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Psicologia Transpessoal

Livro Texto

Psicologia Transpessoal Livro Texto 2010

2010

Capa e Diagramação: Cláudio Azevedo Arte-finalização da Capa:

Revisão e Edição: Cláudio Azevedo e Marlos Alves R:

Cláudio Azevedo Copyright © 2008

Impresso no Brasil / Printed in Brazil

A994

Alves, Marlos

) ISBN: 8560091???

 

1. Vedānta. 2. Filosofia hindu. 3. Hinduísmo I. Título.

CDU 294.527

Capa:

Contato com os organizadores e pedidos por reembolso postal

E-mail: croberto@orion.med.br ou marlosdoc@yahoo.com.br Visite: http://www.editoraorion.com.br

Psicologia Transpessoal

Livro Texto

Alves, Marlos; Azevedo, Cláudio; Tavares, Fátima Organizadores

Psicologia Transpessoal Livro Texto Alves, Marlos; Azevedo, Cláudio; Tavares, Fátima Organizadores 2010 3

2010

Conselho Editorial

Alexandre Simão de Freitas (Programa de Pós-Graduação em Educação UFPE-BRA) David Lukoff USA Edgard Carvalho (PUC-SP) Esdras Vanconcelos Guerreiro (USP - PUC) Geórgia Sibele Nogueira da Silva (DEPSI-UFRN-BRA) Harbans Lal Arora (Índia) Jean Yves Leloup UNIPAZ (FRA) Jean-Claude Regnier - Université de Lyon - Université Lumière Lyon2 (FRA) José Policarpo Júnior (Programa de Pós-Graduação em Educação UFPE-BRA) José Ramos Coelho (DEPFIL-UFRN-BRA) Nadja Maria Acioly-Régnier - Institut Universitaire de Formation Des Maitres (FRA) Stanislav Grof (USA)

AUTORES

André Feitosa de Sousa

Psicólogo (CRP-11/05064), com formação na Abordagem Centrada na Pessoa e no Método (Con)texto de Letramentos Múltiplos, desenvolvendo trabalhos nas áreas da Psicoterapia, da Psicoeducação (Salutogênese) e da Psicologia do Traba- lho. Professor no curso de Psicologia das Faculdades Nordeste (FANOR), pesquisador associado à “Rede Lusófona de Estudos da Felicidade (RELUS)”, colaborador na “Liga Maria Villas-Bôas de Estudos em Abordagem Centrada na Pessoa”. Sócio efetivo da “World Association for Person-Centered Approach and Experiential Psychotherapy” e da “Associação Pau- lista da Abordagem Centrada na Pessoa”; membro da “Nordic Pragmatism Network” e da “Red Iberoamericana de Centrada em las Personas”. Integrante da equipe gestora do Projeto Social “O Outro Brasil que Vêm Aí: Comunidades em Transição para uma Sociedade Pós-Carbono”, formador e supervisor vinculado à “Confraria de Estudos Avançados em Carl Rogers e na Abordagem Centrada na Pessoa (CearACP)”. Co-organizador do livro “Humanismo de Funcionamento Pleno” (2008, Editora Alinea), dentre outras publicações científicas. Contato: andre_feitosa@msn.com

Francisco Di Biase, Grand PhD

Neurocirurgião e pesquisador da consciência; Grand PhD, PhD and Full Professor, Académie Européenne D‟Informatisation

e World Information Distributed University - Bélgica; Professor Honorário da Albert Schweitzer International University -

Suiça.

Francisco Silva Cavalcante Junior, Ph.D.

Psicólogo (CRP-11/0746), Professor adjunto no setor de Psicologia da Educação na Faculdade de Educação da Universi-

dade Federal do Ceará (UFC). Formador da Abordagem Centrada na Pessoa, M.Ed. e Ph.D. pela University of New Hamp- shire (EUA), coordenador da Rede Lusófona de Estudos da Felicidade (RELUS), idealizador da CearACP e do Projeto Florescer (Projeto Integrado de Ensino-Pesquisa-Extensão nas áreas da Clínica-Educacional-Organizacional, no SPA/NAMI/UNIFOR). De 1998 a 2009 foi professor titular do Mestrado em Psicologia da UNIFOR. Contato: fscavalcanteju- nior@gmail.com

Julio Francisco Dantas de Rezende, MS

É presidente do Instituto de Inovação e Sustentabilidade, Vice-diretor de ensino da FACEN e INAES, professor da UERN e FACEX, assessor da Secretaria de Estado da Administração e dos Recursos Humanos (SEARH), administrador, psicólogo, mestre e doutorando em administração pela UFRN. É autor dos livros "Matrix e a Administração Transpessoal", "Crônicas da Virtualidade" e "Transpersonal Management: Lessons from The Matrix trilogy". Atualmente prepara novos livros e realiza palestras sobre inovação, sustentabilidade e psicologia. O contato com o professor Julio Rezende pode ser feito diretamen- te através do e-mail: jrezende@digi.com.br ou pelo telefone: 84 9981-8160. Blog: www.juliorezende.blogspot.com.

Paulo Coelho Castelo Branco

Psicólogo (CRP-11/05321), Mestrando em Psicologia UFC com bolsa pela CAPES, Psicoterapeuta sob o referencial da Abordagem Centrada na Pessoa, membro do Círculo de Pesquisas em Lógica e Epistemologias das Psicologias da Univer- sidade Federal do Ceará (CPLEP/UFC). Colaborador na “Liga Maria Villas-Bôas de Estudos em Abordagem Centrada na Pessoa”. Sócio efetivo da “World Association for Person-Centered Approach and Experiential Psychotherapy” e da “Associ- ação Paulista da Abordagem Centrada na Pessoa”. Contato: pauloccb@terra.com.br

Ricardo Lincoln Laranjeira Barrocas, Dr.

Graduado em Ciências Sociais e em Psicologia, Professor da Graduação e da Pós-Graduação em Psicologia da Universi- dade Federal do Ceará (UFC), Mestre em Psicanálise pela Université de Paris VIII e Doutor em Psicologia pela Université de Paris XIII. Coordenador do Círculo de Pesquisas sobre Lógica e Epistemologia das Psicologias (CPLEP/UFC). Contato:

Yuri de Nóbrega Sales

Psicólogo (CRP-11/05070), Mestrando em Psicologia UNIFOR, com formação em Abordagem Centrada na Pessoa, Psi- coterapeuta sob o referencial desta mesma abordagem. Visiting Scholar, Centre for Urban Health Initiatives/University of Toronto – Programme des Futurs Leaders dans les Amériques 2009 (PFLA Canadá). Colaborador na “Liga Maria Villas- Bôas de Estudos em Abordagem Centrada na Pessoa”, Integrante da equipe gestora do Projeto Social “O Outro Brasil que Vêm Aí: Comunidades em Transição para uma Sociedade Pós-Carbono”. Contato: yurisnobrega@yahoo.com.br

Sumário

PREFÁCIO

11

13

15

17

17

Matrizes Conceituais

19

  • 1. Transcendência

............................................................................................................

19

  • 2. Espiritualidade: um olhar psicológico

...........................................................................

23

  • 3. Espiritualidade e os pioneiros do desenvolvimento humano

36

  • 4. Tradições de Sabedoria do Oriente

46

Histórico

62

REDIMENSIONANDO OS CONCEITOS E OS TERRITÓRIOS CONTEMPORÂNEOS

ENTRE DUAS FORÇAS DA PSICOLOGIA

63

NO CENTRO E NAS FRONTEIRAS DO HUMANO E SUAS PSICOLOGIAS

63

TRANS-FORMAÇÕES HUMANISTAS: HÁ TERRAS PARA ALÉM DOS HORIZONTES

HUMANOS?

..................................................................................................................................

70

SOBRE UMA MESMA SEMENTE GERMINADA EM SOLOS DIVERSOS: A

EXPERIÊNCIA DO “HUMANO” E DO “TRANSHUMANO”?

75

Método ..................................................................................................................................

91

Pesquisas em Consciência

92

PARTE II

93

93

94

95

96

96

103

III

.....................................................................................................................................

108

IV

109

V

112

VI

114

VII

117

VIII

120

IX

122

122

124

125

126

127

128

129

O

universo holográfico

133

 

134

Biofótons, Microtúbulos e Superradiância

135

Os correlatos neurais da consciência

138

 

Vida e Morte

146

PARTE III

147

PRÁTICAS CLÍNICAS EM PSICOLOGIA TRANSPESSOAL

147

Terapia de Memória Profunda

148

Respiração Holotrópica

149

150

A Dinâmica Energética do Psiquismo

151

 

PARTE IV

152

EXTENSÕES EM PSICOLOGIA TRANSPESSOAL

152

 

Um Abraço Integral

153

Modelo de desenvolvimento da consciência

..................................................................

153

Saúde nos quatro quadrantes do Kosmos

 

159

Educação para a Paz

 

166

Psiquiatria Transpessoal

167

 

168

Psicologia Social Transpessoal

 

169

Abordagem Organizacional Transpessoal

170

Introdução

170

A psicologia transpessoal: uma base para um novo modelo gerencial

 

170

Consciência:

um

primeiro

objeto

da

psicologia

transpessoal

e

uma

possível

aplicabilidade à administração

 

172

 

174

Desafios da gestão transpessoal

 

175

 

177

178

180

A consciência dos arquétipos no contexto organizacional

 

180

Motivação: a alma da organização

 

181

A espiritualidade no trabalho

181

 

183

Integração com a totalidade e o desenvolvimento da responsabilidade universal e a

 

186

189

A Temporalidade no Existir Subjetivo

192

Trabalho

Transpessoal com Crianças ................................................................................

193

Trabalho com a Morte

194

Cosmoeducação .................................................................................................................

195

APÊNDICE

196

CARTA AOS TERAPEUTAS

..........................................................................................

196

PREFÁCIO

Roberto Crema

INTRODUÇÃO

Marlos Alves e Cláudio Azevedo

APRESENTAÇÃO

Márcia Tabone

PARTE I FUNDAMENTOS EM PSICOLOGIA TRANSPESSOAL

Capítulo 1 Matrizes Conceituais

Transcendência, Espiritualidade e Tradições de Sabedoria no Oriente

1. Transcendência

Em seu sentido original o “trans” foi agregado ao pessoal na palavra “transpessoal” para si- tuar uma ampla gama de pesquisas que indicavam a dimensão de transcendência humana ou o “principio da transcendência” 1 . Contudo, assim como a palavra transcendência está carregada de múltiplos sentidos, o prefixo “trans” tem incorporado esta diversidade, requerendo uma explicitação

que nos ajude a melhor definir em que sentido está sendo utilizado, pois de acordo com o seu uso poderá conduzir-nos a sentidos diversos, com implicações diretas para a Psicologia Transpessoal.

A interpretação mais antiga dada ao conceito transcendência deriva da relação dos ho- mens com a idéia de divindade, em um sentido teológico. Assim, se considera o divino como ina- cessível às coisas terrenas, pois seriam esferas totalmente distintas, manifestando uma relação dialética permanente.

As definições do transpessoal que usam este referencial de transcendência, geralmente são as visões de senso comum ou tentativas de desqualificar a abordagem com não cientifica, pois colocam o “trans” como um “além de” trancendental, incapaz de incluir os aspectos imanentes do ser. Tal visão se opõe claramente as idéias dos principais fundadores da psicologia transpessoal, como podemos perceber na colocação de Sutich (apud WEIL, 1978, p. 29):

Entretanto, as diferenças eram tão significativas que levaram inevita-

velmente à conclusão de que uma área nova e de características próprias da

pesquisa psicológica estava se manifestando. Era uma área de pesquisa “pes-

soal”, mas que ia além dos limites usuais da investigação científica. Além disso,

a nova área diferia de maneira significativa do trans-humanismo (Huxley, 1957)

pelo fato de enfatizar principalmente o indivíduo experienciador mais do que a

raça humana como um todo. Por isso foi bastante natural que [

...

] a nova área

recebesse o título de „Psicologia Transpessoal‟.

1 O principio da transcendência “indicaria um impulso em direção ao despertar espiritual que perpassa a humanidade do ser, a própria pulsão de vida, morte e para além delas. O „principio da transcendência‟ envolve a natureza psicológica, descrita por Freud, ampliada por Maslow e por Weil.” (SALDANHA, 2006, p. 109)

Outro sentido de transcendência se refere aos conceitos aristotélicos, difundidos na idade média por São Tomás de Aquino, que definiam como transcendente tudo que se enquadra nas categorias de unidade, verdade e bondade. O trans, neste sentido, põe-se como uma essência permanentemente fixa e imutável quer seja ela platônica, kantiana, hegeliana ou husserliana, ex- cluindo assim, a possibilidade para emergência de novas dimensões do ser.

O conceito de transpessoal que emerge desta definição permanece preso na armadilha da idéia da essência imutável da metafísica, perdendo o trans a sua historicidade como um dos mo- dos de interpretar a realidade. Assim se quisermos alcançar um status pós-metafísico será neces- sário percebermos que o trans não pode ser concebido como uma categoria que é dada eterna- mente ele não é um arquétipo, nem idéias eternas na mente de Deus, nem formas coletivas fora da história, nem imagens eidéticas atemporais. O trans deve ser concebido como uma forma que se desenvolveu com o tempo, com a evolução e com a história.

Para Hume e Kant, transcendental é tudo aquilo que nossa mente constitui a priori, antes mesmo de qualquer experimentação, havendo assim uma complexa interconexão entre a capaci- dade de estar consciente de certo conceito e a habilidade de experimentar-se o universo das coi- sas.

O transcendente estaria fora de nós, mas acessível pela capacidade intelectual em captar sua essência. Hegel combateu, em parte, este conceito kantiano, pois argumentava que é preciso ultrapassar a fronteira entre o conceitual e o experimental para sabermos ao certo onde este limite se encontra, e assim, logicamente, já se constitui uma transcendência o fato de deter o conheci- mento, independentemente de qualquer ação posterior.

O conceito de transcendência na transpessoal se aproxima mais do pensamento hegelia- no, contudo permanece irremediavelmente ligado ao ser par irmão, a imanência. Assim, temos transcendência e imanência como fenômenos que se dão a perceber ao ser, num jogo dialógico que avança em complexidade até alcançar uma dimensão translógica.

O aspecto integrativo do transcendente/imanente do prefixo “trans” é apontado por Wilber (1996, p. xviii) para marcar uma compreensão total do ser humano, de forma que este termo não se refere apenas ao “ir além”, mas, também, ao tornar-se MAIS PESSOA, assumindo-se radical- mente toda a abertura e amplitude do Ser Humano.

O hiato entre transcendência e imanência, assim como, as diversas divisões tomadas pelo senso comum como auto-existentes, são profundamente questionadas pela psicologia transpesso- al. Nesta concebe-se a possibilidade de um “entre-deux” nestes aspectos, bem como nas múltiplas

interfaces humana 2 , sem, no entanto, bipartir a concepção de existência. Para o filósofo francês Merleau-Ponty, a identificação desse círculo abriu um espaço entre o homem e o mundo, entre o interno e o externo. Esse espaço não era um abismo ou divisor: ele englobava a distinção entre homem e mundo e, ainda, provia a continuidade entre eles. Sua abertura revela-se como um cami- nho do meio, um entre-deux. Assim, no prefácio de sua Fenomenologia da Percepção, ele escreve:

Comecei a refletir, minha reflexão é sobre um irrefletido; ela não pode

ignorar-se a si mesma como acontecimento, logo ela se manifesta como uma

verdadeira criação, como uma mudança de estrutura da consciência, e cabe-lhe

reconhecer aquém de suas próprias operações, o mundo que é dado ao sujeito,

porque o sujeito é dado a si mesmo

...

A percepção não é uma ciência do mundo,

não é nem mesmo um ato, uma tomada de posição deliberada; ela é o fundo so-

bre o qual todos os atos se destacam e ela é pressuposta por eles. O mundo não

é um objeto do qual possuo comigo a lei de constituição; ele é o meio natural e o

campo de todos os meus pensamentos e de todas as minhas percepções explí-

citas. (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 5-6).

Mais adiante, no final dessa mesma obra, ele acrescenta:

O mundo é inseparável do sujeito, mas de um sujeito que não é senão

projeto do mundo, e o sujeito é inseparável do mundo, mas de um mundo que

ele mesmo projeta. 3

Esta visão de um sujeito “inseparável do mundo”, que, neste trabalho denominamos de trancendente/imanente, foi desenvolvida e integrada pelas tradições não-duais do oriente, como também é marco do referencial teórico da fenomenologia e da abordagem transpessoal, e defen- dem a tese de que a dualidade mente/corpo surgiu da ignorância sobre a natureza das relações do organismo humano com o ambiente; não havendo sustentação para a tese cartesiana que postula um corpo que é pura matéria extensa e nem se cogita uma mente que é mera substância pensan- te.

Para psicologia transpessoal essa forma de refletir marca radicalmente a virada do pensa- mento fenomenológico como uma busca de retorno ao mundo existencial, sendo um golpe nas

idéias do “trans” como um simples “além de” abstrato e teológico, pois o mundo é preexistente à

reflexão mas não separado de nós, conforme destacado por Varela, Thompson e Rosch (2003, p.

21):

2 Wilber (2000, p. 27) destaca cinco dimensões básicas: “matéria, corpo (no sentido de corpos vivos e vitais, o nível emo- cional-sexual), mente (incluindo imaginação, concepções e lógica), alma (a fonte da identidade supra-individual) e espírito (tanto o fundamento sem forma como a união não-dual de todos os outros níveis)”. 3 Merleau-Ponty (1999, p. 576).

[

...

]

as mentes despertam em um mundo. Não projetamos nosso mundo.

Nós simplesmente nos descobrimos com ele; nós despertamos tanto para nós

mesmos quanto para o mundo que habitamos. Vimos a refletir sobre esse mun-

do à medida que crescemos e vivemos. Nós refletimos sobre um mundo que não

é feito, mas encontrado, e é também nossa estrutura que nos possibilita refletir

sobre esse mundo. Então, ao refletirmos, nós nos encontramos em um círculo:

estamos em um mundo que parece que já existia antes da reflexão ter-se inicia-

do, mas esse mundo não é separado de nós.

A transcendência é posta como um convite permanente para olharmos de maneira interde- pendente o aqui-e-agora do mundo vivido, desafiando-nos a percebermos este mundo vivido como solo primeiro dos meus sentidos, incluindo nossa abertura para o mundo e desafiando a idéia de que a verdade “habita apenas o „homem interior‟, ou antes não há homem interior, o homem está no mundo e é no mundo que ele se conhece” 4 . O trans “mais pessoal” trata a transcendência co- mo a possibilidade de Ser expressa no mundo, mas que conserva sua abertura, sua impossibilida- de de fechar-se, seu “ir além”.

A psicologia transpessoal como um estilo de pensamento que revela o “mistério” do inaca- bamento do humano, assume a sua própria incapacidade de dizer tudo o que há para ser dito, aproximando-se do pensamento de Merleau-Ponty (1999, p.20) quando afirma:

Será preciso que a fenomenologia dirija a si mesma a interrogação que

dirige a todos os conhecimentos; ela se desdobrará então indefinidamente, ela

será, como diz Husserl, um diálogo ou uma meditação infinita, e, na medida em

que permanecer fiel à sua intenção, não saberá onde vai. O inacabamento da

fenomenologia e o seu andar incoativo não são signo de um fracasso, eles eram

inevitáveis porque a fenomenologia tem como tarefa revelar o mistério do mundo

e o mistério da razão.

Assim, é como um pensamento aberto à interrogação permanente e que trabalha para não se fechar nos dogmatismos e absolutismos, que se caracteriza a psicologia transpessoal; sendo a transcendência reveladora de um projeto de formação humana que não cessa de ampliar, pois revela o inacabamento do humano.

Referências bibliográficas MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepção. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

SALDANHA, V. P. Didática transpessoal: perspectivas inovadoras para uma educação integral. Campinas, SP: [s/n]. Tese (Doutorado em Educação), Pós-graduação em Educação, 2006.

4 Ibid., loc. cit.

WEIL, P. A medida da consciência cósmica. Petrópolis: Ed. Vozes. 1978

VARELA, J. F.; THOMPSON, E.; ROSCH, E.

2003.

Mente incorporada. São Paulo: Artes Médicas,

WILBER, K. Foreword. In: SCOTTON, B.W.; CHINEN, A. B.; BATTISTA, J. R. (Eds). Textbook of transpersonal psychiatry and psychology. New York: BasicBooks, 1996.

Integral psychology: consciousness, spirit, psychology, therapy. Boston: Shambhala Publications, 2000.

______.

2. Espiritualidade: um olhar psicológico

A resistência a introdução da dimensão espiritual no campo acadêmico da psicologia deve-

se, em parte, ao ranço adquirido, em nossa cultura, contra a religião desde o iluminismo. A “era

das trevas” medieval acionou um intenso mecanismo de resistência a tudo que pudesse relacionar- se com o religioso, místico ou mítico, sendo a “espiritualidade” humana incluída nesta categoria, e portando descartada. Todavia, desde os trabalhos pioneiros de James (1890, 1902), Kohlberg (1992) e Fowler (1992) as diferenciações entre religião e espiritualidade, no campo psicológico, tem sido melhor estabelecidas, contribuindo para a superação deste complexo de exclusão.

Fawler, por exemplo, em seu trabalho sobre “Os estágios da fé", coloca a religião como uma “tradição cumulativa”, marcada por textos, escrituras, leis, narrativas, mitos, profecias, relatos de revelações, símbolos visuais, tradições orais, música, dança, ensinamentos éticos, teologias, credos, ritos, liturgias, arquitetura. Enquanto a fé (espiritualidade) é mais profunda e pessoal, sen- do a forma como a pessoa ou o grupo responde ao valor transcendente.

Seguindo esta linha de raciocínio, Koenig et al.(2001) definem religião como um sistema organizado de crenças, práticas, rituais e símbolos delineados para facilitar a proximidade com o sagrado e o transcendente e espiritualidade como a busca pessoal por respostas compreensíveis para questões existenciais sobre a vida, seu significado e a relação com o sagrado ou transcen- dente, podendo ou não estar atrelada a rituais religiosos ou a uma comunidade.

As pesquisas na área da espiritualidade e psicologia ampliaram-se nos últimos anos, Koe- nig (2007, p. 5-6) destaca que:

De fato, uma pesquisa on-line na PsycINFO (uma base de dados que

contém 2,3 milhões de pesquisas e artigos acadêmicos de 49 países em 27 idi-

omas), usando as palavras-chave “religion”, “religiosity”, “religious beliefs” e “spi-

rituality”, revela algumas tendências interessantes. Quando restringi os anos da

busca de 1971 a 1975, foram identificados 1.113 artigos, mas ao repetir a pes-

quisa restringindo-a aos anos entre 2001 e 2005, obtive 6.437 artigos, havendo

um aumento de mais de 600% em 30 anos. Assim, parece ocorrer um rápido in-

cremento na pesquisa e discussão acadêmicas relacionadas à relação entre reli-

gião, spiritualidade e saúde mental. Dado que religião é importante para a maio-

ria dos brasileiros e outros sul-americanos, não causa surpresa que haja interes-

se na ligação entre envolvimento religioso e saúde mental. Dos 6.437 artigos so-

bre religião/espiritualidade publicados entre 2001 e 2005, 20 envolveram artigos

sobre religião, espiritualidade e saúde de brasileiros. Seis desses 20 artigos rela-

tavam resultados de estudos quantitativos e quatro dessas pesquisas eram fo-

cadas em saúde mental.

A idéia da dimensão espiritual como um dos aspectos constitutivos do

humano está presente na forma da “Grande Cadeia do Ser” 5 desde as culturas

xamânicas (TRUNGPA, 1992) até o seu ápice com a cultura Grega (Plotino),

mas foi praticamente excluída com o advento do cientificismo da modernidade.

Refletindo sobre as idéias centrais da “Grande Cadeia do Ser”, Röhr (2006, p.

15-16) destaca cinco dimensões básicas do humano, sintetizando e atualizando

os conhecimentos produzidos nesta área. Estas dimensões são a dimensão físi-

ca, emocional, mental e espiritual, esta última alvo da nossa reflexão, e definida

como,

[

...

