Schockenhoff Un Etica Per La Vitta

Eberhard Schockenhoff
Etica della vita

Un compendio teologico
QUERINIANA
INDICE GENERALE
Pr e f a z io
In t r o
n e ..................................................................................................................................
d u z i o n e ...........................................................................................................................
parte prima
BASI DELLETICA DELLA VITA

I
ETICA TEOLOGICA D ELLA VITA E BIO ETICA SECOLARE .
C a p it o l o
19
I.
Concetto e compiti della bioetica
........................................... 21
IL
Fasi e punti focali della b io e tic a ........................................................24
III. Retroterra filosofico dellodierna b i o e t i c a .......................................28

IV. Predecisioni filosofiche occulte
....................................................... 35
1. Il modello etico di fondazione
36
2.
Il principio etico: nessuna violenza controinnocenti
37
3.
Il criterio etico di selezione: essere personale e essereumano
38
II
BASI D ELLETICA DELLA VITA
DAL PUNTO DI VISTA F IL O S O F IC O ....................................................... 45
C a p it o l o
I.
La controversia sulla teleologia

....................................................... 48
1. Cause efficienti e cause finali
49
2.
Lampliamento del pensiero teleologico
nella tradizione stoico-cristiana
51
3. La rimozione del pensiero teleologico
da parte delle scienze naturali moderne
54
4.
Liquidazione filosofica o rinnovamento filosofico
del pensiero teleologico?
58
508
II.
Indice generale
Modello biocentrico o antropocentrico della v ita ? ......................60

1.
Letica del rispetto della vita
1.1. Esposizione
1.2. Valutazione e critica
2.
Il principio di uguaglianza
e la comunit giuridica della natura
2.1. Esposizione
2.2. Valutazione e critica
3.
La dignit personale delluomo
e il valore specifico della vita extraumana
4.
Il superamento di una falsa alternativa
4.1. Immagine del mondo e concetto interpretativo
4.2. Lattualit della filosofia della natura di Schelling
62
62
65
69
70
71
74
78
79
80
III. I presupposti naturali dellessere u m an o...................................... 85

1. Identit della persona e continuit del corpo
87
2.
Autoesperienza e corporeit
90
3. Intersoggettivit e corporeit
94
IV. Il rapporto fra persona e n a t u r a .................................................
98
III
BASI D E LLETICA DELLA VITA
DAL PUNTO DI VISTA T E O L O G IC O ........................................................103
C a p it o l o
I.
La falsa alternativa: creazione o storia?

......................................105
1. Il capovolgimento dellesegesi veterotestamentaria
106
2.
Il collegamento fra creazione e storia
108
IL
II concetto di vita nellAntico T estam ento......................................109

1. La professione di fede in Jahv, Dio vivente
110
2.
L uomo vivente: essere relazionale
111
3. L uomo vivente: essere responsabile
112
4.
L uomo vivente: essere personale
114
5. L uomo vivente: essere complessivo
114
5.1. L uomo pieno di aspirazioni
115
5.2. Luomo autorizzato
117
5.3. Luomo caduco
118
III. Il concetto di vita nel Nuovo T estam ento....................................... 120

1. L irripetibilit della vita attuale
121
2.
La definitivit della vita eterna
123
IV. Le basi bibliche del divieto di u c c i d e r e ....................................... 124
1. La limitazione del divieto di uccidere
125
2. L ampliamento della tutela della vita
126
3. Dalla limitazione negativa al comandamento positivo
128
Indice generale
V.
509
L immagine di Dio nellu o m o ......................................................131

1.
Somiglianza con Dio e essere personale
132
2.
Distinzioni necessarie
135
2.1. Persona e personalit
135
2.2. Persona e individuo
136
2.3. Persona e soggettivit
137
3.
Differenza ecumenica nella concezione della persona?
138
3.1. La persona nella sua relazione con lesterno e in se stessa
139
3.2. Dipendenza e autonomia della creatura
140
3.3. Forme complementari di pensiero
142
4.
Due conseguenze
147
VI. Il mondo come parabola di D i o ............................................................152

1.
Il mondo come illustrazione di Dio:
il modello antico-medioevale
156
2.
Il mondo come illustrazione di Dio:
il modello degli inizi dellevo moderno
159
3.
Il mondo come illustrazione di Dio: il modello odierno
163
4.
Due conseguenze
167
C a p it o l o IV
PRINCIPI ETICI D ELLETICA DELLA V IT A ......................................171
I.
La garanzia della dignit u m an a............................................................ 172

1.
L origine storica dellidea della dignit umana
175
2.
La fondazione oggettiva dellidea della dignit umana
177
3.
Il contenuto normativo dellidea della dignit umana
182
IL
La portata del divieto di u c c i d e r e .................................................. 186

1.
Un argomento insufficiente:
la sovranit di Dio e la santit della vita
189
2.
Il significato etico del divieto di uccidere
193
3.
La funzione sociale pacificatrice del divieto di uccidere 197
4.
Uccidere e lasciar morire
201
III. Criteri di valutazione etica al di sotto del livello personale . .

1.
La giustificazione dei fini
2.
La responsabilit delle conseguenze
208
209
212
510
Indice generale
parte seconda
CAMPI PROBLEMATICI CONCRETI

C a p it o l o V
LA RESPONSABILIT DELLA PROPRIA VITA:
SALUTE E M A L A T T I A ........................................................................... 219
I.
Definizioni delim itanti..................................................................... 221
IL
II rapporto tra salute e malattia nella storia della cultura
228
III. Questioni normative nel campo della salute e dellamalattia .

1. Problemi etici connessi con lampliamento della concezione
della malattia
1.1. Concezione della malattia e giudizio morale
1.2. Concezione della malattia e attesa sociale
1.3. Concezione della malattia e servizi medici
2. Problemi etici connessi con lampliamento del metodo dia
gnostico
2.1. Rilevamento diagnostico senza terapia?
2.2. Rilevamento monocausale di rischi genetici?
2.3. Coraggio di affrontare una gravidanza a rischio o eterodeterminazione della vita non nata?
2.4. Rischio individuale o solidariet della societ?
3. Questioni etiche connesse con Lampliamento dei metodi te
rapeutici
3.1. Limiti della medicina intensiva
3.2. Criteri del trapianto degli organi
a) La problematica dellaccertamento della morte (definizione
della morte cerebrale)
b) Il dovere della piet verso il cadavere umano
c)
La valutazione etica della donazione di organi: dovere cri
stiano o atto lasciato pienamente alla libera volont?
d) La regolamentazione giuridica della donazione di organi:
consenso o diniego?
3.3. Possibilit e limiti della terapia genetica
234
236
236
237
239
242
245
246
248
253
255
256
260
262
265
266
26S
272
IV. L interpretazione religiosa della m a l a t t i a .................................27f

1. Malattia e guarigione nellAntico Testamento
28(
1.1. L isolamento religioso dei malati
281
1.2. La guarigione, un monopolio di Jahv
281
1.3. Il limite della concezione veterotestamentaria della malattia
28'
2.
Malattia e guarigione nel Nuovo Testamento
28'
2.1. Le guarigioni di malati operate da Ges
281
2.2. La fede dei guariti
28
2.3. La critica dellidea della ritorsione
283
2.4. Il con-soffrire con Cristo
28'
3. Modelli religiosi di interpretazione della malattia
29
Indice generale
511
VI
LA RESPONSABILIT D ELLALTRUI VITA:
ABORTO E EU TA N A SIA ................................................................................. 299
C a p it o l o
I.
Precisazioni terminologiche......................................................................300
IL
Lineamenti di storia della cultura..................................................... 303

1.
L evoluzione del divieto di abortire
304
1.1. Il diritto mediorientale-antico, ebraico e romano
305
1.2. L atteggiamento negativo della chiesa antica
307
1.3. La legislazione dello stato dellevo moderno
310
2.
L evoluzione dellidea di eutanasia
313
2.1. La buona morte nella letteratura antica
314
2.2. L eutanasia nei manuali di medicina dellevo moderno
315
2.3. Eutanasia fra etica della compassione e darwinismosociale
316
III. L interpretazione antropologica dellinizio della vita umana . .

1.
Le conoscenze della biologia umana moderna
2.
Il significato antropologico dello sviluppo dellembrione
umano
2.1. L aspetto dellidentit
2.2. L aspetto della potenzialit
2.3. L aspetto della continuit
2.4. L asimmetria fra inizio e fine della vita
318
319
323
324
325
328
329
IV. L a valutazione morale dellaborto e delleu tan asia..................... 331

1.
La valutazione morale dellaborto
332
1.1. Il diritto di vivere del bambino e i diritti di autodeterminarsi della madre
333
1.2. Il diritto di vivere del bambino e le situazioni conflittuali
della madre
337
1.3. Il diritto di vivere del bambino e la responsabilit del padre 339
1.4. Excursus: la sentenza della Corte Costituzionale Tedesca sul
canone 218
341
2.
La valutazione morale delleutanasia
342
2.1. L eutanasia promuove la libert dei moribondi?
345
2.2. L eutanasia lunico rimedio?
347
2.3. Gli argomenti della rottura della diga sono infondati?
348
V.
L atteggiamento religioso verso linizio e la fine della vita .
353
512
Indice generale
VII
LA RESPONSABILIT GLOBALE PER LA VITA MINACCIATA:
CRESCITA DEMOGRAFICA E PIANIFICAZIONE FAMILIARE . .
C a p it o l o
I.
357
Precisazioni term inologiche.................................................................. 359

1.
Esplosione demografica e sovrappopolazione?
360
2.
Dal controllo delle nascite alla pianificazione familiare
363
. Lineamenti di storia della c u ltu ra ....................................................... 366

1.
Le dottrine demografiche ottimistichedellilluminismo
367
2.
La catastrofica teoria malthusiana
369
3.
La teoria del cambiamento demografico
371
III. Principi etici della regolamentazione demografica e della pianifi
cazione fam iliare.......................................................................................376
1.
Criteri insufficienti di valutazione
378
2.
Il primo criterio: la libera responsabilit personale e il con
senso illuminato
380
3.
Il secondo criterio: la tollerabilit del bene comune
383
4.
Il terzo criterio: la giustizia sociale
387
5.
La valutazione etica di alcuni metodi della pianificazione
familiare
392
6.
Excursus: valore e limiti della pianificazione familiare naturale 397
IV. Atteggiamenti religiosi verso la pianificazione familiare e la poli
tica dem ografica.......................................................................................401
V ili
LA RESPONSABILIT UMANA PER LA VITA ANIMALE . . .
C a p it o l o
I.
407
Chiarificazioni terminologiche preliminari............................................. 409

1.
Gli animali sono persone?
411
2.
Gli animali hanno diritti?
412
IL Lineamenti di storia della c u ltu ra ........................................................414

III. Principi e t i c i ............................................................................................ 42C
1.
Il doppio punto di partenza delleticaanimale
42C
1.1. Tappe dello sviluppo storico
42C
1.2. Il rispetto morale delluomo per sestesso
424
1.3. La sensibilit dellanimale
426
2.
Campi conflittuali pratici delleticaanimale
42S
2.1. Esperimenti sugli animali
43C
2.2. Allevamento di animali da macello
43
2.3. Applicazione di tecniche biogenetiche nellallevamento del
bestiame
43
2.4. Protezione delle specie
44:
IV. Il rapporto fra luomo e lanimale sotto il profilo biblico e teologico
441
513
Indice generale
considerazioni finali
ATTEGGIAMENTI CRISTIANI FONDAMENTALI

DELLETICA DELLA VITA
I.
Rispetto e stu p o r e ........................................................................... 454

1. L equilibrio fravicinanza edistanza
456
2.
Il rispetto quale autoriconoscimento della creatura davanti
a Dio
457
3.
Il rispetto quale percezione della maest di Dio nellaltro
uomo
459
4.
Il rispetto quale ringraziamento per il servizio reso dalla
creazione
460
4.1. Il testo del Cantico delle creature
461
4.2. Il retroterra biografico
464
4.3. Il retroterra teologico
465
II.
Compassione e sollecitudine................................................................. 468

1.
Compassione come solidarietnella sofferenza
469
2.
La diversa interpretazione delmotivo della compassione
470
III. Autolimitazione e moderazione.............................................................472

1.
Il riconoscimento dei nostrilimiti
473
2.
L accettazione dei nostri limiti
474
postfazione per l edizione italiana

IL SIGNIFICATO D ELLENCICLICA EVANGELIUM VITAE
1.
Il vangelo della vita e la dignit della persona umana .
477
2.
Divieto di uccidere, aborto e eutanasia
3.
Il significato di alcune singole questioni norm ative........................... 482
4.
L invito alla conversione e alla riconciliazione.................................485
5.
Un segnale p r o f e t i c o ............................................................................. 488
6.
La civilt dellamore e Tanti-cultura della m o r te ............................489
.......................................481
Indice analitico................................................................................................... 493

Indice dei nomi
498
37
litica teologica della vita e bioetica secolare
a loro volta bisogno di essere fondate. Tuttavia si pu effettuare una

fondazione etica ultima anche per via riflessiva, scoprendo le affermazio
ni fondamentali al di l delle quali non possiamo spingerci e cui non
possiamo negare il nostro assenso senza cadere in contraddizione22. Stu
pisce constatare come la bioetica americana non abbia finora preso se
riamente in considerazione simili modi trascendentali di fondazione. La
diagnosi, che dichiara fallite tutte le strategie di legittimazione di valori
etici, poggia in ogni caso su un pregiudizio affrettato, che non tiene
conto dello stato attuale della discussione filosofico-morale23*2.
2. I l
p r in c ip io
e t ic o
n essu n a
v io l e n z a
contro
in n o c e n t i
Un esempio sintomatico di come il senso di un principio a quanto

pare ovvio si trasformi inavvertitamente nel suo opposto ci viene forni
to dallinterpretazione del principio: nessuna violenza contro innocenti.
Il comandamento basilare di una morale del reciproco rispetto, univer
salmente e assolutamente valido, viene introdotto da H.T. Engelhardt
in una forma che esclude il diretto uso della forza contro innocenti
senza il loro consenso (Do not use unconsented-to force against th inno
cent). Questo ricorda, nella sua forma apodittica, il tentativo delletica
classica di concepire il principio dellinviolabilit della vita come un ri
goroso divieto di uccidere degli innocenti. Ma nel collegamento con il
dovere del consenso si nasconde una trappola, che mina il concetto di
violenza.
La tradizione europea dei diritti umani ha interpretato la proibizione
delluso della violenza nel senso del diritto individuale alla difesa, il
cui nucleo duro tutela la vita umana nella sua integrit fisica. Nella
sua validit di principio il divieto di uccidere degli innocenti non
mai stato contestato ed unanimemente riconosciuto da tutte le corren
ti del pensiero etico, a cominciare dalla teologia morale cattolica classica
22 Sulla fondazione trascendentale pragmatica ultima delletica, cfr. soprattutto K.O. Apel , Das
Aptiori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik. Zum Problem einer rationalen
Begrndung der Ethik im Zeitalter der Wissenschaft, in I d., Transformation der Philosophie I, Frank
furt 1973, 359-435, spec. 424-431, e W. K uhlmann , Reflexive Letztbegrndung. Untersuchungen
zur Transzendentalpragmatik, Freiburg - Mnchen 1985.
2S Cfr. al riguardo la critica di K. S teigleder , Das Abenteuer der Bioethik. Ein kritischer Ver
gleich der Ethikkonzeption H. Tristrams Engelhardts und Peter Singers, in J.-P. Wils (ed.), Streitfall
Euthanasie. Singer und der Verlust des Menschlichen, Tbingen 1991, 17-27, spec. 18.
38
Basi delletica della vita
fino all 'ethos dellevo moderno dei diritti umani. Ma nella nuova veste
in cui la bioetica secolare lo presenta, cio come una strategia per la
soluzione dei conflitti di una societ postilluministica, esso perde il suo
significato originario. Ora esso non tutela pi la vita di persone inno
centi, ma la libert di tutti i cittadini di vivere secondo le loro proprie
concezioni morali. Il principio, destinato a garantire linviolabilit della
vita umana, pu ora essere chiamato in causa anche per rivendicare
un diritto morale a compiere azioni che feriscono la vita umana nei
suoi beni fondamentali o addirittura la annientano completamente. Le
conseguenze, che di qui derivano per le questioni controverse delletica
medica, sono di unevidenza palmare. Il divieto di uccidere innocenti
non tutela pi lembrione di fronte alla violenza del medico o della
madre; questo intervento medico non viene pi valutato come un uso
della violenza o come unazione che cade sotto la proibizione di uccide
re. Luccisione di una creatura umana non pi considerata un uso
della violenza perch essa viola i suoi diritti inalienabili di persona e
distrugge la sua integrit fisica, bens perch viene effettuata senza il
suo consenso. Come atti violenti sono considerati ormai solo gli inter
venti fittizi, perch interdetti dalle regole del gioco di una societ aper
ta, mediante cui le autorit statali o la polizia potrebbero impedire ai
cittadini lesercizio dei loro diritti morali. Il principio che vieta la vio
lenza contro innocenti li tutela contro il fatto di essere costretti, senza
il loro assenso, a omettere azioni che concordano con le loro proprie
concezioni morali. Il divieto di usare la violenza garantisce ora loro in
egual misura laccesso indisturbato alle droghe che alterano la coscienza
e alla pornografia, cos come garantisce a tutti i cittadini il libero diritto
di abortire, di suicidarsi e di praticare leutanasia. Per unetica che pu
tener conto solo dei desideri individuali delle persone agenti, tutto
per forza di cose alla fine moralmente lecito, fintanto che esso viene
effettuato con il consenso degli interessati2,1.
3. I l
c r it e r io
E SSER E
e t ic o
di
PER SO N A LE E
s e l e z io n e
ESSER E
UMANO
La modestia filosofica neutrale, che finge di passare sopra a tutte

