Ibn Arabi e Porette

Universidade Federal de Juiz de Fora
ICHL
Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio
A BGUINE E AL-SHAYKH:
Um estudo comparativo da aniquilao mstica em
Marguerite Porete e IbnArab
Tese de Doutorado
Slvia Schwartz
Juiz de Fora
Maro de 2005
A bguine e al-Shaykh:
Um estudo comparativo da aniquilao mstica em
Marguerite Porete e IbnArab
Silvia Schwartz
Um estudo comparativo da aniquilao mstica em Marguerite Porete
e IbnArab
Tese apresentada como requisito parcial para a obteno do grau de doutor.

Orientador: Prof. Dr. Faustino Teixeira
Juiz de Fora
Maro de 2005
Slvia Schwartz
Um estudo comparativo da aniquilao mstica em Marguerite Porete e IbnArab
Tese submetida Universidade Federal de Juiz

de Fora como requisito parcial para a obteno
do grau de Doutor em Cincia da Religio e
aprovada pela seguinte banca examinadora:
Prof. Dr. Faustino Teixeira (orientador)

Profa. Dra. Maria Clara Luccetti Bingemer
Pontifcia Universidade Catlica RJ
Prof. Dr. Luiz Felipe Pond
Pontifcia Universidade Catlica So Paulo
Profa. Dra. Vitria Peres de Oliveira
Prof. Dr. Lus Henrique Dreher
Juiz de Fora
04/03/2005
Minha sincera gratido
minha famlia, Rodrigo, Carolina e, em especial, ao Renato, que, ao longo de todo

esse percurso, mesmo em meio s minhas ausncias, aos maus humores e s depresses
rotineiras de todo esse processo, me deu o suporte emocional e a ajuda para que eu chegasse
ao final.
Ao Prof. Dr. Faustino Teixeira, que mais que um orientador tornou-se um bom amigo
nesses cinco anos de mestrado e doutorado. Sem seu incentivo, sua orientao dedicada e sua
generosidade, nada teria sido possvel.
Aos professores Dra. Vitria Peres de Oliveira e Dr. Lus Henrique Dreher, do
Departamento de Cincia da Religio da UFJF, que contriburam com sugestes e crticas
valiosas para este trabalho.
Ao Prof. Dr. Luiz Felipe Pond, que, com seus artigos, suas palestras e sua
insistncia implicante nos Simpsios de Mstica do Seminrio Floresta, sinalizou o que
acreditei ser a abordagem mais correta do tema desse trabalho.
Aos amigos e colegas de Juiz de Fora, com quem durante esses anos partilhei
conhecimento e informaes, uma convivncia carinhosa, longas conversas, lgrimas e boas
risadas.
Na cadeia infinita do mistrio

No h elo final. De haver um deus
De deus a deus (noo), todos mais
A mais que Deus
de ser ou mais que ser
Desse pensar (...) (...) no j mais
Que ser, o abismo abismo num abismo.
Cerca o infindvel infinito, centro
Do inexistente.
Fernando Pessoa (Primeiro Fausto)
RESUMO
O perodo entre a metade do sculo XII e o comeo do sculo XIV constituiu o

florescimento, quase simultneo, da mstica apoftica nas tradies islmica, judaica e crist.
O tema da aniquilao mstica, veiculado dentro de uma linguagem apoftica, aparece na obra
de Marguerite Porete, que pertence tradio bguine do sculo XIII, e no sufismo de
IbnArab, nascido em 1165 no al-Andalus, imprio islmico ocidental, e foi o objeto de
comparao no presente trabalho.
Partindo dos distintos universos religiosos, culturais e lingsticos de cada um deles,
possvel estabelecer como suas linguagens apofticas que negam qualquer delimitao,
nomeao ou predicado a Deus so complementadas por uma antropologia igualmente
apoftica que ressalta a radical pobreza ontolgica humana e o suporte existencial da criatura
em Deus. A apfase do desejo, da vontade e do conhecimento realizada dentro dessa prtica
da antropologia negativa conduz aniquilao do criatural na alma, que pode ento atualizar
seu verdadeiro eu, oculto no mais profundo recndito da alma, na profundeza abissal onde
Deus reside. Ambos os autores postulam uma unio de indistino e a equiparam theosis, a
deificao da alma, que agora retornou ao estado de preexistncia em Deus. Eles tambm
mostram que, em ltima anlise, a criatura humana uma imagem incompreensvel do Deus
incompreensvel.
PALAVRAS-CHAVE: mstica, linguagem apoftica, aniquilao, unio de indistino,

theosis.
ABSTRACT
The period from the mid-twelfth to the beginning of the fourteenth century constituted
the almost simultaneous flowering of the apophatic mysticism in the Islamic, Jewish and
Christian traditions. The theme of mystical annihilation, vehiculated within an apophatic
language, appears in the work of Marguerite Porete, who belongs to the Christian beguine
tradition of the thirteenth century, and in the Sufism of IbnArab, born in 1165 in al-Andalus,
the Islamic Western Empire, and was the object of comparison in the present work.
Beginning from their distinct religious, cultural and linguistic universes, it is possible
to establish how their apophatic languages which prevent God from any delimitation,
naming or predicate are complemented by an equally apophatic anthropology which
underlines the radical ontological human poverty and the existencial support of the creature in
God. The apophasis of desire, will and knowledge accomplished within this practice of
negative anthopology leads to the annihilation of everything created in the soul, now able to
actualize its true self, hidden in the deepest place of the soul, in the abissal depths where God
dwells. Both of them claim an union of indistinction, equalized to the theosis, the deification
of the soul, which now has returned to the state of preexistence in God. They also show that,
ultimately, the human creature is an incomprehensible image of the incomprehensible God.
KEY-WORDS: mysticism, apophatic language, annihilation, union of indistinction, theosis.
Tabela de transliterao das letras rabes
Safa Jubran, do Departamento de Letras Orientais da Faculdade de Filosofia, Letras e

Cincias Humanas da Universidade de So Paulo (USP), prope uma romanizao
padronizada de termos rabes em textos de lngua portuguesa.1 Decidimos, contudo, manter a
transliterao utilizada por William Chittick em suas tradues das sees do Futht almakkiyya de IbnArab, uma de nossas principais fontes primrias neste trabalho.
UUd
/w
/y
Safa Abou-Chahla JUBRAN, Para uma Romanizao Padronizada de Termos rabes. Revista de Estudos
rabes e das Culturas do Oriente Mdio, vol. I, So Paulo: USP, 2004.
CAPTULO I
A BGUINE E AL-SHAYKH: Contextualizao
1.1 A espiritualidade crist no final da Idade Mdia
De acordo com os historiadores medievalistas, o sculo XII marcou o incio de um

novo perodo poltico e social na histria da Idade Mdia. Contudo, a partir da perspectiva da
histria da mstica crist, o sculo XIII teve um impacto mais importante, marcando um novo
estgio na histria da mstica ocidental crist1 e, em especial, uma revivificao religiosa que
se traduziu tanto no estabelecimento de novas ordens religiosas quanto no florescimento de
movimentos religiosos, por vezes rotulados como herticos.
Na passagem para o sculo XIII, a Europa j havia se tornado uma sociedade
politicamente menos fragmentada e mais eficientemente organizada e administrada. Reinos
poderosos como a Frana, a Inglaterra, a Siclia Normanda e o Imprio Germnico j estavam
delineados. Economicamente, a maior parte do Ocidente europeu se achava em perodo de
expanso, e o aspecto mais significativo da expanso demogrfica e econmica para a vida
religiosa foi a crescente urbanizao, encorajada pelo aumento do comrcio e a gradual
transio de uma economia de doao e troca, caracterstica dos primeiros sculos da Idade
Mdia, para uma economia de lucro, baseada em dinheiro.
Segundo McGinn, o monasticismo beneditino, que havia dominado a vida religiosa no
Ocidente europeu desde o sculo VIII e se adaptava perfeitamente vida rural e estrutura
feudal da sociedade medieval anterior, no se adequava ao mundo de crescente urbanizao
da Idade Mdia mais tardia, o que levou ao surgimento de novas respostas religiosas, tanto
Bernard McGINN, The Flowering of Mysticism: Men and Woman in the New Mysticism 1200-1350, 1998: 1.
16
institucionais quanto espirituais, para as necessidades de uma sociedade urbana em rpida

transformao.2
Outra grande diferena que marcava a Europa do ano 1200 em relao ao sculo que
terminava foi a mudana nos mtodos da educao avanada e o aumento da literatura,
especialmente nos vernculos europeus antigos. Ao longo do sculo XIII, o escolasticismo,
surgido ao final do sculo XI como uma modalidade cientificamente organizada de buscar a
compreenso da f, se firmava como teologia dominante. Essa nova forma de teologia
contrastava com a antiga modalidade de teologia praticada nos monastrios e, pouco tempo
depois da fundao da Universidade de Paris, em 1215, passou a ser a modalidade teolgica
dominante.3 Por essa altura, a educao superior estava firmemente colocada sob o controle
da Igreja e o estudo teolgico reservada ao clero.
Outra caracterstica desse perodo foi o aumento da populao letrada entre os leigos.
Ainda que no se possa saber que percentagem da populao era capaz de ler, com certeza a
aristocracia e a alta burguesia eram letradas. Esse fator foi particularmente importante no
desenvolvimento da teologia verncula4 que veio a ser desenvolvida por vrios msticos da
em diante.
O movimento de reforma eclesistica liderado por Gregrio VII, na metade do sculo
XII, havia completado a estrutura da Igreja hierrquica, reforando o poder dos padres e o
sacramento da eucaristia, por eles controlada. Todo esse processo expandiu o servio e o
controle dos clrigos sobre a populao laica. O status do clrigo foi cada vez mais definido
como o direito de pregar e praticar com exclusividade a cura animarum, em contraposio ao
incio do sculo XII, quando a palavra clericus significava simplesmente ordenado ou
letrado.5 Contudo, o ideal central da espiritualidade nesse perodo da Idade Mdia era o da
2
Ibid.
4
Bernard McGINN, op. cit.: 4
5
Caroline Walker BYNUM, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, 1984: 11.
3
17
vita apostolica, ou seja, viver como Cristo e os apstolos viveram, ideal que embora louvado
por bispos e papas em documentos oficiais, emergiu de baixo, de monges e padres, mas
especialmente de pessoas laicas. Muitos comearam a se perguntar se a ordenao eclesistica
de um padre deveria ser o nico requisito para levar a cabo o trabalho de salvao crist, e se
cada cristo no poderia ser chamado pelo comando dos evangelhos e pelo exemplo dos
apstolos a modelar sua vida sobre esses padres. Outra questo que ento surgia, devido ao
fausto e corrupo moral que grassavam no clero, era se algum ordenado pela Igreja, mas
que no vivia de acordo com os Evangelhos e o modelo dos apstolos, podia ser um padre
verdadeiro.6
Os componentes essenciais da compreenso da vida apostlica eram a penitncia, a
pobreza e a pregao. Surgiu um debate entre a viso dos monges, que at ento viviam uma
vida apostlica assentada sobre o modelo de uma comunidade interna estvel de orao e da
propriedade comum dos bens, e daqueles que insistiam que a pregao e a evangelizao eram
componentes essenciais de uma verdadeira vita apostolica, que deveria se voltar para um
encontro com o mundo.
Com a fundao das novas ordens religiosas dos frades dominicanos e franciscanos,
no incio do sculo XIII, foi criado um novo papel religioso, apoiado numa combinao de
pregao evanglica e de renncia radical aos bens materiais. Com isso, embora os
monastrios tenham continuado a exercer um papel importante na vida religiosa, econmica e
intelectual, o antigo objetivo monstico de salvao pessoal atravs do recolhimento e da
salvao da sociedade atravs da orao foi eclipsado. Os maiores lderes filosficos,
teolgicos e espirituais da Europa no sculo XIII passaram a ser os franciscanos e os
dominicanos, que personificavam o ideal de vida apostlica e pobreza crist.7 Ao mesmo
6
7
Herbert GRUNDMANN, Religious Movements in the Middle Ages, 2002: 7.

18
tempo, segundo McGinn, o novo estgio na compreenso da vita apostolica estava

inseparavelmente ligado ao crescimento da heresia popular nos sculos XII e XIII.8
Todas essas mudanas nas idias sobre a Igreja, o clero e a vida apostlica foram
acompanhadas por mudanas fundamentais na piedade religiosa. Os escritores do sculo XII
comearam a enfatizar mais a humanidade de Cristo, as respostas afetivas ao evangelho e
cada vez mais o drama religioso passou a se localizar dentro do eu, na forma de uma jornada
at Deus. As hagiografias passaram a retratar com maior freqncia as mulheres e os leigos,
enfatizando agora as virtudes internas e as experincias, acompanhadas de fenmenos
externos como transes, levitao e estigmas. A teologia mstica ressurgiu, e os escritos
religiosos mostravam um aumento da devoo s figuras femininas, o uso crescente de
metforas femininas e de admirao por caractersticas como lgrimas, fraqueza, e compaixo
ou irracionalidade tica, consideradas na poca como esteretipos femininos.9
Nesse perodo, os historiadores medievalistas registram uma mudana de orientao na
concepo de subjetividade. Bynum coloca a questo do surgimento da noo de indivduo no
sculo XII. A autora comenta que nos ltimos anos tem havido a argumentao de que o
sculo XII descobriu o indivduo na poltica ele passou de sujeito a cidado, na literatura,
passou a autor ou a figurar como o heri da poesia e do romance. No pensamento religioso,
essa passagem foi marcada por uma nova preocupao com a auto-descoberta e com o autoexame psicolgico, por uma sensibilidade ampliada para os limites entre o eu e os outros e por
um crescente otimismo em relao capacidade do indivduo para as conquistas.10 Contudo,
Bynum enfatiza que esse novo senso de busca individual acontecia dentro de um processo de
pertencimento a grupos, da atuao segundo papis determinados e da conformidade a
modelos.
Caroline Walker BYNUM, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, 1984: 16/17.
10
Caroline Walker BYNUM, op. cit.: 83.
9
19
Bynum prefere colocar que nesse sculo houve uma descoberta ou redescoberta do
eu, um movimento de internalizao que enfatizava o mistrio e a paisagem interna de cada
um, mas tambm uma descoberta do grupo enquanto rgo de afiliao e de estabelecimento
das regras de pertencimento. Para a autora, esse novo senso de eu estava ligado necessidade
de escolher entre a diversidade de papis e grupos religiosos agora disponveis e
necessidade de um modelo de comportamento, fossem os apstolos, a igreja primitiva, os
santos ou a vida terrena de Cristo.11
No se pode deixar de sinalizar que a noo de indivduo nesse momento no pode ser
interpretada a partir de posies individualistas modernas, fundadas na autonomia do
indivduo, mas a partir da relevncia da experincia comunitria na vida social. O
aprofundamento da conscincia de si, implicado no movimento de interiorizao, deve ser
compreendido num contexto onde a aspirao por realizao pessoal confundia-se com a
busca de identificao interior com Deus.12
Tambm por essa poca registrada uma mudana na nfase teolgica: do
arrependimento-ressurreio e ltimo julgamento para a criao e a encarnao. Tanto a idia
de humanidade criada semelhana de Deus quanto a de Cristo assumindo a nossa
humanidade passaram a ter um destaque teolgico. Ao mesmo tempo, foi reforada a idia de
que a humanidade possui a capacidade para Deus por sua prpria criao e pela encarnao
de Cristo, e de que cada ser humano deve abrir seu caminho individual para Deus por meio da
graa fornecida pelos sacramentos e pela prtica das virtudes. Tanto a mstica baseada na
piedade afetiva dos cistercienses e franciscanos quanto a mstica com razes filosficas no
neoplatonismo passaram a enfatizar a presena de um fundamento de semelhana a Deus na
alma humana.13
11
Snval C. M. GONALVES, ... Na medida do Impossvel: o cavaleiro alm da cavalaria nos romances de
Chrtien de Troyes (1165-1191). Tese de doutorado, Universidade Federal Fluminense, 2004.
13
12
20
Por trs das muitas mudanas na religio dos sculos XII e XIII h, portanto,
um paradoxo: o perodo viu o poder dos clrigos aumentado bem como ondas
de heresia anti-sacerdotal e religiosidade laica; isso produziu um novo sentido
de Deus como pai/me/amante/amigo bem como uma crescente nfase no padre
como intermedirio necessrio entre a alma e Deus. Como a graa estava mais e
mais estreitamente confinada aos momentos sob o controle do padre, foi dado
um significado religioso maior aos papis e aes comuns ... Enquanto o padre
se tornou mais distante, Deus se tornou mais acessvel; como o padre foi
divinizado, Deus se tornou humano.14
J no sculo XII, aps a reforma gregoriana, prenunciando a nova conscincia

religiosa que eclodiria com mais vigor no sculo seguinte, novas ordens religiosas que
buscavam a pobreza evanglica e uma vida apostlica de servio haviam sido fundadas, como
os cistercienses, os agostinianos e outros. Essas novas ordens deram aos homens a
possibilidade de viver de acordo com seus ideais religiosos mas, por essa poca, poucas
oportunidades eram reservadas s mulheres.
Nos sculos XII e XIII, a busca por uma vida apostlica atraiu tantas mulheres para
uma vida religiosa especializada que os cronistas da poca registraram o fato, uns com
admirao, outros com consternao e espanto. O nmero de conventos cistercienses e
premonstratenses para mulheres cresceu numa velocidade to espantosa que alarmou as outras
ordens. Os premonstratenses foram os primeiros a fechar as portas e a interromper esse
crescimento, seguidos pelos cistercienses, que emitiram um decreto proibindo a incorporao
de mais mulheres ordem. Contudo, mesmo com o decreto, ao longo do sculo XIII, os
conventos cistercienses femininos continuaram a proliferar nos Pases Baixos e no baixo
Reno.15 Esse era o quadro no incio do sculo XIII: as principais ordens se esforando em
14
15
21
fechar as portas para as mulheres e um nmero cada vez maior de mulheres e homens
buscando viver uma vida religiosa de pobreza e servio apostlico nas cidades.
Ao longo do sculo XIII, os conventos femininos dos cistercienses, dominicanos e
franciscanos, embora surpreendentemente numerosos, estavam superlotados e no tinham
mais condio de abrigar todas as mulheres que buscavam uma vida religiosa institucional.
Por essa poca, apenas em circunstncias especiais era possvel para as comunidades
religiosas femininas ganhar o reconhecimento como um convento autnomo e ter acesso a
uma ordem. As ordens aceitavam somente casas e comunidades ricas o suficiente para manter
todos os seus membros numa clausura estrita e com rendimentos seguros, sem depender de
doaes. Somente as comunidades que conseguiam um doador que lhes desse terra suficiente
ou aquelas que recebiam uma mulher rica e suas propriedades podiam almejar o
reconhecimento como um convento e ingressar numa ordem j existente.16
Essas condies deixaram de fora muitas mulheres que no possuam as condies
necessrias e viram barradas suas pretenses quanto a uma vida religiosa em alguma ordem.
Apesar do decreto conciliar de 1215, que baniu a criao de novas formas de vita apostolica17,
em 1216 Honrio III permitiu que essas mulheres se agrupassem em comunidades pias, e a
Igreja continuou a tolerar as comunidades religiosas de mulheres que nem eram reguladas
pelos conventos, nem pertenciam a uma ordem aprovada. Em torno do ano de 1230, o nome
dado a essas mulheres, aceito por toda a Europa, era bguines.18
16

O Conclio de Latro de 1215 foi liderado por Inocncio III principalmente para combater ao mximo e com
todos os meios as heresias obstinadas e incorrigveis, e tambm para tentar reintegrar na Igreja os grupos que
haviam cado na heresia, reconciliando-os com a cria e cuidando, por meios eclesisticos selecionados, para que
no fossem novamente levados aos braos da heresia. O conclio tambm baniu a criao de novas ordens
religiosas ou a inveno de novas formas das ordens. Quem quer que quisesse se tornar um monge deveria se
colocar sob as regras de uma das ordens aprovadas. Cf. Herbert GRUNDMANN, op. cit.: 58/60.
18
Herbert GRUNDMANN, op. cit.: 139.
17
22
1.1.2 As bguines: esboo de um movimento
O movimento das bguines nunca representou uma forma de vida religiosa planejada.
Foi principalmente um fenmeno de uma sociedade urbana em expanso, resultado do
movimento religioso das mulheres medida que elas no encontravam aceitao nas ordens
religiosas existentes. Esse movimento constituiu uma forma transicional entre as ordens
eclesisticas da poca, pois, embora no pertencessem comunidade monstica dos
religiosos, j que no eram uma ordem aprovada, tambm no pertenciam ao mundo laico.
Elas se organizavam de forma semi-secular e semi-religiosa e no seguiam nenhuma regra
comum, embora seguissem uma vida apostlica.
Num primeiro momento, o movimento se constituiu de mulheres que viviam vagando
pelas cidades, levando uma vida estritamente religiosa, mas permanecendo no mundo secular.
Era um movimento espontneo, sem fundador ou legislador, e essas mulheres eram
conhecidas simplesmente como mulheres santas (mulieres sanctae).19 Como elas no seguiam
nenhuma regra autorizada, os detalhes de suas vidas variavam consideravelmente de acordo
com o lugar onde viviam, algumas com suas famlias, outras em grupos pequenos ou mais
amplos. Somente no incio do sculo XIII muitas dessas mulheres santas comearam a se
organizar em congregaes centradas na disciplina individual e em tarefas comuns, os
bguinages, geralmente ligados s ordens mendicantes. L elas se organizavam sob a direo
de uma mestra, levando uma vida de austeridade, caridade e de atividades dentro e fora dos
muros da casa comunal, cuidando de doentes e se sustentando por meio de todo tipo de
trabalhos manuais. Contudo, os bguinages no s variaram ao longo do tempo, mas eram
diferentes em diferentes lugares. O fato de haver uma regra para um bguinage em
19
Elizabeth Alvilda PETROFF, Body and Soul: Essays on Medieval Women and Mysticism, 1994: 54.
23
Estrasburgo, por exemplo, no d informaes sobre o modo como as bguines viviam na

Anturpia ou em Magdeburg.
O movimento se originou em grupos de mulheres dos Pases Baixos e da Alemanha, se
espalhando de Flandres Alemanha, ao vale do Reno e ao nordeste da Frana. A maioria das
bguines eram mulheres de origem nobre ou de classe mdia que haviam renunciado aos bens
e prazeres do mundo, ao casamento e famlia para levar uma vida de humildade, pobreza e
castidade, ainda que no fossem recebidas como freiras em alguma ordem, mas gradualmente
os bguinages se tornaram um lugar de refgio para as mulheres pobres. De qualquer forma,
enquanto muitas se organizavam dessa maneira, outro grupo permanecia vagando de um lugar
a outro, mendigando e pedindo o seu po em nome de Deus (Brot fr Gott).20 Estas
angariaram m reputao e suscitaram reclamaes, pois vagavam sem nenhuma restrio,
preferindo esmolas ao trabalho.
Gradualmente, os bguinages se tornaram mais estabelecidos, e, embora uma bguine
fosse livre para deixar a comunidade a qualquer momento, no poderia levar consigo as
propriedades que havia trazido. Em geral, os bguinages se estabeleciam prximos a igrejas
ou casas religiosas. As bguines eram particularmente ligadas aos cistercienses e, pouco
depois, s ordens mendicantes dos franciscanos e dominicanos. Os membros dessas trs
ordens, principalmente os dominicanos, assumiram as obrigaes pastorais e a orientao
espiritual das bguines, ouvindo confisses, pregando para elas, conversando e trocando
cartas com elas e angariando doaes que lhes repassavam, o que acabou por gerar atritos
com os clrigos paroquiais.
Ao mesmo tempo que os bguinages estavam se estabelecendo, os vernculos
europeus tambm se emancipavam e se estabeleciam. Essas lnguas vulgares o flamengo,
o alemo e o francs encontraram nos escritos das bguines as suas primeiras composies
20
Emilie ZUM BRUNN & Georgette EPINEY-BURGARD, Women Mystics in Medieval Europe, 1989: intr.
XXI.
24
no campo espiritual. A obra da bguine Metchild de Magdeburg, Das Fliessende Licht der
Gottheit, relato de suas vises, foi o primeiro grande trabalho na literatura religiosa alem em
prosa, embora no sobreviva em sua forma original, mas numa edio do sculo XIV.21 Do
mesmo modo, o Mirouer de Marguerite Porete foi uma das primeiras obras escritas em
francs. Por conta de sua aspirao espiritual, as bguines representaram um papel
incontestvel na revoluo que viria a permitir que os leigos se familiarizassem com os textos
sagrados e com o conhecimento teolgico, no mais por meio de sermes e livros de orao,
mas graas s tradues e aos escritos em suas lnguas maternas.
Foi exatamente do meio dessas mulheres santas que surgiu um surpreendente
nmero de obras msticas, nas quais possvel encontrar a origem de certas expresses dos
trabalhos de Eckhart e de Ruysbroeck que se pensava no terem precedentes at a
redescoberta das obras dessas mulheres msticas. No livro As sete maneiras do amor, de
Beatrice de Nazareth, prioresa cisterciense educada pelas bguines que partilhava a sua
espiritualidade, pode ser encontrada pela primeira vez a expresso sem um porqu,
retomada por Hadewijch de Brabante, por Marguerite Porete, por Catherine de Gnova e
finalmente por Eckhart, que a tornou famosa.22
Para algumas bguines representantes da mstica renano-flamenga, que une a
Minnenmystik ou Mystique Courtoise ramo da mstica que funde as convenes do amor
corts com as aspiraes espirituais com a mstica do Ser (Wesenmystik) ou mstica
especulativa ou ainda mstica da Essncia,23 e responsveis por muitos dos mais belos textos
de poesia mstica desse perodo, o amor era a categoria central de suas obras msticas, mas a
compreenso dele variava de acordo com suas vises sobre a unio. Seus escritos tinham em
geral tendncia alegoria, e elas relatavam suas revelaes em imagens dramticas e
21

XXXI.
23
Emilie ZUM BRUNN, Le Miroir des simples mes ananties, 2001: intr. 11.
22
25
freqentemente erticas. Todas ao menos indicavam a existncia de alguma parte incriada da

alma que partilha uma profunda e total unio com o divino.
Segundo Grundmann24, a dicotomia em relao ao termo bguine, usado para dois
fenmenos distintos mulheres semi-laicas que levavam uma vida apostlica, organizadas em
comunidades, e mulheres que erravam em liberdade, pedindo esmolas se mostrou fatal na
histria das bguines. Combinada com a falta de uma diviso organizacional fundamental
entre os dois tipos, essa dicotomia imps s bguines regulamentadas a mesma catstrofe
das bguines itinerantes e no-regulamentadas, contra as quais a Igreja terminou por
determinar sanes.
Contudo, ao termo bguine sempre foi dada uma conotao ambivalente, pois, desde o
incio, as bguines e os beghards, como eram chamados os homens que pertenciam tambm a
esses movimentos religiosos, foram vistos com hostilidade. A prpria palavra bguine
inicialmente era um apelido para as hereges, originando-se de uma abreviao de albigenses, e mais tarde passou a designar as semi-religiosas que buscavam uma vida apostlica.25
Se por um lado seu estilo de vida era louvado e admirado por telogos e figuras religiosas
influentes, elas sempre estiveram sob a suspeita de heresia por seus excessos msticos e o
nome bguines era indiscriminadamente utilizado tanto para grupos ortodoxos como para
heterodoxos. Ao longo do sculo, a santidade das bguines comeou a ser questionada, e a
semelhana de seu estilo de vida com o de grupos herticos como os ctaros e albingenses as
deixou expostas acusao de heresia.
Nesse perodo, o fervor religioso renovado tanto em suas formas ortodoxas quanto
heterodoxas foi entusiasticamente abraado pelas mulheres, e possvel encontrar entre elas
representantes de todas essas tendncias.26 Segundo Robert Lerner, o fato no
24

Robert LERNER, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, 1972: 37. Cf. tambm, Elizabeth
Alvilda PETROFF, Body and Soul: Essays on Medieval Women and Mysticism, 1994: 53 e Saskia MURKJANSEN, Brides in the Desert: The Spirituality of the Beguines, 1998: 26/27.
26
Katharina M. WILSON (ed.), Medieval Women Writers, 1984: intr. XIII.
25
26
surpreendente, pois o autor observa que a maioria das heresias medievais no eram anomalias
culturais, mas estavam relacionadas ao movimento mstico ortodoxo do final da Idade Mdia
e se desenvolveram a partir da preocupao por uma vida de perfeio espiritual e do desejo
premente de seguir uma vida apostlica.27 As bguines, enquanto especialistas da
experincia mstica, tinham por objetivo final transcenderem a si mesmas e se fundirem com
Deus numa unio sem intermedirios (sine medio). Da sua tendncia a minimizar a
necessidade de recorrer hierarquia eclesistica e a reduzir o exerccio das virtudes morais
condio de um estgio preliminar e imperfeito.28
bom lembrar que as mulheres escritoras da literatura mstica estavam
freqentemente sujeitas a uma desvantagem adicional pois no s enfrentavam a dificuldade
natural da comunicao da experincia mstica mas, como mulheres, no tinham a autoridade
nem a linguagem autorizada para comunicar as verdades espirituais.29 As proibies contra o
ensino por parte de mulheres sempre estiveram presentes, e as restries aumentaram
consideravelmente do sculo XII ao sculo XIV.
Como no tinham a autoridade da educao teolgica formal, das ordens clericais e do
gnero masculino, a nica justificativa dessas mulheres para escrever era o fato de serem um
instrumento do Criador. Como legitimao, elas utilizavam principalmente as afirmaes de
experincias especiais da divindade, normalmente experincias de carter visionrio,
garantidas somente a elas e muitas vezes autenticadas por algum de alta posio eclesistica.
Muitas recorriam ao seu status feminino inferior para explicar, de forma paradoxal, porque
Deus as havia escolhido como receptculos de seus ensinamentos.30 Referiam-se a si mesmas
com descries humildes que eram parte de uma necessria auto-desvalorizao, uma frmula
de modstia obrigatria para as mulheres medievais escritoras. Outra forma de legitimao era
27
Robert LERNER, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, 1972: 3.
XVIII.
29
Elizabeth Alvilda PETROFF, Body and Soul: Essays on Medieval Women and Mysticism, 1994: 4.
30
Amy HOLLYWOOD, The Soul as Virgin Wife, 2001: 202.
28
27
o sofrimento. A dor da mstica e os ferimentos que infligia a si mesma lhe garantiam a

autoridade para falar e ser ouvida, ter seguidores e agir como conselheira espiritual, curar os
doentes e fundar conventos e hospitais. Seu corpo portava as marcas, os sinais de seu poder
espiritual.31
Segundo Grundmann, o fato de no se encaixarem em nenhuma categoria eclesistica
se tornou um problema para as bguines e as deixou mais vulnerveis aos ataques.32 Uma
mulher que decidisse viver em castidade fora do compromisso religioso e se negasse a ser
seduzida por um clrigo, portanto implicitamente criticando os padres morais da Igreja e se
colocando acima deles, era facilmente acusada da heresia albigense e queimada, como conta
um cronista cisterciense da poca.33 Por ironia, alguns anos mais tarde, as bguines foram
acusadas de uma heresia diferente, a do livre esprito,34 que tem entre suas caractersticas
31
Laurie A. FINKE, Mystical Bodies in Maps of Flesh and Light: The Religious Experience of Medieval
Women Mystics, 1993: 42. Para um estudo mais detalhado das questes ligadas ao gnero e s escritoras
msticas medievais, ver tambm Grace M. JANTZEN, Power, Gender and Christian Mysticism, 2000; Caroline
Walker BYNUM, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Woman; Idem,
Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, 1992; Idem, ...
And Woman His Humanity: Female Imagery in the Religious Writing of the Later Middle Ages in Gender and
Religion: On The Complexity of Symbols, 1986: 257; Kari Elizabeth BORRENSEN (ed.), The Image of God:
Gender Models in Judaeo-Christian Tradition, 1991; Linda LOMPERIS & Sarah STANBURY, Feminist
Approaches to the Body in Medieval Literature, 1994; Juliette DOR, New Trends in Feminine Spirituality: The
Holy Women of Lige and Their Impact, 1999.
32
33
Herbert GRUNDMANN, op. cit.: 79/80.
34
Lerner examina a heresia do livre esprito tal como surgiu nessa poca e conclui que era mais tpica da busca
por Deus carcterstica desse momento medieval do que foi normalmente suposto. Os livres-espritos acreditavam
que podiam atingir a unio com Deus na terra, mas que s poderiam alcanar esse estado por meio da
austeridade corporal e da abnegao espiritual. A obteno desse estado resultava no distanciamento das
preocupaes dirias e no no envolvimento com elas. Robert LERNER, The Heresy of the Free Spirit in the
Later Middle Ages, 1972: 3. Considera-se uma heresia descoberta ao final do sculo XII na Subia, diocese de
Augsburg, como um caso inicial da heresia do livre esprito. Algumas cpias de documentos que a descrevem a
chamam de heresia do novo esprito, um termo variante de livre esprito, e as descries se assemelham a
relatos posteriores sobre a heresia do livre esprito. Um dos documentos que relatam o acontecimento,
provavelmente escrito entre 1262 e 1280, um texto de Alberto Magno, o grande telogo escolstico, que
classifica e refuta as crenas em questo. Alberto Magno introduz 97 artigos e, comparando-os com heresias
antigas, como a pelagiana, os rejeita com base nas escrituras e nas obras dos Padres da Igreja. Entre os temas
listados, trs grupos de erros foram depois associados com os hereges do livre esprito: a crena de que podiam
se tornar unos com Deus por meio da deificao da alma, dispensar as ministraes da Igreja e violar, sem pecar,
a lei moral. Cf. op. cit.: 14/16.
28
centrais (pelo menos tal como descrito nas confisses extradas sob tortura) uma extrema
licenciosidade sexual.35
O fato que a linguagem de devoo mstica que as bguines usavam em sua mstica
do amor a idia da alma da pessoa pia como noiva, o sentido do desejo por Deus
intensificado como uma unio eroticamente experienciada da alma com Deus, a experincia
de deificatio, a alma que se torna divina em sua unio com Deus fez com que as autoridades
eclesisticas acreditassem que eram devotas da heresia do livre esprito, que promulgava
doutrinas sobre a unio com Deus e cujos adeptos viviam licenciosamente, acreditando
estarem isentos de todas as leis.36 Contudo, Robert Lerner37 mostrou conclusivamente que
esse grupo, o qual se acreditava to amplo, de fato no existiu como uma seita ou como uma
organizao homognea, mas o nome heresia do livre esprito permaneceu ligado a vrios
grupos, especialmente s bguines, dificultando seus esforos para viver uma vida crist em
face da crescente suspeita e hostilidade.
Esse era, portanto, o clima vigente ao final do sculo XIII: aes hostis ao movimento
das mulheres religiosas pobres, artigos contra certas bguines que, invadindo um domnio
reservado ao clero, haviam traduzido a Bblia para o francs e que, alm do mais, estavam
lendo comentrios nas lnguas vernculas em praas pblicas. A tudo isso se somava um
crescente zelo contra as heresias antinomianas.
35
Saskia MURK-JANSEN, Brides in the Desert: The Spirituality of the Beguines, 1998: 26.
Edward PETERS, Heresy and Authority in Medieval Europe, 1980: 237.
37
Robert LERNER, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, 1972: 229. Lerner afirma tambm
que o nmero de mulheres envolvidas com a heresia do livre esprito era maior do que o de homens e que a
36
29
1.2 Marguerite Porete e o seu Mirouer

Mais entre tous jen vis dune femme,
Depuis cent ans crit, rempli de flamme
De charit, si trs ardentement
Que rien quamour ntait son argument,
Commencement et fin de son parler.38
Dentro desse contexto, no incio do sculo XIV, surgem as primeiras notcias sobre
Marguerite Porete. Na verdade, h poucas informaes disponveis sobre a autora, exceto por
seus ltimos anos de vida, j que constam nos autos de sua condenao. Segundo relatado,
Porete era natural da regio de Hainaut, no norte da Frana, mas no se tem idia de onde e
quando nasceu. Referia-se a si mesma como uma mendiant creature, e era chamada de
bguine por tantas fontes independentes que essa designao pode ser considerada como
certa. Talvez essa auto-designao seja de fato literal pois tudo indica que Porete tenha levado
um estilo de vida bguine, de mendicncia e errncia. De qualquer forma, o que prevalece a
incerteza dos dados histricos disponveis.
Segundo McGinn, Marguerite Porete teria alto nvel de educao, o que indicaria uma
origem nas altas classes. Diz McGinn que qualquer um que leia seu captulo sobre a Trindade
no pode deixar de apreciar o quo profundamente a autora estava fundamentada na teologia
latina tradicional, especialmente em santo Agostinho, nos cistercienses (Bernard e Guillaume)
e em Richard de Saint-Victor.39 De qualquer modo, sabido que, em algum momento entre
heresia era encontrada em centros urbanos Estrasburgo, Mainz, Colnia, Bruxelas e em cidades mdias, em
todas as classes sociais, inclusive na aristocracia. Cf. op. cit.: 230/231.
38
Marguerite de NAVARRE, Le Prison, 1978: 179 apud Emilie ZUM BRUNN, Les Miroir des simples mes
ananties, 2001: intr. 24. Essa uma estrofe de um verso de Marguerite de Navarre, num livro escrito em seus
ltimos anos de vida, no qual ela menciona elogiosamente o Mirouer entre os livros que seguem apenas a
inteno da Biblia sagrada.
39
Bernard McGINN, The Flowering of Mysticism: Men and Woman in the New Mysticism 1200-1350, 1998:
244. Max Huot de LONGCHAMP sugere que Porete poderia ser natural de Valenciennes, cidade citada nos
autos de seu processo de Inquisio, ressaltando tambm sua proximidade geogrfica e histrica tanto do mundo
germnico quanto do mundo latino. Longchamp comenta que se pode encontrar no Mirouer inmeros
flandricismos, indcios de uma fronteira lingstica vizinha, e, que o excelente conhecimento da mstica
30
1296 e janeiro de 1306, Porete escreveu um livro, o Mirouer, que foi condenado e queimado
em sua presena na praa de Valenciennes pelo bispo de Cambrai, Guy II, que a advertiu para
no disseminar mais suas idias ou escritos sob pena de ser entregue ao brao da autoridade
secular.40
Como j vimos, a maioria dos textos compostos por ou sobre as msticas medievais
ancoravam sua autoridade, ao menos em parte, em vises diretamente dadas por Deus. A
maioria das mulheres medievais, incluindo Metchild de Magdeburg e Hildegard de Bingen,
utilizam o topos da fraqueza feminina: Deus escolhe as coisas fracas as mulheres para
confundir os fortes os homens.41 Isso no ocorre no Mirouer de Marguerite Porete, que no
contm nenhum recital visionrio, chegando mesmo a ser hostil s vises. Alm disso, em
nenhum momento Marguerite Porete se desculpa por ser mulher e d sua obra a autoridade
de uma nova forma de evangelho. Porete explicitamente resiste ao masculino, ao latim e ao
escolstico, ao domnio das instituies eclesisticas e mesmo faculdade da razo.42 E fala
em sua prpria voz, com a autoridade das almas aniquiladas, pois no tinha amparo
eclesistico algum para sua proteo.
Ce livre, como o Mirouer freqentemente se refere a si mesmo, mostra de incio as
ambigidades da autoria. Inicialmente, uma imagem divina inscrita na alma e, ento,
escrito como imagem-livro pela alma, mostrando que tanto Deus como a alma so seus
autores. A alma uma das interlocutoras e ao mesmo tempo o palco onde se desenrola a
transformao de conscincia que o assunto do livro. Todo o processo pode ser descrito
como a criao de uma identidade mstica,43 ainda que, paradoxalmente, se d por meio da
dissoluo do eu na aniquilao.
flamenga contempornea que Porete mostrava, sugere que a autora tinha conhecimentos da lngua flamenga. Cf.
Le Miroir des mes simples et ananties, 1997: intr. 22.
40
Robert LERNER, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, 1972: 71.
41
Bernard McGINN, The Flowering of Mysticism: Men and Woman in the New Mysticism 1200-1350, 1998:
247.
42
Jane CHANCE, Speaking in Propria Persona in New Trends in Feminine Spirituality, 1999: 274.
43
Bernard McGINN, op. cit.: 248.
31
O Mirouer uma obra inclassificvel, uma prosa tanto potica quanto didtica, uma
conversao envolta em lirismo, com dilogos complexos e vrias transies de narrativa.
Inspirando-se na tradio do amor corts, Marguerite Porete passa da prosa rtmica para
passagens rimadas e para formas totalmente poticas, como seu prlogo em forma de canzone
e o rondeau, prximo ao final do livro, que a mais perfeita cristalizao de seu
pensamento.44 A maior parte do texto toma a forma de um debate entre vrias figuras
alegricas, todas femininas exceo de LoinPrs, o amado prximo e distante, que no fala.
Dame Amour e Raison so as personagens principais, em companhia da me (Alma), da qual
elas traduzem o conflito interior. A conversao gira em torno da unio mstica da me com
Deus e do prprio Mirouer, que elas comentam. Como indicado no ttulo, o assunto do livro
a aniquilao da alma, isto , a morte da vontade prpria e de tudo que se relaciona ao seu eu.
Marguerite Porete formula o itinerrio espiritual da alma, delineando sete estgios
pelos quais a alma deve passar para se transformar no espelho cristalino de Deus, os quais
culminam na aniquilao do eu e na vida clarificada em Deus e por Deus. Nessa aniquilao
ontolgica, a alma cai na certeza de nada saber e nada querer, de viver sem um porqu. Nesse
abismo de humildade, a alma verdadeiramente aniquilada, nobre e livre perde sua prpria
natureza enquanto algo criado por meio da ddiva do amor divino, retornando ao abismo do
ser primordial, onde no h mediao ou diferena entre ela e Deus.
Ao longo do Mirouer, Porete junta a linguagem do amor corts, transformada pelas
bguines msticas do sculo XIII numa linguagem de xtase, com os paradoxos apofticos da
unio mstica. A apfase do desejo que a autora realiza resulta numa reconcepo radical do
amor abnegado, da deidade como amor e da autenticidade como atos que so fins em si
mesmos e no meios, no estando escravizados vontade. Em sua hierarquia de ascenso
mstica, est implcita uma crtica s formas medievais de piedade monstica a vida de
44
Peter DRONKE, Women Writers of the Middle Ages, 1996: 218.
32
jejuns, oraes, devoes, sacramentos, prticas ascticas e martrios que Marguerite Porete,
atravs de Dame Amour, chama de vida infeliz (vie marrie). Dentro dessa crtica est o
paradoxo da vontade, pois essa vida ainda tem suas origens no desejo, mesmo que seus
objetos no sejam as coisas temporais, mas a desonra, as tribulaes e a vida futura.45
O Mirouer, marcado pela dialtica apoftica e enfatizando a aniquilao, luta
continuamente por negar a si mesmo. Escrito para as secretas almas livres que realmente no
precisam dele, ao mesmo tempo necessrio e impossvel de ser escrito. A Alma admite que
foi tola e que se aventurou em algo que no se pode fazer, nem dizer, nem pensar.46 Num
dado momento, a Alma que fez o livro ser escrito se desculpa frente s damas nunca
conhecidas (as outras almas aniquiladas) por t-lo feito muito longo em palavras, j que ele
parece curto e breve para as almas que, por meio do amor, residem no nada.47
Tendo alcanado o reino do amor, onde o corao mais livre e mais feliz em
meio paz verdadeira e ao abandono de si, Marguerite Porete renuncia s palavras. Ainda que
anuncie a necessidade do silncio, a autora continua, agora usando a poesia em vez da prosa,
tentando expressar o inexprimvel na cano final da alma.
Um dos aspectos ousados do Mirouer pode ser observado nos dilogos entre a Razo e
o Amor. Alma e Dame Amour tentam fazer com que Raison entenda as verdades mais
elevadas, mas, chocada com seu aspecto paradoxal, Raison termina morrendo no contexto
teatral do texto. Dessa maneira, o entendimento humano d lugar a uma compreenso mais
profunda de Deus, o entendimento do amor. Em seu chamado central liberdade e pobreza
da alma, Marguerite Porete dispensa a exigncia de virtudes, perfeio, obras ascticas e
msticas e de qualquer mediao entre a alma e Deus.
45
Michael SELLS, Mystical Languages of Unsaying, 1994: 122.

Mirouer: 97: 32-36.
47
Mirouer: 119: 7-11.
46
33
Ao falar do amor divino e de como o experiencia, a linguagem de Porete evoca o amor

que pode ser provocador e deliberadamente chocante. Em seu texto, Marguerite Porete
castiga todos aqueles do clero que falham em entender sua viso. Falando em nome das
almas simples e desenvolvendo de seu prprio modo as idias que estavam no ar,48 cria seu
mito da santa Igreja, a pequena, regida pela razo, e da santa Igreja, a grande, regida pelo
Amor. A Igreja maior de Porete, ou a Igreja do Esprito, a reunio ideal das almas livres que
amam divinamente e realizaram a theosis, estando, portanto, unidas a Deus. Essa Igreja maior
no s nutre e ensina, mas sobrepuja e julga a Igreja menor, a assemblia crist na terra. Para
Marguerite Porete, como se as duas Igrejas coexistissem, e a ideal devesse medir e corrigir
as afirmaes da Igreja emprica, que desconhece essas almas nobres e aniquiladas, abrigadas
na corte divina, pois:
Por que, diz Amor, a santa Igreja conheceria essas rainhas, filhas, irms e
esposas do rei? A santa Igreja s poderia conhec-las perfeitamente se estivesse
dentro de suas almas. E nenhuma coisa criada entra em suas almas, exceto
Aquele que as cria. Assim, ningum conhece essas almas seno Deus, que est
dentro delas.49
Em seus polmicos dilogos entre a Razo e o Amor, implicitamente entre a pequena

Igreja e a grande Igreja, Marguerite Porete combate a racionalidade patriarcal que prevalecia
na igreja hierrquica50, a qual, em todas as oportunidades, a autora mostra como inadequada e
estpida. Nesses dilogos, Porete antecipa o fracasso da comunicao entre esses universos de
linguagem e teolgicos, fracasso to grande que, em seu prprio processo de inquisio, a
48
Segundo Dronke, essas idias se corporificaram ao final do sculo XII, com as formulaes de Joachim del
Fiore sobre a Ecclesia Spiritualis. Cf. Peter DRONKE, Women Writers of the Middle Ages, 2001: 222.
49
Mirouer: 19: 37-43.
50
Maria LICHTMAN, Marguerite Porete and Meister Eckhart in Meister Eckhart and the Beguine Mystics,
2001: 69.
34
autora respondeu apenas com o silncio. Por ironia, Porete acabou tendo de submeter seu
livro corte da razo, a qual sabia que no poderia entend-lo.
1.2.1 A pseudomulier de Hainaut
A advertncia que Marguerite Porete recebeu e a condenao de seu livro pelo bispo
de Cambrai em 1306 no surtiram efeito. Porete continuou seus esforos para dissemin-lo e
conseguir aprov-lo. Aps a condenao de seu livro, Marguerite Porete o enviou a trs
autoridades que o aprovaram.51 O primeiro era um franciscano chamado John de Quaregnon,
o segundo um cisterciense, dom Franco, da abadia de Villers, monastrio famoso por sua
direo e suporte s bguines, e o terceiro, o telogo secular Godfrey de Fountains, um dos
mais importantes filsofos escolsticos de Paris, de 1285 a 1306.52 Na condio de renomado
doutor da Universidade de Paris, Godfrey de Fountains aprovou o livro, mas com ressalvas.
Sua preocupao dizia respeito leitura do livro por almas mais fracas que, tentando alcanar
o nvel da perfeio, poderiam ser enganadas. Para o filsofo, de acordo com Porete, tais
prticas s poderiam ser alcanadas por espritos fortes e destemidos.53
Em algum momento do ano de 1308, Marguerite Porete foi levada frente ao novo
bispo de Cambrai, Philip de Marigny, e ao inquisidor de Lorraine, cuja jurisdio se estendia
sobre Hainaut e Cambrsis. Agora estava sendo acusada de haver enviado seu livro ao bispo
Jean de Chlons-sur-Marne e de propag-lo entre os beghards e o povo simples. Porete foi
conduzida a Paris, onde ficou presa sob a custdia do inquisidor dominicano Guillaume
Humbert de Paris. L, a pseudomulier, assim mencionada com desprezo na crnica de
51
Essa informao vem do aprobatio que consta nas verses do Mirouer em latim, em italiano e no ingls
medieval.
52
Robert LERNER, The Heresy of The Free Spirit in the Later Middle Ages, 1972: 72.
53
Mirouer: 140: 25-37.
35
Nangis,54 se recusou a responder a qualquer questo e mesmo a prestar os juramentos

necessrios para a sua inquirio, permanecendo na priso por quase um ano e meio, enquanto
Guillaume Humbert se mantinha ocupado com o caso dos templrios.55
Ao longo desse perodo, Porete foi vrias vezes exortada a jurar e a responder, e o
prprio inquisidor lhe ofereceu os benefcios da absolvio, mas Porete, de forma obstinada e
rebelde (como consta nos autos), se recusou a colaborar. Dadas as circunstncias, Guillaume
de Paris juntou os canonistas, que a julgaram rebelde e merecedora da condenao de herege.
No dia 3 de abril de 1310, foi apresentada a primeira deliberao contra Porete, que deveria
ser entregue autoridade secular, a menos que se arrependesse imediatamente antes ou depois
da sentena.56 No dia 11 de abril, Guillaume Humbert extraiu do livro de Porete quinze
artigos suspeitos e os entregou a 21 telogos da Universidade de Paris, fora do contexto geral
do livro, para que o julgassem e, unanimemente, eles o consideraram hertico.57
Aps essa condenao, os acontecimentos se precipitaram. No dia 9 de maio, foi
apresentada a segunda deliberao contra Porete, segundo a qual ela havia se recusado a
prestar juramento e a responder s questes do inquisidor, alm de no ter obedecido s
advertncias do bispo de Cambrai, proibindo-a de falar novamente sobre seu livro. Porete foi
condenada como herege relapsa e entregue s autoridades seculares, que a sentenciaram no
54
Muito do que se sabe sobre o caso de Porete vem dessa crnica, cujo autor, um monge beneditino annimo da
abadia de St. Denis, se refere a Marguerite Porete como uma certa pseudomulier (quaedam pseudomulier).
Assim o monge reporta a inquisio de Porete: Em torno da festa do Pentecostes aconteceu que em Paris uma
certa pseudomulier de Hainaut, Marguerite por nome, chamada Porete, comps um certo livro, que, pelo
julgamento de todos os telogos que cuidadosamente o examinaram, continha muitos erros e heresias, entre
outros, o de que a alma aniquilada no amor de seu criador pode e deve dar natureza o que quer que ela queira e
deseje, sem culpa ou remorso de conscincia o que soa manifestamente hertico. Cf. Michael SELLS,
Mystical Languages of Unsaying, 1994: 117.
55
Robert Lerner acha que como pano de fundo do julgamento e da condenao de Porete est a questo da
extino dos templrios e a poltica de Felipe IV, rei da Frana. Para maiores detalhes ver The Heresy of The
Free Spirit in the Later Middle Ages, 1972: 76/77 e Ellen BABINSKI, The Mirror of Simple Souls, 1993: intr.
17/18/19. Em ltima anlise, Babinski afirma que mesmo que no se tente explicar a condenao de Marguerite
Porete em termos dos esforos para extinguir os templrios, ela foi morta porque simbolizava uma ameaa, real
ou percebida, ordem estabelecida conectada com o fortalecimento do poder real. Cf. op. cit.: 24/25.
56
Ellen BABINSKI, The Mirror of Simple Souls, 1993: intr. 21.
57
Ellen BABINSKI, op. cit.: intr. 22.
36
dia 31 de maio e executaram a sentena de morte na fogueira no dia 1 de junho na praa de

Grve, em Paris.
A crnica do acontecimento registra como a multido que assistia execuo ficou
sensibilizada, a ponto de chorar, em virtude do comportamento de Porete durante o seu
ordlio. notrio que a Inquisio temia que o comportamento corajoso do herege pudesse
transform-lo em mrtir aos olhos da multido. Assim, o cronista, um partidrio da Inquisio
francesa, credita a mobilizao da audincia aos sinais de arrependimento de Porete, o que
contradito por vrias evidncias. Nesse perodo, qualquer sinal de arrependimento era
suficiente para deter o processo, e muitos foram retirados do fogo ao primeiro sinal de que
estavam arrependidos.58 O herege que no se arrependia, contudo, era uma derrota para a
Inquisio, e, no caso de Porete, seu comportamento foi sempre consistente. Em nenhum
momento, as ameaas, a priso, o conhecimento do destino que a esperava a fizeram
retroceder em suas convices originais. Em nenhum momento, Porete se deixou intimidar
pela santa Igreja, a pequena. Manteve-se at o fim, tal como as almas aniquiladas, fiel aos
ensinamentos de Dame Amour:
Mas aquelas que so leais a ele (Loinprs), esto sempre sourprin damour, e
aniquiladas por amor, e desnudadas por Amor, e com nada se importam fora do
Amor, nem em sofrer e suportar sempre os tormentos, mesmo que eles sejam
to grandes como Deus grande em bondade. A Alma no ama finement
ningum que duvide que isso seja verdade.59
58
Michael SELLS, Mystical Languages of Unsaying, 1994: 140/141. Sells reproduz o texto do cronista: Tantos
foram os sinais de arrependimento, nobres e devotados, que ela mostrou em sua partida da vida, que muitos que
testemunharam o evento afirmaram que a multido foi movida por uma piedosa e chorosa compaixo visceral
por ela. Multa tamen in suo exitu poenitentiae signa ostendit nobilia et devota, per quae multorum viscera ad
compatiendum ei pie ac etiam lacrymabiliter fisse commota testati sunt oculi quei viderunt. Cf. op. cit.: 141.
59
Mirouer: 88: 53-56.
37
Pouco tempo depois, no Conclio de Viena de 1311, o decreto Ad Nostrum

excomungava e bania todas as bguines e os beghards na Alemanha sob a acusao de
estarem sob a influncia da heresia do livre esprito. O documento continha uma lista de oito
erros de uma abominvel seita de homens malignos conhecidos como beghards e mulheres
sem f conhecidas como bguines no reino da Alemanha, erros que, de forma geral, foram
considerados a essncia da heresia do livre esprito. O erro central descrito no decreto era que
o homem podia atingir um tal grau de perfeio em sua vida terrrena que era incapaz de pecar.
O segundo ponto mencionado dizia que tal homem no precisava jejuar ou orar porque, em
seu estado de perfeio, a sensualidade estava to subordinada razo que ele poderia garantir
livremente ao seu corpo tudo que lhe dava prazer. O terceiro ponto era que tal homem no
estava sujeito obedincia humana e a nenhuma lei da Igreja, pois onde o esprito do Senhor
est, l h liberdade.60 As outras proposies eram elaboraes ou conseqncias das trs
primeiras.
Segundo Lerner, a nica fonte que pode ser estabelecida para o Ad Nostrum a lista de
artigos extrada do Mirouer de Marguerite Porete, os quais, tomados fora do contexto, podiam
ser interpretados como conduzindo idia de que os seres humanos que atingem a perfeio
so incapazes de pecar e podem levar uma vida de perverso e licenciosidade. O sexto artigo
do Ad Nostrum, sobre a alma liberada que abandona as virtudes quase literalmente o mesmo
artigo extrado da obra de Marguerite Porete. Os artigos do Ad Nostrum se referem tambm
dispensa de jejuns e oraes e justificativa do ato sexual quando exigido pela natureza, o
que corresponde s afirmaes de Porete, registradas pelo cronista de Nangis, de que a alma
aniquilada pode dar natureza tudo o que deseja sem remorso de conscincia.61
Obviamente, o que Marguerite diz que a alma completamente unida vontade divina
faz as coisas de acordo com o amor e a vontade de Deus. Em nenhum momento a autora
60
61
Robert LERNER, op. cit.: 83.
38
ensina que a alma perfeita pode pecaminosamente enveredar por um caminho de imoralidade,
pois tal alma possui uma natureza to bem ordenada que no pede nada que seja proibido.
Nesse sentido, bom lembrar que Marguerite Porete nunca foi acusada por seus oponentes de
comportamentos imorais, pois provavelmente tais acusaes no se manteriam.
De qualquer modo, ainda segundo Lerner, o Ad Nostrum teria sido o certificado de
nascimento da heresia do livre esprito, j que o decreto se refere especificamente aos hereges
que falavam de seu esprito de liberdade. Contudo, Lerner acrescenta que, embora houvesse
msticos radicais entre as bguines e beghards, no havia nenhuma seita definida, nenhuma
criana ligada a esse certificado de nascimento. Lerner acredita que a inveterada hostilidade
contra o movimento das bguines e os medos irreais da heresia antinomiana foram os fatores
que moldaram a condenao. Lerner afirma tambm que o Ad Nostrum foi mais um
documento de enorme importncia nas perseguies futuras do que uma descrio acurada de
uma heresia que estava florescendo.62
Alguns anos depois, os 28 artigos de Eckhart, postumamente condenados na bula In
Agro Dominico, de 1329, pelo papa Joo XXII, podem ser compreendidos (ou malcompreendidos), da mesma forma, como uma heresia do livre esprito. Suas doutrinas do
puro nada das criaturas que por Deus abandonam as virtudes e as boas obras dificilmente
soam diferentes das proposies extradas para a condenao do livro de Porete.63 Em ltima
anlise, independentemente de sua ortodoxia ou heterodoxia, que no nos interessa discutir no
contexto do presente trabalho, tanto no Mirouer quanto em alguns dos Sermes Alemes de
Eckhart possvel encontrar uma transposio paradoxal, ousada e original da dialtica da
teologia apoftica para a esfera de uma antropologia apoftica, que certamente colocou um
desafio teolgico a seus contemporneos.64
62
Herbert GRUNDMANN, Religious Moviments in the Middle Ages, 2002: 244.
64
A obra de Eckhart tem sido tradicionalmente lida luz de sua relao com a teologia escolstica, patrstica e
neoplatnica, que antecedem a mstica do final da Idade Mdia, com a teologia pastoral da ordem dominicana,
que estava se desenvolvendo, e com as tradies da mstica germnica. Porm, j em 1935, Herbert Grundmann
63
39
1.3 A tradio sufi no sculo XIII
O sufismo reconhecido como a espiritualidade ou mstica da religio islmica.

Abarca o esoterismo e a iniciao, hagqa e tarqa, a doutrina e o mtodo. Em rabe, o
sufismo chamado de tasawwuf, palavra que se origina de sf (l), numa referncia
vestimenta de l usada pelos primeiros sufis. A palavra sufi era tambm ligada a sfiya
(purificado ou escolhido como amigo por Deus). Estritamente falando, a palavra rabe sfi,
como o sncrito yogi, refere-se apenas ao indivduo que atingiu o objetivo, sendo tambm
aplicada, por extenso, aos iniciados que ainda esto avanando pelo caminho mstico. A
prpria palavra iniciado indica que, para embarcar no caminho espiritual, h um prrequisito, um rito especial de iniciao.65
afirmava que as inovaes teolgicas e msticas centrais na obra de Eckhart surgiram primeiro no movimento
religioso feminino das mulheres do sculo XIII, em particular nos escritos das bguines. So vrios hoje os
estudos que estabelecem as semelhanas entre a obra de Marguerite Porete e a de Eckhart. Denys Turner assinala
as probabilidades de que Eckhart conhecesse o trabalho de Porete e de que, mesmo no o aprovando
integralmente, ainda assim, tivesse tomado de emprstimo dela algumas idias centrais e algumas modalidades
de expresso caractersticas. Segundo Turner, Marguerite Porete foi queimada em 1310, e seu inquisidor, o
dominicano Guillaume Humbert, estava vivendo na casa dominicana de St. Jacques, em Paris, em 1311, quando
Eckhart juntou-se comunidade em sua segunda estada como professor de teologia na universidade. TURNER
acha impossvel que Eckhart pudesse no ter tomado conhecimento da obra de Marguerite Porete nessa poca.
Cf. The Darkness of God, 1999: 138, nota 3. Robert LERNER afirma que um dos colegas de Eckhart no
convento dominicano em Paris, onde residiu de 1311 a 1313, foi Berengar de Landora, um dos telogos
encarregados de examinar o Mirouer e que participou tambm do Conclio de Viena. Cf. The Heresy of The Free
Spirit in the Later Middle Ages, 1972: 183. Kurt Ruh afirma que os estudos sobre o Mirouer tm repetidamente
assinalado a vizinhana cronolgica e espiritual de Eckhart com Marguerite Porete e que at mesmo para o leitor
superficial impossvel deixar de not-la. RUH acrescenta que, em 1981, num congresso sobre Ruysbroek, o
tradutor de Eckhart, Edmund Colledge, tentou demonstrar que Eckhart devia ter conhecido o livro de Porete,
direta ou indiretamente. Cf. Meister Eckhart: Teologo Predicatore Mistico, 1989: 144. Bernard McGinn
tambm ressalta a proximidade entre a mstica de Porete e a de Eckhart, que estava ensinando em Paris logo aps
a execuo da autora. McGinn acrescenta que pesquisas recentes assinalam que uma das mais profundas
afirmaes da noo de Eckhart relativa unitas indistinctionis, encontrada em seu Sermo 52, em alemo,
mostra um contato direto com Le Mirouer. Entre os vrios paralelos, prximos no pensamento e na expresso,
encontrados na obra da bguine e de Eckhart, McGINN enfatiza a aniquilao da vontade da alma, que a leva de
volta para um estado preestabelecido de unio com Deus, no qual no h distino entre a vontade da alma e a
vontade de Deus, j que a alma retorna ao estado em que estava antes de ser criada. Cf. Love, Knowledge and
Unio Mystica in the Western Christian Tradition in Mystical Union and Monotheistic Faith: An Ecumenical
Dialogue, 1989: 74. Outros estudos que enfatizam os paralelos entre a espiritualidade das bguines, em particular
a de Marguerite Porete, e a de Eckhart podem ser encontrados em Bernard McGINN (ed.), Meister Eckhart and
the Beguine Mystics, 2001; Michael SELLS, Porete and Eckhart: The Apophasis of Gender in Mystical
Languages of Unsaying, 1994: 180; Amy HOLLYWOOD, The Soul as Virgin Wife, 2001.
65
William STODDART, Sufism, 1985: 20/21. Enquanto a palavra tarqa significa o Caminho, a palavra
tasawwuf, embora etimologicamente possa ter sido derivada de sf (l), tem o significado metafsico de
sabedoria divina (al-hikmat al ilhiyyah) que preservada e propagada dentro da tarqa. Na cincia do
40
A palavra sufismo, na realidade, designa diversos ensinamentos e fenmenos que

foram identificados ao longo da histria. Para Chittick, h algo na tradio sufi que rejeita a
domesticao e a definio. O autor sugere a existncia de uma semelhana de famlia com
outras tradies, como a cabala, a mstica crist, a yoga, o vedanta e o zen. Em sua opinio, a
prpria palavra sufismo j problemtica, mesmo na civilizao islmica. Num sentido
positivo, est conectada com um amplo espectro de idias e conceitos relacionados
aquisio da perfeio humana, tendo como modelo o profeta Muhammad. Num sentido
negativo, est associada a vrias distores dos ensinamentos islmicos. O sufismo
considerado por diversas pessoas, tanto muulmanos quanto no-muulmanos, como algo
estranho ao Isl, tal como este se encontra definido. Porm, j os primeiros mestres que se
designavam sufis, por ocasio do sculo IX (terceiro sculo islmico), sempre afirmaram falar
a partir do corao e do cerne da tradio islmica. Eles acreditavam que o sufismo
equivalente "experincia religiosa autntica", reflete o esprito vivificador da tradio
islmica e impede que ela se torne ressequida e estril.66
No sufismo, o rgo que permite o conhecimento de Deus no o crebro, mas o
corao. O corao o rgo que produz o verdadeiro conhecimento e a intuio abrangente.
Corbin nos lembra que no se trata do rgo de carne situado do lado esquerdo do peito,
embora de forma inexplicada tenha alguma relao com ele. Trata-se de um rgo "psicoespiritual" que opera num corpo sutil. Para o sufismo, o corao um dos centros da
fisiologia mstica, possuindo uma funo tendrica, pois o "olho" que permite a viso da
simbolismo numrico conectada com o alfabeto rabe, tasawwuf numericamente equivalente a sabedoria
divina. Aquele que participa da tasawwuf chamado faqr, ou pobre, no sentido da compreenso de que
metafisicamente ele no nada, Allah o nico Ser. Os sufis so tambm chamados de "povo do Caminho",
"povo que aprende atravs da aluso", "povo do corao" e outras denominaes sempre relacionadas a algum
aspecto da realidade do sufismo. Cf. Seyed Houssein NASR, Ideals and Realities of Islam, 2000: 126.
66
William CHITTICK, Sufism: A Short Introduction, 2000: 2/3. Muitas vezes, os ensinamentos dos sufis
pareciam estar em contradio com o aspecto exotrico da tradio. Entretanto, mesmo quando estes
ensinamentos pareciam negar a shara, como por exemplo quando Ibn'Arab diz que seu corao um templo
para os idlatras, tal afirmao no pretende negar a Lei divina praticada por toda a comunidade, mas sim
convidar os homens a transcenderem o mundo das formas e a penetrarem no sentido interno ou esotrico da
shara. Cf. Seyed Houssein NASR, Ideals and Realities of Islam, 2000: 119.
41
forma de Deus. "Quando se erguem os vus, o corao do gnstico como um espelho no

qual a forma microscpica do Ser Divino refletida."67
O caminho real do sufismo um processo de transformao interna no qual os poderes
da alma se voltam para Deus. Esse processo acrescenta exerccios devocionais e espirituais s
prticas estritas da shar'ah. O mais importante deles a lembrana (dhikr) de Deus, ordenada
pelo Coro.
No Coro, e no Isl em geral, a ordem para a constante lembrana de Deus tambm
significa mencionar Deus, de tal forma que o verdadeiro meio de lembrar-se de Deus a
meno de seus Nomes. O Nome considerado uma manifestao direta do divino ao nvel
humano. Por meio de um processo gradual de transformao, o Nome preenche a mente e a
conscincia, no deixando espao para mais nada que no seja Deus.
O foco constante em Deus acaba por conduzir meta do caminho sufi, que a "unio"
com Deus, completa realizao da perfeio humana ou concretizao da imagem divina a
partir da qual os seres humanos foram criados. Uma vez que a perfeio seja alcanada, a
separao entre divino e humano superada, ao menos a partir de um certo ponto de vista. O
eu ilusrio negado, e somente Deus afirmado.68 Essa meta, a unio com Deus,
geralmente concebida em termos de uma crescente purificao do corao e da obteno das
vrias virtudes espirituais que conduzem ao estado de aniquilao (fan) e subsistncia
(baq) no divino. 69
A doutrina da unidade, ou tawhd, forma o eixo de toda a metafsica sufi. Em funo
da distoro dessa doutrina primordial, muitos orientalistas acusaram o sufismo de pantesmo.
Entretanto, a doutrina sufi no afirma que Deus o mundo e sim que o mundo, medida que
possui alguma realidade, no pode ser outro mas Deus. Se fosse outro, tornar-se-ia uma
67
Henri CORBIN, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn'Arabi, 1997: 221/222.
William CHITTICK, Sufism: a short introduction, 2000: 2/3
69
Seyed H. NASR, Three Muslim Sages, 1997: 114.
68
42
realidade totalmente independente, uma outra deidade, e destruiria o carter de absoluto e a

unicidade que pertencem somente a Deus.70
Nasr afirma que no se pode propriamente falar de uma histria do sufismo, j que, em
sua essncia, o sufismo no possui uma histria, mas considera possvel falar de distintos
padres da tradio sufi em cada perodo.71 Passaremos esquematicamente pelos distintos
perodos do sufismo, no intuito de localizarmos Ibn'Arab dentro dessa trajetria.
Pouco se sabe sobre o surgimento das primeiras tendncias ascticas no Isl, que
parecem ter se iniciado como uma reao aos excessos de impiedade e ostentao das cortes
omadas. Annemarie Schimell cita Hasan al-Basri (642-728), conhecido como o "patriarca da
mstica muulmana", um dos primeiros ascetas e crtico dos excessos do poder, e tambm
Ab Hshim, da cidade de Kufa, o primeiro a ser chamado as-Sfi. Os ensinamentos dos
primeiros ascetas sufis eram de ordem mais devocional, enfatizando a renncia ao mundo, e
no incluam o interesse no pensamento especulativo. No sculo VIII, um dos principais
nomes do sufismo Rbi'a (713-801), ex-escrava, reconhecida como a pessoa que introduziu
o elemento do amor incondicional nos ensinamentos austeros dos ascetas sufis, fornecendo ao
sufismo o matiz da verdadeira mstica, o amor absoluto a Deus.72
Em torno do sculo IX, surgem vrios autores sufis, cujos ensinamentos so
considerados manuais clssicos, dando lugar consolidao do sufismo e ao concomitante
desenvolvimento das escolas. Entre os autores desse perodo destacam-se Junayd, o grande
mestre dos sufis de Bagd, que enfatiza a majestade, a unicidade divina e o amor mstico.
Junayd tambm era conhecido por enfatizar o estado de sobriedade (sahw), que prioriza as
virtudes, em oposio ao estado de intoxicao (sukr), que, sem desprezar as virtudes,
70
Seyed H. NASR, Sufi Essays, 1999: 45.

Seyed Houssein NASR, Three Muslim Sages, 1997: 85.
72
Annemarie SCHIMMEL, Mystical Dimensions of Islam, 2000: 30/36.
71
43
caracteriza-se pelos xtases e iluminaes e pela "aniquilao da alma" (fn) que

absorvida em Deus.73
Outro nome significativo desse periodo Bistmi (801-874), representante da via
exttica, conhecido por suas locues teopticas, paradoxos e pela experincia da fan, com
a completa extino dos traos do eu. O nome mais representativo da via exttica neste
perodo o de Hallj (858-922). De origem persa, foi discpulo de Junayd e demonstrou "as
conseqncias do amor perfeito e o significado da submisso unidade com o amado divino
no com o objetivo de atingir qualquer tipo particular de santidade mas para pregar seu
mistrio, viver nele e morrer por ele",74 falando abertamente sobre a unio com Deus e sobre a
habitao de Deus no homem. Em virtude de suas colocaes arrebatadas, Hallj sofreu a
censura de outros sufis e a oposio da ortodoxia. Terminou preso e condenado morte, para
a qual se dirigiu em xtase, antecipando sua unio definitiva com Deus.75 Aps o episdio,
vrios outros sufis tiveram destino semelhante em funo da reao da ortodoxia contra a
mstica.
Os sculos X e XI foram marcados por uma nova gerao de sufis que tentava
harmonizar os ensinamentos msticos com os ensinamentos da ortodoxia muulmana.
Registrou-se um florescimento da literatura mstica, sistematizando os ensinamentos
anteriores em novos manuais didticos e introduzindo comentrios msticos do Coro. Um
nome marcante foi o de Ghazli, professor de teologia que terminou por se consagrar
mstica, tentando infundir uma nova vida aos dogmas e ritos clssicos do Isl. Com isso, ao
mesmo tempo que a maior parte da mstica comea a ser aceita pela ortodoxia, segundo
Caspar, "ela se priva da tenso ilimitada para Deus".76
73
Annemarie SCHIMMEL, Mystical Dimensions of Islam, 2000: 58.

Annemarie SCHIMMEL, op. cit.: 65.
75
R. CASPAR, Cristianismo/Islamismo, 1991: 159/160.
76
R. CASPAR, op. cit.: 164.
74
44
No sculo XIII, o sufismo muda de orientao, passando a enfatizar a unidade

ontolgica com Deus ou o que conhecido como "unidade da existncia". O expoente desta
tendncia Ibn'Arab. Schimmel insere Ibn'Arab (1165-1240) no que chama de sufismo
teosfico, ao lado de outro grande mstico persa, Suharaward, que trabalhou principalmente a
mstica da luz. Suhraward, tambm estudado por Henri Corbin,77 conhecido como o mestre
da filosofia da iluminao, na qual descreve em lendas, em narrativas msticas e em belos
smbolos toda uma angeologia e a viagem da alma na direo da iluminao do Oriente.
Enquanto o legado espiritual de Suhraward permaneceu restrito ao mundo persa,
Ibn'Arab influenciou a maioria dos sufis depois do sculo XIII. Ainda assim, a ortodoxia
nunca deixou de atac-lo e suas obras chegaram a ser proibidas em alguns pases
muulmanos, como no Egito. Em sua doutrina monumental, que inclui a metafsica, a
cosmologia, bem como a psicologia e a antropologia, pode ser identificado um ponto de
mudana dentro da tradio sufi. As doutrinas do sufismo, que at ento se limitavam a
instrues prticas para os seguidores do Caminho e a narrativas de vrios sufis, expressando
o estado de realizao obtido, so explicitamente formuladas. "Por meio de Ibn'Arab, aquilo
que sempre tinha sido a verdade interna do sufismo foi formulado de tal maneira que, desde
ento, dominou a vida espiritual e intelectual do Isl."78
Nasr destaca que a doutrina metafsica de Ibn'Arab no exatamente uma filosofia, j
que ele no tenta englobar toda a "realidade" num sistema e fornecer uma exposio
sistemtica de suas vrias dimenses, embora partilhe com os filsofos o uso da linguagem
humana e o tratamento das questes ltimas. Porm, Ibn'Arab escreve sob inspirao direta e
no tem por objetivo fornecer uma explicao mentalmente satisfatria ou racionalmente
aceitvel, mas uma theoria ou viso da realidade cuja realizao depende da prtica de
mtodos apropriados. Sua linguagem essencialmente simblica, e o uso de smbolos
77
78
Cf. Henri CORBIN, The Man of Light in Iranian Sufism, 1994.

Seyed Houssein NASR, Three Muslim Sages, 1997: 90/91.
45
relaciona-se ao princpio de ta'will, uma hermenutica espiritual, que literalmente significa

levar algo de volta sua origem ou comeo. Para Ibn'Arab, todo fenmeno implica um
numen ou, em termos islmicos, todo exterior (zihr) deve ter um interior (btin).79
Depois de Ibn'Arab, vrios outros sufis se destacaram, entre eles Jalaluddn Rum,
cujos poemas so bem conhecidos no Ocidente. Rum foi o fundador da tarqa Mawlawya
cuja caracterstica original era a dana, sam, que rendeu a seus membros o nome de
dervixes danantes.80 No , porm, nossa inteno delinear todo o desenvolvimento do
sufismo, mas apenas marcar o lugar ocupado por Ibn'Arab nesta trajetria.
1.4 Al-Andalus
A obra de Ibn'Arab exige um grande esforo de compreenso para ns que vivemos

num mundo cuja perspectiva e pressupostos diferem profundamente do contexto medieval da
Espanha islmica do sculo XII, onde Ibn'Arab nasceu e viveu parte de sua vida. Tentaremos,
de forma breve, esboar as principais caractersticas desta civilizao marcada por
componentes intertnicos e interconfessionais, islmicos, cristos e judaicos, no intuito de
permitir uma maior compreenso do ambiente que influenciou os anos de formao de alShaykh.
A Espanha islmica era conhecida pelos rabes como al-Andalus, termo que se referia
rea da pennsula ibrica que ficou sob o domnio islmico por quase oito sculos (7111492). As fronteiras do domnio rabe se alteraram durante estes sculos, porm, no perodo
de maior expanso, incluam a maior parte do territrio que hoje a Espanha e Portugal. Na
poca em que Ibn'Arab l viveu, as fronteiras de al-Andalus se estendiam entre Portugal e
79
80
Seyed Houssein NASR, op. cit.: 102/103.

