TRADUCCIN

ABANDONO DE LA DISCUSIN (I)

(Vigraha
vyvartan)
Ngrjuna
Traduccin del snscrito, introduccin y notas
JUAN ARNAU
University of Michigan

Introduccin
El Vigraha-vyvartan es un texto de gran importancia para el
campo de los estudios budistas y de la filosofa de la India. En
l, Ngrjuna expone su crtica de la epistemologa. La originalidad de sus ideas y la frescura de sus planteamientos han resistido admirablemente la erosin del tiempo. El trabajo constituye un perfecto ejemplo del tipo de disputas dialcticas que
ocurran en la India en los primeros siglos de nuestra era, donde cada punto de controversia planteado deba ser probado o
refutado. Aunque el texto est escrito en un excelente snscrito,
los protocolos formales de la refutacin le confieren un tono un
tanto arcaico y, en los comentarios, resulta a veces repetitivo.
El trabajo est escrito en concisos versos (krik) que siguen la
mtrica rya. Cada verso lleva a continuacin un comentario
en prosa, que sirve de exgesis y aclaracin.
Dada la extensin del tratado, el presente artculo presenta
slo la traduccin de aproximadamente la mitad del mismo. De
modo que incluye las seis primeras objeciones, krikas 1-6, y
la rplica de Ngrjuna a las mismas, que constituyen las krikas
21-51 (todas ellas con sus respectivos comentarios). En un prximo artculo se publicar el resto de la traduccin.
La presente traduccin se basa en la edicin del manuscrito
snscrito de E. H. Johnston y Arnold Kunst. La edicin lista
[277]

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en primer lugar, de forma sucesiva, veinte estrofas de objeciones a la doctrina de la vacuidad (con sus respectivos comentarios), de un hipottico adversario filosfico. En algunas ocasiones ese oponente es un escolstico budista (abhidharmika) y
en otras un filsofo realista, probablemente de la escuela nyya.
La segunda parte del texto, cincuenta estrofas (y sus respectivos comentarios), la constituyen las rplicas de Ngrjuna a
dichas objeciones. Con el objetivo de facilitar la lectura, he ordenado el texto colocando despus de cada objecin la correspondiente rplica, de modo que el lector pueda seguir la polmica sin saltar de una parte a otra del texto. He respetado la
numeracin de la edicin del texto snscrito, de modo que las
objeciones a la vacuidad sern, en el presente artculo, las estrofas 1-6 y las rplicas las estrofas 21-51. Siguiendo a Yamaguchi, he dividido el texto en diez captulos, de los cuales se traducen aqu los tres primeros, y se encuentran organizados en
funcin de los temas que discuten.
La primera traduccin a una lengua occidental moderna
del Abandono de la discusin (Vigraha-vyvartan) fue realizada
por Giuseppe Tucci en 1929.1 Tucci sigui la edicin del manuscrito tibetano de Narthang y se sirvi de la edicin china de
Peking, cuyo manuscrito se encuentra en Berln y le fue facilitado por el profesor Waseller. La versin china utilizada por Tucci
est fechada en el ao 541 y fue realizada por Vimoks. asena y
Prajaruci.2 La traduccin china est lejos de ser literal. No todas las estrofas del texto fueron vertidas al chino, quiz por el
estado del manuscrito utilizado por los traductores, quiz porque algunos fragmentos del texto resultaban incomprensibles,
de modo que lo que ofrecen es una idea general del texto y no
una traduccin completa. Estas lagunas llevaron a Tucci a utilizar la versin tibetana para completar su traduccin al ingls.
La traduccin de Tucci apareci casi al mismo tiempo que la
traduccin al francs de Susumu Yamaguchi, trabajo admirable
a partir de la versin tibetana de la obra. La versin francesa de
Yamaguchi fue titulada Pour carter les vaines discussions, y se public en el Journal Asiatique (julio-septiembre de 1929).
1
Pre-Din. nga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources, Gaerkwads Oriental Series, XLIX. Reeditado por Vesta Publications, Madrs, 1981.
2
Edicin de Taisho Issaikyo del Tripitaka chino, vol. XXXII (nm. 1631).

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Sin embargo, el Vigraha-vyvartan es una obra escrita originalmente en snscrito. Tanto la versin inglesa de Tucci como
la francesa de Yamaguchi fueron realizadas en un momento en
el que todava no se haba descubierto el manuscrito snscrito
de esta obra. Sus traducciones fueron por tanto traducciones de
traducciones, con todos los inconvenientes implcitos en ese
doble desplazamiento. A fines de la dcada de los treinta, en
uno de sus innumerables viajes, el infatigable y prolfico Rahula
Sankrityayana regres del Tbet a la India con veintids mulas
cargadas de manuscritos, tankas tibetanas y otras joyas para la
historiografa del budismo. Entre los tesoros encontrados estaba el manuscrito snscrito del Vigraha-vyvartan, descubierto
en el monasterio de alu, que Sankrityayana don al Instituto de
investigacin de Bihar y Orissa y cuya edicin public en el Journal of the Bihar and Orissa Research Institute (XXIII, parte iii,
apndice). El manuscrito estaba escrito en caracteres tibetanos
y al parecer fue copiado por un monje tibetano que visit la
India a comienzos del siglo XII. El manuscrito contena numerosos errores y omisiones, y la edicin publicada en Bihar lo
reprodujo tal y como fue encontrado.
Gracias al paciente y laborioso trabajo de E. H. Johnston y
Arnold Kunst, que dedicaron dos aos a restaurar el texto snscrito y a corregir los numerosos errores del manuscrito encontrado por Sankrityayana, fue posible disponer de una edicin snscrita de este trabajo antes de la repentina muerte de Johnston
en Oxford en 1942. El texto fue enviado a la Royal Asiatic Society, pero la guerra hizo imposible su publicacin y acab siendo publicado por el Institut belge des hautes tudes chinoises de
Lovaina, en la revista Mlanges Chinois et Bouddhiques.
Segn los autores de la edicin snscrita, su trabajo consisti ms en una restauracin que en una edicin. Para ello fueron de gran ayuda las traducciones tibetanas y chinas, dado que el
manuscrito encontrado por Sankrityayana contena, como se
dijo, numerosas equivocaciones, erratas, omisiones e interpolaciones. Para dificultar ms todava su trabajo, en algunos pasajes ciertas palabras clave resultaban ilegibles debido al deteriorado estado del manuscrito. La edicin snscrita fue publicada
en caracteres romanos y dej algunos puntos dudosos e incertidumbres que no siempre ha sido posible resolver.

