Observacoes Ramo de Ouro

OBSERVAES SOBRE "O RAMO DE OURO" DE FRAZER
Ludwig Wittgenstein
Traduo e Notas Comentadas

Joo Jos R. L. Almeida
Prefcio
O conjunto de reflexes filosficas conhecidas como Observaes sobre
"O Ramo de Ouro" de Frazer rene as variaes do pensamento de Wittgenstein
em torno da obra do influente antroplogo ingls do comeo do sculo XX. Elas
se encontram nos seus manuscritos e textos datilografados misturadas no meio
de muitos outros temas de natureza diversa. Isto , as concluses evolucionistas
de Sir James Frazer sobre a magia e a religio so questionadas pelo filsofo
entremeadas pelo tratamento de outras matrias que lhe interessaram, tais como
linguagem, matemtica, lgica, psicologia, literatura, msica, arquitetura etc.
Conquanto se possa, nesses textos, separar claramente os temas entre si, como
tradicionalmente tem sido feito na publicao do seu legado literrio, no se
pode denegar, por outro lado, que eles se atravessam continuamente em
inmeros e mltiplos pontos. O que se entrega ao pblico, portanto, um
recorte cujo contexto deve ser considerado com cuidado, um conjunto cuja
paisagem original deve ser sempre levada em conta, cuja proposio reclama
incessantemente um segundo olhar para o solo originrio. O esprito
exatamente aquele que evoca um dos enunciados do texto: "Eu tenho que
mergulhar repetidamente na gua da dvida" (p. 192). Um efeito que se v
enormemente facilitado pelo estilo entrecruzado e iterativo das suas observaes
filosficas.
Em decorrncia desse cuidado, que, na verdade, o cuidado teraputico
prprio da filosofia de Wittgenstein, resolvi tomar algumas decises. Em
primeiro lugar, possibilitar ao leitor a oportunidade de ter em mos um texto
bilngue: os pargrafos em portugus so acompanhados dos seus
correspondentes em alemo, para uma consulta mais rpida e eficiente daqueles
leitores que conseguem, pelo menos em nvel bsico, ler no idioma original. Em
segundo lugar, a fim de orientar uma pesquisa independente aos textos originais,
indicar ao final de cada excerto as fontes de onde eles foram retirados pela
anotao entre parnteses do cdigo e da pgina. Em terceiro lugar, no omitir
as hesitaes de palavras, enunciados, e at de pargrafos inteiros, abundantes
no original pelas simbolizaes na margem, ou nas linhas do manuscrito e do
texto datilografado, bem como pelos riscos, sublinhados, ou outro tipo qualquer
de trao anotado no corpus textual. Alm disso, em quarto lugar, acrescentar
com notas comentadas tudo que parea merecedor de algum esclarecimento ou
de comparao com outros textos publicados ou legados pelo grande filsofo
austraco, no intuito da troca de idias, no da resposta nem da pavimentao

do pensamento de Wittgenstein com alguma interpretao unvoca do seu
desenvolvimento intelectual. Trata-se de iluminar passagens difceis,
condensadas ou elpticas, indicando ora as citaes de Frazer s quais
Wittgenstein provavelmente se refere, ora conceitos correlacionados ao que o
filsofo est comentando, tanto anteriores quanto posteriores do seu
desenvolvimento conceitual, ora as referncias literrias s quais ele volta e
meia recorre. Seguindo o esprito dialgico apresentado nas Investigaes
Filosficas, esta tambm uma conversa particular entre o tradutor e o leitor do
texto ao redor de impresses de leitura suscitadas por um dos conjuntos de
reflexes mais importantes produzidos por Wittgenstein.
No deve ser omitido, embora j parea claro, que o tradutor est
convencido a respeito de uma concepo teraputica da filosofia de
Wittgenstein, e a defende como alternativa vlida ao lado das concepes
sistemtica e pirrnica, as variantes interpretativas mais significativas na
discusso exegtica contempornea.1 Esta traduo parte de uma estratgia de
interpretao e defesa, ou, de maneira mais precisa, de uma estratgia de
persuaso: favorecer a idia de ler as Investigaes Filosficas como um lbum,
antes que como um livro, tal como nos indica o seu prefcio. 2 O que implica,
entre outras coisas, uma pesquisa do legado literrio de Wittgenstein como uma
investigao do seu ritual dirio de terapia filosfica, no mesmo esprito
indicado pelo autor: "Se este dirio algum dia puder ser interessante para
algum, ento no posso public-lo. No so os meus problemas estomacais que
so interessantes, mas os meios se algum que encontrei para combat-los"
(MS 136, p. 144a). Este o motivo pelo qual julgo importante apresentar no
texto as variaes de palavras.
Aproveito, ento, o ensejo para dar os seguintes esclarecimentos
editoriais: nas notas comentadas e neste prefcio esto sendo utilizadas as
seguintes abreviaes para os textos publicados de Wittgenstein:
NB Notebooks 1914-1916. Edited by von WRIGHT, G. H. &
ANSCOMBE, G. E. M. Oxford, Basil Blackwell, 1969.
TLP Tractatus Logico-Philosophicus. Traduo de Luiz H. Lopes dos Santos.
So Paulo: Edusp, 3. ed., 2001.
BT The Big Typescript (TS 213). Edited and translated by LUCKHARDT,
C. Grant & AUE, Maximilian A. E. Oxford, Blackwell, 2005.
BB The Blue and Brown Books. Oxford: Basil Blackwell, 1958.
Observaes Sobre O Ramo de Ouro de Frazer
188
IF
Investigaes Filosficas. Philosophical Investigations/Philosophische Untersuchungen. Translated by ANSCOMBE, G. E. M. London: Blackwell

Publishing, 3rd. ed. , 2001.
SC Sobre a Certeza. ber Gewissheit. Hearusgegeben von ANSCOMBE, G. E.
M. und von WRIGHT, G. H. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1997.
CV Cultura e Valor. Culture and Value/Vermischte Bemerkungen. Translated by
Peter Winch. Revised edition by Alois Pichler. London: Blackwell: 1998.
LC Lectures & Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief.
Edited by Cyril Barrett. Oxford: Basil Blackwell, 1967.
MS Manuscrito do Nachlass. The Bergen Electronic Edition. Oxford U. Press,
2000.
TS Datiloscrito do Nachlass. The Bergen Electronic Edition. Oxford U. Press,
2000.
No corpo do texto, em alemo e portugus, so utilizadas as seguintes
convenes editoriais:
[trecho]
trecho no selecionado para publicao nas primeiras edies
das Observaes sobre "O Ramo de Ouro" de Frazer.
trecho do manuscrito no transcrito para o texto datilografado
Sublinhado
Palavra
Riscado
//trecho//
Insero
Insero
<>
{}
()
trecho do manuscrito no transcrito para o texto datilografado

com uma exceo (MS 110, p. 297; aqui, pp. 202-203), trecho
do manuscrito transcrito para o texto datilografado
sublinhado com uma ou mais linhas slidas retas
sublinhado com linha(s) ondulada(s), quebrada(s)
pontilhada (s).
apagado
trecho separado por duplas barras inclinadas
trecho inserido acima ou abaixo da linha
marca de insero acima da linha
insero na linha
insero ao final do pargrafo
trecho ou palavra colocada entre parnteses.
http://www.psicanaliseefilosofia.com.br/adverbum/revistaadverbum.html
ou
Algumas vezes tambm se utilizam os parnteses para traduzir em

portugus termos que Wittgenstein deixou propositadamente em ingls. Nestes
casos, porm, os parnteses viro somente na verso em portugus do texto.
O original alemo em sua verso diplomtica, tal como aparece
transcrito na edio de Bergen do Nachlass,3 foi tomado como base da traduo.
Transcrita a partir dos MS's 110 e 143 e dos TS's 211 e 213, a verso
diplomtica apresenta as hesitaes de Wittgenstein na escolha de palavras e
excertos; portanto, variaes crucialmente importantes do ponto de vista
teraputico. No prefcio das IF, Wittgenstein alerta ao leitor que a natureza da
sua investigao obriga a percorrer uma regio distante do pensamento em
todos os sentidos e direes. O que se pretende recolher, com o uso da verso
diplomtica, o que no est mais presente nas verses alems normatizadas
que serviram de base s tradues mais conhecidas em outras lnguas (espanhol,
ingls e francs, por exemplo): a natureza da sua investigao filosfica
posterior, isto , aps o TLP, e os hesitantes caminhos que percorrem o seu
pensamento na discusso dos conceitos filosficos tradicionais e dos antigos
conceitos tractarianos.
Na verso diplomtica tambm comum aparecerem erros de
pontuao, equvocos no uso de caracteres, diferena ortogrfica entre o
alemo da dcada de 30 e o atual, alm da diferena de estilo de escrita de
Wittgenstein. Em todos esses casos preferi que o alemo estivesse corrigido,
acatando uma sugesto do Prof. Paulo Oliveira (CEL-Unicamp), j que nesse
tipo de diferenas no se expressam dvidas conceituais nem mudanas de
pensamento. So idiossincrasias sem efeito filosfico. Por outro lado, mantive,
na medida do possvel, as mesmas endentaes e espaamentos entre blocos
textuais tanto do texto datilografado como dos manuscritos originais, por
entender que eles no tm somente efeito esttico, mas que esse efeito esttico
tambm indica mudana de assunto no corpus textual, afetando o contedo.
Em particular, a falta de endentaes nos manuscritos suprida somente pelo
espaamento entre os blocos textuais. Pelo mesmo motivo, os comeos de
pargrafo em alemo e portugus esto sempre emparelhados, embora seja
bastante difcil que os finais de pargrafo ainda o estejam, devido diferena
quantitativa entre as lnguas.
importante dizer tambm que mantive a mesma disposio textual
feita pela primeira edio publicada, preparada por Rush Rhees. At agora
todas as tradues a tm acompanhado, j que ela se baseia
Suplementoda Revista Digital AdVerbum 2 (2): Jul a Dez 2007: pp. 186-231 ISSN 1980-8224
preponderantemente no texto datilografado preparado pelo prprio

Wittgenstein (TS 211), com a exceo das pores textuais que figuram entre
colchetes, tanto em alemo quanto em portugus, que no foram selecionadas
por Rhees nem compuseram o TS 211. Nenhum tradutor est teoricamente
obrigado a acompanhar a compilao de Rhees, obviamente, porm essa medida
serve para que o leitor, tambm se quiser, possa comparar mais facilmente as
diferenas de traduo entre as lnguas, possa inteirar-se das discusses
conceituais e de interpretao entre os especialistas, e beneficiar-se de uma
leitura mais crtica e atenta do texto.
Para esta traduo foram cotejadas a traduo inglesa presente em
Philosophical Occasions 1912-1951,4 realizada por John Beversluis, a traduo
espanhola realizada por Javier Sbada,5 e ainda a traduo francesa realizada por
Jean Lacoste.6 Alm disso, foram consultadas as notas crticas a edies inglesas
e alems da obra, publicada por Andrzej Orzechowski & Alois Pichler.7
As citaes de Frazer includas nas notas comentadas so transcries
traduzidas diretamente da edio inglesa resumida da obra do antroplogo,8 a
mesma que Wittgenstein recebeu das mos de Raymond Townsend, um de seus
alunos, em 1936.9
As consideraes de Wittgenstein sobre as idias Frazer comearam a
ser redatadas depois que o filsofo em 1931 solicitou a Maurice Drury, outro de
seus alunos, que lhe retirasse um exemplar de O Ramo de Ouro da biblioteca
Union Society, de Cambridge. Drury tomou o primeiro volume da extensa obra, e
durante algumas semanas o leu em voz alta para Wittgenstein que, a cada
momento, interrompia a leitura e comentava as explicaes de Frazer.10 As
reflexes dessa poca foram anotadas por Wittgenstein no MS 110. Depois,
algumas delas foram selecionadas e datilografadas no TS 211, em 1932; e dessa
seleo, sete pargrafos ainda foram repassados ao famoso captulo sobre
"filosofia" do TS 213 (conhecido como Big Typescript), em 1933. Toda a Parte I
das observaes de Wittgenstein sobre Frazer corresponde ao perodo 19311933. E a Parte II so anotaes posteriores, encontradas por Elizabeth
Anscombe aps a morte do filsofo no meio de outros objetos. por este motivo
que Rhees especula que ele as escreveu no antes de 1936, e, provavelmente,
aps 1948.11 Entretanto, Michael Nedo, no que me parece ser uma opinio
mais refletida, presume, com base nas comparaes biogrficas e literrias que
so o foco do seu texto, que a data mais provvel tenha sido mesmo 1936.12
Originalmente, a Parte II so vrias folhas soltas, a maioria de tamanho
189
pequeno, contendo o nmero da pgina da edio resumida da obra de Frazer

que est sendo comentada, que reproduzo, tal como aparece no manuscrito, no
comeo de cada excerto. Esses manuscritos receberam a denominao de MS
143, no catlogo de Georg Henrik von Wright.13
Os excertos que se encontram entre colchetes, como disse, so adendos
que no foram selecionados por Rush Rhees quando publicou esse texto pela
primeira vez na revista Synthese em 1967 (pp. 233-253), assim como tambm
quando lanou a edio bilngue pelas Edies Brynmill em 1979. Wittgenstein
no incorporou essas observaes ao texto datilografado, e alm disso havia
anotado um S ao lado dessas frases no manuscrito, o que Rhees interpretou
como sendo um sinal de schlecht (ruim).14 discutvel a hiptese de Rhees:
por que "S" no significaria Schlssel ("chave"), ou qualquer outra palavra que
comeasse com a mesma letra, em vez de schlecht? Ademais, a julgar pelos
pargrafos do manuscrito 110 que foram incorporados ao texto datilografado
(TS 211), que tinham ao lado um smbolo de "conjunto vazio", por que esse "S",
que mais parece uma serpente do que um esse, no poderia ser o smbolo
matemtico de "integral"? certo, sabemos, que h passagens nos manuscritos
indicadas com um "S" que foram, apesar das evidncias, incorporadas ao texto
datilografado. o caso da pgina 189 do MS 110, onde se l a frase: "Um
'problema fundamental da lgica matemtica' (Ramsey) um problema de
matemtica como qualquer outro", que foi incorporada p. 241 do TS 211,
depois p. 418 do TS 213, e alcanou at as IF ( 124). E tambm o caso do
MS 180b, um dirio composto por Wittgenstein entre 1944 e 1945, nas pginas
6 e 7, onde parece bastante evidente que o que era para ser eliminado teve um
trao vertical passado no meio do pargrafo, e o que era para ser incorporado
levou o "S" ao lado do pargrafo manuscrito. Levando em conta, contudo, o
que Wittgenstein discutiu nas IF ( 270) sobre o hbito de associar letras a
significados,15 prefervel no aduzir hipteses sobre o significado do "S",
apenas descrever o comportamento e incorporar os referidos pargrafos ao texto
publicado somente pelo valor do seu contedo, sempre julgado pelo critrio do
tradutor.
J que as edies compiladas por Rhees seguem basicamente a
ordenao feita pelo prprio Wittgenstein no TS 211, razovel supor de sua
parte o uso deste datiloscrito como critrio para a seleo e organizao das
primeiras publicaes do texto. No entanto, essa hiptese editorial em Rhees
tampouco deve ser assumida de modo taxativo, j que essa ordem, se o critrio
foi mesmo o TS 211, aparece alterada em alguns pontos. H trechos do

manuscrito 110 que no esto no texto datilografado e foram inseridos por
Rhees em suas edies: as pginas 253-255 do MS 110, reproduzidas aqui nas
pp. 202-203.
Os comentrios que Wittgenstein comeou a escrever sobre Frazer em
1931 tiveram um importante precedente no ano anterior. Ao ler um trecho do
livro do historiador positivista francs Ernest Renan, Histria do Povo de Israel,
em que se comentava sobre supersties de povos primitivos e atuais, nosso
filsofo relativizou a oposio ingnua ali entretida entre informao cientfica e
superstio inculta. Os argumentos so do mesmo tipo dos que encontraremos
nas observaes sobre Frazer.16
As Observaes sobre O Ramo de Ouro de Frazer revestem-se de um
enorme interesse no s para o estudioso da obra e da filosofia de Wittgenstein.
Para a antropologia, por exemplo, pode-se ressaltar caractersticas muito
importantes (desde que se mantenha em foco a perspectiva de que um trabalho
filosfico prescinde de pesquisa emprica embora no seja independente do
emprico, a relao , precisamente, a contrria). Desse ponto de vista,
vislumbra-se: (a) um certo pioneirismo; isto , se as crticas de Wittgenstein no
so exatamente inaugurais, posto que a antropologia de gabinete feita por Frazer
j era alvo de uma certa zombaria nas revistas britnicas de antropologia na
primeira dcada do sculo XX, a sua relevncia surge quando lembramos que
ainda em 1927, cinco anos depois de publicado Os Argonautas do Pacfico
Ocidental, Malinowski dizia que no se sentia preparado para abandonar o
evolucionismo.17 Acrescente-se a isso, (b) o fato de que o filsofo teceu suas
reflexes de modo completamente independente, sem conhecer o trabalho de
nenhum outro antroplogo. E, precisamente por esse motivo, notvel (c) que
as suas idias tenham ido muito mais alm do que as crticas da poca,
funcionalistas ou no, puderam faz-lo. No se trata ali somente do fato de que
a magia pode servir a funes internas daquelas sociedades, e de que, portanto,
no se encontram justificaes plausveis para o evolucionismo, mas, antes, de
propor que, mais que qualquer nova teoria, o que nosso encontro com culturas
to diferentes pode nos fazer revelar algo a respeito do nosso prprio
pensamento o mito e a magia interessam por causa das formas da nossa prpria
linguagem, ou seja, a forma pela qual vemos as coisas. Como isto ocorre? O fato
que Wittgenstein no critica as explicaes de Frazer porque elas sejam falsas
ou verdadeiras, mas porque elas so explicaes. Como tais, elas nos impedem de
190
ver o que acontece, possivelmente, na prtica daquelas comunidades e,

simultaneamente, o que estamos fazendo com as nossas prprias expresses
lingusticas. O que Frazer faz nada mais do que comprovar o que ele j sabia
desde sempre: este o carter gramatical do seu empreendimento. Mas
misturado s gramaticas de outras culturas, atribudo a elas, produz uma srie
de confuses conceituais. Essas confuses lhe do uma impresso falsa de
profundidade. Os problemas que encara, como comprovar que os "primitivos"
teriam uma racionalidade subjacente magia, adquirem um carter de
profundidade porque surgem de uma m interpretao das formas da linguagem,
nelas que eles esto arraigados e por isso aparentam ser profundos. No dilogo
de Wittgenstein com a antropologia, deixa-se entrever, portanto, esta proposta:
a possibilidade de modificao relativamente nossa prpria cultura. A
gramtica deve ser encarada como um ritual, no como uma hiptese cientfica
nem como uma racionalidade lgica. Ns temos tambm os nossos prprios
rituais (saudaes, celebraes, veneraes, votos), assim como os selvagens
tm os deles. como se o homem fosse um animal cerimonial, e ser um
investigador cientfico ou emprico fosse apenas uma parte menor, menos
significativa, em relao ao conjunto de todas as suas atividades. Este o
sentido pelo qual Wittgenstein sugere: "Poder-se-ia comear um livro de
antropologia assim..." (p. 198). Mas nosso autor no est interessado em teses,
seno em autoterapia conceitual. Ele no desenvolve nenhuma teoria, e
nenhuma teoria filosfica ser encontrada neste texto, como tampouco em toda
a sua obra posterior. O que no quer dizer que ao leitor no reste a tarefa de
pensar por conta prpria os problemas aqui suscitados. para isto, para liberar
o pensamento de qualquer tendncia dogmtica, que o ritual teraputico
proposto. A grande lio , portanto, a de que ns, civilizados, podemos ser
mais selvagens do que os selvagens: "Ns, quando filosofamos, somos como
homens selvagens, primitivos, que ouvem os modos de expresso dos homens
civilizados, interpreta-os equivocadamente e tiram as concluses mais estranhas
dessa interpretao" (IF 194).
Para o estudioso da obra de Wittgenstein, por outro lado, alm dos
aspectos culturais que moldaram a sua filosofia, o interesse pode focar-se, por
exemplo, no fato de que a Parte I dessas Observaes corresponde ao comeo da
fase madura do seu pensamento, antes de comear a composio do seu "livro",
e pode contribuir com preciosos elementos para uma compreenso mais ampla
das razes da sua mudana de perspectiva, como ficar muitas vezes indicado
pelas notas comentadas. E a Parte II, que corresponde ao pensamento j

amadurecido, pode nos ensinar tambm muitas coisas sobre as continuidades das
suas reflexes nas duas dcadas seguintes.
Na Parte I, para ilustrar o contexto da mudana, as consideraes sobre
Frazer encontram-se originalmente, nos manuscritos, no meio de um intenso
esforo para esclarecer o saldo filosfico tractariano; esclarecer, por exemplo, a
natureza de expresses metalgicas tais como compreender. Como se
compreende uma ordem? Pelos seus sinais escritos ou sonoros, ou por alguma
correlao anterior? Em outro pargrafo da j mencionada pgina 189 do MS
110, l-se explicitamente: Assim como no h metafsica, no h metalgica.
(...) A expresso compreender uma proposio no metalgica, mas uma
expresso como qualquer outra da nossa linguagem. Esses esforos so parte da
transformao de uma concepo exclusivista da linguagem, tal como a
registrada pelo Tractatus, para uma lgica varivel e contextualizada, colhida
apenas na sua aplicao s diferentes situaes vivenciais. Foi justamente
refletindo sobre Frazer que Wittgenstein usou um de seus mais caros conceitos
filosficos tardios, inspirado pela leitura de Goethe, como indica o texto, e
reproduzido dezesseis anos depois no 122 das Investigaes Filosficas, o de
apresentao panormica. Nessa poca Wittgenstein consolidou a viso de
que a gramtica um rito que se segue instintivamente, no tendo nada a ver
com explicaes cientficas ou racionais, e no visando a nada de especial seno
a satisfao do prprio rito. A gramtica passaria a ser, a partir desse ponto,
tambm o seu prrio mtodo filosfico: a prtica de colocar sempre novos
exemplos correlacionados aos conceitos em exame, aplicar analogias, encontrar
correlaes e alcanar o ponto de mxima extenso do sentido, tudo com o
propsito de enxergar o todo de modo bem diferente. O mtodo lembra a
psicanlise. Um achado muito importante para se compreender por que "ns
trazemos as palavras de volta do seu uso metafsico para o cotidiano" (IF 116)
ou "[A filosofia] ...deixa tudo como est" (IF 124).
J na Parte II, v-se a linguagem em vrios e diferentes usos, e o
trabalho diligente de dissoluo de problemas. Por exemplo, como as convices
dogmticas de Frazer se desfazem mediante o mtodo de proposio de hipteses
alternativas e variadas; como se descortinam, assim, as surpreendentes
semelhanas e proximidades entre a magia e a cincia, ou entre o mito e a
filosofia ocidental; mas tambm como coisas muito parecidas podem ser bem
191
diferentes, depois de esclarecidas. Como se revelam, portanto, as ligaes

insuspeitas e inesperadas de conceitos aparentemente impolutos.
Espero que essa traduo alimente as discusses a respeito da obra e da
filosofia de Wittgenstein, e sugira tambm a importncia do Nachlass, legado
ainda muito pouco difundido entre ns no Brasil, ainda muito pouco cultivado
e, no entanto, to esclarecedor para os que se sentem compelidos a abrir a
chave entrevista nos labirintos de pensamentos dispostos no "lbum".
Os resultados desse trabalho so mais coletivos do que individuais. Foi
realmente a atividade semanal de reflexo e crtica desenvolvida na Unicamp
pelo Grupo de Filosofia da Linguagem e do Conhecimento, coordenado pelo
Professor Arley Ramos Moreno, que possibilitou o seu acabamento na forma em
que foi planejado. Agradeo ao Prof. Moreno, portanto, e aos demais
professores pesquisadores, Cristiane Gottschalk, Fernanda Reis, Graziela
Laureano, Paulo Oliveira, e Rafael Ribeiro, a oportunidade de coligir, no
dilogo coletivo, inmeras e realmente preciosas sugestes filosficas,
lingusticas e de correo de traduo, depois que eles pacientemente se
debruaram sobre esse texto e o leram cuidadosamente. Sem isso, jamais teria
conseguido dar conta da tarefa. Com isso, essa parte da pesquisa de psdoutorado foi rapidamente concluda. Mas, evidentemente, os desacertos que
porventura tenham passado so de minha exclusiva responsabilidade. Espero
que o leitor possa detectar falhas eventuais e sugerir-me as correes
necessrias.
A Priscila Santos da Costa devo grande parte do estmulo inicial.
O ritual, se possvel, deve ser cumprido.
Joo Jos R. L. Almeida
BEMERKUNGEN
BOUGH
BER
FRAZERS
THE
OBSERVAES SOBRE O RAMO DE OURO DE FRAZER
GOLDEN
Ludwig Wittgenstein
Ludwig Wittgenstein
I. Teil
Parte I
[Creio agora que seria correto iniciar um <meu> livro sobre com
observaes sobre a metafsica como uma espcie de magia. 18
[Ich glaube jetzt dass es richtig wre ein <mein> Buch ber mit
Bemerkungen ber die Metaphysik als eine Art der Magie zu
beginnen.
Worin ich aber weder der Magie das Wort reden, noch mich ber sie
lustig machen darf.
Ao faz-lo, no entanto, eu no poderia falar a favor da magia nem fazer

troa dela. 19
Von der Magie msste die Tiefe beibehalten werden. Ja das

Ausschalten jeder der Magie hat hier den Charakter der Magie selbst.
A profundidade da magia teria que ser mantida. Sim, pois a eliminao

de toda da magia teria aqui o carter da prpria magia.20
Denn wenn ich damit anfing von der Welt zu reden (und nicht von
diesem Baum oder Tisch) was wollte ich anderes als etwas Hheres in
meine Worte bannen. ]
Pois, se eu comecei a falar do mundo (e no desta rvore ou mesa), o

que teria querido seno encantar com as minhas palavras algo de mais
alto?]21
(MS 110, p. 177)
(MS 110, p. 178)
Man muss beim Irrtum ansetzen und ihn in die Wahrheit

berfhren.
D.h. man muss die Quelle des Irrtums aufdecken, sonst ntzt
uns das Hren der Wahrheit nichts. Sie kann nicht eindringen, wenn
etwas anderes ihren Platz einnimmt.
Einen von der Wahrheit zu berzeugen, gengt es nicht, die
Wahrheit zu konstatieren, sondern man muss den Weg vom Irrtum
zur Wahrheit finden.
Ich muss immer wieder im Wasser des Zweifels untertauchen.
Frazers Darstellung der magischen und religisen
Anschauungen der Menschen ist unbefriedigend: sie lsst diese
Anschauungen als Irrtmer erscheinen.
So war also Augustinus im Irrtum, wenn er Gott auf jeder
(MS 110, p. 177)
(MS 110, p. 178)
Deve-se comear pelo erro e convert-lo verdade.22

Isto , deve-se expor a fonte do erro, seno de nada serve ouvir a
verdade. Ela no pode penetrar quando outra coisa ocupa o seu lugar. 23
Para convencer algum da verdade, no suficiente constat-la,
mas deve-se encontrar o caminho do erro para a verdade.24
Eu tenho que mergulhar repetidamente na gua da dvida.25
A apresentao que faz Frazer das concepes mgicas e religiosas
dos homens insatisfatria: ela faz com que essas concepes apaream
como erros.26
Estava ento Agostinho errado quando invocava a Deus em cada
193
Seite der Confessiones anruft?

