Zizek - Introducción A Ideologia. Un Mapa de La Cuestion

INTRODUCCION El espectro de la ideologia Slavoj Zitek éCritica de la ideologia, hoy? En vireud de la mera reflexién acerca del modo en que el horizonte de la imagi- nacién histérica estd sujeto al cambio, nos encontramos in medias res, obligados aaceprar la implacable pertinencia de la nocién de ideologla. Hasta hace unao dos décadas, el sistema naruraleza-produccién (la relacién productiva-explora- dora del hombre con la naturaleza y sus recursos) se percibfa como una cons- tance, mientras que todo el mundo estaba ocupado imaginando diferentes formas de la organizacién social de la produccién y el comercio (el fascismo o el comunismo como alternativas al capitalismo liberal). Hoy, como Fredric Jameson ha observado con perspicacia, ya nadie considera seriamente alternativas posibles al capitalismo, mientras que la imaginacién popular es perseguida por las visiones del inminente “colapso de la naturaleza”, del cese de toda Ia vida en la Tierra: parece més ficil imaginar el “fin del mundo” que un cambio mucho mas modesto en el modo de produccién, como si el capitalismo liberal fuera lo “teal” que de algtin modo sobrevivird, incluso bajo una catéstrofe ecolégica global... De manera que se puede afirmar categéricamente la existencia de la ideologia en canto matriz generativa que regula la relacién entre lo visible y lo no visible, entre lo imaginable y lo no imaginable, as{ come los cambios produ- cidos en esta relacin, Esta matriz puede descubrirse facilmente en Ia dialéctica entre lo “viejo” y lo “nuevo”, cuando un acontecimiento que anunga una dimensién o una era com- plecamente nuevas es (erréneamente) percibido como la continuacién del pasado o el retorno a él, 0 -en el caso opuesto~ cuando un acontecimiento que se inscribe por completo en Ia ldgica del orden existente es (erréneamente) percibido como una ruptura radical. El ejemplo extremo del tiltimo caso se encuentra, por supuesto, en los criticos del marxismo que perciben (erréneamente) 78 IDEOLOGIA nuestra sociedad capitalista tardia como una nueva formacién social que ya no estd dominada por la dindmica del capitalismo tal como fue descrita por Marx. Sin embargo, para evitar este ejemplo trillado, dirijdmonos al terreno de la sexun- lidad. Uno de los lugares comunes de hoy es que el llamado “sexo virtual” o “cibernético” presenta una ruptura radical con el pasado, puesto que en ¢l, el verdadero contacto sexual con Yn “otro real” esta petdiendo terreno frente al goce masturbatorio, cuyo tinico sostén es un otro virtual: el sexo telefEnico, la pornografia, hasta el “sexo virtual” computarizado... La respuesta lacaniana a esto ¢s que primero tenemos que desenmascarar el mito del “sexo real” supuestamente posible “antes” de Ia Ilegada del sexo virtual: la tesis de Lacan de que “no existen las relaciones sexuales” significa precisamence que la estructura del acto sexual “real” (del acto con una pareja de carne y hueso) ya ¢s inherentemente fantasmitico: el cuerpo “real” del otro sélo sieve como sostén para nuestras proyecciones fantasmaticas. En otras palabras, el “sexo virtual” en el que un guante simula el estimulo de lo que vemos en la pantalla, y asi succsivamente, no es una distorsién monscruosa del sexo real; simplemente vuelve manifiesta la estructura fantasmdtica que le subyace. La percepcidn crrénca opuesta pucde scr cjemplificada por la reaccién de los intelectuales liberales occidentales a la emergencia de Estados nuevos en el proceso de desintegracién del socialismo real en Europa oriental: ellos percibie- ron (erréncamente) esta emergencia como un retorno ala tradicién decimoné- nica del Estado nacién, cuando, en realidad, nos cncontramos exactamente con lo contrario: el “agotamiento” del Estado nacién tradicional basado en la no- cién del ciudadano abstracto identificado con el orden legal constitucional. Con el objetivo de caracterizar este nuevo estado de las cosas, Etienne Balibar se refirié recientemente a la vieja frase marxiana Es gibt keinen Stas in Europa: ya no existe un Estado propiamente dicho en Europa. El viejo espectto de Le- viatin como un parasito sobre el Lebenswelt de la sociedad, que la abarca desde arriba, se desgasta cada vez mas desde ambos lados. Por tin lado, estan las nucvas comunidades éenicas emergentes: aunque algunas de ellas estan formalmente constituidas como Estados soberanos, ya no lo son en el sentido europeo modetno, puesto que no cortaron el cordén umbilical entre el Estado y la comunidad étnica. (Es paradigmatico el caso de Rusia, pais en el que las mafias locales ya funcionan como una suerte de estructura paralela de poder.) Por otro lado, estén los miiiples vinculos transnacionales, desde el capical multinacio- nal hasta los carteles de la mafia y las comunidades politieas interestatales (la Unién Europea). Existen dos razones para esta limitacién de la soberania estatal, cada una de Jas cuales es en sf misma lo suficientemente apremiance como pata justificarla:EL ESPECTRO DE LA IDEOLOGIA 9 el cardcter transnacional de la crisis ecolégica y de la amenaza nuclear. Esta crosién de la autoridad estatal desde ambos lados se refleja en el hecho de que hoy el antagonismo politico bisico es el que opone la democracia liberal “cos- mopolita” universalista (que representa la fuerza que corroc el Estado desde arriba) y el nuevo populismo-comunitarismo “orginico” (que representa la fuerza que corroc cl Estado desde abajo). Y -como lo scfalé nucvamente Balibar— este antagonismo no debe concebirse ni como una oposicién externa ni como la relacién complementaria entre dos polos donde uno de ellos equilibra el exceso de su opuesto (cn el sentido de que, cuando tenemos demasiado universalismo, algo de raices étnicas le da ala gente el sentimicnto de pertenencia, y asi estabiliza la situacién), sino en un sentido genuinamente hegeliano: cada polo del ancagonismo es inherence a su opuesto, de modo que tropezamos con él en el momento mismo en que intentamos captar cl polo opuesto por si mismo, postularlo “como tal”.! A causa de este cardcter inherente de los dos polos, deberiamos cvitar la trampa democratico-liberal de concentrarnos exclusivamente en los horrorosos hechos y las aun mas horrorosas potencialidades de lo que esta ocurricndo hoy en Rusia y en otros paises ex comunistas: la nucva ideologia hegeménica del “curasismo” [eserasitm) que predica el vineulo orgdnico entre la comunidad y el Estado como antidoto contra la influencia corrosiva del principio “judio” del mercado y el atomismo social, el imperialism nacional ortodoxo como antido- to contra cl individualismo occidental, etc. Para combatir estas nucvas formas de populismo organicista en forma eficaz deberiamos volver fa mirada erftica sobre nosotros mismos y someter el propio universalismo democritico-liberal al andlisis critico: lo que abre el espacio para el populismo organicista es el punto débil, la “falsedad” de este mismo universalismo. Estos mismos ejemplos de fa realidad de la nocién de idcologia, sin embargo, también muestran claramente las razones por las que hoy nos apresuramos a renunciar a la nocién de ideologia: gacaso la critica de la ideologia no implica un lugar privilegiado, eximido de alguna manera de participar en Ia agitacion de la vida social, que permite a alguin sujcto agente percibir cl mecanismo ocul- to que regula la visibilidad y la no visibilidad social? :Acaso la afirmacién de que podemos acceder a este lugar no es cl caso mis obvio de idcologia? Por lo tanto, cn referencia al estado actual de la reflexién cpistemoldgica, zno cs contraproducente Ia nocién de ideologia? Entonces, zpor qué aferrarnos a una nocién | Véase Etienne Balibar, “Racism as Universalism”, en: Masses, Classes, Ideas, Nueva York, Routledge, 1994, pp. 198-199.to IDEOLOGIA con tantas consecuencias cpistemoldgicas obviamente desactualizadas (la relacidn de la “representacién” entee el pensamiento y la realidad, etc.)