E quanto s portas abertas, por que se dar ao esforo de foradas? Haveria aps ela alguma antropologia religiosa?

, sobretudo,
para evitar que muitos estudantes percam seu tempo atirando em espantalhos ou se arremessando contra moinhos de vento, que eu procurei identificar qual seria o estado atual da questo para que no se
debatam em vo com Frazer, Lvy-Bruhl, Eliade ou Callois, que, sim,
preciso ter lido para se formar, mas agora se encontram desacreditados em algumas de suas teses principais.
A presente edio, revisada e corrigida, encontra-se com um
aumento de pginas novas sobre sociologia das prticas, movimentos
religiosos contemporneos e relaes entre religio e modernidade.
Em compensao, teria sido necessrio sacrificar algumas passagens
que dizem respeito aos ritos, sobretudo, o estudo final intitulado "Religio sagrada e poltica". Essa escolha tem sido ditada pelo fato de
que toda quarta parte de nossa Anthropoogie politique (Armand Colin,
2000) encontra-se voltada, com mais preciso, para as relaes entre
"o poder e o sagrado".

18

Primeira parte

Cxtptuk
ffi^^
V \ uitdlfntes da poca dos gregos, na
assim corh&*f(o|Efto, alguns fenmenos supostamente se mani
riam na pfsh^';: s,;tleuses. Na antiguidade romafa, o termo religio
designava a esfera iridependente do EarJ^t3efgr .as prticas e
crenas contendo traos do sagrado.
'l"^ ;
;

Religio e religies
Segundo o epicuriano Lucrcio, no De natura rerum, o homem
teme o poder dos deuses, que ele imagina estar na origem da ordem do
mundo; pelos ritos, sobretudo no sacrifcio, emitindo sinais de dependncia e submisso ao invs de adquirir o verdadeiro saber filosfico. Segundo o estico Ccero, a religio (do termo relegere, recolher escrupulosamente, prestar ateno, em contraposio a neglegere, negligenciar)
se define pelo culto rendido aos deuses, os reais geradores do mundo
(De natura deorum). A pseudoetimologia religare (religar) no passa de
uma elaborao crist posterior, datada dos sculos III e IV, obra dos
apologistas Tertuliano e Lactando. No sculo XIII, o adjetivo "religioso"
aplicava-se somente a batizados, eremitas e monges que tivessem feito
voto de perfeio. A extenso do termo "religio" varia no curso dos
sculos e s se estabilizar na Renascena, quando Nicolau de Cusa, em
A paz da f (1453), ressalta simultaneamente a universalidade da atitude
religiosa (devoes e ritos) e a diversidade antropolgica das religies
20

segundo as culturas. Observar-se- que entre muitos povos no existe

nenhum equivalente ao termo "religio", ainda que os fatos religiosos
estejam presentes, porm no necessariamente separados das outras
instituies sociais. No sculo XVII, para afirmar a superioridade da rtvelao, ope-se religio revelada e religio natural, esta comportando
a adorao de um ser supremo, a crena na imortalidade da alma e a
esperana de salvao.
Por clara que nos parea a ideia de religio, a definio do religioso permanece dificultada por no haver um acordo quanto a seus critrios. O sobrenatural? Tambm a magia supe sua existncia. Os deuses?
Durkheim ressalta que o budismo uma religio sem deus. Os espritos?
Eles se fundem nas crenas populares, e a crena no basta para especificar uma religio com relao a no importar qual ideologia profana ou
a uma sociedade secreta. Ademais, difcil isolar o fato religioso. Mesmo
nas sociedades primitivas, tem-se o direito de reduzi-lo ao totemismo
(Durkheim) ou mentalidade mstica (Levy-Bruhl)? As instituies e os
rituais que tratam da doena so propriamente religiosos? E se nas sociedades modernas sem muita dificuldade se diferenciam as esferas do
parental, da economia, da poltica, da esfera religiosa, isso no se d com
a mesma autonomia nas sociedades tradicionais.
Para os viajantes, no curso dos sculos de explorao do mundo, a religio foi entendida como o conjunto de cultos e crenas, de
atitudes mentais e gestuais, devocionais e orientadas por concepes
de um alm. Para os que so estranhos a um sistema, , sobretudo pela
sua expresso prtica, que as religies se caracterizam, ou seja, pelo
culto, conjunto de condutas fortemente simblicas para a coletividade
e reunio de relaes que unem o homem a uma realidade que ele tem
por superior e transcendente. Porm, trata-se, ainda, de um modo de
falar aproximativo, indicando, com dificuldade a incessante busca humana de algo inacessvel que s pode se objetivar atravs da f.

Em busca de certezas
A tudo isso acrescentemos mltiplas questes insolveis que encobriram a antropologia religiosa desde os anos 1870; sendo que aps
21

1945 seguiu-se toda uma srie de estudos de carter emprico e rigoroso.

Qual a religio mais simples? Na origem, deve-se posicionar o monotesmo ou o politesmo? Existe um esquema evolutivo de ultrapassamento
da religio, universalmente vlido? A emoo estar sempre ligada ao
rito? S haveria religio fundada em uma tradio? As religies reveladas
sero superiores s demais?

evoluo. Nesse ltimo caso, desfraldam-se as consequncias

do pecado original como o oprbrio dos filhos de Caim!

Passemos a considerar, sucessivamente, cada uma dessas questes:

A religio mais simpies? O que isso quer dizer? Com base em
quais critrios? O abusivo apelo ao totemismo no seria muito
complicado, segundo o que nos diz Elkin, o grande especialista
em religies australianas? As religies ditas primitivas vivenciaram tantos sculos de histria (histria no escrita, evidentemente) quanto a nossa prpria sociedade. E, sobretudo o simples conseguiria explorar o complexo? Em que, precisamente, o
machado em pedra polida pode explicar a bomba atmica?

Monotesmo inicial ou politesmo? O que podemos saber das

origens depois de diversas suposies de vrios tericos, sem
nenhuma prova contundente, que a religio provinha da experincia dos sonhos para alguns, do temor de fenmenos inexplicveis para outros, ou, ainda, da fascinao pela unidade ou
pela diversidade do mundo? Para os pseudoprimitivos, a ideia
de um grande deus dominando uma multido de pequenos
deuses que lhe so submetidos no mais do que uma ideia de
um Ser supremo em certos politesmos, e no a ideia de um monotesmo. E o politesmo bem mais disseminado na histria da
humanidade do que o monotesmo, portanto nada prova que
ele se posiciona, seja na origem (Lang, Schmidt), ou como estado terminal das crenas. E quais monotesmos! O judeu baseia-se na eleio de um povo nico, o cristo, em um s Deus
unido em trs pessoas, o islmico recusa todo e qualquer uso
* plural de Deus, o banto posiciona Imana como deus longnquo
do cu. Em ressonncia com esse problema, o da monognese
ou o da polignese da humanidade: um s casal criado por Deus
ou uma pluralidade de raas e de casais primatas resultantes da
22

Um esquema de evoluo? As famosas sequncias "histricas"

de Comte, Marx, Morgan ou Frazer diferem todas segundo os
critrios adotados. Como provar que existe um sentido nico da
evoluo sem regresses, bloqueios, ou perdas? E o ponto final
(um fantasma a mais) seria o homem do sculo XXI, o crente ou
o cientfico agnstico? No obstante, h interesse em estudar
as religies de povos ditos primitivos ou arcaicos no para descobrir alguma essncia, mas para descobrir algumas caractersticas constantes do religioso por meio de abordagens comparativas sem que entrem em ao interferncias de variveis
umas com as outras, pois essas religies desenvolveram-se de
maneira isolada em diversas partes do mundo, enquanto so
influenciados o judasmo, o cristianismo, o isl, sem falar no hindusmo, no budismo, no jainismo, no taosmo, no xintosmo...

A emoo coletiva ligada ao rito? de admirar como h rituais realizados sem emoo, tanto da parte dos responsveis pelos ofcios como por seus fiis! Caillois no o nico a chamar ateno
para a rotinizao do religioso, nem o nico a ter demonstrado
o fato de que no o temor o elemento especfico da atitude religiosa. Alm disso, so bem outros atos que no o rito, o amor
acima de todas as coisas que proporcionam emoes intensas.
O homem que foge de medo diante de um urso no executa um
ato propriamente religioso. E o mgico, tal como o sacerdote,
mais pacifica do que comove;

O mistrio impessoal antes da ideia de forma divina pessoal?

Nosso hbito de antropomorfizar os deuses ser mais justificvel do que nossa crena em uma potncia universal? E os
homens sero mais a imagem dos deuses do que os deuses a
imagem dos homens?

Uma tradio? A religio se apresenta como um discurso tradicional,

qualquer que seja o contedo da crena. Mas isso vale para toda
23

cultura que funda no costume a autoridade que ela exerce sobre os

indivduos e os grupos, isso porque ela apoia seu sistema de valores
em instituies e crenas mais ou menos sacralizadas, e porque,
ressaltando a continuidade entre passado e presente, ela significa a
unidade e a homogeneidade servindo como meio de identificao
da personalidade de um grupo. Porm, nem o modelo repetido de
um idntico, nem fidelidade absoluta na reiterao! Ao movimento
de esquecimento e de eroso responde outro movimento, de perptuas inovaes e credenciamentos. Contestada, "ioda religio se
refora por virtuosos religiosos (cf. Weber) que dizem obedecer
a uma ordem que os ultrapassa. Ao longo da histria, todo patrimnio simblico deriva, se adapta, se reinventa;

Prestgio da revelao? Est claroque toda religio se considera

objeto de uma revelao, por um sonho, por um orculo, vidncia, transe ou por uma inspirao diurna que se tem pela
voz de um esprito falando ao corao puro. No foi esse o caso
de Moiss ou de Maom nas civilizaes de sua poca predominantemente oral, e depois, de Lutero e de Calvino? Na verdade,
menos a revelao que faz a diferena no efeito de seduo
do que a escrita que se tem como porta do saber moderno.

sempre o homem com seu imaginrio, sua inteligncia e suas

emoes que diz revelada a sua religio. ele que a cr verdadeira em
detrimento de outras. ele que traa os limites do sagrado e do profano. O problema que nem todos os homens crem na mesma coisa.

0 campo particular do religioso

Definir a antropologia religiosa como o domnio do simblico no
nos adianta de grande coisa medida que as trocas econmicas, a poltica e a linguagem so, tambm, carregadas de smbolos que valorizam
a experincia humana. De maneira esquemtica, o campo do religioso,
compreendido de diversos ngulos como se viu na introduo, pode ser
especificado da seguinte maneira:
24

A religio tem por objeto, por um lado, poderes (Deus, gnios,

mana, fetiches, ancestrais, demnios...). Por outro, os meios
sagrados receptores de foras (pedra, rvore, gua, fogo, animais etc);

O sujeito da religio certamente o homem sagrado (rei, sacerdote, santo, mago), mas tambm a comunidade cultural (cl,
igreja, seita, confraria), assim como os elementos ditos espirituais no homem (alma, duplos, espritos);

As expresses da experincia religiosa so tericas (crenas,

mitos, doutrinas), prticas (cultos, ritos, celebraes, atos mgicos), sociolgicas (tipos de laos sociais no seio de uma organizao religiosa), culturais (variveis segundo os ares e as
formas de economia dominante: religio do guerreiro, do comerciante, do agricultor), e histricas (uma vez que se operam
mutaes da vida religiosa no curso das pocas).
Talvez seja o caso de insistir nos aspectos imaginrios e emocionais. Para Clifford Geertz, "a relao um sistema de smbolos que
age de maneira a suscitar nos homens motivaes e disposies poderosas, profundas e duradouras, formulando concepes de ordem
geral sobre a existncia e dando a essas concepes tal aparncia de
realidade, que essas motivaes e suas disposies parecero se apoiar
to somente no real" (Geertz, 1966, p. 4).

Funes da religio
De maneira esquemtica e sob o ngulo de suas funes principais, dir-se- sobre a religio:

Explicativa: medida que ela compensa um saber emprico

deficiente;

25

no universo;

O campo do religioso segundo Pierre Bourdieu

Organizadora: pela ordem que pressupe visando salvaguardar

Apresentao geral

Seguradora: por reduzir a um nvel suportvel o medo e as tenses psquicas pela f e esperana de uma justia;
Integrativa: agindo como mecanismo de controle social, ligada
a uma moral do respeito e da sano, mas tambm por criar
uma comunho de fies.

No faltam variantes (muito menos crticas) sobre esses temas.

A crena em Deus resulta do desejo de encontrar uma causa lgica para
o universo, pensa Andrew Lange. O agnstico considera que a cincia
doravante o far muito melhor que a religio, da a regresso dos mitos
s lendas. Que a religio tenha por objetivo constituir um arco imutvel
de crenas cosmognicas remetendo a um tempo originrio resistente
ao desgaste, tudo isso no mais que a projeo de um desejo de critrios unificadores e classificadores. Mas nada prova que exista uma
origem nica do homem, um pecado original e um eixo do mundo, nem
que a ordem no deva ceder lugar ao progresso e ao jogo de desordens parciais. No obstante, verdade que, em resposta a uma busca
de sentido, a religio seja tanto mais sentida como verdadeira quanto
mais ela ajuda o homem a dar unidade sua existncia.