Eva de Vitry MEYEROVITCH, Rmi and Sufism, 1987: 35.
46
Espanha, praticamente dividindo em duas partes a pennsula ibrica, e seu centro estava
localizado na rea conhecida hoje como Andaluzia.
Os rabes que l se estabeleceram herdaram um antigo reino fundado pelos romanos e
que teve continuidade com os visigodos. No perodo de domnio rabe, estabeleceu-se o que
se conhece como cultura moura, embora o termo mouro derive do espanhol moros, que
significa "da Mauritnia ou do norte da frica". Toda a rea que se estendia da Espanha
Tunsia era vista como uma nica unidade cultural, o Magreb, ou a parte ocidental do mundo
islmico. Os rabes que primeiramente se estabeleceram na Espanha e que formavam a elite
dominante eram originrios dos povos rabes que haviam emigrado da Sria, da Arbia e do
Imen. Os que se estabeleceram mais tardiamente eram principalmente berberes, do norte da
frica, em sua maioria analfabetos.81
Durante os oitocentos anos de domnio muulmano, enquanto a regio que hoje
conhecemos como Europa vivia a chamada idade das trevas, floresceu na Espanha uma
civilizao marcada por uma profunda mudana que no s acentuou o desenvolvimento e
progresso econmico da regio, mas afetou a cultura, a linguagem e a perspectiva intelectual.
Tendo-se tornado um pas predominantemente muulmano, que no se encontrava
necessariamente vinculado ao Isl oriental, este lugar desenvolveu uma cultura diferenciada,
uma nova fuso que incorporava elementos do antigo Imprio Romano, do reino cristo dos
visigodos e de imigrantes de diferentes origens, atrados pelo seu brilho e dinamismo. Embora
houvesse uma independncia poltica em relao ao Isl oriental, os sucessivos governantes
encorajavam os contatos transculturais, trazendo professores do Oriente para a Espanha e
enviando estudantes para l. Desse modo, a regio acabou por se tornar um dos maiores
centros intelectuais do mundo muulmano.
81
Stephen HIRTENSTEIN, The Unlimited Mercifier,1999: 9.
47
medida que os rabes se tornavam a maioria da populao e como dirigentes das

minorias, desenvolveram a tolerncia e a aceitao, embora com algumas restries que
veremos mais adiante, em relao aos povos de diferentes confisses religiosas, que traziam
outros antecedentes e outros hbitos. Os omadas, primeiros governantes do al-Andalus, a
partir da confrontao aquisitiva de um universo de lnguas, culturas e povos, definiram sua
verso do Isl como a de uma cultura que se comprazia em dialogar com as outras.82. Como
dirigentes, os mouros no suprimiram as lnguas dos povos do al-Andalus, no tornaram
ilegais seus costumes sagrados ou seu sistema legal e no os destituram de seus direitos
polticos. At as mulheres na Espanha moura desfrutavam de um grau de liberdade muito
maior do que nas outras naes islmicas e nem mesmo a prtica do purdah (vu) era
obrigatria.83
Pode-se dizer que no al-Andalus estabeleceu-se uma sociedade pluralista, tanto em
termos religiosos quanto raciais e culturais, que figura como uma das "pocas de ouro" tanto
da civilizao islmica quanto da judaica. Os seguidores das trs tradies monotestas
abramicas, que conviviam em relativa paz, puderam estabelecer uma fertilizao
transcultural que resultou num grande e singular desenvolvimento das artes e das cincias.
Alguns historiadores espanhis chamaram a interao de judeus, cristos e muulmanos na
pennsula ibrica de convivencia. Essa palavra, tambm definida como coexistncia, traz a
conotao da interpenetrao mtua e da influncia criativa entre esses grupos, embora, ao
mesmo tempo, abarque os fenmenos de frico, rivalidade e suspeita mtuas.84
Os povos da Idade Mdia, tanto cristos como muulmanos e judeus, entendiam a
filiao tnica sobretudo em termos de afiliao religiosa. A maioria muulmana de al82
Mara Rosa MENOCAL, O ornamento do mundo: como muulmanos, judeus e cristos criaram uma cultura
de tolerncia na Espanha medieval, 2004: 34.
83
Ivan Van SERTIMA, The Moor in Europe: influences and contributions in The Golden Age of the Moor,
1999: 13.
84
Thomas GLICK, Convivencia: an introductory note in Convivencia: Jews, Muslims and Christians in
Medieval Spain, 1992: 1.
48
Andalus dividia-se em trs grandes grupos: os rabes, que constituam a poderosa elite
poltica dominante, os berberes, que eram numericamente superiores e constituam uma
potncia militar, e os neo-muulmanos que, com o tempo, passaram a constituir a maioria da
populao. As minorias no-muulmanas mais numerosas eram constitudas pelos cristos e
pelos judeus.
preciso assinalar que, para os muulmanos, o cristianismo e o judasmo no eram
religies estranhas, pois essas religies ocupavam um lugar definido dentro do pensamento
islmico, que v a revelao islmica como parte de uma revelao nica, continuada,
iniciada a partir da primitiva doutrina abramica. Essa doutrina comum s trs religies
monotestas enfatizava a f num Deus nico incondicionado, incomparvel em sua essncia e
que, por outro lado, se manifesta continuamente tanto no mundo criado por Ele como em
mensagens sagradas enviadas a todos os povos por meio de seus enviados e profetas. Por
conta dessa crena, os muulmanos no achavam lcito forar a converso de cristos e
judeus, pois eram vistos como "povos do Livro", que podiam continuar a praticar sua prpria
religio sob a condio de reconhecer a proteo do Isl. Alm do mais, o Coro estabelece
que "no h coao na f". Judeus e cristos, portanto, tinham que aceitar o Isl unicamente
como lei. 85
Sob a soberania muulmana, os cristos puderam conservar suas igrejas, e os judeus,
suas sinagogas, alm de manterem a maior parte de suas propriedades. Muitos se livraram da
condio de escravido ao se converter ao Isl, pois um cristo ou judeu no podia ter um
escravo muulmano, ou se emanciparam, pagando um resgate, o que no era permitido pela
legislao anterior. Embora judeus e cristos fossem obrigados a pagar um imposto adicional,
85
Thomas GLICK, Cristianos y musulmanes en la Espaa medieval (711-1250), 1994: 32. Ainda assim, o Isl
criticava o judasmo e o cristianismo por terem esquecido em parte as mensagens recebidas de Deus e por
hostilizarem o Isl, no tendo reconhecido nele a herana abramica. Esse fato teria dado ao Isl o direito de
empunhar as armas contra eles. Em relao aos pagos, contudo, a converso ao Isl era imperativa, caso
contrrio eram punidos com a morte.
49
mantinham sua prpria jurisdio autnoma e seus representantes frente s autoridades

muulmanas.86
Apesar da interao geralmente harmoniosa entre os grupos religiosos, os dhimmis ou
povos protegidos (judeus e cristos) sofriam algumas restries civis e legais em comparao
aos muulmanos. Eram normalmente excludos do poder poltico e sua nica possibilidade de
ascenso social se dava atravs da converso ao Isl. As relaes entre cristos e muulmanos
estavam muitas vezes marcadas por imagens estereotipadas, em detrimento de uma maior
investigao da realidade, e por polmicas relacionadas aos costumes de ambas as partes.
Parece que existiram algumas fronteiras internas em al-Andalus entre cristos e muulmanos,
alm das fronteiras externas que separavam os reinos rabes dos reinos dos prncipes cristos
ao norte da Espanha.87
No que concerne aos judeus, tais fronteiras internas no foram to marcadas e eles
desfrutaram uma vantagem maior sob a proteo do Isl. As possibilidades de aculturao
eram maiores para eles no mundo islmico do que no mundo cristo, j que o trao semita da
lngua e da cultura rabe era mais prximo do judaico. Contudo, embora a teologia judaica
tenha sido estimulada pela doutrina islmica da unidade de Deus, houve reaes contra uma
possivel arabizao, que resultaram no destaque do aspecto histrico da Divindade,
relacionado ao destino do povo escolhido, em contraste com o Deus platnico dos filsofos
rabes.88
O domnio rabe acabou por transformar a pennsula ibrica numa das economias mais
bem sucedidas de seu tempo. Alinhando a cincia e a religio, os rabes conseguiram
extraordinrias aquisies na agricultura, nas tcnicas de irrigao e na pesquisa cientfica. Na
arquitetura, a mesquita de Crdoba e o palcio de Alhambra atestam o esplendor dessa
86
Thomas GLICK, Cristianos y musulmanes en la Espaa medieval (711-1250), 1994: 33.

Richard FLETCHER, Moorish Spain, 1992: 94.
88
Thomas GLICK, op. cit.: 39.
87
50
civilizao, que teve em Crdoba e Toledo o centro de uma grande exploso cultural.
Estudiosos rabes foram buscar e traduziram todo o conhecimento que havia se originado na
ndia, na China e no mundo helenstico, refinando-o e ampliando-o nos vrios centros de
aprendizado que se espalhavam pela Prsia, Bagd, Cairo e depois Crdoba e Toledo, de onde
o mesmo se disseminou pela Europa ocidental.89 Para que se tenha uma idia acerca da
cultura e da opulncia intelectual de al-Andalus, na altura do sculo X, a biblioteca do califa
em Crdoba somava por volta de quatrocentos mil volumes, enquanto a maior biblioteca do
mundo cristo no possua mais que quatrocentos manuscritos.90
A posio geogrfica de al-Andalus permitiu sua atuao como uma ponte entre o
Oriente e o Ocidente, tornando disponveis os textos das antigas Grcia e Roma e da cultura
mediterrnea em geral. Talvez, a longo prazo, tenha sido este um dos legados mais evidentes
dos rabes para o mundo, a traduo de trabalhos cientficos e filosficos para o latim, os
quais haviam ficado perdidos para o mundo cristo aps a queda do Imprio Romano. A
recuperao de todo esse legado permitiu uma mudana radical na evoluo intelectual da
humanidade.
Grandes figuras marcaram esse perodo. Na filosofia destacam-se: Averres (11261198), chamado Ibn Rushd em rabe, um dos maiores pensadores muulmanos, que
influenciou a filosofia ocidental com seus comentrios sobre Aristteles; tambm
Maimnides, filsofo judeu nascido em Crdoba (1135), autor do "Guia dos perplexos";
Miguel de Leon, rabino espanhol a quem foi atribudo o Zohar o "Livro do Esplendor" ,
suma da cabala, o qual viveu em Guadalajara no sculo XI; Ibn Gabirol, outro filsofo mstico
judeu, que nasceu em Mlaga em 1021. Entre os sufis, pode-se citar Ibn Masarra, de Crdoba,
Abu Madyan, de Sevilha, e Abud Abbas, de Murcia, o primeiro mestre da confraria de
89
Stephen HIRTENSTEIN, The Unlimited Mercifier, 1999: 11.

Mara Rosa MENOCAL, O ornamento do mundo: como muulmanos, judeus e cristos criaram uma cultura
de tolerncia na Espanha medieval, 2004: 45.
90
51
Shadiliya, uma das mais influentes no mundo islmico at hoje, e Ibn'Arab, tambm de
Murcia.
importante ressaltar que, j durante o domnio dos almorvidas (1086-1145), grupo
muulmano asctico que controlava o norte da frica, teve incio a preocupao em relao
interpretao que a populao andaluza estava dando ao Coro e tradio islmica. A
intolerncia dos fuqahas, sua ortodoxia e literalismo, foram gradualmente matando a cultura
andaluza e fossilizando o pensamento do Isl. A ortodoxia manteve seu poder durante o breve
domnio dos almadas que, instituindo as converses foradas de judeus e cristos, contrria
aos princpios cornicos, agravaram mais a situao, forando ao exlio nomes como
Maimnides e mesmo Ibn'Arab.
Embora al-Andalus tenha sido marcado em alguns perodos por guerras e vicissitudes,
inegvel a extraordinria interao cultural entre muulmanos, cristos e judeus, a qual
forjou muitas das idias que mais tarde surgiram na Europa, com o Renascimento, ajudando a
romper com a viso de mundo tradicional, e propiciou muitas experimentaes que
forneceram subsdios para o desenvolvimento da cincia ocidental. No resta dvida de que, a
partir de al-Andalus, a Europa comeou a receber as idias revolucionrias da filosofia
aristtelica e da pesquisa cientfica que estabeleceriam as fundaes para um novo mundo.91
A mudana da cultura moura para o Imprio Espanhol foi lenta, mas dramtica, e a
coexistncia no mais predominaria. Os cristos nunca se reconciliaram de fato com o Isl,
fosse aceitando-o como legtimo ou aceitando seu fundador como profeta. Em maro de 1492,
os reis Fernando e Isabel proclamaram um edital, banindo os judeus de Castela e Arago, trs
dias depois de assinarem um contrato real, autorizando Cristvo Colombo a atravessar o
Atlntico em nome da cristandade e da Espanha. Os mouriscos muulmanos convertidos
foram expulsos um sculo depois.
91
Stephen HIRTENSTEIN, The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of IbnArabi, 1999: 12.
52
1.4.1 Al-Shaykh al-Akbar.

Maravilhei-me frente a um Oceano sem margem
E a uma Margem sem Oceano,
Frente a uma Luz da Manh sem escurido
E a uma Noite sem aurora,
Frente a uma Esfera sem nenhum local
Conhecido por tolos ou sbios,
Frente a uma Abboda, suspensa no alto, girando,
Seu centro um Poder que a tudo submete,
E a uma esplndida Terra sem abboda ou local,
O Mistrio oculto.92
Ibn'Arab, cujo nome completo era Ab Bakr Muhammad ibn al-'Arab al Htim alTa' e que foi apelidado de Muhy al-dn (O Vivificador da Religio), nasceu em Murcia, no
sudeste da Espanha, ao que tudo indica na noite de segunda-feira, 17 de ramad de 560, que
equivaleria ao dia 27 ou 28 de julho de 1165 da era crist, no perodo final do florescimento
de al-Andalus. Sua vida incomum foi marcada pelas preces, pela invocao, pela
contemplao, por visitas a vrios sufis e tambm pela vises teofnicas do mundo espiritual,
nas quais a hierarquia invisvel lhe foi revelada.
Sua famlia, originria do Iemn, estava h tempos estabelecida na Andaluzia, para
onde emigrou por volta do ano 712. Seu pai era militar e servia na guarda do sulto almada.
A famlia fazia parte da khssa, ou alta sociedade da Andaluzia, e tinha acesso s
personalidades importantes da poca.93
92
IBN'ARAB, The Book of the Fabulous Gryphon (Kitb Anq Mughrib), Parte I: 319 in Gerald T. ELMORE,
Islamic Sainthood in the Fullness of Time, 1998.
93
Claude ADDAS, The Quest for the Red Sulphur: The Life of IbnArabi, 1993: 18.
53
Em 1172, a famlia mudou-se para Sevilha, na ocasio a capital da corte omada na

Espanha. Na condio de maior e mais prspera cidade da Andaluzia, Sevilha possua um
carter cosmopolita e era o centro de convergncia de vrias raas e culturas. L conviviam,
lado a lado, poetas e filsofos, cantores e telogos, santos e pecadores, judeus, cristos e
rabes. Foi essa atmosfera repleta de idias cientficas, religiosas e filosficas que marcou o
perodo de crescimento de Ibn'Arab.
O episdio mais precoce de sua vida sobre o qual existe registro foi uma doena que o
acometeu por volta dos doze anos e que parece ter prenunciado sua vocao mstica. O relato
de sua doena, feito por ele mesmo, possui uma curiosa analogia com vrios relatos de
"doenas iniciticas", espcie de morte e renascimento, que acometem xams e msticos por
todo o mundo e que normalmente precedem experincias espirituais visionrias.
Um dia tornei-me seriamente doente e mergulhei num coma to profundo que
acreditaram que eu estava morto. Naquele estado vi pessoas de aspecto horrvel
que tentavam me fazer mal. Ento, tornei-me cnscio de algum generoso,
poderoso e exalando uma deliciosa fragrncia que me defendia contra eles e
que conseguiu derrot-los. Perguntei: Quem s tu? O Ser me respondeu: Eu sou
a Sura Y Sn; sou seu protetor! Nesse momento, recobrei a conscincia e vi
meu pai, Deus o abenoe, de p, em lgrimas, ao lado de minha cama; ele
havia acabado de recitar a Sra Y Sn.94
Hirtenstein diz que essa Sra normalmente recitada para os moribundos ou mortos,
indicando que realmente o pai de Ibn'Arab pensava tratar-se de doena terminal. O autor
chama tambm a ateno para a capacidade visionria mostrada por Ibn'Arab ainda numa
idade precoce, o que j mostra sua abertura para as questes espirituais. Esse padro
visionrio vai se repetir por toda a sua vida, em que significados extraordinrios vo se
94
IBN'ARAB apud Stephen HIRTENSTEIN, The Unlimited Mercifier, 1999: 36.
54
apresentar numa forma visual, por meio de vises imaginalizadas ou de sonhos. Tambm esse
episdio de morte e renascimento por intermdio da graa divina, na forma de um Ser de
poder e perfumado, se repetiria duas vezes em sua vida.95
Por pertencer a uma famlia rica e nobre, seus anos de adolescncia foram pacficos e
descuidados. Ao que tudo indica, Ibn'Arab no frequentou a escola, mas teve professores
particulares em casa. certo que estudou o Coro com um homem do Caminho, Ab Abd
Allh al-Khayyt, a quem foi sempre profundamente ligado.96 Um de seus principais
companheiros na juventude foi um tio paterno, Ab Muhammad 'Abdallh, que vivia em
Sevilha com a famlia e era conhecido como exemplo de piedade. Esse tio havia
experienciado uma converso sbita e j tardia como resultado de um encontro com um
menino que, ao que tudo indica, parecia tratar-se do prprio Ibn'Arab. Foi por intermdio
desse tio que Ibn'Arab conheceu vrios sufis.
Embora parecesse destinado a seguir os passos do pai, pois serviu por algum tempo no
exrcito do sulto, Ibn'Arab se refere a esse perodo como o "tempo de sua jhiliyya", termo
que tradicionalmente utilizado no mundo islmico como referncia ao perodo de
ignorncia, de paganismo, que precedeu o advento do Isl. Ibn'Arab parece estar se referindo
ao perodo de sua vida no qual sucumbiu s "irresistveis atraes de Sevilha". Esse tempo
terminou a partir de uma experincia de iluminao (fath), em relao qual existem apenas
algumas aluses nos escritos de seus sucessores. Tudo indica que foi uma experincia sbita e
dramtica. Parece tambm que, no caso de Ibn'Arab, no houve, antecedendo tal experincia,
nenhuma preparao ou estudo formal, nenhum treinamento ou mestre espiritual.97
O termo fath ou iluminao, em seu sentido etimolgico, significa "abertura", mas
utilizado no vocabulrio tcnico do sufismo para indicar a abertura espiritual, ou iluminao,
95

97
Claude ADDAS, op. cit.: 17.
96
55
que marca a aquisio de uma "estao" mais elevada na jornada espiritual do indivduo e
que, normalmente, atingida aps longo perodo de treinamento inicitico. O prprio
Ibn'Arab adverte contra os perigos de uma fath prematura, reconhecendo que somente em
casos excepcionais a iluminao precede o treinamento inicitico. Em seu caso, parece ter
acontecido o que conhecido como jadhba, experincia de transcendncia de si mesmo
mediante um xtase, e no o que conhecido como sulk, avano metdico, passo a passo,
pelo Caminho que conduz a Deus.98
O autor era ainda adolescente, embora no se possa determinar com preciso a sua
idade, quando uma sbita transformao lhe aconteceu, que o fez deixar o exrcito e entrar no
Caminho. Ibn'Arab conta que, um dia, havia sado em Crdoba na compania do prncipe Ab
Bakr Ysuf b. Abd al-Mumin, e entraram na grande mesquita. IbnArab ficou observando
enquanto o prncipe se inclinava e se prostrava humildemente para rezar. Pensou, ento,
consigo mesmo que se o soberano do pas se mostrava to submisso e humilde frente a Deus,
esse mundo aqui no era nada. Essas consideraes fizeram com que ele no mesmo dia se
engajasse no Caminho.99 Esse incidente constituiu o ponto de ruptura em sua trajetria e
marcou sua escolha por Deus. IbnArab deixou tudo e se retirou do mundo. O lugar que
escolheu foi um cemitrio fora da cidade de Sevilha, onde encontrou um tmulo que parecia
uma gruta. Ali permaneceu durante meses, praticando o dhikr, a constante relembrana de
Deus, e saindo apenas na hora das preces.
A marca principal dessa experincia consistiu na viso de trs grandes mestres
espirituais da tradio ocidental Jesus, Moiss e Muhammad e esse fato j prenuncia um
dos grandes temas do trabalho de Ibn'Arab: o significado singular de toda a tradio
proftica. "Os trs componentes de sua viso, fundidos de forma nica, so um sumrio do
98
99
Claude ADDAS, IbnArab et le voyage sans retour, 1996: 19/20.
56
grande ensinamento semtico sobre o significado do monotesmo, que foi primeiramente

articulado por Abrao."100
De acordo com seu relato, Jesus, que Ibn'Arab encontrou novamente em vises
posteriores e com o qual sentia possuir um forte lao, recomendou-lhe a prtica da renncia e
do desligamento, premissas e pr-requisitos da vida espiritual. Claude Addas refora a tese de
que Jesus foi o primeiro mestre de Ibn'Arab e do relacionamento especial entre os dois, pois,
para Ibn'Arab, Jesus o Selo da Santidade, enquanto o prprio Ibn'Arab seria o selo da
profecia muhammadiana. O contnuo encorajamento recebido de Jesus fez com que Ibn'Arab
redobrasse seus esforos e finalmente renunciasse ao luxo a que estava acostumado, livrandose de todos os seus bens, que retornaram a seu pai. Esse gesto marcou uma reviravolta em seu
destino j que, a partir da, escolheu o caminho da renncia e da pobreza, do qual nunca mais
se afastou. At o final de seus dias, o nico meio de subsistncia de Ibn'Arab foram os
presentes e a ajuda que recebeu de seus companheiros de Caminho e de algumas famlias
ricas, quando j estava estabelecido no Oriente.101
O segundo encontro de Ibn'Arab foi com Moiss, o qual lhe anunciou que Deus lhe
daria diretamente o conhecimento, o que lembra a tradio islmica do Khidr, arqutipo da
inspirao Divina direta. A terceira figura com a qual Ibn'Arab se encontrou foi Muhammad,
que lhe apareceu num sonho, assim salvando-o de um grupo de homens que queria mat-lo.
Para Ibn'Arab, o Profeta quem melhor exemplifica o perfeito equilbrio da vida espiritual e
o conhecimento espiritual propiciado por Deus.102
100

Claude ADDAS, The Quest for the Red Sulphur: The Life of IbnArabi, 1993: 9/40.
102
Ibn'Arab, assim como outros sufis, afirma a hgiqa muhammadiyya, a realidade muhammadiana primordial,
da qual todo profeta, desde Ado, apenas uma refrao parcial num momento particular da histria humana e
que teria sido a primeira coisa no al-hba (p primordial) a ser dotada de existncia. Embora esse conceito tenha
surgido mais tardiamente, representa, em termos abstratos, um dos conceitos mais tradicionais do Isl, o da "luz
de Muhammad" (nr muhammad), que mostra a associao do Profeta com o simbolismo da luz. Esse conceito
implica a luz da pr-eternidade da qual Deus criou todos os seres e que Ele propiciou a Muhammad. A realidade
muhammadiana antecede a histria, embora s se torne totalmente ativa e constituda com o aparecimento no
mundo da pessoa chamada Muhammad. Cf. Michel CHODKIEWICZ, Seal of the Saints: prophethood and
sainthood in the doctrine of Ibn'Arab, 1993: 60/68. Por isso Ibn'Arab diz, no ltimo captulo do Fuss: "...Ele
101
57
Em funo das revelaes espirituais que teve durante esse retiro, Ibn'Arab comeou a
estudar o Coro e os hadiths, e tambm iniciou seu contato com vrios mestres espirituais.
Durante esse perodo de sua vida, duas mulheres, Ysamn de Marshena e principalmente
Ftimah de Crdoba, exerceram profunda influncia sobre o autor. Ftimah, senhora j idosa,
atuou como sua guia espiritual por dois anos e se considerava sua me espiritual. Ibn'Arab
logo comeou a se destacar de seus companheiros de estudo em virtude de sua viso
espiritual. Mesmo na ausncia de seu mestre al-Km, Ibn'Arab era capaz de contact-lo no
plano imaginal.103
Para IbnArab, a renncia total era a forma de realizar a servido pura (ubdiyya
al-mahda), a qual exige que o wal, ou santo, abandone todos os direitos e possesses que
possam manter viva nele a iluso de soberania (rubbiyya), pois aquele que no possui nada
no possudo por nada, exceto por Deus. O prprio IbnArab escreve: desde o momento
em que obtive essa estao (de servido pura), no possu mais nenhuma criatura viva e nem
mesmo as roupas que uso, pois uso apenas aquelas que me so emprestadas e que sou
autorizado a usar.104
tambm digno de registro o encontro entre Ibn'Arab, ainda um jovem de vinte
anos, e Averres, narrado pelo prprio Ibn'Arab. O encontro deixa Averres profundamente
abalado e, de alguma forma, simboliza os caminhos que seriam seguidos no futuro pelos
mundos cristo e islmico. Averres representa a primazia da razo, tendo-se tornado o mais
influente dos pensadores muulmanos no Ocidente latino. Ibn'Arab, por sua vez, representava
um conhecedor para quem o conhecimento significava primariamente "viso" e que veio a se
a mais perfeita criatura da humanidade, por essa razo as coisas comeam com ele e sero seladas por ele. Ele j
era um profeta quando Ado estava ainda entre a gua e o barro e, por meio da sua forma elemental, o Selo dos
Profetas". Cf. IBN'ARAB, The Bezels of Wisdom (Fuss al-Hikm), 1980: 27.
103
104
Claude ADDAS, The Quest for the Red Sulphur: The Life of IbnArabi, 1993: 40/41.
58
tornar uma figura dominante no sufismo, influenciando a subseqente vida intelectual do

Isl.105
IbnArab deixa transparecer uma profunda venerao por seus mestres andaluzes, que
a seus olhos representavam o sufismo em seu aspecto mais nobre e autntico. Contudo, em
seu caso, a relao mestre-discpulo era um pouco mais complexa e ambgua do que de
costume. Isso se devia no s aos talentos excepcionais com os quais al-Shaykh havia sido
favorecido ainda em idade precoce, mas tambm era resultado da funo que foi chamado a
exercer na esfera da santidade ou walya. Apesar de sua grande capacidade espiritual, todo
conhecedor de Deus tem de se submeter educao e iniciao por mestres que, no caso
de IbnArab, ele superava. IbnArab tambm teve a revelao de ser um dos Pilares106, o que
o impedia de se identificar com seus mestres.
Para al-Shaykh, nada impedia um discpulo de ter vrios mestres. Nesse perodo
particular no Isl ocidental, era normal seguir simultaneamente os ensinamentos espirituais de
vrios mestres sufis. A companhia espiritual, ou suhba, era ainda uma prtica informal e no
tinha adquirido as caractersticas de instituio estruturada e regulada que iria comear a
assumir no Oriente ao final do sculo XII e mais definitivamente no sculo XIII, quando se
organizou num sistema mais rgido que recebeu o nome de tarqa. Esse fato significava uma
certa discrepncia entre o sufismo oriental e o sufismo andaluz. Na Andaluzia, a busca por
Deus permaneceu em grande escala um empreendimento puramente individual, livre e
105

Sobre essa hierarquia de iniciao, IbnArab relata que no pice da pirmide esto os quatro Pilares (awtd):
em primeiro, o Plo (qutb), seguido pelo Imn da Esquerda, ento o Imn da Direita e finalmente o quarto
Pilar. Os verdadeiros detentores dessas funes so os quatro profetas considerados pela tradio islmica como
eternamente vivos: Idrs, Jesus, Elias e Khadir. Idrs o Plo, Jesus e Elias so os dois Imns, e Khadir o
quarto Pilar. Cada um desses profetas tem um susbstituto no mundo aqui embaixo, um homem que realiza a
funo em questo. Os Pilares, tanto os titulares quanto os substitutos, pertencem categoria dos afrd, ou
solitrios. Ningum tem autoridade sobre os Pilares. Eles conhecem e reconhecem somente a Deus, que se
encarrega de ensin-los. Portanto, quando IbnArab declara que seu estado equivalente ao Imn da Esquerda
(na verdade, sendo o substituto que exercia essa funo naquele momento particular), estava sugerindo que
pertencia categoria dos solitrios. Isso explicaria a advertncia por ele recebida de no se identificar com
nenhum mestre, pois Deus se encarrregava dele. Cf. Claude ADDAS, The Quest for the Red Sulphur: The Life
of IbnArabi, 1993: 65/66.
106
59
flexvel, o que terminou por gerar desentendimentos recprocos e, por vezes, uma atitude
desdenhosa por parte dos orientais em relao ao povo do Magreb e da Andaluzia.107
Em 1193, IbnArab realizou sua primeira visita ao norte da frica, detendo-se
particularmente em Tnis, onde permaneceu durante um ano na companhia de dois mestres.
Durante esse perodo, completou sua permanncia na estao da "pura servido" e da herana
muhammadiana. Com isso, encerrou o primeiro estgio de seu treinamento espiritual.
Por essa ocasio, al-Shaykh via todo o processo de desenvolvimento espiritual e
santidade em termos de sabedorias particularizadas de profetas e mensageiros. Para ele, essas
sabedorias eram expresses da sabedoria integral e integradora de Muhammad, e essa herana
proftica forma a base de todos os seus escritos. IbnArab comeou como seguidor de Jesus,
enfatizando a renncia, passou pela herana espiritual de Moiss, recebendo a luz da
revelao, e chegou ao que considerava a herana abrangente de Muhammad, quando
"penetrou, por assim dizer, no corao do prprio sol, cuja luz to intensa que eclipsa a luz
das outras estrelas no cu."108
Ibn'Arab um dos poucos que parece ter sido iniciado por Khidr, o arqutipo da
inspirao Divina direta. O primeiro encontro aconteceu em terra firme, numa rua da cidade
em plena luz do dia. Nesse encontro, Khidr enfatizou a necessidade da submisso externa a
um mestre terreno. O segundo encontro ocorreu na gua, num barco sob a lua cheia, e o
terceiro, numa mesquita durante uma prece, demonstrando, segundo al-Shaykh, o poder do ar,
sinal distintivo dos herdeiros de Muhammad.
Nessa poca, Ibn'Arab comeou a escrever, registrando suas inspiraes e
partilhando-as com seus companheiros. Em 1194, escreveu um de seus maiores trabalhos,
Mashhid al asrr (A contemplao dos mistrios).
107
108
60
Esse perodo de dez anos, no qual Ibn'Arab viajou pelo Caminho "que Deus me
estabeleceu e do qual no me afastei", marca o tempo de instruo na sabedoria
proftica. Ele comeou como isaw, tornou-se msaw e aps ter encontrado
Hd e todos os outros profetas, finalmente chegou herana muhammadiana,
que marcou sua ascenso como luz pura."109
Novamente em visita frica, em Fez, IbnArab comeou a experienciar estados de

revelao que correspondiam aos estados interiores dos profetas. Esse perodo culminou na
maior jornada de todas, a ascenso espiritual que espelhava a famosa viagem noturna do
profeta Muhammad. Os primeiros relatos dessa experincia esto registrados no Kitb al-Isr
(O livro da viagem noturna), e outros relatos aparecem em alguns captulos do Futht. Como
Ibn'Arab explica, enquanto a ascenso do Profeta aconteceu fisicamente, a dos santos ou wal
"so ascenses de seu esprito e a viso de seus coraes, a viso de formas no mundo
intermedirio e de realidades espirituais materializadas. Eles realizam uma jornada espiritual
na terra e no ar, sem nunca terem colocado os ps sensveis nos cus." Nessa jornada, a
geografia fsica se metamorfoseia em topografia espiritual. Ibn'Arab ainda acrescenta que sua
jornada foi realizada noite, pois "as ascenses dos profetas sempre acontecem noite,
porque a noite o momento do mistrio e do ocultamento". Alm disso, "a noite o momento
mais amado pelos amantes, pois quando eles se unem, e a recluso com o amado realizada
noite."110
A estada de Ibn'Arab no norte da frica terminou de forma tumultuada em virtude da
ameaa de perseguio por parte dos regentes almadas. Estes suspeitavam que as ordens
sufis estariam fomentando a resistncia ao seu regime, tentando usurpar a autoridade islmica
legtima e ofendendo a Lei sagrada. Nessa ocasio, Ibn'Arab chegou mesmo a ser preso e,
assim que foi libertado, retornou a Andaluzia.111
109

Stephen HIRTENSTEIN, op. cit.: 116.
111
Ralph W. J. AUSTIN, The Bezels of Wisdom (Fuss al-Hikam), 1980: intr. 6.
110
61
A viagem de IbnArab a Tnis marcou o incio de um longo perodo de errncia

atravs de dr al-islam, o mundo muulmano, que duraria em torno de trinta anos. Uma viso
que lhe foi conferida nessa poca enfatiza a importncia da passagem de uma vida sedentria
para uma vida nmade, e lhe mostra o seu destino de peregrinao pela vasta Terra de
Deus.112 Outro episdio visionrio lhe revela que seus ensinamentos estavam destinados a se
estender sobre os dois horizontes, o do Ocidente e o do Oriente. Da em diante, aps os
trinta anos, sua vida seria dedicada a transmitir oralmente e por escrito o que lhe havia sido
revelado.
1.4.2 Entre o Ocidente e o Oriente
No ano de 1200, Ibn'Arab inicia sua longa jornada em direo ao Oriente. Passando
por Marrocos, Fez e Tnis, chega ao Egito em abril de 1202, viajando em seguida para a
Palestina e visitando todos os locais mais importantes, onde esto enterrados os grandes
profetas: Hebron, onde Abrao e outros patriarcas esto enterrados, Jerusalm, a cidade de
Davi, e Medina, onde est o Profeta Muhammad.
Seu destino final nessa viagem foi a peregrinao Meca, onde chegou aos 38 anos de
idade e onde alguns episdios marcantes provocaram uma guinada em sua vida e em sua obra.
Um deles aconteceu durante a circum-ambulao da caaba, quando, numa viso, encontrou
uma jovem "de beleza e conhecimento marcantes que lhe lembrou, num momento de dvida,
que para um mstico a realidade das teofanias no depende da fidelidade s leis da lgica, mas
da fidelidade ao servio do Amor."113
Ibn'Arab veio a encontrar novamente essa jovem, agora no plano fsico, num grupo de
eminentes cidados de Meca, e soube tratar-se de Nizm, filha de um rico comerciante. O
112
113
Claude ADDAS, IbnArabi et le voyage sans retour, 1996: 62/63.

62
amor que Nizm lhe despertou e seu relacionamento com ela parecem ter tido algo da
qualidade do amor de Dante por Beatriz e servem para ilustrar sua grande apreciao do
feminino, ao menos no aspecto espiritual. Para ele, Nizm tornou-se a personificao de
Sofia, a Sabedoria e a imagem da prpria Beleza. Doze anos mais tarde, Ibn'Arab celebrou
esses sentimentos numa coleo de poemas intitulada Tarjumn al-Ashwq, "O intrprete dos
desejos ardentes". Nessa obra, IbnArab louva no s a graa fsica de Nizm, mas tambm
sua nobreza de alma. Al-Shaykh compreendeu essa paixo como uma conseqncia natural do
Amor Divino e no, como muita gente da poca pensou, como um despertar ertico para o
amor sensual. Sua atrao por mulheres manifestou-se por volta desse momento, quando
recebeu o hadith da tradio proftica de que Deus fez as mulheres merecedoras do amor de
Seu Profeta. Logo depois, IbnArab casou-se e teve seu primeiro filho, Imd al-Dn.114
Parece que, de 1204 em diante, Ibn'Arab iniciou um longo perodo de viagens que
durou doze anos, cruzando todos os pases muulmanos do Oriente, escrevendo e
encontrando-se com outros mestres. Tudo indica que essa fase se originou num sonho
altamente significativo, acontecido durante sua estada em Meca, no qual seu verdadeiro
destino lhe foi mostrado por Deus. Outra razo para suas viagens foi o encontro com um
homem que seria seu amigo e companheiro nos prximos vinte anos de sua vida, al-Shaykh
Majduddn Ishq b. Ysuf da Anatlia mestre espiritual de um grupo que havia organizado
vrias irmandades islmicas preocupadas com o bem-estar moral e espiritual da populao e
que se tornaram a base para vrias ordens sufis posteriores.115
114
Stephen HIRTENSTEIN, The Unlimited Mercifier, 1999: 149. H, contudo, controvrsia quanto ao
relacionamento de Ibn'Arab com as mulheres. Asn Palacios, em seu livro LIslam Christianis: tude sur le
Sufisme dIbnArabi de Murcie, 1982: 28, afirma que Ibn'Arab teria se casado primeiramente ainda na
Andaluzia, com uma jovem de nome Marym. Contudo, Addas e Hirtenstein, autores das biografias mais
recentes de Ibn'Arab, no confirmam o fato. Addas, alis, diz que Palacios faz esta afirmao sem a menor
referncia e que tal fato no est afirmado ou sugerido em nenhuma fonte e nenhum texto de Ibn'Arab. Ao
contrrio, Ibn'Arab afirma no Futht que durante os primeiros dezoito anos aps sua entrada no Caminho havia
fugido das mulheres. Cf. Claude ADDAS, The Quest for The Red Suphur, 1993: 40.
115
Stephen HIRTENSTEIN, op. cit.: 173.
63
Em 1215, Ibn'Arab estabeleceu-se em Seljuk, na Anatlia. Com a morte de

Majduddn em 1221, Ibn'Arab encarregou-se da educao de seu filho Sadruddn e, aos 58
anos, teve tambm seu segundo filho, Sad al-Dn. Em 1223, mudou-se para Damasco, onde
passou os ltimos dezessete anos de sua vida. Ibn'Arab desejava viv-los em quietude e paz,
dedicando-se aos seus escritos e aos seus discpulos. Sadruddn tornou-se um de seus
discpulos, e seus escritos posteriores forneceram importantes informaes sobre a vida de
Ibn'Arab nesse perodo. Ele conta, por exemplo, que Ibn'Arab tinha o conhecimento do
segredo da predestinao e, portanto, nunca rezava por nada a menos que estivesse destinado
a acontecer.
Ibn'Arab recebia a inspirao para seus livros normalmente acompanhada de vises.
De todos os trabalhos que escreveu, incluindo o monumental Futht al-makkiyya
(Revelaes de Meca), aquele que serve de sntese de seu pensamento e considerado como
sua quintessncia o Fuss al-Hikm (A sabedoria dos profetas). So 27 captulos, cada um
dedicado a uma sabedoria particular, que identificada com um dos profetas. Um captulo
trata da sabedoria da divindade na palavra de Ado, outro, da sabedoria da elevao na
palavra de Jesus, outro ainda, da sabedoria da singularidade na palavra de Muhammad, e
assim por diante. Usando como referncia o texto cornico, Ibn'Arab explica o ensinamento
espiritual e a realidade de cada profeta que, para ele, so como engastes de um anel,
segurando a jia de uma sabedoria particular. Do mesmo modo que as facetas do homem
perfeito, os captulos mostram os vrios lados da sabedoria divina. Os 27 profetas aos quais se
referem representam as diferentes comunidades da humanidade, todas sob a jurisdio
espiritual de Muhammad.116 Nesse ltimo e criativo perodo de sua vida, Ibn'Arab escreveu
vrios livros e completou o Futht, em 1238.
116
64
Al-Shaykh se cercava de grandes precaues para divulgar seus ensinamentos

esotricos, em especial obras como o Fuss ou o Anq al-Mughrib ou ainda as obras que
tratavam das cincias das letras, que eram lidas apenas por discpulos mais prximos, em
geral dois ou trs. IbnArab decerto sabia que poderia sofrer o mesmo destino de outros
contemporneos, como al-Shaykh al-Harrli, que, acusado de heresia, foi expulso de Damasco
em 1235.
Finalmente, em 9 de novembro de 1240/638, aos 75 anos de idade, al-Shaykh veio a
falecer. Segundo Hirtenstein, uma estranha tradio oral que corria pelo Oriente Mdio
contava que Ibn'Arab teria sido tragicamente assassinado. Embora no haja relatos sobre isso,
segundo Hirtenstein, parece haver um fundo de verdade, pois, assim como al-Shaykh tinha
companheiros e defensores leais, tambm suscitava muito antagonismo por parte daqueles que
no aceitavam nada que no se encaixasse em suas crenas. Pela estria que se conta, ao
passar pela casa de um rico comerciante de Damasco que se encontrava ali reunido com
amigos, Ibn'Arab teria sido abordado por ele para contar os segredos divinos que Deus lhe
havia revelado. Ibn'Arab teria ento respondido: "O Deus que vocs adoram est sob meus
ps." Essa resposta aparentemente blasfema teria suscitado uma reao violenta dos homens,
que o atacaram com intuito homicida. Ibn'Arab teria falecido em virtude dos ferimentos
sofridos. Segundo se conta, os homens foram punidos, e o comerciante faleceu tambm,
pouco tempo depois. Mais tarde, durante um trabalho de reconstruo, os herdeiros do
comerciante escavaram o lugar onde Ibn'Arab pronunciara tais palavras e encontraram um
ba repleto de ouro que l estava enterrado.117
Contudo, Addas afirma que essa estria no verdica, trata-se de uma lenda. Segundo
ele, h vrios relatos da morte e do funeral de IbnArab, inclusive de Ab Shma, seu
contemporneo, e nenhum deles menciona qualquer incidente desse tipo. Em seu sbrio
117
Cf. Stephen HIRTENSTEIN, The Unlimited Mercifier,1999: 219. Cf. tambm Claude ADDAS, The Quest for
the Red Sulphur: The Life of IbnArabi, 1993: 287/288.
65
relato, Ab Shma informa que al-Shaykh teve um belo funeral, de acordo com seus prprios
desejos expressos em algumas linhas do Futht: Peo a Deus, tanto para mim como para
meus irmos, que quando nossas vidas alcancem o seu trmino, a pessoa que venha a realizar
a orao dos mortos para ns seja um servo cuja audio, a viso e a fala so Deus.118
Ibn'Arab foi enterrado em Slihyah, na base do monte Qsiyn, ao norte de
Damasco. Esse lugar, que j era venerado anteriormente como santificado por todos os
profetas, passou a ser um centro de peregrinao ainda maior. No sculo XI, o sulto Salim II
construiu no local um mausolu que ainda permanece e que, at hoje, um centro de
peregrinao, especialmente para os sufis.119
1.5 Consideraes sobre a influncia do neoplatonismo
Tanto a corrente da tradio mstica crist marcada pelos escritos do Pseudo-Dionsio

quanto a mstica islmica, o sufismo, receberam a influncia dos mundos grego e helenstico,
em especial do neoplatonismo, estabelecido como uma escola de pensamento por Plotino120,
no sculo II d.c. O termo neoplatonismo porm s comeou a ser utilizado a partir da metade
do sculo XIX por pesquisadores alemes, para distinguir o pensamento de Plotino e de seus
sucessores das formas de platonismo.121
118
120
Plotino nasceu no Egito no ano 205 e estudou em Alexandria com Amnio Sacas durante onze anos. Aps a
morte de seu mestre, j aos 39 anos, juntou-se ao exrcito do imperador romano Marco Antnio Grdio para
combater os persas no Oriente. Com o fracasso da expedio e o assassinato do imperador, refugiou-se
primeiramente na Antioquia e em seguida foi para Roma, onde se estabeleceu e fundou uma escola de filosofia
na qual lecionou at sua morte, em 270. Seu discpulo Porfrio conta que Plotino nunca revelou o ms ou o dia de
seu nascimento, que era capaz de ler o carter e o futuro das pessoas pela fisionomia e, possuindo um carter
gentil e agindo como rbitro em vrios conflitos durante os 26 anos em que viveu em Roma, nunca fez nenhum
inimigo. Cf. On The Life of Plotinus and the Arrangement of his Work in Stephen MacKENNA (trad.),
Plotinus: The Enneads, 1992: 2/9.
121
R. Baine HARRIS, A Brief Description of Neoplatonism in The Significance of Neoplatonism, 1976: 2. O
mais importante documento do neoplatonismo so as Enadas, tratado de 54 ensaios dispostos em seis divises,
cada uma com nove ensaios. A obra foi composta por Plotino entre os anos de 254 e 267 e depois organizada por
Porfrio (233-304), seu discpulo. O trabalho, escrito em grego, s se tornou acessvel ao Ocidente latino aps a
traduo feita por Marcilo Ficino em 1492.
119
66
No vamos nos deter em nenhuma anlise extensa da obra de Plotino e de outros

autores das correntes neoplatnicas que desembocam na Idade Mdia. Queremos apenas
ressaltar alguns temas neoplatnicos que nos pareceram mais pertinentes nossa questo e
que ressurgem, como veremos ao longo desse trabalho, aliados a outros elementos, nas obras
de Marguerite Porete e de IbnArab. Trs temas, particularmente, nos chamaram a ateno: o
tratamento do Uno, a dialtica de transcendncia e imanncia em Plotino que pode ser
considerada como sua linguagem apoftica e a questo do eu ou da alma e do autoconhecimento.
Plotino estabelece trs hipstases ou trs nveis transcendentes da realidade, alm do
universo visvel: o Uno, Nous ou Intelecto, e Psych ou Alma. Esse esquema de fato mais
complexo por sua distino da Alma em dois nveis, o superior e o inferior, a Alma Universal
(Psych) e a Natureza (physis), ou a alma encarnada na matria. Essas hipstases so
normalmente interpretadas como uma estrutura hierrquica, um mapa dos nveis ontolgicos
da realidade no qual os estgios mais baixos fluem dos mais elevados, por um processo
atemporal de emanao ou processo e de retorno atravs da converso (epistroph). Assim,
do Uno emana o Nous, o Intelecto Divino, no qual esto contidas as Idias que causam e
ordenam o mundo. Do Nous emana a Psych, a Alma Universal que a origem das almas de
todos os seres e da qual, finalmente, emana o mundo sensvel. Essas mltiplas gradaes no
so planos separados num sentido temporal ou espacial, mas so distintos nveis do ser
atemporalmente presentes em todas as coisas.
Nesse contexto ontolgico no qual tudo procede do Uno, onde nada lhe contraposto,
conseqentemente possvel um retorno ao Princpio, que resulta numa reunificao plena
e total e que est ao alcance do ser humano ainda em vida, na unio mstica e no xtase. O ser
humano pode desprender-se do mundo externo e, reentrando em si mesmo, pode tomar posse
67
do seu eu verdadeiro que a alma. Como a alma deriva do Esprito e o Esprito procede do
Uno, o ser humano pode, portanto, retornar ao Uno.122
O Uno plotiniano pode ser entendido no sentido pitagrico da unidade bsica de toda
multiplicidade. o princpio que contm os fundamentos de todos os princpios. o
responsvel pelo ser no nvel em que ele se diferencia, o Nous. Plotino se recusa a atribuir
predicados ao Uno, o qual descreve como alm do ser e alm do conhecimento.
O Uno todas as coisas e nenhuma delas; a origem de todas as coisas no
todas as coisas; e ainda assim todas as coisas num sentido transcendental ...
... precisamente porque no h nada dentro do Uno que todas as coisas vm
dele: Para que o Ser possa surgir, a origem no deve ser nenhum Ser mas o
gerador do ser ... No buscando nada, no possuindo nada, nada lhe faltando, o
Uno perfeito e, em nossa metfora, transbordou, e sua exuberncia produziu o
novo: esse produto voltou-se para seu gerador e, sendo preenchido, tornou-se
seu contemplador e, assim, o Princpio Intelectual.123
Para Plotino, ser implica forma e, portanto, uma entidade delimitada. O ilimitado
deve, ento, estar alm do ser. Porm, no somente o ser que implica delimitao, j que o
prprio ato de nomear delimita. Nem mesmo o nome Uno ou alm do ser podem se
referir ao ilimitado, pois medida que fazem referncia, eles delimitam.124 Em seu discurso
sobre o Uno, e na agonia que a busca por uma expresso verdadeira lhe provoca, Plotino
utiliza ento uma linguagem paradoxal, com expresses qualificadas pela partcula hoion125
(quase, por assim dizer), para sugerir a realidade do Uno sem tentar circunscrev-lo ou
objetific-lo de algum modo.
122
Giovanni REALE, Histria da filosofia antiga, vol. IV, 1994: 426.

Stephen MacKENNA (trad.), Plotinus: The Enneads, 1992: V.2.1, 436.
124
125
Bernard McGINN, The Foundations of Mysticism, 2002: 49.
123
68
Sua definio, de fato, poderia ser apenas o indefinvel: o que no uma

coisa no uma coisa definida. Ficamos em agonia por uma expresso
verdadeira; estamos falando do que no se pode falar; ns nomeamos, da
melhor forma que podemos, apenas para indicar para nosso uso. E esse nome, o
Uno, no contm nada mais do que a negao da pluralidade ... Se somos
levados a pensar positivamente sobre o Uno, nome e coisa, haveria mais
verdade no silncio: a designao, mera ajuda nossa investigao, nunca
pretendeu mais do que uma afirmao preliminar de absoluta simplicidade a ser
seguida pela rejeio at mesmo dessa afirmao: o melhor que se oferece,
mas permanece inadequada para expressar a natureza indicada.126
O Uno em Plotino, sendo livre, no emana nem por um ato da vontade, nem impelido
pela necessidade de sua prpria natureza, ele como quis ser, ou seja, projeta na existncia
o ser, o que ele quis ser.127 Com essa desontologia, miticamente representada por essa
projeo, seu discurso tenta alcanar uma liberao das limitaes da predicao e das
referncias representadas por isso ou no isso.128
Geradora de tudo, a Unidade no nada; nem coisa, nem quantidade, nem
qualidade, nem intelecto, nem alma; no est em movimento, no est em
repouso, no est num lugar, nem no tempo; auto-definida, nica em forma,
ou melhor, sem forma, existindo antes que a Forma ou o Movimento ou o
Repouso, que pertencem ao Ser e fazem do Ser o mltiplo que ele .129
... De nada aquele Princpio est ausente e ainda assim de tudo: presente, ele
permanece ausente exceto para os que esto preparados para receb-lo,
disciplinados em alguma harmonia, capazes de toc-lo de perto em virtude de
sua semelhana e em virtude daquele poder anlogo dentro deles que,
permanecendo como era quando veio a eles do Supremo, lhes permite ver,
medida que Deus pode ser visto.130
126
Stephen MacKENNA (trad.), Plotinus: The Enneads, 1992: V.5.6, 469.

128
129
Stephen MacKENNA (trad.), Plotinus: The Enneads, 1992: VI.9.3, 701.
130
Stephen MacKENNA (trad.), op. cit.: VI.9.4, 702.
127
69
Essa coincidncia de opostos uma forma de lgica dialtica que opera sobre a lgica
linear da referncia delimitada. Em sua teologia negativa, Plotino utiliza a afirmao de
predicados mutuamente exclusivos para indicar a simultnea natureza transcendente-imanente
do Uno e explora os aspectos positivos e negativos da constante presena-na-ausncia do
Uno. Como, para ele, o objetivo mstico e filosfico da alma individual distanciar-se do
mundo sensvel, regressando Alma do Mundo, da elevando-se ao Nous, at se reunir com a
origem da emanao, o Uno, a alma individual deve se despir de todas as formas e atributos
para alcanar essa comunho transcendente. assim que Plotino apresenta uma dialtica
mstica cujo propsito conduzir a alma para a sua liberao ltima.
Em Plotino o amor ertico possui um amplitude mais csmica e mais transcendental
do que em Plato. Plotino chama o Uno de eros, e embora esse eros transcendente no tenha
nenhuma preocupao com o que est abaixo dele, pois Plotino nega que Deus ame o mundo,
esse Uno ertico permanece a origem de tudo que existe. Todo o universo tambm
essencialmente ertico no sentido de estar marcado por um esforo apaixonado para retornar
Origem, e o papel do amor no retorno da alma sua origem um dos principais temas
plotinianos.131
Para Plotino, ns somos apenas aquela parte especfica da alma que no desceu e
portanto, est sempre l, em seu lar natal, por isso: Quando a alma comea novamente a
subir, ela no vai para algo estranho, mas para seu prprio eu; assim distanciada, no est em
nada, mas em si mesma; reunida, no est mais na ordem do ser; est no Supremo.132 Para
ele, o conhecimento do eu tambm conhecimento para o eu, no sentido de ser um
procedimento que instrumental na tarefa de ascenso, do movimento de elevao e de
interiorizao, que constitui o nosso verdadeiro destino e a realizao de nosso eu verdadeiro.
131
132

Stephen MacKENNA (trad.), Plotinus: The Enneads, 1992: VI.9.11, 709.
70
Plotino assinala tambm o contraste entre os vrios aspectos da alma e a liberdade necessria
para realizarmos nosso potencial mais elevado, que nos torna tanto quanto possvel
semelhantes ao Uno, que em si Liberdade.133
Para que possamos conhecer nosso ser real, Plotino advoga uma jornada de
progressivo crescimento intelectual e purificao, na qual a alma deve gradualmente
ultrapassar as virtudes inferiores e se distanciar de tudo que estranho e mundano. Para
Plotino, todos temos a parte da alma que livre e no desceu, que permanece no Supremo,
assim como todos temos tambm, naturalmente, a aptido para sabermos o que preciso saber
para a ascenso, embora a tenhamos em graus variveis, o que explicaria a facilidade maior
que alguns tm em realiz-la.134 Porm, para Plotino, a possibilidade da unio com o Uno
um evento natural, no uma graa sobrenatural. Essa unio tem suas razes naturais na
identidade potencial da alma com seu fundamento divino, e na lei geral de que todas as coisas
tendem a reverter sua origem. Trata-se da atualizao de algo que estava apenas esperando
para ser realizado, a revelao momentnea de um dado eterno.135
Os requisitos dessa jornada incluem uma outra forma de ver, uma forma de noesis
intuitiva, no-discursiva, no-racional, que ultrapassa o intelecto. A ascenso plotiniana para o
verdadeiro eu um progressivo abandono da multiplicidade e de qualquer forma de
dualidade, num esforo continuado para nos tornarmos mais e mais semelhantes ao Uno pelo
qual ansiamos. Suas consideraes finais nas Enadas nos mostram o resultado da jornada:
... No havia dois; o contemplador era um com o contemplado; no era uma
viso alcanada, mas uma unidade apreendida. O homem formado por essa
fuso com o Supremo deve se apenas se lembrar portar Sua imagem
impressa nele: ele se tornou a Unidade, nada dentro ou fora dele induzindo a
133
Laura WESTRA, Self-Knowing in Plato, Plotinus and Avicenna in Neoplatonism and Islamic Thought,
1992: 94.
134
Laura WESTRA, op. cit.: 98.
135
E.R. DODDS, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, 1996: 88.
71
nenhuma diversidade; nenhum movimento agora, nenhuma paixo, nem

perspectiva de desejo, uma vez que essa ascenso seja alcanada; a razo est
suspensa, e toda Inteleco e mesmo, ousando a palavra, o prprio eu:
capturado, preenchido com Deus, em perfeito repouso, ele alcanou o
isolamento; com o ser acalmado, no se volta para esse ou para aquele lado,
nem mesmo para dentro de si; descansando completamente, ele se tornou o
prprio repouso. Ele no pertence mais ordem do belo; elevou-se acima da
beleza; ultrapassou at mesmo o coro das virtudes; ele como algum que,
tendo penetrado no santurio interno, deixou para trs as imagens do templo
...136
Aps a morte de Plotino, Porfrio, Jmblico e principalmente Proclo foram os maiores

canais de comunicao das tendncias do neoplatonismo tanto para o pensamento cristo
quanto para o pensamento islmico, exercendo profunda influncia na mstica especulativa
ocidental. Em suas obras, Proclo formula um complexo mundo hierrquico de nveis da
realidade baseado nas hipstases plotinianas, que se desenvolvem de acordo com a lei
dinmica da permanncia na origem (mon), na processo a partir dela (proodos) e no retorno
a ela (epistroph). Se Plotino afirma que o Uno est acima do Ser, do Intelecto e da Vida, e
Porfrio usa essa trade de poderes para descrever de modo genrico as atividades do Nous,
para Proclo essa primeira e mais elevada trade que interpenetra todas as coisas no o
Primeiro Princpio, mas o produto da incognoscvel Unidade do Uno.137 Proclo postula a
doutrina das nadas, que se situam entre o Uno e o primeiro plano do inteligvel (que o Ser).
As nadas no so os primeiros entes, mas esto acima do ser e possuem caractersticas
anlogas ao Uno, so Unidade e Bondade, enquanto o Uno Uno e Bem. S depois delas, que
so superessenciais, supervitais e superintelectuais que se seguem as hipstases do mundo
do Esprito.138
136
Stephen MacKENNA (trad.), Plotinus: The Enneads, 1992: VI.9.11, 708/709.

138
Giovanni REALE, Histria da filosofia antiga, vol. IV, 1994: 582.
137
72
Em seu sistema metafsico, Proclo estabelece um apofatismo radical. Para ele as

afirmaes cortam a realidade em pedaos, e as negaes, embora possam prover algum
acesso aos planos superiores de emanao, no permitem qualquer penetrao no Uno
derradeiro, o qual est alm do Uno que de certa forma produz o que est abaixo. Proclo
distingue o Uno que participa do Ser do Uno exaltado que no participa dele. a nossa
ligao com o primeiro que torna possvel o retorno ao Uno Supremo, sobre o qual mesmo as
negaes no expressam nada. A nica forma de negao que pode se aproximar do Uno
Supremo a negao da negao, um misterioso movimento transcendental para outra
dimenso.139 McGinn diz que embora possamos encontrar implicitamente em Plotino textos
que afirmam a negao da negao em relao ao Uno, Proclo o primeiro pensador
ocidental que d negao da negao um papel central em sua obra.140
Ainda que no afirme que o Uno Supremo seja eros, como faz Plotino, Proclo
incorpora a viso do amor providencial (eros pronoetikos) em sua viso do universo, dando a
eros um papel csmico consistente. Eros no uma simples expresso da necessidade
humana, mas uma fora universal que liga todos os nveis da realidade conduzindo-os ao Uno.
Para Proclo, em sua origem, eros no um estado passivo, algo causado pela viso de um
objeto belo, mas primariamente uma atividade que vem de cima para baixo e tambm o que
torna possvel o retorno (eros epistreptikos), por meio da ativao da imagem do Uno dentro
de ns, elemento divino na alma (anthos nou) que forma o ponto de contato para a unio com
o Uno incognoscvel.141
139

Ibid.
141
Bernard McGINN, op. cit: 60/61.
140
73
1.5.1 O neoplatonismo e a mstica islmica
No ano de 529 d.c., o imperador bizantino Justiniano fechou a escolas filosficas de

Atenas, recusando a influncia da especulao helenstica pois, como defensor da f ortodoxa,
considerava-a uma ameaa ao cristianismo. Assim, a filosofia, que j havia comeado sua
migrao para o leste com a fundao de Alexandria no ano 332, avanou em direo ao
Oriente. Vrios dos mais ilustres professores da escola ateniense seguiram para a Prsia, onde
foram bem recebidos por Chosroes I, grande admirador da cincia e da filosofia gregas, que
logo em seguida, em torno do ano 555, fundou a Escola de Jundisshpr, um importante
centro de estudos helnicos.142
Por outro lado, a tomada de Alexandria pelos rabes, em 641, colocou-os em contato
com as culturas da Grcia e do Oriente Mdio, pois Alexandria havia se tornado o ponto de
encontro do pensamento especulativo grego, de religies orientais e de tradies msticas,
egpcias, fencias, persas, judaicas e crists. O neoplatonismo, enquanto tentativa de sntese
das maiores correntes do pensamento clssico grego, suscitou grande interesse entre os
filsofos rabes muulmanos. O primeiro grande texto filosfico traduzido para o rabe no
sculo VIII foi uma parfrase dos ltimos trs livros (IV, V e VI) das Enadas de Plotino.
Chamado de Kitb al-Rubbiyyah (Livro da divindade), foi erroneamente atribudo a
Aristteles por seu tradutor, ficando tambm conhecido como thljah Aristtls, A
teologia de Aristteles.143
Essa parfrase estabeleceu as fundaes para o neoplatonismo islmico. Outra obra
erroneamente atribuda a Aristteles e traduzida para o rabe foi o Liber de causis,
compilao de 31 proposies selecionadas da obra Elementos de teologia, escrita por Proclo
e traduzida anonimamente antes do sculo X. Esse pequeno tratado filosfico teve grande
142
143
Majid FAKHRY, A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism, 1997: 1.
Majid FAKHRY, op. cit.: 7.
74
influncia nos escritos de alguns proeminentes pensadores islmicos, que representaram um

papel importante na configurao do pensamento metafsico de filsofos e telogos ocidentais
desse perodo da Idade Mdia. As proposies se relacionavam causalidade, Primeira
Causa (entendida como Allah Deus) e hierarquia das entidades criadas que se originam da
Primeira Causa. O Kalm f mahd al-khair (Discurso sobre o bem puro), como tambm ficou
conhecido, forneceu aos rabes uma concisa descrio do cosmos originado ou criado, seu
Originador ou Criador e as relaes entre eles.144
No Ocidente latino, essa obra funcionou como uma parte integrante do corpus
aristotlico aps a sua traduo do rabe para o latim no sculo XII. Os filsofos e telogos
cristos, que no sculo XII e XIII estavam se confrontando com um grande influxo de
literatura filosfica e cientfica traduzida do rabe e do grego para o latim, receberam a
doutrina da criao de todas as coisas por Deus tal como expressa no Liber de causis como
um relato filosfico aristotlico sobre a dependncia de todas as criaturas do Criador revelada
nas escrituras.145 Esse pequeno tratado neoplatnico representou uma influncia abrangente na
formao da compreenso do conjunto de obras de Aristteles e no pensamento islmico
aristotlico que se estendeu at depois do sculo XIII.
Para os muulmanos, Plato, Aristteles e Plotino so parte da tradio islmica, da
mesma maneira que Abrao visto como um profeta do Isl. Os muulmanos apreciaram o
profundo pathos religioso e mstico da viso de mundo neoplatnica e a preocupao de
Plotino com o conceito de unidade e transcendncia do Ser Supremo. Contudo, tinham uma
religio que deviam considerar e que influenciou suas doutrinas. O Deus do Coro uno,
144
R.C. TAYLOR, A Critical Analysis of the Kalm f mahd al-khair (Liber de causis) in Neoplatonism and
Islamic Tought, 1992: 11.
145
R.C. TAYLOR, op. cit.:12. Segundo Taylor, a importncia do Liber de causis na formao do pensamento
ocidental nesse perodo mostrada (1) pelas muitas referncias ao Liber de causis encontradas nas obras dos
maiores filsofos e telogos do sculo XIII; (2) por sua adoo pela Universidade de Paris como requisito
curricular para a complementao da leitura da metafsica de Aristteles; (3) pelos muitos comentrios que a
obra suscitou entre os maiores filsofos do perodo, como Alberto Magno, Roger Bacon, Toms de Aquino,
Siger de Barbant, Giles de Rome e outros; (4) pela existncia de quase 230 manuscritos latinos que contm o
texto do Liber de causis. Cf. op. cit.: 13.
75
eterno, onipotente e criador de todas as coisas e, assim, os filsofos rabes defrontaram-se,

antes dos cristos, com o problema de conciliar uma concepo grega do ser e do mundo com
a noo da criao contida em seu livro sagrado.146
O termo neoplatonismo islmico pode ser til principalmente para a distino entre
aqueles que adotaram o emanacionismo e os que seguiam a teoria da criao ou da coeternidade. Na filosofia rabe, foi al-Frb (+ 950 d.c.) quem primeiro elaborou a teoria das
emanaes, que permite a conexo do mundo sensvel com o intelgvel criado. Ele
estabeleceu dois princpios fundamentais em sua teoria: o primeiro diz respeito ao ser
perfeitamente uno do qual pode proceder apenas um ser, pois a unidade e a simplicidade do
ser necessrio no permitem a multiplicidade, ou seja, supor que dele podem proceder
diversos seres seria introduzir a multiplicidade na sua essncia. Seu sistema concebe a
primeira emanao como simultaneamente una e mltipla, porque, separada do uno
primordial, nela se introduz a multiplicidade dos seres.147
Ibn Sina (ou Avicena148, como ficou conhecido no Ocidente), baseando-se em alFrb, desenvolve os temas neoplatnicos fundamentais delineados por seu predecessor. Para
Avicena, a unidade absoluta o Ser Necessrio, livre de qualquer modalidade de
multiplicidade ou composio, no tendo nenhuma essncia exceto Sua existncia, com a qual
ele idntico. Ele indefinvel, livre de quantidade, qualidade, posio ou qualquer outra
propriedade acidental.149 Ele , mas no h resposta possvel para o que ele . Em distino,
Avicena estabelece os seres possveis, que podem existir, mas que nunca existiro se no
146
Etienne GILSON, A filosofia na Idade Mdia, 2001: 427.

Rosalie Helena de Souza PEREIRA, Avicena: a viagem da alma, 2002: 57.
148
Avicena nasceu em 980 e faleceu em 1037, aos 58 anos. Teve uma considervel influncia na filosofia
ocidental no sculo XIII, quando suas obras, que combinavam a doutrina de Aristteles com o neoplatonismo,
foram traduzidas para o latim. Seu texto foi a primeira grande obra filosfica recebida no Ocidente, antes que a
obra de Aristteles estivesse integralmente traduzida, sendo utilizada nas formulaes de filsofos e telogos
cristos do sculo XIII, como Alberto Magno e Toms de Aquino. Cf. Rosalie Helena de Souza PEREIRA, op.
cit.: intr. xxvii.
149
Majid FAKHRY, A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism, 1997: 51.
147
76
forem produzidos por uma causa. Se os possveis existem, porque existe tambm um
necessrio, causa da existncia daqueles, e esse necessrio Deus.150
Existe uma perspectiva semelhante entre a descrio do Ser Necessrio de Avicena e o
Uno de Plotino: a diviso entre o uno e o mltiplo, o emanacionismo e o retorno, a nosubstancialidade do Ser ltimo, a identificao do Uno com o Belo e o Bem e como o
sustentculo de tudo criado. Entretanto, o conceito do Uno em Plotino totalmente
independente do conceito de ser, enquanto, no sistema de Ibn Sina, o ser antecede
sintaticamente o Existente Necessrio.151
Como no nosso interesse traar o percurso da filosofia islmica, vamos apenas
sinalizar alguns pontos mais relevantes para a compreenso do que conhecido como
neoplatonismo islmico, em especial ligado doutrina mstica islmica, o sufismo, que muitas
vezes faz uso da terminologia neoplatnica para expor suas doutrinas metafsicas e
cosmolgicas. Contudo, importante sinalizar que o sufismo antes de tudo um caminho
espiritual e apenas em sentido secundrio se apresenta como uma perspectiva intelectual,
mesmo que, sob outro ponto de vista, a perspectiva preceda o caminho.
A primeira preocupao do sufi voltar a totalidade de sua ateno para Deus. A
disciplina espiritual que segue islmica, j que todos os seus elementos essenciais esto
baseados no Coro, na Sunnah do Profeta e nos ensinamentos de seus companheiros. Toda a
prtica sufi comea com a observncia da lei divina revelada, a Shara. Os sufis intensificam
sua conscincia de Deus com a prtica do dhikr e por isso, no importa a que atividade
externa se dediquem, esto sempre repetindo um Nome de Deus em suas mentes ou no
corao. Seus centros de estudo e atividades externas tinham sempre uma dimenso religiosa,
e os estudos estavam sempre relacionados ao Coro e aos hadiths.
150

Parviz MOREWEDGE, The Neoplatonic Structure of Some Islamic Mystical Doctrines, in Neoplatonism
and Islamic Thought, 1992: 56.
151
77
Levando esses aspectos em conta, Chittick assinala que os sufis pensavam

principalmente em termos islmicos e escreviam ou falavam com uma modalidade de
pensamento estabelecida pelo Coro e pela Sunnah. Alm disso, a natureza de suas
experincias estava baseada no desvelar (kashf) e na percepo mstica (dhawq), ou seja, na
apreenso intuitiva das realidades que esto acima da apreenso dos sentidos ou da razo.152
Quando os msticos islmicos falam sobre o Uno, sobre a emanao de todas as coisas
a partir dele e sobre seu retorno a ele, esto expressando o resultado do desvelar a eles
propiciado, fruto do trabalho espiritual ao qual se dedicaram. Eles no aprenderam essas
coisas com neoplatnicos, mas provavelmente encontraram nos esquemas conceituais
neoplatnicos uma confirmao de suas prprias vises e uma formulao adequada do
conhecimento que alcanaram em sua prtica espiritual.153
De forma geral, o esquema conceitual neoplatnico est presente na mstica islmica
em trs linhas bsicas, tal como Morewedge delineia:154
(1) O Uno como o Ser ltimo. Em cada um dos sistemas metafsicos

cosmologicamente orientados h um Ser ltimo que gera, contm, sustenta ou a
causa final dos indivduos, ou dos processos no sistema. O Uno a entidade mais
importante no neoplatonismo, e o Existente Necessrio a origem da unio
mstica na mstica islmica.
(2) Os processos no continuum da emanao e da ascenso. Como no h no
neoplatonismo substncias ou algo semelhante, os processos ou fases de
emanao so as unidades bsicas. O sistema de Proclo, com sua cadeia de
152
William CHITTICK, The Circle of Spiritual Ascent According to Al-Qnaw in Neoplatonism and Islamic
Thought, 1992: 181.
153
Ibid. Chittick diz que se perguntssemos a um sufi se Plotino tinha a mesma viso da Verdade, ele
provavelmente responderia que sim e que Plotino a teria alcanado por meio de sua prtica espiritual derivada de
outra revelao diferente do Isl, mas em essncia semelhante a ela.
154
Parviz MOREWEDGE, The Neoplatonic Structure of Some Islamic Mystical Doctrines, in Neoplatonism
and Islamic Thought, 1992: 53.
78
causas, explicita a natureza contnua da gama de entidades na linguagem de causa

e efeito. Da mesma forma, os estgios de auto-realizao na mstica islmica no
so substncias, mas mostram um processo de auto-realizao.
(3) O lugar das normas na metafsica. Tanto no relato metafsico oferecido pelo
neoplatonismo quanto no da mstica islmica, as normas representam um papel
duplo: primeiro, toda entidade, incluindo o Ser ltimo, tem sua Bondade
relacionada sua essncia, ou realizao; segundo, o objetivo da filosofia, longe
de ser uma metafsica descritiva, uma auto-realizao pessoal; seu objetivo a
unio mstica, um encontro autntico com o Ser ltimo do sistema.
Um dos maiores problemas da adoo do neoplatonismo para os muulmanos era

permitir a distino logicamente necessria entre os inteligveis discursivos e os contnuos
sensveis sem admitir a dualidade, que viola a marca bsica da unidade do ser (al-wahdat alwujd). A frmula por eles aplicada seguiu o esboo geral da teofania e da teologia simblica,
na qual feita uma distino entre o mundo oculto e o mundo aparente. O mundo aparente
recebe a sua legitimao por ser um sinal, sombra ou reflexo do mundo oculto.
Conseqentemente, a mstica islmica adota a linguagem de processo do neoplatonismo e
modifica a metafsica neoplatnica do dualismo entre os planos sensvel-inteligvel,
substituindo-a por uma correspondncia entre os dois mundos, seguindo o mtodo da teologia
simblica.155
IbnArab fez uso da terminologia neoplatnica para expor as suas doutrinas
metafsicas e cosmolgicas. A noo de wujd, existncia, tal como ele a desenvolve, se
estende da Essncia de Allah (Dht Allah), se aplicando, por metfora, aos diferentes graus
que Ela assume. Ainda que Uno, a Wujd de Deus comporta as auto-determinaes em nomes
155
Parviz MOREWEDGE, The Neoplatonic Structure of Some Islamic Mystical Doctrines in Neoplatonism
and Islamic Thought, 1992: 63/64.
79
infinitos e parece se desdobrar, por superabundncia, em toda a manifestao universal, nas

formas mais diversas e segundo estruturas perfeitamente ordenadas.
Al-Shaykh tambm utiliza os recursos da teologia negativa como o melhor meio para
se falar da Deidade, elabora sobre a natureza do Uno e dos vrios graus de existncia que dele
derivam, e discute como a alma humana deriva do Uno e para ele retorna. Sua verso da
descida e da reascenso da alma fornece um exemplo de como certos ensinamentos cornicos
foram exposto em termos paralelos s categorias neoplatnicas.156
1.5.2 O neoplatonismo e a tradio mstica crist
O sistema intelectual que muitos dos primeiros pensadores cristos utilizaram foi a
filosofia platnica na forma ecltica em que ela foi compreendida e ensinada nos primeiros
sculos da era crist, e em particular na estrutura dada a esse platonismo ecltico por Plotino e
seus seguidores mais influentes Porfrio, Jmblico e Proclo.157
O neoplatonismo cristo se originou em Roma e Milo, por volta do ano 350, em
crculos pagos organizados em torno do pensamento de Plotino. Uma das figuras centrais
desse perodo foi Marius Victorinus, filsofo do norte da frica que possua grande
conhecimento de Plotino e Porfrio e traduziu alguns tratados das Enadas, alm de obras de
Porfrio, para o latim. Tendo-se convertido ao cristianismo em 355, Victorinus escreveu um
conjunto de tratados em que ataca a heresia ariana e nos quais se encontra a primeira teologia
trinitria especulativa, alm de uma srie de comentrios sobre as epstolas de Paulo.
Como seu pensamento estava profundamente marcado por Plotino e por Porfrio,
provavelmente Victorinus veio a incorporar dois princpios fundamentais do neoplatonismo
156
William CHITTICK, The Circle of Spiritual Ascent According Al-Qnaw in Neoplatonism and Islamic
Thought, 1992: 179.
157
Dominic J. OMEARA, Neoplatonism and Christian Thought, 1982: intr. ix.
80
na teologia crist: a identificao do Uno com a existncia verdadeira (esse) e o uso da trade
Ser-Vida-Intelelecto (esse-vivere-intelligere) como instrumento para a compreenso da
trindade consubstancial. Victorinus tambm absorveu uma profunda teologia negativa de suas
fontes neoplatnicas, pois o esse que identificado com o Deus Pai to diferente de toda a
existncia conhecida que podemos sinaliz-lo melhor como no-existncia.158 Porm, foi por
meio do Pseudo-Dionsio, com sua adaptao da compreenso de Proclo sobre esses dois
temas, que ambos vieram, mais tarde, a representar um papel na mstica especulativa do
Ocidente.
Pouco se sabe sobre esse escritor monstico que viveu na Sria por volta do ano 500 e
adotou o nome de Dionsio, o Aeropagita. O centro teolgico de sua obra a explorao de
como o Deus incognoscvel se manifesta na criao para que todas as coisas possam atingir a
unio com a Fonte imanifesta. Em seu programa csmico, o Eros divino se refrata em
mltiplas teofanias no universo que, por sua vez, eroticamente, se esfora para ultrapassar sua
multiplicidade e retornar unidade simples. Utilizando a trade procleana (mon, proodos,
epistroph) e considerando a trade Ser-Vida-Sabedoria (sua verso da trade neoplatnica
Ser-Vida-Intelecto), Dionsio estabelece sua viso dialtica de como o Deus desconhecido
permanece supraeminentemente sempre idntico a si mesmo, transborda na diferenciao em
seus efeitos e recupera a identidade pela reverso.159
No sistema dionisiano, os vrios tipos de teologia e sua interao so compreendidos
em relao ao grau de apreenso. Elas constituem formas diversas de se falar de Deus. A
teologia simblica depende do conhecimento dos sentidos; a cataftica opera no nvel da
razo, enquanto as modalidades de apreenso que ultrapassam a razo so usadas na teologia
apoftica e na teologia mstica.160 Uma terceira perspectiva no sistema de Dionsio a
158

Bernard McGINN, op .cit.: 162.
160
Bernard McGINN, op. cit.: 163. No captulo III de nosso trabalho se encontra uma viso mais detalhada da
teologia negativa e da teologia mstica de Dionsio.
159
81
distino fundamental entre o Deus oculto, alm do ser e o Deus revelado. Como no h
acesso ao Deus oculto exceto por meio do Deus manifestado na criao, toda teologia comea
com a considerao da relao Deus-mundo, que Dionsio apresenta, utilizando as categorias
neoplatnicas, mas modificando-as a servio da compreenso crist da criao.
Utilizando noes prvias que podem ser encontradas em Orgenes o qual afirmava
que Deus eros e na tendncia de Plotino e de Proclo de ampliar o papel de eros, Dionsio
cria uma teoria de eros como csmico e divino, a qual foi uma das grandes contribuies para
a teologia crist.161 Dionsio mantm a igualdade de eros com o termo bblico gape,
afirmando que os termos podem ser utilizados intercambiavelmente pois significam a mesma
realidade divina, mas prefere o primeiro. Para Dionsio, o Eros Real no se encontra na
atrao fsica, que uma mera imagem, mas na simplicidade do Eros divino uno. No
universo hierrquico, eros qualquer capacidade de efetuar uma unidade, uma aliana, e
uma fuso particular no Belo e no Bem.162 Essa capacidade preexiste na Thearchia o novo
termo de Dionsio para o Deus uno-trino e a partir dela se comunica para a criao no
processo csmico de processo e reverso.
Na viso de Dionsio, s Deus pode sair totalmente de si num xtase completo
pois s ele capaz de permanecer totalmente dentro de si, completamente
transcendente a todas as coisas. Ele se ama em todas as coisas pelo mesmo
fundamento e razo que ele se ama fora de todas as coisas. Enquanto Dionsio
partilhava uma viso dialtica de Deus com seus predecessores neoplatnicos,
ele o primeiro a expressar essa compreenso dialtica primariamente em
termos de Deus como Eros.
163
A viso de Dionsio sobre a unio mstica estava ligada capacidade de ultrapassar as

afirmaes positivas e negativas sobre Deus e theosis ou deificao. Ao identificar a unio
161

163
Ibid.
162
82
com a deificao, sua doutrina estava de acordo com a de seus predecessores cristos na
questo central de separar a teoria mstica crist das teorias pags contemporneas, nas quais a
alma era naturalmente divina. Os msticos cristos insistiam que a divindade da alma no
pertencia a ela por natureza, era uma ddiva de Deus, Pai do Redentor.164 Em suas descries
do retorno da alma a Deus, davam nfase maior necessidade da interveno divina, da
ddiva ou graa, do que os autores pagos. O mesmo procedimento encontrado no sufismo,
como dimenso mstica de uma religio revelada. Outro ponto importante entre os msticos
cristos foi situar o amor, concebido como eros-gape, no centro de seu pensamento, de uma
maneira que ultrapassava as colocaes dos filsofos gregos msticos.165
No sculo IX, Joo Escoto Ergena166 traduziu a obra de Dionsio para o latim e
desenvolveu sua prpria obra, baseada no neoplatonismo de Jmblico e de Proclo j em sua
transformao crist efetuada por Dionsio e na herana latina de Marius Victorinus,
Ambrsio e, principalmente, Agostinho. Ergena desenvolveu a tradio dionisiana da
dialtica de imanncia e transcendncia de acordo com a qual Deus tanto tudo em tudo
como nada em coisa alguma, nomeado infinitamente e infinitamente sem nome, est em
todo lugar e em lugar algum, iluminando tudo e alm de tudo, numa escurido brilhante.167
Essa dialtica, depois desenvolvida por Eckhart e por Nicolau de Cusa, busca indicar que
Deus distinto precisamente por sua indistino, diferente em virtude de sua indiferenciao,
ausente em sua presena, em suma, transcendente atravs de sua incompreensvel imanncia.
164

166
Ergena, considerado uma das grandes mentes especulativas da baixa Idade Mdia, nasceu na Irlanda,
provavelmente em 810, mas no se sabe ao certo em que centro monstico irlands estudou e nem mesmo se era
padre, monge ou leigo. Em torno de 845 j estava na corte de Carlos, neto de Carlos Magno, que se tornou seu
patrono. Sua maior obra o Periphyseon, ou De Divisione Naturae, relato sistemtico de toda a realidade. Cf.
Bernard McGINN, The Growth of Mysticism, 1999: 82.
167
Thomas A. CARLSON, Locating the Mystical Subject in Mystics: Presence and Aporia, 2003: 212.
165
83
Contudo, Ergena desenvolve mais sistematicamente que Dionsio a dinmica entre

uma cosmologia mstica, ou apoftica, e uma correspondente antropologia apoftica, ou
mstica, que Dionsio deixa mais implcita. Ergena busca elucidar a lgica da auto-criao
teofnica, na qual aquilo que podemos saber da criao emerge da auto-negao do Nada
divino, que no podemos conhecer, da mesma forma que no podemos conhecer a nossa
verdadeira natureza humana. Com isso, Ergena utiliza uma antropologia apoftica que
complementa sua teologia apoftica, nas quais nem Deus nem o sujeito humano criado Sua
imagem podem compreender o que so.168
Essa tradio mstica crist vai ressurgir, aliada a outros elementos, nos movimentos
religiosos das mulheres no sculo XIII. Marguerite Porete uma representante da mstica
renana-flamenga, a qual encontra em Guillaume de Saint-Thierry169 um de seus precursores
no sculo XII. Guillaume reintroduz na teologia latina importantes temas patrsticos gregos
que haviam sido esquecidos ou negligenciados, apesar dos esforos de Ergena no sculo IX.
O tema mais importante o da deificao (theosis): a alma no est simplesmente destinada a
se tornar semelhante a Deus, mas a se tornar o que Deus . Trata-se de uma reinterpretao
mais radical da tradio agostiniana do retorno da alma sua realidade original em Deus, que
ento prevalecia.170
Como outras bguines que pertenciam espiritualidade renano-flamenga, Marguerite
Porete expressa o abandono a Deus na linguagem do Amor, mas tambm como o resultado de
um dilema ontolgico. Ao aniquilar tudo que criatural e, portanto, separado de Deus,
possvel recobrar em Deus e, por Sua graa, o ser verdadeiro, incriado, no separado. Essa
identificao total vontade divina no alcanada somente pelo esforo natural do mstico e
168
Thomas A. CARLSON, Locating the Mystical Subject in Mystics: Presence and Aporia, 2003: 215/216.
Guillaume de Saint Thierry, amigo de Bernard de Clairvaux, nasceu no final do sculo XI em Lige. Foi
abade do monastrio beneditino de Saint Thierry e depois monge da casa cisterciense de Signy. Cf. Bernard
McGINN, The Growth of Mysticism, 1999: 225.
170
Emilie ZUM BRUNN, Les Miroir des simples mes ananties, 2001: intr. 11/12.
169
84
pela prtica do nada querer: dada por Deus-Amor num momento sbito, como uma
centelha.171
Para Marguerite Porete, Deus no s o amante, amado, amor, mas tambm o nico
Ser verdadeiro, pois a criatura no , exceto atravs dele. Contudo, ainda que afirme que Deus
Amor, esse o aspecto cognoscvel do Absoluto. Dentro da tradio do Pseudo-Dionsio,
que se inspira em Proclo e Plotino, h alm disso o aspecto incognoscvel e absolutamente
transcendente de Deus, do qual no se pode participar. Esse aspecto possui um lugar de
destaque na obra de Porete, que mostra como a alma, continuamente ultrapassando seus
prprios limites, no capaz de compreender a transcendncia divina. Em sua obra, Porete
mostra um nvel de dialtica que simultaneamente manifesta a total transcendncia e a perfeita
imanncia da natureza divina. Para ela, os dois plos do Uno, ambos envolvendo momentos
positivos e negativos, no podem ser separados, mas esto indissoluvelmente ligados numa
coincidncia de opostos.172
Esses temas a dialtica de transcendncia e imanncia divinas, a teologia apoftica e
mstica, a afirmao de Deus como nico Existente verdadeiro, a viso teofnica do cosmos, o
amor como categoria central ou princpio csmico criador por excelncia vo estar presentes
nas obras de Marguerite Porete e de IbnArab, marcados pela concepo da aniquilao como
via para a verdadeira existncia em Deus, e so os mesmos que agora nos dedicaremos a
explorar.
171
Emilie ZUM BRUNN, Les Miroir des simples mes ananties, 2001: intr.13.
Bernard McGINN, Meister Eckhart on God as Absolute Unity in Neoplatonism and Christian Thought,
1982: 129.
172
85
CAPTULO II
A MSTICA DO AMOR
O amor , em suma, a viso da alma para as coisas invisveis ... Em ltima
anlise, o amor que constitui a unidade interior da alma.1
Tanto na mstica crist quanto no sufismo, a noo do amor tem um papel

preponderante no caminho e na compreenso da unio mstica. Em certo sentido, toda mstica
crist vista como mstica do amor. Contudo, em certo momento, o amor foi igualado
essncia mesma da vida espiritual no Ocidente, quando a contemplatio veio a ser definida
como amor, movimento que comeou mais claramente com Bernard de Clairvaux.2
Freqentemente os msticos tentam mostrar as interaes entre o amor e o conhecimento em
sua jornada, determinando o papel de cada um no processo que conduz unio e muitas vezes
considerando o amor como uma forma de conhecimento.
Marguerite Porete, em seu Miroir (e como as outras bguines), insiste na superioridade
do amor e o faz numa linguagem por vezes ertica, influenciada pelas convenes do amor
corts da literatura do fim da Idade Mdia. Para Marguerite Porete, o progresso real na
direo dos estgios superiores da vida mstica s comea quando a alma consegue eliminar
a razo com o amor. Em sua obra, amour associado a uma forma de conhecimento superior
que ela chama de entendement damour, algo que se assemelha intelligentia amoris,3 uma
interpenetrao do amor e do conhecimento num plano mais elevado da vida mstica ou o
amor como forma de conhecimento. Embora mencione a compreenso (cognoissance) como a
1
Julia KRISTEVA, Tales of Love, 1987: 110.

