmente em reacao a perda de fe no objetivismo. E claro que o niilismo pode ser cultivado a ponto de
ter vida prpria, mas em seu primeiro momento ele tem a forma de uma resposta. ento, podemos ver desde
ja que o niilismo esta de fato fortemente ligado ao objetivismo, pois o niilismo a uma resposta radical ao
colapso daguilo que parecia fornecer um ponto de referencia certo e absolute.
Ja demos um exernplo Besse elo entre objetivismo e niilismo quando examinamos a descoberta das
mentes sem self nas cincias cognitivas. Essa descoberta profunda e penetrante re uer ue o cientista
cognitive reconh"a que a conscincia e a identidade do self no oferecem o alicerce ou a fundaqo para o
processo cognitivo; apesar disso, esse cientista compreende que nos acreditamos, e devemos continuar a
acreditar, em um self eficaz. A resposta habitual do cientista cognitivo a ignorar o aspecto experincial ao
fazer cincia, e ignorar a descoberta cientfica na conducao de sua vida. Como resultado, a inexistncia de
um self que responda a nossas representayoes objetivistas e tipicamente confundida com a inexistncia de
um self relativo (prztico) como um todo. De fato, sem os recursos de uma abordagcm gradual da experincia restarn poucas alternativas, a no ser reagir ao colapso de um self objetivo (objetivismo), declarando a
inexistncia objetiva do self (niilismo).
Esta resposta indica que o objetivismo e o niilismo, apesar das suas diferencas evidentes, esto
profundamente conectados - na verdade, a propra origem do niilismo e o objetivismo_ JA discutimos como
a base do objetivismo deve ser encontrada em nossa tendncia habitual de nos apegarmos a regularidades
estaveis mas sem fundao. De fato, o niilismo tambm surge dessa mente apegada. ento, frente a
descoberta dessa ausncia de fundao, continuamos ainda assim em busca de um alicerce por no termos
abandonado o reflexo arraigado de controle que est5 na raiz do objetivismo. Esse reflexo e tao forte que a
ausncia de um alicerce solido e imediatamente reificado em um abismo objetivista. Esse ato de reificao
executado pela mente -two cis 4 rail do niilismo. O modo de reptidio ou de negaFao caracteristico do
niilismo e na verdade uma forma muito sutil e refinada de objetivismo: a mera ausncia de um ali
P244
cerce objetivo e reificada em uma objetiva ausncia de fundarrao, que deve continuar aservir como
umm prontde referencia ultimo. Logo, embora estejamos falando de objetivismo e riilismo como extremos
opostos com diferentes consequencias, em ltima anlise eles compartilham uma base comum na mente
apegada.
Uma anlise da origem comum do objetivismo e do niilismo esta no cerne da filosofia e da pratica
do caminho do meio do budismo. Por esta razo, estamos simplesmente mal informados quando assumimos
que a preocupagao com o niilismo e um fenomeno moderno de origem greco-europeia. Entrctanto, para

avaliarmos os recursos oferecidos por essas outras tradies, no devemos perder de vista a especificidade
de nossa situao atual. Enquanto no budismo, e em qualquer outro lunar, existe sempre o perigo de
indivfduos estarem vivenciando o niilismo (estarem sent corafao, como se diz no budismo) ou de
comentadores incorrerem em erros de
interpretacao niilistas, o niilismo nunca chegou de fato a se desenvolver plenam ou a ser incorporado em instituiFoes socials.
Hoje, o niilismo a uma questo tangfvel no so para nossa cultura ocidental, mas para o planeta
como um todo. Apesar disso, como vimos ao longo deste livro, a ausncia de fundao no caminho do meio
do Budismo Mahayana oferece importantes recursos para a experincia humana em nossa cultura cientfica
atual. O mero reconhecimento dente fato deve indicar que a geografia imaginativa do "Ocidente" e
"Oriente" no a mais adequada para as tarefas que enfrentamos hoje. Embora possamos comegar pelas
prernissas e preocoupaes de nossa prpria tradio, no precisamos mais continuar a ignorar as demais
tradies, em especial aquelas que continuamente se esforgam para distinguir com preciso a ausncia de
fundao do niilismo da ausncia de fundao do caminho do meio.
Diferentemente de Richard Rorty, ertao, ern nossa tertativa de enfrentar a questo da falta de
fundarrao e do niilismo no somos inspiradoc pelo ideal de Eimplesmente "continuar a conversarrao do
Ocidente".' Ao contrario, nosso projeto ao Longo deste livro deve muito mais a invocao de Martin
Heidegger do "pensamento pianctario". Como Heidegger escreveu em The Question of Being,
Somos obrieados a no abandonar o esforgo de praticar o pensamento planetario ao longo de um
trecho da estrada, mesmo que ele seja curto. Aqui tambm no so neces= sarios talentos e comportamentos profeticos para percebermos que esto particularmente reservados para construcoes planetarias
encontros cujos participantes, hoje, no so de forma alguma os mesmos. Isto a igualmente verdadeiro no
caso this Ifnguas europeias e do Oriente asiatico, e, acima de tudo, para o ambito de uma possfvel
conversao entre eles. Nenhum dos dois a capaz, per si so, de iniciar essa rea e estabelece-la. (p. 107)2
Nossa metafora-guia e de que um caminho so existe no caminhar, e nossa convicgao tem lido a de
que como primeiro passo devemos enfrentar a questo da ausncia de fundao na nossa cultura cientfica,
e aprender a incorporar esta ausncia na compreenso do sunyata. Uma das figuras centrais da filosofiajaponesa do secu
P245
to XX, Nishitani Keiji, fez exatamente esta afirmacao.' Nishitani a um modelo para nos, no so por
ele ter lido educado a pessoalmente imerso na tradio Zen da ateno/conscincia, mas tambm por ter
lido um dos alunos de Heidegger, e deste modo ter muita familiaridade com o pensamento europeu em
geral, e com a invocacao de Heidegger do pensamento planetario em especial. O empenho de Nishitani em
desenvolver uma forma verdadeiramente planetaria de reflexo filosofica incorporada e progressiva a
impressionante. Vamos fazer uma pausa para examinar alguos dos principais pontos de seu pensamento.
NISHITANI KEIJI

Em nossa discusso sobre a ansiedade cartesiana, vimos que existe uma oscilaqo entre objetivismo e subjetivismo ligada ao conceito de representao. Assim, a representagao pode ser formulada tanto
como a "projecao" (subjetivismo) quanto como a "recuperarao" (objetivismo) do mundo. Normalmente, a
claro, ambos os aspectos da representao so incorporados em explicacoes da perceprrao e da cognio.
Para Nishitani, essa instabilidade entre subjetivismo e objetivismo surge em qualquer situarrao
filosofica baseada no que ele chama "o Campo da conscincia". com esta expresso , Nishitani se refere a
concepo filosofica do mundo como um domnio objetivo e predeterminado, e do self como um sujeito
que conhece e tambm a predeterminado, que de alguma forma entra em contato com esse mundo
predetenninado. Uma vez que a conscincia aqui o entendida corno subjetividade, surge o problema de
como estabelecer a ligacao entre conscincia e o domnio suoostamente objetivo no qual ela esta situada.
Entretanto, como discutimos anteriormente, o sujeito no pode sair de suas representacos para contemplar
o mundo predeterminado do modo como ele realmente a em si mesmo. Consequentemente, dada essa
postura basicarnente cartesiana, o que a objetivo passa a ser o que e representado como tal pelo sujeito. Nas
palavras de Nishitani, em seu Religion and Nothingness:
O modo de ser que diz ter-se libertado de seu relac_ionamento com o subjetivo simplesmente foi
constituido atravs de uma incluso encoberta de uma relao com o subjetivo, e desta forma no pode, no
final das comas, escapar da crftica de ter constituido um modo de ser definido per sua aparencia para nos.
(p. 120)
Quando a loCdo de objetividade se torna problcmatica desta forma, o mesmo ocorre com a noo
de subjetividade. Se no final das contas tudo for especificado pela aparencia que tem para nos ento o
mesmo se da com o sujeito que conhece. Considerando-se que o sujeito pode representar-se para si mesmo,
ele se toma um objeto da representagao, apesar de diferente de todos os demais objetos. Assim, no final, o
self torna-se canto um sujeito objetificado quanto um objeto subjetificado. Isto expoe a volubilidade e a
instabilidade de toda a polaridade subjetivo/objetivo.
P246
Entretanto, o prximo movimento de Nishitani exibe a profunda influencia da tradio filosofica
budista e da pratica da ateno/conscincia sobre seu pensamento. Ele argumenta que perceber a instabilidade fundamental ou a falta de fundao do dualismo subjetivo/objetivo e, em um certo sentido, fugir do
"campo da conscincia". Nos no "superamos" ou "safmos" desse dualismo como se soubessemos de
antemao aonde estarfamos indo, mas, sim, vemos a arbitrariedade e a futilidade de ficarmos indo e vindo
entre os polos de uma oposigao que no tem qualquer tipo de fun dao Dessa forma, nosso interesse muda
para a verdadeira descoberta dessa ausncia de fundao. Nishitani, ento, segue a inteno pragmtica da
atenF c/ conscincia enfatizando o papel existencial desta descoberta. O fato de nos nos darmos conta de
que no estamos assentados sobre uma base solida, de que as coisas aparecem e desaparecem incessantemente sem sermos capazes de fixa-las em um alicerce estvel, seja ele objetivo ou subjetivo, afeta nossa
prpria vida e nosso ser. Neste contexto existential, pode-se dizer que percebemos a ausncia de furndat:ao
no so no sentido de compreender, mas tambm no sentido de atualizar. a vida ou a existncia humana

passa a ser uma interrogao, uma dt vida ou incerteza.


