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Ressentimento e Vontade de Nada PDF
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8, p. 3-34, 2000
* Traduo de Ernani Chaves. Uma primeira verso deste artigo foi uma conferncia
realizada por ocasio do Seminrio Internacional Nietzsche, em homenagem a
Mazzino Montinari, que teve como tema Ler Nietzsche: a Genealogia da Moral
(realizado em Pisa, em 6 de Maio de 1993), com o ttulo de Risentimento e volant
del nulla. Muitos pontos que aqui so tocados apenas rapidamente foram exaustivamente tratados por mim em outro artigo (cf. Brusotti, 3).
** Professor Adjunto na Universidade Tcnica de Berlim.
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ceira, ele modifica este princpio para aquilo que ele chama crueldade (ou tambm instinto, correspondente ao instinto de liberdade) ou vontade. Elas no se referem mais apenas a uma anloga
necessidade dinmica. Nietzsche pensa a mesma coisa nos dois
casos: trata-se de formas de fora ativa que, dito na sua linguagem (GM/GM, II, 18), chama-se vontade de potncia(5).
Sobretudo na terceira dissertao, Nietzsche utiliza, com
expressa negligncia, o conceito de vontade que ele j havia duramente criticado. Ele recai, novamente, em um ingnua teleologia,
que na primeira dissertao parecia ter sido superada? Numa representao metafsica, segundo a qual a (consciente) vontade (que
para Nietzsche, no existe) precisa, necessariamente, de uma causa finalis? As aparncias enganam. Nietzsche concebe a atividade
fundamental da vontade de tal modo que o seu ponto de vista antischopenhaueriano brota da maneira mais evidente. Ele ajusta seu
modo de expresso implcita confrontao com Schopenhauer.
A vontade de vida schopenhaueriana , em ltima instncia,
desejo cego, insacivel, sem metas. Tambm esta vontade, a partir
de sua dinmica interna, deve querer sempre mais. Mas a oposio entre vontade e conhecimento (intuitivo) abre para os homens
a possibilidade de uma negao da vontade: apenas aqui a liberdade da coisa em si torna-se visvel, no mundo totalmente determinado pela causalidade, da representao. Em cada ao particular,
a vontade no livre, mas pode atravs do conhecido ser ultrapassada no seu todo(6). O Entendimento d vontade um motivo, que
lhe determina concludentemente. O conhecimento intuitivo pode
dar, por seu lado, quietude vontade: conhecimento intuitivo na
natureza ilusria do mundo como representao, que rompe o princpio de individuao. Nos santos, tal quietude conduz ao noluntas,
ou seja, ao nada.
Em Nietzsche, ao contrrio, temos: o homem preferir ainda querer o nada, a nada querer (GM/GM, III, 28). Uma traduo desta crtica, usando o conceitual schopenhaueriano, diria apro-
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sofrimento (...) (GM/GM, III, 11). Nietzsche reinterpreta a autocontradio dos ascetas em seus prprios conceitos, at que o
paradoxo aparente se desfaa. A idia de uma fora que tenta destruir a si mesma, no tem nenhuma realidade: Uma tal auto-contradio, tal como ela se manifesta no asceta, vida contra vida
(...) fisiologicamente, no mais psicologicamente, simplesmente
um absurdo (GM/GM, III, 13).
Nietzsche diferencia entre uma perspectiva psicologicamente superficial e uma fisiologicamente profunda. Considerada do
ponto de vista fisiolgico, a pretensa auto-contradio se manifesta como a ruptura interna de uma vida degenerada, na qual
lutam os instintos de vida mais profundos, permanecidos intactos
contra uma insupervel parcial inibio e exausto fisiolgicas
(GM/GM, III, 13). Elas contrapem o ideal asctico contra toda
inibio de onde surgem depresso, peso e fadiga (GM/GM, III,
20): O ideal asctico nasce do instinto de cura e proteo de
uma vida que degenera (GM/GM, III, 13). Diante deste fato
fisiolgico, salienta-se a idia de uma auto-contradio vida contra vida introduzida pelos ascetas, simplesmente como um malentendido psicolgico (GM/GM, III, 13): (...) ocorre, portanto,
exatamente o contrrio do que acreditam os adoradores desse ideal
a vida luta nele e atravs dele com a morte, contra a morte, o
ideal asctico um artifcio para a preservao da vida (GM/
GM, III, 13). Esta luta fisiolgica do homem com a morte, a
condio doente do tipo homem at agora existente, o grande
acontecimento que se expressa no poder do ideal asctico (GM/
GM, III, 13) (8). (...) [A] luta fisiolgica do homem com a morte
, exatamente, uma luta com o desgosto pela vida, com a
exausto, o desejo do fim (GM/GM, III, 13). A pulso de vida
se serve do ideal asctico, fornecendo um contedo ao desejo pelo
fim. Segue-se um aparente paradoxo: a vontade para um ser-outro
do ideal asctico, em ltima instncia uma vontade de nada, impede o niilismo propriamente dito, a vontade de auto-destruio(9).