Louis DUPR & James A. WISEMAN (eds.), Light from Light: An Anthology of Christian Mysticism, 2001:
10.
3
Cf. Bernard McGINN Love, Knowledge and Unio Mystica in the Western Christian Tradition in Mystical
Union in Judaism, Christianity, and Islam, 1999: 60.
2
86
faculdade da alma capaz de apreender as coisas que pertencem ao plano divino, sua utilizao
desse termo se assemelha ao uso de intellectus, que se contrape a ratio, indicando uma
conscincia intuitiva para alm do conhecimento conceitual.
Para mostrar a importncia da linguagem do amor, o Miroir apresenta o dilogo de
duas figuras alegricas, Amor e Razo. Algumas outras personificaes so colocadas como
diferentes facetas do amor divino (Verdade, Luz da F, Cortesia, Justia, Trindade etc.) e
como discpulas da Razo (Tentao, Ansiedade, Santa Igreja a pequena). A voz da Razo
unvoca, de acordo com o sentido literal que defende, enquanto a figura do Amor, encarnando
a divindade, mostra a riqueza e a complexidade que refletem o divino.
A Razo nunca exaltada no Miroir, mas, pelo contrrio, denegrida e humilhada,
vtima de todo tipo de ironia4. Sua presena no Miroir tem funo puramente pedaggica, pois
suas perguntas levam o ouvinte a uma compreenso mais profunda do texto. Ela, contudo,
encarna a negao da verdade, a insuficincia humana e sua impossibilidade de compreender
Deus seno com a ajuda do amor divino.
A mesma controvrsia encontrada na mstica crist sobre o papel desempenhado pelo
amor e pelo conhecimento na jornada mstica, sobre qual faculdade desempenha o papel
principal, tambm encontrada na mstica islmica. A estrutura geral do Isl, fundamentada
na doutrina da Unidade (al-tawhd), predispe a uma orientao intelectual e nela, a primazia
do conhecimento indiscutvel.5 Contudo, o sufismo de maneira geral a dimenso do Isl
4
Alma: Ah, entendimento da Razo, diz a Alma aniquilada, como discernis bem! Vs tomais a palha e deixais
o gro, pois vosso entendimento muito pobre, motivo pelo qual no podeis perceber to elevadamente quanto
necessrio para aquele que deseja perceber o ser do qual falamos. Mas o entendimento do amor divino, que
permanece e est na Alma aniquilada e que livre, o apreende sem hesitao, pois ela mesma isso. Cf.
Mirouer: 12:28-35. Alma: Ah, Razo, diz a Alma, quo entediante sois, e como tm dor e sofrimento aqueles
que vivem sob o vosso conselho. Cf. Mirouer: 35: 25-27. Razo: Ah, Dama Alma, diz a Razo, vs tendes
duas leis, uma para vs e outra para ns: a nossa para crer, e a vossa para amar. Dizei-nos vosso desejo sobre
isso, e por que chamastes nossas crianas de bestas e asnos. Alma: Essa gente, diz a Alma, a quem chamo asnos,
busca Deus nas criaturas, em monastrios para rezar, em um paraso criado, nas palavras dos homens e nas
Escrituras. ... Parece aos iniciados que tal gente, que O busca em montanhas e em vales, insiste que Deus esteja
sujeito aos sacramentos e obras deles. Cf. Mirouer.: 69: 31-43. Cf. tambm outras crticas e ironias Razo, nos
captulos: 36: 13; 43: 24-25; 53: 8-15; 68: 12-21 e 74: 5-6.
5
Titus BURCKHARDT, A natureza do sufismo in Isl o credo a conduta, 1990: 154.
87
conhecida como a religio do amor. Para os sufis, o conhecimento de Deus sempre engendra o
amor, e o amor pressupe um conhecimento, ainda que indireto, do objeto amado. No
sufismo, as ltimas estaes da jornada mstica so o amor e a gnose, mahabba e marifat.
Embora essas duas vias sejam por vezes consideradas como complementares, em certos casos
o amor visto como superior e em outros a gnose possui esse privilgio. A marifat o
conhecimento que no alcanado por meio da razo discursiva. Trata-se de uma
compreenso mais elevada dos mistrios divinos.6
Uma das modalidades da mstica sufi e de sua linguagem de unio resulta da interao
com a poesia amorosa, que um veculo para a expresso da unio mstica. Assim como as
bguines fizeram posteriormente em relao tradio corts, os sufis adaptaram e
transformaram o tema do amor e todos os motivos, convenes e imagens da poesia amorosa
clssica.
Alguns estudiosos vem IbnArab somente como um dialtico rido e seco,
representante da mstica especulativa em oposio mstica do amor exemplificada por
Rum.7 Contudo IbnArab no coloca em oposio as duas vias, promovendo antes uma
espcie de sntese. Na obra de al-Shaykh, profundamente ancorada dentro da tradio islmica
que enfatiza o conhecimento, o amor tem um papel central. IbnArab escreveu sobre o amor
tanto em textos lricos como o Tarjumn al-ashwq, o Dwn al-maarif e outros, que do um
testemunho sobre sua prpria experincia nesse domnio, quanto em textos discursivos de
exposio doutrinria, como o captulo 178 do Futht Sobre o conhecimento da estao
do amor e seus segredos.
IbnArab considera o amor como a estao suprema da alma e a ele subordina
qualquer outra perfeio humana possvel. O conhecimento, ou gnose, no para al-Shaykh
Annemarie SCHIMMEL, Mystical Dimensions of Islam, 1999: 130.

Cf. a crtica feita a Massignon em A experincia e a doutrina do amor em IbnArabi por Claude ADDAS.
Disponvel em <http/www.ibnarabisociety.org/> Acesso em: 23 de junho de 2003.
7
88
uma estao, pois em sua perfeio j no tem nada de humano, uma vez que se identifica
com seu objeto que a Realidade Divina. Esse amor a que se refere IbnArab o amor
integral, a completa absoro da vontade humana pela atrao divina o estado de louco de
amor.
Nossa inteno mostrar como a literatura dita profana sobre o amor influenciou as
concepes da bguine e de al-Shaykh e como, a partir da apropriao de temas amorosos
profanos, cada um deles construiu sua noo sobre o amor e a aniquilao como via para a
unio mstica. A mstica do amor, tal como pode ser compreendida em Marguerite Porete e
em IbnArab, nos mostra a profunda experincia do amor, que implica o xtase e a dissoluo
do eu no insondvel. Deus e a/o amada/o no so outra coisa alm de maneiras intransferveis,
mas equiparveis, de registrar a emoo partilhada do inconcebvel que resulta na aniquilao.
2.1 Notas sobre a tradio do amour courtois
Entre o sculo XI e o sculo XIII foi desenvolvido e praticado, na vida e nas cortes
medievais, um tipo de prtica social qual foi dado o nome de amor corts. Essa tradio, que
aos poucos foi se forjando, desenvolveu-se principalmente no sculo XII entre os trovadores
do sul da Frana, mas logo se espalhou por pases vizinhos e influenciou, de uma forma ou de
outra, a literatura da maior parte da Europa ocidental por sculos.
Ao que tudo indica, essa tradio tem suas razes em Ovdio, poeta romano que viveu
no tempo do imperador Augusto e cujos poemas lidavam com o tema do amor (Ars Amatoria,
Remedia amoris, Amores). Ainda que para Ovdio o amor fosse decididamente sensual, sem o
contedo romntico e sacrificial que mais tarde seria a tnica do ethos corts, uma de suas
idias influenciou a concepo de amor corts: a idia de que o amor uma espcie de guerra,
e todo amante, um guerreiro ou soldado sob as ordens de Eros ou Cupido. Logo abaixo do
89
grande general estariam as mulheres, cujo poder sobre os homens absoluto. Ovdio
argumenta que um homem pode enganar uma mulher, mas nunca deve parecer se opor ao seu
menor desejo. Para agrad-la, ele deve permanecer em viglia por toda a noite em frente da
sua porta, deve submeter-se a todo tipo de dificuldade, realizar todo tipo de ao absurda. Por
amor a ela deve tornar-se plido, magro e insone. No importa o que ele faa ou por que o
faa, ele deve convenc-la que tudo feito por causa dela.8
A influncia de Ovdio tomou um carter especial entre os trovadores do sul da
Frana, que combinaram suas idias sobre o amor com outros elementos e com um novo
esprito. Essa nova combinao, que se espalhou pela Europa em canes, poemas e
romances, foi designada amour courtois. Nela, o amor era encarado como uma arte e tinha
suas regras: os amantes se submetiam a Eros e nesse servio se consumiam; no deveriam
amar suas prprias mulheres, mas a esposa de algum outro homem, pois o amor no pode
existir sem o cime. Agora, porm, o amante e sua domna no estavam mais envolvidos num
jogo apenas sensual de engano mtuo, pois ela era sua senhora feudal, a quem ele devia
lealdade, e tinha um status muito mais elevado que o dele. Embora o amor nivelasse as
desigualdades, o amante raramente ousava presumir a igualdade e se dirigia sua domna com
a mais profunda humildade. Cogita-se que outros elementos modificadores da doutrina de
Ovdio sejam devidos influncia da cultura da Espanha moura, na qual muitos desses
elementos podem ser encontrados antes de aparecerem entre os cristos.9
Nesse perodo final da Idade Mdia, tanto o mito do amor corts quanto o mito do
santo apareciam na literatura popular. O mito do santo, no sculo XIII, impelia ao abandono
do mundo em favor da vida religiosa, ao amor a Deus, pobreza, vida pura e sem mcula e
ao servio e ao cuidado para com os pobres, doentes e sofredores. J no mito do amor corts e
8
9
Andreas CAPELLANUS, The Art of Courtly Love, 1990: 4.

Andreas CAPELLANUS, op. cit.: 6/7.
90
na poesia dos trovadores, encontra-se a exaltao do amor, do amor infeliz, perpetuamente

insatisfeito.10
Esse mito delineava a mulher ideal como nobre e arrogante, a bela que sempre diz
no11, desejvel, mas inatingvel, exigente e imprevisvel. Embora a domna fosse o foco
central da busca e da provao amorosa, seu papel era amplamente passivo, pois cabia ao
homem tentar ganhar o seu amor por meio de servios desinteressados e atender lealmente aos
seus menores desejos, ser o seu servo. Cabia figura da amie no romance corts um papel
mais ativo. Como parte reconhecida de um casal, ela se submetia a testes paralelos de lealdade
e devoo para se tornar merecedora do amor do cavalheiro.12 Em todos os casos, os amantes
se encontravam unidos pela lei da cortezia: o segredo, a moderao e, se no a castidade, ao
menos a reteno da consumao do desejo.
2.2 Notas sobre a teoria do amor profano entre os rabes
No mundo islmico tambm se desenvolveu a tradio de um gnero literrio de

escrita sobre o amor dito profano o amor humano, sua natureza, causas e vicissitudes. Alm
dos dwns, ou poesias e lendas sobre o amor, h um nmero significativo de obras sobre a
teoria do amor. Contudo, uma vez que no Isl a motivao religiosa mais relevante do que
outras no que concerne produo literria, no s as obras sobre a teoria do amor mstico
so mais numerosas, mas tambm as consideraes religiosas e msticas tm um lugar nos
escritos sobre o amor profano.
O Isl havia surgido no deserto com a convico e a determinao de criar uma nova
sociedade, mas trazia tambm uma sofisticada bagagem potica rabe que continuaria a ser
10
As estrias de Tristo e Isolda e de Abelardo e Helosa so alguns dos mais conhecidos exemplos desse tipo de
amor fati.
11
Denis de ROUGEMONT, Histria do amor no Ocidente, 2003: 102.
12
91
recitada e cultivada, apesar de seu teor e suas origens notoriamente pags e pr-islmicas. Ao
mesmo tempo, os rabes tm uma reverncia incomum por sua lngua, que, para os
muulmanos, assim como o hebraico para os judeus, uma lngua sagrada, a lngua na qual o
prprio Deus se expressou. Ainda que a mensagem do Profeta se afastasse do universo pago
das antigas odes, optando pelo campo espiritual, isso jamais implicou repdio s virtudes da
poesia. A lngua da religio nunca silenciou totalmente os poetas seculares rabes que a
antecederam, os quais continuaram a recitar seus poemas de amor e de desejo, bem como de
heris e de batalhas.
O ideal cavalheiresco que abarca as atitudes varonis e o culto mulher tem, no Isl,
segundo Burckhardt, carter muito mais amplo que no cristianismo, alm de antecedentes
mais antigos, que derivam do exemplo pr-islmico do cavaleiro e guerreiro do deserto.13
Segundo esse ideal, a atitude cavalheiresca frente mulher tem origem islmica derivada
tanto dos cavaleiros do deserto, que alm de guerreiros valentes eram tambm poetas e
freqentemente grandes amantes, como do valor que de maneira geral o Isl atribui relao
entre o homem e a mulher.14 A tradio pr-islmica e os poetas islmicos falam
incansavelmente sobre os mutayyamn, os escravizados por amor, que sofrem com ishq15 o
amor apaixonado evocado nos homens pelas mulheres e por nada mais ou com haw o
amor apaixonado que queima sem cessar, s compreendido por aqueles que so capazes de
amar assim.16
No sculo X, j estava delineado um cdigo de conduta baseado no amor civilizado e
cavalheiresco, embora no se possa cham-lo de amor corts, termo cunhado posteriormente
para designar um fenmeno europeu. A palavra zarf designava um amplo ideal de conduta
13
Titus BURCKHARDT, La civilizacin hispano-rabe, 1999: 115.

Ibid. O prprio profeta Muhammad afirmou: O matrimnio metade da religio e pessoalmente deu
exemplo de mxima bondade e indulgncia em relao s mulheres.
15
O termoishq passou a ser utilizado num sentido mstico em vez do termo cornico mahabba para significar a
reciprocidade vital do amor ou uma atrao entre Deus e a alma. Cf. Lois Anita GIFFEN, Theory of Profane
Love among the Arabs: The Development of the Genre, 1971: 86.
16
Lois Anita GIFFEN, op. cit.: 13/18.
14
92
elegante e civilizada, e as qualidades mais essenciais do comportamento amoroso e polido

eram o adab (cortesia) e murwa (honra masculina). O ideal zarf-adab estabelecia padres de
decncia, de maneiras e de comportamento emocional.17
O tema do amor infeliz, ou do amor e da morte, era de extrema importncia, como do
testemunho as vrias lendas sobre os amantes infelizes, vtimas do amor fati.18 Esse tipo de
amor foi chamado de udhr , nome de uma tribo da Arbia qual alguns poetas pertenciam, e
expressava a idia de um amor casto, em geral contrariado porque a mulher j era casada ou
prometida a um outro homem ao qual no amava. Nessas condies, os sentimentos se
espiritualizavam e terminavam por provocar a morte dos amantes, que no viam outra
soluo, pois os que amam verdadeiramente no podem alcanar nenhuma satisfao aqui na
terra.19
Esses elementos da cultura islmica se uniram mais claramente, determinando um
estilo de vida cavalheiresco que floresceu com vigor na Espanha muulmana no sculo XI.
Depois da queda do califado de Crdoba em 1031, o territrio dos mouros foi dividido entre
vinte reis e, como vimos, esse perodo foi marcado por uma convivncia relativamente
pacfica entre muulmanos, judeus e cristos. Alm de ter sido uma poca de fausto e
grandeza, foi tambm um perodo de grande desenvolvimento cultural e literrio, no qual cada
corte tinha seus poetas, assim como as pequenas cidades. Esses poetas eram treinados na
tradio rabe clssica, embora tenham substitudo os campos do deserto pelos jardins da
Andaluzia.20 O amor cavalheiresco j havia tomado a forma de uma ars amatoria, em que no
17
Lois Anita GIFFEN, Theory of Profane Love among the Arabs: The Development of the Genre, 1971: 14.
Uma das mais famosas lendas a de Qays, mais conhecido como Majnn Layla (louco por Layla), que se
consome, vagando de estao em estao pelos vales secos da Arbia, em busca de Layla. Majnn perde o juzo,
fala com os animais e com as rochas, torna-se magro e maltrapilho. Como um verdadeiro mutayyamn, tem
anseio amoroso infinito e, como sugere a etimologia do nome Majnn, est tomado pelos jinns, os gnios do
deserto, que so as musas da poesia rabe, semi-espritos do amor e da loucura.
19
Roger ARNALDEZ, A La Croise des trois monothismes, 1993: 166.
20
John Jay PARRY, The Art of Courtly Love, 1990: intr. 7.
18
93
bastava somente a atitude varonil do guerreiro, mas era preciso combin-la com um estilo de
vida refinado, muito tato e uma acentuada sensibilidade para o belo.
O tipo de civilizao desenvolvido na Espanha islmica pode muito bem ter fornecido
o mpeto para desenvolvimentos semelhantes na Provena, pois at o carter estrutural da
poesia rabe-espanhola anlogo ao que encontrado na poesia provenal.21 Todavia, o que
nos importa so as semelhanas de contedo, medida que podemos ver na cultura do AlAndalus elementos que, quando combinados com as idias de Ovdio, resultam no amour
courtois.
Podemos encontrar, nos poemas e tratados sobre o amor entre os rabes, duas atitudes
diferentes em relao questo do amor. Por um lado h uma tradio sensual, talvez nativa e
que se assemelha s idias de Ovdio, e outra tradio mais espiritual, que parece estar
baseada na obra de Plato, tal como transmitida por comentrios de estudiosos rabes. O
poeta andaluz Ibn Hazm, em sua obra O colar da pomba22 (1022), expressa sua
familiaridade e concordncia com algumas idias de Ovdio, mas seu conceito de amor difere
em muitos aspectos, aproximando-se do de Plato. Ibn Hazm define o amor como a reunio
de partes de almas que foram separadas na criao. O amor seria normalmente provocado por
uma forma bela, pois a alma bela e deseja apaixonadamente algo belo, e se inclina na
direo de imagens perfeitas. O verdadeiro amor no ignoraria o aspecto fsico, mas a unio
de almas infinitamente mais refinada que a dos corpos. Em seu sistema, o amor e a nobreza
caminham juntos, pois o verdadeiro amor enobreceria o carter.23
21
Peter DRONKE, The Medieval Lyric, 1996: 86.

O Amor, Deus seja louvado, uma enfermidade cujo tratamento deve ser de acordo com a aflio. Deliciosa
doena, maravilhoso mal bem-vindo. Quem dele no sofre no quer ser-lhe imune, e quem dele sofre no quer
v-lo findo. Minha doena, os mdicos no curam. Inexorvel, arrasta-me destruio. Consinto em fazer dela
um sacrifcio e, impaciente, bebo o vinho e o veneno. Minhas noites de amor foram sem pejo. Minhalma as
amou, porm, acima das paixes. Cf. Mara Rosa MENOCAL, O ornamento do mundo, 2004: 119.
23
Cf. John Jay PARRY, The Art of Courtly Love, 1990: intr. 10/11 e tambm Roger ARNALDEZ, A La Croise
des trois monothismes, 1993: 167.
22
94
O colar da pomba tornou-se um espcie de manual que permitia o acesso aos

elaborados cdigos do amor de sua cultura e aos momentos de tortura e xtase que dele
resultam. Nele, Ibn Hazm traa os contornos do amor apaixonado tal como ele era
compreendido na sociedade rabe de al-Andalus, contornos que haviam sido perscrutados
num vasto corpus de poesia amorosa, mostrando as diferentes maneiras de se acender a chama
do amor, suas diferentes maneiras de terminar e suas muitas formas de tornar-se uma doena
sem cura, que consome a prpria vida do amante.24
O culto dama e a idia da morte por amor, do amor que por essncia permanece
insatisfeito e que se exprime como aspirao morte, so traos que parecem constituir um
ponto comum entre o amor rabe e o amor provenal. O amor-morte dos rabes parece
corresponder ao tema da morte-por-desejo dos trovadores. Alm disso, uma das hipteses
etimolgicas da palavra trovador (em provenal, trobador) remonta raiz rabe T-R-B (Ta Ra
B = msica, cano) que, com a terminao -ador, sufixo espanhol de agente (como em
conquistador), significa aquele que faz uma cano ou msica.25 H fortes indicaes de
conexo entre as duas tradies.
Ainda que aceitemos a teoria de que o amor corts e idealizado uma fuso de
elementos latinos e mouros, e essa teoria no alcanou consenso, no podemos responder por
que e como tal sistema se desenvolveu e teve to ampla receptividade coletiva nesse
determinado perodo histrico. O que nos interessa verificar como essa linguagem e ethos
foram apropriados pela mstica e se expressaram nos escritos e nas concepes de Marguerite
Porete e de IbnArab.
24
25
Mara Rosa MENOCAL, O ornamento do mundo, 2004: 123.

Joseph CAMPBELL, Creative Mythology, 1991: 62.
95
2.3 La mystique courtoise
O Love, were I but Love,

And could I but love you, Love, with love!
O Love, for lovesake, grant that I,
Having become love, may know Love wholly as Love!26
Uma das caractersticas centrais da mstica das bguines a sua proximidade da

literatura do amor corts e a constante utilizao da palavra minne (amor) para se referir a
Deus. Muitas vezes, a mstica das bguines descrita como mstica nupcial, j desenvolvida
no Ocidente especialmente por beneditinos e cistercienses. Essa tradio recebeu uma grande
influncia da obra clssica de Bernard de Clairvaux27, Sermes sobre o Cntico dos
Cnticos, na qual ele utiliza o erotismo do texto sagrado para exemplificar a relao da alma
com Deus.28 Contudo, embora as bguines tenham recebido uma influncia cisterciense e
possam por vezes recorrer a esse conjunto de imagens, essa no a caracterstica bsica de
seu pensamento.
A mstica das bguines foi reconhecida como uma categoria parte e foi cunhado o
termo Minnenmystik para descrev-la. Esse termo, anlogo ao do amor corts, minne lyriek,
aponta para o carter distinto dos textos. Todavia, recentemente foi cunhado outro termo que
evidencia mais claramente o elemento corts da espiritualidade bguine, a Mystique
26
HADEWIJCH, The Complete Works, 1980: 352.

Bernard, abade de Clairvaux (1090-1153), visto como o guia supremo das delcias da contemplao exttica.
Os msticos do fim da Idade Mdia, que elaboraram a simbolizao ertica da experincia de Deus vivida pela
alma, repetidamente utilizaram seu Sermes sobre o Cntico dos Cnticos. como inspirao, ainda que tenham
comeado a se distanciar do comentrio direto sobre o texto dos Cnticos como a via mais adequada para
expressar a unio com Deus. Cf. Bernard McGINN, The Growth of Mysticism, 1999: 223. No Sermo III, por
exemplo, Bernard comenta a frase do Cntico dos Cnticos: Beija-me com o beijo de tua boca e a remete ao
beijo espiritual dado na boca do serenssimo Esposo, Cristo. Segundo Bernard, o primeiro beijo dado nos
ps, o segundo nas mos e o terceiro na boca de Cristo. Cf. Sermoni sul Cantico dei Cantici, 1996: 53.
28
E. Ann MATTER, The Voice of My Beloved, 1992: 123.
27
96
Courtoise29. Nos escritos das bguines, o simbolismo do amor corts se mescla com a
expresso metafsica da unio com Deus, graas sua cultura tanto profana quanto religiosa.
As troibairitz de Deus fundiram o discurso monstico da mstica nupcial com o discurso
secular dominante sobre o amor o fin amour dos trovadores e poetas romnticos para
revelar novas possibilidades para a alma em sua transformao.30 Contudo, paralelamente a
esse aspecto extremamente importante da Mstica do Amor, h outro aspecto que no pode ser
negligenciado para a compreenso da obra das bguines a mstica do Ser, Wesenmystik, ou
Mstica da Essncia, tambm conhecida como mstica especulativa, na qual a experincia de
unio o retorno da alma ao seu ser virtual em Deus. Na Idade Mdia, a mstica do Ser se
funda sobre a teologia mstica de Pseudo-Dionsio e foi reintroduzida no sculo XIII pela
escola de so Vctor. Esse tema da passagem da alma para alm de si mesma expresso numa
linguagem que alterna termos positivos e negativos, o vocabulrio do ser e do no-ser, de algo
e do nada, o que veremos com mais detalhes no prximo captulo.
Analisando o movimento religioso renovador e caracteristicamente feminino das
bguines, Newman cita a pergunta perplexa feita por um poeta alemo que escreveu sobre a
mstica dessas mulheres, por ele denominada Kunst conhecimento ou arte: O conhecimento
em nossos dias espalhou-se entre as mulheres de Brabante e da Bavria. Senhor Deus, que
conhecimento esse que uma mulher idosa compreende melhor que um homem letrado?31
Sobre isso diz Newman:
Para os contemporneos, a sofisticao de escritoras como Hadewijch,
Metchild de Magdeburg e Marguerite Porete era to desconcertante quanto
sedutora, pois aqui estavam celibatrias com uma vida amorosa real, ...
mulheres religiosas que conheciam o desejo e sua realizao e tinham a
29
Barbara NEWMAN, From Virile Woman to WomanChrist, 1995: 12.
31
Barbara NEWMAN, op. cit.: 137.
30
97
grandeza de uma domna corts. Foi esse conhecimento engenhoso, no o mero

desejo, que as fez criaturas perigosamente sutis, bguines clergesses.32
Uma regra que sobreviveu num bguinage em Paris, Le Rgle des fins amans,
composta por um padre francs no final do sculo XIII, ilustra o contexto literrio do fin
amour33 e a apropriao dessa forma de discurso na mstica das bguines, que o usavam para
expressar os movimentos contrastantes e contraditrios de seu amor total e consumidor. Na
Rgle, ocorria uma sntese entre eros e gape sob a rubrica do fin amour. Nela, o fin amant
exortado a pensar freqentemente em seu amor, a descobrir seus retiros favoritos e a receber
com alegria as ddivas que ele lhe manda, ainda que consistam em pobreza, doenas e
tribulaes.
Um dos padres que conectam a Rgle com a prtica da mstica corts um novo
colorido romntico atribudo ao topos monstico da vida terrena como exlio de Deus por
meio do paradigma do amor de lohn ou amor distante. Ansiando constantemente por seu amor
distante, a fin amant bguine tem apenas encontros breves e furtivos com ele, os quais
constituem seus momentos de xtase. Esses momentos eram qualificados como ravissement,
termo que originariamente significava estupro mas, nesse perodo, se referia tanto exaltao
espiritual quanto ao prazer sexual.34 A Rgle sugere que as bguines eram encorajadas a
pensar em si mesmas como corteses, e as escritoras se utilizavam de romances existentes para
ilustrar os pontos que queriam enfatizar sobre a vida espiritual.
A mera arte do amor, expresso utilizada por Hadewijch e tomada de emprstimo
literatura corts, servia de orientao s bguines. O ideal nela proposto era o da alma nobre e
orgulhosa, que aceita todas as provas impostas por Deus sob o nome de Dama Amor da
mesma maneira que o cavalheiro no romance corts aceita as provas impostas por sua domna.
32
Barbara NEWMAN, From Virile Woman to WomanChrist, 1995: 137

34
33
98
Porm, na mstica corts, em seu anseio pelo Amor incriado, a alma no deseja mais nada
finito.
2.3.1 O carter polivalente do eu amante e do amado divino
J vimos que as bguines se apropriaram tanto do discurso da mstica nupcial quanto

do discurso do romance corts, o que resultou num discurso prprio, dotado de um dinamismo
caracterstico, que ampliava os recursos para expressar o eu amante em sua gama de
respostas ao Outro inefvel. Na mstica nupcial, como j dissemos, a construo feita sobre
uma relao ertica entre o Deus masculino e a alma feminina, o que permitia aos monges,
dentro da tradio do Cntico dos Cnticos, variar os papis de gnero. Contudo, para as
mulheres, esse discurso oferecia apenas raras expresses da subjetividade feminina. J a
linguagem do fin amour, o ethos que prevalecia no romance corts, possibilitava s mulheres
maior experimentao dos papis ligados ao gnero. Em combinao, os dois discursos
conferiam um carter dual tanto ao amante quanto ao amado divino.35
Essa uma das caractersticas que a mstica bguine apresenta: a variedade de
posies que o eu amante pode ocupar vis-a-vis o amor ou o amado divino, em sua tentativa
de expressar as vicissitudes da turbulenta experincia amorosa de amar Deus e de fornecer os
ensinamentos mostrando todas as fases e graus do amor. possvel discernir um eu nupcial
e um eu corts e, como variantes do ltimo, um fin amant masculino e uma amie feminina.
O eu nupcial retrata a mulher apaixonada tal como imaginada por geraes de
monges e como retratada no Cntico dos Cnticos, segundo a leitura de Bernard de
Clairvaux. Ela a noiva que alterna desejo e realizao, encontro e partida, mas no tem
dvidas quanto a ser amada. Muitas vezes expressando frustrao, momentos de abandono,
35
99
ela contudo no expressa desespero. Seu amor alegre, confiante e retribudo por seu noivo.
Mesmo sabendo da distncia entre Criador e criatura, seu amor to grande que, em certos
momentos de xtase, ela esquece a diferena entre eles e se percebe uma igual. Quando o
amado est ausente, ela anseia por ele e o busca em suas preces, mas sua atitude bsica a de
espera, ainda que no se trate de uma espera passiva. Antes de tudo ela busca a felicidade que
resulta da crescente intimidade alcanada no casamento espiritual.
Sua unio vista como frutfera: ela se torna me para as virtudes e para os
filhos espirituais, que podem incluir os pobres e doentes dos quais ela cuida, os
discpulos que confiam em sua orientao e os beneficirios de suas preces.
Embora anseie constantemente pela unio (xtase), ela se contenta em se
ocupar, na ausncia de seu noivo, com suas obrigaes maternais (obras de
caridade).36
O eu corts, por outro lado, pode ser expresso atravs do fin amant masculino
tradicional ou de sua parceira feminina, a amie. O fin amant, tal como os trovadores
expressam, vive um amor no-realizado e atormentado pelo desejo. Idealizando seu objeto de
amor, ele a v como infinitamente superior, mas inclinada a ser emocionalmente distante e
caprichosa, o que o faz sempre duvidar da reciprocidade de seu amor. Seu discurso
pontilhado por uma ambivalncia circular: em seu lamento, ele alterna a adorao sem limite
e a abjeta submisso amada com momentos de dio e rebelio para novamente expressar o
amor melanclico que o subjuga. O fin amant, ao contrrio da noiva, no espera
simplesmente por sua amada, mas a corteja, oferecendo seus servios, em geral dolorosos,
humilhantes e prolongados. Em relao ao amante divino, esses servios abarcam as mesmas
experincias j descritas da maternagem nupcial acrescidos de exerccios ascticos. A
grande diferena que tais servios so, nesse contexto, um meio de obter o amor e no a
36
100
expresso de um amor realizado. Sua compensao no se encontra na esperana de

recompensa, mas no reconhecimento de ser um dos poucos nobres corteses capazes de
cumprir as altas exigncias do fin amour.37
Enquanto nos poemas e canes a dama apenas um ponto focal para a retrica
amorosa do poeta, estando ausente como sujeito, a figura da amie mostra algumas mulheres
amantes que no so meros prmios para o heri masculino. Elas tambm devem conseguir a
devoo do amado, submetendo-se a testes paralelos de fidelidade e sacrifcio. At certo
ponto, seu amor realizado, mas seu papel mais herico e incerto, menos maternal e
protetor que o da noiva e possui o colorido do mundo corts do fine amour.
Assim como o eu amante na mstica corts oferecia maior variedade de posies de
sujeito, o amado divino tambm apresentava vrias opes de representao. Cristo e o Noivo
so j figuras familiares utilizadas na Brautmystik. Deus Pai, o Esprito Santo e a Trindade
tambm aparecem, mas a figura de destaque introduzida na mstica bguine Minne38, ou
Dame Amour, figura literria de origem complexa. O latim medieval tinha trs nomes para o
amor: amor, substantivo masculino, dilectio e caritas. Tanto os trovadores quanto os autores
msticos do sculo XII escolhiam personificar o amor como uma figura feminina, Caritas,
com base no texto bblico Deus caritas est (1 Joo 4:8). A figura representava Deus como
me e rainha. Na poesia popular, contudo, o amor era personificado como Cupido. Da figura
clssica do deus pago se originou o figura do Amors ou Dieu dAmors que tem papel
preponderante nos romances da tradio corts. Porm, o amour do francs antigo, como o
37

Hadewijch, que viveu como bguine na primeira metade de sculo XIII, provavelmente nas proximidades da
Anturpia, tem Minne como seu tema central. Como ela mesma coloca, Minne tudo, o verdadeiro sentido da
existncia e o poder divino que permeia o universo. Cf. Bernard McGINN, The Flowering of Mysticism: Men
and Women in the New Mysticism 1200-1350, 1998: 201. De forma semelhante, Metchild de Magdeburg
(1208-1282), nos sete livros que compem sua obra em prosa e verso, Das fliessende Lichte der Gottheit,
traduzido para o ingls como The Flowing Light of the Godhead, utiliza o termo minne de vrias maneiras:
referindo-se a Deus ou personificao da Dama Amor e como fora ativa atravs da qual participamos em
Deus e para Ele retornamos. Ela usa descries erticas de forma clara e direta para expressar a mutualidade do
desejo, central em sua experincia. Cf. op. cit.: 236.
38
101
amors provenal, geralmente feminino e por isso, nos poemas, o Amor personificado e a
Dama amada eram intercambiveis.39
Na mstica corts, na qual o sagrado e o secular se encontraram, as figuras
originalmente profanas de Amour e Minne deram lugar a Frau Minne ou Dame Amour como
representao divina. Em geral, essa figura se encontra numa relao de especularidade com a
escritora, espcie de alter-ego, projeo do ideal ao qual todo fin amant aspira, embora
permanea suficientemente distinta para se engajar num dilogo com o eu da autora. Ela pode,
por vezes, ser percebida como hostil e destrutiva mas, ao final, o amante sempre a ela se
submete.
Essa Minne especular, ou Amor, uma fora irresistvel que engole o frgil eu,
terrvel e implacvel, devoradora e ardente, flagelo da segurana, origem de
toda alegria e fonte de toda dor. Minne nunca a libido crua distanciada de seu
objeto. Se a Alma possuda pelo Amor, no ato de se tornar Amor, pois ela
ontologicamente Amor, espelho do nico, ubquo e voraz Amor. Como fora
criadora, Minne separa sujeito e objeto apenas para efetuar uma unio mais
consciente.40
2.4 A mystique courtoise de Marguerite Porete
Entre as bguines, Marguerite Porete foi a mais crtica em relao Brautmystik, pois
sua compreenso do crescimento espiritual diferia da de Hadewijch e da de Metchild.
possvel notar em sua obra mstica uma tenso considervel entre os elementos bguines e
dionisianos, que resultam numa dialtica especfica. A prpria Marguerite Porete, num verso
quase ao final do livro, reconhece a dificuldade que suas companheiras bguines tambm
39
40

102
poderiam ter para compreender a liberdade da alma aniquilada em sua obra41. Ainda assim,
em seu dilogo duplo com a literatura sagrada e profana, Porete mistura a exegese dos textos
sagrados com uma reapropriao original dos principais elementos da tradio corts,
utilizando o canto e o romance corts para ilustrar sua definio do Amor, cuja supremacia no
Miroir incontestvel. J na cano de abertura, Marguerite Porete assinala o papel do Amor
em seus ensinamentos e como chave para a leitura de sua obra:
Theologiens ne aultres clers,
Point nen aurez lentendement,
Tant aiez les engins clers,
Se ny procedez humblement;
Et que Amour et Foy ensement
Vous facent surmonter Raison,
Qui dames sont de la maison.
... Humiliez donc voz sciences
Qui sont de Raison fondees,
Et mettez toutes vos fiances
En celles qui sont donnes
DAmour, par Foy enluminees.
Et ainsy comprendez ce livre
Qui dAmour fait lAme vivre.42
No prlogo do Miroir, utilizando-se de um romance corts famoso na poca, o Roman

dAlexandre, Marguerite Porete compara a sua experincia do fin amour com a aventura da
41
Amis, que diront beguines, et gens de religion, / Quant ilz orront lexcellence de votre divine chanon? /
Beguines dient que je erre, prestres, clers, et prescheurs, / Augustins, et carmes, et les freures mineurs, / Pource
que jescri de lestre de laffinee Amour. / Non fais sauve leur Raison, / Qui leur fait a moy ce dire. Cf.
Miroeur: 344.
42
Mirouer: explicit, pgina 8. Telogos e outros clrigos, vs aqui no tereis o entendimento ainda que tenhais
as idias claras, se no avanardes humildemente; Amor e F conjuntamente vos faro superar a Razo, pois so
as damas da manso. ... Tornai humildes todas as vossas cincias que pela Razo esto asseguradas; Colocai
sobretudo vossa confiana naquelas que o Amor vos pode dar, e que a F sabe iluminar: Assim compreendereis
esse livro que, por Amor, faz a alma viver.
103
nobre princesa que se apaixona pelo rei Alexandre, ao qual no conhecia e que vivia em um
reino distante. Para se consolar de sua dor, a princesa manda pintar o retrato do rei seu
espelho imaginrio desse amor distante.
... Por agora, compreendei com humildade um pequeno exemplo do
amor mundano e aplicai-o paralelamente ao amor divino:
Era uma vez uma donzela, filha de um rei de grande e nobre corao, e
nobre coragem tambm, que vivia num reino distante. Aconteceu que essa
donzela ouviu falar da grande cortesia e da grande nobreza do rei Alexandre e
logo passou a am-lo em virtude do grande renome de sua gentileza. Contudo
essa donzela estava to distante de seu grande senhor, em quem fixou seu amor,
que no o podia ver ou ter. Estava ento inconsolvel, pois nenhum amor exceto
esse a satisfaria. Quando viu que esse amor longnquo, to prximo dentro dela,
estava to distante externamente, a donzela pensou consigo mesma que poderia
confortar sua melancolia imaginando alguma figura de seu amor, que
continuamente teria em seu corao. Ela mandou pintar uma imagem que
representava o semblante do rei que amava, a mais prxima possvel daquela
que se apresentava a ela em seu amor por ele e no afeto amoroso que a havia
capturado. E por meio dessa imagem e de outros artifcios, ela sonhava com o
rei.43
Em resposta ao exemplo do fin amour citado por Amor, a Alma que escreve o Miroir
diz:
Eu vos direi uma coisa: ouvi falar de um Rei de grande poder, que era por gentil
cortesia, por grande cortesia de nobreza e generosidade, um nobre Alexandre.
Mas ele estava to distante de mim, e eu dele, que no sabia como me consolar.
E para que eu me lembrasse dele, Ele me deu esse livro que representa de
alguma maneira o seu amor. Contudo, ainda que eu tenha a sua imagem, no
estou menos num pas estranho, distanciada do palcio onde vivem os mais
43
Mirouer: Prlogo: 16-33.
104
nobres amigos desse Senhor, que so completamente puros, perfeitos e livres

graas aos dons desse Rei com quem permanecem.44
evidente que mesmo que Marguerite Porete no conhecesse a Rgle, certamente

conhecia o mundo do romance corts e o grand chant courtois. A imagem do amado distante
freqente nos romances corteses, bem como a exaltao do estado de anseio. O Amor, Rei,
Deus, o sujeito doador do livro, e a expresso il me donna ce livre qui represente en
aucuns usages lamour de lui mesmes45 sugere o amor da alma pelo Rei divino, do Rei pela
alma e do Rei por si mesmo. Contudo, a analogia entre os dois textos parcial. Tanto a
donzela quanto a alma vivem longe do rei, que jamais viram e comeam a amar por ouvir
falar. Ambas, infelizes em sua solido, buscam meios de se aproximar de seu Senhor. Porm,
enquanto a donzela, da qual Alexandre ignora a existncia, faz com que seja pintado um
retrato dele segundo a representao de seu amor por ele, a alma recebe a sua imagem
diretamente do Rei, sob a forma de um livro, o que mostra a reciprocidade do amor divino.46
A alma se mostra confiante de que sua experincia subjetiva do amor retribuda e de
que o Rei lhe deu uma imagem de seu amor. Na teologia mstica de Porete, assim como no
pensamento cristo tradicional, Deus est identificado com o amor, portanto uma
representao de seu amor uma representao do prprio Deus. Com isso a autoria do livro
torna-se tambm ambgua, pois ora a Alma que o escreve ora Deus ou Amor que d alma
a imagem interna que externalizada no livro e que, em certos momentos, chama para si a
autoria do mesmo47. Qualquer deficincia que transparea na obra atribuda distncia entre
o amante e o amado, que torna necessria a representao ou imagem. Por outro lado, desde o
44
Mirouer: Prlogo: 34-44.

Mirouer: 1: 39-40.
46
Catherine M. MLLER, Marguerite Porete et Marguerite dOingt de lautre cot du Miroir, 1999: 77.
47
Mirouer: 2: 3-4.
45
105
incio fica clara a identificao de Dame Amour com Deus: Amor: Eu sou Deus, diz Amor,
pois Amor Deus e Deus amor e essa Alma Deus por condio do Amor48
No Miroir, Marguerite Porete mostra a pertinncia do fin amour como ilustrao do
amor perfeito entre a alma e Deus. A prpria locuo de fine amour49 aparece vrias vezes no
texto: Ficai certa, Razo, pois ningum o compreende seno somente aqueles a quem o fine
amour chama.50 Os temas principais da literatura corts e os atributos do fin amour so
encontrados em seu livro. Porete enfatiza a cortesia ou nobreza de origem e de corao do
amante, que inclui sua boa reputao, sua liberdade, sua generosidade, sua devoo total e sua
humildade totalmente sincera. Ela apresenta ainda o enamoramento da Alma, no prlogo, sua
doena de amor causada pela ausncia do Amado (a) e a criatividade inspirada pelo amor.51 O
ideal de Marguerite Porete, a alma livre e aniquilada, d tudo o que e tem ao seu Amado,
sans nul pourquoy. Espelhando os atributos da domna corts, que por vezes cruel e
ciumenta, Porete chega a chamar Deus de Treshault Jaloux, j que ele toma da alma at seu
prprio eu para lhe dar em troca uma magistrale franchise, a verdadeira liberdade52.
Porete tambm utiliza as imagens do ravissememt, referindo-se Centelha e Luz
arrebatadora que se junta a ela, segurando-a bem perto53 ou ao Mais elevado Arrebatador
que a toma e se junta a ela na essncia do Amor divino no qual ela se funde.54 Embora as
regras do amor corts e da cortezia exijam a discrio e a mezura, que evitam o excesso de
sentimento e de comportamento, muitas vezes o amante corts violava esses parmetros,
comportando-se de maneira excessiva. Para Marguerite Porete, a alma abandona toda
48
Mirouer: 21: 44-47.

Em francs moderno a expresso utilizada fin amour, porm, no francs antigo do Mirouer se escrevia fine
amour, forma que mantivemos ao citar Porete.
50
Mirouer: 9: 34-35.
51
Mller tambm assinala a utilizao que Porete faz do vocabulrio corts, ao qual atribui um valor religioso.
Entre as palavras que freqentemente aparecem na linguagem poretiana esto os termos doux, vilain, lignage e
joy utilizadas no discurso corts.
52
Mirouer: 71: 7-11.
53
Mirouer: 68: 7-8.
54
Mirouer: 80: 35-37.
49
106
discrio, pois Esse Amor, e o Amor pode fazer o que ela quiser. Medo, discrio e Razo
nada podem dizer contra o Amor.55 A linguagem corts de Porete se funde com a linguagem
apoftica da unio mstica, na qual a unio com o Amor e dentro do Amor um xtase que
inclui imagens como o desnudar-se, a nudez, a perda da discrio, a perda da vergonha e o
abandono. A alma abandona sua honra, despindo-se de sua vontade, e a unio com o amante
divino acontece em nudez total.
Na concepo das outras bguines citadas, a unio nupcial acontecia no incio da
jornada mstica, mas apenas como prenncio da consumao futura. Aps a unio inicial,
Deus ou Minne seduz a alma, aliciando-a para um compromisso total que, mais tarde, se
mostra amargo e doloroso. Minne ou o Noivo ento se retiram e s resta amante provar sua
lealdade por meio de um longo perodo de sofrimento que, para ela, equivale humanidade
de Cristo.56 Para Marguerite Porete, esse doloroso servio e as mortificaes que
compreende so apenas os primeiros estgios da alma distanciada da corte divina. No quarto
estgio, inebriada de Amor, a alma abandona as obras e as virtudes.
No quarto estgio, a Alma absorvida por elevao do amor em deliciosos
pensamentos graas meditao, e abandona todas as obras externas e a
obedincia aos outros graas elevao da contemplao; isso torna a alma to
desdenhosa,57 to nobre e to deliciosa que ela no suporta ser tocada por nada,
exceto pela pura delcia do Amor, que a torna singularmente feliz e fascinada, e
55
Mirouer: 95: 16-18.

57
No Mirouer, o termo usado por Marguerite Porete dangereuse. Na traduo de Huot de Longchamps
encontramos fragile; em Luis Combet, vulnerable; na traduo de Ellen Babinski para o ingls, impenetrable; e
no texto de Barbara Newman, disdainful. Segundo Catherine M. MLLER, este ltimo termo parece traduzir
melhor o sentido que reveste a palavra danger na tradio corts, na qual se liga ao termo dongier que, no
vocabulrio feudal, designa o suserano e, por extenso, aquele que exerce um certo poder sobre o seu vassalo. O
amante vivia em amereus dangier, do qual tentava escapar para se tornar hors dangier (tornar-se livre).
Catherine acredita que, no contexto do Mirouer, o termo dangereuse denota ironia, sugerindo que a alma
acredita ter chegado ao cume de sua busca, quando ainda faltam dois estgios para atingi-lo. Esse atributo
designaria sua nobreza, sua superioridade e poder, mas tambm o desdm que vem a reforar o adjetivo
orguilleuse utilizado em seguida. Marguerite Porete estaria, assim, de modo irnico, mostrando a experincia
ilusria da alma que ainda no est aniquilada e que portanto, no inteiramente livre, corts e digna do fine
amour. Cf. Marguerite Porete et Marguerite DOingt de lautre cot du Miroir, 1999: 124/125. Essa
argumentao nos levou a manter a traduo original de Newman.
56
107
orgulhosa da abundncia do amor que a faz senhora da resplandecncia, isto ,

da radincia de sua alma ...58
Esta no , contudo, a meta final. Nesse estgio, a alma est to inebriada pela doura
e pelo brilho do Amor que enganada pela iluso do amor perfeito, o qual na realidade um
amor-prprio, no vendo mais nada alm de seu amor. Em seu orgulho pela abundncia de
amor e ao se ver como a senhora da resplandescncia, a alma se encontra totalmente
enganada. Porete diz que o amor, ou seja, os movimentos afetivos e psicolgicos que a alma
partilha com o amor corts, mantm a alma enganada pela doura do prazer.59 Ela no
percebe que h outros dois estgios mais nobres e elevados.60
Quando se espera uma imerso nas delcias da Brautmystik ou do amor corts,
Marguerite Porete vai alm desse estgio. A alma ainda no se tornou livre, pois para isso
preciso que se despoje dos ltimos traos de auto-referncia. Refletindo sobre esse estado de
amor psicolgico, que ela associa com a vida do esprito, Porete comenta que ela (a alma)
pensa que possui esse amor por Deus, por quem ela ferida; mas, na verdade, a si mesma
que ela ama, sem o saber ou perceber.61 A alma que chamada para a vida verdadeiramente
nobre e livre, ao atingir esse estgio de inebriao no Amor, no retorna para os exerccios
anteriores: orao, jejum, missas, sermes e obras de virtude. O prprio Amor diz: Como h
uma grande diferena entre a ddiva do bem-amado para a bem-amada por meio de um
intermedirio e o que dado do bem-amado bem-amada sem intermedirio!62 A alma,
portanto, abandona as virtudes e segue adiante, passando por uma morte do esprito e
caindo do amor no nada, onde se encontra num estado de permanente unio com Deus.
58
Mirouer: 118: 66-73.

Mirouer: 118: 88-89.
60
Mirouer: 118: 87-88
61
Mirouer: 133: 9-12.
62
Mirouer: 5: 23-25.
59
108
Seus dias como fin amant ou como amie terminaram, pois ela prpria se tornou o fin amour.
Daqui em diante ela una com a Trindade, Deus, por direito do amor.63
Contrariando a tradio do grande canto corts no qual a domna inatingvel e o culto
amoroso permanente, Marguerite Porete mostra uma alma cujo servio cessa aps os trs
primeiros nveis de elevao espiritual, pois ela se transforma naquele/a que ela ama, por
meio de uma unio de amor.
Agora ouvi, Razo, diz Amor, para melhor entender vossa questo. Aquilo que
queima no tem frio, e o que nada no tem sede. Assim uma tal Alma, diz
Amor, est to inflamada na fornalha do fogo do Amor que se tornou
propriamente fogo, da porque ela no sente nenhum fogo. Pois ela mesma
fogo atravs do poder do Amor que a transforma no fogo do Amor. ... E ela
comum a tudo pela generosidade da caridade perfeita, e est s em Deus atravs
da iniciativa divina do fine Amor.64
2.4.1 A abjeo em Marguerite Porete
Segundo Newman, um dos mais influentes tericos do amor foi Richard de St.-Victor,
contemplativo vitorino do sculo XII. Seu ltimo trabalho, que as bguines provavelmente
conheciam, foi um estudo sobre a obsesso ertica, Sobre os quatro graus da caritas
violenta, no qual afirma que, embora a caritas violenta seja o oposto da paixo sexual
indomada, ambas so psicologicamente idnticas. Central em ambas a descida do amante
para a abjeo, que termina com a mais completa negao do eu.65
Independentemente de seu objeto, de acordo com Richard de St.-Victor, todos os
amantes experimentam o mesmo conjunto de sentimentos dolorosos enquanto progridem no
63

Mirouer: 25: 9-28.
65
64
109
amor que fere ao longo dos vrios graus de obsesso. Comeando com o desejo, o amor
progressivamente paralisa o pensamento e a ao at o ponto em que o amante se torna
totalmente incapacitado e no pode mais se satisfazer nem mesmo na presena do amado.
Nesse ponto, o desejo torna-se infinito e muitas vezes se transforma em seu contrrio,
envolvendo o desespero e o dio, pois nada pode satisfazer o desejo amoroso mtuo. O mito
de Tristo e Isolda, citado por Denis de Rougemont como paradigmtico da experincia
ertica ocidental, enfatiza o anseio mstico dos amantes pelo infinito e tambm o carter antisocial e a busca da morte implcitos em seu amor.66 O amante de Deus tambm deve enfrentar
esse amor sem esperana de paz e que impele para a morte nos mais altos estgios da vida
mstica.
Para Richard de St.-Victor, assim como para as bguines Metchild e Hadewijch, aps
o estgio de arrebatamento e xtase, h uma descida ao amor humilde, semelhana de
Cristo, expresso em trabalhos de compaixo e em penitncias em prol dos pecadores. Entre a
maioria das msticas do fim da Idade Mdia, era aceito que qualquer forma de dor servia para
moldar o corpo do amante imagem do Cristo crucificado. Toda experincia corporal podia
servir a essa finalidade. Assim como o corpo ferido de Cristo tornou-se a marca da presena
de Deus no mundo criado e sua redeno, as mulheres santas, com seus corpos sofredores,
partilhavam o sofrimento e a redeno de Cristo. Por meio de seu ascetismo corporal extremo,
jejuns, flagelaes e seus feitos paramsticos, entendia-se que elas no s santificavam seus
prprios corpos, mas tambm curavam, santificavam e ajudavam os outros, particularmente os
homens.67
66
Denis de ROUGEMONT, Histria do amor no Ocidente, 2002: 31/32.

Caroline BYNUM cita as mais bizarras formas de ocorrncias corporais associadas s mulheres: estigmas,
incorruptibilidade do cadver aps a morte, acontecimentos miraculosos, lactaes e gravidez mstica, transes
catatnicos, sangramentos extticos, comer e beber pus etc. Cf. Fragmentation and Redemption: Essays on
Gender and the Human Body in Medieval Religion, 1992: 194. Os exemplos mais extraordinrios da santificao
da carne atravs do ascetismo e da flagelao extrema so os de Marie dOignies, que cortou um poro
considervel de sua prpria carne, e de Christina, a Extraordinria, que se atirou em fornos, em rios congelados,
em gua fervente, entre outras coisas. Mesmo assim, seu corpo permaneceu intacto. Cf. Amy HOLLYWOOD,
Suffering Transformed in Meister Eckhart and the Beguine Mystics, 2001: 90, nota 6.
67
110
O objetivo final era destruir qualquer senso de ipseidade, qualquer eu exceto o divino.
Era amplamente reconhecido que o mais efetivo meio de unio era o mais doloroso, pois esse
foi o meio escolhido por Cristo. Tanto a pobreza quanto a perseguio eram intensamente
buscadas. Alm disso, j que o amante no podia ter nenhuma alegria exceto em seu amado, o
sacrifcio supremo estava na escolha da ausncia sobre a presena.
Os escritos das trs bguines, Metchild, Hadewijch e Marguerite Porete, mostram uma
intensa conscincia da abjeo amorosa expressa por meio da dor, da humilhao, da
perseguio, da auto-abnegao e do exlio.68 Porm, em Marguerite Porete encontramos uma
nova variante desse tema. Ao invs de abraar a ausncia do Amado como uma unio mais
perfeita, Porete escolhe estar ela mesma ausente. Ela desocupa o espao psicolgico que
ocupava de uma vez e para sempre, fazendo nele uma corte para o fine amour.69 Esse
suicdio metafsico70 expresso por ela em duas verses, uma filosfica e outra corts.
Neste momento, nos ocuparemos desta ltima.
Ao atingir o quarto estgio do xtase amoroso e perceber seu engano, a Alma se d
conta da necessidade de extinguir toda vontade e tambm o seu amor para atingir o estado de
unio que aspira. Para se tornar verdadeiramente livre, a alma dispensa as obras, as virtudes e
as mortificaes, mas imagina uma srie de demandes damour cruis, para avaliar o quo
68
Barbara Newman assinala dois tipos de pensamento sobre o status da abjeo das msticas. De acordo com a
maioria das interpretaes teolgicas, o que elas experimentam de fato o infinito hiato ontolgico entre o
Criador e a criatura, transposto somente pelo amor divino. As percepes do nada, da alienao e da unio so
descritas metaforicamente em termos variveis, mas so em certo sentido literalmente verdadeiros. A maioria
dos intrpretes, seguindo as normas ps-medievais para a verificao da experincia mstica, se sentem mais
confortveis com as formulaes de Hadewijch e de Metchild, que podem ser assimiladas aos conceitos msticos
clssicos como a infuso de graa e a noite escura da alma, do que com as formulaes de Marguerite Porete
aniquilao e deificao da alma. J os intrpretes psicanalticos, menos inclinados a lerem os msticos em seus
proprios termos, vem em seus textos uma auto-diminuio de mulheres masoquistas frente ao masculino
dominante ou uma forma de narcisismo feminino. Newman acrescenta que as msticas no buscavam uma
espcie de auto-destruio, mas realizao, e que desejavam a meta estabelecida pelos tericos do amor de seu
tempo: a condio na qual amante e amado no so mais dois eus separados, mas um s. Essa compreenso do
amor como fuso requeria que elas negassem tanto o corpo quanto o eu individual, separado e, para esse fim,
eram mantidos tanto a dor quanto o prazer, tanto o exlio quanto o xtase. Cf. From Virile Woman to
WomanChrist, 1995: 158/159.
69
70
Ibid.
111
completa a sua submisso ao seu Amado, demandes que visam uma mortificao do desejo
e que a levam a abandonar o seu amor humano. apenas ao consentir no impensvel e aps a
rendio incondicional s provas impostas pelo Amado que ela pode receber dele uma
recompensa incondicional.71 Nesse sentido, Marguerite Porete tanto utiliza quanto desconstri
a tradio corts, retratando provas de amor nas quais a alma de tal maneira desafiada por
Amor que termina por ser levada aniquilao.
Considerei em minhas reflexes como se Ele prprio estivesse me
perguntando como eu faria se eu soubesse que lhe agradaria mais se eu amasse
outro mais do que a Ele. Frente a isso meus sentidos me falharam, e eu no
sabia o que responder, nem o que querer, nem o que negar; mas respondi que
ponderaria sobre isso.
Ento Ele me perguntou como eu faria se Ele amasse outra mais do que a
mim. E aqui me falharam os sentidos e eu no sabia o que responder, ou querer,
ou negar.
E novamente Ele me perguntou o que eu faria e como eu lidaria se soubesse
que Ele queria que algum outro me amasse mais do que Ele. E novamente meus
sentidos falharam, e eu no sabia o que responder, no mais do que antes ... 72
dessa maneira que a vontade da alma chega ao fim, pelo martrio tanto de seu desejo
quanto de seu amor e ela cai no nada. O Amor exige que a alma aniquile o prprio amor.
Tudo o que prprio da alma, tudo o que criatural, deve ser destrudo para a obteno do
estado de liberdade para o qual o Amor a chama. No toa tambm que Porete nomeia seu
amado de LoinPrs, significante que em si uma contradio, indicando uma presena que
tambm uma ausncia. Ele permanece com um desejo de presena que nunca totalmente
satisfeito, um desejo indefinidamente adiado, que se tornaria insacivel se no fosse pela
apfase do desejo presente no texto. A narrativa nomeia o desejo no prlogo, desejo que o
71
72
Peter DRONKE, Women Writers of the Middle Ages, 1996: 219.

Mirouer: 131: 78-90.
112
dilogo desconstri ao final da obra. De certa forma, mantendo a coerncia com seu programa
apoftico, Marguerite Porete apresenta uma crtica sutil mstica do amor, que ela utiliza, mas
que subverte ao longo de sua obra. Embora descreva os estgios de ascenso ou, de fato, de
descida at Deus, utilizando uma linguagem ertica o afogamento no mar de amor , ela o
faz apenas para marcar a inadequao do amor como ltimo estgio. Porete acreditava que
muitos de seus contemporneos permaneciam aprisionados a esse estgio de inebriao
apaixonada. Essas so as almas perdidas, que ao invs de aceitarem a ausncia como uma
parte intrnseca da unio com Deus, tentam trazer de volta a experincia desse encontro por
meio do sofrimento, do ascetismo, das obras e da contemplao.
Ao final, os termos que permitem uma relao psicolgica com Deus so queimados,
afogados e aniquilados precisamente por esse amor que se torna nesse momento o Amor do
nico Amante que permanece: Deus. Explicando Razo qual a vontade que trabalha na alma
aniquilada, Dame Amour diz:
No a sua vontade que deseja, mas a vontade de Deus que deseja nela.
Porque essa alma no permanece no amor que impulsiona sua vontade para
algum desejo. o Amor que permanece nela, que a privou de sua vontade e,
portanto, o amor realiza sua vontade com ela, e o amor trabalha nela sem ela,
por isso nenhuma ansiedade permanece nela.73
A abjeo de Marguerite Porete , num sentido ontolgico, absoluta. Porete exige que
a alma se aniquile por meio da destruio de sua vontade. A mendiant creature, como ela se
auto-intitula, que ansiava por Deus nessa vida e no o encontrava, torna-se uma alma
aniquilada e como tal ela no mais existe. A alma aniquilada e o Fin Amour no so mais eus
separados, mas permanecem indistintos em tranqilidade. Em contraste com o estado
precedente de amor violento e de luta com sua vontade, a transformao da alma em Amor
73
Mirouer: 7: 20-26.
113
nesse estgio acompanhada de paz. A relao ertica de uma espiritualidade menos

madura, agora tornou-se o Uno.74 Por isso, para Porete, no h a necessidade de tormentos
corporais e demonstraes pblicas de humilhao, comuns nas vidas dos santos e de outras
bguines.
Em seu relato dos movimentos msticos, Porete repetidamente reduz o papel do corpo,
to central nas descries da santidade feminina durante o sculo XIII. Ela claramente ignora
e desenfatiza o papel do corpo e das prticas corporais no movimento de aniquilao, pois
estabelece a neutralidade moral da corporeidade. Porete rejeita os caminhos do sofrimento do
corpo e da alma. Em contrapartida, exige a renncia de tudo que criatural. S assim
possvel para a alma superar o sofrimento causado pela aparente ausncia de Deus por meio
da aniquilao que torna a presena divina aparente. Quando a alma reencontra seu
fundamento incriado no divino, o sofrimento e a alienao so suplantados, e ela
transfigurada no amor.75 somente dessa forma que a alma recebe asas, como os serafins76
ela pode deixar o trange pays e retornar corte de seu amado Rei, pois a aniquilao
uma terra para onde as almas tristes e cadas podem retornar. Nessa terra, a alma no tem
mais nenhuma relao com Deus, nem mesmo de amor. Esse o resultado final de todo o
seu amor.
2.5 O sufismo, o amor e a linguagem de unio
No sufismo, a linguagem de amor utilizada para expressar a busca por Deus resulta da
interao com a herana cultural pr-islmica. Embora os escritores islmicos se refiram
cultura pr-islmica como a Jhiliyya (perodo ou condio de ignorncia moral), o Coro se
74
Maria LICHTMAN, Marguerite Porete and Meister Eckhart: The Mirror of Simple Souls Mirrored in
Meister Eckhart and the Beguine Mystics, 2001: 81.
75
Amy HOLLYWOOD, Suffering Transformed in Meister Eckhart and The Beguines Mystics, 2001:108.
76
Mirouer: 5: 17-20.
114
autodenomina um Coro rabe, marcando assim sua imanncia dentro do mundo culturallingstico que se desenvolveu absorvendo a influncia da tradio oral da poesia prislmica, cujos padres simblicos mais profundos foram preservados e apropriados. A poesia
amorosa passou a ser um veculo para a expresso do evento de unio mstica. Nessa
linguagem, os temas da relembrana da amada, da loucura amorosa, da perplexidade, dos
paradoxos que envolvem a identidade das duas partes so recorrentes, bem como os temas da
embriaguez e do amor, sempre ambguos nas aluses ao amado.77
A ode, ou qasda, utilizada na poesia amorosa, legou sua linguagem, temas e estrutura
literatura sufi. A qasda foi dividida pela crtica literria medieval em trs movimentos
principais que incluam o nasb ou relembrana (dhikr) do amor perdido, a jornada, que de
alguma forma prefigura a principal jornada islmica, a Hajj do Profeta, e a louvao78
Segundo Sells, o nasb clssico originou dois gneros independentes. O primeiro deles o
ghazal, que contribuiu para a literatura sufi com um conjunto de temas (o namoro insincero e
o olhar mortfero da amada, por exemplo) e o sofisticado uso de duplos sentidos. O segundo
o poema de amor udhr, tradio que j mencionamos, no qual a conjuno de eros, loucura e
inspirao intensificada, e que retrata o poeta-amante que enlouquece (majnn), vaga sem
destino e perece. Majnn Layla se tornou o modelo para os sufis, por seu anseio amoroso
infinito.
Em geral, a tradio potica se inspira no caso de amor que iniciava quando as tribos
de bedunos se encontravam nos campos e se rompia quando as tribos se separavam no
esforo anual para buscar outras pastagens. As runas abandonadas do acampamento da
amada tornam-se o smbolo que evoca a lembrana da unio com ela e de sua ausncia atual,
smbolo que origina o poema inteiro. O poeta lembra as estaes da jornada da amada em seu
77
Michael SELLS, The Semantics of Mystical Union in Islam in Mystical Union in Judaism, Christianity and
Islam, 1999: 88.
78
Michael SELLS, op. cit.: 90
115
afastamento e as lista como se fossem estaes de sua peregrinao. A memria da amada

conduz por fim a um devaneio lrico, com imagens de fontes, de osis, de animais em
placidez, enfim, do jardim ednico que simboliza a amada perdida.79
A busca ou jornada noturna comeava no momento em que o poeta rompia seu
devaneio e se aventurava sozinho atravs do deserto, seguindo o caminho da amada. Aqui so
evocados o implacvel calor do dia, o terror da noite, a fome, a privao, a desorientao da
jornada e o confronto com a mortalidade. O desvanecimento do eu do poeta era
freqentemente simbolizado pela emaciao do camelo que ele usava como montaria.
Finalmente, a ltima seo do poema, a louvao, mostrava a reintegrao do poeta em sua
tribo e o canto dos valores tribais de generosidade e de coragem na guerra e frente morte.80
A poesia amorosa sufi, analogamente, reflete a impotncia do sujeito para apreender a
amada, para abarc-la. A relembrana da amada fonte inspiradora tanto para o poeta quanto
para o sufi. O poeta que repete, implorando, o nome da amada, chave simblica da totalidade
que deseja apreender, se reflete no dikhr, a constante relembrana do nome de Deus a que se
dedica o sufi. No nasb, a infinitude do desejo modulada pela inabilidade do poeta em
controlar o fluxo de emoo, memria e associao. Uma nica referncia a um aspecto da
amada perdida o perfume de seu cabelo, o gosto de sua boca, o brilho de seus dentes ao
sorrir era o suficiente para originar longas digresses, nas quais se encontra uma
sensualidade velada, mas intensa.81 Essa infinitude do desejo origina uma retrica digressiva
de descrio da amada, que mascara a inabilidade do poeta em capturar a amada por meio de
qualquer definio de suas caractersticas. Quanto mais fala da amada, mais e mais o poema
percorre uma cadeia associativa que se distancia de qualquer imagem dela, at que finalmente
ela descrita como o jardim perdido.82
79
Michael SELLS: Approaching the Qurn: The Early Revelations, 2002: intr. 8/9.
Ibid.
81
Michale SELLS, The Infinity of Desire: Love, Mystical Union, and Ethics in Sufis in Crossing Boundaries:
Essays on the Ethical Status of Mysticism, 2002: 199.
82
Michael SELLS, op. cit. 201.
80
116
Tanto na literatura potica quanto no sufismo, o desejo tende ao infinito. medida

que a amada se encontra prxima, o poeta fica desorientado ou perde a conscincia pela
intensidade da proximidade. O desejo do amante to intenso que se e quando se encontra na
presena da amada, ele perde a conscincia, ou desmaia, e nunca a v de fato. Porm, se ela
est distante, o poeta se encontra igualmente num estado de anseio. Ela tanto a cura quanto
a doena. Ao mesmo tempo, esse anseio infinito faz do atll - os vestgios do acampamento
da amada - um smbolo do exlio. Em meio civilizao islmica e no sufismo, as runas do
acampamento da amada tornam-se os traos da terra natal perdida. O tema central do Coro,
do deslocamento humano, espelhado no anseio e no exlio do poeta-amante.
Sells apresenta uma lista das convenes e temas do nasb que foram apropriados e
transformados na literatura sufi: os traos da permanncia da amada perdida; a recriminao
amada perdida por seu humor e forma continuamente mutveis; as estaes (maqm) da
jornada que a distancia do poeta; as imagens de fertilidade e tranqilidade provocadas por sua
lembrana nas runas desoladas de seu acampamento.83 No h para a amada inscrio num
cdigo inteligvel. Ela retratada como constantemente mudando de forma (uma qualidade
atribuda ao jinn), aparecendo ao amante em miragens que o desencaminham e o conduzem
destruio. Para o amante, a amada encarna esse outro que silncio, que sentido irredutvel
a um significado.
A poesia rabe tradicional possui vrios termos que podem ser traduzidos por amor,
desejo ou paixo. Os escritores religiosos classificaram as diferentes formas de desejo
segundo o objeto do desejo, utilizando diferentes termos para o objeto terreno e para o objeto
espiritual. Contudo, na poesia amorosa, essas categorias no se sustentam, j que uma
caracterstica primordial do desejo romper todos os limites, inclusive o limite entre categorias
de objeto. Alguns msticos, IbnArab entre eles, usam esses termos de um modo que
83
Michael SELLS. Approaching the Qurn: The Early Revelations, 2002: intr. 9.
117
confunde as divises entre o terreno e o espiritual.84 Alm disso, a tradio potica e a

tradio sufi compartilham o adab85, a cortesia, o conjunto de regras de comportamento, a
sensibilidade ou discrio que no deve ser violada com a divulgao do segredo da relao
entre amante e amada. Divulgar ou descrever o segredo entre o amante e a amada seria uma
traio ou violao do adab.86
A natureza central e secreta da unio retratada na qasda, criando uma semntica
alusiva. A unio com a amada, nunca descrita e transcendendo todas as formas de referncia
direta, imanente ao longo de suas sees, que so governadas pela relembrana da unio. Se
a ode tradicional comea com a perda da unio, a que se segue o ordlio, a jornada, o encontro
com a morte e a reintegrao na sociedade, a poesia sufi promove uma relocao teolgica da
unio que cria um reverso na direo, com a unio alcanada ao final da jornada.
As estaes (maqmt) da jornada da amada que a distancia do poeta tornam-se
as estaes (maqmt) da jornada do sufi para o amado divino. Os humores e
estados (ahwl) flutuantes da amada tambm se tornam as graas flutuantes
do amado divino e os estados espirituais alternantes do sufi. A relembrana que
guiava o poeta distante da amada torna-se a relembrana que guia o mstico para
84
Michael SELLS, Tres seguidores de la religin del amor: Nizm, IbnArabi y Marguerite Porete in Mujeres
de Luz, 2001: 138.
85
Dentro da tradio islmica e rabe, o termo adab, traduzido como cortesia, implica a atitude correta em
qualquer situao, seja em questes de doutrina, no caminho da iniciao, na prtica religiosa ou no
comportamento relativo a qualquer ser. O adb aquele que conhece e respeita o adab. IbnArab distingue
quatro tipos de adab: (1) adab da lei (adab al-shara) o adab que Deus nos ensina por meio da revelao e da
inspirao; (2) adab do servio (adab al-khidma) que tem como modelo a etiqueta real, mas dirigido a Deus;
(3) adab da verdade que procede da noo cornica de haqq, e que pode ser traduzido como o certo, obrigao,
justia, coisa verdadeira ou verdade; (4) adab da realidade essencial (adab al-haqqa) esta ltima forma do
adab s leva Deus em conta e. medida que pressupe a dualidade, o adab deve ser renunciado. O adab requer
o outro, mas segundo IbnArab, h uma estao na qual o outro desaparece; o adab ento cessa, pois no h
mais nenhum outro. Cf. Denis GRIL, Adab and Revelation in Muhyiidin IbnArabi: A Commemorative
Volume, 1993: 228/229.
86
Ainda que os valores e a vida dos poetas e dos sufis fossem diferentes, eles se recusavam a manter certo tipo
de questionamento sobre o relacionamento com o amado. Um exemplo disso a relao entre Rum e Shams,
ambos so recproca e simultaneamente amante e amado, e cada um para o outro a personificao do Amado
por excelncia. Cf. Jos Jorge de CARVALHO, Introduo in Jalal ud-Din RUMI - Poemas Msticos: Divan
de Shams de Tabriz, 1996: 28. SELLS cita o incio de uma ode do poeta pr-islmico Aqama para ilustrar a
natureza do segredo restrito aos amantes, partilhado por poetas e sufis: Aquilo que sabias, dado em confiana,
ainda um segredo? Ou foram os laos dela contigo cortados, no dia em que ela te deixou? Cf. The Semantics
of Mystical Union in Islam in Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam, 1999: 91.
118
ele ou ela. Similarmente, a inteno e a motivao (himma), que conduziam o

poeta para fora da relembrana, para longe da amada e de volta vida tribal,
conduzem o sufi para a unio com o amado divino. ... O poeta louco de amor,
vagando e perecendo no deserto, torna-se o sufi, enlouquecido pelo amor
divino, transcendendo o aprisionamento da razo, da sociedade e do ego.87
Ao final da jornada, quando descrevem a fase da unio mstica, os sufis a comparam

ao apagamento dos traos do eu individual e evocam os traos da permanncia da amada nos
acampamentos, cuja descrio inicia a qasda. O poeta, que perde a razo em virtude da unio
e da separao da amada, se confronta com o mesmo paradoxo, pois a unio envolve a perda
dos limites normais do eu. De forma semelhante, o sufi, em sua fan, no encontra mais um
sujeito humano individual a quem se possa referir como algum que alcanou a unio.88
2.6 A dialtica do amor em IbnArab
J mencionamos a importncia do conhecimento no caminho mstico islmico e no

pensamento de al-Shaykh. Sua obra enfatiza o gnstico89 ou o conhecedor como aquele que
87
Islam, 1999: 92
88
Junayd, famoso mstico sufi, diz: O Amor a aniquilao do amante em Seus atributos e a confirmao do
Amado em sua essncia. Cf. Annemarie SCHIMMEL, Mystical Dimensions of Islam, 2000: 134.
89
Em sua obra, IbnArab usa o terno arif, que muitas vezes traduzido como gnstico. Pablo BENEITO diz
que a palavra gnstico se deriva do verbo latino gnoscere, conhecer, significando aquele que realiza a gnose ou
sabedoria suprema. Nesse sentido a traduo de arif como gnstico estaria correta. Contudo, Beneito lembra
que, no castelhano, assim como normalmente acontece no portugus, o termo se refere ao adepto do gnosticismo,
ou como relativo ao gnosticismo, diferindo de seu sentido no rabe e podendo gerar confuses histricas. Por
isso, Beneito recomenda traduzir o termo por conhecedor para se referir aos que atingem o conhecimento
divino. Cf. Acerca del conocimento de las alusiones in No limiar do mistrio: Mstica e Religio, 2004: 28,
nota 73. Na Conferncia de Messina sobre as origens do gnosticismo, em 1966, estabeleceu-se em primeiro lugar
uma distino entre gnose e gnosticismo. O termo gnose foi definido como um conhecimento dos mistrios
divinos reservado a uma elite, o que, segundo Roelof van den BROEK, implica que pode ser usado para vrios
tipos de doutrinas esotricas e para experincias msticas, ainda que tal definio tenha tornado o termo muito
vago. O colquio de Messina reservou o termo gnosticismo (cunhado na Frana do sculo XVIII, com conotao
pejorativa) para os sistemas gnsticos cristos dos sculos II e III d.C. Broek usa o termo gnosticismo para
indicar as idias ou sistemas coerentes que se caracterizam por uma viso totalmente negativa do mundo visvel
e de seu criador e pela suposio de uma centelha divina no homem, seu eu interno, que se tornou aprisionada
dentro do corpo material como resultado de um trgico evento no mundo pr-csmico, e que s pode escapar
para sua origem divina por meio da gnose salvfica. Cf. Gnosticism and Hermetism in Antiquity: Two Roads to
119
obtm o conhecimento mais perfeito de Deus. Contudo, esse conhecimento desvelado por
Deus, sem a intermediao da reflexo ou de qualquer outra faculdade.
O verdadeiro conhecimento no dado pela reflexo, nem por aquilo que os
pensadores racionais estabelecem por meio de seus poderes reflexivos. O
verdadeiro conhecimento apenas aquilo que Deus lana no corao do
conhecedor. ... Aquele que no tem o desvelar, no tem conhecimento. ... No
h nenhum conhecimento exceto o que vem de Deus, pois s Ele o
Conhecedor.90
Ainda assim, IbnArab foi um dos sufis que mais analisou o fenmeno do amor, tanto
como parte de sua doutrina, quanto como mstico-poeta, ele mesmo atingido pela paixo que
canta em seus versos.
Eu mesmo experimentei a infinita sutileza que se pode encontrar no amor.
Sentes um afeto intenso (ishq), uma paixo penetrante (haw), um desejo
ardente (shawq), um poder do amor (gharm), um esgotamento total (nuhl),
uma impossibilidade de conciliar o sono e de saborear a comida. No sabes em
quem e por quem ocorre. Teu Amado no se mostra a ti de maneira clara. Essa
a graa mais deleitvel que senti por experincia prpria.91
Utilizando-se de uma dialtica muito pessoal, IbnArab tenta responder o que

significa e como possvel amar Deus. Uma das noes fundamentais do ensinamento
akbariano a de rahma, palavra que dentro do contexto do Futht se traduz por amor e
por compaixo. de rahma, na forma do suspiro do Omnicompassivo92 que o universo
Salvation in Gnosis and Hermeticism: From Antiquity to Modern Times, 1998: 4. Nesse sentido, o termo
gnstico ou gnose, utilizados por IbnArab, refletem a definio dada gnose e se distanciam das definies de
gnosticismo.
90
IBNARAB, Futht (I 218.19) in The Sufi Path of Knowledge, 1989: 170.
91
IBNARAB, Tratado del amor, 1988: 29.
92
Cf. captulo 3, no qual o mito de criao akbariano examinado em maiores detalhes.
120
nasce, por ele que subsiste e a ele que retorna. Portanto, para IbnArab, o amor o
princpio cosmognico por excelncia.
Dois hadiths93 so fundamentais na discusso de al-Shaykh sobre o amor, j que o
autor sempre cita o Coro ou os hadiths no incio de um captulo para mencionar o que chama
de as razes divinas da discusso. O primeiro deles o hadith quds94 do tesouro oculto: Eu
era um tesouro, mas no era conhecido, e eu amaria ser conhecido. Eu criei as criaturas e me
fiz conhecido para elas, e assim elas vieram a me conhecer.95 No nvel macrocsmico, a
criao se origina do amor divino. Do ponto de vista inicitico, o amor e o conhecimento, os
termos fundamentais desse hadith, so distintos, mas inseparveis e portanto no h razo
para contrast-los.96
Uma das caractersticas do Amante, possusse ele uma forma,
suspirar, j que nesse suspirar encontrada a fruio do que buscado. O Sopro
emerge de uma raiz, que o Amor pelas criaturas, s quais Ele desejou se fazer
conhecido, para que elas pudessem conhec-lo. Por conseguinte, a Nuvem veio
a ser; ela chamada o Real Atravs de Quem a Criao Acontece. A Nuvem a
substncia do cosmos, assim ela recebe todas as formas, os espritos, e as
naturezas do cosmos; um receptculo ad infinitum. Essa a origem de Seu
amor por ns.
Quanto a nosso amor por Ele, sua origem a audio e no a viso. So
as suas palavras para ns enquanto estvamos na substncia da Nuvem
93
Os hadiths so ditos, reflexes ou comentrios atribudos a Muhammad e autenticados como tais por uma
cadeia de testemunhos auditivos diretos.
94
Os hadith quds (dizeres sagrados) so categorias especiais de hadith, ditos do Profeta, nos quais Muhhammad
cita as palavras de Deus. A frmula de referncia ento Muhammad disse que Deus disse. Cf, Sachiko
MURATA & William CHITTICK, The Vision of Islam, 1994: XXIII.
95
William CHITTICK, The Self-Disclosure of God, 1998: 21. Chittick nos informa que esse dito, que nos textos
sufis atribudo ao Profeta, mais conhecido na forma Eu era um tesouro oculto, ento eu amaria ser
conhecido. Por conseguinte, criei as criaturas para que eu pudesse ser conhecido. Ainda de acordo com
Chittick, os estudiosos dos hadith o consideram forjado. Embora IbnArab tenha cincia disso, em seu entender
a autenticidade desse hadith foi provada pelo desvelar, ou viso do Profeta no mundo imaginal. Portanto, ele
escreve que esse dito verdadeiro com base no desvelar, mas no foi estabelecido por meio da transmisso
(naql). Cf. The Sufi Path of Knowledge, 1989: 391, nota 14.
96
Claude ADDAS, A experincia e a doutrina do amor em IbnArabi por Claude ADDAS. Disponvel em
<http/www.ibnarabisociety.org/>. Acesso em: 23 de junho de 2003: 6.
121
Seja! Portanto a Nuvem deriva de seu Sopro, enquanto as formas do que

chamado de cosmos derivam da palavra Seja!97
O outro hadith reflete a idia da beleza que modula o pensamento de IbnArab sobre o
amor divino do incio ao fim: Deus belo e Ele ama a beleza. Aqui fica explcito o
princpio de que cada coisa bela inerentemente passvel de amor. A beleza o que atrai o
amor, assim como o amor atrado por tudo que belo.98 O amor vem da epifania do nome
al-Jmil. Deus, que belo, ama a Si mesmo.
O Profeta disse, Deus belo e Ele ama a beleza, esse um hadith
estabelecido. Ele ento Se descreveu como beleza amorosa, e Ele ama o mundo,
portanto no h nada mais belo que o mundo. E Ele belo, enquanto a beleza
intrinsicamente passvel de amor; por conseguinte todo mundo ama Deus. A
beleza de Sua configurao permeia sua criao, enquanto o mundo seu loci
de manifestao. Ento o amor das diferentes partes do mundo uma pela outra
derivam do amor de Deus por Si mesmo. Porque o amor um atributo da coisa
existente, e no h nada na existncia exceto Deus.99
97
IBNARAB, Futht (II 331.23) in The Sufi Path of Knowledge, 1989: 128. essa a razo fundamental pela
qual IbnArab vai dizer que o objeto de amor no existe, que ele inexistente num sentido relativo, pois o amor
de Deus toma as coisas no existentes como seu objeto, est voltado para as entidades imutveis, que so as
coisas do universo tais como conhecidas por Deus por toda eternidade. Elas adquirem a existncia, que no lhes
pertence, mas a Deus, a partir da ordem divina: Seja. Segue-se que o amor, por definio, dirigido ao noexistente, toma o no-existente por objeto. Todo o amor e os desejos das criaturas seguem esse padro do amor
de Deus, esto dirigidos ao no-existente. Cf. William C. CHITTICK, The Divine Roots of Human Love.
Disponvel em <http/www.ibnarabisociety.org/>. Acesso em: 23 de junho de 2003: 3. IbnArab diz ainda em
relao ao amor: Muitos enganos ocorrem no amor. O primeiro deles que as pessoas imaginam que seu objeto
de amor uma coisa existente ... De fato, o objeto do amor permanece para sempre inexistente, mas a maioria
dos amantes no sabe disso, a menos que sejam conhecedores das realidades. Al-Shaykh explica que, quando as
pessoas amam, desejam a proximidade ou unio com seu objeto de amor. Ao conseguirem a intimidade desejada
com o ser amado, descobrem que seu amor persiste. Ele acrescenta que, de fato, o objeto ainda no existe,
porque o objeto de amor mudou. Ele agora a continuidade do que foi obtido, que no algo existente, mas que
significa a chegada gradual, momento a momento, do objeto de amor no-existente. Cf. Tratado del Amor, 1988:
40.
98
William C. CHITTICK, The Divine Roots of Human Love. Disponvel em <http/www.ibnarabisociety.org/>.
Acesso em 23 de Junho de 2003: 4.
99
IBNARAB, The Meccan Revelations (Futht, 114.8), 2002: 47.
122
O que o al-Shaykh entende por amor divino tem, ento, dois aspectos. Por um lado
o desejo de Deus pela criatura, o suspiro apaixonado de Deus em sua essncia (o tesouro
oculto), ansiando por se manifestar em seres para ser revelado para eles e por eles; por outro
lado, o amor divino o desejo da criatura por Deus, ou como diz Corbin, o suspiro de Deus
epifanizado em seres e ansiando por retornar a ele.100 Para IbnArab, Deus, em seu amor
pelas criaturas, na realidade ama apenas a Si mesmo, no sentido em que no h nada na
existncia exceto Ele. Por outro lado as criaturas no amam nada alm de Deus, saibam ou
no disso. Deus o Amado real e Deus tambm o nico Amante.
... Ele que ama mediante os seres existenciais. Ele ento que se manifesta
em todo o ser amado e que se mostra aos olhos do amante. Portanto, h somente
um Amante na Existncia Universal (e Deus) de tal modo que o mundo inteiro
amante e amado. ... Sucede o mesmo com o amor: ningum ama seno o seu
criador, que nos est oculto sob o vu do amor que se sente por Zaynab, Suad,
Hind ou Layla, por exemplo ... Assim pois, o objeto de amor, sob todos os seus
aspectos Deus. O ser verdadeiro, ao se conhecer, conhece o mundo de si
mesmo que Ele manifesta conforme a sua Forma. De modo que Deus no ama
seno a Si mesmo. ... por essa razo que, de uma forma geral, a conformidade
a causa do amor e conformar-se forma de Deus no espelho de Deus
tambm causa de amor j que Ele v somente a Si mesmo.101
Os seres humanos que tm a capacidade de olhar as formas manifestas com a viso

teofnica, a viso do corao, podem unir o amor natural e o amor espiritual e so capazes de
amar um ser do mundo sensvel no qual amam a manifestao da/o amada/o divina/o. nessa
imagem que o mstico contempla a total perfeio da/o Amada/o e que experiencia sua
presena dentro de si mesmo. nessa figura teofnica que a/o Amada/o real se manifesta, em
100
101
Henri CORBIN, Alone with the Alone, 1997: 147.