]

a dimensão espiritual. Não se confunde essa dimensão com a re-

ligiosa, que em parte pode incluir a espiritual, mas que contém algumas caracte-

rísticas como as da revelação como intervenção direta de Deus e de um tipo de

organização social que dessa forma são estranhas ou não necessárias à dimen-

são espiritual. Podemos nos aproximar à dimensão espiritual identificando uma

insuficiência das outras dimensões em relação ao homem nas suas possibilida-

des humanas. Posso viver nas demais dimensões sem ser comprometido com

nenhum aspecto delas. Entro na dimensão espiritual no momento em que me i-

dentifico com algo, em que eu sinto que esse se torna apelo incondicional para

mim. Identificamos, por exemplo, fenômenos humanos, freqüentemente pouco

refletidos, mas onipresentes na nossa vida como a liberdade e a crença no sen-

tido da vida como elementos da dimensão espiritual, e de fato eles só existem na

medida em que me comprometo com eles. Podemos incluir na dimensão espiri-

tual todos os princípios éticos e filosóficos que precisam, para se tornarem ver-

dadeiros, da minha identificação com eles. Não se trata na dimensão espiritual

de uma identificação somente ao nível do pensamento e do discurso. Trata-se

de uma identificação na totalidade, incluindo necessariamente um agir corres-

pondente. Um saber que não se expressa na minha vida prática, seja ela pública

ou particular, não alcançou ainda a dimensão espiritual. Uma convicção com que

5 Wilber (2000, p. 27), destaca que a “Grande Cadeia do Ser” reflete a espinha dorsal da filosofia perene e apresenta uma síntese de concordância quase unânime e intercultural quanto às dimensões gerais básicas do ser, assim expressas: “maté- ria, corpo (no sentido de corpos vivos e vitais, o nível emocional-sexual), mente (incluindo imaginação, concepções e lógi- ca), alma (a fonte da identidade supra-individual) e espírito (tanto o fundamento sem forma como a união não-dual de todos

os outros níveis)”.

não me identifico por inteiro serve para camuflar lados de mim que não consigo

ou não quero enxergar, e leva fatalmente a desequilíbrios internos e externos. As

certezas sobre a própria identidade não são de natureza racional, mas intuitiva.

Por isso chamo essa dimensão também de intuitivo-espiritual.

Em uma visão fenomenológica essas cinco dimensões apresentadas por Röhr, não consti- tuem realidades ontológicas distintas e separadas, mas sim planos de significação ou formas de unidade, nas quais “matéria, vida, espírito não poderiam ser definidos como três ordens de realida-

des ou três espécies de ser, mas como três planos de significações ou três formas de unidades”

(MERLEAU-PONTY, 1942, p. 14).

Essas dimensões ou estruturas básicas são percebidas como hólons potenciais e não co- mo essências permanentemente fixas e imutáveis quer sejam elas platônicas, kantianas, hegelia- nas ou husserlianas. Assim, abre-se a possibilidade para emergência de novas dimensões no futu- ro. Wilber (2006) destaca que essa visão da “Grande Cadeia do Ser” é um dos modos de interpre- tar a realidade, contudo para que alcance um status pós-metafísico é necessário realizar algumas revisões e acréscimos, tais como:

compreensão de que essas dimensões não são estruturas preexistentes, mas em parte estruturas de consciência humana; “os métodos de verificação de existência dessas estruturas de consciência não mais envolvem a mera afirmação de sua existência apenas porque a tradição as- sim o quer, nem baseiam sua existência apenas na introspecção ou na meditação (ou outras asserções e alegações que, supostamente, transcendem a cultura). No mínimo, eles envolverão alguma versão tanto da exigência da modernidade por in- dícios objetivos quanto da exigência da pós-modernidade por embasamento inter- subjetivo” (WILBER, 2006, p. 292); Essas estruturas de consciência “não podem ser concebidas como as que são dadas eter-

namente elas não são arquétipos, nem idéias eternas na mente de Deus, nem formas coletivas

fora da história, nem imagens eidéticas atemporais. [

]

teriam de ser concebidos como formas que

... se desenvolveram com o tempo, com a evolução e com a história” (WILBER, 2006, p. 293).

A espiritualidade nos domínios do saber psicológico

Se retornarmos brevemente a história do movimento das abordagens terapêuticas em psi- cologia, perceberemos como a dimensão espiritual foi foco da atenção dos pesquisadores das quatro principais forças do movimento “psi”, nem que fosse operando por contra-ponto. Utilizare- mos a idéia de “forças” (MASLOW, 1962) para situar as abordagens terapêuticas e suas reflexões sobre espiritualidade.

Primeira Força Behaviorismo

A primeira grande força do movimento psicológico foi o Behaviorismo que se organizou nos EUA a partir do início do século XX e conjugou várias tradições filosóficas e científicas que se opu- nham a qualquer idéia de subjetividade ou interioridade.

Nesta força merece destaque o “Behaviorismo Metodológico” de Watson, que se apoiando no positivismo e no pragmatismo, atacou a introspecção e tudo no humano que sugerisse uma “vida interior”, pondo o comportamento do organismo como um todo como objeto de estudo (FI- GUEIREDO, 1991, p. 82).

Outra grande influencia neste movimento foi “bahaviorismo radical” de Skinner que domi- nou durante muitos anos o cenário do mundo psicológico, por atender ao ideal de ciência positivis- ta e mecanicista da época. O trabalho de Skinner foi considerado um avanço em relação ao beha- viorismo de Watson, por não negar a existência dos estados internos, contudo permanece fiel ao ideal de que o comportamento observável deve ser o objeto de estudo da psicologia, não sendo dado nenhum interesse a significados ou simbolos, mas as variáveis que afetam o comportamento.

Poderíamos dividir o behaviorismo em três grandes movimentos:

O primeiro foi a Psicologia Comportamental clássica, representada pela Análise Experimental do Comportamento de B. F. Skinner, que focava-se exclusivamente no condicionamento e alteração de comportamentos indesejáveis;

O segundo movimento foi encampado pela Psicologia Cognitivo-Comportamental, sendo destaque a Psicologia Cognitiva de Aaron Beck, considerado o pai desta abordagem, que mantêm o foco em alterar comportamentos indesejáveis, mas dá maior enfoque para mudar pensamentos prejudiciais, ao contrário do movimento anterior, que considerava que pensamentos e emoções não afetavam os compor- tamentos externos;

O terceiro movimento, representada pela Terapia de Compromisso pela Aceitação (ACT) de Steven Hayes, um psicólogo da Universidade de Nevada em Reno, que ampliou o leque de técnicas já desenvolvidas nos movimentos anteriores, sendo destaque o uso da meditação da plena atenção do Budismo (Mindfulness) como prática terapêutica.

No trabalho de Steven Haynes temos uma aproximação da primeira força com a espiritua- lidade através do uso da meditação. Na década de setenta, Pierre Weil em seu livro “Mística e ciência” já antevia esta aproximação, quando sugere que estudos na área do “behaviorismo” pode- riam trazer grandes contribuições para o desenvolvimento da psicologia transpessoal, pois a partir do estudo do controle de funções orgânicas involuntárias, tais como circulação sangüínea e ondas

eletroencefalográficas, realizado em iogues ou meditantes treinados poderíamos ter acesso a uma melhor compreensão de fenômenos estudados na transpessoal.

O trabalho pioneiro de Fracine Shapiro (2007, p.43) com EMDR6 faz uso regular da medi-

tação e segundo sua autora “é, com certeza, coerente com as conjeturas de Maslow [

...

]”.

David

Grand, um dos principais representantes do EMDR, em palestra em 2008 sobre “A essência do

EMDR” destaca o seu aspecto espiritual.

No meio transpessoal, os trabalhos pioneiros de C. A. Tart (1972, 2000) foram uma das primeiras tentativas bem sucedidas de estudo dos estados alterados de consciência usando o ar- senal metodológico comportamental, sendo seu trabalho referência nos estudos nesta área.

Segunda Força Psicanálise e derivadas

O mundo da Salpêtrière, na França, rendia-se ao rei das histéricas, Jean-Martin Charcot, que com suas impressionantes demonstrações hipnóticas (meio clínicas, meio circenses) liberava, por sugestão, os pacientes de seus sintomas. Este “rei” atraiu para a corte parisiense outro grande pesquisador, Freud, que juntamente com Breuer, desenvolveu o “método catártico”, a partir de exaustivo estudo sobre histeria. Freud veio a aperfeiçoá-lo, nascendo daí “a livre associação”.

O método da “livre associação” permitiu a Freud a construção de sua metapsicologia, com suas tópicas (1 a . Tópica: consciente, pré-consciente, inconsciente; 2 a . Tópica: id, ego e superego), oferecendo assim uma teoria acerca do inconsciente e sua dinâmica, bem como do papel da sexu- alidade na etiologia das neuroses.

Apesar de ter o dualismo como marca fundante (spaltung) e não ter dado a atenção devida ao fenômeno de consciência cósmica, denominado na época de “sentimento oceânico” 7 , a psicaná- lise resguardou para si um estatuto metapsicológico.

Rodrigué (1995) destaca a relação entre Freud, “o animal humano” e seu “amigo oceâni- co”, Romain Rolland - ideólogo, pacifista, ganhador do Prêmio Nobel da Paz e autor de “Ghandi”- como uma das possíveis causas para “o sentimento oceânico” ter ganho um espaço na teoria freu- diana.

Depois de ler “O futuro de uma ilusão”, Romain Rolland censura Freud

por não ter colocado na base do sentimento religioso aquilo que ele denomina

“sentimento oceânico”, termo tomado de empréstimo dos místicos hindus. Esse

sentimento é , para ele, “completamente independente de todo dogma, de todo

credo, de toda igreja constituída, de todo livro santo, de toda esperança de so-

brevida pessoal etc. Trata-se da sensação simples e direta do Eterno (

...

)”. Freud

não se sente à vontade nessa frente. Ele escreverá em “O mal-estar na cultura”:

6 Dessensibilização e Reprocessamento Através de Movimentos Oculares 7 Consciência cósmica ou mais modernamente consciência transpessoal.

“As opiniões expressas por um amigo muito admirado (

...

)

causaram-me muita

dificuldades. Não consigo descobrir em mim esse sentimento „oceânico‟. Não é

fácil lidar cientificamente com sentimentos” (

...

)

Podemos considerar o primeiro

capítulo de “o mal-estar” uma carta aberta a seu amigo francês. Se ele não expe-

rimentou o sentimento oceânico, “pode, pelo menos, outorgar-lhe, um estatuto

metapsicológico”. Trata-se do retorno ao estado de fusão do ego primitivo do be-

bê a uma simbiose primordial com a mãe.” (RODRIGUÉ, 1995, vol.03, p. 162)

Destacaremos a seguir alguns dos pioneiros do estudo do psiquismo e seus interesses por alguns tópicos que estão na meta de pesquisa da Psicologia Transpessoal. Daremos um destaque especial a Carl Jung por ser considerado um de seus precursores.

Sigmund Freud

Quando buscamos, no Professor de Bergasse, referências acerca de fenômenos que se aproximem da espiritualidade, deparamo-nos com dois momentos: o primeiro é do “Jovem Freud”,

com seus pensamentos voltados para a ciência e a medicina e o segundo o do “Velho Freud”, mais

maduro, interessado em problemas culturais e humanos amplamente concebidos, e em assuntos relativos à alma.

Bettelheim (1982, p.86), escreveu que Freud por várias vezes falou sobre a alma, mas es-

tas referências foram retiradas da tradução inglesa que se centralizou no “jovem Freud”. Para

Freud a alma se referia à psique como um todo, apesar de em muitos momentos ter usado estes

termos indistintamente, como se vê a seguir:

Psique é uma palavra grega, e a tradução para ela é “alma”. O trata-

mento psíquico significa, pois, “o tratamento da alma”. Uma pessoa poderia, as-

sim, pensar que o sentido disso é: tratamento dos fenômenos mórbidos da vida

da alma. Mas tal não é o sentido desse termo. O tratamento psicológico pretende

ter um significado muito maior; a saber, o tratamento que tem origem na alma, o

tratamento dos distúrbios psíquicos ou corporais - em graus que influenciam so-

bretudo e , de modo imediato, a alma do homem.

Além de seu interesse por temas como “alma”, pode-se ressaltar estudos de Freud (1963) sobre telepatia e parapsicologia, bem como seu vínculo com a Sociedade de Estudos Psíquicos, instituição de pesquisa de temas parapsicológicos e “ocultos”. Sendo relevante pontuar o conflito com Romain Rolland acerca do “sentimento oceânico”.

Epstein, M., apud Scotton, B.W.; Chinen, A.B. e Battista, J.R. (1996), identifica três grandes contribuições do pensamento freudiano para a Psicologia Transpessoal:

a descrição do sentimento oceânico como a apoteose da experiência religiosa. A- pesar da interpretação limitada deste fenômeno como uma regressão à união fusi- onal com a mãe ter influenciado uma imensa gama de pesquisas reducionistas,

Freud oferece-lhe um estatuto metapsicológico, o que segundo Rodrigué (1995, vol.03, p.162), não é pouco para alguém que não havia experimentado este fenô- meno;

suas experiências com manejo da atenção, primeiramente com a hipnose, depois com a associação livre e por fim, com a atenção flutuante. A atenção flutuante se aproxima a estados descritos a partir dos treinamentos em meditação propostos pela transpessoal;

a noção de além do princípio do prazer e a tentativa de rompimento do sofrimento neurótico a partir da sublimação.

O desencontro de Freud com fenômenos que fugiam ao paradigma dominante à sua época foi expresso no seu lapso de memória, assim apontado por Rodrigué (1995 vol 02, p.162, grifo nosso):

Numa manhã de dezembro de 1910, Freud partiu, vamos supor, sigilo-

samente, para se encontrar com Jung e Bleuler em Munique. Motivo da expedi-

ção? Visitar Frau Arnold, uma renomada astróloga. Mas a visita não teve lugar

porque Freud - conta-nos Jones - não conseguiu lembrar o nome da astróloga”.

O lapso freudiano marca um tempo, uma forma de pensar, expressando a ambivalência vi- vida no meio científico em relação a fenômenos que ainda não podiam ser explicados. Ao mesmo tempo traz a marca antecipadora de todo visionário, ou grande gênio, pois antecipa os interesses de pesquisadores futuros, indicando uma imensa gama de possibilidades de investigação.

Sandor Ferenczi

A psicanálise durante um longo período ocupou um lugar de destaque nas pesquisas vol- tadas ao psiquismo humano, por isso buscamos entre antigos “mestres” referências a uma dimen- são além do pessoal. Nesta busca deparamo-nos com Ferenczi, “o vizir da psicanálise, o Heráclito

da psiquiatria húngura, o interlocutor de Freud em Siracusa”, nas palavras de Rodrigué (1995, vol

02, p. XXXI).

Nascido em Budapeste, em 1873, o oitavo de uma família de onze filhos, sua genialidade não passou despercebida para Freud, de quem se tornou discípulo fiel, talvez um dos poucos das primeiras gerações de grandes analistas a não romper com o professor.

Suas contribuições à teoria psicanalítica são inúmeras; aqui registramos o Ferenczi “Astró- logo da Corte dos Psicanalistas”. (Ibid., p.162, vol.2)

Segundo Rodrigué (1995), Ferenczi publicou em 1898, na revista Gyógiászat, editada por Miksa Schacter, grande figura paterna de sua vida, o ensaio intitulado “Espiritismo”, no qual o autor

narra um episódio que merece destaque, haja vista envolver um dos focos de pesquisa da Psicolo- gia Transpessoal que são os estados alterados de consciência. Vejamo-lo:

Certo dia, ele participou de uma reunião mediúnica organizada por um

velho amigo espírita. Na sessão, Ferenczi perguntou: “Em quem estou pensando

neste momento?”. A médium respondeu: “A pessoa na qual você está pensando,

acaba de levantar-se da cama para logo pedir um copo de água e cair morta”.

Ferenczi, na hora, lembrou que tinha marcado uma consulta médica. Foi às

pressas à casa do paciente onde pôde constatar a veracidade do que a médium

dissera. (, Ibid, Vol 02, p.160)

No que diz respeito à telepatia, transferência de pensamento na linguagem freudiana, Fe- renczi procurou em Berlim a médium e clarividente famosa, Sra. Seidler. De posse de uma carta de Freud, “entusiasma-se com revelações da médium sobre a pessoa do professor”. Ferenczi em carta revela ao professor:

Admitindo que ela possui capacidades realmente fora do comum, talvez

elas se devam a uma espécie de “leitura de pensamento”, isto é, leitura de meus

pensamentos. A auto-análise profunda que realizei depois da sessão, levou-me

à dita hipótese. A maioria das declarações a respeito do senhor correspondem a

processos mentais que eu realmente tive, mas também a processos mentais que

posso ter recalcado ...

Além da teoria da “indução psíquica”, podemos contemplar

a possibilidade de uma hiperestesia extática‟ .

O discípulo, contudo, mostra-se cauteloso:

Quero assegurar-lhe que não há perigo de que eu sucumba ao ocultis-

mo, devido a esta experiência, ainda obscura.” (Ibid, vol.2, p.162)

Embora seja pouco provável que conforme pontua Rodrigué “o tema do oculto e das ciên- cias parapsicológicas, em geral, ocupasse pouco espaço nos encontros das quartas-feiras do gru- po freudiano, o assunto operava como contra-ponto. Nessa procura pelo “espiritual”, Ferenczi es- tava à frente de Jung”, embora se mostrasse mais reticente.

Otto Rank

Ainda no meio psicanalítico, temos o “O Trauma de Nascimento” de Otto Rank, surgido no ano de 1923, entre as marcas do câncer de Freud. O escrito rankiano despertou no meio analítico, inicialmente, uma reação de franca e quase total aceitação. Afirma-se que Freud teria comentado com Ferenczi:

Não sei se 66% ou 33% do livro é verdadeiro mas, em qualquer caso, é

o mais importante progresso desde a descoberta da psicanálise”. O que não é

pouco na boca de Freud” (RODRIGUÉ,1995, p.88. vol.3)

Além de considerar o nascimento como um dos eventos importantes na vida do indivíduo em "A Interpretação dos Sonhos" 8 (segunda edição), Freud assinalou que “o ato de nascimento é a primeira experiência de ansiedade e, assim, passa a ser a fonte e o protótipo do entendimento da ansiedade” - o trauma de nascimento despertou uma verdadeira guerra no meio psicanalitico, bem como abriu margens para que pesquisadores desenvolvessem uma teoria mais ampla a partir des- te fato, como é o caso das matrizes perinatais de Grof (1988, 2000).

Freud enviou uma circular aos membros do Comitê com o objetivo de aplacar os ânimos acirrados. A citação de trechos desta circular depõe acerca da maturidade do “velho Freud”, atingi- do pelo câncer. Como se pode conferir em citação de Rodrigué (1995, vol.3, p. 89-91) a seguir transcrita:

[

...

]

incomparavelmente mais interessante. O trauma do nascimento de

Rank. Não hesito em dizer que considero essa obra altamente significativa, que

ela me deu muito o que pensar e que ainda não cheguei a ter um juízo significa-

tivo sobre ela. Há muito estamos familiarizados com fantasias relativas ao útero

e reconhecemos sua importância, mas devido ao realce que Rank lhes deu, elas

alcançaram uma significação muito maior e revelam de imediato o fundo biológi-

co do Complexo de Édipo. Repito em minha própria linguagem: o trauma de

nascimento deve estar associado a alguma pulsão que visa a felicidade, com-

preendendo-se aí que o conceito de felicidade é usado, sobretudo, em sentido

erótico. Rank, então, vai além da psciopatologia e mostra como os homens alte-

ram o mundo externo a serviço desse instinto, ao passo que os neuróticos pou-

pam-se desse problemas ao tomar o caminho mais curto de fantasiar o retorno

ao útero. Se à concepção de Rank acrescentarmos a de Ferenczi - a de que o

homem pode ser representado por seus genitais - então pela primeira vez temos

uma derivação do instinto sexual normal em que se encaixa nossa concepção do

mundo.

Naturalmente, bem mais poderia ser dito sobre isso e espero que os

pensamentos despertados por Rank tornem-se objeto de muitas discussões frutí-

feras. Deparamo-nos aqui não com uma revolta, uma revolução, uma contradi-

ção de nosso conhecimento assegurado, mas com um interessante acréscimo

que nós e outros analistas temos de reconhecer.”

As reações a esta circular foram exacerbadas, Ernest Jones afirma que Freud foi “por de- mais tolerante”. O clima estava alterado e Freud nesta altura da vida reflete: “Meus discípulos são mais ortodoxos do que eu” (ibid, p. 91). Poder-se-ia arriscar a hipótese de que ele estivesse preste a continuar seu relacionamento com Rank, mas o movimento psicanalítico talvez pela inércia ine- rente às instituições não lhe permitiu outra escolha senão o caminho da separação.

8 Nota de rodapé da 2 a Edição

Assim “O Trauma do Nascimento”, que distanciou discípulo e mestre, levou Freud a revisar sua teoria referindo-se a posição de Rank “que originariamente era a minha - de que o afeto da angustia é conseqüência do ato do nascimento e uma repetição da experiência original, forçou-me, uma vez mais, a revisar o problema da angústia”. (Ibid., vol.3, p.102)

Ora, isso significa que Freud admite o mérito de Rank quanto a travessia traumática do feto pelo canal estreito da bacia, referindo-se ao evento como protótipo de angústia primeva para o indivíduo à medida que se constitui em inevitável situação de ameaça à vida e ao mesmo tempo um caminho único a ser percorrido. Para além dessa situação inicial de perigo, frente a outras fon- tes geradoras de traumas, somando um total de quatro situações de perda a serem iniciadas pela chamada “perda do nirvana intra-uterino”, temos na seqüência (ameaça de): perda da simbiose materna, perda do pênis e perda do amor do superego.

Desse modo, as contribuições de Rank acerca do trauma de nascimento o colocam entre os precursores da Psicologia Transpessoal, talvez um dos primeiros a indicar uma amplitude da consciência para além dos limites impostos pela teoria psicanalítica dominante. Sua teoria indica- nos a possibilidade de mergulharmos em níveis mais profundos da psique.

Grof (1988) destaca o intenso trabalho de Rank, construindo a partir do mesmo um arca- bouço teórico para dar conta das experiências que envolvem a gravidez e o nascimento. Este autor elabora a teoria das matrizes perinatais e, em homenagem a Rank, denomina de nível rankiano do processo terapêutico a fase da terapia na qual emergem conteúdos perinatais de forma mais con- densada.

Carl Jung

Carl Gustav Jung, descendente do mítico Sigmund Jung, alquimista de Mainz 9 , nasceu em

  • 26 de julho de 1875 em Kesswil, pequeno povoado à beira do lago Constanza, no cantão de Thur-

govia. O interesse por fenômenos que estavam fora do âmbito de estudo da psiquiatria de sua época, bem como suas ricas contribuições ao desenvolvimento de uma psicologia do sagrado, põem este autor como um dos precursores da Psicologia Transpessoal.

A família de Jung parece ter estimulado amplamente seu mundo imaginário. Durante a sua infância experiências transpessoais podem ser assinaladas, como por exemplo: sendo solicitado a produzir um ensaio, Jung ficou bastante sobrecitado (estado alterado de consciência). Neste esta- do produziu um excelente ensaio e foi acusado de plágio pelo professor. Sem conseguir convencê-

lo, e sofrendo por alguns dias, Jung escreveu acerca do contato com um „ser invisível‟ que o teria

ajudado a fazer o texto.

9 “Ancestral de Carl Gustav, ativo na primeira metade do século XVII, conhecedor de Paracelso.”

Na escola Médica de Zurich, Jung escreveu sua tese sobre transe e estados dissociativos, a partir das experiências com sua prima e médium Helene Preiswerk. Depois de sua graduação trabalhou com Eugen Bleuler, um dos maiores mestres da psiquiatria, no Hospital de Burgholzh em Zurique, o que lhe deu uma vasta experiência com psicóticos e colocou-o em contato com o campo do simbolismo tendo-se, por exemplo um dos seus casos em que um paciente falou de um sol fálico, figura posteriormente encontrada por Jung na cultura egípcia.

O encontro de Freud e Jung propiciou ao primeiro um suporte acerca da visão psicanalítica do inconsciente. No entanto as divergências entre ambos não tardariam em aparecer. Em Viena, Freud e Jung discutiram sobre fenômenos parapsicológicos, quando ocorreu um barulho na estan- te de livros do escritório de Freud. Jung disse que tal fenômeno refletia um dos tópicos que esta- vam discutindo e predisse um novo barulho. Freud discordou desta possibilidade, mas um segundo barulho ocorreu. Freud depois escreveu para Jung dizendo que após sua partida os barulhos con- tinuaram, porém os considerava sem importância. (Memórias, Sonhos e Reflexões).