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as capacidades espirituais, excetuando-se determinadas representaes e seqncia de idias, so monopolizadas de tal modo que
as pessoas que se encontram em tal estado no percebem, absolutamente, nenhuma outra impresso ou muito menos so claramente conscientes das suas conseqncias (idem). A galinha prisioneira do crculo(12) e o faquir so, para Braid, exemplos da mesma
tcnica hipntica (no faquir, auto-hipntica). Tambm Braid conduz seus pacientes a um estado hipntico, enquanto os faz fixar
um objeto e se concentram nele. O olhar hipntico do pecador
tornou-se em Nietzsche, uma metfora; mas, a representao da
culpa, como a nica causa do sofrimento no tem para ele
uma natureza hipntica, simplesmente como metfora. Ela , como
para Braid, representao e seqncia de idias, uma idia fixa
que desgasta tanto a conscincia, que ela, embora no completamente, continua a reprimir o sofrimento.
Tal como os procedimentos ascticos em geral(13), os procedimentos anti-hipnticos dos faquires giram em torno de uma idia
fixa. Durante a auto-hipnose maneira dos faquires e brmanes,
o Brama usado como boto de vidro e idia fixa (GM/GM, I,
6). Estes so os meios para a hipnose, descritos por Braid: fixa-se
algo, de preferncia um objeto luminoso, para se entregar a um
estado hipntico e, ento, uma idia fixa domina, hipnoticamente,
todo o sistema psquico. O amortecimento geral da sensibilidade, da capacidade da dor (GM/GM, III, 18) ou seja, o repouso
no nada dos santos e a direo invertida para trs do ressentimento aparecem ento, ambos, como procedimento hipntico, atravs dos quais o homem se separa da sua depresso.
Mas exatamente por que o fenmeno da m-conscincia
moral justifica a inverso para trs do ressentimento, o horror
vacui da vontade?(14). Porque a m-conscincia moral preenche a
monstruosa lacuna, diante da qual a vontade se horroriza. Esta
conscincia , para Nietzsche, um fenmeno complexo, o resultado posterior de reflexes feitas em diferentes fases de elaborao
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do seu pensamento e de interpretaes contraditrias. Inicialmente, a m-conscincia, em uma situao brutal, nada mais do que
um fenmeno da psicologia animal: ela surge quando a crueldade
inibida e no pode mais se descarregar para fora. Ela se dirige e
se descarrega, desse modo, para dentro. Ela produz o sofrimento
do homem com o homem, consigo mesmo (GM/GM, II, 16) fundamentado fisiologicamente. Ao mesmo tempo, em primeiro lugar, com esta interiorizao originria da crueldade se forma, pouco
a pouco, a conscincia. Ento, uma descarga posterior exigida,
que liberte a conscincia da dor causada pela primeira descarga
a crueldade interiorizada. Esta segunda descarga o ressentimento. Este , essencialmente, uma desordem de sentimentos. O ressentimento no , por conseguinte, uma descarga que quer a descarga. Ele no deve aliviar a fora de nenhum excesso. Ele surge,
muito mais e rigorosamente, tomado pela fraqueza e at mesmo
por causa dela. A economia do ressentimento se diferencia ento,
estritamente, tanto daquela das foras ativas quanto do horror vacui
da vontade.
