MANA 12(2): 503-520, 2006

ENTREVISTA
A PRTICA ETNOGRFICA COMO
COMPARTILHAMENTO DO TEMPO E
COMO OBJETIVAO
Johannes Fabian

Johannes Fabian um dos antroplogos

mais conhecidos na atualidade e bastante
identificado com o pensamento crtico.
Valorizando fortemente a dimenso
etnogrfica, escreveu numerosos trabalhos
sobre diferentes aspectos da vida e da
cultura de populaes da frica. No
se considera contudo estritamente um
africanista. O seu livro mais conhecido,
Time and the other: how anthropology makes
its object (Columbia University Press, New
York, 1983), foi (e continua a ser) uma
referncia importante para os debates
tericos e epistemolgicos sobre os limites
e as possibilidades da interpretao
antropolgica. Na ltima dcada, JF veio a
explorar novos domnios da antropologia
(como a iconografia, a performance, a
tica e as condies de objetividade e
subjetividade), produzindo trabalhos
inovadores. Esse foi o caso de Remenbering
the present: painting and popular history
in Zaire (University of Califrnia Press,
Berkeley & Los Angeles, 1996), Out of our
minds, explorations and madness in Central
Africa (University of California Press, 2000),
Anthropology with an attitude. Critical essays
(Stanford University Press, Stanford, 2001).

Em junho de 2004, fez uma visita ao

Brasil a convite da Associao Brasileira
de Antropologia (ABA) e proferiu uma
das conferncias centrais na XXIV RBA,
ocorrida em Recife. Em sua passagem pelo
Rio de Janeiro, visitou o Museu Nacional
onde ministrou uma palestra no PPGAS e
foi convidado a dar uma entrevista para
a revista Mana. No dia seguinte, no Hotel
Glria, durante quase trs horas, respondeu
de forma sempre muito clara e direta s
questes formuladas por Joo Pacheco
de Oliveira, Federico Neiburg e Thaddeus
Blanchette. A transcrio da entrevista
gravada foi realizada por este ltimo e a
traduo ao portugus foi feita por Amir
Geiger, cabendo aos dois primeiros suas
edio e reviso final.

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ENTREVISTA

FN: O que gostaramos de saber em

primeiro lugar como o senhor chegou
antropologia.
Bem cedo recebi ensino etnolgico primeiro na ustria, mais tarde em Munique, onde estudei por um breve perodo.
Depois, fui para Chicago, onde tive meu
treinamento. Portanto, meu primeiro contato foi com a etnologia de tipo europia
clssica cultural-histrica e difusionista, pode-se dizer. Tive dois professores,
provavelmente conhecidos por vocs, e
certamente pelos africanistas. Um deles
foi Paul Schebesta, meu primeiro professor, conhecido por seu trabalho sobre
os pigmeus. Foi um daqueles herisexploradores que andaram milhares de
quilmetros pela floresta Ituri. Mas ele
era tambm um etngrafo excelente, e eu
muito lhe devo. Quanto mais velho fico,
mais percebo o quanto lhe devo no
tanto em termos de conhecimento, mas
de atitude em relao etnografia. Schebesta foi discpulo de Wilhelm Schmidt,
e da se poderia supor que fosse uma espcie de difusionista dogmtico coisa
que ele absolutamente no era. Era um
etngrafo, e tinha um tipo de abordagem
muito pessoal, nada convencional; de
seu ensinamento se apreendia que, nos
grupos em meio aos quais trabalhava,
ele sempre via as pessoas. Elas no eram
meramente suas fontes de informao;
ele vivia com elas. E era capaz de evocar
em ns impresses muito vvidas de como
era sentar-se junto a um pigmeu e conversar sobre suas concepes a respeito
de Deus. Esse era o tema que estava na
ordem do dia e Schebesta, que trabalhou
entre os pigmeus assim como Wilhelm
Koppers, na ndia, e Martin Gusinde, na
Terra do Fogo fora enviado por Wilhelm
Schmidt para encontrar o verdadeiro monotesmo. Schebesta no retornou com
os dados que Schmidt queria. Encontrou
uma divindade, mas o que ele imprimiu

em ns e, mais uma vez, trata-se de

algo a que somente agora dou o devido
valor foi a absoluta contemporaneidade daquilo que classificaramos como
religio e de coisas que classificaramos
como magia. Ele no aceitou a distino
entre elas, uma distino baseada na
poca em princpios evolucionistas ou
difusionistas sendo o difusionismo,
em muitos aspectos, exatamente uma
imagem especular do evolucionismo.
Schebesta era algum que se manteve
livre dos preconceitos tericos e que
transmitiu isso a seus alunos.
Ser capaz de ler no somente em
alemo, mas tambm em francs e em
ingls, era algo que Schebesta exigia,
sem discusses. Ele dizia: Vocs tm
que saber. No me interessa como. E
ns obedecamos. Ento, discutamos a
literatura em trs lnguas. Infelizmente,
espanhol e portugus estavam provavelmente acima de nossas possibilidades,
para no mencionar o russo e outras
lnguas.
Em Munique, meu professor foi
Hermann Baumann, autor de um livro
sobre cultura africana que foi por muito
tempo uma referncia. Ele havia feito
trabalho de campo em Angola, mas era
um exemplo daquilo que consideraramos um terico difusionista.
FN: Quando o senhor chegou Universidade de Chicago?
Em 1963. A previso era ficar por l por um
perodo de um ano ou algo assim e como
aconteceu com muitos outros a estadia
acabou se estendendo, no meu caso, por
dezessete anos. Eu no conhecia o sistema americano. Quando voc entra em
um curso de ps-graduao, no como
ouvinte ou visitante: voc colocado diretamente no meio de tudo aquilo, e se voc
sobrevive ao primeiro ano poucos de ns
conseguiram voc permanece. Passado

ENTREVISTA

o primeiro ano, so feitos os exames preliminares e voc se torna um doutorando.

O prximo passo o trabalho de campo;
voc volta ento do trabalho de campo,
obtm o ttulo e vai para o seu primeiro
emprego. Meu primeiro emprego foi
na Northwestern University, na qual
cheguei alguns anos aps a morte de
Melville Herskovits. Mas ainda havia
um programa de estudos africanos bastante forte, e um forte departamento.
Meu primeiro trabalho de campo, entre
1966 e 1967, foi sobre um movimento
religioso em Katanga, regio sudeste
da Repblica Democrtica do Congo,
como ento era chamada (voltando a
s-lo mais recentemente). A maior parte
de meu trabalho coincidiu com o tempo
em que o pas se chamava Zaire. Isso
importante, pois Zaire no era apenas
outro nome era tambm uma outra
realidade. Foi nesse tempo que, assim
penso, algo se passou, a saber: essa
antiga colnia tornou-se uma nao e
desenvolveu uma conscincia nacional.
Mobutu era um ditador e um tirano,
como muitos outros, mas era um arguto
manipulador de smbolos culturais de
identidade. Ele tinha uma poltica de
autenticidade, que imps aceleradamente e que o povo assimilou com algo
a mais do que um gro de sal, com muita
ironia e pardia. No entanto, o ditador
conseguiu criar certo tipo de sentimento nacional, utilizando-se inclusive de
Lumumba como heri nacional. Digo
utilizando-se, porque sabido com
certeza (historicamente) que Mobutu
estava entre aqueles envolvidos ou
que prepararam (no diretamente, at
quanto se sabe) naquilo que culminou
no assassinato de Lumumba, o mesmo
homem posteriormente declarado heri
nacional pelo referido ditador.
Minha segunda pesquisa foi sobre
trabalho e linguagem. Na poca, eu estava bastante influenciado pela sociolin-