No budismo Zen, a adaptao japonesa da ateno/conscincia na qual Nishitani foi criado, essa
incerteza a chamada de a "Grande Dt vida". Essa dtivida no e a respeito de ctualguer assunto em especial,
mas e a incerteza basics que surge da descoberta da ausncia de fundao. Diferentemente da dtivida
hiperblica e hipottica de Descartes, que a meramente nutrida pelo sujeito no campo da conscincia, a
Grande Dt vida aponta para a inconstncia da prpria existncia, e assim marca uma transformao
existncial ra experincia humana. Esta transformao consiste em uma transformao que se afasta do
ponto de partida subjetivo/objetivo, em direo ao que a chamado na traduo inglesa do trabalho de
Nishitani de O Campo do Nada. Nada um termo empregado para se referir a ausncia de fundao em
relao a polaridade subjetivo/ objetivo. atravs dessa noo, Nishitani busca distinguir entre uma
abordagem negativa da ausncia de fundao e a ausncia de fundao peculiar ao caminhc do meio.
Nishitani distingue entre esses doffs tiros de ausncia de fundao porque seu argumento fundamental a de que o pensamento europeu, na sua crftica amplamente bern sucedida do objetivismo, tornou-se
refem do niilismo. Aqui, a avaliagfio de Nishitani de nossa situao, na realidade, segue a de Nietzsche.
Como mencionamos no Capftulo 6, para Nietzsche o niilismo surge quando percebemos que nossas mais
estimadas crencas so insustentaveis, e apesar disco continuamos incapazes de viver sem ela. Nietzsche
dedicou bastante ateno A. manifestao do niilismo na descoberta de que no nos encontramos sobre um
alicerce solido, de que o que consideramos ser um ponto de referencia absoluto a na realidade uma
interpretao impingida sobre um processo impessoal em constante mudant;a. Seu famoso aforisma
anunciando "a morte de Deus" a uma declaracao dramatica desse colapso dos pontos de referencia fixos.
Nietzsche tambm acreditava que o niilismo esta enraizado em nosso
P247
&sejo de ter um alicerce em nossa continua busca de algum ponto de referencia ultimo, mesmo
quando nos darnos conta de que nada dense tipo podera ser encontrado: "0 que significa `niilismo'? Que os
valores mais altos desvalorizam a si mesmos. Esta faltando proposito; o `por que' no encontra resposta. "
O desafio filosfico enfrentado por Nietzsche, e que veio a caracterizar a tarefa do pensamento posm,:
%demo, foi o de abrir um caminho no pensamento e na pratica que abandone as fundaes sem se
transformar em uma busca de novas funda46es.5 A empreitada de Nietzsche bem conhecida: ele procurou
minar o niilismo confirmando a ausncia de fundao por meio de suas noes do eterno retorno e do
desejo de potencia.
Nishitani admira profundamente o empenho de Nietzsche, mas afirma que, na realidade, ele
perpetua a situaqao niilista no se desprendendo da mente apegada que se encontra na origem tanto do
objetivismo quanto do niilismo. O argumento de Nishitani e de que o niilismo no pode ser superado
assimilando-se a ausncia de fundao a uma nNao do desejo - no importa quo descentralizada e
impessoal ela seja. O diagnstico de Nishitani a mesmo mais radical que o de Nietzsche, pois ele afirma
que o problema real com o niilismo ocidental -e ele ser desapaixonado: ele no prossegue atravs de sua
prpria logica e motivao internas de maneira consistente, e assim apenas chega perto de transformar sua
percepo parcial da ausncia de fundao nas possibilidades filosoficas e experinciais do sunyata. A
razo pela qual o niilismo ocidental a subitamente interrompido a que, em geral, o pensamento ocidental
no inclui como pane de sua tradio um trabalho com a cognio e a experincia vivida de maneira direta

e pragmatica. A nica exceo possvel aqui e a psicanalise, mas a maior pane de suas atuais manifestaes
tem lido incapaz de confrontar as contradies bsicas de nossa experincia do self ou de propiciar uma
reincorporao transformadora. De fato, nossa cultura cientfica apenas recentemente comeou a considerar
a possibilidade de abordagens pragmticas e progre,.sivas da experincia que nos possibilitem aprender a
transformar nosso arraigado e emotional apego por alicerces_ Sem uma tal abordagem pragmtica da
transformao da experincia na vida cotidiana - especialmente na nossa cultura cientfica em desenvolvimento - a existncia humana ira permanecer confinada a diffcil escolha entre o objetivismo e o niilismo.
preciso ressaltar que a observao de Nishitani de que o niilismo ocidental chegou muito pcrto
da ausncia de fundao do caminho do meio no significa que devemos adotar o budismo, no sentido de
uma tradio particular com suas implicaes culturais diversos. Significa, antes, que devemos chegar a
uma compreenso da ausncia de fundao do caminho do meio trabalhando a partir de nossas prprias
premissas culturais. Para nos essas premissas so amplamente determinadas pela cincia, pois vivemos em
uma cultura cientfica. Optamos assim por seguir a orientao de Nishitani, construindo uma ponte entre as
cincias cognitivas e a aten~o/conscincia como uma pratica especfficaque incorpora uma abordagem
aberta da experincia. Alem disso, como no podemos incorporar a ausncia de fundao em uma cultura
cientfica sem redefinir a prpria
P248
cincia como no necessitando de fundaes, seguimos a l6gica interna da pesquisa em cincias
cognitivas para desenvolver a abordagern da atuao. Essa abordagem deve servir para demonstrar que o
compromisso com a cincia no precisa incluir como premissa o compromisso com o objetivismo ou com o
subjetivismo.
A cincia objetivista, por seus prprios ideais, been como por seu contexto hist6rico em nossa
sociedade, manteve uma postura de neutralidade tica. Essa nutralidade foi progressivamente questionada
no discurso socioldgico de nossa epoca. A necessidade de pensamento planetario fez com que coubesse a
nos considerar a ausPncia de fundao na sua plenitude, seja evocada pelas cincias cognitivas ou pela
experi e-ncia, no contexto humano como um todo. no e o self que tem sido considerado o sustentaculo da
potencia moral e erica? Se desafiamos a pr6pria ideia desse self, o que perdemos no mundo? Sentimos que
esta preocupacao a resultado do insucesso do discurso ocidental em analisar o self e sua consequencia - o
interesse pessoal - com argticia experincial. Ao contrario, as dimensoes ticas do ego e da ausncia de ego
esto no prprio amago da tradio budista. Voltamo-nos agora, a guisa de consideracoes finais, para a
questo do que a tradigiio da atenqao/conscincia teria a oferecer as cincias sociais para uma viso do que
h de melhor na ao humana.
tica E transformao HUMANA
A viso das cincias sociais
Uma parabola contada no artigo de Hardin "The Tragedy of the Commons", assombra a pesquisa
social relacionada a preocupaes ticas. A parabola descreve uma situao na qual Alguns pastores
pastoreiam seus rebanhos em uma pastagem coletiva. Cada pastor sabe que the a interess3nte aumentar o

tamanho de seu rebanho pois, enquanto cads animal adicional the traz beneffcios, o custo de sua alimentacao e o dano causado a pastagem e dividido por todos os pastores. Como resultado, cada um dos pastores
racionalmente aumenta o tarnanho de seu rebanho ate que as pastagens coletivas sejam destrufdas, e, com
elas, todos os rebanhos que nelas se alimentam. A preocupacao do cientista social e como conseguir que um
grupo de pastores com interesses individuais racionalmente coopere na manutencao das pastagens comuns
esgotaveis.
Esta astuta metafora para a situao de nosso mundo absorve uma longa tradio do pensamento
moderno sobre o self a sua relao com os outros, que pode ser chamada de "viso economica da mente".
Em geral, o objetivo do self e tornado como sendo o lucro - conseguir o maximo ao menor custo. O homem
economico irrestrito,b como o despota de Hobbes no Leviathan, continua adquirindo tudo ate no deixar
nada para mais ninguem. Portanto, restricoes so