A brutal m-conscincia animal est aqui na origem do ressentimento (e no o contrrio), ela idntica a ele. Ele uma reao frustrada contra a atividade da m-conscincia frustrada,
porque mantm o sofrimento fsico e porque no pode manter,
permanentemente, nenhuma reao distante da conscincia. Como
dor necessariamente endgena, este profundo sofrimento fsico
o prottipo de um sofrimento que no se pode evitar. O homem
que sofre de uma tal dor procura, sem entender sua natureza
endgena, uma causa fora de si para o seu sofrimento, para descarregar contra ela o seu prprio ressentimento e mitigar a dor
atravs de uma intensa reao. O ressentimento precisa de um
objeto sensvel dor, no qual ele possa se descarregar, pelo menos
in efigie. O desconhecimento consciente de um tal sofrimento fisiolgico acerca de suas causas e do sentido de sua tortura topa
com o suposto saber do sacerdote asctico. Este interpreta o sofri-
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mento fsico como sofrimento da alma e v sua causa no pecado. Atravs deste conceitos, o sacerdote utiliza o sentimento de
culpa (GM/GM, III, 20), ele interpreta o sentimento de culpa e a
m-conscincia como fenmenos morais, at que eles assumam a
sua forma conhecida at hoje.
Semelhante ao mdico hipnotizador de Braid, esse mago
fornece ao sofredor apenas um primeiro sinal: ele deve procurar a
causa do seu sofrimento fsico em si mesmo, em sua pecaminosidade. O pecador, desse modo, concentra toda a sua ateno nisso, suas representaes tornam-se idias fixas, ele dirige seu olhar
hipnoticamente imobilizado, constantemente contra si mesmo. Ele
se considera como responsvel pelo seu prprio sofrimento e dirige seu ressentimento inversamente, contra si mesmo. Desse modo,
crueldade e ressentimento so, em igual medida, dirigidos para
dentro e, contrapostos, se fortalecem. Crueldade, vontade e ressentimento recebem, no sistema de interpretao asctico, um sentido e uma direo. O ressentimento mitiga o sentimento de
desprazer, do qual surge uma inibio no-curada. O ressentimento e, com ele, a crueldade, em todo caso invertida produz tantos novos sofrimentos, que devem, de todo modo, ser mitigados.
A vontade deve, nesse remoinho de crueldade e ressentimento,
querer sempre mais. Encontra-se cada vez mais um novo interesse. A m-conscincia salva, enfim, a vontade. O pecador no
superou, de fato, sua inibio fisiolgica, mas ele pode, apesar
disso, querer, ele ganhou uma direo e um interesse.
Na vontade de ser-outro do sacerdote asctico e na m-conscincia moral, devem se diferenciar os mesmos dois momentos.
Por um lado, o horror vacui da vontade de potncia, a pura dinmica da fora, a necessidade de descarregar as foras, o querer a
descarga; por outro lado, a necessidade de libertar a conscincia
da dor, a confusa descarga das foras com o objetivo de mitigar os
sentimentos: o ressentimento. O horror vacui a atividade fundamental da vontade enquanto tal (como vontade de potncia), ou
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seja, tambm da vontade de nada. A vontade de potncia impotente, inibida (fisiologicamente) e a conscincia devem se libertar
desse sofrimento. A vontade, que recebeu do ideal asctico a sua
direo, faz justia s duas necessidades horror vacui e necessidade de libertao do sofrimento. Todavia, por um preo muito
alto.
O amortecimento geral da sensibilidade e a direo invertida para trs do ressentimento so ambos puros sintomas dos efeitos dos procedimentos hipnticos, atravs dos quais o homem abandona sua depresso. Ao mesmo tempo, eles so afins. Mas, como
se comportam, um com o outro, estes procedimentos hipnticos
com seus resultados repouso no nada e m-conscincia?
Eles combatem a profunda dor fsica de modos completamente diferentes.
Os sportsmen da santidade combatiam este desprazer
dominante atravs de meios que diminuam at o seu ponto mais
baixo, os sentimentos vitais em geral (GM/GM, III, 17). Finalmente, eles alcanam uma hipntica ausncia de dor. Alcanam
um mnimo de utilizao e mudana de matria, nas quais a vida
ainda persiste, sem propriamente adentrar na conscincia. Eles
ultrapassaram o limiar de sua conscincia atravs de um anestesiamento. Esta foi ento quase apagada e, em sua hipntica hibernao, inacessvel para a dor. Tambm o ressentimento visa ao alvio da dor. Uma desordem de sentimentos ocupa a conscincia e,
ento, reprime a dor. Mas, durante o estado hipntico dos santos,
este meio se torna suprfluo. Nenhuma dor alcana mais a conscincia. Nenhuma desordem de sentimentos, nenhum ressentimento
deve repeli-lo.