gstica, especialmente na forma como

Dell Hymes a concebeu. Meu objetivo
concreto era o de fazer um estudo dos
modos segundo os quais o suali funcionava como lngua de trabalho em um
contexto moderno, industrial. Trabalhei
muito nisso, e tenho uma documentao
extensa baseada em minha observao
numa fbrica de zinco da rea mineradora e em alguns outros contextos. Havia,
por exemplo, uma pequena fbrica de
mveis de estilo neo-africano que visitei.
Era um trabalho de tipo mais artesanal.
E foi nesse perodo que comecei a descobrir coisas que me levaram ao trabalho
com o teatro e com a pintura populares,
dos quais me ocupei posteriormente.
Quando voltei aos E.U.A., fui para
outro emprego na Wesleyan University, numa pequena localidade na Nova
Inglaterra em um departamento de
graduao em antropologia que, embora
pequeno, era muito bom e influente. Foi
tambm nesse tempo que a universidade
descobriu a world music. At quanto sei, foi
na Wesleyan que se empregou o termo pela
primeira vez. Havia um departamento de
msica tnica que inclua alguns msicos
modernos John Cage, por exemplo, estava por l, assim como Albin Lucier e alguns
outros nomes mas no qual tambm davam aulas msicos indianos, africanos,
japoneses etc. Era bastante animado.
Era o que ainda poderamos chamar de
etnomusicologia, mas agora num outro
plano. No era um estudo que se debruava sobre tipos tnicos de msica, mas
um confrontamento olhos-nos-olhos
das outras msicas com a ocidental.
Era um cenrio animado. Tnhamos um
gamelo1 indonsio de nvel, segundo
os prprios padres indonsios. Havia
toda uma sub-cultura entre os estudantes: pertencer a essa orquestra e nela
tocar no era pouca coisa. Duas vezes
por ano, tnhamos apresentaes do que
se chama wayang, ou teatro de sombras

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ENTREVISTA

javans e balins. Isso foi entre 1975 e

o final de 1980.
Em 1980, fui para Amsterd, onde fui
designado para a cadeira do que ento se
chamava antropologia cultural e sociologia no-ocidental, sendo que a segunda
das atribuies era algo profundamente
desconcertante para mim e tambm para
outros, pois jamais pudemos explicar o
que isso realmente queria dizer. Mas, de
fato, o que realmente espelhava era o fato
de a etnologia holandesa acreditar que a
antropologia tinha de viajar no vago dos
estudos do desenvolvimento. Ensinei na
Universidade de Amsterd at me aposentar o que se deu em vrias etapas.
No ms passado, obtive finalmente o
status de professor emrito. Essa, enfim,
a minha trajetria pblica.
TB: E sua trajetria particular?
Antes da etnologia, estudei filosofia e
teologia. Minha entrada profissional na
antropologia deu-se atravs do Instituto
Anthropos. Eu pertencia a uma ordem
religiosa que ainda mantm tal instituto
e sua revista. Ele foi fundado por Wilhelm
Schmidt e, na ocasio, estava se modernizando. Enviou muitos de ns para
estudarmos nas melhores instituies do
mundo; assim, alguns de meus colegas e
amigos estudaram em Paris, na Sorbonne,
outros foram para Oxford, e eu fui mandado para Chicago. E houve tambm uma
espcie de vnculo pessoal com a etnologia. Eu a conheci ainda menino, porque
Paul Schebesta era irmo de meu av: ele
meu tio-av. A etnologia sempre esteve
na famlia. Mas eu no diria que fui para
a antropologia por causa dele. difcil
dizer o que me levou a faz-lo, embora
certamente Schebesta tenha sido um fator
para isso. E aqui estou!
JPO: Quais foram as suas principais influncias intelectuais?

Bem, quando comecei em Chicago, estvamos provavelmente no perodo mais

intenso do que hoje chamaramos antropologia moderna. Havia uma antropologia
ps-guerra na Amrica do Norte que
surgira do esforo de guerra. Boa parte do
tipo de teoria que deu naquilo que mais
tarde viramos a chamar de culturalismo
no foi, na realidade, inventada, mas
desenvolvida como parte da contribuio
de antroplogos para a vitria na Segunda Guerra Mundial de pessoas como
Margaret Mead e Gregory Bateson. Da
surgiram coisas como o famoso projeto
Harvard, do qual Clifford Geertz participou. A guerra estava chegando ao fim e a
antropologia vinha se consolidando. Havia
uma exploso demogrfica de estudantes.
At ento, a antropologia tinha um crculo
restrito de praticantes na Costa Oeste e em
Columbia, com Berkeley e a Universidade
da Califrnia em Los Angeles, e Michigan
e Chicago, talvez.
Mas agora a disciplina tinha mbito
nacional e, de certo modo, tornara-se
uma profisso. Sempre interpretei o que
aconteceu a partir de ento a profissionalizao da antropologia como
resposta quela exploso demogrfica.
Parte da profissionalizao dava nfase,
crescentemente, unificao de paradigmas, s teorias. Nesse mesmo perodo e
pouco tempo depois, a atividade de escrever livros-texto de antropologia viveu seu
auge. Muitas coisas desse tipo foram publicadas em 1968 que, como sabemos, foi
um ano de grande significado poltico.
Ao mesmo tempo, tambm assistamos ao nascer da profisso de historiador da antropologia. Quando eu era
estudante, ainda em Chicago, George
Stocking comeou como jovem professor.
Ele foi algo como o primeiro historiador
profissional da antropologia em um
grande departamento universitrio. O
paradigma reinante em Chicago era o
estrutural-funcionalismo e sua figura

ENTREVISTA

central, Talcott Parsons. Tudo era pensado em termos de sistemas. De fato, no

meu tempo de estudante, o programa em
Chicago contemplava os quatro campos
usuais, mas estava dividido em dois ramos.
Um deles era chamado sistemas e o outro, percursos humanos [human career].
O primeiro inclua antropologia cultural,
lingstica e antropologia social, ao passo
que o segundo, evoluo humana, hominizao, gentica bsica, pr-histria e
arqueologia pr-clssica.
Por acaso, na poca em que eu estava
em Chicago, coisas importantes aconteceram. A nova arqueologia foi inventada
por Lewis Binford. Havia Clark Howell,
no campo da hominizao; havia Braidwood e Bob Adams, que posteriormente
chefiou a Smithsonian Institution. Eles
trabalhavam com arqueologia do Oriente
Prximo, com o surgimento da cultura,
e assim por diante. De outro lado, havia
Geertz, Schneider, Fred Eggan, representando algo assim como uma viso
mais antiga das coisas. E havia tambm
o grupo dos estudiosos de assuntos da ndia2: McKim Merriot e Milton Singer. Meu
orientador de doutorado era Lloyd Fallers,
mas ele morreu muito jovem. A pessoa com
quem mantive contato e por quem tenho
grande admirao Paul Friedrich, que
no dos mais conhecidos antroplogos
norte-americanos, mas um gigante, na
minha opinio. Ele cobriu um espectro
vastssimo de estudos. um renomado
lingista (tem, por exemplo, um artigo
clssico sobre pronomes russos), poeta
e intrprete de poesia; tambm um
historiador social reconhecido por seu
trabalho sobre o Mxico.
JPO: Alguma relao com os africanistas, como Victor Turner ou Balandier, por
exemplo?
Vic Turner veio quando eu j estava quase
terminando a ps-graduao. A propsito,