Aber kann man sagen wenn er nicht im Irrtum war, so
war es doch der buddhistische Heilige oder welcher immer
dessen Religion ganz andere Anschauungen zum Ausdruck bringt.
Aber keiner von ihnen war im Irrtum. Auer wo er eine Theorie
aufstellte.
pgina das Confisses?

Entretanto pode-se dizer se ele no estava errado, ento quem
estava era o santo budista ou outro qualquer cuja religio expressa
concepes completamente diferentes. Mas nenhum deles estava errado.
Exceto quando afirmava uma teoria.27
Schon die Idee, den Gebrauch etwa die Ttung des

Priester-knigs erklren zu wollen, scheint mir verfehlt. Alles was
Frazer tut ist, sie Menschen, die so hnlich denken wie er, plausibel
zu machen. Es ist sehr merkwrdig, dass alle diese Gebruche endlich
so zusagen als Dummheiten dargestellt werden.
Nie wird es aber plausibel, dass die Menschen aus purer
Dummheit //all das// tun.
Wenn er uns z.B. erklrt, der Knig msse in seiner Blte
gettet werden,
J a idia de querer explicar o costume28 talvez a morte do reisacerdote me parece equivocada. Tudo o que Frazer faz torn-los
plausveis para homens que pensam de modo semelhante a ele. muito
singular que todos esses costumes terminem, por assim dizer, sendo
apresentados como estupidez.
Jamais seria plausvel, porm, que as pessoas fizessem //tudo isso//
por pura estupidez.
Quando ele nos explica, por exemplo, que o rei tinha que ser
morto no seu auge,
weil nach den Anschauungen der Wilden sonst seine Seele nicht
frisch erhalten wrde, so kann man doch nur sagen: Wo jener
Gebrauch und diese Anschauung zusammengehen, dort entspringt
nicht der Gebrauch der Anschauung, sondern sie sind eben beide da.
Es kann schon sein, und kommt heute oft vor, dass ein
Mensch einen Gebrauch aufgibt, nachdem er einen Irrtum erkannt
hat, auf den sich dieser Gebrauch sttzte. Aber dieser Gebrauch Fall
besteht eben nur dort, wo es gengt den Menschen auf seinen Irrtum
aufmerksam zu machen, um ihn von seiner Handlungsweise
abzubringen. Aber das ist doch bei den religisen Gebrauche eines
Volkes nicht der Fall und darum handelt es sich eben um keinen
Irrtum.
porque caso contrrio, segundo as concepes dos selvagens, a sua alma

no se conservaria fresca,29 ento s se pode dizer: onde estes costumes e
concepes andam juntos, ento o costume no se origina da concepo,
mas ambos j esto de fato ali.30
Pode bem ser, e ocorre muito hoje em dia, que uma pessoa
abandone um costume depois que reconheceu um erro sobre o qual ele se
ampara. Mas este costume caso s se d onde chamar a ateno de uma
pessoa sobre o seu erro for suficiente para demov-la do seu modo de agir.
Mas este no o caso dos costumes religiosos de um povo, e, por isso, no
se trata aqui de um erro. 31
Frazer sagt, es sei sehr schwer, den Irrtum in der Magie zu

entdecken und darum halte sie sich so lange weil z.B. eine
Beschwrung, die Regen herbeifhren soll, frher oder spter gewiss
als wirksam erscheint. Aber dann ist es eben merkwrdig, dass die
Menschen nicht frher darauf kommen, dass es ohnehin frher oder
spter regnet.
Frazer diz que muito difcil descobrir o erro na magia e por isso
ela dura tanto porque, por exemplo, uma conjurao para trazer chuva,
deve, mais cedo ou mais tarde, certamente aparecer como eficaz.32 Mas33
ento muito estranho que as pessoas no notem mais cedo que, de todo
modo, mais cedo ou mais tarde chove.
(TS 211, p. 313)
(TS 211, p. 313)
194
Ich glaube, dass das Unternehmen einer Erklrung schon

darum verfehlt ist, weil man nur richtig zusammenstellen muss, was
man wei, und nichts dazusetzen, und die Befriedigung, die durch die
Erklrung angestrebt wird, ergibt sich von selbst.
Und die Erklrung ist es hier gar nicht, die befriedigt. Wenn
Frazer anfngt und uns die Geschichte von dem Waldknig von
Nemi erzhlt, so tut er dies in einem Ton, der zeigt, dass er fhlt und
uns fhlen lassen will, dass hier etwas Merkwrdiges und Furchtbares
geschieht. Die Frage aber warum geschieht dies? wird eigentlich
dadurch beantwortet: Weil es furchtbar ist. Das heit, dasselbe, was
uns bei diesem Vorgang furchtbar, groartig, schaurig, tragisch, etc.,
nichts weniger als trivial und bedeutungslos vorkommt, das hat
diesen Vorgang ins Leben gerufen.
Eu creio que o empreendimento de uma explicao j falho,

porque s se tem que organizar corretamente o que se sabe, e nada
acrescentar, e vem por si mesma a satisfao a que se aspira pela
explicao.34
E a explicao no aqui de nenhum modo o que satisfaz.
Quando Frazer comea a nos relatar a histria do rei do bosque de Nemi,
ele o faz num tom que mostra que ele sente, e nos quer fazer sentir, que
aqui ocorre algo de estranho e temvel. Mas a pergunta por que isso
ocorre? s pode ser respondida na verdade por: por que isso temvel.
Isto , o mesmo que se nos apresenta nesse acontecimento como temvel,
grandioso, horripilante, trgico etc., no menos que trivial e insignificante,
isso gerou esse acontecimento35
(TS 211, p. 314)
(TS 211, p. 314)
Nur beschreiben kann man hier und sagen: so ist das

menschliche Leben.
Die Erklrung ist im Vergleich mit dem Eindruck, den uns
das Beschriebene macht, zu unsicher.
Aqui s se pode descrever e dizer: assim a vida humana.

A explicao , comparada com a impresso que a descrio nos
causa, demasiado insegura.36
Toda explicao j uma hiptese.37
Jede Erklrung ist ja eine Hypothese.

Wer aber, etwa, von der Liebe beunruhigt ist, dem wird eine
hypothetische Erklrung wenig helfen. Sie wird ihn nicht
beruhigen.
Para quem, no entanto, porventura esteja intranqilo com relao

ao amor, uma explicao hipottica de pouca ajuda. Ela no vai
tranqiliz-lo.38
Das Gedrnge der Gedanken, die nicht heraus knnen, weil

sich alle vordrngen wollen und so am Ausgang verkeilen.
O aperto dos pensamentos que no podem vir para fora, porque

todos querem empurrar-se para a frente e, assim, se trancam na sada. 39
Wenn man mit jener Erzhlung vom Priesterknig von Nemi

das Wort die Majestt des Todes zusammenstellt, so sieht man,
dass die beiden Eins sind.
Das Leben des Priesterknigs stellt das dar, was mit jenem
Wort gemeint ist.
Se algum coloca aquele relato do rei-sacerdote de Nemi junto

com a frase a majestade da morte, v ento que ambos so um s.40
Wer von der Majestt des Todes ergriffen ist, kann dies
frase.
41
A vida do rei-sacerdote apresenta aquilo que se diz com aquela

Quem comovido pela majestade da morte, pode express-lo por
durch so ein Leben zum Ausdruck bringen. Dies ist natrlich auch
keine Erklrung, sondern setzt nur ein Symbol fr ein anderes. Oder:
eine Zeremonie fr eine andere.
Einem religisen Symbol liegt keine Meinung zu Grunde.
Und nur der Meinung entspricht der Irrtum.
Man mchte sagen: Dieser und dieser Vorgang hat
stattgefunden; lach', wenn Du kannst.
195
meio de uma tal vida. Isto tambm no nenhuma explicao, claro,

mas apenas substituir um smbolo por outro. Ou: uma cerimnia por
outra.42
Num smbolo religioso no est posta nenhuma opinio como
fundamento.
E s opinio corresponde o erro.43
podes.44
Poder-se-ia dizer: este e este acontecimento se realizaram; ri, se
(TS 211, p. 315)
(TS 211, p. 315)
Die religisen Handlungen, oder das religise Leben des

Priesterknigs ist von keiner andern Art, als jede echt religise
Handlung heute, etwa ein Gestndnis der Snden. Auch dieses lsst
sich erklren und lsst sich nicht erklren.
A ao religiosa, ou a vida religiosa do rei-sacerdote no de

outro tipo que toda a ao religiosa autntica de hoje, por exemplo de
uma confisso de pecados. Tambm esta se pode explicar e no se pode
explicar.45
In effigie verbrennen. Das Bild der Geliebten kssen. Das

basiert natrlich nicht auf einem Glauben an eine bestimmte Wirkung
auf den Gegenstand, den das Bild darstellt. Es bezweckt eine
Befriedigung und erreicht sie auch. Oder vielmehr, es bezweckt gar
nichts; wir handeln eben so und fhlen uns dann befriedigt.
Queimar em efgie.46 Beijar a imagem da pessoa amada. claro

que isto no se baseia na crena em uma determinada efetividade sobre o
objeto que a imagem apresenta. Isso s visa uma satisfao, e tambm a
obtm. Ou melhor, isso no visa absolutamente nada; ns agimos assim
mesmo e nos sentimos satisfeitos.47
Man knnte auch den Namen der Geliebten kssen, und hier
wre die Stellvertretung durch den Namen klar.
Poder-se-ia tambm beijar o nome da pessoa amada, e aqui estaria

clara a substituio pelo nome. 48
Der selbe Wilde, der, anscheinend um seinen Feind zu tten,

dessen Bild durchsticht, baut seine Htte aus Holz wirklich und
schnitzt seinen Pfeil kunstgerecht und nicht in effigie.
O prprio selvagem, que aparenta matar seu inimigo, cuja imagem

perfura, constri realmente a sua cabana de madeira e entalha
artisticamente a sua flecha, e nunca em efgie.49
Die Idee, dass man einen leblosen Gegenstand zu sich

herwinken kann, wie man einen Menschen zu sich herwinkt. Hier ist
das Prinzip das, der Personifikation.
A idia de que se pode chamar a ateno de um objeto

inanimado, como se chama a ateno de uma pessoa para si. Aqui, isso o
princpio da personificao.50
Und immer beruht die Magie auf der Idee des Symbolismus
und der Sprache.
E a magia sempre repousa sobre a idia do simbolismo e da

linguagem.51
196
Die Darstellung eines Wunsches ist, eo ipso, die Darstellung

seiner Erfllung.
Die Magie aber bringt einen Wunsch zur Darstellung; sie
uert einen Wunsch.
(TS 211, p. 316)
Die Taufe als Waschung. Ein Irrtum entsteht erst, wenn

die Magie wissenschaftlich ausgelegt wird.
Wenn die Adoption eines Kindes so vor sich geht, dass die
Mutter es durch ihre Kleider zieht, so ist es doch verrckt zu glauben,
dass hier ein Irrtum vorliegt und sie glaubt, das Kind geboren zu
haben.
Von den magischen Operationen sind die zu unterscheiden,
die auf einer falschen, zu einfachen, Vorstellung der Dinge und
Vorgnge beruhen. Wenn man etwa sagt, die Krankheit ziehe von
einem Teil des Krpers in den andern, oder Vorkehrungen trifft, die
Krankheit abzuleiten, als wre sie eine Flssigkeit oder ein
Wrmezustand. Man macht sich dann also ein falsches, das heit
hier, unzutreffendes Bild.
Welche Enge des seelischen Lebens bei Frazer! Daher:
Welche Unmglichkeit, ein anderes Leben zu begreifen, als das
englische seiner Zeit!
Frazer kann sich keinen Priester vorstellen, der nicht im
Grunde ein englischer Parson unserer Zeit ist, mit seiner ganzen
Dummheit und Flauheit.
Warum sollte dem Menschen sein Name nicht heilig sein
knnen. Ist er doch einerseits das wichtigste Instrument, das ihm
gegeben wird, anderseits wie ein Schmuckstck, das ihm bei der
Geburt umgehangen wird.
Wie irrefhrend die Erklrungen Frazers sind, sieht man
glaube ich daraus, dass man primitive Gebruche sehr wohl selbst
erdichten knnte und es msste ein Zufall sein, wenn sie nicht
irgendwo wirklich gefunden wrden. Das heit, das Prinzip, nach
welchem diese Gebruche geordnet sind, ist ein viel allgemeineres als
Frazer es erklrt und in unserer eigenen Seele vorhanden, so dass wir
uns alle Mglichkeiten selbst ausdenken knnten. Dass etwa der
Knig eines Stammes fr niemanden sichtbar bewahrt wird, knnen
A apresentao de um desejo , eo ipso, a apresentao da sua

realizao.52
A magia, claro, efetiva a apresentao de um desejo; ela
exterioriza um desejo.53
(TS 211, p. 316)
O batismo como lavagem. Um erro se produz, antes de tudo,

quando a magia interpretada cientificamente.54
Se a adoo de uma criana ocorre de modo que a me a retira do
seu vestido,55 ento insano acreditar que existe aqui um erro e que ela
acredita ter dado a luz criana.
Deve-se diferenciar das operaes mgicas aquelas que se baseiam
numa falsa, demasiadamente simples, representao das coisas e
processos. Se algum talvez diz que a doena tirada de uma parte do
corpo para outra, ou acha dispositivos que a desviam, como se fosse um
lquido ou um estado calrico. Ento produz-se nesse momento, portanto,
uma imagem falsa, o que quer dizer aqui desacertada.56
Que estreiteza da vida mental da parte de Frazer! E que
impossibilidade de conceber uma outra vida diferente da inglesa do seu
tempo!
Frazer no consegue pensar em nenhum sacerdote que no seja,
fundamentalmente, um proco ingls do nosso tempo, com toda a sua
estupidez e debilidade.57
Por que no deveria a pessoa poder ter o seu nome como sagrado?
Por um lado, este o instrumento mais importante que lhe dado; por
outro lado, como uma jia que lhe pendurada quando nasce.
Quo enganosas so as explicaes de Frazer, v-se creio eu ,
em que se poderia muito bem inventar os prprios costumes primitivos, e
teria que ser uma coincidncia se eles no fossem realmente encontrados
em algum lugar. Quer dizer, o princpio segundo o qual esses costumes so
ordenados muito mais geral do que na explicao de Frazer, e est na
nossa prpria mente, de modo que podemos por ns mesmos conceber
todas as possibilidades.58 Que talvez o rei de uma tribo seja preservado
da viso de todos, podemos muito bem conceber, mas tambm que todo
197
wir uns wohl vorstellen, aber auch, dass jeder

(TS 211, p. 317)
Mann des Stammes ihn sehen soll. Das letztere wird dann gewiss
nicht in irgendeiner mehr oder weniger zuflligen Weise geschehen
drfen, sondern er wird den Leuten gezeigt werden. Vielleicht wird
ihn niemand berhren drfen, vielleicht aber jeder berhren mssen.
Denken wir daran, dass nach Schuberts Tod sein Bruder Partituren
Schuberts in kleine Stcke zerschnitt und seinen Lieblingsschlern
solche Stcke von einigen Takten gab. Diese Handlung, als Zeichen
der Piett, ist uns ebenso verstndlich, wie die andere, die Partituren
unberhrt, niemandem zugnglich, aufzubewahren. Und htte
Schuberts Bruder die Partituren verbrannt, so wre auch das als
Zeichen der Piett verstndlich.
Das Zeremonielle (heie oder kalte) im Gegensatz zum
Zuflligen (lauen) charakterisiert die Piett.
Ja, Frazers Erklrungen wren berhaupt keine Erklrungen,
wenn sie nicht letzten Endes an eine Neigung in uns selbst
appellierten.
Das Essen und Trinken ist mit Gefahren verbunden, nicht
nur fr den Wilden, sondern auch fr uns; nichts natrlicher, als dass
man sich vor diesen schtzen will; und nun knnten wir uns selbst
solche Schutzmanahmen ausdenken. Aber nach welchem Prinzip
denken wir sie uns aus// nach welchem Prinzip erdichten wir sie //?
Offenbar danach, dass alle Gefahren der Form nach auf einige sehr
einfache reduziert werden, die dem Menschen ohne weiteres sichtbar
sind. Also nach dem selben Prinzip, nach dem die ungebildeten Leute
unter uns sagen, die Krankheit ziehe sich vom Kopf in die Brust etc.,
etc.. In diesen einfachen Bildern wird natrlich die Personifikation
eine groe Rolle spielen, denn, dass Menschen (also Geister) dem
Menschen gefhrlich werden knnen, ist uns // jedem // bekannt.
Dass der Schatten des Menschen, der wie ein Mensch
ausschaut, oder sein Spiegelbild, dass Regen, Gewitter, die
Mondphasen, der Jahreszeitwechsel, die hnlichkeit uns
Verschiedenheit der Tiere unter einander und zum Menschen, die
Erscheinungen des Todes, der Geburt und der Geschlechts(TS 211, p. 318)
lebens, kurz alles, was der Mensch jahraus jahrein um sich
(TS 211, p. 317)

homem da tribo deva v-lo. Este ltimo poderia vir a ocorrer certamente
no para qualquer um de modo mais ou menos casual, mas ele seria
mostrado ao povo. Talvez no fosse permitido a ningum tocar nele,
talvez, no entanto, todos tivessem que toc-lo. Pensemos que, depois da
morte de Schubert, seu irmo cortou as suas partituras em pequenos
pedaos, e deu aos seus discpulos preferidos alguns compassos desses
pedaos. Este ato, como sinal de devoo, nos compreensvel do mesmo
modo que o outro, as partituras intocadas, ningum tendo acesso,
preservadas. E se o irmo de Schubert as tivesse queimado, isso tambm
seria compreensvel como sinal de devoo.59
O cerimonial (quente ou frio), ao contrrio do casual (morno),
caracteriza a devoo.
Sim, as explicaes de Frazer no seriam em absoluto nenhuma
explicao se elas no apelassem em ltimo termo para alguma inclinao
em ns mesmos.60
O comer e o beber esto ligados ao perigo61 no s para os
selvagens, mas tambm para ns; nada mais natural que querer protegerse dele; pois ns podemos conceber por ns mesmos essas medidas de
segurana. Mas segundo qual princpio ns as imaginamos// segundo
qual princpio ns as inventamos //? Evidentemente de acordo com uma
forma, depois que todos os perigos tiverem sido reduzidos a alguns muito
simples, e que seja visvel sem esforo pelas pessoas. Portanto, segundo o
mesmo princpio pelo qual as pessoas incultas nos dizem que a doena
passa da cabea para o peito etc., etc. Nessas imagens simples a
personificao, naturalmente, joga um grande papel, porquanto nos // de
todos // conhecido que os homens (portanto, espritos) podem se tornar
perigosos para os homens.62
Que a sombra de uma pessoa, que vemos como uma pessoa, ou a
sua imagem no espelho, que chuva, trovoada, as fases da lua, a mudana
das estaes, a semelhana e a diferena dos animais entre si e com as
pessoas, as manifestaes da morte, o nascimento e a vida sexual,
(TS 211, p. 318)
em suma, tudo que as pessoas todos os anos percebem ao redor de si, e

ligam de mltiplas maneiras entre si, compreensvel que se apresentem
198
wahrnimmt, in mannigfaltigster Weise mit einander verknpft, in

seinem Denken (seiner Philosophie) und seinen Gebruchen
auftreten //eine Rolle spielen// wird, ist selbstverstndlich, oder ist
eben das, was wir wirklich wissen und interessant ist.
Wie htte das Feuer oder die hnlichkeit des Feuers mit der
Sonne verfehlen knnen auf den erwachenden Menschengeist einen
Eindruck zu machen. Aber nicht vielleicht weil er sich's nicht
erklren kann (der dumme Aberglaube unserer Zeit) denn wird
es durch eine Erklrung weniger eindrucksvoll?
Die Magie in Alice in Wonderland beim Trocknen durch
Vorlesen des Trockensten was es gibt.
Bei der magischen Heilung einer Krankheit bedeutet man ihr,
sie mge den Patienten verlassen.
Man mchte nach der Beschreibung so einer magischen Kur
immer Sagen: Wenn das die Krankheit nicht versteht, so wei ich
nicht, wie man es ihr sagen soll.
Nichts ist so schwierig, als Gerechtigkeit gegen die
Tatsachen.
Ich meine nicht, dass gerade das Feuer Jedem einen Eindruck
machen muss. Das Feuer nicht mehr, wie jede andere Erscheinung,
und die eine Erscheinung Dem, die andere Jenem. Denn keine
Erscheinung ist an sich besonders geheimnisvoll, aber jede kann es
uns werden, und das ist eben das Charakteristische am erwachenden
Geist des Menschen, dass ihm eine Erscheinung bedeutend wird.
Man knnte fast sagen, der Mensch sei ein zeremonielles Tier. Das ist
wohl teils falsch, teils unsinnig, aber es ist auch etwas Richtiges
daran.
Das heit, man knnte ein Buch ber Anthropologie so
anfangen: Wenn man das Leben und Benehmen der Menschen auf
der Erde betrachtet, so sieht man, dass sie auer den Handlungen, die
man tierische nennen knnte, der Nahrungsaufnahme, etc., etc., etc.,
auch solche ausfhren, die einen
(TS 211, p. 319)
ganz anderen //eigentmlichen// Charakter tragen und die man

rituelle Handlungen nennen knnte.
Nun aber ist es Unsinn, so fortzufahren, dass man als das
Charakteristische dieser Handlungen sagt, sie seien solche, die aus
//joguem um papel// no seu pensamento (na sua filosofia) e nos seus

costumes, ou de fato isto o que ns realmente sabemos e
interessante.63
Como poderia o fogo ou a semelhana do fogo com o sol deixar de
causar uma impresso no esprito desperto do homem? Mas no talvez
porque ele no consegue explicar (a tola superstio do nosso tempo)
Pois isso seria menos impressionante por meio de uma explicao? 64
A magia em Alice no Pas das Maravilhas no secar pela leitura
do mais seco que h.65
Pela cura mgica de uma doena d-se-lhe a entender que deveria
sair do paciente.
Na descrio de uma cura mgica, quer-se sempre dizer: se a
doena no entende isso, ento eu no sei como se dever dizer algo para
ela.66
Nada to difcil como justia diante dos fatos.67
Eu no quero dizer que o fogo tenha que causar diretamente
alguma impresso a todos. O fogo no mais, como qualquer outro
fenmeno, e um fenmeno para uma pessoa e outro para outra. Pois,
nenhum fenmeno por si especialmente misterioso, mas todos podem vir
a s-lo para ns, e este precisamente o caracterstico no despertar do
esprito do homem, que para ele um fenmeno venha a ter um significado.
Poder-se-ia quase dizer que "o homem um animal cerimonial."68 Isto
talvez em parte falso, em parte absurdo, mas aqui tambm h algo de
correto.69
Isto , poder-se-ia comear um livro sobre antropologia assim:
quando se considera a vida e a conduta do homem sobre a terra, possvel
ver que, alm do que se pode denominar atividades animais, a
alimentao etc., etc., etc., h tambm realizaes que carregam um
carter
(TS 211, p. 319)
totalmente outro //especfico// e que se poderiam denominar aes

rituais.70
, no entanto, absurdo que se diga, para continuar, que o
caracterstico dessas aes seria que elas se originam de concepes
199
fehlerhaften Anschauungen ber die Physik der Dinge entsprngen.

(So tut es Frazer, wenn er sagt, Magie sei wesentlich falsche Physik,
bzw. Falsche Medizin//Heilkunst//, Technik, etc..)
Vielmehr ist das Charakteristische der rituellen Handlung gar
keine Ansicht, Meinung, ob sie nun richtig oder falsch ist, obgleich
eine Meinung ein Glaube selbst auch rituell sein kann, zum
Ritus gehren kann.
errneas sobre a fsica das coisas. (Assim faz Frazer quando diz que a
magia essencialmente uma fsica falsa, ou uma medicina//teraputica//,
uma tcnica falsa etc.)71
Antes, o caracterstico da ao ritual no ter nenhum parecer,
nenhuma opinio, como se ela fosse verdadeira ou falsa, conquanto uma
opinio uma crena possa ela mesma tambm ser ritual, pertencer a
um rito.72
Wenn man es fr selbstverstndlich hlt, dass sich der

Mensch an seiner Phantasie vergngt, so bedenke man, dass diese
Phantasie nicht wie ein gemaltes Bild oder ein plastisches Modell ist,
sondern ein kompliziertes Gebilde aus heterogenen Bestandteilen:
Wrtern und Bildern.
Quando se toma como natural que o homem se diverte com sua

fantasia, ento se considera que esta fantasia no como uma imagem
pintada ou como um modelo plstico, mas como uma configurao
complicada de componentes heterogneos: palavras e imagens.73
Man wird dann das Operieren mit Schrift- und Lautzeichen

nicht mehr in Gegensatz stellen zu dem Operieren mit
Vorstellungsbildern der Ereignisse.
No mais se colocar ento o operar com sinais escritos e

sonoros como contrrio ao operar com imagens de representao dos
acontecimentos.74
Ns temos que arar toda a extenso da linguagem.75
Wir mssen die ganze Sprache durchpflgen.

