Zato se ova Kritika ne naziva Kritikom istog praktikog uma, nego naprosto

Kritikom praktikog uma uopte?

Ona samo treba da pokae da postoji isti praktiki um, te u tom pogledu
kritikuje njegovu celokupnu praktiku mo. Poe li joj to za rukom, onda nema
potrebe da kritikuje samu istu ,jer ako je on kao isti um odista praktiki, onda
svoju realnost i realnost svojih pojmova dokazuje delom, te je uzaludno svako
mudrovanje koje je usmereno protiv mogunosti da on to jeste.
S tom moi je sad utvrena i transcendentalna sloboda. Spekulativni um zapada
u neizbene antinomije kad u nizu kauzalne povezanosti hoe da zamisli ono to
je neuslovljeno. Meutim, on je taj pojam mogao da postavi samo problematino,
kao da nije nemogue misliti ga, ne osiguravajui mu njegovu objektivnu
realnost.
Pojam slobode, ukoliko je njegova realnost dokazana apodiktikim zakonom
praktikog uma, ini zavrni kamen cele zgrade sistema istog uma, tavie
spekulativnog uma, a svi drugi pojmovi (pojmovi Bogu i besmrtnosti), koji kao
iste ideje u spekulativnom umu ostaju bez oslonca, prikljuuju se sad pojmu
slobode i s njim i pomou njega dobijaju postojanost i objektivnu realnost, to jest
njihova mogunost dokazuje se na taj nain to je sloboda stvarna; jer, ta ideja se
ispoljava posredstvom moralnog zakona. Meutim, sloboda je i jedina meu svim
idejama spekulativnog uma za iju mogunost a priori znamo a da je, ipak, ne
uviamo, jer je ona uslov* moralnog zakona koji znamo. Ideje Bogu i
besmrtnosti, meutim, nisu uslovi moralnog zakona, nego samo uslovi nunog
objekta volje koja je odreena tim zakonom, to jest samo praktike upotrebe
naeg istog uma; spekulativni um ne uvia ak ni mogunosti tih ideja. Pa ipak,
one su uslovi primene moralno odreene volje na njen objekt koji joj je a priori
dat (najvie dobro). Shodno tome, moe se i mora se pretpostaviti njihova

mogunost u ovom praktikom pogledu, a da ih ipak teorijski ne saznajemo i ne

uviamo.
Time se idejama Bogu i besmrtnosti, posredstvom pojma slobode, pribavlja
objektivna realnost i pravo, tavie subjektivna nunost (potreba istog uma)
da se one pretpostave, a da se time u teorijskom saznanju um ipak ne proiruje.
Ovde samo mogunost, koja je pre toga bila samo problem, postaje asercija. Tako
se praktika upotreba uma povezuje s elementima teorijske upotrebe. A ta
potreba je zakonita potreba da se pretpostavi neto bez ega se ne moe desiti
ono to ovek sebi neizostavno treba da postavi kao svrhu svog tvorenja i delanja.
*
Svakako bi na spekulativni um vie zadovoljavalo da se oni zadaci za sebe rese
bez tog okolienja i da se kao saznanje sauvaju za praktiku upotrebu; meutim,
s naom moi spekulacije stvar ne stoji tako dobro.
Pojmove Bogu, slobodi i besmrtnosti, za iju mogunost spekulacija ne nalazi
dovoljno jemstva, mi smo potraili u moralnoj upotrebi uma i na njoj ih
utemeljili.
Ovde se najpre i objanjava zagonetka kritike tome kako se natulnoj upotrebi
kategorija u spekulaciji moe osporavati objektivna realnost i kako im se, u
pogledu objekata istog praktikog uma, ta realnost ipak moe priznavati; jer, pre
toga to nuno mora izgledati nekonsekventno, dokle god se takva praktika
upotreba poznaje samo po imenu. Meutim, ako se sad potpunom analizom ove
poslednje upotrebe uoi da pomenuta realnost ovde ne smera na kakvo teorijsko
odreenje kategorija i proirenje saznanja do onoga to je natulno, nego da se
time misli samo to da im u ovom pogledu svagda pripada neki objekt, jer su one
ili u nunom odreenju volje a priori sadrane ili nerazluno povezane s
predmetom tog odreenja, onda ona nekonsekvencija iezava, poto se od tih
pojmova ini druga upotreba od one koja je potrebna spekulativnom umu.
Nasuprot tome, sada se potvrda konsekventnog naina miljenja spekulativne
kritike, potvrda koja se ranije jedva mogla oekivati i koja je veoma
zadovoljavajua, otkriva u ovome: dok je spekulativna kritika nalagala da se

dopusti da predmeti iskustva kao takvi, meu njima ak i na sopstveni subjekt,

vae samo kao pojave, a da im se ipak kao temelj poloe same stvari po sebi da
se, dakle, nita to je natulno ne smatra za izmiljotinu i da se njegov pojam ne
smatra za sadrinski prazan dotle sad praktiki um za sebe sama, ne
dogovorivi se sa spekulativnim, pribavlja realnost natulnom predmetu
kategorije kauzaliteta, naime slobodi (mada kao praktikom pojmu i samo za
praktiku upotrebu), dakle faktom potvruje ono to se u onoj kritici moglo samo
misliti. Pri tom ujedno udnovata, premda neosporna tvrdnja spekulativne
kritike da je ak subjekt koji misli samom sebi u unutranjem opaanju samo
pojava u Kritici praktikog uma takoe dobija svoju punu potvrdu, tako dobro
da se do nje mora doi ak i da Kritika spekulativnog uma uopte nije dokazala taj
stav.
(* Ujedinjenje kauzaliteta kao slobode s kauzalitetom kao prirodnim
mehanizmom, od kojih prvi vrsto stoji na osnovu moralnog zakona, a drugi na
osnovu prirodnog zakona, i to u jednom i istom subjektu, oveku, nemogue je
ako se ovek u pogledu prvog ne predstavi kao sutina samo po sebi, a u pogledu
drugog kao pojava, ako se sutina sama po sebi ne predstavi u istoj, a pojava u
empirijskoj svesti. Bez toga je nesaglasnost uma sa samim sobom neizbena.)
Zbog toga i razumem zato se najzamaniji prigovori protiv kritike, koje sam
dosad primio, okreu upravo oko ova dva stoera: naime, s jedne strane
objektivna realnost kategorija primenjenih na noumene, koja se u teorijskom
saznanju osporava a u praktikom potvruje, s druge strane paradoksalan zahtev
da se ovek kao subjekt slobode naini noumenom, a u pogledu prirode ujedno i
fenomenom u svojoj sopstvenoj empirijskoj svesti. Jer, dokle god ovek sebi jo
nije stvorio odreene pojmove moralnosti i slobodi, dotle nije mogao da pogodi,
s jedne strane, ta bi tobonjoj pojavi hteo da stavi u osnovu kao noumen, a s
druge, da li je uopte i moguno da ovek stvori sebi jo neki pojam noumenu,
ako bi se ve pre toga svi pojmovi istog razuma u teorijskoj upotrebi iskljuivo
posvetili samim pojavama. Samo podrobna kritika praktikog uma moe da
otkloni sve to pogreno tumaenje i da istakne konsekventni nain miljenja koji
ba i ini njenu najveu prednost.

Toliko je dovoljno radi opravdanja zato se u ovom delu pojmovi i naela istog
spekulativnog uma, koji su ve pretrpeli posebnu kritiku, ovde katkad jo jednom
podvrgavaju ispitivanju, to inae svakako ne dolikuje sistematskom toku jedne
nauke koju treba zasnovati (poto se prosuene stvari, to je i pravedno, moraju
samo navesti a ne ponovo pokretati), ali je ovde ipak bilo doputeno, tavie
neophodno, jer se um posmatra u prelazu ka sasvim drukijoj upotrebi tih
pojmova od one pre toga. Takav prelaz, meutim, ini nunim poreenje starije
upotrebe s novijom upotrebom, da bi se novi put dobro razlikovao od prethodnog
i u isto vreme mogla da primeti povezanost jednog s drugim. Dakle, razmatranja
ove vrste, izmeu ostalih i ona koja su jo jednom bila usmerena na pojam
slobode, ali u praktikoj upotrebi istog uma, nee se posmatrati kao umeci koji
bi, recimo, trebalo da poslue samo za to da popune praznine kritikog sistema
spekulativnog uma (jer je ovaj s obzirom na sebe potpun), nego kao istinski
lanovi koji ine primetnom povezanost sistema, kako bi omoguili da se sada
pojmovi, koji su u Kritici istog uma mogli da se predstave samo na
problematian nain, saznaju u svom realnom prikazu.
Ovaj sistem (kpu) pretpostavlja Osnovu metafizike morala, ali samo utoliko
ukoliko nas ona prethodno upoznaje s principom dunosti, navodei i
opravdavajui njenu odreenu formulu, inae on postoji sam po sebi.
(* Jo bi mi se mogao uputiti prigovor: zato pre toga nisam objasnio pojam moi
udnje ili oseanja zadovoljstva ivot je mo nekog bia da deluje prema
zakonima moi udnje. Mo udnje je mo tog bia da pomou svojih predstava
bude uzrok stvarnosti predmeta tih predstava. Zadovoljstvo je predstava
suglasnosti predmeta ili radnje sa subjektivnim uslovima ivota, to jest, sa moi
kauzaliteta neice predstave s obzirom na stvarnost njenog objekta (ili odreenje
snaga subjekta za radnju, da bi proizveo taj objekt). Lako se opaa da ovim
objanjenjem ostaje nereseno pitanje da li se zadovoljstvo uvek mora staviti u
osnovu moi udnje, ili da li ono pod izvesnim uslovima samo sledi za njenim
odreenjem; jer, ona je sastavljena od samih obeleja istog razuma, to jest,
kategorija koje ne sadre nita to je empirijsko. )