? No es su caricter completamente ambiguo y elusivo una razén suficiente en si misma para abandonarla? La palabra “ideologia” puede designar cualquier cosa, desde una actitud contemplativa que desconoce su dependencia de !a realidad social hasta un conjunto de creencias orientadas a la accién, desde el medio indispen- sable en el que los individuos viven sus celaciones con una estructura social hasta las ideas falsas que legitiman un poder politico dominante. Pareceria surgir justamente cuando intencamos evicarla, mientras que no aparece cuando es claramente esperable. Cuando se denuncia un procedimiento como “ideoldgico por excelencia”, podemos estar seguros de que su inversién no es menos ideoldgica. Por ejemplo, entre los procedimientos generalmente reconocidos como “ideoldgicos”, se cuenta, sin duda, el hecho de transformar en eterna una condicién histérica- mente limitada, la idencificacién de alguna Necesidad superior en un suceso contingente (desde la fundamentacion del dominio masculino en la “nacuraleza de las cosas” hasta la inrerpretacién del sida como un castigo para la vida pecaminosa del hombre moderno; 0, en un nivel mds intimo, cuando encontramos nuestro “verdadero amor”, parece que esto fuera lo que habiamos estado esperando durante toda la vida, como si, de algtin modo misterioso, toda nuestra vida anterior hubiera conducido a este encuentro...): la contingencia sin sentido de lo real, entonces, se “internaliza”, se simboliza, se le provee un Signi- ficado. {No es, sin embargo, tambicn ideolégico el procedimiento opuesto de no reconocer la necesidad, de percibicla erréneamente como una contingencia insignificance (desde la cura psicoanalitica -en la que una de las formas principales de la resistencia del pacience es su insistencia en interpretar un sintomd co lapsus linge como un mero traspid sin significado— hasca el terreno de la es reducic fa economia ~en el que el procedimiento ideolégico por excelenci crisis a un suceso externd; contingente en definitiva, y descuidar, por lo canto, la logica inherénte al sistema que engendra la crisis-)? En este sentido preciso, la ideologia ¢s.exactamente lo contrario de la internalizacién de la contingencia externa: reside en Ia externalizacién del resultado de una necesidad interna, y aqui la tarea de la critica de la ideologia es precisamente identificar la necesidad aculta en lo que aparece como wna mera contingencia. El caso midis reciente de una inversidn similar se encuentra en Ia manera en que los medios occidentales informaron sobre la guerra de Bosnia, Lo primero que impresiona a la vista es el contraste con la informacién sobre la guerra del Golfo de 1991, en la que teniamos Ia personificacién ideolégica estandar:EL ESPECTRO DE LA IDEOLOGIA Mt En lugar de oftecer informacién sobre las tendencias y los antagonismos sociales, politicos 0 religiosos en Irak, los medios tetminaron por reducie el conflicro 3 una pelea con Saddam Husscin, el Mal Personificado, el delincuente que se autoexcluyé de Ia comunidad internacional civilizada. Aun mis que la destruc- cién de las fucrzas militares de Irak, el verdadero objetivo era presentado como psicolégico, como la humillacién de Saddam, quien debia perder prestigio. En el caso dela guerra de Bosnia, en cambio, a pesar de algunos casos aislados de la demonizacién del presidente serbio Milosevie, la actitud predominance refleja ta de un observador cuasi antropolégico. Los medios se superan uno al otro en las clases que nos dan sobre los antecedentes étnicos y religiosos del conflictos traumas que vienen de hace cien afios se repiten y se represenran, de modo que, para entender las raices del conflicto, es necesario conocer no s6lo la historia de Yugoslavia, sino toda la historia de los Balcanes desde la época medieval (...]. En el conflicto bosnio, entonces, una simple toma de partido es imposible, sélo se puede intentar comprender con paciencia los antecedentes de este especticulo salvaje, ajeno a nuestro sistema civilizado de valores (..]. Ahora bien, este procedimienco contrario implica una mistificacién idcol6gica aun mds ingeniosa que Ja demonizacién de Saddam Hussein? 2En qué consiste, precisamente, esta mistificacién ideoldgica? Para decirlo de un modo algo crudo, la mencién de la “complejidad de las circunstancias” sirve para librarnos de la responsabilidad de actuar. La actitud cémoda de un observador distante, la alusién al contexto supuestamente intrincado de las luchas teligiosas y étnicas en los pafses balcdnicos, permiten a Occidente desligarse de su responsabilidad hacia los Balcanes: es decir, eludir Ia amarga verdad de que, Icjos de trararse de un conflicto étnico excéntrico, la guerra bosnia es un resultado directo del fracaso de Occidente en comprender la dinsimica politica de la desintegracin de Yugoslavia, del apoyo silencioso de Occidente a Ix “limpieza étnica”, En el terreno de la teoria, encontramos una inversién andloga en relacién con la problematizacién “deconstructivista” de fa nocién de la culpa subjetiva y ta responsabilidad personal. La nocién de un sujeto moral y criminalmente “responsable” de sus actos obedece a la necesidad ideolégica de ocular la in- tincada y siempre lista texcura operativa de las presuposiciones histérico-dis- cursivas que no sélo proporcionan el contexto para la accidn del sujeto, sino que también definen de antemano las coord&nadas de su significado: el sistema , sdlo pucde funcionar si la causa de su mal funcionamiento se ubica en la “culpa” del sujeto responsable. Uno de los lugares comunes de Ia eritica que se hace ala ley desde Ia izquierda es que !a atribucién de culpa y responsabilidad perso- 2 Renata Salecl, The Spoil of Freedom, Londres, Routledge, 1994, p. 13.n IDEOLOGIA nal nos releva de la tarea de sondear las circunstancias concretas del acto en cuestién. Basta recordar la prictica de los defensores de la moral de atribuir una calificacién moral al mayor porcentaje de delitos entre los afroamericanos (“dis- posiciones criminales”, “insensibilidad moral”, etc.): esta atribucién imposibi- lica cualquier andlisis de las condiciones idcolégicas, politicas y econémicas concretas de los afroamericanos. Sin embargo, acaso esta Iégica de “culpar a las circunstancias”, Ilevada a sus extremos, zno es contraproducente en Ia medida en que lleva necesariamente al inolvidable ~y no menos ideolégico— cinismo de la famosa cita de la Opera de los tres centavos de Brecht: “Wir waren gut anstatt so roh, doch die Verhilinisse, sie sind nicht so!” (“Nos gustaria ser buenos y no tan groscros, si tan sélo las circunstancias fueran diferentes”? En otras palabras, acaso nosotros, los sujetos hablantes, no estamos siempre-ya ocupados en referir las circunstancias que pre- determinan el espacio de nuestra actividad? Un ejemplo mds concreto de Ia misina ambigiiedad indecidible se encuentra en la ctftica “progeesista” corriente del psicoandlisis. En este caso, ef reproche es que la explicacién psicoanalicica del malestar y cl suftimiento psiquicos a través de complejos libidinales inconscientes, 0 aun por medio de una referencia directa ala “pulsién de muerte”, vuelve invisibles las verdaderas causas de la destructivi- dad. Esta critica del psicoandlisis enconiré su expresién tedrica definitiva cn la rehabilitacién de la idea de que la causa final del trauma psiquico es el abuso sexual efectivo en Ia infancia: al introducir la nocién del origen fantasmitico del trauma, Freud habrfa traicionado la verdad de su propio descubrimicnto. En lugar del andlisis concreto de las condiciones sociales reales externas -la familia patriarcal, su papel en la totalidad de la reproduccién del sistema capitalista y demds-, se nos oftece la historia de los cstancamientos libidinales no resueltos; en lugar del andlisis de las condiciones sociales que llevan a la guerra, se nos oftece la “pulsién de muerte”; en lugar del cambio de las rclaciones sociales, se busca una solucién cn ef cambio psiquico intctior, cn fa “maduracién” que nos habilicaria para aceptar la realidad social cal comoes. En esta perspectiva, la lucha misma por el cambio social es denunciada como una expresién del complejo de Edipo no resuelto... zAcaso esta nocién de un rebelde que, a través de su resistencia “irracional” ala autoridad social, expresa sus tensiones psiquicas no resueltas no ¢s ideologta en su maxima pureza? Sin embargo, como ha demostrado Jacqueline Rose, la externalizacién de la causa hacia las “condiciones sociales” no cs menos falsa, cn la medida en que le permite al sujeco evitar la confroncacién con la tealidad de su 3 Véase Jeffrey Mason, The Assault on Truth: Freud's Supprestion of the Seduction Theory, Nuc- va York, Farrar, Straus & Giroux, 1984.EL ESPECTRO DE LA IDEOLOGLA B deseo." A través de la externalizacién de la Causa, el sujeto ya no esta comprometido en lo que le esta ocurtiendo; mantiene con el trauma una simple relacion externa: lejos de agitar el nticleo no reconocido de su desco, el acontecimiento traumatico perturba su equilibrio desde afuera.? La paradoja cn todos estos casos es que el apartamiento de (lo que experimentamos como) la ideologia es la forma precisa en que nos volvemos sus esclavos. El cjemplo contrario de una no idcologia que poscc todos los rasgos corrientes de Ia ideologia se encuentra en el papel que cumplié el Nees Forum en la ex Ale- mania Oriental. Su destino estd marcado por una dimtensidn ética inherente- presenta una situacién en la que una idcologia “se coma a si " y deja de funcionar como una legitimacién “objetivamente cinica” (Marx) de las relaciones de poder existentes. El Newes, Foran estaba consticuido por grupos de incelectuales apasionados que “se tomaban en serio el socialismo” y estaban preparados para arriesgar todo con el fin de des- cruir el sistema comprometido y recmplazarlo por Ja utépica “tercera via” mas alld del capitalismo y cl socialismo “realmente cxistentes”. Su fe sincera y su insistencia en que no estaban trabajando para la restauracién del capitalismo occidental demostraron, por supuesto, no ser mas que una ilusién sin suscan- cia; podriamos decir, sin embargo, que precisamente como tal (como una completa ilusién sin sustancia) era, en sentido estricto, 10 ideoldgica: no “tefejaba", de ninguna forma ideolégica-invertida, las relaciones reales de poder. La ensefianza tedrica que debe extracrsc de este ejemplo es que el concepto de idcologia debe ser desvinculado de la problematica “representacionalista’: a ideologia no tiene nada que ver con la “ilusién”, con una representacién erténca, distorsionada de su contenido social. Para decirlo brevemente: un punto de vista politico puede ser bastante exacto (“verdadero”) en cuanto a su contenido objeti- versa, la idea que un punto vo, y sin embargo, completamente ideoldgico; y de vista politico da de su contenido social puede estar completamente equivocada sin que haya nada “ideolégico” en él. Con respecto a la “verdad fictica”, a posi- cién del Newes Forum —que tomaba la desintegracién del régimen comunista como el punto de partida para inventar una nucva forma de espacio social que llegara 4 Jacqueline Rose, “Where Does the Misery Come From?”, en: Richard Feldstein y Judith Roof (comps.), Feminism and Pyychoanalysis, ithaca, Nucva York y Londres, Cornell University Press, 1989, pp. 25-39. . 