le costellazioni e problematiche storiche del pensiero filosofico, si mani-24
24 Cfr. H .T . E ngelhardt, The Foundations o f Bioethics, cit., 94.141 [trad. it., 11 ls. 166]; cfr.
I d., Bioethics and Secular Humanism, cit., 115.
E tica teologica della vita e biotica secolare
39
festa anche nel modo in cui molte correnti dellodierna bioetica dibatto
no il concetto di persona. Affinch una societ aperta possa trovare unin
tesa per stabilire chi, tra i bambini non nati e neonati, tra gli adulti
incapaci di prendere decisioni e sofferenti di demenza senile, possa o
non possa pi essere considerato una persona, bisogna escludere da
tale concetto tutti i significati e le accezioni religiose e metafisiche.
Ma nel corso di un simile processo di ripulitura non si eliminano solo
presupposti metafisici, che riguardano singole questioni speculative co
me la concezione dellanima spirituale o la forma dellanimazione del
corpo umano. Esclusi rimangono anche presupposti dellessere umano
al di l dei quali non possiamo spingerci, presupposti la cui chiarificazio
ne fenomenologica sarebbe richiesta dalle basi della stessa bioetica. Per
fino il richiamo incontestabile dellimportanza antropologica dellunit
fra il corpo e lanima, la cui spiegazione costitutiva per la comprensio
ne della persona umana, viene spesso liquidato come unidea religiosa
particolare, che non pu pi esser presa in considerazione in una bioeti
ca secolare25. Il tentativo di limitarsi allevidenza di quel che appare
agli occhi finisce piuttosto per contentarsi di dire che pu esser conside
rato persona solo chi dispone dei distintivi empirici delle persone. Sono
considerate persone solo quelle creature umane che possono dimostrare
attualmente di possedere la facolt delluso della ragione e dellautoco
scienza26. Che cosa questa condizione significhi per le persone in stato
di sonno una questione di cui dovremo ancora occuparci. Qui ci basta
formulare una prima obiezione, che riguarda la presunta aproblematicit
filosofica della soluzione proposta. Non possibile saltare semplicemen
te a pi pari le problematiche filosofiche collegate con il concetto di
persona, senza che questo porti oggettivamente a correre il pericolo di
dare delle interpretazioni riduttive delluomo. A ci si aggiunge il fatto
che il punto di vista di una dimenticanza filosofica consapevole dei pro
blemi rimane pur sempre prigioniero di una determinata posizione filo
sofica. Un concetto metafisico di persona non si distingue da una conce
zione meramente empirica per il fatto che esso fa delle presupposizioni
filosofiche, mentre questultima sarebbe evidente da qualsiasi punto di
25 Cfr. I d., The Foundations o f Bioethics, cit., 26s. [trad. it., 35s.]. Il fatto che il teologo prote
stante Paul Ramsey, distanziantesi su questo punto da H .T . Engelhardt, adduca il significato antro
pologico dellunit corpo-anima come argomento contro linseminazione artificiale, non autorizza
a dichiarare irrilevante il fenomeno antropologicamente incontestabile.
26 Cfr. ibid., 109 [trad. it., 128s.].
40
Basi d elletica della vita
vista. La differenza sta piuttosto nel fatto che tali presupposti in un

caso sono dim ostrati e verificabili, mentre nellaltro si evita la questione
della precomprensione addotta gi mediante un divieto di addentrarsi
in controversie filosofiche.
Per chi segue il decorso del dibattito bioetico sui principi solo dalla
prospettiva dellarea di lingua tedesca, le conseguenze pratiche delle pre
decisioni fin qui illustrate appaiono in piena luce soltanto nella terza
fase di tale dibattito. Ora il dialogo bioetico, che sul continente europeo
era stato condotto solo fra teologi moralisti, cultori di filosofia etica
e cultori delle scienze naturali, trova vasta risonanza pure nellopinione
pubblica tedesca. Se vogliamo porre anche questa fase in relazione a
titoli di libri influenti, viene da pensare in primo luogo alla traduzione
tedesca di due opere del filosofo moralista australiano Veter Singer. C o
me lasciano intendere i titoli Befreiung der Tiere (1982) [trad. it., Libera
zione animale, L A V , Roma] e Praktische Ethik (1984) [trad. it., Etica
pratica, Liguori, N apoli 1989], la problematica bioetica si concentra adesso
fortemente sulla fondazione di unetica animale. Q uali conseguenze que
sto abbia per la protezione della vita umana diventer di colpo chiaro
allopinione pubblica tedesca nel 1989, in occasione di un giro di confe
renze di Singer prematuramente interrotto dopo le proteste tumultuose
di associazioni di handicappati27. Alla luce della ribalta vengono qui in
particolare le tesi provocatorie, con cui egli illustra la sua teoria della
valutazione dei reciproci interessi. Secondo questa teoria dobbiamo rico
noscere ai bambini handicappati un diritto definitivo alla vita solo nelle
settimane successive alla loro nascita, qualora possiamo ritenere con si
curezza che essi saranno in grado di svilupparsi ulteriormente. Simil
mente i genitori di un emofiliaco hanno il diritto di scambiarlo con
un bam bino sano, se non vogliono superare il numero dei figli desidera
ti28. Norbert Hoerster, filosofo tedesco del diritto, ha successivamente
ripreso tali affermazioni e cercato di convalidarle con argomenti diretti
contro il divieto di abortire29.
L orrore molte volte espresso contro le aberrazioni di unetica che

non vede pi gli individui umani come portatori di diritti inalienabili,
ma li valuta esclusivamente in base al contributo che essi possono porta
27 Cfr. al riguardo il rapporto in Zeit-Extra del 23.6.89.

28 Cfr. P. S inger, Praktische Ethik, Stuttgart 1984 , 268s.l84s. [trad. it., E tica pratica, Liguori,
Napoli 1989, 196s.l37s.).
29 N. H oerster , Abtreibung im skularen Staat. Argumente gegen den 218, Frankfurt 1991.
Etica teologica della vita e bioetica secolare
41
re alla somma totale della felicit universale, rimane una protesta impo
tente fintanto che non mettiamo in luce i retroterra filosofici che soli
rendono possibili simili ragionamenti. Strano a dirsi, tali presupposti
sotterranei comuni sono percepibili anche in cultori di bioetica che, nel
loro modo di argomentare, seguono teorie etiche contrapposte. Nella
questione se gli embrioni e i neonati umani o i bambini gravemente
handicappati abbiano un diritto inalienabile di vivere, non gioca chiara
mente alcun ruolo il fatto che tutta letica sia fondata mediante un
principio morale deontologico come quello del rispetto dellautonomia
o sia concepita come un calcolo utilitaristico degli interessi al fine di
accrescere il pi possibile la felicit. H.T. Engelhardt considera espressamente il suo fondamentale principio bioetico dellautonomia come deon
tologicamente valido, mentre P. Singer annette in determinate circostan
ze al rispetto dellautonomia degli individui umani un peso minore ri
spetto alla valutazione utilitaristica della loro vita misera o alleffetto
delluccisione su altri50. I presupposti decisivi, che di fronte ad embrio
ni e feti umani, ma anche di fronte a lattanti e bambini piccoli possono,
in caso di dubbio, indurre a riconoscere un diritto alla vita, rimangono
dissociabili dalle idee basilari apertamente sostenute nella rispettiva teo
ria della fondazione delletica. Essi non sono affatto garantiti dal princi
pio morale indicato, ma devono la loro plausibilit ad idee ulteriori,
che non sono pi esposte in maniera chiara e che non reggono a una
verifica filosofica.
Il rimprovero di specismo , trasformato da Singer in una maneggevo
le moneta verbale, cerca di chiudere questa falla. Tale parola d ordine
suggestiva, che da allora entrata nelle pubblicazioni scientifico-divulgative
e filosofico-specialistiche, serve soprattutto a denunciare il discorso della
posizione particolare delluomo nel cosmo come un pregiudizio razzista
nei confronti del mondo extraumano. Esso ripeterebbe lerrore morale
fondamentale di una distinzione particolare, che le epoche passate avreb
bero fatto nei confronti degli appartenenti a popoli stranieri o di mino
ranze etniche viventi sul proprio territorio. Tale specismo viene visto
come un prolungamento del razzismo e del sessismo, che estende larro
ganza del maschio bianco e la sua pretesa di dominio sul sesso femmini
le alla natura extraumana. Invece, secondo questa teoria, un comporta
mento non discriminante verso la vita extraumana esige che luomo dica
30 Cfr. H .T. E ngelhardt, The Foundations o f Bioethics, cit., 82 [trad. it., 98s.] e P. S inger,
Praktische Ethik, cit., 116s. [trad. it., 88s.].
42
addio allillusione della sua preminenza e riconosca, in linea di princi

pio, come paritetiche tutte le forme fenomeniche della natura. Come
lappartenenza a una determinata razza o a un determinato sesso non
autorizza alcun diverso trattamento, cos anche lappartenenza alla spe
cie biologica homo sapiens del tutto irrilevante per quanto riguarda
il riconoscimento di particolari possibilit di vita31.
Questa tesi di filosofia della natura viene ulteriormente accentuata
quando viene collegata con la menzionata concezione della persona, che
fa dipendere lessere persona delluomo dalla presenza attuale di distinti
vi della personalit empiricamente constatabili. Discriminante per il rico
noscimento di un diritto alla vita non lappartenenza a una determina
ta specie biologica, ma soltanto il grado di autocoscienza, di uso della
ragione e di capacit di pianificare il futuro che un essere vivente
raggiunge32. Non possiamo perci attribuire alla vita di un feto umano
un valore maggiore di quello che attribuiamo al feto di un essere viven
te non umano su un piano paragonabile in fatto di razionalit e capacit
sensitiva; il confronto imparziale fra queste qualit moralmente rilevanti
riconoscer addirittura in molti casi un chiaro vantaggio agli esemplari
adulti di mammiferi pi altamente sviluppati33. Anche se la ricerca sul
lattivit cerebrale non umana non permette ancora di dare alcun giudi
zio sicuro, dobbiamo tuttavia tener conto del fatto che gli scimpanz,
le balene e i delfini sono dotati di ragione, hanno coscienza di s e
dispongono, di conseguenza, di rilevanti qualit delle persone. L uccisio
ne di una scimmia , di conseguenza, pi grave che non luccisione
di un uomo seriamente handicappato sotto il profilo psichico, cui in
virt dei medesimi criteri dobbiamo negare la qualit di persona. Le
conseguenze pratiche derivanti da una simile considerazione per la legit
timit degli esperimenti sugli animali sono evidenti; esse ci dicono che
o interrompiamo tutti gli esperimenti sui mammiferi pi altamente svi
luppati, oppure li estendiamo con ugual diritto ai bambini piccoli e alle
creature umane psichicamente handicappate34.
Se lessere persona una qualit che spetta a singoli esseri viventi
31 Cfr. P. S inger , Befreiung der Tiere, Mnchen 1982, 26 [trad. it., Liberazione animale, Mon
dadori, Milano 1991]; cfr. anche N. H oerster , Abtreibung im skularen Staat, cit., 59-66.
32 Cfr. P. S inger, Praktische Ethik, cit., 73.104 [trad. it., 62.80] e H.T. E ngelhardt, The
Foundations o f Bioethics, cit., 107 [trad. it., 126s.].
33 Cfr. P. S inger, Praktische Ethik, cit., 135s. [trad. it,,

dations o f Bioethics, cit., 113 [trad. it., 133s.].
34 Cfr. P. Singer,
Praktische Ethik,
103s.] e
cit., 76s. [trad. it., 60s.].
H.T.
E ngelhardt,
The Foun
43
Etica teologica della vita e bioetica secolare
indipendentemente dalla specie cui essi appartengono, tale alternativa

incontestabile. Se vale la premessa che possiamo considerare lessere
uomo e lessere persona come due qualit che di fatto coincidono nella
stragrande maggioranza dei casi, ma che non dobbiamo pensare come
necessariamente tra loro congiunte, allora contro le tesi sconvolgenti di
Singer non pi possibile addurre alcun argomento convincente. L esse
re persona in senso morale e lessere uomo in senso biologico si comporta
no allora come due entit indipendenti, che accanto a una casuale super
ficie comune presentano ai due lati zone marginali non comuni. Ci
premesso, il loro reciproco rapporto potrebbe essere effettivamente de
scritto con la formula provocante, secondo cui non tutte le persone sono
creature umane e non tutte le creature umane sono persone .
Nella sua prima parte tale formula non affatto nuova. La ricerca
storica del nostro vocabolario filosofico ha mostrato che il concetto di
persona, dopo che il suo significato si sganciato dalle sue prime origini
nellarte teatrale antica (come ruolo o maschera), deve gli ulteriori
impulsi decisivi alla spiegazione teologica dellidea di Dio e alla com
prensione della professione di fede cristologica. La sua trasposizione al
lantropologia rappresenta invece un fenomeno secondario, in cui possia
mo riconoscere un contributo importante fornito dalla fede cristiana allautointerpretazione filosofica dellessere umano. Ma il riferimento alla
dottrina trinitaria e la speculazione sugli angeli del dogma cristiano, pre
supponenti ambedue lesistenza di persone non umane, sono ben lungi
dallautorizzare la conclusione inversa, che nella seconda parte della for
mula dovrebbe permettere di negare ad alcuni appartenenti alla nostra
specie, che portano come noi un volto umano, la qualit di persone.
Possiamo negare agli embrioni e neonati umani, ai bambini psichicamen
te handicappati o ai pazienti in coma dopo la perdita irreversibile della
coscienza i diritti dovuti alle persone umane ed espellerli dal campo
protetto della dignit umana? Questa la domanda chiave dellodierna
bioetica, che rende indispensabile una chiarificazione dei suoi impliciti
presupposti di filosofia della natura.5
55 Cfr. ;bid., 134 [trad. it., 102] e