ele veio junto com Terrence Turner. Era

um pacote: Vic Turner, Terry Turner e
Nancy Munn vieram juntos. E eu o conheci no famoso seminrio permanente
que se realizava na casa dele: uma vez
por semana eles se reuniam, debatiam e
bebiam muito vinho. Mas no posso dizer
que ele tenha me influenciado diretamente. Ele no foi, em nenhum sentido, meu
professor. De Balandier, tomei conhecimento quando me preparava para estudar
os movimentos religiosos na frica. Ele
foi um dos primeiros a produzir um trabalho importante sobre o assunto. Quando
o conheci, ele estava na Sorbonne.
FN: O senhor poderia falar um pouco
mais sobre seu interesse pela frica?
As tradies americana e alem so
diferentes nesse ponto. H alguma singularidade nas questes que o senhor
levantou?
No creio que tenha havido uma trajetria reta, um percurso direto. Comecei
na velha escola histrico-cultural, sem
estar convencido de que fosse uma teoria vivel. Fui ento para Chicago, mas
quase imediatamente me preveni contra
o estrutural-funcionalismo.
preciso estar consciente de que
aquele fervor, aquele lan profissionalizante, teve um alto preo, pois tornou
extremamente estreita a nossa viso.
Por exemplo, a histria foi riscada fora,
quase completamente. Quando j no
era possvel ignorar esse fato, quando
tiveram de reconhec-lo, trouxeram George Stocking e Bernard Cohn. Na ocasio, Bernard Cohn veio como professor
temporrio, contratado como etno-historiador. Isto , quase inofensivo, mantido
numa posio marginal. No era um dos
pesos-pesados no departamento de
ento, embora hoje reconheamos que
um gigante. uma das pessoas mais
influentes na elaborao de questes

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508

ENTREVISTA

inteligentes, de longo alcance, sobre

histria colonial. Isto no foi reconhecido na poca e no tive contato com tais
questes em suas aulas.
Tambm tive outras influncias,
claro. Ao contrrio da maioria de meus
colegas estudantes, eu lia em alemo e
francs. No momento em que eu comeava a tentar encontrar meu prprio lugar,
duas coisas eram consideradas realmente
importantes. Uma era a distino feita na
poca entre, de um lado, a antropologia
britnica e algumas modalidades da antropologia americana e, de outro, entre
esta ltima e a antropologia francesa.
Segundo esta distino, a britnica seria
supostamente obcecada pelo ritual e a
francesa, pelo mito ou pelo pensamento.
Trata-se de uma antiga dicotomia maniquesta. Remonta teoria da religio na
antropologia, ao debate entre intelectualistas, como Tylor, e os funcionalistas
e evolucionistas. Convidado a tomar
partido, eu obviamente fiquei do lado
dos franceses. Eu achava bem mais interessante estudar mito e pensamento
do que observar rituais. Era muito mais
interessante estudar vises intelectuais
do mundo do que mecanismos que servem coeso social.
Eu era bastante crtico em relao a
Malinowski, especialmente nesse ponto. Bem mais tarde, descobri um outro
lado seu: o pragmatismo lingstico e
filosfico. Muito antes, ele contribura
para uma coletnea sobre o significado
do significado, e isso [uma teoria pragmtica da linguagem] tambm fez parte
de seu livro Coral Gardens. Comecei a
valoriz-lo mais tarde, quando tive contato com a sociolingstica.
Pois bem, o tema de minha tese
era um movimento religioso, mas havia muito mais que isso. Dado o meu
background religioso, poderia parecer
natural ir nessa direo, mas no foi
esse o caso. A noo de carisma que

empreguei parecia desafiar outras conceitualizaes da coeso social, ou nos

termos de Max Weber outras formas de
autoridade. O que me atraiu nessa noo
foi precisamente o fato de ela ser algo
como uma categoria residual. No dava
para dizer realmente o que era o carisma.
No era a autoridade burocrtica, no era
a autoridade tradicional, e era tambm
algo que se tinha de supor existir antes
do estabelecimento da autoridade tradicional e da autoridade burocrtica.
Isso tambm se encaixava em outro
pensamento crtico. Um dos grandes problemas com que lidava o estrutural-funcionalismo era, segundo Talcott Parsons,
a manuteno do equilbrio. Havia uma
fraqueza nos estudos de sistemas: eles
tinham grandes problemas em lidar com
o que chamavam de mudana social.
At quanto eu podia ver, no havia uma
teoria dos processos. Quando era necessrio lidar com processos, geralmente se
retornava evoluo, como o fez Parsons.
Mas os estudiosos dos sistemas no
eram realmente capazes de conceber
algo que eu chamei na ocasio de criatividade: fontes de inovao que no
podem ser explicadas como respostas a
carncias ou a necessidades adaptativas
(na poca postuladas). Mudana social
era o assunto do momento. Ento, todos
ns, de um modo ou de outro, na poca,
samos para fazer nossas pesquisas sobre
mudana social.
Uma outra influncia importante
teve lugar, ao mesmo tempo, quando comecei a ler Jrgen Habermas que em
1967 publicou, em um nmero especial
de uma revista, um longo ensaio intitulado A lgica e as cincias sociais. Foi
uma revelao, me possibilitou assumir
uma posio filosfica bsica que eu
descreveria como marxista sem ter de
adotar um marxismo militante. Era um
marxismo intelectual. Meu primeiro
encontro com Marx deu-se quando eu

ENTREVISTA

ainda estudava no seminrio e li seus

escritos de juventude. Encontrei os livros
na biblioteca. Fiquei atordoado ao l-los.
Eu sempre fra bom aluno em filosofia
tomstica e assim por diante, mas aqueles livros me fizeram pensar.
Atravs de Habermas e do debate
antipositivista, tambm me envolvi nesse
embate perptuo contra trs inimigos
que eu tinha na ocasio: o positivismo,
o cientificismo e o pragmatismo. O que
aconteceu, no entanto, foi que, quanto
mais eu trabalhava e pensava, mais valorizava o pragmatismo americano. Comecei a
pensar que seria incorreto identific-lo ao
positivismo, como freqentemente ocorria
nos escritos alemes. Havia um ensaio
muito influente de Carl Hempel, que todos
tivemos de ler uma espcie de mapa
da concepo da cincia segundo o positivismo clssico. Mais tarde, instru-me
um pouco mais, e o livro de Kolakowski
sobre o positivismo me ajudou bastante.
Ainda penso que uma das mais claras
proposies sobre esse conceito. Mas eu
estava absorvido num pensamento bem
simples: a percepo de que nossa cincia no poderia ser uma cincia natural.
A histria natural havia sido o paradigma
dominante para a etnologia, o que valia
tanto para os difusionistas quanto para os
evolucionistas; e assim foi, certamente,
com os paradigmas que se seguiram.
Em 1971, portanto, escrevi um ensaio
intitulado Linguagem, histria e antropologia, baseado em minhas experincias
no trabalho de campo com um movimento carismtico, e que seria na minha
opinio, provavelmente, o que escrevi de
mais importante. Nesse ensaio, perguntei-me quais seriam os fundamentos da
objetividade etnogrfica, e formulei duas
teses a esse respeito. Uma delas consistia
no seguinte: nossa objetividade deve
basear-se na intersubjetividade. Em
outras palavras, precisamos assumir que
o estudo de outras culturas possvel

por haver intersubjetividade onde quer

que seres humanos estejam juntos. Porm,
no uma intersubjetividade do tipo que
qualquer cientista ou positivista est pronto a admitir, a saber, que temos circuitos
similares em nossos crebros o tipo
de intersubjetividade que Lvi-Strauss
desenvolveu referindo-se s estruturas
universais da mente humana. Refiro-me
a uma intersubjetividade que deve ser
criada na interao.
E ao me questionar sobre o modo
como ela pode ser criada, cheguei segunda tese: a etnografia est baseada,
em termos cruciais, em nossa capacidade
de nos comunicarmos pela linguagem.
Para mim, a linguagem passou a ser
central. Cheguei a posteriori concluso
de que essa era uma abordagem muito
estreita da comunicao, pois nos comunicamos atravs de muitos outros modos.
A maior parte do meu esforo terico
subseqente concentrou-se em formular
esta idia claramente, ver novos aspectos, novas formas de chegar ao que chamei intersubjetividade. Isso me levou
ao passo seguinte: o que torna possvel a
intersubjetividade na comunicao? Da
a noo de tempo compartilhado.
Trata-se de uma noo fenomenolgica que circulava na poca. Uma de
suas fontes foi Alfred Schutz. Ele havia
escrito um ensaio clssico sobre tocar
msica em conjunto. Como muitas coisas que eu usava na ocasio, esse texto
ainda no havia sido traduzido. Devo
ter sido o primeiro a citar Habermas em
lngua inglesa!
Meu segundo livro foi Time and the
other. considerado um livro muito difcil,
mas ele tem um argumento bastante simples. Tem tambm a reputao de ser uma
condenao da antropologia algumas
pessoas disseram que se o argumento
est correto, ento a antropologia est
acabada, ou coisas de teor similar. Claro
que no era essa a minha inteno. Ao