5 Bl titulo mismo del articulo de Rose ~"Whete Does the Misery Come From?” (De dénde proviene la miscria?]~ cs ilusteativo: una de las funcioncs de la idcologia es, precisamente, explicar los “origenes del Mal”, “objetivizar"~externalizar su causa y, asf, librarnos de responsabilidad por lla.MW IDEOLOGIA mis alli de los confines del capitalismo~ era, sin duda, ilusoria, Frence al Newes Forum, estaban las fuerzas que apostaban todo a una anexién lo més ripida posi- blea Alemania Occidental, es decir, a la inclusién de su pais en el sistema capita- lisea mundial; para ellos, el grupo reunido alrededor del ewes Forum no era mas que un puitado de sofiadores heroicos. Su posicién resuleé cierta y, sin embargo, no dejaba de ser completamente ideolégica. {Por qué? La adopcién conformisca del modelo de Alemania Occidental implicaba una creencia ideoldgica en un funcionamiento sin problemas ni antagonismos del “Estado social” capitalisca tardio, mientras que la primera posicién, aunque ilusoria respecto de su contenido ficti- co (su “enunciado”), daba fe, por medio de su “escandalosa” y exorbicante posi- cién de enunciacién, de una conciencia del antagonismo propio del capitalismo tardio. Esta es una manera de concebir Ia cesis lacaniana segiin I cual la verdad tiene la estructura de un relato de ficcién: en aquellos meses contusos del pasaje del “socialismo realmente existente” al capitalismo, la ficcién de una ‘tercera via” era el tinico lugar en el que no se borraba el antagonismo social, Aqui reside una de las tareas de la critica “posmoderna” de la ideologia: designar los elementos que dentro de un orden social existente bajo la forma de una “ficcién”, es decir, de relatos “urépicos” de historias alternativas posibles pero fracasadas— apuntan al cardcter antagonista del sistema y, por lo tanto, permiten que tomemos distancia de la aurocvidencia de su idenridad establecida. Ideologia: el andlisis espectral de un concepto En codos estos anilisis ad hoc, sin embargo, ya hemos ejercido la critica de ta ideologia, mientras que nuestra pregunta inicial concernia al concepto de ideologia presupuesto en este ejercicio. Hasta ahora, nos hemos guiado por una precomprensisn “espontinea” que, aunque nos Hevé a resulcados contradicto- rios, no debe ser subestimada sino, por el contrario, desarcollada, Por ejemplo, implicicamente pareceria que, de algiin modo, sabemos lo que “ya no” es ideologia: mientras Ja Escuela de Francfore acepté la critica de la economia politica como su base, permanecié dentro dle las coordenadas de la critica de la ideologia. En cambio, la nocidn de “razén instrumental” ya no pertenece al horizonte de Ia critica de la ideologia: la “razdn instrumental” designa una acticud que no es simplemente funcional en relacién con la dominacién social sino, mas bien, acta como el fundamento mismo de la relacién de dominacidn.$ Una ideolo- 6 Por esa razdn, los “horizantes epocalcs de la precomprensién” (el gran tema de Ia herme- néutica) no pueden ser designados como idcolog(a,EL ESPECTRO DE LA IDEOLOGIA 15 gia, entonces, no es necesariamente “falsa”: en cuanto a su contenido positivo, puede ser “cierta", bastante precisa, puesto que lo que realmente imporea no es el contenido afirmado como tal, sino ef modo como este contenido se relaciona con Ja postcién subjetiva supuesta por su propio proceso de enunciacién. Estamos dentro del espacio ideolégico en sentido estricto desde el momento en que este contenido —“verdadero” o “falso” (si es verdadero, mucho mejor para el efecto ideoldgico)—es funcional respecto dealguna relacién de dominacidn social (“po- det”, “exploracién”) de un modo no ttansparente: da légica misma de la legitima- cién de la relacién de dominacién debe permanecer oculta para ser efectiva. En otras palabras, el punto de partida de la critica de la ideologia debe ser el reco- nocimienco pleno del hecho de que es muy Facil mentir con el ropaje de la verdad, Cuando, por ejemplo, una potencia occidental interviene en un pais del “Tercer Mundo porque se conocen en ¢ste violaciones de los derechos humanos, puede ser “cierto” que en este pais no se respetaron los derechos humanos rds elementales y que la intervencién occidental puede ser eficaz en mejorar la si- tuacién de los derechos humanos, y sin embargo, esa legitimacién sigue siendo “ideolégica” en la medida en que no menciona los verdaderos motivos de Ia intervencidn (intereses econémicos, etc.). La forma mas notable de “mentir con el ropaje de la verdad” hoy es el cinismo: con una franqueza cautivadora, uno “admite todo” sin que este pleno reconocimiento de nuestros intereses de poder nos impida en absoluro continuar detrds de estos intereses. La formula del cinismo ya no es la marxiana clisica “ellos no lo saben, pero lo estin haciendo”; es, en cambio, “ellos saben muy bien lo que estén haciendo, y lo hacen de todos mados”. Pero entonces, jcomo podemos desarrollar nuestra precomprensién implicita? ;Cémo pasamos de la doxa a la verdad? El primer abordaje que se ofrece es, por supuesto, la transposicién histérico-dialéctica hegeliana del problema en su propia solucién: en lugar de evaluar directamente la adecuacién o la “verdad” de las diferentes nociones de ideologia, uno deberia leer esta multiplicidad misma de determinaciones de la ideologin como una sefial de diferentes situaciones histéricas concretas, es decir, uno deberia considerar lo que Althusser, en su fase aurocritica, Hamaba la “topicalidad del pensamiento”, la manera en que un pensamiento se inscribe en su objcto; 0, como lo habria expresado Derrida, la ma- era en que el marco mismo es parte del contenido enmarcado. Cuando, por ejemplo, el leninismo-estalinismo adopts stibitamente el tér- mino "ideologta proletaria” a fines de la década de 1920, con el fin de designar no Ia “distorsién” de la conciencia proletaria bajo Ia presién de Ia ideologta burguesa, sino la propia fuerza “subjetiva” impulsora de la actividad revolucio- naria del proletariado, este desplazamiento en la nocién de ideologla era estric-16 IDEOLOGIA tamente correlativo de la ccinterpretacidn del propio marxismo como una “ciencia objetiva” imparcial, como una ciencia que no contienc en si misma la posicién subjetiva prolearia: el marxismo primero, desde la distancia neutral del metalenguaje, se cerciora de la tendencia objetiva de fa historia hacia el comunismo; luego, elabora la “idcologia proletaria” para inducir a la clase obtera a cumplir su misién histérica, Otro ejemplo de tal desplazamiento es el ya men- cionado pasaje del marxismo occidental desde la critica de la economia politica hacia la critica de la razén instrumental: desde Historia y conciencia de clase de Lukdes y la primera Escuela de Francfort, en la que Ia distorsién ideolégica se deriva de la “forma de la mercancia”, hasta la nocién de razén instrumental, que ya no se basa en una realidad social concreta sino que, en cambio, es conce- bida como una especie de constante primordial ancropoldgica, incluso cuasi trascendental, que nos permite explicar la realidad social de la dominacién y la explocacidn. Este pasaje esté enmarcado por la cransicién desde el universo de la primera posguerra, en el que la esperanza en ef resultado tevolucionario de la crisis del capitalismo todavia estaba viva, hacia el doble trauma de fines de la década de 1930 y Ia década de 1940: la “regresién” de las sociedades capitalistas hacia cl fascismo y el giro “totalitario” del movimiento comunista.7 Sin embargo, un abordaje como ése, aunque adecuado en su propio nivel, pucde hacernos caer ficilmente cn la crampa del relativismo historicista que suspende el valor cognitivo inherente del término “ideologia” y lo transforma en una mera expresién de las circunstancias sociales. Por esa razdn, parece pre- ferible comenzar con un abordaje diferente, sincrdnico. En relacién con la reli- gidn (que, para Marx, era la ideologia por excelencia), Hegel distinguia tres momentos: la doctrina, la creencia y el ritual, resulta tentador disponer la multitud de nociones asociadas al término “idcologia” alrededor de estos tres ¢jes: la ideologia como complejo de ideas (teorias, convicciones, creencias, procedimientos argumentativos); la ideologia cn su aparicncia externa, es decir, la materialidad de la idcologia, los Aparatos Idcoldgicos de Estado (ate); y, finalmente, el terreno mas elusivo, la ideologia “espontinea” que opera en el centro dela “realidad” social en si (es altamente cuestionable si el término “idcologia” es en alguna medida apropiado para designar este terreno: un buen cjemplo de esto es el hecho de que, en relacidn con el fetichismo de la mercancia, Marx nunca 7 Para una resefia concisa de las consecuencias cedricas de este doble trauma, véase Theodor W. Adorno, “Mensajes en una botella”, en este volumen, En cuanco a la forma en que Ia critica del pensamiento identitario realizado por Adorno anuncia el “deconstcuctivismo” postestructu- talista, véase Peter Dews, “Adorno, el postestructuralismo y ta critica de la identidad”, en este volumen.EL ESPECTRO DE LA IDEOLOGIA 7 haya utilizado el término “idcologfa").8 Recordemos cl caso del liberalismo: el liberalismo es una doctrina (desarrollada desde Locke hasta Hayek) materiali- zada en rituales y aparatos (la prensa libre, las elecciones, cl mercado, etc.) y activa cn la experiencia “esponténea” (de si mismos) que los sujetos tienen como “individuos libres”. El orden de las contribuciones de esta compilacién sigue esta linea que, grosso modo, se adecua ala triada hegeliana en si-para si-en y para sf Esta reconstruccién légico-narrativa de la nocidn de ideologia se centrara.en cl acontecimicnto repetido de la transformacién de la no idcologia cn idcologia: es decir, de la conciencia stibita de cémo el gesto mismo de apartarse de la idcologia nos arrastra nuevamente a su interior. 