IBNARAB, Tratado del Amor, 1988: 37/38.
123
uma figura que, ao mesmo tempo, a/o revela e oculta, mas sem a/o qual Ela/e estaria privada/o
de toda a existncia concreta, de toda possibilidade de relao.
2.6.1 O Tarjumn: a paixo amorosa, a perplexidade e o corao receptivo
... Those are their ruins.

These are the tears
In memory of those
Who melt the soul forever ...102
Ao mencionar os quatro estados do amor103, IbnArab se refere ao ishq, a paixo

envolvente que cega o amante a tal ponto que s lhe permite enxergar a/o amada/o. Ele aqui
se refere ao amor integral, o estado do louco de amor. Quando o amante mstico no pode
mais manter seu eu ou seus pensamentos, quando se esvazia de suas palavras e argumentos, a
amada se revela. A loucura amorosa de Majnn, para IbnArab, anloga perplexidade
mstica que ocorre quando os limites normais da identidade, da razo e da vontade so
dissolvidos. Contudo, na poesia amorosa de IbnArab, o verdadeiro amor conduz a um estado
de aniquilao no qual no se deseja possuir mais nada, pois na consumao do desejo, na
unio, j no h mais um eu que tenha a experincia.
Em seu livro, Stations of Desire, Sells diz que o poeta de amor uma espcie de
tarjumn no Oriente Mdio, um intrprete e guia que em vrios pontos nos mostra as runas
do acampamento da amada, as estaes de sua jornada que a afastaram, os traos daquela que
conhecemos um dia. Os poemas de IbnArab, especialmente em seu Tarjumn Al-Ashwq (O
102
IBNARAB in Stations of Desire: Love Elegies from IbnArabi and New Poems, 2000: 65.
Os quatro estados indicados por al-Shaykh so haw (desejo sbito, inclinao amorosa); wadd (constncia
ou persistente fidelidade no amor); hubb, (amor original ou o amor puro, despojado de toda vontade prpria)
e ishq. Cf. IBNARAB, Tratado del amor, 1988: 88
103
124
intrprete dos desejos), mostram imagens do deserto, de cidades, de santurios e de fontes,

que esto sempre mescladas s imagens da amada, cuja beleza ele descreve com intensidade
apaixonada104: Ela uma rosa que floresce das lgrimas ... O sol se eleva quando ela sorri ...
A noite surge quando ela solta seus negros cabelos, luxuriantes e entrelaados ... Senhor,
quo doce aquele frescor!105
O prprio IbnArab relata que durante a sua hajj, ao circundar a caaba, foi acometido
por uma srie de dvidas sobre o amor, que se refletem no poema que recitava:
Gostaria eu de saber se eles sabem
De quem o corao que levaram
Ou que meu corao soubesse
Que senda de montanha atravessaram.
Crs que esto a salvo,
Ou crs que pereceram?
Os senhores do amor na paixo
Esto fascinados, perplexos.106
Ele teve, ento, a viso de uma jovem, a quem posteriormente foi apresentado e veio a
saber tratar-se de Nizm, que o instruiu e evocou a infinitude do desejo, mostrando-lhe a
impossibilidade de possuir o amado ou a amada e o carter totalmente consumidor do amor,
lembrando-lhe ainda que ao verdadeiro amante no resta mais nenhum eu que possa ficar
perplexo. Anos depois, al-Shaykh escreve o Tarjumn, dedicando-o a Nizm, que havia se
tornado para ele uma figura tanto de inspirao potica quanto de manifestao divina.107
104
IBNARAB in Stations of Desire: Love Elegies from IbnArabi and New Poems, 2000: 17/18.
IBNARAB, The Tarjumn Al-Ashwq, (Reynold Nicholson, trad.) poema XXX, 1978: 111. Um problema
com o qual me defrontei foi o fato de que as tradues dos poemas de IbnArab diferem em pequenos pontos
nos trs tradutores: Michael Sells, Maurice Gloton e Reynold Nicholson (os dois ltimos traduziram o Tarjumn
completo, enquanto Sells traduziu alguns poemas do mesmo em seu Stations of Desire, alm de alguns poemas
de outras fontes). Tomei a liberdade de traduzir os poemas para o portugus de acordo com a verso que mais me
satisfazia em nosso idioma, sem a preocupao de trabalhar somente com um tradutor.
106
IBNARAB in Stations of Desire: Love Elegies from IbnArabi and New Poems, 2000: 51.
107
Aps ser criticado por escrever poesia ertica, IbnArab escreveu um novo prefcio para o Tarjumn, no qual
deixou de fora a prvia dedicatria a Nizm e acentuou o significado alegrico de seus poemas, por meio de
105
125
Contudo, IbnArab sabe que os poemas constituem apenas um aparato descritivo, que
embora paream oferecer imagens, so smiles que dissimulam pois, quando se tenta
descrever a amada, qualquer imagem dela nos escapa como a gua entre os dedos da
linguagem.108 Como vimos, a noo de que o amor implica abandonar qualquer esforo para
possuir a amada est presente na teoria do amor na poesia rabe e no sufismo. Em seu
Intrprete dos desejos, IbnArabi discute as aparies divinas dentro do contexto do motivo
potico dos jinn, que a amada mimetiza em suas manifestaes cambiantes. A natureza
efmera das aparies da amada se reflete na vida daqueles que vivem apenas por meio da sua
presena e uma contnua fonte de halk (o perecimento do amante), de hayra (a
perplexidade) e tambm da loucura amorosa.109 IbnArab assinala que os famosos poetasamantes foram afligidos por Allah pelo amor como uma lembrana para aqueles que afirmam
am-lo, mas no enlouquecem de maneira semelhante aos primeiros, que vo alm se si
mesmos na contemplao da amada na imaginao.
Os poemas de IbnArab so qasdas no sentido em que contm elementos da jornada
do poeta e de sua louvao, mas esses elementos esto sempre contidos dentro do nasb. A
jornada retratada por al-Shaykh no nunca para longe da amada na direo de uma
integrao num mundo desprovido dela, mas retrata sempre uma circum-ambulao em torno
dela. Os poemas foram inspirados por sua hajj, mas IbnArab complica a identificao com a
hajj por meio de sua intensa evocao das estaes da poesia amorosa rabe. Assim, o
poeta/mstico/amante segue o caminho da amada e incorpora suas estaes originais em sua
prpria peregrinao.110
comentrios que ligavam os elementos erticos de sua poesia aos vrios aspectos de seu pensamento mais amplo.
Sells salienta que ao se focar exclusivamente na teologia mstica, seus comentrios silenciam outras reas de
significado tais como as profundas e constantes aluses tradio clssica da poesia rabe dentro dos poemas.
Cf. Michael SELLS, Stations of Desire, 2000: 34.
108
Michael SELLS, Tres seguidores de la religin del amor in Mujeres de Luz, 2001: 138.
109
Islam, 1999: 93.
110
Michael SELLS, Stations of Desire, 2000: 30.
126
Sells explica que essa mudana na trajetria interior da qasda comeou com MajnnLayla, cuja lenda remonta ao tempo de Muhammad, mas cuja historicidade permanece
envolta em controvrsia e mistrio. Segundo Sells, o louco de amor Majnn nunca conseguiu
se libertar da relembrana da amada. Os poemas a ele atribudos fizeram da nasb,
originalmente parte da qasda, um poema independente, um poema de amor ou ghazal (estilo
conhecido como escola udhr).111 Sells diz ainda que uma outra tradio de ghazal112, mais
leve e mais ertica, constituiu uma fonte contnua de aluso para IbnArab. Nesse tipo de
ghazal, a nfase na busca ertica dos amantes, em seus esforos para escapar da vigilncia
da famlia e superar os obstculos, em sua sexualidade alegre, em suas tentativas de conseguir
um encontro secreto e em seu ocasional sucesso.
Se o que ela me diz verdade
E ela sente por mim
O desejo obsessivo
Que sinto por ela;
Ento, no clido calor do meio-dia,
Em sua tenda, em segredo,
Nos encontraremos
Para realizarmos completamente a promessa.113
Outro tema recorrente nos poemas de IbnArab, semelhana do ghazal de Umar, a

face fatal da beleza. O amante morto pelas setas dos olhos da amada, golpeado pelo lampejo
cintilante de seus dentes, atingido pelo arco de suas sombrancelhas. Ao mesmo tempo, no
Tarjumn, no h fim para a discusso sobre ser a amada humana ou divina. Para IbnArab,
ela a quem amamos est alm do mundo, mas dentro de tudo. Embora o gnero feminino da
amada seja herdado da tradio clssica, IbnArab particularmente ousado em sua
111

Segundo Sells, o mais famoso membro dessa escola Umar Ibn Abi Rabi Cf. op. cit: 31.
113
IBNARAB, LInterprte des Dsirs (The Tarjumn Al-Ashwq), (Maurice Gloton, trad.),1996: 432.
112
127
disposio de representar a deidade como a amada feminina. Ainda que suas formas estejam
sempre mudando, algumas coisas contudo so claras: ela move-se constantemente de estao
em estao, mostra-se em diferentes humores, ora spera ou terna, fiel ou infiel, enquanto se
transforma em meio aos estados. Subitamente, al-Shaykh desliza para o plural e fala dela
como elas, ou ento ela pode se tornar ele dentro de um nico poema. Com isso,
IbnArab transmite a impossibilidade de aprision-la em uma forma ou de possu-la, o que
seria uma violao do adab, a polidez necessria que rege o amor.114 No poema a seguir,
podemos ter uma idia de como IbnArab junta os temas acima mencionados, aliando-os
sua peregrinao:
Quando toquei a pedra
Fui rodeado por damas
que circundavam a caaba
Com as faces veladas.
Elas baixaram seus vus
Revelando o sol em sua glria.
Me advertiram: a morte est no olhar.
Deixamos para trs muitos homens mortos
Em Muhssab em Mina,115
Almas vm buscando o tmulo de pedras ...
... Encontre-nos na fonte de Zmzam,116
depois da circum-ambulao,
114

Aqui, IbnArab utiliza a analogia arcaica entre as estaes da jornada da amada para longe do poeta e as
estaes da peregrinao pr-islmica. Mina, o lugar do sacrifcio dos carneiros realizado pelos peregrinos em
memria de Abrao, torna-se o smbolo do amante morto por amor, o mrtir do amor, perdido na fan ou
aniquilao do eu. Cf. Michael SELLS, The Infinity of Desire: Love, Mystical Union, and Ethics in Sufism in
Crossing Boundaries: Essays on the Ethical Status of Mysticism, 2002: 208.
116
Ainda seguindo essa analogia arcaica, Zmzam a fonte perto da caaba e que, de acordo com a tradio,
Deus abriu para Hagar e Isml quando eles estavam prestes a perecer no deserto. Al-Shaykh mostra Zmzam
115
128
perto da tenda central,

prximo aos cantos rodados.
L, um homem consumido
pelo transe do amor
curado pelo aroma das mulheres
que lhe suscitaram o anseio.
Quando inquietas
Elas soltam os cabelos
e os deixam cair
envolvendo-se em vestes de escurido.117
Nos poemas de IbnArab, transparece sempre a idia da morte por amor, refletindo a
noo do poeta-amante mrtir do amor. A loucura amorosa se equipara perplexidade mstica
quando o eu, na estao final, afunda em seu amor at que no tenha mais o sentimento de si
ou mesmo de seu amor. Nesse momento de aniquilao (fan), sua identidade se funde da
amada, e o divino cobre as faculdades humanas com sua atividade perceptiva. O divino se
revela nas faculdades obliteradas e divinamente ocupadas do sufi na fase de retorno ou
permanncia (baq). Aproximar-se da presena divina perder a conscincia de sua prpria
proximidade na aniquilao da aniquilao, ou seja, na aniquilao da conscincia de estar
passando pela aniquilao. Esse movimento entremeado pela potica de separao e de
unio com a amada, de uma forma que lembra a dinmica do amor corts de Porete, com seu
amado LoinPrs. No dilogo sufi entre o divino e o humano, a unio mstica rodeada por
extremos de tenso psicolgica e semntica, havendo oscilaes entre estados de paz e xtase
e estados de terror e dissoluo. A oscilao est relacionada ao paradoxo de que, no
como o locus potico onde as amadas (ou amada, se a interpretamos como falando na primeira pessoa do plural)
oferecem um encontro ao amante. Cf. Michael SELLS, op. cit.: 207.
117
IBNARAB in Stations of Desire: Love Elegies from IbnArabi and New Poems, 2000: 63. Esse poema faz
parte do Tarjumn, (poema VII, pgina 61), mas a traduo feita por Michael Sells difere das tradues feitas
por Reynold Nicholson e por Maurice Gloton. No caso, optei por traduzir a partir da verso de Sells em Stations
of Desire.
129
momento que antecede a unio, o mais prximo o mais distante. A peregrinao que ocorre
nos poemas retrata a oscilao dinmica entre a existncia do indivduo fora da unio,
existncia que provoca a conscincia da separao, e a extino do indivduo na unio.118
assombroso! Como, para algum cujo corao foi ferido pelo amor,
Permanece qualquer remanescente do eu que fique perplexo?
O carter do amor a tudo consumir. Ele nubla os sentidos, afasta o intelecto,
assombra os pensamentos, e envia o enamorado junto com os outros que se
foram.
Onde est a perplexidade e quem permaneceu para ficar perplexo?119
Num poema do Tarjumn, em especial, quatro temas centrais transparecem: a perda da

amada e as estaes de sua jornada que a afastam do poeta; a morte do amante mostrada na
linguagem da aniquilao mstica (fan); as estaes do peregrino pr-islmico e islmico na
jornada para a caaba (como paralela s estaes da amada na jornada para longe do poeta); o
corao do sufi como a verdadeira caaba, um corao que pode tomar qualquer forma, em
torno do qual as vrias estaes circulam.
... Eu respondo a ela, no crepsculo,
na aurora,
com o anseio de ternura,
com lamento do amor desolado ...
... Hora aps hora
Elas circundam meu corao
em xtase, em tormento,
E tocam meus pilares com um beijo.
118
Islam, 1999: 113.
119
IBNARAB, in Stations of Desire: Love Elegies from IbnArabi and New Poems, 2000: 3.
130
... Elas juraram, to freqentemente!

que nunca mudariam empilhando juras.
Ela que se tinge de hena vermelha
infiel.
Uma gazela velada
uma viso maravilhosa,
sinalizando um arbusto,
Plpebras aludindo,
Pastagem entre ossos
E vsceras.
Que maravilha!
Um jardim entre as chamas!
Meu corao se tornou capaz de qualquer forma:
Um pasto para as gazelas,
Um claustro para os monges,
Um templo para os dolos,
A caaba do peregrino,
As tbuas da Torah,
O livro do Coro.
Sigo a religio do amor.
Para onde quer
que sigam seus camelos,
essa minha religio e minha f.
Como Bishr,
Hind e sua irm,
O louco de amor Qays e sua Layla perdida,
E a afeio de Ghayln por Myya.120
120
IBNARAB, LInterprte des Dsirs (The Tarjumn Al-Ashwq), 1996: 116-118.
131
No poema, al-Shaykh menciona os votos insinceros da amada, o lamento do amante

em relao ao abandono e a sua prpria incapacidade para esquec-la. O cabelo da amada,
tingido pelo vermelho profundo da hena, simboliza nesse contexto a morte do amante pela
amada, uma imagem que os sufis utilizam para expressar a morte do eu na experincia de
aniquilao121. O paralelo entre a aniquilao do sufi na unio mstica e a do amante a partir
da intensidade de seu amor, um dos motivos centrais da cultura medieval islmica,
sinalizado por meio do poema. O tratamento da questo amorosa o mesmo, tanto na tradio
potica quanto na teologia sufi. Em ambos os casos o amor ertico, menos no sentido
popular do sexual do que na fenomenologia psicolgica a perda da razo, da identidade e do
sentido do eu. Ao evocar a tradio lrica rabe e ao identificar o amante pasmo e aniquilado
por amor com o mstico sufi em sua perplexidade, aniquilado na fan, IbnArab evoca a
tristeza essencial dessa tradio, na qual a/o amada/o est sempre j perdida/o.
Nas aluses e desvios poticos, IbnArab condensa o sentido das estaes, que no s
representam os pontos de descanso da amada em sua jornada, mas tambm as estaes de
peregrinao at a caaba, e as expande interculturalmente em vrias tradies e modalidades
culturais. A teoria do corao capaz de qualquer forma um ponto central no pensamento de
al-Shaykh, que liga o corao perptua transformao. Nessa teoria est implcita a crtica
ao atamento da mente s imagens, que d lugar ao Deus das crenas.122 No momento da
121

Por meio de uma brincadeira epistemolgica, IbnArab relaciona o intelecto (aql cujo significado raiz
corda) definio de atamento (taqud) do real em categorias ou formas fixas e limitadas. Essa funo
necessria medida que o totalmente indeterminado no pode ser conhecido ou manifestado. Contudo, para alShaykh, essa funo torna-se um erro fundamental quando as categorias parciais e formas individuais so
tomadas como fixas e totais, erro que conduz a um mundo de crenas conflitantes, cada uma negando a outra e
tambm, fixao individual num determinado ponto de vista, concepo ou experincia particular. Em ambos
os casos, o erro srio, pois uma crena que nega todas as outras nega a raiz comum de todas, e o indivduo que
no est em um estado constante de mudana no mais conhece ou reflete a constante mudana das
manifestaes do real. Portanto, a crtica de IbnArab ao erro intelectual do atamento vai alm de uma crtica
filosofia racionalista e ao escolasticismo dogmtico e se estende a qualquer contexto no qual uma forma ou
imagem (sra) do real aparea: religiosa, cientfica, esttica ou mesmo mstica. Os prprios sufis so culpados de
taqud quando param em uma estao ou experincia particular, por mais exaltada que seja, e amarram o real a
ela. Ao realizarem esse atamento, confundem o sentido polivalente e dinmico com o exterior das formas que ele
irradia. Cf. Michael SELLS, Mystical Languages of Unsaying, 1994: 91. Na noo do corao receptivo a toda
forma, IbnArabi implicitamente fala do processo de taqallub (transformao perptua).
122
132
aniquilao mstica, quando o corao preenchido com a viso, a audio e a fala divinas, o
mstico atinge a estao de nenhuma estao e com isso, a capacidade de transformao do
corao, que pode no s abraar qualquer imagem como uma nova manifestao do divino,
mas tambm desistir de toda imagem e de todo atamento. Aqui, a voz no pode mais ser
identificada com o eu do autor do poema, pois Allah se tornou sua voz, sua audio e sua
viso.
IbnArab sutilmente critica at mesmo os amantes (muhhib) de Deus, que
permanecem enlevados por Sua beleza, contrastando-os com o conhecedor ou homem
perfeito, que permanece sbrio em face da maior auto-manifestao de Deus, j que nele
nenhum nome domina sobre o outro, refletindo o nome Allah.123
Os ltimos versos do poema se referem s varias formas que o corao pode abraar e
aos mais famosos amantes da tradio da poesia rabe. dentro do mundo de linguagem da
poesia amorosa que a apfase mstica de IbnArab atinge sua configurao mais distinta. Para
IbnArab, que v a amada divina como transcendente e como imanente em cada
manifestao, a nica afirmao verdadeira da unicidade divina a afirmao da realidade
una em cada uma de suas manifestaes, junto com a recusa a confin-la em qualquer delas.
O poema aqui alude ao processo de taqallub (transformao perptua), termo que
remonta raiz Q-L-B, que significa tanto corao como mudana, flutuao. essa noo do
corao como sede da sabedoria transformadora, oposta ao conhecimento analtico do aql,
que est no centro do verso.124 Tanto o amante quanto o mstico devem ter o corao aberto a
toda forma. No contexto da poesia amorosa, o corao em perptua transformao reflete a
mudana das manifestaes e da personalidade da amada, que aprisiona o amante num fluxo
contnuo de emoo, imagem e perplexidade. Nesse poema, essa noo possui uma interseo
123
IBNARAB, Futht (II 615.22,34) in The Sufi Path of Knowlwdge, 1989: 370.
Islam, 1999: 122.
124
133
explcita com uma expresso teolgica. Aqui, o sufi afundou tanto em seu amor que no
possui mais o sentimento de si ou mesmo de seu amor, e seu corao aberto a todas as formas
receptivo s diferentes manifestaes da beleza e aos diferentes sistemas de crena, podendo
testemunhar a beleza do Uno ao testemunhar a pluralidade de imagens desse e do outro
mundo. O corao que est vazio de diversidade est preenchido por Deus, possuindo a
amplitude e a generosidade para receber a Realidade em qualquer forma que ela se revele.125
2.7 O espelho como metfora
Na Europa da Idade Mdia, nos sculos XII e XIII, vrias obras continham em seu
ttulo o termo Speculum ou seu equivalente nos vernculos, o que de certa forma testemunha a
importncia do espelho como metfora nesse perodo. A literatura medieval apresenta
inmeros Espelhos, de todos os tipos, como o Miroir de Marguerite Porete, que visavam
refletir algum aspecto da realidade, ao mesmo tempo que funcionavam como um reflexo
daquele que olha.
A fascinao com o espelho remonta literatura da Antiguidade grega e latina. Dentro
do mundo cristo, j os Padres da Igreja haviam proposto, luz da f crist, uma compreenso
do espelho como instrumento de retorno oferecido pelo Criador s suas criaturas para que elas
pudessem regressar a ele. Essa concepo do espelho repousa sobre uma idia neoplatnica
do cosmos que, em sua teoria da emanao, estabelece uma hierarquia de reflexos que fluem
em cascata do Uno original at a matria. A alma seria um reflexo da emanao do Uno e, ao
possuir a imagem divina no espelho de sua alma, o ser humano poderia chegar ao
conhecimento das realidades superiores atravs da introspeco. Para os neoplatnicos, o
125
Ceclia TWINCH, The Beauty of Oneness witnessed in the emptiness of the heart. Disponvel em
<http/www.ibnarabisociety.org/> Acesso em: 23 de junho de 2003: 13.
134
espelho era tambm um instrumento de retorno que permitia alma se elevar at o Uno para
reencontrar-se, num sentido contrrio disperso, com a origem da fonte de luz.126
Dentro da tradio que passa por Gregrio de Nissa e por Agostinho, os telogos
cristos da Idade Mdia acolhiam o espelho como um smbolo ideal do conhecimento de si e
da viso indireta de Deus. Pelo caminho da introspeco, era possvel ver na alma um reflexo
da imagem trinitria que seria vista um dia, no ps-vida, com os prprios olhos. Por outro
lado, o espelho era considerado um instrumento de retorno do qual Deus se serve para chamar
a si as almas eleitas e restituir nelas sua imagem original. Alm disso, as Escrituras e seu
corpo exegtico eram tambm considerados um espelho que permitia o acesso ao exemplo de
Cristo, o verdadeiro espelho de Deus, ensinando uma via de purificao e de
transformao.127
No incio do sculo XII, surgiu uma obra que teve grande influncia na mstica
medieval e que levou os cistercienses e as bguines a multiplicarem a utilizao da metfora
do espelho. Trata-se do Speculum Virginum, tratado destinado a preparar as almas para a
unio com Deus. Essa obra desenvolve uma metfora dupla do livro-espelho como
instrumento de purificao e como instrumento de descoberta de si e de Deus. A obra lida
com trs aspectos da reflexibilidade: o livro como espelho socrtico que visa correo por
meio da contemplao das faltas e imitao das virtudes; o livro como speculum Scripturae
que contm um reflexo dos mistrios divinos; e finalmente a alma como um espelho, que deve
ser polido para reenviar o brilho do esplendor divino.128
Para que possamos de fato apreciar a imagem do espelho na literatura medieval em
geral e na de Marguerite Porete e IbnArab em particular, necessrio fazermos uma
abstrao de nossa viso moderna do espelho para nos colocarmos dentro da realidade do
126
Marie BERTHO, Les Miroir des mes Simples et Ananties de Marguerite Porete: une vie bless damour,
1993: 55.
127
128
Ibid.
135
sculo XIII. Para o leitor medieval, a qualidade enganosa dos espelhos possua um papel
preponderante na compreenso do termo. Como resultado da baixa qualidade dos espelhos
antes da Renascena, estava sempre implcita nessa imagem a idia de que o mesmo oferecia
somente uma iluso da realidade e que o reflexo visto nele era deformado. Segundo
Longchamp, o espelho antigo se apresenta como um objeto de metal polido e cintilante, raro
e caro tambm, com reflexos mltiplos e variados, muito distantaciado dos espelhos
modernos e de sua funcionalidade lmpida.129
Tais espelhos serviam para ilustrar melhor os problemas metafsicos com os quais os
msticos lidavam. Muito diferentes de nossos espelhos atuais, o metal dos espelhos medievais
precisava ser mantido polido para preservar suas qualidades reflexivas e, mais do que isso, era
necessria grande habilidade dos artesos para fazer uma superfcie perfeitamente plana.
Nesses espelhos, portanto, havia sempre a possibilidade de deteriorao e distoro da
superfcie. Enquanto o espelho estivesse perfeitamente polido e plano, o sujeito observador
podia ver sua imagem ou forma perfeitamente refletida em sua superfcie e, nesse caso, a
alteridade do espelho em si era reduzida ao mnimo para a conscincia do observador, ou se
apagava completamente. Caso o espelho refletisse uma imagem distorcida ou apagada, ele
manifestava sua prpria alteridade e prejudicava a identidade da imagem e do sujeito. Na
realidade, a imagem distorcida apresenta algo estranho ao sujeito, que pode ento se esforar
para melhorar e aperfeioar o espelho para que este alcance uma capacidade de reflexo mais
perfeita. No espelho temos, portanto, um smbolo adequado para a polaridade divinohumana.130
129
130
Max Huot de LONGCHAMP, Les Miroir des mes Simples et Annties, 1997: intr. 16.
Ralph AUSTIN, The Bezels of Wisdom (Fuss al-Hikm), 1980: intr. 48.
136
2.7.1 O Miroir de Marguerite Porete
Ainda que nomeie a obra, a palavra espelho aparece poucas vezes no Miroir.131 Porm,
ao longo do texto, encontramos numerosos termos que denotam a viso e o olhar, a luz e os
reflexos, a imagem e sua representao. A alma descrita como uma fonte pura, emitindo
raios de luz;132 a unio da alma com Deus representada pela conjuno de dois olhares, tanto
de um para o outro, como de cada um para si mesmo. O prprio livro composto de captulos
que remetem uns aos outros, criando entre eles mltiplas refraes, como mltiplos pequenos
reflexos.
O ttulo Miroir reflete a metfora do conhecimento de Deus e de si. Amour d alma
um livro-espelho que representa lamour de luy mesmes. Ele , portanto, espelho tanto de
Deus quanto da alma. Ao ler o livro-miroir, o leitor133 v uma alma que funciona como um
espelho para sua prpria alma, que deve ser contemplado e imitado, e tambm como um
reflexo de Deus. No incio de sua busca, a alma damoyselle est distante de seu rei amado e,
como smbolo especular, ambivalente, um espelho que reflete uma viso dupla e de retorno,
pois reflete a imperfeio humana e a perfeio divina, refletindo tambm a luz da presena
divina e as consideraes para alcan-la. Para se tornar um espelho simples que reflete a
simplicidade do Uno, a alma deve se despojar sistematicamente de todas as imagens de si
mesma que ocultam a luz e velam o reflexo divino. Ela deve sacrificar seu amor-prprio, sua
vontade, sua individualidade distinta, seu amor criatural, enfim, todos os seus reflexos
prprios para se tornar o reflexo de Deus. S assim ela pode compreender que originalmente
ela a imagem de Deus e reencontrar, na imagem divina refletida, a sua origem perdida.
131
A palavra espelho aparece lembrando o ttulo do livro (Mirouer, 13: 18) e duas vezes em referncia a Jesus
Cristo como modelo exemplar a ser seguido (Mirouer, 63: 21 e 109: 41-42).
132
Mirouer: 120: 11-13.
133
Na verdade, a obra de Marguerite Porete se dirige tanto aos leitores quanto aos ouvintes: Vous qui en ce livre
lirez (Mirouer: explicit, pgina 8) e mais adiante: Or oyez et entendez bien, auditeurs de ce livre (Mirouer,
12: 3). Embora se utilize do masculino, Porete vrias vezes se dirige sua audincia/leitores utilizando o
vocativo Dames.
137
Ainda que Porete se inspire na utilizao da metfora do espelho pelos Padres da

Igreja, ela transforma esse smbolo para seus prprios fins, mostrando a diferena do seu
caminho frente tradio que a precede. Contrariando os telogos cristos que afirmavam a
impossibilidade de uma viso direta de Deus nessa vida, Marguerite Porete, por meio da
aniquilao, concebe a possibilidade de transgredir o espelho para alcanar uma contemplao
direta de Deus, uma viso face a face,134 que o texto chama de olhar simples. A consequncia
dessa transgresso a metamorfose do eu que se torna igual a Deus. A alma entende que seu
eu deve desaparecer para dar espao ao desejo de Deus. Ao atingir a aniquilao, a alma no
v nem a si nem a Deus, mas Deus se v nela em sua majestade divina, que o clarifica nessa
alma.135 A alma e Deus so espelhos um do outro graas clarificao da alma: Os olhos
pelos quais vejo Deus so os olhos por onde ele me v. O espelho simples porque um
auto-reflexo.
J mencionamos que a idia de uma possibilidade infinita de imagens sucessivas, de
uma hierarquia de reflexos a partir de um original nico remoto, remonta aos neoplatnicos,
notoriamente a Plotino. Depois, Dionsio, o Aeropagita, em sua Hierarquia celeste e seu
Nomes divinos, desenvolve uma doutrina segundo a qual os anjos da ordem superior seriam
espelhos sem mcula,136 refletindo a luz divina que contemplam diretamente, difundindo-a e
transmitindo-a aos anjos inferiores e, por meio deles, s almas.
134
O medo do facie ad facien se origina da ameaa de morte, no xodo 33: 18-23, frente ao pedido de Moiss
para ver Deus. Na tradio islmica, a impossibilidade de ver a face de Deus tambm se estende para todas as
criaturas: Os olhos no o alcanam. E Ele alcana os olhos. (Coro 6: 103) Contudo, esses versos so
interpretados de diversas maneiras, de tal forma que seja salvaguardada a possibilidade da viso. Cf. Michel
CHODKIEWICZ, The Vision of God. Disponvel em <http/www.ibnarabisociety.org>. Acesso em 23 de
junho de 2003: 1.
135
Mirouer: 118: 177-178.
136
Dionsio, que parece ter inventado a palavra hierarquia, dividia tudo em trades hierrquicas. Em sua
Hierarquia Celeste ele estabelece trs trades hierrquicas para os anjos. A primeira e mais elevada trade
formada pelos serafins, querubins, que possuem muitos olhos e muitas asas, e tronos. Os serafins, que
encabeam a trade, so os anjos que esto sempre em torno de Deus, em uma proximidade no igualada por
nenhum outro e pemanentemente unidos a ele sem nenhum intermedirio. Cf. The Celestial Hierarchy in
Pseudo-Dionysus The Complete Works, 1987: 160/161.
138
O pensamento dionisiano, nos comentrios dos vitorinos e cistercienses, influenciou

fortemente a mstica medieval.137 Ao longo do Miroir, Marguerite Porete utiliza a noo de
ascenso atravs de graus ao estabelecer os sete estgios da alma, as sete contemplaes, os
doze nomes da alma e os dois tipos de almas, nobres e vils. Ela tambm faz aluso
hierarquia de anjos vrias vezes, insistindo particularmente nos querubins e serafins, por sua
capacidade de ver Deus. A alma aniquilada, segundo ela, tem o privilgio de se elevar mais
alto mesmo que os serafins, em cujas asas ela voa.138
No texto poretiano a alma aniquilada torna-se o espelho cristalino de Deus. Ela um
sol puro e sem mcula pois um espelho do sol divino. Ela uma lua plena e irradia a
luz recebida, que procede de seu rei divino.139 Em ltima anlise, essa alma necessria a
Deus, medida que um exemplo para todos e um espelho para a glria de Deus, pois ela o
instrumento de irradiao da bondade divina para as outras criaturas.140
2.7.2 O espelho polido de IbnArab
Para os msticos sufis em geral, a imagem do polimento do espelho simboliza uma

mudana de perspectiva que indica a superao das distines entre sujeito e objeto. Ao olhar
um espelho embaado, quem olha v o vidro. Contudo, se o espelho polido, torna-se
invisvel, e apenas a imagem refletida de quem se contempla permanece, a viso se torna
auto-viso. Essa imagem especialmente utilizada por IbnArab. Em seu livro Fuss alHikm, no captulo dedicado a Ado, a metfora do espelho polido se mescla idia do
137
Hildegard de Bingen, por exemplo, descreveu os anjos como um espelho de gua lmpida que reflete Deus
diretamente. Ela v o rosto dos arcanjos como umespelho da imagem do Filho do Homem e descreve os olhos
dos querubins e as asas dos serafins como espelhos, respectivamente dos mistrios divinos e da hieraquia da
Igreja. Cf. Catherine M. MLLER, Marguerite Porete et Marguerite dOingt de LAutre Cot du Miroir, 1999:
33.
138
Mirouer: 23: 48-49. Cf. tambm outras referncias aos serafins, caps. 5, 98, 122 e 129. Cf. tambm a nota 5.3
de Max Huot de Longchamps em sua traduo do Miroir, Les Miroir des mes Simples et Anantie, 1997: 239
139
Mirouer: 121: 7-12.
140
Mirouer: 117: 4-9 e 36-52.
139
homem perfeito cujo modelo paradigmtico Ado,141 que representa a conscincia humana
capaz de realizar o polimento do espelho do cosmos e refletir para Deus a imagem do
tesouro oculto, sua prpria imagem.
No relato cornico da criao de Ado, Deus anuncia que vai criar um califa ou
regente na terra e cria Ado com suas duas mos, soprando-lhe o rh (esprito). Deus
ento questionado pelos anjos por criar uma criatura que derramar sangue e corromper a
terra enquanto eles, anjos, so perfeitamente obedientes a Deus. Nesse ponto, Deus lhes
pergunta se eles conhecem os nomes. Ao responderem negativamente, so ensinados por
Ado e recebem a ordem divina para se prostrarem frente a ele. Todos obedecem, exceto Iblis,
que afastado da presena divina (Coro 2: 30-33). Para IbnArab, Ado tem um lugar de
destaque no cosmos por ter sido criado com as duas mos de Deus. Iblis, que se recusa a
prostrar-se frente a Ado, mostra a sua ignorncia, partilhada com os outros anjos que
protestaram contra a criao de Ado, do lugar e do papel que o ser humano perfeito ocupa.
Um hadith diz que Deus criou Ado sua imagem e a interpretao de IbnArab ver
Ado como o modelo da unio mstica. Ele a imagem do divino e, por seu conhecimento dos
nomes divinos, mais completo do que os anjos.
IbnArab ilustra a funo admica com a imagem do espelho. Nessa imagem h dois
elementos, o espelho em si e o sujeito observador que v sua prpria imagem refletida no
espelho como um objeto. Ado o fator de ligao no processo de reflexo e do
reconhecimento do reflexo. Ele tanto reflete quanto a forma refletida.
141
No Isl, Ado era considerado um verdadeiro profeta, de fato mais elevado que os anjos e incapaz de pecar.
Essa idia, que agora difcil de retraar, tem por trs uma tradio da gnose judaica antiga, talvez oral, que viria
a florescer na Provena medieval e na cabala espanhola. Essa viso de Ado, preservada mais tarde no
hermetismo e nos textos cristos heterodoxos, foi chamada a doutrina do Homem-Deus, o Antropos primevo. Cf.
Harold BLOOM, Omens of Millenium, 1997: 160. Uma das especulaes do gnosticismo judaico dizia respeito
ao Ado original e primordial, o Antropos ou Homem, como os judeus de lngua grega o chamavam, um ser que
era ao mesmo tempo Ado e Deus, cujo corpo enorme tomava o cosmos inteiro, mas que de fato transcendia o
cosmos. Nosso mundo (mesmo antes da criao do Gnesis I) estava contido dentro de Ado, Antropos, Homem,
que era indistingvel de Deus. Cf. op. cit.: 236.
140
A Realidade queria ver as essncias de Seus Mais Belos Nomes ou, para colocar
de outra forma, ver Sua prpria Essncia, num objeto inclusivo que abrangesse
o Comando (divino) completo, o qual, qualificado pela existncia, lhe revelaria
Seu prprio mistrio. Pois a viso de uma coisa, em si, por si, no o mesmo
que a viso dela em outra coisa, como se fosse num espelho ... Portanto o
Comando (divino) requisitou a caracterstica reflexiva do espelho do Cosmos, e
Ado foi o princpio de reflexo para aquele espelho e o esprito daquela forma,
enquanto os anjos eram apenas certas faculdades daquela forma que era a forma
do Cosmos, chamada, na terminologia do Povo, o Grande Homem.142
Para al-Shaykh, o cosmos um espelho no-polido. Para que o espelho brilhe e para
que os nomes divinos adquiram realidade, necessrio o Ser Humano Perfeito, o Eixo, o
Vice-Regente ou o Califa de Deus na terra. O cosmos e o corao humano so o espelho do
divino, mas esse espelho est nublado. Na fan, o eu do mstico que nubla o espelho
obliterado e o corao se torna um espelho polido, refletindo a imagem divina, ou um prisma,
a partir do qual a luz indiferenciada da unidade divina refratada nos vrios atributos. Nesse
momento, o mstico individual realiza a natureza primordial de Ado. nessa refrao e
reflexo que o verdadeiro referente da palavra sua em sua imagem revelado, pois alShaykh encontra na unio mstica a lgica paradoxal na qual o termo se refere tanto ao
humano quanto ao divino. Os atributos divinos, rejeitados enquanto predicaes
instrumentais, so resgatados como realizaes dentro da unio do divino e do humano.143 A
constituio da imagem divina se d dentro do corao do homem perfeito, no momento da
unio mstica, simbolizada pelo espelho polido que constitui a Sua /sua imagem, ou melhor,
a imagem de ambos.144
142
IBNARAB, The Bezels of Wisdom (Fuss al-Hikm), 1980: 50/51.

Islam, 1999: 99/100.
144
143
141
Na imagem do espelho polido, Ibn'Arab junta o aspecto cosmognico do ser humano

completo, capaz de refletir todos os atributos divinos, com a aniquilao (fan) do eu na
unio mstica. Diz Sells:
na interseo do cosmognico e do mstico que a imagem divina aparece no

espelho polido. A perspectiva cosmognica mtica; ela ocorre fora do tempo,
na criao do cosmos (do qual o tempo um elemento). A perspectiva mstica
ocorre num momento do tempo que Ibn'Arab acredita ser continuamente
reencenado. A imagem ocorre no espelho polido num eterno agora" no qual a
distino entre o eterno e o temporal deslocada.145
O Real cria o mundo como um espelho no-polido. Para completar o processo,

necessria a conscincia humana para o polir o espelho e assim revelar o mistrio atravs do
espelho polido. Os Nomes s tm relevncia ou significado no contexto da polaridade
Divindade-Cosmos, e o homem perfeito representa o princpio que, ao mesmo tempo, medeia
e resolve toda a experincia dessa polaridade, pois o elo vital sem o qual a auto-conscincia
divina total no seria possvel. Entretanto, Sells apresenta um dilema na noo de espelho
polido. O aspecto mtico do dilema, ou seja, o cosmos criado para refletir para o Real a sua
prpria imagem sugere que, para refletir, o espelho deve de algum modo se tornar invisvel. O
aspecto mstico sugere que, para que o espelho seja polido, o humano (aquele que est polindo
o espelho) deve ser "aniquilado". Em termos msticos, os Nomes so concretizados no cosmos
quando o eu humano aniquilado e os Nomes aparecem no espelho polido do corao
humano.146
De certa forma, as ambigidades marcam todo esse processo. O Real, enquanto aquele
que revela, no tem uma existncia anterior sua prpria formao no espelho, mas
145
146

Michael SELLS, op. cit.: 73
142
constitudo por essa formao e por esse reflexo. Enquanto preexistente ao polimento do
espelho, o Real est alm de distines entre criador e criao, entre sujeito e predicado.
exatamente no polir do espelho que o homem perfeito ou completo como prefere Sells - e a
deidade manifesta esto unidos. O Real como sujeito de predicao concretizado dentro do
ser humano completo, e o mistrio revelado com o polimento do espelho no qual o ser
humano completo e a deidade manifesta esto unidos.147 Nesse ponto, o divino se v no
humano e o humano se v no divino; o divino se v no espelho polido, o qual, na medida em
que polido, est vazio do humano qua humano.
2.8 Do amor, da aniquilao e do espelho...
Ao longo deste captulo mostramos como a bguine e al-Shaykh se apropriaram dos

temas amorosos da literatura profana, caractersticos dos contextos culturais de cada um, para
veicularem suas retricas amorosas de aniquilao.
Marguerite Porete utiliza a criao europia do sculo XII, o fin amour, com sua
apoteose do gozo amoroso, seus cdigos de amor, sua nfase sentimental e ertica, sua
colorao de soberania e vassalagem do servio amoroso e cria um discurso que busca
testemunhar o irrepresentvel. Esse discurso no s traz em seu cerne os sinais da intensidade
do amor e as marcas da cano corts, na qual a dama raramente definida e desliza entre a
presena e a ausncia, mas tambm a glorificao da aniquilao do eu no amor de Deus, um
fogo to intenso que consome o prprio amor criatural. A inebriao no amor d lugar, no
texto poretiano, a uma crtica das delcias espirituais, embora a autora reconhea que elas
representam um estgio necessrio no caminho para a aniquilao.
147
143
IbnArab, por sua vez, se utiliza de um mundo de linguagem caracterstico da poesia

amorosa profana pr-islmica e islmica, em que o tema do amor e da aniquilao se
mesclam. De forma semelhante ao discurso poretiano, a Amada retratada como nopossuvel e irrepresentvel medida que sua imagem flutuante. O amante alterna o xtase
de sua presena com a agonia de sua ausncia, numa potica de separao e unio, e a unio
ertica dos poetas utilizada para descrever a unio mstica do sufi. No discurso akbariano, a
dissoluo da alma na conversao dos amantes reflete o apagamento dos traos do eu que o
mstico vivencia por meio da loucura do amor divino.
Em ambos, Marguerite Porete e IbnArab, Deus o nico amante e amado que
permanece. A exaltao amorosa vai gradualmente conduzindo a um estado que envolve a
aniquilao do criatural na alma, em que o vazio da alma e do nada divino se encontram numa
experincia que pode ser descrita em termos de uma absoluta realizao e uma absoluta
privao, de pobreza e plenitude que refletem o enigma do Simpsio de Plato relacionado ao
nascimento de Eros/Amor.148
Embora Marguerite Porete oferea no prlogo o exemplo de um amor mundano para
traar sua analogia, no encontramos em sua narrativa qualquer meno a um amado humano.
Ela mais ambgua que IbnArab em relao ao mundo e ao corpo. Porete repete que a
perfeio final no pode ser alcanada at que o corpo e o mundo sejam deixados para trs,
mas ainda assim afirma que uma absoluta inocncia pode ser alcanada pela alma aqui na
terra. Embora para a bguine o pecado seja espiritualizado e no identificado corporeidade,
o que livra o corpo dos sofrimentos e das mortificaes, ela no lhe atribui maior estatura ao
admitir sua inocncia. possvel registrar em seu texto uma rejeio do corpo como uma
parte intrnseca do ser humano, evidenciada em sua atitude com relao figura histrica de
148
No Simpsio de Plato, Eros retratado como filho do Deus Plenitude e da Deusa Pobreza o que sugere que o
amor infinitamente pleno e infinitamente necessitado.
144
Jesus Cristo, Igreja visvel e seus sacramentos. Provavelmente, ainda que libere o corpo da
via do ascetismo e dos sofrimentos, que recomende dar natureza o que ela precisa e que
utilize a linguagem ertica para ilustrar o relacionamento entre a alma e Deus, Porete parece
em algum nvel partilhar o ethos cristo de suspeita, rejeio e negao de Eros que distorceu
a reflexo teolgica crist sobre a sexualidade e a natureza do prazer.149
IbnArab, por sua vez, utiliza a poesia ertica e os temas erticos profanos para
analisar e exprimir a natureza do amor espiritual. Sua fenomenologia amorosa engloba a
loucura amorosa, a servido amorosa, a melancolia, o langor, o ardor, a consternao, o
abatimento, a insnia, o estupor, enfim, toda uma gama da psicologia amorosa que est
presente tanto no amor profano quanto no amor mstico. Porm, dentro do panorama teolgico
islmico, al-Shaykh no s se recusa a definir se a amada terrestre ou divina, mas,
audaciosamente, afirma que Deus que se manifesta a todo amante, sob o vu de sua amada,
que ele no a adoraria se ela no representasse a divindade. Para IbnArab, Deus se disfara
para ns, sob a aparncia de todas as belas jovens cantadas pelos poetas e, ao louv-las em sua
adorao, estes esto sempre falando de Deus, nica beleza digna de amor, oculta sob o vu
das formas corporais. Por isso, para al-Shaykh, o amor sexual, entendido como a juno do
amor natural e espiritual, serve de smbolo para o amor mstico e a maior manifestao de
Deus que o conhecedor pode ter enquanto aqui na terra.150
Para ambos os autores, o Amor que ao final liberta a alma de todo desejo e de toda a
vontade, permitindo que ela se torne novamente unida Deidade. A experincia da alma no
149
Cf. Peter BLACK, The Broken Wings of Eros: Christian ethics and the denial of desire. Journal of
Theological Studies, vol. 64, 2003: 1.
150
IbnArab diz que o ato sexual fornece a ocasio para que se experimente o que considera a maior
manifestao de Deus na perspectiva da similaridade. Ele afirma que o cosmos e tudo dentro dele uma
manifestao de Deus, mas o maior ato de auto-manifestao divina o ato sexual. Al-Shaykh no partilha a
perspectiva crist de negao e demonizao do corpo, mas fala a partir da perspectiva islmica que considera o
relacionamento sexual como um dos maiores prazeres do paraso, um prazer em si mesmo e no para a gerao
de filhos. Os profetas e os amigos de Deus, capazes de atingir um nvel espiritual de unio, experimentam esse
estado paradisaco nessa vida, embora dentro dos limites da shara. Cf. Sachiko MURATA, The Tao of Islam,
1992: 186.
145
xtase do amor deve ser superada, o prprio amor deve ser abandonado para que ela
experiencie a constante presena da divindade. Ao se tornar o espelho de Deus, pode-se dizer
que a alma experiencia Deus somente porque Deus tudo que existe para ela e nela de tal
forma que ela no nada, somente Deus se experienciando nela. Tal alma nada mais deseja
e no mais ama: ela dissolveu-se, fundiu-se na infinitude divina. O Amor e a alma tornam-se
um s. Em seu poema final, Marguerite Porete se aproxima do poema de IbnArab sobre a
perplexidade, citado acima. Nele, Porete sugere que a realidade do amado divino foi
encontrada e que toda a exaltao amorosa foi resolvida em serena absoro:
Jay dit que je laymeray.

Je mens, ce ne suis je mie.
Cest il seul que ayme moy:
Il est, et je ne suis mie:
Et plus ne me fault,
Que ce quil veult,
Et quil vault.
Il est plain,
Et de ce suis plaine
Cest le divin noyaulx
Et amour loyaulx.151
Aniquilada, a alma pode espelhar perfeitamente o nada divino para o qual no h

nome, por meio da pobreza radical que a despoja de todas as imagens tanto de Deus quanto do
eu. Em seu Miroir, Marguerite Porete busca criar um espelho ou imagem que refletiria ou
representaria aquilo que derradeiramente no tem imagem: a alma que est alm da presena
151
Mirouer, 122: 131-141. Eu disse que o amarei. Menti, no sou Eu. Ele s que me ama: Ele , e eu no. E
nada mais me falta que aquilo que ele quer e que ele deseja. Ele pleno, e com isso estou plena. Esse o ncleo
divino e o amor leal.
146
de qualquer representao.152 O livro, a alma, o amor e o amante so todos espelhos que se

auto-refletem. De maneira semelhante, em sua metfora do espelho, IbnArab mostra o
indivduo que abriu mo de suas prprias imagens e se tornou uno com e na imagem divina
refletida no espelho polido. Esse espelho polido o corao do sufi, polido medida que est
vazio de suas prprias imagens e nomes projetados. Esse corao flutuante reflete o nada que,
como um prisma, se pluraliza em mltiplas imagens, no podendo ser confinado por
nenhuma.
Tanto a alma aniquilada quanto o homem perfeito so necessrios a Deus, que se
conhece e conhecido por meio deles, sendo at mais elevados que os anjos a alma livre e
aniquilada o modelo que espelha a bondade divina para as outras criaturas e a glria divina,
e o homem perfeito, com o polimento do espelho, reflete e refrata a luz divina em mltiplos
nomes. Sem ele, o mundo seria um espelho sem polimento. Para a bguine e para al-Skaykh
tambm, o jogo de espelho abissal mostra um Deus que permanece alm de qualquer imagem,
152
O espelho uma imagem moderna associada vaidade e ao narcisismo. Em certas interpretaes psicolgicas
ele visto como uma imagem associada alienao da auto-conscincia e dualidade sujeito-objeto. O mito de
Narciso freqentemente mostrado como um exemplo da subjetividade que espera retornar reflexivamente a si
mesma por meio da auto-imagem que busca em qualquer outro. Narciso falha em ver que o reflexo nas guas o
seu prprio, no tem conscincia de si como a origem do reflexo e, ao amar um reflexo que no sabe ser o seu,
no sabe quem . Porm, na literatura mstica, o espelho se transforma num smbolo da honestidade e
profundidade do eu verdadeiro, e da unicidade e liberdade da alma simples e aniquilada. O eu alienado de si, dos
outros e de Deus substitudo por sua prpria ausncia, que ento se torna presena. Cf. Maria LICHTMAN,
Marguerite Porete and Meister Eckhart: The Mirror for Simple Souls Mirrored in Meister Eckhart and The
Beguine Mystics, 2001: 76. Contudo, Thomas Carlson cita Maurice Blanchot, para o qual a gua na qual
Narciso v o que no deve ver no o espelho capaz de uma imagem distinta e definida. O que ele v o
invisvel no visvel, o no-figurvel na figura, o desconhecimento instvel de uma representao sem presena, a
representao que no se refere de volta a um modelo ... Para Blanchot, Narciso no se encontra em seu
reflexo como um sujeito que retornaria a si em e por meio de cada outro semelhante; ao contrrio, em seu
prprio reflexo ele encontra uma imagem do invisvel que o desfaz, uma representao do que no pode ser
trazido presena e, assim, devasta a auto-presena do sujeito. ... Diz Carlson: De forma semelhante, na
mstica, quando o sujeito radicalmente passivo espelha o Deus radicalmente incognoscvel, os dois se encontram,
em um nada para o qual morte seria um termo auto-derrotador. Cf. The Poverty and Poetry of Indiscretion:
Negative Theology and Negative Anthropology, Christianity and Literature 47, N. 2, 1998: 174/75. J no texto
hermtico, o Poimandres, a utilizao da metfora do espelho est ligada a uma queda narcsica. O divino olha
para baixo, para a natureza, e v sua imagem refletida nela. Apaixonando-se por essa imagem, o divino tenta
abra-la e acaba preso dentro de seu abrao mortal. Sells assinala que IbnArab de certa forma se apropria e
reverte esse motivo, ainda que o paralelo no seja completo, pois al-Shaykh no aceita a valorao negativa da
natureza e do corpo que est presente no Poimandres. Para ele, a metfora do espelho forma o paradigma central
tanto para a queda quanto para o retorno, e nos momentos mais intensos de unio, a processo e o retorno se
revelam como uma coisa nica. Cf. The Semantics of Mystical Union in Islam in Mystical Union in Judaism,
Christianity and Islam, 1999: 119.
147
incompreensvel e inefvel e, ao mesmo tempo, a alma que, de maneira anloga, deve

permanecer alm de qualquer linguagem e representao. Tanto para Marguerite Porete
quanto para IbnArab, os movimentos do amor e da morte transformam a alma num espelho
cristalino no qual o nada divino refletido no nada do eu.
2.9 A alma aniquilada e o homem perfeito, uma nobre elite
A idia da alma aniquilada est vinculada ao tema corts da nobreza, e a idia do

homem perfeito est ligada aos poucos conhecedores capazes de atingir a mais alta estao na
jornada espiritual. Nos dois casos, esses conceitos se mesclam tambm com a noo de graa
divina ou eleio, gerando a idia de uma aristocracia espiritual153 que, para nossa
sensibilidade contempornea democrtica e politicamente correta, pode gerar crticas
indignadas ou a suposio de uma inflao egica patolgica.
Essa noo de uma elite ou hierarquia espiritual nada tem a ver com qualquer posio
social. Se entendermos o discurso mstico como um modus loquendi e, se nos lembrarmos de
que o adjetivo mstico se refere ao que est oculto, podemos ver que discursos dessa
natureza, que giram em torno do mistrio, tentam proteger o segredo e preserv-lo de
leitores/ouvintes que no tenham a capacidade de compreend-lo. De forma geral, os msticos
entendem que os seres humanos tm diferentes disposies e no so iguais em sua
capacidade para Deus. Normalmente, o mstico cifra a sua mensagem mais profunda em
uma srie de conceitos, escreve indireta e alusivamente em vrios estilos e formas, de tal
maneira que s os que partilham de sua compreenso, seja por sua predisposio para o
mistrio ou por j o haverem experienciado, tenham acesso ao cerne dela. Outras pessoas
entendero dela somente aquilo que suas capacidades permitirem.
153
Luiz Felipe POND, Nomen Inominabile: a mstica de Meister Eckhart in No limiar do mistrio: mstica e
religio, 2004: 152.
148
Contrariando a concepo crist tradicional da natureza aviltada da humanidade cada,

Porete afirma a nobreza e a liberdade de certas almas individuais. A alma, deificada pela
transformao no amor, pode, enquanto alma terrena, alcanar uma unio permanente com
Deus. A especulao teolgica poretiana baseia-se numa classificao e hierarquizao das
almas em nobres e no-nobres ou vils, hierarquia que repousa sobre o status inato dado por
Deus.154 Sua mensagem era basicamente dirigida a essas almas nobres, bem nascidas e de
boa linhagem, capazes de entender os segredos da corte divina: bem nascida, diz Amor a
essa preciosa marguerite,155seja bem-vinda franca maneira, na qual ningum entra se no for
de sua linhagem, sem bastardia.156
Certas almas podem, ento, realizar suas verdadeiras identidades como descendentes
diretas da Trindade. Elas so receptculos para a eleio divina. A eleio, o chamado ou a
escolha so confirmados na aniquilao: E do mesmo modo fazem as almas das quais
falamos; que so recipientes de tal eleio: Loinprs lhes representa esse nobre dom.157
Marguerite Porete sabe que as outras almas nobres e aniquiladas e aquelas que se
encaminham para esse estado reconhecero as suas palavras. Seu livro torna-se um espelho
simples para aquelas que so da mesma linhagem. Elas reconhecem as outras almas
154
Joanne Maguire ROBINSON, Nobility and Annihilation in Marguerite Poretes Mirror of Simple Souls,
2001: intr. XI.
155
Embora Marguerite Porete no se nomeie ao longo do texto, aqui ela pode estar discretamente assinando sua
obra. Nas tradues em francs moderno, a palavra marguerite traduzida como prola e, assim, se perde
totalmente a referncia ao nome da autora. A imagem da marguerite era um topos na Idade Mdia e aparecia
na poesia da sculo XIV como flor, simbolizando por suas cores a feminilidade, a pureza, a alegria e a modstia;
como prola, ela traduzia a excelncia e a virtude da mulher plena de graa divina. Sua utilizao em
Marguerite Porete revela uma propenso polissemia que, embora corrente na literatura mstica da Idade Mdia,
multiplicada pela tendncia auto-interpretativa do texto. A explorao do sintagma precieuse marguerite
um exemplo de um discurso onde a interpretao tanto oculta quanto revelada por toda uma rede de referncias
intra-textuais. Os diferentes nveis de interpretao no so nunca hierarquizados, mas, ao contrrio, esto
simultaneamente presentes. A utilizao de precieuse marguerite ao mesmo tempo metafrica e literal. A
alma ao mesmo tempo comparada prola e designada como tendo seu nome (Marguerite) e sua identidade
prpria que, ao final, ela perde. Cf. Catherine M. MLLER, Marguerite Porete et Marguerite dOingt de
lautre cot du Miroir, 1999: 86/87.
156
Mirouer: 52: 3-5. Na poesia corts, a locuo de boa linhagem designa o grau nobre que a dama possui por
nascena. No mundo feudal, a linhagem, ou seja, a famlia, a raa, a descendncia, criava obrigaes para o
cavalheiro. Alm da linhagem de seu pai, um homem devia respeitar a linhagem de sua me ou de sua esposa,
que lhe traziam novas obrigaes. O valor da noo feudal foi mantido na poesia corts. Consciente do respeito
devido famlia da dama, o trovador assinalava a sua ascendncia ilustre.
157
Mirouer: 73: 40-42.
149
aniquiladas e se reconhecem nas palavras do Mirouer, da mesma maneira como vem Deus e
Deus se v nelas na unio de amor.
Entre vs, senhoras, a quem Deus, em sua bondade divina, deu essa vida
abundantemente e sem retorno e no somente aquela da qual falamos, vs
reconhecereis nesse livro o vosso exerccio. Quanto s almas que no o so,
nem o foram, nem o sero, elas no sentiro ou reconhecero esse estado. Elas
no o podem fazer, nem o faro. Elas no pertencem linhagem da qual
falamos, tal como os anjos da primeira ordem no so os Serafins, nem o podem
ser, pois Deus no lhes deu o estado de Serafim. Mas as que no o so mas
que so em Deus, porque o sero reconhecero esse estado e sentiro, ainda
mais fortemente, por fora da linhagem qual pertencem e pertencero, aquilo
que no conheceram e sentiram. As pessoas sobre quem falamos, que j so e
sero, vo reconhecer aquilo que vo entender, a saber, a linhagem qual
pertencem.158
Em seu dilogo com a Razo, a alma se refere gente mesquinha, rude e

inconveniente que vive sob o seu conselho, bestas e asnos que a fazem dissimular sua
linguagem por sua grosseria. Para esses, ela no fala, com medo de que eles no encontrem a
morte no estado de vida. por isso que ela precisa usar uma linguagem cifrada para
expressar o que aprendeu em segredo na corte secreta do doce pas.159 Com certeza, para
Porete, tais almas destitudas de nobreza e cortesia no fazem parte da elite do amor divino e
da Igreja invisvel que, para ela, sobrepuja a visvel, mas que ainda assim sero salvas.
Amour continuamente avisa a alma para que ela no dissemine seus segredos entre
aqueles que no so dignos e que vivem de acordo com a Razo.160 Essas outras almas devem
158
Mirouer: 98: 13-27.

Mirouer: 68: 9-18.
160
Je vous prie chere fille, Ma seur et la moye amie, Par amour, se vous voulez, Que vous ne vuillez plus dire
les secrez, que vous savez: Les aultres sen dampneroient, La ou vous/vous sauverez, Puisque Raison et Desir les
gouvernent, et Crainte et Voulent. Sachez pourtant mons eslite fille, que paradis leur est donn. Mirouer: 121:
55-65.
159
150
decifrar a alegoria ou a viso mediada das palavras, simbolizada pela secrete closture, que
funciona como um vu que protege o mistrio e o silncio divinos.
Ao longo do texto, Marguerite Porete explora a aristocracia do amor simbolicamente,
em sua forma corts e em suas conotaes sociais. Ela, que na priso se recusou a responder a
seus inquisidores, diz:
Essa Alma, diz Amor, livre, mais que livre, librrima, transcendentemente
livre ... A herana dessa Alma a mais pura liberdade, cada uma de suas partes
tem o seu braso de nobreza. Essa alma no responde a ningum a menos que
queira, se ele no de sua linhagem; pois um nobre no se digna a responder a
um vilo que o chama ou intimida no campo de batalha. Portanto, quem chama
uma tal Alma no a encontra; seus inimigos no conseguem dela nenhuma
resposta.161
Na perspectiva akbariana, de forma anloga de Porete, se todas as criaturas so o

receptculos de Deus, elas no o so de maneira igual. a sua predisposio essencial, a
qual tm por toda a eternidade, que determina a sua capacidade de refletir, de modo mais ou
menos amplo e fiel, o que se epifaniza. Segundo IbnArab, a gua toma a cor do recipiente
que a contm, e s o verdadeiro conhecedor transcende essa situao. S o corao do homem
perfeito, polido, restitudo sua transparncia original, sendo assim receptivo ao fluxo
incessante das teofanias.
Todas as coisas existentes (outras que Deus e o homem) recebem sua perfeio.
Deus perfeito e o homem est dividido em dois tipos: um no recebe a
perfeio ... Um segundo tipo de homem recebe a perfeio. Dentro dele tornase manifesta a receptividade para a Presena Divina em sua perfeio e em
161
Mirouer: 85: 3-11.
151
todos os seus nomes. Deus designou esse tipo o vice-regente e o vestiu com um
manto de perplexidade (hayra) em relao a Ele.162
O homem perfeito serve a Deus sob o nome Allah, o no-delimitado, e sob nenhum
outro nome. Ele acompanha Allah em cada uma de suas auto-manifestaes. Em outras
palavras, o servo perfeito, por meio de seu esvaecimento e de seu nada, manifesta todos os
nomes divinos. Outros amigos de Deus, cujo status mais baixo, embora realizem o nome
Allah em alguma extenso por serem humanos, manifestam na prtica apenas alguns nomes.
Os mortais comuns assumem vrios traos dos nomes em desequilbrio, o que os conduz ao
desvio das normas humanas e os impede de se elevarem alm do nvel de homem animal.
IbnArab estabelece trs tipos entre aqueles que chama de Homens de Allah: os
cultuadores, dominados pela renncia, devoo constante e atos puros, que no vem nada
alm dos trabalhos que realizam; os sufis,163 que alm de mostrar os traos dos cultuadores
vo alm, vendo todos os atos como pertencentes a Deus (estes tambm vo alm nos estados,
estaes, cincias, mistrios, desvelamentos e dons carismticos); e finalmente o terceiro tipo,
que ele denomina o Povo da Culpa, sobre o qual diz:
Eles no se distinguem dos fiis que realizam as obrigaes de Deus por
nenhum estado extra pelo qual possam ser conhecidos. Eles andam nos
mercados, falam com as pessoas, e nenhuma das criaturas de Deus v nenhum
deles se distinguindo das pessoas comuns por uma nica coisa ... Eles esto ss
com Deus, firmemente enraizados, no se afastando de sua servido nem por
um piscar de olhos ... Eles esto velados para as criaturas e permanecem ocultos
delas pelo disfarce de gente comum. Pois so servos sinceros e devotados de
seu Mestre. Eles O testemunham ao beber e ao comer, ao acordar e ao dormir, e
162
IBNARAB, Futht (II 307.11,29,35) in The Sufi Path of Knowledge, 1989: 296.
Freqentemente, em sua obra, IbnArab emprega o termo sufi no como um termo genrico que designa os
que buscam e encontram Deus, mas como uma designao de um tipo particular de espiritualidade que engloba
uma certa medida de exibio e auto-satisfao, denotando com isso certos wal ou amigos de Deus que so
menos perfeitos. Cf. William CHITTICK, The Sufi Path of Knowledge, 1989: 373.
163
152
ao falar com Ele entre as pessoas ... Eles mantm para si externamente e
internamente o nome pelo qual Deus os nomeou, isto , os pobres.164
A via da culpa ou os homens da culpa, os malmyyia, so o povo da servido absoluta.

O que os distingue haver neles uma conscincia permanente de sua indigncia ontolgica,
que neles no mascarada por nada. Eles renunciam a qualquer pretenso de autonomia.
Esses so, para al-Shaykh, os mais perfeitos conhecedores, que aparentam ser totalmente
comuns e permanecem desconhecidos. Eles so como uma rvore ou um pssaro, seguindo o
desejo divino para onde quer que ele os leve, em completa serenidade. Contrariamente aos
ascetas, que no medem esforos para alcanar a renncia, o que mostra que a seus olhos o
mundo ainda tem um valor, contrariamente a certos sufis cujos carismas so muito visveis, os
malmyyia se esvanecem no anonimato mais obscuro, que constitui o epteto de todo ser
humano: servo de Deus. E mesmo ao reconhecerem os atributos de soberania dentro de si,
eles preservam a cortesia.
Entre os amigos de Deus h aqueles que so conhecidos como nobres (alkurm), tanto homens como mulheres. Deus se torna amigo deles por meio da
nobreza da alma ... Em outras palavras, eles no olham para aquilo que Deus
condenou olhar ... Mas essas so as almas que recusam todas as qualidades vis,
j que so as almas dos nobres entre os servos de Deus.165
164
IBNARAB, Futht (III 34.28) in The Sufi Path of Knowledge, 1989: 374. IbnArab explica a razo do
nome Povo da Culpa: Eles so chamados Povo da Culpa por duas razes. A primeira que o termo adscrito
a seus estudantes porque eles nunca cessam de culpar a si mesmos perto de Deus. Eles nunca realizam um
trabalho que os faa felizes, como parte de seu treinamento. Pois ningum pode ficar feliz com trabalhos at que
eles sejam aceitos e isso no visto pelos estudantes. Quanto aos grandes entre eles, o nome lhes adscrito
porque eles ocultam os estados e sua posio com Deus quando vem que as pessoas criticam seus atos porque
elas no os vem como vindo de Deus ... Ento, elas culpam e criticam seus atos. Mas se o vu fosse removido, e
se elas vissem que os atos pertencem a Deus, nenhuma culpa se ligaria a ele em cujas mos eles apareceram ...
como se sua prpria posio os culpasse porque no manifesta. Cf. op. cit.: 375.
165
IBNARAB: Futht (II 38.33), in The Sufi Path of Knowledge, 1989: 320
153
No Futht, IbnArab tambm trata do Verdadeiro Conhecimento das Aluses,

explicando porque o sufi nem sempre expressa seus ensinamentos na mais clara das
linguagens. Segundo ele, Deus criou as criaturas em vrios estgios. H o conhecedor e o
ignorante, o justo e o obstinado, o lder e o seguidor, o rei e o sdito, o invejoso e o invejado e
assim por diante. Contudo, ainda segundo al-Shaykh, Deus no criou ningum to difcil e
problemtico para o Povo de Allah quanto os estudiosos exotricos, que, em relao ao
Povo de Allah, so como os faras em relao aos mensageiros de Deus.166 IbnArab diz
ento que os conhecedores se protegem nomeando as realidades com aluses, j que os
exotricos no negam as aluses. A esse propsito, IbnArab cita um pequeno verso que
alude ao dia da ressurreio: Quando o p clarear, voc ver se monta uma gua ou um
asno. Al-Shaykh diz tambm que os conhecedores no empregam aluses entre eles, mas o
fazem somente quando algum que no um deles se senta entre eles ou quando a situao
emerge espontaneamente dentro deles.
Inegavelmente, tanto Marguerite Porete quanto IbnArab estabelecem uma hierarquia
das almas humanas, uma aristocracia que por nobreza inata e graa divina capaz de atingir o
mais alto nvel espiritual de unio com o divino. Inegavelmente tambm, ambos cifram suas
mensagens, protegendo-as das bestas e dos asnos da Santa Igreja, a pequena, e dos exotricos
que montam asnos em vez de guas, bem como das almas mercadoras e daqueles que no
passam do nvel de homem animal. Porm, de certa forma, a apfase que percorre o texto
de ambos termina por destruir as hierarquias que estabelecem. Em Porete, somente medida
que a alma se tornou nada, que desceu ao mais baixo dos baixos e aniquilou sua vontade,
reconhecendo sua maldade total, que ela tudo, que recebe em si a total bondade divina. Em
IbnArab, paradoxalmente, a realeza s se concretiza no homem perfeito quando ele atinge a
servido completa, quando, como servo puro e totalmente pobre, a possibilidade de uma
166
IBNARAB, Futht (I 279.7), in op. cit.: 247.
154
escolha desapareceu, e Deus deseja por meio de sua vontade sem que ele saiba que aquilo que
deseja a mesma coisa que Deus deseja. somente na mais completa aniquilao que a alma
aniquilada e o homem perfeito realizam a sua nobreza.
155
CAPTULO III
A IMAGEM DE DEUS:
O Deus uno-trino, o Deus uno-mltiplo e onada divino
A palavra que acolhe o silncio no se funda em um ato voluntrio. Ela , ao
contrrio, fruto de um arrebatamento. vocao, resposta a um chamado.
Impe-se, sobretudo, como inapelvel necessidade, a quem depois a organiza
como um enunciado. 1
relativamente comum no Ocidente que nos estudos de mstica seja assumida a

validade inter-religiosa e a inteligibilidade filosfica do termo Deus. Contudo, num estudo
comparativo de mstica, o termo apresenta alguns problemas. Hoje, amplamente aceito que
o significado e a referncia so gerados por meio da linguagem, de tal forma que um
determinado termo como Deus, Brahman, Eyin Sof, al-Haqq, Filho ou Logos adquire
significado e definio por meio do relacionamento com outras palavras do mundo da
linguagem religiosa do qual faz parte.2
Numa ampla variedade de contextos, a utilizao do termo Deus de modo
interconfessional defensvel ou mesmo indispensvel, medida que acentua valores ou
propsitos comuns, sugere a base comum e a compreenso mtua de reverncia e crena.
Entretanto, em parte, cada religio definiu sua identidade contra a identidade das outras. No
caso das trs religies abramicas, comum ouvir que as trs reconhecem "o mesmo Deus",
mas, ainda que seja assim, esse mesmo Deus tem um filho ou no tem um filho, tem uma
dinmica interna trina ou absolutamente uno e, nesse caso, h diferenas na imagem divina
formulada dentro de cada tradio. A utilizao genrica do termo Deus pode ser aplicvel ou
1
Santiago KOVADLOFF, O sSilncio pPrimordial, 2003: 11.