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ABANDONO DE LA DISCUSIN (I)

(Vigraha
vyvartan)
NGRJUNA
I
[Objecin]
[1] Si decs3 que ninguna cosa tiene naturaleza propia (svabh

va),4 entonces tus palabras (vacana) careceran de naturaleza propia, y no estaras en posicin de negar la naturaleza propia de
las cosas.5
[Comentario]
Vosotros consideris que todas las cosas son vacas (nyh. sarva-bhvh. ) porque sostenis que en ningn lugar, ni en las
causas (hetu), ni en las condiciones (pratyaya), ni en la combinacin de ambas (hetu-pratyaya-smagr), ni en algo diferente
existe una naturaleza propia de las cosas, cualquiera que pudiera ser. Por ejemplo, el brote no est en la semilla, su verdadera
causa,6 ni en las cosas que se consideran sus condiciones, tales
3
La palabra snscrita cet al final del primer verso indica el purvapaks. a; es decir,
que es una objecin del adversario filosfico; cet es un si condicional, pero en este
contexto debe traducirse como si vosotros decs.
4
Aunque toda la obra es una reflexin sobre la vacuidad (nyat), el concepto
central de la discusin es la naturaleza propia, en snscrito svabhva. La relacin entre
ambos conceptos es difana: la vacuidad es la carencia de naturaleza propia. Se dir que
puesto que las cosas carecen de naturaleza propia, son vacas, estableciendo una equivalencia entre la falta de naturaleza propia y la vacuidad de las cosas. As, el trabajo,
tanto en las objeciones del adversario filosfico como en las respuestas de Ngrjuna a
dichas objeciones, utilizar el trmino svabhva, naturaleza propia, aunque lo que se
est debatiendo es la vacuidad.
5
La naturaleza propia o naturaleza intrnseca es eso inmutable y esencial que suponemos en las cosas, los seres, los dioses, los fenmenos o los conceptos y que
Ngrjuna niega que tengan. La naturaleza propia es algo as como la esencia de las
cosas, el lugar donde reside su identidad, su yo, su naturaleza recogida y estable.
Segn Ngrjuna ese yo es una creacin ilusoria del lenguaje y de nuestros hbitos
mentales, de ah que se diga que todas las cosas, al carecer de naturaleza propia, son
vacas.
.
6
hetubhte (a)nkuro.

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como el agua, la tierra, el fuego o el aire, ni tomadas una a una

ni en su conjunto, ni en la combinacin de causas y condiciones, ni tampoco es algo diferente de las causas y condiciones.7
Debido a que en ninguna de estas cosas hay una naturaleza
propia, el brote carece de naturaleza propia. Siendo carente de
naturaleza propia, es vaco (nya). Y como el brote son el resto de las cosas, sin naturaleza propia, vacas.
Al respecto nosotros observamos que si esto es as, la afirmacin de que todas las cosas son vacas debe ser tambin vaca.
Por qu? Porque esa afirmacin tampoco existe en su causa
(hetu) o en los cuatro elementos (mahbhta) tomados colectiva o separadamente8 ni en sus condiciones: es decir, en el
esfuerzo del pecho, la garganta, los labios, la lengua, las races
de los dientes, el paladar, la nariz, la cabeza, etc.9 Ni en la combinacin de ambas (causas y condiciones), ni por separado, ni
al margen de causas y condiciones. Al no estar en ninguna de
estas cosas, carece de naturaleza propia y por ello es vaca. Por
tanto, ese argumento es incapaz de negar la naturaleza propia
de las cosas. Porque un fuego que no existe no puede quemar,
un cuchillo que no existe no puede cortar, un agua que no existe no puede mojar; igualmente, una afirmacin que no existe
no puede negar la naturaleza propia de las cosas.10 Dado todo
esto, no es vlida tu negacin de la naturaleza propia de todas
las cosas.
***
[Rplica]
[21] Si mi afirmacin no existe en la combinacin de causas y
de condiciones, o independientemente de ellas, entonces, no
queda as demostrada la vacuidad de todas las cosas puesto que
carecen de naturaleza propia?11
na hetupratyayavinirmuktah. pr. thag eva ca.
sam
. prayuktes. u viprayuktes. u v.
urah. kan. t.haus. t.hajihvdantamlatlunsikmrdhaprabhr. tis. u. Referencia a los
aspectos sensibles de la palabra, su sonido, las condiciones fsicas de su emisin.
10
Borges respondera a esta objecin al estilo de Ngrjuna: la idea de un tigre
no tiene por qu ser rayada.
11
El trmino nanu indica la pregunta retrica: No queda?
7
8
9

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[Comentario]
Si mi afirmacin no existe en su causa, ni en los grandes elementos (mah-bhta), colectiva o separadamente, ni en sus condiciones, ni en la lengua, los labios, la garganta, etc., carece de naturaleza propia. Y careciendo de naturaleza propia es vaca. Ahora
bien, la vacuidad de mi afirmacin se establece [precisamente]
debido a su falta de naturaleza propia. Y as como es mi afirmacin son todas las cosas: carentes de naturaleza propia.12 En
estas circunstancias tu crtica: Debido a la vacuidad de tu afirmacin no es posible establecer la vacuidad de las cosas, no se
justifica.
[22] El hecho de que las cosas existan de un modo condicionado es lo que llamamos vacuidad, porque lo que existe en forma condicionada carece de naturaleza propia.
[Comentario]
T no has comprendido el significado de la vacuidad de las cosas y la criticas as: Debido a que tu afirmacin carece de naturaleza propia, no es vlida para la negacin de la naturaleza
propia. Pero en el contexto presente lo que llamamos vacuidad
no es sino el existir en dependencia de todas las cosas. Por
qu? Porque las cosas carecen de naturaleza propia. Las cosas que
surgen condicionadas por otras no tienen naturaleza propia y
en ellas no puede encontrarse naturaleza propia alguna. Por
qu? Porque dependen de causas y condiciones. Pues si las cosas
existieran con naturaleza propia entonces existiran al margen
de causas y condiciones. Pero no es as. Por tanto, se dice que
carecen de naturaleza propia y debido a esa carencia de naturaleza propia se les llama vacas.
Del mismo modo se sigue que mi afirmacin, siendo surgida en dependencia de causas y condiciones, carece de naturaleza propia, y porque carece de naturaleza propia es vaca. Mis
palabras son como una carreta, una jarra o un vestido, los cuales, aunque carecen de naturaleza propia por surgir en dependencia, pueden llevar a cabo sus funciones, como transportar
12
Esto es lo que en otro ensayo he llamado metaforizacin de la realidad: el
mundo se torna lenguaje; las cosas, palabras (La palabra frente al vaco. Filosofa de
Ngrjuna, Mxico, FCE-El Colegio de Mxico, 2005).