1. Entonces, para comenzar, tenemos a la ideologia “en si”: la nocién inmanen- te de la idcologia como una doctrina, un conjunto de idcas, creencias, concep- cos y demas, destinado a convencernos de su “verdad”, y sin embargo al servicio de algtin interés de poder inconfeso. El modo de la critica de la idcologia que cortesponde a esta nocién es el de lectura de sintomas: el objetivo de la critica es descubrir la tendencia no confesada del texto oficial a través de sus rupturas, sus espacios en blanco y sus deslices; descubrir en “igualdad y libertad” la igualdad y la libertad de los participances del intercambio en el mercado que, por su- 5 En su libro La Philosophie de Marx (Paris, La Découverte, 1993s tead. esp.: La filosofta de ‘Marx, Bucnos Aires, Nueva Visién, 2000), Etienne Balibar llamé fa atencién sobre el enigma que supone Ia compleca desaparicién de la nocién de ideologia en los textos de Marx posteriores a 1850. En Lu ideologia alemana, la nocién (omnipresente) de idcologia se concibe como la quime- 1a que complementa Ja produccién y la reproduceién sociales; la oposicién conceptual que funciona como su antecedence es a que distingue el "proceso vital real” y su reflejo distorsionado cn las cabezas de los idedlogos, Las cosas se complican, sin embargo, en cl momento en que Marx aborda Ia “critica de la economla politica": lo que encuentra aqui en !a forma del “fetichismo de a mercancia’ ya no s una “ilusién” que “refleja” Ja realidad, sino una exteafia quimera que opera en dl centro mismo del proceso real de produccién social. Un eclipse enigenitico similar puede ser detectaclo en muchos autores posmanxistas: Ernesto Lach, por ejemplo, después del uso casi inflacionario de ideologia en su Politics and Ideology (Londtes, Verso, 1977; trad. esp.: Politica ¢ ideologia en la tcorla marxiisa, Capitalismo, fuscitmo, populiimo, Madrid, Siglo sx, 1978), renuncia por completo a él en Hegemony and Socialist Strategy (en coautorla con Chantal Mouffe, Londres, Verso, 1985; trad. espa: Hegemonia y extrategia socialista, Hacia una radicalizacién de la democracia, Madkid, Siglo 300, 1985. De préxiena aparicién en FCE). 9 Para evitar un fatal malentendido, debemos insistir en que esta linea de sucesién no debe leerse como un progreso jerdrquico, como una “negacién” o “supresin” del modo precedente. Cuando, por ejemplo, abordamos Ja ideologla bajo el aspecto de los ale, esto no implica de ninguna manera la obsolescencia ola irrelevancia del nivel de la argumentacién. Hoy. cuando la ideolog(a oficial se mucstra cada vez mis indifercntc hacia su propia coherencia, un andlisis de sus inconsistencias inherentes y constitutivas ¢s crucial si queremos penctrar su auténtico modo de funcionamiento.18 IDEOLOGIA puesto, privilegia al duetio de los medios de produccién, y asi sucesivamente. Habermas, quizds el iltimo gran represencance de esta tradicida, mide la distor- sién y/o falsedad de una estructura ideoldgica con el criterio de la argumenta- cin racional no coercitiva, una suerte de “ideal regulador” que, de acuerdo con él, es inherente al orden simbélico como tal. La ideologia es una comunicacién distorsionada sistemsticamente: un texto cuyo significado piiblco “oficial”, bajo la influencia de intereses sociales (de dominacién, etc.) inconfesos, estd abruptamente separado de su intencién real, es decir, un texto en el que nos enfrentamos a una tensién, sobre la que no se reflexiona, entre el contenido del texto explicicamente enunciado y sus presuposiciones pragmiaticas.! Hoy, sin embargo, la cendencia probablemente mis prestigiosa en la criti- cade la ideologia, fa que surgié del andlisis del discurso, invierte esta relacién: lo que la tradicién del [uminismo descarta como una mera percurbacién de la comunicacién “normal” resulta ser su condicién positiva. El espacio in- tersubjecivo concreto de la comunicacidn simbélica esta siempre estruccura- do por diversos dispositivos textuales (inconscientes) que no pueden reducir- se a una retdrica secundaria, Aqui no nos enfrentamos con un movimiento complementario del fluminismo tradicional o del abordaje habermasiano, sino con su inversién inherente: lo que Habermas percibe como el apartamiento de la ideologia es denunciade aqui como ideologia por excelencia. En la cradicién iluminisca, la “ideologia” representa la nocién velada (“falsa”) de la realidad surgida de diversos intereses “pacolégicos” (el miedo a la muerte y alas fuerzas naturales, los intereses de poder, etc.); para el andlisis del discur- 30, fa nocién misma de un acceso a fa realidad sin el sesgo de dispositivos discursivos 0 conjunciones con el poder es ideoldgica, El “grado cero” de In ideologia consiste en percibir (erréneamente) una formacién discursiva como un hecho extradiscursivo. Ya en fa década de 1950, en Mitologis, Roland Barthes propuso la nocién de ideologta como “naturalizacién” del orden simbélico; esto ¢s, como fa per- cepcién que reifica los redultados de los procedimientos discursivos en propie- dades de la “cosa en si", La nocién de Paul de Man de la “resistencia a la teoria (deconstructivisea)” corre por los mismos carriles: Ia “deconstruccién” se en- fesnaturaliza” el contenido enunciado al contré con esa resistencia porque " sacar a la luz los procedimientos discursivos que engendran la evidencia del Sentido. Se puede argumentar que la version nuis elaborada de este abordaje es la teorta de la argumentacién de Oswald Ducrot; aunque no emplea el eémino 10 Una presentacién ejemplar de la posicign habermasiana puede leerse en Seyla Benhabib, “La critica de la cazdn instrumental”, en este volumen.EL ESPECTRO DE LA IDEOLOGIA 19 “jdeologia", su porencial ideolégico-critico ¢s enorme.!! La nocién bisica de Ducror es que no se puede trazar una clara Iinea de separacién entre los niveles descriptivo y argumentativo del lenguaje: no existe ¢! contenido descriptivo neutral; toda descripcién (designacién) ya es un momento de algin esquema argumentativo; los predicados descriptivos mismos son, en definitiva, gestos argumentativos rcificados/naturalizados. Esta arremetida argumentativa descansa en los ropoi, en los “lugares comunes” que operan sélo como naturalizados tinicamente en la medida en que los aplicamos de un modo automitico, “inconsciente"; una argumentacién exitosa presupone Ia invisibilidad de los mecanismos que regulan su eficacia. Aqui también deberiamos mencionar a Michel Pécheux, quien le imprimis un giro lingitistico estricto a Ja teorfa alchusseriana de la interpelacién. Su obra se centra en los mecanismos discursivos que generan la “evidencia” del Sentido. Es decir, una de las estratagemas fundamentales de la ideologéa es la referencia a alguna certeza manifiesta: “;Mira, puedes ver por ti mismo cémo son las cosas!”