"A ideia de base (de Bourdieu) constituda pela noo de campo religioso, que implica o conceito de que a religio um conjunto de bens simblicos que
dizem respeito esfera do sagrado. Sobre esses bens se exerce um poder de definio, produo reproduo por parte de um grupo de especialistas do sagrado.
E no seio do campo, esse poder d lugar a uma hierarquia fundada no saber definir
o bem que est em crer: a consequncia que no campo haver sempre uma diferena de posio entre especialistas e no especialistas do sagrado (os laicos).
Esses ltimos so os primeiros pr-destinatrios de um processo de imposio de
habitus rituais e mentais que tanto garantem a legitimao interna do campo religioso quanto proporciona aos indivduos um sistema de significaes em medida,
caso a caso, para explicar o "como salvar sua alma" e como "vencer na vida".
A diferenciao interna do campo religioso traz em si um conflito latente que se
manifesta, por exemplo, quando um grupo de no especialistas no sagrado tenta
definir, de maneira alternativa do poder dos especialistas no sagrado, o capital
simblico que, no curso do tempo, se sedimentou no campo religioso."
Sabino Acquaviva e Enzo Pace, La Sociologie des reigions, Paris, Cerf, 1994, p. 61.

Crtica, de Daniele Hervieu-Lger

"A problemtica do campo religioso desenvolvida por Pierre Bourdieu
bastante til e fecunda para desenvolver a anlise das lutas tendo em vista a maestria da tradio legtima no seio das confisses crists. Porm, mais difcil de ser
posto em prtica em religies monotestas (judasmo, isl), nas quais a oposio
entre sacerdotes e laicos no tem o mesmo carter formal. Mas ela tambm proporciona escasso controle quando se trata de avaliar a dimenso religiosa de fenmenos sociais que j no se ancoram ou se ancoram cada vez menos nas religies
histricas entendidas de maneira estrita. Ela , enfim, de pouca valia para a anlise
das tendncias de uma modernidade secular em que a produo e a circulao de
bens simblico-religiosos cada vez mais escapam regulao das instituies."
Daniele Hervie-Lger, La Relig/on pour mmo/r.

Sem dvida, o elemento motor da f de ordem afetiva: o

apaziguamento da inquietude e da incerteza, o apego nossa famlia, que nos socializou em tal religio. Conciliar uma natureza hostil
26

27

ou misteriosa, sobrepujar a morte ao ritualizar o que diz respeito ao

alm e pelo imaginar de uma sobrevida post mortem, responde ao
desejo de comunho fortificante com a vida do universo ao menos
tanto quanto o desejo de conhecimento.
O conhecimento? As festas profanas e os cdigos de cortesia
igualmente o garantem. Quanto ordem social, a politica (o executivo,
o legislativo e o judicirio) o realiza tanto quanto os ancestrais dos
quais se supe que sancionem a conduta dos desviantes. E a poltica
visa a ordem social global e no a pequena ordem interna de uma comunidade de crentes.
No que diz respeito a suas relaes com as sociedades, observar-se- que a religio depende diretamente dos quadros sociais que ela
exprime, modelando tambm a estrutura social por justificaes mticas, sacralizaes de hierarquias e codificaes de atividades.

Halo semntico
O sentido do termo "sagrado" no sofreu mudanas radicais
em relao a suas fontes etimolgicas. interessante aprender da raiz
grega sak a ideia de um saco de material grosseiro em pelo de cabra
servindo para filtrar (sakkeo, segundo Herdoto). O lquido filtrado se
separa de suas impurezas. Em hebreu, kadoch quer dizer ao mesmo
tempo sagrado e separado. Em rabe, narram, que traduzimos por
sagrado, significando ser posto margem, interdito, do que deriva:
harm, uma edificao separada para mulheres.
Quanto ao sacer latino (dedicado aos deuses), ele qualifica
pessoas, reis (imperator), magistrados no exerccio de sua funo
prestigiosa. Sancire separar, circunscrever de maneira inviolvel
sob pena de sano. O sanctum latino designa um homem, um
lugar, uma lei, uma coisa, objeto de venerao e de temor. O hagios
grego evoca, sobretudo a majestade divina e o temor ante o sobrenatural derivado: hagiografia ou biografia de um santo. O hieros
28

signo de uma fora vivificante segundo Homero (derivados: hiertico, hierofania).

Em breve, a ideia do sagrado implica a de superioridade e, correlativamente, de dependncia e de submisso: o divino remete majestade absoluta do deus, sua perfeio e sua potncia; o santo,
ligado ao projeto bblico de santificao do homem, significaria muito
mais a elevao no supra-humano; o numen latino (de onde foi criado
o adjetivo numinoso: o que recepta uma potncia sagrada) sempre a
manifestao da ao pessoal de um deus.
somente a partir do debate travado no sculo XX, teorizado
como central de qualquer modo substituto do religioso que se
tem a noo do sagrado por Durkheim, Otto, Van der Leeuw, Eliade,
Caillois, entre outros, para no falar de Laura Makarius que atenta
para a noo do sagrado em seu vnculo com a violao dos interditos
, e de Ren Girard, que faz emergir essa mesma noo de uma violncia fundadora.
Durkheim e Mauss situam sagrado como fora coletiva essencial organizao social e lhe atribuem como fonte sociedade. O sagrado faz par com o profano como o verso e reverso de uma medalha,
mas com uma diferena de potencial: o mundo se dividindo nesses dois
domnios identificados pela distino confessional/laico, muito mais
que pela diferena puro/impuro (o sagrado tendo essas duas caractersticas) ou pela oposio espiritual/temporal. Uma permutao se opera,
pois, em Durkheim, porque j no Deus que funda a sociedade, mas
os homens fundam-na por sua comum vontade, os deuses no sendo
mais do que o avatar do social, e o sagrado, a divinizao da sociedade.
Substituindo-se o contrato social ao imaginrio de fundao, o poder
poltico j no aparece mais como derivao do poder divino, e sim
como libi de uma legitimao social. Como o mana, a fora coletiva e
impessoal, da qual voltaremos a falar, o valorizador misterioso dos
genes e das coisas, o totem simboliza em As formas elementares da vida
religiosa (1912) a fora da sociedade, a alma se reduzindo do mana
individualizado. O tabu formula o interdito pelo qual a sociedade sacraliza, julga e sanciona.

29

O sagrado segundo Eliade

"1) O sagrado qualitativamente diferente do profano. Podendo, no en> manifestar-se no importa onde no mundo pago, tendo a capacidade de

t a n t Q

raris

0rrnar

todo objeto csmico em paradoxo para o intermedirio da hierofania

sentido que o objeto deixa de ser ele mesmo, enquanto objeto csmico,

^""^necendo inalterado em aparncia);

2) Essa dialtica do sagrado vlida para todas as religies e no somente
pretensas 'formas primitivas'. Essa dialtica se verifica tanto no 'culto' s

P a P a

^ ^ s rvores quanto na concepo sbia dos avatares indianos ou no mistrio

, .
Capital da encarnao;
e c

3) No se encontram em parte alguma unicamente hierofanias elementares

^tofanias do inslito, do extraordinrio, do novo: o mana e t c ) , mas tambm
tra<

* s deformas religiosas consideradas, na perspectiva das concepes evolucio-

c o m

o superiores (Seres Supremos, leis morais, mitologias e t c ) ;

4) Encontra-se por toda parte, mesmo fora desses traos de formas reli^ ' ^ s superiores, um sistema onde se ordenam as hierofanias elementares. O 'siss

^ ' no se esgota, e constitudo por todas as experincias religiosas da tribo

6 r n

^ \na,

as kratofanias do inslito e t c , o totemismo, o culto aos ancestrais e t c ) ,

Compreende tambm um corpus de tradies tericas que no podem ser re-

% s s hierofanias elementares: por exemplo, os mitos dizem respeito origem

"^Undoe da espcie humana, justificao mtica da condio humana atual,

V a l 0 |

\ a o terica dos ritos, as concepes morais e t c "

Mircea Eliade, Tratado das religies.

^helhana de N. Sderblom, que explica a origem psicolgica do

j % i t o de sagrado pela reao diante do surpreendente, revelador
\istncia do sobrenatural, e inscrevendo-se tambm na tradio
' ^ t a protestante, Rudolf Otto faz da fora do sagrado cuja noo
^ Comum, sob um nome ou outro, a todas as religies a fonte es' ^ a l do conhecimento de Deus. Em sua obra O sagrado (1917), Otto
^ n d e atingir o cerne da religio por meio da experincia original
ho pode ser assimilvel por nenhuma outra e incomunicvel,
) ^ homem faz de Deus como origem e causa transcendente do que
' ' ^istindo na relao imediata com as foras religiosas imperiosas e
^tivas, augustas e benfeitoras, Otto apreendeu o sagrado a um s
^ o como numinoso (fora que engloba o divino pessoal e o mana
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impessoal segundo Durkheim), como valor e como categoria a priori

do esprito. O sentimento de ser uma criatura deve dizer respeito ao
sagrado a um s tempo repulsivo e encantador, puro e impuro, benfico e nefasto, o que se pode resumir pelas palavras latinas: fascinans,
tremendum, mysterium. A mo/estas, enquanto mistrio, fascina tanto
como traz o homem pecador ao xtase mstico.
Em vez de centrar suas atenes na experincia interior do sagrado
que ele reconhece como dado imediato da conscincia, Mircea Eliade se
interessa, sobretudo, pela revelao histrica do sagrado e por suas representaes hierofnicas (hieros: sagrado, phanein: aparecer), mantendo-se
no eixo em parte da fenomenologia de G. Van de Leeuw.
Equivalente da potncia, da realidade por excelncia, e saturado de ser, o sagrado beneficioso e perigoso revela-se como potncia transcendente atravs dos signos, mas jamais se revela inteiro,
tampouco sem vu. O autor faz uma distino entre a morfologia do
sagrado (objetos mediadores, animais, vegetais, deuses, homens venerados, rituais que repetem arqutipos transcendentes passveis de
ser lidos em mitos e smbolos) de um lado, e de outro, suas modalidades (interpretaes diversas de uma mesma hierofania por grupos
diferentes de crentes: elites religiosas, massa de laicos).
Eliade, como Otto, substitui a problemtica do teolgico em direo ao sagrado, mas se este no fosse o avatar do Deus do Ocidente,
o que seria seno simples f e crena como nas outras religies, do momento que varia o contedo das crenas, dos mitos, dos rituais e dos
smbolos? Seria mais pertinente julgar o sagrado saturado de potncia
que o profano de realidade duvidosa? Ser considervel ou irrisrio
dizer: Deus existe uma vez que o sagrado se manifesta para o homem?
Qual Deus, qual sagrado, exceto as ideias coletivas e contraditrias que
fazemos deles?
Ao invs de pensar como sagrado e o profano separados e antinmicos, preciso tentar apreender suas interseces, as imbricaes
de suas categorias no estereotipadas na histria, e que comportam
graus de sacralidade difusa fascinao insustentvel diante de Deus
pensado pelos hititas como ser de luz de radiao intensa.

Cant:

t e m

30

31

A dialtica flutuante do sagrado e do profano

Cada qual toma por causa da sua religio o deus em que se cr e

pensa as outras religies como nascidas de um sem-sentido, do medo,
da fraqueza humana, a menos que ele tenha essas outras como pedras
angulares de sua prpria religio, de vestgio deformado ou obscurecido da verdadeira religio, ou, para o politesmo, de forma inferior de
religio. Mas porque essa diversidade de crenas, essas mscaras diferentes do sagrado segundo o lugar e a poca, essas hierofanias discordantes e inconciliveis? Pode-se fundar o sagrado religioso sobre um
ato de f em uma revelao ou na experincia de uma transcendncia
que se imporia fora de nossa tentativa crtica? E em se argumentando
da experincia pessoal do sagrado, quantas no sero as ambiguidades
entre o que o homem experimenta e o porqu de ele experimentar?