Uma das possíveis causas para o rompimento entre Freud e Jung deveu-se ao fato de este último insistir em destacar temas espirituais em seu foco de pesquisa.

Pode-se considerar as contribuições de Jung para Psicologia Transpessoal em quatro pon-

tos:

a noção que desenvolvimento psicológico poderia incluir o crescimento de altos ní- veis de consciência e continuar ao longo da vida;

o conceito de transcendência é útil para cada indivíduo;

a prontidão para explorar visões de outras culturas multicentenárias bem como de levantar insights dentro da cultura ocidental mostraram-se relevantes para o traba- lho clínico atual;

o reconhecimento de que cura e crescimento freqüentemente resulta de experiên- cias simbólicas ou de estados alterados de consciência, os quais não podem ser reduzidos à racionalização.

Estas contribuições se expressam nos estudos junguianos acerca dos arquétipos e mitos, inconsciente coletivo, sonhos, tipos psicológicos, da abordagem simbólica, da sincronicidade, e das dimensões espirituais da psique, que serviram de base para a fundamentação da Psicologia Transpessoal no Ocidente.

Jung também pode ser visto como um dos primeiros teóricos a estudar, numa perspectiva psicológica, fenômenos como transes mediúnicos ou não, yoga, espiritualidade dos nativos ameri- canos, xamanismo africano, o I Ching, alquimia e gnosticismo.

As publicações que mais destacam o aspecto transpessoal na obra de Jung são: Sete Sermões para um Morto; Uma Resposta a Jó; Memórias, Sonhos e Reflexões (JUNG, 2002). É possível perceber a ousadia de Jung frente ao meio acadêmico a partir de sua declaração a BBC,

quando questionado acerca da existência de Deus: “Eu não penso que ele existe, eu sei que ele existe”.

Terceira Força Humanismo/Existencialismo

Weil (1978b, p. 14-15) chama a atenção para o fato de que a terapia e a psicologia exis- tencial têm focalizado já há muito tempo a importância da dimensão fenomenológica do “aqui e agora” para emergência do “encontro existencial” e das suas relações com os valores superiores

da humanidade, tais como a beleza, a verdade e o amor. Para autores como Laing e Maslow, a consciência cósmica constitui o meio e o objetivo final da terapia. Neste terreno também há pro- blemas a levantar e a solucionar.

Existe uma necessidade pulsional de se chegar à consciência cósmica?

Os valores ligados a ela são „instintóides”?

Como chegar à consciência cósmica sem riscos de descompensação?

Por que a experiência cósmica tem o valor terapêutico que se lhe tem atribuído?

Quais as relações entre a realidade da experiência cósmica e a realida-

de da vida quotidiana?”

Os trabalhos pioneiros de Maslow (apud Walsh e Vaughan, 1995) marcaram o início pro- missor das pesquisas nesta área. Sendo possível encontrar nas obras finais de Carl Rogers (1983)

indícios de sua abertura para os estudos transpessoais. Em “Tornar-se Transpessoal” Boainain Jr. (1998), destaca que Carl Rogers, na década final de sua vida, teria passado por um processo de transformação transpessoal e, ultrapassando os modelos tradicionais da psicologia humanista,

teria oferecido fundamentos para criação de uma “Abordagem Transpessoal Rogeriana”. Este livro

resgata o momento de passagem do humanismo para o transpessoal.

Carl Rogers

Considerado um dos principais representantes da Terceira Força em Psicologia, Rogers foi um dos primeiros autores que forneceu informações acerca das possibilidades de ampliação do campo de pesquisa na área psicológica.

Tornando relevante a possibilidade de abertura para novas idéias Rogers (1983, p. 26) va- loriza àquelas que dizem respeito ao espaço interno o chamado reino dos poderes psicológicos e das habilidades psíquicas da pessoa humana.

Nesse sentido assim se expressa:

Estou aberto a fenômenos ainda mais misteriosos - à premonição, à te-

lepatia, à clarividência, às auras humanas, às fotografias kirlianas, e até mesmo

às experiências que se dão fora do corpo. Estes fenômenos podem não corres-

ponder às leis científicas conhecidas, mas talvez estejamos no caminho da des-

coberta de uma nova ordem, regida por outros tipos de leis. Sinto que estou a-

prendendo muito com uma nova área de conhecimentos, e considero esta expe-

riência agradável e empolgante.

Esta abertura de Rogers marca uma passagem importante dentro do movimento psicológi- co, pois mostra o interesse dos psicólogos humanistas por uma nova dimensão em psicologia, que mais tarde passou a denominar-se Psicologia Transpessoal, e apontava novos rumos para a pes- quisa.

Importante ressaltar que em “Reflexões sobre a Morte”, Rogers (1983, p. 29) nos ensina

um dos pontos considerados centrais da Psicologia Transpessoal: a morte.

A minha crença de que a morte é o fim foi modificada, no entanto, por

coisas que aprendi na década passada. Fiquei impressionado com os relatos de

Raymond Moody (1975) sobre as experiências com pessoas que estiveram pró-

ximas da morte a ponto de serem declaradas mortas, mas que voltaram à vida.

Impressionam-me alguns relatos sobre reencarnação, embora eu considere uma

bênção muito duvidosa. Interesso-me pelos trabalhos de Elisabeth Kübler-Ross

e por suas conclusões sobre a vida após a morte.

Em atualização a estas afirmações o autor escreve: “Vivendo o Processo de Morrrer”. Nele busca reorganizar suas considerações sobre o processo da morte, afirmando a nova visão quando destaca: “contrastam frontalmente com algumas passagens deste capítulo, escrito há apenas dois anos atrás” (ibid. p.31).

A experiência de falecimento de sua esposa traça um bonito percurso na reorganização do conceito de morte, e marca a transformação operada em sua mente flexível e disponível ao novo.

Modificaram completamente minha concepção do processo da morte.

Agora considero possível que cada um de nós seja uma essência espiritual con-

tínua, que se mantém através dos tempos e que ocasionalmente se encarna

num corpo humano.” (Ibid, p. 31)

Em “Estados Alterados de Consciência” Rogers (1983) destaca os trabalhos de Grof e Grof

(1977) e Lilly, que apontam a capacidade das pessoas ultrapassarem o nível comum de consciên-

cia, conforme transcrito a seguir:

Seus estudos parecem revelar que em estados alterados de consciên-

cia, as pessoas entram em contato com o fluxo da evolução e apreendem seu

significado. Este contato é vivenciado como um movimento que os aproxima de

uma experiência transcendente de unidade. É como se o eu se dissolvesse nu-

ma região de valores superiores, especialmente de beleza, harmonia e amor. A

pessoa sente-se como se ela e o cosmos fossem um só. A realização obstinada

de pesquisas parece que vem confirmando as experiências de união dos místi-

cos com o universo.” (ROGERS, 1983, p.47)

Diante desse cenário, percebe-se que Rogers revela o contato com as produções científi- cas da então nascente área de Psicologia Transpessoal, citando os trabalhos Grof, um de seus expoentes, responsável por valorosa construção cartográfica da consciência nesta área.

Com o desenvolvimento de pesquisas que incluíam a dimensão espiritual da vida humana, vários psicólogos humanistas passaram a se interessar por uma série de estudos até então negli- genciados pela Psicologia Humanista.

3. Espiritualidade e os pioneiros do desenvolvimento humano

Apesar de a modernidade ter transformado a sua grande contribuição, “diferenciações das esferas de valores culturais” 10 (WILBER, 2002, p. 76), em dissociação, fragmentação e alienação, ela também apresentou sua contribuição ao modelo de desenvolvimento que inclui a dimensão espiritual. No campo da psicologia, os estudos sobre o desenvolvimento emergiram no final do século XIX, tendo sofrido diversas as influências. Como destaca Charlesworth (1992, p.5):

Como é habitualmente reconhecido, a psicologia do desenvolvimento

tem uma rica história. Seus precursores incluem eminentes filósofos, pedagogos,

e médicos cujas idéias e observações indubitavelmente têm tido um impacto a-

cumulativo sobre esta ciência do comportamento infantil e do desenvolvimento

no século dezenove. Mas um conjunto tão vasto de perspectivas ao longo dos

séculos tornou difícil identificar ancestrais diretos da psicologia do desenvolvi-

mento.

Cairns (1992) aponta que as primeiras tentativas de compreensão científica do desenvol- vimento surgiram com as contribuições de James Mark Baldwin, considerado por Wilber (2002), como um dos primeiros a esboçar modelos integrais de desenvolvimento. Baldwin, contemporâneo de William James e de Peirce, é um nome central na psicologia moderna, sendo o primeiro a definir de forma precisa o que é um estágio de desenvolvimento, além de apresentar a primeira versão de estágios do desenvolvimento religioso. Seu esquema de desenvolvimento cognitivo foi adotado por Piaget e por Kohlberg, contudo foi relegado ao esquecimento, graças ao predomínio do behavio- rismo americano.

A importância de Baldwin pode ser vista nas palavras Kohlberg (apud WILBER, 2002, p. 98) a seguir:

10 Diferenciação sobretudo da arte, da ética e da ciência que passam a seguir seus próprios caminhos, livres das pressões e imposições das outras esferas.

“Quando eu li Baldwin mais profundamente, compreendi que Piaget de-

rivou de Baldwin todas as idéias básicas com as quais começou na década de

20: assimilação, acomodação, esquema e adualismo, „egocentrismo‟ ou o cará-

ter indiferenciado da mente da criança. Também reconheci que a obra global de

Piaget, a criação de uma epistemologia genética de uma ética que utilizariam a

epistemologia para apresentar problemas para a psicologia do desenvolvimento

e que utilizariam a observação desenvolvimentalista para ajudar a questões epis-

temológicas, também tiveram origem em Baldwin”

Kohlberg (apud WILBER, 2002, p. 98) reconhece que seu modelo dos seis estágios de de- senvolvimento moral é fruto das contribuições de Baldwin, e aponta que os níveis básicos de de- senvolvimento (pré-convencional, convencional e pós-convencional) 11 também derivam das idéias deste autor, como podemos ver na citação a seguir:

Nossos dados sugeriram que as distinções em três níveis de Bald-

...

win [adualista, dualista e ética] definiam „estágios‟ (ou subníveis) na série básica,

pré-convencional, convencional e pós-convencional (autônoma-ética)”

Baldwin também é reconhecido como um dos primeiros a oferecer explicações sobre os estágios do desenvolvimento espirituais, destacando que estes não poderiam ser reduzidos a inte- resses econômicos, científicos ou morais. Neste campo suas idéias são extremamente atuais, co- mo destaca Wilber (2002, p. 99):

Baldwin reconhecia que o desenvolvimento da consciência levava a,

...

e culminava em, uma experiência estética num grau supremo, que unia simulta-

neamente tanto a moral como a ciência mais elevadas. Essa é, naturalmente,

uma versão do idealismo estético (derivado de Kant, de Schelling e de Schiller),

mas que Baldwin retrabalhou em seu próprio sistema, denominando pancalismo,

palavra que significa que a consciência cósmica é „totalmente abrangente, sem

referência alguma fora de si mesma‟. Essa experiência da unidade é prefigurada

na contemplação de uma bela obra de arte. A própria obra de arte existe no

mundo objetivo, exterior, e, enquanto objeto, pode ser estudada pela investiga-

ção científica. Porém, a beleza e o valor da obra de arte é um estado interior, um

estado subjetivo, trazido à arte por aquele que a contempla (embora esteja fun-

damentado nas características objetivamente reais da

obra). ...

„é da natureza de

tal experiência sintética ir além de objetos estéticos específicos de contemplação

até a própria realidade como um todo. Essa experiência sintética inclui a idéia de

11 Biaggio (2002, p.24) destaca que no nível pré-convencional, “os indivíduos ainda não chegaram a entender e respeitar normas morais e expectativas compartilhadas”, predominando atitudes pragmática e he- donista. No nível convencional há uma concentração nos sentimentos coletivos dos demais, sendo que “o self identifica-se com, u internaliza, as regras e expectativas dos outros, especialmetne das autoridades; e no pós- convencional há uma construção pessoal do sujeito que define moral em termos universais de justiça, direitos naturais e respeito à pessoas, independentemente de sexo, raça, crença e ou religião, ou seja, “diferencia o self das regras e expectativas dos outros e define os valores morais em termos de princípios próprios”.

Deus, mas agora se vê que ela se refere a essa totalidade orgânica ou espiritual

em cujo âmbito o eu e o mundo podem finalmente ser conhecidos‟. Essa corren-

te estética também passa por um desenvolvimento em etapas, que culmina na

experiência consumada da consciência cósmica.”

Biaggio (2002, p. 29), indica que apenas “3% a 5% das pessoas” apresentam o raciocínio

do estágio pós-convencional seis, o que levou muitos teóricos a questionar sua validade, contudo Kohlberg, além de defender o estágio 6, como realidade empírica e teórica, postula nos últimos anos de sua vida 12 a existência de um sétimo estágio, “no sentido lato, relacionado com orienta- ções éticas e religiosas, que vão além de sua concepção de justiça. O sétimo estágio envolve a

construção de um senso de identidade ou unidade com o ser, com a vida, ou com Deus” (Ibid, p.

38).

Kohlberg aponta a necessidade do estágio sete como um caminho para resolver o impasse presente no “relativismo colocado pela distinção entre princípios éticos e preocupações egoístas ou hedonistas que existem no estágio 6” (Ibid, p. 40) e destaca o estóico Marco Aurélio como e- xemplo deste último estágio.

“O conteúdo da fé de Marco Aurélio, como o de todos os estóicos, é

simples e quase duro. começa com a crença de que o universo é ordenado,

cognoscível e em evolução. Ao referir-se ao princípio último, ordenador, racional

e evolutivo do universo, Marco Aurélio não tenta separar Deus da natureza. Às

vezes ele chama esse princípio de Deus, às vezes de natureza. Desta crença ele

deriva uma visão de lei natural que lhe dá força de agir em termos de princípios

universais de justiça em um mundo injusto. isso também lhe dá a paz que vem

de sentir-se a si mesmo como parte finita de um universo infinito”.

O sétimo estágio, “Espiritual universal”, raramente aparece nas citações quando da apre- sentação da teoria dos estágios do desenvolvimento moral, contudo o trabalho de James Fawler (1992), sobre os “Estágios da Fé”, seguiu as pistas deixadas por Kohlberg e se destacou como uma linha de estudos no campo da espiritualidade, apresentando seis estágios, que vão do primei- ro, fé mágico-projetiva, até o sexto a “fé universalizante”.

Estes pesquisadores deixaram enormes contribuições para o estudo do desenvolvimento humano e iniciaram pesquisas que contribuíram para o estabelecimento de uma linha de desenvol- vimento “espiritual” que englobam trabalhos na área de solicitude, sinceridade, preocupação, fé religiosa e estágios meditativos. Assim como, gradativamente se desdobraram e revelaram, nas últimas décadas, uma gama de estudos sobre o imenso arco-íris de linhas de desenvolvimento que incluem a moral, os afetos, a auto-identidade, a psicossexualidade, a cognição, as idéias a respeito

12 Kohlberg morreu em 19 de janeiro de 1987, tendo convivido os últimos 16 anos de sua vida com extrema dor, decorrente de uma infecção intestinal contraída quando realizava pesquisas em Belize, na Amé- rica central.

do bem, a adoção de papéis, a capacidade sócio-emocional, a criatividade, o altruísmo, alegria, competência para se comunicar, os modos de espaço e tempo, a tomada pela morte, as necessi- dades, a visão de mundo, a competência lógico-matemática, as habilidades cinestésicas, a identi- dade sexual e a empatia, entre outras que contam com suporte de pesquisas empíricas.

Wilber (2002, p. 43-44) destaca que essas linhas são “relativamente independentes”:

significando que, em sua maior parte, elas podem se desenvolver

...

independente umas das outras, em diferentes proporções, com dinâmicas dife-

rentes e sob cronogramas diferentes. Uma pessoa pode ser muito avançada em

algumas linhas, razoável em outras, inferior em algumas outras e tudo ao

mesmo tempo. Desse modo, o desenvolvimento global a soma total de todas

essas diferentes linhas não mostra nenhum tipo de desenvolvimento linear ou

seqüencial. ...

No entanto, a maior parte das pesquisas continuou a constatar

que cada linha de desenvolvimento tende a se desdobrar de uma maneira se-

qüencial, holárquica: os estágios superiores de cada linha tendem a se desen-

volver sobre estágios anteriores ou incorporá-los, não se pode pular nenhum es-

tágio, e estes aparecem numa orem que não pode ser alterada por condiciona-

mento ambiental nem por reforço social.

Assim, além de independentes, elas se desdobram de forma hololárquica através de um conjunto de ondas que incluem “um estágio físico/sensório-motor/pré-convencional, um estágio de ações concretas/regras convencionais, um estágio mais abstrato, formal, pós-convencional” (WIL- BER, 2002, p. 44) e os estágios “pós-pós-convencionais” ou transpessoais. Eis o retorno de uma versão resumida do Grande Ninho do Ser, como espaço de desenvolvimento geral ou potencial, que se desdobra do corpo (sensório-motor) para a mente (convencional e pós-convencional) e dai para o espírito (pós-pós-convencional).

A pós-modernidade trouxe imensos desafios para os estudos na área da espiritualidade, pois enquanto a modernidade diferenciou os Três Grandes (Arte, Moral e Ciência), a pós- modernidade prometeu integrá-los numa abrangência inclusiva, integral e não-exclusivista, mas com freqüência abraçou a loucura aperspectiva, na qual, nenhuma postura é melhor que a outra e as hierarquias são vistas como marginalizantes, negando-se, assim, as distinções qualitativas de qualquer tipo, inclusive as pesquisas na área de desenvolvimento por incluírem hierarquias. Mas se devemos ter todas as posturas como igualitárias, por que então rejeitar o nazismo ou o racis- mo? Eis uma questão de difícil resposta para o aperspectivismo pós-moderno.

As contribuições da pós-modernidade devem ser incluídas numa agenda integral de estudo da espiritualidade, pois a compreensão de que o mundo é, em parte, uma construção e uma inter- pretação, e que todo significado depende do contexto e estes são interminavelmente holônicos são fundamentais para ampliarmos a visão da integralidade e superarmos o reducionismo de leituras

precipitadas da “Grande Cadeia do Ser”, e assim, termos uma perspectiva mais abrangente do fenômeno humano.

Percebe-se claramente o avanço dos estudos na área da espiritualidade e psicologia, con- tudo precisamos definir com mais clareza em que sentido este termo esta sendo utilizado. Com este objetivo, buscamos destacar a seguir algumas definições de espiritualidade formuladas a par- tir do referencial da psicologia do desenvolvimento e que englobam as contribuições da pré- modernidade, modernidade e pós-modernidade.

Espiritualidade: algumas definições

De forma geral, Wilber (2002, p. 147) destaca cinco definições de espiritualidade que apre- sentam interesse a um olhar psicológico transpessoal:

A espiritualidade envolve os níveis mais elevados de qualquer uma das linhas de de- senvolvimento.

A espiritualidade é a soma total dos níveis mais elevados das linhas de desenvolvi- mento.

A espiritualidade é, ela mesma, uma linha de desenvolvimento separada.

A espiritualidade é uma atitude (tal como a sinceridade ou o amor) que você pode ter em qualquer estágio em que esteja.

A espiritualidade, basicamente, envolve experiências de pico, e não estágios.

Estas cinco definições congregam aspectos importantes do fenômeno “espiritualidade” que nos parece importantes para sua compreensão, dentro de um modelo integral, neste sentido ire- mos abordá-las a seguir:

1. A espiritualidade envolve os níveis mais elevados de qualquer uma das linhas de desenvolvi- mento.

Nessa perspectiva, a “espiritualidade” significa basicamente os níveis transpessoal, trans- racional, pós-pós-convencional de qualquer uma das linhas de desenvolvimento, como podemos perceber no exemplo abaixo:

precipitadas da “Grande Cadeia do Ser”, e assim, te rmos uma perspectiva mais abrangente do fenômeno

Neste exemplo, as linhas de desenvolvimento interpessoal e afetivo seriam consideradas espirituais, pois apresentam os níveis mais elevados de desenvolvimento, tendo evoluído do nível pré-convencional ao convencional e deste ao pós-convencional até alcançar a sua dimensão mais ampla no pós-pós-convencional. Esta visão, conforme destaca Wilber (2002, p. 148) é muito co- mum e:

reflete os aspetos da espiritualidade que incorporam as capacidades

...

mais elevadas, os motivos mais nobres, as melhores aspirações; os “alcances

maiores” da natureza humana; os mais altamente evoluídos, a extremidade

crescente, a ponta de lança todo o que aponta para os níveis mais elevados de

cada uma das linhas.”

Assim, a espiritualidade ou um dos seus aspectos particulares seguiria definitivamente um curso seqüencial ou em estágios, pois ela compreende, por definição, os estágios pós-pós- convencionais em qualquer uma das correntes de desenvolvimento.

2. A espiritualidade é a soma total dos níveis mais elevados das linhas de desenvolvimento.

Esta definição é semelhante à definição anterior, mas com uma ênfase ligeiramente dife- rente (porém importante). Essa definição enfatiza o fato de que, embora as linhas individuais se desdobram de maneira hierárquica, a soma total dos estágios mais elevados dessas linhas não apresentaria um tal desenvolvimento em estágios. No gráfico, logo abaixo, o somatório das linhas interpessoal, espiritual e afetivo representam esta definição de espiritualidade total vivida pelo indi- viduo. Como o “desenvolvimento total” e o desenvolvimento do “eu total”, o “desenvolvimento espi- ritual total” não ocorreria em estágios.

Neste exemplo, as linhas de desenvolvimento interpessoal e afetivo seriam consideradas espirituais, pois apresentam os níveis

Em outras palavras, o caminho espiritual de cada pessoa é radicalmente individual e único, mesmo que as próprias aptidões particulares possam seguir um caminho bem-definido.

3. A espiritualidade é, ela mesma, uma linha de desenvolvimento separada.

Nesta definição o desenvolvimento espiritual apresentaria algum tipo de desdobramento em estágios, uma vez que uma linha de desenvolvimento, por definição, mostra desenvolvimento.

Modelos de desenvolvimento espiritual, oriental e ocidental, apresentam em algum nível um desenvolvimento seqüencial holárquico, embora, mais uma vez isso não evite regressões, espi- rais, avanços temporários para frente ou experiências de pico de qualquer um dos principais esta- dos.

A seguir apresentamos uma adaptação dos mapas de desenvolvimento da espiritualidade adaptados de Wilber (2002, p. 229 e 231).

3. A espiritualidade é, ela mesma, uma linha de desenvolvimento separada. Nesta definição o desenvolvimento espiritual

Uma comparação intercultural destes mapas do desenvolvimento espiritual aponta para a

perplexidade diante da “enorme semelhança dos campos morfogenéticos ou espaços de desenvol- vimento sobre os quais migram os estágios dos seus desenvolvimentos espirituais” (WILBER,

2002, p.149). Contudo, uma das principais dificuldades em se chegar a um acordo a respeito de uma concepção de estágios é que, em sua maior parte, as pessoas, mesmo que estejam de fato progredindo através de estágios de competência, raramente experimentam qualquer coisa que lhes dê a sensação de um estágio ou que se pareça cm um estágio. Um exemplo clássico disto está na dificuldade de crianças filmadas resolvendo questões quando estavam em um estágio pré- operatório aceitarem as respostas como suas quando vêem este filme em um estágio posterior.

4. A espiritualidade é uma atitude (tal como a sinceridade ou o amor) que você pode ter em qualquer estágio em que esteja.

Esta é a definição mais comum de espiritualidade, não obstante, como destaca Wilber (2002, p. 151-152):

isso tem se comprovado muito difícil de definir ou mesmo de se e-

...

nunciar de uma maneira coerente. Não podemos simplesmente dizer que a ati-

tude necessária é o amor, pois o amor, de acordo com a maior parte das pesqui-

sas, tende (assim como acontece com outros sentimentos de afeto) a se desdo-

brar do modo egocêntrico para o sociocêntrico e daí para o mundicêntrico; e,

portanto, essa atitude não está completamente presente em todos os níveis; mas

se desenvolve a si mesma”.