[trad. it., 126s.].
H.T.
E ngelhardt,
The Foundations o f Bioethics,
cit., 107
Basi d e lletica della vita dal punto di vista teologico
131
ni Calvino, in conformit al suo principio secondo il quale ogni proibi

zione, perch possa essere pienamente osservata, accompagnata da un
comandamento corrispettivo, spiega il quinto comandamento (sesto nella
sua enumerazione) su due piani. Il suo primo significato ci vieta qualsia
si forma di ingiustizia e di violenza verso il prossimo (innocente). Oltre
a ci, per, esso riassume il senso di tutti i comandamenti della seconda
tavola in una somma positiva, chiedendosi che cosa lamore del prossi
mo esige in ordine alla sua esistenza fisica: Questa somma non infatti
un divieto, ma un comandamento chiaro e esplicito: ama il prossimo
tuo. Il nostro comandamento la applica semplicemente in modo partico
lare alla vita del prossimo34.
V. L immagine di Dio nelluomo
La tensione fra lesistenza naturale e lessere definitivo delluomo,

che incontriamo allinterno del concetto biblico di vita, caratterizza an
che la concezione pi precisa della proposizione centrale che sta a base
di qualsiasi antropologia teologica. Le testimonianze bibliche sulla somi
glianza delluomo con Dio vanno in una doppia direzione: da un lato
la consapevolezza che tutti gli uomini sono creati a immagine di Dio
una delle affermazioni (anche se rare) pi alte dellAntico Testamento
(cfr. Gen 1,27; 5,1-3; 9,6; Sap 2,23; Sir 17,3; Sai 8), affermazione che
anche il Nuovo Testamento occasionalmente riprende per motivare sin
gole esigenze etiche (cfr. 1 Cor 11,7; Gc 3,9). Dallaltro lato proprio
per il Nuovo Testamento solo Ges Cristo la vera e unica immagine
del Dio invisibile (Col 1,15; cfr. Rm 8,29; 1 Cor 15,45-49; 2 Cor 3,18),
in conformit alla quale siamo rinnovati per grazia di Dio nel battesimo
e nella cui gloria saremo trasformati al momento del risuscitamento fina
le dei morti. In Ges Cristo il vero volto delluomo appare come in
unimmagine chiaramente illuminata, senza quelle deformazioni e punti
oscuri insiti in ogni immagine di s fatta dalluomo o che di lui si fanno
altri. In Ges Cristo Dio ci pone davanti agli occhi la propria immagine
e somiglianza, affinch riconosciamo a quale dignit siamo chiamati. So
lo in Ges Cristo, quale immagine originaria della vera umanit, diventa
34 Auslegung der Heiligen Schrift, / l, Neukirchen 1901ss., 616s.
132
visibile che cosa significa una vita libera e piena di amore, giusta e
solidale nei confronti degli uomini. Perci gi i teologi della chiesa pri
mitiva operano nellidea della somiglianza con Dio una distinzione, che
cerca di cogliere concettualmente in maniera pi netta la differenza fra
Cristo, unica immagine di Dio, e gli uomini, che sono creati in ordine
a questa immagine. Secondo tale distinzione solo il Lgos divino im
magine del Dio invisibile; gli uomini sono invece creati non come imma
gine, bens secondo limmagine di Dio, pi precisamente ancora come
immagine dellimmagine, che devono riprodurre nella loro vita. La par
tecipazione delluomo a questa immagine divina originaria non rappre
senta un privilegio statico della sua essenza; da un lato essa concepita
come indelebile e dallaltro lato come permanentemente imperfetta. Tra
luno e laltro polo si stende il cammino storico delluomo, il cui essere
immagine e il cui divenire immagine appaiono cos come entit dinami
che capaci di progredire e di regredire35.
1.
o m ig l ia n z a
con
D io
esser e
per so n a le
U nimpostazione sistematica, che fa dellidea dellimmagine il cardine

di unantropologia teologica, deve cercare di salvaguardare la ricchezza
della testimonianza biblica e la sua ricezione teologica da parte della
chiesa primitiva meglio di quanto sia riuscita a fare la tradizione succes
siva. La teologia scolastica e quella protestante corsero il pericolo di
fallire questa bipolarit, perch ne misero in risalto un lato solo in ma
niera riduttiva o lo ignorarono addirittura completamente. La somiglian
za con Dio fu allora vista o come un privilegio essenziale generale del
luomo naturale e posta in relazione con le facolt particolari della sua
anima, oppure la sua rivendicazione antropologica fu ridotta mediante
una concezione attualistica della persona e limitata al campo della sola
conoscenza della fede. Nellun caso lorientamento delluomo allimma
gine di Cristo conosciuta mediante la fede appare offuscato, nellaltro
non si vede bene perch e mediante che cosa in Cristo apparsa limmagine delluomo, rivendicata dallumanit di tutti gli uomini.
Pure le interpretazioni che dellidea della somiglianza delluomo con
Dio sono state date nellantropologia teologica odierna rimangono espo
35 Cfr. al riguardo H. C rouzel, Thologie de l'Image de Dieu chez Ongne, Paris 1956, 217-236
e I d ., Bild Gottes II. Alte Kirche , in T R E VI, 499-502.
B asi dell'etica della vita d a l punto di vista teologico
133
ste a questi pericoli speculari. L accentuata posizione di cerniera del

discorso della somiglianza con Dio, che collega insieme antropologia e
etica teologica, lo pone di fronte a particolari difficolt di comprensio
ne. Esso, poich echeggia i grandi temi dei trattati dogmatici della crea
zione, del peccato e della redenzione, attira su di s come una lente
focale problemi teologici di enorme portata. Il pi delle volte questi
sono gi stati risolti in una o nellaltra direzione in seno allo schema
generale presupposto, prima che la teologia cominci a riflettere sulla
somiglianza delluomo con Dio.
Tuttavia il dialogo ecumenico odierno e lincontro fra teologia biblica
e teologia sistematica hanno fatto maturare un ampio consenso, che pu
essere considerato un valido fondamento di unetica teologica sovracon
fessionale. Secondo tale consenso la somiglianza delluomo con Dio non
fondata su di un privilegio essenziale statico o in distintivi particolari
propri della specie umana; il discorso teologico delluomo quale immagi
ne di Dio al riparo dallobiezione di specismo gi per il fatto che
esso non deduce tale somiglianza dalla sua differenza rispetto agli ani
mali, bens dalla sua comunione con Dio36. N la sua forma esteriore,
n la sua anima spirituale immortale, n il compito di dominare sulla
creazione, n il dono della ragione e la libert stanno alla base dellaffer
mazione della somiglianza delluomo con Dio, anche se questa presenta
unintima connessione con ognuna di queste entit antropologiche rela
zionali37. N la somiglianza con Dio consiste in un distintivo aggiun
to alla creaturalit delluomo o in una particolare qualit, che gli sareb
be concessa al di l della sua umanit creaturale. Essa non consiste in
un qualcosa che luomo o fa di per s: Essa sussiste in quanto
luomo stesso, cos com, sussiste come creatura di Dio. Egli non sareb
be uomo se non fosse immagine di Dio3839. La particolare dignit del
luomo non fondata su di lui, in una qualit della sua essenza, ma
in una relazione che lo sorregge, nella esteriorit di una relazione comunionale inaugurata dalla parola creatrice di Dio59. L essere creatura
le delluomo completamente frutto dellappello potente della parola
36 Ci espressamente riconosciuto da N. H oerster , Abtreibung im skularen Staat , cit., 118.

Egli rimprovera tuttavia alle chiese cristiane di contrabbandare in forma mimetizzata la loro
convinzione, dettata dalla fede, della somiglianza dell'uomo con Dio nel diritto costituzionale secolare.
37 Cfr. al riguardo G. E beling , Dogmatik des christlichen Glaubens I, Tbingen 1979, 406-410
[trad. it., Dogmatica della fed e cristiana I, Marietti 1990].
38 K. B arth, K D III/l, 206s.
39 H. T iiielicke , Theologische Ethik I, Tbingen 1951, 263.
134
di Dio, luomo se stesso solo perch Dio Io chiama e continua a chia

marlo. La Bibbia sottolinea la comparsa delluomo ad opera della parti
colare chiamata divina, a differenza del semplice comando con cui Dio
crea le stelle e la terraferma, le piante e gli animali. Mediante la sua
parola creatrice Dio pone luomo in un rapporto diretto con lui, rappor
to che lo contraddistingue come una creatura particolare; egli si pone
in relazione con luomo in maniera tale che questi pu corrispondere
a questa propria distinzione particolare mettendosi creaturalmente di
fronte a Dio40.
Ma dove Dio fonda una relazione con luomo, dove egli lo chiama
con la libera iniziativa di un inizio non altrimenti spiegabile e Io incon
tra nella sua parola creatrice, l luomo nel medesimo tempo chiamato
a se stesso e collocato nella sua autonomia umana. Il concetto teologico
della somiglianza con Dio e della chiamata da parte di Dio, in cui
riassunta la doppia relazione di Dio con luomo mediante la creazione
e la redenzione, trova perci una corrispondenza anche sul piano antro
pologico nel concetto di persona. Come il titolo onorifico di immagine
di Dio, cos anche lessere personale delluomo una categoria che supe
ra la sua realt fattuale, categoria non deducibile dai suoi distintivi em
pirici, n individuabile nella sua differenza specifica rispetto agli altri
esseri viventi. La categoria della persona denomina luomo chiamato da
Dio nel suo essere pi proprio, in cui non pu essere posseduto da
alcunaltra istanza interumana. Essa non risponde alla domanda: Che
cosa sono?, mediante cui luomo cerca di capire se stesso confrontando
si con gli altri esseri viventi, bens alla domanda: Chi sono?, domanda
che sola fa emergere lincomparabilit di ogni singolo uomo41.
Dal momento che lidea di persona interpella luomo nella sua non
rappresentabilit da parte di altri, nella quale egli affidato a se stesso
con esclusione di tutti gli altri nomini, alluomo spetta allinterno di
unetica cristiana una funzione inalienabile di protesta. Tale funzione
mette a nudo le coercizioni effettive delle condizioni sociali di vita, nonch
le riduzioni della sua propria autocomprensione, che impediscono alluo
mo di corrispondere alla sua dignit di persona e di vivere nel rapporto
40 L idea delTuomo corrispondente a Dio viene sviluppata nella teologia protestante, nella scia
di K. Barth e G . Ebe'ing, soprattutto da E. Jttngel (cfr. I d., Der Gott entsprechende Mensch. Bemer
kungen zur Gottebenbildlichkeit des Menschen als Grundfigur theologischer Anthropologie, in H .G.
G adamer - P. V ogler (edd.), Philosophische Anthropologie, I, Mnchen 1975, 342-372.
41 Questi due piani sono stati chiaramente indicati da R. G uardini, Welt und Person. Versuche
zur christlichen Lehre vom Menschen, Mainz - Paderborn 19886, 121-128.
135
Basi dell'etica della vita dal punto di vista teologico
creaturale con Dio: La fede cristiana, insistendo sullessere personale

delluomo, la cui dimostrazione pone in linea di principio esigenze mol
to alte agli uomini, salvaguarda la dignit di tutto luomo rispetto alla
sua riduzione a aspetti, ruoli e funzioni parziali42. Poich il concetto
di persona una categoria transempirica, che supera il lato esteriore
percepibile della vita, laccento cade qui su tutto luomo, che deve corri
spondere al proprio Creatore in qualit di interlocutore creaturale in
tutte le dimensioni della propria vita corporea, psichica e spirituale. Tutto
luomo tuttavia pi della somma dei privilegi, che egli a giudizio degli
altri possiede o che egli cerca di scoprire in se stesso. In qualit di
interlocutore creaturale di Dio egli , nel giudizio divino, luomo giusti
ficato e reso vero, che in nessun momento deve la propria esistenza
a una potenza estranea.
2.
is t in z io n i
n e c e s s a r ie
La dignit di persona conferita alluomo, superante la sua esistenza

empirica e ancorata nellappello creatore di Dio, va perci accuratamen
te distinta da tutte le altre determinazioni antropologiche aggiuntive.
La caratteristica di individuo o di soggetto responsabile, o anche lideale
pedagogico duna personalit educata e colta prospettano luomo sotto
profili diversi. In essi il suo essere personale si espande senza con essi
identificarsi o in essi risolversi. Luomo persona, non pu farsi tale,
cos come non lo possono fare altri. Il suo divenire persona dipende
solo da Dio, il suo divenire come una persona invece un compito
a lui stesso affidato e dipendente da molte condizioni sociali.
2.1. Persona e personalit

Che un uomo utilizzi le possibilit in lui insite e diventi una persona
lit matura o le trascuri e perverta la propria umanit cosa che dipen
de da molti fattori: dalla sua propria libert, dallenergia con cui lavora
su se stesso, dalleducazione che lo ha plasmato e dagli aiuti che ha
ricevuto dai compagni di viaggio o che gli sono stati negati in ore decisi
42 J.u. D alfertii E. JNGE1., Person und Gottebenbildlichkeit,

cher Glaube in moderner Gesellschaft, XXIV, Freiburg 1981, 66-86.
in F. B ckle (ed.),
Christli
136
ve della sua vita. L uno pu avvicinarsi molto allideale di unumanit

raffinata ed essere quindi stimato dal proprio ambiente come una perso
nalit equilibrata, brillante e simpatica. Un altro invece non riesce a
sviluppare in maniera equilibrata le proprie predisposizioni a motivo del
proprio temperamento chiuso e della scarsa partecipazione a quanto suc
cede attorno a lui. Alla base di queste differenze nello sviluppo della
personalit non c per un grado maggiore o minore di essere persona
le. L uomo persona in tutti i momenti della sua maturazione caratte
riale, spirituale e emotiva. Se stimiamo, rispettiamo e troviamo sponta
neamente pi simpatico luno, non per questo possiamo rispettare meno
laltro in quanto persona. La carente distinzione tra persona e personali
t emersa gi a livello filosofico come un errore categoriale fondamen
tale del pensiero, errore che contiene limpossibile pretesa di verificare
empiricamente la richiesta di ogni singolo di essere trattato moralmente
e giuridicamente in maniera paritetica agli altri, malgrado tutte le diffe
renze di fatto esistenti. Sotto il profilo teologico tale pretesa respinta
a limine gi per il fatto che luomo esiste come persona nel rapporto
creaturale con Dio, davanti al quale non si d preferenza di persone
(cfr. Di 1,17; E f 6,9). L etica teologica ha perci sempre visto nell 'ac
ceptio personarum, nella preferenza accordata a singole persone o nei
danni loro arrecati in quanto persone, un peccato particolarmente grave
contro la giustizia43.
2.2. Persona e individuo
Pure il modo dellautoespansione individuale delluomo mediato da
modelli interpretativi culturali. Il pathos accentuato per lindividualit,
che caratterizza il mondo delluomo moderno, legato a un determinato
grado di sviluppo di forme sociali umane, che rispetto a certe interpreta
zioni collettive possono rappresentare un recupero di una genuina uma
nit, ma che possono anche contenere la perdita duna solidariet ele
mentare. Tuttavia il nucleo dellessere personale delluomo non tocca
to da queste forme sociali di vita, cos come esso va distinto dal concet
to biologico di individuo, che presenta un essere vivente o come esem
plare di pari valore o come unicum, come essere unico della sua specie.
Neppure il concetto filosofico di individuo, che esprime soprattutto lin
43 Cfr. T ommaso d A quino , Summa theologiae II-II,
63,1.
Basi dell'etica della vita dal punto di vista teologico
137
centramento su se stesso e lindivisibilit di un esistente quale presuppo