. “Dejemos que los hechos hablen por si mismos” es quizds el archienunciado de la ideologia: la cuestién es, precisamente, que los hechos nunca “hablan por si mismos”, sino que una red de dispositivos discursivos los hace hablar. Basta recordar la conocida pelicula antiabortista The Silent Seream (El grit silencioso}: alli “vemos” a un feto que “se defiende”, que “grita”, ete.: y, sin embargo, lo que “no vemos” en este acto mismo de ver es que “vemos” todo esto contra el fondo de un espacio preconstruido discursivamente. La mayor fortaleza del andlisis del discurso reside, quizs, precisamence en la respuesta a esta pregunta: cuando un inglés racista dice “;Hay demasiados paquistanies en nuestras calles!", gcdmo desde qué luyar- "ve" esto? Es decir, ;qué hay en la esteucturacién de su espacio simbélico que lo haga percibie como un exceso perturbador el hecho de que un paquistan{ camine por una calle de Londres? En otras palabras, aqui debemos tener presente el lema de Lacan de que nada falta en lo real: toda percepcién de una falta o un exceso (“demasiado poco de esto”, “demasiado de aquello”) siempre supone un universo simbdlico.!2 Mencionemos, finalmente, a Ernesto Laclau y su abordaje innovador del fascismo y el populismo, cuyo resulcado teérico principal es que el significado Mt Véase Oswald Duceor, Le dite er le dit, Paris, Miguic, 1986 (trad. esp.z El decir y lo dicho, Madrid, 1998]. } Vease Michel Pécheux, “EI mecanismo del reconucimiento ideolégico”, en este volumen. Aqui debe recordarse quc la fuente clave de la crftica de las evidencias ideoligicas en cl anilisis del discurso es “El estadio del espejo como formador de la funcisn del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalitica” de Jacques Lacan (en este volumen), texto que introdujo el concepro de reconocimiento [reconnainance] como desconocimiento {méconnainance}.20 IDEOLOGIA no es inherente a los elementos de una ideologia como tal, sino que estos elementos funcionan, mds bien, como “significantes flotantes” cuyo significado es fijado por el modo de su articulaciéa negemenica.? La ecologia, por ejemplo, no es nunca “Ia ecologia como tal”; sicmpre esta incluida en una cadena especifica de equivalencias: puede ser conservadora (cuando aboga por el recorno a las comunidades rurales equilibraflas y a modos tradicionales de vida), estatista (sdlo una fuerte regulacién del Estado nos salvard de la catastrofe que se cierne sobre nosotros), socialista (la causa Ultima de los problemas ecoldgicos reside en la explotacién capitalista de los recursos naturales, orientada hacia el lucro), capitalista liberal (deberiamos incluir en el precio del producto el daiio provo- cado contra el ambiente, y dejar asi que el mercado regule el equilibrio ecolégico), feminista (la explotacién de la naturaleza se deriva de la actitud masculina de dominacidn), anarquista autogestiva (la humanidad podra sobrevivir sdlo si se reorganiza en pequefias comunidades autosuficientes que vivan en equilibrio con la nacuraleza), y asi sueesivamente. La cucstién, por supuesto, es que ninguna de estas cadenas de cquivalencias cs, en si misma, “verdadera”, ninguna estd inscrita en la naturaleza misma de la problemitica ecoldgica: cual de los discursos logre “apropiarse” de la ecologia dependerd de la lucha por la hegemo- nla discursiva, cuyo resultado no estd garantizado por ninguna necesidad subyacente o “alianza natural”. La otra consecuencia inevitable de la nocién de articulacién hegeménica es que ya sea estatista, conservadora, socialista, etc., la inscripcién de la ecologia no designa una connotacién secundaria que comple- mente su significado “literal” primario; como lo habria formulado Derrida, este complemento (re)define retroactivamente la naturaleza misma de la identidad “literal”; una cadena conservadora, por ejemplo, arroja luz especificamente sobfe la problemética ecoldgica en si (“debido a su falsa arrogancia, cl hombre abandoné sus raices en el orden natural”, etc.). 2. Lo que sigue es el paso del en si al para si, a la ideologia en su exterioriza- cién/otredad: el momento sintetizado por la nocién alchusseriana de Ale que designa la existencia material de la ideologta en practicas ideolégicas, rituales ¢ instituciones. La creencia religiosa, por ejemplo, no es meramente ~ni siquic- ra principalmente~ una conviccién interna, pero la Iglesia como institucién y sus rituales (la oracién, el bautismo, la confirmacién, la confesidn) lejos de ser una mera exteriorizacidn secundaria de la creencia interna, corresponden a los mecanismos mismos que la generan. Cuando Althusser repite, citando a Pascal, 1) Véase E. Laclau, Polities and Ideology, ob. cit. 4 Véase Louis Althusser, “Idcologla y Aparatos Ideolégicos de Estado", en este volumen.EL ESPECTRO DE LA IDEOLOGIA 2 “gecdia como si creycras, ora, arrodillate, y creeras, la fe vended por si sola’, delinea un mecanismo reflexivo intrincado de fundamentacién “autopoiética” retroactiva que excede de lejos la afirmacién reduccionista de que la creencia interna depende de la conducta externa. Es decir, la logica implicita de su argumento es la siguiente: arrodillate y ercerds que te arrodillaste a causa de t1 creencia; 0 sea, respetar el ritual es una expresidn/efecto de tu ereencia interna; en resumen, cl ritual “externo” genera performativamente su propio fundamento ideolégico.!5 Aqui volvemos a encontrar la “regresién” hacia la ideologia en cl momento mismo en que nos hemos alejado aparentemente de ella, Con respecto a este punto, la relacién entre Althusser y Foucault presenta un interés especial. Los equivalentes foucaultianos de los até son los procedimientos disciplinarios que operan en el nivel del “micropoder” y designan cl punto en cl que ef poder se inscribe directamente en el cuerpo, pasando por alto la ideologia: por esa precisa r226n, Foucault nunca utiliza el término “ideologia” para referirse a estos mecanismos de micropoder. Este abandono de la problematica de la idcologia produce una debilidad fatal en la tcorfa de Foucault. Foucault nunca se cansa de repetir cémo el poder se constituye a si mismo “desde abajo”, cémo no cmana de una tnica cUspide: esta apariencia misma de una Cuispide (el Monarca u otra encarnacién de la Soberania) emerge como cl efecto sccundario de la pluralidad de micropracticas, de la compleja red de sus interrelaciones. Sin embargo, cuando se ve obligado a cxponer cl mecanismo concreto de esta emergencia, Foucault recurre a la muy sospechosa retorica de la complejidad, evocando la intrincada ted de vinculos laterales, izquicrda y derecha, arriba y abajo... Esta claro que Foucault esta tratando de tapar agujcros, ya que nunca s¢ puede llegar al Poder de esta manera; el abismo que separa los microprocedimientos del espectro del Poder no pucde ser franqueado. La ventaja de Althusser sobre Foucault parece evidente; Althusser avanza exactamente en la direccién contraria: desde el principio, concibe estos microprocedimientos como parte de los ale; es decir, como mecanismos que, para ser operativos, para “apropiarse” del individuo, suponen siempre-ya la presencia masiva del Estado, la rclacién transferencial del individuo con el poder del Estado, o en términos de Althusser— con el gran Otro ideolégico en el que se origina a interpelacién. 45 Aqui reside Ia intercelacién entre el ritual que corresponde a los Ae y el acto de interpela- cién: cuando creo que me he arrodillado a causa de mi crecncia, simultineamente “me recono2- co" en el Hamado del Dios-Orro que me ordené arrouillarme, Este punto fue desarrollado por Isolde Charim en su intervencidn “Dressur und Verneinung”, en el coloquio Der Alihusser-Effekt, Viena, 17 al 20 de marzo de 1994.2 IDEOLOGIA Este desplazamiento althusseriano del énfasis de la idealogfa “en si” a su existencia material en los ate moseré su fecundidad en un nuevo abordaje del fascismo: In critica que Wolfgang Fritz Haug le hace a Adorno es un buen ejemplo de esto. Adorno se niega a trarar el fascismo como una ideologia en el sentido propio del término, esto es, como “legitimacién racional del orden existence”. La Hamada “ideologia fascista” ya no posce la coherencia de una conscruccién racional que requiere el andlisis conceptual y la refuracién ideoligico-critica; es decir, ya no funciona como una “mentira experimentada necesariamente como la verdad” (el signo de reconocimiento de una verdadera ideologia). La “ideologia Fascista” no es comada en serio siquiera por sus promorores; su estacuto es puramence instrumental, y en definitiva, depende de la coercién externa.!6 En su respuesta a Adorno, sin embargo, Haug demuestra en forma criunfal como. esta capiculacién ance la primacta de la docttina, lejos de implicar el “fin de la ideologia”, afirma el gesco fundador de lo ideoldgico como tal: el llamado a la subordina- cin incondicional y al sacrificio “irracional”.!7 Lo que la critica liberal percibe (erréneamente) como Ia debilidad del fascismo es el recurso mismo de su fortaleza: dentro del horizonte fascista, incluso el reclamo de una argumentacion racional que proporcionaria las bases para nuestra aceptacién de la autoridad es denunciado de antemano como una sefial de degeneracidn liberal del verdadero espititu de sacrificio ético; como lo formula Haug, al hojear los rextos de Mussolini, no se puede evitar el excraiio sentimiento de que Mussolini habia lefdo a Althusser! La denuncia directa de la nocién fascista de la “comunidad del pueblo” [Vollsgemeinschafi] como un sefiuelo engaiioso que oculta [a realidad de la dominacién y la exploacién no tiene en cuenta el hecho crucial de que esta Vellagemeinschaft se materializaba en una serie de cicuales y pricticas (no sdlo concentraciones y desfiles masivos, sino tambien campafias de gran escala para ayudar a los hambrientos, deportes organizados y actividacles culeu- rales para los teabajadores, etc.) que produjeron performativamente el efecto de Volksgemeinschafi.!8 '6Véase Theodor W, Adorno, “Beitrag zur [deologienlehre", en: Gesummelte Sehrifien: ldealogie, Francfort, Suhrkamp, 1972. 