Se quisermos admitir que o sagrado esconde realidades insuspeitadas, no mnimo causar espanto a sua diversidade de interpretaes no concordantes, do funcionamento da contagiosidade do sagrado, de suas localizaes na natureza (pedra ou rvore sagrada), no
mundo celeste (deuses, anjos e demnios), na histria social (ancestrais venerados), no indivduo (mstico ou santo). Qual a fora natural
que se lhe atribui?
A referncia a uma s f religiosa, geralmente a crist, no bastaria para definir o sagrado. Ademais, no prprio cerne de uma religio, distinguir-se- a administrao do sagrado por especialistas e sua
experincia imediata, que eventualmente emoo de profundezas,
o vivido religioso subjetivo podendo provocar um curto-circuito na
expresso doutrinal e ritual de uma f institucionalizada. A separao
sagrado/profano marcando a diferena e a transcendncia, tem-se a
uma constante de toda vida religiosa? Na verdade, as linhas de partilha entre um e outro so determinadas empiricamente no quadro
das religies sistematizadas pelas autoridades que as professam.
Em O homem e o sagrado, Caillois observa que a distino entre religioso/laico ou secular, sagrado/profano, inexiste em numerosas sociedades. A religio se manifesta no quotidiano: na alimentao, no
vestirio, na disposio das habitaes, nas relaes com os pais e
com os estrangeiros, nas atividades econmicas, e nos passatempos.
A religio faz parte da vida e no se distingue dos outros aspectos
da existncia, estando impregnada de religio, signo ou reflexo de
foras divinas (cf. tambm Franois de Sales, Olier, Brulle). Na ndia
vdica, com que base se pode isolar uma zona profana da viso sacra
do universo?
Dizer que os limites sagrado/profano variam segundo a religio
que se tem em mente (a impureza do porco, o sacramento do casamento monogmico) e segundo a poca histrica (a lua j no hierofania), afirmando que os telogos tendem a contestar a "elasticidade"
dos conceitos e de seu contedo. Mesmo se as mitologias nos permitem
trades pai-me-filho (Brahma, Indra, Vishnou na ndia; Osris, sis, Horus
no Egito), trata-se, de resto, de simples analogias classificatrias.

banal, porm, mais certa, a ideia de que o sacro retrocede

enquanto a cincia progride. A metamorfose do simblico no seu
desaparecimento. A perda de um sentido originrio no significa ausncia de criao de outros sentidos nem obliterao de resduos, por
exemplo, na religio popular. Como vimos se recriarem figuras divinas
do Egito, da Grcia e de Roma, as transformaes do cristianismo pelas
seitas e as igrejas novas mostram diversificaes e novas concepes.
Desde a crena em discos voadores at o culto s estrelas (no esporte,
no cinema, na televiso); do fascnio de um lder pela autoridade imperativa (Hitler, Stalin) at o mistrio temvel de um vrus que liga Eros e
Tnatos, da atrao exercida pelo deus-dinheiro at o gosto esttico
de uma natureza ecologicamente pura, a vida ordinria banhada no
mysterium, no fascinans e no tremendum. E como errtico esse sagrado! E como "selvagem" esse sagrado, oposto por R. Bastide ao
sagrado "domesticado" pelas Igrejas! O retorno do esoterismo como
decifrao do inslito, do singular, do novo, indica tambm a permanncia das crenas nas foras mgico-religiosas, pois o sagrado da
ordem do crer.
A religio, que ultrapassa a percepo de deus, nada mais do
que uma traduo possvel e uma organizao do sagrado. Na condlSo

32

33

Deslocamentos e proliferao atual do sagrado

de crena nas foras superiores ao homem, o sagrado encontra-se fora

do institucionalizado por um lado, na religio popular; por outro,
(puro ou impuro), nas margens da religio: magia, feitiaria, xamanismo.
Enfim, uma religiosidade se constri tomando como base valores contemporneos produtores de sentido. Os ritos profanos e as liturgias polticas recuperam fragmentos do sagrado. Mesmo uma moral laica evoca
o amor sagrado da ptria, os liames sagrados do casamento, o respeito
sagrado do pai pelos filhos. Que o sagrado secular seja um sagrado derivado que valha como adjetivo e no como substantivo, a se tem uma
questo de ponto de vista.

Dessubstancializao do sagrado
Ainda que a ordem teolgica tenha editado uma dependncia
do profano em relao ao sagrado na criao inicial e na vida permanente, no depender o sagrado da ideia que dele se faa, varivel segundo as religies? Ao sagrado os povos atribuem contedos diversos:
gnios, Deus, Augusto, valores metafsicos, potncias superiores mitificadas como pertencentes ao domnio do inatingvel e do que no pode
ser formulado, do imperativo categrico, do inquestionvel autoinstitudo, e esses todos, porm, na realidade, transportam para o invisvel
as razes da ordem social e csmica.
O sagrado religioso, como o sagrado poltico ou social, est
alm de nossa apreenso e poder: o mito ou a garantia ntima de uma
totalidade que assumir a responsabilidade por aquilo que no somos
responsveis, sendo uma maneira de teorizar a impotncia! O sagrado
s tem sentido quando suposto atravs de uma exterioridadese exprimindo verbalmente e ritualizada; ao que parece as hierofanias, por
mais que sejam teofanias, tornam-se cada vez mais cratofanias.
Se o fato religioso se definiu como transcendncia, ento ele remete a uma experincia de um poder ou de outra coisa da qual s se
pode afirmar por adeso ntima que se trata da realidade ltima, do radicalmente outro ou da suprema felicidade. a crena que fabrica o sagrado que o determina como revelao. Logo, de maneira fantasmtica que uma experincia interior se constitui de realidades exteriores.
Ela se pensa produzida pela ao exterior de uma entidade valorizada
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como sagrada pelo prprio homem. Que o sagrado aparea como estruturalmente incorporado conscincia do homo religiosus, algo que
no permite inferir a existncia fora da conscincia. No fundo, o sagrado
seria algo diferente da crena numa realidade superior que dar sentido ordem no mundo, uma vez que os princpios dessa ordem so
ignorados? Da os eptetos de mistrios, do indizvel, do inapreensvel...
Em suma, a distino entre o sagrado e o profano (problema rebente) varia imensamente segundo as religies. Em muitas sociedades
tradicionais, o termo "religio" no possui equivalente, pois a instituio no existe como Igreja, sendo incrustada no conjunto do social.
Todas as religies se dizem reveladas, no s as do Livro Sagrado. E toda
crena fabricada por provas. De qual valor objetivamente? Com base
em um sentimento, em uma ideia, em uma aspirao, nada se poderia
dizer sobre a existncia real fora de nossa conscincia de alguma entidade divina, qualquer que fosse, tanto que no importa o que possa ser
interpretado como manifestao de uma fora sobrenatural.

35

Upttulo
e a questo do sagrado preocupa o s
Durkheim, o te
Otto, o filsofo Caillois e" historiador dal^efi
gies Eliade, ela perdeu eco entre os antroplogosVontemporneos,
/

essa questo a querela se encontra e x t t r a i f ^ , j ^ ^ ^ I ^ s m e n t e se pas^

sar a apresentar o uso corrente de termos1|teoriasjque fizeram a bem
dizer "fama e fortuna" em um tempo em quO&dfbates entre antroplogos estavam na ordem do dia: naturismo, fetichismo, animismo,
manismo, totem, mana e tabu.

O eprifo das cdas

O naturismo
O naturismo pode se definir seja como simples adorao de fenmenos extraordinrios da natureza, concebidos como dotados de vontade e eventualmente personificados (M. Muller), seja como atitude cosmomrfica de apreenso do mundo enquanto conjunto de mensagens a
interpretar. Na cosmogonia grega, Gaia, a terra com seis grandes flancos,
separada do cu Urano pelo filho dele, Cronos, que castra o pai com um
golpe de foice, o lugar dos olimpianos em suas alturas e dos tits nas
profundezas. Reserva inesgotvel de fecundidade, ela considerada mera
nutriz generosa. Do deus-sol egpcio Re ao deus hindu Surya, percorrendo
o cu montado em seu carro, do sol-tigre da primeira humanidade dos
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astecas ao sol maia que se disfara de colibri para cortejar a lua, o astro do
dia aparece como smbolo masculino, quente, ardente de potncia e de
vida a ponto de uma corrente difusionista ter sistematizado um pseudofundamento heliocntrico das religies (G. Elliot Smith, W. J. Perry).
A sis egpcia, a rtemis grega, a romana Diana identificada por
uma lua crescente personificam o princpio feminino segundo fases lunares de renovao. As ninfas no so a fonte, mas dela justificam o
carter sagrado, pois so concebidas como divindades.
Os fon e os ew da costa africana dos escravos veneram o deus
dos raios Hevioss e, tal como os aborgenes da Austrlia, a serpente
arco-ris. No Japo, o monte Fujiyama se beneficiou de um culto. Em
toda a costa da frica ocidental, Mami Wata (de water, gua) recebe a
homenagem de fiis, e o Chakpana yoruba o deus da varola. Pedras e
rochedos recebem oferendas em Kotoko, no Chad, enquanto o l'iroko,
no Benin, tido como abrigo de gnios, que pode tambm ser cortado
para dele se esculpir bolas como tamboretes ancestrais.
Porm nada de misterioso na regularidade dos movimentos dos
astros (salvo cometas ou eclipses) e no crescimento vegetal! O prprio temporal aparece nas regies ridas como anunciador da chuva
benfazeja. A uniformidade no seria capaz de produzir o estupor ou a
angstia, objeta Durkheim aos adeptos da teoria naturista que especulam sobre a impresso de aniquilao do homem diante da natureza.
Na realidade, o homem, incorporado a esse cosmos que ele nomeia e
transforma, apenas o identifica como um complexo de signos.
Ao consultar nosso horscopo, portando um bracelete de
mbar, adotando uma mascote, no teramos uma atitude de verdadeira crena nos poderes da natureza? No tanto em ns, e mais no
pseudoprimitivo, a crena e o culto no se dirigem ao objeto material,
mas a uma fora que ele representa. O rizicultor diola do Senegal chama
"deus" chuva por transferncia verbal, mas no a adora. Distinguir-se-, pois, a naturolatria (erro de ptica do etnlogo primitivista) da
ideia de participao de tal ou qual elemento da natureza no poder de
uma divindade transcendente. O objeto de culto to somente hierofania, manifestao para o crente da potncia de um deus. De modo
geral, para o trmite religioso a natureza a um s tempo meio e obstculo (por suas regularidades e pelo conhecimento cientfico ou imagtico que dela se tem).
37

O fetichismo
Por oposio adorao do Deus cristo, o fetichismo se definiu como crena no poder sobrenatural realizando ritual com objetos
em geral fabricados, como estatuetas, talisms, amuletos, elementos
diversos embalados em um saco de couro ou enfiados em um pote de
cermica. Para os portugueses, que no final do sculo XV entram em
contato com os povos do golfo da Guin, o "feitio" como adjetivo significa artificial, fabricado, factcio; porm, como substantivo, designa
um objeto ferico, encantado (sortilgio, filtro amoroso ou mortal).
Seu sentido em antropologia diferenciar a concepo marxista de
uma alienao do sujeito em sua relao com a mercadoria e do sentido psicanaltico de atrelamento excessivo da libido a certas partes do
corpo da pessoa amada ou a um objeto que a toque de perto.
Ainda que carregado de conotaes pejorativas, o fetichismo
acabou se tornando sinnimo de idolatria pelos primitivos que concebiam objetos como dotados de poderes protetores ou providos do amparo material de atividades mgicas, contudo, convm no assimilar
os fetiches a imagens de culto ou a moradas de gnios. Trata-se muito
mais de "acumuladores de energias" agindo segundo o princpio de
"cadeias simpticas" (Mareei Mauss) e segundo cdigos simblicos
para produzir um efeito desejado pelo indivduo ou pelo grupo.
Nem coisas-deuses, nem deuses-objetos, habitualmente eles no
remetem a nenhuma divindade personalizada, e sua potncia proteiforme
pode ser mobilizada por cura ou seduo para garantir sua prpria prosperidade, igualmente como para a runa, a subjugao ou para a morte de
outrem. De par com sua ambivalncia, eles so temidos e respeitados.
Como fetiches so considerados cristais, fragmentos de ossos ou
de dentes que os aborgenes da Austrlia posicionam simbolicamente nos
corpos para deles extrair a cura, ingredientes vegetais (gua de plantas
medicamentosas maceradas e absorvidas pela doena, pimenta mascada
e cuspida sobre o paciente pelos feiticeiros do Benin), ou esttuas nkonae
no Zaire, crivadas de pregos e lminas metlicas para que um voto seja
executado, uma doena, estancada, ou um infortnio, aplacado.
Para que o fetiche seja ativo, preciso, antes de tudo, elabor-lo segundo certas regras, e frmulas, muitas vezes com a interveno
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de um feiticeiro dotado de poderes e de saberes. Beneficirio do "trabalho" de seu fetiche, o homem tem obrigaes de manuteno. Sem
ritos de orao, de oferenda, de lustrao, por vezes de sacrifcios sangrentos para aqueles tidos como poderosos,'supe-se que os destinatrios dos sacrifcios se esvaneceriam. Os proprietrios ou responsveis pelos fetiches servem-se disso para da obter energias espirituais,
desviando a sorte a seu favor, com o intuito de paralisar ou subjugar
espritos rivais de vivos ou de "maus mortos".
Diferentemente do devoto que implora, o praticamente do fetiche ativo e eficaz. Na interioridade mstica, ele prefere coloc-lo
prova de foras e poderes sensveis. pelo acmulo de fetiches e pelo
xito que ele chega a galgar nveis hierrquicos entre seus pares obtendo contraprestaesfinanceirasque aumentam.
Se o presidente Skou Tour da Guin lanou, em 1961, uma
campanha de desfetichizao e de desmitisficao para tentar anular
poderes ocultos nos certames da poltica, j outros chefes polticos
africanos, por sua vez, cercam-se de praticantes de fetiches com o intuito de atrair a proteo de foras julgadas sobrenaturais, e, segundo
o termo consagrado, so assim "blindados" por seus fetiches contra
eventuais agressores.