Na taj nain bi sad bili pronaeni principi a priori dveju moi due, moi
saznanja i moi udnje, te bi bili odreeni prema uslovima, opsegu i granicama
njihove upotrebe, a na taj nain bi bio postavljen siguran temelj za sistematsku
filozofiju kao nauku, kako teorijsku tako i praktiku. Meutim, ova nastojanja
zaelo ne bi mogla zadesiti neto gore nego kad bi neko doao do neoekivanog
otkria da uopte ne postoji nikakvo saznanje a priori, niti da ono moe postojati.
No, sa te strane nema nikakve opasnosti. Bilo bi to isto onako kao kad bi neko
pomou uma hteo da dokae da um ne postoji. Jer, mi samo kaemo da umom
neto saznajemo kad smo svesni da bismo to mogli znati i onda kad nam se to u
iskustvu ne bi tako javilo; prema tome, umno saznanje i saznanje a priori jesu
jedno te isto. Hteti da se iz iskustvenog stava iscedi nunost (ex "pumice aquam),
a njome hteti da se nekom sudu pribavi i istinska optost to je prava
protivrenost. Subjektivnu nunost, to jest naviku, podmetnuti umesto objektivne
nunosti koja postoji samo u sudovima a priori, znai umu poricati mo da sudi
predmetu, to jest da sazna njega i ono to njemu pripada, te se, na primer,
onome to je ee i uvek sledilo posle izvesnog prethodnog stanja ne sme rei da
se po ovome moe zakljuiti na ono (jer bi to znailo objektivnu nunost i pojam
nekoj vezi a priori), nego se mogu oekivati samo slini sluajevi, to znai pojam
uzroka u osnovi izbaciti kao pogrean i kao puku misaonu obmanu.
Jedino objektivna vrednost ini osnov nune opte saglasnosti.
Hjum nije traio nita drugo doli da se, umesto svakog objektivnog znaenja
nunosti u pojmu uzroka, prihvati samo subjektivna nunost, naime navika, da bi
se umu osporio svaki sud Bogu, slobodi i besmrtnosti.
Ali ni sam Hjum nije empirizam toliko uoptio da bi u njega ukljuio i
matematiku. Njene stavove je smatrao za analitike, koji bi, kad bi to bilo tano,
uistinu bili i apodiktiki.
Ako pak matematika dospe u sukob sa umom koji doputa samo empirijska
naela, kao to je to u antinomiji neizbeno, poto matematika neosporno
dokazuje beskonanu deljivost prostora, a empirizam ne moe da je dopusti, onda
se najvea mogua evidencija demonstracije nalazi u oiglednoj protivrenosti sa

zakljucima iz iskustvenih principa, te bi se ovek, kao eseldonov slepac, morao

pitati: ta me vara, vid ili oseanja? (Jer se empirizam osniva na nunosti koja se
osea, a racionalizam na nunosti koja se saznaje.) I tako se opti empirizam
pokazuje kao pravi skepticizam; koji se Hjumu pogreno pripisivao u tako
neogranienom znaenju, poto je bar u matematici ostavio siguran probni
kamen iskustva, umesto da taj opti empirizam apsolutno ne dopusti nikakav
probni kamen iskustva (koji se uvek moe nai samo u principima a priori), mada
se ono ipak ne sastoji od samih oseanja, nego i od sudova. Meutim, poto je
teko verovati da se u ovo filozofsko i kritiko doba taj empirizam moe uzimati
ozbiljno, jer on bez sumnje slui samo radi vebanja moi suenja i da bi se
putem kontrasta rasvetlila nunost racionalnih principa a priori, to ovek ipak
moe biti zahvalan onima koji hoe da se pomue ovim radom, inae ne ba
pounim.

UVOD
IDEJI KRITIKE PRAKTIKOG UMA
Teorijska upotreba uma bavila se predmetima same moi saznanja, a kritika tog
uma, s obzirom na tu upotrebu, odnosila se, u stvari, samo na istu mo saznanja,
jer je ta ista mo saznanja izazivala sumnju koja se kasnije i potvrdila da se
lako gubi preko svojih granica, meu nedostine predmete ili ak meusobno
protivrene pojmove. S praktikom upotrebom uma je ve drukije. Um se u njoj
bavi odreujuim razlozima volje, koja je mo ili da proizvede predmete to
odgovaraju predstavama, ili pak da samu sebe odredi za njihovo prouzrokovanje
(fizika mo moe biti dovoljna ili ne), to jest da odredi svoj kauzalitet. Jer, um
bar ovde moe biti dovoljan za odreenje volje, te ako se obrati panja samo na
htenje, on utoliko uvek ima objektivnu realnost. Dakle, ovde je prvo pitanje: da li
je isti um sam za sebe dovoljan za odreenje volje, ili, da li on samo kao
empirijski-uslovljen um moe biti njen11 odreujui razlog? Ovde sad stupa
pojam kauzaliteta koji je Kritikom istog uma opravdan, mada za empirijski
prikaz nije sposoban, naime pojam slobode; ako sad moemo pronai razloge

kako bismo dokazali da to svojstvo zaista pripada ljudskoj volji (a tako i volji svih
umnih bia), onda se na taj nain ne dokazuje samo to da isti um moe biti
praktiki nego da je jedino on, a ne empirijski-ogranien um, na bezuslovan nain
11 Kod Kanta stoji derselben. To je Hartentajn korigovao sa desselben (njen),
to smo i usvojili. 36
praktiki. Sledstveno tome, mi emo imati da obradimo ne kritiku istog
praktikog uma, ve jedino praktikog uma uopte. Jer istom umu, ako je najpre
dokazano da takav postoji, nije potrebna nikakva kritika. On sam sadri putokaz
za kritiku svake svoje upotrebe12. Kritika praktikog uma uopte ima, dakle,
obavezu da empirijski uslovljen um zadri od preteranog zahteva na osnovu kojeg
bi iskljuivo on davao odreujui razlog volje. Upotreba istog uma, ako je
utvreno da takav postoji, jeste jedino imanentna; nasuprot tome, empirijskiuslovljena upotreba, koja sebi pripisuje svevlae, jeste transcendentna, te se
ispoljava u zahtevima i zapovestima koji sasvim prevazilaze njegovo podruje, a
to je upravo obrnut odnos od onoga to se moglo rei istom umu u
spekulativnoj upotrebi. Meutim, kako je to jo uvek isti um, ije je saznanje
ovde osnova praktike upotrebe, to e se podela Kritike praktikog uma, prema
optem planu, ipak morati da odredi prema podeli spekulativnog uma. Dakle,
moraemo imati njenu teoriju elementima i metodologiju, a u teoriji
elementima, kao prvom delu, analitiku kao pravilo istine, i dijalektiku kao prikaz
i reenje privida u sudovima praktikog uma. Meutim, poredak u pododeljku
analitike bie opet obrnut od onog u Kritici istog spekulativnog uma. Jer, u
Kritici praktikog uma emo, polazei od naela, prelaziti na pojmove, a od ovih
emo, gde je to mogue, prelaziti na ula, dok smo, nasuprot tome, kod
spekulativnog uma morali poi od ula i zavriti kod naela. Razlog tome je to
sad imamo posla s voljom, i um ne treba da prosudimo u odnosu prema
predmetima, nego u odnosu prema toj volji i njenom kauzalitetu. Jer, naela
empirijski neuslovljenog kauzaliteta moraju initi poetak, posle kojeg se moe
napraviti pokuaj da se najpre utvrde nai pojmovi odreujuem razlogu jedne
takve volje, njihova13 primena na predmete i, najzad, na subjekt i njegovu
ulnost. Zakon kauzaliteta iz slobode (Kausalitt aus Freiheit), to jest neko isto

praktiko naelo, ovde neizbeno predstavlja poetak i odreuje predmete na koje

se on jedino moe primeniti.
12 Vile predlae: Richtschnur alles ihres Gebrauchs (putokaz svake svoje
upotrebe). 13 Umesto ihrer (njihove), Forlender i Adikes stavljaju ihre
(njihova), dok Natorp predlae und ihre (i njihova). Usvojili smo korekciju
Forlendera i Adikesa. 37
KRITIKA PRAKTIKOG UMA
Prvi deo TEORIJA ELEMENTIMA ISTOG PRAKTIKOG UMA
Prva knjiga ANALITIKA ISTOG PRAKTIKOG UMA
Prvo poglavlje
NAELIMA lSTOG PRAKTIKOG UMA 1.1. DEFINICIJA
Praktika naela su stavovi koji sadre opte odreenje volje koje pod sobom ima
vie praktikih pravila. Ona su subjektivna, ili maksime, kad subjekt smatra uslov
vaeim samo za svoju volju; a objektivna su, ili praktiki zakoni, kad se uslov
saznaje kao objektivan, to jest vaei za volju svakog umnog bia. PRIMEDBA
Ako se pretpostavi da isti um moe u sebi praktiki, to jest za odreivanje volje,
sadravati dovoljan razlog, onda postoje praktiki zakoni; no, ako ne, onda e sva
praktika naela biti iste maksime. U patoloki aficiranoj volji umnog bia moe
se, nasuprot praktikim zakonima koje je ono samo saznalo, naii na sukob
maksima. Na primer: neko moe postaviti maksimu da nikakvu uvredu ne pretrpi
neosveenu, a da, ipak, istovremeno uvidi da to nije praktiki zakon nego samo
njegova
41
maksima, i da, naprotiv, kao pravilo za volju svakog umnog bia, ne moe u
jednoj i istoj maksimi biti saglasno sa samim sobom. U saznanju prirode principi
onoga to se zbiva (na primer princip jednakosti dejstva i protivdejstva u
prenoenju kretanja) istovremeno su zakoni prirode, jer je tu upotreba uma