A visão romântica presente nos que usam esta definição indica que as crianças, por exem- plo, tem maior capacidade de sinceridade, dada a fluidez com que a usam; contudo como se pode ser sincera sem ainda conseguir adotar o papel do outro? Atribuir o termo espiritual a uma criança vivendo o egocentrismo equivaleria transformar o espiritual em narcisismo. Neste sentido Wilber (2002, p. 159) destaca:

“Se a sua idéia de espiritualidade é se sentir bem, então a infância po-

deria ser o Éden; porém, se a sua idéia também envolve fazer o bem, adotando

o papel de outras pessoas, e a projeção da sua consciência mediante muitas

perspectivas e panoramas pluralistas, de modo a incluir a compaixão, o cuidado

e o altruísmo, então a infância é um domínio de expectativas reduzidas, inde-

pendentemente do quanto seja maravilhosamente fluido e fluente o seu egocen-

trismo”.

5. A espiritualidade, basicamente, envolve experiências de pico, e não estágios.

As experiências de pico (ou estados alterados de consciência) indicam o acesso às dimen- sões da alma ou do espírito, ou mesmo experiências de expansão da consciência na dimensão não-dual em qualquer momento do desenvolvimento humano. Não apresentando, em geral, de- senvolvimento ou desdobramento em estágios. Elas são temporárias, passageiras, transitórias, por isso denominadas de “estados de consciência”, diferentemente das estruturas, que são mais está- veis.

Experiências de pico não requerem a noção de estágios e apontam para o acesso a níveis transpessoais, contudo as experiências acessadas são geralmente interpretadas por meio de es- truturas arcaicas, mágicas, míticas ou racionais, cada uma delas marcada por estágios, sendo a

meta do trabalho formativo, transformar estados em estruturas, pois “

...

à medida que esses esta-

dos temporários são convertidos em características duradouras, eles se tornam estruturas que

mostram desenvolvimento” (WILBER, 2002, p. 152).

Uma análise destas cinco definições nos aponta que a resposta para pergunta: a espiritua- lidade se desenvolve ou não em estágios, feita no início deste trabalho, depende de que definição estamos utilizando, pois nem tudo que chamamos de “espiritualidade” envolve estágios de desen- volvimento.

“Não obstante, muitos aspectos da espiritualidade parecem, numa ins-

peção mais minuciosa, envolver um ou mais linhas de desenvolvimento [Defini-

ção 1 e 2], bem como a espiritualidade considerada, ela mesma, como uma linha

separada [Definição 3]. No entanto, experiência de pico [Definição 5] não apre-

sentam desenvolvimento em estágios, embora tanto as estruturas que têm expe-

riências de pico quanto os domínios onde essas experiências ingressam mos-

trem desenvolvimento se houver realizações permanentes” (Ibid, p. 153).

Uma abordagem psicológica mais ampla deveria contemplar algumas destas perspectivas de espiritualidade, assim como buscar explicitar o seu modelo de desenvolvimento, e, por conse- guinte, do humano que vive o processo humanização. Todavia, quer se inclua ou não a presença da espiritualidade como uma dimensão humana fundamental, as pesquisas apontam que o pro- cesso de humanização é mais complexo de que supúnhamos, requerendo a vivência de “exercí- cios espirituais” (HADOT, 2006), que objetivam “a busca, a prática, a experiência mediante as quais o sujeito opera sobre si próprio as transformações necessárias para ter acesso à verdade” (FOUCAULT, 2001, p16), que ajudam a pessoa a tornar-se receptiva a uma experiência direta da dimensão do Espírito, e não meramente a crenças ou idéias a respeito do Espírito.

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4. Tradições de Sabedoria do Oriente

Tornou-se lugar comum associar a Psicologia Transpessoal com as tradições de sabedoria do Oriente; associação usada, ora para desqualificá-la, atribuindo-lhe um estatuto “místico” e es- tranho as formas de pensar Ocidental, ora para realçar seu caráter integrador e crítico, quando aponta para o etnocentrismo que governa nosso olhar, através do desvelamento do alto nível de desconhecimento que temos acerca de outras formas de existir, no caso em reflexão, os sistemas de conhecimento e de cuidado desenvolvido nas Culturas Orientais.

Com a resolução 005/2002 do Conselho Federal de Psicologia que dispõe sobre a prática da acupuntura pelo psicólogo tivemos oficialmente o reconhecimento das contribuições dos mode- los de cura, posto em prática no Oriente, pelo órgão de regulação da psicologia no Brasil. Esta decisão vem ratificar os debates sobre a ampliação da visão de saúde elaboradas nas Declarações

de Alma-Ata (Conferência das Nações Unidas, realizada em 1978, na URSS) e de Veneza (Patro- cínio da UNESCO), que sinalizavam a necessidade de considerarem-se as contribuições de outras visões de homem e mundo além da tradicional.

Refletindo sobre esta situação, Silva (2007, p. 420), destaca a importância da contribuição de mais de 5 mil anos de experiência em processos de cura desenvolvidos pela cultura chinesa para ampliar os horizontes da ciência Ocidental.

Essa proposta de aproximação entre os conhecimentos advindos das

ciências e os conhecimentos contidos no que os orientais chamam de As Tradi-

ções abre uma nova possibilidade, pois coloca, a serviço do homem, "conheci-

mentos" que podem ser utilizados para resolver ou aliviar o sofrimento humano,

quer seja ele físico ou mental, independentemente do país, sistema político, raça

ou região do planeta.

As críticas de que o contato com as contribuições orientais fazem parte das estratégias de suturar a angustia cartesiana das incertezas ou como diz Zizek (2001, p. 12), uma última ironia pós-moderna, tem sido duramente rebatidos. Revel; Ricard (1998), por exemplo, comparam a en- trada do Budismo no Ocidente como uma revolução semelhante ao Renascimento ocorrido na Europa. Já Costa (2004, p. 210) aponta que o diálogo com estas visões de homem e mundo po- dem contribuir para resignificarmos o próprio existir dentro da nossa cultura, pois:

Uma das características fundamentais das espiritualidades asiáticas é o

tratamento dado ao físico na condução moral do sujeito. A corporeidade física,

em oposição às religiões judaico-cristãs, não é vista apenas como obstáculo ao

aperfeiçoamento espiritual. [

...

]

Aprender a respirar, a se sentar, a se alimentar, a

dormir ou a acordar corretamente são etapas que se devem seguir para superar

o sofrimento e chegar à serenidade e à sabedoria.

Uma longa tradição de filósofos e mestres orientais debruçou-se sobre a mente, produzin- do uma longa literatura. No ocidente, Carl Jung, com a realização do prefácio do “Livros tibetano dos mortos”, deu início ao reconhecimento do potencial presente nas formas de saber do oriente, contudo o etnocentrismo, aliado à dificuldade de acesso à literatura oriental, tem nos conduzido a uma visão limitada das contribuições orientais. No entanto, os modelos de desenvolvimento e as teorias da mente produzidas nos meios transpessoais apontam para riqueza deste contato, que precisa ser revista de forma autêntica e livre de preconceitos.

Na Psicologia Transpessoal, quando da transposição ou adaptação dos modelos da sabe- doria oriental para a nossa cultura, alguns pontos norteadores são considerados, de forma que o processo de inclusão, não mutile as múltiplas variáveis que compõem os modos de ser destas culturas. A seguir, destacaremos os pontos centrais que tem sido considerados quando do uso dos modelos de cura de inspiração oriental:

Os sistemas de cura oriental baseiam-se em sua grande maioria em conceitos de energia sutil, no qual “sutil” 13 , significa que a energia não é necessariamente men- surável, mas plausível, pois mudanças ocorridas após o emprego da energia hipo- tética em questão podem ser previstas e observadas, como no caso do uso da e- nergia dos meridianos da acumputura; Eficazes ou efetivos: estudos de caso ou evidências científicas devem demonstrar resultados benéficos ao paciente ou cliente; Resultados estáveis: os benefícios produzidos devem, em geral, se manter ao lon- go do tempo sem a necessidade de qualquer tratamento adicional, ou por possibili- tar que o cliente realize a auto-cura; Seguras: os riscos de efeitos colaterais relacionados ao uso das técnicas devem ser insignificantes ou totalmente ausentes; Verificáveis: as técnicas devem prestarem-se a estudos sob condições científicas; Teoricamente econômicas: os conceitos subjacentes às práticas devem adequar- se à definição de uma teoria boa e parcimoniosa, além de guardar coerência com as teorias da psicologia moderna, da nova biologia e da física quântica; Validade de conteúdo: a técnica deve ser admissível por pessoas de diferentes et- nias e orientações religiosas, educacionais, filosóficas ou culturais; Empoderamento: a grande maioria das práticas promoverá a auto-aplicação, o empoderamento e a cura natural através do emprego do sistema energético do corpo da própria pessoa. Estes norteadores ajudam a superar a idéia de que qualquer prática oriental é validade por si mesmo, incentivando o diálogo e rompendo com a hegemonia de qualquer uma das formas de saber. A idéia é conseguirmos oferecer as melhores contribuições das duas culturas para o cres- cimento do ser humano integral. Exemplificando esta idéia com a acupuntura, Silva (2007, p. 428) destaca:

A acupuntura propõe ao psicólogo intervir, através de estímulos em de-

terminados pontos, na causa primeira dos sofrimentos que, segundo a MTC, es-

tão na desarmonia do homem consigo mesmo, ou deste em relação ao meio ex-

terior ou do meio em relação ao homem. Propõe ao psicólogo, como cientista

que é, o estudo, a busca das interfaces existentes entre o melhor do pensamen-

to ocidental e o melhor do pensamento oriental. Cabe ao psicólogo fazê-lo. (p.

428

Algumas contribuições das sabedorias orientais à psicologia

São inúmeras as contribuições das sabedorias orientais à psicologia, neste texto destaca- remos a meditação, como recurso complementar na psicoterapia transpessoal, e apresentaremos alguns elementos do Abhidharma, um dos primeiros tratados de psicologia oriental. A apresenta- ção da meditação se justifica por seu extenso uso na psicologia transpesssoal, como também pelo

  • 13 Sobre a noção de “energia suil” sugerimos a leitura de Goswami (2006) e “Rumo a Uma Teoria Completa de Energias Sutis” de Ken Wilber (http://www.ariray.com.br/saladeleitura.htm).

grande número de pesquisas que destacam seus mecanismos e benefícios (EKMAN, 2008; BE- GLEY, 2008; GOLEMAN, 1999a, 1999b). A ressonância das temáticas desenvolvidas no abhi- dharma com a física quântica (GOSWAMI, 2006) e novos modelos da psicologia (VARELA; THOMPSON; ROSCH, 2003, GOLEMAN, 1996, 2003, WILBER, 2002) destacam sua atualidade.

Meditação

“Yogás citta-vrtti-nirodhah” (Sutra I-2 de Patañjali)

Segundo Eliade (1998) as práticas de concentração, de acesso ao divino, de ampliação da consciência e êxtase estão presentes em várias culturas desde as épocas mais remotas da huma- nidade, contudo a prática da meditação nos remete irremediavelmente ao imaginário oriental. E em muitos casos negamos ou desconhecemos sua presença nos primórdios da construção da civiliza- ção ocidental com o “cuidado de si” dos gregos. (FOUCAULT, 2001; HADOT, 2006).

Dentro da tradição filosófica ocidental, a meditação, como um “exercício espiritual” encon- tra terreno de sustentação desde a antiga Grécia, na qual fazia parte do aprender a viver do filóso- fo. Sendo o espiritual posto em uma categoria que se distinguia da ética e da moral por ser uma forma mais abrangente e inclusiva, assim como englobava tanto o pensamento, a imaginação e a sensibilidade.

A filosofia antiga „supõe o exercício espiritual como uma forma de viver,

uma forma de vida, uma eleição vital‟, e que possui um valor existencial que afe-

ta a nossa maneira de viver, nosso modo de estar no mundo; formam parte inte-

gral de uma nova compreensão do mundo, uma compreensão que exige a trans-

formação, a metamorfose de mim mesmo. [

...

]

consiste em „uma prática destina-

da a operar uma mudança radical do ser‟ (HADOT, 2006, p. 11).

Nesse sentido, a utilização sistemática de estratégias de meditação que sensibilizassem a dimensão espiritual poderia ajudar na promoção da superação das inúmeras divisões que nos marcam ao longo do processo de individuação, pois

[

...

]

permite compreender com maior facilidade que exercícios como es-

tes não são produtos apenas do pensamento, senão de uma totalidade psíquica

do indivíduo que, em especial, revela o autêntico alcance de tais práticas: graças

a elas o indivíduo acessa o círculo do espírito objetivo, o que significa que volta a

situar-se na perspectiva do todo (HADOT, 2006, p. 24).

Em sua origem no oriente, a meditação estava ligada à prática da Yoga 14 , sendo esta pala-

vra derivada etimologicamente da “raiz yuj, „ligar‟, „manter unido‟, „atrelar‟, „jungir‟ [

...

]” 15 . Contudo, o

seu sentido original de transformação de si através da “união” das dualidades e que permite “[ ] ...

14 “O vocábulo yoga serve em geral para designar toda técnica de ascese e todo método de medita- ção” (ELIADE, 1996, p.20) 15 Eliade, loc. cit.

uma morte seguida de um renascimento para outro modo de ser” 16 parece que se perdeu no conta- to com o mundo Ocidental, prevalecendo a busca por um estado alterado de consciência que con- duza a um afastamento da realidade.

Em tibetano Yoga é traduzido como Naljor, no qual Nal significa normalidade e Jor significa riqueza. Então, quando praticamos meditação, idealmente, o que supostamente estamos fazendo

é cultivar a riqueza da normalidade presente em tornamo-nos atentos, experienciando “[

...

]

o que a

mente está fazendo enquanto ela o faz, estar junto com a própria mente” (Varela; Thompson e

Rosch (2003, p. 40).

No ocidente, a meditação ressurgiu e difundiu-se na década de 60, no auge do movimento hippie, mantendo uma série de diferentes significados, mas conservado, de forma geral, a idéia de afastamento da realidade, conforme poder ser visto nas categorias populares proeminentes apre- sentadas por Varela; Thompson e Rosch (2003, p. 40):

(1) um estado de concentração no qual a consciência enfoca um objeto

apenas; (2) um estado de relaxamento que é psicológica e medicamente benéfi-

co; (3) um estado dissociado no qual o fenômeno do transe pode ocorrer; (4) um

estado místico no qual realidades superiores e objetos religiosos são experienci-

ados.

Todas estas definições guardam entre si, a idéia de meditação como um estado alterado de consciência, ou seja, um estado em que a pessoa que medita está fazendo algo para se afastar de seu estado habitual de realidade mundano, não-concentrado, não relaxado, não-dissociado, inferior. Mas na realidade a meditação é uma técnica para o despertar, para estar aberto e consci- ente no aqui e agora do mundo vivido. Estando aberto para experimentar os fenômenos a nossa volta com o olhar de lucidez e suspensão de prejulgamentos.

A meditação conduz a processos de crescimento da consciência, trazendo, ainda, benefí- cios secundários como: benefícios físicos, psicológicos e a longo prazo um rompimento com as visões separativas. Uma boa metáfora para situar a dinâmica da meditação é colocá-la como o despertar de um sono, acordando para percepção da natureza interdepende da realidade e para o fluir constante da impermanência.

Os textos orientais tradicionais apontam dois estágios neste despertar: a) acalmar ou sua- vizar a mente (em Sânscrito, shamata) e b) desenvolvimento do insight (em Sânscrito, vipashyana). Nas práticas meditativas estes dois estágios são utilizados em conjunto, sendo o acalmar colocado para tornar a mente capaz de estar presente em si mesma o tempo suficiente para obter insights sobre sua própria natureza e funcionamento.

  • 16 Ibid, p. 21.

Na prática clínica transpessoal a meditação é incluída geralmente como um recurso com- plementar da psicoterapia, visando a flexibilização da mente e facilitando estados de consciência mais claros e profundos. Contudo, o ponto central da meditação em Psicoterapia Transpessoal é permitir a pessoa permanecer no presente, incorporada em mente/corpo e aberta para o fluxo de todas as manifestações possíveis de contato com o mundo fenomenal.

Wilber (1999, p. 123) aponta que a meditação, em psicoterapia transpessoal, “não é um meio de escavar as estruturas inferiores e reprimidas do inconsciente”, para isso as técnicas de construção de estrutura, as técnicas de revelação, de anáslise de scrip e a técnica do diálogo so- crático, desenvolvidas pela psicologia ocidental, são bastante rápidas e eficazes.

A meditação seria então “uma forma de facilitar a emergência, o crescimento e o desenvol- vimento de estruturas superiores da consciência” (ibid, p.123). Este autor aponta que a confusão entre estes objetivos reduz a meditação, no mínimo, a uma “regressão a serviço do ego”, quando na realidade sua verdadeira meta é favorecer uma “progressão a serviço da transcendência do ego” (ibid, p.124).

As pesquisas cientificas sobre meditação aumentaram muito nas últimas três décadas, Scotton; Chinen e Battista (1996) apontam que mais de mil estudos sobre meditação feitos em laboratórios foram citados em revistas científicas, livros e teses acadêmicas. Testes feitos através de eletroencefalogramas, tomografias cerebrais, dosagens de hormônios e inúmeros outros méto- dos de pesquisa oferecem evidências dos benefícios da meditação. Análises detalhadas destas técnicas mostraram importantes benefícios ao trato cardiovascular, ao cérebro e ao metabolismo, além de provocar alterações benéficas no comportamento, na experiência interior, na percepção e na imagem que temos de nós mesmos.

No âmbito psicológico favorece o aumento da percepção diminuindo as distorções percep- tuais, reduz o diálogo interno predispondo à serenidade mental e à tranqüilidade emocional, de- senvolve a sensibilidade perceptiva e introspectiva, contribui para o autoconhecimeno, afasta emo- ções inadequadas e incômodas como medo, raiva, e outras, favorecendo o despertar do discerni- mento, da alegria e do amor universal.

As pesquisas revelam que, no aspecto terapêutico, a meditação é eficaz em casos de an- siedade, fobias, tensão muscular, insônia, estresse e dependências de drogas levando a acentua- da mudança no comportamento, mas a prática é contra-indicada para esquizóides porque podem piorar a apreensão da realidade; para os obsessivos compulsivos por estarem fechados demais a novas experiências ou por exacerbar a obsessão nos esforços; também na depressão profunda porque acentua o estado de apatia e inação nesses casos.

Wilber (1999) aponta que a meditação de um modo geral parece contra-indicada nas pato- logias mais primitivas do nível pré-pessoal (F-1 e F-2) porque, nesses níveis, ainda não temos um

Self suficientemente estabilizado para suportar as experiências mobilizadas pela meditação. Jack Engler, destacado por Wilber, indica, contudo, o fascínio exercido pela meditação budista para os indivíduos limítrofes (F-2), que podem passar a usá-la como uma defesa para as vivências de es- tados de “não-ego”.

A maioria das patologias do nível pessoal (F-4, F-5, F-6) se beneficia da meditação,

tanto por causa de seus próprios méritos e benefícios intrínsecos como

por causa de sua tendência a “descontrair a psique e a facilitar a desrepressão

nos níveis inferiores, contribuindo, assim, de uma forma auxiliar, com os proce-

dimentos terapêuticos nesses níveis (WILBER, 1999, p. 126-127).

No meio psicológico, a psicanálise parece ser uma das escolas que mais veementemente se opõe ao uso da meditação atrelada à terapia, sendo clássica a afirmação de Franz Alexander que a meditação seria uma regressão narcisista. Wilber (1999, p.129) se opõe a esta visão afir- mando:

...

os

teóricos que reinvindicam que a meditação é narcisista imaginam

que os meditadores estão indo para dentro da mente; mas eles estão, na verda-

de indo até o seu interior e, portanto, transcendendo-a: menos narcisistas, me-

nos subjetivas, menos egocêntricos, mais universais, mais abrangentes e, assim,

em última análise, mais compassivos”.

Diferentes tradições espirituais colocam objetivos os mais variados e profundos na medita- ção, apresentando diversas formas, desde as mais comuns às mais complexas dependendo dos propósitos auferidos. Não obstante, certas particularidades estão presentes em toda orientação prática, nos seguintes requisitos:

postura corporal: sentar com pernas cruzadas na posição oriental, quando possí- vel, coluna ereta, peito aberto, ombros sem tensão, corpo imóvel, relaxado e con- fortável. Olhos fechados, abertos ou semi-abertos, dependendo da tradição. Tam- bém de acordo com a abordagem, a língua fica voltada para a abóbada palatina, evitando o excesso de salivação;

postura da fala: fala aqui tem o sentido de energia sutil, prana, bioenergia, seme- lhante à manejada pela acupuntura. Em psicologia poderíamos associar com o or- gônio de Reich ou a pulsão freudiana.

O controle da energia é feito a partir da respiração calma e abdominal, apenas se- guir o ritmo natural da respiração é a recomendação básica.

postura de mente: aqui se pode realizar reflexões analíticas, como por exemplo analisar um tema específico, buscando compreendê-lo nos mínimos detalhes. No oriente esta prática é conhecida como Vipassana. Outro caminho de colocar a mente em meditação é deixando-a em uma atitude aberta, observando o fluxo dos pensamentos sem criar nenhum vínculo com eles. É uma atitude semelhante a do observador transpessoal.

Abhidharma: tratado de psicologia oriental

O Abhidharma é um conjunto de textos que trata daquilo que no ocidente temos como psi- cologia. Nele os níveis transpessoais de desenvolvimento da consciência são delineados, ofere- cendo uma visão das emoções destrutivas e o percurso da formação da noção de identidade atra-

vés da “roda da vida”.

A “roda da vida” é um famoso quadro budista de uma roda com vinte e uma partes que es- boçam o processo de surgimento das identidades mediante os renascimentos causais, ou seja “a estrutura circular dos padrões habituais, o encadeamento no qual cada elo condiciona e é condi- cionado pelos demais , que constitui o padrão da vida humana como uma busca circular intermi- nável na tentativa de ancorar a experiência em um self fixo e permanente” (VARELA, THOMPSON, ROSCH, 2003, p. 121-122). O referido diagrama, chamado de “A Roda da Vida”, esboça uma cos- mologia psicológica interior, um mapa de um processo interno e seus efeitos externos.

Esse quadro está praticamente na entrada de todos os templos 17 no Tibete e naqueles que foram construídos no Ocidente. Ele descreve vivamente como ficamos presos em um redemoinho contraproducente de sofrimento, como esse processo pode ser revertido e como os budistas se colocam num universo sempre cambiante de causa e efeito. Ao iluminar as causas das situações de limitação e dor, a roda da vida revela como, pelo exercício de antídotos, podemos superar es- sas situações, que são os seus efeitos.

Motivados pela ignorância das múltiplas separatividades realizamos ações virtuosas e não- virtuosas, o que conduz a estados mentais diversos. As doze partes do aro externo da roda da vida apresentam em detalhe os estágios de causa e efeito que levam às situações aflitivas da nossa vida, servindo de guia norteador para entender os desafios apresentados no caminho de individua- ção.

O surgimento dependente da existência cíclica começa com (1) a ignorância, que motiva (2) uma ação. Ao final da ação, é estabelecida uma predisposição dentro da consciência, chamada de (3a) consciência causal. Isto leva depois de um tempo que pode ser longo ao renascimento, que é chamado de (3b) consciência resultante. O começo de uma nova vida é chamado de (4) nome e forma. O estágio seguinte, o desenvolvimento do embrião, é chamado de (5) esfera dos sentidos. Depois da formação do corpo, desenvolve-se (6) o contato; do contato, (7) a sensação; da sensação, (8) o desejo; do desejo, (9) o apego; do apego, desenvolve-se no fim da vida um estágio chamado de (10) existência, que é de fato o momento imediatamente anterior a uma nova vida; a nova vida começa com (11) o nascimento e continua com (12) o envelhecimento e a morte.

Neste texto trataremos do primeiro elo da “roda da vida”, Avydia 18 , pois é ele que nos im- pede de reconhecermos nossa natureza ilimitada, assim como nos põem no ciclo existencial de

  • 17 Vale salientar que a formação acadêmica no Tibete era realizada nos templos.

  • 18 Vidya = sabedoria, visão, lucidez; Avydia = perda da visão.

insatisfação. Partindo das idéias de Padma Santem (2002), iremos apresentar a seguir as seis características básicas de avydia: separatividade, criação, cegueira, experiência de mundo, experi- ência de trancamento e perda da visão espiritual, com o intuito percebermos as contribuições que as tradições orientais tem oferecido para o Ocidente através da psicologia transpessoal.