necess5rias: forga social explfcita, socializagao

internalizada, mecanismos psicol6gicos sutis. Uma teoria geral chamada teoria da troca social, amplamente
utilizada na psicologia social, na teoria
P249
cincias sociais, a bastante coerente com a viso implicita de nossa pr6pria motivarrao(enquanto
pessoas comuns, no atentas. Vamos esciarecer isto. O self e visto corno um territ6rio com fronteiras. O
objetivo do self e trazer para dentro dessas fronteiras todas as coisas boas despendendo o menos possfvel, e
inversamente, colocar para fora das fronteiras tudo o que a ruim, deixando entrar a menor quantidade
possfvel de coisas ruins. Considerando-se que as coisas boas so raras, cada self autonomo compete com
outros para obte-las. Considerando-se que a cooperacao entre os indivfduos e a sociedade como um todo
pode ser necess5ria para se conseguir mais coisas boas, alianqas desconfortaveis e instaveis so formadas
entre selves autonomos. Alguns selves (altrufstas) e muitos selves em determinados papeis (pais,
professores) podern conseguir bens (imateriais) ao ajudar outros selves, masficarao desapontados, e ate
mesmo desiludidos, se os outros no corresponderem adequadamente quando forem ajudados.
Como a tradio da ateno/conscincia ou a cincia rognit.va da atuaso pode contribuir para
nossa compreenso desse retrato do interesse individual?' A abordagem atenta e aberta da experincia
mostra que a cada momento esse chamado self somente ocorre em relao ao outro. Se quero elogios, amor,
fama on poder tent que haver um outro (mesmo que apenas irnaginario) para me elogiar, amar, conhecer. e
se submeter a mim. Se quero obter coisas, essas devem ser coisas que eu ainda no tenha. Mesmo com
relao ao desejo de prazer, este prazer a algo que eu vivo em uma relao. Pelo fato do self ser sempre codependente do outro, mesmo no nvel geral que estamos agora discutindo, a forga do interesse pessoal esta
sempre dirigida a outro na mesma proporrrao em que a dirigida ao prprio self.
0 que as pessoas esto fazendo que parecem tao interessadas no self, em oposicao a estarem
interessadas nos outros? Os que fazem meditarao da ateno/conscincia sugerem que elas esto lutando
atabalhoadamente para manter o sentido de um self isolado, engajando-se em relacionamentos autoreferenciados com os outros. Mesmo que eu perca ou ganhe, deve haver um sentido de eu; se no h nada a
ser ganho ou perdido eu fico sera alicerces. Se o despota de Hobbes devesse efetivamen
P250

to ser bem-sucedido em obter tudo no universo, ele precisaria cncontrar alguma outra preocupacao
rapidamente, ou ficaria em uma condio terrivel: seria incapaz de manter seu sentido de si mesmo. E claro
que, como vimos com o niilisro, pode-se sempre transformar aquela falta de fundaes em uma fundao,
sendo possvel ento manter-se apegado a falta de fundaes atravs do desespero.
Acreditamos que esse insight seja importante para as cincias sociais, se elas pretendem explicar a
conduta egoista de individuos e grupos. Mais importante ainda, entretanto, e o que a abordagem atenta e
aberta da experincia tem para contribuir para a transformao dense egoismo.
compaixo: mundos sem fundao
Se o pensamento planetario requer que incorporemos a compreenso da falta de fundaes em
uma cultura cientfica, a constrqo planetaria requer a incorporao da preocupao com o outro com quern
nos atuamos um mundo. A tradio da ateno/conscincia oferece um caminho pelo qual isso pode ser
realmente feito.
0 estudante da ateno/conscincia comeca primeiro a ver de forma precisa, a cada instante, o que
a mente est5 fazendo, sua inquieta;do, seu apego eterno. Isto capacita o aluno a cortar alguns dos
automatismos de sous padres habituais, o que leva a mais ateno ainda, e ele comega a perceber que no
existe de fato um self em quaisquer de suas experincias. Isto pode ser perturbador e levar a tentao de it
para o outro extremo, produzindo momentos de perda do corarso . Esse voo filosofico para o niilismo, que
vimos no inicio deste capftulo, espelha um processo psicolgico: o reflexo do apego a tao forte e arraigado
que reificamos a ausncia de uma fundao solida em uma ausncia ov abismo solidos.
A medida que o aluno continua, entretanto, e sua mente relaxa mais ainda na conscincia, surge
uma sensagao de acoihimento e ircluso. A mentalidade do lutador de rua vigilante do interesse pessoal
pode ser de certa forma abandonada e substituida pelo interesse pelos outros. Ja somos orientados na
direcao_do outro airtda que naquilo que termos de mais negativo, e j6 sentimos simpatia por algumas
pessoas, como a famIlia a os amigos. A percepo consciente do sentido de relacionamen-to, e o desenvolvimento de um sentido mais imparcial de cordialidade so

encorajados na tradio da ateno/

conscincia por praticas contemplativas diversas, como a gerao de carinho e bondade. Diz-se que a total
compreenso da ausncia de fundaes (sunyata) no pode ocorrer se no houver cordialidade
Por esta razo, na tradiqao Mahayana, cuja preocupacao central ate aqui apresentamos como sendo
a ausncia de funda~oes expressa atravs da noo de sunyata, h ainda uma outra preocupao igualmente
central e complementar que e com a compreenso da ausncia de fundarioes atravs da compaixo.8 De
fato, a maior pane das apresentacoes tradicionais de Mahayana no comem pela ausncia de
P251
fundao, mas pelo cultivo da compaixo por todos os seres sensveis. Nagaijuna, por exemplo,
afirma em um de sous trabalhos que o ensino Mahayana tem "uma essencia de vazio e compaixo".9 Esta
afirmao por vezes a parafraseada dizendose que o vazio (sunyata) e cheio de compaixo (karuna).10
Assim, diz-se que a noo de sunyata - a perda de um ponto de referencia fixo ou alicerce no self,
no outro nu na relao entre eles - e inseparavel da compaixo, assim como os dois lados de uma moeda ou
as dual asas de um pssaro. Nosso impulso natural, segundo esta viso, e a compaixo, mas essa tem sido

obscurecida por habitos de apego ao ego, como o sol e obscurecido por uma nuvem que passa.
Entretanto, de modo algum este e o fim do caminho. Para algumas tradies, h ainda um passo
posterior a ser dado na compreenso alem do sunyata do surgimento co-dependente, qual seja, a do sunyata
da naturalidade. Ate agora estivemos falando do contedo dessa compreenso primariamente em termos
negativos: ausncia de self, ausncia de ego, ausncia de mundo, ausncia de dualidade, vazio, ausncia de
fundao. Na realidade, a maioria dos budistas do mundo no falam de suas preocoupaes mais profundas
em termos negativos; essas formulaes negativas so preliminares necessarias para a remoo de padres
habituais de apego, insuperavelmente impor-tantes e preciosos, mas no entanto preliminares - que indicam
a realizacao de um estado positivamente concebido. O mundo ocidental - por exemplo, o cristianismo -,
embora satisfeito em engajar-se em um dialogo com os aspectos de negao do budismo, talvez como
forma de falar do niilismo em nossa prpria tradio, insistentementetende a ignorar o positivo budista,
algumas vezes ate de forma consciente."
Para falar a verdade, o positivo budista a ameagador. Qualquer que seja ele, no e alicerce; ele no
pode ser capturado como um alicerce, um ponto de referencia ou ninho para um sentido de ego. Ele no
existe, nem ele no existe.12 Ele no pode ser um objeto da mente ou do processo de conceitualizao; ele
no pode ser visto, escutado ou pensado - dal as imagens tradicionais diversas dole: a viso de um homem
cego, uma for florescendo no ceu. Quando a mente conceitual tenta capturar o self, ela no encontra nada, e
ento o vivencia como o vazio. Ele so pode ser conhecido diretamente. Ele e chamado de a natureza de
Buda, a ausncia de mente, a mente primordial, o bodhicitta absoluto, a mente da sabedoria, a mente do
guerreiro, a bondade total, a grande perfeio, o que no pode ser fabricado pela mente, a naturalidade. No
e em nada diferente do mundo comum: d esse mesmo mundo comum, condicional, transit no, doloroso,
rundo sem a] icerces vivenciado (conhecido) como o estado no-condi cional, supremo. E a manifestao
natural, a incorporao dense estado e a compaixo - compaixo incondicional, destemida, implacavel,
espont9nea. "Quando a mentP ue raciocina no mais se apega e controla, ...acorda-se para a sabedoria com
a qual nascemos, e surgem energias compassivas sem pretenso . ""
0 que queremos dizer por compaixo incondicional? Precisamos fazer o caminho de volta e
considerar o desenvolvimento da compaixo a partir do ponto de vista
P252
mais mundano do iniciante. A possibilidade da preocupacao compassiva pelos outros, presence em
todos os seres humanos, geralmente est5 misturada ao sentido de ego e desta forma fica confundida com a
necessidade de satisfazer os nossos proprios desejos de reconhecimento e autovalorizao. A compaixo
espontanea, que surge quando no see pego nos padres habituais -quando a pessoa no est5 tendo atitudes
volitivas fora da causa e efeito rmicos -, no a feita com o sentido de necessidade de feedback com o qual
tipicamente nos preocupamos. E a ansiedade por um feedback - a resposta do outro - que provoca tenso e
inibicao em nossa acao. Quando a acao e efetivada sem a mentalidade empresariaUeconomica, ento pode
haver relaxamento. Isto e chamado de "generosidade suprema" (ou transcendental)."
Se tudo isto parece abstrato, o leitor deve procurar fazer um breve exercicio. Geralmente lemos
livros como este com algum proposito claro. Imagine por um momento que voce o esteja lendo apenas para
beneficiar os outros. Isto modifica o espirito da tarefa?
Quando se discute sabedoria do ponto de vista da compaixo, o termo do Sanscrito frequentemente