teorijska i odreena svojstvom objekta. U praktikom saznanju, to jest u onom

koje ima posla s odreujuim razlozima volje, naela koja ovek sebi stvara nisu
zato jo zakoni pod kojima neizbeno stoji, jer um u onom to je praktiko ima
posla sa subjektom, naime sa moi udnje, prema ijem posebnom svojstvu se
pravilo mnogostruko moe upravljati. Praktiko pravilo je uvek proizvod uma, jer
ono propisuje radnju kao sredstvo da se doe do posledice kao cilja. Meutim, to
pravilo je, za bie kod koga um nije potpuno sam odreujui razlog volje,
imperativ, to jest pravilo koje se oznaava trebanjem to izraava objektivno
primoravanje radnje14, i znai da bi se radnja, kad bi um potpuno odreivao
volju, neizostavno dogaala prema tom pravilu. Imperativi, dakle, vae
objektivno i sasvim su razliiti od maksima kao subjektivnih naela. Oni,
meutim, odreuju ili uslove kauzaliteta umnog bia kao delatnog uzroka samo u
pogledu posledice i dovoljnosti tih uzroka, ili odreuju samo volju, bila ona
dovoljna za posledicu ili ne. Prvi bi bili hipotetiki imperativi i sadravali bi puke
propise umenosti; drugi bi, naprotiv, bili kategoriki i jedino praktiki zakoni.
Dakle, maksime jesu, dodue, naela, ali nisu imperativi. No, sami imperativi, ako
su uslovljeni, to jest ako ne odreuju volju naprosto kao volju nego samo s
obzirom na neku eljenu posledicu, to jest ako su hipotetiki imperativi, jesu,
dodue, praktiki propisi, ali nisu zakoni. Ovi poslednji moraju volju kao volju
dovoljno odrediti, jo pre nego to pitam da li ak za neku eljenu posledicu imam
potrebnu mo, ih ta treba da inim da bih tu posledicu proizveo; prema tome,
moraju biti kategoriki, inae nisu zakoni, jer im nedostaje nunost, koja, ako
treba da je praktika, mora biti nezavisna od patolokih uslova koji za volju
sluajno prianjaju. Ako, na primer, nekom kaete da u mladosti mora da radi i
tedi kako u starosti ne bi oskudevao, onda je to ispravan i ujedno vaan praktiki
propis volje. Ali se odmah vidi da se ovde volja upuuje na neto drugo to se
pretpostavlja da on eli, a ta elja se njemu, samom izvriocu, mora prepustiti
to da li on predvia jo neke druge pomone izvore osim imovine koju je sam
stekao, ili se
14 Umesto der Handlung, Adikes predlae zur Handlung, dakle: primoravanje
na radnju. 42

uopte ne nada da e ostari ti, ili misli da e jednog dana sebi u sluaju nevolje
moi da pomogne. Um, iz kojeg jedino moe proizii svako pravilo koje treba da
sadri nunost, stavlja, dodue, i nunost u taj svoj propis (jer on bez toga ne bi
bio imperativ), ali je ta nunost samo subjektivno uslovljena, te se u svim
subjektima ne moe pretpostaviti u jednakom stepenu. Meutim, da bi bio
zakonodavstvo, za propis se zahteva da naprosto sam sebe treba da pretpostavi,
jer je pravilo samo onda objektivno i opte vredee kad vai bez sluajnih
subjektivnih uslova po kojima se jedno umno bie razlikuje od drugog umnog
bia. Ako sad nekom kaete da nikada ne treba da lano obeava, onda je to
pravilo koje se tie samo njegove volje, svejedno da li se namere koje ovek moe
da ima mogu postii pomou volje ili ne. Samo htenje je ono to potpuno a priori
treba da bude odreeno pomou onog pravila. Otkrije li se da je to pravilo
praktiki ispravno, onda je ono zakon, jer je kategoriki imperativ. Dakle,
praktiki zakoni odnose se jedino na volju, bez obzira na to ta se izvrava
pomou njenog kauzaliteta, i od ovog poslednjeg se (kao pripadnog ulnom
svetu) moe apstrahovati, da bismo te zakone imali iste.
2.
POSTAVKA I Svi praktiki principi koji pretpostavljaju objekt (materiju) moi
udnje kao odreujui razlog volje skupa su empirijski i ne mogu biti praktiki
zakoni. Pod materijom moi udnje razumem predmet ija se stvarnost eli. Ako
pak praktikom pravilu prethodi udnja za tim predmetom, i ako je ona uslov da
se to pravilo naini principom, onda kaem (prvo): taj princip je tada u svako
doba empirijski. Jer, tada je odreujui razlog volje predstava nekog objekta i
onaj odnos te predstave kojim se mo udnje odreuje za ostvarenje tog objekta.
Takav odnos prema subjektu, meutim, zove se zadovoljstvo izazvano stvarnou
nekog predmeta. To zadovoljstvo bi se, dakle, moralo pretpostaviti kao uslov
mogunosti odreenja volje. Meutim, ni jednoj predstavi nekog predmeta, ma
kakva bila, ne moe se a priori saznati da li e biti povezana sa zadovoljstvom ili
nezadovoljstvom ili e biti indiferentna*.* Prema tome, odreujui razlog volje
mora u* takvom sluaju uvek biti empirijski, dakle i praktiki materijalni princip
koji ga je pretpostavljao kao uslov.

43
Kako pak (drugo) princip koji se zasniva samo na subjektivnom uslovu
prijemijivosti za neko zadovoljstvo ili nezadovoljstvo (koje se svagda moe saznati
samo empirijski i koje ne moe na titi nain da vai za sva umna bia) moe,
dodue, subjektu koji ga ima sluiti kao njegova15 maksima, ali ni njemu15
samom ne moe sluiti kao zakon (jer mu nedostaje objektivna nunost koja se
mora saznati a priori), to takav princip nikada ne moe biti praktiki zakon.
3.
POSTAVKA II Svi materijalni praktiki principi kao takvi jesu jedne i iste vrste i
potpadaju pod opti princip samoljublja (Selbstliebe) ili line sree. Zadovoljstvo
na osnovu predstave egzistencije neke stvari, ukoliko ono treba da bude
odreujui razlog udnje za tom stvari, osniva se na prijemljivosti subjekta, jer
zavisi od postojanja nekog predmeta; prema tome, ono pripada ulu (oseanju) a
ne razumu, koji izraava odnos predstave prema nekom objektu na osnovu
pojmova, a ne odnos prema subjektu na osnovu oseanja. Zadovoljstvo je, dakle,
praktiko samo utoliko ukoliko oseanje prijatnosti koju subjekt oekuje od
stvarnosti predmeta odreuje mo udnje. Meutim, svest umnog bia
prijatnosti ivota, prijatnosti koja neprestano prati elo njegovo postojanje, jeste
srea, a princip da se ona naini najviim odreujumi razlogom volje jeste
princip samoljublja. Dakle, svi materijalni principi, gde zadovoljstvo ili
nezadovoljstvo koji se oseaju na osnovu stvarnosti nekog predmeta ine
odreujui razlog volje utoliko su sasvim istovrsni to skupa pripadaju
principu samoljublja ili line sree.
Zakljuak Sva materijalna praktika pravila pretpostavljaju odreujui razlog
volje u nioj moi udnje, i kad ne bi bilo isto jormalnih zakona volje koji bi ovo
dovoljno odreivali, onda se ne bi mogla dopustiti ni via mo udnje.
15 Usvojili smo Vileovu korekturu, koji ihrer i diese zamenjuje sa seiner i diees,
to se onda odnosi na "subjekt, a ne na umna bia, kako, inae, stoji u
Kantovom tekstu. 44

PRIMEDBA I ovek se mora uditi kako to da inae otroumni ljudi veruju da

razliku izmeu nie i vie moi udnje mogu nalaziti u tome da li predstave, koje
su povezane s oseanjem zadovoljstva, svoje poreklo imaju u ulima ili u razumu.
Jer, kad se pita odreujuim razlozima udnje i kad se oni uzimaju kao
prijatnost koja se od neega oekuje, onda uopte nije vano odakle potie
predstava tog predmeta koji zadovoljava, nego samo koliko ta predstava
zadovoljava. Kad neka predstava, makar svoju postojbinu i poreklo imala u
razumu, moe da odreuje volju samo na taj nain to u subjektu pretpostavlja
oseanje zadovoljstva, onda je to da je ona odreujui razlog volje potpuno
zavisno od svojstva unutranjeg ula da ono, naime, na taj nain moe biti
aficirano prijatnou. Ma koliko predstave predmeta bile nejednake, bilo da su
predstave razuma ili ak predstave uma nasuprot predstavama ula, oseanje
zadovoljstva pomou kojeg one, u stvari, sainjavaju samo odreujui razlog volje
(prijatnost, uivanje koje se od toga oekuje, koje pokree na delatnost za
proizvoenje objekta) nije jednovrsno samo utoliko to se uvek moe saznati
samo empirijski nego i utoliko ukoliko aficira jednu i istu ivotnu snagu, koja se
ispoljava u moi udnje, a u tom pogledu moe od svakog drugog odreujueg
razloga biti razliito samo po stepenu. Kako bi se inae izmeu dva, po nainu
predstavljanja potpuno razliita odreujua razloga moglo napraviti poreenje
prema veliini, da bi se dalo prvenstvo onome koji najvie aficira mo udnje?
Jedan te isti ovek moe knjigu koja je za nj pouna i koja mu je samo jednom
dospela u ruke vratiti neproitanu da ne bi izostao iz lova, moe usred lepog
govora otii da ne bi zakasnio na obed, moe napustiti umne razgovore, koje
inae veoma ceni, da bi seo za kartaki sto, moe ak odbiti siromaha, iako mu
inae priinjava radost da ovome uini dobro, jer sad ba u depu nema vie
novca nego to mu je potrebno da plati ulaznicu za komediju. Ako odreenje volje
poiva na oseanju prijatnosti ili neprijatnosti koju oekuje iz bilo kog uzroka,
onda mu je sasvim svejedno kojim se nainom predstavljanja aficira. Da bi se
odluio za izbor, za njega je vano samo to koliko je ta prijatnost snana, koliko
dugo traje, da li se lako stie i koliko esto se ponavlja. Kao to je onome kome je
za izdatak potrebno zlato sasvim svejedno da li je njegova materija, zlato,
iskopana u planini ili isprana iz peska, tako nijedan ovek, ako mu je stalo samo