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ENTREVISTA

contrrio! Eu queria salvar a antropologia! O livro tem um argumento muito

simples: a observao de uma contradio. Dizemos que, como cincia (alis,
eu nunca abandonei a noo de cincia
como produo disciplinada de conhecimento; s que os positivistas no tm
o monoplio sobre ela), a antropologia
est baseada na etnografia, na investigao emprica. A investigao emprica
fundamenta-se, de modo crucial, no
somente em observao e coleta de
dados, mas em interao comunicativa,
e esta ltima s possvel com base no
compartilhamento do tempo. Pois bem,
essa uma condio que, na ocasio,
eu j no designei de intersubjetividade, criando para ela uma nova palavra:
coetaneidade [coevalness]. Na poca, a
palavra no constava do dicionrio, mas
o adjetivo coetneo [coeval], sim, e eu o
escolhi para evitar palavras como contemporneo, que no era bastante forte,
e sincrnico por demais restrito.
A pesquisa emprica em etnografia
no apenas uma questo de sincronia,
uma questo de coetaneidade. Ns
reconhecemos isto, ns temos de reconhec-lo na prtica, mesmo que no o
faamos teoricamente. No haveria uma
prtica etnogrfica se no houvesse tal
compartilhamento do tempo. Ns vemos
e escrevemos. Representamos. Construmos um discurso. O objetivo de Time and
the other era mostrar que, ao registrar por
escrito os grupos que estudamos, ns sistematicamente negamos sua coetaneidade.
Ento, falamos sobre eles usando categorias que envolvem distanciamento temporal, colocando o autor do discurso num
tempo diferente daqueles sobre os quais
escreve. Isso evidente em termos como
primitivo, mas tambm est presente
em termos como campons, tribos,
subdesenvolvido e assim por diante.
Tudo o que digo em Time and the other
que devemos fazer algo a respeito dessa

contradio. Se no fizermos, a antropologia no poder sobreviver porque

um dos fatores que tornaram possvel a
sobrevivncia da antropologia no passado
foi uma constelao poltica basicamente
colonial, uma feio imperial do mundo.
Uma pessoa podia estar muito engajada
como antroplogo, poderia advogar pela
causa dos povos primitivos, e assim por
diante, mas a constelao epistemolgica
era tal que o discurso resultante acabava
permanecendo imperial.
TB: No fim do dia, o etngrafo se virava e
voltava para a mquina de escrever. neste
espao da escrita que essa estrutura da qual
o senhor fala e outras estruturas polticas
enquadravam os nativos em um espao
completamente apoltico, atemporal...
Sim. isso. Talvez se possa dizer, ento,
que um dos passos seguintes seria a
descoberta da prpria escrita. Isso, para
mim, no foi algo que veio da exposio
teoria, embora eu tenha me exposto a
ela de outros modos... Eu estava razoavelmente atualizado com a hermenutica. A
partir de 1968, comecei a dar cursos sobre
hermenutica das cincias sociais. E isso,
quando a maioria dos meus colegas nem
sabia soletrar a palavra hermenutica.
Mas isso no era nada especial: eu tinha acabado de sair desse outro mundo
e conhecia os conceitos que havia por
trs dele, as idias de interpretao, e a
centralidade do texto que mais tarde
se tornaram metforas centrais por intermdio de Ricoeur, que foi lido por Geertz,
e assim por diante. A descoberta da escrita
foi preciosa para mim, de um modo especial, e a parte mais vlida desse esforo,
de enorme influncia, publicado no livro
Writing Culture. Antes de mais nada, deve
ficar claro que no h uma separao ntida entre a realizao da investigao e
o registro escrito porque, quando se olha
para o que fazemos, v-se que escrevemos

ENTREVISTA

desde o primeiro momento. Isso, alis, vem

junto com outra coisa sobre a qual venho
sempre insistindo: no h separao entre
os dados e a teoria. No existe uma fase em
que voc apenas colhe os dados, apenas
anota as coisas, e da uma outra, na qual
voc faz teoria sobre aquilo. A questo
seguinte ao se indagar o que que ns
fazemos e obter como resposta que ns
escrevemos seria: O que a escrita? O
que literatura? o momento da tomada
de conscincia da importncia do fato de
que, como cientistas, o que fazemos no
simplesmente escrever: ns escrevemos
em gneros (isso em todos os nveis, desde
os mais bsicos, como o do uso dos tempos
verbais, por exemplo). Temos um pblico
de leitores. Esses dispositivos literrios
no so acidentais, so condicionamentos
da produo literria que precisamos reconhecer e, para tal reconhecimento, a
teoria literria muito nos pode ajudar.
O passo seguinte a percepo de
que a escrita no nos distingue dos outros. O mundo, agora, de tal ordem que
dificilmente se encontra um lugar onde
no exista algum tipo de letramento e de
uso da escrita no prprio povo estudado.
Pode ser letramento ou ps-letramento.
Tome-se a Amaznia, por exemplo:
grupos amaznicos podem ter saltado
a escrita e passado direto para outros
meios, como vdeo etc. Voc pode observar isso no trabalho de Terry Turner
na Amaznia, no qual fica evidente que
havia uma real produo de conhecimento que dependia do uso de um meio
de comunicao compartilhado entre
antroplogos e o povo estudado.
FN: O senhor poderia falar um pouco mais
a respeito das ligaes entre sua experincia de trabalho de campo no Congo,
seu trabalho com movimentos religiosos,
e esse tipo de crtica fenomenolgica do
conhecimento antropolgico, na qual o
senhor posteriormente se envolveu?

Fui parar, por acaso, num movimento bastante incomum. Era um movimento catlico, fundado por um missionrio catlico.
Todos os seus membros eram africanos,
exceto o fundador e alguns outros padres
e freiras. Ele se disseminou entre trabalhadores. O movimento era completamente
urbano, moderno. Eram trabalhadores
nas minas ou nas estradas de ferro, ou
tinham ocupaes semelhantes. No era
um movimento visvel exteriormente. De
modo distinto a muitos outros movimentos
culturais africanos, ao candombl etc.,
no havia um vesturio especial, no
havia um ritual especial. Eram pessoas
que iam igreja e que depois se reuniam
em encontros do movimento nos quais se
ensinava a doutrina.
Lembro-me de passar por uma espcie
de pnico na primeira ida ao campo. Acho
que h uma fase em que, de repente, voc
se pergunta: O que estou fazendo aqui?
O que levarei comigo de volta? Tambm
passei por isso porque eles no somente
no se vestiam de nenhum modo especial,
como tambm pareciam no ter uma organizao que pudesse ser esquematizada.
No havia funes e papis associados
afiliao. No havia registro de quem era
ou no era membro. Encontrei-me com
o fundador do movimento, Placide Tempels, o famoso autor de Bantu philosophy.
Ele fra o fundador desse movimento,
chamado Jamaa e, na ocasio, j estava
relegado ao seu convento franciscano na
Blgica. A primeira coisa que ele me disse
foi: Olha, eu no fundei o movimento. O
Jamaa no um movimento. O Jamaa no
tem doutrina. Ns somos a Igreja. Somos
apenas pessoas que tentam viver a Igreja.
Se voc quiser saber mais sobre ns, v
para a frica falar com as pessoas. Ele
publicara algumas coisas, mas negava a
existncia do movimento que eu ia comear a estudar. No foi um comeo muito
bom... Encontrei a mesma atitude no povo
Gemah, que comecei a estudar.