O sacerdote asctico anseia, apaixonadamente, por um seroutro. O santo conseguiu isso: o repouso no nada (Deus) (GM/
GM, III, 1). Trata-se de um caminho possvel da vida, mesmo se
tal sacerdote ou asceta no tenha condies de se tornar um santo?
A vida asctica dominada por um ressentimento sem igual,
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por um ressentimento insacivel de instinto e vontade de potncia, que gostaria de tornar-se senhor da prpria vida e de suas
condies mais fundamentais (GM/GM, III, 11). Os procedimentos hipnticos dos ascetas visam a um alvio da dor, mas no atravs de uma permanente desordem de sentimentos, no atravs do
ressentimento. O asceta utiliza estes procedimentos at atingir,
enfim, uma situao de repouso hipntico, a funo mitigadora da
dor do seu ressentimento sem igual e este se torna suprfluo na
conscincia adormecida.
Segundo este modo de ler o texto de Nietzsche, desenvolvese a auto-contradio (aparentemente fisiolgica), com a qual
Nietzsche caracteriza o sacerdote asctico, em casos escolhidos
at um repouso no nada. Trata-se, por conseguinte, tanto nos santos quanto no sacerdote asctico, que entrelaa seu ressentimento
impulsionado pelo desejo de ser-outro na vida e no seu rebanho,
da mesma coisa, mesmo se tambm em diferentes momentos dos
caminhos de suas vidas? A dissertao no esclarece isso; e o
aforismo introdutrio formula, sobretudo, uma essencial diferena topolgica. Logo, ideais ascticos tm, nos sacerdotes e nos
santos, um outro significado. Os sacerdotes fazem dos ideais
ascticos seu melhor instrumento de poder; para os santos, ao
contrrio, esses ideais significam, no essencial, um repouso no
nada(15). Mas, na prpria dissertao, a diferena topolgica entre santos e sacerdotes no importante. Em vez de tipos de pessoas, o que so diferenciados aqui so os meios na luta asctica
contra o sofrimento. O sacerdote asctico , neste caso, o nico
que oferece todos os meios e assegura, assim, a dominao. O
amortecimento geral do sentimento de vida (GM/GM, III, 19),
reservado a uma pequena elite de sacerdotes, o repouso no nada,
ligado ao santo no primeiro aforismo, apenas o primeiro dos
muitos meios inocentes na luta contra o desprazer(16). A desordem de sentimentos o ressentimento a caracterstica essencial e geral de todo culpado, porque um meio extremamen-
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caso, o ideal asctico continua a dominar. Um tal familiar, malicioso, vulgar, seu prprio talvez inconfessvel instinto de diminuio do homem (GM/GM, III, 25), impulsiona tambm os historiadores morais ingleses. Eles explicam cada comportamento
humano atravs de mecanismos reativos e negam a precedncia
das foras ativas. Como em toda cincia, este instinto persegue
seus objetivos tambm na histria da moral, para converter a ateno at agora do homem diante de si em um auto-desprezo: (...)
temos a a utilidade, o esquecimento, o hbito e por fim o
erro, tudo servindo de base a uma valorao da qual o homem
superior at agora teve orgulho, como se fosse um privilgio do
prprio homem. Este orgulho deve ser humilhado, e esta valorao
desvalorizada (...) (GM/GM, I, 2). A ateno do homem sobre si
e no o pathos da distncia j o alvo de sua maior ou menor
animosidade. Certamente estes historiadores da moral, como os
espritos livres como um todo, mostram uma decisiva animosidade contra o cristianismo animosidade que, segundo Nietzsche,
no est totalmente livre de um ressentimento certamente inconsciente e se separam da interpretao crist do homem. Mas isto
no para Nietzsche, nenhuma objeo contra a afinidade entre a
sua compreenso do homem e de si mesmos com a asctica mudana de direo do ressentimento (mesmo o auto-desprezo do
homem uma forma de ressentimento). Como psicologia do ressentimento, esta psicologia leva at o fim o auto-desprezo asctico
do homem. A vontade de verdade destes historiadores da moral e
psiclogos ainda aparentada da vontade de nada do pecador.