do prijatnosti
45
ivota, ne pita da li mu je pribavljaju predstave razuma ili predstave ula, nego
samo kako veliko i koliko uivanja mu one najdue pribavljaju. Samo oni koji bi
istom umu, bez pretpostavke nekog oseanja, dragovoljno hteli osporiti da
odreuje volju, mogu toliko skrenuti s puta svog sopstvenog objanjenja da posle
ono to su pre toga sami sveli na jedan te isti princip ipak proglaavaju za sasvim
raznovrsno. Tako se, na primer, pokazuje da moemo nai uivanja i u samoj
primeni snage, u svesti svojoj duevnoj snazi u prevladavanju tekoa koje se
suprotstavljaju naoj odluci, u kulturi duhovnih talenata i tako dalje, te mi to s
pravom nazivamo tananijim radostima i nasladama, jer su vie od drugih u naoj
moi, ne kvare se, tavie jaaju oseanje za njihovo jo vee uivanje, i budui da
izazivaju nasladu, one istovremeno kultiviu. Meutim, izdavati ih zbog toga za
jedan drugi nain odreivanja volje nego samo pomou ula, poto za mogunost
tih uivanja, kao prvi uslov tog dopadanja, pretpostavljaju oseanje koje je u
nama za to izgraeno, bilo bi ba onako kao kad neznalice koje bi rado htele da
oljare u metafizici zamiljaju materiju tako tananu, tako pretananu, da ih onda
od toga same hvata nesvestica, verujui zatim da su na taj nain izmislili
duhovno, a ipak proteno bie. Ako s Epikurom kod vrline idemo za pukim
uivanjem koje ona obeava da bi odredila volju, onda ga potom ne moemo
prekorevati da to uivanje smatra za sasvim istovrsno sa uivanjem najgrubljih
ula; jer ovek uopte nema razloga da Epikura tereti da je predstave kojima bi se
u nama izazivalo to oseanje pripisivao samo telesnim ulima. Koliko se moe
razaznati, on je izvor mnogima od njih traio isto tako u upotrebi vie moi
saznanja; ali ga to nije spreilo, a nije ga ni moglo spreiti, da prema pomenutom
principu samo uivanje koje nam pruaju one u svakom sluaju intelektualne
predstave i ime one jedino mogu biti odreujui razlozi volje smatra potpuno
istovrsnim. Biti konsekventan jeste najvea obaveza jednog filozofa, a ipak se
najree sree. Stare grke kole daju nam vie primera konsekventnosti nego to
ih susreemo u naem sinkretistikom dobu, kad se izmilja izvestan sistem
koalicije protivrenih naela, pun nepotenja i plitkosti, jer se publici, koja je

zadovoljna, vie preporuuje da od svega zna poneto a da u celini nita ne zna, te

da pri tome sve ume. Princip line sree, ma koliko se razuma i uma kod njega
upotrebilo, za volju ipak ne bi sadravao nikakve druge odreujue razloge osim
onih koji su primereni nioj moi udnje. Prema
46
tome, ili uopte ne postoji via16 mo udnje, ili isti um mora sam za sebe biti
praktiki, to jest on mora biti u mogunosti da volju odredi pomou iste forme
praktikog pravila, bez pretpostavke bilo kog oseanja, dakle bez predstava
onome to je prijatno ili to je neprijatno kao materije moi udnje koja je uvek
empirijski uslov principa. Um je jedino tada, samo ukoliko za samog sebe
odreuje volju (ukoliko nije u slubi sklonosti), istinska via mo udnje kojoj je
podreeno ono to je patoloki odredljivo i od njega zaista, tavie specifino,
razlino, tako da ak najmanja primesa pobuda poslednje vrste ide nautrb
njegovoj snazi i prednosti, kao to ono to je i najmanje empirijsko, kao uslov u
matematikoj demonstraciji, obara i ponitava njenu velianstvenost i snagu. U
praktikom zakonu um neposredno odreuje volju, a ne posredstvom oseanja
zadovoljstva ili nezadovoljstva koje se umee izmeu toga dvoga, ak ni izazvanog
ovim zakonom; i samo to to on kao isti um moe da bude praktiki, omoguuje
mu da bude zakonodavan.
PRIMEDBA II Da bude sreno, nuan je zahtev svakog umnog, ali konanog bia
i, shodno tome, neizbean odreujui razlog njegove moi udnje. Jer,
zadovoljnost njegovim celokupnim postojanjem nije, moda, neki prvobitni
posed i blaenost koja bi pretpostavljala svest njegovoj nezavisnoj
samodovoljnosti, nego samom njegovom konanom prirodom nametnuti mu
problem, jer je to bie potrebito; a ta potreba se tie materije njegove moi
udnje, to jest neega to se odnosi na oseanje zadovoljstva ili nezadovoljstva,
koje je subjektivna osnova pomou koje se odreuje ono to mu je potrebno za
zadovoljnost njegovim stanjem. Ali upravo zato to taj materijalni odreujui
razlog subjekt moe saznati samo empirijski, nemogue je da se taj zadatak
smatra kao zakon, poto bi on kao objektivan zakon u svim sluajevima i za sva

umna bia morao sadravati upravo isti odreujui razlog volje. Jer, iako pojam
sree svugde lei kao osnov praktikom odnosu objekata prema moi udnje, on
je ipak samo opti naziv za subjektivne odreujue razloge i ne odreuje nita
specifino emu je jedino re u ovom praktikom zadatku, a bez kojeg
odreenja se on uopte ne moe resiti. Ono, naime, to svako treba da prihvati
kao svoju sreu, zavisi od svakog njegovog posebnog oseanja zadovoljstva ili
16 Kant je tu re dopisao u svom primerku.
47
nezadovoljstva, i ak u jednom i istom subjektu zavisi od razliitosti potrebe
prema promenama tog oseanja, a subjektivno nuan zakon (kao prirodni zakon)
jeste, prema tome, objektivno ak veoma sluajan praktiki princip koji u
razliitim subjektima moe i mora da bude vrlo razliit; prema tome, on nikada
ne moe biti zakon, jer kod udnje za sreom nije vana forma zakonitosti, nego
jedino materija, naime da li i koliko uivanja treba da oekujem od pokoravanja
zakonu. Principi samoljublja, istina, mogu sadravati opta pravila umenosti (da
se pronau sredstva za ciljeve); no, to su onda samo teorijski principi*, na primer
kao to onaj ko bi da jede hieb treba da izmisli neki mlin. Ali praktiki propisi koji
se na njima zasnivaju ne mogu nikada biti sveopti, jer je odreujui razlog moi
udnje utemeljen na oseanju zadovoljstva i nezadovoljstva, oseanju za koje se
nikada ne moe pretpostaviti da je sveopte usmereno na iste predmete.
Meutim, ako pretpostavimo da bi konana umna bia mislila potpuno jednako i
s obzirom na ono to bi trebalo da prihvate kao objekte svojih oseanja uivanja
ili bola, ak i s obzirom na sredstva kojima se moraju sluiti da bi postigla ona
prva a spreila ova druga, onda ona ipak princip samoljublja nipoto ne bi mogla
prikazati kao praktiki zakon; jer, sama ta saglasnost bila bi ipak samo sluajna.
Odreujui razlog uvek bi bio samo subjektivno vaei i prosto empirijski, te ne bi
imao onu nunost koja se zamilja u svakom zakonu, naime objektivnu nunost iz
razloga a priori; ova nunost se uopte ne bi morala prikazivati kao praktika,
nego samo kao fizika, naime da bi nam se naom sklonou radnja isto tako
neizostavno iznuivala kao zevanje kad druge vidimo kako zevaju. Pre bi se

moglo tvrditi da uopte ne postoje praktiki zakoni, ve samo saveti u svrhu naih
udnji, a ne da se naprosto subjektivni principi podiu na rang praktikih zakona,
koji imaju potpuno objektivnu a ne samo subjektivnu nunost, i koji se moraju
saznavati umom a priori a ne iskustvom (ma koliko to iskustvo bilo empirijski
sveopte). ak se pravila podudarnih pojava nazivaju samo prirodnim zakonima
(na primer mehanika pravila), kad se ili zaista a priori saznaju ili kad se
* Stavovi koji se u matematici ili prirodnoj nauci nazivaju praktiki, trebalo bi, u
stvari, da se zovu tehniki. Jer, u tim naukama uopte nije re odreivanju
volje; one pokazuju samo raznolikost mogue radnje, koja je dovoljna da se
proizvede izvesna posledica, te su, dakle, isto tako teorijske kao i svi stavovi koji
iskazuju vezu uzroka s nekom posledicom. Onaj ko trai ovu poslednju, taj takoe
mora prihvatiti onaj prvi. 48
(kao kod hemijskih pravila) pretpostavi da bi ona bila saznata a priori iz
objektivnih razloga ako bi nae saznanje ilo dublje. Meutim, kod isto
subjektivnih praktikih principa postavlja se izriit uslov da im se u osnovi
moraju nalaziti ne objektivni nego subjektivni uslovi volje, da se, prema tome, u
svako doba smeju predoavati samo kao iste maksime, a nikada kao praktiki
zakoni. Na prvi pogled ini se da je ova poslednja primedba puko cepidlaenje;
meutim, ona je 17 definicija najvanije razlike koja moe doi u obzir samo u
praktikim istraivanjima.
4 POSTAVKA III Ako umno bie treba da zamisli svoje maksime kao praktike
sveopte zakone, onda ih moe zamisliti samo kao takve principe koji odreujui
razlog volje ne sadre prema materiji ve samo prema formi. Materija nekog
praktikog principa jeste predmet volje. Ovaj predmet ili jeste ili nije odreujui
razlog volje. Ako je on njen odreujui razlog, onda bi pravilo volje bilo
potinjeno nekom empirijskom uslovu (odnosu odreujue predstave prema
oseanju zadovoljstva ili nezadovoljstva), dakle ne bi bilo nikakav praktiki
zakon. Od zakona pak, kad se od njega odvoji svaka materija, to jest svaki
predmet volje (kao odreujui razlog), ne preostaje nita osim iste forme
sveopteg zakonodavstva. Dakle, umno bie svoje subjektivno-praktike principe,