A experiência de separatividade

Utilizaremos o exemplo do “cubo” para introduzir a noção de separatividade conforme des- tacado por Padma Santem (2002, s/p). Essa escolha deve-se, também, ao fato deste ser um e- xemplo comum na fenomenologia (SOKOLOWSKI, 2004, p. 25-29) para explicar uma análise des- critiva da consciência.

Segundo Padma Santem (2004, s/p),

Para que possamos perceber a separatividade e para que possamos

acusá-la de separatividade, é necessário reconhecer que ela não é uma separa-

tividade verdadeira mas uma experiência de separatividade. Se acreditarmos

que a separatividade é verdadeira, nesse momento, nós ficamos presos a ela,

perdemos a nossa liberdade. Nós podemos, no entanto, observar que temos a

experiência de separatividade, ainda que ela, na verdade, não ocorra.

Assim, o exemplo do cubo, ao mesmo tempo em que apresenta a separatividade, aponta a sua natureza de experiência, ou seja, há uma ausência de uma identidade auto-existente e fixa, sendo o fenômeno antes de tudo interdependente. Padma Santem (2002, s/p), descreve assim este exemplo:

insatisfação. Partindo das idéias de Padma Santem (2002), iremos apresentar a seguir as seis características básicas

Vemos que o cubo está na folha de papel, pois, quando olhamos, vemos o

cubo na folha. Podemos observar ainda que nós estamos em um certo lugar e o cubo

sobre a folha de papel está em outro.

Como podemos perceber a inseparatividade aqui? Porque não há um cubo

propriamente. Tudo que temos aqui são riscos em uma folha de papel. O cubo não

se forma no papel. No entanto ele parece se formar no papel e, desta forma, pa-

rece surgir uma separatividade. Mas essa separatividade não é experimental.

Por que? Porque, se não há cubo no papel, o próprio cubo surge porque há uma

inseparatividade. Nós fazemos surgir o cubo no papel, pelo poder da inseparati-

vidade. Curiosamente, a separatividade surge pelo poder da inseparatividade.

O cubo surge e temos a experiência de que ele está fora do nosso al-

cance. É muito fácil ver que esse não é o caso. Por que? Porque podemos rapi-

damente transformar o cubo em um hexágono novamente, ele não está separa-

do. Por outro lado, podemos transformar esse cubo em outro cubo. Se o cubo

estivesse em uma folha de papel, separado, não teríamos esse poder. Assim,

com essa palavra “separatividade” conseguimos introduzir a expressão “experi-

ência de cubo”. Temos a experiência de cubo sobre a folha de papel, temos a

experiência separativa, mas ela não é abrangente, não é segura. Na verdade,

essa separatividade não ocorre realmente.

Dessa forma, Padma Santem aponta que, pelo processo de separatividade, nos encontra- mos presos à causalidade da “roda da vida”, contudo:

O próprio surgimento do cubo é não-causal, o cubo não está em causas

externas, ele não pode ser explicado pelo desenho. Ele surge numa inseparativi-

dade que está operando. Sempre que usarmos o processo de inseparatividade

para produzir os efeitos, estaremos operando de forma não-causal, se trata de

uma ação não-causal. Sempre que utilizarmos o processo de separatividade, es-

taremos atuando de forma causal. (Op. cit., s/p).

Essa dinâmica de separatividade nos conduz a uma rede de causalidades, construídas a partir de referenciais limitados, geralmente apoiados no gosto ou não-gosto, o que conduz a uma desincorporação da realidade vivencial e leva a uma abstração que poderíamos caracterizar de “sobrevôo do pensamento”. Assim, um dos primeiros desafios no processo de crescimento psicoló- gico está na superação da visão de separatividade que nos limita e governa.

Experiência de Criação

A segunda característica ou atributo de avydia é a criação, a experiência da criação. Nesse ponto, sujeito e objeto surgem inseparáveis.

Padma Santem destaca que a criação da experiência apresenta vários aspectos, sendo mais fácil a percepção do surgimento do objeto do que do observador. Atribui esta dificuldade ao automatismo de nos percebermos continuadamente como observadores separados do mundo.

Nós estamos automatizados a nos ver como observadores. Se alguém

nos perguntar “Onde está o observador?”, apontaremos para o nosso corpo e di-

remos “Aqui estou eu”. No entanto, o observador surge junto com o objeto. (Op.

cit. s/p).

Nessa perspectiva, “sem objeto, não há observador. Sem observador, não há objeto”, as- sim, o observador surge ou co-emerge, como destacam Varela, Thompson e Rosch (2003), insepa- rável do mundo, em uma interdependência.

Para percebermos a mente operando no papel de observador, precisa-

mos ter a experiência de uma mente livre. É muito importante contemplarmos is-

so, pois esse item nos conecta com a noção „Quem sou eu? Como eu surjo?

Como a minha identidade surge? Como a operação dela surge?‟ Nós surgimos

no mesmo fenômeno dos objetos contemplados.

[

...

]

Temos o surgimento do objeto, o surgimento do sujeito, o surgimen-

to da localização das coisas e o surgimento da localização espacial de posição

de objeto e de sujeito. Tudo isso são „experiências de‟ (PADMA SANTEM, 2002,

s/p).

A noção de “experiência de” é fundamental para flexibilizar os padrões de rigidez identitá- rios encontrados ao longo do processo de individuação. Indicando que o “sujeito”, não pode ser

visto como uma entidade distinta dos processos presentes em seu surgimento.

Quando analisamos o processo de criação presente no surgimento de sujeito e objeto, ve-

mos que isto ocorre em uma paisagem, o “background” na linguagem de Varela. Como vimos, neste autor essa paisagem é a paisagem física e, ao mesmo tempo, mental, em que esse reco- nhecimento acontece. “Nós temos uma experiência de paisagem onde contém tudo. Quando sutili-

zamos essa paisagem, vamos reconhecer uma paisagem mental atuando. [

]

Quando a criação

... se dá, surge o impulso natural de ação. Ele está ligado à experiência de objeto, à experiência de

sujeito, à experiência de localização, à experiência de paisagem e, aí surge o impulso.” (PADMA

SANTEM, 2002, s/p).

Para exemplificar esse processo do surgimento da localização espacial, paisagem e ação de impulso, Padma Santem (Op. cit., s/p), cita o exemplo a seguir:

Estamos aqui sentados e vemos uma cobra, uma jibóia, entrando na sa-

la. Olhamos para a cobra e temos uma „experiência de jibóia‟, mas essa experi-

ência de jibóia não diz respeito propriamente à cobra que está entrando. Nós

temos uma experiência de acordo com a nossa matriz de jibóia. Nós olhamos

para a jibóia, avaliamos a distância e vemos as nossas possibilidades de fugir.

Temos, então, o aspecto de localização, temos o aspecto de paisagem e ainda o

aspecto de impulso de ação. Antes de raciocinarmos propriamente, já estamos

saindo pela outra porta da sala. Por quê? O impulso de ação surgiu! Mais tarde,

pode ser que desenvolvamos um outro tipo de relação. No entanto, estaremos

sempre sob o efeito de algo que é uma experiência. Uma pessoa que tem uma

jibóia domesticada em casa, teria uma reação diferente da nossa. Por que? A

matriz de jibóia dela seria diferente. Se ela fosse atacada pela sua jibóia, sua

matriz mudaria. Por que chamamos isso de experiência? Porque ela é móvel, é

plástica, podemos refazê-la, podemos recriá-la. Temos uma experiência separa-

tiva, temos a experiência de criação com esses itens vários e, ainda, temos três

experiências de fechamento. Todas as outras experiências são a contemplação

de como a cegueira se estabelece.

Experiência de Cegueira

A experiência de cegueira também pode ser percebida por meio do exemplo do cubo. Ago- ra, Padma Santem (2002, s/p) introduz as letras “A” e “B” para indicar a experiência de percepção de dois cubos, e assim nos diz que:

Quando vemos um cubo, não vemos o outro. Neste desenho, pode-se

Quando vemos um cubo, não vemos o outro. Neste desenho, pode-se ver dois cubos, um com

ver dois cubos, um com vértice „A‟ na frente e outro com o vértice „B‟ na frente.

Estamos frente a uma cegueira convencional: porque vemos com o „A‟

na frente, não vemos mais com o „B‟ na frente. Quando vemos um, não vemos o

outro, mas esse processo fica oculto. Quando vemos um, nos ocupamos com ele

e não nos damos conta que perdemos o outro. Esta é a primeira cegueira con-

vencional. Por que vemos um não vemos o outro. Quando vemos algo e temos o

impulso de ação correspondente ao que vemos, vamos nos movimentar segundo

aquela cegueira e vamos seguir assim.

Transpondo isto para a noção de sujeito que aqui estamos tematizando, fica claro que quando priorizamos um dos aspectos do desenvolvimento humano, seja a cognição ou o afeto, por exemplo, acabamos por criar uma cegueira semelhante. Um sujeito seria mais integral, quanto menos cegueira apresentasse, de forma que seria cada vez mais inclusivo em todas as dimensões.

Experiência de Mundo (sânsc. LOKA)

A quarta característica de avydia é a experiência de surgimento de mundo, em sânscrito LOKA, que indica um surgimento condicionado efeito direto da separatividade.

Quando olhamos sensorialmente ao redor, a nossa mente atua a partir

dos sentidos físicos e nós localizamos todas as experiências separativas. Por-

tanto, nós vemos os objetos nos diversos lugares com o conteúdo que nós expe-

rimentamos. O conjunto de todos esses objetos e situações chamamos de Loka.

Nós estamos fechados, presos dentro dele. Só podemos ter as experiências se-

parativas que correspondem a uma Matriz sutil, a um processo mental sutil que

nos permite. Esse processo mental sutil, o Loka, é o mesmo que nos permite fa-

zer surgir a experiência do cubo, por exemplo, existe uma estrutura sutil que me

permite ter experiências de cubo. (PADMA SANTEM, 2002, s/p).

O conjunto de experiências de surgimento de “objetos” tal como explicado acima faz surgir para nós a experiência de um “mundo inteiro”, no qual as nossas possibilidades de percepção fi- cam estreitadas por uma “matriz sutil” que só nos permite pensar o que pode ser pensado e ver o

que pode ser visto dentro de um determinado contexto. Assim, a experiência de Loka produz uma cegueira que nos aprisiona dentro de uma percepção natural.

No Loka, temos um universo de possibilidades de experiências, porque

temos uma matriz que nos possibilita coisas. Sempre vamos atuar segundo es-

sas matrizes. Enquanto atuando separativamente, estaremos sempre na depen-

dência dessas matrizes. Essas matrizes ainda se ampliam. Elas definem a cultu-

ra de um povo, definem a cultura de uma família, definem o grau de educação

que a pessoa teve. A família, a cultura e a educação são processos de construir,

de manipular alguns itens dentro dessas estruturas. Essas estruturas, porém, ul-

trapassam vida e morte, elas seguem além de vida e morte. [

...

] Me refiro a Loka

em um sentido muito sutil. Quando uma cultura se estabelece, por exemplo, ela

se estabelece em um nível mais sutil do que o próprio acesso convencional, inte-

ligível, discursivo ou mental. (Op. cit., s/p).

A experiência de mundo brota de níveis mais sutis, nos quais o raciocínio lógico não inter- fere, como as diferenças de alimentação entre culturas e o diálogo entre médicos tradicionais e acupunturistas, segundo exemplo mencionado por Padma Santem (2002, s/p). Assim, por mais justificativas que os últimos apresentem a respeito da fisiologia de canais sutis de energia do corpo humano, há uma “matriz sutil” que impede a percepção, dificultando o processo de compreensão.

Loka é uma experiência que brota livre do raciocínio, mas essa experi-

ência não é dominada pelo raciocínio. A experiência de mundo é uma experiên-

cia que vem de um nível muito mais profundo. Quando reconhecemos o cubo,

essa experiência está se manifestando em um nível muito sutil. Não é uma opi-

nião de cubo que se manifesta, mas uma visão de cubo. Loka domina as mentes

que atuam junto com os sentidos físicos. [

...

]

Nós temos cinco sentidos físicos e

um sentido mental. Loka define as possibilidades das experiências sensoriais.

Nós não percebemos que a experiência sensorial está filtrada por uma mente

específica.

Enfim, Loka funciona como filtros que impedem a percepção, requerendo um processo de aprendizagem e também de abandono de padrões de visões já estabelecidos. Nesse sentido, o uso da meditação e de outros ampliadores da consciência como um recurso terapêutico, apresen- ta-se como um caminho de superação desta cegueira.

Experiência de trancamento, selamento, fechamento (sânscr. Tanha)

Quando se estabelece uma visão qualquer, e ela se solidifica na forma de uma identidade, surge uma energia de defesa frente a essa visão. Recorrendo ao exemplo do cubo, quando focali- zamos um cubo específico, perdemos a percepção do outro, mesmo sabendo da possibilidade da existência do outro; há um trancamento na percepção que impede o deslocamento da visão. Em sânscrito esse trancamento denomina-se Tanha, uma defesa que ajuda a preservar nossa visão de mundo.

Nessa primeira cegueira, sabemos que existe um outro, tentamos vê-lo,

mas não conseguimos. Tem um processo, uma miopia. Tentamos passar para o

outro lado mas não temos a experiência. É muito difícil. De repente, consegui-

mos. Então tentamos voltar e temos dificuldade. É um processo de trancamento,

um processo que pode produzir uma vontade de trancamento. Ele é uma impos-

sibilidade sutil, é um processo de perda de mobilidade do referencial da mente

que produz a experiência. [

...

]

Quando observamos o desenho do cubo, vemos

que os dois são possíveis. Os dois cubos estão no mesmo universo, no mesmo

Loka. O mesmo Loka tem os dois cubos. Porém, quando vemos um não vemos

o outro.

Um exemplo claro desse processo em andamento pode ser percebido no exemplo a se-

guir:

Vamos supor que estejamos olhando painéis de lâmpadas. No início,

quando algumas lâmpadas acendem, umas aqui, outras ali, vemos apenas lâm-

padas. De repente, mais lâmpadas acendem, sincronizadas em forma de linhas.

Nesse momento, não estamos mais vendo lâmpadas, mas linhas. Com mais lu-

zes sincronizadas, estaremos vendo letras se formando. Depois, as letras for-

mam palavras, as palavras andam e têm significados correndo ali. Quando as

palavras estão andando nem estamos mais vendo letras, já existe uma certa difi-

culdade de deixar de ver as palavras e olhar as letras. Também não consegui-

mos deixar de olhar as letras e ver as lâmpadas. Quando começamos a olhar de

um certo jeito, temos uma proteção para conseguir seguir olhando daquele jeito.

(Op. Cit., s/p).

O processo de trancamento, como defesa, nos ajuda à movimentação no mundo, pois permite o foco; contudo, a fixação gera aprisionamentos, pois não permite a mobilidade da visão, o que por sua vez impede os deslocamentos das experiências de mundo e de objeto. O processo de ensino funciona nessa perspectiva, favorecendo a visão para alguns aspectos e o trancamento para outros; contudo, a idéia terapêutica transpessoal busca romper com este processo de tran- camento por meio da incorporação gradativa do sujeito no mundo vivido.

A Perda da Visão Espiritual

A sexta característica de avydia é a perda da “visão espiritual”, ou seja, a perda da lucidez

referente a todo o processo ocorrido nos cinco itens anteriores. Segundo Padma Santem (2002, s/p),

Essa é a perda mais grave. Todos os cinco itens anteriores operam de

forma oculta, não vemos acontecer. Alegremente, saímos correndo atrás dos ob-

jetos, andamos para lá e para cá, nos movemos dentro dos universos específi-

cos e simplesmente não tomamos conta do que está realmente acontecendo. Is-

so é Avydia; esses 5 itens são explicados pelo cego cego da visão espiritual.

Ele não vê isso acontecer. [

...

]

Quando vemos isso acontecendo, aí vem Rigpa.

Quando temos a compreensão e nos damos conta disso acontecendo, podemos

andar no meio dessas experiências e só vamos encontrar mais exemplos. Essa

experiência, de se mover no meio desses fenômenos, que apenas apontam

Avydia. [

...

]

Para que possamos compreender melhor como Avydia age, preci-

samos perceber que a inseparatividade está atuando incessantemente. Preci-

samos reconhecer que nós criamos todas as circunstâncias. Cada vez que o-

lhamos para o cubo o reconstruímos. Por esse motivo, podemos reconstruí-lo di-

ferente. Como não nos damos conta disso, pensamos que o cubo é a experiên-

cia de cubo, que ele está na frente, separado de nós. Mais tarde, quando o re-

construímos diferente, dizemos “ele não é mais o mesmo!”. Atribuímos a função

a ele.

A meditação e as visões de homem e mundo presentes no Abhidharma são contribuições que foram adaptadas da sabedoria Oriental pela psicologia transpessoal, e estão cada vez mais ampliando as possibilidades de diálogo e alargando as contribuições para concretização de uma vida mais humanamente vivida.

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Capítulo 2

Histórico

Capítulo 3

REDIMENSIONANDO OS CONCEITOS E OS TERRITÓRIOS CONTEMPORÂNEOS ENTRE DUAS FORÇAS DA PSICOLOGIA

AS FRONTEIRAS ATUAIS QUE DISTINGUEM EXPERIÊNCIAS NO HUMANISMO E NO TRANSHUMA- NISMO

.

NO CENTRO E NAS FRONTEIRAS DO HUMANO E SUAS PSICOLOGIAS

Acho justo dizer que jamais será completa uma teoria de psicologia que

não incorpore centralmente o conceito de que o homem tem seu futuro dentro de

si, dinamicamente ativo no momento presente (MASLOW apud MILHOLAN; FO-

RISHA, 1972, p.21).

A Psicologia Humanista é uma perspectiva de Psicologia que passou, embrionariamente e com outras denominações, a existir enquanto um Movimento na década de 1950 e firmou-se nas convenções da Associação Americana de Psicologia (APA) no decorrer das décadas de 1960 e de 1970. Segundo a Division of Humanistic Psychology, estabelecida no âmbito da APA, a Psicologia Humanista, enquanto associação e perspectiva psicológica,

reconhece a riqueza completa da experiência humana. Suas fundações incluem o hu- manismo filosófico, o existencialismo e a fenomenologia. A associação busca contribuir a psicote- rapia, educação, teoria/filosofia, pesquisa, organização, administração, responsabilidade social e mudança (AMERICAN PSYCHOLOGICAL ASSOCIATION, 2009, grifo nosso, tradução nossa).

No entanto, a mesma Divisão reconhece a si mesma enquanto,

uma constelação de ´psicologias humanistas´ que incluem previamente a abordagem rogeriana e as orientações existenciais, como também, mais recentemente, incluem perspectivas em desenvolvimento de psicologias fenomenológicas, hermenêuticas, construtivistas, feministas e pós-modernas (construcionismo social). Essa divisão busca contribuir com a psicoterapia, educa- ção, teoria, pesquisa, diversidade epistemológica, diversidade cultural, organização, administração, responsabilidade social e mudança (AMERICAN PSYCHOLOGICAL ASSOCIATION FOR HU- MANISTIC PSYCHOLOGY, 2009, grifo nosso, tradução nossa).

Dessa constelação de autores, Abraham Maslow (s/d) foi uma figura de destaque na orga- nização e no desenvolvimento da Psicologia Humanista. Ainda que suas pesquisas sobre Motiva- ção e Personalidades Auto-realizadas não gozassem, à época, de capilaridade científica nos gran-

des círculos acadêmicos, fato que o impulsionou na criação de uma Rede Eupsiquiana para con- tornar estas dificuldades, Maslow (1970) e uma plêiade de outros psicólogos conseguiram firmar e legitimar a Psicologia Humanista na APA.

Aliadas a tal empreendimento científico de fundação, encontramos as pesquisas de Carl Rogers 19 , acerca dos Processos de Mudança de Personalidade em Psicoterapia, e as reflexões de cunho Existencial promovidas por Rollo May no campo da Psicoterapia. Dessa convergência labo- rativa, foram lançadas as bases teórico-metodológicas em Psicologia e Psicoterapia daquilo que, então, permanecia como um Movimento Humanista.

Destarte, no bojo da recém-criada Escola Humanista, podemos localizar as seguintes pilas- tras de fundamentação, a partir da Psicologia, Filosofia e Psicoterapia:

A) No campo da Psicologia, a identificamos a presença do Funcionalismo Norte-Americano em sua vertente advinda das Ciências Naturais, através de estudos empíricos e positivistas, que nos ajudou a investigar os processos de auto-conservação, desenvolvimento, auto-regulação e comportamento do Organismo em relação ao ambiente, numa crítica ao reducionismo do Estrutura- lismo e da Reflexologia (DEWEY, 1971; JAMES, 1971).

Nessa vertente, não tardou para que grupos de psicólogos formulassem pesquisas e teori- as sobre a estruturação e desestruturação da personalidade, enfocando o indivíduo em seu dina-

mismo pessoal de relação orgânica e subjetiva ao ambiente. A Psicologia “Personológica” ou da

Personalidade (HALL; LINDZEY, 1984) investigou os processos motivacionais adjacentes aos pro- cessos organísmicos e psicológicos ligados entre si funcionalmente.

Esta concepção funcionalista de Organismo, a exceção de May, faz-se presente na maioria das Teorias do Humanismo Americano. Utilizando das pesquisas de Gordon Allport, Henry Murray e Gardner Murphy, a Psicologia Humanista apropria-se e inova com estes aportes, ao enfocar es- tudos e teorizações sobre personalidades sadias e orientadas para uma perspectiva positiva e menos patológica (FRICK, 1975).

Tardiamente acostada à cultura americana, a Psicologia da Gestalt (SCHULTZ; SCHULTZ, 2007) somou-se à crítica funcionalista dirigida ao pensamento então corrente. As pesquisas ditas “gestalticas” centraram-se nos princípios da organização perceptual e outros processos cognitivos, além de desenvolver contribuições específicas nas vertentes de estudos organísmicos (GOLDSTE- IN, 1995) e investigações motivacionais e comportamentais no contexto social (LEWIN, 1975).

  • 19 Rogers apenas se filiou à Associação de Psicologia Humanista em 1964. Até então, o criador da Terapia Centrada no Cliente e da Abordagem Centrada na Pessoa, ao contrário de Maslow e May, não se vinculara diretamente à elaboração do Movimento de Psicologia Humanista. Com a entrada de Rogers, devido as suas pesquisas reconhecidas e sua antiga presi- dência na APA, houve um aumento do status acadêmico e científico dessa nova proposta em Psicologia.

Muitos estudos advindos da Psicologia da Gestalt serviram-se como fundamentação para teorizações sobre personalidade, elaboradas por expoentes humanistas do calibre de Kurt Goldste- in, Fritz Perls, além de Maslow e do próprio Rogers.

B) No campo da Filosofia, para abalizar insights e reflexões humanistas, essencialmente oriundas dos contextos e das experiências clínicas, dialogou-se com as perspectivas: existencialis- tas de Soren Kierkggard e Martin Buber 20 ; fenomenológicas de Edmund Husserl e Martin Heideg- ger; e pragmatistas de William James e John Dewey. Em comum, um enfoque na experiência hu- mana e em suas formas de compreensão verdadeira e não dual.

C) No campo da Psicoterapia, muitas teorias neo-freudianas influenciaram a Psicologia Humanista. Apenas para mencionar algumas: a Psicologia Analítica em sua noção de selbstver- wirklichhung, culturalmente traduzida como Self-Actualization em inglês ou individuationis em latim, influenciou as noções humanistas de “realização do Si-Mesmo”, a Psicologia Individual de Alfred Adler (SCHULTZ; SCHULTZ, 2007) em sua teoria sobre o poder criativo do Self, auto-imagem idealizada e interesse social; e a Terapia Relacional de Otto Rank, em suas atitudes compreensi- vas e focadas no momento presente da relação (ROGERS, 1992), dentre outras.

Ainda nesse campo, a Psicologia Existencial, encabeçada por May (1974), configurou-se como uma perspectiva psicoterapêutica fundamentada diretamente pelas filosofias existenciais e fenomenológicas para elaborar, nos Estados Unidos, uma nova atitude no relacionamento psicote- rapêutico.

Essa última perspectiva distanciou-se das fundamentações organicistas presentes nas psi- cologias norte-americanas para radicalizar a experiência interior e resguarda suas origens na da- seinanalyse européia. Contudo, seu vocabulário, suas reflexões e atitudes, tendo se firmado em solo norte-americano e havendo “impregnado-se” de numa nova tendência à psicologia e à psica- nálise ortodoxas, findou por alinhar-se, em seus ramos de Psicoterapia, ao campo maior das Psico- logias Humanistas.