sto del suo essere personale, coincide in pieno con lidea teologica di
persona, che esiste nella corrispondenza alla sua chiamata divina. Pro
prio la definizione della persona data da Boezio, definizione che ebbe
una grandissima influenza nella storia della filosofia e che concepisce
lessere personale come una sostanza individuale dotata di natura razio
nale, non riesce a spiegare i molteplici condizionamenti delluomo da
parte delle singole relazioni in cui egli vive. Essa rimane perci unastra
zione capace si di definire lessenza della persona, ma non di coglierne
lesistenza concreta. L uomo, poich in quanto persona perviene al suo
vero essere nellappello da parte di Dio, gi da sempre pi di quanto
possa fare di s come individuo. Come persona egli al riparo proprio
dallesigenza esagerata di unautostilizzazione singolare, mediante la quale
deve continuamente verificare la propria individualit davanti a se stes
so e davanti agli altri'4.
2.3. Persona e soggettivit
Non meno deviante dellidentificazione tra persona e individuo li
dentificazione corrente nella coscienza moderna tra persona e soggetto.
L idea moderna di soggetto non certo pensabile senza la preistoria
della concezione cristiana della persona, per si evolve storicamente e
oggettivamente in una diversa direzione. Lessere una persona non pu
coincidere per luomo con lessere un soggetto gi per il fatto che egli
da sempre una persona, mentre il compito di divenire un soggetto
sta ancora davanti a lui. Fino a che punto un uomo sia capace di autodeterminarsi moralmente cosa che dipende dal processo biografico del
la sua maturazione, processo che sottost a sua volta a molteplici influs
si sociali. Il fatto di essere una persona invece dato alluomo indipen
dentemente dal grado di sviluppo del suo s cosciente; essendogli garan
tito da Dio, egli lo pu affermare o mancare con la propria azione,
ma non pu aumentarlo o distruggerlo. Di conseguenza luomo pu di
sperare del proprio compito morale e dichiarare fallimento come sogget
to responsabilmente agente e, ci malgrado, rimanere una persona. Pure4
44 Sulla necessaria distinzione tra persona e individuo, cfr. R. G uardini, Welt und Person, cit.,
113; G. R ovira , Die Erhebung des Menschen zu Gott , Salzburg 1979, 184; . Welte , Person
und Welt. berlegungen zur Stellung der Person in der modernen Gesellschaft, in I d . - A. S chavan
(edd.), Person und Verantwortung. Zur Bedeutung und Begrndung der Personalitt, Dsseldorf 1989,
10s. e J.U . D alferth - E . J ngel, Person und Gottebenbildlichkeit, cit., 89-91.
138
Basi dell'etica della vita
l ove luomo vive di fatto in contraddizione con il proprio compito

davanti a se stesso e davanti a Dio, pure l cio dove egli vive come
peccatore, la sua destinazione ontologica a esistere nel dialogo creaturale
con Dio continua a sussistere. Tale destinazione, essendo fondata sul
lappello creatore di Dio, preesiste a qualsiasi risposta delluomo. Pure
il peccatore che vive in contraddizione con la sua destinazione divina
continua ad esistere come persona; egli vive in virt della fedelt di
Dio, che permane al di sopra dellabisso del suo essere creaturale, per
ch egli risponde alla chiamata del suo Creatore gi con la semplice
sua esistenza.
3. D ifferenza ecumenica nella concezione della persona ?

E una convinzione fondamentale comune a ogni teologia cristiana che
la dignit di persona delluomo non sia fondata su di lui, ma nel mistero
della sua origine da Dio e nella chiamata alla comunione con Dio. Sul
piano ecumenico si nota per una qualche differenziazione quando si
passa alla domanda successiva e ci si chiede come si possa spiegare teolo
gicamente e esprimere filosoficamente la chiamata da parte di Dio antece
dente qualsiasi essere personale delluomo. Teologi protestanti come Emil
Brunner, Karl Barth, Gerhard Ebeling e Eberhard Jngel, o cultori di etica
sociale come Helmut Thielicke e Martin Honecker avanzano in particola
re una riserva contro il concetto di anima spirituale delluomo in uso
nella teologia cattolica. Essi vi scorgono il relitto metafisico superfluo
di una superata ontologia della sostanza, relitto che nella ricerca antro
pologica del nostro secolo stato sostituito da concetti sociopsicologici
come io, s e identit45. Tuttavia riconoscono che il discorso di
unanima spirituale sostanziale e immortale delluomo pu oggi svolgere
una funzione di protesta, che si oppone alla cosificazione delluomo e
alla sua riduzione a puro portatore di una funzione in una societ anoni
ma di scambio. L antico termine anima indica infatti lintimo impreve
dibile di ogni singolo essere umano, il punto focale della sua libert
(B. Welte), in virt del quale uno pu dire io e andare incontro al
proprio ambiente. Quando parliamo dellanima di un uomo indichiamo
45
Cfr. al riguardo W . P annenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Gttingen 1983,

[trad. it., Antropologia in prospettiva teologica, Queriniana, Brescia 1987, 179-359].
151-235
B asi delletica della vita d al punto di vista teologico
139
larea protetta della sua intimit e del suo essere specifico, che deve
rimanere al riparo dalla presa sociale. L espressione e il concetto di ani
ma spirituale indica quindi luomo come persona, in quanto egli sta
in se stesso e forma il proprio centro, attorno a cui tutto si organizza
e diventa il suo mondo particolare46.
3.1. La persona nella sua relazione con l esterno e in se stessa
Ma lobiezione mossa dalla teologia protestante allidea di anima spi
rituale diretta soprattutto contro uninterpretazione ontologica, che
vede nella persona umana un essere ultimo, in s stante, che lorigine
autonomamente responsabile del proprio agire e che non pu pi delega
re tale responsabilit ad alcuna istanza stante dietro di lei. In questo
affidamento inalienabile a se stesso sono fondate per la teologia medioe
vale la dignit ontologica delluomo quale sostanza individuale dotata
di una natura razionale, nonch la sua qualit unica di essere perfettis
simo tra tutti quelli esistenti47. Invece lodierna teologia protestante
vorrebbe concepire luomo, nella scia di Martin Lutero, con laiuto di
unontologia relazionale, che sostituisce lidea di sostanza con la catego
ria della relazione. La sua una concezione della realt e dellessere
al cui centro non sta quel che un esistente in se stesso, bens quel
che esso nella relazione con altri. Applicato alluomo ci significa:
luomo non primariamente visto come un singolo che sviluppa la pro
pria vita autonoma nella relazione con altri, bens lo sguardo si dirige
in primo luogo sui rapporti esterni portanti e sulle relazioni esterne
(G. Ebeling), mediante le quali soltanto egli diventa colui che .
Questo cambiamento di prospettiva porta in Martin Lutero al capovol
gimento paradossale dei concetti antropologici chiave classici che fino
ad allora, malgrado tutte le correzioni teologiche, avevano goduto dun
ovvio diritto di cittadinanza nella teologia48. Al posto della descrizio
ne concentrica di Boezio, in cui la persona appare come il soggetto por-
46 Cfr. R. G uardini, Welt und Person, cit., 134; B. W elte , Person und Welt, cit., 12s.
47 T ommaso dAquino, Summa theologiae I, 29,3: ...persona significat id quod est perfectissimum
in tota natura, scilicet subsistens in rationali creatura.
48 Sullulteriore elaborazione della definizione di Boezio ad opera di Tommaso, cfr. S. P incKAERS, La dignit de l homme selon Saint Thomas d Aquin, in A. H olderegger e altri (edd.), De
dignitate hominis (= FS C.-J. Pinto de Oliveira), Freiburg 1987, 89-106 e E . S ciiockenhoff,
Personsein und Menschenwrde bei Thomas von Aquin und Martin Luther, in ThPh 65 (1990) 481-512,
spec. 483-491.
Basi d elletica della vita dal punto di vista teologico
139
larea protetta della sua intimit e del suo essere specifico, che deve
rimanere al riparo dalla presa sociale. L espressione e il concetto di ani
ma spirituale indica quindi luomo come persona, in quanto egli sta
in se stesso e forma il proprio centro, attorno a cui tutto si organizza
e diventa il suo mondo particolare46.
3.1. La persona nella sua relazione con l'esterno e in se stessa
Ma lobiezione mossa dalla teologia protestante allidea di anima spi
rituale diretta soprattutto contro uninterpretazione omologica, che
vede nella persona umana un essere ultimo, in s stante, che lorigine
autonomamente responsabile del proprio agire e che non pu pi delega
re tale responsabilit ad alcuna istanza stante dietro di lei. In questo
affidamento inalienabile a se stesso sono fondate per la teologia medioe
vale la dignit ontologica delluomo quale sostanza individuale dotata
di una natura razionale, nonch la sua qualit unica di essere perfettis
simo tra tutti quelli esistenti4748. Invece lodierna teologia protestante
vorrebbe concepire luomo, nella scia di Martin Lutero, con laiuto di
unontologia relazionale, che sostituisce lidea di sostanza con la catego
ria della relazione. La sua una concezione della realt e dellessere
al cui centro non sta quel che un esistente in se stesso, bens quel
che esso nella relazione con altri. Applicato alluomo ci significa:
luomo non primariamente visto come un singolo che sviluppa la pro
pria vita autonoma nella relazione con altri, bens lo sguardo si dirige
in primo luogo sui rapporti esterni portanti e sulle relazioni esterne
(G. Ebeling), mediante le quali soltanto egli diventa colui che .
Questo cambiamento di prospettiva porta in Martin Lutero al capovol
gimento paradossale dei concetti antropologici chiave classici che fino
ad allora, malgrado tutte le correzioni teologiche, avevano goduto dun
ovvio diritto di cittadinanza nella teologia'. Al posto della descrizio
ne concentrica di Boezio, in cui la persona appare come il soggetto por
46 Cfr. R. G uardini, Welt und Person, cit., 154; B. Welte , Person und Welt, cit., 12s.
47 T ommaso dA quino, Summa theologiae I, 29,3: ...persona significat id quod est perfectissimum
in tota natura, scilicet subsistens in rationali creatura.
48 Sullulteriore elaborazione della definizione di Boezio ad opera di Tommaso, cfr. S. PincKAERS, L a dignit de l homme selon Saint Thomas d'Aquin, in A. H olderegger e altri (edd.), De
dignitate hominis (= FS C.-J. Pinto de Oliveira), Freiburg 1987, 89-106 e E. S ciiockenhoff,
Personsein und Menschenwrde bei Thomas von Aquin und Martin Luther, in ThPh 65 (1990) 481-512,
spec. 483-491.
140
tante ultimo e autonomo delle proprie qualit, subentra una visuale ra

dicalmente eccentrica, in cui la persona non pi definita in base a
quel che essa in s, quindi antecedentemente alle relazioni in cui
collocata, bens nella quale lessere personale stesso un simile atto
relazionale4950. Ora, il discorso della sostanza delluomo non indica pi
una sua qualit, il modo inalienabile del suo possesso di se stesso, bens
una qualificazione che gli viene dallesterno: il potere che lo fa sussistere
e perdurare e da cui il suo essere completamente dipende. In questo
senso, nella sua disputa sulluomo del 1536, Lutero pu concepire il
messaggio paolino della giustificazione (cfr. Rm 3,28) come una breve
formula antropologica precisa, contenente una definizione delluomo in
senso stretto (tesi 32). Quel che luomo pu essere compreso in una
prospettiva concreta e nel medesimo tempo completa, collegante fra di
loro le svolte dellesistenza rappresentate dal peccato e dalla grazia, solo
alla luce dellevento della giustificazione. L'essere delluomo definibile
solo come lazione di Dio verso di lui; senza levento permanentemente
attuale da parte di Dio, mediante cui il peccatore quotidianamente
sempre pi giustificato (tesi 39), luomo non perviene al proprio essere.
Egli non , ma ricade nella nullit del peccato e della morte. Poich
lazione di Dio non fa parte della definizione delluomo solo come un
anello fra gli altri, ma in maniera esclusiva la perfetta definizione
delluomo, anche la sopravvivenza creaturale delluomo pu essere fon
data solo su Dio. Se esiste una continuit della persona umana al di
l della frattura del peccato, ci non frutto della sua sostanza indi
struttibile, bens solo del fatto che essa ancorata nella continuit
della fedelt di Dio (H. ThielickeY0.
3.2. Dipendenza e autonomia della creatura
Esposto in questa forma accentuata, il contrasto fra le due interpreta
zioni filosofiche, cio fra quella di unontologia della sostanza e quella
di unontologia relazionale, appare considerevole. Nella concezione teo
logica della persona umana esso si accompagna inoltre, da ambo i lati,
a categorie confessionali tipiche, che lo aggravano ulteriormente. Cos
laccentuazione dellaspetto evenemenziale conduce nel pensiero prote
49 W. J oest , Ontologie der Person bei Luther, Gttingen 1967, 36.

50 Cfr. al riguardo G. E beling , Lutherstudien II/1, Tbingen 1977, 45 e H. T hieucke , Theolo
gische Ethik I, cit., 365.
Basi delletica della vita dal punto di vista teologico
141
stante a concepire la chiamata divina, in cui fondato lessere personale

delluomo, come un evento verbale continuamente attuale, che non la
scia pi spazio alla sostanza creaturale delluomo. Invece la teologia cat
tolica pensa di pi partendo dalle strutture creaturali delluomo e inter
preta lappello di Dio come una relazione creativa verso luomo, che
10 raggiunge nel suo intimo e lo qualifica permanentemente nel suo esse
re creaturale. La parola divina fonda la persona umana affidandola a
se stessa e chiamandola allesistenza come un interlocutore autonomo.
L idea filosofica di sostanza sta qui al servizio di un asserto teologico;
essa spiega la qualit dellazione creatrice di Dio che supera realmente
la distanza infinita tra essere e non essere, qualit priva di analogie
e diversa da ogni appello umano. Rinunciare alla categoria della sostanza
significherebbe nel quadro di questo pensiero ontologico pensare la rela
zione di Dio verso luomo in maniera diversa da un comportamento
creatore rispondente al suo amore e alla sua potenza divina, comporta
mento che raggiunge in maniera sovrana e senza fatica il proprio scopo,
come la Bibbia ci dice quando parla della creazione mediante la Parola.
La teologia cattolica odierna formula la propria cornice intellettiva
come un assioma fondamentale formale, che traspare come una filigrana
teologica in tutti i suoi enunciati. Esso formulato in termini cos vasti
da abbracciare tutta la storia di Dio con luomo, vale a dire la creazio
ne, la redenzione e il compimento finale. Secondo tale principio fondamentale, formulato da Karl Rahner nella scia di Tommaso d'Aquino, la
dipendenza radicale e lautonomia reale della creatura chiamata da Dio
crescono in misura uguale e non in misura inversa51. L uomo perviene
tanto pi vicino a s quanto pi vicino a Dio; viceversa si allontana
da s, nel tentativo di appropriarsi di s, nella misura in cui cerca di
sfuggire a Dio. La teologia, quando dimentica questo principio, corre
11 pericolo di cadere vittima di una cattiva logica esclusivistica. Essa
testimonia la propria povert quando ritiene di dover salvaguardare o
la prerogativa di Dio o lautonomia creaturale delluomo. Tuttavia, an
che quando cerca di tener contemporaneamente presente e il rapporto
creatore di Dio verso il mondo e il rapporto di dipendenza delluomo
51 Cfr. K. R ahner, Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums, Frei
burg 1976, 85-87 [trad. it., Corso fondamentale sulla fede. Introduzione a l concetto di cristianesimo,
Paoline, Cinisello B. 19905, 111-115]; lo stesso assioma viene illustrato per la prima volta nel
saggio Probleme der Christologie von heute (cfr. Schriften zur Theologie 1, 183 [trad. it., Problemi
della cristologia d oggi, in Saggi di cristologia e di mariologia, Paoline, Roma 1967, 26]. Sul retroterra
tommasiano, cfr. De ventate 22,4, Summa contra Gentiles III, 69.
142
da Dio, si trova pur sempre di fronte a possibili interpretazioni alterna