O animismo
Entre os primeiros a propor uma teoria da religio primitiva (de
muita repercusso, por certo, mas de plausibilidade apenas psicolgica, e no atestada historicamente), E. B. Tylor pensa que a evoluo
dos sistemas religiosos tem sua origem em um animismo primitivo definido como crena em seres espirituais. A noo de alma conceitualizada graas fuso da noo de um princpio de vida com a de um
duplo ou fantasma impalpvel que pode se separar do corpo a que ele
se parece. Nos povos primitivos, alimenta-se a ideia de que em sonhos
noturnos e fantasmas diurnos h duplos independentes de indivduos
afastados ou defuntos.
Tylor constri uma interpretao sequencial do desenvolvimento do animismo segundo as seguintes etapas: crena no duplo,
atribuio de uma alma aos animais e tambm aos objetos, culto aos
39

manas e aos ancestrais, fetichismo, idolatria, politesmo, e monotesmo.

Mas essa hiptese evolucionista no repousa sobre nenhum dado rigoroso objetivamente observado. J. Frazer e M. Mauss mostraram que
a religio, diferentemente do culto aos espritos, historicamente, no
poderia se revelar um derivado desse culto, sendo necessrio dissociar
a crena em uma alma independente do corpo e sua valorizao como
objeto de culto.
A antropologia moderna demonstrou que, nas sociedades
ditas arcaicas, a alma no necessariamente a forma particulari- ^
zada de uma forma geral e indiferenciada (mana), no sempre o
esprito-gnio residindo em uma realidade material, nem o prottipo
nico da noo de eu e de pessoa no sentido moral e jurdico. Nada
prova que tudo o que est na natureza seja concebido pelo primitivo
como animado, nem que sua alma "entra em fuso" com o cosmos
ou com o grupo, nem que ele ignora todo dualismo entre corpo e
alma. Muitas sociedades crem na existncia de diversas almas num
mesmo indivduo, representadas mediante suportes funcionais (crebro, sopro), imagens (reino das sombras, assombrao), smbolos
(nome, signo caracterstico), tipos de atividade (alma benfica, alma
perigosa), cada qual tendo uma funo distinta. Em geral, se atribui
maior importncia potncia de animao (anima) do que faculdade de representao (animus).
Apesar dessas diversas ambiguidades, e por falta de expresso
melhor, o uso do termo "animismo" continua frequente. Alis, expressa
a especificao da vida em figuras e potncias (almas, gnios, espritos,
ancestrais sublimes, deidades intermedirias entre o homem e um Deus
supremo) que animam o universo e povoam os pantees tradicionais.
Robert Marett forjou o termo animatismo em 1909 para distinguir a tendncia de se tratar os objetos como vivos, valendo-se da propenso dos selvagens de povoar o universo com espritos benfazejos
ou malficos. A ideia de "vivificao da natureza" de Marett junta-se
de Hume, o qual afirma a "tendncia universal a se conceber todos os
outros seres como semelhantes ao homem". Em proximidade com o
animismo, um certo vitalismo sustenta a ideia de almas que seriam a
um s tempo princpios de vida orgnica e de vida intelectual. Resta,
entretanto, o problema da distino entre alma e esprito, que pura
conveno carente de provas.
N

40

O manismo e o culto aos ancestrais

Por mais inverificveis que sejam as asseres de Herbert Spencer
e de James Frazer segundo as quais o medo dos mortos teria estado na
raiz da religio primitiva, certo, no entanto, que a noo de vida post
mortem de qualquer elemento espiritual do indivduo algo constante
em todas as religies.
O culto aos ancestrais, sejam eles divinizados ou promovidos
condio de intercessores privilegiados entre o homem e Deus, manifesta-se, entre outras expresses, nos ritos de morte e nos funerais,
por invocaes verbais aos falecidos, oferendas individuais, familiares,
libaes e sacrifcios em locais determinados, com o intuito de que lhes
sejam favorveis no alm. Esse culto se inscreve na concepo de uma
continuidade do filo social e de uma renovao cclica da vida.
Na Grcia e na Roma antigas, na China, no Japo, e na frica, os
ancestrais, tendo franqueado, aps a morte, a barreira da ignorncia,
so tidos como conhecedores dos mundos visvel e invisvel, bem como
das causas dos acontecimentos que se passam aqui embaixo. Assim,
temos a seguir as trs principais funes que lhes so atribudas:

Regeneradores biolgicos da linhagem por sua interveno nos

nascimentos e por uma ao sobre a fertilidade do solo;

Assegurador da ordem moral e social, o que equivale a dizer,

dos costumes, tradies e valores que eles prprios forjam e
codificaram quando vivos, e deles, aps a morte, sancionam as
infraes que trariam prejuzo aos interesses da comunidade;

Protetores de seus descendentes, aos quais distribuem paz,

sade, bem-estar, os advertindo, por pressgio ou orculo,
sobre as maquinaes urdidas pelos inimigos da famlia.

O acesso ancestralidade encontra-se condicionado pela exemplaridade da vida, pela integridade fsica e psquica, e pela morte julgada
natural. Entre os mortos que satisfazem as exigncias sociais e religiosas
da ancestralidade, so invocados especialmente: os que desfrutam de
41

uma precedncia genealgica, os que tm responsabilidade de chefe e

aqueles dos quais as supostas vantagens marcam uma forte participao
na vida da famlia. Mas a comunho espiritual entre vivos e mortos estabelece-se menos com a comunidade dos defuntos, cuja ideia permanece
vaga e abstraa, e mais com alguns princpios ancestrais da linhagem que
no caram no esquecimento.
No Turcomenisto, o ancestral de cada tribo nmade tem sua
tumba, objeto de peregrinao. Entre os dogon do Mali, oito ancestrais
fundamentais esto na origem da diviso do povo em oito famlias. Da
mesma forma que os quetchua do Chile se representam os entes que
j se foram em mmias pr-hispnicas, os wamani, ndios da Amaznia,
podem encontrar seus ancestrais na forma de esprito-tapir, de cervo,
de lontra ou de estrela. Na China, onde o culto aos ancestrais ocupa um
lugar central, particularmente nas linhagens reais e senhoriais, cada
grande famlia tem um templo ancestral com pequenas placas onde
so gravados os nomes dos ancestrais aos quais se rende um culto. Por
ocasio das mudanas de estao, cerimnias de sacrifcio de carne,
cereais e licores so precedidos por abstinncias.

rnas nddeJvHckes:fferk,mana, tabu

O totemismo
O totemismo interessante, sobretudo para o antroplogo.
John McLennan (1870), apoiando-se nas pesquisas de G. Grey (1841),
fez do totemismo o princpio da religio primitiva fundada no culto a
animais, plantas ou a outros objetos ligados ao ancestral do cl.
O totem, de um termo da tribo algonquina dos ojibwa (ototeman, que designa as categorias de espcies animais e vegetais utilizadas para se dar um nome a um cl), seria um princpio de pertencimento indicando uma consubstancialidade mstica entre os que
trariam o nome do mesmo totem, que lhe professariam um culto e se
reconheceriam parentes. Como emblema representado em postes, em
armas ou sobre o corpo, o animal ou o objeto epnimo do cl teria
42

alguma relao com o ancestral mtico do grupo e estaria na origem

dos interditos alimentares (no se come animal totmico) e sobretudo
sexuais (no se casa fora de seu grupo totmico).
Durante os anos de 1910 e 1920, J. Frazer e Arnold van Gennep
postularam um modelo ideal do totemismo, e desse modelo procuram
deixar vestgios no mundo. A. Goldenweiser critica o amlgama entre
exogamia clnica, no totmica e parental com o totem. De modo mais
geral, os partidrios do totemismo conceberam-no como englobando
fenmenos diferentes que, na realidade, raramente se conjugam: o
modo de diviso de uma tribo no o mesmo por toda parte (cls,
metades, seces, subsees); os nomes totmicos podem se aplicar
no somente a suas subdivises societais, mas tambm s confrarias
e mesmo aos indivduos (eles prprios escolhem seu totem); esses
nomes no so especificados apenas com base na fauna e na flora, at
porque certos cls so cls da chuva, do oriente, de uma estao, de
uma divindade antropomrfica, ou de uma doena; a exogamia existe
fora do totemismo, nos sistemas totmicos, ela nem sempre coincide
com as clivagens nominais e, entre pessoas do mesmo totem, nem
sempre supe a ideia de uma relao gentica ou mtica com ele, este
sendo, alis, objeto de tabu ou de preferncia alimentar segundo o
caso (a significao dos rituais aferentes no se limita fecundidade
do dito cl totmico).
Mareei Mauss e Emile Durkheim viam j no totemismo um procedimento de classificao que no necessariamente refletia a organizao real da sociedade. No obstante, em suas Formas elementares
da vida religiosa Durkheim mostra que, por rituais que estabelecem
um contgio afetivo por demais forte, a sociedade se sacraliza santificando seus totens com os quais ela estabelece uma conexo mstica.
Mas o que Durkheim faz irritar os telogos. Como o totemismo seria
uma religio, mesmo primitiva, se ele no contm orao e sacrifcio?
Como se nosso esquema ocidental de culto fosse generalizvel! Para o
prprio Frazer o totemismo no seria religioso, por no implicar a ideia
de Deus.
Ademais, contra uma teoria monoltica do totemismo, A. P.
Elkin, tomando por base casos australianos, distingue entre:
Totemismo social de sexo, de metade, de subseo, e de cl;
43

 Totemismo cultual, patrilinear associado a um local de nascimento, eventualmente a um sonho;

Totemismo individual.
Esses totemismos no tm nem os mesmos princpios de base
nem as mesmas formas de expresso.
sabido que Freud, no Totem e tabu (1913), fez resultar do assassinato do pai o tabu de consumao do totem, e ligou o interdito de
desposar a me regra totmica da exogamia. Ora o que prova esse
pseudoassassinato original do pai? Ademais, o interdito de endogamia
no diz respeito apenas relao sexual com a me. E tambm pura
fantasia que o paralelo entre proibies alimentares e sexuais, tanto
como os totens, no impliquem sistematicamente interditos alimentares. Mas verdade que o pensamento totmico engendra atitudes
ritualizadas de respeito e medo, de obedincia s prescries - alis,
como em toda religio - e isso no prova a antecedncia do totemismo
em relao s religies orgnicas ou de sade.
E. B. Tylor, F. Boas, E.E. Evans-Pritchard j haviam aprendido o
aspecto classificatrio do totemismo atuando sobre associaes de
ideias. Mas com Claude Lvi-Strauss (O totemismo hoje, 1962), o totemismo totalmente desconstrudo se reduz, para o autor, a um sistema
de classificao e de correspondncias imaginadas entre natureza e
cultura, de modo algum sendo ele a base de todas as religies primitivas. O que resta que as classificaes totmicas, mais que um valor
meramente intelectual, tm tambm um valor emocional, fato ocultado por Lvi-Strauss. Em todo o caso, o totemismo no poderia ser
concebido na condio de religio primitiva.