511

512

ENTREVISTA

Da o pnico que mencionei. A certa

altura, disse a mim mesmo: Quais sero
os dados que trarei? Ento, em meu desespero, preparei um questionrio. Eu
queria obter alguma informao sobre
a composio desses grupos, o que era
a afiliao ao movimento, as histrias
pessoais. O questionrio era bem engenhoso. Tirei cpias mimeografadas e
um dos lderes missionrios chegou a
ajudar-me a aplic-lo. Acho que umas dez
cpias foram preenchidas, zelosamente,
por algumas pessoas que queriam me
agradar. At que veio uma delegao
do movimento e me disse: Voc est
fazendo isso do modo errado. O Jamaa
no algo que possa ser registrado por
escrito. Havia outras coisas que eu fra
tolo o bastante para no perceber, a saber,
que eu apresentava todos os hbitos do
burocrata colonial. Eu estava distribuindo
questionrios para pessoas cujas vidas tinham sido preencher formulrios, mostrar
documentos de identidade a cada passo.
Mas eles poderiam ter deixado passar assim. Eles cooperavam bastante. O nico
problema e essa, provavelmente, foi
a minha sorte, para toda a minha vida
profissional que eles deixaram claro: Se voc for nos estudar, vai ser nos
nossos termos. No nos seus. Ns que
vamos dizer o que importante. Voc
no vai ficar perguntando aquilo que
voc pensa que importante. E isso
no uma questo que se resume ao
registro escrito. uma questo que tem
a ver com falar, com conversar.
Essa foi, de certo modo, minha virada
para a linguagem. Ela se originou de um
modo muito prtico. Eu no tinha nada em
que me apoiar. Era um movimento que dizia
no ser um movimento. No havia organizao visvel. Mas havia a fala, a conversa.
Uma fala sem fim. Ensino e discusso. Na
medida em que, desde o incio, trabalhei
na lngua local, me aprimorei na conversa
e comecei a entender que se tratava de um

discurso muito estruturado. Havia, sim, uma

doutrina, meticulosa e pedagogicamente
organizada que visava o ensino.
Foi a que descobri tambm algo a que
depois dei sentido nos termos formulados
por Dell Hymes: que a comunicao se
d em eventos comunicativos, e que estes
eventos so definidos no interior de uma
comunidade de fala esta define o que
falado e para quem, define quem fala,
quando, sobre o qu, e assim por diante.
Hymes chamou-os componentes dos
eventos de fala, no seu ensaio clssico
de 19673. So insights com que agora no
deixamos de anuir sem muito entusiasmo,
mas no incio essas coisas no estavam
claras para ns. Isto , tnhamos um
modelo de comunicao do tipo clssico,
que diz h um falante, h um ouvinte;
h um emissor e um receptor e sinais que
so transmitidos atravs de um canal e
assim que isso se d. Vem da aquela
que , talvez, minha segunda descoberta
mais importante nesse tipo de trabalho de
campo com o movimento Jamaa: que ali
a comunicao/ensino/discurso se dava
em gneros. Havia gneros que definiam
o modo como se trocavam pensamentos
pessoais. Pensar era o conceito central
do movimento Jamaa. Seus membros
no raro referiam-se a si mesmos como
guardies dos pensamentos. Havia o
ensinamento, havia o testemunho, a interpretao de sonhos etc. Escrevi um ensaio
estratgico sobre esses gneros, intitulado
Genres in an emerging tradition [Gneros numa tradio emergente]. Um dos
gneros que no era reconhecido em tal
movimento era o da entrevista. Nunca
fiz uma entrevista com o pessoal do Jamaa.
Quando sentvamos para conversar, era
quase sempre uma troca: um testemunho
de algum tipo, ou um ensinamento.
Isso teve muitas conseqncias. Uma
das questes feitas na poca, a pergunta
bvia, era a seguinte: Bem, quando comeou o movimento?. E a resposta tpica

ENTREVISTA

consistia, em primeiro lugar, no cumprimento costumeiro que trocvamos, que

podia ser usado no ensino. Ento, aquele
que falava diria: O que voc precisa saber
que Jamaa sempre existiu nos pensamentos de Deus. Eles no estavam nem
um pouco interessados em me dizer que,
em 1953, o primeiro grupo de seguidores
de Tempels se reuniu, e que foi a partir de
ento que o movimento se desenvolveu.
Isso no fazia parte do ensinamento.
Isso ocorreu bem no incio da minha
carreira como etngrafo. Fiquei, no entanto, profundamente impressionado com
o fato de a comunicao etnogrfica ser
regulada pelas estruturas comunicativas
ou pelas regras de comunicao dentro
da comunidade de fala em que se trabalha. Esse justamente o lado prtico do
insight terico que exploramos antes, a
respeito da intersubjetividade e do compartilhamento do tempo. Foi um lance de
sorte eu no ter comeado com, digamos,
a observao de um ritual de iniciao em
algum grupo tribal, e ter tido pela frente
esse grupo to consciente de si, reflexivo;
pessoas que me ensinaram que nosso
trabalho algo que s pode dar certo se o
fizermos com eles, e no sobre eles.
JPO: Time and the other um trabalho,
em certo sentido, revolucionrio, um ponto de inflexo na produo da teoria e da
histria da antropologia. De l para c,
mais de vinte anos j se passaram. Como
o senhor avalia a repercusso desse livro
para a antropologia que se faz hoje em
muitas partes do mundo?
Sim, pode ser que tenha sido revolucionrio,
mas foi planejado para s-lo? , acho que
sim! Eu era bastante jovem e, principalmente, bastante livre pois essa outra
condio necessria. De certo modo, eu
estava suficientemente livre para enfrentar toda uma disciplina. O livro foi escrito
h 25 anos. Levou cinco anos para ser

publicado e foi recusado por quatro editoras entre elas, as da Universidade de

Chicago, de Cornell e Routledge. Com a
ajuda de Edward Said, ele saiu, afinal, pela
Columbia University Press. Agora, est na
segunda edio. Isso responde, em parte,
sua pergunta. Na segunda edio, no
modifiquei uma letra sequer. No revisei
nada, exceto um trecho onde havia um
erro da primeira edio, uma citao de
Bossuet em que se havia omitido uma
linha, ou algo assim. Foi a nica correo que fiz. Escrevi um prefcio muito
breve, no qual apresentei um esboo de
como prossegui a partir daquele ponto.
Mas a segunda edio conta com uma
alentada nova introduo, escrita por um
aluno de Stocking, um jovem historiador
da antropologia, Matti Bunzl. a melhor
introduo a ser indicada, pois oferece
um belo resumo do argumento do livro e,
depois, acompanha os traos do impacto
que ele teve na antropologia.
Seria lisonjeiro, caso se pudesse dizer
que meu livro ajudou a mudar a forma
como se faz etnografia, mas no creio
que se deva exagerar. Pois boa etnografia sempre se fez, e com base naqueles
princpios que vim a formular em Time
and the other. Eu no inventei a boa etnografia. O livro tambm teve um efeito
perturbador. Vocs tambm devem saber
que ele provavelmente mais lido fora
da antropologia por historiadores e
filsofos, assim como pelo pessoal dos
estudos culturais. Nesses outros campos,
ele assume outra funo, porque essas
pessoas no o lem com a inteno de
fazerem etnografias melhores: lem-no
para terem uma imagem da antropologia.
E esse o lado angustiante de tudo isso:
ele est provavelmente entre os livros de
antropologia mais freqentemente citados, mas isso no significa que seja um
dos mais bem lidos, ou que seja lido com
ateno. Virou quase obrigatrio. A idia
de tempo vem baila, e logo aparece al-