Por fim, como alguns desdobramentos do campo psicoterapêutico, surgiram, ainda, novas abordagens de trabalhos corporais, grupais, experienciais e de desbloqueio de tensões psíquicas, muitas tomando como fundamentação os trabalhos de Wilhelm Reich e sua Bioenergética, o So- ciodrama de Jacob Moreno e os T-Groups de Kurt Lewin (BOAINAIN, 1998).

Observamos, deste modo, que essas três concentrações de estudo (Psicologia, Filosofia e Psicoterapia) estão no âmago da Psicologia Humanista. Todavia, muitas dessas incursões apre- sentadas são equivocadamente apresentadas como sinônimas de “Psicologia Humanista”.

  • 20 O pensamento de Buber foi enquadrado como existencialista pelos Humanistas. Porém, este situa-se mais como um Filósofo Hassidista em que os temas sobre a Dialogicidade interessaram à Psicologia.

Ainda que, de fato, tenham servido como influências e fundamentações, podemos argüir o que difere a Psicologia Humanista dessas respectivas perspectivas, ao ponto da APA estabelecer uma nova Divisão, com um novo objeto de estudo (a experiência humana) legítimo ao conhecimen- to Psicológico? Qual seria a inovação conceitual e metodológica que confere, ao Humanismo, uma matriz própria e o distingue dessas perspectivas gerais, anteriores e posteriores?

A Psicologia Humanista consolidou-se como uma construção autônoma de proposta cientí- fica que valoriza a diversidade da experiência humana, num programa ético-político de transforma- ção no modo de vida das pessoas. Nas palavras de Maslow (s/d), “tenciono prosseguir esse em-

preendimento, no sentido de ampliar os métodos e a jurisdição da ciência, de modo a torná-la mais

capaz de assumir as tarefas das novas psicologias pessoais e experienciais” (p.17).

No campo restrito da Psicologia, os estudos de personalidade foram essenciais à caracte- rização dessa Psicologia Humanista emergente, em termos da possibilidade de ponderarem-se aspectos mais positivos dos potenciais humanos, até então desconsiderados, e que seriam críticos na adaptação, modificação e transcendência de limites pessoais e ambientais. Nesse prisma, as pesquisas empíricas de Rogers (1992), correlacionando Psicoterapia, Mudança de Personalidade e comportamento, bem como as pesquisas de Maslow (1954), sobre hierarquias de Motivação e funcionamento da Personalidade, foram nevrálgicas para cumprir essa intenção.

Muito embora aos campos das Filosofias, não tenhamos, fundamentalmente, inovado a partir da Psicologia Humanista, sem dúvida trouxemos, por outro lado, uma elaboração e desdo- bramento críticos, voltados para a Ciência ortodoxa e para a Psicoterapia de vertentes positivistas, expandindo suas reflexões para outros campos.

Entretanto, na Psicoterapia Humanista, não há como negar-se o predomínio de releituras filosóficas para repensar suas intervenções. Para fundamentar essa opção teórica, muitas pesqui- sas empíricas deram-se a desenvolver metodologias fenomenológicas consistentes e aplicadas às pesquisas em Psicologia, porém, essa recriação configurou-se mais no âmbito metodológico da pesquisa do que como extensão de um saber filosófico (GOMES, 1998).

Se pudermos, contudo, falar de uma grande inovação, tal faceta deu-se predominantemen- te no campo da Psicoterapia, seja como teoria, método, prática, pesquisa e ética. Em seu desen- volvimento e suas aplicações, a Psicoterapia e os Psicoterapeutas (sobretudo, Psicoterapeutas de formação científica na Psicologia), graças às pesquisas e aos embates políticos de Rogers, deixa- ram de ser exclusividade da medicina e da psicanálise, e passou a tornar-se parte do exercício, domínio e reflexão da Psicologia, permitindo, ulteriormente, uma abertura explosiva para o desen- volvimento de novas Abordagens.

Sobre essa nova prática e concepção galgadas, Maslow e Mittlemann (1965) frisam que as metas dinâmicas da psicoterapia focam-se: no aumento dos sentimentos de auto-estima e segu-

rança, na libertação das inclinações para se manifestar, maiores insights, maior aceitação de si, integração e tendência para metas positivas.

Tais características estão combinadas à percepção que a relação cliente-psicoterapeuta é ampliada mediante (MASLOW; MITTLEMANN, 1965): o desenvolvimento da personalidade e for- mação, teórica e pessoal, do psicoterapeuta, estabelecimento de rapport, manejo de atitudes com- preensivas e respeitosas ao paciente, interesse em uma relação horizontal sem submissão de poder e capacidade para lidar com as atitudes do paciente.

De tal modo,

Posto que o homem é um organismo que ocupa um lugar mais elevado na escala de de- senvolvimento intelectual, uma das finalidades de toda psicoterapia é liberar as funções inte- lectuais até suas mais plenas potencialidades, ou seja, lograr que o indivíduo integre suas ativi- dades emocionais e intelectuais numa unidade harmoniosa (MASLOW; MITTLEMANN, 1965, p.46, grifo nosso).

Muito embora estes avanços tenham legitimado um lugar acadêmico e clínico para a gera- ção inicial da Psicologia Humanista, foi o mesmo Maslow (s/d), ainda na década de 1950, que também aludiu que essa nova Psicologia, ainda recém-criada e buscando oferecer respostas sis- tematizadas a uma série de desafios culturais, já continha, em si mesma, o prenúncio ou o embrião para desenvolver-se através de uma nova proposta para além dos aportes Humanistas já ressalta- dos.

Em seu pensamento, explica-nos Maslow (s/d):

considero a Psicologia Humanista, ou Terceira Força da Psicologia, a-

penas transitória, uma preparação para uma Quarta Psicologia ainda ´mais ele-

vada´, transpessoal, transumana, centrada mais no cosmo do que nas necessi-

dades e interesses humanos, indo além do humanismo, da identidade, da indivi-

duação e quejandos [

...

]

Essas Psicologias comportam a promessa de desenvol-

vimento de uma filosofia de vida, de um substituto da religião, de um sistema de

valores e de um programa de vida cuja falta essas pessoas estão sentindo [ ] ...

Necessitamos de ´algo maior do que somos´, que seja respeitado por nós pró-

prios e a que nos entreguemos num novo sentido, naturalista, empírico, não-

eclesiástico talvez como Thoreau e Whitman, Willian James e John Dewey fize-

ram (p.12, grifo nosso).

Nessa perspectiva, Maslow (s/d) construiu um cenário de propósito onde figura o desen- volvimento de um novo campo fronteiriço à própria Psicologia Humanista, um campo que ele proje- ta intuitivamente como além de uma Psicologia que ele mesmo ajudou a construir (Humanista) e que, à época, dado o frescor recente de sua concepção, não se tinha clareza a respeito de suas delimitações.

Como superar e consolidar um novo campo, que não se contrapõe ao anterior mas avança em relação aos seus escopos, quando este campo originário ainda não poderia ser apreendido em sua robustez e arquitetura de intervenções? Maslow, nesse contexto escasso de respostas, inscre- ve a Psicologia Humanista como uma Psicologia das Transições, enquanto que a sua nova filha, uma Psicologia denominada TransHumanista, possibilitar-nos-ia satisfazer nossa “necessidade” de “algo maior do que somos”.

Tomando que a Psicologia Humanista admite uma variedade de investigações e compre- ensões acerca das experiências humanas, podemos inferir que, ainda no curso dos seus estudos de Personalidade e Psicoterapia, consoante às exigências científicas da APA e da cultura acadê- mica, Maslow anteviu que essa robustez Humanista não era o suficiente para dar conta de uma proposta mais radical de Psicologia e Psicoterapia.

Maslow prestou-nos um ajuda de via dupla: autorizou o Humanismo como uma ferramenta própria das Travessias e das Transições, cabível aos Tempos das Mudanças, a partir de um lugar inclusivo das experiências humanas, que não era, por isso mesmo, dada sua abertura irretorquível, suficiente para impor-se como uma resposta razoável à “promessa de desenvolvimento de uma filosofia de vida, de um substituto da religião” (Maslow, s/d, p.12).

Caberia ao Humanismo, em seu processo de desenvolvimento e maturação, servir-se, também, como ponte (teórica, metodológica, operacional, ética, científica etc) para ligar o Céu à Terra, na construção de um novo campo terceiro, a ele diferenciado, ainda que dependente do anterior para sua manifestação e realização.

Em seus estudos, Maslow percebeu que alguns indivíduos auto-realizados conseguiam transcender-se indo além de ocasiões extemporâneas de experiências culminantes, chegando a um contato não apenas significativo como equilibrado com uma dimensão transcendente da vida. Essas experiências tidas como místicas foram definidas por Maslow como experiências platô, ao qual ocorre, no indivíduo, uma mudança de atitude e uma nova consciência intensificada do mun- do.

Assim sendo, os focos experienciais de espiritualidade, de auto-transcendência e da am- pliação da consciência começaram, progressivamente, a distinguir-se de outras vertentes experi- enciais de estudo em Psicologia Humanista. Nesse aspecto, Maslow e outros psicólogos começa- ram a voltar-se para novas perspectivas, de fato fronteiriças a Psicologia Humanista, muito embora ainda presentes em seus limites.

Humanismo e TransHumanismo nascem, a partir de Maslow, como gêmeos univitelinos, com a mesma ancestralidade e aspirações, mesmos pais, genética, concepção e barriga histórica, mesma cultura, transgressão política, contestações espirituais. Gêmeos com almas e propósitos de

vida diferenciados, existências que vão assumindo caminhos e contornos diferenciados, muito embora permanecendo ligados, indelevelmente, por seus pontos comuns de nascença.

Ainda que essa nova perspectiva não buscasse opor-se à Psicologia Humanista, mas, na verdade, dela valer-se, incluindo-a em sua ampliação e expansão próprias, seguiram-se, na práti- ca, o desenvolvimento paralelo de uma nova visão de Psicologia com outra leitura de Ciência, de Mundo e de Humano. Ampliou-se, por completo, muito rápido e dramaticamente, o repertório de experiências “centrada mais no cosmo do que nas necessidades e interesses humanos” (MAS- LOW, s/d, p.12).

Surge, então, um campo de Psicologia que rompe, inclusive, com a denominação do “TransHumanístico” para intitular-se “Psicologia Transpessoal”. Segundo, Antony Sutich,

Psicologia Transpessoal (ou “Quarta Força”) é o título dado a uma força

emergente no campo da psicologia, representada por um grupo de psicólogos e

profissionais de outras áreas, de ambos os sexos, que estão interessados na-

quelas capacidades e potencialidades últimas, que não possuem um lugar

sistemático na teoria positivista ou behaviorista (“Primeira Força”), na teoria psi-

canalítica clássica (“Segunda Força”), ou na psicologia humanista (“Terceira For-

ça”) (apud BOAINAIN, 1998, p. 47, grifo nosso).

Percebe-se, assim, que a Psicologia Transpessoal é um desenvolvimento lógico-conceitual e histórico da Psicologia Humanista, mas que reivindica uma coerência própria ao que não coube nas demais forças. Uma Força que, efetivamente rompendo com o cenário “maslowiano” do cami- nhar conjunto às metodologias da Psicologia e Psicoterapia Humanista cientificista, adentra, logo

de início, a busca pelas “capacidades e potencialidades últimas”.

Em seu desenvolvimento, à semelhança da Psicologia Humanista, essa nova Abordagem para os fenômenos e potenciais transhumanos virá a destacar-se pelo desenvolvimento de seu campo, conceitos e ferramentas psicoterápicas. Enquanto, tradicionalmente, uma Psicoterapia Humanista trabalha com orientações que visam uma auto-realização do organismo e atribuem uma importância central à personalidade, uma proposta de Psicoterapia Transpessoal orientar-se-ia para uma auto-transcendência, dedicando uma atenção sistemática às experiências ditas religio- sas, espirituais e a estados alterados de consciência, o que, por conseguinte, desloca a ênfase aos aspectos circunstancias da personalidade.

Nessa auto-transcendência ou reivindicação dos potenciais últimos da experiência humana integrada, a Psicoterapia Transpessoal amplia a concepção do humano para além de seus aspec- tos individuais e biográficos de sua consciência e personalidade. Essa perspectiva reconhece uma retomada de estudos e intervenções sobre a consciência, concebendo-a, por exemplo, como uma dimensão holográfica que contém o todo em sua complexidade, e que inclusive pode estar fora do organismo (BOAINAIN, 1998).

Vejamos, no próximo tópico, utilizando o exemplo de Carl Rogers, como podemos encon- trar, a partir do fundamento da Tendência Formativa, uma fronteira conceitual e experiencial da Psicologia Humanista que dialoga com uma perspectiva TransHumanista.

TRANS-FORMAÇÕES HUMANISTAS: HÁ TERRAS PARA ALÉM DOS HORIZON- TES HUMANOS?

No recorte anterior, discutíamos que a Psicologia Humanista surge no arremate de múlti- plos fatores e condições que se apresentavam nas primeiras décadas do século XX, nos Estados Unidos. Devido à complexidade que reside nessa constelação de forças que atuaram na constru- ção de uma nova perspectiva científica em Psicologia (culturais, históricas, científicas, dentre ou- tras), tendemos a não localizar um núcleo identitário de características específicas, mas, ao contrá- rio, uma nuvem do que seria a prática e a visão de mundo Humanista.

Apesar disso, buscando delinear conceitos e perspectivas-chaves que registram a singula- ridade deste Movimento, podemos afirmar que sua premissa básica reside na afirmação de que os seres humanos são dotados de uma capacidade de auto-realização, ou seja, possuem uma ten- dência inata a desenvolver seus potenciais latentes (CAIN; SEEMAN, 2006). Este conceito, con- gregador de muitas das inúmeras escolas atuais em Psicologia Humanista, pode ser desdobrado de várias formas, de acordo com a história particular de cada uma das abordagens presentes nes- ta categoria.

Nesta seção, iremos aprofundar, especificamente, aspectos conceituais do Humanismo que dialogam com as fronteiras do TransHumanismo. Nossa adesão segue uma vertente em Psi- cologia Humanista desenvolvida por Carl Rogers, denominada de Abordagem Centrada na Pessoa (ACP). Essa escolha se faz justificada por uma série de fatores, sendo que três deles merecem destaque:

(1)

Carl Rogers é legitimado pelos inúmeros representantes deste Movimento como um dos mais importantes expoentes da Psicologia Humanista, freqüentemente citado como um dos pesquisadores mais relevantes no trabalho em Psicotera- pia, além de ser reconhecido e respeitado pelas outras diversas abordagens em Psicologia. Neste sentido, congrega, em seu trabalho, um amplo público que conhece, lê e debate, ainda que difusamente, as suas idéias e teorias;

(2)

A sua profícua produção científica, distribuída nas mais diversas áreas de atuação, juntamente com a vasta literatura produzida por colaboradores diretos, seguido- res e atualizadores do seu pensamento, mesmo após a sua morte, oferece-nos um amplo material teórico e prático, bem sistematizado, que nos possibilita uti- lizar essa perspectiva como uma distinta representante da Psicologia Humanis-

ta de uma forma precisa e coerente; e, por último, sendo talvez o ponto mais importante;

(3) As formulações conceituais e metodológicas, desenvolvidas por Carl Rogers nos anos 80, principalmente o conceito de Tendência Formativa com o qual este autor fundamenta sua Abordagem Centrada na Pessoa, habilita-nos a ponde- rar, a partir da inclusão nesta Abordagem de manejos experienciais relaciona- dos ao “transcendente, [a]o indescritível, [a]o espiritual” (ROGERS, 1980, p. 131), sobre as conexões umbilicais nas demarcações seminais do Humanismo e do TransHumanismo.

Seguindo nosso intento de produzir um panorama geral dessa Abordagem Humanista de Carl Rogers, e, posteriormente, expor articulações com o TransHumanismo, iremos perfazer um percurso biográfico-conceitual em Rogers. Este caminho parece ser justificado porquanto a sua história de vida e a formação de conceitos básicos da ACP corroboram às teses que, mais adiante, iremos desenvolver sobre a relação entre Psicologia Humanista e Psicologia TransHumanista.

Nascido em 1902, numa cidade nos arredores de Chicago, Rogers com doze anos se mu- da com a família para uma fazenda, já que seus pais tinham a “intenção oficial de fazer uma agri- cultura „científica´” (HIPÓLITO, 1999). Já nesta época, Rogers iniciava sua relação empírica com a ciência através de pesquisas noturnas para investigar e sistematizar a vida dos vaga-lumes (RO- GERS, 1980). Não sem razão, Rogers matricula-se, em 1919, influenciado por sua experiência na fazenda, no curso de Agronomia na Universidade de Wisconsin. Estamos, portanto, nos dez anos que antecedem a finalização dos seus estudos de Doutoramento, em 1928/29. Uma primeira dé- cada onde sua vida irá migrar por várias experiências.

Posteriormente à entrada na Universidade, o jovem Rogers decide mudar-se para o curso de História. Após graduar-se nesta área do saber científico, Rogers matricula-se no Seminário da União Teológica, em Nova York, onde freqüenta cursos relacionados à Psicologia. Neste ínterim, conhece a Filosofia Pragmatista e Teoria Experiencial da Educação, através do seu professor, William Kilpatrick, discípulo, por sua vez, do renomado filósofo da Universidade de Chicago, John Dewey.

Da sua experiência com uma educação libertadora, Rogers transfere-se para o Teacher´s College, da Universidade de Colúmbia, iniciando, oficialmente, sua formação como Counsellor e Psicoterapeuta. É nesta mesma Universidade que ele finaliza seu Doutorado. Durante doze anos, contados após a obtenção do seu título acadêmico máximo, Rogers segue realizando práticas e pesquisas no Centro de Observação e Orientação Infantil da Sociedade para a Prevenção da Cru- eldade Sobre as Crianças.

Este período foi de extrema importância na elaboração de uma prática e perspectiva singu- lar no campo da Psicologia. Todavia, Carl Rogers apenas percebeu que havia criado uma nova abordagem quando proferiu a palestra “Novos Conceitos em Psicoterapia”, em 1940, na Universi- dade de Minnesota.

É importante observar que, dos anos de 1929/30, 1940 até 1950/60, com o surgimento do Movimento Humanista, Rogers já está construindo seu pensamento por quase três décadas de trabalho acadêmico. A partir daí, aprofundando na Abordagem que, inicialmente, foi denominada de Não-Diretiva, Rogers inicia uma série de pesquisas, procedimentos de investigação e refina- mento metodológico que irão ter influências marcantes em seu pensamento e na Psicologia Ameri- cana em geral.

Uma das importantes descobertas destas pesquisas foi a constatação de que os clientes em psicoterapia remetiam-se, recorrentemente, a um “Si Mesmo” aparentemente substancializado, tornado referência para a sua experiência. Rogers e seus colaboradores utilizaram o conceito de Self para caracterizar essa experiência de coerência de Si, afirmando neste conceito que o Self possui uma tendência inerente para se auto-regular.

Entretanto, apesar da relevância destas formulações, o constructo básico de sua aborda- gem, a experiência, estava mais intimamente correlacionado ao conceito de Organismo do que ao Self. Este postulado de um Organismo, considerado como campo integrado de experiências e fun- cionamentos singulares, “contêm dentro de si as potencialidades para a saúde e o crescimento criativo” (HALL; LINDZEY, 1984, p.57). A esta Tendência, de adaptação e atualização dos potenci- ais latentes, Rogers (1997) denominou de Tendência Atualizante, como um aspecto ou manifesta- ção do Organismo.

Esta dinâmica relacional entre Self e Organismo que irá derivar conceitos, por exemplo, como processos de Congruência e de Incongruência será mantido como um aspecto preponde- rante até o momento teórico em que o Self passa a ser compreendido não enquanto estrutura substancial, mas um fluxo relacional simbólico.

Como afirma Seeman (2008), “enquanto a ênfase inicial na teoria humanista tendia em di- reção ao desenvolvimento do Self como uma entidade, uma ênfase emergente tem aumentado o foco na intersubjetividade e nos aspectos relacionais da psicoterapia” (p.41, grifo nosso).

É através da contribuição de Eugene Gendlin (IKEMI, 2005) e sua críticas filosóficas à con- cepção do Self enquanto entidade/estrutura que Rogers irá alterar a visão geral sobre a personali- dade, caracterizando-a, posteriormente, enquanto um processo experiencial ao invés de uma con- juntura estrutural.

Posteriormente, ao retirar-se da profissão de docência-acadêmica, e auxiliado por Maureen O´Hara, uma bióloga, e John Wood, um ex-engenheiro da NASA, dentre outros colaboradores

próximos, Rogers passa a desenvolver diversas outras práticas, principalmente no que tange a trabalhos com novos grupos por meio de novos enfoques.

Rogers não demorou em aplicar as idéias e conceitos vislumbrados nesta prática em me- todologias terapêuticas inovadoras, como os chamados Grandes Grupos, contando com mais de 500 pessoas, e experiências de formação de Comunidades Centradas na Pessoa, realizadas num tempo bem mais prolongado do que apenas um final de semana (ROGERS, 1977).

A partir da sua atividade nestes grupos, Rogers passa a delinear com maior precisão con- ceitual uma qualidade de experiência que já se fazia observável desde o início da sua prática en- quanto terapeuta. Ele afirma:

Eu sinto, por vezes, que quando estou realmente ajudando um cliente

meu, em um daqueles raros momentos quando existe uma aproximação da rela-

ção Eu-Tu entre nós, e quando sinto que algo significante está acontecendo, en-

tão sinto que estou de alguma forma, afinado com as forças do universo ou

que as forças estão operando através de mim nesse relacionamento de a-

juda que bem, acho que sinto um pouco daquilo que o cientista sente quando

é capaz de dividir o átomo. Ele não o criou com suas pequenas mãos, mas ele,

não obstante, colocou-se na fila com as forças significantes do universo e, dessa

forma, foi capaz de precipitar um acontecimento significativo. Acredito que meus

sentimentos, muitas vezes, são semelhantes, ao lidar com um cliente, quando

realmente estou sendo útil (ROGERS, 2008, p.5, grifo nosso).

Rogers irá, então, formular que não existe apenas uma Tendência inerente ao ser humano para se modificar, se adaptar e se tornar mais complexo, em grande parte a partir de um Self auto- organizado, como postulado na Tendência à Auto-regulação; como também não existe apenas uma Tendência para a atualização dos potenciais inerentes em todos os seres orgânicos, como afirmado na Tendência a Atualização; mas existe, perpassando essas Tendências, existe outra convergência de forças, frequentemente desconsiderada no trabalho terapêutico, elucidada como uma Tendência Formativa presente nos níveis orgânicos e não-orgânicos, “uma tendência criativa poderosa, que deu origem ao nosso universo, desde o menor floco de neve, até a maior galáxia,

da modesta ameba a mais sensível e talentosa das pessoas” (ROGERS, 1980, p. 134).

Na constatação deste fenômeno e posterior desenvolvimento do conceito, Rogers utiliza múltiplos referenciais teóricos, provindos de diferentes áreas do saber científico. Explicitamente

Rogers (1978) faz referência à contribuição de Lancelot Whyte, um “historiador das idéias”, a partir

do conceito criado por este, denominado de Tendência Mórfica. Porém, outras influências podem ser consideradas neste percurso de criação, como a concepção de Tendência Holística de Jan Smuts e as práticas de Alfred Adler (ANSBACHER, 1978), bem como o conceito de Morfogênese de Michael Polanyi, um químico e filósofo da ciência, Noosfera de Teilhard de Chardin, dente ou- tros (ELLINGHAM, 2006).

Destes conceitos, desdobra-se o substrato teórico mais importante da Abordagem Centra- da na Pessoa: uma compreensão das relações organísmicas entre as três tendências da vida que se manifestam no indivíduo humano. São estas, por assim dizer, as tendências ou os ganchos com os quais se operam os loops experienciais em uma Psicoterapia das Transições e das Travessias, uma Psicoterapia Humanista, conforme o legado “maslowiano”.

Neste sentido, se é cabível afirmar que a Tendência Formativa nos traz aspectos qualitati- vos experienciais do Mistério, da expansão cósmica, do fluxo indiferenciado da Vida, a Tendência a Auto-Regulação, enquanto uma faceta ou tendência desta, exercendo sua função de absorver esta experiência em contornos de manutenção, no contexto das múltiplas relações concretas do organismo ou seja, na sua função de singularizar e diferenciar necessariamente está atuando na experiência, em maior ou menor grau.