O mana, fora annima e difusa

A descrio, pelo pastor R.H. Codrington, da noo de mana,
que ele descobriu entre os melanesianos das Ilhas Fiji (1878) e identificou a uma potncia impessoal e sobrenatural, constatada de maneira completamente emprica em uma ao eficaz, em algo de grande
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ou pouco habitual, a suscitar espanto, terror ou admirao, serviu de

pedra de toque a interpretaes conjuntas das religies primitivas.
Talvez a ideia de mana esteja to em voga justamente por sua
impreciso, por ela conotar, entre os melanesianos e polinsios, substantivos, adjetivos e verbos derivados, tais como influncia, fora,
prestgio, oportunidade, autoridade, divindade, santidade, e potncia
extraordinria, frutuoso, forte, numeroso: honrar, ser capaz, adorar, e
profetizar. Tal como um chefe deve sua autoridade, e um arteso o seu
xito, ao mana que ele detm, uma arma deve sua eficcia, e um altar
sua santidade, ao mana que lhe associado. O homem tem o maior interesse em se conciliar com tal fora espiritual, espcie de embrio da
noo de sagrado, que pode ser benfico ou malfico.
Supe-se esse mana perigoso para o indivduo que no estiver
armado para entrar em contato com ele. Um tikopia se imagina em
perigo quando toca, por acidente, a cabea de seu chefe (R. Firth).
O arco de aliana dos hebreus poderia matar o mpio que o tocasse.
Os Nyoro d'Ouganda, estudados por J. Beattie, atribuem a seu rei e a
seus decanos um grande mahano, espcie de fora extraordinria revelada tambm pelo nascimento de gmeos ou pela entrada de um
animal selvagem na casa onde moram. Executando ritos particulares,
certas pessoas podem adquirir esse poder e t-lo disposio. Entre os
fons do Benin, o termo atse, entre os dogon do Mali o nyama, entre os
rabes o baraka, dariam conta de uma noo semelhante.
Para Mauss o mana serve de ideia-me para a explicao da
magia (1903). Enquanto fora por excelncia, ele designa a eficcia profunda das coisas que corrobora a sua ao mecnica, sendo objeto de
uma reverncia que pode ir at o tabu. Enquanto essncia, ele continua
passvel de ser manejado e transmitido, mas conserva uma independncia em relao ao agente da magia e do objeto ritual. Enquanto
qualidade, atribudo a seres ou a objetos que surpreendem.
Como fundamento do totemismo australiano, Durkheim desvela a noo de uma fora annima e difusa, espcie de deus impessoal imanente ao mundo, distendido em uma infinidade de coisas das
quais ele diz corresponder s ideias semanticamente convergentes
do mana melanesiano: orenda huron, wakan wioux, manitou algonquin... O mana, princpio vital presente nos homens e em seus totens,
seria um produto da sociedade que tem em si qualquer coisa de sa45

grado. A sociedade se torna objeto de crena e de culto mistificando-se ela prpria atravs de potncias ocultas que supe existir e tende
a hipostasiar.
Os partidrios do animatismo (Marrett) viram no mana uma
forma primitiva e indiferenciada da ideia da alma. Contra tais vises
substancialistas, Lvi-Strauss reagiu com alguma ironia comparando o
mana a um "negcio" que pouco se conhece ou a um "truque" eficaz.
Sob seu aspecto de elaborao espontnea, a ideia dependeria de
nosso pensamento selvagem. maneira de smbolos algbricos de
valor indeterminado, a sua utilidade seria apenas construir relaes e
representaria um "significante flutuante", smbolo em estado puro e
ainda no disciplinado pela cincia, mas garantia de inveno mtica
e esttica. O termo mana, abandonado pela etnologia, ainda pouco
usado em um sentido potico relativamente ao que aparece misterioso
em um fenmeno. Ele desacreditado em seu papel de explicao do
sobrenatural em razo de suas ambiguidades.

Tabus e interditos

polinsio, o sentido que atribui cada cultura a fenmenos relativamente

anlogos, o emprego genrico do termo como substituto do interdito e
as elaboraes tericas da noo no quadro da etnologia religiosa.
Durkheim relaciona a noo de mana totmico, enquanto
Freud, em Totem e tabu, considera-a um condicionamento limitador do
desejo, sob a regra da lei do pai, entre outros exemplos desenvolvidos:
evitar a sogra. Para Lvi-Strauss, o tabu entraria nos jogos de oposio
lgica que marcam a diferena e a ordem dos valores. Trata-se de graus
de sano em funo da gravidade das transgresses e da importncia
do interdito. Mais do que sobre o tabu de sangue em que focaliza L.
Makarius, conveniente insistir na insero do tabu no contexto De la
souillure, como fez Mary Douglas, e da falta como violao do interdito.
O tabu de modo geral no motivado pela observao
de um recorrente entre uma ao e o risco que ela engendra,
mas estabelecido por pessoas de autoridade logo em seguida
a sonhos, vises, exegese de mitos ou de experincias adversas
que se deseja evitar. Muitos so irracionais, ainda que por vezes
pseudorracionalizados, e transmitidos pelo.costume ou tradio sob
o pretexto de uma ordem divina ou ancestral.

O termo tapu, tomado de emprstimo de uma lngua polinsia,

tem por antnimo noa: profano, ordinrio, acessvel a todo mundo, designa uma defesa de carter sagrado, e o faz concomitantemente qualidade do que tachado de proibio, seja porque consagrado, seja, ao
contrrio, porque impuro. O tabu traz a ambivalncia do atraente e do
temvel. A violao voluntria ou involuntria de um tabu supostamente
acarreta uma impureza pessoal, uma calamidade natural ou um infortnio social, enquanto a transgresso de um interdito ordinrio, se vem
a ser conhecida, sancionada apenas socialmente, por exemplo, pela
reprovao, pela multa, pelo encarceramento, pela morte.
A extenso do termo polinsio a todas as instituies anlogas,
observadas pelos etnlogos e classificadas por Frazer em atos (relao
sexual, incesto, proibio alimentar, assassinato), pessoas (chefes, reis,
defuntos, enlutados, mulheres grvidas ou menstruadas, guerreiros,
caadores), coisas (armas cortantes, sangue, cabelos, alimento) e palavras tabus (nomes de divindades, de mortos, de parentes, de objetos
impuros) impe a distino entre a significao da palavra no contexto
46

47

O tabu do sagrado
"Falando da relao do sagrado (santo) com o profano, ns compreendemos a designao da distncia que separa o que poderoso do que relativamente impotente. O sagrado ou 'santo' o delimitado, o separado (latim: sanctus).
Sua potencialidade lhe cria uma posio especfica, uma posio para si. Em consequncia, 'santo' no significa nem moralmente perfeito, nem, ambos ao mesmo
tempo, desejvel ou louvvel. Ao contrrio, pode haver identidade entre o que
santo e o que impuro. O poderoso , em todo caso, perigoso. O tribunus p/eb/s dos
romanos [...] possui to grande santidade (sacrosanctus),

que basta reencontr-lo

sobre a via pblica para entrar em estado de impureza. Entre os maori, topu pode
significar 'conspurcado', bem como 'santo': em cada uma das vezes ele comporta
proibio; e marca ento a distncia. A partir da, de modo algum se poderia deduzir
a oposio entre sagrado e profano da diferena entre perigoso e inofensivo. A potncia possui uma qualidade especfica, que se impem ao homem enquanto perigo,
mas se o sagrado perigoso, tudo o que perigoso no santo [...].
Posto diante de uma potencialidade, o indivduo tem conscincia de se encontrar diante de uma qualidade a qual ele no poderia fazer derivar de nada, mas,
suigeneris e su jris, esta s pode ser designada por termos religiosos como 'santo'
ou seus equivalentes, assinalando sempre que se supe ou se pressente o 'completamente outro', o absolutamente diferente. Evit-lo, eis a propenso instintiva;
no entanto, tambm o caso de se pr a procur-lo. Da potncia o homem deve
se apartar, se distanciar, e no entanto ele deve inquirir a respeito. Ele no poderia
mais suportar nem um 'por qu' nem um 'por consequncia'. Soederblom h de ter
razo uma vez que, apreendendo nessa conexo a essncia da religio, ele a qua-

menstruais), a extenso do campo social (tabus tnicos, totmicos,

familiares, individuais), estatuto das pessoas (interdio aos iniciados,
aos brmanes), o tempo (dias e horas proibidos para tal ao, tabu permanente ou temporrio no luto ou na gravidez, evoluo no curso das
pocas), o espao (interdito no templo, permitido em outros lugares),
os sentidos (proibio de ver, de tocar, de consumir). Miragem anarquista de uma sociedade sem interdito como de uma moral sem obrigao nem sano.
Alm dos interditos gerais dizendo respeito a prejudicar as pessoas e aos bens, os mais frequentes so: as proibies alimentares
(bastante diversas segundo as culturas), as proibies relativas ao sexo
(como o tabu do incesto), os interditos lingusticos (certos termos ou
expresses proibidas so substitudos por eufemismos: "ele bateu as
botas"), os interditos de contato corporal com certos objetos ou certas
pessoas. O interdito mental uma forma de represso do desejo.
Num contexto no religioso de tica social e poltica, os interditos constituem a verso negativa de toda obrigao positiva. O respeito a eles e a sano por sua transgresso so necessrios para o
funcionamento de toda instituio micro e macrossocial. Traduzindo
concretamente as prioridades axiolgicas, em geral eles se justificam
por sua funcionalidade, so:

Integrativos como elemento de autoconservao social;

Socializantes, porque favorecem a aquisio de hbitos condicionados, que esto na base de toda a aculturao;

Segregativos, medida que, especficos a um Estado, a uma

casta, a uma classe, a uma religio, eles se ligam aos valores do
in-group;

Imunizadores e garantidores para os que os observam.

lifica como um mistrio. Foi o que se pressentiu antes mesmo de invocar alguma
divindade. Pois na religio Deus uma apario tardia."
Gerard Van der Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestations.

As distines entre tabus religiosos (no ingerir alimento uma

hora antes da eucaristia) e interditos polticos (proibio de propaganda poltica sob pena de multa), interdito moral (no matar) e interdito disciplinar (inscrito no regulamento de associao), tabu racional
(no poluir) e tabu supersticioso (no passar debaixo de uma escada)
incitam a levar em considerao diversas variveis, por exemplo, segundo a idade (crianas/adultos, mais velhos/mais novos), sexo (tabus

Meio de defesa da sociedade para a sobrevida de sua identidade

cultural, forma de proteo do valor de certos bens e de seres frgeis
(tabus por ocasio de seu nascimento, da iniciao, da doena), prova
da submisso do indivduo ao grupo e, sobretudo aos detentores da

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autoridade (padres, chefes), o tabu se apresenta como um sistema

de controle dos homens, de modo que a linguagem do poder muitas
vezes se confunde com a linguagem das proibies.
A progressiva elaborao das noes examinadas at o presente e seu eventual rechao sero melhor compreendidas pela apresentao histrica dos autores e pelas obras principais que marcaram a
antropologia religiosa.

'ir: TP
I endo em vista precisaras concepes da religio e do sagrado, e examinando algumas:explicaes relativas religio primitiva, fez-se j referncia s teorias de diversos autores que
contriburam para a elaborao da antropologia religiosa. Quanto a
mitos, ritos, magia e transformaes contemporneas do religioso, na
sequncia, passaremos em revista outras ideia importantes expressas
pelos tericos. O rpido histrico proposto aqui visa apenas mostrar
como se sucederam e se contradisseram suas teses principais.

IDebates primttY&
Especulaes filosfico-psicolgicas
A filosofia e a psicologia foram os beros da reflexo sobre as
religies, no raras vezes para lhes avaliar a origem e a essncia. Primeiramente, uma corrente psicolgica e associacionista se desenvolveu
para alm do Reno e da Mancha na segunda metade do sculo XIX. Isso
aconteceu mais precisamente no interior da histria das religies com
a contribuio de Muller, por exemplo, e na filosofia das religies com
as obras de Marx, Spencer, Crawley, ou de uma psicologia nascente em
Wundt e William James.
Em sua Metodologia comparada (1856), o linguista erudito
Max Muller, interessado pelos deuses da ndia e do mundo clssico,
50

interroga-se sobre a origem da religio e, com base nas conjecturas

lingusticas e no em fatos histricos, enuncia a tese segundo a qual
os deuses no so mais do que a personificao de fenmenos naturais. A ideia do infinito se expressaria, antes de tudo, pelas metforas que adquiririam pouco a pouco sua autonomia e que se substificaria. A religio lhe aparece como uma "doena da linguagem"
a exercer uma tirania sobre o pensamento medida que substancializa smbolos. O sopro (pneuma) suscita a ideia de esprito areo.
Apolo (sol) caa a aurora que lhe escapa transformando-se em laurel
(Dafn em grego significa ao mesmo tempo "aurora" e "laurel").
Em Herbert Spencer (1820-1903) a ideia encontrada atravs
de uma construo do invisvel a partir do visvel. Os sonhos do ao
homem a noo de uma dualidade corpo-esprito. As almas dos mortos
subsistem enquanto manas, e os ancestrais que forem eminentes,
sobre a tumba dos quais se realizam sacrifcios, tornam-se divindades.
fora de exemplos especiais superinterpretados, Spencer afirma que
o culto aos ancestrais est na origem da religio.
No mesmo decnio em que apareceram os Princpios de sociologia de Spencer, E.B. Tylor dedica o segundo volume da obra Primitive
culture (1871) s ditas leis do desenvolvimento da religio, a qual apresentamos com relao ao animismo. Assim, para Spencer, a religio
como crena nos seres espirituais deriva de uma primeira intelectualizao de certos estados psicolgicos sentidos: viglia e sono, vida e
morte, viso, transe, doena, a partir dos quais os primitivos concluam
pela existncia de um segundo eu: dupla alma, fantasma. Assim como
para Muller, o carter inexplicvel de coisas espantosas teria contribudo para a construo da ideia de princpio vital, que levaria ao monotesmo aps diversos estados de evoluo do animismo.
Com a mesma segurana de Tylor, mas sem tantas provas, A.
Lang (The Making of Religion, 1898), seguido pelo Padre W. Schmidt,
j por sua vez, posiciona nos primrdios da humanidade a imagem
monotesta de um Deus criador. Quando o assunto religio, quem
no tem sua pequena opinio explicativa? Como a maior parte de
suas concepes no amparada por nenhuma argumentao antropolgica, aqui nos limitaremos a assinal-las como relevantes para a
maior parte de opes filosficas plausveis como para as que lhes
pudessem contradizer.