Michael SELLS, Comments in Mystical Union and Monotheistic Ffait in Judaism, Christianity and Islamh:
Aan Ecumenical Dialogue, 19989: 163.
2
156
problemtica nos estudos comparativos de mstica e depende do exame dos sistemas

lingstico-culturais de cada tradio. Cada imagem de Deus tem uma configurao diferente,
relacionando-se ao restante do universo religioso de forma diferente. Segundo Sells, chamar
as duas formas de Deus pode implicar ou implica que as formas devem ser a mesma ou que
apenas uma delas vlida ou nica.3
Tratando do tema da pluralidade de formas religiosas, John Hick se refere a uma
quinta dimenso de nossa natureza, o transcendente dentro de ns uma dimenso espiritual
que nos permite responder a uma quinta dimenso do universo, o transcendente fora de ns.
Nesse aspecto de nosso ser, somos de acordo com diferentes verses do grande quadro
religioso contnuos ou semelhantes ou estamos em sintonia com a realidade ltima que
subjaz, interpenetra e transcende o universo fsico.4
O termo O Real utilizado por Hick para se referir ao transcendente, realidade
ltima. Segundo Hick, esse termo alusivo, metafrico, um termo que aponta ao invs de
definir. Os msticos das grandes tradies quase unanimemente afirmam que o Real, o
fundamento de tudo, em linguagem metafrica, est alm das concepes humanas, que
inefvel ou transcategrico. A linguagem humana pode somente descrever as vrias formas do
impacto do Real sobre ns, mas no o Real em si. Entretanto, no contexto das religies
ocidentais, falar do objeto ltimo falar de Deus. Embora as descries da realidade ltima
ou de Deus nas diferentes religies no possam ser literalmente aplicadas ao Real, essas
diferentes imagens ou formas, bem como as prticas espirituais a elas associadas foram
desenvolvidas dentro das grandes tradies religiosas histricas.5
Marguerite Porete e IbnArab falam das imagens de Deus formuladas em suas
respectivas tradies religiosas. Marguerite Porete claramente coloca-se dentro da tradio
crist, mas de certa forma promove uma espcie de desconstruo dessa mesma tradio a
3
Michael SELLS, Comments in Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam: Aan Ecumenical
Dialogue, 19989: 164.
4
John HICK. The Fifth Dimension: Aan Eexploration of the Sspiritual Rrealm, 1999: 2.
5
John HICK, op. cit.: 8/9.
157
partir de dentro dela. A obra de IbnArab, por sua vez, ainda que profundamente ancorada na
tradio islmica, promove uma viso bastante particular da mesma, a ponto de sua leitura ter
sido proibida em alguns pases muulmanos. Enquanto msticos, os dois autores no apenas
beiram a heterodoxia como tambm expressam a necessidade de ir alm das imagens e
recorrem linguagem apoftica, constantemente desdizendo suas afirmaes sobre o Real.
exatamente nessa tenso entre proposies duplas que se pode apreender, ainda que de
maneira sutil, a imagem divina sem imagem, o nada divino que perpassa os textos dos
dois autores. Em ltima anlise, ambos falam do silncio, de um fundo irredutvel que no
encontra nem pode encontrar equivalncia nas palavras a no ser por uma aproximao
indireta e alusiva, mas que ainda assim, pode ser reconhecido.
Na jornada mstica por eles descrita, a alma progride mais profundamente para dentro
da escurido divina. Por meio da linguagem de perplexidade, do paradoxo e da ambigidade,
eles expem a conscincia da aniquilao ontolgica na qual as fronteiras entre o eu e Deus se
dissolvem. Na morte que ocorre, a alma se livra das construes teolgicas e da opresso
espiritual, descobrindo uma verdade que desafia a verbalizao. Aqui ela encontra a Deidade
que se descarta de propriedades e nomes, partilhando a mesma nudez.
A vivncia do nada descrita nos textos resulta na conscincia mstica de um novo
estado de ser. Essa experincia abissal normalmente descrita como unio ou aniquilao
mstica, mostra a exausto de todas as teorias e vises. Em certos tipos de experincia mstica
aniquilatria, no se est mais delimitado por estruturas que definem um paradigma particular
de revelao, como to bem formula IbnArab num de seus mais conhecidos poemas.6 Os
que experimentam essa travessia de limiar e penetram o vazio tanto do eu quanto da Deidade
parecem adquirir uma dimenso de conscincia capaz de manter os paradoxos divino-
Meu corao se tornou capaz de qualquer forma: um pasto para as gazelas e um convento para os monges
cCristos, um templo para os dolos e a cCaaba do peregrino, as tbuas da Torah e o livro do Coro. Sigo a
religio do amor: para onde quer que sigam seus camelos, o amor minha religio e minha f. Cf. LInterprte
des dDsirs (The Tarjumn Al-Ashwq), 1996: 116-118.
158
humano, infinito-finito, um-muitos e uma liberdade lingstica e ontolgica distinta. Para

alm da verdade da prpria tradio que os distingue, h lugar para uma abertura ilimitada.
Com o intuito de facilitar nossa exposio, artificialmente dividimos aquilo que
podemos chamar da linguagem cataftica de Porete e de IbnArab, na qual transparece
claramente a imagem de Deus da tradio teolgica e doutrinria de cada um e a maiutica
negativa que ambos utilizam, o momento apoftico no qual desdizem o Deus formulado em
suas tradies e deixam transparecer o Deus despido de propriedades e atributos, o Deus sem
imagens, o nada divino. bvio que esses momentos esto interligados ao longo dos textos de
ambos, tal como se pode esperar de msticos eminentemente apofticos.
3.1 A teologia trinitria em Marguerite Porete
Jesus lhe disse: mulher, por que choras; a quem buscas?
Marguerite Porete no oferece uma grande especulao teolgica e cosmolgica em

sua obra. Contudo, algumas referncias esparsas podem ser encontradas no Miroir como base
para sua doutrina da aniquilao. Em sua teologia mstica, assim como no pensamento cristo
tradicional, Deus est identificado com o amor. Na verdade, seu trabalho gira em torno de
uma meditao sobre Deus personificado como Amor e como Bondade. No pensamento de
Marguerite Porete, como tambm na tradio crist mais ampla, a absoluta imanncia de Deus
contrastada com sua absoluta transcendncia, como fica evidenciado nas fbulas que a
autora utiliza na abertura de seu Miroir e na metfora do amor corts que assinala a dupla
noo de presena e ausncia. Os motivos expressos nessas passagens revelam a concepo
de Porete do dilema das almas cadas, ou perdidas, como ela prefere dizer, ao mesmo tempo
longe e inevitavelmente prximas de Deus.
159
Para Marguerite Porete, Deus o bom, o magnnimo e o superabundante fundamento

do ser. Tanto as almas quanto o mundo material so resultado do fluxo divino, o que significa
que todas as coisas participam em alguma medida da essncia divina. Sua doutrina delineia o
Esprito Santo como a bondade de Deus, a vontade de Deus e o amor de Deus, e nele v o
elemento chave para a compreenso da jornada de aniquilao da alma.
Muitas das descries positivas que Marguerite Porete faz de Deus so anlogas s
formulaes tradicionais. Deus eterno e ama eternamente as almas. Ele Uno, expresso
como trs, uma trindade de poder, sabedoria e bondade intimamente ligada s criaturas por
laos de amor.
Isso significa que tal Alma Aniquilada tem uma compreenso to grande dentro
de si em virtude da f, e que est to ocupada dentro de si com o suporte que a
F administra a ela do poder do Pai, da sabedoria do Filho, e da bondade do
Esprito Santo, que nada criado, que passa brevemente, pode viver em sua
memria...7
As almas humanas tm uma marca prpria que as diferencia de todas as outras

criaturas, a marca da Trindade que habita dentro delas. Por meio dessa imagem, certas almas
nobres podem, durante a vida terrena, atingir o paradoxal estado de nada, a aniquilao. A
natureza trinitria desse Deus ao mesmo tempo imanente e transcendente central na doutrina
de aniquilao de Marguerite Porete.8 A autora delineia sucintamente o papel de cada uma das
pessoas da Trindade na criao:
Mirouer: 11: 31-36.

Porete, assim como outras bguines, utiliza uma fonte doutrinal agostiniana, porm enriquecida e transformada
pela adio da espiritualidade cisterscience, principalmente pela obra de William de Saint Thierry, que reintroduziu a teologia aAlexandrina na tradio lLatina. William de Saint Thierry desenvolveu uma nova teologia
tTrinitria inspirada na tradio aAlexandrina, mas enfatizou ainda mais o lao prximo entre a vida tTrinitria e
nossa prpria vida espiritual. Essa integrao de nossas relaes com Deus de tal forma que Deus ama a SiMesmo atravs e por meio do corao humano tornou-se uma marca caracterstica da espiritualidade bguine.
Cf. Emilie ZUM -BRUNN e Georgette EPINEY-BURGARD, Women Mystics in Medieval Europe, 1989: xxvi.
8
160
... Essa retido est escrita na essncia do livro da vida. Est portanto com esse
livro e comigo, diz essa Alma, como estava com Deus e com as criaturas
quando Ele as criou. Ele a quis por Sua divina bondade, e tudo isso foi feito no
mesmo momento por Seu poder divino, e tudo foi ordenado nessa mesma hora
por Sua sabedoria divina.9
Marguerite Porete no enfatiza o papel da segunda pessoa da Trindade como

mediadora da criao. Cada pessoa da Trindade igual e indispensvel ao ato da criao.
Contudo, h no texto de Marguerite Porete pistas que sugerem ser o Esprito Santo, como a
bondade, a vontade e o amor de Deus, ao menos to importante quanto o Filho na criao e no
destino da alma humana e do mundo.
Amor: Essa a verdade, pois Deus o Pai possui o poder divino em Si, sem
receb-lo de ningum. O que Ele possui emana de seu poder divino e d a Seu
Filho o mesmo que possui em Si, e o Filho o recebe do Pai, se bem que o Filho
nasce do Pai e assim igual a Ele. E do Pai e do Filho Esprito Santo, uma
pessoa na Trindade. Ele no nascido, mas Ele , pois uma coisa que o Filho
nasce do Pai, outra coisa que o Esprito Santo seja do Pai e do Filho.10
Para Marguerite Porete, Deus o Pai possui o poder que somente seu e que s de
maneira derivada o Filho e o Esprito Santo recebem, ainda que sejam iguais a Deus. Tal
concepo fica mais clara no caso do Filho, que Porete descreve como concebido pelo Pai,
herdando Dele sua natureza divina. Contudo, o Esprito Santo explicitamente no
Mirouer: 101: 30-34. Joanne Maguire ROBINSON assinala a nfase agostiniana dessas concepes.
Especificamente em relao a essa passagem, comenta as conotaes polivalentes que a palavra ordonn
(ordener, ordonner) pode assumir no fFrancs aAntigo. Uma delas seria consagrao ou santificao, o que
garantiria ao Filho o papel de santificar a criao de Deus. Outro sentido seria decretar ou ordenar, o que
faria do Filho, referido como a sabedoria de Deus, a fora racional do universo, ou o Logos. Uma outra
interpretao possvel estaria relacionada a conhecimento prvio o pr-conhecimento do Filho em relao
criao. Esses diferentes nveis de significado podem fornecer diferentes nveis de autoridade pessoa do Filho e
diferentes compreenses sobre o papel da sSegunda pessoa da Trindade na criao. Outras passagens do texto
afirmam a existncia de todas as coisas na sabedoria divina. Cf. Nobility and Annihilation in Marguerite
Poretes Mirror of Simple Souls, 2001: 55
10
Mirouer: 67: 13-20.
161
nascido, procede misteriosamente tanto do Pai quanto do Filho, o que entretanto no diminui
o seu status na Trindade e sua centralidade no Miroir. O Pai a substncia eterna, origem
de tudo. Essa substncia encontra sua fruio na pessoa do Filho. O Esprito Santo a unio
da substncia eterna e da fruio o encontro do Pai e do Filho no amor. Porete utiliza ora a
designao tradicional do Pai como poder, do Filho como Sabedoria e do Esprito Santo como
bondade, ora a trade de substncia, fruio e conjuno.
Porete exalta a filiao divina. A pessoa do Filho, alm da natureza divina, possui
tambm a natureza humana, composta de corpo e alma. Contudo, ela frisa que a filiao
adotiva das almas aniquiladas, efetuada pela graa e aliada ao abandono da vontade, se
iguala a ser concebido pelo Pai e permite que as mesmas ascendam aos cus.11
A Verdade me disse que ningum ascender exceto aquele que de l desceu,
isto , o prprio Filho de Deus. Isso quer dizer que ningum ascender at l,
exceto aqueles que so Filhos de Deus pela graa divina. E porque o prprio
Jesus Cristo disse que aquele meu irmo, minha irm e minha me, que fazem
a vontade de Deus, meu Pai.12
Para Porete, a graa explicitamente trinitria. A alma, criada pela Trindade por meio
da efuso do amor divino, por Ela eternamente amada. Ao ser criada, a alma recebe um
imprint da imagem da Trindade, mas a doutrina de Porete uma doutrina de imagem
recproca a alma tambm est gravada e mantida em Deus por obra do Amor, que o
Esprito Santo, e mantm uma imagem da Trindade dentro de si. A maior parte da alma existe
sempre em Deus. importante frisar que, para Porete, o Amor o Esprito Santo e no a
11
Joanne Maguire ROBINSON, Nobility and Annihilation in Marguerite Poretes Mirror of Simple Souls, 2001:
55/56.
12
Mirouer: 128: 23-29.
162
Sabedoria , o Filho, que mantm a imagem da alma dentro de Deus. A alma est na
Trindade, e a Trindade est dentro da alma, eternamente, por obra do Esprito Santo.13
Essa Alma est impressa em Deus, e tem sua verdadeira marca mantida por
meio da unio do Amor. E da maneira como a cera toma a forma do selo, assim
tambm essa Alma tomou a forma de seu verdadeiro exemplar.14
Para Marguerite, o mais alto ponto de perfeio espiritual alcanado apenas pelo
poder do Esprito Santo, a quem cabe o papel principal na dinmica de crescimento espiritual.
No vazio que se segue a aniquilao da vontade h o preenchimento divino pelo Esprito
Santo, cujo trabalho permite que alma seja transformada de maneira radical. nesse momento
que, de acordo com a teologia de Marguerite de processo das Pessoas dentro da Trindade, a
alma recebe toda a Trindade, pois o Esprito Santo possui completamente o que as outras duas
Pessoas possuem. nesse momento que a imagem da Trindade impressa na alma torna-se
propriamente o tesouro da Trindade, tornando essa alma idntica Deidade.
3.1.2 A dimenso cristolgica e a salvao
Porete mantm muito da doutrina crist tradicional, mas promove uma reconcepo
baseada em sua doutrina da alma aniquilada. Em funo dessa doutrina, Porete se afasta da
soteriologia tradicional, da salvao mediada por Cristo, e afirma dois tipos de salvao. Ela
no parece estar particularmente interessada no destino da massa da humanidade e sim no
destino de certas almas individuais eleitas. Reconhecendo o papel de Cristo como salvador e
redentor da humanidade por seu sofrimento no corpo e na alma, Porete diminui a importncia
de sua natureza humana para as almas que buscam a aniquilao e enfatiza seu papel como
13
61/62.
14
Mirouer: 50: 3-6.
163
aquele que faz a vontade de Deus. Cristo o modelo exemplar da capacidade de querer o que
Deus quer. Marguerite Porete invoca o Filho de Deus encarnado como meu espelho nisso,
referindo-se total obedincia vontade do Pai. Ela insiste que aqueles que verdadeiramente
amam Cristo no se fixam em sua humanidade e que o sacrifcio de Cristo secundrio em
relao ao papel que ele representa no caminho da aniquilao da vontade.
O Filho de Deus meu espelho nisso, pois Deus, o Pai, nos deu Seu Filho para
nos salvar. Ele no tinha nenhuma outra inteno ao nos dar esse presente a no
ser a nossa salvao. E o Filho nos redimiu ao morrer, prestando obedincia a
seu Pai. Ele no tinha nenhuma outra preocupao ao faz-lo do que a vontade
de Deus, seu Pai. E o Filho de Deus exemplar para ns e assim devemos
segui-lo quanto a isso, pois devemos querer em todas as coisas apenas a vontade
divina. E assim seremos filhos de Deus Pai de acordo com o exemplo de Jesus
Cristo, Seu Filho. 15
Porete afirma que as tristes almas presas alcanam a salvao pela graa de Cristo,
mas permanecem escravas das virtudes e do exemplo de Cristo em seus sofrimentos
corporais. Essas almas, que no seguem as mensagens do Amor e escolhem a salvao por
meio das obras, podem ser salvas pela obra redentora de Cristo, porm nunca alcanaro o
status espiritual mais elevado, reservado quelas que abandonam a vontade e atingem a
aniquilao. 16
Porete acha que o sacrifcio de Cristo, como pagamento do dbito da humanidade para
com Deus, redime o pecado original e atenua a profunda alienao humana, mas no
suficiente para certas almas que buscam a aniquilao e que devem ser responsveis por seu
prprio caminho de salvao. Essas so as almas que devem ultrapassar o estgio da vida de
15
Mirouer: 109: 41-50.

71.
16
164
perfeio evanglica e das obras, que suficiente para retribuir a Jesus Cristo seu sacrifcio.17
Em ltima anlise, a redeno de Jesus Cristo tem um papel crtico, mas no definitivo, no
caminho para a aniquilao. uma graa que permite que todos os seres humanos alcancem a
salvao a despeito do pecado de Ado, mas as almas aniquiladas vo alm dessa graa.
importante assinalar que Porete no v o corpo como o agente da queda. Seu foco
no na tentao, em Eva ou na serpente ou mesmo na rvore do conhecimento do bem e do
mal, mas na obstinao no uso da vontade e na ignorncia. Em ltima anlise, no importa se
a serpente ou a mulher ou as tentaes do corpo causaram a queda de Ado e ele nem mesmo
precisaria ser tentado a partir de uma situao externa, pois sua queda foi causada pelo
exerccio de sua vontade, que o compelia internamente e o afastou de Deus.
Porete utiliza a palavra Paraso em duas acepes diferentes. Por um lado, Paraso no
seno a viso de Deus. Por outro, o reino dos que so salvos, o lugar onde Ado foi criado
e de onde caiu, para o qual muitos cristos, guiados pela razo, lutam para retornar. Em
contraposio ao plano terrestre, onde os pecados so escondidos por vergonha, o Paraso
um lugar de conhecimento, onde tudo conhecido e at mesmo os pecados se tornam
gloriosos. Embora o Paraso seja o lugar onde as almas tristes e presas alcanam a mais alta
viso de Deus, no a destinao das almas aniquiladas, pois ainda um lugar que se deseja
alcanar. A destinao ltima das almas nobres coisa alguma, nada.18
Na viso de Porete, a segunda pessoa da Trindade redime o dbito de Ado
consignado humanidade, o que no apaga o dbito que cada alma humana ainda tem com
17
Muitos itinerrios msticos anteriores e contemporneos a Porete eram profundamente cristolgicos, no

sentido de serem explicitamente ligados ao amor de Jesus, o homem-Deus, tanto como o caminho quanto como a
meta da unio mstica. No sculo XIII, o fundo cristolgico da mstica cCrist comeou a tomar um matiz cada
vez mais passional. Porete, contudo, constitui uma exceo. Embora haja em seu trabalho uma significativante
dimenso cristolgica para a aniquilao, ela no depende da usual meditao contemplativa do sofrimento de
Jesus, to central em fFranciscanos como Angela de Foligno e tambm encontrada nas outras bguines,
Hadewijch e Metchild. Para Porete, Jesus no o Noivo Divino como para muitas mulheres msticas. A Alma
Aniquilada a noiva do Esprito Santo ou de toda a Trindade e no de Cristo. Cf. Bernard McGINN, The
Flowering of Mysticism: Mmen anda Wwomen in the Nnew Mmysticism, 1998: 260.
18
Joanne Maguire ROBINSON, Nobility and Annihilation in McargueritePoretes Mirror of Simple Souls, 2001:
66.
165
Deus em razo de cada movimento da vontade que a distancia Dele. Portanto, embora Porete
medite sobre o sofrimento de Cristo, por ela e por toda a humanidade, e sobre a necessidade
de tomar Cristo como modelo para os trabalhos e sofrimentos, no devemos entender isso
como uma fixao nas feridas sangrentas do Senhor em agonia mas como uma teofania da
verdadeira kenosis, o esvaziamento da vontade pela aniquilao.19
Na viso de Porete, a verdadeira imitatio Christi o ato de abandonar a vontade
humana vontade de Deus. Ela dispensa as imitaes corporais de Cristo como caminho para
a unio com Deus, pois a alma somente alcana a paz atravs do repouso na Trindade, sendo
para isso necessria a aniquilao da vontade.
Para Porete, a vontade humana livre para escolher entre o bem e o mal em sua vida
terrena. Porete afirma que as almas aniquiladas, que reconheceram sua pecaminosidade e se
esvaziaram totalmente, de tal forma que a bondade divina pudesse nelas habitar, tornam-se
tambm salvadoras. Elas foram plantadas pelo Pai e vieram ao mundo, descendo da
perfeio para a imperfeio, a fim de obter maior perfeio. Embora a dimenso cristolgica
permanea, essas almas totalmente humildes tornam-se co-redentoras com Cristo. Mais uma
vez o foco principal de Marguerite Porete a liberdade que certas almas tm frente a Deus,
baseada na existncia virtual da alma na Trindade.
... E por meio disso sou um exemplar da salvao. Mais ainda, sou a salvao de
toda criatura e a glria de Deus. E vos direis como, por qu e em qu. porque
sou a soma de todo mal, pois contenho em minha prpria natureza aquilo que a
maldade , e portanto sou a maldade total. E ele que a soma de todo bem
contm em si, por sua prpria natureza, toda a bondade ... J que sou a maldade
total e ele a bondade total, necessrio que eu tenha a totalidade de sua
bondade antes que minha maldade possa ter fim ... Da mesma forma vos digo,
diz essa Alma, que Deus o Pai derramou em mim e me deu toda sua bondade.
Aquela bondade de Deus dada a conhecer para a linhagem humana por meio
19
Bernard McGINN, The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism 1200-1350, 1998:
261.
166
de minha maldade. Da fica claro que sou permanentemente a glria de Deus e a

salvao da criatura humana ... Portanto eu sou a causa da salvao de toda
criatura, pois atravs de mim que eles conhecem a bondade de Deus.20
Sintetizando, fica claro que Porete acreditava em dois tipos de salvao: a salvao de
modo no-corts (mal courtoisement) das almas mercadoras, que apenas cumprem os
mandamentos e as doutrinas da santa Igreja, a pequena, e das almas tristes, que mesmo em
estgios mais elevados do amor no atingem a liberdade; e a verdadeira salvao, alcanada
pelas almas nobres e aniquiladas que, abandonando qualquer vontade, atualizam o tesouro de
suas verdadeiras naturezas.
Esprito Santo: santa Igreja, gostareis de saber o que essa alma (aniquilada)
sabe e o que ela quer? Eu vos direi o que ela quer. Essa alma sabe apenas uma
coisa, isto , que ela nada sabe. E assim ela quer apenas uma coisa, isto , ela
nada quer. Esse nada-saber e esse nada-querer lhe do tudo, e permitem que ela
encontre o tesouro enterrado e oculto que est eternamente encerrado na
Trindade; no atravs da natureza divina, pois isso no pode ser, mas atravs da
fora do Amor, como necessrio que seja.21
3.2 Wahdat al-wujd: a doutrina da unidade do Ser em IbnArab
Em nome de Deus, o Omnicompassivo e Misericordioso.
O princpio da unidade (al-tawhd) o cerne da mensagem islmica e determina sua

espiritualidade em todas as suas mltiplas dimenses e formas. O objetivo ltimo do Isl
revelar a unidade do princpio divino e integrar o mundo da multiplicidade luz dessa
unidade. As duas afirmaes, "No h deus exceto Deus" (l ilha ill'Allh) e "Muhammad
20
21
Mirouer: 117: 7-14; 16-20; 34-41; 48-50.

Mirouer: 42: 3-13.
167
o seu profeta" (Muhammadun Rasl Allh) constituem o primeiro pilar da f islmica. A

primeira afirmao anuncia o princpio cardinal do monotesmo islmico, o de que no h
deus exceto o Deus (Allah), nome prprio que designa um nico ser. A segunda afirmao
refere-se f muulmana na autenticidade de Muhammad como o enviado, a manifestao e o
smbolo da divindade, e na validade do Coro, livro por ele transmitido.
De acordo com a doutrina islmica, Deus afirma-se por sua unidade. Ele no
encarna em virtude de uma distino interna, nem redime o mundo. Ele o
absorve atravs do Islm. Ele no desce em manifestao. Ele projeta a Si
mesmo nesse lugar, como o Sol se projeta atravs de sua luz; e essa projeo
que permite que a humanidade participe Dele.22
A doutrina bsica do sufismo, baseada na tawhd, tal como interpretada por Ibn'Arab,
a da wahdat al wujd a "unidade do ser" ou "unidade da existncia". Embora essas
expresses no sejam encontradas em seus trabalhos, essa uma noo fundamental, que
permeia toda a sua obra.
O termo wujd, que normalmente traduzido por existncia, se origina da raiz verbal
W-J-D cujos significados principais so: encontrar, reencontrar o que se busca, recuperar o
que se perdeu e, tambm, sentir, perceber. Essa raiz tem tambm um significado
complementar, o da emoo, atrao.23 Para al-Shaykh, o termo tem um significado
polissmico que vai da Essncia Divina inqualificvel, incondicionada, absoluta e infinita,
Existncia Universal e existncia das realidades particulares nas diferentes ordens
hierrquicas da Manifestao.
IbnArab usa o termo Ser Absoluto (al wujd al-mutlaq) ou Ser Total (al wujd
al-kulli) para se referir Realidade, que a essncia de tudo o que existe. A Realidade una e
fonte de toda existncia limitada. Para ele, h apenas uma Realidade existente, que vista por
22
23
Frithjof SCHUON, The Transcendent Unity of Religion, 1!993: 111.

Maurice GLOTON (trad.), La Production des cCercles, 1996: intr. xvii.
168
ns a partir de dois ngulos diferentes, ora como Haqq (O Real), quando a vemos como a
Essncia de todos os fenmenos, ora como Khalq (Imanncia, Criao), quando a vemos
como os fenmenos manifestos da Essncia. Assim, Haqq e Khalq, Realidade e Aparncia, o
Um e os Muitos, so apenas nomes que designam dois aspectos subjetivos de uma Realidade:
trata-se de uma unidade real, mas de uma diversidade emprica. Essa Realidade Deus.24
Em sua ontologia, al-Shaykh afirma no s a unidade de toda a existncia, mas
tambm a multiplicidade da realidade. Por conseguinte, refere-se a wujd em sua totalidade
como o Um/Muitos, o que resulta numa noo difcil e aparentemente paradoxal em sua obra.
A Unidade no possui outro significado que o de duas (ou mais) coisas sendo
realmente idnticas, mas conceitualmente passveis de distino uma da outra;
assim, num sentido um o outro, em outro sentido, no . A multiplicidade
devida a diferentes pontos de vista, no a uma diviso de fato na Essncia
nica.25
O Absoluto ou al-Haqq aquele Algo que se encontra velado, por trs do fenomnico,
e torna a chamada "realidade" uma grande rede de smbolos a apontar para aquilo que se
encontra alm dela. A realidade uma aparncia particular da Realidade Absoluta, uma forma
particular de sua teofania (tajall). Para IbnArab, a realidade um sonho que tem uma base
metafsica, uma fbrica de fantasia e imaginao, que no indica nada alm do que a
Realidade para aquele que sabe ver essas formas e propriedades no em si mesmas, mas
como as muitas manifestaes do Real, como o caso do conhecedor que atingiu os mais
profundos mistrios do Caminho (tarqa).26
24
A .E. AFFIFI, The Twenty-Nine Pages: Aan Iintroduction to Ibn'Arabi's Metaphysics of Unity, 1998: 11.
A .E. AFFIFI, The Twenty-Nine Pages: an introduction to Ibn'Arabi's Metaphysics of Unity, 1998op. cit.: 12.
26
Toshihiko IZUTSU, Sufism and Taoism: Aa Ccomparative Sstudy of Kkey Pphilosophical Cconcepts, 1984: 8.
Em seus trabalhos, Izutsu afirma que os traos principais da concepo da Unidade da Existncia ou Wahdat-alWujd, que caracterizam a eEscola iIslmica iIraniana e a obra de IbnArab, podem ser re-encontrados nas
grandes tradies do pensamento oriental, no s no bBudismo mMahayana e no hHindusmo vVedanta, mas
tambm no tTaosmo e no cConfucionismo. Frithjof Schuon, em seu livro The Eye of the Heart, 1997: 13, faz
uma ressalva importante numa nota de p de pgina em relao concepo da Unidade do Ser. Segundo ele,
todas as coisas so Deus, e o sbio v a Face Divina em cada coisa, embora com diferentes relacionamentos, ou
25
169
Na concepo de al-Shaykh, os planos do ser se iniciam no Ser Absoluto e

transcendente, imerso em sua natureza abissal e em seu silncio, que constitui um mistrio
insolvel para a mente do homem comum. Nesse plano mais elevado do ser, no h
manifestao. A tajall do Absoluto comea apenas no estgio seguinte, o da unidade, que
significa j a unidade dos muitos. A palavra Allah ou Deus no designa o Absoluto nesse
estado abissal, pois j indica um estado de determinao. O verdadeiro Absoluto (Haqq)
algo que nem mesmo pode ser chamado Deus. Quando nos referimos a Allah ou Deus, j
estamos falando da teofania do Mistrio, embora em sua forma mais perfeita. Todos as
qualidades atribudas a Deus no se aplicam Essncia, que sem atributos. Do ponto de
vista do crente e de sua f, todavia, o Ser Absoluto s pode tomar a forma de Allah ou Deus,
uma vez que a Existncia per se no pode ser um objeto de crena religiosa. A nica maneira
de se ver o Absoluto por intermdio de seus aspectos de automanifestao.27
Pode-se ver que, na teosofia28 mstica de IbnArab, mantida a noo dupla de Theos
agnostos, o Deus incognoscvel, e do Deus revelatus. H Aquilo que origina; para alm do
ser, que , h o Deus que no , isto , o Theos agnostos, o Deus incognoscvel e sem
predicados, e h o Deus revelado, Seu Nous que pensa e age, que mantm os atributos divinos
mais exatamente, ele v a Face Divina atravs de cada coisa. Essa afirmao imperativa para que no se sejaser
tentado a ver o pantesmo numa concepo que, na verdade, est muito longnqua do mesmo. O erro do
pantesmo resultaria da incapacidade de ver Deus nas aparncias, de onde a confuso para ele, atesta e idlatra
entre o mundo e Deus. Para Schuon, o pantesmo consistiria no erro de admitir uma identidade material e no
essencial, entre o Princpio e a manifestao. Dentro da concepo sufi, a atribuio de um aspecto divino
criao tempossui um sentido metafsico, nada tendo de material ou quantitativo. Na obra de Ibn'Arab, o
conceito de wahdat-al-wujd no envolve uma continuidade substancial entre Deus e a criao, pois ele mantm
uma transcendncia atravs das categorias que inclui a substncia. Deus est acima de todas as qualidades e se
manifesta apenas por meio dos nomes e no por sua essncia. No plano da essncia, Ele inconcebvel e
incognoscvel, transcendendo at mesmo a cognio no-racional. Isto significa que, em suas existncias, as
criaturas no so idnticas a Deus, apenas reflexos de seus atributos., Aa criao um espelho para Suas
manifestaes, ambiguamente Ele/No Ele.
27
Toshihiko IZUTSU, Sufism and Taoism: Aa Ccomparative Sstudy of Kkey Pphilosophical Cconcepts, 1984:
27.
28
A palavra teosofia aqui pode ser compreendida como um conjunto de doutrinas filosfico-religiosasreligiosofilosficas que tm por objeto a progressiva unio do homem com a divindade, mediante a elevao progressiva
do esprito at a iluminao. Na Idade Mdia, o termo tesofo tinha o sentido de autor inspirado (por Deus). O
termo teosofia, j utilizado por alguns autores platnicos, tambm encontrado nas obras de Jacob Boehme e na
tradio neoplatnica, nas quais parece distinguir-se, por seu carter mstico e intuitivo, da teologia,
caracterizada pelo carter racional e argumentativo. A teosofia uma sabedoria de Deus, mas insuflada por Deus
no esprito do tesofo. Da a relao entre a teosofia e o que veio a ser chamado de teologia mstica. Cf. J.
Ferrater MORA, Diccionario de Filosofia, tomo IV, 1994: 3.478.
170
e capaz de relacionamento.29 Para al-Shaykh, a Existncia ou o Ser Deus, o divino noqualificado em sua total indeterminao e total indistino: dht ou essncia, ankar alnakirt, o mais indeterminado de todos os indeterminados.
O Real existente atravs de sua prpria Essncia, por sua prpria Essncia,
ilimitada em wujd, no limitada por outro seno Ele mesmo. Ele no causado
por nada, nem Ele a causa de nada. Ao contrrio, Ele o Criador dos efeitos e
das causas, o Rei, o sagrado que sempre foi.
Ns no o fazemos a causa de nada, porque a causa busca o efeito, tal como
o efeito busca a causa, mas o Independente no se qualifica por buscar. Portanto
no correto dizer sobre Ele que Ele a causa.30
Por um lado, o Ser no-dual, uno ou a Unidade, no seio da qual h vrios nveis de
diferenciao progressiva. Ao estgio de Unidade absolutamente indiferenciada se sucede o
estgio de Unidade que se diferencia interiormente, no nvel dos nomes divinos, e, no estgio
seguinte, se d a criao. Deus em si mesmo incognoscvel, embora possa ser conhecido
quando se manifesta. Contudo, essas automanifestaes partilham da incognoscibilidade
divina medida que nunca se repetem.
Ibn'Arab estabelece um eterno paradoxo: tanto as coisas do mundo material como do
mundo imaginal so, por um lado, as muitas formas de teofania divina, mas, por outro, agem
exatamente como vus que ocultam uma completa automanifestao de Deus. O mundo todo
um vu que oculta o Absoluto.
Quando fala da Essncia, Ibn'Arab menciona o hadith "Ningum conhece Deus,
exceto Deus". Esse o Deus incognoscvel, que escapa ao relativo, Deus sob uma perspectiva
da incomparabilidade (tanzh), uma noo central dentro do pensamento teolgico islmico.
Essa perspectiva transcendentalista enfatiza a no-existncia das criaturas e a wujd ou
29
Henri CORBIN, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of IbnArabi, 19987: 112.
IBNARAB, Futht (I 90.12) in The Self-Disclosures of God: Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmologye,
1998: 17
30
171
Existncia do Real. No contexto da prxis islmica, a resposta Realidade de Deus e

irrealidade humana conhecida como servido, ou a observncia dos requerimentos da Lei
revelada, a shar'a. Ainda assim, uma perspectiva de similaridade (tashbh) afirma que ns e o
cosmos estamos relacionados a Deus por meio dos nomes divinos que mostram seus traos na
existncia csmica. No podemos conhecer Deus em si mesmo, apenas Deus como se
manifesta atravs do cosmos. Essa segunda perspectiva significa que Deus, enquanto
possuidor de nomes, estabelece um relacionamento com o cosmos.
No que concerne a si mesma, a Essncia no possui nenhum nome, j que no
o locus dos efeitos, nem conhecida por ningum. No h nenhum nome para
denot-la, no h relacionamento, nem nenhuma afirmativa (tamkim). Pois os
nomes agem para tornar conhecido e distinguir mas essa porta (o conhecimento
da Essncia) est proibida para qualquer um exceto para Deus, j que "Ningum
conhece Deus seno Deus". Portanto, os nomes existem atravs de ns e
tornam-se manifestos em ns. Suas propriedades esto conosco, seus objetivos
so na nossa direo, suas expresses so nossas e eles se iniciam a partir de
ns.
Se no fosse por eles,
Ns no seramos.
Se no fosse por ns,
Eles no seriam.31
Tashbh deriva da raiz S-B-H que significa similar ou comparvel. Remete idia de
que uma certa similaridade pode ser estabelecida entre Deus e a criao. Essa posio
teolgica, que afirma a tashbh assemelhar Deus s coisas criadas tende a um
antropomorfismo e se ope, dentro da teologia tradicional, posio da incomparabilidade ou
tanzh. Contudo, do ponto de vista de Ibn'Arab, as duas posies so compatveis e
complementares, alm de igualmente necessrias para um conhecimento adequado de Deus.
31
IBN' ARAB, Futht, (II 69.34) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination,
1989: 62.
172
Sob condies normais, tanzh o produto da razo e tashbh o produto da

imaginao. As duas devem ser harmonizadas e unidas para o conhecimento perfeito de Deus,
embora Ibn'Arab mantenha a primazia da imaginao. Para al-Shaykh, incomparabilidade e
similaridade derivam necessariamente da Essncia que, por um lado, incognoscvel e
incompreensvel e, por outro, j em seu processo de tajall, como Deus, assume todo o tipo de
relacionamento com as criaturas. Esses relacionamentos, conhecidos como nomes e atributos,
s podem ser apreendidos por meio de nosso conhecimento da criao. o conhecimento
desses relacionamentos que nos permite um real conhecimento de Deus, ainda que parcial e
incompleto.32
O Coro repetidamente afirma que todas as coisas so sinais (yt) de Deus, ou seja,
tudo fornece informaes sobre a natureza e a realidade divinas. IbnArab v tudo no
universo como um reflexo dos nomes e atributos divinos. Um conhecido hadith atribudo ao
Profeta explica por que Deus criou o cosmos: Eu era um tesouro oculto e desejava ser
conhecido. Conseqentemente, para al-Shaykh, o mundo o locus onde o Tesouro oculto
conhecido pelas criaturas. Ele utiliza o termo tajall (automanifestao ou, como utilizamos,
teofania33) para explicar o relacionamento do mundo com Deus. Atravs do cosmos, Deus se
revela s suas criaturas e as prprias criaturas so manifestaes dos nomes e atributos
divinos. Suas qualidades, em ltima anlise, so as qualidades de Deus.
O smbolo das duas mos tambm pode ser compreendido como descrevendo a
Realidade divina que se manifesta no cosmos por meio de atributos opostos e conflitantes. O
prprio cosmos pode ser visto como uma ampla coleo de opostos, a cada momento recriado
pela ao das duas mos divinas. O conceito de recriao contnua central no pensamento
cosmolgico islmico. A constante interao dos nomes pode ser percebida atravs da
32
William CHITTICK, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination, 1989: 69.
Teofania a manifestao de Deus em algum lugar, acontecimento ou pessoa. No contexto sufi e em especial
na obra de IbnArab, toda a criao teofania, e em tudo que existe possvel ver a manifestao de Deus
quando se enxerga atravs da viso tendrica, a viso do corao, rgo da fisiologia mstica do sSufismo,
responsvel pelo conhecimento intuitivo de Deus.
33
173
mudana (haraka) e da transmutao (istihla). Nada permanece constante na criao por dois
momentos sucessivos. A todo momento Deus recria o cosmos. A cada instante, a compaixo e
a gentileza divinas criam todas as coisas no universo, a afirmando sua similaridade e sua
presena. A cada novo momento, tambm, a severidade divina destri o cosmos. Cada
momento sucessivo representa um novo universo, semelhante ao precedente, mas tambm
diferente. Cada novo universo representa uma nova teofania, tal como expresso no axioma
teolgico As teofanias de Deus nunca se repetem, j que Deus infinito.
3.2.1 O Deus das teofanias: os nomes divinos
Vrios autores chamaram a ateno para a importncia fundamental dos nomes

divinos nas doutrinas de Ibn'Arab, pois, em sua viso, os nomes resumem o conhecimento do
Deus revelado humanidade, so a maneira bsica de se apreender algo da natureza divina.
Tanto o Coro como os hadiths estabelecem vrios nomes divinos, o Misericordioso, o Sbio,
o Generoso, o Clemente, o Vingador etc.
J vimos que, para al-Shaykh, o conhecimento mais perfeito de Deus inclui tanto a
perspectiva da incomparabilidade quanto a da similaridade esta ltima relaciona-se
compreenso de Deus por meio de seus nomes. Tudo o que podemos saber sobre Ele est prfigurado em seus nomes.
O princpio da tajall ou manifestao, ao qual j nos referimos, significa uma
disposio ontolgica por parte do cosmos e, do ponto de vista do Absoluto, constitudo
pelos nomes divinos. Os nomes so, na verdade, relacionamentos e no entidades ou coisas
existentes. Cada um deles denota tanto a Essncia como tambm um significado peculiar
especfico que Ibn'Arab chama de realidade ou raiz. A realidade de um nome determina
seus efeitos ou propriedades dentro do cosmos.
174
Num determinado sentido, cada nome igual Essncia, cada um deles uma
barzakh ou ponte entre a Essncia e o cosmos, mas medida que a Essncia incomparvel,
sem atributos e est alm de todos os relacionamentos, os nomes divinos mostram as relaes
que a Essncia mantm com o mundo. Eles representam a Essncia a partir do ponto de vista
das vrias relaes especiais causadas pelo fenmeno da automanifestao.34
Os nomes divinos nos permitem entender as muitas realidades de bvia
diversidade (irlifaf). Os nomes so atribudos apenas a Deus, pois Ele o objeto
nomeado por eles, mas Ele no se torna mltiplo (takaththur) por meio deles. Se
eles
fossem
qualidades
ontolgicas
(umur
wujdyyia),
subsistindo
independentemente dentro, eles O tornariam mltiplo... Deus conhece os

nomes, pois Ele conhece todo o objeto de conhecimento, enquanto ns
conhecemos os nomes por meio da diversidade de seus efeitos dentro de ns.
Ns o nomeamos tal e tal a partir do efeito daquilo que encontramos em ns
mesmos. Assim, os efeitos so mltiplos dentro de ns, enquanto Deus
nomeado por eles. Por conseguinte eles so atribudos a Ele, mas Ele no se
torna mltiplo em Si-Mesmo por meio deles.35
Os nomes, enquanto voltados para a Essncia, so definitivamente um, so redutveis

ao Absoluto. Todavia, enquanto voltados para a multiplicidade diversidade, eles so
diferentes do Absoluto e cada um mantm sua realidade peculiar que o distingue dos outros.
Os "muitos" so formas do Absoluto, concretizadas de acordo com o requerimento dos
nomes, so o Absoluto tal como Ele aparece em imagens particulares, isto , o Absoluto
"imaginalizado" sob a forma particular dos nomes. Na verdade, o mundo criado que
necessita dos nomes, e no o Absoluto.
34
As relaes que o Absoluto pode manter com o mundo so infinitas ou, como coloca Ibn'Arab, as formas de
auto-manifestao dDivina so infinitas e consequentemente, os nNomes so infinitos, pois tudo que existe no
cosmos pode ser reconduzido aos nNomes ou realidade dDivina. Contudo eles foram classificados e reduzidos
a
um certo nmero bsico, como est explicitado no Coro, que estabelece 99noventa-e-nove nNomes de Deus.
35
IBN'ARAB, Futht (III 397.8) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination,
1989: 36.
175
A Unidade de Deus no nvel dos nomes divinos requer nossa existncia (i.e., o
mundo fenomnico), a Unidade da multiplicidade (ahadiyah al - kattrah). E
a Unidade de Deus no sentido de ser completamente independente de ns e
mesmo dos nomes a Unidade da Essncia (ahadiyah -al'-ayh). Ambos os
aspectos so chamados pelo mesmo nome: Uno.36
Ibn'Arab adota uma posio na qual reconhece a multiplicidade existindo in potentia

no Absoluto que essencialmente uno. Tudo neste mundo uma atualizao de um nome
divino ou uma teofania do Absoluto por meio de um aspecto relativo chamado nome divino.
Tudo no cosmos pode ser traado de volta s realidades ou nomes divinos. Allah o nome
mais abrangente, que inclui todos os outros nomes, denotando tambm a Essncia
incognoscvel. Al-Shaykh tambm nos lembra que tudo no cosmos criado tambm Ele/no
Ele, enfatizando a ambigidade como um fato ontolgico inerente natureza do cosmos e, ao
mesmo tempo, a absoluta transcendncia divina. O que define cada coisa particular no cosmos
a privao do ser que lhe prpria e em razo da qual ela uma coisa delimitada (um
cavalo, ou uma flor ou um homem) e no o Ser puro. Dessa forma, visto como uma entidade
autnoma distinta do Ser Absoluto, o universo uma quimera, pois no possui ser prprio.
nesse sentido que IbnArab diz que o universo uma iluso, no possui existncia real, o que
caracterstico da imaginao. Por meio de imagens, smbolos e analogias, al-Shaykh
reafirma seu tema bsico: o universo em sua infinita multilplicidade no nada mais que a
manifestao externa dos nomes de Deus, que so as faces de Deus voltadas para a criao e
que fornecem as chaves que destrancam as portas do mundo invisvel.37
Cada nome divino significa ou denota portanto duas realidades: a Essncia divina e
uma qualidade especfica que o separa ou distingue de outros nomes divinos. IbnArab faz
36
IBN'ARAB apud Toshihiko ITZUTSU, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical
Concepts, 1984: 102.
37
William CHITTICK, Imaginal Worlds: Ibn'Arabi and the Pproblem of Rreligious Ddiversity, 1994: 123.
176
uma distino teolgico-ontolgica entre Allah e o Senhor (Rabb). O Senhor o Absoluto tal
como manifesto atravs de um nome concreto particular, ou seja, limitado e determinado por
um nome ou atributo. Allah o Absoluto que nunca cessa de mudar e se transformar a todo
momento, de acordo com os nomes. Da resulta uma relao particular entre o Senhor e o ser
humano. Este, ao rezar a Deus, dirige-se ao seu Senhor naquele momento da prece; o nome
Senhor denota um relacionamento pessoal entre cada homem individual e Deus.
Voc diz Allah. Esse nome junta as realidades de todos os nomes divinos,
portanto, impossvel que ele seja dito num sentido delimitado ... Com relao
ao que o nome Allah denota, isso no pode ser descrito, j que ele junta coisas
contraditrias ... Conseqentemente, aquele que deseja uma resposta de Allah
nos assuntos deve solicit-lo apenas nos termos do nome especfico para aquela
coisa.38
Quando o Absoluto se manifesta em cada coisa individual, pode apenas faz-lo por
meio de um nome particular, em virtude da limitao estabelecida pela predisposio
especfica desta coisa. A idia de receptividade (qabl) e de prontido ou predisposio
(isti'dd) est ligada idia de automanifestao (tajall). Quando Deus se manifesta, a
recepo desta manifestao por uma coisa ou entidade determinada por sua predisposio
para receb-la, e a predisposio por sua vez determinada pela prpria realidade da coisa em
questo, j em seu estado de preexistncia no conhecimento divino. A receptividade no se
d, portanto, apenas no nvel cognitivo, mas tambm existencial. Um nome, para se
concretizar, requer necessariamente um ser particular que nesse sentido o locus da teofania
do nome.39
Aqui no est somente implcita a relao pessoal entre o homem e o Senhor que se d
no momento da prece, mas tambm um aspecto ontolgico da relao pessoal entre os dois.
38
IBNARAB, Futht (II 541:5) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination,
1989: 66.
39
Toshihiko ITZUTSU, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, 1984: 11.
177
Isso significa que a correlao entre o Senhor divino e o seu servo no se origina com a
existncia do servo no tempo, mas se realiza no estado de preexistncia do servo, na essncia
virtual desses dois seres.
Cada ser manifesto a forma (sra) de um nome do Senhor (ism rabbn), o
nome do Deus particular que o governa, por quem ele age, para quem ele apela.
O rabb, ou Senhor, no tem nenhuma realidade essencial em si mesmo, mas
torna-se uma realidade em relao ao ser que designado na forma passiva
correspondente.40
3.3 A dinmica de gnero na Deidade
amplamente reconhecido, embora tal fato venha recebendo crticas e novas

formulaes de setores feministas religiosos ou no, que os monotesmos tradicionalmente
mostram uma clara predominncia da linguagem masculina sobre Deus.41 Referindo-se ao
cristianismo, Barbara Newman diz que pelo clima prevalecente de misoginia, o feminino
divino permaneceu na escura penumbra do sol monotesta.42 Muitos cristos hoje lamentam,
como uma interpretao errnea, inadequada e sintomtica da misoginia, essa tradio
histrica na qual Deus descrito exclusivamente numa linguagem do gnero masculino. No
Isl, de maneira semelhante, a linguagem sobre o divino exibe as mesmas caractersticas.
Os seres humanos sempre encontraram maneiras de imaginar a divindade em ambos os
sexos, no importa quantas barreiras sejam colocadas pela religio formal. Para qualquer base
que se tenha para descrever Deus como masculino, h outra para descrev-lo como feminino.
40
Henri CORBIN, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of IbnArabi, 19987: 122.
Cf. Barbara NEWMAN, God and the Goddesses: Vision, Poetry and Belief in the Middle Ages e From Virile
Woman to WomanChrist: Studies in Medieval Religion and Literature; Peter SCHFER, Mirror of Her Beauty:
Feminine Images of God from the Bible to the early Kaballah; Kari Elisabeth BORRESEN (ed.), The Image of
God: Gender Models in Judaeo-Christian Tradition; Linda LOMPERIS & Rarah STANBURY (eds.), Feminist
Approaches to the Body in Medieval Literature; Amy HOLLYWOOD, Sensible Ecstasy: Mysticism, Sexual
Diference, and the Demands of History; Luce IRIGARAY, Speculum of the Other Woman e This Sex Which Is
Not One.
42
Cf. Barbara NEWMAN, God and the Goddesses: Vision, Poetry and Belief in the Middle Ages, 2003: 326.
41
178
O uso exclusivo de descries masculinas uma descrio errnea de Deus por excluso, j
que elimina a atribuio a Deus de nomes caractersticos de metade de sua criao.43 Por
outro lado, descrever Deus como masculino inapropriado pois perfeitamente bvio que
Deus no o tipo de ser que possa ter um gnero. Porete e IbnArab fazem descries
contraditrias de gnero em relao a Deus, descrevendo-o como masculino e feminino, o que
fora o colapso da linguagem de gnero enquanto tal, pois se ele descrito de ambas as
maneiras, no pode ser nem masculino, nem feminino. Ao atribuir a Deus atributos
incompatveis, eles reforam a transcendncia divina sobre toda linguagem.
3.3.1 LoinPrs e a dinmica de gnero na Deidade
Todo o Miroir est impregnado da dialtica que expressa a ausncia e a presena do

Amado, a imanncia e a transcendncia divinas. Marcando essa dialtica e seu senso da
centralidade da fuso de opostos na conscincia imediata de Deus dentro da alma, Porete
inventa um novo nome para o Deus trinitrio em sua relao com a alma humana, o LoinPrs,
que Deus sob o disfarce do amor de lonh dos trovadores. A aparente distncia da alma em
relao a Deus mascara uma real proximidade, tornada manifesta pelo LoinPrs, que resolve a
dialtica de presena e ausncia, de imanncia e transcendncia, ilustrada nas fbulas iniciais
do Miroir. O termo envolve a combinao de duas qualidades sem substantivo, sugerindo que
Deus no uma coisa, mas que deve ser visto como um relacionamento dialtico ou
presena, infinitamente distante e desconhecida e por essa mesma razo, prximo em sua
ausncia. a ao do LoinPrs que propicia a transformao do amor que conduz a alma do
nada criado vida divina ao estgio de pr-criao no qual ela estava, antes de fluir da
bondade divina.44
43
Denis TURNER, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, 1999: 26.
Bernard McGiNN, The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism 1200-1350, 1998:
256.
44
179
E a distncia dessa bondade na realidade a maior proximidade para essa alma,

pois ela conhece em si mesma esse LoinPrs que a coloca continuamente na
unio de seu desejo, sem a interferncia de qualquer outra coisa que possa lhe
acontecer. Tudo lhe igual, sem nenhum porqu, e ela mesma nada nessa
igualdade. Assim, essa alma nada mais tem a fazer por Deus do que Deus por
ela. Por qu? Porque Ele , e ela no .45
Em algumas passagens, o LoinPrs descrito como o Esprito Santo, que flui para a
alma nobre no sexto estgio do caminho da aniquilao ou como a Trindade. Ele tambm
arrebatador, gentil e nobre, no sentido corts dos termos, alm de ser muito doce na paz e
na liberao que traz para a alma. Porete, porm, no tenta descrev-lo ou defini-lo, mas fala
sobre seus efeitos na Alma Aniquilada.
... Mas no me perguntem quem esse LoinPrs, e quais so as obras que Ele
realiza e suas operaes quando ele mostra a glria Alma, pois no se pode
dizer nada exceto que o LoinPrs a prpria Trindade, e essa manifestao que
ela opera para a alma, ns a chamamos movimento, no porque a Alma ou a
Trindade se movam, mas porque a Trindade opera para essa alma a
manifestao de sua glria.46
No Miroir, em toda a sua complexidade, Deus tambm retratado como o feminino

Amour e como a feminina Bont, que ultrapassam todas as barreiras. H uma bondade eterna
que amor eterno, que tende, pela natureza da caridade, a dar e a derramar sua total
bondade.47
A atribuio do gnero feminino aos principais personagens do livro, com exceo de
LoinPrs, uma figura do amor corts, deve ser posta em evidncia. Porete se refere Dame
45
Mirouer: 135: 230/231. No Mirouer, esse captulo se encontra em ingls antigo e, nesse caso, optamos por
traduzir diretamente da verso de Max Huot de Longchamp, em francs moderno.
46
Mirouer: 61: 25-31.
47
Mirouer: 112: 1-2.
180
Amour com um pronome feminino, embora o substantivo amor seja masculino em francs. O
gnero feminino do Amor acentuado por seu epteto, Me e Senhora do
Conhecimento.48 A alma descrita em termos relacionais femininos como a Rainha das
Virtudes, irm da Sabedoria e noiva do Amor. Dame Amour aparece numa variedade de
contextos, refletindo o jogo especular caracterstico do Miroir. Ela surge como um duplo da
prpria Marguerite, seu eu transcendente, como um duplo para Cristo, o Amado e, tambm,
como o Absoluto, no qual Amante e Amado so um.
Segundo Maria Lichtman, Marguerite afirma o escndalo da particularidade do
gnero feminino como uma opo poltica vivel para suas irms bguines, para a grande
Igreja e mesmo para a Deidade.49 Lichtman chega a afirmar que h na obra de Porete uma
teologia do feminino divino.50
Michael Sells, por outro lado, acha que a linguagem apoftica utilizada por Porete no
s desdiz o ser, a substncia ou a essncia da realidade transcendente afirmando que tal
realidade est para alm do ser ou nada, como tambm desdiz o Deus masculino,
48
Barbara NEWMAN, From Virile Woman to WomanChrist: Studies in Medieval Religion and Literature, 1995:
156.
49
Maria LICHTMANN, Marguerite Porete and Meister Eckhart in Meister Eckhart and the Beguine Mystics,
1994: 73. Em relao a Marguerite Porete, Lichtmann no concorda com a apfase de gnero que Michael Sells
registra. Ela acredita que o fato de todos os personagens do Miroir serem femininos, exceo do LoinPrs,
significativo e mostra uma diferena importante para Porete. Ela chega a afirmar que foi em parte por conta
dessa diferena que Marguerite Porete deu sua vida. Segundo Lichtmann, desdizer o gnero ao ponto de
desdizer a natureza evidencia um desrespeito pela materialidade e pelo corpo do qualque Marguerite no
partilhava. (Cf. op. cit.: 75, nota 29). Lichtmann sugere que embora a teologia mstica de Porete no esteja
ancorada na materialidade e nas experincias do corpo como a teologia de outras msticas medievais, nem seja
particularmente afetiva, exttica ou visionria, e nem mesmo se parea com a piedade eucarstica e asctica de
muitas mulheres msticas, ela profundamente enraizada no gnero, no feminino. Embora a nfase de Porete na
dimenso fsica seja sutil em comparao coma outras msticas suas contemporneas, como Cataherina de Siena,
ainda assim seus inquisidores lhe impuseram o rtulo de antinomiana. Lichtmann acha que a integrao corpoalma presente na obra de Porete feminina, bem como sua rejeio da busca da virtude e afirmao da busca
da simplicidade e do nada, resultando nem uma viso que representava um desafio s categorias patriarcais
tradicionais cuja tica de renncia derivava de um dualismo da experincia fsica e espiritual.
Outras autoras tambm enfatizam o ato poltico de Marguerite Porete de falar por si mesma,
enquanto sujeito feminino, num perodo histrico e cultural em que, onde a prtica literria hegemnica era
determinada pelas tradies masculinas de escrita. Esse ato poltico teria sido confirmado quando sua voz foi
literalmente emudecida por meio de sua condenao clerical. Cf. Jane CHANCE, Speaking in Propria
Persona in New Trends in Feminine Spirituality: The Holy Women of Lige and their impact, 1999: 272/277.
50
Maria LICHTMANN, op. cit.: 75.
181
montipo, e assinala na Deidade a abertura para uma poderosa dinmica de gnero. Traando
um paralelo entre Porete e Eckhart, Sells afirma:
Para ambos os escritores, a obra divina dentro da alma transforma o EleDeus monotipicamente masculino da tradio onto-teolgica numa srie aberta
e dinmica de relaes de gnero. Ao mesmo tempo, Porete e Eckhart desdizem
os essencialismos de gnero, tanto medievais quanto modernos, que ligam o
carter do texto ao sexo biolgico do autor.51
Sells chama a ateno para o relacionamento da Trindade com os personagens da corte

de Dame Amour, que ele entende como a maior inovao teolgica de Porete. Ela identifica
LoinPrs com a Trindade, tanto implicitamente, como o agente que trabalha dentro da alma,
como explicitamente. Apesar do cuidado de Porete em repetir a formulao tradicional do
credo da Trindade, outra Trindade surge dentro do Miroir, embora nunca seja denominada
como tal a de Dame Amour, LoinPrs e Alma aniquilada os trs principais personagens na
corte do amor, cuja interao forma a dinmica central do Miroir.52 A partir de seu discurso
apoftico, Marguerite Porete cria uma corte do amor que, apesar de abrigar a Trindade
tradicional, a desloca com essa nova trade divina Dame Amour, LoinPrs e a Alma
aniquilada. Uma nova configurao de gnero atribuda Deidade que retratada em termos
tanto masculinos como femininos. Dame Amour, a oradora divina, feminina e, enquanto
Me e Senhora, superior a tudo e a todos. Tambm a Alma Aniquilada feminina e divina,
filha da Deidade Essa alma a senhora das Virtudes, filha da Deidade, irm da
Sabedoria, e esposa do Amor.53 Juntas, elas formam os dois elementos femininos da
Trindade poretiana. LoinPrs, o nico personagem masculino, permanece silencioso.
51
Michael SELLS, Porete and Eckhart: Tthe Aapophasis of Ggender in Mystical Languages of Unsaying,
1994: 195.
52
Michael SELLS, The Pseudo-Woman and the Meister in Meister Eckhart and the Beguine Mystics, 1994:
131.
53
Mirouer: 87: 3-4.
182
Dame Amour e LoinPrs so divinos por natureza e esto identificados um com o

outro (Amor e Esprito Santo ou Amor como expresso da Trindade). A Alma aniquilada que
nasce da morte do esprito divina dentro deles ou dentro da obra que eles realizam dentro
dela. Aps a morte da Razo, Dame Amour anuncia que a Alma aniquilada nada mais que
A Filha da Deidade. Por meio dessas trs pessoas, que na verdade so uma, desenvolve-se a
reconcepo de Porete da Deidade dentro do cristianismo, uma Deidade do gnero masculino
e feminino e que fala atravs da voz feminina.
Marguerite Porete se coloca clara e ruidosamente margem da teologia institucional
e das categorias da razo, que para ela constituem a santa Igreja, a pequena. Ainda que a
trade dos personagens citados no seja a Trindade no sentido formal e que a alma no seja
divina por natureza, mas por obra da graa do Amor, essa trade sugestivamente colocada
numa posio anloga da Trindade dos padres da Igreja. Cada um deles possui uma
personalidade particular e ainda assim so idnticos como agentes da obra e do movimento
divinos. O resultado dessa reconfigurao uma nova viso de equilbrio de gnero na
Deidade.54
3.3.2 IbnArab e a compaixo divina criadora
A palavra rabe para tero (rahim) deriva da mesma raiz das palavras compaixo
(rahma) e Omnicompassivo (al-Rahmn). A raiz R-H-M relaciona-se delicadeza, piedade,
benevolncia e ternura.55 Da resulta uma compreenso do feminino divino56 enquanto
54
Michael SELLS, Porete and Eckhart: Tthe Aapophasis of Ggender in Mystical Languages of Unsaying,
1994: 197.
55
Pablo BENEITO, The Presence of Superlative Compassion., pg. 2. Disponvel em<http/www.ibnarabi
society> Acesso em 23 de julho de 2003: 2.
56
O feminino aqui no pode ser entendido como sexo biolgico, mas como um grande princpio cosmolgico
que interage com o princpio masculino na expresso da dualidade que permite a manifestao. Sachiko
MURATA afirma que IbnArab mostra uma percepo da dinmica de gnero na divindade e estabelece um
paralelo entre seu pensamento e a percepo tTaosta da realidade. Cf. The Tao of Islam: A Sourcebook on
Gender Relationships in Islamic Thought, 1992: 196.
183
condio criativa no plano metafsico, compreenso expressa no hadith o tero um ramo

(shajana) do Omnicompassivo. Na compreenso de al-Shaykh, a realidade ltima
visualizada como feminina, pois a essncia de Deus recebe todas as formas. Ainda que a
Essncia transcenda toda distino, IbnArab a concebe como Ela.
IbnArab expandiu as referncias cornicas e profticas compaixo divina e a seu
relacionamento com a criao, desenvolvendo a imagem do Suspiro do Compassivo (nafas
rahmni), um termo encontrado no acervo dos hadiths. O Suspiro do Compassivo a
substncia da criao, pura compaixo ou pura existncia. Em outras palavras, o
Omnicompassivo Deus considerado como realidade feminina, medida que a matriz
dentro da qual as coisas tomam forma e adquirem existncia.57 Ibn'Arab faz um interessante
relato mtico que mostra os atos da eterna cosmogonia. Nesse relato, os nomes divinos, no
estado de virtualidade dentro da Essncia, recorrem a Allah em tristeza, ansiando por
manifestar suas propriedades em alguma coisa criada, da o hadith Eu era um tesouro oculto
e desejava ser conhecido. Por isso criei as criaturas, para que eu fosse conhecido.. Movido
por compaixo pela angstia dos nomes, Allah instrui o Compassivo para soprar a existncia
do mundo e assim o significado dos nomes se concretiza, livrando-os da tenso.
A raiz do suspiro a propriedade do amor. O amor tem um movimento (haraka)
dentro do amante, enquanto o suspiro um movimento de anseio (shawq) na
direo do objeto de amor, e atravs desse suspirar experienciado o prazer. E
Deus disse, como foi reportado, Eu era um tesouro mas no era conhecido, e
desejava ser conhecido. Atravs desse amor, o suspirar acontece, e assim o
suspiro torna-se manifesto, e a Nuvem adquire existncia.58
A criao, portanto, no seno teofania. Um suspiro csmico resolve a tenso

intradivina que simboliza o desejo amoroso de ser conhecido do tesouro oculto.
57
Sachiko MURATA, The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought, 1992: 207.
IBNARAB, Futht (II 310:17) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination,
1989: 126.
58
184
A partir da tristeza e do amor do Ser divino por seus nomes se origina o sopro
divino que compaixo e poder existencializador, o Suspiro de Compassivo,
que emancipa os seres. Esse suspiro gera a Nuvem, uma massa sutil e
primordial de existncia, na qual Ele est. Dentro da Nuvem, o cosmos, em
sua totalidade, toma forma.
59
A Nuvem, Am, recebe todas as formas e ao mesmo tempo d aos seres as suas
formas, efetivando a diferenciao dentro da realidade primordial do ser, que termina na
diversidade do mundo emprico. Como tal, o Suspiro do Compassivo ou a Nuvem
imaginao ilimitada absoluta. Tanto o termo nuvem quanto o termo imaginao chamam
ateno para o esvaecimento de toda existncia criada.60 IbnArab tambm diz que o
Suspiro do Compassivo gera as kalimt, palavras cuja soma constitui o universo.
A partir da inescrutvel profundidade da Deidade, surge a tristeza que pede esse
Suspiro de Compaixo, Nafas Rahmn. Esse suspiro da compaixo divina expressa a pathos
divina, libera os nomes divinos, emancipa os seres de sua virtualidade na qual estavam
confinados e estabelece o pacto de simpatia que une a Deidade e seu servo num dilogo
compassivo.61
A partir do mito acima descrito podemos ver a concepo de IbnArab dos atos da
eterna cosmogonia: um Ser divino s em sua essncia incondicionada, do qual conhecemos
apenas a tristeza da solido primordial que O faz ansiar por ser revelado em seres que O
manifestam para Ele, medida que Ele se manifesta para eles. Segundo Corbin, essa a
revelao que apreendemos. O leitmotif da criao uma tristeza fundamental. Em outras
palavras, a origem determinada pelo Amor, que implica um movimento de desejo ardente
por parte daquele que ama. Esse desejo ardente aplacado pelo suspiro divino.62
59
Henri CORBIN, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn'Arabi, 1998: 184.
Henri CORBIN, op. cit.: 184/185.
61
Henri CORBIN, op. cit.: 115.
62
Henri CORBIN, op .cit.: 184.
60
185
Corbin assinala na obra de IbnArab uma intuio da Sophia aeterna que tambm est
presente no xiismo ismaelita e na obra de Rum.63 H na obra de al-Shaykh a intuio do ser
feminino como imagem da criatividade divina e da preeminncia do feminino criador como
epifania da beleza divina64. IbnArab se utiliza de uma filologia bastante pessoal ao tratar de
fatos gramaticais no como questes inofensivas de linguagem, mas como smbolos de uma
realidade metafsica mais elevada. No ltimo captulo do Fuss al-hikm, a partir de um
hadith do Profeta, no qual, desconsiderando uma regra fundamental de concordncia, o
feminino predomina sobre o masculino na sentena, IbnArab faz uma interpretao do
simbolismo implcito no gnero gramatical, compreendendo que ao desconsiderar a regra
gramatical, o Profeta estaria aludindo perspectiva da predominncia da imagem do feminino
criador. O hadith em questo diz: Trs coisas desse mundo foram feitas amadas por mim:
mulheres, perfume e a prece.65
Ento o Profeta fez o gnero feminino predominar sobre o masculino, j que
queria dar grande importncia mulher. Pois ele disse trs coisas na forma
feminina, no na forma masculina. Mas ele mencionou perfume que
masculino, e hbito dos rabes fazer o gnero masculino predominar sobre o
feminino. Voc diz: As Ftimas e Zayd vieram, usando um verbo plural
masculino.66 Voc no usa o feminino plural. Portanto, os rabes fazem o
63
Henri CORBIN, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn'Arabi, 1998: 159/160.
Segundo Corbin, Os iIsmaelitas vem na figura de Ftima, considerada como a Virgem-Me, o nascimento
da linhagem dos Imns Sagrados e percebem nela uma teofania da Sophia aeterna, a mediatriz da criao
celebrada nos livros de sabedoria, e acrescentam ao seu nome a qualificao demirgica no masculino: FtimaCriador.. Cf. op. cit: 160. J a intuio de Rum pode ser percebida nem um de seus versos: Woman is a beam of
the Divine Light. She is not the being whom sensual desire takes as its object. She is Creator, it should be said.
She is not Creature. Cf. Mathnaw, Livro I, verso 2.437. Na medida em que a bBeleza percebida como
teofania e como o ser feminino contemplado como a iImagem da sSabedoria ou como Sophia cCriadora, no se
encontra nesses autores o tema da queda de Sophia tal como formulado em outros sistemas gnsticos. A
conjuno do divino e do humano no surge da idia da queda, mas corresponde a uma necessidade imanente da
cCompaixo dDivina que aspira revelar o seu ser.
64
A tradio freqentemente lembra que a bBeleza teofania por excelncia como exemplificado no hadith:
Deus belo e Ele ama a beleza. O Sufismo est principalmente relacionado dimenso da religio do Isl
conhecida como ihsn (fazer o que belo).
65
IBNARAB, The Bezels of Wisdom ((Fuss al-hikm), 1980: 275.
66
De maneira geral, na gramtica rabe, a regra que se houver um nico substantivo masculino entre as
coisas enumeradas, o todo tratado como gramaticalmente masculino e o numeral usado na forma masculina.
IbnArab acha que nesse hadith o Profeta intencionalmente usa uma forma feminina, simbolicamente sugerindo
que todos os fatores bsicos que participam da criao so melhor expressos numa terminologia feminina.
186
gnero masculino predominar sobre o feminino, mesmo que o masculino seja

um e o feminino sejam muitos. E o Profeta era um rabe. Assim, ele observou
aqui o significado que queria passar. Pois aquilo que no estava exercendo um
efeito sobre seu amor foi feito passvel de ser amado por ele. Deus ensinou-lhe
algo que ele no sabia e a benevolncia de Deus para com ele era grande. Assim
ele fez o feminino predominar sobre o masculino com suas palavras trs
coisas. Que grande conhecimento tinha ele das realidades! Quo grande era
sua observncia dos direitos!
Ento ele fez o fim (de suas palavras) corresponder ao incio no gnero
feminino, enquanto colocou o masculino entre as duas. Pois ele comeou com
mulheres e terminou com preces, e ambas as palavras so femininas.
Perfume permanece entre as duas, do mesmo modo como o masculino
permanece entre dois femininos na existncia. Pois o homem est colocado
entre uma Essncia a partir da qual se torna manifesto e a mulher que se torna
manifesta a partir dele. Assim, ele est entre dois femininos: o gnero feminino
da Essncia e a real feminilidade da mulher. De maneira similar, mulheres
um feminino real, enquanto prece um feminino irreal. Entre as duas,
perfume como Ado entre a Essncia, da qual se origina, e Eva, que se
origina dele.
Se voc quer dizer (que ele no se originou da Essncia, mas) de um atributo
divino, atributo {sift} tambm feminino. Se voc quer dizer (que ele se
originou) do poder divino, poder {qudrah} tambm feminino.67 Tome
qualquer posio que queira. Voc no encontrar nada exceto o feminino tendo
prioridade, mesmo no caso daqueles que clamam que Deus a causa do
cosmos, pois causa {illah} feminino.68
Aqui, al-Shaykh ressalta que a Essncia (dht), o fundo original do todo o Ser, um
substantivo feminino, que o fundo ontolgico imediato das formas dos seres (os atributos
67
A Essncia dDivina (dht), que o fundamento original de todo Ser, um substantivo feminino. O fundamento
ontolgico imediato das formas dos seres, ou seja, os Atributos Divinos, sifah, um substantivo feminino. O
poder criador de Deus, qudrah, tambm um substantivo feminino. Portanto, a partir de qualquer aspecto que se
olhe o processo de criao, nos deparamos com um substantivo feminino.Os filsofos que seguiam a filosofia
grega, afirmavam que Deus a causa (illah) da existncia do mundo. Para IbnArab, essa uma viso
errnea, mas ainda assim significativa, pois, para ele, mesmo nessa opinio errada sobre a criao, utilizado um
substantivo feminino, illah, para denotar o fundamento ltimo da criao do mundo. Cf. Toshihiko IZUTSU,
Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, 1984: 203.
68
IBNARAB, The Bezels of Wisdom ( Fuss al-Hikm), 1980: 277.
187
divinos) um substantivo feminino e que o poder criativo de Deus tambm um substantivo

feminino. Mesmo os que dizem que Deus a causa (illah) da existncia do mundo, o que
para IbnArab uma opinio errnea, usam a palavra illah, que tambm substantivo
feminino.69 Embora o texto em questo faa parte de uma discusso complexa, podemos
concluir que IbnArab introduz e salienta a imagem feminina da Deidade enquanto raiz a
partir da qual tudo recebe existncia, tanto no plano da natureza quanto no plano da criao
cosmolgica:
O homem se encontra situado entre uma essncia (i.e. a essncia divina) que
sua origem (ontolgica) e uma mulher (i.e. sua prpria me) que sua origem
(fsica). Conseqentemente, ele est situado entre dois substantivos femininos,
ou seja, entre a feminilidade da essncia e a real (i.e., fsica) feminilidade.70
Essa a razo pela qual IbnArab v no feminino uma conciliao de atividade e

receptividade, ou seja, tanto o feminino quanto a mulher renem em si tanto o receptivo
quanto o ativo e por isso ele diz: ... A contemplao de Deus na mulher mais perfeita, pois
trata-se de Deus naquilo que Ele de ativo e passivo que contemplado, enquanto na
contemplao puramente interior, o homem O contempla de modo apenas passivo.71
3.4 O nada divino: a linguagem mstica apoftica

Let that quiet darkness be your whole mind and like a mirror to you. For I want
your thought of self to be as naked and simple as your thought of God ....72
69
Toshihiko IZUTSU, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, 1984: 203.
Toshihiko IZUTSU, op. cit.Sufism and Taoism, 1984: 203. Essa citao adaptada por IZUTSU se encontra
originalmente no Fuss al-Hikm (The Bezels of Wisdom), 1980: 277.
71
IBNARAB, The Bezels of Wisdom (Fuss al-Hikm), 1980Fuss al-Hikm (The Bezels of Wisdom):, 1980:
275.
72
William JOHNSTON (ed.), The Cloud of Unkowing, 1996: 150.
70
188
A palavra apfase ou proposio negativa originria de um neologismo grego,

apophasis, utilizado para indicar a ruptura do discurso, que fracassa frente a
incognoscibilidade de Deus. Por outro lado, a palavra teologia, tambm de origem grega,
significa discurso sobre Deus, o que gera uma curiosa questo lingstica medida que
teologia apoftica ou negativa deve significar algo como o discurso sobre Deus que o
fracasso do discurso.73
A linguagem mstica apoftica de uma variedade de tradies partilha algumas
caractersticas centrais. Ela comea com o dilema da inefabilidade, com a aporia da
transcendncia. Ao dizermos que o inefvel est alm dos nomes, somos enredados numa
aporia, num dilema irresolvel, pois medida que est alm dos nomes, est tambm alm do
nome inefvel utilizado para afirmar o seu ser para alm dos nomes. Porm, no podemos
afirmar a inefabilidade sem usar algum nome e assim a afirmativa da inefabilidade volta-se
sobre si mesma e se desfaz, configurando uma espcie de retorno lingstico. Qualquer
pronunciamento que se faa, seja positivo ou negativo, necessita de contnua correo. O
pronunciamento corretivo, por sua vez, deve tambm ser corrigido, ad infinitum. O autntico
sujeito do discurso continuamente escorrega de volta para alm de cada esforo para nome-lo
ou mesmo para negar sua nomeabilidade.74 Esse esforo resulta ento num novo tipo de
linguagem.
Em certo sentido, a tradio apoftica busca por meio do discurso passar ao silncio. O
apoftico aquilo que alcanado, seja por meio do discurso afirmativo ou negativo, quando
a linguagem se rompe. O apoftico o reconhecimento de como esse silncio jaz em torno
do permetro da linguagem. O mstico apoftico sabe perfeitamente bem que o indizvel no
pode ser colocado ao alcance do discurso. Ainda assim ele utiliza o discurso, necessariamente
quebrado, contraditrio, absurdo, paradoxal, para evidenciar a inefabilidade de Deus.75 Em
73
Denys TURNER, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, 19995: 20.
75
Denyis TURNER, op. cit. op. cit.: 151.
74
189
ltima anlise, o mstico usa uma linguagem que busca no funcionar, que busca se desfazer
para falar sem falar o que no pode ser falado.
Ao utilizarmos o termo apfase, imediatamente nos ocorre o termo oposto, catfase
afirmao, dizer. Qualquer ato de desdizer ou negar pressupe ou exige uma afirmao
prvia. A apfase pode ento ir crescendo em intensidade at o ponto em que nenhuma
proposio nica relativa ao transcendente pode ser mantida em si mesma. Nesse tipo de
discurso, qualquer dizer, ainda que uma negao, exige uma proposio corretiva, um
desdizer.76 Contudo, essa proposio corretiva que desdiz a proposio prvia tambm um
dizer que por sua vez deve ser desdito. Para que possamos ler corretamente a tradio
apoftica medieval importante frisar esses dois nveis nos quais a dialtica apoftica opera:
um momento do uso cataftico de imagens afirmativas-negativas e outro da negao apoftica
da negao. nesse movimento que a alma transcende e ultrapassa a contradio entre
afirmao e negao, transcendendo assim a distino entre semelhana e diferena, e
alcana, para alm da linguagem, a unidade com Deus.
As prprias metforas de interioridade normalmente utilizadas na linguagem que
descreve o caminho do progresso espiritual como interiorizao, em contraposio vida
vivida na exterioridade, resultam numa espcie de dialtica da interioridade, j que a
prpria linguagem serve como uma crtica dessa distino que transcendida na pessoa
verdadeiramente interiorizada, para quem no h mais a distino entre o exterior e o
interior, uma vez que tal pessoa no vive dentro, mas em lugar algum que todo
lugar.77
Em certos escritores, o esforo para afirmar a transcendncia conduz a uma contnua
srie de retraes, a um discurso propositadamente instvel e dinmico no qual nenhuma
afirmao pode se manter por si mesma como verdadeira ou falsa ou mesmo como
76
77

Denyis TURNER, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism,, 19995: 253.
190
significativa. Em seus escritos, h passagens em que o discurso mstico volta-se

incansavelmente sobre suas prprias proposies gerando paradoxos que incluem um ampla
quantidade de transformaes radicais, particularmente na rea dos relacionamentos espaciais
e temporais.
Sells acredita que os paradoxos, as aporias e as coincidncias de opostos que ocorrem
no discurso apoftico no so meramente contradies aparentes. Ele argumenta que
contradies reais ocorrem quando a linguagem se ocupa do transcendente inefvel, mas acha
que essas contradies no so ilgicas. Para o escritor apoftico, a regra lgica da nocontradio funciona para as entidades objetivas. Quando o sujeito do discurso um noobjeto e uma no-coisa ou nada, no irracional que uma tal lgica seja suplantada.78
A unidade semntica bsica da linguagem apoftica a sentena dupla ou
proposio dupla, em que h uma justaposio de proposies mutuamente contraditrias. A
contradio uma tcnica lingstica utilizada para chocar a mente e lev-la a um outro
nvel de compreenso, como pode ser visto no zen budismo que utiliza os koans para liberar a
mente dos padres racionais comuns de pensamento. Esse tipo de tcnica uma das formas
usadas para falar do outro sem falar, para trazer o inefvel para a linguagem sem reduzi-lo
lgica dessa linguagem.79
Ainda segundo Sells, a tradio apoftica ocidental clssica partilha trs padres
bsicos: o primeiro a metfora do transbordamento ou emanao que est sempre numa
tenso criativa com a linguagem da criao intencional, demirgica; o segundo, o esforo
discursivo de desontologizao para evitar a reificao do transcendente como uma
78

A apfase abarca tambm um amplo nmero de textos orientais, a comear pelo Tao Te Ching taosta, que
comea com a afirmao: o tao do qual se fala no o tao. Pode ser vista tambm no Vimalakirti Sutra do
bBudismo mMahayana que afirma que todos os construtos so vazios e, depois, jocosamente, gira essa
afirmao sobre si mesma com outras afirmaes que dizem: o construto de que todos os construtos so vazios
vazio, e o construto de que o construto de que todos os construtos so vazios vazio. Cf. Michael SELLS,
op. cit.op. cit.: 4/5.
79
191
entidade ou ser ou coisa; finalmente, uma dialtica distinta de transcendncia e

imanncia na qual o totalmente transcendente revela-se como totalmente imanente.80
Esse estilo de discurso acaba por fundir em paradoxos os dualismos sobre os quais a
metfora de emanao est baseada, tal como a distino entre o recipiente que recebe o fluxo
e o contedo que ele recebe. O paradoxal que o recipiente o contedo medida m que a
apfase revela sua premissa inicial sobre a origem da emanao: a origem ou fonte no
absolutamente um ser supremo, no um ser ou entidade, mas nada ou coisa alguma.81
No Ocidente, vimos como a tradio apoftica remonta a Plotino82, que estabeleceu a
negao como uma espcie de atributo divino, pois o Uno no possui predicados j que se
encontra excludo do plano do discurso. A maiutica negativa de Plotino influenciou msticos
e filsofos medievais cristos, muulmanos e judeus. Na tradio crist, a primeira grande
influncia em relao teologia negativa foi exercida por Dionsio o Aeropagita ou PseudoDionsio. Dionsio estabeleceu o que se tornaria um esquema clssico de trs modalidades
para a linguagem teolgica: a modalidade afirmativa ou cataftica, a modalidade negativa ou
apoftica e, finalmente, a modalidade mstica, que opera mediante uma segunda forma de
negao, uma negao redobrada, que vai alm da prpria alternativa de afirmao e negao.
Dionsio foi responsvel pela introduo do termo teologia mstica e enfatiza a negao de
todas as interpretaes e conceitos, que devem ser abandonados na aproximao final e
silenciosa do Deus inefvel.
... Essa a razo pela qual no devemos ousar recorrer s palavras ou s
concepes no que concerne divindade oculta que transcende o ser ... J que o
80
Michael SELLS, Mystical Languages of Unsaying, 1994Ibid: 6.