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comida, tierra y hierba, contener miel, agua y leche o proteger

del fro, del viento y del calor. Del mismo modo mi afirmacin,
aunque carente de naturaleza propia por ser condicionada,
cumple su funcin: la de establecer la falta de naturaleza propia
de las cosas.13 Dicho todo esto, no es cierto aquello de que: Tus
palabras en cuanto que carecen de naturaleza propia y son
vacas no pueden negar la naturaleza propia de las cosas.14
***
[Objecin]
[2] Ahora, si esta frase (vkya) est dotada de una naturaleza propia (sasvabhva), tu proposicin anterior (prv pratij) queda invalidada (hat). Hay una discordancia y deberas dar cuenta
de ella.15
[Comentario]
Ahora, si en tu intencin de evitar un defecto dices:16 esta sentencia est dotada de naturaleza propia, no es vaca, as la naturaleza
propia de todas las cosas ha sido negada por ella. Si as es, tu
afirmacin anterior: todas las cosas carecen de naturaleza propia queda invalidada. Pues tu afirmacin est incluida en todas
las cosas. Si todas son vacas, por qu no lo es tu afirmacin?
As surgen las seis proposiciones contradictorias que siguen:
1. Pero fjate!:17 si todas las cosas son vacas entonces tu afirmacin tambin es vaca (por estar incluida en todas las
cosas) y con tales palabras vacas es imposible negar nada.18
En este caso la negacin de que todas las cosas son vacas
no es vlida (anupapanna).
13
(nih. -svabhvatva-prasdhane bhvnm
. vartate). Las palabras son como las
cosas en cuanto que sirven a un propsito, en cuanto que tienen una finalidad (pragmatismo filosfico).
14
Comparar con Mla-madhyamaka-krikh. (MK) 24.18.
15
tasmin vies. ahetu ca vaktavyah. .
16
m bhd es. a dos. a iti.
17
El trmino hanta tiene aqu una implicacin negativa, podra traducirse tambin por pinsalo bien!.
18
tena nyena pratis. edhnupapattih. .

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2. Si, por otro lado, la negacin de que todas las cosas son vacas es vlida, entonces tu asercin no es vaca, porque al
ser vaca no puede haber negacin mediante ella.19
3. Ahora, si todas las cosas son vacas pero tu afirmacin que
efecta la negacin no es vaca, entonces, no se incluye tu
afirmacin en todas las cosas? Tu proposicin la contradice tu mismo ejemplo.
4. Si por el contrario tu asercin se incluye en todas las cosas, y si todas las cosas son vacas, entonces tu afirmacin
es tambin vaca, y al ser vaca, no puede negar nada.
5. Asumamos por un momento que es vaca y que hay una
negacin por ella. En tal caso todas las cosas, aunque vacas, seran capaces de realizar acciones (de ser eficaces), lo
cual sera absurdo.
6. Si concedemos que las cosas son vacas pero no pueden
realizar acciones y t piensas que el ejemplo no es contradictorio, entonces la negacin de la naturaleza propia de
todas las cosas mediante tu afirmacin vaca no es vlida
(pues carece de la eficacia para realizar acciones).
As, si tu afirmacin existe (tadastitvt) entonces surge la
siguiente discordancia: algunas cosas son vacas y otras no lo
son. Y deberas dar una razn especial para dicha discordancia,
explicando por qu unas s y otras no. T, sin embargo, no has expuesto esa razn, por tanto, lo que has dicho al respecto (tatra) no es vlido.
***
[Rplica]
[23] Supongamos que una persona creada artificialmente (nirmitaka) debiera prevenir (pratis. edhayeta) a otra persona artificial, o que un mago (mypurus. a) debiera prevenir [de hacer
algo] a un ser creado por su propia magia (svamy sr. s. t. am);
del mismo tipo sera esta negacin [pratis. edho (a)yam tatthaiva
syt].
19

anyatvd anena pratis. edho (a)nupapanna.

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[Comentario]
Supongamos que un hombre artificial debiera prevenir a otro
hombre artificial de actuar de cierta manera,20 o que un mago
creado por un mago debiera prevenir a otro mago creado por
su propia magia de actuar de cierta manera. Aqu el hombre
artificial que es prevenido es vaco y el que previene tambin
es vaco, el mago prevenido es tan vaco como el que previene.
Del mismo modo es posible mi negacin de la naturaleza propia de las cosas, incluso aunque esta asercin ma sea vaca.21 En
estas circunstancias tu afirmacin: Debido a la vacuidad de tu
afirmacin no es posible la negacin de la naturaleza intrnseca de las cosas, no es vlida. De esta manera se evita tambin
[se refuta] la controversia sobre los seis puntos a los que te refieres.22 De ser as, mis propias palabras tienen que ser parte de
todas las cosas y no son no vacas, del mismo modo que todas
las cosas no son no vacas.
[24] Esta sentencia (vkya) no est dotada de una naturaleza
propia. No hay por tanto un abandono de posicin (vdahnir)
por mi parte. No hay discordancia (vais. amikatvam), y [por
eso] no hay por qu establecer una razn especial.
[Comentario]
Esta afirmacin ma, siendo originada en dependencia, no est
dotada de naturaleza propia; por tanto, como se ha dicho, es
vaca. Y debido a que mi afirmacin es vaca, justo como el
resto de las cosas, no hay por tanto discordancia. Pues habra
discordancia si yo dijera que mi afirmacin no es vaca (any),
mientras que las otras cosas lo son. Nosotros, sin embargo, no
decimos eso. Y por eso la discordancia siguiente: esta afirmacin
no es vaca mientras que el resto de las cosas lo son, no existe,
20
El snscrito aqu es ambiguo; se podra tambin traducir por debiera prevenirlo de existir.
21
evam eva madvacanena nyenpi sarvabhvnam
. svabhvapratis. edha upapanna.
22
Prevenida o evitada, Luis O. Gmez prefiere refutada. No estoy seguro.
Ngrjuna dice que no hay porqu elegir entre estas seis pues hay una sptima, que es
la visin mgica que propone. Ms que una refutacin, yo dira que Ngrjuna prefiere no refutar nada y jugar a otro juego del lenguaje, por eso no estoy seguro de que su
propuesta pueda ser considerada una sptima posibilidad. Me parece ms adecuado
decir que propone un juego distinto antes que refutar el anterior.

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[y por tanto] no tenemos por qu establecer una razn especial

para ella.23 En estas circunstancias, tu objecin: Hay en vuestra actitud un abandono de la posicin, una discordancia, y
deberais establecer una razn especial, no es vlida.
***
II
[Objecin]
[3] Si t piensas que es como decir: No digas nada [replicamos] que eso tampoco es vlido. Pues en este caso un sonido,
que es real, impide [la naturaleza propia] de otro sonido por
venir.24
[Comentario]
Podras pensar que cuando alguien dice No digas nada, esa
persona produce un sonido y ese sonido impide que un sonido
[posterior tenga naturaleza propia];25 del mismo modo, la afirmacin vaca Todas las cosas son vacas impedira que las
cosas tuvieran naturaleza propia. A eso replicamos que tampoco es vlido. Por qu? Porque aqu un sonido, que es real,
impide [la naturaleza propia] de un sonido futuro, pero en tu
caso no es una afirmacin real la que niega la naturaleza propia
de todas las cosas, pues en tu opinin la afirmacin tampoco
es real (es decir, no existe con naturaleza propia). Por lo que el
ejemplo No digas nada no servira aqu.
***

tasmd asmbhir vieahetur na vaktavyah. .

abdena hy atra sat bhavisyato vran. am
. tasya.
25
El oponente planea con su ejemplo un caso que Ngrjuna no aprovecha,
pues implcito a su ejemplo est la cuestin de cul sera la naturaleza propia del silencio. En el silencio es donde la condicionalidad de las cosas se hace ms patente, ms
manifiesta.
23
24