Para Ludwig Feuerbach (1804-1872), os deuses so os desejos

dos homens postos em entidades verdadeiras pela imaginao que
busca se livrar do medo e da ignorncia. Em suas Teses sobre Feuerbach (1845), Marx aprofundou essas vises crticas sobre a origem da
religio. A religio no seria apenas o reflexo imaginrio das foras da
natureza regendo o universo quotidiano do homem (das potncias
naturais deificadas), mas possuiria um poder alienante capital em sua
condio de ideologia justificadora da dominao e da desigualdade
social, com as religies dominantes da histria tendo sido as religies
de uma classe, de uma nao ou de uma civilizao dominante. pio do
povo, a religio deve ser substituda pelo atesmo materialista.
O impacto das ideia de Marx se faz sentir, sobretudo, no incio
do sculo XX, no momento em que comeam a proliferar, mas em
outra tica, as obras das quais tal ou qual noo passa a ser elemento
do senso comum do agnstico. Em as Variedades da experincia religiosa (1902), o pragmatista William James estima que as experincias
religiosas nasam na conscincia subliminar, derivam da sensao, so
de ordem afetiva e tm valor de utilidade para o homem medida que
proporcionam conforto, segurana, confiana e alvio. Segundo E. Crawley (The Idea of the Sou, 1909), a religio enquanto sacralizao
da vida, da sade e da fora no passa de um produto do medo, da
ignorncia e da inexperincia dos primitivos. Para Wundt, que publica
seus Elementos de psicologia dos povos em 1912, toda percepo racional negada ao primitivo, que, tal como a criana, confere uma alma
s coisas das quais ignora os mecanismos. A imaginao coletiva, criadora da linguagem dos mitos, teria bastado, por fora da sublimao,
para transformar a ideia de alma universalmente expandida na ideia do
heri e, portanto, da divindade.
Na aurora do sculo XX, psiclogos e filsofos acreditavam ter
demonstrado que a religio primitiva, na qual prevalecia o sentido do
extraordinrio, do mistrio e do sobrenatural, nascera da estupefao
que se misturava ao medo, agindo, assim, sobre a imaginao, que, por
sua vez, reifica em seres mticos nossos desejos, apetites e necessidades.

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O ramo de ouro

uma reteno de fatos mgico-religiosos fora de seu contexto sociocultural, um desprezo pela morte do rei mais fictcia e cerimonial que real,
erros histricos: o santurio de Nemi seria simplesmente um asilo para
escravos fugitivos, a rvore sagrada no teria nenhuma ligao com
Eneias, o ramo trazido a um santurio pelos suplicantes no seria um
instrumento do poder divino. O monumento de Frazer no obstante
perdura, como a beleza das runas. Certas teses sobre o folclorismo
das sociedades ditas sbias no incio do sculo XX se agarram a isso
como hedra vivaz ou como explicao que serve para tudo , cobrindo
os ciclos dos astros, o culto vegetao, a fecundidade dos campos e
das mulheres, e a magia da regenerescncia...

Com a primeira apario do Ramo de ouro em 1890 (que na sequncia obteve doze volumes), James Frazer (1854-1941) como assinala o incio da antropologia religiosa isso pelo menos em certas
temticas. Influenciado por Tylor e Robertson Smith (seu colega em
Cambridge), esse presbtero escocs, que por toda a sua vida ser um
antroplogo de gabinete, reuniu um volume enorme de fatos, crenas e
ritos amaznicos, asiticos e australianos.
Ainda que todas essas verses tenham variado repetidas vezes,
suas explicaes sobre o totemismo (exteriorizao da alma atravs
dos ancestrais e do objeto totem, ponto de partida de toda religio em
justificao exogamia, meio mgico de fazer render a alimentao
da tribo, explicao primitiva da procriao), ainda que sua sequncia
magia/religio/cincia fosse hipottica e que os mitos no devessem ser
concebidos exclusivamente por meio de palavras explicativas de ritos
arcaicos e de gestos primitivamente mgicos, como seu pesquisador,
sua obra no deixou de proporcionar uma srie de estmulos para uma
reflexo antropolgica crtica: O Rei mgico, O Deus que morre, Tabu e
os perigos da alma, Espritos de cereais e de madeiras, O bode emissrio
no deixaram de ser objetos de estudo e discusses.
O ttulo do Ramo de ouro deriva do costume local romano segundo o qual o rei-sacerdote da floresta de Nemi teria obtido seu
poder pelo assassinato do predecessor. Antes de morrer pelas mos
do sucessor, ele colheu um ramo de rvore sagrado que Frazer assimila
ao ramo de ouro com poder divino que possibilitava a Eneias o acesso
ao imprio dos mortos.
O ritual de assassinato do soberano por seu povo visava evitar
o declnio do grupo cuja fora se confunde com a do rei. Os interditos,
que regulamentam a vida social, protegem simultaneamente a alma do
rei e a prosperidade da comunidade. O culto benfico vegetao e
magia da fertilidade (tema amplificado pelos folcloristas) tem como
contrapartida a transferncia para um bode emissrio das foras malficas que afetam o grupo social.
O que doravante se reprovar a Frazer? Um evolucionismo antiquado, um mtodo dedutivo e no indutivo, um totemismo infundado,

A antropologia, em gestao com Tylor e, sobretudo, com

Frazer, se orienta por explicaes menos psicolgicas e menos fundadas sobre um acmulo do que seriam fragmentos emendados de
dados descritivos, o qual no todo se mantm em carter at bastante
monoltico se visto do aspecto religioso.
As anlises dos fenmenos religiosos efetuados pelos socilogos podem ser divididas em trs tendncias principais. A primeira,
mostrando-se obviamente durkheimiana, visa decompor o contedo
que se supe permanente de toda religio; a segunda, weberiana, parte
>das diferentes formas histricas do fato religioso e busca deslindar as
interaes que se estabelecem com os contextos sociais especficos.
Essas duas correntes tm como trao unitrio atribuir um carter racional (mas compreendido diferentemente) ao religiosa, o que vai
ao encontro de certa teologia e do materialismo marxista. A terceira
corrente funda o estudo quantitativo das prticas religiosas.
Muito antes de Durkheim, Auguste Comte (1798-1857) havia
proposto, no quarto volume de seu Curso de filosofia positiva (1839),
uma viso das relaes homem/sagrado cujo eixo a importncia dos

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"Perspectivas sde^eas
A escola de Durkheim

fatos sociais, com as regras de organizao da sociedade devendo se

reencontrar no contedo dos fatos religiosos. Ainda que ele tenha esboado a passagem do estado teolgico ao estado metafsico, e depois
ao estado positivo, Comte, ao final de sua vida, acaba aderindo ao misticismo elaborando uma religio positiva da humanidade com sua cara
Clotilde de Vaux fazendo o papel de sacerdotisa mitificada.
Segundo Comte, sobretudo, dois autores dedicaram parte importante de sua obra ao estudo dos fundamentos sociais da religio:
um deles, o pastor da Free Church of Engand, levado a abandonar suas
responsabilidades em razo de suas anlises histricas e hermenuticas da Bblia; o outro era filho de rabino que em sua juventude havia
pensado se destinar ao rabinato, trata-se de W. Robertson Smith e de
Emile Dukheim
As intuies de Smith, cuja obra A religio dos semitas, de 1889,
exercem grande impacto sobre Durkheim e Freud. Segundo Smith, "a religio no existe para salvar almas, mas para salvaguard-las, e tambm
ao bem-estar da sociedade [...]; no se tem aqui uma relao arbitrria
do indivduo com o poder sobrenatural, mas a relao de todos os
membros de uma comunidade com um poder que tem em seu cerne o
bem da comunidade e que protege suas leis e sua ordem moral".
Durkheim toma de emprstimo a Smith a ideia segundo a qual a
religio mais elementar e primitiva - e nisso ela nada fica a dever a uma
religio anterior - o culto totmico do cl, interpretado como um sistema de consagrao da sociedade por ela mesma. Mas ele vai mais
longe ao mostrar que todo culto religioso nada mais que a adorao
que a sociedade impinge a si mesma e manifesta em momentos de
efervescncia social que marcam a sada do quotidiano profano para
restaurar o tempo intenso da coeso comunitria. Fato social objetivo,
exterior aos indivduos, geral num quadro social dado e a perpassar a
diversidade das culturas, obrigatrio e dotado de um poder coercitivo,
"uma religio um sistema unificado de crenas e de prticas relativas
s coisas sagradas, ou seja, s coisas que so postas parte e interditas
- crenas e prticas que unem em uma s comunidade moral, chamada
Igreja, todos os que a ela aderem" (As formas elementares da vida religiosa, 1912).

profano, temticas-chave de totem, mana e tabu, nem a outros temas

apresentados ainda antes com relao a ritos e a magia. Ressaltaremos
somente algumas proposies:
Tudo o que obrigatrio, mesmo inconsistente porque resultado de uma impregnao por valores nos quais se banha, de
origem social;

a sociedade que decide as coisas sagradas;

A religio tem por origem os estados da alma coletiva, que no

somente procuram um sentimento de pertencimento na efervescncia ritual, mas produzem categorias de conhecimento
como tempo, espao, causalidade, gnero e nmero.

Aqui no voltaremos a ideias fundamentais j evocadas: distino entre crenas, ritos, organizao religiosa; oposio sagrado/

Assim, a religio parece a Durkheim como a apoteose da sociedade atravs da sacralizao de seus valores, sentimentos, vises de
mundo, princpios e categorias. Religio e moralidade esto intrinsicamente ligadas porque ambas exprimem potncia social.
Eis aqui uma srie de teorias engenhosas e lgicas que podem
tanto serfalsas como verdadeiras. Seria o caso de mostrar, por exemplo,
que as mudanas de estrutura social engendram mudanas de estrutura religiosa, ou, ainda, que todas as sociedades de um mesmo tipo
possuem estruturas semelhantes. A teoria que pretende dar conta de
todas as religies no explica a coerncia singular de cada uma delas.
O socilogo que rejeita a psicologia reintroduz essa mesma psicologia
pelo vis das noes sentimento e de efervescncia sagrada. E a anlise das sociedades primitivas se equivocou redondamente quanto ao
carter original do totemismo, bem como sobre o carter elementar
das sociedades australianas.
Sobrinho de Durkheim e, agnstico como ele, Mareei Mauss
(1872-1950), desde 1902, em um texto do VAnne sociologique, ampliou
a anlise das religies para situ-las tanto na atividade e na dinmica
sociais quanto em uma tipologia sinttica das religies. O mesmo peridico publicou em 1903 um texto maior, de 150 pginas, escrito por
Mareei Mauss e Henri Hubert: Esboo de uma teoria geral da magia (cf.
nosso captulo sobre a magia), que ope magia e religio, e sintetiza

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57

o que diz respeito s particularidades dos agentes, s condies dos

ritos e base de representaes impessoais como o mana, posto como
premissa do raciocnio mgico. Alm de um belo texto sobre a orao,
o de 1899 sobre o sacrifcio (escrito com Hubert) continua a ser referncia. Os ritos sacrificiais "visam estabelecer uma comunicao entre
o mundo sagrado e o mundo profano pelo intermdio de uma vtima".
A destruio da vtima, ligada simbolicamente ao sacrificante, confere
a este um suplemento de sagrado, uma espcie de santificao obtida
pela renncia, destruindo uma parte do profano. Como forma de retorno a oferenda imolada deve trazer vida, fora e fecundidade.
Se Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939) parece um pouco esquecido
por ter cometido o crime de opor uma mentalidade arcaica dita pr-lgica nossa mentalidade lgica, uma releitura de suas obras permitiria fazer justia no tanto a suas anlises dos trmites do esprito
humano nas sociedades primitivas e mais a seus ricos estudos sobre
os smbolos, mitos, noes de alma e de sobrenatural, sobre funes
mentais e sobre a experincia mstica.
A mentalidade p r - l g i c a
"Da mentalidade dos primitivos tanto se pode dizer pr-lgica quanto mstica. Havendo a dois aspectos de uma mesma propriedade fundamental, muito
mais que duas caractersticas distintas. Essa mentalidade, se considermos mais especificamente o contedo das representaes, ser dita mstica - e pr-lgica, caso
seja tido, sobretudo, suas ligaes. O termo 'pr-lgica' tampouco deve fazer entender que essa mentalidade constitui uma espcie de estgio anterior, no tempo,
apario do pensamento lgico. Jamais teriam existido grupos de seres humanos
ou pr-humanos cujas representaes coletivas ainda no tinham obedecido s leis
lgicas? algo que no sabemos: em todo caso, muito pouco verossmil. Pelo
menos, a mentalidade das sociedades de tipo inferior a que chamo

pr-lgicas,

por falta de nome melhor de modo algum apresenta essa caracterstica. Ela no
antllgica tampouco algica. Ao cham-la pr-lgica, quero apenas dizer que, de
modo algum, ela se obriga, como podemos pensar, a se abster da contradio.
Antes de tudo, ela obedece lei da participao. Assim orientada, no se compraz
gratuitamente no contraditrio (o que a tornaria regularmente absurda para ns),
mas tampouco sonha em evit-lo. O mais das vezes ela lhe indiferente. Segue-se
da que ela difcil de seguir."
Lucien Lvy-Bruhl, As funes mentais nas sociedades inferiores.