to jest maksime, ili uopte ne moe istovremeno zamisliti kao sveopte zakone, ili
mora pretpostaviti da ih njihova ista forma, po kojoj oni bivaju podesni za
sveopte zakonodavstvo, sama za sebe ini praktikim zakonom.
PRIMEDBA Najobiniji razum moe bez pouavanja razlikovati koja forma u
maksimi biva podesna za sveopte zakonodavstvo a koja ne. Na primer: postavio
sam maksimu da svoju imovinu uveam svim sigurnim sredstvima. Sada se u
mojim rukama nalazi depozit, iji je vlasnik umro ne ostavivi njemu nikakvo
pismeno. Naravno, to je sluaj moje maksime. Sad samo 17 Reci ona je, koje su
nedostajale, dodao je Kant u svom primerku. Hartentajn je predloio: sie enthlt
(ona sadri), 4 49
hou da znam da li ta maksima moe da vai i kao sveopti praktiki zakon.
Primeniu je, dakle, na ovaj sluaj i pitati da li bi ona zbilja mogla da poprimi
formu zakona, dakle, da li bih zbilja svojom maksimom istovremeno mogao da
dam takav zakon da bi svako smeo da porekne depozit ije mu polaganje niko ne
moe da dokae. Odmah opaam da bi takav princip kao zakon ponitio sam sebe,
jer bi doveo do toga da ne bi postojao nikakav depozit. Praktiki zakon, ono to je
kao takvo priznajem, mora biti prikladan za sveopte zakonodavstvo; to je
identian stav, te je, dakle, za sebe jasan. Ako kaem: moja volja stoji pod
praktikim zakonom, onda svoju sklonost (na primer u ovom sluaju svoju
lakomost) ne mogu navoditi kao odreujui razlog volje koji je podesan za
sveopti praktiki zakon; jer ta sklonost, daleko od toga da bi bila valjana za neko
sveopte zakonodavstvo, mora, naprotiv, u formi nekog sveopteg zakona samu
sebe razoriti. Otuda je udnovato kako je razumnim ljudima, poto je udnja za
sreom sveopta a takva je i maksima posredstvom koje svako za sebe uzima
sreu kao odreujui razlog svoje volje moglo pasti na pamet da to18 zbog toga
izdaju za sveopti praktiki zakon. Jer, poto inae sveopti prirodni zakon sve
ini saglasnim, to bi ovde, kad bismo hteli da maksimi damo sveoptost zakona,
proizila upravo krajnja suprotnost saglasnosti, najgora protivrenost i potpuno
unitenje same maksime i njene svrhe. Tada volja svih nema jedan te isti objekt,
nego svaka volja ima svoj objekt (svoju sopstvenu ugodnost), koji se, dodue,
sluajno moe slagati i sa ciljevima drugih koje oni isto tako usmeravaju prema

sebi samima, ali to ni izdaleka nije dovoljno za zakon, poto su izuzeci, koje ovek
ima pravo da katkad napravi, beskonani i nikako se ne mogu sigurno obuhvatiti
u sveopte pravilo. Na taj nain nastaje harmonija, slina onoj koju opisuje ona
podrugljiva pesma duevnom skladu dvoje branih drugova koji se meusobno
upropaavaju: divotna harmonijo, to on hoe, hoe i ona, i tako dalje, ili ono
to se pria obeanju kralja Fransoa Prvog caru Karlu Petom: to moj brat Karl
hoe da ima (Milano), to i ja hou da imam. Empirijski odreujui razlozi nisu
podesni za sveopte spoljanje zakonodavstvo, a isto tako ni za unutranje. Jer,
svako postavlja za osnovu sklonosti svoj19 subjekt, a neko
18 Umesto es (to), Adikes predlae sie; ova zamenica bi se odnosila na re
maksima. 19 Te reci nije bilo u etvrtom, petom i estom izdanju.
50
drugi postavlja drugi subjekt, i u svakom subjektu samom je as ova as ona
sklonost u prednosti s obzirom na uticaj koji ima. Pronai zakon koji bi svima
njima vladao pod tim uslovom, naime sa svestranom saglasnou, apsolutno je
nemogue.
5. ZADATAK I Pretpostavimo da je ista zakonodavna forma maksima jedino
dovoljan odreujui razlog volje: naimo kakvou one volje koja se samo na taj
nain moe odrediti. Poto istu formu zakona moe predstaviti jedino um, te
ona, prema tome, nije predmet ula, dakle ne spada meu pojave, njena
predstava kao odreujui razlog volje razliita je od svih odreujuih razloga
dogaaja u prirodi prema zakonu kauzaliteta, jer kod tih dogaaja sami
odreujui razlozi moraju biti pojave. Meutim, ako za nju nikakav drugi
odreujui razlog volje i ne moe sluiti kao zakon, osim samo ona sveopta
zakonodavna forma, onda se takva volja, kao potpuno nezavisna od prirodnog
zakona pojava, naime od zakona kauzaliteta, mora misliti u uzajamnom odnosu.
Takva

nezavisnost,

meutim,

zove

se

sloboda

najstroem,

to

jest

transcendentalnom smislu. Dakle, volja, kojoj ista zakonodavna forma maksime

jedino moe sluiti kao zakon, jeste slobodna volja.

 6. ZADATAK II Pretpostavimo da je volja slobodna da nae zakon koji je jedino

sposoban da je nuno odreuje. Kako materija praktikog zakona, to jest neki
objekt maksime, nikada ne moe biti data drukije doli empirijski, a kako
slobodna volja kao nezavisna od empirijskih uslova (to jest onih uslova koji
pripadaju ulnom svetu) ipak mora biti odredljiva, to slobodna volja, nezavisno
od materije zakona, ipak mora nai odreujui razlog u zakonu. Meutim, u
njemu, izuzev materije zakona, nije sadrano nita drugo osim zakonodavne
forme. Dakle, zakonodavna forma, ukoliko je sadrana u maksimi, jeste ono
jedino to moe sainjavati odreujui razlog volje20. 20 Hartentajn je predloio
freien Willens (slobodne volje). 4* 51
PRIMEDBA Sloboda i neuslovljeni praktiki zakon upuuju, dakle, naizmenino
jedno na drugo. Ja ovde ne pitam da li su oni i odista razliiti, i nije li, tavie,
neuslovljeni zakon samo samosvest istog praktikog uma, i nije li ovaj um
sasvim istovrstan s pozitivnim pojmom slobode, nego pitam odakle zapoinje
nae saznanje onoga to je neuslovljeno-praktiko, da li od slobode ili od
praktikog zakona. Od slobode ne moe zapoeti, jer nje niti moemo postati
neposredno svesni, poto je njen21 prvi pojam negativan, niti njoj moemo
zakljuiti na osnovu iskustva, poto nam iskustvo da je da saznamo samo zakon
pojava, dakle mehanizam prirode, pravu suprotnost slobode. Prema tome, to je
moralni zakon kojeg neposredno postajemo svesni (im zamislimo maksime
volje), koji nam se najpre ukazuje i koji budui da ga um prikazuje kao
odreujui razlog neprevladiv nikakvim ulnim uslovom, tavie, od tog uslova
potpuno nezavisan vodi upravo do pojma slobode. Meutim, kako je moguna i
svest tom moralnom zakonu? Mi moemo postati svesni istih praktikih
zakona isto onako kao to smo svesni istih teorijskih naela, budui da pazimo
na nunost kojom nam ih um propisuje i na odvajanje svih empirijskih uslova na
koje nas um upuuje. Pojam iste volje proizlazi iz prvih, kao to svest istog
razuma proizlazi iz poslednjeg. Da je to istinsko podreivanje naih pojmova i da
nam moralnost prva otkriva pojam slobode, da, dakle, praktiki um tim pojmom
prvi postavlja spekulativnom umu nereiv problem kako bi ga njime doveo u
najveu nepriliku rasvetljava se ve iz toga to ovek, budui da se u pojavama

nita ne moe22 objasniti iz pojma slobode, nego ovde uvek prirodni mehanizam
mora sainjavati nit-vodilju (osim toga, i antinomija istog uma, ako u nizu
uzroka hoe da se uzdigne do onoga to je neuslovijeno, kod jednog isto tako kao i
kod drugog zaplie se u neshvatljivosti, umesto da je ovaj poslednjii [mehanizam]
upotrebljiv bar u objanjavanju pojava), to ovek nikada ne bi doao do
smelog ina da slobodu uvede u nauku, da moralni zakon, i s njam praktiki um,
nije doao do toga i da nam taj pojam nije nametnuo. Meutim, i iskustvo
potvruje taj poredak pojmova u nama. Pretpostavimo da neko svojoj sklonosti
ka sladostrau tvrdi da je ona za njega, kad bi mu se pruali omi
21 Prema Hartentajnu, koji je sein (njegov) zamenio sa ihr (njen). 22
Adikes predlae darf (srne). 52
ljeni predmet i prilika za to, sasvim neodoljiva: ne bi li on savladao svoju sklonost
kad bi pred kuom gde je naao tu priliku bila nametena veala da ga na njima
odmah obese posle uivane naslade? Ne mora se dugo pogaati ta bi on
odgovorio. Meutim, pitajte ga da li e, ako bi njegov vladar od njega zahtevao,
pod pretnjom iste neodgodive smrtne kazne, da lano svedoi protiv nekog
potenog oveka koga bi vladar hteo da upropasti na osnovu prividnih izgovora
da li e tada, ma koliko bila velika njegova ljubav prema ivotu, smatrati
mogunim da je savlada? Da li bi on to uinio ili ne, to se, moda, nee usuditi da
potvrdi; no, da mu je to mogue, mora bez razmiljanja priznati. On, dakle,
rasuuje da neto moe zato to je svestan da to treba, te u sebi saznaje slobodu
koja bi mu, inae, bez moralnog zakona ostala nepoznata.
7. OSNOVNI ZAKON ISTOG PRAKTIKOG UMA Delaj tako da maksima
tvoje volje uvek moe istovremeno vaiti kao princip sveopteg zakonodavstva.
PRIMEDBA ista geometrija ima postulate kao praktike stavove, koji, meutim,
ne sadre nita drugo do pretpostavku da se neto moe uiniti ako se zahteva da
to treba uiniti, a to su jedini njeni stavovi koji se tiu postojanja. To su, dakle,
praktika pravila pod problematinim uslovom volje. No, ovde pravilo kae: treba
naprosto postupati na jedan izvestan nain. Prema tome, praktiko pravilo je
predstavljeno neuslovljeno, dakle kao kategoriki praktiki stav a priori pomou