empregado a bodhicitta, que foi traduzido como "mente iluminada", "a essencia do estado iluminado da
mente" ou simplesmente "esseacia desperta". Dizse que o bodhicitta tem dois aspectos, um absoluto e um
relativo. Bodhicitta absoluto e a expresso aplicada a qualquer estado considerado definitivo ou fundamental em uma dada tradio budista - a experincia da ausncia de fundao do sunyata ou, positivamente
falando, o stibito lampejo do prprio estado de viglia natural.'' Bodhicitta relativo a aquela simpatia
fundamental em direcao ao mundo dos fenmenos que os praticantcs da meditao descrevem como
surgindo da experincia absoluta, e que se manifesta como preocupacao pelo bem estar dos outros, muito
alem da mera compaixo ingenua. Em oposio a ordem na qual anteriormente descrevemos essas
experincias, diz-se que o desenvolvimento de um sentido de descomplicada simpatia pelo mundo leva a
experincia do vislumbre do bodhicitta absoluto.
Os que praticam o budismo obviamente no percebem nenhuma destas coisas - nem mesmo a
ateno - de uma vez so. Eles contam que tem lampejos instantaneos que os encorajam a fazer novos
esforgos. Um dos passos mais importances para o aprendiz consiste no desenvolvimento da compaixo por
sua prpria fixacao de apego pelo ego-self. A ideia por detr5s dessa atitude e a de que confrontar as
tendencias de apegoda prpria_essoa a uma atitude amistosa para consigo mesmo. A medida uq e esta
amizade se desenvolve tambm se ampliam a conscincia e a reoc
,pelosue esto a volta. E neste ponto que podemos comecar a visualizar uma compaixo inais
ampla e no-egocentrica.
Outra caracteristica da compaixo espontanea que no surge a partir de uma atitude volitiva de
acordo com padres habituais a que ela no segue regras. Ela no tem origem em um sistema etico
axiom5tico, nem mesmo em injuncoes morais pragm5ticas. E totalmente sensvel as necessidades de uma
situao particular. Nagarjuna transmite essa atitude de sensibilidade:
P253
Assim como o gram5tico leva uma pessoa a estudar gram5tica; Um Buda ensina de acordo com a
tolerancia de seus alunos;
A alguns, ele estimula a abster-se dos pecados, outros a fazer o bern, A alguns a confiar no
dualismo, outros no no-dualismo;
E a alguns ele ensina o profundo,
J atemorizante, a pratica da iluminao, Cuja essencia e o vazio, que e a compaixo.16
Os que praticam e ainda no compreendem no podem dispensar as regras e as injuncoes morals.
Existem muitas regras ticas no budismo cujo objetivo e por o corpo e a mente em uma forma que invite o
melhor possvel o modo pelo qual a compaixo genuina deve tornar-se manifcsta naquela situao - assim
como se diz que a postura sentada de meditao a uma imitacao da iluminao.
com relao a essa especificidade situacional e sua sensibilidade, esta viso de compaixo noegocentrica pode parecer com o que tem sido discutido em certos artigos psicanaliticos recentes como
"saber etico"." No caso da preocupamoo compassiva tal qual gerada no contexto da atenolconscincia,
pode-se dizer que else saber a baseado na sensibilidade para consigo mesmo, e para com os outros, como
seres sensiveis sem ego-selves que sofrem por controlar ego-selves. Esta atitude de sensibilidade, por sua
vez, est5 enraizada em uma preocupamao continua: como pode a ausncia de fundao ser revelada
ticamente como compaixo no-egocentrica?

A ao compassiva a tambm chamada no budismo de "mtodos habilidosos" (upaya). Os mtodos


habilidosos so inseparaveis da sabedoria. E interessante notar a relao entre os mtodos habilidosos e as
habilidades comuns, como aprender a dirigir um caaro ou aprender a tocar violino. A atitude tica (atitude
compassiva) no uadis:no sieve ser considerada u:na aabiidade que talvez ja an5lega a avali: cao da atitude
tica por Heidegger/Dreyfus como uma habilidade desenvolvida sem ser baseada em regras.'$ Ao
discutirmos um pouco sobre a pratica da meditao, de alpma forma os mtodos habilidosos do budismo
podiam ser vistos como semelhantes a nossa noo de habilidade: o estudante pratica ("planta boas
sementes") - ou seja, evita aes prejudiciais, realiza as benticas, medita. Entretanto, diferentemente do
que em uma habilidade comum, nos mtodos habilidosos o efeito ultimo dessas pr5ticas a remover todos os
h5bitos egocentricos de forma que a pessoa que as pratica possa compreender o estado de sabedoria, e a
acao compassiva possa surgir direta e espontaneamente da sabedoria. E como se algum j nascesse
sabendo tocar violino e tivesse que empenhar-se enormemente na sua pratica apenas para remover os
h5bitos que o impediam de apresentar tal virtuosidade.
A esta altura j5 deve ter ficado obvio que a tica da compaixo no tem nada a ver com a satisfat
o de algum principio de prazer. Do ponto de vista da ateno/conscincia a fundamentalmente impossivel
satisfazer desejos originados em uma mente apegada. Uma sensacao de bem-estar incondicional surge
apenas se nos desprendemos da
P254
mente apegada. Entretanto, no h razo para o ascetismo. Bens materiais e socials devem ser
empregados tanto quanto a situao permitir. O caminho do meio entre os extremos do ascetismo c da
indulgencia e, na realidade, o sentido historicamente mais antigo no qua] o termo caminho do meio foi
empregado no budismo.
Os resultados do caminho do aprendizado atento e aberta so profundamente transformadores. i.o
invs de ser incorporado - mais precisamente reincorporado momento a momento - a partir do esforo, do
habito e do sentido de self, o objetivo e tornar-se incorporado a partir da compaixo pelo mundo.' A
tradio tibetana fala ate mesmo nos cinco agre ados sendo transformados em cinco sabedorias. Observe
que esse senti o de transformao no significa afastar-se do mundo - abandonando os cinco agregados. Os
agregados podem ser as constituintes nos quail as sentidos imprecisos de self a de mundo esto baseados,
mas (talvez fosse mais adequado dizer e ao invs de was, aqui) eles so tambm a base da sabedoria. O
meio de transformao dos agregados em sabedoria e o conhecimento. E compreend-los acuradamente
como vazios de todo e qualquer alicerce etico e, ainda, como preenchidos com bondade incondicional
(natureza de Buda, etc.), intrinsecamente, como eles so em si mesmos.
Como pode essa atitude de preocupao abrangente, descentralizada, sensvel e compassiva ser
fomentada e incorporada em nossa cultura? E claro que ela no pode ser criada meramente por meio de
normal e injuncoes racionais. Ela deve ser desenvolvida e incorporada por meio de uma disciplina que
facilite o desaparecimento de habitos centrados no ego e que possibilite que a compaixo se tome
espontanea e auto-sustentavel. A questo no a que no haja necessidade de regras normativas no mundo
relativo - estas regras so claramente necessarias em qualquer sociedade. E que a no ser que essas regras
seam informadas elp a sabedoria, que possibilite que elas sejam diseo!vidas nas exigncias de sensibilidade
a particularidade e ao imediatismo das situaes vividas, as regras se tornaro obstaculos estereis a

escolasticos a a~ao compassiva, ao invs de canais para sua manifestao.