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[Rplica]
[25] [En verdad] el ejemplo que ofreces (no digas nada) no es
apropiado. En l un sonido impide otro sonido. Pero el caso
aqu no es exactamente el mismo.26
[Comentario]
Ese ejemplo (dr. s. t. ntah. ) ni siquiera es nuestro. No se trata de
que nuestra afirmacin vaca impida la naturaleza propia de las
cosas, como cuando una persona dice: no hagas ruido y haciendo un ruido impide la [naturaleza propia] de otro ruido.
Por qu? Porque en este ejemplo un sonido impide otro sonido. Pero el caso no es el mismo. Nosotros decimos que todas
las cosas carecen de naturaleza propia y son por tanto vacas.
Por qu?
[26] Porque si algo carente de naturaleza propia impidiera
a las cosas carecer de naturaleza propia, con el cese de [su] ser
carentes de naturaleza propia quedara probada [su] naturaleza propia.27
[Comentario]
El ejemplo vendra al caso si mediante una afirmacin carente
de naturaleza propia se impidiera que las cosas tuvieran naturaleza propia. Como en el caso del sonido No hagas ruido, que
impide otro sonido. Aqu, sin embargo, mediante una afirmacin carente de naturaleza propia se niega la naturaleza propia
de las cosas.28 Si [en lugar de esto] se negara la falta de naturaleza propia de las cosas mediante una afirmacin carente de naturaleza propia, las cosas estaran dotadas de naturaleza propia.29 Y
estando dotadas de naturaleza propia, no seran vacas. Nosotros, sin embargo, declaramos que las cosas son vacas, no que
no son vacas. Por tanto tu ejemplo no viene al caso (adr. s. t. nta
evyam).30
26
27
28

abdena tac ca abdasya vranam

. naivam evaitat.
naih. svbhvyanivr. ttau svbhvyam
. hi prasiddham
. syt.
iha tu naih. svbhvyena vacanena bhvnm
. svabhvapratis. edhah. kriyate.

Las palabras son como las cosas, el mundo como texto.

naih. svbhvya es usado como adjetivo y como sustantivo: ausencia de naturaleza propia o carente de naturaleza propia. El mdhyamika, al decir que todas las
cosas son vacas, no niega otras cosas vacas, sino que slo niega las cosas que nosotros
vemos como no vacas. Por tanto no hay paralelo entre ambos ejemplos.
29
30

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[27] Sera algo as (evam

. bhaved etat): supongamos que una
persona artificial advirtiera de su error (de su ilusin) a alguien
que viendo a una mujer artificial pensara: He ah una mujer.
[Comentario]
Sera como si un hombre, [viendo a] una mujer artificial, vaca
de propia naturaleza (svabhvanya), sintiera deseos por ella
llevado por la falsa idea de que realmente fuera una mujer. Entonces el Tathgata, o un discpulo suyo, podra crear un hombre artificial, y este ltimo disipara la idea equivocada de ese
hombre, a travs del poder (adhis. t. hna) del Tathgata o de un
discpulo del Tathgata. Del mismo modo, mi afirmacin vaca, comparable al hombre artificial, nos libra de la idea de que
hay una naturaleza propia en las cosas, que son vacas de naturaleza propia y comparables a la mujer artificial.31 As, este ejemplo, y ningn otro, es el apropiado para establecer la vacuidad.32
[28] El ejemplo (hetu)33 [que propusiste] tiene una naturaleza
similar a la tesis que establece (sdhyasama), pero ese sonido
tampoco tiene existencia (real)34 [Sin embargo] nosotros, al hablar, tenemos necesariamente que recurrir al lenguaje convencional (sam
. vyavahra).
[Comentario]
El ejemplo es como cuando se dice: No hagas ruido tiene la
misma naturaleza que la tesis por establecer. Por qu? Porque
todas las cosas, siendo carentes de naturaleza propia, son semejantes.35 Ese sonido, estando condicionado por otros factores,
no tiene, en verdad, existencia propia. Y de ah que no tenga
existencia propia tu afirmacin: aqu un sonido existente impide otro sonido [pues ella est condicionada tambin por
factores externos] y sea excluida (vyhanyate). Sin embargo,
31
nirmitakastrsadr. es. u sarvabhves. u nih. svabhves. u yo (a)yam svabhvagrhah.
sa nivartyate.
32
tasmd ayam atra dr. s. t. ntah. nyatprasdhanam
. praty upapadyamnah. netarah. .
33
Aqu hetu (razn, causa) es usado en el sentido de ejemplo (dr. s. t. nta). Ejemplo
y razn son inseparables en la teora de la inferencia de la escuela nyya.
34
na hi vidyate dhvaneh. satt.
35
naih. svbhvyenviis. t.atvt.

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nosotros decimos que todas las cosas son vacas recurriendo a la

verdad convencional (vyavahra satya), utilizando el lenguaje
comn y corriente. Pues sin ella no es posible la enseanza del
dharma (dharmadean). As se dice: Se ensea que el sentido
ltimo descansa en lo convencional y que, sin alcanzar el sentido ltimo, no se entra en el nirvana.36
As, todas las cosas son vacas como mi afirmacin, y el
hecho de que todas las cosas carezcan de naturaleza propia se
deduce de ambas; del ejemplo y de la tesis por establecer.
***
[Objecin]
[4] Si crees que aqu se da una negacin de la negacin (pratis. edhapratis. edha), eso es falso. Tu razonamiento es falso, dado
lo que predicas (laks. ana) en l.
[Comentario]
T podras pensar: de acuerdo con este mismo mtodo, una negacin de la negacin es tambin imposible. As, tu negacin de
la afirmacin que niega la naturaleza propia de todas las cosas
sera imposible. A esto replicamos que tambin eso es falso.
Por qu? Porque la objecin [se aplica] slo al carcter especfico de tu proposicin, no al de la ma. Eres t quien dice que
todas las cosas son vacas, no yo. La tesis inicial (prvakah. paks. ah. ) no es ma. En estas circunstancias, siendo tu afirmacin
una negacin de la negacin, no es ni posible ni vlida.37
***

36
Ngrjuna se cita a s mismo, concretamente, Fundamentos de la va media,
24.10, prueba de que este trabajo es posterior a Fundamentos.
37
De acuerdo con los realistas, probablemente el nyya, los mdhyamika cometen el error lgico de negar, por medio de un estamento vaco, la naturaleza propia de
las cosas. Los realistas no cometen tal error cuando niegan el estamento mdhyamika
que niega la naturaleza propia de las cosas, pues ellos no sostienen que todas las cosas
sean vacas, su estamento, por tanto, no lo ser.