É necessário ressaltar a importância de um amálgama de disciplinas (Agronomia, História, Filosofia, Biologia, Engenharia, Química, Psicoterapia, Psicologia etc.) que perfazem a formação acadêmica de Rogers, enquanto cientista, teórico e clínico, que se fazem observar, direta ou indire- tamente, nas formulações de seus principais conceitos, inclusive o de Tendência Formativa.

No geral, poderíamos afirmar que Rogers mantém, a partir de uma perspectiva consolidada em Psicologia, interfaces de diálogos robustos com outras disciplinas. Devido à conjunção dessas disciplinas, numa perspectiva de justaposição de áreas de conhecimentos diversas entre si, pode- mos afirmar que a ACP sustenta-se num território multidisciplinar (PIRES, 1998). Implica dizer, em outras palavras, que a Psicoterapia Humanista, promovida no âmbito da ACP, convoca ao diálogo entre estes diferentes atores teóricos.

Apesar disto, a base da Abordagem Centrada na Pessoa inclui indispensáveis elementos

da Interdisciplinaridade, na medida em que o que caracteriza seu modelo particular de conheci-

mento “é a transferência de métodos de uma disciplina para outra” (NICOLESCU, 1999). Tomando

o conceito de Tendência Formativa, por exemplo, existe neste caso uma interdisciplinaridade epis- temológica na Abordagem Centrada na Pessoa na medida em que métodos e, sobretudo, metáfo- ras e racionabilidades da História, da Filosofia, Química etc. são admitidos e manejados para uma matriz Psicoterápica (NICOLESCU, 1999).

Trânsito livre entre as disciplinas, trocas abertas e complexas, entretanto, não pressupõe a dissolução das fronteiras entre estes diversos saberes. Neste mesmo exemplo, o do conceito de Tendência Formativa, fica evidente que estes métodos e conceitos foram transpostos resguardan- do suas particularidades. Significa essa compreensão aludir que estas influências plurais foram incluídas, interligadas e “digeridas” a partir de uma territorialidade psicológica da Abordagem Cen- trada na Pessoa, mantendo uma coerência interna interdisciplinar.

A evidência de que este conceito foi incluído de tal maneira nas fronteiras da Psicoterapia e da Psicologia, a partir de uma perspectiva eminentemente científica e de um grau particular de sofisticação conceitual, sem diluir os contornos que separam os diferentes saberes, encontra-se na seguinte afirmação de Ellingham (2002):

Eu não estou apenas afirmando que a noção de Tendência Formativa

de Rogers „forme a base da Abordagem Centrada na Pessoa‟, e nem mesmo

que „poderia ser a base sobre a qual nós poderíamos construir uma teoria para a

Psicologia Humanista‟, mas que esta noção constitui a base sobre a qual nós

podemos construir uma teoria para a Psicologia como um todo, i.e um paradigma

genuinamente científico (p.31).

Ao contrário, as abordagens de conhecimento que possuem uma base Transdisciplinar di- zem respeito àquilo que está ao mesmo tempo entre as disciplinas, através das diferentes disci- plinas e além de qualquer disciplina” (NICOLESCU, 1999, p. 2, grifo nosso). É trans no sentido de incluir múltiplas referências sem a existência de um território-base único, sistemático e excludente, contendo níveis de organização e rigor, mais ou menos pré-determinados, que partem de uma lógica de funcionamento interna.

Na verdade, uma base de conhecimento Transdisciplinar parece estar relacionada, emi-

nentemente, com uma perspectiva da Psicologia TransHumanista, já que inclui, em seu bojo, uma

movimentação holográfica de realidades, possibilitando “perceber que existem diferentes tipos de

níveis de consciência” (REICHOW, 2002, p.26), circulando em níveis de realidade diversos, simul- taneamente, sem a presença de um princípio organizador central.

Talvez, o melhor acesso para ilustrar a necessidade de um território interdisciplinar para a Psicologia Humanista e sua experiência humana, e a exigência de um saber TransDisciplinar para o TransHumanismo e seus propósitos e potenciais “últimos”, possa ser contemplado em visualiza- ções diretas situadas em questões vivenciadas por clientes.

Neste passo seguinte de contextualização crítica, estaremos metaforicamente a percorrera como que os caminhos de um “otorrinolaringologista experiencial”, na medida em que nos movi- mentamos por entre o fluxo dos possíveis canais vitais. Desse lugar de navegante nas especifici- dades de compreensões para os fenômenos observados, iremos, a seguir, aproximarmo-nos um pouco mais dos conteúdos familiares a uma Psicoterapia Humanista e uma Psicotetrapia Tran- sHumanista.

SOBRE UMA MESMA SEMENTE GERMINADA EM SOLOS DIVERSOS: A EXPE- RIÊNCIA DO “HUMANO” E DO “TRANSHUMANO”?

Joachim (nome fictício), jovem adulto, 30 anos, profissional liberal, pós-graduação concluí- da, cidadão em uma metrópole brasileira, é um desses clientes em busca de crescimento e de

realização humana. Cliente atípico para o universo dos diagnósticos e demandas convencionais, Joachim está sondando as camadas ainda obscuras de si, entregue ao que ele definiu como um exercício de espiritualidade arqueológica. Traremos duas vinhetas 21 , ou dois recortes para ilustrar as experiências do jovem Sr. ´Quim em distintos quadriláteros terapêuticos:

Cena 1.

Ambiente terapêutico de grupo, espaço de workshop intensivo e residencial. Algumas trinta e cinco pessoas, adultos com idades e formações variadas (estudantes e profissionais de nível superior), reunidos em um salão de hotel. Paisagem agradável, no litoral tropical nordestino. Alguns mari-

nheiros de primeira viagem, outros poucos mais ou menos familiarizados às remexidas vertiginosas de grupos terapêuticos. Uma larga parcela de gente que, ao certo, não se via dentro ou fora da- quele grupo estavam ali, talvez, para descobrir suas próprias expectativas que pareciam diluídas e difusas. Facilitadores, psicólogos, de gerações diferentes, apresentam-se, breve e gentilmente, externando o suficiente para somente localizar, no grupo, palavras que transmitissem sua disponi- bilidade e alegria comedida. Silêncio. Não há uma agenda. Não há currículos nem programas, nem destinos, nem jornadas. Não há o silêncio como instituição, não há o requisito do registro, do diálo- go, da simpatia, da generosidade. Não há testemunho de compreensões. Não há um ordenamento

para, quer mesmo, que o “não há” antecipado seja mantido como um processo duradouro. Não se

quer dizer que não há correntezas, redemoinhos, presenças. Duas luas, dois sois, quarenta e pou- cas horas de convivência, estrelas e mar, alternados entre movimentos espontâneos que ocupam a grande sala principal e os diferentes espaços que a mobilidade individual alcança. Deslocamen- tos físicos e lingüísticos vão se dando tímidos e exíguos. Uma ansiedade zombeteira, impaciên- cia, risos de incompreensão e de impossibilidade de sustentação. Rubores. Dia seguinte, uma mulher, com suas cinqüenta e pouca, ou talvez sessenta primaveras. Maravilhada com o lugar e a beleza abundante do horizonte, externa sua necessidade de relembrar e compartilhar as paisagens saudosas que ficaram para trás, as lembranças de sua casa e dos entornos no seu lugarejo. Joa- chim, como outros, mantém-se numa sintonia mista de curiosidade e interesse cordiais. Nada de extraordinário, aparentemente nada de proposital. Ainda desconhecidos, indiferença travestida. Uma escuta que oscila com os sussurros e ressonâncias da experiência terceira em si mesmo, no seu corpo de memórias, com suas provocações, desafios e inesperados. Jocélia (nome fictício), a madura senhora, menciona algumas pedras grandes, as velhas montanhas. Fala de uma Floresta, situando-a em um território de Reserva Ecológica. Algo se emaranha nos pensamentos do Sr. ´Quim, suscitando uma fala de conexão e alusão à experiência anterior, descrita pela Sra. ´Célia. Na voz irrompida do rapaz, fez-se escutar imagens recém chegadas de um lugar estranho, muito embora confortável para ele, que parecia também incluir árvores grandes e velhas, tão grandes e tão moventes na copa estrelada que nos faziam também sentir, nós, audiência, que se tratavam de animadas pelo vento. Árvores gigantes, como espíritos antigos encravados nos sulcos de sais e líquidos da terra, daqueles intangíveis pelo abraço de um homem, tão largas são as proporções de suas existências. Escutávamos, como que através da retração acurada de um pintor impressionis- ta, os movimentos de pedras e pássaros que o passar da história impunha o nascer e o morrer. A

  • 21 Vinhetas são retratos antropológicos, freqüentemente empregados para honrar aos detalhes de uma cena cultural com- plexa apreendida através de observações de campo e outras técnicas da metodologia etnográfica. Com sua variedade de recursos para as Ciências Humanas, os contornos de suas descrições foram ampliados no trabalho de Harry Wolcott e de Ruth Behar em suas distintas propostas de Antropologias em Primeira Pessoa. Tratam-se, pois, de vinhetas que permitem a implicação analítica, sensível e estética daquele que se insere no contexto pesquisado.

mulher, atenta ao diálogo emergente de suas palavras originais, meio que acolhe um vínculo lan- çado de interesse e de cumplicidade. Ela confirma: de fato, lá existem tribos sagradas, remanes- centes de aborígenes. É uma Reserva onde criaturas mágicas também habitam os mitos indíge- nas. O diálogo precipita-se em gotejos de intensidades que adentram a sala, semelhantes, talvez, à invasão de mensagens cristalizadas de um passado estacando, de um fluxo represado. Os olhos afinam-se entre si, e qualquer coisa da ordem de uma temporalidade suspende-se. A distância entre os corpos esvanece. As sombras no olhar aprofundam-se? Os facilitadores morrem para as distintas realidades abertas não sabem mais onde todos estão; imersos, quem sabe, grupo e facilitadores, em seus caminhos próprios. E por alguns breves minutos a tempestade de fatos e ocorrências mentais provocam inundações de sentimentos e imagens pessoais. A mulher comple- menta, referindo-se ao nome e à experiência ancestral do lugar: é o “Vale das Feridas” (nome fictí- cio), informou-nos. E como um símbalo cuja melodia atravessa realidades espessas, distintos per- sonagens aprochegam-se em suas almofadas azuladas que se tornaram abrigos insulares nesse oceano desconhecido. O ar parece também mais denso, impondo respirações mais curtas bus- cas, em vão, por uma reserva gasosa que não se localiza em crateras tão profundas. “Eu vejo os Povos da sua Terra”, exclama Joachim, utilizando-se de uma língua nativa ao coração e à cultura de Jocélia. E prossegue a narrativa, visivelmente mobilizado em seu corpo, com lágrimas que frou- xamente banham sua pele e suavemente incandescem suas palavras. Como uma locomotiva pas- sante e extensa, o relato não é interrompido em nenhum momento, sem que para isso fosse hipo- teticamente necessário impor um controle arbitrário à expressão viva das ondas e das águas que vertem dos seus dois mundos, seus dois globos (oculares). A mulher, do outro lado de uma sala cumprida, muito embora resguardada pelo barulho do ar-condicionado, também se encontra im- pactada por um calor proximal de natureza muito singular. Ambos, ´Célia e ´Quim, parecem cami- nhar sobre um mesmo solo, aproximados pela força de um mesmo cajado, de um encontro trans- dimensional. Vários conteúdos, em um processo de trinta minutos, são abordados e demarcados nessa experiência de partilha: falam-se de todos que foram extintos na Floresta, do rufar de folhas e de espingardas, de irmandades entre sangues e raças, lá e cá, e longe de qualquer possibilidade de apreensão linear, as falas salteiam entre pontes intuitivas e ampliadas, de pertencimento con- junto e de efetiva relocalização em território-outro impossível de ser delimitado. Pedidos mútuos e amiúdes de paz, súplicas de redenção pela dor infringida pelos corpos de colonizadores são formu- ladas sob a descarga de uma emoção aguda e torrencial. (Posteriormente retomado, alguns parti- cipantes observam-nas como relatos de pico, de momentos incríveis, situações de unidade e de comunhão incomuns). A mulher, entregue à força desse encontro entre experiências e situações não antes descritas, menciona a sincronicidade do fato de, ela mesma, em gerações passadas, que não mais se fazem observáveis em seu fenótipo, descender de parentes remotos daquela “Floresta de Feridas”. Diz, afinal, a genealogia da mulher que, ela própria, todas as noites, implora o descanso e a cura pelas dores daquelas gentes, dores que ela própria e sua ascendência perpe- tuaram. Joachim compartilha do sentimento, recita poesias, e os canais de lírios e cristais dos seus olhos não cessam. Facilitadores emudecidos. Participantes tomados por silhuetas de não confor- midade. Rearranjos nos corpos, outros afluentes de lágrimas aportam nesse mar comum. Jovens e velhos, paralisados? Processo reacomodado nos respectivos corações e experiências, intervalo para almoço. Do lado de fora, questionado sobre a posição teórica que nos abalize o ocorrido, um participante relembra que, nos espaços de Grandes Grupos (Humanistas), que superam a possibi- lidade de uma terapêutica semanal e da pontuação localizada, de fato ocorrem mudanças e resso- nâncias entre os diferentes processos. Entretanto, por não se tratar de um movimento focado na mudança de questões próprias da Personalidade (v.g., uma dificuldade específica), em vista de promover a Atualização de situações conflituosas, no ambiente do Grupo é também possível um florescer cuja qualidade é propriedade de uma Mudança Formativa. E o mesmo participante conso- lida sua observação articulando que, nas experiências Formativas, para além de uma mera recon-

figuração de objetos do manejo da Personalidade (com suas prioridades e refrações), laços ampli- ados entre as expressões e fluxos organísmicos ressoam entre si, tangencialmente às captações e produções de significados imediatos da personalidade. Nestes casos, processos de intensidades profundas podem surgir e manifestar seus orbitais, mobilizando atores e recursos, sem que isso seja catalisado por uma travessia convencional da identidade, das suas escolhas e da personali- dade como um todo. Existiam, sim, temas prévios que estavam disponibilizados pela personalidade para o contexto do trabalho terapêutico, seguindo a confirmação atenta de Joachim e Jocélia, que acompanhavam o círculo da conversa. Contudo, para a surpresa de ambos, os desdobramentos e os contextos experienciais que foram suscitados, naquela relação possibilitada entre Joachim e Jocélia, resgatou e movimentou dimensões que não estavam, se quer, acessíveis às suas consci- ências. Alguns, aspectos, dos quais, não sabiam se quer existir. E mais do que isso, o processo transcorreu-se por meio de um formato ou qualidade de movimento que parecia “não ter a ver” com a capacidade de controle ou intervenção de ambos sendo, portanto, melhor descrito como um mergulho ou a participação de um fluxo.

Cena 2.

Joachim, quinta-feira, cedo de uma manhã convencional. Horário que antecede início do trabalho. Direção sem esforço para a sala de psicoterapia. Há três anos esse é o seu domicílio semanal de realinhamentos experienciais. Porta branca cruzada, cheiro de uma essência de carvalho; do lado direito, um painel que recobre toda uma parede e paisagens de Floresta. Duas poltronas, água e

aquário, móvel, livros, janela e almofadas recostadas. “Você hoje está aqui ou ali?”, pergunta a

terapeuta, após as saudações e acolhidas habituais, com a mão a sinalizar o sofá (largo, com uma manta) ou uma maca (como que a de trabalhos de acupuntura). Com um leve sorriso, as mãos de Joachim tocam a maca. Sorriso de saudade, talvez. Está coberta com um lençol fino, de um ama- relo delicado. Escuta-se o lavar das mãos da mulher não alta, em um pequeno banheiro, enquanto

Joachim dobra sua camisa, deixando-a sobre a cadeira. Deitado, sobre a maca, de peito nu e com pelos, as correntes elétricas do espaço são reduzidas (ar-condicionado, motor do aquário, luzes, celular, todos desligados). Estamos, por assim dizer, numa zona de penumbra e de confiança,

laterados por quadros e paisagens arquetípicas. “Joachim, vamos começar”, anuncia a terapeuta.

Mulher de olhos profundos, perfilando uma amorosidade que não se torna invasiva. Criatura dinâ- mica, viajada, articuladora de vários Movimentos Sociais, espaços de cuidado e atenção em saú- de, participante de várias associações e contextos de formação profissional de novos terapeutas. A terapia já começou. Alguns sons foram formulados, calibrados com exímia maestria para ocupar a sala inteira e não atravessar o pórtico, infiltrando-se os corredores externos e assépticos daquele condomínio. Não há melodia prévia, nem ritmos identificáveis. Não há palavras e talvez poucas letras. É um som também doce. Parece alguma coisa da ordem de um convite sonoro. Um convite para Joachim adentrar o seu espaço terapêutico, um convite para abandonar a rua, um convite de preparo, um rito como símbolo de início. Jamais saberemos ao certo: estamos imersos, afinal, nos silêncios e nos espaços dilatados entre ruídos mais e mais escassos. Os dedos da terapeuta mo- vimentam-se no ar, ensaiam padrões ou sincronias, parecem tocar, abrir, retirar ou empurrar algo nesse espaço intangível e não identificável que plaina sobre as vizinhanças do corpo de Joachim. Um único dedo realiza acrobacias e com esse mesmo dedo, na vertigem de uma mão que despen- ca lentamente sobre um mesmo eixo vertical dessa reta percorrida no invisível de um dedo, indica- dor, direito e esquerdo por vez, a mão estaciona a alguns poucos centímetros de um corpo que se mantém intocável. É um corpo que se torna anteparo, que recebe o calor direcional invisível de mãos que jamais o viram na intimidade sensorial. Corpo como zona costeira onde colidem as on- das e freqüências da eternidade. Contrações involuntárias no corpo, reajustes, espasmos, e a mão guiada pelas direções e pontos firmes de um dedo, executam uma sinfonia completa de marcações

no espaço, ancoradas, uma a uma, como super-cordas e espirais, que pendem da eternidade so- bre pontos de unificação à vida do corpo. Vários pontos nesse corpo, do tórax, pés, mãos, pernas, pescoço, às vezes também na cabeça. Cordas de uma harpa que, uma vez estabelecidas, uma por uma, distendidas entre o sutil das aberturas e a densidade das localizações corpóreas, tornam possível o percorrer tácito de um dedilhar suave que se acopla, aos poucos e vagarosamente, aos ritmos impronunciáveis que vão ganhando um sentido e uma melodia somática, muito embora i- naudíveis. O corpo, intacto pela realidade física, adormece em uma transição que não o desabilita da percepção é como se transcorresse, na observação de Joachim, um sonho lúcido que se pro- jeta sobre um corpo absolutamente mergulhado em calafrios e dormências. Ainda consciente, mui- to embora aberto para mundos, paisagens e visualizações, às vezes insights, respostas, procedi- mentos, guianças, a terapêutica transcorrida parece demarcar, no corpo ileso, uma cartografia visual para caravelas distantes. De longe, as naus cósmicas parecem seguir o destino de estrelas criadas pela explosão de calor dessas mãos de luz. Mãos que fazem parir estrelas-guia no corpo de um cliente. Estrelas de referência, sinalizadores dérmicos, pontos de travessia. Em cinqüenta minutos, intervalo médio dessas jornadas semanais, às vezes suficientes para uma demarcação, às vezes tempo dilatado a ponto de ancoragens completas, e aterrissagens, desembarques reali- zarem-se no mundo ampliado que se abre na tela da consciência e na experiência direta do clien- te. Palavras de ordem, duas ou três vezes são anunciadas, ao longo da sessão, como um veleja- dor experiente que anuncia ou registra, no discurso, a passagem realizada por uma fenda glacial ou o prenúncio de um cenário possível na visada da luneta. Outra sinalização lançada, dessa vez, não para aqueles do além-mar, mas para uma consciência concreta que, aos poucos, vai retor- nando. Ela, a consciência que, outrora, partiu por si mesma, ou, quando muito, embalada por uma sonata cósmica de mãos invisíveis. “Joachim, acabou. Aos poucos, no seu tempo, você pode ir se levantando”, comunica a terapeuta. O cliente senta-se, recebe um copo de água, enquanto ouve “existe alguma coisa desse processo, desse momento, que você gostaria de compartilhar?”, e es- cuta-se o eco distante de um “não”. A camisa retorna para o corpo, como proteção e mortalha de algo que parece ter-se ido. Assinatura no prontuário, como registro de uma presença: data, nome, descrição do procedimento a parte. “Até a próxima semana”. Joachim reencontra-se com as esca- das que o trouxeram, poucos degraus e a ascese para um mundo de relações profissionais. Pare- ce uma longa viagem, mas foram apenas degraus, e uma modesta escada que o separa do intan- gível de uma mão, do bailar de um corpo que parece exercitar sintonias sutis, como num ballet de oscilações e vórtices, do céu e da terra, aninhados em um centro ou plexo que não é, apenas, de equilíbrio corporal. As luzes foram reacesas, mas Joachim vai levar um tempo considerável para retomar as cores, as formas e as direções há pouco deixadas para trás. Às vezes, levam minutos, e ele precisa comer; outras vezes horas inteiras, mas já houve dias e noites completos, vivencia- dos como jornadas facilitadas por aquilo que apenas com olhos fechados Joachim descreveu. Às vezes, sonhos chegam, miragens dissolvem-se. “Beba água, Joachim, vai te ajudar a integrar o processo”. Quem o tocou, quando não há toques? Quem o visitou, quando não há portas, mensa- gens e encontros? Quem o acompanha, quando não há presenças visíveis e línguas distinguíveis? É preciso dar nomes para isso? A intervenção parece transcorrer no espaço-tempo outro, e apenas o corpo acolhe os registros, ou os sintomas tardios de alhures. A terapêutica funciona a despeito do entendimento sobre a mesma? Que descrição de vida e de homem comportaria uma interven- ção e uma forma de cuidado que, uma vez não realizada pelas mãos e comportamentos de ho- mens, também não marca e não transita pelo humano mas a eles, os dois humanos, terapeuta e cliente, parece deixar um rastro inalienável, inevitável, um exaurimento de convivências que não podem ser marginalizadas? Com quem, além de um painel para as Florestas? Com o quê, além dos peixes de um aquário, quando tudo, ademais, foi desligado? As forças das pedras, do próprio granito que asfalta o chão da sala? O quê impõe o estado intermediário de sonâmbulo, e o quê resgata Joachim de lá? Nestes meses de terapêutica, Joachim não se recorda de ter dirigido qual-

quer solicitação de explicações e fundamentações à terapeuta. Questionado a esse respeito, expli- ca-me ele que os mapas do seu corpo são mais reais e visíveis que suas tatuagens imaginárias e feridas de qualquer passado recente. E com estas marcas e localizadores tenta construir intera- ções e transições entre realidades tomadas como paralelas. Sua experiência, que às vezes não formula um caráter de inteligibilidade para tais travessias, demonstra uma capacidade resiliente, madura e criativa de não se precipitar banalmente em busca de perfazer substratos intelectuais que, eventualmente, já constatou amadurecem em ciclos próprios, como se nas estações apropri- adas de seus movimentos organísmicos. Racionalidades e desdobramentos conceituais só acon- tecem no Outono Organísmico. Na Primavera, Joachim descobriu, existe apenas, somente e radi- calmente, beleza farta e abundante, para inebriá-lo de fortaleza e nutrir de confiança. Mas há tam- bém o frio, onde a morte visita, provoca rachaduras e fissões, e o que de verdadeiro subsiste e regenera-se no verão, enquanto que o excesso ao simples liquefez-se, tragado pelos córregos.

Comentários sobre as Cenas

Ambas as experiências sumarizadas nas Cenas 1 e 2 tratam de um mesmo cliente, Joa- chim, em momentos diferentes de um mesmo semestre, inserindo-se, com sua complexidade ex- periencial 22 , na realidade metodológica de duas propostas psicoterapêuticas.

Em ambas, Joachim procurou, deliberadamente, profissionais gabaritados e consistentes em suas formações técnicas, bem como na avaliação positiva de seus pares locais. A primeira, de cunho e de procedimentos Humanistas, e a segunda, eminentemente articulada e facilitada como uma proposta atual de TransHumanismo.