tive. A seconda che essa sottolinei teologicamente di pi la permanente
derivazione da Dio o la crescente autonomia della creatura, si ha anche
una diversa concezione della situazione fondamentale paradossale del
luomo sul piano antropologico. Mentre il pensiero cattolico scopre il
mistero delluomo creato e dotato di grazia precisamente nel fatto che
qualcosa puro dono, ma nel medesimo tempo, anzi appunto per
questo, intimamente proprio del gratificato, letica protestante conti
nua a vedere maggiormente nella dignit personale delluomo una digni
t a lui estranea, che egli possiede solo al di fuori di s, nel suo
modello divino52*.
3.3. Forme complementari di pensiero
Il riferimento a diverse interpretazioni filosofiche e a forme teologi
che di pensiero contrapposte conduce le teologie cristiane a porre accen
ti diversi anche l ove bisogna discutere per arrivare a una giusta conce
zione teologica della persona umana. Allinterno dellenunciato fondamentale comune, secondo cui la particolare dignit delluomo e la sua
elevazione allo status di persona sono ancorate nella chiamata creatrice
di Dio, la relazione fra rapporto con Dio e rapporto con se stesso
interpretata da punti di vista contrapposti e conferendo una diversa
rilevanza alle singole affermazioni. A lungo andare questo porta necessa
riamente anche a una crescente divergenza sul terreno delletica? Le
posizioni divergenti tra le chiese cristiane, posizioni che attualmente
vanno costituendosi sulla questione del diritto alla vita dei bambini non
nati e della portata della protezione statale della vita, possono richia
marsi a differenze teologiche di natura fondamentale? Le diverse inter
pretazioni, che oggi si danno nelle chiese cristiane dellessere personale
delluomo e della sua somiglianza con Dio, rendono impossibile una di
fesa comune della dignit umana nei casi conflittuali controversi?
Tali domande sono sempre pi frequentemente poste nel dialogo ecu
menico. Ma il richiamo storico alla concezione della persona di Martin
Lutero non autorizza a discostarsi dagli elementi comuni fin qui condi
52 Le due citazioni contraddittorie lumeggiano paradigmticamente la forma di pensiero cattoli

ca e quella protestante, che si ripercuotono sullantropologia teologica. Esse ricorrono in R. G uar
dini, Welt und Persott, cit., 161 e H. T hieucke , Theologische Ethik I, cit., 244; cfr. anche I d .,
Mensch sein - Mensch werden. Entwurf einer christlichen Anthropologie, Mnchen 1976, 102s.
B asi dell'etica della vita d al punto di vista teologico
143
visi. Il riformatore protestante stesso si oppone a un simile tentativo

di legittimazione. Il suo specifico profilo teologico non si manifesta,
infatti, solo nel fatto che egli ancora luomo in una rete di relazioni
sociali che procurano a questi comprensione e calore di affetti, nonch
prestigio sociale e riconoscimento da parte del prossimo. Questa situa
zione pubblica (G. Ebeling) interumana, che pone luomo di fronte alle
potenze benevole e minacciose della sua esistenza, in lui fin dallinizio
sovrastata dalla relazione esterna con Dio. Mai Lutero permette di dubi
tare che la relazione-coram-Deo domini in maniera insuperabile il com
plesso delle relazioni in seno alle quali luomo perviene ad essere tale.
Fintanto che il cristianesimo protestante rimane integralmente fedele
al suo compito di parlare del diritto di Dio sulluomo, in conformit
alla sua massima centrale di un solus Deus, non pu cos come non
lo pu qualsiasi altro tipo di teologia cristiana legare la dignit di
un singolo uomo a un criterio diverso dalla sua approvazione da parte
dellappello creatore di Dio.
Del resto anche nella teologia protestante attuale la contrapposizione
fra ontologia relazionale e ontologia della sostanza non viene vista come
una contraddizione, che esclude una difesa comune della libert, della
giustizia e della dignit umana. Se concepiamo le due visuali come inter
pretazioni complementari, che pongono di volta in volta accentuatamen
te al centro un lato del rapporto uomo-Dio e ritengono nel contempo
che laltro lato diventa cos sfocato, avremmo gi ottenuto una correla
zione formale tra le due. Come la fisica dei quanti concepisce gli atomi
ora come onde, ora di nuovo come particelle, senza poter ridurre le
due cose a un modello fisico unitario fondamentale, cos lantropologia
teologica, nel concepire l'essere umano personale, sarebbe costretta a
prestare una particolare attenzione o alla relazione esterna delluomo
con Dio o alla sua autonomia creaturale, senza poter assolvere nel mede
simo tempo questo doppio compito5*. Similmente anche sotto il profi
lo contenutistico si delinea un interesse oggettivo comune che, al di l
di punti focali contrari e di diverse forme concettuali di articolazione,
mira ad ottenere unaffermazione convergente. Se listanza particolare
di unontologia relazionale pu essere considerata quella di riflettere sul5
55 II confronto con i modelli delT'onda' e dei corpuscoli della fisica dei quanti e del principio
di indeterminazione di Heisenberg stato proposto da H. Thielickf., Theologische Ethik I, cit.,
349. Il punto di confronto tra ontologia relazionale e pensiero sostanziale sta nella coesistenza
complementare delle due prospettive: esse non si contraddicono, ma non possono neppure essere
contemporaneamente utilizzate.
144
fatto e sul modo in cui il tutto della realt si raccoglie neHuomo5i,

in ci essa si trova in piena sintonia con la concezione classica della
persona della teologia cattolica. Tale concordanza la si pu seguire, al
di l della distanza cronologica epocale che ha operato una rottura della
tradizione nelluso del concetto e del termine di sostanza, fin nel mede
simo suono letterale di affermazioni centrali. Tommaso d'Aquino usa
la formula desunta da Aristotele, secondo la quale lanima in certo
qual modo la totalit delle cose5455, non solo per analizzare la conoscen
za sensibile e sovrasensibile, bens la legge fin dallinizio come unaffer
mazione sullo status ontologico delluomo allinterno di tutta la realt
dellessere. Egli concepisce la facolt dellanima umana di conoscere tut
to come unapertura universale allorizzonte dellessere e come trascen
denza attiva verso linfinito, in virt della quale luomo capace di
conoscere e amare Dio56.
Grazie a questo doppio orientamento dello spirito umano al tutto
della realt e a Dio quale fondamento di tutta la realt, luomo in
certo qual modo tutto lessere57. In ci Tommaso riconosce, in ma
niera non diversa dallodierna concezione relazionale della persona, lul
timo fondamento ontologico della persona. In virt dellapertura univer
sale della sua natura spirituale nella persona presente in maniera
irripetibile tutto lessere; in essa si raccoglie di volta in volta tutta la
realt per apparirvi in modo attuale e per avervi unesistenza irripetibi
le. La persona non si presenta in seno alla realt che la circonda come
le altre cose di fatto esistenti. Essa piuttosto in relazione con il tutto
del mondo e risponde alla chiamata del reale, cosicch in ogni persona
viene presa in maniera unica e irripetibile la decisione sul senso del
mondo. Questo il motivo ultimo per cui la persona non pu pi essere
vista come parte di un tutto superiore, ma essa stessa un tutto indivi
sibile. La sola idea di sostanza qui lobiezione della moderna analisi
esistenziale ha ragione rispetto al concetto classico di persona con
54 G. E beling , Dogmatik des christlichen Glaubens I, cit., 348.
55 Aristotele ,
De anima
III, 8 (431 b 21).
56 Cfr. Summa contra Gentiles III, 112 (2860); Summa theologiae I, 76, 5 ad 4; III, 4, 1 ad
2. La valutazione di G. E beling, Lutherstudien 11/2, Tbingen 1982, 266, secondo cui lantropolo
gia scolastica conosce solo un successivo inserimento del rapporto con Dio nella ratio, inserimen
to non pi capace di cambiare alcunch nella presupposta struttura fondamentale, non regge
nei confronti di Tommaso. Cfr. al riguardo E. Sciiockeniioff, Personsein und Menschenwrde bei
Thomas von Aquin und Martin Luther, cit., 491-495.
5; De anim a III, 13 (790): ...u t sit homo quodammodo totum ens.
Basi delletica della vita d al punto di vista teologico
145
dannerebbe lindividualit e la sussistenza concreta della persona alla

mancanza di relazioni58. Ma se si tiene conto del retroterra su cui
Tommaso cerca di lumeggiare ontologicamente lesperienza umana della
realt, la persona umana appare come un tutto aperto che tende alla
realt dellessere e che gi da sempre lo ha radunato presso di s.
Se la concezione della persona della teologia classica concorda con
unistanza centrale dellontologia relazionale della persona, dobbiamo dal
tra parte anche interrogarci sul vero e proprio motivo intellettuale che
ha procurato allidea di sostanza un diritto di cittadinanza nellantropo
logia teologica. Dietro di questo c in primo luogo lintenzione teologi
ca di pensare la relazione di Dio con luomo come una relazione entitativa creatrice, mediante la quale luomo chiamato alla sua esistenza
creaturale. Ma a questo interesse teologico primario si accompagna an
che unintenzione antropologica, perch luomo supera, in virt di que
sta relazione diretta con Dio, tutte le altre relazioni in seno a cui egli
sta nella sua esistenza concreta. Egli non si risolve nelle sue relazioni
interumane ma, pur dipendendo dallinteresse degli altri per lui e dal
riconoscimento sociale, distinguibile dalle relazioni in seno a cui si
trova e in seno a cui vive come uomo59. Proprio nel fatto chegli non
costituito da queste relazioni orizzontali e possiede la propria esisten
za per s indipendentemente da esse, sta il motivo per cui una persona
umana non pu disporre di unaltra persona umana. Questa e solo que
sta ultima non disponibilit delluomo, che ci obbliga a rispettarci a
vicenda in maniera incondizionata, lidea di sostanza vuole affermare
nellantropologia. Essa mi garantisce che nellaltro io incontro un uomo, il
quale deve la propria esistenza in maniera originaria allamore creatore di
Dio esattamente come me. Poich noi uomini non riceviamo la nostra vita
gli uni dagli altri e in ultima analisi neppure dalla relazione esistente
tra noi, bens la riceviamo dal Dio trascendente, che sta dietro a tutti noi,
58 Cfr. le obiezioni, che vanno nella stessa direzione, di M. S chiller, Der Formalismus in der
Ethik und die materiale Weltethik, Bern 19806, 371-475 e M. H eidegger, Sein und Zeit, Tbin
gen 19761*, 47-50 [trad. it., Essere e tempo , Utet, Torino 19862].
59 La persona consegue la propria autonomia nellincontro con altri, ma non deve il proprio
essere a tale incontro: In verit la persona non solo dynamis, ma anche essere; non solo atto,
ma anche forma. NelTincontro essa non nasce, ma si attua soltanto. Per dipende dal fatto che
ci siano altre persone. Essa ha un senso solo se esistono altri con cui potersi incontrare (R.
G uardini, Welt und Person, cit., 136s.). Cfr. al riguardo W. K asper, Der Gott Jesu Christi, Mainz
1982, 187-198.342s. [trad. it., Il Dio di G es Cristo, Queriniana, Brescia 1985, 203-215.374s.]
e W. Pannenberg, Systematische Theologie I, Gttingen 1988, 464-466 [trad. it., Teologia sistemati
ca I, Queriniana, Brescia 1990, 478-480].
146
B asi dell'etica della vita
ogni altro essere umano nei miei confronti un essere affidato a se

stesso, la cui dignit io devo incondizionatamente rispettare. Questo
nesso fra essere immagine di Dio e non disponibilit dellesistenza uma
na, che lidea di sostanza vuol esprimere nel contesto di un concetto
teologico di persona, gi prefigurato nella Bibbia (cfr. Gen 9,6). Quale
dato fondamentale di qualsiasi antropologia teologica esso va tenuto pre
sente anche da una concezione della persona completamente prospettata
alla luce della realt relazionale interumana.
Il discorso della somiglianza delluomo con Dio, nella misura in cui
parla del suo essere creaturale e non presuppone altri segni distintivi,
ha unimportante conseguenza per il campo delletica. La proposizione
del primo libro della Bibbia, secondo la quale Dio ha creato luomo
come maschio e femmina a sua immagine, sta a indicare lessere umano
in quanto tale e non una qualche sua parte (una singola facolt) o un
qualcosa che si spinge al di l di esso (una particolare predisposizione
religiosa). Essa si riferisce con la stessa uguale seriet a tutti gli uomini
indipendentemente dalla loro condizione sociale, dalla loro formazione
culturale, dal loro sviluppo spirituale, dalla loro figura esteriore o dalle
loro convinzioni filosofiche e religiose. Nel concetto di immagine di
Dio risuona perci fin dallinizio una punta polemica, che mira a supera
re le linee di demarcazione e di divisione imperanti tra gli uomini: Non
il re limmagine di Dio, come nellideologia elitaria del medio oriente,
quindi non luomo eccezionale, il detentore del potere e della gloria
pi eccelsa. Immagine di Dio piuttosto cosa che rappresenta unan
titesi inaudita ogni uomo, pure quello pi povero e debole60.
Il passaggio da una morale tribale particolare a un ethos universa
le delluomo non avviene solo nella filosofia stoica o nel cristianesimo
antico; pure la via particolare percorsa da Dio con il suo popolo eletto
(cfr. Es 6,7; Ger 30,22; 31,33) guarda fin dallinizio a tutta lumanit.
La teologia del documento sacerdotale nella Genesi , accanto alla pro
fezia postesilica, la corrente principale che testimonia, allinterno del
lAntico Testamento, questa tendenza espansionistica. Gi nel secolo
vi a.C. essa ricorda che la storia di Jahv con il popolo eletto si svolge
nellorizzonte della storia universale dellumanit e rimanda a un evento
tra il Creatore e le sue creature che include tutti gli uomini. Claus We
stermann, specialista in esegesi veterotestamentaria, cos riassume la
prospettiva universale di Gen 1,27: Ogni uomo in qualsiasi religio-
60 G . E beling, Dogmatik des christlichen Glaubens I, cit., 379.
B asi d elletica della vita dal punto d vista teologico
147
ne e in qualsiasi campo, in cui le religioni non sono pi riconosciute,

creato a immagine di Dio61.
La validit di questo ethos umano universale non perci legata al
riconoscimento sociale di una religione istituzionalizzata. Che ogni uo
mo sia creato a immagine di Dio considerata unaffermazione valida
alPinterno e allesterno delle singole comunit religiose organizzate. Il
riconoscimento della somiglianza delluomo con Dio non pu essere li
mitato a un gruppo istituzionalizzato n a un particolare periodo della
storia delle religioni; esso protegge gli uomini di unepoca postcristiana
e pone loro esigenze non diverse da quelle che poneva a unepoca pre
cristiana o cristiana.
4. D ue conseguenze
La chiesa cristiana ha espresso la dignit divina di ogni uomo in una
doppia direzione, che include un no allidolatria del potere, della bellez
za e dellefficienza umana e un s alla vita umana nella sua forma debole
e caduca. La protesta contro il segreto culto della vita, celantesi dietro
simili idoli, si dirige contro questo o quellobiettivo particolare a secon
da della situazione sociale e delle costellazioni del potere politico di
una determinata epoca. Nel culto dellimperatore praticato nellantichit
la chiesa primitiva vide una trasgressione del comandamento che vietava
di fabbricare delle immagini, comandamento che in qualit di rifiuto
di qualsiasi culto delle persone conserva la propria attualit in tutti i
tempi. Venerare limperatore come immagine terrena di Dio e offrire
in sacrificio incenso davanti alla sua statua in segno di sottomissione
religiosa viola il diritto di Dio e i diritti degli uomini. Venerando in
modo esagerato un uomo si calpesta la dignit comune che loro spetta
nel loro modello divino. Lopposizione della chiesa primitiva allabuso
politico di una teologia secolarizzata dellimmagine va perci vista come
il rovescio necessario dellestensione dellidea di immagine a tutti gli
uomini. La cristianit primitiva, contrapponendo allimperatore il pro
prio Kyros Cristo e rivendicandone il diritto esclusivo di dominio sul
mondo, non opera solo in nome di una minoranza religiosa. La trasposi
zione del titolo di immagine a Cristo, che essa contrappone al culto
politico dellimperatore, non diretta, a differenza di questultimo, a
61 C. W estermann, Genesis, cit., 218.
148
B asi d elletica della vita
mettere in evidenza una figura di dominatore alTinterno dellumanit.