Frazer: ... That these observances are dictated by fear of the
ghost of the slain seems certain; ... Aber warum gebraucht Frazer
denn das Wort ghost? Er versteht also sehr wohl diesen
Aberglauben, da er ihn uns mit einem ihm gelufigen
aberglubischen Wort erklrt. Oder vielmehr, er htte daraus sehen
knnen, dass auch in uns etwas fr jene Handlungsweisen der
Wilden spricht. Wenn ich, der ich nicht glaube, dass es irgendwo
menschlich-bermenschliche Wesen gibt, die man Gtter nennen
kann wenn ich sage: ich frchte die Rache der Gtter, so zeigt
das, dass ich damit etwas meinen (kann), oder einer Empfindung
Ausdruck geben kann, die nicht notwendig
mit jenem Glauben verbunden ist.
(TS 211, p. 320)
Frazer wre im Stande zu glauben, dass ein Wilder aus Irrtum

stirbt. In Volksschullesebchern steht, dass Attila seine groen
Frazer: ... That these observances are dictated by fear of the

ghost of the slain seems certain; ... (...Que essas observncias sejam
ditadas pelo medo do fantasma do assassinado, parece certo;...)76 Mas
ento por que usa Frazer a palavra ghost (fantasma)? Ele compreende,
portanto, muito bem esta superstio, j que ele nos explica o que ela
com uma palavra supersticiosa e familiar para ele. Ou antes, ele teria que
poder ver que tambm fala em ns algo em favor do modo de agir dos
selvagens. Quando eu, que no creio que haja em qualquer parte seres
humanos sobre-humanos que possam ser chamados de deuses quando
digo: temo a vingana dos deuses, isso mostra que eu (posso) quero dizer
algo com isso, ou posso dar expresso a um sentimento, que no est
necessariamente
ligado quela crena.77
(TS 211, p. 320)
Frazer seria capaz de acreditar que um selvagem morre por

equvoco. Nos livros de leitura da escola primria consta que tila
200
Kriegszge unternommen hat, weil er glaubte, das Schwert des

Donnergottes zu besitzen.
empreendeu sua grande expedio militar porque acreditava que possua a

espada do deus do trovo.
Frazer ist viel mehr savage, als die meisten seiner savages,
denn diese werden nicht so weit vom Verstndnis einer geistigen
Angelegenheit entfernt sein, wie ein Englnder des 20sten
Jahrhunderts. Seine Erklrungen der primitiven Gebruche sind viel
roher, als der Sinn dieser Gebruche selbst.
Frazer muito mais savage (selvagem)78 que a maioria dos seus

savages (selvagens), pois estes no estariam to longe da compreenso de
uma questo mental remota quanto um ingls do sculo XX. Suas
explicaes das prticas primitivas so muito mais toscas que o prprio
sentido dessas prticas.79
Die historische Erklrung, die Erklrung als eine Hypothese

der Entwicklung ist nur eine Art der Zusammenfassung der Daten
ihrer Synopsis. Es ist ebenso wohl mglich, die Daten in ihrer
Beziehung zu einander zu sehen und in ein allgemeines Bild
zusammenfassen, ohne es in Form einer Hypothese ber die zeitliche
Entwicklung zu machen.
A explicao histrica, a explicao como uma hiptese da

evoluo, s uma espcie de resumo dos dados a sua sinopse. Assim
como tambm possvel ver os dados na sua relao uns com os outros e
resumi-los numa imagem geral, sem faz-lo na forma de uma hiptese
sobre a evoluo temporal.80
Identifizierung der eigenen Gtter mit Gttern andrer

Vlker. Man berzeugt sich davon, dass die Namen die gleiche
Bedeutung haben.
Identificao dos prprios deuses com os deuses de outros povos.

Nos convencemos de que os nomes tm o mesmo significado.81
Und so deutet das Chor auf ein geheimes Gesetz mchte

man zu der Frazerschen Tatsachensammlung sagen. Dieses Gesetz,
diese Idee kann ich nun durch eine Entwicklungshypothese
ausdrcken // darstellen// oder auch, analog dem Schema einer
Pflanze, durch das Schema einer religisen Zeremonie, oder aber
durch die Gruppierung des Tatsachenmaterials allein, in einer
bersichtlichen Darstellung.
E assim o coro aponta para uma lei secreta,82 poder-se-ia dizer

da coletnea de fatos frazereana. Esta lei, esta idia, eu posso exprimir //
apresentar// mediante uma hiptese evolutiva, ou tambm, em analogia
com o esquema de uma planta, pelo esquema de uma cerimnia religiosa,
ou to s pelo agrupamento dos materiais factuais somente, numa
apresentao panormica.83
Der Begriff der bersichtlichen Darstellung ist fr uns von

grundlegender Bedeutung. Er bezeichnet unsere Darstellungsform,
die Art wie
O conceito de apresentao panormica84 tem para ns85 a mais

fundamental importncia. Ele marca a nossa forma de apresentao, a
maneira como
wir die Dinge sehen. (Eine Art der 'Weltanschauung' wie sie
scheinbar fr unsere Zeit typisch ist. Spengler)
ns vemos as coisas. (Uma espcie de viso de mundo tal como

aparentemente tpica do nosso tempo.86 Spengler87)
(TS 211, p. 321)
(TS 211, p. 281)
(TS 211, p. 321)
(TS 211, p. 281)
201
Diese bersichtliche Darstellung vermittelt das Verstehen //

Verstndnis //, welches eben darin besteht, dass wir die
"Zusammenhnge sehen". Daher die Wichtigkeit des Findens von
Zwischengliedern.
Esta apresentao panormica proporciona o compreender // a

compreenso //,88 que consiste precisamente em ver as concatenaes.
Da a importncia do encontrar89 os elos intermedirios.90
(TS 211, p. 282)
(TS 211, p. 282)
Ein hypothetisches Zwischenglied aber soll in diesem Falle

nichts tun, als die Aufmerksamkeit auf die hnlichkeit, den
Zusammenhang, der Tatsachen lenken. Wie wenn man eine interne
Beziehung der Kreisform zur Ellipse dadurch illustrieren wollte //
illustrierte //, dass man eine Ellipse allmhlich in einen Kreis
berfhrt; aber nicht um zu behaupten, dass eine gewisse Ellipse
tatschlich, historisch, aus einem Kreis entstanden wre
(Entwicklungshypothese), sondern nur um unser Auge fr einen
formalen Zusammenhang zu schrfen.
Aber auch die Entwicklungshypothese kann ich als weiter
Nichts sehen, als die eine Einkleidung eines formalen
Zusammenhangs.
Um elo intermedirio hipottico, entretanto, nada deve fazer

nesse caso seno dirigir a ateno para a semelhana, para a
concatenao, entre os fatos. Como se uma pessoa, quisesse ilustrar //
ilustrasse // uma relao interna da forma circular com a elipse,
transformasse gradualmente uma elipse num crculo; mas no para afirmar
que uma certa elipse factualmente, historicamente, teria se originado de um
crculo (hiptese evolutiva), seno somente para aguar nosso olho para
uma concatenao formal.91
(TS 211, p. 322)
Ich mchte sagen: nichts zeigt unsere Verwandtschaft mit

jenen Wilden besser, als dass Frazer ein ihm und uns so gelufiges
Wort wie ghost oder shade bei der Hand hat, um die Ansichten
dieser Leute zu beschreiben.
(TS 211, p. 250)
Mas eu posso ver tambm a hiptese evolutiva92 como um Nada

alm, como93 a uma vestimenta de uma concatenao formal.
(TS 211, p. 322)
Gostaria de dizer: nada mostra melhor nosso parentesco com

aqueles selvagens do que Frazer ter mo uma palavra to familiar para
ele e para ns como ghost (fantasma)ou shade (sombra), para
descrever a maneira de ver daquela gente.94
(TS 211, p. 250)
(Das ist ja doch etwas anderes, als wenn er etwa beschriebe,

die Wilden bildeten // bilden // sich ein, dass ihnen ihr Kopf
herunterfllt, wenn sie einen Feind erschlagen haben. Hier htte
unsere Beschreibung nichts Aberglubisches oder Magisches an sich.)
(Claro que seria outra coisa se ele talvez descrevesse que os

selvagens imaginavam // imaginam // que a sua cabea cairia no cho se
eles matassem um inimigo a pancadas. Aqui a nossa descrio no teria em
si nada de supersticioso ou mgico.)95
Ja, diese Sonderbarkeit bezieht sich nur auf die Ausdrcke

ghost und shade, und es wird viel zu wenig Aufhebens davon
gemacht, dass wir das Wort Seele, Geist (spirit) zu unserem
eigenen gebildeten Vokabular zhlen. Dagegen ist eine Kleinigkeit,
Na realidade, essa estranheza no se refere s s expresses

ghost (fantasma) e shade (sombra), e muito pouca ateno se d ao
fato de que contabilizamos a palavra alma, esprito (spirit), no nosso
prprio vocabulrio culto. Comparado a isto, uma ninharia o fato de que
202
no acreditamos que nossa alma coma e beba.96
dass wir nicht glauben, dass unsere Seele isst und trinkt.
Na nossa linguagem est assentada toda uma mitologia.97
In unserer Sprache ist eine ganze Mythologie niedergelegt.
Exorcismo da morte ou assassinato da morte;98 mas, por outro

lado, ela foi representada como um esqueleto, como algo morto em certo
sentido. As dead as death. Nada to morto como a morte; nada to
belo quanto a prpria beleza. A imagem sob a qual se pensa aqui a
realidade a de que a beleza, a morte etc. a substncia pura
(concentrada) so as substncias puras (concentradas), ao passo que
elas existem como mistura em um objeto belo.99 No reconheo
aqui minhas prprias observaes sobre objeto e complexo?100
Austreiben des Todes oder Umbringen des Todes; aber

anderseits wird er als Gerippe dargestellt, also selbst in gewissem
Sinne tot. As dead as death. Nichts ist so tot wie der Tod; nichts
so schn wie die Schnheit selbst. Das Bild, worunter man sich hier
die Realitt denkt ist, dass die Schnheit, der Tod, etc. die reine
(konzentrierte) Substanz ist die reinen (konzentrierten) Substanzen
sind, whrend sie in einem schnen Gegenstand als Beimischung
vorhanden ist sind. Und erkenne ich hier nicht meine eigenen
Betrachtungen ber Gegenstand und Komplex?
(TS 211, p. 251)
(TS 211, p. 251)
In den alten Riten haben wir den Gebrauch einer uerst

ausgebildeten Gebrdensprache.
Und wenn ich in Frazer lese, so mchte ich auf Schritt und
Tritt sagen: Alle diese Prozesse, diese Wandlungen der Bedeutung,
haben wir noch in unserer Wortsprache vor uns. Wenn das, was sich
in der letzten Garbe verbirgt, der Kornwolf genannt wird, aber auch
diese Garbe selbst, und auch der Mann der sie bindet, so erkennen
wir hierin einen uns wohlbekannten sprachlichen Vorgang.
Nos antigos ritos temos o uso de uma linguagem de gestos

extremamente cultivada.101
Quando leio Frazer gostaria de dizer a cada passo: todos esses
processos, essas transformaes do significado, ns temos ainda diante de
ns na nossa linguagem verbal. Quando o que se dissimula no ltimo
feixe, no que chamado de lobo do gro, mas tambm o prprio feixe e o
homem que o ata,102 reconhecemos aqui um processo da linguagem bem
familiar.103
(TS 211, p. 281)
(TS 211, p. 281)
Ich knnte mir denken, dass ich die Wahl gehabt htte, ein Wesen
der Erde als die Wohnung fr meine Seele zu whlen und dass mein
Geist dieses unansehnliche (nicht-anziehende) Geschpf als seinen
Sitz und Aussichtspunkt gewhlt htte. Etwa, weil ihm
(MS 110 p. 253)
die Ausnahme eines schnen Sitzes zuwider wre. Dazu msste

freilich der Geist seiner selbst sehr sicher sein.
Man knnte sagen jeder Aussicht ist ein Reiz abzugewinnen, aber
das wre falsch. Richtig ist es, zu sagen, jede Aussicht ist bedeutsam
fr den der sie bedeutsam sieht (das heit aber nicht, sie anders sieht
als sie ist). Ja, in diesem Sinne, ist jede Aussicht gleich bedeutsam.
Ja, es ist wichtig, dass ich auch die Verachtung des Andern fr mich
Eu poderia imaginar que teria tido a alternativa de escolher um ser da

terra como moradia para a minha alma, e que meu esprito tivesse
escolhido essa criatura pouco vistosa (no-atraente) como seu assento e
ponto de vista. Talvez porque para ele
(MS 110 p. 253)
a escolha de um belo assento seria repugnante. Para isso, na realidade, o

esprito teria que estar muito seguro de si.104
Poder-se-ia dizer que toda vista tem a sua seduo, mas isso seria falso.
O correto dizer que toda a vista significativa para aquele que a v
como significativa (o que no quer dizer que ele a veja como diferente do
que ). E neste sentido, toda vista igualmente significativa.105
Na verdade, importante que eu tambm tenha que
me apropriar
203
mir zu eigen machen muss, als einen wesentlichen und

bedeutsamen Teil der Welt von meinem Ort gesehen.
do desprezo dos outros por mim, como uma parte essencial e significativa
do mundo vista do meu lugar.106
(MS 110, p. 254)
Wenn es einem Menschen freigestellt wre

sich in einen Baum
eines Waldes geboren zu werden gebren zu lassen: so gbe es
Solche, die sich den schnsten oder hchsten Baum aussuchen
wrden, solche die sich den kleinsten whlten und solche die sich
einen Durchschnitts- oder minderen Durchschnittsbaum whlen
wrden, und zwar meine ich nicht aus Philistrsitt, sondern aus
eben dem Grund, oder der Art von Grund, warum sich der Andre
den hchsten gewhlt hat. Dass das Gefhl welches wir fr unser
Leben haben mit dem eines solchen Wesens, das sich seinen
Standpunkt in der Welt whlen konnte, vergleichbar ist, liegt, glaube
ich, dem Mythus oder dem Glauben zugrunde, wir htten uns
unsern Krper vor der Geburt gewhlt.
(MS 110, p. 254)
(MS 110, p. 255)
(MS 110, p. 255)
Ich glaube, das Charakteristische des primitiven Menschen ist es, dass
er nicht aus Meinungen handelt (dagegen Frazer). Ich lese unter
vielen hnlichen Beispielen von einem Regen-Knig in Afrika zu dem
die Leute um Regen bitten, wenn die Regenperiode kommt. Aber das
heit doch, dass sie nicht eigentlich meinen, er knne Regen
machen, sonst wrden sie es in den trockenen Perioden des Jahres, in
der das Land a parched and arid desert ist, machen. Denn wenn
man annimmt, dass die Leute einmal aus Dummheit dieses Amt des
Regenknigs eingesetzt haben, so ist es doch gewiss klar, dass sie
schon vorher die Erfahrung hatten, dass im Mrz der Regen beginnt
und sie htten dann den Regenknig fr den brigen Teil des Jahres
funktionieren lassen. Oder auch so: Gegen morgen, wenn die Sonne
aufgehen will, werden von den Menschen Riten des Tagwerdens
zelebriert, aber nicht in der Nacht, sondern da brennen sie einfach
Lampen.
[Wenn ich ber etwas wtend bin, so schlage ich manchmal mit
meinem Stock auf die Erde oder an einen Baum, etc. Aber ich glaube
doch nicht, dass die Erde schuld ist, oder das Schlagen etwas helfen
Se uma pessoa tivesse nascido

se deixado nascer livremente
numa rvore de uma floresta: ento haveria aqueles que selecionariam a
rvore mais bela ou a mais alta, aqueles que escolheriam a mais baixa e
aqueles que escolheriam uma rvore mdia ou menor que uma mdia; e
entendo que eles o fariam no por filistinismo, mas pela razo, ou pelo tipo
de razo, pelo qual o outro escolheu a mais alta. Que o sentimento que
temos pela nossa vida seja comparvel ao da pessoa que pde escolher o
seu ponto de vista no mundo, est na base, creio, do mito ou da crena
de que escolhemos o nosso corpo antes do nascimento.107
Acredito que o caracterstico do homem primitivo que ele nunca age por
causa de opinies108 (contra Frazer). Leio, entre muitos exemplos
semelhantes, sobre um Rei da Chuva, na frica, a quem o povo roga por
chuva quando chega o perodo das chuvas.109 Isso no significa, porm, que
eles queiram propriamente dizer que ele possa fazer chover, se no eles o
fariam no perodo mais seco do ano, em que a terra a parched and arid
desert (um queimado e rido deserto). Pois ao se admitir que o povo,
certa vez, por estupidez, criou este encargo para o Rei da Chuva, nesse
caso fica certamente claro que eles j tinham antes a experincia de que a
chuva comea em maro, e ento teriam110 posto o Rei da Chuva para
funcionar na parte restante do ano. Ou ento: pela manh, quando o sol
estiver por nascer, os homens celebram111 o rito da alvorada, mas no
noite, quando simplesmente acendem as lmpadas.112
[Quando estou furioso com algo, bato s vezes minha bengala na terra ou
contra uma rvore etc. Mas no acredito que a terra seja culpada ou que a
bengala possa ajudar em algo. Descarrego minha fria. E todos os ritos
204
kann. Ich lasse meinen Zorn aus. Und dieser Art sind alle Riten.
Solche Handlungen kann man Instinkt
so desse tipo. Essas aes podem ser denominadas como aes

(MS 110, p. 297)
(MS 110, p. 297)
\
\
-Handlungen nennen. Und eine historische Erklrung, etwa dass

ich frher oder meine Vorfahren frher geglaubt haben, das Schlagen
der Erde helfe etwas, sind Spiegelfechtereien, denn sie sind
berflssige Annahmen, die nichts erklren. Wichtig ist die
hnlichkeit des Aktes mit einem Akt der Zchtigung, aber mehr als
diese hnlichkeit ist nichts zu konstatieren.
Ist ein solches Phnomen einmal mit einem Instinkt, den ich
selber besitze, in Verbindung gebracht, so ist eben dies die
gewnschte ersehnte Erklrung; d.h. die welche das besondere
puzzlement diese besondere Schwierigkeit lst. Und eine
Betrachtung weitere Forschung ber die Geschichte meines
Instinkts bewegt sich nun auf andern Bahnen.
Kein geringer Grund d.h. berhaupt kein Grund kann es gewesen
sein, was gewisse Menschenrassen den Eichbaum verehren lie,
sondern nur das, dass sie und die Eiche in einer Lebensgemeinschaft
Symbiose vereinigt waren, also nicht aus Wahl sondern wie der
Floh und der Hund
in ihrer Entstehung vereinigt.
(Entwickelten die Flhe einen Ritus, er wrde sich auf den Hund
beziehen.) { mit einander entstanden }
Man knnte sagen, nicht ihre Vereinigung (von Eiche und Mensch)
hat zu diesen Riten die Veranlassung gegeben, sondern vielleicht ihre
Trennung. {sondern, in gewissem Sinne, ihre Trennung}.
Denn das Erwachen des Intellekts geht mit einer Trennung von dem
ursprnglichen Boden der ursprnglichen Grundlage des Lebens vor
sich. (Die Entstehung der Wahl.)
instintivas. E uma explicao histrica do que talvez eu ou os meus

antepassados acreditaram antes, de que bater na terra ajudava em algo,
so fantasmagorias, so hipteses suprfluas que nada explicam.113 O
importante a semelhana do ato com o meu ato de castigar; porm, mais
do que essa semelhana, nada se pode constatar. 114
\
\
(MS 110, p. 298)
(Die Form des erwachenden Geistes ist die Verehrung.)
(MS 110, p. 299)]
Uma vez que esse fenmeno colocado em ligao com um

instinto que eu mesmo possuo, ento precisamente esta a explicao
desejada almejada; isto , aquela que resolve o puzzlement
(perplexidade) particular esta dificuldade particular. E uma reflexo
pesquisa posterior sobre a histria do meu instinto move-se em outros
trilhos.115
No pode haver o menor fundamento, isto , absolutamente nenhum
fundamento para que certas raas humanas venerem o carvalho,116 seno
somente a de que eles e o carvalho estivessem unidos em uma
comunidade de vida simbiose; portanto, no por opo mas porque
uniram-se na sua origem, como a pulga e o co. (Se as pulgas

desenvolvessem um rito, ele estaria relacionado ao co.) {surgiram
juntos}
Poder-se-ia dizer que no foi a sua unio (entre o carvalho e o homem) o
que deu motivo a esse rito, seno talvez a sua separao {seno, em certo
sentido, a sua separao}.117
Pois o despertar do intelecto ocorreria com uma separao do solo
originrio, do fundamento originrio da vida, de si. (O surgimento da
escolha.)
(A forma do esprito que desperta a venerao.)118
(MS 110, p. 298)

(MS 110, p. 299)]
205
II. Teil
Parte II
[168
Dies ist natrlich nicht so, dass das Volk glaubt, der Herrscher habe
diese Krfte, der Herrscher aber sehr wohl wei, dass er sie nicht hat
oder es nur dann nicht wei, wenn er ein Schwachkopf oder Narr ist.
Sondern die Notion von seiner Kraft ist natrlich schon so
eingerichtet, dass sie mit der Erfahrung des Volkes und seiner
bereinstimmen kann. Dass dabei irgend eine Heuchelei eine Rolle
spielt
(MS 143, p. 1)
ist nur wahr, sofern sie berhaupt bei dem meisten, was Menschen
tun, nahe liegt.
169
Wenn ein Mensch in unserer (oder doch meiner) Gesellschaft zu viel
lacht, so presse ich halb unwillkrlich die Lippen zusammen, als
glaubte ich, die seinen dadurch zusammenhalten zu knnen.
(MS 143, p. 2)
170
Der Unsinn ist hier, dass Frazer es so darstellt, als htten diese Vlker
eine vollkommen falsche (ja wahnsinnige) Vorstellung vom Laufe der
Natur, whrend sie nur eine merkwrdige Interpretation der
Phnomene besitzen. D.h. ihre Naturkenntnis, wenn sie sie
niederschrieben, wrde von der unsern sich nicht fundamental
unterscheiden. Nur ihre Magie ist anders.
(MS 143, p. 3)
171
A network of prohibitions and observances of which the intention is
not to contribute to his dignity... Das ist wahr und falsch. Freilich
nicht die Wrde des Schutzes der Person wohl aber die sozusagen
natrliche Heiligkeit der Gottheit in ihm.]
So einfach es klingt: der Unterschied zwischen Magie und
Wissenschaft kann dahin ausgedrckt werden, dass
(MS 143, p. 4)
es in der Wissenschaft einen Fortschritt gibt, aber nicht in der Magie.