Talvez menos obvio. mas ainda mais enfaticamente recomendado pela tradiqo da ateno/
conscincia, seja que meditaes e praticas realizadas simplesmente como projetos de auto-aprimoramento
irao apenas desencadear egocentrismo. Devido a forma do condicionamento egocentrico habitual, existe
uma tende"ncia constante, como sabem os praticantes de todas as tradies contemplativas, de tentar
capturar, possuir e orgulhar-se do mais ]eve insight, lampejo de lucidez ou cornpreenso . A no ser que
essas tende"ncias passem a fazer parte do processo de desapegar-se que leva a compaixo, ento os insights
podem, na realidade, fazer mais mal do que been. Os professores budistas frequentemente tem escrito que e
muito melhor permanecer como uma pessoa comum e acreditar em fundaes ultimas, do que apegar-se a
alguma recordacao de experincia da ausncia de fundaes sem manifestar compaixo.
P255
Finalmente, falar sozinho certamente no sera suficiente para produzir preocupao no-egocentrica espontnea. Muito mais ainda do que experincias de insight, palavras e conceitos podem ser facilmente
apropriados, tornados como alicerce, e confeccionados em um disfarce de egocentrismo. Os professores de
todas as tradies contemplativas advertem contra as visoes e os conceitos fixos tornados como realidade.
Na verdade, nossa exposio do conceito de cincia cognitiva da atua0o estimula uma ponderacao.
Certamente no gostariamos de trocar a relativa humildade do objetivismo pelo orgulho excessivo de
pensar que construimos nosso mundo. E preferivel um cognitivista leal que um atuacionista inchado e
solipsista.
Simplesmente no podemos negligenciar a necessidade de alguma forma de pratica disciplinada e
continuada. Isto no e algo que alguem, sozinho, possa elaborar para si mesmo - qualquer quantidade de
pessoas diferente de um pode elaborar a histria da cincia ocidental para si mesmo. Nada tomara seu
lugar; no se pode fazer uma forma de cincia ao invs de outra, e pensar que com isto se esta ganhando
sabedoria e tornando-se etico. Os individuos devem pessoalmente desco~rir e admit ir seu prprio sentido
de ego para it alem dele. Embora into ocorra no nvel individual, so muitas suas implicacoes para a
cincia e para a sociedade.
PARA CONCLUIR
Vamos afirmar novamente porque pensamos que a tica da tradio da ateno/ conscincia, e na
verdade, a prpria tradio da ateno/conscincia so tao importantes para o mundo moderno. h urea
descoberta profunda da ausncia de fundao em nossa cultura - na cincia, nas humanidades, na sociedade
e em determinadas incertezas do cotidiano das pessoas. Isto a geralmente visto como algo negativo por
todos, desde os profetas de nosso tempo ate as pessoas comuns que esto se esfort;ando para encontrar um
significado para suas vidas. Considerar a ausncia de fundao como negativa, como uma perda, leva a um
sentido de alicnao, de dcscspero, de "perda do corao" e niilisrno. A cura geralmente adotada em nossa
cultura consiste em encontrar um novo fundamento, ou retornar para.velhos alicerces. A tradio da
atenofconscincia indica o caminho para uma resolucao radicalmente diferente. No budismo, temos um
estudo de caso mostrando que qua ddo a ausncia de fundao e abragada e seguida ate suas ultimas
consequencias, o produto e um sentido incondreional de bondade intrnseca que se manifesta no mundo

como compaixo espontanea. Consequentemente, sentimos que a soluFo para o sentido de alienao
niilista em nossa cultura no a tentar encontrar um novo alicerce - c encontrar um mtodo disciplinado e
genufno de perseguir a ausncia de fundao, de it rnais longe na ausncia de fundao. Devido a posio
proeminente que a cincia ocupa em nossa cultura, a cincia deve estar envolvida nesta busca.
P256
Embora a cincia do final do seculo XX repetidamente enfraquea nossa crenqa em uma fundao
ltima, mesmo assim continuamos a procurar por uma. Abrimos um caminho tanto nas cincias cognitivas
quanto na experincia humana que nos levaria para longe dense dilema. Repetimos que este no a um dilema
meramente filosfico: a tambm etico, religioso e politico. O apego pode serexpresso no apenas individualmente como uma fixacao no ego-self, nias tambm coletivamente como fixao na prpria identidade racial
ou tribal, assim como o apego a um alicerce como o territorio que separa um grupo de pessoas dc outro ou
do qual um grupo se apronriaria corno sendo seu. A iluso de supor no so que existe um alicerce, mas
ainda que a possvel aprpriar-se dele como the pertencendo, reconhece o outro apenas de forma negativa,
excludente. A compreenso da ausncia de fundao como sensibilidade no-egocentrica, entretanto, requer
que reconhegamos o outro com quem cooriginamos de forma dependente. Se nossa tarefa nos proxitnos
anos, como acreditamos, a construir e residir em uma comunidade planetaria, ento precisamos aprender a
cortar as rafzes e liberar a tende"ncia de nos apegarmos, cspecialmente nas suas manifestacoes coletivas.
Quuando ampliamos nosso horizonte para incluir abordagens transformadoras da experincia,
especialmente as envolvidas no com a fuga do mundo ou descoberta de algum self verdadeiro oculto, mas
com a liberao do mundo cotidiano das garras da mente apegada -e de seu desejo de um alicerce absoluto,
ganhamos _u sentido de perspectiva do mundo que deve ser produzido aprendendo-se a incorporar a
ausncia de fundao como compaixo em uma cultura cientfica. Considerando-se que fomos mais
afetados pela tradio budista e sus abordagem da experincia por mein da ateno/conscincia, fomos
naturalmente levados a confiar nessa tradio em :elacho a tarefa de construo cientfica e planetaria. A
cincia ja esta profundamente imbricada em nossa cultura. O budismo das diversas culturas do mundo esta
agora criando rafzes e comer ando a se desenvolver no Ocidente. Quando essas duas forgas planetarias,
cincia e budismo, forern genuinamente postas juntas, o que no havers de ocorrer? No mfnimo, a
passagem do budismo para o Ocidente oferece alguns dos recursos de que precisamos para perseguir de
forma coerente nossas prprias premissas culturais e cientficas ate o ponto de no mais desejarmos e nem
precisarmos de fundaes, e dessa forma podermos dar continuidade a tarefa de/ construir mundos sem
fundaes e neles residir.
NOTAS
' R. Rorty, Filosofta e o Espelho da Natureza, p. 386.
2 Para uma discusso detalhada desta passagem no contexto geral do pensamento de Heidegger
ver Thompson, "Planetary thinking /planetary building".
P257

- Nishitani, Religion and Nothingness. Nishitani pertence a uma corrente filosofica japonesa
contemporanea conhecida como a Escola de Kyoto. Para uma introducao a essa escola ver Franck, The
Buddha Eye.
Nietzsche, Desejo de Potencia, p. 116. Ver Vattimo, O Finz da Modern idade.
6 Estamos deliberadamente empregando o termo homent aqui em vez de pessoa. Ver Rosch, "The
micropsychology of self interest".
s O termo do sanscrito traduzido aqui como "compaixo" a karuna. Essa no a uma traduo
perfeita, mas no existe outra expresso mais satisfatoria em ingles ou portugues.
Hopkins, Precious Garland and Song of the Four Mindfulness, p. 76.
Nishitani faz ressoar essa afirmacao quando ele escreve que "a natureza da tarefa do deve sere o
outro direcionamento do e" Nishitani, Religion and Nothingness, p. 260. Para um exemplo vivo, ver a
discusso do III Encontro Teol6eico transcrita nos Buddhist Christian Studies 8, 1988.
'' Dizer que algo existe no a um elogio em qualquer das tradies sancriticas. 13 Trungpa,
Sadhana of Mahantudra.
A exposicao classica a pelo filosofo indiano Shantideva (cerca do seculo 8 da Era Crista). Ver
Batchelor, A Guide to the Bodhisattva's Way of Life. Para um comentario e discusso abrangente dense
texto, feito por um professor tibetano contemporaneo, ver Gyatso, Meaningful to Behold.
15 ... claro que nem todas as tradies empregam o termo ou o conceito de bodhicitta.
16 Traduzido do ingles da verso de R. Thurman. No ingles h ainda a traduo de Hopkins,
encontrada em seu livro Precious Garland and Song of the Four Mindfulnesses, p. 76. " Rajchman, Le
savoir-faire avec l'inconscient.
18 H. Dreyfus e S. Dreyfus, "What is morality?" Uma anlise mais profunda da relao entre o
conceito de tica como uma habilidade e o conceito budista de meios habilidosos nos levaria muito longe.
" Esta e a imagem do bodhisattva, um ser que jura continuar a ser indefinidamente renascido por
causa dos ouuos, e no d;.vido a seu prprio carma, nem por estar partindo para o nirvana. Os praticantes
das tradies Mahayana e Vajrayana levant essa ideia a serio e fazem, eles mesmos, ordenatrocs a
juramentos de bodhisattva. histriadores que tratam do desenvolvimento do ideal bodhisatna no budismo
Mahayana como se fosse representativa da degenerao do budismo em politesmo deveriam examinar
como esse ideal a tratado nas prprias comunidades budistas.
P258 (VAZIA)
P259
APENDICE A - Terminologia da meditao
Shamatha (Sanscrito); shine (Tibetano): Meditao para acalmar e silenciar a mente. Tradicionalmente, uma tecnica de concentraq o. Raramente a praticada na sua forma radical mais pura.
Vpassana (Pali): A tecnica de meditao praticada hoje na tradio Theravada do Budismo. Seu
objetivo a Canto acalmar a mente quanto produzir insight. A tecnica geral leva a mente permanecer
plenamente atenta a seu objeto, qualquer que seja ele. Existem muitas tecnicas espccificas.
Vispashyana (Sanscrito); Lhagthong (Tibetano): Insight. O termo e utilizado em pelo menos dois

sentidos principais:
1. Tecnicas especificas utilizadas na meditap-o para se examinar a mente acalmada e obter a
compreens io (insight) de sua natureza. Por exemplo, alguem pode ser direcionado a invstigar o pento de
surgimento, a permanencia e o desaparecimento de seus proprios pensamentos.
2. A conscincia panor5mica na meditao ou vida diaria que possibilita ao praticante observar
com sabedoria madura qualquer coisa que esteja ocorrendo.
Shamathalvispashyana (SSnscrito): Um conjunto de tecnicas que combing as fungbcs de acalmar a
mente e obter insight.
Shikan taza (Japones): Apenas sentar. Nenhuma tecnica. Algo equivalente ao Segundo sentido de
vispashyana.
P260
0 leitor deveria notar que varias escolas modernas do Budismo se referem a tecnicas similares
atrav6s de diferentes termos e a diferentes tecnicas utilizando o mesmo termo, de forma que no se pode
dizer simplesmente a partir da terminologia qual a meditao praticada.
Uma bibliografia para tecnicas de meditao 6 oferecida no Apendice C. Para praticar a meditao
deve-se procurar a orientao de um professor qualificado.
P261
APENDICE B - Categorias de experincias
uti I izadas na ateno/conscincia'
Os cinco agregados (skandhas)
1. Formas (pupa)
2. Sentimentos/sensacoes (vedana)
3.