L unicit assoluta, che la sua fede riconosce con questo titolo a Cristo,
ha piuttosto un significato inclusivo, in quanto essa mira a tutti gli uo
mini nella loro qualit di immagini di Dio.
Cos anche la celebrazione cristiana primitiva del battesimo opera una
democratizzazione simbolica dellantico rito della consacrazione dei re,
democratizzazione che equivale a un insediamento delluomo nella sua
dignit, sottratta a qualsiasi potere mondano. La chiesa primitiva, adot
tando nella sua liturgia battesimale il rito dellunzione dei re e ungendo
il battezzando con il crisma (termine che deriva da Cristo = lUnto),
esprime la propria convinzione che davanti a Dio ogni uomo vale quanto
un re. Il medesimo procedimento cristologico di inclusione sta dietro
il collegamento del comandamento gesuano dellamore con lidea vetero
testamentaria della somiglianza con Dio, collegamento che nel Nuovo
Testamento viene intrapreso almeno in maniera indiretta. Poich Cri
sto, degno di adorazione nella sua qualit di luogotenente e rappresen
tante di Dio, estende di nuovo a tutti gli uomini la propria presenza
mediante lidentificazione col pi piccolo dei fratelli (cfr. Mt 25,31-46),
per il quale morto (cfr. Rm 14,15), tutti gli uomini devono onorare
e tutelare limmagine di Dio in ogni uomo.
Il fatto che la somiglianza con Dio sia riconosciuta in maniera tanto
accentuata alluomo indipendentemente dalla sua posizione sociale o re
ligiosa e che non venga collegata con alcunaltra condizione racchiude
nel medesimo tempo unaffermazione sul valore di ogni singola vita umana.
Lapprezzamento particolare del singolo un tratto fondamentale degli
scritti biblici, che percorre come un filo conduttore il messaggio profeti
co e la predicazione di Ges. Qui il valore infinito di ogni vita umana
non fondato sugli eventuali privilegi dellindividuo, ma unicamente
sulla considerazione riservatagli da Dio: Prima di formarti nel grembo
materno, ti conoscevo (Ger 1,5). L ebraismo e la chiesa primitiva ri
prendono nella loro prassi del conferimento del nome in occasione della
circoncisione e del battesimo linterpellanza rivolta da Dio a ogni uomo:
Ti ho chiamato per nome: tu mi appartieni (Is 43,1). Questo rito
religioso delliniziazione appaga un desiderio umano originario, che non
ha cessato di farsi sentire anche in una cultura secolare. Ogni nome
esprime il desiderio che colui che lo porta veda la propria esistenza
rispettata e non sia trattato da alcuno come un semplice numero e una
sigla interscambiabile. La protesta contro la numerazione quantificabile
di un uomo non diretta nella Bibbia solo contro la sua oppressione
Basi dell'etica della vita d al punto di vista teologico
149
da parte di sistemi mondani di potere, bens anche contro il tentativo

di stabilire surrettiziamente il suo valore in base al bilancio delle sue
prestazioni religiose. Stando alla logica evangelica paradossale del suc
cesso, in cielo c pi gioia per un peccatore che si converte che non
per novantanove giusti, i quali non hanno bisogno di perdono. A tale
immagine viene espressamente affiancata lesortazione: Guardatevi dal
disprezzare uno solo di questi piccoli... Il Padre vostro celeste non vuole
che si perda neanche uno solo di questi piccoli (Alt 18,10-14).
Un tono ancora pi minaccioso questo avvertimento assume in un
passo del Talmud, che pu essere considerato un passo parallelo oggetti
vo allalta valutazione espressa da Ges per i piccoli e i deboli. In esso
il valore particolare attribuito al singolo nellantropologia biblica meta
foricamente equiparato al valore di tutto il mondo. Questo non significa
che il valore di una singola creatura umana regga il confronto con quello
del resto del mondo, ma che la vita umana, contrariamente al parere
lapidario di Caifa (cfr. Gv 18,14), non in linea di principio quantifica
bile e non soggetta ad alcun calcolo utilitaristico intramondano: Ada
mo fu creato come un individuo incomparabile per insegnarti che chiun
que annienta una persona deve essere trattato come se avesse annienta
to tutto un mondo, e per insegnarti che chiunque mantiene in vita una per
sona va trattato come se avesse mantenuto in vita tutto un mondo6263*.
Con questa equiparazione metaforica tra il singolo e tutto il mondo, equi
parazione che mira a mettere in luce lincommensurabilit della vita uma
na, lantropologia biblica compie un passo decisivo al di l del pensiero fi
losofico dellantichit. Per Platone non era il singolo uomo, ma il cosmo
nel suo complesso limmagine terrena del divino. Perfino un pensatore come
Aristotele, tanto attento al quadro fenomenico concreto della vita, quan
do parla dellanima, pensa alla ragione universale del mondo, cui ogni
uomo partecipa. Questo distacco dall'esistenza concreta del singolo co
stituisce il limite dellimmagine filosofica delluomo prima dellincontro
con la rivelazione biblica. Il pensiero antico, essendo capace di fare solo
affermazioni di tipo essenziale ia //uomo e sulla sua natura universale,
sul t ti n inai dellessere umano, non riesce di per s a cogliere lirri
petibilit di ogni singola creatura umana65. Esso riconosce luguaglian-
62 Aboth Rabbi Naathan, 31 (citato da H .L. S track - P. B illerbeck , Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch I, Mnchen 1922, 750).
63 Cfr. P latone, Timeo 29 b; 92 c; Aristotele, Metafisica IV, 4 (1007a 21-28); De anima

, 1 (412 a 1-413 a 10). Cfr. al riguardo G. Rovira, Die Erhebung des Menschen zu Gott, cit.,
91 e J.M . R ist , Human Value. A Study in Ancienl Philosophical Ethics, Leiden 1982, 145-152.
150
za di tutti gli uomini, ma non riesce stranamente a cogliere con uguale

chiarezza la dignit inalienabile di ogni singolo uomo.
Il confronto tra la filosofia antica e le tendenze del pensiero sociofilo
sofico e etico del nostro secolo per vari motivi assai istruttivo. Esso
mostra che la consapevolezza del valore incalcolabile della vita umana
non un patrimonio tranquillo dell 'ethos dellumanit, ma che va riac
quisita e salvaguardata in ogni epoca. Il sociodanvinismo degli inizi e
lutilitarismo della fine del secolo xx contestano con argomenti concor
danti fin nel suono delle parole che ogni uomo abbia di per s un valore
inalienabile64. Il problema daritmetica, che determina il valore di ogni
uomo in base alla differenza fra la gioia e il dolore suo personale e
in base al confronto comparativo tra lutilit e il danno per la comunit,
affiora gi poco dopo la prima guerra mondiale nelle opere di giuristi
e medici rinomati, appartenenti allavanguardia del mondo accademico
tedesco. Tale calcolo ritorna nellodierna etica utilitaristica e si accom
pagna alla richiesta di poter uccidere un bambino malato e handicappa
to, affinch faccia posto a un bambino sano che contribuir verosimil
mente di pi alla somma complessiva della felicit65.
Lindignazione di fronte a simili proposte rimane inefficace fintanto
che stigmatizza solo il cinismo con cui un simile calcolo sacrifica una
vita umana inerme a una strategia impersonale di massimizzazione. La
critica rivolta a simili concezioni deve colpire i presupposti, che portano
coerentemente a considerare insignificante la vita individuale rispetto
allutilit complessiva quantificabile dellumanit. L obiezione filosofica
principale contro una simile riduzione delletica a un semplice calcolo
bilanciato degli interessi dal punto di vista del benessere generale gi
stata menzionata nel capitolo precedente: il fatto di dover giustificare
la propria esistenza in seno alla somma delle vite rappresenta una richie
sta esagerata per ogni uomo; di conseguenza una cosa che non si pu
pretendere da alcun uomo in qualsiasi momento della sua esistenza. Alla
luce delle riflessioni proposte circa il rapporto tra somiglianza con Dio
e status di persona delluomo possiamo ora completare il quadro da un
punto di vista teologico: il giudizio sul valore di un uomo non pu essere
demandato ad alcun foro umano, perch tale giudizio gi stato pronun-
64 Una analisi comparata dellargomentazione e del linguaggio di P. Singer e della propaganda

sociodarwinistica delleutanasia tra le due guerre mondiali si trova in E. S chockenhoff, Sterbehilfe
und Menschenwrde. Begleitung zu einem eigenen T o i , Regensburg 1991, 62-66.
65 Cfr. P. S inger, Praktische Ethik, cit., 183 [trad. it. cit., 137],
Basi delletica della vita dal punto di vista teologico
151
dato da Dio. Se la massima dignit delluomo consiste nellessere inter

pellato da Dio e nellessere degno della comunione con lui, allora resi
stenza di ogni uomo legittimata prima di qualsiasi incontro interuma
no, indipendentemente dalla misura pi o meno adeguata in cui egli
possiede o non possiede i contrassegni naturali che distinguono lessere
umano dalle altre creature. Egli sottosta allesigenza di esistere come
interlocutore creaturale di Dio, ma non deve render conto della propria
esistenza creaturale ad alcuno. Poich la legittimazione della sua esisten
za gli gi garantita dal giudizio di Dio, non ha lobbligo n di produrla
da solo, n di farla ratificare da qualche altra istanza umana: Il rispetto
che gli si deve glielo si deve perci in qualit di persona concreta, inter
pellata da Dio e chiamata insieme a tutti gli altri uomini a entrare in
una storia con Dio... Tale rispetto gli dovuto indipendentemente da
qualsiasi valore esterno o interno chegli pu avere in s o in seno alla
societ umana66.
In questo modo la vita umana non viene surrettiziamente trasformata
in un valore etico ultimo, la cui protezione non pu pi essere oggetto
di una ulteriore valutazione comparata con altri beni? L interpretazione
teologica della persona come interlocutrice creaturale di Dio non rappre
senta una strategia di immunizzazione messa in atto dal pensiero al fine
di eliminare tutte le situazioni etiche conflittuali? Su tali interrogativi
dovremo tornare nel prossimo capitolo, quando tratteremo delle im
plicazioni normative del nostro discorso sulla dignit umana e della por
tata del divieto di uccidere. Qui ci basta fissare un punto: anche per
unetica cristiana della vita vale il principio che la vita terrena delluo
mo non il bene supremo. La portata di tale principio diventa tuttavia
chiara solo alla luce della complessa motivazione che gli sta a base. Que
sta vita, proprio perch non tutto, ma chiamata a partecipare per
sempre alla vita eterna di Dio, rimane degna di essere vissuta in qualsia
si sua forma; essa non costretta a legittimarsi dimostrando di essere
effettivamente dotata di senso. La fede cristiana, quando insiste sulla
dignit personale di ogni uomo, presuppone sempre la verit di questo
principio, perch solo se la vita non tutto possiamo accettare la sua
caducit e limitatezza. Il fatto che la vita umana non sia il massimo
dei beni non depone infatti contro il nostro dovere di rispettarla in
tutte le sue forme, bens depone contro il culto segreto della vita che
sta alla base dei nostri criteri in fatto di successo, efficienza e felicit.
66IV . D alfertii E. JNC-EL, Person und Gottebenbildlicbkeit, cit.. 85.
152
Basi deUetica della vita
Il discorso teologico della somiglianza della persona umana con Dio as

solve perci anche una funzione ideologico-critica in seno alla nostra
societ. Essa obietta ovunque non si rispetta la vita ma solo singole
sue manifestazioni e ovunque, nella percezione dellesistenza umana, si
dimenticano i suoi limiti inevitabili.
VI. Il mondo come parabola di Dio
Il discorso biblico della somiglianza delluomo con Dio non parla dei
distintivi naturali specifici, che fondano la sua posizione eminente nel
mondo animale. Esso non parla di una qualche grandezza di per s spet
tante alluomo, ma del fatto e del come egli chiamato a partecipare
alla gloria di Dio. Il compito di esistere come interlocutore creaturale
di Dio lo chiama a vivere in una speciale vicinanza al suo Creatore;
nel medesimo tempo egli sottosta tuttavia a una destinazione comune
a tutte le creature, perch con la sua esistenza corporeo-psichica egli
esiste come parte di quel mondo che il Creatore ha reso, nel suo comples
so, parabola della propria gloria. Quando le moderne concezioni filosofiche della natura interpretano levoluzione della vita come un processo di
crescente interiorizzazione e incentramento su se stessi, incentramento che
mira a produrre forme sempre pi complesse di vita, la teologia odierna
in grado di riconoscere in tali gradi diversamente intensi di vita le tap
pe della sua crescente partecipazione alla vita creatrice di Dio67. A que
sto scopo essa ha solo bisogno di trasporre nelle coordinate teologi
che intellettive di unimmagine evolutiva del mondo la distinzione tra
luomo quale immagine particolare di Dio e tutto il creato quale realt
piena delle orme di Dio, distinzione familiare fin dal tempo dei padri
della chiesa. Tale distinzione mira a mettere in risalto l'imago Dei pre
sente nelluomo rispetto ai vestigia Dei presenti nella natura, per non
intende separare il carattere personale di immagine delluomo, stampato
nella relazione paritetica fra luomo e la donna, dal carattere figurativo
di tutta la natura nei confronti di Dio. Poich ogni distinzione presup
pone la mutua appartenenza originaria delle realt distinte, essa esprime
contemporaneamente la presenza permanente di Dio in tutte le creature.
6' Cfr. a! riguardo R. G uardini, Welt und Person, cit., 113s. e W. P annenberg, Systematische
Theologie II, Gttingen 1991, 48 [trad. it. cit.].
Principi etici delletica della vita
111
resto anche al dato storico, trascurato dalle tesi della secolarizzazione

di varia provenienza, che le proclamazioni dei diritti umani dei tempi
moderni sono avvenute in larga misura prendendo consapevolmente le
distanze dalle loro fonti cristiane. Tuttavia, guardando le cose retrospet
tivamente, non la disparit filosofico-religiosa, bens la convergenza su
importanti affermazioni antropologiche di fondo caratterizza il risultato
dello sviluppo storico. Il confronto culturale storico fra le radici antiche,
cristiane e moderne dellidea della dignit umana porta ad ammettere
che le tre correnti, per quanto diversi siano i loro punti di partenza
e il loro modo di argomentare, sono contraddistinte da una forte reci
proca affinit, che si spiega storicamente con le loro molteplici recipro
che relazioni8.
Nellidea della dignit umana convergono perci i vari tentativi messi
in atto dallautointerpretazione filosofica delluomo. Essa parte delle
redit culturale comune del mondo moderno e appartiene perci al nu
cleo di un ethos naturale tendente alluniversalit, quale stato elabora
to dalla ragione storico-sociale dellevo moderno9. L idea della dignit
umana e la sua esplicitazione in diritti umani prestatali, preesistenti a
qualsiasi ordinamento sociale, formulano una soglia conoscitiva al di l
della quale la convivenza degli uomini non pu pi regredire nemmeno
in unepoca postmoderna. Esse rappresentano il nucleo esperienziale du
ro politico-etico, che sta alla base delle societ democratiche e conferisce
loro la legittimazione morale rispetto alle forme totalitarie di stato.
2. L a
f o n d a z io n e
o g g e t t iv a
d e l l id e a
d ella
d ig n it
um ana
La panoramica dello sviluppo storico dellidea della dignit umana

sfata il sospetto che essa dipenda in maniera particolare o addirittura
esclusiva da un unico movimento storico culturale, che avrebbe impres
so il suo sigillo sulla cultura dei tempi moderni. Tale idea stata piutto
sto capace, ogniqualvolta passava da unepoca allaltra, di liberarsi dei
legami e delle motivazioni concrete, che fino ad allora lavevano con
traddistinta, e di entrare in una nuova costellazione intellettiva. Tutta
8 A. S chwan, Grundwerte der Demokratie, cit., 50.