Die Magie hat keine Richtung der Entwicklung, die in ihr selbst liegt.
(MS 143, p. 5)
[168119
Isto, naturalmente, no quer dizer que o povo acredite que o soberano
tenha tais poderes, e o soberano sabe muito bem que ele no tem, ou
ento ele s no sabe disso se for um imbecil ou um demente. que a
noo do seu poder de tal modo estabelecida, que ela pode coincidir
com a experincia do povo e a sua. Que assim, de algum modo, a
hipocrisia desempenha um certo papel,
(MS 143, p. 1)
s verdadeiro na medida em que ela fica prxima da maioria das coisas

que as pessoas fazem.120
169121
Quando uma pessoa na nossa (ou melhor, na minha) companhia ri
muito, eu pressiono quase espontaneamente os meus lbios, como se
acreditasse que com isso ele poderia manter juntos os seus.122
(MS 143, p. 2)
170123
O absurdo consiste em que Frazer apresenta isso como se esses povos
tivessem uma representao inteiramente falsa (ou at delirante) do curso
da natureza, enquanto que eles s possuem uma interpretao peculiar
dos fenmenos. Ou seja, se eles redigissem o seu conhecimento natural,
no se diferenciaria fundamentalmente do nosso. Apenas a sua magia
diferente.124
125
(MS 143, p. 3)
171
A network of prohibitions and observances of which the intention is not
to contribute to his dignity... (Uma rede de proibies e observncias
cuja inteno no contribuir para a sua dignidade...) Isto verdadeiro e
falso. Decerto no a dignidade da proteo da pessoa, mas sim por assim
dizer a santidade natural da divindade nele.]126
Por simples que parea: a diferena entre a magia e a cincia pode ser
posta nos seguintes termos:
(MS 143, p. 4)
nesta existe um progresso, mas no na magia. Na magia no existe um

rumo evolutivo que esteja nela mesma. 127
(MS 143, p. 5)
206
[179
Wie viel mehr Wahrheit darin, dass der Seele dieselbe Multiplizitt
gegeben wird wie dem Leib als in einer modernen verwsserten
Theorie.
Frazer merkt nicht, dass wir da Platos und Schopenhauers Lehre vor
uns haben.
(MS 143, p. 6)
Alle kindlichen (infantilen) Theorien finden wir in der heutigen

Philosophie wieder; nur nicht mit dem Gewinnenden des Kindlichen.
(MS 143, p. 7)]
614
Das Auffallendste schiene mir auer den hnlichkeiten die
Verschiedenheit aller dieser Riten zu sein. Es ist eine Mannigfaltigkeit
von Gesichtern mit gemeinsamen Zgen die da und dort immer
wieder auftauchen. Und was man tun mchte, ist Linien ziehen, die
die gemeinsamen Bestandteile verbinden. Es fehlt dann noch ein Teil
der Betrachtung und es ist der, welcher dieses Bild mit unsern
eigenen Gefhlen und Gedanken in Verbindung bringt. Dieser Teil
gibt der Betrachtung ihre Tiefe.
(MS 143, p. 8)
In allen diesen Gebruchen sieht man allerdings etwas, der

Ideenassoziation hnliches und mit ihr Verwandtes. Man knnte von
einer Assoziation der Gebruche reden.
(MS 143, p. 9)
618
Nichts spricht dafr, warum das Feuer mit solchem Nimbus umgeben
sein sollte. Und, wie seltsam, was heit es eigentlich es schien vom
Himmel gekommen zu sein? von welchem Himmel. Nein, es ist gar
nicht selbstverstndlich, dass das Feuer so betrachtet wird; aber es
wird eben so betrachtet.
[179128
Quanto mais verdade nisso, de que alma seria dada a mesma
multiplicidade que ao corpo, do que numa moderna teoria aguada.129
Frazer no nota que aqui temos diante de ns as doutrinas de Plato e
Schopenhauer.130
(MS 143, p. 6)
Reencontramos todas as teorias ingnuas (infantis) na filosofia atual;

somente no com o encantamento da ingenuidade.131
(MS 143, p. 7)]
132
614
Fora as semelhanas, o que mais chama a ateno me pareceria ser a
diferena entre todos esses rituais. uma variedade de rostos com feies
comuns133 que sempre ressurgem c e l. E o que se gostaria de fazer,
puxar a linha que liga os componentes comuns.134 Ento ainda falta uma
parte da reflexo, e esta aquela que conecta tal imagem com os nossos
prprios sentimentos e pensamentos. Esta parte confere reflexo a sua
profundidade.135
(MS 143, p. 8)
Em todas essas prticas certamente v-se algo que se assemelha com a

associao de idias e lhe aparentado.136 Poder-se-ia falar de uma
associao de prticas.
137
(MS 143, p. 9)
618
Nada fala a favor de por que a fogueira deveria ser circundada com essa
aurola. E que estranho, o que quer dizer na realidade parece provir do
cu? De que cu? No, no de nenhum modo evidente que a fogueira
venha a ser considerada assim mas ela foi justamente considerada
assim.138
(MS 143, p. 10)
(MS 143, p. 10)
618
Hier scheint die Hypothese erst der Sache Tiefe zu geben. Und man
kann sich an die Erklrung des seltsamen Verhltnisses von Siegfried
und Brunhild im neueren Nibelungenlied erinnern. Nmlich dass
Siegfried Brunhilde schon frher einmal gesehen zu haben scheint. Es
ist nun klar, dass, was diesem Gebrauch Tiefe gibt, sein
618
Aqui a hiptese parece, antes de tudo, dar profundidade coisa. E podese evocar a explicao da estranha relao de Siegfried e Brunilda na nova
cano dos Nibelungos. A saber, que Siegfried parece j ter visto Brunilda
uma vez antes. claro agora que o que d profundidade a esta prtica a
sua conexo com a queima de uma pessoa.139 Se fosse um costume de outro
Zusammenhang mit dem Verbrennen eines Menschen ist. Wenn es bei

irgendeinem Fest Sitte wre, dass Menschen (wie beim Ro-undReiter-Spiel) auf einander reiten, so wrden wir darin nichts sehen
als eine Form des Tragens, die an das Reiten des Menschen auf einem
Pferd erinnert; wssten wir aber, dass es unter vielen Vlkern Sitte
gewesen wre
etwa Sklaven als Reittiere zu bentzen und so
beritten gewisse Feste zu feiern, so wrden wir jetzt in dem harmlosen
Gebrauch unserer Zeit etwas Tieferes und weniger Harmloses
entdecken. sehen. finden. Die Frage ist: haftet dieses sagen
wir Finstere dem Gebrauch des Beltane Feuers wie er vor 100
Jahren gebt wurde (an sich) an, oder nur dann, wenn die Hypothese
seiner Entstehung sich bewahrheiten sollte. Ich glaube, es ist offenbar
die innere
(MS 143, p. 11)
Natur des neuzeitlichen Gebrauchs selbst, die uns finster anmutet,

und die uns bekannten Tatsachen von Menschenopfern weisen nur
die Richtung, in der wir den Gebrauch ansehen sollen. Wenn ich von
der inneren Natur des Gebrauchs rede, meine ich alle Umstnde, in
denen er gebt wird, und die in dem Bericht von so einem Fest nicht
enthalten sind, da sie nicht sowohl in bestimmten Handlungen
bestehen, die das Fest charakterisieren, als in dem was man den Geist
des Festes nennen knnte, welcher beschrieben wrde, indem man
z.B. die Art von Leuten beschriebe, die daran teilnehmen, ihre brige
Handlungsweise, d.h. ihren Charakter; die Art der Spiele, die sie
sonst spielen. Und man wrde dann sehen, dass das Finstere im
Charakter dieser Menschen selbst liegt.
(MS 143, p. 12)
619
Hier sieht etwas aus wie die berreste eines Losens. Und durch
diesen Aspekt gewinnt es pltzlich Tiefe. Wrden wir erfahren, dass
der Kuchen mit den Knpfen in einem bestimmten Fall etwa
ursprnglich zu Ehren eines Knopfmachers zu seinem Geburtstag
gebacken worden sei und sich der Gebrauch dann in der Gegend
erhalten habe, so wrde dieser Gebrauch tatschlich alles Tiefe
verlieren, es sei denn, dass es in seiner gegenwrtigen Form an sich
liegt. Aber man sagt in so einem Fall oft: dieser Gebrauch ist offenbar
uralt. Woher wei man das? Ist es nur weil man historisches Zeugnis
207
festival, em que os homens (como o jogo do cavaleiro e do corcel)

cavalgam uns sobre os outros, ento nada veramos ali seno uma forma
de transporte que lembra um homem andando a cavalo; se, entretanto,
soubssemos que tinha sido o costume de muitos povos por exemplo
utilizar escravos como cavalgadura e assim celebrar certos festivais
montados, ento descobriramos veramos encontraramos aqui agora,
na prtica inofensiva do nosso tempo, algo mais profundo e menos
inofensivo. A pergunta : esta coisa digamos tenebrosa se fixa
prtica (em si) das fogueiras de Beltane, tal como ela foi executada h 100
anos, ou s quando a hiptese da sua origem fosse confirmada? Eu creio
que isto revelador da natureza interna
(MS 143, p. 11)
da prpria prtica moderna, que nos parece tenebroso, e de que para

ns fatos conhecidos de sacrifcios humanos indicam apenas a direo em
que devemos ver tal prtica.140 Quando falo da natureza interna da
prtica, me refiro a todas as circunstncias pelas quais ela executada e
que no esto compreendidas no relato desse festival, pois elas no
consistem tanto em determinadas aes que a caracterizam, quanto nas
que se podem denominar como o esprito do festival,141 que seria descrito
quando se descreve, por exemplo, o tipo de gente que dele participa, seus
outros tipos de ao, isto , seu carter; o tipo dos jogos que eles
costumam jogar. Ento se veria que o tenebroso est no prprio carter
desses homens. 142
(MS 143, p. 12)
619143
Aqui, algo parece com os restos de um sorteio. E por esse aspecto, de
repente, isso ganha profundidade.144 Se percebssemos que o bolo teve de
ser assado originalmente com botes, possivelmente em honra do
fabricante de botes no seu aniversrio, e que a prtica tivesse sido
conservada na regio, ento essa prtica de fato perderia toda a
profundidade, a no ser que ela residisse em si em sua forma presente.145
No entanto, freqentemente se diz num caso como esse: essa prtica
evidentemente muito antiga. De onde se sabe disso? S porque se tem
testemunho histrico sobre esse tipo de prticas antigas? Ou tem ainda
208
ber derartige alte Gebruche hat? Oder hat es noch einen andern
Grund, einen den man durch Interpretation gewinnt? Aber auch,
wenn die vorzeitliche Herkunft des Gebrauchs und die Abstammung
von einem finstern Gebrauch historisch erwiesen ist, so ist es doch
mglich, dass der Gebrauch heute gar nichts mehr Finsteres an sich
hat, dass nichts von dem vorzeitlichen Grauen an ihm hngen
geblieben ist. Vielleicht wird er heute nur mehr von Kindern gebt,
die im Kuchenbacken und Verzieren mit Knpfen wetteifern.
um outro fundamento, um que se adquire por interpretao? Contudo,

mesmo quando historicamente provada a origem pr-histrica da prtica
e a sua filiao a uma prtica tenebrosa, ainda assim possvel que hoje a
prtica nada mais tenha em si de tenebrosa, que nada do antigo horror
fique nela retida. Talvez hoje ela s seja praticada por crianas que
competem em assar bolos e ornament-los com botes.
(MS 143, p. 13)
(MS 143, p. 13)
Dann liegt das Tiefe also nur im Gedanken an jene Abstammung.

Aber diese kann doch ganz unsicher sein und man mchte sagen:
wozu sich ber eine so unsichere Sache Sorgen machen sorgen
(wie eine rckwrts schauende Kluge Else). Aber solche Sorgen sind
es nicht. Vor allem: woher die Sicherheit dass ein solcher
Gebrauch uralt sein muss (was sind unsre Daten, was ist die
Verifikation)? Aber haben wir denn eine Sicherheit, knnen wir uns
nicht darin irren und des Irrtums historisch berfhrt werden?
Gewiss, aber es bleibt dann noch immer etwas, dessen wir sicher sind.
Wir wrden dann sagen Gut in diesem einen Fall mag die
Herkunft anders sein, aber im allgemeinen ist sie sicher die
vorzeitliche. Was uns dafr Evidenz ist, das muss die Tiefe dieser
Annahme enthalten. Und diese Evidenz ist wieder eine nichthypothetische psychologische. Wenn ich nmlich sage: das Tiefe an
diesem Gebrauch liegt in seiner Herkunft, wenn es sich so zugetragen
hat. So muss liegt also entweder das Tiefe in dem Gedanken an so
eine Herkunft oder das Tiefe ist selbst nur hypothetisch und man
kann nur sagen: Wenn es sich so zugetragen
Por isso, ento, a profundidade est somente no pensamento de uma

filiao. Entretanto, esta pode ser totalmente incerta, e poder-se-ia dizer:
para que tomar cuidados ocupar-se com uma coisa to incerta (como
uma Elsa esperta146 que olha para trs)? Mas no se trata de tais
preocupaes. Sobretudo: de onde vem a segurana de que uma tal
prtica tem que ser muito antiga (quais so os nossos dados, qual a
verificao)? Entretanto ns temos uma segurana, no poderamos estar
equivocados e ter sido convencidos historicamente de um equvoco?
Certamente, mas ento permanece sempre, claro, alguma coisa da qual
estamos seguros. Poderamos, portanto, dizer: Bem, nesse caso a
procedncia poderia ser outra, mas em geral ela certamente a prhistrica. Aquilo que para ns uma evidncia disto, tem que conter a
profundidade dessa suposio. E essa evidncia novamente psicolgica
e no-hipottica.147 Se eu digo, por exemplo: a profundidade nessa
prtica est na sua procedncia, se ela aconteceu assim. Ento, a
profundidade deve est no pensamento de uma tal procedncia, ou a
profundidade ela mesma apenas hipottica e s se pode dizer: se isso
aconteceu assim,
(MS 143, p. 14)
hat, so war das eine finstere tiefe Geschichte. Ich will sagen: Das
Finstere, Tiefe liegt nicht darin, dass es sich mit der Geschichte dieses
Gebrauches so verhalten hat, denn vielleicht hat es sich gar nicht so
verhalten; auch nicht darin, dass es sich vielleicht oder
wahrscheinlich so verhalten hat, sondern in dem, was mir Grund gibt,
das anzunehmen. Ja woher berhaupt das Tiefe und Finstere im
Menschenopfer. Denn sind es nur die Leiden des Opfers die uns den
Eindruck machen? Krankheiten aller Art, die mit ebensoviel Leiden
verbunden sind, rufen diesen Eindruck doch nicht hervor. Nein, dies
(MS 143, p. 14)
ento foi uma histria profunda e tenebrosa. Quero dizer: o tenebroso, o

profundo, no reside no fato de ela ter ocorrido dessa forma, pois talvez
ela no tenha ocorrido assim; nem tampouco que ela talvez ou realmente
tenha sido assim, seno naquilo que me d fundamento para isso supor tal
suposio.148 Claro, de onde vem na realidade o profundo e o tenebroso
no sacrifcio humano? So pois s os sofrimentos da vtima que nos
impressionam? Doenas de todo tipo, que so ligadas a sofrimentos do
mesmo tipo, no provocam contudo essa impresso. No, esse profundo e
tenebroso no so evidentes se ns s ficamos conhecendo a histria da
Tiefe und Finstere versteht sich nicht von selbst, wenn wir nur die
Geschichte der ueren Handlung erfahren, sondern wir tragen es
wieder hinein aus einer Erfahrung in unserm Innern.
Die Tatsache, dass das Los durch einen Kuchen gezogen wird, hat
(auch) etwas besonders Schreckliches (beinahe wie der Verrat durch
einen Kuss), und dass uns das besonders schrecklich anmutet, hat
wieder eine wesentliche Bedeutung fr die Untersuchung solcher
(MS 143, p. 15)
Gebruche {eines solchen Gebrauchs}.

Es ist, wenn ich so einen Gebrauch sehe, von ihm hre, wie wenn ich
einen Mann sehe, wie er bei Gelegenheit geringfgigem Anlass
streng mit einem andern spricht, und aus dem Ton der Stimme
und dem Gesicht merke, dass dieser Mann bei gegebenem Anlass
furchtbar sein kann. Der Eindruck, den ich hier erhalte, kann ein
sehr tiefer und auerordentlich ernster sein.
Die Umgebung einer Handlungsweise.
Eine Annahme berzeugung liegt jedenfalls den Annahmen ber den
Ursprung des Beltanefestes z.B. zu Grunde; die ist, dass solche
Feste nicht von einem Menschen, sozusagen aufs Geratewohl,
erfunden werden, sondern eine unendlich viel breitere Basis
brauchen, um sich zu erhalten. Wollte ich ein Fest erfinden, so wrde
es baldigst aussterben oder aber auf solcher Weise modifiziert werden,
dass es einem allgemeinen Hang der Leute entspricht.
Was aber wehrt sich dagegen anzunehmen, das Beltanefest sei immer
in der gegenwrtigen (oder jngstvergangenen) Form gefeiert
worden? Man mchte sagen: Es ist zu sinnlos, um so erfunden worden
209
ao manifestada, pelo contrrio ns o reintroduzimos a partir de uma

experincia da nossa interioridade.149
O fato de que a sorte seja tirada de um bolo tem (tambm) algo de
particularmente espantoso (prximo de uma traio por um beijo), e que
isso nos cause a impresso de ser particularmente espantoso, tem
novamente um significado essencial para a investigao dessas
(MS 143, p. 15)
prticas {de uma tal prtica}.150

Quando vejo essa prtica, ouo sobre ela, como ver um homem que, por
um ensejo motivo insignificante, fala severamente com outro, e notar,
pelo tom de voz e pelo rosto, que esse homem, em dada ocasio, pode
ser horrvel. A impresso que obtenho aqui pode ser de um tipo mais
profundo e extraordinariamente srio.
O entorno de uma maneira de agir.151
Uma suposio convico, em todo caso, serve como fundamento para
suposies sobre, por exemplo, a origem do Festival de Beltane; que a de
que esse festival no foi inventado por nenhuma pessoa por acaso,
digamos, mas preciso uma base infinitamente mais ampla para conseguir
isso. Se eu quisesse inventar um festival, ele se extinguiria muito rpido ou
ento se modificaria de tal forma que corresponderia a uma inclinao
geral das pessoas.152
O que nos previne, porm, contra a suposio de que o Festival de
Beltane tivesse sido sempre celebrado na forma presente (ou do passado
recente)? Poder-se-ia dizer: muito sem sentido para ter sido
(MS 143, p. 16)
(MS 143, p. 16)
zu sein. Ist es nicht, wie wenn ich eine Ruine sehe und sage: das muss
einmal ein Haus gewesen sein, denn niemand wrde einen so
beschaffenen Haufen behauener und unregelmiger Steine
errichten? Und wenn gefragt wrde: Woher weit du das, so knnte
ich nur sagen: Meine Erfahrung mit den Menschen lehrt es mich. Ja
selbst da, wo sie wirklich Ruinen bauen, nehmen sie die Formen von
eingestrzten Husern her.
Man knnte auch so sagen: Wer uns mit der Erzhlung vom
Beltanefest einen Eindruck machen wollte, brauchte jedenfalls die
Hypothese von seiner Herkunft nicht zu uern, sondern er brauchte
inventado assim. No como quando vejo uma runa e digo: isso deve ter
sido alguma vez uma casa, pois ningum teria erguido um monte j
formado de pedras talhadas e irregulares? E se me perguntassem: como
que sabes disso, s poderia ento dizer: minha experincia com as pessoas
me ensinou. Sim, mesmo onde realmente se constroem runas, elas tomam
a forma de casas desmoronadas.153
Poder-se-ia tambm dizer assim: quem quisesse nos impressionar com o
relato do Festival de Beltane, no precisaria, em todo caso, externar a
hiptese da sua origem, ele s precisaria nos apresentar o material (que
210
uns nur das Material (das zu dieser Hypothese fhrt) vorlegen und
nichts weiter dazu sagen. Nun mchte man vielleicht sagen: Freilich,
weil der Hrer, oder Leser, den Schluss selber ziehen wird! Aber
muss er diesen Schluss explizite ziehen? Also, berhaupt ziehen? Und
was ist es denn fr ein Schluss? Dass das oder jenes wahrscheinlich
ist?! Und wenn er den Schluss selber ziehen kann, warum wie soll
ihm der Schluss einen Eindruck machen? Was ihm den Eindruck
macht, muss doch das sein, was er nicht gemacht hat! Impressioniert
ihn also erst die geuerte oder jede Hypothese (ob von ihm oder
andern geuert) oder schon das Material zu ihr?
(MS 143, p. 17)
Aber knnte ich da nicht ebenso gut fragen: Wenn ich sehe, wie
einer umgebracht wird, impressioniert mich da einfach, was ich
sehe, oder erst die Hypothese, dass hier ein Mensch umgebracht
wird?
Aber es ist ja nicht einfach der Gedanke an die mgliche Herkunft
des Beltanefestes, welcher den Eindruck mit sich fhrt, sondern, was
man die ungeheure Wahrscheinlichkeit dieses Gedankens nennt. Als
das, was vom Material hergenommen ist.
So wie das Beltanefest auf uns gekommen ist, ist es ja ein Schauspiel
und hnlich wie wenn Kinder Ruber spielen. Aber doch nicht so.
Denn wenn es auch abgekartet ist, dass die Partei, die das Opfer
rettet, gewinnt, so hat doch was geschieht noch immer einen
Temperamentszusatz, den die bloe schauspielerische Darstellung
nicht hat. Aber auch wenn es sich blo um eine ganz khle
Darstellung handelte, wrden wir uns doch beunruhigt fragen: was
soll diese Darstellung, was ist ihr Sinn?! Und sie knnte uns
abgesehen von jeder Deutung dann durch ihre eigentmliche
Sinnlosigkeit beunruhigen. (Was zeigt, welcher Art der Grund so
einer Beunruhigung sein kann.) Wrde nun etwa eine harmlose
Deutung gegeben: Das
(MS 143, p. 18)
Los werde einfach geworfen, damit man das Vergngen htte,

jemandem damit drohen zu knnen, ins Feuer geworfen zu werden,
was nicht angenehm sei; so wird das Beltanefest allerdings viel
hnlicher einem jener Belustigungen, wo einer der Gesellschaft
gewisse Grausamkeiten zu erdulden hat, und die, so wie sie sind, ein
conduz sua hiptese) e no dizer nada mais sobre isso.154 Ento se

poderia talvez dizer: Sem dvida, porque o ouvinte, ou leitor, vai tirar a
concluso por si mesmo! Mas ele tem que tirar essa concluso explcita?
Tem mesmo que tir-la? E que tipo ento de concluso essa? Que esta
ou aquela provvel?! E se ele pode tirar a concluso por si mesmo, por
que como deve a concluso impression-lo? O que lhe impressiona tem
que ser aquilo que ele no fez! Impressionou-o, portanto, primeiro a
hiptese expressa ou toda (por ele ou por outro), ou j o material
referente a ela?
(MS 143, p. 17)
Mas no poderia eu igualmente perguntar: se vejo algum sendo

assassinado isso me impressiona simplesmente porque vejo ou vem
primeiro a hiptese de que aqui uma pessoa assassinada?155
Mas no simplesmente o pensamento da possvel origem do Festival de
Beltane que leva consigo a impresso, seno o que se chama de
monstruosa probabilidade desse pensamento. Como aquilo que tirado do
material.156
Assim como o Festival de Beltane chegou at ns, ele seria um espetculo
e se assemelharia a quando as crianas brincam de ladro. Mas no
assim. Pois mesmo estando combinado que a equipe que consegue salvar a
vtima ganha, ainda assim o que ocorre tem sempre um acrscimo de
vivacidade que a mera apresentao dramtica no tem. Porm mesmo
quando se trata apenas de uma apresentao totalmente fria, nos
perguntamos com inquietao: o que quer dizer esta apresentao, qual
o seu sentido?! E ela poderia, independentemente de qualquer
interpretao, nos inquietar pela sua prpria falta de sentido. (O que
mostra que tipo de fundamento pode ter uma tal inquietao).157
Suponhamos talvez agora uma interpretao incua: o
(MS 143, p. 18)
sorteio simplesmente feito, e com isso haveria divertimento em algum

poder ser ameaado de ser jogado no fogo, algo que no seria agradvel;
assim, o Festival de Beltane seria muito semelhante a quaisquer diverses
em que certas atrocidades da sociedade tm que ser toleradas e, tais como
so, satisfazem uma necessidade. Com uma explicao como essa, o
Bedrfnis befriedigen. Und das Beltanefest wrde durch so eine

Erklrung auch wirklich jedes Geheimnisvolle verlieren, wenn es
eben nicht selbst in der Handlung wie in der Stimmung von solchen
gewhnlichen Ruberspielen etc. abwiche.
Ebenso, dass Kinder an gewissen Tagen einen Strohmann
verbrennen, auch wenn dafr keine Erklrung gegeben wrde,
knnte uns beunruhigen. Seltsam dass ein Mensch festlich von
ihnen verbrannt werden sollte! Ich will sagen: die Lsung ist nicht
beunruhigender als das Rtsel.
Warum soll es aber nicht wirklich nur (oder doch zum Teil) der
Gedanke sein, der mir den Eindruck gibt? Sind denn Vorstellungen
nicht furchtbar? Kann mir bei dem Gedanken, dass der Kuchen mit
den Knpfen einmal dazu gedient hat, das Todesopfer auszulosen,
nicht schaurig zumute werden? Hat nicht der Gedanke
211
Festival de Beltane perderia realmente todo o mistrio, se ele mesmo no

se afastasse tanto da ao quanto da atmosfera de familiaridade de
brincadeiras como as de ladro etc.158
Tal como se as crianas em certos dias queimassem um espantalho, no
havendo para isso nenhuma explicao, o que nos deixaria intranqilos.
Estranho que uma pessoa deva ser queimada festivamente pelos seus!
Quero dizer: a soluo no mais inquietante que o enigma.159
Por que no deve ser realmente s o pensamento (ou ao menos
parcialmente) que me impressiona? No so as representaes, com efeito,
temveis? Eu poderia pretender que no fosse horripilante o pensamento
de que o bolo com botes foi servido para sortear a morte da vtima? No
tem o pensamento
(MS 143, p. 19)
(MS 143, p. 19)
etwas Furchtbares? Ja, aber das, was ich in jenen Erzhlungen

sehe, gewinnen sie doch durch die Evidenz, auch durch solche, die
damit nicht unmittelbar verbunden zu sein scheint, durch den
Gedanken an den Menschen und seine Vergangenheit, durch all das
Seltsame, das ich in mir und dem andern sehe, gesehen und gehrt
habe.
algo de temvel? Sim, mas o que vejo nesses relatos obtido, claro, pela
evidncia, mas tambm por aquela que no parece estar imediatamente
ligada a eles: pelo pensamento sobre o homem e seu passado, por toda a
estranheza160 que vejo, vi e ouvi em mim e no outro. 161
(MS 143, p. 20)
(MS 143, p. 20)
[640
Das kann man sich sehr gut denken und als Grund wre etwa
angegeben worden, dass die Schutzheiligen sonst gegeneinander
ziehen wrden und dass nur einer die Sache dirigieren knne. Aber
auch das wohl nur eine (nachtrgliche) Ausdeutung des Instinkts.
Alle diese verschiedenen Gebruche zeigen, dass es sich hier nicht um
die Abstammung des einen vom andern handelt,
[640162
Isso pode muito bem ser pensado e talvez fosse dado como fundamento
que os santos protetores, em caso contrrio, entrariam em conflito,
porque s um poderia ser o dirigente. Mas isso tambm s uma
interpretao (posterior) do instinto.163
Todas essas diferentes prticas mostram que no se trata aqui da filiao de
uma a outra,
(MS 143, p. 21)
(MS 143, p. 21)
sondern um einen gemeinsamen Geist. Und man knnte alle diese

Zeremonien selber erfinden (erdichten). Und der Geist, aus dem man
sie erfnde, wre eben ihr gemeinsamer Geist.
641. Die Verbindung von Krankheit und Schmutz. Von einer
Krankheit reinigen.
Es liefert eine einfache kindliche Theorie der Krankheit, dass sie ein
Schmutz ist, der abgewaschen werden kann.
mas de um esprito comum. Poder-se-ia inventar (fabricar) todas essas

mesmas cerimnias. E o esprito pelo qual se as inventaria, seria
precisamente o seu esprito comum.164
641.165 A ligao entre doena e sujeira. Limpar de uma doena.166
Uma teoria infantil e simplria da doena nos fornecida, a de que ela
uma sujeira que pode ser lavada.
212
Wie es infantile Sexualtheorien gibt, so berhaupt infantile

Theorien. Das heit aber nicht, dass alles was ein Kind tut aus einer
(MS 143, p. 22)
infantilen Theorie als seinem Grund hervorgegangen ist.

Das Richtige und Interessante ist nicht zu sagen, das ist aus dem
hervorgegangen, sondern: es knnte so hervorgegangen sein.
Assim como existem teorias sexuais infantis, tambm h teorias infantis

em geral. Isso no quer dizer que tudo o que uma criana faz, saia de uma
167
teoria infantil tomada como seu fundamento.