Desde os respectivos inícios da primeira e da segunda vinheta, já podemos observar al-

guns percalços nas distinções habituais que localizam na “experiência ampliada” o critério mesmo

para solvência de uma proposta e decorrente inoperação da segunda. Registra-se, ao contrário,

  • 22 O objetivo dessa subseção não é, considerando que também a estrutura de páginas não comportaria, realizar diagnósti- cos epistêmicos mais duradouros para horizontes do conhecimento mais amplos, no que viria a concernir, por exemplo, às argüições de fundo mais genérico (e não menos legítimas) acerca da compatibilidade dos relatos acima transcritos enquan- to categorias válidas de um tipo específico de modelo vigente de “ciência”, ou, mais particularmente, contextualizá-los nos debates a respeito das “psicologias” e suas pretensões nacionais, ou, ainda, problematizar sua validação como metodologia “psicoterápica”. Nosso objetivo, realmente mais modesto, foi o de instigar a curiosidade do leitor, deslocando-o de um olhar convencional a partir dos relatos nos respectivos dois campos, conforme as impressões e vicissitudes de um colaborador (Joachim). Esse texto também assume a vocação de permanecer suas raízes na ciência da Psicologia e derivar sua racio- nalidade do campo da Psicoterapia, numa adesão iconoclasta que refrata o tratamento preponderante da experiência tera- pêutica alheia às suas teorias de origem. Não obstante, por não termos a motivação de realizar um estudo comparativo mais denso e específico entre Escolas, Abordagens ou Modalidades de serviço terapêutico, optamos por restringirmo-nos às discussões no campo de duas das Forças/Correntes tradicionais nessa grande arena das Psicoterapias Americanas do século XX. Não iremos, portanto, detalhar cada modelo terapêutico, tanto menos contrastá-los entre si. Tais empreendimen- tos, a nosso ver, exigiram peritos de uma e de outra Força/Corrente cujas expertises avalizassem uma caracterização de- longada e minimamente adequada. Nesta oportunidade, para efeito do recorte proposto, nossa seleção buscou conceder voz ao relato pós-colonialista de duas experiências terapêuticas não-hegemônicas em seus contextos nativos, por enten- dermos que tais enquadramentos vivenciais melhor testemunhariam acerca das teses com as quais estaríamos discorren- do.

nestes recortes, que se trata de cenários que viabilizaram a oferta de uma continência psicoterápi- ca para o funcionamento de redes ampliadas no circuito experiencial do cliente.

Foram tessituras, inclusive, das quais em uma delas se foi capaz de desdobrar-se nos es- paços atuais da Psicologia Humanista por exemplo, sob um conceito de ampliações e acopla- mentos formativos, segundo a teoria de Carl Rogers.

Se for verdade que a mera qualificação de uma experiência, a partir de seus adjetivos (“ampliada” ou não), tornou-se insuficiente para corretamente localizá-la em um ou outro território, por sabermos que vários nomes e conceitos seriam possíveis (na verdade, infinitos deles) adota- mos, entretanto, uma margem política em conformidade às ilações de Santos (2008) para que os nossos saberes críticos não aquiesçam à imposição ideológica que reduz suas propostas não- hegemônicas a meros apensos, derivativos ou complementos dos primeiros. Nos comentários des- se analista, “há um déficit de comunhão e de presença no modo como a ciência moderna nos in- terpela e se nos apresenta. Ela embrenha-se num auto-exílio arrogante para não ter de enfrentar o que nela não cabe e é valioso” (SANTOS, 2008).

Quer isso sugerir, por exemplo, que as exigências de rigor e consistência, obturadas no âmbito das cercanias estritamente Disciplinares, não estão investidas de qualquer propósito e utili- dade operacional no contexto de práticas e teorias que, obrigatoriamente para resguardar sua coe- rência e propósito internos, requisitam uma matriz de análise não-linear e não reducionista.

Em outras palavras, e também se restringindo à argumentação franca, não parece coeren- te o postulado de que “tais” agrupamentos de experiências (classificados mediante padrões de comportamentos aproximados entre si) estariam sob a privaticidade de certa Escola de Psicotera- pia e Psicologia, sendo moralmente impeditivas de figurar em outra, ou que, eventualmente, um inventário antecipado de experiências não fosse bem-vinda ao catálogo de possibilidades de traba- lho para Teorias posteriormente advindas.

Nessa ótica, que busca não solapar as diferenças e oportunidades de enxergar além dos mundos e experiências de realidade incognoscíveis para muitos dos saberes instituídos, gostaría- mos de propor que, mais do que novos adjetivos (“ampliadas”, “incomuns”, “espirituais” etc), preci- samos de substantivos próprios que margeiem os percursos de uma e de outra proposta, que as identifiquem e localizem não apenas a realidade vivencial dos clientes, como, também, a materiali- dade experiencial dos psicoterapeutas e das suas formações específicas.

Ao contrário da cristalização de quadriláteros compreensivos, por uma obrigação de reco- nhecimento à evolução e à expansão das Correntes em Psicoterapia, impõe-se como mais razoá- vel asseverar que longe de redutos experienciais equivocadamente projetados numa e noutra, o traço primordial que as distinguem dá-se no âmbito do tratamento realizado às experiências que nos chegam como psicoterapeutas. Ou seja, dito de outra forma, a diferença não está na experiên-

cia com a qual se trabalha, mas com as plataformas Intra/Inter/multireferenciais e Transdisciplina- res que se utiliza em seus manejos.

Aqui, de modo particular, queremos propor que: as Psicologias Humanistas (e suas pro- postas de Psicoterapia) tratam, eminentemente, de uma articulação de grandeza InterDisciplinar (geralmente) e multireferencial (em termos de saberes e processos concomitantes de ordem Intra e InterDisciplinares), enquanto que as Psicologias TransHumanistas (necessariamente) são de or- dem TransDisciplinar.

Dessa forma, as ditas experiências de “ampliação de consciência”, ou, mesmo, experiên- cias da virtualidade, ou experiências da ecologia profunda que são, estas duas últimas, fenôme- nos dramaticamente inseridos nas pautas sociais atuais não estão localizadas nesta ou naquela Teoria a partir dos conteúdos em si mesmos que elas aparentemente sugerem-nos (sob pena des- sas Teorias serem consideradas lesivas e discriminatórias para um rol extenso de possibilidades de subjetivação que não estavam previstas), mas, de maneira inversa, se farão uso de plataformas conceituais eminentemente Intra/Inter/multireferenciais ou TransDisciplinares.

Historicamente influenciados por Movimentos Sociais semelhantes, parece-nos claro que a estratégia de reinvenção das relações e dos potenciais humanos, nos anos de 1950-60, seguiu parâmetros e desdobramentos distintos no Humanismo e no TransHumanismo, que não se esgota- ram em seus aspectos ético, teórico-conceitual, metodológico e operacional. Diríamos, certamente, que algo de novo também surgiu do ponto de vista Paradigmático.

Cumpre-nos oportunamente registrar que um dos elementos preponderantes nestas ruptu- ras paradigmáticas (se não a maior razão de ser para tais contestações) ensejadas pelo Humanis- mo e pelo TransHumanismo disseram respeito às formulações de alternativas disciplinares, justa- mente em vista de traçar novas rotas e diretrizes amplificadas para entender o funcionamento hu- mano que, à época, encontrava-se deverasmente limitado, segundo a percepção daqueles precur- sores.

Tratou-se de elaborar caminhos à margem das opções disciplinares monolíticas, vigentes na primeira parte do século XX, os quais se deixam constatar, por exemplo, no diálogo travado entre as novas Psicologias Humanistas e TransHumanistas junto a campos fronteiriços do saber (antropologia, sociologia, nova física, nova química, artes, espiritualidades etc). Estas bifurcações históricas podem ser vislumbradas nos excertos acima transcritos, ao retratarmos a sofisticação experiencial possível em trajetos terapêuticos contemporâneos.

Enquanto na apreensão da Cena 1 é suficiente a racionalidade de uma Disciplina, ou, no máximo, o diálogo cortez entre duas ou três Disciplinas (cada uma resguardando suas especifici- dades, intransigências e hipóteses particulares), na Cena 2, a modalidade de compreensão que

seria capaz de decodificá-la, em suas nuances e especificidades, exige um plano de referência TransDisciplinar.

Sob esse prisma, mais do que um conjunto de autores ou teorias específicas, uma das fa- cetas da singularidade da Psicologia Humanista é sua adesão política Intra-Inter/multireferenciais, enquanto que na Psicologia TransHumanista, todas as vezes que se reduziu a compreensão a um modelo fixo de qualquer Disciplina, perdeu-se, também, a possibilidade de acompanhar a comple- xidade de interações e interfaces que alcançam esse humano e o superam.

A esse respeito, na Carta da Transdisciplinaridade, podemos observar, em seu artigo pri- meiro: “Toda e qualquer tentativa de reduzir o ser humano a uma definição e de dissolvê-lo no meio de estruturas formais, sejam quais foram, é incompatível com a visão transdisciplinar” (FREITAS; MORIN; NICOLESCU apud WEIL, 2002, p. 112, grifo nosso).

A flexibilidade TransDisciplinar desse TransHumanismo contribui para o alcance e adequa- ções criativas que perseguem seus objetivos “últimos”, em suas diferentes variações e acepções, enquanto que a estabilidade fixa Intra/InterDisciplinar do Humanismo faculta-o a serenidade para apreender uma categoria fenomênica única, qual seja, captar o humano situado em sua experiên- cia.

Cada uma dessas propostas de Psicoterapia, em sintonia, portanto, com as suas especifi- cidades, traria, para si e seu conjunto de ferramentas, o compromisso ético-científico de traduzir sua Epistemologia dentro de uma referência duplamente coerente aos postulados tanto de sua Escola como de seu Movimento.

Nicolescu (1999), retomado da exposição anterior, elenca que, no rol dos posicionamentos TransDisciplinares, verifica-se a compleição dos três seguintes requisitos: uma prática complexa, de contornos por múltiplas realidades e, finalmente, a opção por um terceiro incluído. Será possível satisfazer parcialmente tais requisitos, ou, mesmo, atender a um e não a outro? Intrincadas entre si, quer o autor explicitar, pela direção inversa, que a superação de um princípio (aristotélico) de terceiro excluído, permite-nos também contemplar a face de realidades e objetos múltiplos e, de- correntemente, a produção de um conhecimento inclusivo e complexo.

Essa é a caracterização, por excelência, de uma matriz TransHumanista que agrupa em seu território, numa mesma espiral de consciência, organizações e estruturações diversas (v.g, dimensões pré e trans-pessoais; WILBER,1982). Destarte, são inócuas, para essa abordagem psicológica de cunho eminentemente TransDisciplinar, as tentativas de conceituar o homem como persona, (ou) ego, (ou) matéria, (ou) mamífero, (ou) constelação de arquétipos, uma vez que a regência complexa de terceiro incluído, abriga diferentes – e, às vezes, “contraditórias” – camadas e movimentos do real.

Do ponto de vista de uma corrente tipificada como Humanista, temos evidências para quali- ficar sua prática, em vários aspectos, como sendo de base complexa e de terceiro incluído um exemplo disso seriam experiências de sintonia e ressonância aos campos formativos do universo. Entretanto, seu objeto permanece afiançado a uma única realidade, qual seja, aquela da experiên- cia humana – ainda que esse objeto, a “experiência” seja, por vezes, de uma magnitude excessiva aos crivos de razoabilidade da Ciência. É verdade que a experiência comporta inúmeras qualida- des, atitudes, percepções, além de interpretações técnicas diferenciadas entretanto, todas sob a referência de um mesmo objeto comum de trabalho.

Esta aparente contradição, que se postula enquanto complexa e inclusiva, mas não permi- te variabilidades do seu objeto e enfoque, só é possível, exatamente, na superposição de aportes e conceitos de projetos distintos do conhecimento, convergidos numa base comum interdisciplinar. Fora dessa permissão operativa, restar-nos-ia argüir não apenas a incompatibilidade entre inclu- são-complexidade e adesão de um objeto restrito, bem como a impossibilidade de uma manifesta- ção de terceiro incluído.

E caso estejamos a considerar as implicações epistêmicas dessas afirmações, é necessá- rio também explicitar que, por uma exigência mesma de acolhimento congruente das vozes emer- gentes de saberes plurais e das perspectivas múltiplas de conhecimentos, uma formulação Trans- Disciplinar implica, necessariamente, a adesão de uma Epistemologia do Sul, conforme a denomi- nou Boaventura de Sousa Santos (SANTOS; MENESES, 2009).

Longe de assertivas geográficas, Boaventura observa que as tradições científicas de Sabe- res do Norte asseveraram imperativos e mecanismos de controle rígidos (e parciais à manutenção de colonialismos e pós-colonialismos mentais) na fabricação de conhecimentos insinuosos às suas formas ideologicamente legitimadas do que poderia ser tomado como um procedimento hegemoni-

camente “verdadeiro”.

Não quer essa constatação sugerir que todo o saber TransDisciplinar baseie-se, necessa- riamente, em uma Epistemologia do Sul, e que todo processo de conhecimento In- tra/InterDisciplinar fundamente-se, obrigatoriamente, em uma Epistemologia do Norte é possível, sim, a formulação de saberes contra-hegemônicos ainda que sob o escopo reduzido disciplinar ou intradisciplinar. Não se quer, ademais, inferir que todo saber TransDisciplinar requisite, em absolu- to, uma base teórica TransHumanista ainda que o inverso seja correto.

Entretanto, mais do que qualquer outro Saber Psicológico em Psicoterapia, as práticas da Psicologia TransHumanista e seu Campo histórico de Quarta Força, diferentemente das modula- ções promovidas no bojo da Psicologia Humanista, convocam-nos às diagramações dissipativas,

às interrelações que forçam a ruptura sistemática de paredes, das fronteiras e das vizinhanças

sem as quais não alcança sua natureza metodológica de existir: “(Artigo 2) (

...

)

Toda tentativa de

reduzir a realidade a um só nível, regido por uma lógica única, não se situa no campo da trans- disciplinaridade” (FREITAS; MORIN; NICOLESCU, apud WEIL, 2002, p. 112-13, grifo nosso).

Qualquer interpretação de fundo TransHumanista, que seja capaz, por exemplo, de acom- panhar e categorizar alguns dos movimentos terapêuticos que estão descritos na Cena 2, pare- cem, no lastro desse argumento exposto, conspirar no sentido de uma matriz de conhecimento potencialmente mais diversa e robusta, concomitantemente inspirada em várias disciplinas outras.

Sendo, portanto, de tal modo interdependente de um leque de conhecimentos cujas raízes são não-coincidentes e, por vezes, tradicionalmente tomadas como não-superpostas, podemos

observar que: “(Artigo 3) (

)

A transdisciplinaridade não procura a maestria de várias discipli-

... nas, mas a abertura de todas as disciplinas ao que as une e as ultrapassa” (FREITAS; MORIN;

NICOLESCU apud WEIL, 2002, p. 113, grifo nosso).

Também não se trata, ainda, de afirmar que, em sendo originário de uma Epistemologia do Sul, os saberes TransHumanistas devam apresentar-se, essencialmente, como Saberes Comple- xos é possível formular saberes contra-hegemônicos que não tenham uma matriz de complexi- dade. Linearidade ou complexidade não são, invariavelmente, as estacas nessa demarcação. Nas palavras do sociólogo crítico, as matizes Conhecimento do Sul emprestam-se como metáfora para:

...

um encontro de perspectivas apostadas em unir tudo o que a ciên-

cia moderna separou, a natureza da sociedade, o sujeito do objecto, as discipli-

nas das disciplinas, a arte da ciência, a ciência dos outros saberes, o conheci-

mento da sabedoria (

...

)

cientes de que são diferentes maneiras de dizer o que

só é dizível de maneira diversa. Esse quid, só diversamente dizível, é a per-

plexidade perante uma perda aparentemente apenas feita de ganhos, uma es-

cassez abissal feita de abundâncias que, de repente, parecem extravazar de um

vazio para outro ainda maior (SANTOS, 2008, p. 7, grifo nosso).

E quais seriam, se é que haveriam, “critérios” objetivos, de uma única disciplina validada,

que nos assegurariam a legitimidade possível de uma base TransDisciplinar? Como verificar sua correição ou adequação às nossas demandas? Ora, em sendo as Vozes do Sul, as Vozes decor-

rentes das práticas múltiplas dos Povos, é razoável entender os TransHumanistas trazem um novo estatuto transdisciplinar de vida possível, refratário do imperialismo tecnicista, contrário à superfici- alidade privatista da vida industrial e hiperindividualizada, avessos ao desencantamento sistemáti- co alavancado nos séculos XVII-XXI.

Argumentar-se-ia que: “(Artigo 8) a dignidade do ser humano também é de ordem cósmica

e planetária (

...

)

O reconhecimento da Terra como pátria é um dos imperativos da transdisciplinari-

dade” (FREITAS; MORIN; NICOLESCU apud WEIL, 2002, p. 114). Porém, também nos Humanis- mos recentes, observa-se educação pela paz, ativismo ecológico e compromisso transcendente, fala-se de Universo e de crescimento, de redes e de Organismos interligados. Os grandes eixos da

Inteireza, da Vida-Boa, do Funcionamento Pleno, das Pessoas do Amanhã são questões absolu- tamente legítimas, por exemplo, numa formação em Abordagem Centrada na Pessoa.

Onde residiria, portanto, a diferença marcante, ao considerarmos que também os Humanis- tas dos Tempos de Hoje (CAVALCANTE JR.; SOUSA, s/d) reconhecem a influência difusa não apenas de processos não-conscientes de fundo pessoal e coletivo-arquetípico, mas, também, a interferência de campos orgânicos e inorgânicos (cósmicos, telúricos, sutis, presenciais etc), atra- vés de Tendências Atualizante e Formativa, que fecundam os processos individuais e grupais (CAVALCANTE JR.; SOUSA, 2008)?

A noção de Tendência Formativa, por exemplo, é igualmente uma Epistemologia do Sul de base Humanista, uma voz de emancipatória, uma língua fora das violências de homogeneização impostas em ambos, no Humanismo e no TransHumanismo, desde sua origem histórico- umbilical, esse foi um traço marcante. Talvez não em todos os ditos Humanismos que se populari- zaram, bem como não em todos os ditos TransHumanismos que se multiplicaram, mas, fundamen- talmente, uma Epistemologia do Sul, em suas origens gêmeas, em nossos sinais de nascença psicodélicos e contraculturais para ambos, em um solo californiano do passado e nas investidu- ras do presente originárias daquelas raízes.

Se for verdade, por um lado, que a Psicologia Humanista foi capaz de trabalhar com o Or- ganismo e os Fluxos da Organicidade Humana, é também verídico sublinhar que a Psicologia TransHumanista inaugurou uma reflexão singular em termos de Estações Organísmicas, de pro- cessos que não foram “humanistas” ainda que os impliquem em suas contingências.

Se, em ambos, o Humano foi desterritorializado de um Antropocentrismo Cognitivo e Ra- cional, a Psicologia Humanista mergulhou-se nas redes e facetas dessa Organicidade que está inserida na Vida, enquanto que a Psicologia TransHumanista apresentou-se os Ciclos mesmos dessa Ecologia de Movimentos Cósmicos mais largos.

Em sendo confiável a hipótese argumentada nesse ensaio, um saber TransHumanista, di- ferente, então, de uma formulação do Humanista, distingue-se nem tanto pelo (mesmo) objeto- irmão/aproximado de sua reflexão, ou pelo (mesmo) contexto histórico de sua origem, porém, e sobretudo, pelo efeito ou pelo encaminhamento que imprime às experiências humanas. Qual seja, neste segundo, a experiência humana é conduzida e desdobrada na relação dialógica entre gradis de uma ou de outra disciplina, enquanto que no primeiro, são os conhecimentos que são dissolvi- dos nos aspectos mesmos da experiência humana.

Em outras palavras, na Psicologia Humanista, por exemplo, a partir de um prisma In- tra/InterDisciplinar, centrar-se na experiência humana quer dizer compreende-la (os circuitos e expressões da vida que nos perfazem humanos) a partir de conhecimentos (estabelecidos ou não)

que a ela sejam compatíveis (entretanto, os conhecimentos não estão suscetíveis a fusões ou im- plosões).

Na Psicologia TransHumanista, por sua vez, sob uma perspectiva eminentemente Trans- Disciplinar, são os conhecimentos que são magnetizados e imantam-se na seiva e na variedade de experiências (portanto, as quinas experiênciais, de uma forma geral, não são deixadas de lado, na medida em que recaem sobre os conhecimentos e as instituições o exercício de uma permanente flexibilização e recriação).

Ambos os fluxos experienciais, seja na Psicoterapia Humanista ou na Psicoterapia Tran- sHumanista, podem alargar-se para muito-além do óbvio plasmado nas categorias sociais disponí-

veis, entretanto, no primeiro, as adjacências desse conceito do “Humano” (em suas acepções de

Organismo, Fluxo Experiencial, Campos Regulatórios, Atualizantes e Formativos etc) obrigam-nos, como psicoterapeutas e pesquisadores, a adaptar-se e dialogar com os diferentes saberes dispo- níveis em um dado contexto cultural e histórico acerca desse “Humano” instituído.

Em um Saber TransHumano, dada a oportunidade de não se restringir a um objeto anteci- pado (somente ao “Humano”, por exemplo), os diferentes Saberes tutelados por esse guarda- chuva epistêmico usufruem da possibilidade de conceber feixes experienciais em recortes que, tradicionalmente, estão inseridos no aquém, no além e naquilo que não é mais humano ainda que a ele, o humano, relacione-se.

Para que Maslow (s/d) permaneça correto em sua observação de que a Psicologia Huma- nista é uma fase ou uma etapa que estaria inclusa no TransHumanismo, precisaríamos de hercú- leas adequações de mão-dupla: para o Humanismo, o desenvolvimento de uma capacidade de suportar o movimento e o desequilíbrio para suas certezas e vocações consolidadas, a partir de um Saber TransDisciplinar com suas finalidades e a pertinência do mesmo para o enfrentamento de questões da urgência social e planetária; para o TransHumanismo, a sabedoria e o desafio de conseguir acolher e desdobrar-se junto às facetas dos conhecimentos de base Humanistas que apontam silhuetas disciplinares da técnica, do rigor, da consistência e da coerência como categori- as a serem consideradas no mar aberto de inovações experienciais.

Fundamentalmente, a Psicologia Humanista parece desacelerar os movimentos de amplia- ção TransHumanista em vista de acompanhar os procedimentos e registros metodológicos cate- gorias importantes, sobretudo, no diálogo com as instituições e as sociedades ocidentais vigentes enquanto que a Psicologia TransHumanista parece instigar o Humanismo a considerar sempre- novas acepções para o traduzir e comunicar os orbitais da experiência humana.

A respeito do estatuto não-sintético dessa aproximação, presente desde as origens da Psi- cologia Humanista e TransHumanista, talvez seja emblemático registrar que nos contextos mundi- ais da Regulação/Reconhecimento e da Regulamentação/Classificação da Psicoterapia inclusive

no Brasil é importante que os instrumentos de avaliação, os critérios de formação e de fiscaliza- ção da qualidade na formação, produção de indicadores e monitoramento para “boas práticas”, levem também em consideração o conjunto de diferenças explicitadas.

Sem deixar de sublinhar o fato de que a Psicologia e o exercício profissional do Psicólogo são regulamentados pela República Democrática Brasileira (através do Sistema Conselhos de Psicologia), estamos, outrossim, confrontados à exigência de formatar plataformas substitutivas de análise, do ponto de vista paradigmático e disciplinar, capazes de satisfazer os postulados e práti- cas Humanistas e TransHumanistas.

As demarcações e as referências profissionais, no que concerne a Regulamentação em outros países nestas duas áreas, e não por acaso, foram legadas aos guetos periféricos de proto- colos “caducos” no reconhecimento de ambas as idiossincrasias. Essa é, sem dúvida, uma contri- buição importante, concreta e institucional, que a Psicologia Humanista e seu legado com as Teo- rias do Pragmatismo Americano pode estender a Psicologia TransHumanista, e que estava, de alguma maneira, imbutida na transição teórico e metodológica que Maslow imaginou.

As exigências de um Saber TransDisciplinar, longe de expectativas rígidas de validade, re- ferência e consistência, podem atestar acerca de beleza, da proporção, do equilíbrio e da gentileza de suas fusões, operações e intervenções. Nesse sentido, a Psicologia Humanista pode resgatar o milagre da experiência humana de um lugar interno aos dramas e colapsos institucionais.

Portanto, a rescisão brusca desses vínculos históricos contribui apenas à marginalização da Psicologia TransHumana no Brasil, e o enfraquecimento mútuo e gradual dos esforços Huma- nísticos que se tornam predileção nos confrontos pelas demais disciplinas. Maslow, talvez, estives- se certo na irmandade entre a Psicologia Humanista e TransHumanista.

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