kojeg se volja objektivno odreuje apsolutno i neposredno (samim praktikim

pravilom koje je, prema tome, ovde zakon). Jer ovde je isti, po sebi praktiki um,
neposredno zakonodavan. Volja se, kao nezavisna od empirijskih uslova, dakle
kao ista volja, zamilja kao odreena pomou iste forme zakona, a taj
odreujui razlog smatra se za najvii uslov svih maksima. Stvar je dosta udna, i
njoj nema sline u svem ostalom praktikom saznanju. Jer, misao a priori
nekom moguem sveoptem zakonodavstvu, koja je, dakle, samo problematina,
bezuslovno nam se prua kao zakon, a da nita ne pozajmljuje od iskustva ili od
53
neke spoljanje volje. Ali to nije ni neki propis po kome treba da se dogodi radnja
na osnovu koje je moguna neka eljena posledica (jer bi tada pravilo uvek bilo
fiziki uslovljeno), nego je pravilo koje sasvim a priori odreuje volju s obzirom
na formu njenih maksima, a tu bar nije nemogue da se zamisli zakon koji samo u
svrhu subjektivne forme naela slui kao odreujui razlog pomou objektivne
forme zakona uopte). Svest tom osnovnom zakonu moe se nazvati faktom
uma, poto se on ne moe izmudrovati iz prethodnih data uma, na primer iz
svesti slobodi (jer nam ta svest nije unapred data), nego zato to nam se sam za
sebe namee kao sintetiki stav a priori koji nije zasnovan na opaaju, ni istom
ni empirijskom, premda bi on bio analitiki kad bi se pretpostavila sloboda volje.
Meutim, za to bi mu, kao pozitivnom pojmu, bio potreban intelektualni opaaj,
koji se ovde uopte ne srne pretpostaviti. Pa ipak, da bi se taj zakon bez
pogrenog tumaenja smatrao kao dat, zaelo se mora primetiti da on nije
empirijski, nego da je jedini fakat istog uma koji se na taj nain objavljuje kao
iskonski zakonodavan (sic volo, sic iubeo)23.
Zakljuak isti um je sam za sebe praktiki i daje (oveku) sveopti zakon koji
nazivamo moralnim zakonom.
PRIMEDBA Ranije pomenuti fakat je neosporan. Treba samo analizovati sud koji
ljudi donose zakonitosti svojih radnji: tada e se uvek otkriti da njihov um ipak,
ma ta mu govorila sklonost, nepodmitljiv i sam sobom primoran, maksimu volje
pri nekoj radnji uvek upravlja na istu volju, to jest na sebe samog, budui da

sebe smatra za a priori praktikog. Taj princip moralnosti, upravo zbog sveopteg
zakonodavstva koja ga ini najviim formalnim odredujueim razlogom volje, bez
obzira na sve njegove subjektivne razlinosti24, um istovremeno progla
23 Kako mi se hoe, tako i zapovedam. (Prema Juvenalu, Sat., VI, 223., gde
izreka u celosti glasi: Hoc volo, sic iubeo, sit pro ratione voluntas Kako mi se
hoe, tako i zapovedam; neka volja zameni razum. 34 U estom izdanju i kod
Hartentajna stoji jednina: razlinost. 54
ava zakonom za sva umna bia ukoliko uopte imaju neku volju, to jest ukoliko
imaju mo da svoj kauzalitet odreuju pomou predstave pravilima, ukoliko su,
prema tome, sposobna za radnje prema naelima, dakle i prema praktikim
principima a priori (jer samo ti principi imaju onu nunost koju um zahteva za
naela). On se, dakle, ne ograniava samo na ljude nego se odnosi na sva konana
bia koja imaju um i volju, tavie ukljuuje ak beskonano bie kao najviu
inteligenciju. U prvom sluaju, meutim, zakon ima formu imperativa, poto se
kod onog, istina, konanog ali potrebama i ulnim motivima afioiranog bia,
moe pretpostaviti ista, no ne i sveta volja, to jest, takva koja bi bila sposobna za
maksime suprotne moralnom zakonu. Stoga je moralni zakon kod onih bia
imperativ koji zapoveda kategoriki, jer je zakon bezuslovan; odnos jedne takve
volje prema ovom zakonu jeste zavisnost pod limenom obaveznosti, koja, premda
pomou samog uma i njegovog25 objektivnog zakona, znai primoravanje na
neku radnju. To primoravanje se zove dunost zato to patoloki aficirana (iako
time ne odreena, dakle uvek i slobodna) volja donosi sobom elju koja proizlazi
iz subjektivnih uzroka, stoga esto i moe da bude suprotna istom
objektivnom odreujuem razlogu, te joj je, dakle, kao moralno primoravanje
potreban otpor praktikog uma, koji se moe nazvati unutranjom ali
intelektualnom prinudom. U najdovoljnijoj inteligenciji volja se s pravom
zamilja da nije sposobna za maksimu koja istovremeno objektivno ne bi
mogla26 da bude zakon, a pojam svetosti, koji joj zato pripada, stavlja je, dodue
ne iznad svih praktikih, ali ipak iznad svih praktiki ograniavajuih zakona,
dakle iznad obaveznosti i dunosti. Ta svetost volje ipak je praktika ideja koja
nuno mora da slui kao uzor, a pribliavanje tom uzoru do u beskonanost jeste

ono jedino to pripada svim konanim umnim biima. Ta ideja im stalno i tano
dri pred oima isti moralni zakon, koji se zato sam naziva svetim, a biti siguran
u beskonani progres svojih maksima i njihovu nepromenljivost za stalno
napredovanje, to jest biti siguran u vrlinu, jeste ono najvie to moe da uini
konani praktiki um koji opet ni sam, bar kao prirodno steena mo, nikada
ne moe biti savren, jer u tom sluaju sigurnost nikada ne postaje apodiktika
izvesnost, te je kao nagovaranje veoma opasna.
25 Hartentajn je predloio da se deren zameni sa dessen (njegovog), kako smo
i preveli. 26 Prema Hartentajnu, koji konnte (nije mogla) koriguje sa knnte
(ne bi mogla). 55
8. POSTAVKA IV Autonomija volje je jedini princip svih moralnih zakona i
njima primerenih dunosti; naprotiv, svaka heteronomija volje ne samo da ne
utemeljuje nikakvu obaveznost nego je, naprotiv, suprotna njenom principu i
moralnosti volje. Naime, jedini princip moralnosti sastoje se u nezavisnosti od
svake materije zakona (to jest nekog eljenog objekta), a u isto vreme, ipak, u
odreivanju volje pomou iste sveopte zakonodavne forme za koju neka
maksima mora biti podesna. Ta nezavisnost, meutim, jeste sloboda u
negativnom smislu, a ovo vlastito zakonodavstvo istog i, kao takvog, praktikog
uma jeste sloboda u pozitivnom smislu. Dakle, moralni zakon ne izraava nita
drugo doli autonomiju istog praktikog uma, to jest slobode,27 a ova sama je
formalni uslov svih maksima pod kojim one jedino mogu da budu u skladu s
najviim praktikim zakonom. Ako stoga materija htenja, koja moe biti samo
objekt jedne udnje koja se povezuje sa zakonom, ue u praktiki zakon kao uslov
njegove mogunosti, onda iz toga nastaje heteronomija volje, naime zavisnost od
prirodnog zakona da se sledi neki podstdcaj ili sklonost, te volja ne daje sama sebi
zakon, ve samo propis za razumno pokoravanje patolokim zakonima; no
maksima, koja na taj nain u sebi nikada ne moe sadravati sveoptezakonodavnu formu, na taj nain ne samo da ne uspostavlja obaveznost nego je
sama suprotna principu istog praktikog uma, a time i moralnom nastrojenju,
mada bi radnja koja iz toga proizlazi trebalo da bude zakonita.