17 Vase Wolfgang Friee Hau, “Anniiherung an die faschistische Modulicic des Ilealogischen”, cen: Fuschismus und Ideotogie 1, Asgument-Sonderband 60, Berlin, Argument Verlag, 1980, 13 EL andlisis del discurso y la ceconceptualizacidn althusseriuna de 1a idcologia tambien habilitaron un nuevo abordaje de los estudios feministas. Sus dos casos representatives son el anilisis del discurso posmarsista de Michéle Narrete (véase su trabajo “Ldeologia, politica, hegemonia: de Gramsci a Laclau y Mouffe", en este volumen) y el deconstructivismo pragmatico de Richard Rorty (véase stt crabajo “Feminismo, ideolngla y deconstruccisn: una perspectiva peagmatisea", en esce volumen).EL ESPECTRO DE LA IDEOLOGIA 23 3, En el paso siguiente de nuestra reconstcuccién, esta exteriorizacién parece “teflejarse sobre si misma”: lo que se produce es la desinregracién, fa aurolimita- cidn y la autodispersién de la nocién de ideologia. La ideologia ya no se concibe como un mecanismo homogénco que garantiza la reproduccién social, como el “cemento” de la sociedad; se transforma en una “familia” wietgensteiniana de procedimientos heterogéneos y relacionados vagamente unos con otros cuyo alcance es estriccamente localizado. En esta linea, los criticos de la llamada Tesis de la [deologia Dominance (110) intentan demostrar que una ideologia o bien ejerce una influencia crucial pero rescringida a algiin estrato social limitado, o bien su papel en Ia reproduccién social es marginal. En los inicios del capitalismo, por ejemplo, el papel de la ética protestante del trabajo duro como un fin en si mismo y demés se limitaba al eserato de los capitaliscas emergentes, mien- «tas que los trabajadores y los campesinos, asf como las clases altas, continuaban obedeciendo a otras actitudes éticas, mis tradicionales, de modo que de ninguna manera se le puede atribuira la ética protestante Ia funcién de “cemento” de toda Ia estructura social. Hoy, en el capitalismo tardio, cuando la expansién de los nuevos medios masivos, en principio al menos, permite que la ideologia penetre eficazmente en cada poro del cuerpo social, el peso de Ia ideologia como tal ha disminuido: Jos individuos no actuan como lo hacen a causa fundamen- calmente de sus creencias 0 convicciones ideoldgicas; es decir, el sistema, en su mayor parte, prescinde de la ideologia para su reproduccién y se sostiene, en cambio, en Ia coercién econdmica, las cegulaciones legales y esiarales, y otros mecanismos.!9 Aqui, sin embargo, las cosas vuelven a confundirse, porque en el momento en que miramos més de cerca estos mecanismos supuestamente extraideoldgicos que regulan la reproduccién social, nos encontramos hundidos hasta las rodi- lias en ese oscuro terreno que mencionamos, en el que la realidad es indistinguible de Ia ideologia. Lo que encontenmos aqui, entonces, es el rercer trastro- camiento de no ideologia en ideologta: de repente, tomamos conciencia de un para side la ideologia que opera en el propio en side la realidad extraideolégica. En primer lugar, los mecanismos de coercidn econdmica y regulacién legal siempre “materializan” algunas proposiciones o creencias que son inherentemente idcolégicas (la ley penal, por ejemplo, supone una creencia en la responsabilidad personal del individuo o la conviccida de que los delitos son un producto 1 Véanse Nicholas Abercrombie, Stephen Hill y Bryan S. ‘Turner, “Determinacién e indeter- minacidn en ta teoria de la ideologia’, y la respuesta critica de Géran Therborn, “Las nuevas cues- tones de la subjetividad”, ambos en este volumen, Para una visién general del desarrollo histérico del concepto de idcologla que condujo a csta autodlispersidn, véase Terry Eagleton, "La ideologia y sus vicisirudes en el marxisino occidental”, en este volumen.4 IDEOLOGIA de las ciecunstancias sociales). En segundo lugar, la forma de conciencia que se adecuaa la sociedad “postideolégica” capitalista tardia -la acticud “sobria’, cin a, que aboga por la “apertura” liberal en cuestién de “opiniones” (todos somos libres de creer lo que queramos; esto tinicamente incumbe a nuestra privacidad)- pasa por alto las frases idcolégicas cmocionantes y sdlo sigue motivaciones utilitarias y/o hedonisticas. En sentido estricto, sigue siendo una actitud ideo- légica: implica una serie de presupucstos ideoldgicos (sobre la relacidn entre los “valores” y la “vida real”, sobre la libertad personal, etc.) que son accesarios para la reproduccién de las relaciones sociales existentes. Lo que se presenta entonces a nuestra vista ¢s un tercer continente de fend- menos idcoldgicos: ni la ideologia cn tanto doctrina explicita (las convicciones articuladas sobre la naturaleza del hombre, la sociedad y el universo), ni la ideologia en su existencia material (las instituciones, los tituales y las practicas que fe dan cuerpo), sino la elusiva red de actitudes y presupuestos implicitos, cuasi “espontincos”, que constituyen un momento irteductible de la reproduccién de las pricticas "no ideolégicas” (ccondmicas, legales, politicas, sexuales...) 2° La nocién marxiana de “fetichismo de la mercancia” cs un buen ejemplo de esto: designa no una teoria (burguesa) de la economia politica, sino una serie de presupuestos que determinan la estructura de la prictica econémica muy “teal” del intercambio en el mercado; en teoria, un capitalista se aferra al nomina- lismo utilitario, y sin embargo, en su propia prictica (de intercambio, etc.) sigue “captichos teoldgicos” y acta como un idcalista contemplativo...!" Por esa raz6n, tuna referencia directa a la cocrcién extraideoldgica (del mercado, por ejemplo) es tun gesto ideolégico por excelencia: el mercado y los medios (masivos) estin inte- rrclacionados dialécticamente; vivimos en una “sociedad del especticulo” (Guy Debord) en la que los medios estructuran de antemano nuestra percepcién de la realidad y hacen la realidad indistinguible de su imagen “estetizada” El espectro y lo real del antagonismo {Hemos de concluir, entonces, que es intrinsecamente imposible aislar una realidad cuya coherencia no se mantenga por medio de mecanismos ideoldgicos, 20 Para un abordaje de esta idcologia “implicita", véase Pierre Bourdieu y Terry Eagleton, “Doxa y vida cotidiana: una entrevista”, en este volumen, 21 Para la nocién de idcologéa que estructura la realidad (social), véase Slavoj Zisck, “{Camo inventé Marx el sintoma?”, en este volumen, 22 Véase Fredric Jameson, “La posmodernidad y el mercado”, en este volumen.EL ESPECTRO DE LA IDEQLOGIA 25 una realidad que no se desintegre en cl momento en que le sustracmos el com- onente ideoldgico? Esta es una de las principales razones para cl progresivo abandono de la nocién de ideologia: de algiin modo, esta nocién se vuelve demasiado “fuerte”, comicnza a abarcarlo todo, incluso fa base extraidcolégica neutral que se supone puede proporcionar el criterio por el cual se puede medir Es decir, gacaso la conclusion final del analisis del dis- Ia distorsidn ideoldgics curso no es que cl orden del discurso como tal cs inherencemente “ideoldgico”? Supongamos que en una reunién politica o cn una conferencia académica se espera que cnunciemos algunos pensamientos profundos sobre la triste situa- cidn de las personas “sin techo” en nuestras grandes ciudades, y sin embargo no tenemos la menor idea sobre sus problemas reales. El modo de salir del paso cs producir el efecto de “profundidad” por medio de una inversién puramente formal: “Hoy, escuchamos y leemos mucho sobre la dificil situacién de los sin cecho en nuestras ciudades, sobre sus penas y su miscria. Quiz, sin embargo, esta miseria, por muy lamentable que resulte, no sea mas que un mero signo de alguna miseria mas profunda: del hecho de que ¢l hombre moderno ya no tiene una vivienda apropiada, que ¢s cada vex mas un extraiio en su propio mundo. Aun si construyéramos nuevos cdificios, suficientes para alojar a toda la gente sin techo, la verdadera miseria seria quizds aun mayor, La esencia de la falta de un techo cs la falta de un techo, un hogar para la esencia en si; reside en cl hecho de que, en nuestro mundo dislocado por la biisqueda frenética de placeres va- cios, no hay techo, neo hay vivienda apropiada, para la dimensién verdaderamente esencial del hombre”. Esta matriz formal se puede aplicar a una multitud de temas; por ejemplo, Iejania y cercania: “Hoy, los medios modernos pueden tracer junto a nosotros acontecimientos de los puntos mis lejanos de nuestra Tierra, aun de los pla- netas cercanos, en una fraccidn de segundo. Sin embargo, jacaso esta cercania omnipresente no nos aleja de fa auténtica dimension de la existencia humana? jAcaso Ia esencia del hombre no esta mas lejos de nosotros que nunca?”