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Notas
(1) Segundo o Prefcio Genealogia, a terceira dissertao precedida
por um aforismo, do qual ela mesma constitui o comentrio (GM/GM,
Prefcio, 8). Mas sabe-se que este aforismo j existia antes da dissertao ter sido escrita. O aforismo , ento, mais uma sntese da dissertao
do que esta, o seu comentrio. Alguns intrpretes relacionam esta passagem do Prefcio no com o # 1, mas com a epgrafe, um verso de Assim
falava Zaratustra (Para uma crtica desta hiptese, cf. Wilcox, 16, p. 448462). Esta questo, entretanto, no importante no contexto do presente
artigo.
(2) Segundo Werner Stegmaier nunca se poderia interpretar corretamente
esta frase final (Stegmaier, 13, p. 207). A presente contribuio tenta uma
interpretao conclusiva desta atividade fundamental da vontade apesar de seu aparente paradoxo.
(3) Sobre o conceito de dissoluo da fora (Auflsung der Kraft), cf. A.
Mittasch, 6, p. 110 ss., 138 ss., 150 ss.; Wolfgang Mller-Lauter, 8, p. 210
ss.; Gnter Abel, 1, p. 43 ff. e Marco Brusotti 4, em esp., p. 83 ss.
(4) A segunda dissertao da Genealogia diferencia dois modos fundamentais
de dar um sentido ao sofrimento (cf. GM/GM, II, 7). Um desses modos
sempre uma alternativa ao ideal asctico a primitiva lgica do sentimento, que, todavia, sobreviveu pr-histria, mesmo que ainda de forma sublimada, oculta. Para a crueldade, o sofrimento uma festa; nele,
se fundam antigas Teodicias, que justificam o sofrimento como fonte de
alegria para espectadores cruis. Os deuses homricos ainda pertencem a
este tipo de espectadores cruis. Depois que a terceira dissertao descreveu a tirania do ideal asctico, sua concluso j no permite mais que se d
um sentido alternativo.
(5) Sobre a vontade de nada como vontade de potncia, cf. Mller-Lauter, 7,
p. 66-80, em esp., p. 74 ss.
(6) Cf. a respeito Schopenhauer, 12, Bd. II, # 8, p. 497 ss. Sobre a crtica de
Schopenhauer ao conceito de liberdade em Kant e a crtica de Nietzsche a
Schopenhauer, cf. Mller-Lauter 9, p. 23-73.
(7) Aqui, posso apenas remeter anlise pormenorizada deste tema, que fiz
em outra ocasio (cf. Brusotti 4).
(8) Depois que Nietzsche reformulou o seu problema na forma do singular, o
que significa o ideal asctico?, ele considera a questo O que significa
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Referncias Bibliogrficas
1. ABEL, G. Die Dynamik der Wille zur Macht und die ewige
Wiederkehr. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1984.
2. BRAID, J. Der Hipnotismus. Ausgewlthe Schriften. Deutsch
hrsg. von V. W. Preyer. Berlin: Brockhaus, 1882.
3. BRUSOTTI, M. Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie
und sthetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von
Morgenrthe bis Also sprach Zarathustra. Berlin/New York:
Walter de Gruyter, 1998.
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Abstract: What meaning does the will of nothingness have for Nietzsche?
How does it relate resentment? In what sense do they look alike? What
make they differ from each other? What is the meaning of the Nietzschean
proposition that says that its better to will nothingness, than not will? It
means, above all, that is impossible for the will to negate itself.
Schopenhauer tried to justify such auto-negation in the saints constitution. Following James Braid, Nietzsche finds a new meaning for the rest
on nothingness: it is an hypnotic state and being like this, it is neither an
auto-negation of will in the Schopenhaurean sense nor a resentment in the
way Dhring puts forth. Against the Dhringean principle of the universal
necessity of reaction, Nietzsche holds a necessity of action. The disregard
for this necessity means, for him, an indication of an equally universal tendency towards the self-seduction of man. In this sense, it shows the still
living domination of the ascetic ideal over the will of truth in modern science.
Key-words: will to power will to truth nihilism genealogy hypnotism
Braid