Percepcoes (discernimentos)/impulsos (samyia)

4.

Formaes disposicionais (samskara)

5.

Conscincia (vijnana)

6.
O ciclo de 12 passos da origem dependente (pratityasamutpada)
1.

Ignorancia (avidya)

2.

Formacoes disposicionais (o quarto agregado)

3.

Conscincia (o quinto agregado)

4.

O complexo psicofisico (nama-rupa)

5.

Os seis sentidos (sad-ayatana)

6.

6. Contato (sparsa)

7.

Sentimento (o segundo agregado) 8. Desejo (trsna)

8.

Apego (upadana)

9.

Transformao (bhava)

10.

Nascimento (jati)

11.

Declinio e morte (jara marana)

Os processos da mente (citta/caitta) A. Conscincia (o quinto agregado)


1.

Conscincia visual

2.

Conscincia auditiva

3.

Conscincia olfativa

4.

Conscincia gustativa

5.

Conscincia tatil

6.

Conscincia mental

P262

P263

P264 (VAZIA)
P265

P266

P267
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P283
Indice
A Abhidharma
e caminho do mcio, 225, 227. 228-230 e mentes sem self. 121. 127-128, 132 e self, 77. 82, 85
Abhidharmakosa, 127, 131 Absolutismo, 242
e ansiedade cartesiana, 152-153
e caminho do meio, 230, 234, 238 Absoluto, 229
Abundarcia, 192-193, 197 Agao
cognio como, 176-183, 232 e evolucao, 191, 209-210, 216 explicacaode. 176-177

Acao, 177, 183, 248. Ver tantbem Incorporada, agao .volitiva, 29,124,126,130-132
Acoplamento, e evolucao, 210-211, 216 Acoplamento estrutural.
e auto-organizacSo,158-159,163 e caminho do mcio, 223, 232
e atuacso, 183,186
e evolucao, 202, 205-206, 208-210 e percepo de cores, 169, 175 Adaptacao, 186, 198-199,216
Adaptacionismo, 191-195,197-199.
e deriva natural. 206
e ecologia, 200.202-203 Agcncias
e anSlise dos elementos bisicos, 128-129 e menses scm self, I I8-1 19. 121
e surgimento co-dependents, 126-127 Akrasia, 125
Ambiente e adaptacionismo, 191-192
e ansiedade cartesiana, 143, 146 e atuao. 172, 178
e caminho do meio, 223
e dcriva natural. 206-209 e ecologia, 200, 203-205
e evoluo, 197-199, 211-212, 216 anlise, 87, 89-90, 97, 109-110 Ansiedade, 62, 75, 138, 238,
242, 252 Ansiedade Cartesian, 149-152, 237, 2
e passos para o caminho do meio, 152-153 e representao, 144-149
e sentitnento de insatisfacao, 143-144 Apego,42,241
Agregados de, 92
e agentes divididos. 133-135
e ansiedade cartesiana, 147, 152 e atengao, 132
e caminho do meio, 227, 230, 238 e 6tica, 250-254, 256
e niilismo, 244 e Nishiani, 247
e relaes objetais, 121
e self em zgregados. 80-81. 84-85 e self, 75-76, 91-92
Apercepriao, 83, 131 transcendental, 83 Aprendizado
e atuao, 156. 174, 181
e energencias neuronais, 108-109 e tica, 254
eevolucao, 198-199 e experincia. 45
e h:p6tese cognitivista, 62-63 Aptidao
e adaptacionismo. 192-193
e evolucao, 195. 199-200, 206, 216 6tima, 183
Aristoteles, 77
Ashby, W. Ross, 99. 212
ateno. Ver tambm Atengaotconscicncia; meditao da Atenfaotconscicncia
c auto-organizacao, 99
P284
e caminho do meio, 229-230. 238 e emcrgencias neuronais, 108-109 c 6tica, 249, 250, 253
e experincia, 39, 41-42, 44. 46, 48 e libcrdade, 132

e mentes sem self, 122, 126, 130-132. 135 e self, 75, 90-93
Atengadconscincia e agentes divididos, 134, 136, 138
e anSlise dos elementos h5sicos, 127, 132 e atuagao. 183
e auto-organizao, 99, 109, 110
e caminho do meio, 225, 230, 232, 234 e 6tica, 249-251.254-256
e experincia, 40-41, 43-45, 47-48 e hip6tesc cognitivista, 53, 67, 70
e mentes sem self, 121-122, 126, 132-133 e niilismo, 2
e Nishitani, 246-248
e self em agregados, 79, 83-85 e self, 73-74, 76
e sociedades da mente, 117. 120 e trabalhos sobre, 265-266
e transitoriedade, 86, 89-90
eventos experinciais empregados na, 261-263 Atitudes, 57-58,76,92
abstratas, 39, 42, 46, 48 naturais, 34-35 Atividade cortical, 86-88
Atividade sensdrio-motora, 177, 180-181.
e evoluFao, 205, 207-208, 210 Atman, 74
Atratores, 102-103, 156, 179 Atuagao
atuacionismo (veja cincia Cognitiva da Atua{ao) e ansiedade cartesiana, 149, 153
e auto-organizagao,158-163 e caminho do meio, 227, 232
e cognio como agao incorporada, 176-183 e evoluFao, 206, 208-211, 216
e experincia, 39
e percepgao de cores, 179 e selegao natural, 183-186 e senso comum, 155-158Significadodc, 177
AutomatoCelular, 102-104, 158-159, 161-162 Autonomia, 158,162-163.212, 214, 249
B Barlow, H., 59
Behaviorismo, 55, 60-62, 180 Berlin, Brent, 173-174 Bernstein, Richard, 149 .. Binswanger,
Ludwig. 182 Biologia, 28, 57-58, 100, 105, 109
e atuagao, 157, 171, 184. 186
c cognio coma agao incorporada, 176, 181
e ecologia. 200, 202-203
e evoluFao, 194, 198-199, 206, 216 Bittorio, 158-163
Bodhicitta, 252-253 Brentano. Franz, 33-34, 62-63 Bricolagem, 201
Brooks. Rodney, 212-216 Budismo
e agentes divididos, 133, 138 e ansiedade cartesiana, 152
e caminho do meio, 225-226, 229, 230-231, 234. 238
e cognio como agao incorporada, 183 e emergencias neuronais, 109
e tica, 251, 253-256
e experincia, 38-41, 42-43.47-48 e mentes sem self, 119, 129
e no-dualismo, 38 e niilismo, 243
e Nishitani, 246-247, 248 e self, 75. 77, 85

e surgimento co-dependence, 121-122, 126 e transitoriedade, 90-91


Trabalhos sobre, 265-266
C Cadeia circular, 122, 126
Elos na, 122, 124-126, 130-131 Camadas, 213-214
Caminhada, Caminho na, 241-243 e dtica, 248-256
e niilismo, 243-2 e Nishitani, 2-248 Caminho do meio
e ausncia de fundagao, 223-225, 233-238 e circularidade, 21-22
e duas verdades, 230-232 e r tica, 254
e evolugao. 207 e experincia,-38
e Nagarjuna, 225-230 e niilismo, 244-2
Passos para o. 152-153 Carina, 225, 231, 252
e an5lise do elemento bsico, 128, 130-132 e sugirmento co-dependence, 121, 126 Roda do, 121
Carpenter, G.. 108-109
Cartesiano (Ver.antbrnr Ansiedade Cartesiana) Dualismo, 46
Ego, 152
Categorias, 109, 181, 183-184 Causalidade, 122,125-127 Cadeia de. 125-126 CSrmica, 122
Cerebra e ansiedadc cartesiana, 149
P285
e auto-organizao,99-100 eatuaFao, 162, 166
e circularidade, 28
e cognitivismo, 57-58
e Conexionismo, 101. 105
e emergencia neuronal, 106-108, 110 e evoluFao, 198-199, 216
e experincia humana, 64-65
e hip6tese cognitivista, 54-57,59 e mente computational, 66
e mentes sem self, 117-118, 138 e transitoriedade, 85-91 Churchland, Patricia, 31 Churchland,
Paul, 31
Cibemtica e auto-organizagao, 99,102 e evolugao, 212
e hip6tese cognitivista. 53-57, 59 cincia
e ansicdade cartesiana, 144 e caminho do meio, 224
e tica, 255-256
e experincia, 33-37, 46-48
e hipdtese cognitivista, 57-58, 63 e mentes sem self, 136-137
e Nishitani, 247-248 e self. 93
cincias Cognitivas DefiniFao de, 22-27
e adaptacionismo, 191
e agentes divididos, 133-134, 136. 138
e ansiedade cartesiana,143-144,146-149,151,153 e ausncia de fundagao, 223, 234-235, 238
e auto-organizagao. 99