Michael SELLS, op. cit.: 7.
82
SELLS inicia seu estudo da linguagem apoftica com Plotino, que em certas passagens mostra no s uma
negao, mas um processo interminvel e aberto do apfase: O nome O Uno meramente uma negao da
multiplicidade. Os pPitagricos o significaram simbolicamente [symbolics] atravs do termo Apolo [a-polln:
no-muitos], pela apfase dos muitos. Se o uno tomado como pressuposto [thsis], nome [onoma], e referente
[dloumenon], nos expressaramos mais claramente se no falssemos seu nome absolutamente. Ns o falamos
para comearmos nossa busca com aquilo que significa o mais simples, terminando com a apfase at mesmo
daquilo. Cf. op. cit. : 17.
81
192
desconhecimento do que est alm do ser algo acima e alm do discurso, da

mente, ou do prprio ser, devemos atribuir a ele uma compreenso alm do ser.83
Em seu poema de abertura da Teologia mstica,84 Dionsio utiliza a mesma imagem

para primeiro dizer algo sobre Deus e depois para desdizer o que disse. A luz divina uma
escurido brilhante e os mistrios da palavra de Deus so proferidos num silncio oculto.
Ao primeiro momento da afirmao Deus luz se contrape a negao Deus escurido
e finalmente a negao da negao entre escurido e luz: Deus uma escurido brilhante.
A negao da negao no um terceiro proferimento adicional afirmao e negao ou
uma sntese inteligvel da afirmao e da negao; trata-se da linguagem teolgica que
esticada ao mximo, natural e espontaneamente toma a forma de uma linguagem paradoxal e
desordenada.85 Para alm tanto da afirmao quanto da negao, a segunda negao no ,
paradoxalmente, nem afirmao nem negao. Tal nem ... nem constituiria a lgica mstica,
uma forma de negao que no o simples reverso da afirmao, mas que efetiva a lgica
sinalizadora da irredutvel prioridade da causa transcendente em relao oposio binria da
alternativa categrica entre afirmao e negao.
Na modalidade tripla da linguagem teolgica dionisiana, a estrutura do cosmos
e os movimentos da alma se mostram como essencialmente extticos, dirigidos
como so pelo dinamismo ertico divino. A linguagem cataftica corresponde
primariamente ao transbordamento divino para fora, no cosmos, e nesse sentido
sinaliza um xtase do divino. A linguagem apoftica, por sua vez, articula e
promove o movimento de retorno da alma criada para alm de si, na direo da
transcendncia do divino e, nesse sentido, corresponde a um xtase da criatura.
Finalmente, a modalidade mstica de linguagem articula a consumao inefvel
83
Cf. Pseudo-Dionisius: Tthe Ccomplete Wworks, 1987: 49

Trinity! Higher than any being, any divinity, any goodness! Guide of Christians in the wisdom of heaven! Lead
us up beyond unknowing and light, up to the farthest, highest peak of mystic scripture, where the mysteries of
Gods Word lie simple, absolute, unchangeable in the brilliant darkness of a hidden silence. Amid the deepest
shadow they pour overwhelming light on what is most manifest. Amid the wholly unsensed and unseen they
completely fill our sightless minds with the treasures beyond all beauty. Cf. op. cit..: 135.
85
Denyis TURNER, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, 1995: 22.
84
193
de uma reunio na qual o ser criado se abandonaria no Deus para alm do Ser,
sinalizando portanto o momento no qual o xtase divino que chama as coisas
criadas a serem e o xtase humano que responde a tal chamado finalmente e
mais completamente se encontrariam.86
Essa tradio continua com Joo Escoto Ergena que traduziu para o latim a obra de
Dionsio. Ergena aplica o termo nihil a Deus, tendo a inteno de expressar no a privao,
mas a transcendncia do ser. Sua obra mais importante o Periphyseon, trabalho no qual o
autor utiliza o discurso apoftico87 e apresenta sua viso dialtica da Deidade. Outro texto
medieval fortemente influenciado por Dionsio, escrito por um autor annimo ingls The
Cloud of Unknowing, que teve ampla circulao nos vernculos europeus.
Em torno do sculo IX, tambm as tradies judaica88e islmica estavam
desenvolvendo suas prprias variedades de discurso apoftico. J vimos que, no Isl, a
doutrina de Plotino tornou-se amplamente conhecida sob o ttulo de Teologia de Aristteles,
uma obra rabe de cunho neoplatnico baseada nas Enadas e nos ensinamentos de Porfrio,
86
Thomas A. CARLSON, Indiscretion: Finitude and the Naming of God, 1999: 159.
Cf. Bernard McGINN, The Growth of Mysticism : Gregory the Great through the 12th Century, 1999: 101.
Embora Deus seja chamado de Essncia ou Ser, para Ergena, estritamente falando, Ele no Ser, pois o Ser
surge em oposio ao no-Ser e no h oposio no Absoluto ou em Deus. Deus a totalidade de todas as
coisas que so e no so, que podem ser e no podem ser. Ele a similaridade do similar, a oposio dos
opostos, e o contrrio dos contrrios. Todas as discrdias so resolvidas quando so consideradas como partes da
harmonia universal. Cf. William Ralph INGE, Christian Mysticism, 2003: 134. Em Dionsio e em Gregrio de
Nissa, Ergena encontrou uma alternativa para a viso substancialista de Ddeidade proposta nos conclios da
Igreja, que consistentemente aplicavam o termo ousa s naturezas de Cristo e da Trindade. Ergenale integrou
em seu discurso apoftico tanto a afirmao de Dionsio de que a Ddeidade estava para alm do ser quanto a
sugesto de Gregrio de que o nada na doutrina da criao a partir do nada (creatio ex nihilo) era o nada
divino de onde procedem todos os seres. Cf. Michael SELLS, Mystical Languages of Unsaying, 1994: 36. De
maneira muito semelhante a IbnArab, Ergena considera que Deus nunca age fora de si, a no ser para se
manifestar. Esse ato de auto-manifestao o que ele chama de uma teofania. A produo dos seres por Deus
no outra coisa que uma teofania, j que para Deus criar revelar-se. Cf. Etienne GILSON, A fFilosofia nda
Idade Mdia, 2001: 254.
88
Alm das tradies cCrist e iIslmica, a tradio mstica jJudaica tambm mostra um retrato do nada em
seu conceito de ayin, que na cCabala medieval funcionava como um smbolo teosfico, parte de um elaborado
sistema de sefirot, os estgios da manifestao divina. Tudo que tem alguma existncia emerge das profundezas
de ayin e eventualmente para l retorna. Dentro desse contexto, a palavra nada conota negatividade e no-ser,
mas o que o mstico pretende expressar com o nada divino que Deus maior do que qualquer coisa que
possamos imaginar, no coisa alguma, embora a existncia seja Deus. Cf. Daniel C. MATT, Ayin: Tthe
Cconcept of Nnothingness in Jewish Mmysticism in The Problem of Pure Consciousness: Mysticism and
Philosophy, 1990: 121.
87
194
discpulo de Plotino, em que Deus considerado o nada de onde a criao deriva. Esse nada
no est fora de Deus, mas a manifestao de sua essncia oculta de onde tudo emana.
Contudo, foi o perodo de 150 anos entre meados do sculo XII e o incio do sculo
XIV que constituiu a poca de maior florescimento da mstica apoftica, quando os mais
importantes trabalhos do discurso mstico apoftico surgiram simultaneamente nas trs
tradies. Esses trabalhos incluem as obras de IbnArab, Rum, Abraham Abulafia, Moses de
Lon e das msticas bguines dos sculos XII e XIII, culminando com Hadewijch, Marguerite
Porete e Eckhart. Aps esse perodo, a apfase ainda pode ser vista na cabala de Isaac Luria,
nos msticos espanhis, em Jacob Boehme89 e na tradio islmica, porm no manteve mais
o lugar central na linguagem mstica.90
Em ltima anlise, em sua leitura da apfase, Sells diz:
A apfase clssica pode ser vista como religiosa ou como anti-religiosa; como
testa, pantesta e atesta; como pia e libertina; como ortodoxa e hertica. Em
seu ponto mais intenso, a linguagem apoftica no tem como sujeito nem o
divino nem o humano, nem o eu nem o outro. Ela pode ser lida como uma
crtica incansvel das tradies religiosas ou como uma compreenso da mais
profunda sabedoria dentro dessas tradies. Ela pode ser lida como ancorada
nas ntimas especificidades de tradies particulares ou como uma abertura
89
Num pequeno estudo no qualonde busca estabelecer os autores que podem ter influenciado Lacan em sua
concepo do estgio do espelho, Dany-Robert DUFOUR cita Jacob Boehme. Em Boehme, a Deidade pensada
como o Undgrund, um termo inventado por ele, que designa a ausncia total de determinao, de causa, de
fundamento, de razo (Grund), e que seramos tentados a traduzir por Abismo, se Boehme no continuasse a
empregar, ao mesmo tempo, o termo Abgrund, abismo sem fundo. O Abgrund , longe de designar a ausncia
pura e simples de todo o fundamento e de toda determinao no Absoluto, indica apenas a falta de fundamento
da existncia e do centro de realizao nos seres que perderam seu prprio Grund. O Abgrund, o abismo, designa
assim o prprio nada dentro do ser ... Ele designa igualmente o abismo ardente da natureza e do mundo do
primeiro princpio. Cf. Alexandre KOIR, La Philosophie de Jacob Boehme, 1929: 244 apud Dany-Robert
DUFOUR, Lacan et le Miroir Sophianique de Boehme, 1998: 38. A noo de Boehme do Undgrund
corresponderia exatamente do Nada divino da mstica alem clssica tal como ela existiu depois de Eckhart. O
espelho tambm est no centro da obra de Boehme. Nela se encontra uma teoria do espelho sofinico: ao
sair desse Undgrund indizvel que Deus se concebe como sujeito. Com efeito, Deus no pode se conhecer seno
se opondo a Si -mesmo. Assim, Deus se exprime no homem, criado sua imagem, e isso num movimento jamais
terminado, infinito, de revelao a Si -mesmo. O meio desse engendramento em queonde se passa do Uno,
indizvel e invisvel, ao mltiplo visvel do mundo no outro que o espelho, esse olho da sSabedoria dDivina,
que contm as imagens de todos os seres individuais. Cf. op. cit.: 39.
90
Michael SELLS, Mystical Languages of Unsaying, 1994: 5
195
conversao intercultural e inter-religiosa. Essas possibilidades podem no ser

mutuamente exclusivas.91
3.4.1 A noo de abyssus

What if everything were already so intimately specularized that even in the
depths of the abyss of the soul a mirror waited her reflection and her light.
Thus I have become your image in this nothingness that I am, and you gaze
upon mine in your absence of being. 92
A jornada mstica muitas vezes descrita como uma progresso cada vez mais
profunda da alma na escurido divina. Mediante a linguagem da perplexidade, do paradoxo e
da ambigidade, o mstico levado experincia de aniquilamento ontolgico em que as
fronteiras entre o eu e Deus se dissolvem, em que a Divindade tambm se descarta do nome,
partilhando a mesma nudez. Nessa espcie de morrer antes de morrer ou desconstruo que
ocorre, a alma se liberta das construes teolgicas para descobrir outra verdade que desafia a
verbalizao. Ao atentarmos para o estado de conscincia do mstico por meio de seus textos
possvel estabelecer uma hermenutica do abismo, ou seja, uma interpretao da teologia
mstica do ponto de vista do abismo ou do nada divino.
Embora a noo do nada seja normalmente associada ao budismo93, esse termo tem
importncia simblica na maioria dos caminhos msticos, e a imagem do abismo sugestiva,
j que muitos estudos comparativos esto centrados sobre os temas do nada, da metanoia, da
kenosis, da escurido e do vazio. Esse nada est implicado na experincia do satori, moksha
91
Michael SELLS, Mystical Languages of Unsaying, 1994: 12/13.

Luce-Lpez IRIGARAY, Speculum of the Other Woman, 1985: 197.
93
No zZen bBudismo, o nNada exclui qualquer afirmao e determinao conceitual, e no aquele aspecto do
nada que na expresso ser e no-ser' se pe de encontro ao ser, mas exclui totalmente uma definio que
recorre ao esquema ser ou no ser. Tambm no implica no niilismo, coisa alguma, na qual sujeito e objeto
esto inseparavelmente unidos. A vacuidade no o ser nem o no-ser, nem um nem outro e nem a ausncia dos
dois. A Realidade ltima nomeada, ou melhor, aludida por denominaes metafricas, mas enquanto a
nomeamos estamos ainda no plano do conhecimento comum. Cf. Hseki Schinichi HISAMATSU, La Pienezza
del Nulla: Sullessenza del buddismo Zen, 1993: 13/15.
92
196
ou da salvao e, em seu aspecto mais radical, expressa a ruptura com modalidades anteriores
de conscincia, refletindo uma nova conscincia da divindade em sua modalidade de nodiferenciao.94
Bernard McGinn faz uma anlise da imagem do abismo, tal como utilizada na
concepo da unio mstica crist no perodo final da Idade Mdia, enfocando especialmente
a contribuio de mulheres msticas. Segundo McGinn, a palavra abyssus de etimologia
grega a-byssos, sem fundo e indicava o mundo subterrneo, a moradia dos mortos,
domnios de Hades. A palavra mantm esse sentido em certo nmero de passagens do Novo
Testamento, sendo usada em tentativas de expressar o inexprimvel.95
Agostinho, escrevendo em 410, interpretou a frase abyssssus abyssum invocat (Salmo
41:8), o abismo que invoca o abismo, como o impenetrvel corao humano que invoca a
morte e o julgamento. O abismo que invoca o abismo se refere, ento, aos pregadores que, j
tendo experimentado sua pecaminosidade, invocam os outros pecadores, lembrando-lhes os
julgamentos divinos, tambm por ele considerados como abismos.96
Escrevendo quase novecentos anos depois, Joham Tauler faz uma leitura totalmente
diferente da mesma frase. Ele fala do abismo mtuo, o abismo da prpria alma que, em sua
profundidade, invoca o abismo divino, falando tambm dos quatro estgios do amor
agonizante e insano - amor vehemens ou caritas violenta -, que realiza a fuso do abismo
criado e do abismo incriado. Segundo McGinn, essa mudana de concepo do abismo em
Agostinho para a concepo de Tauler foi intermediada pelas mulheres escritoras as
mulheres msticas do sculo XIII, que compreendiam a unio mstica como uma unio
94
Na mstica oOcidental, a linguagem do nada permanece nem um relacionamento dinmico com as noes de
Ser e Deus. J na espiritualidade oOriental se encontra uma forma mais radical de nada e a subverso da
tendncia de adscrever nome e identidade realidade. Cf. Beverly J. LANZETTA, The Other Side of
Nothingness: Toward a Theology of Radical Openess, 2001: 7.
95
Cf. Bernard McGINN, The Abyss of Love in The Joy of Learning & the Love of God: Eessays in Hhonor of
Jean Leclercq, 1995: 95.
96
Bernard McCGINN, op. cit: 97.
197
indistinta entre dois abismos igualmente incompreensveis, unio promovida pelo poder de
um amor violento e mtuo.97
Fazendo um breve esquema dos antecessores das msticas do sculo XIII, McGinn cita
Bernard de Clairvaux que, no sculo XII, utiliza o termo abyssus 63 vezes em sua obra, na
maioria delas indicando a profundidade da capacidade de pecado humana ou dos inescrutveis
julgamentos divinos. Contudo, ele introduz a noo do abyssus divinae pietatis, do abyssus
luminis ou abyssus aeternitatis. Sua leitura do abismo que invoca o abismo tambm a do
abismo da luz e da sabedoria divinas que invoca o abismo de escurido e pecado do corao
humano o abismo luminoso invocando o abismo da escurido, o abismo da misericrdia
invocando o abismo da misria. H j uma conotao que expressa a relao entre Deus e a
pessoa humana, mas ainda no h uma relao mtua baseada no amor, apenas dois abismos
com polaridades opostas: luz versus escurido.98
Com outros autores cistercienses do sculo XII se introduz uma dimenso ertica na
linguagem do abismo um abrao que um abismo, o abrao do Esprito Santo, mas no qual
ainda se mantm uma diferena entre a experincia do abismo do amor possvel nessa vida e a
experincia do abismo do amor na vida celeste. Ainda assim, cada vez mais a noo de
abismo vai adquirindo uma qualidade afetiva e o termo comea a ser utilizado para expressar
uma relao pessoal entre Deus e o amante humano.
Pode-se constatar que os autores masculinos do sculo XII comearam a fazer uso da
linguagem do abismo para descrever a relao da alma com Deus e desenvolveram a noo do
amor violento e insano envolvido no encontro mstico, mas ainda como duas trajetrias
separadas. Foi com as mulheres msticas do sculo XIII que as duas trajetrias lingsticas se
juntaram numa nova linguagem sobre a unio mstica. Contrastando com a compreenso de
unio como unitas spiritus de tradicional origem paulina, cada vez mais a unio com Deus
97
Bernard McCGINN, The Abyss of Love in The Joy of Learning & the Love of God: Essays in Honor of
Jean Leclercq, 1995op.cit: 98.
98
Bernard McGINN, op. cit.The Abyss of Love in The Joy of Learning & the Love of God: essays in honor of
Jean Leclercq, 1995 : 99/100.
198
veio a ser descrita como uma unitas indistinctionis ou unio sine differentia, que subtendia a
convico de que a alma, em seu nvel mais profundo, era e pode novamente se tornar uma
realidade com Deus por meio da intensidade do amor.99
O potencial metafrico das imagens de profundidade sem fim e de vastido sem fim
nos textos msticos medievais sugere algo sobre a natureza de Deus e da alma e descreve um
processo pessoal de transformao, uma fenomenologia da experincia mstica. A topografia
da vastido e da profundidade abissal fornecem imagens que iluminam o territrio tanto da
natureza divina quanto da paisagem da alma. Tambm no incomum a utilizao da
linguagem do deserto e do oceano na tarefa de descrever Deus e os estados de absoro do
humano em algum tipo de identidade com Deus.100
Autoras como Beatriz de Nazareth, cisterciense, a bguine Hadewijch e Angela de
Foligno101 enfatizam a dor e a insanidade do amor e utilizam a linguagem do abismo para
descrever sua experincia de Deus. Hadewijch utiliza principalmente imagens que mostram
smbolos aquticos do abismo para expressar a incomensurvel profundidade e o poder
esmagador da minne divina.
Minha alma se dissolve
Na loucura do Amor
O abismo no qual me lana
mais profundo que o mar
Pois o profundo novo abismo do Amor
Renova meus ferimentos.102
99
Bernard McGININ, The Abyss of Love in The Joy of Learning & the Love of God: Eessays in Hhonor of
Jean Leclercq, 1995: 103.
100
Bernard McGGINN, Ocean and Desert as Symbols of Mystical Absorption in the Christian Tradition,
Journal of Religion 74, 1994: , pg. 156.
101
Angela de Foligno (1248- 1309), franciscana terciria, descreve a alma e Deus como abismos mtuos. Em
sua mstica apoftica, ela se refere ao seu encontro com Deus em e com a escurido e descreve a alma como
um abismo Compreendo que nenhum anjo e nenhuma criatura tem a capacidade de compreender esses
trabalhos divinos e aquele abismo profundo.. Cf. Bernard McGINN, The Flowering of Mysticism: Men and
Women in the New Mysticism 1200-1350, 19989: 148.
102
HADEWIJCH, The Complete Works, 1980: 352.
199
Em Marguerite Porete, fica evidenciado o crescente uso da linguagem do abismo para

expressar a natureza divina e tambm como um meio de apresentar a relao entre Deus e a
alma. Porete faz vrias referncias a abyssus, abyssale e abyssata em sua obra, o que indica a
importncia que dava aos temas abissais, de aprofundamento num lugar sem fundo, para a
apresentao de sua linguagem mstica. Ao longo do Miroir, a principal mensagem do Amor
permitir que a Alma se torne abisme en humilit e em pauvret.
Em quantos momentos de uma hora fui v, e em quantas faltas ca, eu que estou
no abismo da total pobreza!103 ... Agora tal Alma nada, pois v o seu nada
atravs da abundncia da compreenso divina, que a torna nada e a coloca no
nada. E assim ela tudo, pois v atravs da profundidade da compreenso de
sua prpria maldade, que to profunda e to grande que ela a no encontra
nem comeo, nem meio, nem fim, apenas um abismo abissal sem fundo ...
Agora essa Alma repousa nas profundezas sem fundo, e as profundezas so as
mais baixas ... e esse abaixamento lhe faz ver claramente o Sol da altssima
bondade ... Assim essa Alma caiu do amor no nada, sem o qual ela no pode ser
Tudo. A queda to profunda, ela est to completamente cada, que essa Alma
no pode erguer-se de tal abismo. E tambm no deve faz-lo, mas ao contrrio,
deve permanecer sempre l ... No sexto estgio, a Alma no v a si mesma por
conta de tal abismo de humildade que tem dentro de si, nem v Deus, qualquer
que seja a sua altssima bondade.104
No Miroir, o paradoxo do aniquilao traduzido pela metfora do abme abissal et

sans fond, onde a alma, abismo de maldade, tomba. Nessa profundeza de humildade e
pobreza, ela se torna aniquilada para acolher em si o abismo de bondade que o tudo divino.
Essa alma, colocada no abismo sem medida, abaixo de menos que nada, elevada por seu
amante divino e se torna semelhante a ele. A idia do abismo da alma nas profundezas do
abismo de Deus sugere que a penetrao da alma no mago divino reflete uma unio que,
103
104
Mirouer: 38: 14-16.

Mirouer: 118: 130-135; 147-149; 159-162; 175-177.
200
mais do que um centro, um infinito. Mesmo que Marguerite Porete no identifique Deus
explicitamente com o abismo, ainda assim, o abismo da alma o lugar onde Deus se v, pois
Quando tal nada , ento Deus se v em tal criatura, sem nenhum impedimento de sua
criatura105 e, se ele se v nessa alma, ele esse abismo na forma de uma identidade que se
fundiu ou, em outras palavras, o abismo do qual invoco a Deus o mesmo abismo do qual
ele me chama.106
Embora IbnArab no faa muitas referncias explcitas ao abismo, sua noo de
aniquilao e unio tambm pressupe a idia de uma queda ou de profundidade. O
conhecedor s atinge a perfeio, como veremos com mais detalhes adiante, quando, incapaz
de qualquer vontade, destitudo de tudo e na mais completa pobreza cai no mais baixo do
baixo (Coro 95:5), onde se realiza a theosis, a reciprocidade total entre o homem perfeito e
Deus. IbnArab fala de estaes mtuas (munzala)107, que so estaes do desvelar e da
propiciao de conhecimento divino nas quais h uma descida mtua.
Saibas Deus te confirme e a ns que aqui uma estao intermediria
mtua o ato de dois atores. Cada um deles desce buscando o outro de tal
maneira que cada um pode descer at o outro ou atravs do outro digas o que
quiseres. Assim eles chegam juntos a um caminho num determinado lugar, e
isso chamado estao intermediria mtua em virtude da busca de ambos.
Na realidade, por parte do servo, essa descida uma ascenso. Ns a
nomeamos descida apenas porque ele busca atravs dessa ascenso descer no
Real ... Na realidade atravs de ns descemos at Ele, e atravs de ns Ele desce
at ns. Se no fosse assim, ns no saberamos o que Ele nos diz quando se
105
Mirouer: 92: 21-22.

Bernard McGIINN, The Abyss of Love in The Joy of Learning & the Love of God: Essays in Honor of Jean
Leclercq, 1995: 112.
107
Cf. William CHITTICK, The Self-Disclosures of God: Pprinciples of Ibn al-Arabis Ccosmology, 1998: 114.
Chittick argumenta que traduziu munzala por estao intermediria mtua, o que pode no ser a melhor
traduo, mas que sugere o que IbnArabiIbnArab tinha em mente. Diz ele: Literalmente o termo significa
descida mtua. Ele deriva da raiz n.z.l., da qual temos nuzl e tanazzul, ambos habitualmente traduzidos como
descida. Nuzl tambm significa descer da montaria, e isso implica numa parada em alguma habitao para
descansar. Portanto o termo manzil ou estao intermediria o lugar onde se desce da montaria para descansar
durante uma jornada. NEm uma estao mtua, tanto Deus quanto o servo descem para encontrarem um ao
outro, da mesma maneira que viajantes podem descer de suas montarias para se encontrarem em um campo.
106
201
dirige a ns, pois Ele o Independente, o Digno de Louvor (C. 35:15). Mas na
realidade da realidade, atravs Dele descemos at Ele e atravs de ns Ele desce
at ns. Seja isso uma estao intermediria mtua ou uma completa descida
onde Ele o que fala e o que ouve, Ele sabe o que diz ...
Tivesse Eu para Ti um caminho,
No teria nada para Te significar.
Pois Tu s um Senhor elevado
E eu , o servo humilhado.
Fico maravilhado frente a um Deus e a um servo
Numa alta estao que aterroriza.
Essa uma correlao, pois minhas palavras implicam
Que Ele e eu somos iguais
Deus o disse nenhuma coisa criada o disse.
Eu o disse porque Ele o disse.108
Podemos ver que, assim como Marguerite Porete usa a imagem do abismo como lugar
ao mesmo tempo o mais profundo e o mais elevado, pois a descida da alma e sua elevao a
Deus so consideradas uma nica e mesma coisa, e a unio da alma com Deus descrita
como o abismo da alma no abismo de Deus ou vice-versa, IbnArab tambm utiliza a idia
teolgica de que o mais baixo o mais elevado. Tambm de maneira semelhante a
Hadewijch, al- Shaykh utiliza a imagem do oceano como metfora para a profundidade e a
imensido sem fim do conhecimento tanto do eu quanto de Deus.109
I am the Quran and the seven repeated;
Spirit of the Spirit, not the spirit of time.
My heart resides with That which is known for me,
Witnessing Him whilst my tongue is with you.
108
IBNARABIIBNARAB, Futht, (III 523:18) in The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-Arabis
Cosmology, 1998: 114.
109
Segundo McGinn, as razes literrias da linguagem do oceano entre os msticos oOcidentais podem ser
encontradas na mstica filosfico-religiosa gGrega, especialmente na tradio pPlatnica. Cf., Ocean and Desert
as Symbols of Mystical Absorption in the Christian Tradition, Journal of Religion 74, 1994:, pg. 158. As
imagens do mar e do oceano vo aparecer em alguns textos msticos cCristos, ora com uma tonalidade negativa
que reflete o turbilho dessa vida (Agostinho) ora como smbolo do carter imenso e ilimitado da natureza divina
(Ergena).
202
Look not with your eye upon my corporeal form,

But rather regard the delights of being rich beyond need.
Be reduced to nothing in the ocean of the Essence of God
And you will see wonders that no eye has seen before
And mysteries appearing in view unknown,
Covered with the spirits of meanings.110
Porete tambm vai utilizar a imagem dos rios que perdem seu nome ao fluirem para o
mar, como veremos na prxima seo, e da alma que nada em um mar de alegria. Contudo,
como j vimos, ela tambm utiliza a linguagem do abismo sem qualquer conotao aqutica
para descrever a alma e Deus.
Ao usar a imagem do oceano, IbnArab fala do mar insondvel e do mergulhador que
nele se atira em busca das prolas e jias.111 Para se referir ao conhecimento da Essncia
divina, o autor fala de uma prola hermafrodita num abismo obscuro.112 Tambm se refere a
uma vastido que mostra simultaneamente a natureza primria do eu, uma condio de
imensido e de vazio para alm do tempo e do espao que o locus da unio no mediada
com o abismo ou oceano da Deidade em sua natureza primria.
A raiz da existncia do conhecimento de Deus o conhecimento do eu. Portanto,
o conhecimento de Deus possui a propriedade do conhecimento do eu, que a
raiz. Na viso dos que conhecem o eu, o eu um oceano sem margem, portanto
o conhecimento dele no tem fim. Tal a propriedade do conhecimento do eu.
Por conseguinte, o conhecimento de Deus, que um ramo desta raiz, junta-se a
ele nesta propriedade, pois no h fim para o conhecimento de Deus. Essa a
razo pela qual em todo estado o conhecedor diz, "Meu Senhor, me aumente em
110
IBNARAB, Futht (II: 348) in Journal of the Muhyiddin IbnArabi Society, vol. XXIX, 2001. Eu sou o
Coro e os sete repetidos; Esprito do esprito, no o esprito do tempo. Meu corao reside com O que
conhecido para mim, testemunhando-O enquanto minha lngua est contigo. No olhes com o olho sobre minha
forma corprea, mas contemple as delcias de ser rico para alm da necessidade. Sejas reduzido a nada no
oceano da Essncia de Deus e vers maravilhas que nenhum olho viu antes e mistrios desconhecidos surgindo
viso, cobertos com os espritos dos significados.
111
IBNARAB, Kitb Anq Mughrib in Islamic Sainthood in the Fullness of Time: Ibn al-Arabs Book of the
Fabulous Gryphon, 1999: 246.
112
IBNARAB, op. cit.: 328.
203
conhecimento". Ento Deus o aumenta no conhecimento de si mesmo para que

ele possa aumentar o conhecimento de seu Senhor. Isso dado pelo desvendar
divino.113
3.4.2 A teologia mstica negativa em Marguerite Porete e IbnArab

O toi qui cherche le chemin qui conduit au secret. Reviens sur tes pas: car cest
en toi que se trouve le secret tout entier.114
Marguerite Porete tambm nos diz que de Deus no se pode falar. Para ela, Deus
completamente estranho linguagem. Nenhum conceito humano ou forma material podem
descrev-lo. Falar de Deus diminu-lo, limit-lo a construes humanas: Pois Deus no
outro seno aquele sobre quem nada podemos conhecer perfeitamente. Pois s Ele meu
Deus, sobre o qual no se pode dizer nenhuma palavra.115 Afirmar qualquer coisa sobre Deus
seria mentir, pois Tudo que podemos dizer, escrever sobre Deus, ou o que podemos pensar,
que mais que dizer, portanto mais como mentir do que como falar a verdade.116
113
IBN'ARAB, Futht, (III 121.25) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of
Imagination, 1989: 345.
114
IBNARAB, Les Illuminations de Mecque, 1988: 41.
115
Mirouer: 11: 114-116.
116
Mirouer: 119: 20-22. Thomas CARLSON assinala a ateno que a teologia apoftica da tradio cCrist tem
atrado por parte de alguns tericos contemporneos, que escrevem depois da morte de Deus e depois da
crtica da concepo moderna da subjetividade, em especial Maurice Blanchot e Jacques Derrida. CarlsonEle
acha que o ponto de interseo desses contextos, que em outros aspectos podem parecer radicalmente diferentes
um do outro, um ponto de indiscrio, onde a pobreza da linguagem sobre a morte e a pobreza da linguagem
sobre Deus podem se mostrar indistingveis. O discursos sobre a morte e o discurso apoftico se assemelham,
pois assim como no posso estar l onde minha morte ocorreria, uma vez que a morte me desfaz enquanto o
ser que sou, da mesma forma no posso estar l para ver o Deus que permanece invisvel ou dizer o Deus que
permanece indizvel. Tanto morrer quanto ver o invisvel e dizer o indizvel so algo igualmente paradoxal ou
impossvel, que pode estar ligado ao pensamento e linguagem de Deus como incognoscvel e inefvel. Cf.
The Poverty and Poetry of Indiscretion: Negative Theology and Negative Anthropology, Christianity and
Literature 47, No. 2, 1998:, pg. 170. Maria LICHTMAN tambm assinala a semelhana entre os temas de uma
teologia ps-moderna, tal como delineada por Mark C. Taylor, e a tradio testa da teologia negativa no
Ocidente. Lichtman sublinha os problemas crticos da desconstruo delineada por Taylor e acha que muitos
deles especialmente o desaparecimento do eu, o interjogo de ausncia e presena e do silncio e discurso, a
insaciabilidade do desejo, a subverso da autoridade e o advento da escrita esto presentes na verso prmoderna da teologia de Porete. Cf. Negative Theology inem Marguerite Porete and Jacques Derrida.
Christianity and Literature, 47, No. 2, 1998:, pg. 213.
204
Ao longo do Miroir, a Alma afirma que no conhece Deus ou a si mesma, apenas

Deus conhece essas coisas. Ela no sabe de onde Deus vem, s o poder divino conhece isso,
no sabe o que Deus , somente a sabedoria divina sabe isso e no sabe quem Deus , s a
bondade divina sabe isso. Da mesma maneira, s Deus compreende o que e quem a Alma .
Para Marguerite, a nica forma de se aproximar de Deus negar tudo que exterior a ele, se
tornar ela prpria negao para poder se unir a ele. Essa condio descrita como a
aniquilao: a alma que nada deseja fazer, aprender, querer, perder, ganhar ou saber. Porm
essa alma, que nada pode dizer sobre si ou sobre Deus, no cessa de falar, encarnando o
paradoxo da linguagem.
Tais criaturas no podem mais falar de Deus, pois assim como no podem dizer
onde est Deus, no podem dizer quem Deus . Com efeito, quem quer que fale
de Deus quando quer, a quem quer e onde quer falar, deve saber sem nenhuma
dvida, diz essa Alma, que jamais sentiu o verdadeiro mago do amor divino.117
H no Miroir de Marguerite h uma transposio paradoxal da dialtica da teologia

apoftica para a esfera da prtica asctica, uma transposio que alguns autores chamam de
uma antropologia apoftica.118 Com isso, um novo tema emerge, o do eu, em particular o
da nadificao do eu ou, como ela afirma, o da aniquilao da alma. Porete repetidamente
menciona a radical pobreza da Alma, que abandona obras e virtudes. Numa verdadeira
apfase do desejo, essa alma se esvazia de toda vontade e termina por cair do amor no nada.
nessa queda profunda que ela se torna nada no abismo onde encontra o nada divino, e
volta a ser o que era antes de sua criao. Agora, somente a vontade divina age nela atravs
da unio realizada por obra do Amor. A alma agora menos que nada e nada pode fazer seno
a vontade de Deus e assim ela nada e tudo.
117
118
Mirouer: 18: 3-8.

Cf. Denyis TURNER, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, 1995: 139.
205
... essa Alma possui tudo e no possui nada, sabe tudo e no sabe nada, deseja
tudo e no deseja nada. ... No deseja nem despreza pobreza nem martrio nem
atribulaes, nem missas ou sermes, jejuns ou preces e d Natureza tudo que
ela lhe pede sem remorso de conscincia.119
Como podemos ver, a apfase do desejo realizada por Marguerite Porete inclui a
recomendao de dar natureza tudo que ela deseja, mas isso se aplica alma aniquilada na
qual a natureza, a vontade e o esprito morreram e que se encontra numa unio to total com
Deus que no pode desejar nada que contrarie a vontade divina. Embora a Alma Aniquilada
dispense as virtudes, medida que essas so foras externas de dominao, elas permanecem
como uma expresso natural de seu ser transformado. Porete faz uma inverso da linguagem
crist sobre a queda, juntando os opostos ao afirmar que uma descida no pecado
necessria para a ascenso at a unio. Reconhecendo sua total pecaminosidade, num
abismo de humildade, essa alma tornou-se nada e menos do que nada em todos os aspectos
e sua misria total lhe garante a total bondade divina.
A alma aniquilada j no possui um nome, exceto o daquele com o qual se fundiu.
Porete utiliza a imagem do rio que flui para o mar e perde seu nome essa alma foi conduzida
para o Pai, a origem sem origem da Trindade, onde recebe sua existncia virtual, perdendo
seu nome, que denota um ser distinto. Porete utiliza tambm a metfora do ferro no fogo o
ferro que se torna ele prprio fogo em virtude da fora do fogo. Esse fogo, sinal da presena
de Deus, consome na alma tudo que no se origina dele, promovendo uma transmutao
divina e permitindo que a alma se torne um espelho teofnico. Tanto nessa metfora quanto
na imagem do rio que perde seu nome est implicada a idia de que h algo incognoscvel
sobre o eu e que espelha a incognoscibilidade divina na teologia apoftica. Em seu lugar mais
profundo o fundamento da alma idntico ao fundamento de Deus.
119
Mirouer: 13: 25-30.
206
E se ela liberada em todos os aspectos, ela perde seu nome, pois se ergue em
soberania. E portanto ela perde seu nome nele com o qual se funde e se dissolve
atravs dele e nele por ela mesma. Assim ela seria como um corpo de gua que
flui do mar, que tem algum nome, como se poderia dizer Aise ou Sene ou
qualquer outro rio; e quando essa gua ou rio retorna ao mar, perde seu curso e
o nome com o qual fluiu em muitos pases realizando sua tarefa. Agora ele est
no mar onde repousa, tendo perdido tal trabalho. O mesmo se d com essa
Alma. Aqui voc tem um exemplo para entender como essa Alma veio do mar e
tinha um nome, e de como ela retorna ao mar e assim perde seu nome e no
mais possui um nome, exceto o nome daquele em quem ela est perfeitamente
transformada ...120
Portanto, a alma vem do mar com um nome e retorna ao mar, perdendo seu nome
como rio ou, em outras palavras, como algo criado, ganhando o nome daquele no qual se
transformou, ou seja, mar ou Deus, do qual no mais se distingue. Essa concepo
complementada pela idia da preexistncia eterna da alma na Deidade, que antecede a criao
e que veremos com mais detalhes no prximo captulo. Contudo, embora tais imagens estejam
presentes em seu texto, pois so necessrias a qualquer discurso, Marguerite Porete
claramente enfatiza o uso apoftico da linguagem. Ela dispensa a modalidade visionria e
somtica da mstica ou qualquer outra experincia extraordinria da presena de Deus. Na
verdade, perder Deus e o caminho para Deus ser conduzida ao nada-em-Deus. Seu texto
enfatiza a refigurao ou o processo de auto-transformao da Alma fnix que, aniquilada,
se torna unida com e dentro do divino sem distino.121
Porete mostra que a expanso da compreenso da alma comea quando ela
verdadeiramente compreende que nada sabe sobre si mesma ou sobre Deus, e que o que ela
entende de si o que ela entende sobre Deus. Ela utiliza o termo nada de duas formas distintas
120
Mirouer: 82: 37-50.

Amy HOLLYWOOD, The Soul as Virgin Wife, 2001: 23/24. Hollywood estabelece a semelhana entre
Marguerite e Eckhart em suas crticas explcitas ou implcitas ao sofrimento espiritual e corporal como
modalidade de salvao e napara a rejeio de ambos das experincias extraordinrias da presena de Deus. A
experincia de Deus, para ambos, se d dentro do contexto da vida comum.
121
207
para indicar o relacionamento da alma com Deus. O termo nada utilizado para mostrar o
estado da alma no estgio da queda, do aprofundamento no abismo, onde permanece na mais
extrema humildade sem qualquer desejo prprio, quando s Deus deseja nela. Esse nada
est relacionado ao nada a partir do qual Deus criou tudo, sua existncia virtual em Deus
antes que ela fosse criada. Ao ser criada, a alma que no era nada passa a ser algo, pois passa
a desejar independentemente de Deus, tornando-se outra coisa. O nada tambm se refere
natureza divina, que tudo e nada. Contudo, Porete tambm utiliza o termo nada no sentido
de algo que menos que Deus. Existncia Deus, o nico que , Deus aquilo que ;
porque ele aquilo que por si: amante, amado, amor.122 Comparada com a natureza divina,
a natureza criada da alma nada.
Sim, Amor, diz essa Alma, a sabedoria do que foi dito reduziu-me a nada, e esse
nada sozinho me colocou num abismo sem medida abaixo de menos que nada.
E a compreenso do meu nada deu-me tudo, e o nada desse tudo levou de mim
oraes e preces, e no oro mais por nada. 123
Essa a dialtica de nada e tudo esboada por Marguerite Porete. Nesse vazio
ontolgico, a alma caiu na certeza de nada saber e nada querer, de viver sem um
porqu, pois aniquilou a vontade e tambm o amor. nesse abismo de humildade que ela
perde seu nome. a que se d a interseo do divino e do humano dentro do humano e a
identidade no pode mais ser encontrada na escolha entre eles. Na dialtica apofticacataftica mantida atravs do Miroir, a aniquilao da alma paradoxalmente a sua liberao.
A alma nobre e livre e Deus so agora espelhos um do outro graas clarificao da alma
propiciada pela graa divina.
122
123
Mirouer: 113: 15-16.

Mirouer: 51: 7-11.
208
(Amor): ... Seu prazer (da Alma) nossa vontade, em virtude da pureza da
unidade da vontade da divindade que a envolveu. Sua vontade nossa, pois ela
caiu da graa na perfeio da obra das Virtudes, e das Virtudes no Amor, e do
Amor no Nada, e do Nada na Clarificao por Deus, que se v com os olhos de
Sua majestade que aqui a clarificaram por Si mesmo. Ela est to dissolvida
nele que no v nem a si nem a Ele, e assim Ele v somente a Si, em virtude de
sua bondade divina.124
J o discurso de IbnArab se assemelha a um caleidoscpio em contnuo giro, e nele

as configuraes mudam antes que possamos absorv-las. Se Porete usa a metfora do
espelho, oferecendo a possibilidade de passar para o outro lado do espelho e ver Deus face a
face, os msticos sufis utilizam a imagem do polimento do espelho como um smbolo do
desvio para alm da distino entre sujeito e objeto, entre o eu e o outro. A linguagem de alShaykh funciona continuamente na direo do polimento do espelho, revelando e velando,
apresentando sempre uma obscuridade ou um novo paradoxo.
IbnArab apresenta em seu discurso uma dialtica entre duas modalidades de
linguagem, onde o termo al-haqq o absoluto, o real que denota a absoluta unidade alm
das estruturas dualsticas da linguagem e do pensamento, bem como de toda relao, se
diferencia do nome pessoal da Deidade, Allah. Essa segunda modalidade consiste nos nomes
divinos, nos atributos divinos que correspondem ao plano cataftico no qual o Real pode ser
nomeado e colocado em relacionamento com o mundo.125
A questo da viso de Deus para IbnArab inseparvel do axioma central de sua
doutrina expresso pelo hadith da criao: Eu era um tesouro oculto e desejava ser conhecido,
por isso criei as criaturas para que eu fosse conhecido. Deus conhecido porque deseja ser
conhecido e s ele determina a forma e a extenso desse conhecimento. O termo chave da
experincia espiritual para al-Shaykh tajall, que de acordo com o contexto pode ser
124
125
Mirouer: 91: 8-16.

209
traduzido por epifania ou teofania. Tajall um ato divino e em virtude desse ato divino que
o homem pode alcanar uma percepo direta de Deus, qualquer que seja o grau ou a forma
que ela tome.
As teofanias so incessantes e tudo no universo teofania dos atributos divinos. Elas
podem aparecer numa forma sensvel ou imaginal ou podem ser uma manifestao que
transcende toda forma. Ao contrrio de Porete, IbnArab enfatiza as experincias visionrias
e o mundo imaginal, o lam al-mithal, no qual os espritos tomam corpo e os corpos tornamse espritos. Contudo, o mundo imaginal no constitui para ele o ponto mximo. Ele no
reduz o campo das percepes do divino ao domnio das teofanias formais, pois isso seria
uma limitao que interditaria o acesso absoluta nudez da Essncia. Al-Shaykh admite a
possibilidade das teofanias sem forma, que revelam a Essncia divina em sua simplicidade
absoluta, para alm de toda forma e de toda imagem.126 As formas, tangveis ou imaginais,
so criadas e no podem confinar o incriado. O mais alto conhecimento est alm de toda
imagem.
... Pois Ele glorificado seja no se assemelha a nada, e nada se assemelha a
Ele. Pois como poderia ele que semelhante s coisas conhecer Aquele ao qual
nada se assemelha e que no semelhante a nada? Assim seu conhecimento
Dele apenas que Nada como Ele (Coro 42:10) ...127
J vimos que para Ibn'Arab, o cosmos um espelho no-polido. Para que o espelho
brilhe e para que os nomes divinos adquiram realidade, necessrio o homem completo ou
perfeito, que em sua aniquilao (fan) do eu capaz de refletir todos os atributos divinos.
H um hadith da tradio livre, no qual quem fala Allah, que paradigmtico para a
compreenso sufi da unio mstica como aniquilao. Nele, Deus diz que quando ama seu
servo torna-se seu ouvido, sua viso, suas mos, seus ps e sua fala. Entende-se que quando o
126
127
Claude ADDAS, Ibn Arab et le voyage sans retour, 1996: 60.

IBNARAB, Meccan Revelations, 2002: pg. 32, 118:35.
210
eu aniquilado na experincia mstica da fan, o divino v, ouve, caminha, toca e fala por
meio das faculdades humanas.128 Essa a experincia de amor apaixonado que IbnArab
chama de haw e define como a total aniquilao da vontade no Amado. Esse amor implica
na renncia da vontade, na pobreza radical e na theomorfosis mencionada no hadith, ou seja,
na identificao com o Amado a ponto de assumir seus atributos.
Os que retornam a Deus esto destitudos de qualquer coisa outra que Deus.
Um homem rico que v o Real em toda forma no alcana o nvel daquele que
O v em coisa alguma (l shay), pois este ltimo O v livre de todo
relacionamento, no-delimitado, e sem qualquer delimitao.129
Quando o discpulo inicia o caminho (sulk), ele se considera autnomo, no escapa

da iluso voluntarista. Ele no sabe que murd (desejante) porque na verdade desejado
(murd) por Deus, que ele espera alcanar por seus prprios poderes.130
Quando algo alcanado atravs do esforo, no h nada de ddiva gratuita
nisso. Buscar um esforo, enquanto que a viso uma ddiva gratuita ... Uma
vez que tenhas entendido o que eu digo, sabers que a viso de Deus no
acontece atravs da busca e no alcanada por recompensa, em contraste com
as benos dos Jardins.131
Segundo al-Shaykh, poucos eleitos so capazes de atingir a mais alta estao que
resulta na mais completa pobreza, a estao de nenhuma estao, onde esto aniquilados,
despojados de si e mesmo de Deus, tendo abandonado qualquer idia de possu-lo.
128
IBNARAB, Futht (II 553.5) in The Sufi Path of Knowledge, 1989: 176.
IBNARAB, Futht (III 105.: 8), in The Sufi Path of Knowledge, 1989: pg. 378.
130
Michel CHODKIEWICZ, The Vision of God, p.45. Disponvel em <http/www.ibnarabisociety.org.>
Acesso em: 23 de junho de 2003, 45.
131
IBNARAB, Futht (III 464.27) in The Self-Disclosures of God, 1998: 57.
129
211
O Legislador132 disse: Ele que conhece a si mesmo conhece o seu Senhor,

Esse conhecimento de Deus adquirido depois do conhecimento do eu pode ser
um conhecimento da incapacidade de obter o conhecimento de Deus. Chega-se
ao conhecimento de que h Algum que no pode ser conhecido. A falta de
marca uma marca, pois Ele se distingue de suas criaturas atravs da negao
dos atributos (salb), no pela afirmao (ithbt) ... Os mais elevados de todos os
seres humanos so os que no tem nenhuma estao ... Eles no so
determinados por propriedades. Eles so os divinos (al-ilhiy-yn), j que o
Real idntico a eles ... 133
Em seu distanciamento, eles voltam ao estado em que eram sem saber que eram, ao
nada do estado de preexistncia quando se encontravam envoltos no tesouro oculto.
O conhecedor perfeito reconhece Deus em todas as formas enquanto os outros homens
o reconhecem apenas na imagem mental que fazem dele, mas no vazio criatural que
IbnArab explicita o paradoxo da viso de Deus, dizendo que o olhar de Deus que alcana
Deus e O v, no o seu ou Ele o nico que v, que visto e Aquilo atravs do qual
visto. Apenas aquele que perdeu tudo, cuja contemplao est livre de todas as formas,
alcana o absoluto.
O povo da perfeio realizou todas as estaes e estados e foi alm deles para a
estao acima da majestade e da beleza, de tal forma que eles no possuem
nenhum atributo e nenhuma descrio. Foi dito a Ab Yazd. Como ests esta
manh? Ele respondeu, No tenho nem manh nem noite; manh e noite
pertencem aos que se tornam delimitados por atributos, e no tenho nenhum
atributo.
A raiz desse conhecimento de Allah a derradeira estao alcanada pelo
gnstico, isso , nenhuma estao, qual Deus alude no verso povo de
Yathrib, no tens nenhuma estao (Coro 33:13) ... 134
132
Aqui IbnArab se refere ao Profeta Muhammad.

IBNARAB, Futht (II 506: 30) in The Sufi Path of Knowledge, 1989: 345.
134
IBNARAB, Futht (II 646: 27), in The Sufi Path of Knowledge, 1989: 376.
133
212
J vimos que exatamente no polir do espelho que o homem perfeito e a Deidade

manifesta esto unidos e o mistrio revelado. Para IbnArab, assim como Deus se move
incompreensvelmente entre a automanifestao e o auto-retraimento, tambm o ser humano
est divido entre a sua imerso no imaginal e seu movimento na direo do inimaginvel. A
automanifestao e o auto-ocultamento do divino dentro da relao Deus-cosmos o ponto de
partida de sua teologia. A partir desse ponto, no que concerne a Deus, sua teologia se move
entre uma interminvel proliferao de imagens e nomes e uma impossibilidade final de
representao e nomeao. Michael Sells sintetiza bem a questo:
Qual o mistrio que revelado? Num nvel a identidade no-manifesta que
se revela atravs dos nomes divinos e do ser humano completo. Contudo,
medida que se revela, ela delimitada dentro de uma manifestao particular.
Ainda assim o verdadeiro mistrio no pode nunca ser revelado, nem para si
mesmo. Ou podemos dizer que a prpria questo Qual o mistrio?
enganosa. O mistrio um mistrio porque est alm da entificao ou da
qididade. Embora se revelando num fluxo contnuo de imagens e
manifestaes, no est confinado a nenhuma.135
Ainda segundo Sells, a apfase mstica uma modalidade de discurso transcultural,

que emerge de uma variedade de tradies religiosas e partilha alguns padres semnticos
centrais. Embora a maioria dos escritos msticos empreguem as modalidades cataftica e
apoftica, em Marguerite Porete e em IbnArab a tendncia apoftica mais acentuada e est
ancorada nos contextos culturais particulares das tradies de cada um deles. Para Porete, a
unio mstica se d atravs do trabalho da Trindade na alma que culmina numa unio
indistinta da alma com Deus. IbnArab, por sua vez, baseia-se na afirmao bsica do Isl, o
princpio da tahwd, a radical unicidade de Deus e na atualizao da fitra, que desvela a nica
Existncia. O contraste das posies doutrinrias pe em relevo o trabalho do pensamento
135
213
apoftico atravs das barreiras culturais e religiosas e, em ambos os casos, a linguagem

apoftica emerge do esforo do escritor com os princpios bsicos de sua prpria tradio
teolgica e mstica.136
Nesse ponto voltamos questo colocada no incio desse captulo em relao ao uso
genrico e hipertrofia da palavra Deus, quando separada de uma tradio e de uma
linguagem determinadas, o que leva interpretao errnea da apfase clssica nos autores
medievais. O nome genrico pressupe um o que, e boa parte da discusso sobre unio
mstica e mstica comparada baseia-se numa linguagem substancialista que se refere ao
que e qididade. Sobre as questes suscitadas nessas discusses vale a pena citar Sells
integralmente:
... Aderentes de tradies diferentes reverenciam o mesmo Deus,
acreditam na mesma coisa i.e., o que algum da tradio X experimenta ou
acredita o mesmo ou diferente do que experimentado ou acreditado por
algum da tradio Y. A questo do que se reflete na questo do
condicionamento: o que o mstico experimenta condicionado ou
incondicionado?137
A compreenso no-substancialista do transcendente comum aos msticos
apofticos no se encaixa nas premissas de tais questes. Nas palavras de
Plotino, no h isso ou no-isso. Nas palavras de Ergena, o transcendente
nada, i.e., coisa alguma, alm de toda entidade ou qididade. A linguagem
apoftica da desontologia, ao se mover continuamente para a remoo do o
que (uma remoo que no nunca alcanada, sempre em progresso), sugere
uma modalidade diferente de comparao, menos propcia a reduzir as
particularidades das diferentes tradies a um o que, a um conjunto
homogneo de doutrinas, proposies, ou descries de experincia.
A teologia negativa de Plotino, Pseudo-Dionsio e de Eckhart foi
acusada de estabelecer um ser alm do ser, uma espcie de meta-ser, que
somente uma outra forma de entidade, um Deus alm de Deus, um Deus oculto.
136
Michael SELLS, Mystical Languages of Unsaying, 1994op.cit.: 206.

Aqui Sells est se referindo s questes bsicas colocadas nas discusses epistemolgicas sobre a mstica,
tanto pela posio essencialista quanto pela crtica contextualista.
137
214
Essa acusao est fundada sobre a concepo comum de que a unio mstica
apoftica uma unio com Deus ... No h unio com Deus; ao contrrio, a
unio ocorre dentro e alm da Deidade. Eckhart escreve sobre a Deidade que
tem de desistir de suas propriedades para nascer na alma na unio mstica. Ele
escreve sobre uma religio baseada no eigenschaft como uma religio de
mercadores e vendedores. Pode ser que o Deus moderno seja em algumas
circunstncias um tipo de propriedade, permitindo uma negociao fcil sobre o
significado das tradies religiosas, uma negociao que pode ser usada para
descartar posies e eliminar fronteiras.138
Ainda que IbnArab no utilize a linguagem da Deidade para alm do ser, que
caracteriza a corrente mstica crist influenciada pelo neoplatonismo, ele concebe um
primeiro grau da de existncia (Dht ou Dht Allah), a Essncia absoluta ou o mistrio
absoluto (ghayb mutlaq) ou o mistrio do mistrio (ghayb al-ghayb), que transcende toda
relao, toda manifestao e toda determinao e que permanece inacessvel, incognoscvel e
indizvel. S se pode falar dela em termos negativos e, segundo Gloton, mesmo o termo
Wujd a Ela aplicado no convm, pois estando alm de todo nome e de tudo que nomeado,
est alm da Existncia e do Ser puro.139 Somente num outro grau de existncia que a
Essncia vislumbrada como o princpio da primeira teofania essencial, a Unicidade ou
Unidade plural, que o princpio de toda multiplicidade e a origem do desdobramento das
possibilidades contidas no interior do tesouro oculto no Uno. essa Unicidade plural que
comporta uma infinidade de propriedades e de realidades que o amor, em sua fora de
expanso, vai desdobrar e propagar na existncia universal, na manifestao que constitui o
Suspiro do Omnicompassivo.140 Portanto, na concepo de al-Shaykh, Dht parece
corresponder ao Uno plotiniano e Deidade em Eckhart, no sentido de estar alm de todo
dualismo, todo nome e toda qididade, ainda que, como os outros sufis, ele no se refira
138
Michael SELLS, Mystical Languages of Unsaying, 1994: 11/12.

Maurice GLOTON, La Production du cCercles, 1996: intr. XXVI.
140
Maurice GLOTON, op. cit.: intr. XXVII.
139
215
Deidade como nada, o que contrariaria o adab. Porete, por sua vez, no faz uma distino
clara, mas d indicaes do Uno que antecede a Trindade.
Ainda que inseridos em diferentes tradies, tanto Porete quanto IbnArab incluem
em sua linguagem um momento anrquico: Porete, com a aniquilao do eu e de sua vontade
de fazer qualquer coisa ou evitar qualquer coisa por Deus, IbnArab com o contnuo
abandono de toda imagem do eu e da Deidade. Explicar esse momento anrquico em que a
Deidade nada, em que a alma livre e em sua perplexidade nada sabe transformar a
linguagem apoftica em teologia convencional, ainda que sustent-lo implique riscos. Tanto
Porete quanto IbnArab apresentam a relao da alma humana com o Deus inefvel numa
retrica de pobreza e de aniquilao, retrica em que se evidencia a ligao entre a teologia
negativa e a antropologia negativa, figurada em termos de uma aniquilao da alma, que
nem sempre compreendida ou aceita por setores religiosos ortodoxos.
Ambos os autores, em seus esforos para expressar e afirmar a transcendncia, so
conduzidos afirmao de uma radical imanncia, na qual o que est alm est dentro, o que
outro no-outro. Em seus discursos msticos, ambos buscam articular a relao entre os
seres criados e o Deus transcendente, que compreendido em termos de causa. Essa
articulao oscila entre uma infinita nomeao de Deus, baseada na imanncia de Deus em
toda criao, e um anonimato radical de Deus imposto pela excessiva transcendncia divina
em relao ao mundo criado. Nomear Deus de acordo com esse paradoxo tanto nome-lo
com os nomes de tudo que h quanto aceitar que ele corretamente inominvel. O
momento apoftico ocorre dentro do contexto original de afirmao da transcendncia. Na
verdade, o elemento original cataftico na afirmao da transcendncia (a utilizao do nome
x para afirmar que x est para alm de todos os nomes) necessrio para comear a crtica
apoftica do nome. Quanto mais afinada a racionalidade do contexto cataftico, mais bemsucedido ser o paradoxo apoftico.141
141
216
Tanto Porete quanto IbnArab mostram que o transcendente no pode ser conhecido
como um objeto por um sujeito criatural. Para ambos, o transcendente s pode ser conhecido
atravs de si mesmo e s conhecido naquele ponto de interseo no qual as dicotomias
sujeito-objeto, eu e outro so desfeitas.142 Ambos os autores entendem que a Existncia ou Ser
Deus e combinam o negativo e o positivo Deus simultaneamente imanente s criaturas
como sua existncia real e, por esse mesmo fato, absolutamente transcendente a elas como o
Ser Absoluto. Como o ser de todas as coisas, Deus em si totalmente incognoscvel e
transcendente e, ainda assim, como o ser de qualquer coisa, Deus tambm totalmente
prximo e presente.
A partir de um certo ponto de vista, ambos vem a alma como incriada e de outro
ponto de vista como criada. Porete e IbnArab compreendem o Uno como indistinto, o que
significa que abarca todas as coisas sem distino dentro de si. Nesse sentido, Deus e os seres
criados so originalmente idnticos. Por outro lado, precisamente por ser totalmente
indistinto, ilimitado e indefinido, o Uno se distingue de todo ser distinto. Todo ser finito e
toda criatura tambm no-ser, pois fora do Uno no h nada. Em si mesmas, as criaturas so
em certo sentido, nada. Qualquer coisa diferente de Deus como ser no um ser, pois nada
pode ser sem ser, e j que nada que pode ser sem ser e j que o ser no exclui nada, tudo que
no outra coisa que Deus.
Sou o que sou pela graa de Deus. Sou portanto somente aquilo que Deus em
mim e nada mais; e Deus tambm aquilo mesmo que em mim. Pois, nada
nada. O que , . Portanto eu no sou, se eu sou, exceto o que Deus ; e
ningum , seno Deus; por isso onde quer que eu penetre s encontro Deus,
pois na verdade ningum , exceto ele.143
142
143
Michael SELLS, Mystical Languages of Unsaying, 1994 op.cit.: 207.

Mirouer: 70: 5-11.
217
A maneira como Deus, o ser que no exclui nada, origina os seres de tal forma que
eles no so sem ser e ainda assim so totalmente distintos dele em si, forma a dialtica na
qual dito que Deus flui para todas as criaturas, mas permanece intocado por elas e que tudo
flui de Deus, mas ainda assim permanece dentro dele.144
Embora ambos os autores afirmem que s Deus , tanto para a bguine quanto para alShaykh, Deus no propriamente um tipo de ser, j que o ser que abarca e realiza todos os
tipos de seres no pode ser definido como um tipo de ser entre os outros. Infinito e sem
medida, ele tambm sem modalidade. Ele nada tem em comum com nada, no partilha
gnero ou espcie, categoria ou tipo. A unidade absoluta da Deidade, para eles, no Deus,
no nada que possa ser nomeado. Como to bem formula IbnArab, chamar Deus de
criador marc-lo em termos das criaturas; cham-lo causa defini-lo fora dos efeitos e
assim por diante. Cada um desses atributos absolutos relativo a outra coisa na cadeia
discursiva. Como ser que inclui todos os nomes dentro de si de forma indistinta, Deus no tem
nenhum nome. Portanto ele igual a nada, e nele no h imagem ou forma. Deus nada no
sentido em que um no sei o qu, para alm de todo algo que pode ser concebido. a
negao da negao, que ao mesmo tempo pura afirmao, plenitude e superabundncia.
Esse nada oposto ao nada das criaturas, caracterizado pela condio de seu ser como
limitado pelo no-ser ou pela no-existncia fora da existncia em si. J o ser divino nada
porque no isso ou aquilo. coisa alguma, sem predicados e totalmente obscuro
compreenso. Caso a existncia ou o ser seja concebido como aplicvel s criaturas, ento
Deus no , pois o nome ser aplicado s criaturas no pode ser aplicado a Deus. Nesse
sentido, Deus est alm do ser e no um ser.145 Para conceber apropriadamente esse Deus
despido de atributos, a alma deve se tornar o nada que em seu fundamento, entrando na
144
145
Sonya SIKKA, Forms of Transcendence: Heidegger and Medieval Mystical Theology, 1997: 114.
Sonya SIKKA, op. cit.: 115.
218
escurido em que nada visvel. dentro desse nada que Deus nasce. a que se d o
encontro e a onde Deus verdadeiramente Deus, quando as criaturas terminam.
Apesar de sua eloqncia, Marguerite Porete e IbnArab sabem tambm que a
resposta mais apropriada verdade divina, que corresponde genuinamente natureza de Deus
e unidade da alma com Deus, o silncio. Contudo, em suas teologias msticas, eles no
cessam de falar, tanto como uma resposta aos que desejam conhecer quanto em obedincia a
um comando interno. Seus escritos, pontilhados pela expresso e pelo inexprimvel, podem
adquirir um significado mais profundo para aqueles que buscam uma mudana de orientao
consciente e um caminho de unio com Deus. dentro dessa lgica paradoxal da interao
entre o pensamento e a linguagem afirmativos (a teologia cataftica) e o pensamento e a
linguagem negativos que suas teologias msticas tomam forma. Essas modalidades
interdependentes de teologia articulam a relao da alma criada com Deus e dentro dessa
relao, a alma tende a transcender a si mesma e ao seu mundo em direo a Deus. Por um
lado, eles negam os proferimentos e os pensamentos afirmativos sobre Deus, baseados
analogicamente no conhecimento dos seres criados e, por outro, negam a segurana de suas
prprias negaes, o que leva a alma a um movimento exttico de transcender todos os seres.
Essa funo exttica da negao responde radical auto-doao de um Deus que permanece
tudo em tudo (como a causa criadora) e finalmente nada em nada (como causa
transcendente).146
Em ltima anlise, Porete e IbnArab afirmam que a existncia virtual em Deus
idntica a Deus e concluem que eles so tudo o que Deus infinito, para alm de descries,
inominado. Concluem que so um Eu eterno criado por Deus para existir temporal, finita e
contingentemente. A bguine e al-Shaykh convergem ao promover uma desontologizao e
entendem que o que verdadeiramente so, em sua existncia criada e contingente, o que
146
Thomas A. CARLSON, Indiscretion: Finitude and the Naming of God, 1999:16.
219
eram em sua origem, no um algo ou substncia, mas sim, de maneira idntica Deidade,
coisa alguma, nada.
dentro dessa tradio negativa que Eckhart147 vai orar a Deus para que o livre de
Deus. Essa uma orao que deve ser permanente para que no fiquemos atados s imagens
fixas, mesmo imagem de estarmos alm das imagens. Quando IbnArab insiste no
desatamento dos ns no corao, no abandono de toda imagem do eu e da Deidade, est
falando na manuteno do eterno fluxo de imagens e, como na orao de Eckhart, insistindo
para no nos ligarmos a nenhuma criatura, ainda que seja a Deidade mstica, para mantermos
o discurso aberto, sem os fechamentos que transformam em dolos as suas melhores criaes.
Eu oro a Deus isto , Ele que todas e nenhuma das coisas que esse
significante nomeia, nomen omninominabile et nomen inominabile para me
livrar de Deus, quer dizer, de todos esses efeitos nominais que tentam nos
manter em submisso, todos esses efeitos lingsticos-culturais histricos que
esto reunidos sob a palavra Deus.148
147
milie ZUM BRUNN comenta a semelhana de algumas concepes da Wahdat-aWujd, a Unidade da

Existncia proposta por IbnArab e que caracteriza a eEscola iIslmica iIraniana, com a ontologia eckhartiana.
Ela cCita a como uma primeira semelhana a proposio fundamental de Eckhart : Esse est Deus , que no
pensamento de IbnArab expressa como: Existncia Deus. O Esse ou a Existncia correspondem Essncia
ou Gottheit, em sua total indeterminao e total indistino. Zum Brunn cCita tambm a unio estreita entre
mstica e metafsica, a concepo do Ser como actus essendi, que a substncia de todas as coisas, a Unidade
que se diferencia progressivamente do interior ao exterior, o retorno ao Uno por uma via mstica que ao mesmo
tempo uma via de conhecimento e o Nada do Ser absolutamente incondicionado em queonde o mistrio total
plenitude de afirmao. Cf. LOnthologie de Maitre Eckhart et la Philosophie Compare in Matre Eckhart:
Mtaphysique Du Verbe et Thologie Negative, 1984: 226/231.
148
John D. CAPUTO, Mysticism and Transgression: Derrida and Meister Eckhart in Derrida and
Deconstruction, 1989: 34.
220
CAPTULO IV
ANIQUILAO E UNIO
Da minha idia do mundo
Ca.
Vcuo alm de profundo,
Sem ter um Eu nem Ali...
Vcuo sem si-prprio, caos
De ser pensado como ser...
Escada absoluta sem degraus...
Viso que no se pode ver...
Alm-Deus! Alm-Deus! Negra calma...
Claro do Desconhecido...
Tudo tem outro sentido, alma,
Mesmo o ter-um-sentido...1
4.1 Estgios e estaes na jornada mstica
Em todas as tradies, o momento final da jornada mstica, a unio com Deus, a

culminao de um itinerrio espiritual que, de acordo com a tradio envolvida, depende ou
no da iniciao de um mestre, tem diferentes fases e estados que so incorporados
conscincia ou ao estado de ser do sujeito como conquistas definitivas, ou superados e
deixados para trs no caminho de elevao da alma. As jornadas descritas por Marguerite
Porete e por IbnArab, que retratam a ascenso da alma at a unio com Deus, mostram
diferentes concepes e etapas, caractersticas de seus contextos religiosos e culturais, e
1
Fernando PESSOA, Fices do interldio, 2003: 45
221
utilizam elementos j validados dentro de suas respectivas tradies religiosas, ainda que eles
reconfigurem e reinterpretem esse mesmos elementos segundo uma viso bastante pessoal.
Mesmo que o itinerrio mstico retratado por cada um deles seja diferente, interessa-nos
ressaltar o padro de aniquilao que gradualmente vai se delineando nas etapas finais de
ambas as jornadas.
4.1.1 Os sete estgios2 da alma no Miroir de Marguerite Porete
O intuito bsico do Miroir aparece j no incio do dilogo. Embora o livro seja um

retrato de Deus, tambm um retrato da alma simples que alcanou uma unidade quase
transparente com Deus atravs do itinerrio que o texto espelha para outras almas
leitoras/ouvintes. No captulo 118, a alma fornece uma descrio detalhada dos estgios que
deve passar para alcanar a simplicidade e a liberdade. Esses estgios incluem o asctico, o
eclesial e as prticas contemplativas advogadas pela maioria dos religiosos do sculo XIII. Ao
longo do captulo, Porete mostra os graus de elevao, do vale ao cume da montanha, este
ltimo to isolado que a s vemos Deus. Cada um desses estgios est estabelecido num
estado particular.
No primeiro estgio, no qual a alma se detm por algum tempo, a alma tocada por
Deus busca com todas as suas foras obedecer aos mandamentos da lei divina. A alma ama
porque esse um mandamento divino. Contudo, se ela tem um corao pequeno e lhe falta
a nobre coragem, ela no se elevar e no encontrar Deus.
De maneira semelhante, as sete estaes de realizao espiritual eram parte da maioria das escolas sufis. Uma
das obras sufis mais conhecidas no Ocidente a de Fard ud-Dn Attr, nascido na Prsia em 1120. Em sua
narrativa alegrica do sufismo, A linguagem dos pssaros, ele mostra o tema do amor e da busca pela unidade
divina na forma de uma jornada dos pssaros que atravessam sete vales, os quais retratam diferentes estados, at
alcanarem a presena do Simorg. Os vales de Attr, em sua delineao geral e em algumas descries
especficas, mostram algumas semelhanas marcantes com os sete estgios de Porete. So eles: a busca, o amor,
o conhecimento, a independncia, a unidade, a perplexidade e a aniquilao, cuja essncia o esquecimento, o
mutismo, a surdez e o esvanecimento.
222
No segundo estgio, a alma reflete sobre o que Deus aconselha a seus amigos
especiais, o que difere de seus mandamentos. Aqui, a alma tenta abandonar a criatura que h
nela, por meio de obras que mortificam sua natureza e do desprezo por riquezas, prazeres e
honras, para atingir a perfeio aconselhada nos evangelhos, cujo exemplo Jesus Cristo.
Nesse estgio, a alma no lamenta a perda do que tem.
No terceiro estgio, a vontade e o amor da alma ainda esto ligados s obras de
bondade e a alma comea a considerar o martrio que representaria o abandono de tais obras.
Esse estgio mais difcil que os anteriores, pois mais difcil derrotar as obras da vontade
do esprito do que derrotar as obras da vontade do corpo ou fazer a vontade do esprito.3
Nesse estgio se inicia o processo do sacrifcio das virtudes e das obras, que a alma ama
ternamente, mas que distorcem sua percepo das prioridades espirituais, pois nenhuma
morte seria martrio (para a alma no terceiro estgio) exceto a absteno das obras que ela
ama, a delcia de seu prazer e a vida da vontade que disso se nutre.4
Porete considera a servido s obras e s virtudes como empobrecedora. J no incio
do livro, a alma nobre e aniquilada conta como foi libertada dessa servido por cortesia do
amor.5 Porm, s ao passar pelo quarto estgio que a alma abandona completamente a
obedincia s obras e s virtudes. Esse estgio, que j mencionamos anteriormente, no
Captulo II, decisivo e traioeiro na jornada de elevao da alma. Aqui a alma se encontra
submersa na contemplao de Deus e nas delcias e douras do amor divino, o que a faz
acreditar ter atingido o pice de sua jornada. Inebriada pelo brilho do amor e tendo deixado
Mirouer, 118: 59-61.

Mirouer: 118: 51-53.
5
Vertuz, je prend cong de vous a tousjours, Je en aurais le coueur plus franc et plus gay; Voustre service est
troup coustant, bien le say. Je mis ung temps mon coueur en vous, sans nulle dessevree; Vous savez que je
estoie a vous trestoute habandonnee; Je estoie adonc serve de vous, or en suis delivree. Javoie en vous tout mon
coueur mis, bien le say, Dont je vescu un tandis en grand esmay. Souffert en ay maint gref tourment, mainte
paine enduree; Meiveilles est quant nullemente en suis vive eschappee; Mais puis que ainsi est, ne me chault: je
suis de vous sevree, Dont je mercie Dieu den hault; bonne mest la journee. De voz dangers partie sui, ou je
est enn maint ennuy. Oncques mais franches ne fui, fors de vous dessevree; Partie suis de voz dangers, en paix
suis demouree. Mirouer: 6: 10-24.
4
223
para trs as coisas do mundo, a ascese, as obras e as virtudes, livre de ansiedade, a alma atinge
o que lhe parece representar a perfeio humana. Contudo, ainda no abandonou a vontade do
eu e do esprito que a guiou nesses primeiros estgios. A alma deve morrer para o esprito e
para o eu a fim de se mover desse estgio para a vida verdadeira do quinto e do sexto estgios.
No quinto estgio, a alma considera que s Deus , e que todas as coisas s so por
Ele; ela por si no . A alma v que Deus a bondade total que colocou nela uma vontade
livre, nela que no exceto como maldade total. Ela, que a maldade total, ao aniquilar a
sua vontade, recebe de Deus a vontade livre do ser divino. Essas percepes elevam a alma, e
a percepo da luz divina a arrebata e nela resplandece. Ela compreende que s pode ser ao se
separar de sua vontade prpria, que a reduz a menos que nada. Esse estgio o lugar mais
baixo, um abismo de pobreza e de humildade ou simplesmente um vale. Em essncia, a
alma deve atingir o fundo antes de ascender. Dessa maneira, ela retorna a seu estado original,
sem reter nada de si, e passa a realizar a perfeita vontade divina. Ela transformada na
natureza do amor por esse dom que nela opera e no precisa mais lutar contra a sua natureza.
nesse estgio que a alma cai do amor no nada, sem o qual ela no pode ter tudo. Todo o
orgulho e o sentimento de amor possessivo do quarto estgio so eliminados.
At esse momento, a metfora espacial da ascenso mstica consistente, porm aqui
h uma sbita inverso, e a ascenso mostrada como uma queda, pois a alma cai das
virtudes no amor e do amor na aniquilao e na liberdade. Em contraste com os que
permanecem no quarto estgio, da vida do esprito, e que lutam com sua sensualidade e com
sua vontade,
Esses que so livres fazem tudo ao contrrio. Pois assim como lhes convm na
vida do esprito fazer tudo ao contrrio de sua vontade, se no querem perder a
paz, assim, em contraste, as almas livres fazem tudo o que querem, se no
224
querem perder a paz, pois elas atingiram o estado da liberdade (franchise), quer
dizer, caram das Virtudes no Amor, e do Amor no nada.6
Os que atingem o quinto estgio so levados em xtase at o sexto, onde no

permanecem, retornando ao quinto, onde permanecem. No sexto estgio, completada a
aniquilao. Nele, a alma no v mais a si mesma, nem v Deus. Deus que se v nela por
sua majestade divina. O espelho torna-se absolutamente cristalino, pois a alma, agora liberada
e iluminada, somente o que Deus . Deus se v por si mesmo nela, por ela, sem ela,7 pois
no h nada fora dele. A alma aniquilada realiza, sem o trabalho de sua vontade, a glria
eterna de sua existncia dentro da Trindade e da Trindade dentro dela, retornando sua
origem e l se estabelecendo, embora continue a se mover segundo a vontade de Deus.
Periodicamente, tais almas so levadas em xtase pela Trindade para uma viso de absoluta
paz e glria, um vislumbre do que a alma desencarnada ir usufruir eternamente no stimo
estgio. Esse estgio, de glorificao, Amor o guarda para nos dar na glria eterna, e s
quando a alma deixa o corpo que podemos atingi-lo.
De todo esse processo fica claro que o itinerrio espiritual da alma aniquilada em
Porete no elimina completamente o caminho tradicional da salvao por meio da obedincia
aos mandamentos. Porete insiste que a graa e a imitatio Christi so passos preliminares no
processo de readquirir a existncia anterior da alma. O mundo criado, suas virtudes e falhas
so uma parte necessria do caminho da aniquilao, e a liberdade da alma aniquilada obtida
apenas por meio da obedincia prvia s virtudes. Porm, na aniquilao, as virtudes passam a
servir alma, que agora se tornou mais rica e sbia do que elas. A alma serve s virtudes at
que as ultrapasse e no tenha mais necessidade delas, e ento a situao se inverte. Aniquilada
6
7
Mirouer: 90: 31-37.