9 Cfr. A. A uer, Die Bedeutung der christlichen Botschaft fr das Verstndnis und die Durchsetzung
der Grundwerte, in A. Paus (ed.), Werte - Rechte Normen, Kevelaer - Graz 1979, 29-85, spec.
62.
178
Basi deU'etica della vita
la storia della cultura europea costituisce Vhumus ideale da cui nata

lidea della dignit umana; questa non perci un veicolo drappeggiato,
di cui oscure potenze del passato si servirebbero per compensare la loro
perdita di validit culturale nella situazione spirituale odierna. Sotto il
profilo storico piuttosto vero il processo inverso: lidea della dignit
umana si serve delle correnti filosofiche e delle potenze plasmatrici della
vita di ogni epoca come di un veicolo che la trasporta attraverso tutte
le tappe della storia della cultura occidentale e ne favorisce lo sviluppo.
Giustamente stato perci detto che il concetto della dignit umana,
cos come Vethos moderno dei diritti umani, rimangono in linea generale
compatibili con tutte le fondazioni filosofico-religiose che hanno in qual
che modo contribuito alla loro formazione.
In questo contesto risulta valida anche la distinzione tra genesi storica
e validit normativa, che si cristallizzata nella discussione circa la legit
timit della storia della libert dellevo moderno10. Riferita al rapporto
tra cristianesimo e ethos moderno dei diritti umani tale distinzione si
gnifica: lidea della dignit umana, che sta alla base della nostra cultura
democratica, deve al cristianesimo impulsi decisivi, ma tale influsso sto
rico non fonda alcuna dipendenza sistematica permanente, nel senso che
il riconoscimento di tale idea rimanga legato ai presupposti intellettuali
della fede cristiana. Dal punto di vista di una societ pluralistica ci
significa che lidea della dignit umana fa parte del nucleo irrinunciabile
di un ethos naturale razionale che pretende di essere universalmente
riconosciuto. Viceversa, nella prospettiva della teologia e della chiesa
10 II discorso della genesi e della validit stato introdotto dallo studioso americano di teoria
della scienza H. R eiciienbach, il quale nella sua opera: Exprience and Prdiction. An Analysis
0} th Foundations and Structure o f Knowledge, Chicago London 1938, 19662, distingue tra con
testo della scoperta (context o f discovery) e contesto della legittimazione (context of justification)
(3-16). Il vero compito epistemologico, una ricostruzione razionale del sapere, pu secondo tale
teoria essere svolto solo mediante una esposizione interna del contesto della legittimazione, esposi
zione che astrae dalle condizioni esterne (storiche, sociologiche, psicologiche, ecc.), in cui esso
nato. Nel campo della teoria della scienza la distinzione di Reichenbach oggi ulteriormente svi
luppata soprattutto da J. M ittelstra B, che differenzia la preistoria delle odierne forme di sapere
in base ai contesti che hanno influito su di loro [ Wirkungszusammenhnge] e ai contesti su cui
si fondano [Grndezusammenhnge] (cfr. I d., Der Flug der Ente. Von der Vernunft der Wissenschaft
und der Aufgabe der Philosophie, Frankfurt 1989, 187). In ordine alla validit dei diritti umani
J. Scttw artlneer , D ie Menschenrechte und die Notwendigkeit einer praktischen Weltorientierung,
in H. K ohlenberger - W. L tterfelde (edd.), Von der Notwendigkeit der Philosophie in der
Gegenwart ( = FS K. Ulmer), Wien - Mnchen 1976, 166-189, spec. 177, elabora la distinzione
tra provenienza storico-situativa e origine normativa. Il ruolo di questa distinzione nel contesto delle
questioni della fondazione delletica stato ultimamente discusso a fondo da V. H sle , Die Krise
der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie, Mnchen 1990, 143-147.
Principi etici d elletica della vita
179
la distinzione fra genesi e validit esige una necessaria autolimitazione

sotto il profilo teoretico e pratico. Lidea della dignit umana sta, nei
confronti dellidea cristiana specifica della somiglianza di ogni uomo con
Dio, in un rapporto di corrispondenza oggettiva, ma non in un rapporto
di fondazione esclusivau . Ci non esclude naturalmente che limpegno
ecclesiale per il riconoscimento della dignit umana si distingua dai fini
preminenti perseguiti da altri gruppi mediante proprie accentuazioni,
in cui il messaggio cristiano e i suoi contenuti si ripercuotono in manie
ra pi netta.
Un punto focale particolare delle direttive socioetiche della chiesa sta
nel fatto che questa non chiede solo che la dignit inalienabile di ogni
uomo sia giuridicamente garantita, bens anche che sia concretamente
rispettata, nonch nel fatto che essa chiede che tale dignit non venga
messa a libera disposizione della societ neppure nei casi conflittuali.
Cos pure non poche considerazioni depongono nel senso che la nostra
disponibilit a riconoscere di non poter disporre della vita umana nep
pure in situazioni difficili dipende dal fatto se, nella nostra esistenza,
ci sappiamo sorretti dalla potenza infinita di Dio e se ci sappiamo chia
mati a rispondere davanti ad essa. Il riconoscimento effettivo della digni
t umana va parimenti incontro a una strisciante perdita di validit l
ove la fede cristiana perde la propria plausibilit teoretica e vitale mon
dana. Lultimo capitolo ha cercato di mostrare perch la fede cristiana
pretende di comprendere luomo alla luce del suo rapporto con Dio in
maniera pi completa e profonda di quanto sia possibile a un ethos ra
zionale autonomo, che lo considera solo come un essere affidato a se
stesso e fine a se stesso: alla luce della fede il soggetto morale uomo
fondato in una relazione in cui luomo non pu da solo porsi, fonda
to cio nellamore creatore di Dio, che gli viene promesso come il com
pimento della sua libert. Per la fede cristiana la verit definitiva del
luomo perci manifesta solo nella verit di Dio su di lui; luomo
non in grado di procurarsela da solo, ma la pu percepire unicamente
nella fede facendo propria la verit di Dio112.
11 L a distinzione tra fondazione e corrispondenza spiegata da K. H ilpert , D ie Menschen

rechte, cit., 189.
12 Sulla linea di una simile fondazione a un doppio livello della dignit e dei diritti umani
si muovono le affermazioni del concilio Vaticano II e la loro interpretazione da parte della Pontifi
cia Commissione Justitia et Pax contenuta in uno schema provvisorio del 1976. Secondo tale docu
mento laffermazione della particolare dignit delluomo e dei suoi diritti inalienabili fonda
ta in primo luogo dalla ragione e dalla legge naturale sulle esigenze della natura umana. Essa
180
La motivazione pi profonda che la dignit umana e i diritti umani

che la tutelano vengono ad avere, qualora siano posti nel contesto pi
ampio del vangelo, non elimina tuttavia la loro evidenza naturale. Que
sto dato riveste unimportanza decisiva quando si tenta di definire il
carattere etico vincolante dellidea della dignit umana e la portata della
sua pretesa normativa. Se le motivazioni proposte da diversi punti di
vista si ripercuotono in ultima analisi sui contenuti concreti della digni
t umana e ampiamente determinano quale rilevanza effettiva spetti ai
singoli diritti delluomo, la fondazione teologica ultima della dignit umana
e il suo ancoramento nellorientamento trascendente della persona uma
na non contraddicono tuttavia il suo carattere vincolante universale. La
dignit personale delluomo e il suo specifico dinamismo naturale posso
no essere riconosciuti senza che ci sia bisogno di appellarsi a Dio o
di ricorrere alla risposta data a questa questione da una religione storica
rivelata come il cristianesimo. Essa gi fondata nella pariteticit origi
naria di tutti i membri della comunit giuridica e nellautoesperienza
delluomo come essere morale, allorch viene ancora una volta ancorata,
alla luce del vangelo, in una maniera specificamente teologica. Questa
fondazione definitiva, nella misura in cui si oppone, dallorizzonte di
una realt trascendente e definitivamente valida, alla perdita minacciosa
di validit della dignit umana, svolge una funzione importante dalla
prospettiva del tutto. La battaglia per il riconoscimento della dignit
umana pu porre in certi casi conflittuali le societ democratiche davanti
perci accessibile alla nostra comprensione naturale (Die Kirche und die Menschenrechte, Mn
chen - Mainz 1976, n. 36 e 40), ma trova una fondazione ancora pi profonda nel messaggio
dellincarnazione di Dio: In realt solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce
il mistero delluomo... Cristo, che il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e
del suo amore svela anche pienamente luomo a se stesso (hominem ipsi homini plene manifestat)
e gli manifesta la sua altissima vocazione (G5 22). Questo modello evita il dilemma di alcune
teorie protestanti, che o collegano la fondazione teologica della dignit umana esclusivamente con
la rivelazione cristiana e la fanno valere solo per i credenti, oppure la riducono a una motivazione
aggiuntiva in s non necessaria. Cfr. al riguardo W. K asper , Theologische Bestimmung der Men
schenwrde im neuzeitlichen Bewutsein von Freiheit und Geschichte, in J. S chwartlnder (ed.), Modernes Freiheitsethos und christlicher Glaube. Beitrge zur juristischen, philosophi
schen und theologischen Bestimmung der Menschenrechte, Mnchen - Mainz 1981, 285-302, spec.
299s. e L. H onnefelder , Menschenwrde und Menschenrechte. Christlicher G laube und die sittliche
Substanz des Staates, in K.W. H empfer - A. Schwan (edd.), Grundlagen der politischen Kultur
des Westens, Berlin 1987, 239-264, spec. 247-253. Sul rapporto tra fondazione dei diritti umani
in base al diritto naturale e fondazione in chiave cristologica nella dottrina dei papi Giovanni
XXIII, Paolo VI e Giovanni Paolo II cfr. J. Punt , D ie Idee der Menschenrechte. Ihre geschichtliche
Entwicklung und ihre Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkndigung, Paderborn 1987,
226-242.
Principi etici dell'etica della vita
181
a prove dure e laceranti, ma n singoli gruppi sociali possono qui recla

mare per s una competenza esclusiva, n la societ pu delegare loro
questo compito. La preoccupazione per la salvaguardia delle potenzialit
solidali della nostra societ e del rispetto della dignit di uomini deboli
e bisognosi di protezione esige precisamente, in una societ aperta, la
comune responsabilit di sistemi filosoficamente e religiosamente diver
si. La societ e lo stato non possono rimettere questa responsabilit
n alle chiese cristiane, n a qualsivoglia altro gruppo sociale.
Il fatto che lidea della dignit umana sia compatibile con diverse
sue fondazioni antropologiche non significa infatti che una societ de
mocratica potrebbe affidarne il riconoscimento allarbitrio di singoli gruppi.
Quale principio intrinseco della costruzione della nostra cultura demo
cratica lidea della dignit umana infatti evidente da qualsiasi punto
di vista ed , di conseguenza, un dovere morale vincolante per chiun
que. La validit di questa proposizione non poggia infatti su una sua
deduzione arbitraria da eventuali premesse religiose o metafisiche, ma
poggia su un argomento riflessivo, che mette in luce i presupposti che
tutti noi immettiamo nel nostro comune agire e nella nostra convivenza
sociale in uno stato democratico. Il riconoscimento della dignit umana
non pu essere contestato senza contraddirsi, perch esso gi da sem
pre presupposto quando cerchiamo di spiegare la nostra cultura. Chi
pretende da tutti gli altri uno spazio giuridicamente garantito per agire
e farsi una vita sotto la propria responsabilit non pu negare ad essi,
secondo il principio di una reciprocit ragionevole, la dignit e lautode
terminazione che rivendica per s.
Con la conoscenza della dignit umana di tutti i suoi membri la co
munit giuridica viene ad avere in partenza un fondamento capace di
essere razionalmente riconosciuto. Noi non lo possiamo ragionevolmente
contestare, perch chiunque in grado di capire che una societ aperta
pu risolvere umanamente i suoi conflitti solo se tutti si impegnano
a rispettare lautonomia e la dignit umana. E perci dimportanza deci
siva definire nel modo giusto il nesso tra autonomia e dignit umana.
Pure in una societ aperta esse non garantiscono solo una generale liber
t di azione in armonia con le relative convinzioni morali del singolo,
come prevede il principio liberale dellautonomia nella bioetica america
na. Oltre a ci lautonomia e la dignit delluomo esigono il riconosci
mento di un limite imposto in partenza dal principio di giustizia, limite
tracciato a tutti dal fatto che essi, nel perseguire i loro scopi, non posso
no violare i diritti inalienabili di altri. Questo ci porta alla questione
182
del contenuto centrale normativo della dignit umana, questione che

non ancora affatto risolta col riconoscimento universale di tale dignit.
3. I l
contenuto
n o r m a t iv o
d e l l id e a
della
d ig n it
um ana
Il sospetto che il discorso della dignit umana serva solo a mascherare

enunciati della fede cristiana, che non godono pi di un consenso uni
versale, significa tuttavia ancora qualcosaltro. Esso non riguarda solo
la fondazione di questo concetto, bens anche i contenuti concreti ad
esso associati. In effetti la formula della dignit umana diventa la porta
aperta di ingresso di connotazioni filosofiche e religiose non appena es
sa, come avviene nel nostro linguaggio pubblico dalla rivoluzione france
se in poi, concepita come una definizione massimale che riassume tutte
le esigenze di una vita umanamente degna. La vera difficolt nel coa
gulare un consenso etico con laiuto dellargomento della dignit umana
sta perci nel comprendere il contenuto centrale normativo della dignit
umana dalle ulteriori idee antropologiche che i diversi gruppi religiosi
e ideologici ad esso associano. Quel che costituisce la dignit di un uo
mo deve risultare esprimibile indipendentemente dalle forme concrete
di ethos e dai contenuti di unesistenza umana piena, su di cui in una
societ aperta non pi possibile alcuna intesa.
Il contenuto vincolante della dignit umana, che in uno stato demo
cratico di diritto rivendicabile e protetto da sanzioni, pu perci esse
re espresso solo in un concetto minimale13. Questo non enumera tutte
le condizioni in cui lesistenza umana pu fare una buona riuscita nei
diversi campi della vita, bens delimita lo spazio vitale reciprocamente
inviolabile che a vicenda devono concedersi quegli uomini che vogliono
rispettarsi come liberi esseri razionali. II nucleo duro dellidea della di
gnit umana non riguarda altro che quello che fa delluomo un uomo:
la sua capacit di agire liberamente e di autodeterminarsi moralmente
in maniera responsabile. Questo ultimo residuo dellessere se stesso
(R. Spaemann), al di l del quale non possibile spingersi, il motivo
per cui luomo non possiede solo un valore economico e unutilit socia
le, bens anche una dignit che gli spetta in quanto fine a se stes-
15 Cfr. al riguardo R. S paemann, ber den B e g riff der M enschenw rde, in E.-W. Bckenfrde
R. S paemann (edd.), M enschenrechte u n d M enschenw rde, cit., 307.
182
del contenuto centrale normativo della dignit umana, questione che

non ancora affatto risolta col riconoscimento universale di tale dignit.
3. I l
contenuto
n o r m a t iv o
d e l l id e a
d ella
d ig n it
um ana
Il sospetto che il discorso della dignit umana serva solo a mascherare