PRIMEDBA I U praktiki zakon se, dakle, nikada ne srne ubrojiti praktiki propis
koji sadri neki materijalni (dakle, empirijski) uslov. Jer, zakon iste volje koja je
slobodna postavlja tu volju u sasvim drukiju sferu nego to je empirijska, a
nunost koju on izrie, poto ne treba da bude prirodna nunost, moe se, dakle,
sastojati samo u formalnim uslovima mogunosti nekog zakona uopte. Svaka
materija praktikih pravila uvek poiva na subjektivnim uslovima koji joj28 ne
pribavljaju drugu sve
27 Natorp predlae: slobodu. 28 Umesto ihr (joj), kako smo preveli, Natorp
predlae ihnen (im), tj. praktikim pravilima.
56
optost za umna bia sem jedino uslovne sveoptosti (u sluaju da elim ovo ih
ono, ta onda moram initi da to ostvarim), i sva skupa se okreu oko principa
line sree. Naravno, neosporno je da svako htenje mora da ima i neki predmet,
dakle materiju; meutim, ova upravo zato nije odreujui razlog i uslov maksime;
jer ako ona to jeste, onda se maksima ne moe predstaviti u sveopte
zakonodavnoj formi, poto bi tada oekivanje egzistencije predmeta bilo
odreujui uzrok volje, te bi se htenju kao osnov morala da postavi zavisnost
moi udnje od egzistencije neke stvari koja se uvek moe traiti samo u
empirijskim uslovima, i stoga nikada ne moe initi osnov za nuno i sveopte
pravilo. Tako e srea stranih bia moi da bude objekt volje umnog bia. Ali kad
bi ono bilo odreujui razlog maksime, onda bi se moralo pretpostaviti da mi u
dobru drugih ne nalazimo samo neko prirodno uivanje nego i neku potrebu, kao
to to sobom donosi simpatetika nastrojenost kod ljudi. Meutim, tu potrebu ne
mogu pretpostaviti kod svakog umnog bia (kod Boga nikako). Prema tome,
materija maksime, istina, moe da ostane, ali ona ne sme da bude njen uslov, jer
maksima inae ne bi bila prikladna za zakon. Dakle, ista forma nekog zakona,
koja29 ograniava materiju, mora istovremeno biti razlog da se ta materija doda
volji, a ne da se pretpostavlja. Neka materija bude, na primer, moja lina srea.
Ova srea, ako je pridajem svakome (kao to to zaista smem da uinim kod
konanih bia), moe postati objektivan praktiki zakon samo onda ako u nju

ukljuim i sreu drugih. Dakle, zakon da se unapreuje srea drugih ne proizlazi

iz pretpostavke da je ona30 objekt svaije volje, nego naprosto iz toga da
odreujui razlog volje postane forma sveoptosti koja je umu potrebna kao uslov
da maksimi samoljublja da objektivnu vrednost zakona; prema tome, objekt
(srea drugih) nije bio odreujui razlog iste volje, ve je to jedino bila ista
zakonska forma kojom sam ograniio svoju maksimu zasnovanu na sklonosti, da
bih joj pribavio sveoptost zakona i tako je uinio primerenom istom praktikom
umu. Jedino je iz tog ogranienja, a ne iz dodatka neke spoljanje pobude,
mogao31 onda da prodzie po
29 Kod Kanta stoji: welches (koji), to se odnosi na Gesetz (zakon).
Forlender predlae welche (koja), to se odnosi na Form (forma), pa smo i
mi tako postupili. 30 Usvojili smo Forlenderov predlog da se dieses, to bi se
odnosilo na Gesetz (zakon), koriguje sa diese, to se odnosi na Glckseligkeit
(srea). 31 Kod Kanta: knnte (mogao bi). Konnte (mogao je) potie od
Natorpa. 57
jam obaveznosti da se maksima mog samoljublja proiri i na sreu drugih.
PRIMEDBA II
Prava suprotnost principu moralnosti jeste: kad se princip line sree uini
odreujuim razlogom volje, u ta se, kako sam napred pokazao, mora ubrojiti
sve ono to odreujui razlog, koji treba da slui kao zakon, stavlja u neto drugo
sem u zakonodavnu formu maksime. Ta protivrenost, meutim, nije prosto
logika, kao to je protivrenost izmeu empirijskiuslovljenih pravila, koja su
ipak hteli da podignu do nunih principa saznanja, nego praktika, te bi sasvim
upropastila moralnost kad glas uma u odnosu na volju ne bi bio tako jasan, tako
nezaobilazan, ak i za najobinijeg oveka tako razgovetan; no ona se tako moe
odrati samo jo u zbrkanim spekulacijama kola, koje su dovoljno smele da
ogluve na taj nebeski glas kako bi odrale neku teoriju koja ih ne staje nikakvog
lupanja glavom. Kad bi tebi inae drag prijatelj mislio da se pred tobom opravda
zbog lanog svedoenja time to bi se najpre izgovarao linom sreom koja je,
po njemu, sveta dunost, time to bi, potom, nabrojao sve koristi koje je na taj

nain stekao, to hi pomenuo mudrost koje se dri da bi bio siguran od svakog

razotkrivanja, ak i razotkrivanja od strane tebe samoga, kome on obelodanjuje
tajnu samo zato da bi u svako doba mogao da je porekne, a kad bi zatim sasvim
ozbiljno tvrdio da je izvrio istinsku ljudsku dunost: onda e mu se ti ili upravo
nasrnejati u lice ili e s gnuanjem ustuknuti premda, ako je neko svoja naela
upravio samo na sopstvene koristi, ni najmanje ne bi imao da prigovori tom
postupku. Ili pretpostavite: neko vam za odravaoca domainstva preporui
oveka kome moete potpuno poveriti sve svoje poslove, i on ga, da vam ulije
poverenje, hvali kao pametnog oveka koji majstorski pronie u svoju sopstvenu
korist, a takoe kao neumorno delatnog oveka koji radi te koristi nijednu priliku
ne bi propustio neiskorienu; konano, da na putu ne bi stajala ni bojazan zbog
njegovog prostakog koristoljublja, on ga hvali kako vrlo fino zna da ivi, kako
uivanje ne trai u sakupljanju novca ili brutalnoj raskoi, nego u proirivanju
svojih znanja, biranju drutva od koga se ima ta nauiti, ak u dobroinstvu
prema ornima koji oskudevaju, a da, osim toga, to se tie sredstava (koja svoju
vrednost ili bezvrednost dobijaju samo od svrhe) ne bi bio u nedoumici i da bi
mu, kao njegov sopstveni,
58
isto tako dobri bili tui novac i dobro im bi samo znao da to neotkriveno i
nesmetano moe da uini: onda ete vi smatrati da vas preporuitelj ili dri za
budalu ili da je izgubio razum. Granice moralnosti i samoljublja toliko su jasne
i toliko otro povuene da ak i najobinije oko nikako ne moe pogreiti u
razlikovanju da li neto pripada jednom ili drugom. Pri tako oiglednoj istini
narednih nekoliko primedbi bi se, dodue mogle initi suvinim, ali one slue bar
za to da sudu obinog ljudskog uma pribave neto vie jasnoe. Princip sree,
dodue, moe pruati maksime, ali nikada ne moe pruati takve koje bi bile
prikladne da slue kao zakoni volje, ak i onda kada bismo sebi nainili objektom
sveoptu sreu. Jer, kako se saznanje sree zasniva na samim iskustvenim
datama, kako svaki sud tome veoma zavisi od mnenja svakog oveka, koje je uz
to jo i samo vrlo promenljivo, to zaelo mogu postojati generalna pravila, ali
nikada ne mogu postojati univerzalna pravila, to jest mogu postojati takva koja su

najee tana, ali ne i takva koja uvek i nuno moraju da vae; prema tome, na
njima se ne mogu zasnivati nikakvi praktiki zakoni. Upravo zato to se ovde neki
objekt volje mora postaviti kao osnov njenog pravila, te mu, dakle, mora
prethoditi, to pravilo se ne moe odnositi i zasnivati ni na emu drugom doli na
onome to se preporuuje32, dakle na iskustvu, a razlinost suda mora tu biti
beskonana. Taj princip, dakle, ne propisuje svim umnim biima ba ista
praktika pravila, iako su ona obuhvaena zajednikim nazivom, naime nazivom
sree. Meutim, moralni zakon se zamilja kao objektivno nuan samo zato to
treba da vai za svakoga ko ima um i volju. Maksima samoljublja (razboritosti)
samo savetuje; zakon moralnosti zapoveda. No, ipak, postoji velika razlika
izmeu onoga to nam se savetuje i onoga na ta smo obavezni. Ono to treba
initi prema principu autonomije volje, to sasvim lako i bez dvoumljenja moe da
uvidi najobiniji razum; ono to treba uiniti pod pretpostavkom heteronomije
volje, teko je uvideti i zahteva poznavanje sveta, to jest: ta je dunost, svakome
se pokazuje samo od sebe. Meutim, ono to donosi istinsku trajnu korist svaki
put je, ako ta korist treba da se protegne na celokupno postojanje, obavijeno
neprozirnom tamom i zahteva mnogo razboritosti da bi se praktiki za to
32 Umesto empfiehlt (preporuuje), kako smo i preveli, Hartentajn predlae
empfindet (osea). 59
usklaeno33 pravilo, pomou umenih izuzetaka, makar samo na podnoljiv
nain prilagodilo svrhama ivota. Pa ipak, moralni zakon svakome zapoveda
pokoravanje, i to najstroe pokoravanje. Dakle, prosuivanje34 onoga to prema
njemu treba initi ne mora biti tako teko da time ak i najobiniji i
najneizvebaniji razum ne bi znao da postupa bez upuenosti u poslove sveta. Da
se udovolji kategorikoj zapovesti moralnosti uvek je u svaijoj moi, a da se
udovolji empirijski-uslovljenom propisu samo je retko u neijoj moi, te ni
izdaleka nije mogue za svakoga, makar samo u pogledu jednog jedinog cilja.
Uzrok lei u tome to je kod onog prvog re samo maksimi koja mora biti
istinska i ista, a kod ovog drugog je re i snazi i fizikoj moi da se eljeni
predmet ostvari. Zapovest da bi svako trebalo da pokua da sebe uini srenim
bila bi budalasta; jer nikada se nekome ne zapoveda ono to on neizostavno hoe