O correto e interessante no dizer: isto saiu daquilo, seno: poderia ter
sado assim. 168
(MS 143, p. 23)
(MS 143, p. 23)
643
Dass das Feuer zur Reinigung gebraucht wurde, ist klar. Aber nichts
kann wahrscheinlicher sein, als dass die denkenden Menschen
Reinigungszeremonien, auch wo sie ursprnglich nur als solche
gedacht gewesen wren, spter mit der Sonne in Zusammenhang
gebracht haben. Wenn sich einem Menschen ein Gedanke aufdrngt
(Feuer-Reinigung) und einem ein anderer
(MS 143, p. 24)
(Feuer-Sonne), was kann wahrscheinlicher sein, als dass sich einem

Menschen beide Gedanken aufdrngen werden. Die Gelehrten, die
immer eine Theorie haben mchten!!!
Die gnzliche Zerstrung durch das Feuer anders als durch
Zerschlagen Zerreien etc. muss den Menschen aufgefallen sein.
Auch wenn man nichts von einer solchen Verbindung des Reinigung
und Sonne Gedankens wsste, knnte man annehmen, dass er
irgendwo wird aufgetreten sein.
(MS 143, p. 25)
680 soul-stone Da sieht man, wie eine solche Hypothese arbeitet.

(MS 143, p. 26)
(MS 143, p. 22)
643169
Que o fogo tenha sido usado para a purificao, est claro. Porm, nada
pode ser mais provvel do que o fato de que as pessoas que pensam
associaram mais tarde as cerimnias de purificao ao sol, mesmo onde
originalmente elas tinham sido pensadas s no sentido de purificao. Se
um pensamento se impe a uma pessoa
(MS 143, p. 24)
(fogo-purificao) e a um outro se impe outro pensamento (fogo-sol), o

que pode ser mais provvel que a uma pessoa se imponham dois
pensamentos?170 Os eruditos que sempre gostariam de ter uma teoria!!!171
A destruio total pelo fogo, em vez de por esquartejamento, rompimento
etc., deve ser sido notada pelas pessoas.
Mesmo se no houvesse conhecimento de um tal pensamento de ligao
entre purificao e sol, seria possvel supor que ele de alguma maneira se
apresentaria.172
(MS 143, p. 25)
680173 soul-stone (pedra-alma). Aqui se v como trabalha uma tal

hiptese. 174
(MS 143, p. 26)
681
Das wrde darauf deuten, dass hier eine Wahrheit zu Grunde liegt
und kein Aberglaube. (Freilich ist es dem dummen Wissenschaftler
gegenber leicht, in den Geist des Widerspruchs zu verfallen.) Aber
es kann sehr wohl sein, dass der vllig enthaarte Leib uns in irgend
einem Sinne den Selbstrespekt zu verlieren verleitet. (Brder
Karamasoff) Es ist gar kein Zweifel, dass eine Verstmmelung, die uns
in unseren
Isso indicaria176 que h como fundamento uma verdade e no uma

superstio. (Na realidade, diante do cientista tolo, fcil cair no esprito
contestatrio.)177 Mas poderia muito bem ser o caso de que o corpo
completamente sem cabelos nos nos induzisse em algum sentido a perder
o auto-respeito. (Irmos Karamazoff.) No h dvida de que uma
mutilao que aos nossos
Augen unwrdig, lcherlich, aussehen macht, uns allen Willen

rauben kann, uns zu verteidigen. Wie verlegen werden wir manchmal
olhos parece indigna, risvel, pode roubar toda a vontade de nos defender.
Como muitas vezes nos constrangemos ou pelo menos muitas pessoas
(MS 143, p. 27)
175
681
(MS 143, p. 27)
oder doch viele Menschen (ich) durch unsere physische oder

sthetische Inferioritt.
(MS 143, p. 28)]
213
(eu) por causa da nossa inferioridade fsica ou esttica.178

(MS 143, p. 28)]
Esta diviso entre os exegetas mencionada vrias vezes na literatura especializada. Veja-se Stephen Hilmy (The Later Wittgenstein: The Emergence of a New Philosophical
Method. Oxford: Basil Blackwell, 1987, pp. 16-19), Robert Fogelin (Two Wittgensteins. In: Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification. Oxford: Oxford University
Press, pp. 205-222), David Stern (How Many Wittgensteins?. In: PICHLER, Alois & STELA, Simo (eds.) Wittgenstein: The Philosopher and His Works. Working
Papers from the Wittgenstein Archives at the University of Bergen, n. 17, pp.164-188), Phil Hutchinson & Rupert Read ("Toward a Perspicuous Presentation of
"Perspicuous Presentation". In: Philosophical Investigations 31 (2) 2008: pp. 141-160), entre outros.
2
Cf. Pichler, Alois. Wittgensteins Philosophische Untersuchungen: vom Buch zum Album, Amsterdan: Rodopi, 2004. Em setembro de 2008, no mbito do V Colquio
Nacional/II Colquio Internacional Wittgenstein (IFCH-Unicamp), Arley Moreno props um conceito de "lbum" que, diferena de Pichler, implica, entre outras coisas,
tomar as Investigaes como chave para abrir o Nachlass e participar do esprito do ritual teraputico wittgensteiniano atravs dos seus dirios (texto a ser brevemente
publicado). Esta traduo pretende seguir a proposta de Moreno (lbum como ritual), o que no significa dizer que ela no atenda, talvez em parte, a proposta de Pichler
(lbum como caractersticas imanentes ao texto das IF que podem ser encontradas em outros textos de Wittgenstein): se, por um lado, busquei apresentar todas as variantes
encontradas nos originais, por outro lado, mantive-me restrito tanto quanto possvel base original selecionada por Rush Rhees, em vez de apresentar como base da Parte I
exclusivamente o MS 110. Minhas razes so as seguintes: j que esta traduo no consegue ser um encontro com a terapia de Wittgenstein no seu nvel mais profundo e
mais ritualstico possvel, posto que esse ideal, no caso particular deste texto, irrealizvel certamente o MS 110 j uma segunda escrita realizada a partir de anotaes
originais hoje j perdidas , preferi acompanhar, junto com as tradues em outras lnguas (espanhol, ingls e francs), as mesmas fontes originais que eles e facilitar, assim,
uma comparao crtica. Por isto fica aqui a sugesto de que o leitor mergulhe por sua prpria conta nas guas mais profundas das dvidas de Wittgenstein e da prtica
diria de seu ritual teraputico: a traduo serve tambm como convite para ir ao manuscrito original (MS 110) e participar mais ativamente do "esprito do lbum".
3
Nachlass (esplio) o nome em alemo pelo qual ficou conhecido o conjunto de textos manuscritos e datilografados que constitui o legado literrio de Wittgenstein. A
maior parte ainda indita, contando somente com uma publicao digital: The Bergen Electronic Edition. Oxford University Press, 2000.
4
KLAGE, J. & NORDMANN, A. (eds.) Indianapolis & Cambridge: Hackett Publishing, 1993, pp. 118-155.
5
Observaciones a la Rama Dorada" de Frazer. Madrid: Editorial Tecnos, reimpresso da 2. ed, 2001.
6
Remarques sur Le Rameau D'Or de Frazer. Paris: Editions L'Age d'Homme, 1982.
7
"A Critical Note on the Editions of Wittgenstein's Remarks on Frazer's Golden Bough". In: Wittgenstein Studies 2/95.
8
FRAZER, James G. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Abridged Edition. New York: The Macmillan Company, 1922 [1940].
9
Cf. RHEES, R. (ed.) Recollections of Wittgenstein. Op. cit., p. 220, nota 16.
10
Cf. DRURY, M. O'C. "Conversations with Wittgenstein". In: RHEES, R. (ed.). Recollections of Wittgenstein. Oxford: Oxford U. Press, 1984, p. 119.
11
In: Synthese XVII (1967): p. 234.
12
Nedo, Michael (ed.). Ludwig Wittgenstein: Wiener Ausgabe. Einfhrung/Introduction. Wien, New York: Spring Verlag: 1993, p.37.
13
"The Wittgenstein Papers". In: KLAGE, J, & NORDMANN, A. (eds.) Philosophical Occasions. Indianapolis: Hackett Publising Company, pp. 480-506.
14
A histria do "S" como "schlecht" comeou como pura especulao, mas j se fixou na exegese como uma realidade: tanto Joachim Schulte (Cf. Experience & Expression.
Wittgenstein's Philosophy of Psychology. Oxford: Clarendon Press, p. 5) quanto os editores do The Big Typescript, Luckhardt, C. & Aue, M., (cf. WITTGENSTEIN, L. The Big
Typescript. TS 213. Oxford: Blackwell Publishing, 2005, p. vii) repercutem a mesma idia.

15
214
Discusso que aparece com ainda mais detalhes na pgina 156 do TS 242 (verso intermediria das IF), que contm a parte final do 219, o 220 e parte do 221.
MS 109, p. 200; CV, pp. 7-8.
17
Cf. KUPER, Adam. Antroplogos e Antropologia. Traduo de lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1978, p. 19.
18
Wittgenstein petende, j em 1931, publicar seu livro. Pretende come-lo com observaes sobre a metafsica como uma espcie de magia. Obviamente, a ironia dirigida
contra o cientificismo la Frazer. No se trata apenas do fato de que a magia que metafsica, como querem cientificistas do tipo de Frazer, mas de que qualquer atividade
gramatical , por si mesma, metafsica. Portanto, tambm o cientificista um metafsico. A gramtica um conjunto de relaes internas que guia as nossas aes, tal como
um manual de "como fazer". O novo livro de Wittgenstein, por isso, no mais silenciaria sobre a metafsica como algo do que no se pode falar, tal como foi no Tractatus. O
metafsico, o gramatical, a linguagem em ao, no solo da sua prtica, portanto merecedor de intervenes teraputicas quando se trata, por exemplo, do uso da metafsica
como magia: o caso de Frazer, por exemplo, que trata hbitos gramaticais (a magia) de modo metafsico e com desdm.
19
Isto , a filosofia deve deixar tudo como est (cf. IF 124). Ela no descobre nada, nem nada fundamenta, faz apenas "descries". A terapia gramatical no visa propor
novas teses sobre metafsica ou sobre a magia, sua finalidade apenas solucionar os problemas causados pelas iluses gramaticais.
20
Descrever, no caso de nosso autor, significa fazer uma terapia da disposio para agir dogmaticamente. Atravs da terapia, porm, a profundidade da gramtica deve ser
mantida; eliminar a magia reincidir na magia. Lembremos que, em 1931, Wittgenstein contava j quatro anos de discusso filosfica com Schlick e com Waismann, os
principais representantes do crculo de Viena, que fundou o Positivismo Lgico. Esta corrente, inspirada pelo Tractatus, desenvolveu um mtodo de eliminao da metafsica
pela anlise da linguagem. Para um outro ponto de vista acerca de "profundidade", cf., abaixo, notas 135, 142, 144, 145, 147, 148 e 152.
21
O Tractatus inicia, justamente, falando sobre o mundo (TLP 1-1.1), para depois, ao final, falar do seu sentimento como totalidade limitada ( 6.45), isto , o
mstico. Este, segundo o Tractatus, no se deriva daquele. No TLP, o mundo a totalidade dos fatos ( 1.1), e o mstico, como sentimento dessa totalidade, o limite desse
mundo. Como limite, o mstico no est no mundo, e no mundo, representado pelas proposies lgicas, nada se pode dizer acerca disso. Aqui vige a doutrina tractariana da
diferena entre o dizer e o mostrar. S as proposies, entidades lgicas que representam os fatos, porque compartilham com o mundo uma forma lgica (e porque, por isso,
tm sentido), dizem algo acerca do mundo. O mstico, assim como o esttico e o tico, apenas se mostram nesse limite. O mstico, o tico e o esttico so transcendentais,
so condies de possibilidade do mundo, mas no tm uma forma lgica. So partes, na verdade, de uma vontade transcendental (TLP 6.421, 6.423). Esta viso do
"mundo" como totalidade limitada foi estabelecida pelo jovem Ludwig j em 1916 (cf. NB, p. 83), e por ali podemos compreender mais claramente do que se trata. Nos NB,
Ludwig faz uma diferena entre "uma coisa entre outras coisas" e "uma s coisa", uma estufa, por exemplo, que poderia contemplar atenta e fixamente, de maneira exclusiva,
apagando todos os outros objetos ao seu redor, para apreender-lhe as malhas estruturais. Se tomo essa estufa como uma coisa separada de todo o resto, tenho nela "um
mundo", completamente diferente do outro mundo ordinrio de todas as outras coisas em conjunto. Neste mundo primrio, o espao e o tempo fsicos no contam. E, neste
sentido, aquela estufa seria um mundo como totalidade limitada, ou, como diz o TLP 1, o mundo como "tudo o que o caso". O que Wittgenstein tenta dizer agora, que
com a palavra "mundo" ele tentava, no Tractatus, fazer uma espcie de magia para seduzir, encantar, e cativar "algo de mais alto" (TLP 6.42), o que no poderia ser feito
atravs de proposies empricas, simplesmente. Por isso, naquela ocasio, ele no falava da rvore, da mesa, ou da estufa. Usava proposies lgicas, que representam o
mundo primrio, o mundo que o caso, e que, ao descrever o mundo, mostram o sentido, isto , aquilo que no se pode dizer, como limite do mundo. O Tractatus era
tambm, a seu modo, metafsico e mgico.
22
Erro? Verdade? Mais tarde Wittgenstein utilizar palavras como "confuso" e "esclarecimento", mais estreitamente correlacionadas a regimes gramaticais. Por ora, o tom
parece ser mais fortemente socrtico. Comparando Scrates a Wittgenstein, temos em comum entre os dois filsofos uma espcie de techn maiutica, um mtodo para
conseguir que o interlocutor extraia de si suas prprias confuses filosficas; temos igualmente o fato de que para ambos a filosofia no consiste somente em um corpo de
doutrinas, mas realmente um modo de viver; o fato de que em filosofia j sabemos tudo o que j deveramos saber, restando apenas a tarefa de trazer conscincia esse
saber; alm do fato de que tanto Scrates quanto Wittgenstein assumem a postura de um filsofo que sabe que nada sabe. Contudo, as diferenas entre ambos so tambm
vastas: Scrates considera que nada sabe, assim como ningum sabe nada; Wittgenstein outorga o saber primazia da primeira pessoa quem sabe s aquele que fala;
16
215
Scrates acredita que no mundo celestial h uma ltima e definitiva palavra sobre a verdade; nas Investigaes, no entanto, no existe a voz da verdade a voz da correo
nunca representa a ltima palavra de nada, seno a flexibilizao das disposies dogmticas, e, geralmente, a sua ltima palavra a apresentao de um paradoxo
(paradoxo da ostenso (IF 28), paradoxo do seguimento de regras (IF 201), paradoxo da intencionalidade (IF 433) etc.); alm disso, a voz da correo no pode ser
confundida exatamente com Wittgenstein, porque pode misturar-se de tal modo a outras vozes nos dilogos, que ocasionalmente a perdemos de vista caractersticas de
um dilogo polifnico de tipo bakhtiniano, no qual impossvel identificar firme e claramente qualquer uma das vozes, e no qual impossvel subsumir qualquer tipo de
doutrina positiva. Segundo Norman Malcolm, Wittgenstein observou uma vez, numa aula, que havia uma similaridade entre a sua concepo de filosofia e a doutrina
socrtica de que o conhecimento reminiscncia. Mas ele tambm achava que havia outras coisas envolvidas naquela doutrina (cf. Malcolm, Noman. Ludwig Wittgenstein,
A Memoir. London: Oxford University Press, 1977, p. 51).
23
O que temos aqui provavelmente a idia socrtica de "limpar o terreno" antes que a verdade possa penetrar. H uma certa semelhana de famlia entre o mtodo
teraputico de Wittgenstein e a psicanlise: no MS 110, p. 230 (1931), ele dizia que "Ns s podemos, ento, persuadir o outro do erro quando ele reconhece (realmente)
essa expresso como a correta expresso do seu sentimento. A saber, s quando ele a reconhece como tal que ela a expresso correta (psicanlise)". Em 1931, o mtodo
era o de traar ou retratar a fisiognomia do equvoco. (Sobre a "fisiognomia", cf. notas 82 e 87). Estas mesmas frases so transpostas para o BT, p. 303 (TS 213, p. 410), em
1933. Mas ainda em 1938, no MS 158, p. 34r, nosso filsofo escreve: " Eu no estou lhe ensinando nada; eu estou tentando persuadi-lo a fazer algo. O que ns fazemos
muito mais parecido Psicanlise do que voc poderia dar-se conta". Persuadir, antes que convencer, atuar sobre a vontade, no sobre o intelecto, mtodo tambm
utilizado na psicanlise (cf. LC, pp. 27-28). Mas uma semelhana de famlia entre a psicanlise e o mtodo filosfico wittgensteiniano no deve ser confundida com uma
igualdade. Tratam-se apenas de traos parecidos. sabido que Wittgenstein ficou extremamente furioso somente com a sugesto, publicada num artigo de divulgao da
filosofia britnica contempornea em 1946, de que na sua concepo, a filosofia era uma forma de psicanlise (cf. Malcolm, N. Ludwig Wittgenstein, A Memoir. London:
Oxford University Press, 1977, pp. 56-57). Malcolm ouviu pelo menos duas vezes Wittgenstein atacar explicitamente esse tipo de aproximao, dizendo que ela se baseava
numa confuso. A sua forma de filosofia e a psicanlise eram, a seu ver, tcnicas diferentes (idem, p. 57).
24
Isto , h que se encontrar o mtodo apropriado que conduza mudana. Mais tarde, nas IF ( 133), Wittgenstein dir: "no h um mtodo de filosofia; h vrios
mtodos, de certo modo diferentes terapias."
25
Mergulhar repetidamente na gua da dvida o procedimento teraputico da filosofia. No pela prpria dvida, nem pela relatividade dos conceitos, mas apenas contra a
nossa irrefrevel tendncia generalizao e ao dogmatismo. Por isso, o filsofo s se sente vontade no "caos conceitual". Levando os conceitos problemticos, aqueles
com os quais no nos sentimos satisfeitos, at ao paradoxo, at o ponto de suspenso do seu sentido, o terapeuta pode relativizar a sua universalidade e a sua necessidade.
Ficamos livres para escolher. Cf. tb. SC 613:"Aqui parece que uma dvida se estende sobre tudo e se precipita no caos." E mais ainda em CV, p. 65: "Para filosofar deve-se
descer ao caos, e ali sentir-se bem".
26
Se compararmos esse "erro", que aparece como resultado de um modo de apresentao, e o "erro" mencionado dois pargrafos acima, concluiremos que o erro depende da
voz que o enuncia.
27
Nos trs ltimos pargrafos temos um prenncio do estilo de dilogo polifnico consagrado no "lbum" (as IF). H "erro" aqui em quatro perspectivas: primeiro, o erro
como efeito aparente de uma apresentao; segundo, uma voz pergunta se Agostinho estava, ento, errado quando invocava a Deus; terceiro, outra voz ainda cogita que se
Agostinho no estava errado, ento os outros santos, de concepes diferentes, estavam; e, finalmente, a voz do terapeuta, que afirma que o erro no a prtica religiosa em
si, mas a afirmao de uma teoria.
28
A palavra alem Gebrauch (uso, prtica, costume) s se tornar um termo tcnico nas IF (cf. 43: "O significado de uma palavra o seu uso (Gebrauch) na linguagem")
cf. tb. BB, p. 69. "Termo tcnico", deve-se esclarecer, no de uma nova teoria lingstica, mas de sua concepo filosfica teraputica. Aqui, neste contexto, a traduziremos
por "costume". Mas no se pode deixar de pensar tambm que o termo tcnico wittgensteiniano de Gebrauch tem a ver com o fato de que o uso das palavras seja um rito, um
costume no sentido antropolgico do termo.