Mirouer: 118: 186-188.
225
e perfeitamente alinhada com a vontade divina, a alma pertence agora a Deus e no s

virtudes.
4.1.2 Estados e estaes no sufismo de IbnArab
No sufismo, de maneira geral, a tarqa, ou o caminho, tem um simbolismo baseado na

noo de passagem, itinerrio e peregrinao. Nele, o sufi vagueia por diferentes estaes
(maqmat) at que gradualmente atinja a tawhd perfeita, a confisso existencial de que Deus
um. O iniciado comea a distinguir os diferentes estados (hl) e estaes pelos quais deve
passar. O estado algo que vem de Deus para o corao humano, sem que o homem, por meio
de seus esforos, seja capaz de repeli-lo ou de atra-loatravs quando ele se vai. J as estaes
representam um estado permanente que o homem alcana, at certo ponto, por seus prprios
esforos. Pertencem categoria dos atos, enquanto os estados so dons da graa.
As estaes representam os graus pelos quais se deve passar para a aquisio de um
novo nvel do ser ou os diferentes graus de conscincia necessrios para a transformao do
ser. De certa forma, elas definem os diferentes estados que o viajante obteve em sua disciplina
asctica e moral. Espera-se que ele cumpra as obrigaes que pertencem s respectivas
estaes. Por exemplo, ele no deve agir na estao do respeito como se estivesse ainda na
estao do arrependimento e tambm no deve deixar a estao na qual se encontra, antes de
cumprir todos os seus requerimentos. Os estados que lhe advm variam de acordo com a
estao na qual ele est no momento. Assim, a qabd8 (contrao) de algum na estao da
pobreza diferente da qabd de algum na estao do anseio.9 H vrias estaes classificadas,
A qabd significa a compresso da alma, um deserto opressivo de solido no qual o mstico permanece dias e
por vezes, meses de sua vida.. Pode ser comparada noite escura da alma, a partir da qual a luz da
experincia unitiva pode subitamente surgir, como o sol da meia-noite. Cf. Annemarie SCHIMMEL, Mystical
Dimensions of Islam, 2000: 129.
9
Annemarie SCHIMMEL, op. cit.: 99.
226
mas os passos principais so sempre o arrependimento10, a crena em Deus e a pobreza, que

conduzem ao contentamento, aos diferentes graus do amor ou gnose, de acordo com a
predileo mental do viajante.
Para entrar no caminho espiritual, o adepto (murd) precisa sempre de um guia para
conduzi-lo pelas diferentes estaes e para sinalizar o caminho que conduz meta. O adepto
submetido a vrios testes que exigem uma confiana absoluta em seu mestre. No sufismo,
sempre foi e ainda uma regra a existncia de uma afinidade preestabelecida entre mestre e
discpulo. Muitos sufis vagueiam anos atravs do mundo islmico em busca de um mestre a
quem possam se render totalmente.11
O mestre observa todo o crescimento espiritual do discpulo, interpreta seus sonhos e
vises, l seus pensamentos, seguindo todos os movimentos de sua vida consciente e
subconsciente. Sob a direo do mestre, o murd pode prosseguir nas estaes do caminho. O
mestre lhe ensina como se comportar em cada estado mental e prescreve perodos de recluso,
se necessrio. amplamente difundido o fato de que os mtodos no podem ser iguais para
todos e que o lder mstico genuno tem que possuir uma grande compreenso psicolgica,
para reconhecer os diferentes talentos e as diferentes personalidades de seus discpulos e
trein-los adequadamente. Assim, dada a diversidade de carter e as diferentes capacidades
individuais dos homens, os sufis dizem que h tantos caminhos individuais quanto o nmero
de homens que buscam Deus.
10
O arrependimento ou contrio o termo muulmano para converso e marca o incio de uma nova vida. Cf.
Reynold A. NICHOLSON, The Essence of Sufism, 1985: 14.
11
Annemarie SCHIMMEL, Mystical Dimensions of Islam, 2000: 100/101. O mundo sufi de IbnArab est
baseado numa cadeia hierrquica de mestres shaykhs que guiam o sufi atravs de vrias estaes na ascenso
mstica, tomando um cuidado especial para que nenhuma estao seja pulada ou inadequadamente realizada.
Mover-se de uma estao para outra mais elevada antes de dominar a inferior pode resultar num desastre moral,
psicolgico e social. A tradio judaica da cabala, contempornea de IbnArab, era ainda mais enftica sobre os
perigos da prtica e do pensamento mstico e sobre a necessidade de uma cuidadosa preparao. Quando
IbnArab fala da estao de nenhuma estao, uma estao na qual o movimento linear de para
transcendido, ele o faz dentro de um contexto de movimento linear. Quando, por exemplo, os sufis falam da
estao da pobreza e em seguida de uma pobreza to total que se desiste da prpria pobreza, a vivncia da
estao da pobreza a pr-condio contextual essencial para o abandono significativo da estao da pobreza.
Cf. Michael SELLS, Mystical Languages of Unsaying, 1994: 303, nota 8.
227
A palavra hl ou estado se deriva da raiz H-W-L, que origina tambm a palavra

tahawwul, auto-transmutao. O significado bsico dessa raiz mudar de uma situao para
outra ou de um estado para outro. Num sentido no-tcnico, um estado pode significar
situao, condio, qualquer coisa que mude, o momento presente e ainda, em termos amplos,
a situao presente de qualquer coisa existente. Todavia, os sufis classificaram os estados
psicolgicos e espirituais particulares que os viajantes experimentam em vrias categorias,
geralmente como pares de opostos. De acordo com a raiz citada, os estados so por definio
efmeros e, para IbnArab, so um sinal de imaturidade e instabilidade. Para al-Shaykh, os
verdadeiros mestres vo alm das propriedades dos estados, sempre mantendo a cabea fria
no importa o que estejam experimentando internamente, ampliando sua capacidade de
receber esses estados de tal forma que no sejam afetados por eles. Os mestres viajam dentro
das estaes, que so adquiridas permanentemente e no possuem a natureza instvel e
flutuante dos estados.12
Um estado para voc estar subsistente ou aniquilado, sbrio ou embriagado,
concentrado ou disperso, ausente ou presente ... Foi tambm dito que o estado
a mudana de atributos do servo. Uma vez que eles se tornem estabelecidos e
fixos, isso uma estao.13
IbnArab tambm usa a palavra estado em outro sentido tcnico, para indicar certas
dimenses da realizao espiritual que diferenciam os sufis mais avanados dos indivduos
comuns. Nesse sentido, o termo denota os poderes especiais14 que lhes vm como resultado da
estao em que se encontram. Embora normalmente IbnArab contraste o termo estado com o
12
William CHITTICK, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination, 1989: 263/264.
IBNARAB, Futht (II 133.25) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination.
1989: 264.
14
Os poderes a que IbnArab se refere so feitos extraordinrios ou milagres que os amigos de Deus podem por
vezes realizar, como produzir efeitos no mundo externo mediante concentrao. Ainda assim, al-Shaykh salienta
que esses poderes devem estar subordinados ao comando divino e s regras da cortesia.
13
228
termo estao, aqui o estado no significa uma graa efmera, mas o poder para um tipo de
atividade que adquirido quando o viajante vem a possuir uma estao e que lhe permite
manifestar sua estao para o mundo externo nas circunstncias apropriadas.
Em ambos os sentidos tcnicos do termo, IbnArab entende que os estados
apresentam certos perigos para a pessoa que os experiencia. Ainda que sejam graas divinas,
h sempre o risco de lev-los muito a srio, de acreditar t-los merecido e se tornar orgulhoso,
perdendo o equilbrio mental. Por isso, al-Shaykh raramente fala dos estados como positivos,
mas sim como testes que o viajante deve enfrentar.
Quando os viajantes so tomados por estados, eles se tornam como loucos, e
como resultado no mais respondem Lei (enquanto experienciam o estado).
Portanto, eles perdem muito do bem. Por essa razo, nenhum dos grandes (alakbir) jamais busca estados. Eles buscam apenas estaes.
Quando o amante de Deus possui conhecimento, ele mais completo nesse
aspecto do que no fato de que ele possuidor de um estado. Nesse mundo um
estado uma imperfeio (naqs), enquanto que no prximo mundo ele uma
perfeio (tamn). Mas o conhecimento uma perfeio nesse mundo,
enquanto que no prximo mundo ele uma perfeio mais perfeita.15
J vimos que enquanto os estados ou a situao espiritual presente do indivduo

transitria, as estaes, que podem ter os mesmos atributos dos estados, representam uma
qualidade fixa da alma, so aquisies permanentes que no se perdem quando o murd
alcana estaes mais elevadas. Os sufis, de maneira geral, aplicaram o termo estao s
atitudes espirituais, tais como o despertar, o arrependimento, a recordao, a tristeza, a
esperana, a sinceridade, a constncia, a pacincia etc. IbnArab as classifica segundo vrios
pontos de vista. Nos captulos do Futht dedicados a elas (462-558), ele fala de estaes, de
15
IBNARAB, Futht (II 527.26 e II 358.3) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of
229
estaes do caminho (manazl), de estaes do caminho mtuas, de interaes (mumalt) e

acrescenta que vrios estados so tambm estaes. Em ltima anlise, elas representam todos
os atributos positivos que o murd luta por adquirir.
No caminho mstico, certos sufis enfatizam os benefcios da renncia ou do
ascetismo (zuhd). IbnArab porm considera a renncia til apenas nos primeiros estgios
do caminho, j que no a v como um sinal de perfeio. Em sua viso, para renunciar a esse
mundo preciso renunciar s causas secundrias (asbb), que so nosso meio de conhecer
Deus. A afirmao ter renunciado a tudo exceto a Deus serve a um propsito retrico e
sinaliza a direo a ser seguida, mas tal renncia impossvel e indesejvel, j que renunciar
ao cosmos renunciar possibilidade de aumentar o conhecimento de Deus.
Renncia s coisas pode ocorrer apenas por ignorncia e falta de conhecimento
daquele que renuncia e atravs do vu que cobre seus olhos, isto , a falta do
desvelar e do testemunhar ... Se ele soubesse ou testemunhasse o fato de que o
cosmos inteiro fala glorificando e louvando o seu Criador e que O testemunha,
como poderia ele renunciar ao cosmos, medida que ele possui esse atributo? 16
Da mesma maneira, para IbnArab, a prtica espiritual do retiro ou recluso do mundo

para uma cela ou qualquer outro tipo de lugar isolado, associada ao ascetismo, pode ser til
como um meio de aproximao de Deus, mas no importante em si mesma. Em sua doutrina
da unidade da existncia, no h nada na existncia seno Deus e uma vez que a estao
espiritual do retiro seja alcanada, ela no mais se apaga.
Todo aquele que busca o seu Senhor deve estar s consigo com seu Senhor em
sua mais interna conscincia, j que Deus deu ao homem uma dimenso externa
(zhir) e uma dimenso interna (batn) apenas para que ele possa estar a ss
com Deus em sua dimenso interna e testemunh-lo em sua dimenso externa,
16
IBNARAB, Futht (51.51) in The Sufi Path of Knowledge, 1989: 157.
230
nas causas secundrias, depois de ter olhado sobre Ele em sua dimenso interna,
para que possa discerni-lo dentro do meio das causas secundrias. De outra
maneira ele nunca O reconhecer. Aquele que entra no retiro espiritual (khalwa)
com Deus o faz apenas por essa razo, j que a dimenso interna do homem a
cela de seu retiro.17
Essa cela de retiro uma presena constante dentro do conhecedor, uma espcie de
distanciamento que permite compreender a verdadeira natureza das coisas e dos discursos do
mundo. Por isso, al-Shaykh diz: Para aquele a quem Deus deu a compreenso, a recluso e a
sociedade (khalwa e jalwa) so o mesmo. Alm disso, pode ser que a sociedade seja mais
completa para uma pessoa e maior em benefcio, j que por meio dela, a cada instante, ela
aumenta o conhecimento das cincias sobre Deus que no tinha.18
A jornada ascensional dos msticos sufis pode ser ainda vista sob outro ngulo. Eles
localizam a unio mstica no cume da ascenso cujo modelo paradigmtico a Mirj de
Muhammad, a jornada noturna atravs das sete esferas at o trono divino.19 O mesmo cosmos
mtico foi apropriado pelos sufis, e a jornada at o trono divino tornou-se um paradigma da
jornada em direo unio mstica.20 Tomando por base a sua jornada, IbnArab aconselha
ao viajante que evite parar em qualquer nvel da ascenso.21 Aps receber os segredos dos
17
IBNARAB, Futht (III 263.16, 35, 265.1) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of
18
IBNARAB apud Cecilia TWINCHecilia TWINCH, The Beauty of Oneness witnessed in the emptiness of
the Heart. Disponvel em <http/www.ibnarabisociety.org.> Acesso em: 23 de junho de 2003.
19
O mundo islmico herdou uma cosmologia e mitologia gnstica e hermtica ou proto-mstica, que inclua
tanto um ser humano primordial cado na mortalidade e sofrimento quanto um cosmos de esferas concntricas,
atravs do qual esse ser humano primordial teria cado e que lhe permitiria ascender para de novo se reunir ao
mundo divino. Nesse mundo de linguagem, as estrelas e esferas planetrias, os minerais, as formas geomtricas,
as letras e seus equivalentes numricos, os membros e humores do corpo, os quatro elementos primordiais, as
figuras religiosas e mticas como anjos e profetas e vrios estados psicolgicos eram parte de um intrincado
sistema de correspondncias interativas. Um exemplo anterior e semelhante da viagem ascensional pode ser
encontrado nos textos hebraicos do Hekhalot em que a imagem do trono ou merkavah encontrada. Cf. Michael
SELLS, The Semantics of Mystical Union in Islam in Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam,
1999: 101/103. IbnArab utiliza esse mundo de linguagem principalmente em algumas obras como La
Production des cercles, A alquimia da felicidade perfeita, e Journey to The Lord of Power.
20
Vrios sufis, como Ibn Ishaq, Ab Yazd al-Bistmi, Fard al-Dn Attr e IbnArab fazem o relato de suas
Mirj.
21
IBNARAB, Journey to the Lord of Power (Risalat al-anwar), 1989: 32.
231
mundos mineral, vegetal e animal, o sufi passa progressivamente por estgios mais intensos,
dos momentos de terror em que as formas fixas da realidade delineada se fundem umas nas
outras, ternura e compaixo por todas as coisas. O preldio unio a aniquilao, o mais
elevado dos estados, a viso do seu eu pr-criado e o reconhecimento do seu Senhor.22
4.2 Aniquilao Fan e Baq: uma antropologia apoftica

Deus (al-haqq: a Realidade Suprema) seja Ele exaltado! me disse, Tu
sabes quem s? Eu respondi, Sim, eu sou o no-ser que manifestado
atravs da Tua manifestao; eu sou a escurido que a Tua luz ilumina.23
J sabemos que para figurar a relao da alma humana com o Deus inefvel em seus
discursos msticos, Marguerite Porete e IbnArab utilizam uma retrica que liga a teologia
negativa e a antropologia negativa, em que a impossibilidade de conceber ou nomear a
Essncia divina fora uma despossesso do eu, descrita em termos de aniquilao. A
aniquilao a maneira de atingir aquela profundeza sem nome e sem aspectos dentro do eu
que idntica da Deidade e que tambm, de uma outra forma, a prpria identidade. Como
resultado da aniquilao do eu ilusrio, os msticos adquirem um outro senso de identidade,
retratado na vida clarificada de Porete e na baq de Ibn Arab.
4.2.1- A alma aniquilada e a vida clarificada no Miroir
Marguerite usa todos os meios lingsticos a seu dispor, particularmente os do

paradoxo e da contradio, para aniquilar tanto na linguagem como na realidade todo o
22
23
IBNARAB, Journey to the Lord of Power (Risalat al-anwar), 1989: 47.

Michel CHODKIEWICZ, The Spiritual Writings of Amir Abd al-Kader, 1995: 77.
232
conhecimento, a vontade, o amor e o prprio eu. Logo nos primeiros captulos do Miroir, ela
especifica as condies da alma aniquilada:
Uma Alma
que se salva pela f sem obras,
que apenas no amor,
que nada faz por Deus,
que nada deixa de fazer por Deus,
a quem nada pode ser ensinado,
de quem nada pode ser tomado
nem dado
e que no possui nenhuma vontade.24
Tal alma passou por sete estgios marcados por trs mortes: a morte para o pecado,
no primeiro estgio, a morte para a natureza, no segundo, e a morte para o esprito, que ao
aniquilar a vontade, libera a alma e a leva para o nada onde ela e Deus se encontram. Esse
nada permanece alm e acima do alcance da razo, alcanado apenas atravs de um amor
totalmente consumidor, mas essa aproximao marca uma impossibilidade, medida que a
alma nunca pode estar ela mesma presente em tal amor.
Essa alma, diz Amor, nada em um mar de alegria, no mar das delcias que fluem
e correm da Divindade, e assim ela no sente nenhuma alegria, pois ela mesma
a alegria, ela nada e flui na alegria, sem sentir nenhuma alegria, pois ela reside
na Alegria e a Alegria reside nela; ela mesma a alegria em virtude da Alegria
que a transformou em si.25
24
25
Mirouer: 5: 6-14.
Mirouer: 28: 2-7.
233
Esse carter impossvel26 sublinhado no Miroir pela nomeao apoftica da alma,

que reflete a nomeao apoftica do Deus em cuja imagem invisvel e impossvel a alma
criada. Ao mencionar os doze nomes dados por Amor alma aniquilada, Porete diz: Seu
derradeiro nome Esquecimento27. Este seu nome apoftico, que aponta para a perda de
todos os nomes, para o nada onde a alma se relaciona com Deus pois essa Alma, diz Amor,
tem seu nome correto no nada no qual repousa. E j que ela nada, no se preocupa com
nada, nem consigo mesma, nem com seus vizinhos, nem mesmo com Deus28 ... E esse nada,
do qual falamos, diz Amor, lhe d tudo ...29
Porm, ainda que Marguerite Porete pressuponha uma espcie de santa indiferena
passvel da acusao de quietismo30, medida que a alma e o divino so unos, a alma passa a
ser o lugar onde Deus opera no mundo. Mesmo que em sua obra Porete enfatize mais o lado
da experincia libertadora da alma, o trabalho da alma est implcito em seu texto pois,
Ainda assim diz Amor a piedade e a cortesia no a deixam quando o tempo e o lugar o
requerem.31 Ainda que ela no se prenda mais s coisas passadas ou criadas,
Se essa alma, que est sentada to alto, pode ajudar a seus prximos, ela os
ajudaria com todo seu poder em sua necessidade.32 ... E se essas almas tivessem
alguma coisa ... e se soubessem que outros teriam mais necessidade que elas,
elas no a reteriam de forma alguma, ainda que estivessem certas de que a terra
nunca mais traria o po, o trigo ou outras subsistncias. Tal sua natureza por
pura justia, e essa justia a justia divina, que a essa alma deu sem medida.33
26
Thomas CARLSON, The Poverty and Poetry of Indiscretion: Negative Theology and Negative Antropology.
Christianity and Literature 47 N. 20, Winter 1998: 186.
27
Mirouer: 10: 19.
28
Mirouer: 81: 3-5.
29
Mirouer: 81: 11
30
Amy HOLLYWOOD, The Soul as Virgin Wife, 2001: 85.
31
Mirouer: 79: 28-30.
32
Mirouer: 16: 47-49.
33
Mirrouer: 17: 25-32.
234
A alma aniquilada de Porete, que morreu de amor,34 encontra Deus quando perde
tanto a si mesma quanto a Deus e nada mais ama exceto por meio do amor de Deus.
Tal alma no ama mais em Deus coisa alguma e nem amar, to nobre ela,
seno somente por Deus e porque ele o quer; e (ama) Deus em todas as coisas, e
as coisas pelo amor dele. E por tal amor essa Alma est somente no puro amor
do amor de Deus. Seu conhecimento to claro, que ela no v nada em Deus e
Deus nada v nela.35
Para Marguerite Porete, a alma aniquilada nada mais busca. Ela compreende que
qualquer coisa criada que acreditava possuir nunca foi verdadeiramente dela, pois no h nada
seno Deus. Ela to pobre e cai to fundo no abismo da humildade que nada sabe, nada
quer e vive sem um porqu. Embora ela no tenha perdido seus sentidos e seu corpo, de
certa forma perdeu o uso que fazia deles, pois essa alma
... est morta para todos os sentimentos de dentro e de fora, medida que tal
alma no realiza mais nenhuma obra, nem por Deus nem por ela, e assim a
todos os seus sentidos perdeu nessa prtica a ponto de no saber como buscar
ou encontrar Deus, nem como a si mesma conduzir.36
Em outra passagem, Marguerite Porete descreve a alma aniquilada, que transcendeu os

opostos, em termos que lembram a coincidentia oppositorum que o conhecedor de IbnArab
expressa, como veremos adiante:
...Essa Alma no se importa nem com vergonha nem com honra, nem com
pobreza nem com riqueza, nem com alegria nem tristeza, nem com amor nem
com dio, nem com inferno ou com paraso ... E com isso se diz que essa Alma
34
Mirouer: 41: 24.

Mirouer: 26: 3-9.
36
Mirouer: 41: 6-10.
35
235
tem tudo e no tem nada, que ela sabe tudo e no sabe nada, que ela quer tudo e
no quer nada ... 37
Nem os dons de Deus nessa vida ou as recompensas e castigos na outra podem

intimidar ou atrair essa alma:
... Quem quer que pergunte a essas Almas livres, seguras e pacificadas, se elas
iam querer estar no Purgatrio, elas diriam que no; se elas iam querer estar
nessa vida certas de sua salvao, elas diriam que no; ou se iam querer estar no
paraso, elas diriam que no. Mas ento, o que elas quereriam? Elas no tm
mais nenhuma vontade. E se elas quisessem alguma coisa, se separariam do
Amor.38
A aniquilao necessria para expandir o espao onde o Amor passar a estar e como
um processo que transforma a vontade e o conhecimento em nada, libera a alma e permite que
Deus seja de fato Deus.
Ele , diz essa Alma, e nada lhe falta; eu no sou e portanto nada me falta; e
assim Ele me deu paz e vivo apenas da paz, que nasceu de seus dons em minha
alma, sem pensamento; nada posso, se no me dado. meu tudo e meu
melhor. E tal estado (de ser) faz existir um amor e um desejo e uma obra em
duas naturezas. A aniquilao pela unidade do direito divino tem esse poder.39
A aniquilao para Marguerite Porete desfaz a alma de si mesma, deixando-a sem fala
e sem nome, desfazendo-a tambm de Deus, que similarmente tambm inominvel. Ela
consome a alma no fogo da caridade, oferecendo-a em holocausto. Aps a deflagrao
37
Mirouer: 7: 3-5 e 14-16.

Mirouer: 9: 3-9.
39
Mirouer: 52: 30-37.
38
236
desse fogo, o que permanece so apenas cinzas daquilo que uma vez foi nomeado, mas que
agora se encontra dissolvido no abismo de um oceano sem nome:
Essa Alma, diz Amor, foi despelada em mortificao, e queimada por ardor do
fogo da caridade, e suas cinzas jogadas em alto mar pelo nada da vontade. Ela
gentilmente nobre na prosperidade, e elevadamente nobre na adversidade, e
excelentemente nobre em todos os lugares, quaisquer que sejam.40
J vimos que quando a alma, criada para desejar a vontade divina, atinge a
aniquilao, Deus se v na alma como num espelho. Essa clarificao, que permite que
Deus se veja na alma, representa o pice da aniquilao e seu corolrio. Seguindo-se
dissoluo do sujeito humano, a morte mstica figurada como aniquilao tem como seu
reverso indissolvel a vida simples e clarificada da alma nobre e gentil que, tendo se tornado
o espelho sem mcula de Deus, agora repousa em paz.
A linguagem dessa vida vivida no divino o silncio secreto do amor divino.
Ela aqui chegou depois de um longo tempo, se assim quis por um longo tempo.
No h mais aqui outra vida do que sempre desejar a vontade divina.41
O estado da vida aniquilada e clarificada est, por definio, alm da descrio

humana. Ainda assim, para descrev-lo, Marguerite escolhe metforas que privilegiam a
permanncia em oposio mudana, o repouso em oposio busca incansvel, e metforas
que descrevem a nudez e a liberdade em oposio ao velamento e ao aprisionamento, que se
referem paz, suficincia, nobreza e generosidade (largesse), pois ela habita e repousa
no desejo divino. Falando da vida da alma clarificada, Porete diz:
40
41
Mirouer: 85: 15-19.

Mirouer: 94: 1-5.
237
Eu a chamo clara pois ela ultrapassa a cegueira da vida aniquilada ... Ela no
sabe quem ela , nem Deus nem humanidade; pois ela no ; mas Deus o sabe
de si mesmo em si mesmo, para ela mesma, por ela mesma. Tal Dama no mais
busca Deus. Ela no tem de que (de quoy), e no tem que faz-lo. Ele no lhe
falta; portanto, por que ela o buscaria?42
4.2.2 Fan e Baq: aniquilao e subsistncia

Tudo o que est sobre a terra aniquilado, e subsiste apenas a face de seu
Senhor, o possuidor da majestade e da generosidade.43
IbnArab no fornece uma definio exata do termo aniquilao. Em seus

comentrios sobre a aniquilao no captulo 369 do Futht, IbnArab se baseia
principalmente no dito sufi: A aniquilao (fan) a aniquilao dele que no era,
enquanto a subsistncia (baq) a subsistncia Dele que sempre foi.44 Esse dito expressa
de maneira sinttica a viso de IbnArab sobre a Existncia e sobre a condio ontolgica
humana. Aqui fica claro que a fan sufi, em sua manifestao, no tem efeito ou ao
negativos; trata-se da extino de tudo contingente, de tudo o que no Deus, seja na forma
de ao, atributo ou essncia, e que implica num estado em que o indivduo tem um perfeito
controle de si mesmo.
IbnArab sempre assinala que o termo fan invariavelmente utilizado no sentido
tcnico com o pronome an (de). Dentro da terminologia sufi, a aniquilao sempre
aniquilao de algo, e o termo baq sempre empregado com o pronome bi (por meio de),
42
Mirouer: 100: 27-33.

Ahmed ALI (trad.), Al Qurn, 1994, 55: 26/27. Para a utilizao do verbo fan perecer, ser aniquilado, e
do verbo baqiya ser eterno, subsistir nessa passagem cornica, cf. Hannah E. KASSIS & Karl I.
KOBBERVIG, Las Concordancias del Corn, 1987: 177 e 121.
44
IBNARAB, Futht (III 395.20) in The Self-Disclosure of God: Principles of Ibnal-Arabi Cosmology, 1998:
84.
43
238
sempre a subsistncia por meio de algo e sempre superior aniquilao, pois representa a
vida com Deus, por meio de Deus, em Deus e por Deus.
Fan e baq so dois aspectos complementares de uma nica e mesma
experincia, na qual o Real visto como permanecendo e o fenomnico como
sendo extinto. Fan caracterstica de tudo que outro que Deus; baq, de
Deus somente. Em cada um desses estgios um dos vus i.e. as
caractersticas do assim chamado mundo fenomnico tal como o conhecemos,
tudo o que chamado outro que Deus removido, e o mstico levado um
passo mais prximo da Verdade. Quando todos os vus so levantados, a
Realidade aparece em sua absoluta nudez, e a absoluta liberdade da alma
alcanada. Diz-se ento que o mstico chegou sua meta, onde se encontra sua
felicidade. Essa meta no Deus, pois como poderia ser Deus, diz IbnArab,
quando Ele aquele que chegou meta?... A suprema felicidade do mstico est
em compreender, por meio da intuio mstica, sua unidade essencial com
Deus.45
J vimos que no sufismo em geral e para IbnArab em particular, o conhecedor

um servo ou, mais literalmente, um escravo (abd)46 e no um senhor, pois s Deus existe
verdadeiramente. Para al-Shaykh, esse termo intercambivel com o termo criatura (khalq),
tal como se l no verso cornico: No h ningum nos cus e na terra que no venha ao
Compassivo como um servo. (19:93) Nesse sentido o termo abd corresponde expresso
filosfica coisa possvel e ilustra o carter da pobreza e da necessidade de toda a criao
frente ao Ser Necessrio. Por conseguinte, ser um servo significa fundamentalmente uma
situao ontolgica, na qual a existncia e os atributos da criatura so apenas emprestados por
Deus.
45
46
A. E. AFFIFI, The Twenty-Nine Pages: An Introduction to IbnArabis Methaphysics of Unity, 1998: 63.
William CHITTICK, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination, 1989: 310
239
A meta do conhecedor portanto aniquilar todas as reivindicaes de independncia

e se tornar o servo perfeito. Ele luta por retornar a sua origem, o estado de no-existncia,
enquanto entidade imutvel no conhecimento divino. Ele deve aderir ao seu prprio nada, ao
fato de que, em ultima anlise, ele permanece para sempre no-existente. Nada lhe pertence,
exceto os atributos que manifestam a no-existncia, o mal e a ignorncia.47 Tudo o que
manifesta o Ser pertence a Deus e para se proteger do orgulho ele deve fugir de todos os
atributos ontolgicos, j que so propriedade de Deus.
A perfeio essencial, que difere da perfeio acidental, que nenhuma
soberania (rabbniyya) de qualquer tipo deve contaminar o fato de que o
homem perfeito um servo. Portanto, ele uma existncia enquanto noexistente, uma afirmao enquanto negado. Foi para isso que o Real o trouxe
existncia.48
Ao compreender que no nada em si, o mstico compreende tambm que no h

servo algum, h apenas a teofania de Deus colorida e modelada pelas propriedades da
entidade do servo. Nesse momento ele no possui um eu prprio e no testemunha nada
exceto Deus, interna e externamente. Como no hadith de unio, Deus a sua viso, sua
audio, seus ps e suas mos, e a aniquilao retratada como um queimar.
Ao ser unido ao Real (ittisal), o homem aniquilado (fan) de si. Ento o
Real se manifesta de tal forma que Ele sua audio e sua viso. Isso o que
chamado um conhecimento do provar. O Real no nada desses rgos at
que eles sejam queimados por Seu Ser, de maneira que Ele est l, no eles.
Eu provei aquilo e senti a queima no nvel sensorial durante minha
invocao de Allah por meio de Allah. L estava Ele, e eu no estava. Senti
minha lngua queimando. Sofri a dor daquela queima com um sofrimento
47
William CHITTICK, The Sufi Path of Knowledge, 1989: 309.

IBNARAB, Futht (57:19) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination,
1989: 366.
48
240
sensorial, intenso no rgo. Naquele estado, continuei a invocar Allah por meio
de Allah por aproximadamente seis horas. Ento Deus fez minha lngua retornar
e eu O invoquei por meio da presena (hudr) com Ele, mas no por meio Dele.
O mesmo verdade para todas as faculdades: O Real no ser nenhuma
delas at que Ele queime aquela faculdade, e Ele est l, seja qual for a
faculdade. Isso indicado por Suas palavras, Eu sou sua audio, sua viso,
sua lngua, e suas mos. Aquele que no testemunha e sente esse queimar em
suas faculdades no tem o provar; apenas sua iluso (tawahhum) Esse o
significado das palavras de Deus relativas aos vus divinos, Fossem eles
removidos, as glrias de Sua Face queimariam [tudo o que percebido pela
viso das criaturas].49
Nesse momento importante ressaltar o conceito de walyah ou santidade no Isl50,

santidade que o homem perfeito expressa por excelncia. Esse conceito implica um
conhecimento perfeito da verdade ltima concernente ao Real e da relao entre o Real e o
mundo. Um homem que tenha alcanado o grau de santidade tem conscincia clara de que ele
essencialmente uno com o Real e que de fato, ele o Real em si. Ele tambm sabe que toda
multiplicidade fenomnica uma auto-manifestao do Absoluto e, nesse sentido, una com o
Absoluto.
A meta final e o derradeiro retorno dos gnsticos embora suas entidades
permaneam imutavelmente fixas o Real ser idntico a eles, enquanto eles
49
IBNARAB, Futht (III 298.17) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination,
1989: 328.
50
Para um estudo detalhado do conceito de santidade ou walya na obra de IbnArab, ver o estudo de Michel
CHODKIEWCZ, Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of IbnArab, 1993. O termo
wal, termo cornico e um dos nomes divinos, normalmente traduzido por santo. Ele se origina da raiz W-L-Y,
cujo significado primrio o de proximidade ou contigidade e leva a outros dois significados. Um deles "ser
amigo de" e o outro "dirigir", "governar". O wal , propriamente falando, "o amigo", o que est prximo e
tambm o que auxilia, o que dirige. A palavra santo, em sua traduo habitual, tem conotaes crists especficas
de pureza que no se aplicam ao contexto islmico. Cf. op.cit.: 21. Para IbnArab, o conceito de Santidade
compreende o de Profeta e o de Apstolo. O Santo por excelncia o Homem Perfeito, o mais alto conhecedor
de Deus e conseqentemente da estrutura essencial do Ser.
241
no existem ... Portanto o gnstico conhecido apenas por meio do fato de que
ele junta os opostos, pois tudo dele o Real.51
Essa conscincia da Unidade da Existncia, o conhecedor consegue apenas ao ser

aniquilado e ao se encontrar totalmente imerso em Deus. Nesse sentido, a aniquilao
essencial para que ele se transforme no interior do Real e de l veja a realidade de todas as
coisas por meio do provar imediato. De acordo com al-Shaykh, al-fan o mais elevado
dos estados, enquanto al-baq o mais elevado dos domiclios.52
IbnArab, como outros sufis, v a aniquilao como um processo gradual, com vrios
estgios. Em geral trs graus se distinguem aqui: a fan dos atributos, da essncia e dos
atos.53 Na aniquilao dos atributos, o mstico sofre a aniquilao de todos os seus atributos
humanos e, em seu lugar, assume como seus os atributos divinos. Na aniquilao de sua
essncia na Essncia Divina, ele compreende ser uno com o Real. Aqui o mstico
compreende a no-existncia do seu eu fenomnico e a subsistncia daquilo que sua
essncia imutvel e no-perecvel.54 O outro estgio corresponde ao que mais freqentemente
conhecido por baq, o estado de subsistncia, em que de certa forma o mstico recupera o
seu eu que foi aniquilado. Porm, ele o recupera no em si mesmo, mas no seio da Essncia
Divina. Em sua conscincia iluminada no h mais nenhum vestgio de seu antigo eu pessoal.
Aps ter sido extinto, ele agora subsiste na Essncia Divina e portanto, no ele que existe,
mas o Real em si. O que quer que ele faa, no mais ele que o faz, Deus. Isso corresponde
aniquilao de suas aes nas aes de Deus. Contudo importante frisar que para cada grau
51
IBNARAB, Futht (II 512.9) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination,
1989: 375.
52
Os estados, as estaes e os domiclios (manzil) ou permanncias so os componentes do Templo da Walya.
Os domiclios so os lugares espirituais da Esfera Divina, osis de luz onde os homens do Caminho alcanam
refgio e encontram o conhecimento e a alegria da santidade. Cf. Osman YAHYA,Theophanies and Lights in
the Thought of IbnArab. Disponvel em <http/www.ibnarabisociety.org.> Acesso em: 23 de junho de 2003: 7.
53
Ibid: 8.
54
A. E. AFFIFI, The Twenty-Nine Pages: An Introduction to IbnArabis Metaphysics of Unity, 1998: 62.
242
de fan corresponde um grau de baq, no qual o fenomnico perece e o que permanece o

Real.
Subsistncia um relacionamento que no desaparece ou muda. Sua
propriedade est imutavelmente fixada tanto no Real quanto na criatura. Ela
um atributo divino. Mas a aniquilao um relacionamento que desaparece.
um atributo da existncia gerada e no toca a presena do Real. Todo atributo
que assinalado a ambos os lados mais completo e mais elevado que o
atributo especfico do lado criado ...
... Tu podes dizer: Bem, ento a aniquilao retorna servido e se agarra a
ela. Ns respondemos: A aniquilao no pode ser como a servido, j que a
servido um atributo imutavelmente fixo que nunca erguido da existncia
criada. Mas a aniquilao pode aniquilar o servo de sua servido e de si
mesmo. Conseqentemente, sua propriedade difere da propriedade da servido.
Se alguma questo faz com que uma coisa deixe sua raiz e a oculte de sua
prpria realidade, isso no uma eminncia na viso da Tribo, j que te d a
situao em contradio com o modo como a coisa e, portanto, faz de ti um
ignorante. Mas a subsistncia um estado imutvel do servo que nunca
desaparece, j que impossvel para sua entidade imutvel cessar de existir, tal
como impossvel para sua entidade ser descrita como sendo idntica
existncia, uma vez que existncia sua descrio depois que ela no era. ... A
entidade do servo subsiste na imutabilidade, enquanto sua existncia imutvel
em sua servido, sua propriedade permanecendo para sempre naquela. No h
ningum nos cus e na terra que no venha para o Todo-Misericordioso como
um servo. (19:93)55
Para al-Shaykh o conhecedor um servo e no um senhor, pois apenas Deus possui

o atributo do Ser, enquanto que o atributo do servo a inexistncia. O servo perfeito aquele
que realiza seu prprio nada, entra na presena de Deus em seu nada e retorna iluminado. Por
meio da aniquilao, atributo que depois desaparece, o servo retorna e subsiste no estado
55
IBNARAB, Futht (19:93) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination,
1989: 321.
243
original de sua entidade imutvel, um estado anterior criao. Em seu relato da viagem
contemplativa ascensional at Deus, IbnArab se refere ao momento posterior viso do
primeiro intelecto, quando o viajante aniquilado e depois retorna, subsistindo em Deus
como o conhecedor perfeito:
E se tu no paras nisso, tu s erradicado, e removido, ento extinto, e
aniquilado, e obliterado.
Quando os efeitos da erradicao e do que se segue terminam, tu s
afirmado, ento s tornado presente, e feito permanecer, ento s animado, e
designado. E os mantos de honra que [teu grau] requer so conferidos a ti, e eles
so muitos.56
O homem perfeito no est delimitado por qualquer atributo especfico, j que ele
abrange todos os atributos. Ele tambm assume o atributo apropriado a cada ocasio, do
mesmo modo como Deus sempre se manifesta de acordo com o receptculo. Dessa maneira,
por no estar definido por nenhum atributo especfico, o conhecedor perfeito capaz de
manifestar atributos conflitantes e contraditrios, bem como capaz de acreditar em toda
crena. Para al-Shaykh tambm, o conhecimento o testemunhar e o desvelar da realidade
mais profunda das coisas, e esse desvelar opera simbolicanente atravs da abertura do corao
sob a influncia das teofanias divinas. Nesse sentido, o segredo do corao representa algo
incriado57, por meio do qual o ser humano tem acesso ao mundo divino.
O nome abrangente Allah, que rene em si todos os outros, concilia os atributos
contrrios. O conhecedor perfeito, que o locus de auto-manifestao para esse nome, Allah,
concilia todos os opostos. Esse o resultado de seu caminho espiritual, da jornada de estao
em estao, em cada uma delas assumindo os traos dos nomes divinos. Ao atingir a mais alta
56
IBNARAB, Journey to the Lord of Power (Risalat-anwar), 1989: 48.

Osman YAHYA, Theophanies and Lights in the Thought of IbnArab. Disponvel em
<http/www.ibnarabisociety.org.> Acesso em: 23 de junho de 2003: 5.
57
244
estao, a Estao de Nenhuma Estao, o conhecedor manifesta ento o nome Allah que
no designa nada especfico, mas tudo, do mesmo modo que o homem perfeito no nada
especfico, j que ele todas as coisas. Nessa estao ele no se encontra mais delimitado por
nada.
Essa estao no se torna delimitada por qualquer atributo. ...Manh
pertence ao sol oriental e o anoitecer ao sol ocidental. O sol oriental pertence
manifestao, ao mundo do reino (mulk), e ao visvel, enquanto o sol ocidental
pertence ao velamento, ao mundo do invisvel, e ao domnio (malakt). Nessa
estao o gnstico a oliveira que no nem do leste nem do oeste (24: 35),
j que nenhuma descrio determina as propriedades dessa estao, nem ele se
torna delimitado por ela.
... Isso no pertence a nenhum ser humano exceto apenas aos
Muhammadianos, como uma solicitude divina j dada a eles. ... Na realidade
eles so mantidos longe das estaes. Portanto os possuidores das estaes so
aqueles cujas aspiraes (himma) se tornaram limitadas a certas metas e fins. ...
Mas os Muhammmadianos no possuem tal propriedade e no testemunham
nenhuma meta. Sua vastido a vastido do Real, e o Real no tem nenhuma
meta em Si que Seu Ser possa finalmente alcanar. O Real testemunhado pelo
Muhammadiano, ento ele no possui nenhum fim ltimo em seu testemunhar.58
No auge desse estado espiritual, a conscincia do conhecedor perfeito idntica

conscincia divina que ainda no comeou a se dividir em uma infinidade de determinaes.
Esvanecido e perdido na contemplao do divino, o conhecedor no sabe mais quem ele :
Quando o servo despojado de todos os seus nomes, os que lhe conferem sua
servido ontolgica e os que lhe concedem seu teomorfismo original, no lhe
resta mais que sua essncia sem qualidade e sem nome. Ento ele um dos
58
IBNARAB, Futht (III 105.8) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination,
1989: 378.
245
Culpados (malmiyya) ... Nada se manifesta nele, atravs dele, que no seja
Deus.59
A contemplao das teofanias sem forma, que revelam a Essncia em sua nudez
radical, exige a extino da criatura que ignora que v Deus no prprio momento em que O
v, pois ela no sabe mais que ela . No lhe possvel ver Deus medida que permanece um
trao da condio de criatura no olhar que contempla. somente em seu retorno a si que lhe
possvel manter os traos da felicidade inefvel que a manifestao do Ser divino lhe
proporcionou.60 E aqui no demais insistir na primazia que IbnArab atribui ao corao
receptivo61 do homem perfeito, que simboliza a experincia total da unidade do Ser, incluindo
no s o processo criativo e sua resoluo na unidade, mas tambm o inalienvel e
inaltervel aspecto da Realidade que nada sabe do devir csmico.62 Segundo al-Shaykh
Deus se manifesta de duas formas: numa manifestao invisvel e numa manifestao
visvel. O corao propiciado com o primeiro tipo, que a auto-manifestao essencial, a
natureza mesma do que invisvel.63 esse corao polido que permite ao conhecedor a
constante flutuao de acordo com as sempre novas manifestaes divinas:
59
IBNARAB, Futht (IV 13) apud Claude ADDAS, IbnArab et le voyage sans retour, 1996: 42.
Claude ADDAS, IbnArab et le voyage sans retour, 1996: 61.
61
Luce-Lpez BARALT faz um anlise interessante do corao simblico na mstica islmica. Ela diz que, no
sufismo, o corao simblico no tem uma qualidade corprea e se relaciona com a estilizao espiritual da
mstica oriental. As tradies msticas egpcia, hermtica e alqumica, o taosmo chins, o tantrismo hindu e
mesmo o budismo tibetano concebem o rgo mstico do corao interno como uma funo dinmica que serve
como ponto de convergncia entre a alma mais interna e o cosmos ... No taosmo chins, o corao espiritual ou
xin admitia os sentidos simultneos de corao, esprito, sede da inteligncia e da afetividade. O budismo
vajrayana chamava esse corao metafrico de citta, que em sncrito significa tanto corao como esprito. Esse
rgo sutil para a espiritualidade tibetana era a sede da natureza bdica, ou seja, a essncia divina que todos
temos dentro de ns ... Portanto, na espiritualidade oriental, o corao interpretado como o locus da
manifestao mstica, o rgo sutil da recepo mstica. A mstica islmica, segundo ela, em sintonia com essas
tradies, forneceu suas prprias nuances ao smbolo do corao, a interpretado como o receptculo cristalino e
sempre mutvel capaz de refletir as teofanias divinas as infindveis manifestaes da Divindade no estado de
unio. Cf. Saint John of the Cross and IbnArab: The Heart or Qalb as the Translucid and Ever-Changing
Mirror of God in Journal of the Muhyiddin IbnArabi Society, vol. XXVIII: 70/71, 2000.
62
R.W.J. AUSTIN, The Bezels of Wisdom, 1980: cap. XII, intr.145.
63
IBNARAB, The Bezels of Wisdom (Fuss al-hikm), 1980: 149.
60
246
Ele no se torna designado por uma estao que seja atribuda a ele. Pelo
contrrio, em cada respirao, a cada momento, e em todos os estados ele toma
a forma que requerida por aquela respirao, momento e estado. Pois as
propriedades divinas so diversas a todo momento, e ele diverso de acordo
com sua diversidade. Deus est cada dia em uma nova tarefa (55:29), e
tambm o Muhammadiano.64
A perplexidade uma caracterstica fundamental do conhecedor, e essa perplexidade

no significa que ele esteja perdido, mas sim, que se encontrou. Ele no nada, mas ainda
assim tudo, libertou-se de todas as delimitaes, mas capaz de assumir todas elas,
conhecido e desconhecido, afirmado e negado, existente e no-existente, Ele/no-Ele. Seu
lugar tambm paradoxal, um lugar ao mesmo tempo de infinitas flutuaes e de uma
serena fixidez.
Na viso da Tribo, lugar uma estao no tapete de Deus e pertence ao
Povo da Perfeio, que foi alm das estaes e dos estados, da majestade e da
beleza. Eles no tm nenhum atributo, e nenhuma estao como Ab Yazd.
... Eles esto perpetuamente em equilbrio, fixidez e repouso. Contudo, eles
tm movimentos rpidos em sua dimenso interna a cada respirao. Tu vers
montanhas, que supunhas serem fixas, passando como nuvens (27:88).
... Portanto eles permanecem entre a no-delimitao e a delimitao.
Nenhuma estao determina suas propriedades, pois no h nenhuma ... Em
relao ao seu rank eles passam por uma variao constante, e em relao ao
seu lugar eles esto fixos.65
4.2.3 A theosis da alma e o estado de preexistncia.

... at the still point ... there the dance is,
64
IBNARAB, Futht (IV 76.27) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination,
1989: 377.
65
IBNARAB, Futht (II 389.19) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination,
1989: 379.
247
But neither arrest nor movement. And do not call it fixity,

Where past and future are gathered. Neither movement from nor towards,
Neither ascent nor decline. Except for the point, the still point,
There would be no dance, and there is only the dance.
I can only say, there we have been: but I cannot say where.
And I cannot say how long, for that is to place it in time ...
T.S. Eliot, Burnt Norton66
Tanto a obra de Porete quanto o sufismo de IbnArab apresentam uma verso da

identidade ltima da alma com Deus. Em certo sentido, o fundo da alma to idntico ao
fundo de Deus que existia com a Deidade antes de toda a criao e, assim, eternamente. Em
suas teologias msticas h um aspecto de unificao com o Deus que absolutamente,
simplesmente uno. Esse momento unificador equivale theosis ou deificao da alma e
requer um movimento que efetua a remoo ou negao de todas as imagens e conceitos
relativos ao divino.
Em sua obra, ocasionalmente, Porete utiliza frmulas mais tradicionais para retratar a
unio da alma com Deus, afirmando que eles tm duas naturezas ainda que tenham um s
desejo. Porete tambm distingue entre o ser humano que se torna Deus por meio da graa e
Deus que divino por natureza, enfatizando o amor, o agente que transforma os dois em um.67
Contudo, apesar da utilizao da linguagem tradicional, sua proposta de unio por meio do
amor encerra a descoberta da unio do fundo da alma com o fundo divino ou a existncia
virtual da alma dentro da fonte divina. Para Marguerite Porete, a aniquilao representa a
libertao das limitaes do ser criado e seu retorno a um estado de preexistncia, sugerido
66
T.S. ELIOT, Poesia, Obra Completa vol. I, 2004: 336. No imvel ponto ... l a dana est, / Mas nem pausa
nem movimento. E no se chame a isso fixidez, / Pois passado e futuro a se enlaam. Nem ida nem vinda, / Nem
ascenso nem queda. Exceto por esse ponto, o imvel ponto, / No haveria dana, e tudo apenas dana. / S
posso dizer que estivemos ali, mas no sei onde, / Nem quanto perdurou esse momento, pois seria situ-lo no
tempo ...
67
Cf. Mirouer: 21: 44-47
248
por Amor e pela Alma ao longo do Miroir, j que Deus amou a alma desde sempre. Quando a
autora expressa os pedidos da alma, ela diz:
A primeira coisa que ela pede se ver sempre (se que ela v alguma coisa) l
onde ela estava quando, do nada, Deus fez tudo, e assim estar certa de que ela
no outra coisa que isso quando ela eternamente ...68
Esse ponto explicitado no penltimo captulo, em que Porete descreve a

transformao da alma de sua natureza tripla at a absoluta simplicidade da unio com Deus
como um retorno ao seu primeiro ser.69 Despojada de tudo, a alma sem ser reconduzida
para l onde estava antes de ser.
Assim o estado dessa alma agora o de seu primeiro ser que seu estado
prprio, e ela deixou o trs, e fez de dois um. Mas quando esse uno ? Esse
estado existe quando a alma abrigada na Deidade simples, um estado
simples de fruio transbordante, em conhecimento pleno, sem sentimento e
para alm do pensamento. Esse estado simples realiza por caridade na alma o
que quer que a alma faa, pois a vontade se tornou simples ...70
Para Porete, o longo caminho do pas das virtudes ao pas dos esquecidos e
aniquilados resulta no retorno pura passividade e receptividade da alma em seu estado prcriado, na origem de toda criao e da Trindade. Ao aniquilar sua vontade e cair no nada e
no momento da clarificao divina, a alma no tem nenhum porqu, pois a verdadeira
liberdade no tem nenhum porqu71 e reflete o ato da Deidade de dar sem um porqu. Essa
noo est ligada noo de Deus como uma causa absolutamente livre, um fundamento do
68
Mirouer: 107: 2-6.

Mirouer: 138: 3-13.
70
Mirouer: 138: 3-9.
71
Mirouer: 134: 15.
69
249
ser que no tem um fundamento externo a si. Sendo o comeo e o fim de todas as coisas, Deus
no tem um porqu, um porqu, de tudo e para tudo. A alma est assim to livre de seu
desejo criado como quando no era nada. Porete aqui combina o paradoxo neoplatnico de
emanao, de processo e de retorno com sua prpria inverso da linguagem da queda.72 Ao
cair no nada, a alma reencontra sua identidade divina e por meio dessa unificao sem
distino, ela se torna o lugar no qual o divino opera no mundo.
No Miroir, encontramos o uso da linguagem espacial para descrever a unio de Deus e
da alma mesclado ao uso das imagens corteses. A aniquilao da alma que d lugar obra da
nobre centelha leva essa alma para uma preciosa clausura, onde, clarificada, ela repousa
em amor e paz. Porete coloca o territrio do nada num lugar para o qual se pode ir, mas que
tanto nenhum lugar como todo lugar. A alma que totalmente liberada e aniquilada no tem
nenhum lugar prprio, reconduzida para a corte longnqua de Deus, onde estava antes de vir
da bondade divina, para o doce pas onde ela encontra seu lugar e seu verdadeiro ser no
divino.
L, ela no ora mais do que orava quando ela no era ... Ela de uma
profundidade sem fundo e portanto no tem um lugar prprio; e se ela no tem
um lugar prprio, no tem tambm amor-prprio. Toda palavra, toda obra lhe
esto proibidas no ser simples da divindade ...73
A reverso ao estado de pr-criao formulada por Porete tem uma concepo

semelhante no sufismo dos sculos XII ao XIV. Para Junayd (morto em 911), um dos mais
renomados sufis que antecederam IbnArab, a meta que o mstico deve alcanar o estado no
qual ele como ele era quando ele era antes de ser.74 Essa meta se baseia na teoria de um
72

Mirouer: 136: 1-10.
74
Michael SELLS, op. cit.: 133. Sells o nico autor no qual podemos encontrar uma argumentao da possvel
influncia do pensamento sufi na mstica de Porete. Ele acha que, embora Porete estivesse inserida na longa
tradio do conjunto de imagens do espelho em seu Miroir, a combinao de trs temas especficos dominantes
73
250
sufi anterior a ele, Sahl al-Tustari, na qual esse estado pr-criado era identificado a uma
passagem cornica na qual as almas preexistentes da humanidade prometem submisso a seu
Senhor.
Como j vimos, na fan e baq, o conhecedor compreende sua no-existncia
essencial e assim retorna ao estado original de sua entidade imutvel. Esse termo designa,
na obra do al-Shaykh, as criaturas tal como encontradas em Deus antes ou depois de sua
existncia no cosmos. De maneira ambgua, cada criatura que Deus ainda no levou
existncia no-existente, embora exista de certa forma como um objeto no conhecimento
divino. Ela encontrada em Deus e IbnArab as chama objetos do conhecimento de
Deus ou coisas no-existentes ou entidades imutveis.75 Contudo, ainda que passem a
existir (ou a serem encontradas) no cosmos, essas coisas nunca deixam o conhecimento
divino, sendo ao mesmo tempo um objeto no-existente de conhecimento. As coisas ou
entidades imutveis nunca mudam, tal como o conhecimento divino nunca muda. Deus as
conhece por toda a eternidade. Falando sobre o servo perfeito, al-Shaykh diz:
... O exlio (ghurba) do gnstico de sua terra natal sua partida de sua
possibilidade. A terra natal (watan) da coisa possvel a possibilidade. Ento
desvelado para ela que ela o Real. Mas a terra natal do Real no a
possibilidade. Ento a coisa possvel parte de sua terra natal em virtude desse
testemunhar. Quando a coisa possvel estava em sua terra natal, isto , a noexistncia embora sua entidade estivesse imutavelmente fixa ela ouviu a fala
na literatura sufi de seu tempo a aniquilao da alma (que no aparece em nenhum outro lugar na literatura
crist prvia), a reverso da alma ao estado pr-criado, e a mudana da viso para a auto-viso (que acontece no
momento de clarificao) levanta questes sobre o relacionamento da mstica de Porete com o pensamento
sufi e mostra uma afinidade com o sufismo que, segundo ele, no pode ser considerada pura coincidncia.
Ainda segundo Sells, a questo no saber se Marguerite Porete tomou emprestados esses conceitos de escritos
influenciados pelo sufismo ou se os desenvolveu a partir de sua prpria tradio do amor corts, pois, segundo
ele, essa tradio em si estava envolvida com a cultura rabe e islmica. Ainda assim, ele acredita que a
originalidade de Porete testemunha a culminao simultnea das tradies apofticas no judasmo, no
cristianismo e no Isl e sugere que nesse momento da histria da mstica ocidental, o sufismo e a mstica
europia crist eram parte de uma entidade cultural multirreligiosa mais ampla. Cf. Mystical Languages of
Unsaying: 133/134.
75
William CHITTICK, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination, 1989: 11/12.
251
do Real para ela, Seja!, e ento correu a adentrar na existncia. Por

conseguinte ela foi de sua terra natal para o exlio a partir do desejo de ver
Aquele que lhe disse Seja! Quando ela abriu os olhos, o Real fez com que ela
testemunhasse suas prprias semelhanas entre as coisas temporalmente
originadas. Ela no testemunha o Real, por quem adentrou correndo na
existncia. ...
Mas os conhecedores perfeitos no tm nenhum exlio. Eles so entidades
imutavelmente fixas em seus lugares; nunca deixam sua terra natal. J que o
Real seu espelho, suas formas se tornam manifestas dentro Dele, exatamente
como as formas se tornam manifestas num espelho. Essas formas no so suas
entidades, j que as formas se tornam manifestas de acordo com a forma do
espelho. ...
... Eles so o povo do testemunhar (shuhd) na existncia (wujd). Eu apenas
adscrevo existncia a eles em virtude da origem temporal das propriedades que
no se tornam manifestas exceto num ser existente (mawjd). Portanto o nvel
do exlio no uma das estaes dos Homens ... Os grandes (al-akbir), eles
nunca vem nada fora de sua terra natal.76
Num sentido amplo, a jornada espiritual descreve uma progresso linear no tempo que
pode simultaneamente ser vista como um constante processo de retorno origem e de
recriao a cada nova respirao. O resultado do processo da fan e baq, a aniquilao e
a subsistncia em Deus, semelhante ao processo de descriao ou do retorno ao estado
incriado e, ao mesmo tempo, possibilidade de fluir na existncia de acordo com a nova
76
IBNARAB, Futht in The Sufi Path of Knowledege: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination, 1989: 322.
bom ressaltar que IbnArab toma de emprstimo o termo wjib al-wujd, o Ser Necessrio, usado por Avicena
e por outros muulmanos peripatticos. O Ser Necessrio, por sua prpria natureza e no pode no ser o
Ser. Nesse contexto, as entidades so chamadas as coisas possveis (mumkint), j que podem ou no existir no
cosmos. Uma entidade imutvel uma coisa possvel no existente. Quando Deus prioriza o lado da existncia
sobre a no-existncia, ela se torna uma entidade existente, uma coisa existente possvel. Portanto, o status
ontolgico de uma coisa possvel tem de ser especificado. Cf. op. cit.: 12. preciso ressaltar que, no pensamento
de IbnArab, o nihil da creatio ex nihilo comum ao pensamento islmico no uma no-existncia
incondicional, mas uma no-existncia no sentido particular de algo que no-existente como uma coisa
emprica ou fenomnica. O que ele v como nihil a existncia no nvel dos inteligveis, ou o que vem a ser
a mesma coisa na Conscincia de Deus. Ontologicamente, seu nihil o possvel (mumkim), i.e., algo que tem
o poder (ou possibilidade) de existir ... Todas as coisas, na viso de IbnArab, tm o poder suficiente para
deixarem o ocultamento dentro do campo da existncia em resposta ao comando ontolgico de Deus. Cf.
Toshihiko IZUTSU, Sufism and Taoism, 1984: 201.
252
revelao de Deus a cada instante. IbnArab explica que o significado do comando relatado
no Coro, Seja! (36:82), e aquilo , no significa que as coisas adquiram existncia, mas
sim que aquilo que ouve o comando adquire a propriedade de ser um lugar de manifestao.
Sob um certo ponto de vista, o distanciamento ou retiro em relao criao pode ser
visto como anlogo ao retorno ao vazio no qual o cosmos foi criado. IbnArab assinala que a
palavra khalwa, que signica retiro, recolhimento num lugar de recluso ou segurana, um
lugar de refgio, deriva da mesma raiz que a palavra khla, que significa vazio.77 Ele lembra
tambm a questo colocada ao Profeta, De onde nosso Senhor veio a ser antes que Ele
criasse a criao?, e a resposta do Profeta, Ele veio a ser numa nuvem, sobre a qual e sob a
qual no havia nenhum ar. Essa vacuidade ou vazio, a Nuvem, em que no h nenhuma
criao e ainda assim onde a criao toma forma,78 pode ser compreendido tanto como uma
explicao metafsica quanto como uma realidade experiencial. Ele se refere a Deus e,
medida que o servo perfeito no outro que Deus, se refere ao estado no qual ele estava antes
de ser criado. Em ltima anlise, a metfora do corao polido para IbnArab aponta para o
retorno a esse centro quieto, vazio e totalmente receptivo, o mesmo vazio no qual a criao
acontece, a terra natal do conhecedor. O corao distanciado e esvaziado torna-se uno com
Deus e com a Mente Divina na qual esto contidos todos os exemplares que precedem a
existncia das coisas no espao e no tempo, e assim o conhecedor torna-se uno tambm
com o seu prprio exemplar, com sua imagem que precede a criao e que, portanto, no
diferente de Deus.
77
Cecilia TWINCH, The Beauty of Oneness Witnessed in the Emptiness of the Heart. Disponvel em
<http/www.ibnarabisociety.org.> Acesso em: 23 de junho de 2003.
78
William CHITTICK, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination, 1989: 125.
253
4.2.4 Alma, nafs, eu o que aniquilado?
No centro da antropologia crist medieval, de maneira semelhante antropologia

islmica, est a noo de que a pessoa humana foi feita imagem de Deus, embora essa
imagem precise ser resgatada, transformada ou lembrada por meio da ao salvfica em cada
alma individual.
A antropologia platnica influenciou a antropologia crist com sua noo da alma
como portadora de uma imagem da divindade. Na antropologia grega, havia uma diviso entre
corpo e alma que levou a uma nfase na ltima como a pessoa verdadeira e insistncia na
imortalidade da alma como o verdadeiro destino humano. O pensamento filosfico grego via
a alma como o centro do cosmos, uma realidade intermediria que ligava os extremos dos
mundos material e espiritual.79 Seguindo tambm a mxima inscrita no templo de Apolo em
Delfos, Conhece-te a ti mesmo, que est no centro de vrias tradies religiosas, para os
pensadores cristos medievais, a contemplao de Deus geralmente era iniciada com uma
verdadeira contemplao do eu por alguma tcnica introspectiva.80 Esse conhecimento no
envolvia somente a natureza e os poderes da alma, reconhecida como a pessoa verdadeira,
mas tambm o reconhecimento existencial de nossa condio pecaminosaestava .
Na filosofia crist medieval de maneira geral, a alma81 era considerada uma substncia
espiritual, dotada de uma funo animadora e, seguindo santo Agostinho, partida em trs
79
Bernard McGINN, The Human Person as the Image of God The Western Christianity in Christian
Spirituality: Origins to the Twelfth Century, 2000: 313.
80
81
Nas representaes mais antigas, a alma, como princpio de vida, era concebida como um sopro, alento ou
hlito, equivalentes respirao, na falta do qual o indivduo morre. (Nefesh em hebraico, nafs em rabe, atman
em snscrito, pneuma em grego, anima em latim). Na Grcia arcaica, distinguia-se a alma livre, psych um
princpio vital e a alma corporal thymos, noos e menos, que representam seus traos psicolgicos. No
momento da morte, a psych deixa o corpo e como uma sombra incorprea eidlon, passa a habitar o Hades.
Cf. Jan N. BREMMER, The Early Greek Concept of the Soul, 1993: 14/56/57/73. Em outras vises, o termo
descrevia um duplo prprio de cada um dos seres humanos, preexistente ao corpo e que perdura aps a morte
deste, um duplo de origem luminosa e divina. Plato estabeleceu o dualismo entre alma e corpo, a alma como
uma realidade imortal e separvel. A alma desterrada aspira a se liberar do corpo e retornar sua origem divina,
entre as idias, no mundo inteligvel. Ela teria partes ou tipos de atividade distintas, numa diviso hierrquica em
que a parte inteligvel seria a mais elevada e poderia subordinar as partes inferiores.
254
faculdades: memria, intelecto e vontade.82 Essas faculdades existem e so criadas com a

alma. De maneira geral, as obras teolgicas apresentam teorias das faculdades superiores da
alma que se assemelham a Deus. Nesse sentido, somente a alma que se purificou de sua
natureza inferior capaz de conduzir o ser humano de volta a Deus.
O sculo XII, j identificado como um momento de mudana na histria da
espiritualidade latina, testemunhou uma nova nfase no indivduo, caracterizada por um senso
ampliado de auto-anlise, e pela nfase no domnio da experincia interior, ainda que fossem
mantidos os laos com pensadores do passado, em especial com Agostinho. Os escritos dos
msticos da tradio renano-flamenga acabaram por configurar um modelo de alma que
depois veio a florescer nas obras de Eckhart, de Tauler e de Ruysbroeck. Esse modelo, muitas
vezes expresso de modo metafrico, tinha uma representao ternria, em que o espao
interior da alma era subdividido em uma regio sensorial, sede das faculdades sensveis, uma
regio racional, sede das faculdades racionais, e uma regio supra-racional e deiforme,
identificada com a essncia da alma, sua substncia mais ntima.83
Dentro do modelo da alma renano-flamengo, a essncia da alma que ocupa um lugar
privilegiado, o lugar mstico, sede de sua regenerao e da unio de indistino com o divino.
Essa a parte mais nobre da alma humana, seu fundo e essncia nua, retratado em imagens
abissais, no qual nada que humano pode entrar e no qual o Incriado reside. Esse fundo ou
essncia se distingue das faculdades da alma: a essncia a graa por meio da qual ela o que
e o que a define em seu ser prprio; as faculdades so os instrumentos por intermdio dos
quais ela realiza todas as suas operaes. Na essncia no se d nenhuma operao. Embora
ela seja o fundo essencial de onde as faculdades emanam, ela pura passividade, repouso
absoluto, um lugar de silncio onde todas as coisas criadas so abolidas e s Deus fala.84 Esse
82

Mino BERGAMO, LAnatomie de Lme, 1994: 51.
84
Mino BERGAMO, op. cit.: 151.
83
255
lugar mstico, para alm da esfera das operaes e para alm das faculdades racionais, e a
unio mstica que a tem lugar, se inscrevem, dentro da tradio desse modelo de alma, num
horizonte rigorosamente ontolgico.
A noo de anantissement, aniquilamento ou aniquilao, tema central na obra de
Marguerite Porete, j aparece no prprio ttulo de seu livro, Le Mirouer des simples mes
ananties et qui seulement demourent en vouloir et desir damour, ligada palavra alma.
Porete parece manter as trs faculdades agostinianas da alma, porm, em sua obra, duas
questes so centrais para a anlise da natureza da alma. Primeiramente a idia de que a alma
possui, como um selo gravado, a imagem da Trindade, da mesma maneira como a Trindade
tem gravada em si a imagem da alma. Dessa forma parece haver na alma um elemento mais
interno, mais secreto e propriamente divino, pois todo o progresso espiritual est ligado a essa
imagem dentro da alma. A outra questo central como a vontade afeta as outras faculdades
da alma.
No captulo 110 do Miroir, Marguerite Porete explica como a arte na criatura uma
habilidade sutil que a substncia da alma e que gera o intelecto (entendement). A
cognoissance, compreenso, termo que ela parece utilizar como a capacidade de compreender
as coisas do reino divino e promover o progresso espiritual, a parte mais elevada da alma e
gerada a partir da habilidade e do intelecto. Contudo, o conhecimento proveniente dessas
capacidades est relacionado vontade.
Para Porete, a partir de sua infinita bondade, Deus deu alma uma vontade livre, mas
a partir do exerccio dessa vontade livre, a alma removeu sua vontade da vontade de Deus. A
vontade livre da alma, dada livremente como uma ddiva divina, pode se voltar para as coisas
criadas ou para as coisas divinas. Se a alma permanece com sua vontade, ela se volta para as
coisas criadas e, conseqentemente, sua habilidade e seu intelecto ficam limitados. O
intelecto, gerado pela habilidade e controlado pela vontade, s fornece o conhecimento
256
permitido pela vontade. J que em seu recesso mais ntimo a alma se liga a Deus por meio da
imagem gravada da Trindade, ela nunca pode estar fora de Deus, mas pode se prender a si
mesma e se afastar dele ou pode se ligar ao que h nela de mais profundo e unir-se a ele.
medida que a vontade permanece no mundo criatural, das coisas, o intelecto estar
limitado a esse mundo e, portanto, o conhecimento ser de um tipo particular. A alma deve
devolver sua vontade a Deus livremente para atingir o estado de perfeio espiritual. Ela deve
se esvaziar, se tornar um verdadeiro nada que pode ser preenchido apenas pela vontade e pela
compreenso divinas. Se a perfeio atingida, no estado de aniquilao, a alma no deseja
mais sua prpria vontade, mas apenas o desejo divino deseja nela.
Essa Alma, diz Amor, tem a memria, o intelecto e a vontade completamente
no abismo do ser uno, isto , em Deus. E tal estado lhe d o ser, sem saber, nem
sentir, nem querer qualquer estado, exceto somente o ordenamento de Deus.
Essa Alma, diz Amor, em vrios dias, enlanguesceu de amor.85
A primeira condio para que o progresso espiritual se realize a tomada de

conscincia de que em si mesmas, independentemente do que tm de divino, as criaturas no
so mais que um puro nada. Tomando conscincia de seus prprios limites e negando-os
voluntariamente, a alma renuncia a tudo o que faz dela esse ser particular e determinado. Uma
vez derrubados os entraves que a mantinham na ignorncia e as paredes que a
particularizavam, a alma s passa a perceber em si a continuidade com o ser do qual deriva,
alcanando sua completa liberdade.
Por outro lado, na maioria das fontes ocidentais sobre o pensamento islmico, a
palavra nafs normalmente traduzida como alma ou como eu, dependendo do contexto. Da
mesma maneira que a palavra self em ingls, nafs pode ser um pronome reflexivo que se
85
Mirrouer: 43: 57-62.
257
refere a um substantivo j mencionado. Em algumas passagens cornicas, o termo nafs, no

sentido de eu, utilizado para se referir a Deus, mas o termo raramente utilizado num
sentido tcnico para designar Deus. De uma maneira geral, o Coro se refere alma ou ao eu
dos seres humanos como aquilo que responsvel pela atividade e que ser recompensado ou
punido na vida eterna. Quando IbnArab utiliza al-nafs, sem nenhuma qualificao, ele est
se referindo ao lado humano, ao eu ou alma, nunca a Deus, ao qual ele se refere como aldht.86
Num certo sentido, o hadith Aquele que conhece a si mesmo conhece o seu Senhor
tambm pode ser traduzido por Aquele que conhece sua alma, conhece o seu Senhor,87 pois
a alma precisamente esse eu que precisa ser conhecido. Em vrios ensinamentos sufis que
tm por foco a necessidade de ultrapassar as limitaes do eu humano, o termo nafs
normalmente utilizado num sentido negativo e muitas vezes traduzido por ego88, sugerindo
86
William CHITTICK, The Self-Disclosures of God: Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmology, 1998: 270
William CHITTICK, op. cit: 269.
88
William CHITTICK, The Self-Disclosures of God: Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmology, 1998: 270. bom
lembrar que o termo ego, um antigo conceito filosfico que indicava uma entidade por meio da qual o indivduo
se torna consciente de sua prpria existncia e da existncia do mundo externo, hoje utilizado principalmente
num sentido psicolgico e psicanaltico. Na segunda tpica freudiana, ainda que em Freud a definio de ego
sempre tenha sido renovada por sucessivas contribuies, o ego considerado como uma organizao
coordenada dos processos mentais em uma pessoa, e como um sistema de funes, com uma parte consciente e
uma parte inconsciente. Ao ego consciente pertencem a percepo e o controle motor, a linguagem e as funes
de encarar a realidade e de auto-preservao. Ele tambm responsvel pela defesa contra as reivindicaes
pulsionais a partir da utilizao de mecanismos defensivos, atividade muitas vezes inconsciente. Sua funo
bsica a de mediador que tenta levar em conta exigncias contraditrias o perigo que vem do mundo externo,
o da libido do id e o da severidade do superego e de integrao das trs instncias da personalidade. Nesse
sentido, ele uma instncia absolutamente necessria. Cf. J. LAPLANCHE & J.-B. PONTALIS, Vocabulrio da
psicanlise, 1970: 183/184. Evidentemente, o eu que aniquilado no pode ser equiparado ao ego tal como
explicitado acima. O mstico, ao ser aniquilado, no perde sua capacidade de estar cnscio, ainda que o foco de
sua conscincia no esteja mais em si mesmo. Suas funes egicas, no sentido descrito, permanecem. Ele no
se torna um psictico incapaz de atuar sob o princpio da realidade. A aniquilao no significa que a realidade
do indivduo deixa de existir, e esse retorno simplicidade no se relaciona ao que normalmente conhecido por
regresso no sentido psicolgico (que designa, num processo psquico que contenha um sentido de percurso ou
de desenvolvimento, um retorno em sentido inverso desde um ponto j atingido at um ponto antes desse, ou
seja, a etapas j ultrapassadas do seu desenvolvimento fases libidinais, relaes de objeto, identificaes etc. ...
No sentido formal, a regresso designa a passagem a modos de expresso e comportamento de nvel inferior do
ponto de vista da complexidade, de estruturao e de diferenciao. Cf. J. LAPLANCHE & J.-B. PONTALIS,
op. cit.: 567). A aniquilao, porm, significa a ultrapassagem do lado humano de nossa natureza dentro do
Divino, no qual essa dissoluo ontolgica significa a transcendentalizao da criaturalidade e a ascenso ao
sobrenatural interior. Cf. Luiz Felipe POND, Nomen Inominabile: a mstica de Meister Eckhart, 2004. Se na
fan, o pseudo-eu se dissolve no nada, na baq ou subsistncia, o mstico recupera sua prpria conscincia
normal cotidiana, mas um ser que transcendeu sua prpria determinao e v o mundo normal fenomnico, em
sua rica multiplicidade, com outros olhos, como as mltiplas determinaes da Realidade nica. Nesse processo
87
258
o lado negativo da nafs. J os filsofos muulmanos, contrariamente aos sufis, preocupavamse em desenvolver uma perspectiva mais cientfica do eu e utilizavam o termo nafs como
uma designao conveniente para o seu objeto de estudo, sem nenhuma conotao negativa.
Para eles, a caracterstica especfica que diferencia os seres humanos a sua alma racional
falante, que eles analisavam em relao s suas prprias faculdades, aos sentidos, ao corpo e
ao mundo externo.89
Muitos autores islmicos no fazem uma distino precisa entre nafs e rh (esprito),
termos que parecem denotar os diferentes graus de uma nica realidade, a qual pode ser
chamada por ambos os nomes. Os dois termos nomeiam uma realidade invisvel, a dimenso
interna do ser humano, a qual possui uma variedade de qualidades que se manifestam em
diferentes modalidades, mas cujo atributo inerente e mais relevante a vida. A estrutura do
microcosmos divida em graus de alma (ou esprito): a vegetal, que tem as qualidades de
crescimento, nutrio, atrao, expulso e reteno; a animal, que alm das mencionadas tem
os cinco sentidos, a imaginao, o apetite e a raiva, e, finalmente, a humana, que acrescenta a
estas as qualidades da inteligncia e do pensamento reflexivo.90
Em contraste com os filsofos, os sufis, mais preocupados em fundamentar a sua
terminologia no Coro, viam o esprito como intimamente conectado a Deus, enquanto a alma
ou o eu representa o ser humano num estado de maior separao. Em seus textos, o esprito
normalmente precede a alma em virtude da hierarquia natural do universo e da ordem da
criao, sendo o nvel mais elevado do cosmos.91
IbnArab v a alma tanto como um problema a ser superado quanto como um objeto
de estudo para os que querem situar a realidade humana no cosmos. Para al-Shaykh, como
ontolgico, seu estado mental e seu relacionamento com o ambiente so mantidos mais harmoniosamente do que
antes. Ele no se encontra regredido, em termos psicolgicos, a uma fase anterior de fixao libidinal que resulta
em dificuldades ou distores em sua relao com o mundo sua volta.
89
William CHITTICK, The Self-Disclosures of God: Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmology, 1998.: 270.
90
Sachiko MURATA, The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought, 1992:
236/237.
91
Sachiko MURATA, op. cit.: 237.
259
para outros filsofos islmicos, rh ou esprito mais ou menos sinnimo de nafs, alma ou
eu, embora o autor faa algumas distines em contextos especficos, freqentemente
relacionando a escolha do termo com o verso cornico ou com o hadith no qual um dos dois
termos empregado. Outros termos que IbnArab utiliza num sentido similar so intelecto
(aql), segredo do corao ou mistrio (sirr) e sutileza (latfa). Este ltimo
normalmente usado na expresso a sutileza humana que equivalente alma racional
falante.92
Em certas passagens, IbnArab define nafs como os atributos do servo que no so
firmes93 ou em outras palavras, que so efeitos ou causados, aludindo ao fato de que todas
as coisas criadas no so firmes pois dependem de causas e tomam suas realidades de outros.
IbnArab tambm se refere alma como a sutileza que governa o corpo. Como outros autores
dentro dessa tradio, ele v a alma, inclusive a alma universal, como uma barzakh, um istmo
ou realidade intermediria, com uma face voltada para a natureza e uma face voltada para o
Esprito Divino.94 Quando Deus sopra o esprito no barro com o qual criou Ado, faz surgir a
alma ou eu, essa realidade intermediria que partilha dos atributos de ambos. Desse modo, a
alma se encontra entre a luz e a escurido, entre a perfeio e a imperfeio, entre o
conhecimento e a ignorncia, entre a racionalidade e a irracionalidade e assim por diante.
Em outros contextos, IbnArab atribui a imaginao95 no microcosmos ao domnio da
alma, considerada como aquilo que une esprito e corpo. Para al-Shaykh, a imaginao pode
92
William CHITTICK, The Self-Disclosures of God: Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmology, 1998: 269.
IBNARAB, Futht (II 568.3) in The Self-Disclosures of God: Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmology,
1998: 271.
94
Ibid.
95
Henry Corbin foi o estudioso que mais ateno dedicou ao que chamou de "imaginao criadora" e ao mundo
imaginal na obra de Ibn'Arab e que tambm marcante na obra de outro grande mstico por ele estudado,
Suhraward, para o qual a modalidade visionria possua um papel central e dominante. A expresso mundus
imaginalis foi cunhada por Corbin, na medida em que buscava um termo que pudesse definir o mundo
intermedirio da Imaginao equivalente ao Arbico 'alm al-mithl e que pudesse tambm expressar a idia da
faculdade imaginativa criadora no como criando o imaginrio, o irreal, o mtico ou o fictcio, mas como um
rgo espiritual capaz de permitir o acesso s imagens metafsicas do mundo imaginal. Cf. Spiritual Body and
Celestial Earth: From Mazdean Iran to Sh'ite Iran, 1989: X. Para um estudo detalhado da imaginao em
IbnArab, cf. Henri CORBIN, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of IbnArab, 1997 e
William CHITTICK, Imaginal Worlds: Ibn alArabi and the Problem of Religious Diversity, 1994.
93
260
pegar um significado isto , uma realidade do mundo das coisas inteligveis sem forma
externa e dar-lhe uma forma sensorial. Por outro lado, a imaginao tambm espiritualiza o
plano corpreo e sensorial ao trazer imagens das realidades externas, concretas, para dentro da
alma por meio dos sentidos. Assim, a forma da imaginao est entre o intelecto e a
sensao, e a imaginao no tem nenhum locus exceto a alma.96
Em outra passagem, al-Shaykh afirma que a raiz de toda alma e de todo esprito o
Esprito Divino e parece usar os termos como sinnimos:
As almas foram criadas de uma nica fonte, como Deus diz, Ele os criou de
uma alma [C. 4:1]. Ele diz, depois da preparao do corpo da criao, Eu
soprei nele do Meu esprito [C. 15:29]. Portanto, o mistrio que foi soprado no
objeto do sopro corretamente se deriva de um esprito isto , a alma ...97
IbnArab distingue entre o Esprito Universal e os espritos parciais soprados nas

coisas viventes e, embora no oferea uma classificao definitiva, partilha a idia dos trs
tipos de almas ou espritos parciais, ou dos vrios nveis da alma. Para ele, a alma racional
falante em sua origem o sopro divino, liberada da dimenso animal da existncia. Sua
proximidade de Deus a mantm livre do pecado e de qualquer desobedincia. Ela est para a
alma animal como o cavaleiro para sua montaria. A alma animal est indissoluvelmente
ligada ao corpo e a suas faculdades e, na prtica, no distinguvel deste. a alma racional
que vende para Deus as almas animais. Nesse contexto da discusso, a palavra nafs
significa tanto alma quanto eu. IbnArab utiliza aqui o verso cornico Deus comprou
daqueles que tm f as suas almas e suas possesses. (C. 9:111)
96
IBNARAB, Futht (IV 393.10) in The Self-Disclosures of God: Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmology,
1998: 332.
97
1998: 272.
261
Conseqentemente, as almas que o Real comprou nesse verso so apenas as

almas animais. Ele as comprou das almas racionais falantes que tm f ...
Portanto a pessoa de f no tem nenhum eu, ento no h nenhuma piedade
nela, exceto a piedade essencial que pertence alma racional falante em relao
a qualquer animal.98
De acordo com IbnArab, o auto-conhecimento uma precondio absolutamente

necessria para qualquer conhecimento verdadeiro, isto , o conhecimento do Real. Contudo,
o cosmos est cheio de vus que encobrem esse conhecimento e o maior deles o eu que
conhece. Conseqentemente, a tarefa mais urgente reconhecer a necessidade de levantar o
vu que impede que o eu veja a si mesmo e aos outros. O fato de que o eu o vu ajuda a
entender o dito acima mencionado, Aquele que conhece a si mesmo, conhece o seu Senhor.
Quando o vu levantado e se torna possvel ver em seu lugar a auto-manifestao do Real,
possvel compreender que, paradoxalmente, o vu idntico face divina e que o velamento
o mesmo que auto-manifestao, ou seja, o vu o eu e o eu a face.99 Para al-Shaykh, o
problema a ignorncia, e a soluo o conhecimento. Contudo, a ignorncia a ser
suplantada ontolgica e tem a ver com o esquecimento e com a negligncia que so tecidos
na natureza criada. Por isso, so os atributos criaturais que devem ser queimados, e a forma
mais rpida para o auto-conhecimento eliminar o vu, isto , precisamente a ipseidade com a
qual normalmente nos identificamos.
Quando IbnArab fala da aniquilao, o termo testemunhar fornece indicaes de
como ele entende esse processo. Em geral, testemunhar sinnimo de ver, no apenas com a
viso, mas com o corao. Esse termo exige a conscincia do que testemunhado, mas no
exige uma auto-conscincia total, pois, segundo ele, aquilo que testemunhado percebido
como luz, e o eu aniquilado porque experienciado como escurido, e no h conscincia
98
1998: 288.
99
William CHITTICK, The Self-Disclosures of God: Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmology, 1998: 120.
262
dele durante a viso de Deus. Se as faculdades da alma so apagadas na aniquilao, elas no

seriam afetadas, mas IbnArab define o testemunho como o trao que o testemunhar deixa
no corao da testemunha.100 Chittick, contudo, diz que em alguns outros contextos
IbnArab deixa claro que para a perfeio humana necessria a reteno de uma certa
modalidade de auto-conscincia durante a aniquilao e que, portanto, a aniquilao do eu
experimentada pelo ser humano perfeito no absoluta.101 De qualquer modo, IbnArab
sempre mantm que a aniquilao um termo relativo, sempre a aniquilao de alguma
modalidade inferior especfica de conscincia para a simultnea subsistncia atravs de uma
modalidade superior especfica de conscincia. Nesse sentido, a aniquilao validada atravs
da subsistncia que a acompanha. Em ltima anlise aquilo que sempre subsiste a automanifestao do Real e o que aniquilado o irreal a conscincia limitada do indivduo.
Em resumo, no estado da fan se d a extino total do prprio eu e de tudo que lhe
legado como objeto de cognio e de volio. Aqui, o mstico v todas as coisas do mundo
perdendo sua aparente solidez ontolgica, tornando-se fluidas e se dispersando na
indiferenciao absoluta original da Existncia.102 Contudo, o estado mais elevado da vida
mstica representado pela baq, a permanncia eterna na Realidade Absoluta e com a
Realidade Absoluta o estado espiritual no qual todas as coisas do mundo, aps serem
absorvidas no Nada e dispersas na Unidade absoluta indiferenciada da Existncia,
ressurgem do fundo do Nada, aos olhos da conscincia transformada do mstico.103
Porm, na metfora do corao polido do homem perfeito que, segundo IbnArab,
est para o cosmos assim como a alma racional est para o ser humano,- um corao em
estado de perptua transformao, que o rgo fundamental da percepo e da conscincia
que IbnArab mostra o que constitui a essncia, o fundamento de cada eu humano. O
100
William CHITTICK, Imaginal Worlds: Ibnal-Arabi and the Problem of Religious Diversity, 1994: 60.
William CHITTICK, op. cit.: 61.
102
Toshihiko IZUTSU, Unicit dellesistenza e creazione perpetua nella mistica islamica, 1991: 43.
103
Ibid.
101
263
corao, enquanto rgo de percepo teofnica e espelho polido da alma, mostra que o Ser
de Deus na alma, que o ser essencial da alma, no um fato estabelecido, mas um processo
de mudana de perspectivas que a alma deve realizar, uma fan perpetuamente reencenada.
aqui que se realiza a capacidade inata do ser humano, sua fitra, a forma divina na qual foi
criado.
O eu humano intrinsecamente um lugar de viso e um plano de reflexo e um
lugar onde Deus Se manifesta para Si mesmo ... Da fica claro que para
IbnArab a natureza fundamental ou o corao do eu humano como um istmo
testemunhador que expressa e sintetiza os aspectos Divinos e humanos de uma
nica realidade. possvel igualmente dizer que o corao do Homem Perfeito
une e expressa perfeitamente a Origem e sua Auto-Expresso como um outro
aparente ... Tal concepo da raiz Divina e sua identidade com a ipseidade
humana intrinsecamente antittica a qualquer conceito de ipseidade que roube
o fenmeno do eu de sua natureza teofnica unitiva e universal.104
Nas obras de Marguerite Porete e de IbnArab possvel discernir uma abordagem de

redescoberta do eu. Em ambos os casos, o eu, em sua forma mais elevada e verdadeira, ,
como era, um fato preexistente, ainda que oculto da viso da maioria. Ainda assim ele est l,
mesmo que seja possvel ou no alcanar a capacidade de nos apropriarmos desse eu oculto
no mais profundo recndito da alma, onde Deus reside. Para Porete, a estratgia para
descobrir, revelar e realizar esse eu verdadeiro, o tesouro da Trindade, a sua crtica apoftica
do desejo, a aniquilao da vontade e do conhecimento criaturais. Para IbnArab, a estratgia
se livrar da ignorncia da verdadeira condio humana, da iluso do eu soberano e
autnomo, abraar o nada humano que pode acompanhar as flutuaes divinas em suas
perptuas transformaes. Ainda que eles possam se referir ao senso de vertigem105 que a
104
Peter COATES, IbnArab and Modern Thought: The History of Taking Metaphysics Seriously, 2002:
125/126.
105
264
alma experimenta ao se debruar sobre o abismo de seu prprio vazio, o sentimento final o
de retorno ao fundamento familiar, de recuperao do que foi uma vez a identidade conhecida
e mais recentemente perdida. Podemos aqui utilizar como ilustrao as palavras de Jean-Luc
Marion:
Eu sou chamado mim mesmo apenas medida que outros sempre j se
apropriaram de mim para um nome o qual, sem sua convocao, nunca teria
sido capaz de me nomear adequadamente. Meu nome prprio foi dado a mim
por aqueles que se apropriaram de mim: o que prprio a mim ou meu mesmo
resulta de uma apropriao imprpria e portanto apenas me identifica por meio
de uma inautenticidade originria ... Antes que o nome supostamente prprio
que de facto e de jure imprprio fosse apropriado para mim por outros (em
convocao), foi necessrio que o chamado ou o apelo o precedesse. Da surge
uma primeira conseqncia: o chamado ou o apelo anterior e portanto
diferenciador constitui o prenome (le pr-nom) do nome; o pr-nome anterior ao
nome; e que prprio, enquanto o nome prprio de fato marca uma
inapropriao ... A graa d o mim mesmo para si mesmo antes mesmo que o eu
o perceba. Minha graa me precede.106
O eu, ou mesmo o ego, se quisermos, permanece a postos, mas no mais sua

prpria origem . Em alguma medida o eu recebeu a si mesmo como dado pela graa, o que
significa que h ainda um sujeito responsvel por dar sentido aos fenmenos, por interpretlos, mas esse sujeito no constitui mais os fenmenos, porque vem depois e no antes deles.
Ao ser dado a si mesmo pelo evento, o ego aparece daqui para frente constitudo como uma
testemunha ... no sentido legal do termo.107
A aniquilao do eu como um lugar de vontade distinta, de identidade com a
presuno de auto-suficincia e de iluso de soberania d lugar descoberta do eu que se
106
107
Jean-Luc MARION, The Final Appeal of the Subject in The Religious, 2002: 143.
Jean-Luc MARION, What do We Mean by Mystic? in Mystics: Presence and Aporia, 2003: intr. 5.
265
mostra como a recuperao das linhas quebradas de continuidade com o eu preexistente em