513

514

ENTREVISTA

gum citando Time and the other. Passa a

ser uma espcie de reflexo condicionado.
Bem, as coisas so assim, isso no algo
que esteja sob meu controle. Mas no
estou me lamentando. Eu queria afirmar
certas coisas, afirmei-as, e elas foram ouvidas ainda que nem sempre nos termos
em que eu esperava ou imaginava...
FN: O senhor falou sobre linguagem
e sobre corpo. Poderia desenvolver um
pouco a relao entre eles?
Isso algo a que temos de retornar. A linguagem foi crucial para mim mas, felizmente,
minha viso sobre a linguagem no veio
da semitica, da lingstica estrutural. O
que me fez pensar em linguagem, e que
formou minha imagem a esse respeito,
veio de Herder e, especialmente, de
Wilhelm von Humboldt, que seria algo
como o meu santo padroeiro. Foi, portanto se vocs assim desejarem uma
tradio romntica que me orientou, mas
que no se pode assimilar, que no pode
ser apropriada por algum especialmente quando se pensa em Humboldt ou
em Herder sem voltar at Kant e sem
passar tampouco por Hegel ou Marx.
Tanto Humboldt quanto Herder tinham uma concepo bem materialista
de linguagem. Um dos modos de express-la dizer que linguagem trabalho,
e trabalho num sentido quase marxiano:
transformao da matria. O que era central nas idias de Herder sobre comunicao no era a viso, mas o som. E o som
realidade material. No so, portanto,
sinais viajando deste para aquele, mas
um objeto comum que se forma entre o
falante e o ouvinte. Esse objeto comum
se torna objetificao do significado. Da,
um pequeno passo para nossa prpria
materialidade que nosso corpo.
Somemos a isso um pensamento
seguinte, do qual me ocupei. Vejamos:
um outro modo de falar dessa questo de

coetaneidade indagar-se sobre o que

que torna possvel estar em presena
de outras pessoas. O que a presena?
Presena no um dado, a no ser quando entendida como sincronia, como um
termo fsico. Podemos estar no mesmo
tempo e lugar, todas essas coisas; mas
quando falamos de sincronia, no a
presena social que estamos visando.
Presena depende do tempo vivido e
da presena de corpos, por assim dizer.
Por depender da presena de corpos,
tambm depende de movimentos, da
movimentao, da interao.
Desse ponto, basta um pequeno passo para perceber que no se pode falar
de tempo, sem falar de algum senso de
tempo [timing], de coordenao entre os
diversos tempos. E a j possvel inferir
quais so os passos seguintes. Quem
que precisa recorrer a esse sentido de
tempo? Aqueles que tm algum tipo de
performance, de atuao. Ento comease a perceber esse aspecto de atuao ou
performance na interao, nas conversas
e em todo tipo de comunicao verbal.
E o que viria a seguir a seguir um
modo de dizer, pois tudo isso concomitante, embora nem sempre as coisas tenham
sido compreendidas ao mesmo tempo
um outro aspecto da materialidade, ou da
corporalidade: a presena de objetos.
Ns transitamos em um mundo material. No por entre papis e status e
sistemas parsonianos. Circulamos num
mundo material, e o que podemos saber
uns dos outros, e sobre ns mesmos,
sempre mediado por realidades materiais. Encaro, portanto, num sentido
bastante literal a questo da objetividade
etnogrfica: graas a objetivaes que
somos, ns mesmos, possveis; e so as
objetivaes que fazem a objetividade
possvel para ns. Objetivaes podem
ser objetos, mas so tambm textos,
documentos etc. Dependemos dessas
objetivaes para a objetividade.

ENTREVISTA

Quando concebida desse modo, a

objetividade no se ope subjetividade.
Quando as opomos, ficamos com um conceito trivial de subjetividade. Sim, somos
todos subjetivos, todos temos nossas prprias opinies, e tudo mais... mas isso, em
certo sentido, trivial. A subjetividade
a condio da objetividade, assim como
a objetividade o em relao subjetividade (objetividade, aqui, no sentido de
objetivao e de presena de objetos).
Esse um ponto importante para mim,
cujo argumento desenvolvi num ensaio
que escrevi alguns anos atrs, intitulado
A objetividade revisitada.
FN: Gostaria de ouvir um pouco mais
sobre outro aspecto de seu trabalho,
relacionado cultura popular e historiografia popular.
Cultura popular foi um termo que empreguei e que, de bom grado, me disponho a
abandonar para que se verifique aquilo que
postulei: o reconhecimento da contemporaneidade. Toda a configurao dos estudos
sobre a frica, no que concerne antropologia, era baseada na suposio de que havia,
de fato, essa coisa chamada cultura tradicional africana, oposta cultura ocidental.
E, de certo modo, ambas eram concebidas
como alta cultura. Como sabemos, o que
prprio da tradio que ela est sempre a
ponto de desaparecer (este um dos mais
antigos tropos da antropologia). Ou seja,
basicamente uma coisa do passado. s vezes, podemos at mesmo dizer: Ela ainda
est muito forte mas, nesse caso, o que
conta a palavra ainda. A expectativa
que venha a desaparecer.
No paradigma que mencionei h pouco, relativo idia de mudana social, a
questo acaba virando uma coisa do tipo
Corra para alcanar a tradio, antes que
ela desaparea. Como eu disse, isso nos
fechou os olhos para todo um universo
de produo cultural que no era nem

ocidental, nem tradicional, tampouco

no-ocidental ou no-tradicional, e que
poderia ser chamado, simplesmente, de
cultura africana contempornea. Contudo, naquela poca, era mais estratgico
cham-la cultura popular porque era o
modo de contrabande-la para o campo
dos estudos africanistas.
s vezes, atribui-se a mim seja a
meu favor ou como acusao ter sido
o primeiro a falar de cultura popular
africana, num ensaio de 1978. No estou
certo de que, de fato, tenha sido assim.
Talvez em ingls. Mas era uma situao
difcil de se imaginar agora; difcil imaginar que tenha havido um tempo em
que no era possvel propor uma tese
em estudos africanos sobre temas como
msica popular, pintura popular e coisas
do gnero. Enfim, todas essas outras coisas que estudamos hoje em dia: roupas,
esportes, meios de comunicao etc. Tudo
isso estava fora do escopo dos problemas
com os quais lidvamos. Talvez socilogos
pudessem estud-los, ou cientistas polticos, mas no antroplogos.
Sendo assim, a introduo do conceito de cultura popular, como vocs
podem ver, representou a realizao de
um programa realmente terico vindo
da etnografia, tentando retraduzi-lo novamente para a etnografia. Examinando
minhas publicaes, se pode ver que h
sempre alternncia: h a etnografia, h
ento o momento terico ou histrico,
e novamente a etnografia. Estou bem
consciente disso. tambm, em parte,
por esse mesmo motivo que a etnografia
to importante. Primeiro, penso que a
etnografia o que posso fazer, o que
devemos fazer; mas tambm o modo de
manter certa autoridade do argumento
terico. Vejam, no quero pregar aos
convertidos. Meu pblico no so os
filsofos crticos ou os tericos crticos da
colonizao, ou o que for: meu pblico
composto por meus colegas. E tenho, por