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Ainda que, segundo os Carnets posthumes (1949), as mentalidades pr-lgica e lgica coexistam em graus variados em todo tipo
de sociedade, a razo jamais se deixando substituir inteiramente ao
pensamento por participao, Lvy-Bruhl, em Mentalidade primitiva
(1922) ope "primitivos" e "civilizados" a partir de uma diferena de
lgica: o um no conceituai, mstico, fundado na lei de participao por
semelhana, contiguidade e contraste, entre fatos concretos e foras
ocultas, indiferente ao princpio de contradio; o outro abstrato, sem
remeter a causalidade a nenhuma potncia sobrenatural. No entanto,
todas essas obras ocultam tesouros de informaes sobre sonhos,
pressgios, prticas divinatrias, purgaes etc.

A corrente weberiana
Ao contrrio da escola durkheimiana, empenhada em definir
as modalidades e as normas do fato religioso, Max Weber (1864-1920)
^constri sua sociologia das religies em correlao com a organizao
social em que floresce a religio estudada, valorizando a relao entre
o religioso, o poltico e o econmico.
Na tica protestante e o esprito do capitalismo (1920), Weber
sustenta que a doutrina calvinista da predestinao e do dom gratuito
da graa teria chegado a criar em seus fiis uma mentalidade oposta ao
misticismo, fazendo do trabalho um dever, da consecuo um signo de
eleio e da recusa da recompensa uma virtude. A busca do lucro veio
se unir a uma ascese, consistindo de modo algum em desfrutar de sua
fortuna, mas de transferir os lucros na empresa, atitude que conduz ao
nascimento da mentalidade racional prpria ao empreendedor capitalista moderno.
Seus ensaios de Sociologia das religies e o captulo 5 de Economia e sociedade explicam tambm que os interesses religiosos divergem dependendo de o fiel se encontrar em posio dominante,
buscando na religio a legitimao da ordem estabelecida ao mesmo
tempo que uma doutrina de sade, ou em posio de dominado, busca
uma compensao por seus sofrimentos. As massas desfavorecidas
so orientadas em direo magia ou uma religio de libertao por
um salvador.
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Mas no nascimento de uma religio, como nos processos de

mudana social, costuma emergir a figura do lder carismtico, a do
profeta detentor de um dom extraordinrio (como Cristo e Maom), a
do "virtuose religioso" (asceta, monge, sufi, derviche) que, sentindo-se investido de uma misso divina, considerado dono de um prestgio
em razo de seus poderes tidos por sobrenaturais - o que chamamos
de carisma. Havendo uma "rotinizao do carisma" na constituio
de uma Igreja que monopoliza a concesso da salvao religiosa e no
domnio de uma tradio que se refira a esse personagem inovador,
observa-se tambm, medida que um poder poltico se centraliza, uma
passagem do politesmo a um panteo organizado e hierarquizado, e
em seguida ideia de um Deus universal. Mas Weber evita se referir
religio como determinada somente por uma situao poltica ou por
uma moral econmica, bem como se preserva de reconhecer a ao
humana comandada mais por concepes especulativas do que por interesses materiais e morais.
Suas anlises de sistemas religiosos como o hindusmo, o budismo, o confucionismo, o judasmo, e o cristianismo continuam a ser referncia, ainda que lhes tenha reprovado, por exemplo, em seu estudo
sobre o budismo, o fato de se ampararem apenas em textos cannicos e
no fazerem distino entre a apresentao da soteriologia bdica para
monges errantes, intelectuais, cultos e para as prticas reais dos adeptos
do povo. A via mstica e asctica de ultrapassamento do mal, por imitao
do ser, no explica totalmente por que um credo filosfico-religioso
tende a se desenvolver mesmo fora da sia, assim como a via crist no
explica a mescla dos cristianismos em culturas, seitas e agrupamentos religiosos bastante diversos. Uma anlise baseada na estratificao social
de modo algum utilizvel, porque no relaciona as diferentes categorias
sociais segundo as modalidades de suas prticas religiosas. E mesmo com
a relao calvinista/capitalista como objeto de contestaes, a exemplo
do que se tem na obra de Philippe Besnard, Protestantisme et capitalisme
(1970), deve-se a Weber a forte intuio segundo a qual a religio produo de inovaes, de mudana e no apenas de ordem social. Entre
essas mudanas da paisagem religiosa moderna, os deslocamentos do
crer se efetuam segundo o princpio do "politesmo dos valores".
Na ptica de seu mestre Weber, Joachim Wach elabora uma
Sociologia da religio (1 edio alem, 1931) na qual, aps estudo das
a

60

expresses da experincia religiosa, ele dedica trs quartos de sua pesquisa a analisar metodicamente as relaes entre religio e sociedade
nos grupos naturais e nas sociedades complexas, segundo o tipo de
organizao e de autoridade religiosa, ressaltando os tipos de aliana,
de legitimao, de protestao e de conflito entre religio e Estado.
Mais prximo da histria das religies de tipo alemo, bero
do pensamento weberiano, e de uma vasta erudio no que diz respeito, sobretudo, s religies e tradies religiosas do Ocidente, aps
a Segunda Guerra Mundial, Gustav Menching publica o seu Soziologie
der religion (1947), que insiste muito particularmente nas correspondncias entre as condies sociolgicas e o mundo das representaes
religiosas, nas variveis familiares, profissionais ou econmicas da vida
religiosa, assim como nas formas de organizao das ordens religiosas,
das confrarias e das seitas.
Menos socilogo e mais fenomenlogo ao estudar sucessivamente objeto e sujeito da religio, das concepes do mundo, dos
tipos de religies e das figuras de fundador, reformador ou telogo, o
holands G. Van der Leeuw publica em 1933 A religio em sua essncia
e suas manifestaes, que se inspira na histria das religies e das teorias sobre o sagrado e sobre a experincia religiosa interior do telogo
Rudolf Otto, por quem no esconde sua admirao.
Essas trs obras de Wach, Mensching e Van der Leeuw serviro
de estmulo a toda a sociologia das religies de tipo francs de Desroche
a Willaime, mesmo com Le Bras, Boulard e Labbens tendo em vista, sobretudo, um estudo quantitativo das prticas no seio do cristianismo.

Uma sociologia francesa das prticas catlicas

Em torno do decano Gabriel Le Bras (jurista e historiador), no
decnio que se segue a 1943, formaram-se equipes de pesquisadores
que acrescentaram morfologia emprica do catolicismo (objetivo
pastoral no dissimulado) uma sociologia histrica das prticas e uma
compatibilizao metdica de quatro grupos: 1) conformistas sazonais
que passam para a Igreja quase que exclusivamente em funo do batismo, do casamento e da sepultura; 2) praticantes regulares que assistem missa dominical e fazem a comunho pascal; 3) cristos pios
61

e engajados, militantes zelosos de associaes religiosas comungando

com frequncia; 4) indivduos estranhos vida da Igreja, avaliados estatisticamente, e cuja evoluo analisada no curso do tempo. A geografia do catolicismo na Frana remete evangelizao dos campos
de outrora, bem como s descristianizao advindas das guerras, das
migraes e tambm da cultura trabalhadora de mais de um sculo.
So evidenciadas fortes correlaes entre idade, sexo, profisso e tamanho da aglomerao. Como uma espcie de ponto final s buscas
da equipe, em 1980 surge um notvel Atlas re/g/eux des catholique en
France, de F. A. Isambert e J. P. Terrenoire.
O que se reprova nessa corrente a mensurao da conformidade institucional com o catolicismo em suas manifestaes exteriores
em uma certa poca, deixando escapar as experincias e crenas interiores e as instncias da secularizao concomitante a um desaparecimento da civilizao paroquial. A tipologia inaplicvel fora do catolicismo, e no incio do sculo XX a fidelidade Igreja j no se avalia por
uma frequncia no ofcio religioso de pelo menos uma vez por ms.
Mas no seio mesmo do Grupo de Sociologia das Religies,
identificado inicialmente ao grupo editor dos Archives de Sociologie
des Religions (criado em 1956), que a contestao, a importncia e a
ampliao das perspectivas aparecem. E. Poulat, H. Desroche, F. A.
Isambert, J. Matre, J. Sguy, P. Ladrire e D. Hervieu-Lger so seus
grandes admiradores. Nmeros temticos: religio e desenvolvimento,
seitas, messianismos, religio popular, religies na sia do sudeste, no
Brasil... mostram que o campo no diz respeito apenas ao institudo
(cristianismo, judasmo, isl), mas tambm ao que institui, aos no
conformistas, ao ecumenismo, aos religiosos de fora da religio, s religiosidades seculares, irreligio. Historiadores e antroplogos vm
se juntar ao grupo de socilogos, justificando a mudana de denominao, Archives de Sciences Sociales des Religions (1973), afirmando uma
neutralidade axiolgica exterior afiliao confessional e tornando fiel
a clientela por um excelente boletim bibliogrfico.

62

Shdf& e funes
A psicanlise e os smbolos
v

Freud (1856-1939), contemporneo de Max Weber, nada tem

de antroplogo, nem mesmo de socilogo; no entanto, ele merece
meno pela receptividade de suas obras de psicanlise, bem como
pela influncia que exerceu sobre Jung. Em Totem e tabu (1912), O futuro de uma iluso (1927), Moiss e o monotesmo (1939), encontra-se
o essencial de suas concepes da religio como sistema projetivo de
uma frustrao e como neurose obsessiva da humanidade. O eros e a
libido so energias que entram na elaborao do sentimento religioso.
A religio e a neurose tm processos anlogos de trauma, de latncia
com culpabilidade e depois de sublimao e de adorao do pai que na
origem teria sido morto e comido pelos filhos, exasperados pela tirania
sexual que este fazia pesar sobre eles. O parricdio primitivo explicado
pelo dipo, a comunho e o sacrifcio reparador para lavar uma culpabilidade so puras invenes de Freud. Enquanto a interpretao do totemismo ser paulatinamente reconhecida como inadmissvel, tambm a
interpretao do dipo ser criticada. Logicamente, a imagem de Deus,
em vez de ser nica, deveria variar segundo o lugar ocupado pelo pai
no sistema de parentesco: o que mostra Malinowski, desconstruindo
o dipo para a anlise de sociedades do tipo matrilienar, com relaes
de parentesco diferentes das da sociedade vienense.
O mdico psicanalista suo Carl Gustav Jung (1875-1961), dissidente do freudismo, evitar conduzir a funo religiosa sublimao
de um instinto, e vai reconhecer que um melhor conhecimento de si
mesmo fator de florescimento e felicidade. Nesse eu reside um inconsciente, no s individual, mas tambm coletivo, povoado de representaes que no curso das eras se concretizam nos mitos. Os arqutipos manifestam contedos psquicos, smbolos de realizao de
si, notadamente por meio do sonho que no raro traduz um drama espiritual interior com materiais extrados dos mitos, resduos mentais
do vivido interior da humanidade. Essas anlises do mundo simblico
influenciaram as pesquisas do grupo "Eranos" j nos confins do
63

esoterismo, assim como os detentores do "potencial humano" e os da

"Nova era".

Tipologia dos sistemas religiosos;

O funcionalismo anglo-saxo

Anlise das funes da religio pelo ngulo da integrao pessoal e cultural;

A antropologia religiosa deve muito sociologia das religies

que psicanlise, sobretudo, s pesquisas de campo dos anglo-saxes
e dos franceses em seus domnios territoriais e coloniais. A partir dos
anos 1930, aproximadamente, toda uma gerao de antroplogos de
campo anglo-saxes vai abandonar as especulaes sobre a essncia,
o fundamento e a origem das religies com o intuito de se pr em
busca de funes de diversas religies com base em estudos de caso
bastante precisos: magia dos jardins (1935) e mitos (1948) dos trobriandeses da Melansia por Malinowski, feiticeiros de Dobu (1932) e
religio dos manus (1935) por R. Fortune, ritos e cerimnias dos ha\
bitantes das ilhas Andamans da Oceania (1931) por Radcliffe-Brown,
magia e feitiaria dos azandes do Sudo (1937) e a religio dos nuers
(1962), por Evans-Pritchard, enquanto Talcott Parsons, inspirado por
Weber, e Merton, corrigindo alguns exageros de Malinowski, tornaro
precisos, em sociologus, os fundamentos de anlises funcionalistas e
estruturo-funcionais.
Em 1944, Clyde Kluckhom apresenta uma feitiaria dos navajos,
teorizando as relaes entre crenas na feitiaria e outras prticas da
sociedade navajo. Em 1952, M. Spiro explica a coexistncia, na Birmnia,
do budismo e de uma religio popular servindo s necessidades emocionais e sociais das populaes e reduzindo os conflitos referentes ao
outro mundo, do sobrenatural. Em 1961, G. Lienhardt relaciona divindade e experincia quanto religio dos dincas, do Sudo. Em 1965, J.
Middleton publica Lugbara Religion, a religio de uma etnia de Uganda,
para depois, em 1967, dirigir Gods and Rituais, que Mare Auge prefaciou
em sua traduo francesa parcial, Anthropologie religieuse: textes fondamentaux (publicada pela Larousse, em 1974). Em 1966, A. Wallace,
em Religion: An Anthropological View, apresenta, em uma sntese magistral sobre:

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Teoria dos movimentos religiosos ditos de revitalizao;

Teoria das relaes entre ritual e religio.