. Sobre el recurrente motivo del peligro: “Hoy, uno escucha y lee mucho sobre cémo la supervivencia de la raza humana esté amenazada por la perspectiva de la catéstrofe ecoldgica (la desapaticién de la capa de ozono, el efecto inver- nadcro, etc.). El verdadero peligro reside, sin embargo, en otra parte: lo que en definitiva esta amenazado es la esencia misma del hombre. Mientras ponc- mos nuestros esfuerzos en impedir la catistrofe ecolégica en ciernes con solu- ciones tecnolégicas mas y mas nuevas (acrosoles ‘amigos del ambiente’, nafta sin plomo, etc.), no hacemos mas que agregar combustible a las lamas, y agravar asi la amenaza a Ia esencia espiritual del hombre, que no puede redu- cise a un animal tecnolégico”.6 IDEOLOGIA La operacién puramente formal que produce, en todos escas casos, el efecto de profundidad es quizd la ideologia en su maxima pureza, su “cdlula clemen- tal”, cuyo vinculo con el concepto lacaniano de significante-amo no es dificil de descubrir: la cadena de significantes “ordinacios” registra algtin conocimiento positivo sobre la falta de techo, mientras que el significante-amo representa la “dimensién verdaderamente esencial” sobre la que no necesicamos hacer ninguna afirmacién positiva (por esa razén, Lacan designa el sienificante-ama cama el “significance sin significado”). Esta macriz formal atestigua de manera ejemplar e1 poder concraproducence de un andlisis formal del discurso de la ideologia: su debilidad reside en su misma fortaleza, ya que ¢s obligado, en definitiva, a ubicar la ideologia en la brecha entre la cadena significance “ordinaria” y cl significante-amo excesivo que forma parte del orden simbélico como tal. Sin embargo, aqui deberiamos tener cuidado de no caer en la ultima trampa que nos hace deslizarnos hacia la ideologia mientras aparencamos alejarnos de ella. Es decir, cuando denunciamos como ideoldgico el intento mismo de trazar una clara linea de demarcacién entre la ideologia y la realidad, esto parece im- poner la conclusion inevicable de que la nica posicidn no ideoldgica es renunciar a la nocién misma de la realidad extraideoldgica y aceptar que todo lo que tenemos son ficciones simbélicas, una pluralidad de universos discursivos, nunca la “realidad”; no obstante, una solucién “posmoderna” rdipida ¢ ingeniosa como ésta es ideoldgica por excelencia. Todo depende de nuestra persistencia en esta posicién imposible: aunque no haya una linea clara de demarcacién que separe Ia ideologia de la realidad), aunque la ideologia ya esté operando en todo lo que sin embargo debemos sostener la tensién experimentams como la “realidad que mantiene viva la eritica de Ia ideologéa. Quiz, de acuerdo con Kant, podriamos designar esta dificulead como la “antinomia de la razdn critico-ideols- gica’: la ideologia no es todo; es posible suponer una posicién que nos permica mantener una distancia con respecto a ella, pero este lugar desde el que se puede denunciar la ideologia debe permanecer vacio, no puede ser ocupado por ninguna realidad definida positivamente, En el momento en que caemos en esa tenta- cidn, volvemas a la ideotogia. {Cémo podemos especificar este lugar vacio? Quizd deberiamos tomar como punto de partida el hilo que atraviesa nuestra reconstruccién légico-narrativa de la nocidn de ideologia: es como si, en cada estadio, la misma oposicién, la misma alternativa indecidible entre adentro y afuera, se repitiera bajo un expo- nence diferente. En primer lugar, esti la divisién dentro de ta ideologia “en si”: por un lado, la ideologia representa la distorsién dela percepcion y la argumen- tacién eacional a causa de los “patolégicos” intereses de poder externos, la ex- plotacién, etc.; por otro lado, la ideologia reside en fa nocién misma de unEL ESPECTRO DE LA {DEOLOGIA 7 pensamiento no permeado por alguna estrategia de poder no transparente, de un argumento que no sc sostiene en dispositivos retéricos no transparentes... En segundo lugar, esta misma exterioridad se divide en una “exterioridad interna” (el orden simbélico, es decir, los mecanismos discursivos descentrados que generan el Significado) y una “exterioridad externa” (los att y los rituales y las pricticas sociales que materializan la ideologia). La exterioridad desconocida por la ideologia es la exterioridad del “texto” en si, ast como la exterioridad de la realidad social “extratextual”. Finalmente, esta misma realidad social “excratexcual” se divide en el exterior institucional, que domina y regula la vida de los individuos “desde arriba” (418), y la ideologfa que no es impuesca por los ale, sino que emerge “esponcincamente”, “desde abajo”, fuera de la actividad extrainstitucional de los individuos (fetichismo de la mercancia). Para ponerle nombres, Althusser frente a Lukcics, Esta oposicién entre los att y el fetichismo de la mercancla entre la materialidad que siempre-ya corresponde a la idealogia como tal (aparatos mate- fiales eficaces que le dan cuerpo a Ia ideologia) y la ideologia que siempre-ya corresponde a la materialidad como tal (a la realidad social de la produccién)— es, en definitiva, Ia oposicién entre el Estado y el Mercado, entre el agente superior externo que organiza la sociedad “desde arriba” y la autoorganizacién “espontd- nea” de la sociedad. Esta oposicién, cuya primera manifestacién filoséfica se encuentra en ta parcja de Platén y Aristételes, tiene su dilcima expresion.en los dos modos de la ideologia cinica: el cinismo capitalista tardio, posprotestante, “consumista’, y el cinismo propio del “socialismo real” tardio. Aunque, en ambos casos, el sistema funciona sélo bajo la condicién de que los sujetos mantengan una distancia cinica y no “se tomen en serio” los valores “oficiales”, Ia diferencia es notable; invierte Ja doxa segun la cual el capitalismo tardio, en tanto sociedad (formalmente) “libre”, se sostiene en la persuasin argumentativa y el libre con- senso, por mis “manipulado” ¢ inventado que éste sea, mientras que el socialismo recurria a la fuerza cruda de Ja coercidn “toralitaria’. Es como si en el capitalismo tardio “las palabras no contaran”, ya no comprometieran: parecen perder cada vez més su poder performativo; todo lo que se dice se ahoga en la indiferencia general; el emperador esta desnudo y los medios anuncian este hecho, y sin embargo, a nadie parece imporgarle realmente; es decir, la gente contina actuando como si el emperador no estuviera desnudo... Tal vez el rasgo clave de la economfa simbélica del “socialismo real” tardio haya sido, por el contrario, la creencia casi paranoica en el poder de la Palabra. El Estado y el partido gobernante reaccionaban con sumo nerviosismo y pdnico a la menor critica pablica, como si una vaga alusién critica en un oscuro pocma publicado en una revista literaria de baja circulacién, o un ensayo en una revista28 IDEOLOGIA filoséfica académica, poseyera la capacidad potencial de provocar la explosign de todo el sistema socialista. Dicho sea de paso, este rasgo hace que el “socialismo teal” casi se identifique con nuestra visién nostilgica retrospectiva, ya que da testimonio del legado del Ilur¥inismo (la creencia en Ia eficacia social de la argumentacién racional) que sobrevivid en él. Esto es, quiza, la razén por la que fuc posible debilitar cl “socialismo real” a través de movimientos pacificos de la sociedad civil que operaron en el nivel cle fa Palabra: Ia creencia en el poder de a Palabra era el talén de Aquiles del sistema.2? La matriz de codas estas repeticioncs es, probablemente, la oposicién entre Ia ideologia en tanto universo de la experiencia “espontines” [vécu], cuyo poder sélo podemos quebrar por medio de un esfuerzo de reflexidn cientifica, y fa ideologia en canto maquina radicalmente no espontinea que distorsiona la au- tenticidad de nuestra experiencia vital desde afuera. Es decie, lo que siempre tendriamos que tener presente es que, para Marx, la conciencia mitoldgica primordial de la sociedad preclasista de Ia que surgiccon las idcologias posteriores (Giel al legado del clasicismo alemin, Marx vefa el paradigma de eta conciencia social primordial en la mitologia gricya) 10 ¢s atin ideologia propiamente dicha, aunque (o, tal vez, precisamente porque) es inmediatamente vécit, y aunque es evidentemente “errénea”, “ilusoria” (incluye la divinizacién de las fuerzas de la naturaleza, etc.); la ideologia propiamente dicha emerge solo con la divisién del trabajo y de clases, sélo cuando las ideas “erréneas” pierden su cardcter “inme- diato” y son “elaboradas” por intelectuales con el fin de sostener (0 legitimar) las relaciones de dominacidn existences; en pocas palabras, sdlo cuando la divi- sién entre Amo y Sieviente sc conjuga con la divisién del trabajo en incelectual y fisico, Por esa razén, Marx se negé a categorizar el fetichismo de la mercancia como idcologia: para él, la ideologia era siempre del Estado y, segiin lo formula Engels, el Estado mismo es la primera fuerza idcoldgica. En claro coneraste, Althusser concibe la ideologia como una relacién con el universo experimenta- dan forma inmediata; como tal, es eterna; cuando, siguiendo su giro auroctitico, 23 El cinismo como actitud posmoderna es soberbiaente cjemplificado de manera soberbia por uno de los easgos clave de la pelicula Nashville de Robert Altman: el estatuto enigmitico de sus canciones. Altman, por supuesto, mantiene una distancia critica tespecto del universo de la misica country que sinteciza [a estupidez de la ideologta estadounidense cotidiana: sin embargo, fos equivocarlamos por completo si percibiéramos las canciones ceproducidas cn la pelicula como una imitacién burlesca de la musica country "verdadera": estas canciones deben ser tomadas bas- ante “en serio"; simplemente tenemos que disfrutarlas. Quizss, el enigma final de la posmodernidad reside en esta cocxistencia de las dos actitudes inconsistentes, no percibidas por la critica de inquietda habicual de los jévenes intelectuales que, aunque son teéricamente conscientes de la maquinaria capitalists de Ia industria cultural, disfrutan de los productos de la industria del rock sin problematizarlos.EL ESPECTRO DE LA IDEOLOGIN 29 introduce cl concepto de