e atuagao, 156-158,163,183-184 e caminho do meio, 226-227. 232 e circularidade, 21, 27-28


e conexionismo, 101 e ecologia, 203
e emergencia neuronal, 109 e 6tica, 249, 255
e evoluo,198-200,210-216 e experincia humana, 63, 66
e experincia, 33, 37-38.40, 43, 48 e mentes sem self, 121, 138
e niilismo, 243
e Nishitani. 247-248 e psicanSlise, 62
e reflexo, 46
e self, 73, 80-81, 93
Cicncias sociais. 248-250 Crrcularidade, 28-32
e caminho do meio, 223
e cincias cognitivas, 22-28 e condigao prfvia, 21-22
e experincia, 36
e hip6tese cognitivista, 68 Co-dependencia. 241
e caminho do meio, 228-229, 231-232 e ftica, 249, 251
Co-evoluFao, 206 Cogito. 44 cognio
Abordagem ezperiencialista da, 181 cones agao inc rporada, 176-183
e evolugSo. 194, 209-210, 216 e caminho do meio, 232 Cores e, 174-175
Definigao de, 56-57. 1 11. 210
e adaptacionismo. 191, 193-194
e ansiedade eartesiana, 143-1, 149, 151. 153 e atuao, 27, 223, 242
e circularidade, 22-23, 26-28, 31-32 e emergencia, 112
e evolugao. 198-199 e experincia, 34, 39
c mentes sem self, 132 _ e self, 83, 92
incorporada, e agao,176-183 eauto-orgaLnizagio, 158-163 e percepgao de cores, 163-175 e selecao
natural, 183-186
e senso comurn. 155-158 Origens da, 21
Principios da, 112 Cogni:ivisn.a
e ansiedade cartesiana, 143-144, 148-149 e auto-or.aavagao, 99-100
e atuag8o, 156, 158, 176, 182 e caminho do meio, 235
e circularidade, 23.25-26, 31 e conexionismo, 105
e emergencias neuronais, 106 e tica, 255
e evoluFao, 191, 211-212, 216 e experincia, 38
e mentes sem self, 118, 120, 135 e self, 93
e smbolos, 111-115 Cognitivista, hipdtese, 53-54 Definigao da. 55-58
e ckrebro, 59
e experincia humana, 63-66 e inteligencia artificial, 57-59
e mente computational, 66-70 e psican3lise, 62-63
P286
e osicologia, 59-62 Cognitivos, processor,

e conexionismo, 105
eemergencia, 102-103, 111, 113, 115 e evolucao, 201, 205-206, 209
c mcntes sem self, 117-1 18, 133
e percepao da cor, 168-170. 172-173, 175 Compaixo, 250-255
Complexo Psicofisico, 124-126 Comportamento, como output. 148-149, 158, 163, 249 e ansicdadc
cartesiana, 149, 150-151 e atuaFao, 169, 178-179
e circularidade, 28-30
e emcrgcncia, 99, 107.1 13.1 15 e evolucao, 211, 214
e hiptese cognitivista, 55-56, 60, 63-64 e mente sem self, 117, 121, 131
e self, 80-81, 85, 92 computao e ansiedade cartesiana, 744, 149 e atuaFao, 175, 183
e auto-organizaFao,99-101 e circularidade, 25
e evolucao, 216
e hiptese cognitivista, 55-57,61-62, 64 e mentes sem self, 120
e smbolos, 111-113
sirnb6lica, 56, 66-67, 112-113. 115 Computadores, 25-26,163
digitais, 25-26,54,56,163 e cmergencia, 100, 106
e hiptese cognilivista, 54, 56-57, 62 Concentracao,40-41
Condicionamento e anilise do elernento bsico, 128-130, 132 e mcntes sem self, 125-126, 132, 1?4
Conexionismo
e ansicdadc cartesiana, 143 e atuaFao, 156, 176
e auto-organizacio,99, 102-103 e circularidade, 26-27, 29
c evolucao, 196, 21 1-212, 216 e experincia, 38
e smbolos, 110-115 Estratcgiado, 101-102 hoje, 105-106
Conhccimento,23,48.149,156-157 Conscicncia, 24, 241. leer tatnbent Ateno/conscincia;
Meditacjo da atcncSdconscincia.
ateno/conscicncia e, 261-262 auditiva, 69
do se/f, 63, 65
c agentcs divididos, 132, 135, 137
e anilisc dos elementos bSsicos, 127-132 e carninho do meio, 227-228, 235, 238
e circularidade, 21-22
e emergcncias neuronais, 110 c ctica, 250
c experincia, 33-36, 40, 42
e hiptese cognitivista, 62-66, 67-69, 70 e mente computational, 66-70
e menses sem self, 120, 124, 129, 135-136 e niilismo, 243
e Nishitani, 246-247
e self cm agregados, 83, 85
e self, 76-77, 79, 80-82, 84-86, 91 e transitoricdadc, 90-91
Estados de, 40
nvel pcssoal de, 63-64 subjetiva, 33
titil, 69 Unidade da, 69 Contato, 82, 124, 129-130 Cores
como categoria, 172-175 PercepFo de,163-175,183-186 Corpo

e atuaFao, 157-158, 181 e erica, 253


e experincia, 41-42, 46
e mente sem self, 124, 126, 133 e self, 77-79, 91
CrenFas e ansiedade cartesiana, 151-152 e experincia, 36,47
e hiptese cognitivista, 57-58, 64 Cultura, 28, 153, 231, 242, 247 cientfica, 247, 250, 256
e atuaFao, 157-158, 174
e cogniFaocomo aFao incorporada, 176-177, 181183
c erca, 255 256 e evoluFo, 216
e experincia, 38-39, 43, 46
e menses sem self, 121, 135, 138
D Darwin, Charles, 23, 126, 191, 203, 205 Dascin, 37, 136
de Beer, G., 195 Decadencia,126-127 Dennett, Daniel, 29,;.3-65, 100 Deriva genctica, 197
alcatoria, 197
D e r i v a n a t u r a l . Ve r E v o l u F o , c D e r i v a N a t u r a l D e s c a r t e s , R . ,
33-35.38,44,66,75-76,83,148,149152,2-247
Desejo, 247, 252
c mentes sent self, 128, 131-132, 134, 136 e surgimento co-dependente, 125-126 Desenvolvimento
e ecologia, 200-205
e evoluFo, 195-197, 202
P287
Dcstino, 121 DcValois, R., 175 Dharma, 127, 131 dinmica, 103
Disccrnimento, 79-82,110,129-130
Disposicdcs, 91-92. Ver rambeat Formacoes disposiciorais
Dolard, J., 62
Dreyfus, Hubert, 31,254 Dukkha,75
Dtivida, 247
E Ecologia
e atuaFao, 171, 186
e desenvolvimento, 200-205 e evolucao, 193, 207-208 Edelman, Gerald., 205
Ego Apego ao, 80-81, 251
ausncia de, 75-76, 226. 238, 248 cartesiano, 152
e caminho do meio, 227, 238 e emergencia neuronal, 109 e erica, 252, 254-255
e mentes sem self, 131. 132-135 e Nishitani, 248
e self em agregados, 77, 79-81, 83-84 e self, 73, 75, 91-93
e surgimento co-dependente, 122, 126 transcendental, 74, 84
Egocentrismo, 249-250 Egomania, 76
Ego-self, 77, 79-81, 83, 91-93
e ansiedade cartesiana, 152-153 e carninho do meio, 223, 227