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516

ENTREVISTA

assim dizer, de convenc-los (essa tem sido

minha sensao, recorrentemente) de que
devo ser levado a srio como etngrafo.
Essa, portanto, a conexo.
Mas, alm dos livros tericos e etnogrficos, tambm escrevi um ou dois sobre
o que se poderia tecnicamente classificar
como histria. Um deles foi um livro de
histria social se quiserem assim denominar do suali: Language and colonial
power [Linguagem e poder colonial]. Ele
surgiu da percepo de que eu precisava
conhecer mais sobre histria e poltica
dessa lngua. Como foi que uma lngua da
costa leste da frica consolidou-se como
uma das mais difundidas lnguas de trabalho da frica central e o principal meio de
difuso da cultura popular? Era isso que
me interessava. Quando eu preparava o
livro, encontrei parte das informaes que
procurava em antigos relatos de viagem,
nos livros dos primeiros exploradores.
Fiquei realmente interessado por estes
relatos. Language and colonial power foi
publicado originalmente em 1986, e ento, em 1990, passei um ano num desses
institutos interdisciplinares o Getty
Center e comecei a ler os escritos dos
viajantes. Levei, no entanto, mais dez anos
para publicar o livro, por conta de outras
circunstncias imprevistas.
Ainda em 1986, eu voltei duas vezes ao
Zaire. Na primeira, queria fazer algumas
verificaes finais para um livro que chamei History from below. Encontrei velhos
amigos de um grupo de teatro, e eles encenaram uma pea que levou ao livro Power
and performance. Para mim, foi ento a
descoberta do significado da performance.
Continuei a ler, e foi s em 2000, creio, que
o livro sobre os viajantes, Out of our minds,
foi publicado. Uma das razes para tanta
demora foi que tive de formar uma idia
sobre o tipo de livro que ele deveria ser. H
uma infinidade de livros sobre viajantes.
H bibliotecas inteiras s sobre aqueles
mais famosos, como Stanley e Livingstone

e outros assim. O que me mobilizava era

saber, por exemplo, que a maioria das fontes com as quais eu estava lidando eram
alems. Fontes bastante obscuras, numa
lngua que no era acessvel a muitos. Usei
muitos textos. Descrevi, na introduo ao
livro, meus esforos para encontrar um
formato. Foi um trabalho enorme. Nesse
livro, despendi tanto tempo quanto levaria
para realizar todo um projeto de pesquisa
e produzir um livro sobre ele. O que me
fez escrev-lo, afinal, foi imaginar que ele
poderia ser uma outra crtica da antropologia. Mais sbia, mais informada do que
aquela que eu produzira antes. E mais
divertida, tambm.
JPO: Vou caminhar para um ponto mais
polmico. Existe, hoje, na antropologia
norte-americana uma forte e explcita
atitude de crtica frente situao colonial em que vivem os povos estudados
pela antropologia. Como o senhor pensa a
questo da neutralidade e da objetividade
na antropologia? E as conseqncias polticas do trabalho do antroplogo? Quais
so suas reflexes a esse respeito?
No penso que exista essa coisa chamada neutralidade, por uma simples razo:
ela exigiria um lugar que estivesse acima
das outras coisas. Posso, no entanto, imaginar esse lugar, e posso escrever como
se eu o ocupasse, mas ele no existe.
H sempre uma constelao poltica
e histrica na qual nos encontramos.
Estamos sempre numa situao poltica.
Mas, para mim, ela no significa poltica
partidria. Eu no gostaria de estar na
direita; e penso que estou esquerda.
Mas essas so, de certo modo, questes
secundrias que tm a ver com a poltica
cotidiana. Qualquer posio crtica tem
valor, e preciso admitir que algumas
vezes encontramos a crtica na direita.
Percebo que sua pergunta sobre
algo diferente. Quer dizer: podemos

ENTREVISTA

orientar nossa pesquisa e nossa escrita

de tal modo que ela tenha impacto poltico? Em certo sentido, tudo que fazemos,
estando politicamente envolvidos, tem
impacto poltico. Mas no esse o ponto.
Um impacto poltico pressupe um projeto
poltico. Caso se queira impacto poltico,
o que ele visaria? Pode ser bem amplo,
algo do tipo libertao, emancipao,
razo universal, qualquer coisa assim. Ou
ento, igualdade para os oprimidos o
que ainda bem geral. Pode tambm ser
finalmente, direitos civis para uma tribo
na Amaznia, por exemplo. E a j temos
algo bem concreto.
Confesso que, provavelmente, me
cabe a acusao de sempre ter perseguido um projeto muito geral, que significou
uma melhor compreenso deles porque eles, somos ns. No saberia diz-lo
de forma mais resumida. Perceber que
eles somos ns trabalho rduo. Para
mim, essa no apenas uma postura
hegeliana; h uma dialtica a envolvida,
mas ela um trabalho rduo. A dialtica
no algo que funciona como mgica,
pois preciso sempre se mover entre a
totalidade e o particular, como se diz,
entre a generalizao e as coisas muito
especficas. Eu diria, ento, que se trata
de emancipao, mas uma emancipao
que tem como sujeito a humanidade.
Houve ocasies em que me defrontei
com coisas mais especficas; por exemplo,
meu trabalho sobre o movimento Jamaa
acabou sendo usado pela hierarquia catlica em tentativas de suprimir o movimento.
Nos anos 1970, eles fizeram uma grande
conferncia de bispos, na qual queriam
chegar a algum tipo de soluo final - banir
a doutrina e fazer com que se retratassem
ou se arrependessem. Por acaso, na ocasio da conferncia, eu estava no mesmo
local em que ela se realizou. Eu dava
aulas em Lubumbashi, na Universidade
Nacional do Zaire, e antes da conferncia
dos bispos, fui convidado, formal e infor-

malmente, como especialista. O convite

formal, eu simplesmente declinei. Disse:
Aquilo que eu sei sobre o Jamaa est
publicado, ou o que est publicado o
que sei. Vocs podem ler e informar-se,
chegar s suas prprias concluses mas,
eu mesmo, no tomarei parte em um processo manipulado, desde o incio, e cuja
finalidade extinguir o movimento.
No fui to bem-sucedido na tentativa de evitar meu envolvimento informal.
Tive esta nica experincia na qual
se pode dizer que algum livro, algum
trabalho meu, produziu impacto e
no foi uma experincia agradvel. Mas
isso assim como vrias outros aspectos no est inteiramente em nossas
mos. Nos anos 1970, j havia um ramo
heterodoxo do Jamaa, um movimento
que se separara para constituir uma
igreja independente, segundo a constituio do Zaire. Estavam nele alguns
de meus antigos amigos, do primeiro
grupo que estudei. E a se deu essa outra experincia: fui convidado para um
servio religioso, e eles celebraram o
que traduzido como missa seca (uma
missa sem a comunho por terem sido
excomungados mas com todo o resto
da liturgia). Chegamos igreja, que estava em construo sem teto, mas com
fileiras de bancos e, frente, uma mesa
que servia de altar. Fui conduzido ao altar, sob o qual havia uma cpia da minha
dissertao: Jamaa, um movimento carismtico em Katanga. Provavelmente,
aquilo tinha muito pouco significado.
A mim, parecia dramtico, mas com certeza significava muito pouco. O jovem
secretrio dessa igreja queria conhecer
meu trabalho inicial sobre Jamaa. Ele
chegou a perguntar se poderiam traduzir algumas partes. Dei-lhe, ento, uma
cpia do livro que ele trazia consigo e
o lugar mais seguro para guard-lo era
sob o altar. A razo, portanto, com toda
a probabilidade, era completamente