Outros americanos como M. Harris e R. Rappaport recorrero
ao "materialismo cultural" para explicar as determinantes ecolgicas
e culturais das crenas e dos comportamentos religiosos, tomando os
exemplos hindus ou judeus com relao a vacas, porcos, guerras, e feiticeiras, e mostrando como o culto aos ancestrais na Nova Guin regula
o equilbrio do ecossistema.
Para aqui retornar ao "papa do funcionalismo", Malinowski,
perceber-se- a sua preocupao em no referir como coextensivos o
coletivo e o religioso: o trabalho nos jardins de coral depende do domnio profano, ainda que o mgico dos jardins vez por outra proceda a
um resgate para executar um rito. Magia e religio sendo dificilmente
dissociveis em toda uma srie de culturas, o conjunto das crenas e
prticas forma um todo funcional, coerente e visvel, lgico no quadro
conceituai em cujo interior uma sociedade pensa a natureza e o social
ao tempo mesmo em que protege a ordem estabelecida. Magia e religio exprimem todo o esforo humano para que se realizem os desejos, ainda que de um modo ilusrio. Elas dependem de um sagrado
envolto em prescries e tabus, mas tm em vista, assim como a cincia, objetivos prticos.

A antropologia francesa da religio

Desenvolvida inicialmente no bero da filosofia, a antropologia francesa de Griaule, Leenhardt e Lvi-Strauss vinculam-se particularmente anlise das representaes e das produes simblicas.
Mareei Griaule, ao se tornar o titular da primeira cadeira de etnologia
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criada na Sorbonne, em 1943, j havia se debruado sobre a cosmogonia, sobre os jogos e mscaras dos dogon do Mali durante dez anos.
Alguns ttulos de captulos de Dieu d'eau (1948) sugerem ideia-foras
de valor simblico: "A segunda palavra e o tecido"; "A terceira palavra
e os trabalhos de desenvolvimento"; "A fora, o sacrifcio"; "O sangue
das mulheres"; "Inveno da morte"; "Os gmeos e o comrcio". O
erro estaria em pensar que a sociedade pode se desvelar tal qual , com
seus conflitos atuais, unicamente por meio desse pensamento mitopotico intemporal cuja coerncia talvez tenha sido forada pelo velho
sbio informante Ogotemelli e pelo etnlogo que prope quadros de
correspondncias simblicas. D. Paulme, S. de Ganay, G. Dieterlen, D.
Zahan contribuiro na condio de discpulos, tendo trabalhado com
os dogon, com os bambara ou com os kissi na disseminao dessa escola que marcou a Sociedade dos Africanistas. Sobre as religies africanas, Louis Vicent Thomas redigiu notveis snteses.
Quanto Sociedade dos Oceanistas, tambm foi influenciada
por preocupaes de antropologia religiosa: o pastor Maurice Leenhardt, em 1947, no Do Kamo ("ser vivente") aprofundou a noo de
pessoa nos canaques da Nova Calednia, completando a descrio dos
comportamentos do corpo por sua explicao que faz referncia ao
pensamento mtico de tipo cosmomrfico durante a vida (a carne de
uma pessoa a mesma do inhame, a pele a crosta de uma rvore) e de
tipo antropomrfico aps a morte, quando aumenta a distncia sujeito-objeto, tendo os ancestrais identificados situados fora da natureza.
Com Jacques Soustelle dando a partida nos estudos sobre as
religies do Mxico, Roger Bastide estimulou as pesquisas sobre As
religies africanas no Brasil (1962) e sobre os cultos sincrticos, relacionando antropologia, sociologia, psicanlise e psiquiatria. Suas abordagens mais significativas das mutaes religiosas contemporneas, dos
mitos modernos e dos milenarismos foram reunidas em O sagrado selvagem (1975)Numa ptica de retorno ao intelectualismo contra o funcionalismo, Claude Lvi-Strauss (nascido em 1908), inspirando-se na abordagem
lingustica, mostrou que os smbolos se definem por seu lugar numa estrutura mtica. "No h religio sem magia que de magia no contenha
pelo menos um gro de religio". Ainda que se tenha contestado que a
magia seria, a bem dizer, "uma materializao das construes humanas",
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e a religio, "uma humanizao das leis naturais", isso no impede que a

focalizao de Lvi-Strauss no pensamento simblico continue a fascinar
(mesmo com reservas) toda uma gerao de pesquisadores. Sem apresentar aqui os aportes principais (estudados em outra parte nesta mesma
obra) desconstruo do totemismo, compreenso da magia ou teoria
dos mitos, propor-se- aqui apenas algumas crticas positivas e negativas.
Lvi-Strauss tem razo em dizer que crenas e costumes, mais do que se
fundarem nas emoes, apoiam-se na tradio, provenientes que so da
atividade ritual e de sua transgresso, mais do que do contedo da regra.
Ele bem ressalta que a religio e a magia exageram em sua pretenso de
desvendar o que o universo sempre significou, enquanto a cincia diz o
que o universo e, com isso, o que ele pode significar. Voltando tese de
Eliade segundo a qual o rito advm do mito, Lvi-Strauss evidencia que o
rito eventualmente precede o mito, que - mesmo para o dipo - seria um
sistema de classificao a dispor diferenas. O rito no sempre a manifestao de um mito, nem o mito sempre fundador do rito, mas, por meio
de sua simblica, esses dois elementos remetem como iconografia s estruturas equivalentes. No entanto, em Lvi-Strauss censurou-se o partir a
priori de uma estrutura mtica idntica do esprito humano, invarivel a
seus olhos, e de um pensamento essencialmente classificatrio e taxinmico segundo um procedimento de eliminao do sagrado, bem como do
cultural (que no entanto esclareceria sobremaneira o contedo dos mitos
e as adeses dos fiis). Se o esprito impe formas a um contedo, arbitrrio referir essas formas como idnticas para todos e afirmar que as
formas eclipsam os contedos.

As pistas abertas por Dumzil e Eliade

Mais adiante se far referncia fecundidade do pensamento
mtico e simblico, mas para mim necessrio sacrificar tudo o que
h de original e estimulante nos numerosos estudos sobre a religio
dos inutes do norte do Canad ou dos sioux de Dakota, sobre a religio dos hindus (Dumont) ou os da China tradicional (Granet)... Eu
indicaria apenas, a ttulo de complemento aos numerosos trabalhos
dos antroplogos, as fontes e teorias das quais eles se valeram na
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histria das religies, ilustrada tanto por George Dumlll como por
Mircea Eliade.
A comparao conduzida por Dumzil sobre os mitos, epopeias
e ritos indo-europeus faz surgir estruturas semelhantes fundadas na
ideologia das trs funes hierarquizadas: a soberania de uma sabedoria mgica e religiosa, a fora fsica do guerreiro chegando dominao poltica, a fecundidade dos produtores, artesos, camponeses e
trabalhadores, indispensvel s duas funes superiores. Resta se perguntar se a religio no seria mais que um travestimento das relaes
de classe. Jean Cuisenier mostrou que a trifuncionalidade de G. Dumzil
s poderia ser validada de maneira aproximativa e isenta de dogmas.
Nos Balcs rebelados contra a organizao do Estado, nenhuma figura
divina ou sagrada veio ocupar a funo de soberania - s o fez, na
Bulgria, a figura guerreira do pio e devoto Marco, como ao modo de
contra-sujeito o fez a virgem croata assassina - e enfim a funo de
provedora de bens e servios cumprida por Mara!
Quanto ao romeno Mircea Eliade, que viveu na Frana e nos
Estados Unidos, dirigiu a melhor enciclopdia de religio que poderia
haver, aps ter redigido escritos bem documentados sobre o xamanismo, o sagrado e as hierofanias, mitos, imagens e smbolos, e o ocultismo. Enquanto em seu Tratado de histria das religies adotada
uma apresentao temtica dos smbolos (cu, sol, lua, gua, terra,
vegetao, espaos e tempos sagrados), na Histria das crenas e das
noo religiosas ele procede por religies distintas. De Jung Eliade retoma a ideia do arqutipo, focalizando especialmente as hierofanias e a
experincia do sagrado. Sua concepo do sagrado j foi devidamente
contestada. Quanto do tempo cclico do eterno retorno, com a repetio dos arqutipos originais, ser possvel sustent-la sem negar a
evidncia dos efeitos erosivos da diacronia que tornam o homem responsvel por sua prpria histria? Nenhuma sociedade, mesmo tradicional, pautou-se pelo modo arquetpico. Que a vida humana seja cpia
da histria dos deuses: eis a uma questo de crena.

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Em apndice e sem repetir o excelente guia sobre Cenqute

ethnologlque de terrain de Jean Copans (Paris, Nathan, 1998), assinalaremos aqui somente algumas questes especficas pesquisa em
antropologia religiosa, tendo como inspirao as recentes obras de
Erwan Dianteill e de Albert Piette.
E. Dianteill (Theorising Fa/th, Birmingham, University Press,
2002) introduz uma questo capital: necessrio pertencer ao grupo
religioso que se estuda para compreend-lo, ou ser o caso de tentar
insistentemente um olhar exterior? Uma resposta parece se evidenciar: se realmente a adeso se opusesse objetividade cientfica, sem
dvida que hoje mais no se teria do que arremedos de sociologia
do judasmo, do catolicismo e do protestantismo; se, ao contrrio,
tal adeso fosse requerida, bem poucas coisas teriam sido escritas
sobre as mltiplas religies africanas, amerndias ou asiticas. Na verdade, no h oposio radical entre pertencimento e exterioridade,
entre estatuto de insider e de outsider, e sim muito mais uma complementaridade, ainda que deformaes possam provir de atitudes de
proselitismo ou de uma desvalorizao insensata do vivido religioso
do outro. Graus de participao so reconhecidos pelas prprias organizaes religiosas, que vo desde a do simples visitante at a do
clrigo profissional, sem falar das crenas variveis por parte dos
aderentes e das crenas do mesmo aderente no curso de sua vida.
O convertido potencial ou o pesquisador se situa no raras vezes em
um limiar.
Alis, no preciso superavaliar a homogeneidade comunitria.
Em um grupo, um falar francamente enquanto o outro se calar voluntariamente. Um fiel glorificar os ritos, enquanto outro buscar justificar suas convices; um ltimo, ainda, buscar em primeiro lugar exprimir o que sente com relao sua adesSo. Se alguns pesquisadores
se fazem passar por nsders, eventualmente abusando da conflini
das informaes, na maior parte do tempo, socilogos, etnlogo!
historiadores tm uma atitude de simpatia e nSo agressividade devidamente reconhecida pelos entrevistados. Escuta e tolerncia sSo qualidades requeridas para se praticar a etnologia.
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So conhecidas as dificuldades de campo em antropologia religiosa: linguagens secretas de participantes, camuflagem de ritos raros,
penas aflitivas ou infamantes, verses truncadas de mitos, impossibilidade de registro do canto das mulheres ou de seus ditos, distoro de
tradues de intrpretes, racionalizaes trazidas pelo entrevistado,
substituio do escrito pelas tradies orais, das quais somente as verificaes cruzadas de dados por diversos observadores eventualmente
permitiro perceber e corrigir.
No Le fait religieux (Paris, Econmica, 2003), Albert Piette insiste em outros pontos importantes: existe, muitas vezes, uma superavaliao da emoo no ato religioso: muitos ritos so realizados sem
fervor, distraidamente e por fora do hbito. Um defeito frequente do
pesquisador est na tentao de superinterpretar: obsesso pela coerncia, generalizao abusiva, busca de um sentido oculto, sobrecarga
de significao diante de simples metforas, amplificao dos discursos
catastrficos naqueles que analisam os novos movimentos religiosos.
Uma grande circunspeco se impe quanto firmeza do crer
por parte do adepto: impresso cognitiva, saber crtico, hesitao
quanto ressurreio do corpo, ceticismo quanto eficcia de trazer
consigo tal amuleto ou medalho, ironia quanto grandiloquncia das
pompas ou do discurso. E A. Piette observa detalhes incongruentes
em uma srie de cerimnias ou um relaxamento nos comportamentos
dos atores. Ele fala do srio que faz rir, dos excessos retricos, dos
comportamentos no acabados, das partes ambguas na atividade
religiosa entre jogo, realidade e fico. "Crer pela metade, crer em
coisas contraditrias, crer e ao mesmo tempo, ser ctico, flutuar entre
o maravilhamento e a credulidade, ser capaz de mudar de "programas
de verdade", hesitar ou permanecer indiferente diante da alternativa
da verdade e da fico... designam uma pluralidade de atitudes e de
modalidades de crenas" (58).

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Segunda parte