29
216
Cf. FRAZER, James G. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Abridged Edition. New York: The Macmillan Company, 1922 [1940], p. 268: "...entretanto,
ainda que nos parea estranho, o seu costume de pr morte o rei divino assim que ele mostrasse sinais de m sade ou fora debilitada, provinha diretamente da sua
profunda venerao por ele e da sua profunda ansiedade em preserv-la..."
30
Uma teoria no d origem a nenhuma prtica, mas ambas j so dadas de maneira associada. Aqui a concepo (Anschauung) se contrape explicao (Erklrung),
mtodo de Frazer. Uma Weltanschauung, como se ver na nota 85 abaixo, no apenas um modo de ver as coisas tpico do nosso tempo, pode servir tambm como uma
forma unificada de ver gramticas em correlao com o seu mundo e a sua prtica, uma "forma de apresentao" com finalidade teraputica, uma maneira de ver as coisas
funcionando na prtica, uma forma de descrever a linguagem em correlao com o mundo. Wittgenstein vai conceber a filosofia, a partir de ento, como uma tentativa de
fornecer uma viso panormica das gramticas, uma descrio delas, no uma explicao (cf. 122 das IF). Em SC, o derradeiro escrito, aparece tambm o conceito de
"imagem de mundo", Weltbild, uma maneira gramatical, imanente prtica, de ver as coisas ( 93-95), isto , o pano de fundo herdado, o substrato indubitvel de todas as
afirmaes, que nem sequer se menciona, pelo qual distingo o verdadeiro do falso, o certo do errado, ou o normal do patolgico. As proposies capazes dessas distines so
como uma "mitologia", cuja funo semelhante a das regras de um jogo. Posto que as proposies gramaticais ou Weltbilder so tambm vises unilaterais, exclusivistas,
elas so tambm uma possibilidade de cegueira para outros aspectos. A filosofia no consegue convencer ningum acerca de outras formas do certo e do errado, ou do
verdadeiro e do falso, ou do normal e do patolgico: s pode esperar modificar, se for o caso, por converso (SC 612). A apresentao panormica o mtodo usado por
Wittgenstein para efetuar essa converso nos casos de confuses conceituais. Em SC aparece tambm a palavra Weltanschauung para designar uma viso unificada do
mundo: No 422 de SC, quando Wittgenstein percebe que suas afirmaes soam a pragmatismo, ao mesmo tempo se v atravessado por uma espcie de Weltanschauung.
31
"Erro" se refere a fatos; religies e costumes so normas. Para o texto referido de Frazer, cf. op. cit., p. 264: Mas a reflexo e a pesquisa nos devem demonstrar que temos,
para com os nossos predecessores, uma dvida em relao a muita coisa que consideramos como nossa, e que seus erros no eram extravagncias intencionais ou delrios de
insanidade, mas simplesmente hipteses, que, como tais, se justificavam na poca em que foram propostas, mas que uma experincia maior mostrou serem inadequadas. S
pela prova sucessiva das hipteses e pela rejeio do que falso que a verdade se revela finalmente. Afinal de contas, o que chamamos de verdade apenas a hiptese que
se supe funcionar melhor. Portanto, ao examinarmos as opinies e prticas de pocas e raas mais rudes, bem faramos em olhar com tolerncia para os seus erros como
deslizes inevitveis na busca da verdade, e em conceder-lhes o benefcio daquela tolerncia de que ns mesmos talvez necessitemos algum dia: cum excusatione itaque veteres
audiendi sunt.
32
Cf. id., p. 59: Uma cerimnia que pretenda fazer o vento soprar ou a chuva cair, ou um trabalho para matar um inimigo, ser sempre seguida, cedo ou tarde, pela
ocorrncia que ela pretende trazer realidade; e o homem primitivo pode ser desculpado por considerar a ocorrncia como um resultado direto da cerimnia e a melhor
prova possvel da sua eficcia.
33
Neste ponto comea a falar uma outra voz.
34
De maneira distinta tanto da fase tractariana, quando o filsofo identificava lgica com linguagem, quanto da sua fase intermediria, em que procurava encontrar a lgica
numa variedade de aplicaes possveis dentro de um sistema interligado de proposies, agora passa a ser a prtica que fornece a sua prpria lgica. Em termos mais exatos,
a lgica se torna gramtica. No MS 110, p. 99, o filsofo afirma: "Tudo o que ns podemos oferecer de interesse lgico a descrio da linguagem A isto pertence tudo o
que podemos dizer para a explicao do seu emprego." A descrio , por isso, uma espcie de "explicao gramatical", ou um esclarecimento do funcionamento da
linguagem num caso particular. neste sentido que "vem por si mesma a satisfao a que se aspira pela explicao". Na descrio gramatical nada se descobre, nem nada se
acrescenta de novo. Organiza-se, pela descrio, o que j se sabe. O intuito que um olhar mais atento perceba o carter gramatical da prtica, e no confunda o
gramatical, uma cadeia de razes, com o cientfico, que lida com o emprico e com associaes causais de extenso infinita. A forma de "explicao" que utiliza Frazer a
empirista do tipo causal, cujo modelo a cincia. O antroplogo supe que os selvagens estejam pensando em termos de causas e efeitos, utilizando a dana da chuva com o
objetivo de provocar uma mudana meteorolgica. No entanto, trata-se antes de uma expresso daquela cultura, uma prtica que se encontra gramaticalmente associada
mudana da estao ou do clima. Desse ponto de vista, constitui um erro buscar explicaes adicionais. Quer dizer, o ponto do questionamento de Wittgenstein no se os
217
selvagens acreditavam mesmo ou no na eficcia causal da dana da chuva, o que, de resto, nem importa, mas o de projetar sobre eles algo que nosso, criando confuses
gramaticais. Por isso a filosofia no deve descobrir nada de novo, encontrar o que l no est: a satisfao da sua necessidade lgica deve bastar-se com a descrio do que j
se sabe. Postular nos selvagens a idia de causa e efeito nada diz sobre eles, mas revela, ao contrrio, a nossa forma de ver o mundo. Em outras palavras, uma descrio
gramatical dos selvagens deveria ocupar-se apenas em dizer como suas expresses organizam a experincia de uma determinada forma, inter-relacionam os seus objetos, e
autorizam transformaes lgicas sobre eles. Observe-se tambm que a descrio de uma gramtica , tambm ela, gramatical, um rito.
35
No h uma causa que origina o comportamento dos selvagens. Tudo ocorre dentro da sua prpria forma de vida: todos concordamos e entendemos imediatamente, sem
apelo a qualquer tipo de segunda reflexo, que tudo aquilo temvel. O fato de estarmos numa forma de vida nos faz ver as coisas como horripilantes ou como triviais,
segundo o caso, e tudo isso faz parte da vida, simplesmente.
36
Porque a explicao fica, simplesmente, sem conexo com os fatos descritos. Nela flagra-se um salto ilgico, uma espcie de non sequitur.
37
Dizer, por exemplo, que a dana da chuva uma estupidez j uma hiptese. A dana da chuva estupidez de acordo com a viso do intelectual ingls do comeo do
sculo XX. Os seus critrios de racionalidade, ou de finalidade de uma dana, ou de cientificidade, ou de meteorologia, no so satisfeitos por essa prtica. Por isso, o
modelo explicativo de Frazer confunde regimes gramaticais, lanando um modelo hipottico onde s caberia uma descrio.
38
O amor, como a magia, a dana da chuva, um aperto de mos, um meneio de saudao, no pode ser considerado como verdadeiro nem falso tratam-se de expresses.
39
Nas IF 339, Wittgenstein nos diz que "Um modo de expresso inadequado um meio seguro de ficar metido numa confuso. Ele tranca, de certo modo, a sada dela."
No caso de Frazer, trata-se de uma proliferao de hipteses com um conseqente engarrafamento de idias. No h mais sada da confuso por excesso de hipteses.
40
A vida do rei-sacerdote um conceito que s se compreende com a "majestade da morte"; este o seu critrio, ele a esclarece imediatamente. Tomado em separado, fora
do seu contexto, entende-se como estupidez a morte de um rei no seu auge.
41
No caso do rei-sacerdote de Nemi, aquilo que dele se diz e a sua prpria vida fazem parte da mesma composio. A harmonia entre pensamento e realidade gramatical.
42
Uma forma de agir um conjunto de smbolos, no uma interpretao. O filsofo no dar, por isto, nenhuma interpretao sobre os fatos, no tentar explicar "o que
eles querem dizer". Eles no querem, em princpio, dizer nada. Trata-se apenas de descrever, dizer como esses smbolos agem, substituir um smbolo por outro ou uma
cerimnia por outra. Existe uma concepo de seguir uma regra que no uma interpretao (IF 201).
43
A religio parte de uma "forma de vida" e, nesse sentido, no descreve a realidade nem pretende ser conhecimento a respeito de qualquer coisa. Crenas religiosas
acerca da criao do universo, da existncia de milagres, de anjos e de seres divinos no so opinies; apenas expressam o compromisso daqueles que crem com a sua forma
de vida particular. Uma opinio descreve a realidade, est sujeita a erro; mas quando o religioso diz, por exemplo, "tudo na vida est nas mos de Deus", expressa, com isso,
a sua segurana e imperturbabilidade diante das contrariedades do cotidiano. Estava Agostinho errado? No 241 das IF, em resposta a uma voz que pergunta se o acordo
entre as pessoas que decide o que o certo e o errado, a voz da correo diz: "Certo e errado o que as pessoas dizem; e as pessoas concordam na linguagem. Isto no
acordo de opinies, mas de forma de vida." Mais sobre "opinio" nas notas 72 e 167.
44
A possibilidade de rir ou no depende da maneira como se compreende a questo. Vejamos: um acontecimento se realizou, e outro acontecimento tambm se efetuou; o
filsofo apenas os apresenta, no levanta hipteses. O riso advm de uma hiptese, de uma interpretao.
45
Uma confisso um comportamento que exprime valores religiosos, tal como o faz a ao do rei-sacerdote. No so convices que podem ser postas prova. A
explicao de uma confisso, por conseguinte, no um explicao real. Seria apenas a proposio de definies e a imposio de normas.
46
Cf. FRAZER, J. Op. cit., p. 13: "Por exemplo, quando um ndio Ojiwa deseja fazer mal a algum, ele faz uma pequena imagem de madeira do seu inimigo e espeta uma
agulha na sua cabea ou corao, ou ele atira uma flecha nela (...) ...mas se ele pretende matar logo a pessoa, ele queima ou enterra o boneco... "
47
Queimar uma efgie ou beijar a imagem da pessoa amada no podem querer dizer mais nada do j mostram esses atos no seu prprio contexto. No so atos que
pretendem uma determinada efetividade. Eles valem por si. No interior de uma forma de vida, fazemos as coisas porque as fazemos. Se nos for perguntado por que o fazemos,
podemos justificar com um certo nmero de razes. Num certo ponto, contudo, essa cadeia de razes termina, e dizemos, simplesmente, isso assim. IF 217: "Se esgotei as
218
justificaes, alcancei assim a rocha dura e a minha p entorta. Sou, ento, inclinado a dizer: 'Simplesmente ajo assim.'" Wittgenstein defende, desse modo, a
preponderncia da prtica sobre a teoria e, por conseguinte, uma espcie de filosofia do ato sem teoria da ao.
48
Diferentes tipos de atos, e portanto aes com caractersticas semelhantes. Mas tambm aqui sem a idia de efetividade.
49
O selvagem sabe distinguir, como qualquer um de ns no nosso contexto, o que uma atitude simblica e uma ao real.
50
Em CV, p. 22, a palavra "personificao" usada para se referir ao poder mistificador da prpria linguagem: "O poder da linguagem de fazer tudo parecer o mesmo, que
mais claramente evidente no dicionrio e que torna a personificao do tempo possvel: algo no menos notvel do que poderia ter sido a transformao de constantes lgicas
em divindades." O que o selvagem faz similar ao que o jovem Wittgenstein havia feito com as suas constantes lgicas. Tambm na lgica h possibilidade de
personificao, ao dar nomes aos objetos e tratar constantes lgicas como divinas. Ressonncia da idia de magia num certo uso feito em lgica a respeito dos nomes das
constantes.
51
Mais acima Wittgenstein havia mencionado a substituio de um smbolo por outro, ou de uma cerimonia por outra (setzen etwas fr ein anderes); depois citou a
substituio da pessoa amada pelo nome (Stellvertretung substituio, suplncia, representao). Na poca do Tractatus, nosso autor fazia uma diferenciao tcnica
importante entre duas formas de "substituies": primeiro, um nome "substitui" (vertreten, "representa")um objeto; em segundo lugar, um signo pode substituir (ersetzen)
outro se ambos tm o mesmo smbolo. A diferena entre signo e smbolo tm implicaes especiais para a idia de substituio salva veritate e para a idia de constante
lgica e de forma proposicional geral. Para o Tractatus, signos so apenas inscries grficas ou sons perceptveis, e smbolo o signo que tem com a realidade uma relao
projetiva. Dito em outros termos, o smbolo o expresso do signo (TLP 3.31). Desse modo, na proposio "Rosa rosa" (TLP 3.323), temos smbolos e significados
diferentes para os mesmos signos, j que a primeira palavra um nome que designa uma pessoa, e a segunda, uma cor. Uma ressalva: no Tractatus nomes s tm significado
e proposies s tm sentido, e, como uma proposio uma articulao de nomes, os nomes s tm significado no contexto de uma proposio (TLP 3.3). Dado o fato de
que uma expresso (ou um smbolo) assinala uma forma e um contedo (TLP 3.31), pela forma lgica, compartilhada entre o expresso na proposio e a realidade, que se
d a possibilidade da traduo ou da substituio de signos por outros signos com a mesma expresso. A expresso constante na forma, tudo o mais varivel (TLP 3.312):
(p v q) e (~(~p & ~q)), por exemplo, expressam o mesmo smbolo. E ainda mais um dado foi introduzido pelo autor do Tractatus: como a expresso pressupe a forma de
todas as proposies em que pode aparecer, possvel traar, no mximo grau de abstrao, a forma proposicional geral. A nica constante lgica, de fato, o que todas as
proposies tm em comum, a chamada essncia da proposio, a forma proposicional geral (TLP 5.47).
Nada mais disso est pressuposto quando Wittgenstein em 1931 fala de simbolismo e de linguagem. Nem mesmo as palavras utilizadas por Wittgenstein tm qualquer
peso tcnico (cf. IF 105). O problema com o simbolismo aparece quando nosso autor se d conta de que a sua concepo fixa da lgica, a rigidez da sua viso unilateral de
linguagem, deixa conceitos psicolgicos sem explicao ocultos por detrs da sua teoria, como o conceito de "pensamento", por exemplo, pressuposto pela figurao dos
fatos na proposio (TLP 3). O conceito de pensamento estaria, por assim dizer, escondido por detrs da idia tractariana de simbolismo; ele o explica, lhe d estofo, mas ele
mesmo no se explica. No MS 110, p. 18, Wittgenstein se mostra insatisfeito com essa impreciso: "Nenhum processo psicolgico pode simbolizar melhor que signos que
esto sobre um papel." Os processos psicolgicos ficavam de fora da linguagem porque a sua antiga concepo de linguagem era essencialista e fixa; mas em 1931 essa
concepo de linguagem j havia mudado. Agora a prtica, o uso da linguagem, em suas variadas e mltiplas aplicaes, que fornece a sua prpria forma e simbolismo, a
sua prpria gramtica. A forma e o simbolismo dos processos psicolgicos so os seus mltiplos usos dentro das diversas formas de vida. A magia tem tambm a sua forma e o
seu simbolismo na maneira como ela se pratica naquelas sociedades. E isto que o importante, pois o teraputico. Se Frazer tivesse visto que "a magia sempre repousa
sobre a idia do simbolismo e da linguagem" no a teria visto pela tica de uma "crena", do que pode ser verdadeiro ou falso, mas pela sua forma naquele contexto: como
uma gramtica. Cf. a nota 52 para mais informao sobre "simbolismo".
52
Por que seria a apresentao de um desejo, pelo seu prprio ato, a apresentao da sua realizao? Ora, o que poderia ser um desejo seno aquilo que poderia "ser
apresentado" como desejo numa forma de vida? A apresentao de um desejo no pode ser a apresentao de uma interpretao (cf. IF 201). Nada que no fosse clara e
instintivamente compreendido como "desejo" poderia apresentar-se como tal. No posso, por exemplo, apresentar como desejo o querer ser brasileiro e ter o portugus como
219
minha lngua natural, pois isso j o possuo. Faz parte da nossa gramtica do desejo, portanto, querer algo que nos falte (o que no significa aqui confundir "desejo" com
"falta", talvez maneira da teoria de Lacan). Para o desejo, o requisito da falta em nossa cultura , pois, gramatical. Mas tambm o o requisito do objeto que preencheria a
aspirao proferida, e, neste sentido, a apresentao de um desejo tambm a apresentao da sua realizao. Na seo 24 do BT, Wittgenstein informa em letras
datilografadas que "o smbolo (o pensamento), parece ser, como tal, algo no preenchido". Abaixo, em letras manuscritas, ele segue dizendo que "o desejo parece j saber o
que o preencher ou o preencheria; a proposio, o que a faria verdadeira, mesmo se nada ali houvesse!" E, em seguida, ele se pergunta: "De onde vem este determinar que
ainda no est ali? Esta ordem desptica?" (BT, p. 73 [TS 213, p. 91r]). Isto quer dizer, na prtica, que no posso, gramaticalmente, aspirar a alguma coisa no "desejvel"
na maioria dos contextos, como, por exemplo, tornar-me um fio de cobre, o miolo de uma fechadura ou a conjugao de um verbo. Todos os elementos que servem como
amostras daquilo que representaria um "verdadeiro desejo", "um real desejo", so instrumentos da linguagem, isto , so os seus meios de apresentao (Mittel der Darstellung
cf. IF 50), dos quais no h sentido em duvidar, nem dizer que sejam certos ou errados. Ao revs: os meios de apresentao so os instrumentos para medir o acerto das
aes. Por isso que quando o desejo se apresenta, junto com ele j se apresenta tambm a sua realizao o que Wittgenstein chama de "exigncia desptica" ou "a dureza
do mssen (o "ter de", a necessidade ) lgico" (IF 437).
53
Mas aqui a prpria magia deve ser entendida como meio de apresentao de um desejo, como gramtica do desejo. O que ela faz apresentar esse desejo j realizado.
54
Seria to errado interpretar o nosso batismo como lavagem quanto cientificamente a cerimnia deles.
55
Cf. FRAZER, J. Op. cit., p. 15: ...na Bulgria e entre os turcos da Bsnia... uma mulher tomar um menino que ela pretende adotar, e o empurrar ou o puxar de dentro
das suas roupas; depois disso, ele ser sempre considerado como seu verdadeiro filho, e herda toda a propriedade dos seus pai adotivos.
56
A magia diferente da representao demasiadamente simples das coisas e dos processos, em resumo, das falsas imagens. As falsas imagens so hipteses, e as operaes
mgicas so expresses de uma cultura. Wittgenstein faz uma distino gramatical entre duas atitudes que podem, at mesmo, conviver numa mesma pessoa. No
descabido imaginar um mago de um cultura iletrada que ao mesmo tempo pretenda fazer das suas operaes uma forma de explicao nomolgico-causal.
57
A estupidez e a debilidade so a da religio numa era, para Frazer, de plena cientificidade. Os sacerdotes de l, porm, so como procos daqui assentados em sua escala
evolutiva natural.
58
Erdichten: "fabricar, inventar, imaginar, idear, fingir". A forma de organizao do objeto de estudo comum ao leitor e ao cientista. Isto , feita a partir do mesmo sistema
de referncia, dos mesmos princpios gerais. Trata-se da mesma gramtica. O curioso que inventamos na nossa prpria alma e realmente encontramos em outras formas de
vida. Claro, estes so acordos mais profundos que mero acordo de opinies (cf. IF 241). As explicaes de Frazer so enganosas porque, na verdade, esto sendo fabricadas
segundo uma lgica que nos familiar. No so hipteses, portanto.
59
Ningum pode tocar o rei, assim como ningum pode ter acesso s partituras de Schubert. So ambos atos compreensveis como sinal de devoo, no como atitudes que
visam efetuar transformaes no mundo emprico.
60
Por isso as explicaes de Frazer s podem ser quentes ou frias, nunca mornas. O seu princpio geral, toca nos nossos acordos mais profundos, acordos de linguagem.
Sendo acordos gramaticais, sendo atos cerimoniais, tem que haver envolvimento. O que Frazer diz s faz sentido para ns porque apela para tudo aquilo que ns j sabemos;
trata-se de ressonncia.
61
Cf. FRAZER, J. Op. cit., p. 198: "Na opinio dos selvagens os atos de comer e beber esto ligados a um perigo especial; pois nessas horas a alma pode escapar da boca, ou
ser extrada pelas artes mgicas de um inimigo presente. (...)"
62
Um princpio geral comum a ns e s pessoas dessas comunidades: um homem perigoso para outro homem. Todos os perigos so reduzidos a alguns poucos, e tornam-se
identificveis e visveis sem esforo depois de personificados.
63
Os fatos gerais da natureza tm um papel importante nas nossas gramticas, pois sobre eles repousam as nossas formas de vida, com base neles as nossas Weltbildern se
ligam de mltiplas e variadas maneiras, e so fatos que constituem a base de tudo aquilo que acreditamos naturalmente (cf. IF 25, 415). Dessa forma, revela-se que a
220
concepo de uma autonomia da gramtica no coloca Wittgenstein como um idealista, nem como ctico, relativista, e nem tampouco como um realista metafsico; a base
sempre o emprico, porm organizado pela gramtica. (Cf. tb. sobre a histria natural como uma das bases para a composio gramatical, as notas 117 e 172).
64
A suposio a de no causar nenhum tipo de impresso no homem a semelhana do fogo com o sol. Nessa hiptese, tal fato ocorreria, talvez, no por causa do fato de
haver uma explicao para essa semelhana: nada depe a favor do fato de que ser menos impressionante se deve a ser explicvel.
65
Wittgenstein se refere a uma observao do personagem do rato no captulo III de Alice no Pas das Maravilhas, de Lewis Carroll. Estando todos os animais e Alice
molhados beira do lago, discutindo como fariam para secarem-se, o Rato repentinamente bradou: "Sentem-se, todos vocs, e ouam-me! Eu vou faz-los secar". E ps-se a
contar uma histria. Naturalmente, o ato de contar uma histria no secou ningum. Todos se irritaram ainda mais. Wittgenstein nota que a magia o prprio texto de
Carroll, que se refere leitura, uma coisa seca, como instrumento para secar os personagens midos. Nosso filsofo faz tambm essa observao com uma frase seca, muito
seca. Um ritual mgico explorado na literatura.
66
Personificao da doena: ela no sai porque surda, teimosa ou tosca.
67
A doena, a cura, o secar, a magia, so gramticas: os fatos apenas as confirmam, porque h uma relao interna entre a empiria e o pensamento que se organizam numa
forma de apresentao da realidade. A dificuldade s aparece para quem est de fora, para quem no participa da atividade, para quem no tem com ela um envolvimento
especial. Este v os fatos de outra forma, com outro arranjo, organizado de maneira distinta, pelas lentes de outra gramtica. No v o que h de semelhante entre ns e os
primitivos, por exemplo. V que os assim chamados primitivos seriam menos evoludos. E nessa atitude existe a possibilidade de se cometer uma injustia: entre a gramtica
e o fato, escolhe-se sempre a gramtica; porm esta escolha no deveria ser um juzo de valores (cf. CV, p. 8). Aqui est a dificuldade de ser justo diante dos fatos e todo o
sentido da investigao gramatical do filsofo. Revela-se, portanto, a preponderncia da tica na atitude filosfica de Wittgenstein. Esta preocupao em ser justo est
tambm mencionada no MS 115, p. 81 (cf. a citao de Rush Rhees no prefcio do BB , p. viii): "Quando descrevo certos jogos de linguagem simples, no o caso de se
descrever com eles a partir deles os processos reais da nossa linguagem normal desenvolvida o que s leva levaria a injustias (Nicod & Russell). Coloco, porm,
os jogos de linguagem como objetos de comparao. Pelo contrrio, deixamos os jogos simplesmente como esto. Eles devem s irradiar o seu efeito clarificador sobre os
nossos problemas". A injustia de Nicod e Russell tambm a injustia de Spengler, a de utilizar a analogia como algo real, emprico, e no exclusivamente como objeto de
comparao: "Ns s podemos mesmo evitar a injustia ou a vacuidade das nossas afirmaes, no momento em que colocarmos o ideal na nossa reflexo como aquilo que
ele , a saber, como objeto de comparao por assim dizer, como padro de medida , & no como o preconceito ao qual tudo deve se conformar. Este , na verdade, o
dogmatismo no qual a filosofia to facilmente pode decair. Mas ento qual a relao entre uma reflexo como a de Spengler & a minha?A injustia de Spengler: O ideal
nada perde da sua dignidade se ele for colocado como princpio da forma de reflexo. Uma boa unidade de medida" (CV, pp. 30-31). A injustia o dogmatismo; portanto,
para ser justo diante dos fatos deve-se ter o cuidado de diferenciar o gramatical do emprico. Sobre gramtica como estabelecimento de relaes internas, cf. tb. notas 70,
82, 89, 90, 95, 114, 115, 140 e 142.
68
Wittgenstein, no alemo, escreve o verbo no "subjuntivo II", e caracteriza, assim, uma fala indireta, uma outra voz, aquela que diz que "o homem um animal cerimonial",
como se fosse um antroplogo brandindo uma hiptese para contrapr-se a Frazer. O esprito do homem desperta e atribui significao a fatos que em si nada tm de
misterioso, o esprito desperta e transforma o mundo indiferente numa ordo amoris: o homem como se fosse um animal cerimonial.
69
E agora vem a resposta: sendo em parte falso, em parte absurso, talvez tenha algo de correto. Essa resposta caracteriza plenamente o tipo de filosofia que pratica
Wittgenstein: a autoterapia. Nosso filsofo jamais ter a mesma atitude de Frazer: propor hipteses, levantar novas teses antropolgicas. No se probe que algum
proponha novas teses, mas Wittgenstein, pessoalmente, fica muito incomodado em assumir generalizaes.
70
O fato de que Wittgenstein no proponha teses em filosofia no impede que outros o faam: eis aqui uma sugesto para um livro de antropologia. As aes rituais nos
dizem que a histria simblica do homem no a mesma coisa que a sua histria natural. A primeira est na ordem das relaes internas, no na ordem emprica, o reino
das causas e efeitos. Tratam-se de gramticas. Sobre gramtica como estabelecimento de relaes internas, cf. tb. notas 67, 82, 89, 90, 95, 114, 115, 140 e 142.
221
71
Em FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., p. 11, pode-se ler que A magia um sistema esprio de lei natural, bem como um guia enganoso de comportamento:
tanto uma falsa cincia quanto uma arte abortiva.
72
Wittgenstein descreve como uma ao ritual, a sua diferena especfica. Ela no pode ser verdadeira nem falsa. Por isso errneo conceber que uma ao ritual seja
como uma fsica primitiva das coisas. No disso que se trata. Porm, mesmo uma opinio, uma crena, algo que se submete ao tribunal da verdade, pode ser vista como
uma ao ritual. Ao conceber a gramtica como um rito, Wittgenstein se despede do Tractatus. Mais sobre "opinio" nas notas 43 e 167.
73
Pelo modelo projetivo tractariano, os sinais afiguram ou exprimem a realidade, e h entre a realidade e os sinais (os smbolos expressivos) isomorfismo (cf. TLP, 3.113.12). Mas a fantasia aqui mencionada no como esse modelo plstico ou como uma imagem pintada; no h nela qualquer isomorfismo, mas uma configurao bem mais
complicada. Isto , uma pessoa se diverte plenamente com coisas que lhe fazem pleno sentido, sem que essas coisas necessariamente tenham que obedecer bipolaridade das
proposies tractarianas.
74
No Tractatus, Wittgenstein concebia que a linguagem era um traje que disfarava o pensamento (cf. TLP, 4.002). Cf. tb. BB, pp. 6 e 16, sobre a idia do pensar como
atividade essencialmente ligada a signos. A atividade de pensar, no Tractatus, essencialmente lgica. Se no h muita lgica na linguagem natural, a funo do filsofo
esclarecer o que h de lgico disfarado pela vestimenta da linguagem. Agora, no entanto, o operar com sinais escritos e sonoros, isto , no senso estrito do verdadeiro ou
falso, no mais oposto a qualquer outra forma de pensar, daquelas formas de pensar que no tm necessariamente a forma da proposio bipolar.
75
Linguagem e pensamento no mais se separam. H portanto uma imensa extenso da linguagem que deve ser arada, j que no mais se restringe ao verdadeiro ou falso.
76
Cf. FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., p. 212, onde se l dos fantasmas do assassinado, em vez de do fantasma do assassinado, como anota Wittgenstein.
77
As observncias dos primitivos so compreensveis para o ocidental mdio, porque guardamos supersties perfeitamente similares s deles.
78
Wittgenstein trocou Wilder, em alemo, por savage, em ingls, para acentuar a ironia.
79
No bem o primitivo que tosco, mas a mitologizao de um princpio de cientificidade inaplicvel a um ritual. Frazer generaliza o modelo cientfico do sculo XX.
80
Uma hiptese de evoluo s se aproveita por sua forma, sem o contedo espelhado como verdade. Como veremos adiante, uma viso sinptica pode ser utilizada como
modelo descritivo-gramatical. Para isto, deve-se retirar o contedo dogmtico presente, por exemplo, na linha evolucionista.
81
Mas no a mesma coisa: um deus de outro povo evoca usos e costumes completamentes distintos. A mesma palavra, "neve", por exemplo, no tem o mesmo sentido para
o esquim e o siberiano.
82
Verso de Goethe que aparece no poema Die Metamorphose der Pflanzen (A Metamorfose das Plantas). Uma folha nica daria origem a todos os vegetais, segundo uma
lei secreta. Trata-se da idia da Urpflanze, a planta primordial, uma realidade espiritual, no sensvel, arquetpica, que no pode ser alcanada pelo puro sentido, mas apenas
pelo pensamento que, desarmado de pressuposies, faz correlaes entre o perceptvel, seu entorno varivel e o desenvolvimento evolutivo do prottipo. Isto , uma viso
alcanada desde que essas correlaes sejam estabelecidas. V-se ento que esse arqutipo universal pode sofrer um sem-nmero de transformaes, dando origem
extrema variedade de entes vegetais. Mas todas essas metamorfoses decorrem das leis formativas internas presentes na planta primordial. Leis de natureza orgnica e formal,
no de natureza mecnica e matematizvel. No so tampouco as influncias exteriores que transformam esse arqutipo, mas o que j est presente nele mesmo. As
influncias externas apenas fazem com que suas foras plasmadoras internas se manifestem de um modo peculiar. So essas foras internas e somente elas, segundo Goethe
o princpio constitutivo das plantas. Para v-las mais apropriado ao cientista um carter potico e profundo que um procedimento exato e naturalista. Trata-se de
enxergar a "natureza viva", e trocar a alternativa "verdadeiro/falso" pela disjuno "superficial/profundo". (Cf. mais comentrios de Wittgenstein sobre A Metamorfose das
Plantas como uma apresentao panormica, no ditado a Weissmann denominado Unsere Methode: In: BAKER, Gordon (ed.). The Voices of Wittgenstein, The Vienna Circle.
London: Routledge, 2003, p. 310.)Essa maneira imanente ao orgnico de ver a biologia, a morfologia, repercutiu fortemente na viso de histria como fisiognomia, a
morfologia prpria da histria que trata a cultura como organismo, defendida por Oswald Spengler; este, como veremos, o grande inspirador de Wittgenstein para o
conceito de "apresentao panormica". Sobre gramtica como estabelecimento de relaes internas, cf. tb. notas 67, 68, 89, 90, 95, 114, 115, 140 e 142. Sobre
"fisiognomia", cf. notas 23 e 87.