enunciati della fede cristiana, che non godono pi di un consenso uni
versale, significa tuttavia ancora qualcosaltro. Esso non riguarda solo
la fondazione di questo concetto, bens anche i contenuti concreti ad
esso associati. In effetti la formula della dignit umana diventa la porta
aperta di ingresso di connotazioni filosofiche e religiose non appena es
sa, come avviene nel nostro linguaggio pubblico dalla rivoluzione france
se in poi, concepita come una definizione massimale che riassume tutte
le esigenze di una vita umanamente degna. La vera difficolt nel coa
gulare un consenso etico con laiuto dellargomento della dignit umana
sta perci nel comprendere il contenuto centrale normativo della dignit
umana dalle ulteriori idee antropologiche che i diversi gruppi religiosi
e ideologici ad esso associano. Quel che costituisce la dignit di un uo
mo deve risultare esprimibile indipendentemente dalle forme concrete
di ethos e dai contenuti di unesistenza umana piena, su di cui in una
societ aperta non pi possibile alcuna intesa.
Il contenuto vincolante della dignit umana, che in uno stato demo
cratico di diritto rivendicabile e protetto da sanzioni, pu perci esse
re espresso solo in un concetto minimale13. Questo non enumera tutte
le condizioni in cui lesistenza umana pu fare una buona riuscita nei
diversi campi della vita, bens delimita lo spazio vitale reciprocamente
inviolabile che a vicenda devono concedersi quegli uomini che vogliono
rispettarsi come liberi esseri razionali. Il nucleo duro dellidea della di
gnit umana non riguarda altro che quello che fa delluomo un uomo:
la sua capacit di agire liberamente e di au todeterminarsi moralmente
in maniera responsabile. Questo ultimo residuo dellessere se stesso
(R. Spaemann), al di l del quale non possibile spingersi, il motivo
per cui luomo non possiede solo un valore economico e unutilit socia
le, bens anche una dignit che gli spetta in quanto fine a se stes-13
13 Cfr. al riguardo R. Spaemann, ber den Begriff der Menschenwrde, in E.-W. B ckenfrde
R. S paemann (edd.), Menschenrechte und Menschenwrde, cit-, 307.
Principi etici delletica della vita
183
so14. Dalla formula delluomo fine a se stesso non perci possibile

dedurre alcun catalogo di diritti, il cui rispetto il singolo potrebbe pre
tendere dalla societ in nome della sua esistenza umanamente degna.
Essa ricorda in primo luogo solo il confine e la condizione limitante,
sotto cui ogni attivit individuale e statale sta in una societ democrati
ca: ogni uomo va rispettato di per se stesso, e nessuno pu essere sacri
ficato esclusivamente come mezzo per un fine estraneo, neppure per
amore di un grande bene come la salute di future generazioni.
Da un punto di vista metaetico alla formula dellinalienabile dignit
umana viene spesso rimproverato di servire solo a convalidare appellati
vamente le nostre cognizioni etiche, senza per minimamente contribui
re a definire il contenuto di ci che moralmente giusto15. Ci sen
za dubbio vero nel caso di numerosi conflitti decisionali bioetici, in
cui bisogna accuratamente comparare tra di loro vari beni e valutare
le conseguenze. Il richiamo alla dignit umana, nella sua qualit di crite
rio negativo di valutazione, che ci interdice qualsiasi strumentalizzazione
illimitata della vita umana, non ci indica ancora in maniera esauriente
alcun fine positivo, che ci permetta di stabilire in quale direzione do
vremmo orientare in futuro la ricerca nel campo della vita umana. In
breve: il principio della dignit umana formula soltanto pochi doveri
incondizionati circa quel che dobbiamo tralasciare di fare, ma non for
mula alcun catalogo completo delle azioni che dobbiamo compiere. Esso
ci ricorda solo quel che in nessun caso ci lecito fare, ma non ci dice
tutto quel che dobbiamo compiere per far fronte alla sfida lanciata dalle
crescenti possibilit tecnologiche di manipolazione della vita.
L obiezione ignora per che, proprio nelle situazioni etiche conflit
tuali, simili barriere normative comportano gi, grazie alla categorica
esclusione di determinati modi di agire, una delimitazione del conte
nuto di ci che moralmente giusto. Nella questione della liceit etica
degli esperimenti sulluomo pu servire qui da esempio il divieto di stu
diare gli embrioni fino a consumarli (o addirittura della coltivazione
di embrioni umani con lintenzione previa di ucciderli). Gli interventi
negli stadi primitivi della vita umana possono avere come conseguenza
una decisione presa in partenza circa lo spazio della libert personale
14 I. Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, a cura di W. W eischedel, IV, Darmstadt
1963, 68 [trad. it., Fondazione della metafisica dei costumi, Laterza, Bari 1990} , 61]; cfr. al ri
guardo spec. W, W olbekt, Der Mensch als Mittel und Zweck. Die Idee der Menschenwrde in norma
tiver Ethik und Metaethik, Mnchen 1987, 15-26.
15 Cos W. W olbert, Der Mensch ah Mittel und Zweck, cit., 115-117.
184
B asi delletica della vita
di unaltra creatura umana, decisione che equivale a una eterodeterminazione perentoria del suo destino futuro. Pertanto nel campo protetto
della dignit umana bisogna inserire anche il processo naturale dello
sviluppo, che abiliter un essere umano a autodeterminarsi eticamente
in un momento successivo della sua esistenza. Questa conclusione non
affatto frutto di un argomento ad hoc, che verrebbe costruito specifi
camente per i primi stadi della vita umana per motivare il divieto dello
studio di embrioni umani spinto fino alla loro consumazione. Essa rap
presenta piuttosto applicazione sensata di un principio generale a un
campo particolarmente sensibile della difesa della vita, principio che va
le per i conflitti tra nati e non nati in maniera non diversa da come
vale per i conflitti tra coloro che sono gi nati. Esso ci dice, come
abbiamo visto parlando dellunit corporeo-psichica complessiva delluo
mo, che ci rispettiamo realmente a vicenda solo se ci rispettiamo gi
al livello pi basso della nostra esistenza corporea, cio solo se rispettia
mo gi lintegrit della nostra esistenza corporea.
Il riconoscimento di tale principio quale criterio decisionale etico non
presuppone n una particolare antropologia filosofica, n limmagine bi
blica delluomo, in cui incontriamo per la prima volta il pensiero olistico. Esso corrisponde piuttosto alla logica dello sviluppo della ragione
storico-sociale, la quale cerca di cogliere sempre meglio la pretesa norma
tiva della dignit umana. L inviolabilit del corpo e della vita costituisce
il nucleo di tutte le formulazioni dei diritti umani, a partire dalla legge
dell 'Habeas corpus (1679) al Bill o f Rights della Virginia (1776) e fino
alla Dichiarazione universale dei diritti delluomo del 1948". Il dirit
to allintegrit corporea viene qui enumerato fra quei diritti e quelle
libert individuali che tutelano ogni uomo da qualsiasi uso ingiustificato
della forza. In corrispondenza alle diverse circostanze storiche cambiano
anche le forme dellarbitrio e dellingiustizia che violano il diritto alla16
16 Cos leggiamo gi nel primo capoverso del B ill of Rights della Virginia: Tutti gli uomini
sono per natura ugualmente liberi e indipendenti e possiedono determinati diritti innati, chessi
non possono n togliere n sottrarre con alcun contratto alla loro discendenza, allorch si associano
in uno stato, diritti che sono precisamente il godimento della vita e della libert, i mezzi per acquisi
re e possedere beni e laspirazione e il desiderio della felicit e della sicurezza [cit. da W. H eidelmeyer (ed.), Die Meschenrechte. Erklrungen, Verfassungsartikel, Internationale Abkommen , Pader
born 19772, 54], La Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo del 1948 dichiara nel primo arti
colo: Tutti gli esseri umani... nascono liberi e uguali in dignit e diritti. Da ci segue nellart.
3 lesigenza: Tutti gli esseri umani hanno diritto alla vita, alla sicurezza e alla libert della persona
(cit. da B. Simma U. Fastenrath (edd.), Menschenrechte. Ihr Internationaler Schutz. Textausga
be mit ausfhrlichem Sachverzeichnis und einer Einfhrung, Mnchen 1985-2, 6).
Principi etici d elletica della vita
185
vita. Oggi di tali forme fanno parte non solo i crimini classici contro
la vita (uccisione, aborto, eutanasia) e i soprusi da parte della polizia
statale (tortura, detenzione giuridicamente non autorizzata, terrore), bens
anche le forme delluso strutturale della violenza che impediscono agli
uomini di accedere ai beni della vita (guerra, corsa agli armamenti, di
soccupazione, analfabetismo, fame)17. Questa estensione dei diritti di di
fesa originari dellindividuo fino a includervi i diritti di partecipazione
sociale, economica e culturale nella logica dello sviluppo della ragione
storico-sociale, che cerca di tutelare il diritto alla vita di fronte alle
cangianti minacce epocali. Ma qualsiasi partecipazione sociale o cultura
le ai beni della vita campata in aria, se il diritto alla vita non salvaguardato nel suo nucleo basilare che la protezione dellintegrit corpo
rea. La libert di comportarsi personalmente secondo le proprie prefe
renze culturali non pu rimettere in discussione i diritti originari della
difesa e della protezione della vita individuale. Il disprezzo di tali diritti
non contraddice solo le idee morali particolari di singoli gruppi, bens
contraddice il nucleo duro esperienziale politico-etico, che si andato
formando nello sviluppo storico dei diritti umani quale contrappeso alle
loro molteplici violazioni.
In verit significa perci svuotare il principio dellautonomia e andare
contro la morale del reciproco rispetto, quando bioetici americani come
H. Tristram Engelhardt e Peter Singer ritengono inviolabili nelle societ
aperte dei tempi moderni solo le convinzioni morali dei cittadini, ma
non la vita corporea di bambini non nati, di lattanti handicappati o
di persone moribonde. Quel che certe teorie liberali dicono a proposito
dei beni materiali, e cio che essi costituiscono il necessario spazio pro
tettivo della libert e indipendenza personale, vale a maggior ragione
a proposito del bene della vita fisica, che noi dobbiamo rispettare come
mezzo indispensabile dellautorappresentazione personale di unaltra crea
tura umana: La sua protezione presupposto, limite e contenuto par
ziale dellatto libero18. La Costituzione della Repubblica Federale Te-
iJ Cfr. al riguardo lelenco contenuto nel messaggio sui diritti umani e sulla riconciliazione in
viato a conclusione del sinodo romano dei vescovi del 1974, in HerKorr 28 (1974) 625.
18 A. Schwan, Grundwerte der Demokratie, cit., 50. H .T . Engelhardt, The Foundations o f Bioe
thics, cit., 128 [trad. it. cit., 150s.] riconosce questo principio, ma lo vuole limitare alluomo solo dopo
la nascita, perch solo allora questi dispone dellestensione spazio-temporale della propria esistenza.
Per quanto riguarda la linea dellestensione temporale questo non certamente vero, e anche per quan
to riguarda la presenza spaziale dellembrione bisogna in ogni caso ritenere che esso condivide con
la madre fino alla nascita uno spazio vitale comune. Pertanto bisogna domandarsi: pu un volume di
stazza della grandezza di centimetri cubici essere un criterio per riconoscere un uomo?
186
desea, che molto ha imparato dallesperienza storica negativa del di

sprezzo sistematico della vita umana durante i dodici anni della dittatu
ra nazista, protegge perci il diritto alla vita e allintegrit fisica e la
libert della persona come dun sol fiato (art. 2, comma 2 GG). Solo
insieme questi due diritti possono garantire le condizioni giuridiche
elementari di unesistenza umanamente degna19.
II rispetto della libert dellaltro non pu perci riguardare solo le
sue convinzioni, i suoi desideri e i suoi piani in ordine al futuro. Esso
esige anche il rispetto dellinviolabilit della sua esistenza corporea, per
ch solo se noi rispettiamo la sua vita fisica garantiamo quello spazio
in cui la persona fine a se stessa pu espandersi. Il fatto che dobbiamo
semplicemente lasciar esistere laltro e non attentare alla sua vita corri
sponde al contenuto centrale normativo della nostra comune dignit,
che non legata ad altro criterio che non sia quello della nostra natura
umana. Poich noi nasciamo come uomini in virt di un nostro proprio
diritto e non siamo chiamati a divenire membri della societ umana
dalla volont di una maggioranza, pure nelle situazioni conflittuali pu
essere determinante solo lappartenenza naturale alla specie biologica,
il distintivo della discendenza umana o, qualora la linea di confine nei
campi dellattivit bioetica dovesse spostarsi in avanti, il distintivo della
procreazione da parte di creature umane. Perci lidea della dignit umana
vale, nel suo contenuto normativo centrale, anche per gli stadi primitivi
della vita umana, in cui comincia a delinearsi lessere personale dei no
stri figli. Essa non chiede altro se non che rispettiamo le possibilit
di vita di cui non possiamo reciprocamente disporre e non impone alla
ricerca biomedica limiti diversi da quelli che impone allazione responsa
bile degli uomini anche in altri campi.
II. La portata del divieto di uccidere

Nessun altro comandamento tanto apprezzato in tutte le culture
come il quinto: Non uccidere. Esso non fa solo parte delYethos mon
diale comune delle grandi religioni, ma riconosciuto nella sua forma
positiva di diritto alla vita e allintegrit fisica in tutte le costituzioni
19 K.
Hesse, Grundzge des Verfassungsreckts der Bundesrepublik Deutschland, cit., 146.

Schockenhoff Un Etica Per La Vitta

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Schockenhoff Un Etica Per La Vitta

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Eberhard Schockenhoff

Etica della vita

BASI DELLETICA DELLA VITA

Concetto e compiti della bioetica

Fasi e punti focali della b io e tic a ........................................................24

III. Retroterra filosofico dellodierna b i o e t i c a .......................................28

La controversia sulla teleologia

Modello biocentrico o antropocentrico della v ita ? ......................60

III. I presupposti naturali dellessere u m an o...................................... 85

La falsa alternativa: creazione o storia?

II concetto di vita nellAntico T estam ento......................................109

III. Il concetto di vita nel Nuovo T estam ento....................................... 120

L immagine di Dio nellu o m o ......................................................131

VI. Il mondo come parabola di D i o ............................................................152

La garanzia della dignit u m an a............................................................ 172

La portata del divieto di u c c i d e r e .................................................. 186

III. Criteri di valutazione etica al di sotto del livello personale . .

CAMPI PROBLEMATICI CONCRETI

Definizioni delim itanti..................................................................... 221

II rapporto tra salute e malattia nella storia della cultura

III. Questioni normative nel campo della salute e dellamalattia .

IV. L interpretazione religiosa della m a l a t t i a .................................27f

Lineamenti di storia della cultura..................................................... 303

III. L interpretazione antropologica dellinizio della vita umana . .

IV. L a valutazione morale dellaborto e delleu tan asia..................... 331

L atteggiamento religioso verso linizio e la fine della vita .

Precisazioni term inologiche.................................................................. 359

. Lineamenti di storia della c u ltu ra ....................................................... 366

Chiarificazioni terminologiche preliminari............................................. 409

IL Lineamenti di storia della c u ltu ra ........................................................414

ATTEGGIAMENTI CRISTIANI FONDAMENTALI

Rispetto e stu p o r e ........................................................................... 454

Compassione e sollecitudine................................................................. 468

III. Autolimitazione e moderazione.............................................................472

postfazione per l edizione italiana

Il vangelo della vita e la dignit della persona umana .

Divieto di uccidere, aborto e eutanasia

Il significato di alcune singole questioni norm ative........................... 482

L invito alla conversione e alla riconciliazione.................................485

Un segnale p r o f e t i c o ............................................................................. 488

La civilt dellamore e Tanti-cultura della m o r te ............................489

Indice analitico................................................................................................... 493

litica teologica della vita e bioetica secolare

a loro volta bisogno di essere fondate. Tuttavia si pu effettuare una

Un esempio sintomatico di come il senso di un principio a quanto

Basi delletica della vita

La modestia filosofica neutrale, che finge di passare sopra a tutte

E tica teologica della vita e biotica secolare

Basi d elletica della vita

vista. La differenza sta piuttosto nel fatto che tali presupposti in un

L orrore molte volte espresso contro le aberrazioni di unetica che

27 Cfr. al riguardo il rapporto in Zeit-Extra del 23.6.89.

Etica teologica della vita e bioetica secolare

Basi d elletica della vita

addio allillusione della sua preminenza e riconosca, in linea di princi

33 Cfr. P. S inger, Praktische Ethik, cit., 135s. [trad. it,,

cit., 76s. [trad. it., 60s.].

Etica teologica della vita e bioetica secolare

indipendentemente dalla specie cui essi appartengono, tale alternativa

55 Cfr. ;bid., 134 [trad. it., 102] e

The Foundations o f Bioethics,

Basi d e lletica della vita dal punto di vista teologico

ni Calvino, in conformit al suo principio secondo il quale ogni proibi