Deus. Quando o eu perde todos os nomes, as imagens e os atributos, ele se rende opacidade
e finalmente no pode ver dentro de si, espelhando o vazio do Deus sem nome. Na obra de
Marguerite Porete e de IbnArab, o sujeito humano se mostra como uma imagem
incompreensvel do Deus incompreensvel. Ao compreenderem a mais profunda
incompreensibilidade do humano, eles entendem a verdadeira incompreensibilidade de Deus.
De certa forma, ambos insistem na absoluta transcendncia tanto de Deus quanto do eu, que
esto alm de qualquer possibilidade de serem apropriados dentro de uma estrutura inteligvel,
significativa, desejvel e possessiva de ipseidade.
Nessas prticas crticas de uma teologia apoftica em sua aplicao ao desejo humano,
o que est em jogo no uma simples transferncia do desejo, das coisas criadas para um
objeto incriado, Deus. Desejar qualquer coisa, mesmo ser um lugar onde Deus opera,
falhar em ser o nada no qual Deus sozinho pode trabalhar. como se o desejo como tal,
sinalizando uma identidade autnoma, e sendo um algo, constitusse um estado de ser no
distanciado e aqui, mais uma vez, est o paradoxo, pois nem mesmo esse distanciamento pode
ser desejado. A questo tornar em desejo o que se em si mesmo, nada, um unum
indistictum.108
Na raiz de toda possessividade, de todo atamento, est o desejo de ser um eu.
Contudo, para a bguine e para al-Shaykh, qualquer eu que seja possvel chamar de meu um
eu falso e expressa
... o desejo de que haja em meu centro no o inominvel abismo para o qual,
como em um vcuo, o Deus inominado inevitavelmente atrado, mas uma
identidade que eu posso possuir, uma identidade que definida por ser minha
propriedade. Essa a derradeira forma destrutiva que a fixao pode tomar, pois
uma fixao que busca preencher aquele nada com imagens do eu e de
108
266
caminhos para Deus ... Qualquer eu que eu possa chamar de meu mesmo
um falso eu, um eu da imaginao possessiva.109
Em ltima anlise, o processo de aniquilao e de subsistncia em Deus e o estado

sereno, fixo e distanciado que dele resulta no significa no ter nenhum desejo do que criado
para desejar apenas Deus, nem significa no desejar absolutamente nada, mesmo Deus. Ele
significa, isso sim, desejar a partir do nada do eu e de Deus, desejar a partir daquela cela de
retiro ou da secret clture onde nada criado pode entrar, onde se pode desejar tudo com
um desejo verdadeiramente divino, pois desejo sem um porqu.
4.2.5 Uma analogia apoftica
Esse momento de estabelecermos as conexes entre as concepes da bguine e de alShaykh pode, talvez, ser considerado o momento de uma analogia apoftica. Em ambos os
autores, os dois termos que originam a analogia o humano aniquilado e o divino no
podem ser identificados, mas tambm no se pode distingui-los. A esses termos no pode ser
dado nenhum contedo determinado ou identificvel. Na realidade, no tendo a determinao
ou a identidade de algum o qu, os termos indicam aquilo que permaneceria propriamente
desconhecido e incognoscvel. A semelhana da relao pode ser estabelecida precisamente
porque o termo final em cada relao no pode nem ser identificado nem distinguido do termo
final da outra, o que pode gerar uma analogia apoftica, entre duas figuras do incognoscvel e
do inefvel. Ainda assim, podemos estabelecer as semelhanas entre os diferentes discursos
msticos de ambos, que resultam no estabelecimento de uma antropologia apoftica.
A lgica da negao redobrada expressa em termos de nem isso, nem aquilo, tal como
aparece na obra de ambos, no diz respeito somente linguagem e ao pensamento sobre Deus.
109
267
A apfase teolgica se une apfase antropolgica, e o distanciamento e o abandono em

relao s coisas criadas caminham junto com a despossesso do eu. Para eles, a ddiva
absoluta est associada na teologia com um Deus inefvel e inconcebvel, que o porqu de
todas as coisas, mas em si no coisa alguma que possa ser definida ou delimitada, e marca o
limite do conhecimento e da linguagem para os seres criados. A unio mstica com o divino
ocorre apenas num inefvel desconhecimento que nada sabe, no qual se desfeito como um
sujeito falante ou cognoscente.110
No texto poretiano, as metforas do abismo, da marca da Trindade impressa na alma,
do rio que perde seu nome desaguando no mar, do ferro que se torna fogo, do eu sem nome
como a Deidade inominvel em si, tudo indica uma antropologia apoftica subentendida no
termo anantissement. No discurso akbariano, a vastido ocenica do eu que espelha a
profundidade divina sem fim, a estao de nenhuma estao, a impossibilidade de se
atribuir qualquer atributo ou propriedade ao conhecedor que no possui mais qualidade ou
nome, sua no-delimitao, tudo marca uma paisagem fenomenolgica que resulta da fan.
Marguerite Porete e IbnArab falam de um auto-esvaziamento que se aproxima do
nada, de uma abertura e de uma profundidade abissais cavadas na alma que permitem que
Deus ali se instale. J que Deus permanece para alm de todos os seres criados em Sua
unidade absolutamente simples, a theosis necessita do abandono ou da aniquilao do eu e do
reconhecimento da pobreza ontolgica humana. Essa aniquilao expressa em termos de
uma linguagem de morte dentro da prtica de uma antropologia apoftica que se relaciona
com o desconhecimento mstico de Deus. somente quando sofro uma morte e no sou
nada em mim mesmo, somente medida que me torno dissimilar a qualquer coisa que me
torno como o dessemelhante.
110
Thomas A. CARLSON, Indiscretion: Finitude and the naming of God, 1999: 188.
268
essa prtica de auto-abandono e de aniquilao que conduz verdadeira vida com

Deus, uma vez que essa prtica que realiza a unidade radical da alma com Deus, realizao
que depende da identidade do fundamento da alma e de Deus. Porete e IbnArab retratam
esse movimento na direo do fundamento divino como um movimento de abandono e
distanciamento em relao ao mundo criado. Para ambos, esse lugar mais interno e profundo
da alma, sua essncia e fundamento, se encontra em uma regio sem nome, da qual todos os
atributos e propriedades esto excludos. Trata-se de um recesso oculto sobre o qual nada se
pode dizer, exceto coisas negativas: atemporal, simples, sem movimento, despido de
faculdades, sem relao com as criaturas. Essa ausncia de nome do fundamento da alma
comparvel ausncia de nome divina, j que o recesso interno do Ser divino tambm se
esquiva de qualquer propriedade ou atributo que possam ser afirmados sobre Ele.111
Esse um movimento necessrio j que Deus permanece totalmente dissimilar ou
distinto do plano criado e, portanto, inatingvel medida que se permanece ligado a ele. Essa
dessemelhana, contudo, deve ser compreendida dialeticamente em relao absoluta
similaridade divina. Esse um dos pontos centrais no pensamento de IbnArab, expresso
nos conceitos de tanzh e tashbh: como o Deus absconditus, para sempre um tesouro
oculto, a nada se assemelha - dissimilar, indefinvel e no-delimitado -, Ele pode assumir
qualquer delimitao ou nome. Ainda que Marguerite Porete no sistematize esse pensamento
de maneira teologicamente sofisticada, ele pode ser inferido em seu discurso, pois embora ela
enfatize a impossibilidade de falar a verdade sobre Deus, sobre o qual no h nada que se
possa verdadeiramente falar, tambm diz que onde quer que eu penetre s encontro Deus, o
que ecoa o verso cornico sempre citado por al-Shaykh: Para onde quer que voc se volte, l
est a face de Deus. (C. 2:115)
111
John D. CAPUTO, The Mystical Element in Heideggers Thought, 1990: 127.
269
Contudo, IbnArab enfatiza mais explicitamente o jogo teofnico do cosmos, o qual

oferece uma infinita multiplicidade de teofanias que podem ser vistas como mostrando o Deus
invisvel por meio de vrios ngulos diferentes. Ele tambm deixa mais claro o aspecto
fundamentalmente co-criador entre Criador e criatura. Deus alcana a auto-conscincia na e
por meio da conscincia de Deus na criatura, que uma teofania paradoxal. Ao mesmo
tempo, para ele, toda a criao oferece um campo de apario luminosa que torna manifesta
a inacessvel escurido da Essncia.112
A bguine e al-Shaykh figuram a relao paradigmtica com Deus no como uma
relao, mas como um retorno Origem auto-suficiente e fundamento do Ser, que
Marguerite Porete chama de nada e qual IbnArab se refere como dht ou essncia, ankar
al-nakirt, o mais indeterminado de todos os indeterminados. Ambos formulam um eu que
existia com a Deidade antes de toda criao e assim, eternamente. A proposio que utilizam
a de que todos os seres criados existiam eternamente, mas virtualmente, no conhecimento
divino e s depois adquiriram existncia independente. Eles estavam na Deidade antes
mesmo de serem criados, ou seja, antes de serem criados, eram incriados e, nesse sentido,
naturalmente divinos, pois em Deus nada distinto de Deus. Portanto, se a existncia na
Deidade est alm de qualquer distino, na unicidade indiferenciada da Deidade, ela no
pode se distinguir da Deidade enquanto tal. Desse modo, eles existiam na Deidade antes de
Deus, no fundamento mesmo de Deus, antes de suas criaes.
Nessa existncia que antecede a existncia terrrena, a alma estava livre do contato com
as criaturas e completamente distanciada. A preexistncia da alma em Deus representa uma
espcie de pureza que ela deve recuperar, uma condio original que ela tenta reconstruir.
No ter nada significa retornar ao estado no qual a alma era nada ou no-existente, no qual ela
permanece em sua causa primeira. O retorno preexistncia representa o enraizamento em
112
Thomas CARLSON, Locating the Mystical Subject in Mystics: Presence and Aporia, 2003: 214.
270
um lugar onde Deus deixa de ser Deus, isto , o Criador. A alma, por sua vez, deixa de ser
uma criatura, medida que regressa sua origem primordial, ao estado que antecede a ordem,
Seja!. Em outras palavras, a unio mstica consiste em desfazer todo o processo de criao,
em reverter sua direo, em suplantar sua direo em ambos os lados, de tal forma que no
haja mais criatura e criador.
Tanto no mito akbariano de criao quanto no transbordamento da bondade e do amor
divinos que resultam na criao, h um movimento para fora, no sentido da manifestao,
que antecede tanto a atualizao e a concretizao dos nomes divinos quanto antecede o fluir
da prpria Trindade e que possibilita a existncia do mundo criado. Posteriormente, h um
movimento de regresso, por meio do qual a alma traa seu caminho de retorno sua origem
primordial, exitus e reditus.113 O primeiro movimento termina na criao, nas criaturas, na
distino e na multiplicidade. Nele estabelecida a distino entre a criatura e Deus. Nesse
momento, Deus se torna Deus, o Deus criador das crenas. No regresso, a distino entre
Deus e as criaturas suplantada e a diviso curada. A criatura, aniquilando sua identidade
ilusria, se livra de seu aspecto criatural e regressa a seu fundamento primrio na Deidade,
onde no h nem Deus nem criatura, apenas o abismo do Uno inominvel.
Marguerite Porete e IbnArab consideram que as criaturas em si no so nada, pois ser
Deus. As coisas s existem atravs da existncia de Deus. Uma criatura no tem ser tem
apenas uma existncia emprestada. Ela s existe medida que recebe o influxo divino e
sustentada em Deus e por Deus. Isso no significa que as criaturas sejam Deus, mas que so
em virtude de Deus e que so absolutamente dependentes de Deus. A teologia de ambos
tanto teocntrica quanto antropocntrica Deus Deus e o homem o homem mas com a
identificao do fundo da alma com o fundo de Deus.
113
Jonh D. CAPUTO, The Mystical Element in Heideggers Thought, 1990: 129.
271
A vida da alma liberada e clarificada e a baq do verdadeiro conhecedor uma vida

na qual a ao no parte de nenhum propsito externo nem recompensas, nem castigos,
temporais ou eternos. Absolutamente simples, desinteressadas e distanciadas de todos os
propsitos externos, de todo telos, ainda que o mais elevado, tais almas agem a partir da
presena divina dentro delas. Como esse fundamento da alma, calmo e silencioso, uma cela
de retiro, como diz IbnArab, est removido do contato com as criaturas, ele est retirado do
plano do espao e do tempo. Nele h um eterno agora no qual a alma est removida da
seqncia dos agoras que constituem sua vida exterior. Uma vez que Deus vive na
eternidade, esse eterno agora o lugar de encontro no qual a alma e Deus residem juntos
num nico momento atemporal.114
Contudo, embora a alma possua um fundamento incriado, ela tambm criada e
dependente do tempo. Tanto o criado quanto o incriado parecem coexistir no ser criado. A
disjuno que ocorre na percepo da condio humana parece ser o resultado de uma fratura
na intimidade entre Deus e a alma115 a vontade e o desejo criaturais para Porete, bem como
o esquecimento, a ignorncia e a iluso de soberania para IbnArab.
Portanto, o fundamento da alma no a sua totalidade, pois h tambm a vida externa
da alma por meio de suas faculdades. A unificao com Deus no sujeito humano implica uma
theosis somente medida que a criatura humana, em perfeita semelhana com Deus,
transcende toda localizao. Porm, embora a alma aniquilada no tenha mais um lugar, e o
povo de Yatrib no tenha nenhuma estao, espelhando o Deus sem circunscrio em lugar
114
Na dialtica mstica de IbnArab o tema do waqt, o momento do eterno agora, est interligado ao mito do
suspiro do Compassivo ou ao mito de criao, metfora do espelho polido e ao modelo do ser humano
perfeito insn kmil. Na noo do waqt est contida a idia da contnua destruio e recriao do mundo a cada
momento, e a idia de que os sufis so filhos do momento. Para al-Shaykh, em sua compreenso do momento
eterno, e em sua concepo perpetuamente transformadora da fan, a cada momento preciso perecer, tornar-se
uno com o divino na imagem refletida e, ento, desistir daquela imagem e perecer novamente, continuamente
experenciando unio e separao, fan e baq, a extino e a reconstituio dentro de uma nova imagem, numa
transformao perptua. Cf. Michael SELLS, The Semantics of Mystical Union in Islam in Mystical Union in
Judaism, Christianity and Islam: An Ecumenical Dialogue, 1999:122.
115
272
ou tempo, o mstico ainda um ser que age no mundo. Fica claro que no h em IbnArab o
quietismo e o contemptus mundi muitas vezes atribudos aos msticos. Dialeticamente, embora
estejam fixos e em repouso, enraizados em sua origem primordial, os conhecedores so
capazes de acompanhar as transformaes incessantes das manifestaes divinas e de fornecer
a resposta apropriada para as infinitas flutuaes e situaes externas. Porete por sua vez,
embora com menos dinamismo, tambm sugere essa flutuao entre o repouso, a liberdade, a
paz e a permanncia da alma aniquilada na corte divina e a sua ao no mundo, quando se faz
necessrio. Ainda que suas jornadas msticas sejam distintas, nem um nem outro recomendam
abandonar o mundo e permanecer em clausura para encontrar Deus. Marguerite Porete, com
seu desejo alinhado ao desejo divino, d Natureza o que necessrio, sem remorso de
conscincia, e al-Shaykh louva as coisas do mundo como um sinal de Deus. A orientao que
fornecem , isto sim, quebrar a concha das criaturas, permitindo que Deus de fato ocupe esse
lugar vazio. Ao atingir esse momento, suas aes e respostas s solicitaes externas brotam
desse fundamento e no se originam mais de suas prprias vontades, mas da vontade divina.
4.3 Unio mystica
Assim como o termo mstica, enquanto substantivo, foi criado no sculo XVII, o termo
unio mystica surgiu no mesmo perodo, utilizado por telogos que emitiam comentrios sobre
a mstica. Ainda que em latim e nos vernculos europeus houvesse riqueza de vocabulrio
sobre a unio com Deus, o termo unio mstica nunca foi utilizado por nenhum autor
medieval, nem mesmo pelos msticos espanhis clssicos do sculo XVI. Segundo McGinn, a
popularidade da expresso unio mstica a partir do sculo XIX se deve mais ao estudo
acadmico da mstica do que aos prprios msticos.116
116
Bernard McGINN, Comments in Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam: An Ecumenical
Dialogue, 1999: 185.
273
A expresso unio mystica, uma criao moderna, cunhada por acadmicos cristos,
pode ser problemtica nos estudos comparativos, pois apresenta dificuldades de traduo
tanto no rabe quanto no hebraico, que no tm um equivalente real para o adjetivo mstico.
Contudo, essa expresso pode tambm ter uma funo til, ainda que limitada, pois permite
identificar um momento significativo das chamadas experincias msticas, tendo tambm
um papel hermenutico na conversao, j que duas reas emergem na conversao sobre a
unio mstica: a teolgica e a antropolgica.117 Mesmo que haja diferenas importantes nos
termos e descries de Deus, h uma srie de convergncias significativas, ou ao menos uma
similaridade de dinmicas que cercam as descries desse acontecimento, visto como o
objetivo da jornada mstica. H um momento na literatura mstica das tradies religiosas
abramicas os discursos sobre a unio que as pe em conversao prxima.
No contexto rabe, ao se usar o termo unio, pode-se pensar em algumas palavras
que se aproximam das associaes religiosas e culturais prprias do contexto ocidental
cristo, como ittihd (identidade) ou wusl (contato). Contudo, um dos termos utilizados por
IbnArab jam, que no contexto de sua obra pode ser melhor traduzido como sntese do
que como unio, expressando mais adequadamente a bipolarizao unitria que permeia
seu pensamento.118
IbnArab menciona dois tipos de sntese. O autor usa a expresso jam al-jam para se
referir ao que pode ser chamado de Sntese Suprema, sntese do Objeto Divino manifesto,
implicando no Sujeito Absoluto, ou seja, sntese da polarizao que ocorre dentro da Essncia
divina e reflete o mistrio da existncia da multiplicidade. Aqui est implcito o ensinamento
principal de IbnArab: a Realidade o Ser e o Ser a Realidade, nada pode ser diferente da
Realidade e tudo que tem Ser no nada que no seja Ele.119 Ao outro tipo de sntese, al117
Bernard McGINN,Comments in Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam: An Ecumenical

Dialogue, 1999: 186
118
R.W.J. AUSTIN, Meditations on the Vocabulary of Love and Union in IbnArabs Thought. Journal of the
Muhyiddin IbnArab Society. Vol. III, 1984: 13
119
R.W.J. AUSTIN, op. cit.: 14/17.
274
Shaykh se refere simplesmente como jam, a sntese entre o servo reverenciador e o Deus
reverenciado (Allah), que so ambos, de maneiras diferentes, modalidades polares
condicionadas da Realidade que Ser, ambos mutuamente dependentes um do outro para o
seu significado. Essa a sntese do servo consciente com a Realidade criada que manifesta o
Cosmos.
Em ltima anlise, as descries do que veio a ser denominado unio mystica existem
nas trs religies abramicas120 e foram articuladas em termos consistentes com as tradies
especficas. Ainda assim, mostram uma clara afinidade umas com as outras. No cristianismo,
no qual o termo se originou, o conceito de unio mystica emergiu ao fim de um longo e
complexo processo que restringiu e delimitou a idia mais geral da presena divina no
crente.121
Bernard McGinn delineia duas vises da unio mystica, duas vises sobre a natureza da
unio com Deus que, no perodo entre o sculo XII e o sculo XVI, marcaram o cristianismo
latino e interagiram com as tendncias das formas como os telogos msticos compreendiam
os papis representados pelo amor e pelo conhecimento em relao unio.122 A primeira
delas a unitas spiritus, que tem uma orientao mais moral e psicolgica e consiste numa
120
Em relao ao judasmo, Moshe IDEL contesta a compreenso da noo de devekut termo cujo amplo
campo semntico mstico inclui uma variedade de sentidos que vai da imitao do comportamento divino total
fuso com o divino em Gershon Scholen, que compreende o termo como um ideal mstico que no inclui a
unio mystica. Idel fornece tambm vrios exemplos da compreenso do devekut como envolvendo algum tipo de
obliterao da personalidade humana por meio da experincia de auto-incluso do mstico no plano divino, em
virtude da transformao de sua alma individual, atestandoJ a existncia no judasmo de uma terminologia de
descries unitivas. Cf. Mystical Union in Judaism in Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam: An
Ecumenical Dialogue, 1999: 33. J Michael FISHBANE, em seu trabalho The Kiss of God: Spiritual and
Mystical Death in Judaism, 1996, mostra os aspectos do desejo, articulados num discurso baseado no erotismo
do Cntico dos cnticos, e sua relao com a morte mstica, equiparvel aniquilao, na espiritualidade
judaica.
121
Para uma viso mais detalhada da origem e evoluo das idias msticas no cristianismo, consultar a srie The
Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, de Bernard McGINN, que consiste em trs
volumes: The Foundations of Mysticism: Origins to the Fifth Century, The Growth of Mysticism: Gregory the
Great through the 12th Century e The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism 12001350.
122
Cf. Bernard McGINN, Love, Knowledge and Unio Mystica in the Western Christian Tradition in Mystical
Union in Judaism, Christianity and Islam: An Ecumenical Dialogue, 1999: 85.
275
relao interpessoal de amor; a segunda viso, de orientao ontolgica e normalmente

compreendida como uma unio ontolgica ou substancial, ele designou unitas indistinctionis.
4.3.1 Unitas indistinctionis
No sculo XIII, dentro do cristianismo, surgiu uma viso nova e suspeita123da unio
mystica que veio a ser discutida ao longo da Idade Mdia mais tardia. Essa nova tendncia
enfatizava a unio essencial ou ontolgica entre Deus e a alma e pode ser considerada
prxima concepo de unio encontrada nos escritos de Plotino e Proclo , embora no haja
evidncias de que esses textos antigos tenham fornecido a nica fonte de inspirao para essas
mudanas. Essa nova tendncia foi registrada inicialmente em algumas mulheres msticas do
sculo XIII e do incio do sculo XIV, como Hadewijch de Brabante, Metchild de Magdeburg
e Marguerite Porete, e foi formulada de maneira mais teologicamente sofisticada na obra de
Eckhart. Os msticos que insistiam na viso radicalmente dinmica de que Deus se une com o
humano enfatizavam, como j vimos, a preexistncia virtual da pessoa em Deus como base
para a possibilidade de uma unio de indistino.
No Isl, possvel igualmente encontrar fortes expresses de unio que se defrontaram
com grande resistncia doutrinria e geraram um tipo de controvrsia semelhante. Embora a
idia de que a alma capaz de uma certa intimidade com Deus aparea no Coro, a idia sufi
expressa na fan a transio da conscincia humana para dentro do divino e sua realizao
dos atributos divinos foi vista como suspeita e blasfema por certos setores da ortodoxia
123
Como vimos, a autoridade da Igreja reagiu a essa nova compreenso da unio, considerada hertica em sua
interpretao. Ao longo do sculo XIII, grupos de hereges foram atacados pois entre outras coisas afirmavam
que a alma tomada da substncia de Deus. No sculo XIV, tambm por essa razo, entre outras, Eckhart foi
condenado pela autoridade papal, bem como os hereges do movimento do livre esprito. Cf. Bernard McGINN,
Love, Knowledge and Unio Mystica in the Western Christian Tradition in Mystical Union in Judaism,
Christianity and Islam: An Ecumenical Dialogue, 1999: 71.
276
religiosa. Contudo, os msticos sufis encontravam suporte para sua ortodoxia na tahwd, o
testemunho da unicidade divina para a qual eles tentavam retornar ao morrer para esse
mundo e ao se tornarem como eram, quando eram antes de ser, o que os conduzia a uma
afirmao de identificao total.124
O termo unio usualmente utilizado no sentido de ato de unir uma coisa com a
outra ou ato de unir ou juntar duas ou mais coisas em uma. Ao considerarmos o nvel da
metfora ou da linguagem potica e ertica comum s trs tradies, essa concepo est
presente dentro das trs tradies msticas. Porm, no nvel mais explicitamente teolgico,
duvidoso se a unio, tal como definida acima, pode ser aplicada sem qualificao.125 J vimos
que nas tradies apofticas fortes, a unio no acontece entre duas substncias ou entidades,
mas no fundamento do nada, o nada auto-esvaziador da alma contemplativa ou o nada
inqualificvel da Deidade no-manifesta. Nesse caso, o termo unio substancial ou
ontolgica, baseado numa linguagem de substncia rejeitada pela tradio qual
freqentemente aplicado, est baseado numa compreenso errnea.
Na literatura mstica, normalmente, a palavra unio combinada com a palavra Deus,
significando duas entidades, a alma e Deus, conjuntas em unio. Porm, para alguns autores
msticos, o que ocorre, ocorre tanto entre humano e divino quanto dentro do prprio divino, e
as duas unies so uma nica. Tanto no nascimento do Filho na alma, na unio de Binah e
Tiferet no sistema cabalstico, na atualizao da imagem gravada da Trindade, na
manifestao do divino para si mesmo em si mesmo na fan sufi, o ente sempre
desentificado pelo dentro, implicando uma noo de unio entre duas entidades sempre em
tenso dialtica com a unio j e sempre realizada dentro do j uno.126
124
Louis DUPR, Unio Mystica: The State and the Experience in Mystical Union in Judaism, Christianity and
Islam: An Ecumenical Dialogue, 1999: 6.
125
Michael SELLS, Comments in Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam: An Ecumenical
126
Ibid.
277
Levando em conta essas tradies apofticas, e os casos em que no faz sentido falar
de substancial, essencial ou mesmo ontolgica, McGinn adotou o termo unitas
indistinctionis para descrever essa forma de unio mystica entre alguns telogos medievais,
comeando pelas bguines do sculo XIII.127 O termo tambm pode ser aplicado paradoxal
compreenso de unio no sufismo, com seu discurso de perplexidade. Ainda que muitos dos
textos desses mesmos msticos proponentes da unio de indistino faam uso de metforas
de ingesto, metforas de gua ou de vinho, que sugerem unio de substncia, tais metforas
no pressupem uma teologia mstica de unio substantiva.
Em alguns autores, a compreenso mais radicalmente unitiva da unio no
compatvel com a linguagem de substncia. Seguindo Plotino, que colocou o Uno alm da
essncia ou substncia (ousia) e alm do ser (to on), Pseudo-Dionsio e Joo Escoto Ergena
colocaram a Deidade no plano do alm do ser (superessentia) e tentaram livrar a Deidade
das noes delimitadoras do ser e da substncia. J os sufis nunca adotaram a linguagem
plotiniana do alm do ser, mas eles encontraram outra forma para articular uma unio no
baseada em substncia. Na fan e baq, a unio no entre duas substncias, essncias ou
entidades, mas significa a obliterao de uma delas e o preenchimento do espao psquico
com outra, uma unio no ato de percepo. A auto-revelao da Deidade no corao humano
ocorre na interseo da unidade absoluta e do mundo da criao, no ponto onde a criao flui
para o mundo e, por meio do polimento do espelho do corao humano, levada de volta para
o divino. Segundo IbnArab:
O Real est perpetuamente em um estado de unio (wasl) com a existncia
criada ... Isso indicado por Suas palavras, Ele est contigo onde quer que
estejas (57:4), isto , em qualquer estado que tenhas na no-existncia, na
existncia, e em todas as qualidades. Tal de fato a situao.
127
Bernard McGINN, Comments in Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam: An Ecumenical
278
O que acontece com o povo da solicitude, o Povo de Allah, que Deus lhes
d a viso e desvela suas intuies at que eles testemunhem esse testemunho.
Isso isto , o testemunhar do gnstico o que chamado de unio.
Portanto o gnstico se torna identificado (ittisl) com o testemunhar da situao
verdadeira. Ento essa unio no pode se tornar separao (fasl), tal como o
conhecimento no pode se tornar ignorncia.
... Os Homens buscam estar com o Real para sempre em qualquer forma que Ele
se manifeste. Ele nunca cessa de se manifestar nas formas de seus servos
continuamente, portanto o servo est com ele onde quer que Ele se manifeste
continuamente ... O gnstico nunca cessa de testemunhar a proximidade
continuamente, j que ele nunca cessa de testemunhar as formas dentro de si e
fora de si, e isso no nada seno a auto-manifestao do Real.128
Marguerite
Porete,
por
sua
vez,
embora
no
utilize
linguagem
do
hiperessencialidade, usa um paradigma que tem aspectos semelhantes tradio sufi e

dionisiana. medida que o divino considerado como ser, o mundo e a alma so nada.
medida que o mundo e a alma so considerados como seres, o divino est para alm desse ser,
nada. A unio ocorre dinamicamente apenas enquanto uma das entidades considerada
como estando alm, esvaziada ou transcendendo seu ser e substncia.
Na obra de ambos os autores, medida que se aproxima a unio, o sujeito se aproxima
da coincidentia oppositorum, que pode ser expressa tanto como uma presena simultnea de
contraditrios ou, na narrativa, como uma oscilao violenta entre eles. O momento no qual o
transcendente se revela como imanente o momento da unio mstica. No momento dessa
unio mstica, os atributos divinos no so conhecidos por um sujeito no-divino, a distino
entre Deidade e criao e a dualidade entre amante e amado so desfeitas. Os atributos
aparecem no espelho, e a imagem no espelho divina no humano e humana no divino.
128
IBNARAB, Futht (II 480.12 e II 558.27) in The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of
Imagination, 1989: 365/366.
279
Em IbnArab, a unio resulta do processo da remoo do vu da ignorncia que

obscurece a natureza fundamental da pobreza ontolgica humana e o reconhecimento da nica
Existncia (a aniquilao em Deus). Da por diante, a subsistncia em Deus permite que
mstico possa compreender, no vazio de seu corao o espelho do humano/divino as
sempre novas manifestaes dos nomes e atributos divinos, identificando-se com elas a cada
momento. Para Porete, a unio representa o pice de um processo anlogo de reconhecimento
da pobreza e da humildade humanas. Neste processo, o despojamento e a aniquilao da
vontade e do conhecimento criatural resultam na atualizao da Trindade gravada na alma
como a marca especular do divino/humano, que traz para a alma a sua liberdade e a sua paz
originais. Em ambos, a unio significa a recuperao da conscincia de um estado primordial
eterno.
Ao passar para alm do discurso, para aquilo que atravs de seus textos pode ser
caracterizado como um estado unitivo de ser, acontece uma mudana fundamental de
conscincia. O centro da conscincia parece se deslocar do eu para um ponto alm do eu, em
um momento em que nada discernido como no-eu. Portanto, nesse momento, ou evento de
desconhecimento e esquecimento129, a experincia est isenta de um senso de eu, no tem a
habitual estrutura sujeito-objeto que determina os processos epistemolgicos comuns,
segundo a compreenso da tradio intelectual ocidental, a qual, por isso mesmo, v com
certa desconfiana essas afirmaes dos msticos.
Uma outra situao encontrada nas tradies orientais, em especial no budismo
(especialmente o mahayana), no vedanta (especialmente o advaita) e no taosmo, que afirmam
a no-dualidade de sujeito e objeto. Nenhum desses sistemas nega completamente o mundo
129
Para um estudo detalhado da conscincia mstica no estado unitivo ou PCE (o evento de conscincia pura),
marcadamente consistente em vrias culturas, ver Robert FORMAN (ed.), The Problem of Pure Consciousness:
Mysticism and Philosophy e Robert FORMAN, Mysticism, Mind, Consciousness; para um estudo desse estado
de conscincia como uma capacidade inata do ser humano e nas tradies religiosas, ver Robert FORMAN (ed.)
The Innate Capacity: Mysticism, Psychology and Philosophy. Para um estudo dos fenmenos msticos em
relao fisiologia humana, ver Robert FORMAN (ed.), Cognitive Models and Spiritual Maps.
280
relativo dualista com o qual estamos familiarizados e que pressuposto como senso
comum, ou seja, o mundo como uma coleo de objetos discretos interagindo causalmente
no espao e no tempo. As tradies orientais, contudo, afirmam que h uma outra forma, nodual, de experienciar o mundo, e que essa outra modalidade de experincia , de fato, mais
verdica e superior modalidade dualstica que normalmente tomamos por certa.130 Nesses
sistemas, a natureza no-dual da realidade revelada apenas naquilo que eles chamam de
iluminao ou liberao (nirvana, moksa, satori etc.). Embora tenha diferentes nomes nos
diferentes sistemas e seja descrita em diferentes termos, tal experincia no pode ser
alcanada ou compreendida conceitualmente. As tentativas intelectuais do lugar s vrias
tcnicas meditativas que, segundo se afirma, promovem a experincia no-mediada da nodualidade.131
Esse acontecimento da alma que entra num eterno agora e se torna una com a Deidade
que puro Nada e puro Ser, esse desfazer do sujeito que se nadifica num vazio interno, esse
estado unitivo que resulta no do esforo, mas do abandono de qualquer esforo, enfim, a
presso da experincia de Deus tal como relatada por msticos apofticos, parecem requerer
130
David LOY, Nonduality: A Study in Comparative Philosophy, 1998: 3

David LOY, op. cit.: 4/5. Loy defende que, a partir da perspectiva da no-dualidade, aps t-la experienciado,
possvel entender a natureza ilusria da experincia dualstica e como essa iluso surge, mas no podemos
alcanar essa compreenso imersos em nossa experincia comum. Segundo o autor, partindo de nossa
experincia dualstica usual, ou da nossa compreenso da experincia, no h argumento que possa fornecer uma
prova vlida de que a experincia seja de fato no-dual. Ainda de acordo com Loy, toda filosofia uma tentativa
de compreender nossa experincia, mas o ponto crtico o tipo de experincia que aceitamos como fundamental,
oposto ao tipo de experincia que precisa ser explicado. Loy considera que o epistemlogo ocidental
normalmente aceita como dadas nossas experincias dualsticas familiares, dispensando outros tipos (p.ex., o
samdhi) como aberraes filosoficamente insignificantes. Por outro lado, o epistemlogo oriental enfatiza
mais as vrias experincias paranormais, incluindo o samdhi, os sonhos e o que consideram experincias de
liberao. Enquanto o primeiro aceita a dualidade como vlida e dispensa a no-dualidade, o segundo aceita a
no-dualidade como revelatria e critica a dualidade como uma interpretao mais comum, mas enganosa,
daquilo que experienciamos.. Trata-se de uma questo de premissas pois nesse nvel no h critrios neutros e
objetivos para avaliar essas duas vises e a escolha influenciada pela atitude cultural. Aqueles educados na
tradio empiricista ocidental so mais predispostos a serem cticos frente a tal experincia, preferindo explicar
a no-dualidade em termos de alguma outra coisa que eles sejam capazes de compreender por exemplo, como
um sentimento ocenico relacionado memria uterina, uma formulao de Freud. Em ltima anlise, para
Loy, a crena ocidental de que apenas um tipo de experincia verdico perigosamente circular, pois usa
argumentos baseados numa modalidade de experincia para concluir que apenas essa modalidade de experincia
verdica. Cf. op. cit. 8.
131
281
uma reformulao da experincia tal como normalmente compreendida. A fenomenologia

no acomoda com facilidade essa reformulao, que tem sido discutida por alguns estudiosos.
4.4 Unitas indistinctionis, uma experincia?
Ao longo desse trabalho salientamos a dimenso apoftica do discurso mstico de

Marguerite Porete e de IbnArab. Com isso, medida que o aspecto no-intencional da
apfase se coloca contra o conceito moderno de experincia132 a experincia de algo,
sempre se referindo a um objeto gramatical , chegamos questo da experincia e de seu
limite ou, do seu desfazer em formas do impossvel.133 Essa uma questo que hoje est em
debate e que tentaremos sintetizar de forma breve, pois se impe mais como uma reavaliao
e um questionamento do que como uma argumentao conclusiva.
Na teologia negativa e na antropologia negativa encontramos a articulao de algum
limite absoluto experincia possvel para o sujeito da experincia que pensa e fala. Nelas se
encontra uma confrontao com as incertezas que surgem, quando, em nossa experincia, no
sabemos mais quem somos ou o que desejamos. No centro ou no fundamento da experincia
significativa, caracterizada como unio mstica, est aquilo que, ao final, se furta
experincia. Ento, em certo sentido, a aniquilao do sujeito e o desconhecimento de Deus
permanecem alm da experincia no sentido em que marcam um limite frente ao qual o ser
que pensa e fala, que capaz da experincia, seria dissolvido ou desfeito enquanto tal.134 L,
onde a unio mstica alcanada, a alma levada para alm de seu ser, de seu pensamento e
132
Aqui nos referimos compreenso de experincia como experincia de algo. Nesse sentido, ela sempre
intencional e no pode ser descrita sem a referncia a um objeto gramatical. Deve, portanto, ser identificada sob
uma certa descrio, e essa descrio deve incluir uma referncia ao objeto da experincia.
133
134
Thomas A. CARLSON, op. cit.: 247.
282
de sua linguagem, que permanecem sempre do lado de c da fronteira alm da qual tanto o
pensamento quanto a linguagem no podem passar.
De forma radical, Denys Turner afirma que o que se entende por mstica no perodo
atual normalmente coloca em seu centro a experincia mstica e isso pode levar a uma
interpretao errnea da tradio mstica medieval em termos experiencialistas. Turner
argumenta que o carter distinto e a relevncia da mstica medieval est precisamente em sua
rejeio da experincia mstica e alerta contra o equvoco de se traduzir a tradio medieval
em termos experiencialistas. Para essas tradies msticas medievais, o encontro com Deus se
d dentro da escurido divina, numa nuvem de desconhecimento, para alm de todo
conhecimento e de toda experincia. A linguagem de interioridade, de ascenso e de
unidade, que hoje se relaciona aquisio e ao cultivo de um certo tipo de experincia, era
utilizada por autores medievais precisamente para negar que esses fossem termos descritivos
de experincia.135
Em sua crtica, Turner sugere que apesar da semelhana da linguagem, pois ainda hoje
metforas similares so utilizadas em relao ao cultivo de um certo tipo de experincia, a
utilizao medieval dessas metforas estava ligada a uma crtica de experincias e prticas
religiosas. Enquanto hoje psicologizamos as metforas, esvaziando-as de sua dialtica, o
escritor medieval com influncia neoplatnica usava a metfora num sentido apoftico,
rebaixando o valor do experiencial e desafiando um certo positivismo da experincia
religiosa. Enquanto a mente moderna pensa o mstico em termos de suas experincias
caracterizantes, a mente medieval pensava o mstico, ou seja, o secreto, o oculto, como sendo
uma divindade que est exatamente oculta da experincia.136 Em ltima anlise, Turner
135
136

Ibid.
283
acha que os movimentos mais negativos da linguagem mstica no se relacionam a uma

experincia de ausncia, mas a uma ausncia de experincia.137
Michael Sells, por sua vez, argumenta que se as afirmaes de no-intencionalidade
dos msticos apofticos forem levadas a srio e se a experincia , por definio, intencional,
ento necessriamente a unio mstica no uma experincia. Alm disso, nenhum dos
msticos medievais falava diretamente de experincia. Sells acha que a principal motivao
da linguagem apoftica subverter ou deslocar o objeto gramatical. Ele afirma tambm que a
noo do no-mediado, que est no ncleo da mstica apoftica, contradiz a opinio de que
toda a experincia mediada. Segundo Sells se verdade que toda a experincia
construda, igualmente verdade que o conceito de experincia um construto moderno.138
Para enfrentar o conflito entre o deslocamento apoftico do objeto gramatical e a noo de
que toda a experincia intencional, Sells prefere abrir espao no conceito de experincia e
escolher um conceito que sirva para a linguagem apoftica, mas que abra essa linguagem ao
campo da investigao crtica.
Em sua leitura, Thomas Carlson acha que quando o discurso mstico apela para a sua
experincia em termos de morte ou aniquilao, ele sinaliza um sentido no qual, como na
morte, o momento mstico no pode ser articulado em termos de categorias daquilo que
normalmente conhecemos e expressamos como experincia.139 Certos momentos msticos se
aproximariam do impossvel e seriam incomensurveis com as estruturas e categorias da
experincia comum. Em msticos como Marguerite Porete e IbnArab, a causa de todo
pensamento e linguagem, aquilo sem o qual eles simplesmente no so, um Deus que
137
Cf. Mystical Languages of Unsaying, 1994: 214.
139
Carlson, contudo, discorda de Michael Sells quando este afirma que toda experincia requer um objeto. Ele
acha que algumas experincias, como a experincia de ansiedade que ele analisa a partir de Kierkegaard e de
Heidegger e mesmo de Freud e cujo caso ele acredita estar relacionado com Deus ou com a morte no possui
um objeto, ou ocasionada por nada. Nesse sentido, a ansiedade subverteria ou deslocaria o objeto gramatical
de uma forma semelhante ao momento apoftico descrito por Sells, mas ainda assim permaneceria uma
experincia. Cf. Indiscretion: Finitude and the Naming of God, 1999: 257, nota 14.
138
284
permanece alm de tal pensamento e linguagem, e a unio com esse Deus implica a
dissoluo daquele que pensa e fala. Para eles, o possvel dado de acordo com o excesso do
impossvel. No se pode decidir se a negatividade desse alm resulta de um excesso de
presena ou de ausncia, de plenitude ou de falta, pois o verdadeiramente excessivo,
precisamente, excede essa distino.140
Nesse sentido, de uma precedncia radical, a ddiva incondicional seria irredutvel s
condies do pensamento e da linguagem, sinalizando o impossvel medida que
permanece no-vislumbrvel, no-apresentvel e irrepetvel para a conscincia intencional.
Dentro dessa perspectiva que enfatiza a impossibilidade, a doao radical excederia a
categoria de experincia para a conscincia intencional de qualquer eu auto-presente e, na
verdade, imporia uma contra-experincia141 que fornece a experincia daquilo que
140
Thomas CARLSON, Indiscretion: Finitude and the Naming of God, 1999: 246. Aqui Carlson est se
referindo as distines entre o que chama de pensadores extticos (como Deleuze, Guattari, Kristeva) e
pensadores da diferena (como Blanchot, Levinas, Derrida) que pensam o desejo em termos de falta, ausncia
e negao. Para Carlson, na teologia negativa, a questo entre falta e plenitude se torna indistinguvel medida
que ambas derrotam a auto-presena de qualquer sujeito cognoscente que poderia articular a distino. No se
pode dizer se o excesso de desejo um excesso de falta ou de plenitude. Em seu excesso, o fim infindvel do
desejo, precisamente, excede qualquer distino simples entre presena e ausncia. Esse parece ter sido o insight
de muitos msticos que foram capazes de sustentar que a aridez do deserto e a enchente ocenica, a virgem e a
me, so, de fato, indistinguveis. Contudo, Carlson acha que essa indiscrio difcil de manter, pois a
maioria dos pensadores que insistem em um excesso que excede a distino da presena e da ausncia tendem a
pender para um lado ou para o outro. Ele cita Marion (e Altizer), que tende para um pensamento de plenitude
ou presena, embora afirme que a saturao de presena equivale ausncia. J Derrida (ou Taylor) tende para
um pensamento de falta e ausncia, apesar de sua insistncia na indecidibilidade. Cf. op. cit.: 247/248, notas 3
e 4.
141
Ao se referir ao fenmeno saturado, que parece contradizer as condies para a possibilidade da
experincia, Jean-Luc Marion diz que isso no resulta na pura e simples impossibilidade da experincia. Para ele,
se no fenmeno saturado no h nenhuma experincia de um objeto, devemos imaginar que possa haver uma
contra-experincia de um no-objeto. Contra-experincia, diz ele, no o equivalente no-experincia, mas
equivale experincia de um fenmeno que no nem notado, nem conservado de acordo com sua objetividade,
e que portanto resiste s condies de objetificao. A contra-experincia oferece a experincia daquilo que
irredutivelmente contradiz as condies para a experincia dos objetos ... Podemos, portanto, dizer, do fenmeno
saturado, que l a experincia fundada. Cf. Jean-Luc MARION, Being Given: Toward a Phenomenology of
Giveness, 2002: 215. Nesse sentido, o fenmeno saturado de Marion se definiria por uma doao
incondicional que d mais intuio do que aquela que a inteno pode antever ou conceber e no por uma
relativa pobreza ou adequao da intuio. Por meio dessa excessiva doao de intuio, o fenmeno saturado
apaga todo horizonte ao inundar todos os horizontes, e sobrepuja o eu ao permanecer irredutvel ao eu. A doao
torna-se originria em todos os sentidos e a conscincia torna-se a tela sobre a qual os fenmenos dados se
mostram, ao invs da origem e da medida do pensamento objetivo. Essa relao entre as duas facetas
inseparveis do fenmeno inteno e intuio que se estabelecem no fenmeno saturado pode talvez nos
permitir determinar a terceira via, a via de eminncia, onde a teologia mstica realizada. Nela, Deus
permanece incompreensvel, no imperceptvel sem conceito adequado, mas no sem intuio doadora. Cf. In
Excess: Studies of Saturated Phenomena, 2002: 159/160.
285
contradiz as condies da experincia dos objetos.142 medida que o impossvel abre e

sustenta o movimento do possvel, a ddiva que se esquiva da experincia ao mesmo tempo
forneceria a experincia, mas, em si, permanece alm da experincia.143
O impossvel no simplesmente oposto ao possvel, mas permanece aquilo em torno
do qual o possvel sempre circula e para o qual se move, sem chegar. o desejo sem fim e
incansvel da alma que nomeia a possibilidade e, na verdade, essa prpria inacessibilidade
que engendra o pensamento, o discurso e o desejo em sua abertura radical, pois ainda que o
silncio seja o resultado final desse impossvel, aquilo que no pode ser falado no pode
tambm ser silenciado, sinalizando uma possibilidade que nunca pode ser reduzida realidade
presente.
Tanto a tradio crist dionisiana quanto a tradio sufi figuram uma relao ntima
entre o abandono das coisas criadas e a dissoluo ou morte do eu, e a representao dessa
relao dentro de um movimento de amor e desejo cuja infinitude sinalizada por meio de
uma linguagem apoftica, aberta. Como a alma individual no pode estar presente l onde a
mais completa unio com Deus ocorre, ela no pode diretamente saber, nomear ou representar
a ddiva divina na unio.
Em suas linguagens teolgicas, que sinalizam um momento do desconhecimento
mstico, Porete e IbnArab no podem articular o lugar ou o momento no qual Deus e a
alma estariam unidos, pois l, o sujeito da linguagem estaria desfeito. nesse sentido que o
excesso de Deus acaba por exceder a distino de presena e ausncia, pois l onde Deus
142
Thomas CARLSON, Indiscretion: Finitude and the Naming of God, 1999: 249
Carlson est se referindo aqui aos paradoxos da ddiva em termos do impossvel por Marion e Derrida.
Carlson os v como indicando uma incomensurabilidade essencial entre a ddiva como o impossvel e a
experincia como pertencente a uma realidade que ou se torna presente para um sujeito auto-presente. Carlson
acredita que uma fenomenologia da ddiva em termos do impossvel nos oferece os meios para uma
considerao da experincia possvel em relao aos seus limites constitutivos. Carlson acredita que o domnio
da mstica apoftica se mostra crucial em relao a essas questes, pois exige tal fenomenologia e ao mesmo
tempo oferece um terreno substancial no qual se pode desenvolv-la. Cf. Indiscretion: Finitude and the Naming
of God, 1999: 261.
143
286
se d mais completamente, a alma criada simplesmente no mais se encontra na presena de

seu pensamento ou linguagem, sendo incapaz dessa distino. Ao pensamento e linguagem
que expressam esse desconhecimento mstico de Deus s resta uma proliferao infindvel de
imagens que circum-ambulam o mistrio. O termo final dessa relao permanece para alm de
identificao e nunca se torna o contedo da experincia cognoscente.
Em ltima anlise, essa experincia paradoxal ou experincia de no-experincia,144
ou ainda essa contra-experincia dos msticos leva a um questionamento da categoria de
experincia, questionamento que est longe de uma concluso ou de uma posio definitivas.
Carlson acha que esse ponto pode se perder para aqueles que, dentro dos estudos religiosos,
apelam para a experincia como o padro primrio e inabalvel por meio do qual o fenmeno
religioso deve ser identificado, abordado, interpretado e avaliado. Em sua avaliao, nesse
tipo de apelo, experincia utilizada para fundamentar e estabelecer a interpretao,
quando, de fato, deveria desordenar e provocar a interpretao. Especialmente em relao
mstica, Carlson acha que esse apelo automtico e seguro demais. Em sua leitura, no mago
da experincia mstica pode jazer uma certa no-experincia, uma certa impossibilidade
da experincia para o sujeito da experincia que, para ele, se assemelha a uma morte no
mago da vida. Para o autor, isso marca o impossvel e leva-o a considerar a experincia
luz da ddiva e de seus paradoxos.
Concluindo essa discusso, podemos fazer nossas as palavras de Carlson: Por fim,
penso eu, essa no-experincia no centro da experincia, essa morte no centro da vida,
144
Kevin HART, The Experience of Nonexperience in Mystics: Presence and Aporia, 2003: 188. Nesse ensaio,
Hart estuda Maurice Blanchot no contexto da filosofia, teologia e literatura do sculo XX para clarificar a
diferena entre o que os telogos chamam de experincia mstica e os filsofos ps-modernos chamam de
experincia limite. Blanchot teoriza uma experincia de no-experincia, uma experincia para a qual a literatura
sinaliza inconscientemente, mas que permanece irrepresentvel e finalmente, no experienciada: a morte. Hart
tenta mostrar que a experincia de no-experincia pode ser experimentada no tanto como escurido, mas
como abertura, abertura s novas possibilidades da filosofia e da teologia, e abertura alteridade. Cf. op. cit:
202.
287
fundamentalmente doam: doam ao nosso pensamento e linguagem o seu movimento, ao nosso

desejo a sua fora, nossa experincia a sua possibilidade.145
145
288
CONCLUSO
Finalizamos agora esse percurso no qual acreditamos ter estabelecido a convergncia

do tema da aniquilao mstica, entendida como uma antropologia apoftica, nos textos de
Marguerite Porete e de IbnArab. Essa antropologia apoftica mostra a pobreza radical como
o mais significativo corolrio da unio mstica a unio indistinctionis. Na compreenso da
unio mstica descrita por ambos, a absoluta pobreza ontolgica, a aniquilao de todo desejo
e a verdadeira liberdade so temas inter-relacionados. O carter inefvel da unio sem
diferena, os aspectos de sua misteriosa realizao so expressos numa interao de afirmao
e negao que engloba a ontologia, a dialtica e a metfora. No centro dessa linguagem de
desdizer utilizada para mostrar a unio apoftica que ocorre in nihilo est uma radical
dialtica de transcendncia e imanncia, na qual o que est totalmente alm revelado ou se
revela como mais intimamente dentro: dentro dos atos bsicos da percepo para IbnArab,
ou dentro do ato de amor para Marguerite Porete.
Passamos pelo favorecimento que ambos do linguagem do amor para expressar a
aniquilao e a unio com Deus, em especial do amor ertico, mostrando a centralidade dos
temas erticos baseados na ode pr-islmica para o discurso de perplexidade dos sufis e de
IbnArab em especial. Da mesma forma, mostramos a utilizao da linguagem do amor
corts no meio bguine e em Porete, com seu arrebatamento ertico, como o veculo para a
ultrapassagem do eu na apfase do desejo que ela realiza. Ambas as religies, crist e
islmica, tm uma tradio rica e diferente de linguagem ertica que em si merece um estudo
comparativo, o que no era nosso objetivo e permanece por ser realizado.
Delineando a imagem do divino, o momento cataftico da teologia de cada um deles,
privilegiamos o momento apoftico e o modo de eminncia de suas teologias msticas, que
289
nega a negao. Essa terceira via vai alm da esfera da nomeao, afirmativa ou negativa, na
direo de uma anonimidade inominada. Ela representa uma mudana qualitativa que vai
alm da esfera da predicao, onde o nome de Deus no busca determinar o que Deus , mas
simplesmente se refere a Deus e enaltece Deus.
Se a teologia mstica a busca por um idioma divino, que seria indecifrvel e
indizvel, na revelao dada uma linguagem ao idioma divino. Os nomes atribudos a Deus
funcionam numa economia que circula entre o cifrado e o comunicvel, mas muitas vezes
esses nomes adquirem o poder de se apropriarem deles mesmos, de se declararem prprios.
Da a necessidade da teologia negativa: sua funo nos lembrar que Deus escapa de todos os
programas desenvolvidos por filsofos e telogos. Enquanto o telogo positivo diz que
Deus possvel e soletra os termos da revelao, o telogo negativo diz que Deus
impossvel, mostrando que Deus sempre excede o conceito de Deus. Segundo Kevin Hart,
uma tarefa do pensamento religioso manter o jogo entre o negativo e o positivo, demonstrar
que o impossvel no est em contradio com o possvel, eles se arranjam e rearranjam na
forma de uma aporia.1
Sem a teologia negativa, o discurso sobre Deus decairia em idolatria, e sem a teologia
positiva, para comear, no haveria nenhum discurso sobre Deus. Marion diz que, por si, a
negao nunca suficiente para fazer uma teologia, no mais do que a afirmao. Nunca h
um nome prprio ou apropriado para se falar de Deus.2 Porm, ao negar qualquer
cincunscrio a Deus, a teologia mstica no nega ou renuncia a Deus e nem mesmo probe o
acesso presena divina. Elevando Deus acima de todos os nomes, incluindo o nome ser ou
o predicado presena, ela afirma Deus de forma mais pura. Nela, o nome de Deus protege
Kevin HART, The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy, 2000: 296.
Jean-Luc MARION, In the Name: How to Avoid Speaking of Negative Theology in In Excess: Studies of
Saturated Phenomena, 2002: 139.
290
Deus da presena, ou como diz Marion, o nome de Deus no um nome para se dizer, mas
para se escutar. O Nome no dito, ele chama.3
No desconhecimento mstico apresentado por Marguerite Porete e por IbnArab,
vimos que Deus Deus somente se Ele se retrai de nosso conhecimento, no s de fato, mas
em princpio. Essa confisso do no-conhecimento no um simples fracasso para conhecer,
mas na verdade uma abertura outra forma de conhecimento na qual o que se conhece de
Deus a sua incompreensibilidade.4 Em suas abordagens ontolgicas, Deus uma possesso
da alma, um a priori; a descoberta de Deus a descoberta de si mesmo, do ser verdadeiro.
Nossos autores mostram a compreenso de que Deus a fonte e a origem de tudo que
reivindica ser, o que significa que todas as coisas criadas, em ltima anlise, so contingentes,
dependendo de Deus para qualquer substncia que possuam. Ainda que em algum sentido elas
sejam algo, sua origem est alm de seus prprios poderes, num ato de doao por meio do
qual Deus fornece s criaturas seu ser como ddiva.
Porete e IbnArab representam a articulao entre Deus e o eu, utilizando uma
linguagem que funciona por meio de silncios e fracassos. Vimos como, em seus discursos, a
anonimidade da Deidade transcendente implica a dissoluo do eu que se d num abismo
insondvel. Enquanto essa pobreza e despossesso do eu, que corresponde inominabilidade
e incompreensibilidade do nada divino, parecem pretender o cessamento de palavras e
imagens, elas na verdade tornam radicalmente abertos o anseio e a linguagem que
caracterizam a relao da alma com Deus.
A mais radical doao de Deus no preencheria ou satisfaria o desejo de tal
forma que o eu desejante pudesse encontrar ou se assegurar de seu
conhecimento de Deus ou de seu desconhecimento; pelo contrrio, a doao de
3
Jean-Luc MARION, In the Name: How to Avoid Speaking of Negative Theology in In Excess: Studies of
Saturated Phenomena, 2002: 162.
John D. CAPUTO, Apostles of the Impossible in God, the Gift and Postmodernism, 1999: 192.
291
Deus provocaria um anseio insupervel que desfaz o eu de si e portanto de seu

conhecimento e desconhecimento. Dessa maneira, um desejo expropriador sem
fim iria junto com a abertura apoftica da linguagem que surge da incognoscvel
incognoscibilidade de Deus.5
O inseparvel reverso da anonimidade divina a multiplicidade dos nomes divinos,

que fica ainda mais evidente nas formulaes de IbnArab. A inter-relao da multiplicidade
dos nomes e da anonimidade dentro do anseio e da aniquilao que caracterizam o retorno da
alma para Deus so formulados, em Porete e em IbnArab, dentro do esquema neoplatnico
clssico de processo, retorno e permanncia, um esquema que identifica a origem e o fim da
alma na absoluta simplicidade ou unidade de Deus. A atualizao da imagem da Trindade e o
polimento do corao do conhecedor levam a alma para a simplicidade de seu fundo divino,
que permanece alm de toda distino. A permanncia se refere absoluta simplicidade do
divino que, como origem e fim, fica alm da emanao e do retorno, ainda que d lugar a eles.
Marguerite Porete e IbnArab descrevem um chamado indeterminado que chama o
eu em sua preexistncia a ser, de uma tal forma que o eu no pode ter estado presente
para constituir, dominar e receber o chamado. Antes que o eu seja, o chamado o chama a ser e
nesse sentido o chamado vem antes do Ser. A aniquilao, com seu despojamento da
qualidade criada, permite o retorno da alma ao Uno simples e indeterminado, no qual o eu
verdadeiro preexistia e existe eternamente. Todo esse processo descrito em termos de uma
contra-experincia de perplexidade, de um evento que no se pode compreender, de algo que
possvel ver, mas que no se pode designar como um objeto ou como um ser.6
Mencionamos que o processo de desconstruo inerente jornada mstica de Porete e
de IbnArab, que conduz ao evento de conscincia pura, pode tambm ser encontrado em
Thomas A. CARLSON, The Poverty and Poetry of Indiscretion: Negative Theology and Negative
Anthropology. Christianity and Literature 47, Winter 1998: 178.
6
John D. CAPUTO, Apostles of the Impossible in God, the Gift and Postmodernism, 1999: 215.
292
tradies orientais. E no s isso, mas tambm os traos principais da concepo da Unidade

da Existncia (Wahdat-alWujd), presente na obra de IbnArab, so encontrados nas
grandes tradies do pensamento oriental, no hindusmo vedanta, no budismo mahayana, no
zen-budismo, e tambm no taosmo.7 No Ocidente medieval, vimos como traos da ontologia
da mstica do Ser, partilhada pelas bguines, parecem se assemelhar Wahdat-al-Wujd.8
Aqui se abre portanto uma segunda zona de comparao, j sinalizada por milie Zum Brunn,
na qual as concepes no s da mstica akbariana, mas tambm as da mstica renana, podem,
proveitosamente e evitando comparaes fceis entre Ocidente e Oriente, ser comparadas
ontologia desses sistemas de pensamento orientais. John Caputo tambm discorre sobre as
semelhanas que podem ser encontradas entre a mstica de Meister Eckhart, que partilhava da
espiritualidade renana, com as formulaes do zen-budismo, cujo treinamento tambm
acontece na esfera do distanciamento e cujo conceito de sunyata reflete um fundo
absolutamente indeterminado, incondicionado, nada em particular, um vazio, de onde tudo
procede e para onde tudo retorna, alcanado apenas por meio da desistncia de qualquer
esforo para alcan-lo.9 Sem dvida, tais semelhanas podem tambm ser aplicadas
ontologia akbariana.
O mundo em que Marguerite Porete e IbnArab viveram no existe mais. No
vivemos mais sob a gide sagrada da era medieval, na qual havia uma conexo clara entre o
conhecimento de Deus alcanado por meio da vida mstica e a autoridade que podia ser
reivindicada com base nesse conhecimento especial. Nesse mundo de pensamento, a
existncia de Deus era tomada como certa e as preocupaes que os msticos expressavam
no so as questes que os filsofos contemporneos perguntam.
Cf. Toshihiko IZUTSU, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, 1984.
milie ZUM BRUNN & Alan de LIBERA, Matre Eckhart: Mtaphisique du Verbe et Thologie Negative,
1984: 227.
9
John D. CAPUTO, The Mystical Element in Heideggers Thought, 1990: 210.
8
293
hoje lugar comum dizer que vivemos num mundo vazio de qualquer presena
mstica, graas afirmao de uma razo puramente humana que, ao compreender a si mesma
e ao mundo, visa manipular e dominar esse mundo tecnologicamente o que podemos ver
hoje acima de tudo na tecnologia da imagem que modela o nosso mundo. Vemos hoje um
modelo de sujeito humano moderno que, por meio de sua afirmao racional e tecnolgica,
esvazia o mundo da presena mstica. Num mundo onde tudo disponvel, mensurvel e
manipulvel, h poucos recessos de escurido ou mistrio, nenhuma distncia ou
transcendncia uma cultura de presena total.10 Em contraste, nas tradies clssicas da
teologia mstica, a criatura humana, em ltima anlise, era vista no como um senhor autotransparente de seu mundo, mas como uma imagem incompreensvel de um Deus
incompreensvel que se torna visvel como invisvel dentro e atravs de um mundo
totalmente teofnico.11
A era moderna trouxe a liberao do homem, introduziu o subjetivismo e o
individualismo, mas tambm em nenhum outro momento o no-individual, na forma do
coletivo, foi to aceito como vlido. H agora um conhecimento mais objetivo e uma
realidade mais objetiva do que antes, mas a interioridade subjetiva nunca foi to precria,
fato comprovado pelo enorme sucesso de manuais de auto-ajuda para sermos ns mesmos,
pela oferta dos mais diversos tipos de terapias que promovem ou prometem um caminho de
introspeco, e por todo o tipo de espiritualidades exticas ou no que sinalizam alguma
transcendncia a ser alcanada por meio de prticas meditativas em ambientes saturados por
velas coloridas e incensos. Ironicamente, o sujeito racional e soberano, que conquistou
definitivamente o seu mundo, responde hoje anonimidade de Deus no com a anonimidade
do sujeito mstico que alcanou o fundo comum da alma e de Deus, mas com a anonimidade
do humano que se torna invisvel na nova sociedade e na nova conscincia de massa.
10
11
Thomas A. CARLSON, Locating The Mystical Subject in Mystics: Presence and Aporia, 2003: 210
Thomas A. CARLSON, op. cit.: 207.
294
Marguerite Porete e IbnArab mostram que o eu, a ipseidade em termos da qual as

pessoas vivem a maior parte de suas vidas, ilusrio. Decerto que eles falam do
desmantelamento do senso de ipseidade criada para alcanar o fundo divino da alma onde o
carter de ser um algo perdido. Eles tentam descrever aquele ponto da alma no qual ela
transformada em Deus e, para ambos, a linguagem dessa descrio encontra os limites da
prpria linguagem e se rompe na escurido do desconhecimento. Eles aceitam a perplexidade
desse no-saber o que so e onde se encontram, e conhecem a si mesmos ao no saber sua
diferena de Deus. Para eles, qualquer ipseidade que eles possam definir, no seria a ipseidade
que transformada na unio com Deus. O que eles experimentam nessa unio propiciada pela
iniciativa divina da graa a experincia da perda da experincia do eu.
Contudo, eles so ainda um eu. Eles continuam a possuir os poderes humanos dos
sentidos, da imaginao, do intelecto, da memria e da vontade. Eles continuam a ter
conscincia desses poderes e de si mesmos como agentes, pois a graa no destri a natureza,
mas a aperfeioa.12 A perfeio desses poderes a sua despossesso, o trmino de sua
operao autnoma, que os moveria a partir de qualquer outra coisa diferente da ao divina
da graa.
O intelecto, a memria e a vontade nossos eus como agentes so fora de
dvida auto-conscientes. Eu sei que eles so meus, mas eles no precisam
mais parecer serem meus como distintos do poder divino que agora os move,
como se o fato de serem meus dependesse de no serem movidos totalmente
por Deus. Se eles so meus poderes e so e se eu os movo livremente e
eu o fao eu no o fao em oposio ao fato de que Deus os move.13
12
13
Denys TURNER, op. cit.: 247
295
A unio com Deus, que resulta na incapacidade de construir uma ipseidade que no
seja una com Deus em atividade e identidade, no significa que essa ipseidade seja construda
pela excluso da atividade prpria ou identidade numrica da alma. Se eu no posso ter
nenhuma identidade em contraste com a de Deus, ento minha identidade com Deus no pode
se opor minha identidade comigo.14 Na escurido do desconhecimento, para Marguerite
Porete e para IbnArab, est o reconhecimento de que nosso centro mais interno e profundo
Deus. Com esse reconhecimento vem a convico de que a fonte de onde nossas aes partem
e de onde nos vem a nossa liberdade para amar est em ns, mas no nossa, no a
possumos, somos possudos por ela. Quando as estruturas experienciais da ipseidade se
desintegram e nos descentram, somos levados ao amor divino, onde nos recentramos num
fundo que est alm de qualquer possibilidade de experincia.
Nesse novo centro adquirimos a capacidade de nos amar verdadeiramente, pois a
podemos nos amar com o amor incriado, indiferenciado, de Deus por si mesmo. E se podemos
nos amar assim, podemos amar tudo nossa volta com o mesmo amor. E se podemos amar
tudo, podemos nos encontrar com a realidade em seus prprios termos e no nos nossos e
espelhar no mundo a compaixo divina que a tudo abarca.
E o que esse sujeito mstico da bguine e de al-Shaykh pode hoje nos dizer quanto ao
que significa ser humano? A ns que, em algum lugar entre o sujeito em sua autoimportncia, o eu ditador, megalmano, para o qual a individualidade o valor mximo e a
anonimidade da conscincia grupal, das organizaes, descobertas e tecnologias, precisamos
seguir nosso curso. A ns que precisamos manter o valor intrnseco do indivduo e seu direito
de ser ele mesmo como um contraponto coletivizao. Talvez ele possa nos dizer que a
aniquilao no significa perder o eu ou no representa a alienao; que a aniquilao mstica
significa uma nova sensibilidade para consigo mesmo, uma sintonia para o que acontece no
14
296
ser interior; que ela significa a proposta de uma vida livre da possessividade e da tirania
sobre as coisas, uma vida vivida a partir de uma compaixo em relao s coisas, que detecta
nelas uma presena mais profunda e que no segue a usurpao da criao pela criatura; que
no h a uma destruio do homem, ou do indivduo, mas uma genuna recuperao da
essncia humana; que a descida e a queda vividas na aniquilao representam uma forma mais
profunda de humanidade que tem o Amor no centro de toda a realidade e que pode trazer um
apelo a todos, homens e mulheres, que hoje buscam uma outra compreenso de sua
humanidade.
297

Ibn Arabi e Porette

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J no sculo XII, aps a reforma gregoriana, prenunciando a nova conscincia

Herbert GRUNDMANN, Religious Movements in the Middle Ages, 2002: 139.

1.1.2 As bguines: esboo de um movimento

Estrasburgo, por exemplo, no d informaes sobre o modo como as bguines viviam na

Herbert GRUNDMANN, Religious Movements in the Middle Ages, 2002: 198.

freqentemente erticas. Todas ao menos indicavam a existncia de alguma parte incriada da

Herbert GRUNDMANN, Religious Movements in the Middle Ages, 2002: 148.

o sofrimento. A dor da mstica e os ferimentos que infligia a si mesma lhe garantiam a

1.2 Marguerite Porete e o seu Mirouer

Peter DRONKE, Women Writers of the Middle Ages, 1996: 218.

Michael SELLS, Mystical Languages of Unsaying, 1994: 122.

Ao falar do amor divino e de como o experiencia, a linguagem de Porete evoca o amor

Em seus polmicos dilogos entre a Razo e o Amor, implicitamente entre a pequena

1.2.1 A pseudomulier de Hainaut

Nangis,54 se recusou a responder a qualquer questo e mesmo a prestar os juramentos

dia 31 de maio e executaram a sentena de morte na fogueira no dia 1 de junho na praa de

Pouco tempo depois, no Conclio de Viena de 1311, o decreto Ad Nostrum

1.3 A tradio sufi no sculo XIII

O sufismo reconhecido como a espiritualidade ou mstica da religio islmica.

A palavra sufismo, na realidade, designa diversos ensinamentos e fenmenos que

forma de Deus. "Quando se erguem os vus, o corao do gnstico como um espelho no

realidade totalmente independente, uma outra deidade, e destruiria o carter de absoluto e a

Seyed H. NASR, Sufi Essays, 1999: 45.

caracteriza-se pelos xtases e iluminaes e pela "aniquilao da alma" (fn) que

Annemarie SCHIMMEL, Mystical Dimensions of Islam, 2000: 58.

No sculo XIII, o sufismo muda de orientao, passando a enfatizar a unidade

Cf. Henri CORBIN, The Man of Light in Iranian Sufism, 1994.

relaciona-se ao princpio de ta'will, uma hermenutica espiritual, que literalmente significa

A obra de Ibn'Arab exige um grande esforo de compreenso para ns que vivemos

Seyed Houssein NASR, op. cit.: 102/103.

Stephen HIRTENSTEIN, The Unlimited Mercifier,1999: 9.

medida que os rabes se tornavam a maioria da populao e como dirigentes das

mantinham sua prpria jurisdio autnoma e seus representantes frente s autoridades

Thomas GLICK, Cristianos y musulmanes en la Espaa medieval (711-1250), 1994: 33.

Stephen HIRTENSTEIN, The Unlimited Mercifier, 1999: 11.

1.4.1 Al-Shaykh al-Akbar.

Em 1172, a famlia mudou-se para Sevilha, na ocasio a capital da corte omada na

havia acabado de recitar a Sra Y Sn.94

IBN'ARAB apud Stephen HIRTENSTEIN, The Unlimited Mercifier, 1999: 36.

Stephen HIRTENSTEIN, The Unlimited Mercifier, 1999: 36.

grande ensinamento semtico sobre o significado do monotesmo, que foi primeiramente

Stephen HIRTENSTEIN, The Unlimited Mercifier, 1999: 53.

tornar uma figura dominante no sufismo, influenciando a subseqente vida intelectual do

Seyed Houssein NASR, Three Muslim Sages, 1997: 93.

Novamente em visita frica, em Fez, IbnArab comeou a experienciar estados de

Stephen HIRTENSTEIN, The Unlimited Mercifier, 1999: 92.