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518

ENTREVISTA

prosaica. No entanto, ainda assim, isso

simboliza exemplarmente o que pode
acontecer com os seus livros quando se
afastam de voc e so publicados.
TB: Tenho uma pergunta, dando continuidade ultima questo de Joo Pacheco de Oliveira. H o africanismo e h o
brasilianismo. Como isso se enquadra na
sua concepo de estudos de rea?
Nunca me defini como africanista. Sou
classificado assim, mas eu no me definiria como tal. A condio de possibilidade
de ser brasilianista precisamente esse
tipo de seleo, de estabelecimento de
expertise e de reputao, a escolha de
uma tribo ou populao, de uma ou
algumas lnguas. O preo que se paga
por isso justamente uma cegueira (tpica) em relao sociedade mais ampla.
Isso significa que com toda a expertise
a respeito do objeto local, que afinal
parte de uma sociedade maior, h pontos
cegos, mesmo para aquilo que se estuda
especificamente. uma questo poltica,
mas tambm epistemolgica.
JPO: Ontem, em sua conferncia, ouvimos
o relato sobre os exploradores da frica.
A questo ali abordada seria: quanto podemos aprender da leitura daqueles livros
sobre as vidas e situaes dos nativos com
quem tais exploradores se encontraram?
A minha pergunta agora seria: Para os
etngrafos atuais, que trabalham em contextos radicalmente diferentes daqueles, o
que a experincia dos exploradores poderia nos ensinar sobre a situao etnogrfica e as condies de observao?
Demorou-se a perceber que, por volta
dos anos 1860 ou 1870, a frica estava
completamente tomada por processos
que, cinqenta ou cem anos mais tarde, chamaramos de modernizao. J
havia algum tempo que faziam parte do

mercado mundial, certamente atravs

do comrcio de escravos e de outros
tipos anteriores de comrcio. Isso havia
resultado em mudanas polticas profundas nessas tribos. As tribos so uma
inveno colonial, certo? S posso falar
aqui da frica Central, mas a situao
no era inteiramente diferente do que
aconteceu mais ao sul, e do que aconteceu mais ao norte e a oeste.
Um dos processos ligados ao comrcio de longa distncia e a outros tipos de
colonizao a colonizao rabe, por
exemplo foi o incio da formao de
Estados. Isto , constituam-se entidades
polticas que cobriam vastos territrios.
Havia tambm Estados bem mais antigos na
frica central e ocidental, conforme descreve Vansina, em Kingdoms of the savannah
[Reinos da savana]. Bem, nos sculos XIV,
XV, XVI e assim por diante havia Luba, Lunda, os assim chamados imprios.
Assim, ao entrar nesse mundo desconhecido, aquilo que nos apresentado
aparece ora congelado na tradio, ora
num estado catico. A segunda dessas
descries a mais freqente: todos os
africanos estavam empenhados apenas
em matar-se uns aos outros e parte da
misso civilizatria seria, ento, a de
pacific-los. Dizia-se: Eles assim fazem
porque no tm governo. Contudo, na
realidade, tratavam-se de conflitos extremamente complexos que tinham a ver
com controle de territrio. No um territrio com fronteiras definidas, mas sim pensado com base em esferas de influncia.
Havia esses Estados africanos, estados
imensos que nunca tiveram fronteira definvel, mas que exerciam controle sobre o
fluxo de mercadorias e, na poca em que
os exploradores chegaram, controle sobre
o fluxo de armamentos modernos.
De tudo quanto sabemos, pode-se dizer
que e, com isso, corro o risco de ser ridicularizado sem o perodo colonial, a frica seria bastante parecida com o que ela

ENTREVISTA

hoje, isto , teria Estados, indstria etc., mas

nos seus prprios termos. Havia processos
se desenrolando, e uma grande parte da
colonizao seria o caso da colonizao
belga, certamente foi simplesmente
para se antecipar aos rabes e tambm
formao poltica africana que se processava, e se apoderar dos recursos.
claro que o outro lado disso foi
procurar oportunidades de investimento.
Isso estava claro, desde o incio. O rei Leopoldo II organizou a famosa Conferncia
Geogrfica de Bruxelas, em 1876. Foi uma
espcie de criao de um fundo comum
daquilo que se sabia sobre a frica. Os
exploradores foram chamados conferncia mas, desde o incio, havia tambm
banqueiros participando, pois tratava-se
da abertura da frica, como eles a chamavam. Outra expresso empregada, na
poca, foi a valorizao da frica, que
significava torn-la algo que desse lucro.
Ento, para voltar sua pergunta. Em
primeiro lugar, a situao em que trabalhamos hoje no to diferente. O incio
do perodo colonial e o chamado perodo
ps-colonial tm muitas semelhanas. Se
havia algo que se afigurava, de algum
modo, como crucial para a antropologia,
girando em torno do trabalho de campo,
era a noo de que ele a substituio
do laboratrio. Mas isso no existia naquele perodo anterior e, se em algum
momento houve tal iluso, ela j no
existe agora: a iluso de trabalhar numa
situao em que se podem controlar as
variveis.
O que um livro como Out of our minds
faz tornar estranho algo que nos extremamente familiar. Talvez nossa gerao
ainda leia essas narraes dos exploradores, mesmo que apenas de forma indireta.
H quem possa no tomar conhecimento
de Stanley e Livingstone e todo esse pessoal? Seria muito difcil ignor-los. E temos,
alm disso, as imagens das ilustraes, dos
filmes etc. algo muitssimo familiar para

ns. O objetivo desse livro fazer com que

tudo isso parea extico, estranho, novo.
Algo que faa a pessoa dizer: Ei, eu no
tinha pensado nisso.
Pensamos numa expedio como
algo que se desloca constantemente. E a
voc se d conta de que, na maior parte
do tempo, as expedies no saam do
lugar. Elas ficavam paradas porque no
podiam avanar: ou estava chovendo, ou
elas eram detidas pelas foras polticas,
ou alguma outra coisa. A maior parte do
tempo era consumida em algum tipo de
espera, e isso absolutamente contrrio
imagem das incurses pela frica. As
expedies so representadas como se
fossem guiadas por um objetivo mas, na
realidade, era como se elas vagassem aos
tropees atravs do continente. De um
erro aqui, ao prximo tropeo, ali. Elas
nunca teriam chegado a lugar algum se
no fossem aqueles que as conduziram
pela frica por vezes literalmente
carregando os exploradores e, invariavelmente, carregando seus pertences e equipamentos. Essa, portanto, a dmarche
do livro, e um modo de renovar a viso
que temos de nossas prprias prticas.
Claro que h tambm um ponto
mais restrito, que parte de meu velho
empreendimento: uma crtica da mente
humana. Como afirmei antes, a subjetividade condio da objetividade, e agora
sou tentado a dizer: a irracionalidade
condio da racionalidade na produo
de conhecimento. So tantas coisas que
devem acontecer para que se produza o
conhecimento e que no possvel subsumir aos cnones da racionalidade... E, por
outro lado, pode-se operar com cnones
de racionalidade e no produzir nenhum
conhecimento: apenas respostas para as
prprias perguntas. Era isso que um de
meus professores, David Schneider, costumava dizer dos questionrios...

519

520

ENTREVISTA

Notas

[N. T.] Orquestra de xilofones, metalofones e tambores.

2
[N. T.]: Fabian utiliza a expresso these India wallahs emprestada do hindi,
que se usa no ingls informal para referir algum a alguma ocupao.

Hymes, Dell. 1967. Models of the interaction of language and social setting.
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