ve sam po sebi. Morala bi mu se samo zapovediti ili, bolje, pruiti merila, jer on
ne moe znati sve ono to hoe. Meutim, zapovedati moralnost pod imenom
dunosti sasvim je umno; jer, prvo, nee ba svako da se dragovoljno povinuje
njenom propisu ako je on u protivrenosti sa sklonostima, a to se tie merila
kako bi se mogao pokoravati tom zakonu, njima se ovde ne srne pouavati; jer,
ono to on u ovom pogledu hoe,35 to on i moe. Onaj ko je u igri izgubio zaelo
se moe ljutiti na samog sebe i svoju nerazboritost; ali ako je svestan da je u igri
varao (i ako je na taj nain dobio), onda samog sebe mora prezirati im se
uporedi s moralnim zakonom. Dakle, ovaj zakon ipak mora biti neto drugo od
principa line sree. Jer, morati samom sebi rei: ja sam nitarija iako sam
napunio svoju kesu, ipak mora imati drugo merilo suda nego kad se samom sebi
odobrava i kae: ja sam mudar ovek, jer sam obogatio svoju kasu. Konano, u
ideji naeg praktikog uma postoji jo neto to prati prestup moralnog zakona,
naime njegova kanjivost. No, s pojmom kazne kao takve ipak se nikako ne moe
povezati dolaenje do sree. Jer, mada onaj ko kanjava zaelo moe u isto vreme
imati dobru nameru da tu kaznu usmeri i na tu svrhu, ona ipak mora najpre da
sama za sebe bude opravdana kao kazna, to jest kao puko zlo, tako da kanjenik,
kad bi ostao 33 U estom izdanju i kod Hartentajna umesto usklaeno stoji
odreeno. 34 Kod Kanta stoji: zu der Beurteilung (za prosuivanje). Ovde
prevedeno prema Natorpovom predlogu, koji stavlja die Beurteilung. 35 Drugo
izdanje ima dodatak: hoe da ini. 60
kod toga i kad se ne bi ogledao za kakvom milou koja se krije iza te strogosti,
sam mora priznati da mu se to pravedno dogodilo i da je njegova sudbina
potpuno primerena njegovom ponaanju. U svakoj kazni kao takvoj mora najpre
biti pravednosti koja ini sutinu tog pojma. S njom, istina, moe biti povezana i
dobrota, ali onaj ko zasluuje kaznu nema, prema svom ponaanju, ni najmanjeg
razloga da rauna na nju. Dakle, kazna je fiziko zlo koje bi, ako kao prirodna
posledica i ne bi bilo povezano s moralno-zlim, kao posledica s njim ipak moralo
biti povezano prema principima moralnog zakonodavstva. Ako je svaki zloin, i
ne gledajui na fizike posledice s obzirom na poinioca, za sebe kanjiv, to jest
ako (bar delimino) teti srei, onda bi oigledno bilo besmisleno rei: zloin se

sastojao u tome to je on na sebe navukao kaznu, budui da je naudio svojoj srei

(to bi po principu samoljublja morao biti istinski pojam svakog zloina). Kazna
bi na taj nain bila razlog da se neto nazove zloinom, a pravda bi se, naprotiv,
morala sastojati u tome da se propusti svako kanjavanje, da se ak sprei i
prirodno; jer, u tom sluaju u radnji ne bi vie bilo nieg zlog, poto bi sad bile
spreene nevolje koje bi inae sledile za radnjom i zbog kojih bi se radnja jedino i
nazivala zlom. I najzad, svako kanjavanje i nagraivanje smatrati samo kao
mainu u rukama neke vie moi, koja bi na taj nain trebalo da slui jedino tome
da umna bia pokrene na delatnost za ostvarenje njihove krajnje svrhe (sree),
suvie oigledno je mehanizam koji ukida svaku slobodu njihove volje a da bi bilo
potrebno da se tu zadravamo. Premda je isto tako neistinita, jo je suptilnija
tvrdnja onih koji pretpostavljaju izvesno posebno moralno ulo, tako da ono, a ne
um, odreuje moralni zakon po kome bi svest vrlini neposredno bila povezana
sa zadovoljnou i uivanjem, a svest poroku sa duevnim nemirom i bolom, te
tako ipak sve polau na zahtev za linom sreom. Bez ponavljanja onoga to je
napred reeno, hou samo da skrenem panju na varku do koje pri tom dolazi. Da
bi poronog oveka predstavili kao muenog duevnim nemirom na osnovu svesti
njegovim prestupima, takvi moraju da ga, prema najglavnijoj osnovi njegovog
karaktera, ve unapred predstave bar u nekom stepenu kao moralno dobrog, kao
to onoga koga veseli svest radnjama primerenim dunosti ve unapred moraju
da predstave kao vrlog. Dakle, pojam moraliteta i dunosti morao je ipak
prethoditi svakom obziranju na tu zadovoljnost, te se iz nje uopte ne moe
izvesti. Vanost onoga to nazivamo dunou, ugled
61
moralnog zakona i neposredna vrednost koju pokoravanje zakonu daje osobi u
njenim sopstvenim oima, moraju se ceniti unapred, da bi se osetila ona
zadovoljnost u svesti vlastitoj saobraenosti zakonu36 i da hi se osetio gorki
prekor kad ovek sebi moe da prebaci krenje zakona. Dakle, ta zadovoljnost ili
duevni nemir37 ne mogu se osetiti pre saznanja obaveznosti i ne mogu se
nainiti osnovom ove poslednje. Da bi onim oseanjima mogao da stvori makar
samo predstavu, ovek bar donekle ve mora da bude poten. Da, uostalom, kao

to je ljudska volja na osnovu slobode neposredno odredljiva putem moralnog

zakona, ee izvravanje shodno tom odredujuem razlogu subjektivno moe na
kraju da izazove i oseanje zadovoljnosti samim sobom to ja uopte ne
osporavam; tavie, dunosti ak pripada da to oseanje, koje u stvari jedino
zasluuje da se nazove moralnim oseanjem, zasnuje i kultivie. Meutim, iz
njega se pojam dunosti ne moe izvesti, inae bismo morali zamisliti oseanje
zakona kao takvog i uiniti predmetom oseaja ono to se moe misliti samo
umom; a to bi, ako ne treba da postane povrna protivrenost, sasvim ukinulo
svaki pojam dunosti i na njeno mesto postavilo samo mehaniku igru tanani j ih
sklonosti, koje katkad dolaze u sukob s grubljim sklonostima. Ako sad nae
formalno najvie naelo istog praktikog uma (kao autonomije volje) uporedimo
sa svim dosadanjim materijalnim principima moralnosti, onda u tabeli moemo
predstaviti sve ostale kao takve kojima su zaista istovremeno iscrpeni svi drugi
moguni sluajevi izuzev jednog jedinog formalnog38, te tako oevidno
moemo dokazati da je uzaludno traiti neki drugi princip sem onoga koji je sada
izloen. Svi mogui odreujui razlozi volje jesu, naime, ili samo subjektivni i,
prema tome, empirijski, ili objektivni i racionalni; a oba su ili spoljanji ili
unutranji.
36 Forlender je derselben zamenio sa demselben, to se odnosi na zakon. Tako
smo i preveli. 37 U drugom, treem, etvrtom, petom i estom izdanju stajalo je
Seelenruhe (duevni mir). Natorp je, pridravajui se prvog izdanja, vratio
Seelenunruhe (duevni nemir), kako smo i preveli. Upor. poetak istog ovog
pasusa. 38 Natorp pretpostavlja da bi ova re trebalo da stoji na kraju reenice.
Mislimo da je odvajanje te reci crticom, kao to smo mi uinili, takoe adekvatno.
62
PRAKTIKI MATERIJALNI ODREUJUI RAZLOZI u principu moralnosti jesu
subjektivni objektivni spoljanji: unutranji: unutranji spoljanji: vaspitanja
graanskog fizikog moralnog savrenstva boje volje ureenja oseanja oseanja
(prema Volfu (prema Kruzijusu (prema (prema (prema (prema i i drugim
teolokim Montenju) Mandevilu) Epikuru) Haisonu) stoiarima) moralistima)

Odreujui razlozi koji stoje na levoj strani svi su skupa empirijski i, oigledno,
uopte nisu podesni za sveopti princip moralnosti. No, oni na desnoj strani
osnivaju se na umu (jer i savrenstvo, kao svojstvo stvari, i najvie savrenstvo
predstavljeno u supstanciji to jest Bog ta savrenstva treba misliti samo
pomou pojmova uma). Jedino se prvi pojam, naime pojam savrenstva, moe
uzeti ili u teorijskom znaenju, i tu ne znai nita drugo doli potpunost svake
stvari u svojoj vrsti (transcendentalna), ili jedne stvari samo kao stvari uopte
(metafizika), emu ovde ne moe biti govora. Meutim, pojam savrenstva u
praktikom znaenju jeste podesnost ili dovoljnost neke stvari za raznovrsne
svrhe. To savrenstvo, kao svojstvo oveka, dakle kao unutranje, nije nita drugo
doli talenat i ono to taj talenat jaa i dopunjava: umenost. Najvie savrenstvo u
supstanciji, to jest Bog, dakle spoljanje savrenstvo (posmatrano u praktikom
smislu), jeste dovoljnost tog bia za sve svrhe uopte. Ako nam dakle, svrhe s
obzirom na koje pojam savrenstva (unutranjeg, u nama samima, ili spoIjanjeg,
u Bogu) jedino moe postati odreujui razlog volje, moraju unapred biti date, i
ako je svrha, kao objekt koji pomou nekog praktikog pravila mora prethoditi
odreenju volje i koji mora sadravati osnov mogunosti takvog odreenja, dakle
ako je materija volje uzeta kao njen odreujui razlog u svako doba empirijska,
ako, prema tome, moe da slui kao epikurovski princip uenja srei, a nikada
kao ist umni princip uenja moralu i dunosti (kao to talenti i njihovo
unapreivanje, samo zato to doprinose koristima ivota, ili kao to boja volja,
ako saglasnost s njom, bez prethodnog nezavisnog praktikog principa koji je od
njegove ideje bio uzet za objekt volje, moe da postane motiv volje samo pomou
sree koju od toga oekujemo), onda sledi, prvo, da su svi principi koji su ovde
postav
63
ljeni materijalni; drugo: da oni obuhvataju sve mogue materijalne principe.
Odavde, konano, sledi zakljuak: poto su materijalni principi potpuno
neprikladni za najvii moralni zakon (kao to je dokazano), to je formalni
praktiki princip istog uma, prema kome ista forma pomou naih maksima
mogueg sveopteg zakonodavstva mora sainjavati najvii i neposredni

odreujui razlog volje, jedini moguni princip koji je prikladan za kategorike

imperative, to jest za praktike zakone (koji radnje ine dunou), i uopte za
princip moralnosti, kako u rasuivanju tako i u primeni na ljudsku volju u
njenom odreivanju.