c tica, 253-254, 256


e mentes sem self, 126, 121, 123-126 Emeigencia, 26, 56-57, 143, 241. Ver taatbern Propriedades
emergentes
e anilise dos elementos bisicos, 128, 132 c atuaFao, 158, 167, 175, 179
e evoluo, 198-199, 200, 210, 216 e menses sent self, 119-121. 132
e surgimento co-dependente, 121, 125, 126 subsimb6lica, 112-114
EmoFao e mentes sent self, 121, 122, 134 e Nishitani, 247
e self em agregados, 77-78. 80, 83, 85 e self, 76-77, 91-92
perniciosa, 254 Entre-deux, 21-22, 33, 39 Auscncia de, 234-235
Epistemologia, 54, 182, 228
c ansiedade cartesiana, 1-147 e evolucao, 216
gcntica, 180 naturalizada, 183
Erdclyi, M.H., 62 Espelhamcnto. 147, 150-151 Esquemas, 181
Estado dissociado. 40, 42 mistico, 40
Estase, 197
Estimulo, 60-61. 177-179 Erica, 243, 248-256 Evoluo, 23, 232
c adaptacionismo, 191-194 e atuao,209-211
c cincia Cognitiva da atuaFao, 21 1-216 e cognio. 198-200
e dcriva natural, 205-209, 216, 232, 243 e desenvolvimento, 195-197
e ecologic. 200-205 e esiase, 197
e mentes sem self, 126 c pareamento, 194
e pleiotropia, 194-195
e selegao natural, 183-184, 186 c unidades de seleFao, 197-198 Excitagao, 76. 79
existncia, 37, 75 existncialismo, 35, 37. 246-247 experincia
Abordagem atenta, em aberto, da e atuaFao, 182
e erica, 249-250
e hip6tese cognitivista, 67, 69 e niilismo, 243
e Nishitani, 247
e agentes divididos, 132-138
e anlise do elemento bisico, 1'27-132 c ansiedade cartesiana, 144, 150-153 e ateno, 132
atuaFao, 162, 184
e circularidade, 24, 28, 30-32
e cogniFao como arao incorporada, 179, 181-182 e conexionisino, 105
c cmergencia, 99. 109-110, 115 e tica, 249-250. 253, 256
e hiptese cognitivista, 53, 56, 61.63-66 c mente computational, 66-70
e niilismo, 243-244 c Nishitani, 247-248
e percepo de cores, 163, 169, 175 e selfem agregados, 77, 80-85
e self, 73-77. 92-93
e senso comum, 156, 158
e sociedades da mente, 117, 119-120 e surgimento co-dependente, 121,-126 e iransitoriedadc, 86,
88-90, 91 Plasiicidade da, 136

P288
Significado da
e ateno/conscincia, 40-42 e cicncia, 33-35
e experimentacio, 47-48 e fenomenologia, 33-38 e rellexio,43-47
e tradio filosdfica, 38-40 Experimentao a reflexo, 47-48
F Fairbain, 120 Fatores
de determinacao do objeto. 262 derisativos pemiciosos, 263 indeterminados, 263
mentais, e atengiolconscincia, 262-263 e caminho do mein, 225, 230
e mentes sem self, 121, 126-131, 134 e self, 82-83 _
positivos, 262
sempre presences, 262 Feedback, 252
Fen6meno, 127, 130 Feno.nenologia
Colapso da, 36-38
e ansiedade cartesiana, 153 e atuafio, 158, 182
e caminho do meio, 226-227, 235. e circularidade, 21-22, 30-32.
e emergencia neuronal, 109 e experincia, 33-35, 48
e hipdtese cognitivista, 66-70
e mentes sem self, 120, 124, 127 e reflexo, 43-
e self, 75, 77, 90
Filosofia continental, 157-158 Fodor, Jerry, 38,114, 148
Formaes disposicionais. 77.80-85, 92 Formas e self, 77-79
fundao ausncia de, 138, 153
e caminho do meio, 223-225,227-228,232 e 6tica, 250-256
c evoluo, 205; 216 e niilismo, 244-2 e Nishitani, 246-248
no pensamento contemporaneo, 233-238 c ansiedade cartesiana, 149, 152-153
c caminho do meio, 224-225,230,233, 238 e erica, 254
e niilismo, 243 e Nishitani, 247 Freeman, Walter, 179 Frege, 127
Freud, S.,62-64,120,149,182-183 Frustracao,152,234
G Gadamer, Hans, 157 Generosidade suprema, 252 Genes
e ecologia, 200, 204-205 eevolugio, 192-195, 197. 199 Gibson, J. J., 207-208
Globus, Gordon, 136 Goodman, Nelson, 236 Gouras, P., 172
Grossbcrg. Stephen, 108- 109 Gyatso, Tsultrim, 76, 85
H Habilidade, . 213 HSbitos
e itica, 250-252, 254 e experincia, 42,
e self, 77, 80-81, 83, 90
e menses sem self, 122, 126, 132-133 Hebb, Donald, 101. 105
Heider, C. R., 174 Hein, A., 178 Held, R., 178 Hering, Ewald. 164 Hermeneutica.157

Hernrissenda, 180 Hinayana, 225 Hindufsmo, 225 Hobbes, 248,250 Horowitz, M. J., 120
Hume, David, 73-74, 138, 234-235 Hurvich, Leo, 164
Heidegger, Martin, 28,37,42,48,157,182-183,233, 2,254
'cuss=rl, E.'_mund, 33-37, 3, 43-44, 62, 82,127
IA. Ver Inteligencia Artificial ICOT, programs, 57-58 Idealismo, 146-147, 149, 176, 237 Ideia, e
ansiedade cartesiana, 150 Identidade
criterios de. 78-79
e mentes sem self, 133 e self, 76.78
IgnorSncia, 122, 124-126, 132 I luso , 42,80-81 lmaginacso,60-62 Impermanencia, 74-75,77,
83,247
Impulsividade subjetiva, 44 Impulso, 76-77,79-81, 130 Incluso , 113 Inconscicnte,37.63-64
Incorporada,
Significado de. 43
P289

P290

P291
P Padrosituacional, 121, 123 Papert, Seymour. 117-1 19 Pa:c martha, 230 Pareamento, 194
Pavlov, 106 Pensamcnto,75-76,81,150 planctSrio, 243-2. 248, 250
Pcrcepgao, 21, 235, 241
de cores, 163-175, 183-186
e ansiedade cartesiana, 144-146 e auto-organizacao, 99
e cognio como a0o incorporada, 177-179, 181 e emergencias neuronais, 107, 110
e evolugao, 205, 207-208, 213 e hip6tese cognitivista. 61-62 e mentes sem self, 132
e niilismo, 243
e selegac natural, 186
e self em agregados, 77-81, 85 e self, 74, 91-92
e transitoriedade, 87-88, 90 visual, 176
Permanencia, 78 Persistencia, 193, 197, 201 Personalidade, 81, 91-92 Piaget, Jean, 54, 180
Pitts, Walter, 54 Pleiotropia, 194-195, 197 Plethodontidae, 197 Poggio, T., 183 Populao,
192-193,200 Potencial transfon:rador, 237-238 Pragmatisnto
e ansiedade cartesiana, 1
e caminho do meio, 224, 232, 238 e emergencia, 115
e evoluo, 210-211, 216 e experincia, 37, 39 e hip6tese cognitivista, 67 e Nishitani, 246-247, 253

Prajna, 42, 82
Prajnaparamita, 225-226 Prasangikas,226 Pratitya, 121
Pratityasamutpada, 121, 123, 261 Predestinacao, 121
Pressbes seletivas, 193, 195, 197, 203 Processamento sequential, 1 18 Processos Mentais,
e hip6tese cognitivista, 64-65 e mentes sem self, 121, 135 subpessoais, 119, 135
Propriedades emergentes. e auto-organizao,99, 102-104
e emergencias ncuronais, 106-1 10 csimbolos, I10-115
globais, 101-103, 106, 108 Proto-intencionalidadc, 82 Provisoes, 207-208
Psicanfilise, 37-38, 47, 183, 247 de Heide ger, 1~2-183
e cognitivismo, 62-64 e erica, 254
e mentes sem self, 120-121, 136 Psicofisico, complexo, 124-126 Psicologia
Cognitivismo na, 59-62,66 e ansiedade cartesiana, 147 e atuao, 163, 180-181, 183
e caminho do meio, 228, 234-235 e circularidade, 29
e emergencias neuronais, 109 e ctica, 248-250
e experincia, 41
e mentes sem self, 120, 127 e self, 82, 86
experimental, 48, 105, 234 popular, 153, 157
Putnam, Hilary, 223-224, 237 Pylyshyn, Zenon, 62-63, 114
R Rabten, Geshe, 12S
Raiva, 76, 78, 227 Reagao, 85, 125
Realismo, 176, 224, 237, 242 cognitivo, 144, 146, 148, 155, 157
e ansiedade cartesiana, 143-144, 146-148 e mcntes sem self, 128, 138
Redcs neurais, 103, 105, 110, 114 Redugao fenomenolbgica, 37 reflexo
atenta e aberto, 43, 46-47, 76 e caminho do meio, 225, 234 e circularidade, 21, 28-29
e experincia, 35, 37-38, 42-47 e hip6tese cognitivista, 70
e mentes sem self, 119, 127 e niilismo. 2
e self, 74-76
cm aberlo. 43, 46-48 fenomenologica. 35 te6rica, 37, 43-44 Reflexo, 206
de superficie. 171-172 Relagoes objetais, 120-121 Relaxamento, 40, 252 Representao
P292

P293

.fim.