83
222
No comeo da pgina 322 do TS 211 h uma observao entre parnteses que diz "duas observaes". Certamente se referem ao conceito de "apresentao panormica"
apresentado anteriormente nas pginas 281 e 282 do mesmo texto datilografado. No MS 110 todo esse corpo textual estava junto (cf. p. 257), e foi separado no processo de
datilografia. J no Big Typescript (TS 213) esses dois pargrafos, ainda separados do seu entorno inicial, passaram a compor e a dar ttulo a um dos captulos mais importantes
do livro, o 89 sobre o mtodo da filosofia.
84
A expresso apresentao panormica (bersichtliche Darstellung) vai aparecer como um importante conceito das Investigaes Filosficas (cf. IF, 122), para onde este
pargrafo foi finalmente transcrito depois de algumas reformulaes.
85
Esse "ns" pode ser tanto o uso do plural majesttico, para expressar a importncia ritual de um dos conceitos mais caros da filosofia posterior de Wittgenstein, como
tambm pode indicar a inseparabilidade entre o eu que se manifesta e a forma de vida da qual parte integrante. A apresentao panormica "marca, designa, indica,
especifica, caracteriza" (bezeichnen) a nossa forma de apresentao (Darstellungsform), isto , a maneira como enxergamos todas as coisas. Em outras palavras, trata-se de um
conceito teraputico, cujo objetivo nos fazer ver a forma como vemos, ver o que o olho no v ele mesmo vendo. Pois bem, a maneira como vemos as coisas, as formas
da linguagem, as formas de apresentao, esto correlacionadas a formas de vida, ou, como demarca Wittgenstein ao final desse perodo, ao que tpico do nosso tempo,
uma Weltanschauung (sobre Weltanschauung, cf. nota 30 acima). Deve-se observar tambm aqui um importante alargamento de perspectiva com relao ao Tractatus. Pelos
5.633 e 5.6331 os limites da linguagem podem ser compreendidos de maneira similar s assim chamadas formas de apresentao. pela linguagem que, tambm no
Tractatus, as coisas se nos apresentam. Mas ali o limite da linguagem, isto , o "meu mundo", algo inteiramente correto que, no entanto, somente se mostra: dele nada se
pode dizer que tenha sentido. Por este motivo que nada no campo visual permite concluir que visto a partir de um olho. A forma "ver o olho vendo" no possvel no
Tractatus. Tampouco possvel posteriormente. Desfeita, porm, a restrio da linguagem lgica, o que possvel traar formas de apresentao para formas de
apresentao, gramticas especficas para "ver gramticas" (intervir, seria o mais correto), construir uma gramtica teraputica e idealizar maneiras, como propor analogias,
ilustraes, exemplos, para que o olho veja diferente, e recubra-se, caso queira, pelo interior de outros limites. Wittgenstein passou de uma atividade filosfica de
esclarecimento para uma atividade filosfica teraputica. Mais que isso, criou um mtodo que um verdadeiro ritual silencioso de dissoluo de dogmatismos pela quebra
da resistncia da vontade.
86
Est claro para Wittgenstein que uma filosofia s tem sentido se expressar e problematizar valores do seu tempo.
87
A forma de pensar csmico-orgnica proposta por Spengler em O Declnio do Ocidente, a "fisiognomia", inspirada na morfologia vegetal de Goethe, e que estuda as culturas
como organismos em ascenso ou decadncia, foi a base de Wittgenstein tanto para o conceito de "apresentao panormica" quanto para a sua oposio entre cultura e
civilizao (esta ltima, a forma decadente que assumiu a nossa cultura). A fisiognomia uma morfologia descritiva e criativa, ao contrrio da sistemtica, que uma
morfologia mecnica feita para descobrir leis e relaes causais. Esta experincia cientfica, a outra vital; na primeira h um distanciamento, na outra, envolvimento; a
primeira preocupa-se apenas com a preciso e a quantificao, enquanto que a outra decididamente metafsica e artstica. "Descritiva e criativa, a fisiognomia a arte do
retrato transferida para o domnio espiritual", diz Spengler (In: The Decline of the West. New York: Alfred Knopff, 1939, p. 101). Sobre "fisiognomia", cf. tb. notas 23 e 82.
88
V-se aqui Wittgenstein preocupado com o conceito de "compreender", que ser amplamente discutido nas dcadas de 30 e 40 cf., p. exemplo, IF 150, 182, 513, 532,
entre muitos outros lugares. Antes, no TLP, a compreenso estava pressuposta no uso ou nas operaes que fazemos com os sinais proposicionais (TLP 4.024), assim como
o sentido, o significado e a representao. O TLP falava apenas desses conceitos como efeitos decorrentes de atos ou operaes no interior da linguagem operar com os
sinais e os conectivos. Mas os estados mentais correspondentes s operaes lgicas, isto , a psicologia, ficava como que no fundo daquilo que a linguagem mostra mas no
pode dizer. Agora vemos a compreenso como um ato lingstico prprio, como preenchimento simblico, atravs do estabelecimento de elos intermedirios, maneira de
uma rede de conexes que se organiza no interior de uma gramtica. No psicologia, linguagem, mas no precisa mais ficar oculto como um conceito apenas pressuposto
no uso dos sinais.
89
Entenda-se bem, esse "encontrar" no uma descoberta cientfica. Trata-se de estabelecer as relaes internas, gramaticais, constituintes de uma certa maneira de ver as
coisas. O ato de compreender, por excelncia gramatical, a operao constituinte dessas relaes, que proporcionam uma viso. No 122 das IF, ao lado de Findens
223
(encontrar) vamos encontrar uma novidade: o substantivo Erfindens (inventar). Ele forma uma aliterao com Findens e ao mesmo tempo esclarece a que tipo de atividade
est o nosso autor se referindo. Sobre gramtica como estabelecimento de relaes internas, cf. tb. notas 67, 70, 82, 90, 95, 114, 115, 140 e 142.
90
Como se v no pargrafo seguinte, os elos intermedirios so analogias sem qualquer peso ontolgico. Sua nica funo conduzir, dirigir a ateno para uma relao
interna qualquer de um objeto, aguar o olho para detalhes at ento imperceptveis. A viso panormica a descoberta desses detalhes, dessas concatenaes, dessas
relaes estabelecidas por elos intermedirios. Sobre gramtica como estabelecimento de relaes internas, cf. tb. notas 67, 70, 82, 89, 95, 114, 115, 140 e 142.
91
O propsito da viso panormica aguar o olho para achar os elos intermedirios. Mas este conceito no uma hiptese emprica, factual. Aguar o nosso olho
apresentar a viso de um aspecto, a sua forma.
92
A hiptese evolutiva, por exemplo, um elo intermedirio. No h nela, portanto, nada de cientfico. Ela importante, justamente, por permitir uma outra viso das
coisas. Esse o caso tambm, como dir Wittgenstein muitas vezes, das hipteses de Freud (cf. LC, pp. 18-28; 41-52). Mais sobre Freud nas notas 115 e 168.
93
Uma apresentao panormica est estreitamente relacionada ao "ver como". A percepo de concluses gramaticais permite tambm, se quisermos, variar a vontade e
ver as mesmas coisas sob outro aspecto, alcanar outras concluses. Nos anos 40 Wittgenstein ir explorar profundamente o conceito de "viso de aspectos", o "ver" e o "ver
como" (cf. IF, Parte II, cap. XI). Observe-se que Wittgenstein trocou o artigo definido pelo indefinido, mais coerente com as variaes do seu pensamento.
94
O nosso parentesco com eles aqui o "elo intermedirio". Ns os entendemos porque nossas supersties so to supersticiosas quanto as deles. Um elo intermedirio
um nada, apenas uma vestimenta, nada tem a ver com causalidade fsica. O que ecoa em ns apenas o simblico, o gramatical.
95
Uma descrio se abstm de hipteses, traa apenas relaes internas no interior de uma viso panormica. Sobre gramtica como estabelecimento de relaes internas,
cf. tb. notas 67, 70, 82, 89, 90, 114, 115, 140 e 142.
96
A quantidade de supersties que trazemos incorporadas ao vocabulrio pode ser muito maior do que nos damos conta. Elas se depositam nas formas de nossas expresses
cotidianas. Dizemos, muito naturalmente, por exemplo, frases como "minha auto-estima baixa", "seus atos falhos so amostras de um recalque insconsciente", "sua libido
reprimida", todas pertencentes psicologia popular. Essas formas de expresso tm suas funes na linguagem, elas no so inteis, mas so supersties similares s dos
selvagens de Frazer. Como tudo isso superabundante tambm na nossa cultura, uma ninharia o fato de que no acreditamos mais que a nossa alma coma e beba.
97
No captulo sobre "filosofia" do Big Typescript (TS 213), o subtpico onde essa mesma sentena reaparece intitula-se "A Mitologia nas Formas da Nossa Linguagem. ((Paul
Ernst.))" (BT, pp. 317-318 [TS 213, pp. 433-435]). Cf. tb. SC, 95, 97. Nossas gramticas so a nossa mitologia. No h nada ruim nisso, mas o perigo aparece quando
tomamos o mitolgico como algo emprico ou real, como algo alm do que um simples objeto de comparao.
98
"...em muitos lugares as meninas crescidas, com a ajuda dos jovens rapazes, vestem uma figura de palha com roupa de mulher e o carregam para fora da vila no cair da
tarde. Nos limites da vila, eles tiram a roupa do boneco, rasgam em pedaos, e espalham os fragmentos pelos campos. Isto chamado de 'enterrar a morte'". FRAZER, James
G. The Golden Bough. Op. cit. , p. 309. Cf. pp. 307-311 sobre as prticas de exorcismo da morte.
99
Tratam-se de normas, medidas-padro, imagens ideais pelas quais pensamos a realidade e definimos, por elas, o que belo, o que a morte etc. So os casos mediante os
quais posso definir propriedades dos objetos, mas que neles mesmos no podem ser definidas.
100
De acordo com o atomismo lgico tractariano, o objeto simples. Por isso, todo enunciado sobre complexos pode ser decomposto em enunciados sobre as suas partes
constituintes (cf. TLP 2.02 e 2.0201), e a proposio ser, assim, completamente analisada (TLP 3.201). Aparentemente, Frazer pensa em "morte" ou "beleza" tambm
como objetos simples, sem misturas, condio de pureza que facilita a relao referencial da linguagem ao mundo. Entretanto para o "belo", como objeto simples, isso no
possvel. O "belo" no puro, mesmo que o admitamos como simples. O que fazer nos casos em que a linguagem se aplica ao mundo e nossos antigos ideais de pureza se
desvanecem? Presenciamos aqui a autoterapia com relao aos conceitos tractarianos, pois se o objeto , antes da sua aplicao, pode ser completamente analisado, o mesmo
aparentementemente no d quando partimos do caso para tentar encontrar o objeto simples do pensamento.
101
O gesto faz sentido, no entanto no necessrio que corresponda a um fato.

102
224
"Em uma ou outra dessas formas, muitas vezes se acredita que o esprito est presente no gro (esprito do gro), e deve ser pego ou morto no ltimo feixe. Se um animal
escapa diante do ceifeiro quando o gro est sendo cortado, e se um ceifeiro fica doente no campo, supe-se que ele topou sem querer com o esprito do gro, que puniu,
assim, o intruso profano. Diz-se que 'o lobo-centeio tomou posse dele', 'o bode-colheita deu um empurro nele'. A pessoa que corta o ltimo gro ou ata o ltimo feixe, toma
o nome do animal, como lobo-centeio, porca-centeio, bode-aveia, e assim por diante, e mantm o nome s vezes por um ano". FRAZER, James G. The Golden Bough. Op.
cit. , p. 447.
103
No MS 110, p. 256, de onde esse pargrafo foi originalmente escrito antes de compor o TS 211, Wittgenstein fala da linguagem gestual, das transformaes de significado
na linguagem verbal, de que a linguagem uma incorporao de antigos mitos, e de que o rito dos antigos mitos era uma linguagem. O que h de comum em tudo isso que
a linguagem tem sido sempre gramatical, isto , o de que o solo do sentido tem sido a prtica, de que as palavras parecem ganhar significados diferentes de acordo com o uso
que delas se faz em contextos determinados, de que talvez o simbolismo incorpore materiais que lhe esto ao alcance, na sua forma de vida. No haveria nada de etreo, fora
do tempo e do espao, mgico, ou dotado de pureza cristalina (cf. IF 108). Ora, o esprito do ceifeiro, o esprito do gro. No poderia ser de outro lugar. Quem fica
doente no campo, ou um animal se lhe escapa, compreende imediatamente que isso devido a um problema com o esprito do gro: a sua atividade parece ser tambm a sua
simbologia, e talvez seja por ela que a comunidade se expressa e se comunica. Sendo assim, no se trata de mgica nem de controle da natureza.
104
Isto , ele teria que aguentar ou assumir as consequncias de sua escolha.
105
O leitor deve considerar o parentesco conceitual do termo "vista" (Aussicht), aqui utilizado, com o termo "forma de apresentao" (Darstellungsform IF 122), que vem
a ser a maneira como necessariamente vemos as coisas, engajados que estamos numa gramtica. Cf., acima, a nota 85.
106
Wittgenstein chama a ateno para o compromisso tico: no adianta assumir uma atitude e recusar as consequncias que lhe esto correlacionadas. O
comprometimento deve ser total para que a atitude tenha sentido.
107
As razes presentes no mito da escolha do corpo antes do nascimento so semelhantes (ou bem familiares) s razes da escolha de rvores mais altas, mais baixas etc.
108
"Opinio", neste contexto, significa aquilo que pode ser provado, isto , o que pode ser verdadeiro ou falso.
109
FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., p. 107: De algumas das tribos do Alto Nilo se conta que eles no tm rei no sentido comum; as nica pessoas que eles
reconhecem como tais so os Reis da Chuva, Mata Kodou, que so creditados com o poder de fazer chover no tempo apropriado, isto , na estao das chuvas. Antes das
chuvas comearem a cair no fim de maro, o pas um deserto queimado e rido; e o gado, que conforma o principal bem do povo, perece por falta de capim. Assim,
quando chega o fim de maro, cada chefe de famlia dirige-se ao Rei da Chuva e lhe oferece uma vaca para que ele possa fazer cair as guas benditas do cu sobre os pastos
marrons e secos.
110
Aqui acato uma sugesto do Prof. Paulo Oliveira (CEL-Unicamp), e opto por uma das possibilidades de traduo. que o verbo haben, posto no subjuntivo pelo autor,
daria margem para duas escolhas interpretativas: a primeira, de um discurso indireto, que descreve a ao dos outros, e, nesse caso, pensaramos que aquelas pessoas
colocaram realmente o Rei da Chuva para fazer chover na parte seca do ano; e a segunda, a de uma possibilidade, pela qual se entende que se eles tivessem tomado essa
atitude, estariam realmente sendo estpidos, tal como Frazer os descreveu. Fica claro, pelo contexto prximo, que esclarece que o rito da alvorada s celebrado quando o
sol est por nascer, e no noite (porque no haveria sentido), que aqueles homens utilizavam o Rei da Chuva como celebrao do que eles j sabiam que ia ocorrer em
maro: a chuva.
111
A concepo de uma celebrao desfaz a idia de uma hiptese causal, de controle do tempo pelas prticas de magia. A "celebrao" entra em contraste e por oposio
idia de "opinio".
112
"Assim como o mgico pensa que pode fazer chover, tambm imagina que pode causar o brilho do sol, acelerar ou deter o seu caminho." Cf. ib., pp. 78-80, sobre as vrias
formas de controle mgico do sol.
113
Os ritos so tambm jogos de linguagem: as explicaes para o comportamento regrado chegam ao fim em um dado momento. Tratam-se de reaes instintivas ao que
est dado na cultura. Mas o interessante aqui notar que os jogos de linguagem tambm so ritos. Assim, como se v no 145 das IF, a capacidade de um aluno aprender as
225
regras da contagem e do clculo depende menos da explicao que das reaes no ambiente; ou, como no 284 do mesmo livro, nossas reaes ao que est vivo ou morto
so completamente diferentes, e dessas reaes depende o conceito e a compreenso da palavra "dor". O mesmo sucede com a palavra "memria", que mais que relaes
neuronais ou um objeto psicolgico, so "reaes de memria" ( 343), e, neste sentido, diferem completamente dos objetos fsicos (cf. 571). Diante de reaes naturais, as
hipteses explicativas so suprfluas. Esse pargrafo demonstra que Wittgenstein tem realmente uma filosofia do ato, no uma teoria da ao lingstica tal como as que se
poderiam encontrar em vrios filsofos da linguagem ordinria. A diferena entre ato e ao que no primeiro caso no h pensamento, h uma reao ou h um impulso;
enquanto que no segundo caso, trata-se do que se pode descrever de acordo com uma regra. Fechar a porta, por exemplo, um ato cuja ao pode ser descrita de acordo
com uma intencionalidade. A filosofia de Wittgenstein a do ato, antes que da ao, e para ele tambm muito importante, no sentido teraputico, estabelecer uma
distino clara entre a regra e sua interpretao (cf. IF 201: "O que se mostra que h uma concepo de regra que no uma interpretao, seno que de caso a caso, na
aplicao, se expressa o que denominamos como 'seguir a regra' e como 'agir contra ela'"). Mais acerca da diferena entre instinto e interpretao, na nota 163 abaixo.
114
Vrias semelhanas que existem, por exemplo, entre os membros de uma famlia se sobrepem e se entrecruzam: estatura, traos fisionmicos, modo de andar, cor dos
olhos, temperamento etc. Essas caractersticas comuns so como fios que sobrepassam uma fibra. Porm, nada disso implica uma identidade suficiente o bastante para
caracterizar uma hiptese. apenas uma "semelhana de famlia". Como tal, ela serve para traar as correlaes internas entre os comportamentos, constatar determinadas
fisionomias, saber como reagir ao aspecto vislumbrado, saber como trat-lo, mas no uma explicao cientfica em termos de causa e efeito. Sobre o conceito de
semelhana de famlia, cf. IF 67. Sobre gramtica como estabelecimento de relaes internas, cf. tb. notas 67, 70, 82, 89, 90, 95, 115, 140 e 142.
115
Faz-se a correlao com uma vivncia familiar, e esse seria precisamente o tipo de conhecimento que resolve a dificuldade particular. A explicao que leva em
considerao a histria particular do fato ou da pessoa, tal como na psicanlise ou no marxismo, porm sem transformar a explicao em cincia, como quiseram igualmente
Freud e Marx (mais sobre Freud nas notas 92 e 168). Esse outro caminho, o da cincia da natureza, no tem ligaes internas, so causas, relaes que estabelecemos no
mundo emprico, isto , secundariamente, e relaes em que o ser humano no est mais envolvido porque no lhe dizem mais respeito. Observe-se que no h condenao
do modelo causal por si mesmo, seno da transposio desse modelo para o domnio simblico. Sobre gramtica como estabelecimento de relaes internas, cf. tb. notas 67,
70, 82, 89, 90, 95, 114, 140 e 142.
116
"Esta peculiaridade da rvore tem sido estabelecida de maneira similar por sries de observaes intitudas em anos recentes por pesquisadores cientficos que no as
sustentam com teorias mitolgicas. Conquanto possamos explic-la, seja pela mais fcil passagem de eletricidade pela madeira do carvalho do que por outra madeira, seja de
outro modo, o fato em si pode ter atrado a ateno de nossos rudes antepassados, que habitavam em vastas florestas que ento cobriam uma grande parte da Europa; e eles
podiam, naturalmente, dar conta disso, sua maneira religiosa simples, supondo que o grande deus-cu, a quem eles adoravam e cuja terrvel voz eles ouviam no ribombar
do trovo, amava o carvalho acima de todas as rvores do bosque e muitas vezes descia para ele da nuvem escura no raio de um relmpago, deixando um sinal da sua
presena ou da sua passagem no tronco rachado e escurecido, e na folhagem destruda. Da em diante, essas rvores seriam circuladas por um nimbo de glria como assentos
visveis do deus-cu trovejante." FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., pp. 708-709.
117
A simbiose homem/carvalho ou pulga/co so fatos dados na histria geral da natureza. O rito s pode se desenvolver a partir daquilo que j se encontra correlacionado
de alguma maneira. Seria estranho se fosse o contrrio, que o rito tivesse unido aqueles elementos. (Cf, tb. notas 63 e 172).
118
O rito nasce quando ocorre o espanto ou a surpresa de no estarem mais juntos aqueles que no andavam separados. A venerao, ento, cria a cultura, que a
celebrao das coisas que deveriam estar sempre unidas, correlacionadas, tal como estiveram na origem, e tal como fica expresso pela mitologia.
119
FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., p. 168: Num certo estgio da sociedade primitiva, se pensa freqentemente que o rei ou o sacerdote seja dotado de
poderes sobrenaturais ou seja a encarnao de uma divindade, e de modo consistente com esta crena, supe-se que o curso da natureza esteja mais ou menos sob
controle...
120
Na vida prtica mais fcil supor a suspenso da descrena e uma certa noo de cumplicidade que nos leva a aceitar o vu do palco ficcional. Tal como na anedota do
rei nu, teramos que supor uma grande ingenuidade por parte daquele que revela a verdade diante de um acordo tcito de convenincias.