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[Rplica]
[29] Si yo tuviera alguna proposicin (pratij), entonces ese
defecto (dos.a) sera mo. Sin embargo, yo no tengo proposicin
(nsti ca mama pratij). Por tanto no se me puede achacar
defecto alguno.
[Comentario]
Si yo tuviera alguna proposicin entonces el defecto que estableciste previamente sera mo, porque afectara al carcter especfico de mi proposicin (prati-laks. an. a-prptatvt) [Pero]
yo no tengo proposicin. As [nosotros creemos que] siendo
todas las cosas vacas, perfectamente serenas y en reposo, cmo
podra haber una proposicin?38 Cmo podra algo afectar el
carcter especfico de una proposicin? En estas circunstancias
tu acusacin: El defecto es slo tuyo porque afecta al carcter
especfico de tu proposicin, no es vlida.39
***

38
Todas las cosas estn como en silencio. Ngrjuna utiliza las palabras nta y
upanta, segn Bhattacharya (1990), en el mismo sentido. Las cosas son esencialmente serenas, nada en realidad surge, y nada cesa, su inquietud es slo aparente, resultado del modo en el que las aprehendemos. (vase, por ejemplo, MK 18.9 y MK 25.24).
Vase tambin Mahynastralam
. kra, donde se dice: yvidyamnat saiva param
vidzyamnat | sarvathnupalambha ca upalambhah. paro matah. || (IX. 78), Candrakrti, Madhyamaka-vr. tti (MV), p. 265.
39
El mdhyamika tambin podra defenderse diciendo que si, en opinin del realista, l no puede negar con su asercin vaca la realidad de las cosas, el realista mismo
tampoco podra negar la negacin del mdhyamika. Hoy diramos que utilizan vocabularios diferentes (hablan lenguas distintas) y de ah que no puedan entenderse. El
realista objetar que esa objecin no se le aplica, pues es el mdhyamika el que defiende la vacuidad de las cosas, y su afirmacin negando la negacin del mdhyamika no
ser vaca. El mdhyamika devuelve la rplica afirmando que la objecin realista no es
vlida, pues l no tiene una posicin propia. Aqu es donde termina el discurso filosfico y comienza el discurso religioso: Todas las cosas son vacas no es una proposicin, sino que es un tipo de afirmacin religiosa que, de forma paradjica, expresa lo
inexpresable, con la ayuda de la verdad convencional. El lenguaje real, ese que apunta
a la verdad ltima, sera aqu el silencio: paramrtho hy ryn. m
. ts. n. m
. bhvah. . (Candrakrti MV p. 57)

ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN

291

III
[Objecin]
[5] Ahora bien, si [dices que] niegas las cosas tras haberlas aprehendido (upalabhya)40 mediante la percepcin (pratyaks. a), replicamos que no podra existir esa percepcin mediante la cual
las cosas seran [supuestamente] aprehendidas.41
[Comentario]
T no puedes decir que niegas todas las cosas diciendo que todas las cosas son vacas, despus de haberlas aprehendido mediante la percepcin. Por qu? Porque entonces la percepcin,
que es un medio de conocimiento (pramn. a) y que est incluida
en todas las cosas, sera tambin vaca, y la persona que aprehende esas cosas sera a su vez vaca. As, no habra tal cosa como la aprehensin a travs de la percepcin (uno de los medios de conocimiento), y la negacin de aquello que no ha sido
aprehendido es una imposibilidad lgica. En estas circunstancias
tu afirmacin de que todas las cosas son vacas no es vlida.
Quiz creas que puedes negar todas las cosas despus de
haberlas aprehendido mediante [los otros medios de conocimiento:] la inferencia (anumna), el testimonio verbal (gama)
y la comparacin (upamna).42
[6] Pero con nuestra refutacin de la percepcin se refutan
tambin la inferencia (anumna), el testimonio verbal (gama)
y la comparacin que lleva a una inferencia (upamna), as como los objetos que se prueban mediante la inferencia, el testimonio verbal y la comparacin.43
Literalmente, upalabhya significa obtener.
Pues queda negada por la propia negacin. La rplica aqu es claramente una
objecin de la escuela filosfica nyya, que, con sentido comn, consideraba la percepcin como un medio de conocimiento. Su argumentacin crtica es como sigue: Cmo
te podras acercar a las cosas o a los seres (si no los aprehendes a travs de la percepcin)
para poder percibirlos a ellos como vacos?
42
Estos tres junto con la percepcin, citada en la estrofa anterior, son los cuatro
medios de conocimiento segn la epistemologa del nyya clsico.
43
La escuela nyya los considera reales y los pone en el mismo cajn de sastre. La inferencia (anumna) es a lo universal mientras que la comparacin (upamna) es a lo particular. Son junto al testimonio oral (gama) y la percepcin (pratyaks. a) las cuatro
pramn. a (pruebas, medios de conocimiento) clsicas del nyya. Se usa aqu dr. s. t. nta
(ejemplo) en el sentido de comparacin (upamna), seguramente por razones mtricas.
40
41

292

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006

[Comentario]
Ya refutamos los dems medios de conocimiento (pramn. a),
la inferencia, el testimonio verbal y la comparacin mediante
nuestra refutacin de la percepcin (pratyaks. a). La percepcin,
como medio de conocimiento, es vaca debido a que todas las cosas lo son. Lo mismo ocurre con la inferencia, el testimonio verbal y la comparacin. Los objetos que son establecidos mediante
la inferencia, el testimonio verbal y la comparacin son tambin
vacos, pues todas las cosas lo son. As, no hay aprehensin
posible de las cosas (upalambhbhvah. ) y una negacin de la
naturaleza propia de las cosas que no han sido aprehendidas es
una imposibilidad lgica (anupapattih. ). En estas circunstancias,
tu afirmacin de que todas las cosas son vacas no es vlida.
***
[Rplica]
[30] Si yo aprehendiera algo con ayuda de la percepcin y los
dems [medios de conocimiento], entonces afirmara o negara.
[Pero] debido a que no ocurre tal cosa, no se me puede acusar
de falacia.
[Comentario]
Si yo aprehendiera algo con ayuda de los cuatro medios de conocimiento: percepcin (pratyaks. a), inferencia (anumna),
comparacin (upamna) y testimonio verbal (gama),44 o bien
mediante uno slo de ellos, entonces yo afirmara o negara.
[Pero] debido a que no aprehendo objeto de ningn tipo, no
afirmo ni niego nada.45 En estas circunstancias tu crtica no se
me aplica en absoluto, pues yo no niego las cosas despus de
haberlas aprehendido (mediante los medios de conocimiento),
44
gama: testimonio oral dentro de la tradicin budista, aunque se trate de escritos, el testimonio se recibe oralmente a travs del maestro.
45
Aqu est la parte ms dbil del argumento. Aunque Ngrjuna diga que no
aprehende nada real mediante los medios de conocimiento, stos son indispensables
en la vida cotidiana. Si el monje Ngrjuna ve humo saliendo por el tejado del monasterio, saldr corriendo o intentar apagarlo, hay algo pues que se aprehende, aunque ese
algo carezca de valor ptico o de naturaleza propia.

ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN

293

sino que digo que esos medios de conocimiento no existen, ni

existen los objetos que puedan ellos dar a conocer.
[31] Si los objetos, sean los que sean, se prueban mediante los medios de conocimiento, explica cmo pruebas entonces
los medios de conocimiento.
[Comentario]
Si crees que semejantes objetos se prueban mediante los medios de conocimiento,46 del mismo modo que se miden (meya)
las cosas con instrumentos de medida (mna), preguntamos:
Cmo probar entonces los medios de conocimiento? Cmo
probar la percepcin, la inferencia, la comparacin y el testimonio verbal?47 Si dices que esos medios de conocimiento se
prueban sin ayuda de [otros] medios de conocimiento, entonces tu afirmacin de que todas las cosas se prueban mediante
los medios de conocimiento debe descartarse.48
[32] [a-b] Y adems, si los medios de conocimiento se probaran mediante otros medios de conocimiento, entonces nos
encontramos ante una regresin infinita (anavasth).
[Comentario]
Si crees que los objetos se prueban mediante los medios de conocimiento y que esos medios de conocimiento se prueban
mediante otros medios de conocimiento, entonces nos encontramos ante una regresin infinita. Qu error implica esto?
[32] [b-c] Que ni el comienzo, ni el medio, ni el final pueden probarse.
46
Aqu prameya es un adjetivo, Ngrjuna coloca a su lado el sustantivo artha
(objeto) para construir objeto de conocimiento. Tambin cabe la posibilidad de leer
arthnm
. prameyn. am
. como objetos de conocimiento verdadero. Luis O. Gmez
no lo cree necesario. A mi entender la cosa queda ms clara aadiendo verdadero.
47
Wittgenstein preguntaba: Cunto mide el metro-patrn que hay en el museo
de las ciencias de Pars? Qu metro mide a ese metro? Tambin Borges y su soneto sobre el ajedrez: La pieza no sabe que el jugador gobierna su destino y su jornada, pero tambin el jugador es prisionero de otro tablero de negras noches y blancos das. Dios
mueve al jugador, y ste, la pieza/Qu dios detrs del Dios la trama empieza? (J. L.
Borges, Obra potica, Buenos Aires, Emec editores, 1989, pp. 122-123.)
48
Un argumento similar en Borges, el estudio de lo sensible supone ya la sensibilidad. Borges rescata la idea de Spiller: La retina y la superficie cutnea invocadas para
explicar lo visual y lo tctil son, a su vez, sistemas tctiles y visuales. (Nueva refutacin
del tiempo, en Otras inquisiciones, p. 174.)

294

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006

[Comentario]
En una regresin infinita no puede probarse un comienzo. Por
qu? Porque esos medios de conocimiento se probaran mediante otros medios de conocimiento, y de nuevo estos otros mediante otros y as sucesivamente. Por tanto, no hay comienzo
y sin comienzo, cmo podra haber medio o final? Consecuentemente, la afirmacin de que los medios de conocimiento se
prueban a travs de otros medios de conocimiento no es vlida.
[33] Ahora, si crees que esos medios de conocimiento se
prueban sin ayuda de otros medios de conocimiento, entonces
abandonas tu postura y deberas dar una razn para esa incoherencia.
[Comentario]
Ahora, si crees que los medios de conocimiento se prueban sin
el apoyo de otros medios de conocimiento, y sin embargo los
objetos se prueban mediante ellos, entonces tu idea de que los objetos se prueban mediante los medios de conocimiento queda
descartada. Adems, hay una incoherencia: algunos objetos se
prueban mediante los medios de conocimiento y otros no.
Deberas explicar este hecho. As, ese supuesto tampoco es
vlido.49
Si a esto se replicara que los medios de conocimiento se establecen tanto a s mismos como al resto de las otras cosas, como cuando se dice que el fuego se ilumina as mismo y a las
otras cosas, entonces
[34] [] ese ejemplo no sera adecuado.50 Pues el fuego no se
ilumina a s mismo, dado que no es lo mismo no ver el fuego
que no ver una jarra en la oscuridad.
49
Aparentemente parece que la asercin de Ngrjuna es: No existen los medios de conocimiento; pero Ngrjuna se da cuenta de que si afirma tal cosa cae en
contradiccin, pues, cmo habra llegado a semejante conclusin? Ngrjuna dice no
haber formulado ese juicio, tan slo seala que ha llevado al adversario dialctico a esa
conclusin, siguiendo las propias reglas del adversario, a las que deber renunciar si no
quiere contradecirse, si lo que busca es la coherencia. Ngrjuna no afirma que haya
medios de conocimiento; tampoco lo niega. No afirma que no los haya ni tampoco
niega que no los haya. Parece traicionar el juego de la epistemologa, cuyo vocabulario
es el de los objetos y medios de conocimiento. Ngrjuna tratar de sustituir este
vocabulario por uno nuevo.
50
O, tu proposicin tendra un defecto (vis. amopanysa).

ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN

295

[Comentario]
Tu afirmacin de que los medios de conocimiento se prueban
tanto a s mismos como al resto de las cosas, que son como el
fuego (que se ilumina tanto a s mismo como al resto de las cosas) es defectuosa. Pues el fuego no se ilumina a s mismo. Una
jarra, no iluminada por fuego, no se percibe en la oscuridad;
entonces, al iluminarse con fuego, se percibe. Si, de la misma
manera, el fuego, no estando iluminado, existiera primero en
la oscuridad y entonces fuera iluminado, sera posible decir: se
ilumina a s mismo. ste, sin embargo, no es el caso. Por tanto
esa suposicin tampoco es vlida.51
[35] Si el fuego se iluminara tanto a s mismo como al resto de las cosas, como dices, entonces el fuego se quemara a s
mismo.
[Comentario]
Si dices que el fuego se ilumina a s mismo como al resto de las
cosas, entonces el fuego se quemara a s mismo al tiempo que
quema las dems cosas. Sin embargo, este no es el caso. En estas circunstancias tu ejemplo [segn el cual los medios de conocimientos son como] el fuego, que se ilumina a s mismo
como al resto de las cosas, no es vlido.
[36] Si, como dices, el fuego se iluminara tanto a s mismo
como a las dems cosas, entonces la oscuridad se escondera a
s misma y al resto de las cosas.
[Comentario]
Si tu opinin es que el fuego se ilumina tanto a s mismo como a
las dems cosas, entonces su opuesto, la oscuridad, tambin lo
hara: ocultara las otras cosas y a s misma. Esto, sin embargo, no
ocurre. En estas circunstancias, tu afirmacin de que el fuego se
ilumina tanto a s mismo como a las dems cosas no es vlida.52
51
El comentario en la traduccin de Tucci (realizada a partir de las versiones china y tibetana del texto snscrito) resulta ms claro. No se puede aceptar que el fuego se
ilumine a s mismo por lo siguiente: la iluminacin presupone la oscuridad; entonces
una de dos: o se admite que el fuego posee la oscuridad en s mismo o que no la tiene.
El primer caso sera una contradiccin, en el segundo, debido a que no es posible la
iluminacin sin oscuridad, es absurdo establecer que se autoilumina.
52
El mismo argumento aparece en el captulo sptimo de Fundamentos de la va
media (2004), concretamente en MK VII.12, donde se dice:

296

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006

[37] No existe oscuridad ni en el fuego ni en ningn otro

lugar en el que haya fuego. Cmo podra entonces iluminar
[el fuego] si la iluminacin es la disipacin de la oscuridad?53
[Comentario]
Donde hay fuego no hay oscuridad. Ni hay oscuridad alguna donde hay fuego. Se supone que la iluminacin es la disipacin de
la oscuridad, pero en el fuego o en los lugares donde hay fuego
no hay oscuridad que disipar. Cual ser entonces esa oscuridad disipada por el fuego?, y en virtud de qu disipacin se
iluminara [el fuego] tanto a s mismo como a las dems cosas?
Se podra objetar que el fuego disipa la oscuridad en el
mismo momento en el que se prende, y que si no hay oscuridad ni en el fuego ni donde hay fuego es porque en el mismo proceso de su originacin el fuego ilumina tanto a s mismo como
a las dems cosas.
pradpah. svapartmnau sam
. prakayate yadi |
tamo (a)pi svapartmnau chdayis. yaty asam
. ayam ||
El argumento en dicho captulo es el siguiente: [8] Se dice que, como la lmpara,
que ilumina tanto a s misma como al resto de las cosas, as el surgimiento da lugar tanto
a su propio surgir como al surgir del resto de las cosas. [9] Pero donde est la lmpara
no hay oscuridad. Qu ilumina la lmpara si iluminar es aclarar la oscuridad? [10]
Cmo queda destruida la oscuridad en el momento en que se enciende la lmpara?
Porque, en el momento en que est surgiendo, la luz de la lmpara no alcanzara la
oscuridad. [11] Si la lmpara no ilumina [o no alcanza a] la oscuridad, toda la oscuridad del mundo debera ser luminosa. [12] Si la lmpara ilumina tanto a s misma como
a las otras cosas, la oscuridad se debera ocultar tanto a s misma como al resto de las
cosas.
Una vez que la lmpara ha sido encendida ya no hay oscuridad, ya no hay qu
iluminar. Si est apagada tampoco ilumina. Parece como si el lenguaje tratara de crearnos la impresin de que hay una realidad exterior que es a su vez una creacin del
propio lenguaje. La rplica parece proponer un experimento de la imaginacin (gedanken
experiment), el de una linterna de oscuridad, que proyectara oscuridad y ensombreciera las cosas.
53
Estos versos son muy similares a los del captulo sptimo de Fundamentos
(estrofa 9):
pradpe nndhakro (a)sti yatra csau pratis. t. hitah. |
kim
. prakayate dpah. prako hi tamovadhah. || (MK 7.9.)
Pero donde est la lmpara no hay oscuridad. Qu ilumina la lmpara si iluminar es aclarar la oscuridad? (El argumento es que la iluminacin presupone la
disipacin de la oscuridad, pero donde hay fuego no hay oscuridad, por tanto no hay
nada que el fuego pueda disipar.)

ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN

297

[38] [Pero] sera errneo suponer que el fuego ilumina en el

mismsimo momento de su originacin. Pues, en el instante mismo de prenderlo, el fuego no entra en contacto con la oscuridad.54
[Comentario]
No es sostenible la opinin de que el fuego, en el mismo proceso
de su originacin, se ilumina tanto a s mismo como al resto de
las cosas. Por qu? Porque en el mismsimo proceso de su originacin, el fuego no entra en contacto con la oscuridad, y al
no hacerlo, no puede disiparla, y debido a que la oscuridad no
es disipada, no hay iluminacin.55
[39] Si [supones] que el fuego puede disipar la oscuridad
incluso sin entrar en contacto con ella, entonces este fuego de
aqu, destruira la oscuridad de todos los mundos.56
[Comentario]
Si crees que el fuego podra disipar la oscuridad sin entrar en
contacto con ella, el fuego encendido aqu y ahora disipara la
oscuridad de todos los mundos sin entrar en contacto con ellos
[pues el contacto de fuego y oscuridad no sera la causa necesaria para la iluminacin]. Pero se no es el caso. As, tu idea de
que el fuego puede disipar la oscuridad sin entrar en contacto
con ella no es aceptable.
[40] Si los medios de conocimiento (pramn. a) se probaran a
s mismos, entonces los medios de conocimiento se probaran
independientemente de los objetos a conocer (prameya). Pues
al probarse a s mismos no requieren de otra cosa.
[Comentario]
Si los medios de conocimiento fueran establecidos por s mismos, sin necesidad de los objetos por conocer, qu defecto
resultara entonces?
katham utpadyamnena pradpena tamo hatam |
notpadyamno hi tamah. pradpah. prpnute yad || (MK 7.10).
54

Cmo queda destruida la oscuridad en el momento en que se enciende la lmpara? Porque, en el momento en que est surgiendo, la luz de la lmpara no alcanzara
la oscuridad.
55
La apora de Aquiles y la tortuga, pero con el ejemplo del fuego.
56
aprpyaiva pradpena yadi v nihatam
. tamah. |

298

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006

[41] Que los medios de conocimiento, que se prueban a s

mismos sin relacin con los objetos, dejan de ser medios de conocimiento, y sera absurdo referirnos a ellos como tales [pues
no seran medios de conocimiento de nada].57
[Comentario]
Si los medios de conocimiento se establecen independientemente de los objetos, esos medios de conocimiento no serviran
para conocer nada y habra entonces una incoherencia. Pues
los medios de conocimiento deben ser medios para conocer
algo; si no lo son, entonces no son medios de conocimiento de
nada y por tanto no mereceran ese nombre.
[42] Por otro lado, si los medios de conocimiento se probaran en relacin con los objetos, estaramos confundiendo los
medios de conocimiento con los objetos y lo que debera haber sido ya probado [los medios de conocimiento] se prueba
mediante lo que no ha sido probado [los objetos].
[Comentario]
Si se creyera que los objetos prueban a los medios de conocimiento, entonces los medios de conocimiento, que deberan
haber sido ya probados, se probaran de nuevo. Por qu? Porque
un objeto que no est probado no requiere nada ms. Por ejemplo, Devadatta, que no est [todava] probado, no requiere
ninguna otra cosa. Pero no es admisible que algo [ya] probado sea probado [de nuevo]. Uno no hace algo que est [ya]
hecho.58
[43] Si los medios de conocimiento (pramn. a) se prueban
mediante su relacin con los objetos (prameya), entonces los
objetos se probaran mediante los medios de conocimiento.

ihasthah. sarvalokastham
. sa tamo nihanis. yati || (MK 7. 11).
Si la lmpara no ilumina [o no alcanza] la oscuridad. Toda la oscuridad del
mundo debera ser luminosa.
57
Sera absurdo referirnos a ellos como tales, pues un medio de conocimiento es
tal debido a que nos conduce al objeto; por tanto estaramos violando la definicin
misma de medio de conocimiento.
58
Salvo algunos excntricos como Pierre Menard.

ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN

299

[Comentario]
Si los medios de conocimiento se prueban mediante los objetos, entonces los objetos no seran probados mediante los medios de conocimiento. Por qu? Porque el objeto por probar
(sdhya) no lo establece el instrumento mediante el cual se prueba (sdhana). Sin embargo, se dice que los medios de conocimiento son los instrumentos por medio de los cuales se prueban los objetos.
[44] Y si los objetos se probaran sin mediacin de los medios de conocimiento, sera intil recurrir a los medios de conocimiento para probar los objetos. Qu propsito tendran
[los medios de conocimiento] si [los objetos] ya han sido probados?
[Comentario]
Si [la existencia de] los objetos ya est probada, de qu serviran los medios de conocimiento si los objetos no tienen necesidad de ser probados?
[45] Adems si t pruebas los medios de conocimiento mediante los objetos, entonces ests intercambiando sus funciones.
[Comentario]
Si para evitar el defecto sealado tratas de probar los medios
de conocimiento mediante los objetos, ests confundiendo sus
funciones y considerando medio de conocimiento lo que es objeto y objeto lo que es medio de conocimiento. Los pramn. a
se convertiran en prameya, pues son probados por otro medio. Y los prameya se convertiran en pramn. a, pues seran
los encargados de probar.
[46] Ahora, si crees que los medios de conocimiento se
prueban mediante los objetos y los objetos se prueban mediante los medios de conocimiento, entonces la reciprocidad
de las pruebas no prueba en realidad nada.
[Comentario]
Si se piensa que probando los pramn. a se prueban los prameya,
y que probando los prameyas se prueban los pramn. as, entonces ninguno queda probado, ni los prameya ni los pramn. a.
Por qu?

300

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006

[47] Porque si la prueba [de la existencia] de los objetos se

debe a los medios de conocimiento, y si estos medios de conocimiento se probaran mediante los mismos objetos, cmo podran los medios de conocimiento probar a los objetos?
[Comentario]
Porque si los prameya deben probarse mediante los pramn. a,
y los pramn. a deben probarse mediante los prameya [nos encontraramos con que] los prameya no estaran probados, por
lo tanto los pramn. a tampoco. Cmo los pramn. a probaran
entonces los prameya?
[48] Y si la prueba [de la existencia] de los medios de conocimiento se debe a los objetos, y si esos objetos tienen que probarse mediante los medios de conocimiento, cmo podran
los objetos probar los medios de conocimiento?59
[Comentario]
Si dices que los objetos tienen que probarse mediante los medios de conocimiento y que los medios de conocimiento tienen
que probarse mediante los objetos [caeras en un argumento
circular], y nos encontraramos con el problema de que ninguno queda probado. Cmo probaran entonces los prameya a
los pramn. a?
[49] Si el hijo crea al padre y el padre crea al hijo, dime, cul
de ellos produce (utpda) al otro?60
[Comentario]
Supongamos que alguien dijera: el hijo es creado por el padre,
pero ese padre es padre precisamente por obra del hijo. [Sin
hijo no hay padre, sin padre no hay hijo]. Quin produce a
quin? Del mismo modo t dices que los objetos se prueban
59
Por tanto, los medios de conocimiento no pueden probarse 1) ni por s mismos, 2) ni recurriendo a otros medios de conocimiento, 3) ni en su relacin con los
objetos. Slo podran ser probados sin una razn que los probase, y eso es contradictorio. Ngrjuna no se propone demostrar que el conocimiento es imposible, sino
deshacerse de la terminologa epistemolgica del nyya y sustituirla por otra.
60
Quin produce a quin? (kena ka utpdayitavya iti). De ah que se concluya,
de forma un tanto enigmtica, que nada surge y nada perece, aunque lo parece. Todas
las cosas reposan en la serenidad del nirvana, aunque para el hombre comn parezcan
dotadas de una febril actividad.

ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN

301

mediante los medios de conocimiento y que los medios de conocimiento se prueban mediante los objetos. Entonces, quin
prueba a quin?
[50] Dime, cul de ellos es el padre y cul el hijo? Ciertamente, ambos tienen las caractersticas de un padre y de un hijo, tenemos entonces una duda.
[Comentario]
Del padre y del hijo mencionados antes, cul de ellos es el hijo
y cul es el padre? Ambos son creadores (utpdakatvt) llevando la marca del padre y ambos son creados (utpdyatvt)
llevando la marca del hijo. Tenemos entonces una duda, cul
sera el padre y cul sera el hijo? Y del mismo modo: cules seran los medios de conocimiento (pramn. a) y cules los objetos (prameya)?61 Pues ambos, en cuanto que prueban (sdhakatvt) son medios de conocimiento, y en cuanto que son probados
(sdhyatvt) son objetos. Cul es cul?
[51] [Conclusin] Los medios de conocimiento no se prueban ni por s mismos (svatah. ), ni por otro (parasparatah. ), ni
recurriendo a otros medios de conocimiento (parapramn. aih. ),
ni en su relacin con los objetos, ni de forma accidental (akasmt).62
[Comentario]
La percepcin (pratyaks.a) no se prueba por s misma, la inferencia (anumna) no se prueba por s misma, la comparacin (upamna) no se prueba por s misma y el testimonio verbal (gama)
no se prueba por s mismo. Ninguno de ellos se prueba por
otro. Es decir, la percepcin no se prueba por la inferencia, la
61
Los trminos pramn. a y prameya son relativos, slo existen en relacin con
otro; uno supone al otro. Son originados en dependencia y por tanto vacos. Se
sugiere que, en realidad, no hay ningn pramn. a ni ningn prameya, del mismo modo
que no hay nada que no sea vaco; es decir, no condicionado por otras cosas.
62
Es decir, sin una razn que los probara, lo cual sera contradictorio. Esta estrofa recuerda a la primera de Fundamentos, donde se dice que: En ningn lugar descubriremos jams una entidad que podamos considerar como surgida a partir de s misma. [Tampoco ser posible suponer] que se origine a partir de otras o pensar que surja
como resultado de una combinacin de las dos posibilidades anteriores. [Por ltimo,
carece de sentido pensar que] las entidades puedan originarse sin causa [es decir, de
forma aleatoria o por casualidad]

302

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006

comparacin o el testimonio; la inferencia no se prueba por

la percepcin, la comparacin o el testimonio; la comparacin
no se prueba por la percepcin, la inferencia o el testimonio; y
el testimonio no se prueba por la percepcin, la inferencia o la
comparacin. Ni tampoco la percepcin, la inferencia, la comparacin y el testimonio se prueban mediante otra percepcin,
otra inferencia, otra comparacin y otro testimonio respectivamente. Ni los medios de conocimiento se prueban mediante
los objetos, ya sea colectiva o separadamente. Ni se prueban
accidentalmente ni mediante una combinacin de las causas
mencionadas anteriormente, cualquiera que sea su nmero,
veinte, treinta, cuarenta o veintisis.
En estas circunstancias tu creencia en que el conocimiento de las cosas se realiza mediante los medios de conocimiento
(pramn. dhigamyatvt prameyn. m
. bhvnm), y tu creencia en que existen cosas por conocer (pramey bhvh. ), as como medios de conocimiento mediante los cuales las conocemos, no se sostiene.63

63
En esta estrofa concluye la crtica de la epistemologa clsica de la India, considerndola, en virtud de los argumentos desarrollados, refutada.