121
226
FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., p. 169: Em tempos antigos, ele era obrigado a sentar no trono por algumas horas toda manh, com a coroa imperial na
sua cabea, mas sentar completamente como uma esttua, sem mover mos ou ps, cabea ou olhos, nem, na realidade, qualquer parte do seu corpo, porque, dessa forma,
imaginava-se que ele podia preservar a paz e a tranqilidade no seu imprio...
122
A analogia funciona quando entendemos que o comportamento ritualizado do rei-esttua semelhante a muitos que ocorrem no mbito privado no interior da nossa
prpria cultura.
123
FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., p. 170: O poder de dar ou de reter a chuva atribudo a ele, e ele o senhor dos ventos...
124
Crtica da representao falsa atribuda aos outros. Na realidade, eles so muito semelhantes a ns no sentido em que tambm praticamos a nossa magia. H toda uma
mitologia nas formas da nossa linguagem (cf. acima, nota 96).
125
FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., p. 171: Um rei deste tipo vive cercado por uma etiqueta cerimoniosa, uma rede de proibies e observncias cuja
inteno no contribuir para a sua dignidade, muito menos para o seu conforto, mas restringi-lo de uma conduta que, por incomodar a harmonia da natureza, poderia
envolv-lo, ao seu povo e ao universo numa catstrofe comum. Longe de lhe acrescentar conforto, estas observncias, por impedir os seus prprios atos, aniquila a sua
liberdade e freqentemente torna a prpria vida, cujo objeto preserv-la, um peso e uma amargura para ele.
126
H um aspecto verdadeiro e outro falso: verdade que o rei, como pessoa, est incomodado; e falso, porque a rede de proibies e observncias contribui para dignificar
outra coisa a divindade nele. Pelo segundo ponto de vista, o aspecto positivo.
127
Colocando um ritual ao lado do outro, obtemos uma comparao entre a magia e a cincia: ambas so completamente diferentes sob o aspecto do progresso. Por isso no
podemos falar em evoluo na magia. Mas a palavra "progresso" faz ecoar tambm o moto de Nestroy nas IF, que reza:"O que, em geral, o progresso tem em si, que ele
parece muito maior do que realmente ." E, nesse sentido, a filosofia est mais para o lado da magia do que da cincia. Contudo, a filosofia tampouco magia, so duas
coisas diferentes tambm, j que a filosofia se ocupa com as diferentes possibilidades das coisas, inclusive da magia. Um pouco mais de reflexo sobre o "progresso"
encontramos numa anotao de 1930 (MS 109) que deveria servir como prefcio s Observaes Filosficas (cf. CV, p. 9). Para Wittgenstein, o progresso se caracteriza como
a forma da civilizao, que ele combate: "Nossa civilizao se caracteriza pela palavra progresso. O progresso a sua forma, no uma das suas propriedades, que ela faz
progredir. Ela tipicamente construtiva. A sua atividade construir uma estrutura cada vez mais complicada. E mesmo a claridade serve s a esse fim & no um fim em si
mesma. Para mim, ao contrrio, a claridade, a transparncia, um fim em si mesma. No me interessa construir um edifcio, seno ter transparente para mim os
fundamentos de possveis edifcios. Meu objetivo , portanto, outro do que aquele dos cientistas & o meu movimento de pensamento se diferencia do deles." Quase no final
da sua vida, ele ainda se pergunta, ironicamente, se h progresso na filosofia: "A filosofia no fez nenhum progresso?- Se algum se coa no lugar em que lhe d comicho,
deve-se ver algum progresso? No seria uma coceira autntica, ou um autntico comicho? E no poderia esta reao irritao perdurar por muito tempo antes que alguma
medida contra o comicho fosse encontrado?" (CV, p. 98).
128
FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., p. 179: Os malaios concebem a alma humana como um pequeno homem... que corresponde... ao homem em cujo corpo
reside...
129
Quer dizer, as nossas modernas teorias suprimem a multiplicidade ao reduzir tudo a somente uma hiptese.
130
Paralelo entre a magia e a filosofia: a mesma multiplicidade entre alma e corpo.
131
A filosofia, um pouco mais sria, s no tem o encantamento infantil porque perdeu a venerao.
132
Entre as pginas 609-614, Frazer descreve As Fogueiras da Quaresma, referindo-se a vrios rituais com fogueiras em regies centrais da Europa, como ustria, Sua,
Alemanha, o Tirol, onde se queimam espantalhos para conjurar os roubos, a esterilidade, a m colheita, feitios contra o semeador etc. Uma das principais o Festival de
Beltane, celebrado at fins do sculo XVIII nas Terras Altas da Esccia no 1 de maio, quando se acendiam fogueiras de Beltane (cf. tb. nota 138). Segundo o tradutor
francs de Observaes Sobre o Ramo de Ouro de Frazer (Paris: Editions L'Age d'Homme, 1982, p. 28), estas velhas cerimnias de origem drudica evocavam manifestamente
sacrifcios humanos. Se acendia um grande fogo com meios bastante primitivos (esfregando madeira de carvalho, por exemplo), para proteger as pessoas e os animais de
227
epidemias provocadas pelos feiticeiros do campo. Cozia-se, em seguida, um grande bolo de aveia, leite e ovos para ser dividido entre todos os participantes. Um dos pedaos
era enegrecido num carvo, e aquele que o retirasse ao acaso era ameaado de ser atirado ao fogo e no era salvo seno no ltimo instante, ou ento deveria saltar trs vezes
atravs das chamas (cf. tb. notas 138 e 140).
133
Uma diferena produzida no interior das semelhanas de famlia.
134
Impulso a generalizar, mas se perderia imediatamente a variedade.
135
Foi nesse mesmo ano de 1936 que Wittgenstein formulou a frase que iria se consignar no 111 das IF: "Os problemas, que se originam de uma m interpretao das
nossas formas de linguagem, tm o carter de profundidade." (MS 142, p. 104) Vemos ento que a profundidade tem uma dupla face: h uma iluso de profundidade
originada por ms interpretaes, e h uma profundidade ritualstica e vivencial quando permanecemos no interior e na riqueza das diferentes prticas, isto , estabelecendo
nossas conexes na superfcie das coisas, sem generalizao dos pontos semelhantes atravs de uma hiptese descolada da realidade. Neste caso, perderamos o colorido
existencial da coisa (Cf. tambm as notas 20, 142, 144, 145, 147, 148 e 152).
136
A concordncia se faz com a palavra etwas (algo). Este "algo" que visto conforma o princpio da analogia.
137
FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., p. 618: ...To logo algumas fascas eram emitidas por meio de frico violenta, eles aplicavam uma espcie de agrico que
cresce em velhas btulas e muito combustvel. Esta fogueira tinha a aparncia de provir imediatamente do cu e mltiplas eram as virtudes atribudas a ela...
138
Parece que Frazer no consegue enxergar o espetculo fascinante que ele mesmo descreve. Falta vibrao emocional sua narrativa, que procura provar inocuamente
que os primitivos so tolos, quando esto na realidade celebrando um rito carregado de venerao.
139
Cf. FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., p. 618: ...a pessoa que oficiou como mestre de festa, produziu um grande bolo assado com ovos e cortado sobre a
beirada em curva, chamado am bonnach beal-tine isto , o bolo de Beltane. Ele foi dividido numa srie de pedaos e distribudo em grande forma para a companhia. Havia
um pedao em particular que quem pegasse era chamado de cailleach beal-tine isto , o carline de Beltane, um termo de grande reprovao. Depois de ser conhecido, parte
da companhia lanava mo dele e fingia coloc-lo na fogueira... E enquanto a festa ainda estava fresca na memria do povo, eles ainda falavam do cailleach beal-tine como
morto.
140
A natureza interna da nossa prtica moderna que projeta o tenebroso no Festival de Beltane. Quer dizer, olhando e interpretando os outros revelamo-nos a ns
mesmos em nossa prtica (a natureza interna), pois somos ns que, por algum motivo, e numa rede interna de organizao do pensamento, fixamos o tenebroso prtica do
Festival. Cf. tb. notas 67, 70, 82, 89, 90, 95, 114, 115 e 142.
141
A natureza interna o que Wittgenstein chama de "o esprito do Festival". E aqui o esprito muito importante, porque nesses princpios dinmicos impessoais e
imateriais concretizados numa cultura constitui-se o gramatical. Em que consiste o esprito? Ele no se reduz, por exemplo, a determinadas aes que so o relato do
Festival. O esprito outra coisa: engloba tudo o que as pessoas fazem no contexto da sua ao, os outros jogos que eles jogam, as suas atitudes, os seus gestos, e tambm o
nosso prprio relato dessas aes, a nossa projeo aliada ao que vemos nessas festas. E, agora sim, veramos o tenebroso no prprio carter desses homens. O aspecto
gramatical mostra como utilizamos nossas ferramentas lingsticas. Trata-se do ato, do ver, antes que da descrio da ao, que j outra coisa, posterior ao ato.
142
O que o realmente profundo nesse caso? A hiptese apenas parece dar profundidade coisa. Mas o profundo realmente a conexo que conseguimos fazer entre nossas
vivncias e as dos outros povos, no as conexes externas estabelecidas pela hiptese entre a coisa e uma lei universal descolada das vivncias. Em BB, p. 18, Wittgenstein
escreve: Os filsofos vem constantemente o mtodo da cincia diante dos seus olhos, e so tentados irresistivelmente a perguntar e responder questes da maneira como
faz a cincia. Essa tendncia a real fonte da metafsica, e leva o filsofo a uma completa obscuridade. Eu quero dizer aqui que nunca pode ser o nosso trabalho reduzir algo
a algo, ou explicar qualquer coisa. A filosofia realmente puramente descritiva. Cf. tb., sobre "profundidade", as notas 20, 135, 144, 145, 147, 148 e 152; sobre "gramtica
como estabelecimento de relaes internas", cf. tb. notas 67, 70, 82, 89, 90, 95, 114, 115 e 140.
143
FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., p. 619: ...eles dividem o bolo em tantas pores, similares quanto possvel umas s outras em tamanho e forma, quantas
pessoas existem na companhia. Ento eles mancham uma dessas pores com carvo, at que ela esteja perfeitamente negra. E colocam todos os pedaos do bolo dentro de
228
uma touca. Todos, de olhos vendados, tiram uma poro. Aquele que segura a touca deve ficar com o ltimo pedao. Aquele que tirar o pedao negro ser a pessoa devotada
a ser sacrificada a Baal...
144
Torna-se profundo por causa da nossa atitude diante da coisa, pela relao que estabelecemos com a coisa, que de tipo interno, no de tipo emprico (externo). Mais
sobre "profundidade" nas notas 20, 135, 142, 145, 147, 148 e 152.
145
Isto , a no ser que a profundidade residisse ali, na sua forma presente. Mas evidentemente a presena do fabricante de botes faz com que a coisa perca imediatamente
a sua profundidade. Por este motivo que a profundidade um certo tipo de atitude que assumimos com o objeto, com a coisa, uma relao que estabelecemos
artificialmente e que de tipo interno. Mais sobre "profundidade" nas notas 20, 135, 142, 144, 147, 148 e 152.
146
Die Kluge Else (Elsa esperta) um dos contos dos irmos Grimm. Essa moa se ocupava sempre com questes suprfluas que a levavam a tomar atitudes
extravagantes. Tendo ido buscar cerveja na adega para os convivas do jantar em que foi pedida em casamento, olhava ociosamente para c e para l enquanto cumpria o
mandado, e reparou que o seu pretendente havia pendurado uma picareta no teto. Elsa ento imaginou que a picareta poderia possivelmente matar por acidente um filho
que eles tivessem no futuro, e comeou a chorar copiosamente. De outra feita, comeou a perguntar s pessoas se ela era mesmo a Elsa ou no, porque despertou do sono
com uma rede de sinetas presa ao seu corpo e no se reconheceu.
147
Quando se trata de uma gramtica, no de uma hiptese cientfica, contamos alguma coisa, por ao da nossa prpria vontade, como evidncia para outra coisa. Por isso
torna-se profundo: mobilizamos uma evidncia psicolgica com vistas ao fim que pretendemos. E a profundidade situa-se na razo (Grund), no fato de que a suposio fica,
assim, fundamentada. Mas ateno: no devemos confundir um objeto psicolgico, mobilizado na gramtica, com a psicologia, que conta o objeto psicolgico como um fato
interior. A gramtica no , de nenhum modo, psicolgica: a prtica da linguagem, pblica por excelncia. Conferir um pouco mais sobre o ato gramatical na nota 155.
Mais sobre "profundidade" nas notas 20, 135, 142, 144, 145, 148 e 152.
148
Se algo realmente aconteceu assim ou no, importa pouco para que algo seja um bom candidato a fundamento (Grund) de uma suposio. o fundamento que cala a
profundidade. Mais sobre "profundidade" nas notas 20, 135, 142, 144, 145, 147 e 152.
149
Mais uma vez, "uma experincia da nossa interioridade que ns reintroduzimos na histria", s pretende ressaltar o carter gramatical da ao. No se trata de psicologia.
Wittgenstein s est demonstrando que o profundo e o tenebroso s so evidentes depois de uma certa organizao do material interno e externo, digamos assim, em uma
rede de correlaes.
150
O que faz parecer espantoso, nesse caso, aproximar "bolo", uma coisa festiva, de "morte", algo triste e incompreensvel, ou "beijo", um ato amoroso, de "traio", um ato
de desprezo ou vingana.
151
Note-se o papel decisivo do contexto para o o significado de um objeto. Para que um homem possa ser considerado "horrvel", apenas pelo tom de voz e pelo seu rosto, o
contexto tem que jogar um papel decisivo para a determinao do significado. No 539 das IF, Wittgenstein repete quase o mesmo argumento, dizendo que a imagem de
um rosto sorrindo pode ser vista como amigvel ou malvola, bastando para isso estender o contexto em que ela se enquadra de uma determinada maneira ou de outra, sem
que seja preciso tocar na imagem do rosto sorrindo. Notemos tambm como veio se alterando, no decurso do pensamento de Wittgenstein, a aplicao do famoso Princpio
do Contexto, de Frege (Fundamentos da Aritmtica 60-62). Para Frege, uma palavra s tem sentido no contexto da proposio; para o TLP ( 3.3), igualmente, o nome s
tem significado no contexto da proposio. Agora, na fase tardia, o Princpio do Contexto pragmtico, a linguagem vista como uma atividade em conjunto com outras
atividades, e neste contexto pragmtico que as palavras ganham significado. Este procedimento no , entretanto, uma proposio de princpios doutrinrios para a
determinao do sentido na linguagem. Tudo o que Wittgenstein deseja alcanar um mtodo para nos devolver a tranquilidade roubada por inquietaes filosficas: "Ns
juntamos uma forma de linguagem com o seu entorno (Umgebung), ns vemos a gramtica da nossa linguagem contra o pano de fundo de jogos similares e aparentados, e
isto bane a intranquilidade" (In: BAKER, Gordon (ed.). The Voices of Wittgenstein, The Vienna Circle. London: Routledge, 2003, p. 310 Unsere Methode).
152
Uma suposio tomada como fundamento no uma operao que pode ser inventada por uma pessoa s. A profundidade gramatical ento um processo coletivo,
mesmo que praticado por um homem s. Mais sobre "profundidade" nas notas 20, 135, 142, 144, 145, 147 e 148.
229
153
Exatamente por isso o fundamento de uma suposio no precisa ser necessariamente verdadeiro: verdade e sentido so entidades lingsticas diferentes. Mesmo que
construssemos artificialmente um conjunto de runas em dado local, elas tomariam naturalmente a forma de casas destrudas pelo tempo.
154
interessante ver como a inter-relao dizer/mostrar permanece ainda forte no Wittgenstein da fase posterior. No TLP, as proposies, ao compartilhar uma mesma
forma lgica com os fatos, dizem algo sobre o mundo que representam, mas tambm mostram, no seu papel transcendental, no modo como se organizam como condio da
linguagem e do dizer, como limite do mundo, algo que no pode ser dito, algo no plano da tica, da esttica ou do mstico, que mais fundamental do que o que se pode
dizer. Na fase posterior, por volta de 1932, Wittgenstein retomava a questo do seguinte modo: "Na arte difcil dizer algo to bom quanto: nada dizer" (CV, p. 26; MS 156,
p. 57r). Ele repetiu no novo contexto pragmtico a sua inter-relao dizer/mostrar. E aqui, neste pargrafo, vemos tambm um pouco mais dessa filosofia: mostrar uma
espcie de preveno contra a formulao de hipteses, que parecem sempre ir alm do que seria realmente o adequado em termos ticos. Desse modo, o antroplogo s
precisaria na verdade organizar o seu material de uma certa forma e apresent-lo descritivamente; ns compreendemos uma forma de apresentao precisamente quando ela
est muito prxima de ns. Compreendemos Frazer porque a sua cultura est mais prxima de ns do que os primitivos que ele descreve. Mas quando Frazer formula juzos,
quando nos prope hipteses sobre as pessoas que descreve, nos coloca como muito distantes do que descreve.
155
claro que a pergunta formulada por essa voz meramente retrica. Ningum que v uma pessoa assassinada vai pensar primeiro numa hiptese sobre o assassinato; a
reao imediata e sem reflexo. Essa voz tenta dissolver o problema da hiptese. Aqui no se v algo como, aqui simplesmente se v, o ato. Neste ato, o fato j tomado
em si como evidncia sem que para isso precise ser uma hiptese. Cf. a nota 147 para a questo das evidncias gramaticais.
156
Ns projetamos a nossa experincia no que vemos: por isso nos impressiona.
157
O acrscimo ou a perda de sentido est ligado aqui vivacidade, o que independente da interpretao que podemos fazer do evento ou da apresentao. O fundamento
, portanto, a organizao do sentido.
158
A ao e a atmosfera no fazem parte da explicao, e por isso que o Festival no perde o seu mistrio. Alguma coisa continua, ento, diferente na explicao. Para
haver mistrio tem que haver diferena; no entanto, para ser entendido tem que haver semelhana. O que gera a inquietao o fato de parecer e ao mesmo tempo ser
diferente.
159
to inquietante a soluo quanto o enigma.
160
O estranho aquilo que se afasta, aquilo que se distancia, aquilo que incomoda justamente porque difere. O estranhamento explica o afastamento do Festival de Beltane,
e isso causa o mistrio.
161
Existe neste pargrafo, novamente, todo um dilogo entre diferentes vozes que, mais tarde, em 1937, Wittgenstein ir aceitar como "natureza da sua investigao" e
"inclinao natural do seu pensamento" , e incorporar ao texto das IF como uma caracterstica formal do "lbum" (cf. prefcio das IF) algo que certamente no aparece na
forma composicional do que ele pensava que um "livro" deveria ser (tal como o Big Typescript (TS 213)). Neste dilogo, uma das vozes defende que o pensamento a causa
do efeito de alguma coisa ser tomada como "impressionante" pelas pessoas, e a outra voz opina que devem ser as representaes aquilo que torna alguma coisa realmente
temvel para ns. Existe aqui uma referncia implcita a disputas doutrinrias internas ao TLP. No 3 deste livro, o jovem Ludwig dizia que o pensamento "a figurao
lgica dos fatos", enquanto que a representao, assim como a compreenso e o sentido, so efeitos meramente psicolgicos daquilo que a figurao representa ("...a situao
no espao lgico, a existncia e inexistncia de estados de coisas" (TLP 2.11)). A proposio mantm uma relao representativa com a realidade, e assim que se forma
tanto o pensamento como a representao, o sentido, a compreenso e o significado. Estas entidades so concebidas, assim, como atividades mentais atividadas pela forma
composicional dos sinais quando os colocamos em operao. Evidentemente, no h nada de psicolgico no TLP, nem qualquer recurso psicologia; mas existe, claro, um
pressuposto mentalista para que os sinais ganhem vida no sentido, na compreenso, na atividade de representao e, portanto, sejam o que se poderia chamar de
"pensamento" ou uma "figurao lgica dos fatos". No presente dilogo est implcita ento uma disputa com uma viso tractariana ainda dependente de pressupostos
mentalistas. Wittgenstein reconheceu esse defeito em 1931, no MS 110, p. 230, quando disse: "Acredito que aquele erro consiste na idia de que o significado de uma
palavra a representao que acompanha a palavra". O mentalismo estava escondido por detrs da aplicao dos sinais como que a garantir o sentido da proposio, como
230
se o sentido, a compreenso, o significado ou a representao estivessem fora da linguagem, como uma "metalgica". E para Wittgenstein, j em 1931, "Assim como no h
metafsica, no h metalgica. A palavra 'compreender', a expresso 'compreender uma proposio', no metalgica, mas uma expresso como outra qualquer da
linguagem" (MS 110, p. 189). Em nosso dilogo polifnico aparece, por isso, uma terceira voz, a teraputica, e quando comea a falar (" Sim, mas o que vejo nesses
relatos..."), dissolve a disputa doutrinria com aquilo que poderia ser o esprito (como veremos no pargrafo seguinte) daquele relato. O esprito do relato ao mesmo tempo
um conceito vago e aterico, porm pragmtico e inegvel. Ele composto pelas evidncias perfeitamente visveis do relato, mas tambm por aquilo que no nele
imediatamente visvel: o pensamento sobre o homem e seu passado (a histria), pela estranheza que se v nele e em mim, pela que j se viu e ouviu antes tambm em mim e
no outro. Isto , por todo o contexto, pelo entorno, pela forma de vida que engloba o relato. Todo este conjunto, justificvel na linguagem, no fora dela, o gramatical, a
concepo da linguagem como parte de uma multiplicidade de atividades no interior de uma forma de vida. Esse pano de fundo da nossa atividade lingstica no pode ser
explicado como uma teoria, mas permite a descrio de uma ao como uma atividade desempenhada em conformidade com regras, embora o ato, a prxis, tenha sempre
preeminncia sobre as regras (cf. IF 201-202).
162
FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., p. 640: Vrias regras eram tambm dispostas quanto ao tipo de pessoas que poderiam ou deveriam acender a fogueira
necessria. Algumas vezes se dizia que as duas pessoas que puxavam a corda que enroscava o rolo deveriam ser sempre irmos ou deveriam ter o mesmo nome de batismo...
163
Note-se que aqui esto diferenciadas a interpretao e o instinto, tal como ela j havia feito em 1931 (MS 110, pp. 297-298) e como j comentamos na nota 113, acima.
O ritual, a gramtica, tem a ver com as reaes instintivas, com o que imediato, e no com as interpretaes que lhe esto ligadas, que so posteriores.
164
O esprito de alguma coisa no se diz, s se mostra. Trata-se de um conceito vago e, por isso mesmo, preciso para este tipo de situao. Pois s quando se compartilha o
mesmo esprito entende-se o sentido da coisa. O conceito de esprito est tambm ligado ao conceito de uso, o uso que me d o esprito porque esse uso s tem sentido no
interior de uma forma de vida: so as diferentes prticas que mostram que se trata de um esprito comum, pelo fato de no haver entre elas hierarquia, no haver filiaes, e
pelo fato de que mesmo que eu inventasse agora uma cerimnia nova, s poderia fabric-la dentro desse esprito comum. Como j havia dito Wittgenstein acerca do esprito
em 1931, poder-se-ia at dizer que o homem uma espcie de "animal cerimonial" (cf. notas 64 e 68); e que esse esprito se desperta na venerao (cf. nota 118). Em 1936,
nosso filsofo retomou suas reflexes sobre o esprito cerimonial do homem ao comentar a natureza interna do Festival de Beltane, que no est compreendida nos relatos
desse festival nem nas aes que o caracterizam (cf. nota 141). O esprito s se mostra quando entendemos o tipo de gente que dele participa, seus outros tipos de ao, o
seu carter, os outros tipos de jogos que eles costumam jogar, todo esse conjunto sociale histrico que engloba as atitudes humanas, que dado numa prtica e que no pode
ser previsto nem serve como explicao cientfica, j que so correlaes internas que estabelecemos quando o descrevemos.
165
FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., pp. 640-641: ...to logo o fogo no forno domstico tivesse sido ateado pelo acendedor, um pote cheio dgua era colocado
nele, e a gua assim aquecida era depois aspergida sobre as pessoas infectadas com a praga ou sobre o gado que estava maculado com sarna.
166
A ligao entre doena e sujeira, e, por conseguinte, o ato de limpar uma doena, no uma superstio, um ritual.
167
Quando uma criana (ou um selvagem) age, isso no quer dizer que haja necessariamente uma teoria por detrs da ao. As pessoas no costumam agir por causa de
opinies (cf. notas 43 e 72)
168
O evolucionismo de Frazer to parecido com a visada cientificista (e tambm evolucionista) da teoria da sexualidade freudiana, que dificilmente Wittgenstein no
estaria fazendo aqui uma aproximao por semelhana de famlia. Mas tudo isso est implcito, no para nada aparente. O argumento segue-se assim: (1) Nos fornecida
uma teoria simplria e infantil da doena, uma teoria ingnua, a de que uma doena pode ser lavada. (2) H "teorias sexuais infantis", ou seja, no que haja teoria sobre a
sexualidade infantil, como a de Freud, mas que h teorias que crianas podem ter sobre a sexualidade; por exemplo, a de que quando nascemos somos trazidos por uma
cegonha. (3) Assim como essas teorias sexuais infantis, ingnuas, h tambm teorias infantis, ingnuas, em geral. (4) Mas nem tudo o que uma criana faz (ou um selvagem
faz) ingnuo por si mesmo. (5) Portanto, o correto (o que d conta realmente dos fatos) e o interessante (o que no fecha toda a histria apenas em um sentido), no ser
taxativo, mas permitir uma margem de relativizao para os nossos sentidos. E esta a crtica a Frazer, no o fato de que ele faz teorias sobre a evoluo do pensamento do
homem, mas a de que estas teorias so dogmatizadas pela aparncia de cientificidade e, talvez, pela aparncia de seriedade. Mais sobre Freud nas notas 92 e 115.
231
169
FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., p. 643: ...o Dr. Westermack argumentou poderosamente a favor de uma teoria da purificao apenas... Contudo, o caso
no to claro a ponto de justificar-nos a desconsiderar a teoria solar sem discusso...
170
No h ponto de interrogao no manuscrito original, mas a sintaxe alem clara na forma de uma pergunta.
171
Agora so trs pontos de exclamao, o que denota o incmodo de Wittgenstein com a tendncia dos eruditos a pensar que a resposta a uma questo s pode ser nica.
172
o mesmo caso da simbiose entre o homem e o carvalho, ou entre a pulga e o co, j comentados em 1931 (cf. notas 63 e 117): a prpria histria natural fator decisivo
na composio das correlaes gramaticais que transforma-se-o eventualmente em ritos.
173
FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., p. 680: Na Nova Bretanha existe uma sociedade secreta... Na sua entrada, todos os homens recebem uma pedra em
forma de ser humano ou de animal, e se acredita que da em diante a sua alma estar entrelaada de alguma forma com a pedra.
174
o mesmo tipo de ligao que se faz como no modelo anterior, entre fogo e purificao e entre fogo e sol.
175
FRAZER, James G. The Golden Bough. Op. cit., pp. 680-681: ... costume pensar-se que os poderes malficos de bruxas e feiticeiros residem nos seus cabelos, e que nada
poderia impressionar os perversos enquanto eles mantivessem os seus cabelos. Por isso, era costume na Frana depilar o corpo todo das pessoas acusadas de bruxaria antes
de envi-las ao carrasco.
176
O uso do subjuntivo II em alemo para este verbo, mostra que a verdade enunciada pela citao de Frazer qual o verbo se refere, serve tanto para Wittgenstein, que a
l, quanto para Frazer, que a escreveu. Em termos mais diretos, a verdade referida pela citao de Frazer deveria ser visvel tambm para Frazer.
177
O esprito contestatrio o problema de Frazer, a sua obsesso pela generalizao, pois o que ele prefere ver como superstio algo que ele mesmo aceitaria
pacificamente como verdade.
178
Percebemos tranquilamente a verdade deles por ser muito prxima da nossa, como a nossa prxima da de Dostoievsky. Humilhado, o homem perde no s a sua
dignidade mas tambm a sua fora.

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OBSERVAES SOBRE "O RAMO DE OURO" DE FRAZER

Traduo e Notas Comentadas

austraco, no intuito da troca de idias, no da resposta nem da pavimentao

Observaes Sobre O Ramo de Ouro de Frazer

Investigaes Filosficas. Philosophical Investigations/Philosophische Untersuchungen. Translated by ANSCOMBE, G. E. M. London: Blackwell

trecho do manuscrito no transcrito para o texto datilografado

trecho do manuscrito no transcrito para o texto datilografado

Algumas vezes tambm se utilizam os parnteses para traduzir em

preponderantemente no texto datilografado preparado pelo prprio

pequeno, contendo o nmero da pgina da edio resumida da obra de Frazer

Observaes Sobre O Ramo de Ouro de Frazer

foi mesmo o TS 211, aparece alterada em alguns pontos. H trechos do

ver o que acontece, possivelmente, na prtica daquelas comunidades e,

pelas notas comentadas. E a Parte II, que corresponde ao pensamento j

diferentes, depois de esclarecidas. Como se revelam, portanto, as ligaes

OBSERVAES SOBRE O RAMO DE OURO DE FRAZER

Ao faz-lo, no entanto, eu no poderia falar a favor da magia nem fazer

Von der Magie msste die Tiefe beibehalten werden. Ja das

A profundidade da magia teria que ser mantida. Sim, pois a eliminao

Pois, se eu comecei a falar do mundo (e no desta rvore ou mesa), o

(MS 110, p. 177)

(MS 110, p. 178)

Man muss beim Irrtum ansetzen und ihn in die Wahrheit

(MS 110, p. 177)

(MS 110, p. 178)

Deve-se comear pelo erro e convert-lo verdade.22

Seite der Confessiones anruft?

pgina das Confisses?

Schon die Idee, den Gebrauch etwa die Ttung des

porque caso contrrio, segundo as concepes dos selvagens, a sua alma

Frazer sagt, es sei sehr schwer, den Irrtum in der Magie zu

(TS 211, p. 313)

(TS 211, p. 313)

Observaes Sobre O Ramo de Ouro de Frazer

Ich glaube, dass das Unternehmen einer Erklrung schon

Eu creio que o empreendimento de uma explicao j falho,

(TS 211, p. 314)

Nur beschreiben kann man hier und sagen: so ist das

Aqui s se pode descrever e dizer: assim a vida humana.

Jede Erklrung ist ja eine Hypothese.

Para quem, no entanto, porventura esteja intranqilo com relao

Das Gedrnge der Gedanken, die nicht heraus knnen, weil

O aperto dos pensamentos que no podem vir para fora, porque

Wenn man mit jener Erzhlung vom Priesterknig von Nemi

Se algum coloca aquele relato do rei-sacerdote de Nemi junto

A vida do rei-sacerdote apresenta aquilo que se diz com aquela

meio de uma tal vida. Isto tambm no nenhuma explicao, claro,

Poder-se-ia dizer: este e este acontecimento se realizaram; ri, se

(TS 211, p. 315)

(TS 211, p. 315)

Die religisen Handlungen, oder das religise Leben des

A ao religiosa, ou a vida religiosa do rei-sacerdote no de

In effigie verbrennen. Das Bild der Geliebten kssen. Das

Queimar em efgie.46 Beijar a imagem da pessoa amada. claro

Poder-se-ia tambm beijar o nome da pessoa amada, e aqui estaria

Der selbe Wilde, der, anscheinend um seinen Feind zu tten,

O prprio selvagem, que aparenta matar seu inimigo, cuja imagem

Die Idee, dass man einen leblosen Gegenstand zu sich

A idia de que se pode chamar a ateno de um objeto

E a magia sempre repousa sobre a idia do simbolismo e da

Observaes Sobre O Ramo de Ouro de Frazer

Die Darstellung eines Wunsches ist, eo ipso, die Darstellung

Die Taufe als Waschung. Ein Irrtum entsteht erst, wenn

A apresentao de um desejo , eo ipso, a apresentao da sua