ate, vuelve de algiin modo a Marx: la idcologia no surge de la “vida misma’, llega a la existencia sdlo en la medida en que la sociedad cs regulada por cl Estado. (Con mayor precisién, la paradoja y el interés tcorico de Althusser residen en la conjuncién de ambas lineas: en su cardcter de telacién con el universo experimentada en forma inmediata, la ideologla estd siempre-ya regulada por la exterioridad del Estado y sus aparatos idcolégicos.) Esta tensién entre fa “espontaneidad” y la imposicién organizada introduce una especic de distancia reflexiva en cl centro mismo de la nocién de ideologia: ta idcologia es siempre, por definicién, “ideologia de la ideologia”. Bas- ta recordar la desintegracién del socialismo real: el socialismo cra percibido como la regla de la opresién y el adoctrinamicnto “ideoldgicos”, mientras que el pasajc hacia el capitalismo/la democracia se experimenté como una libera- cién de las restricciones de la ideologia. Sin embargo, ino fuc esta experiencia misma de “liberacién” en el curso de la cual los partidos politicos y la ccono- mia de mercado fucron percibidos como “no ideoldgicos”, como el “estado natural de las cosas”, ideoldgica por excelencia?4 Nuestro argumento ¢s que este rasgo ¢s universal: no hay ideologia que no se afirme a si misma por medio de su demarcacién respecto de otra “mera ideologia”. Un individuo sometido a la idcologia nunca puede decir por si mismo “Estoy en la ideologia”, siempre necesita ofro corpus de doxa para poder distinguir de ella su propia posicidn “verdadera”. EI primer ejemplo de esta distincién se encuentra nada mas y nada menos que en Platén: la episteme filoséfica frente a la doxa confusa de la multitud. ;Y Marx? Aunque parezca que él cac cn esta trampa (jo acaso toda La ideologia aalemana no esti basada en la oposicién entre la quimera ideoldgica y el estudio de la “vida real”2), las cosas se complican en su critica madura de la economia politica. Es decir, por qué Marx clige precisamente el termine fetichismo para designar el “capricho tcolégico” del universo de las mercancias? Lo que uno deberia rener en cuenta aqui es que “fetichismo” es un término religioso para aludir a la “falsa” idolaceia (anterior) que se opone a la verdadera creencia (actual): para los judios, el fetiche es el Becerro de Oro; para un partidario de la -pura espiritualidad, el fetichismo designa la supersticién “primitiva’, el miedo a los fantasmas y a otras apariciones espectrales, y asi sucesivamnente. Y el argumento de Marx es que el universo de la mercancia proporciona el complemento M4 Nétese el ento de Kieslowski: las peliculas que films en Ia atmnésfera htimeda, opresiva del socialismo tardio (Decdlogo) cjercen una critica casi desconocida de la ideologia ("oficial” y “disi- dente”); mientras que en el momento en que se fue de Polonia en biisqueda de la “libertad” de Francia, asistimos a la intrusién masiva de 1a ideologia (véase el oscurantismo New Age de La doble vids de Verénica).30 IDEOLOGIA, fetichiscico necesatio para la espiricualidad “oficial”: bien puede ser que la ideologia “oficial” de nucstca sociedad sca la espiritualidad cristiana, pero su funda mento real no deja de ser Ia idolacria del Becerro de Oro, el dinero. En resumen, el argumento de Marx ¢s que no hay espiritu sin fantasmas-espiti- tus, no hay espiricualidad “pura” sin el obsceno espectro de la “materia espiritualizada’.?5 El primero en dar este paso “desde ef espiricu hacia los espiritus” bajo el aspecto de la critica del puro idealisino espiritual, de su nihilismo “negativo” sin vida, fue FW. J. Schelling, el fildsofo crucial del idealismo alemdn, injustamente descuidado. En el didlogo “Clara” (1810), introdujo una cufia en la simple relacién especular y complemencaria entre el Incetior y el Exterior, encre el Espiritu y el Cuerpo, encre el elemento real y el ideal que, en conjunco, forman la totalidad viviente del Organismo, llamando la atencién sobre el doble excedente que “sobresale”. Por un lado, estd el elemen- 10 espiritual de la corporeidad: la presencia, en la materia misma, de un elemento no material pero fisico, de un resto sucil, relacivamente independiente del tiempo y el espacio, que proporciona Ia base macerial de nuestro libre tc.); por otro lado, estd el elemento corporeo de albedrio (magnetismo anima la espiritualidad: las matecializaciones del espiritu en una suerte de pseudomateria, en apariciones sin sustancia (fantasmas, muertos vivos). Es claro cémo representan estos dos excedentes Ia légica del fetichismo de la mercancia y de los att: el fetichismo de la mercancia supone la misteriosa “espiritualizacién” del cuerpo-mercancia, mientras que los ate. macerializan el gran Otro de la ideologia, espiritual y sin sustancia, En su libro reciente sobre Marx, Jacques Derrida puso en juego el término “espectro” con el fin de indicar esta elusiva pseudomaterialidad que subvierte 25 Dentro del terreno juridico, esta oposicisn entre el Geist y el obsceno Geisterwelt adopta la forma dela oposicién entre la Ley escrita, publica, explicica, y su complemento superyoico: es decir, el conjunco de regls no escritas/no reconocidas que garantizan la cohesién de una comunidad. (Con tespecto a esta oposiclén, véase el capitulo 3 de Slavoj Zizek, The Metastases of Enjoyment, Londres, Verso, 1994 {tead, esp.: Lar metdstasis del goce, Buenos Aices, Paidss, 2000}.) Basta recor dar la insticucisn misteriosamente obscena de his hermandades de las universidades estadouniden- ses, estas comunidades a medias clandestinas con sus reglas secretas de iniciacién donde los placeres del sexo, la hebida y otros similares van de la mano con ef espititu de aucoridad: La imagen de la «xcucla publica inglesa en la pelicula [fe Lindsay Anderson: el teror impuesto por los extudiances mayores sobre los mas jovenes, sometidos a los rituales humillantes del abuso sextul y de poder. Los profesores pueden, ast, representar el papel de afables liberales, que divierten a los estudiantes con sus chistes, encran al aula en bicicleta y demas. F verdadero sustén del poder reside en otco lugar, en los estudiantes mayores cuyos actos dan testimonio de una mezcla indistinguible del Orden y su Transgresién, del goce sexual y el ejercicio “represivo" del poder. En otras palabras, lo que encontramos aqul es una transgresisn que funciona como el sostén final del Orden, una complacencia en la sexualidad ilfciea que fundamenca directamente la “represién”.EL ESPECTRO DE LA IDEOLOGLA 3 fas oposiciones ontolégicas clisicas entre Ja realidad y Ia ilusiéa, y oras.26 Y quizis es aqui donde deberiamos buscar el tiltimo recurso de la idcologia, el nucleo preideoldgico, fa macriz formal, sobre la que se han sobreimpucsto di- vyersas formaciones ideolégicas: en el hecho de que no hay realidad sin el espee- tio, de que el circulo de la realidad se puede cerrar sélo por medio de un misterioso complemento espectral. ;Por qué, entonces, no hay realidad sin el espec- «co? Lacan proporciona una respuesta precisa para esta pregunta: (lo que experimentamos como) la realidad no es Ia “cosa en si", sino que esti ya-desde siempre simbolizada, constituida, estructurada por mecanismos simbélicos, y ¢l problema reside en el hecho de que esa simbolizacién, en definitiva, siempre fracasa, que nunca logra “cubrit" por completo lo real, que siempre supone alguna deuda simbélica pendiente, irredenta. Este real (la parte de la realidad que permancce sin simbolizar) vuelve bajo Ia forma de apariciones espectrales. En consecuencia, el “espectro” no debe confundirse con la “ficcién simbélica”, con el hecho de que la realidad misma tiene la estructura de un relato de ficcion porque es construida simbdlicamente (0, como lo formulan muchos socidlo- gos, “socialmente”); las nociones de espectro y ficcién (simbélica) son codependientes en su misma incompatibilidad (son “complementatias” en el sentido mecdnico-cusntico). Para decirlo en forma sencilla, la realidad nunca es directamente “ella misma”, se presenta sélo a través de su simbolizacién incom- pleca/feacasada, y las apariciones espectrales emergen en esta misma brecha que separa para siempre la realidad de lo real, y a causa de la cual Ia realidad tiene el cardcter de una ficcidn (simbélica): el espectro le da cuerpo alo que escapa de la realidad (simbélicamente estructurada).?? El “nucleo” preideoldgico de la ideologia consiste, entonces, en la aparicion spectral que lena ef hueco de lo real, Esto es lo que no tienen en cuenta todos los incentos de trazar una linea clara de separacion entre la “verdadera” realidad y la ilusion (0 de fiundamentar la ilusién en Ia realidad): si (lo que experimentamos como) la “realidad” debe emerger, algo debe ser excluido de ella; es decir, la “realidad”, como la verdad, por definicién, nunca esté “completa”. Lo que ef 26 Véase Jacques Dessida, Spectres de Marx, Paris, Galilee, 1993 (trad. esp.: Fipectros de Marx, Madrid, Tota, 1998). « 27 Fsea brecha que separa lo real de fa realidad e+lo que abre el espacio para lo performative en su oposicién a lo consratativo, Ex decir, sin el excedente de lo real sobre la re: bajo la forma de un espectro, Ja simbolizacién simplemente designatia, sefalaria, algun contenido positivo en la realidad, En su dimensi6n mis radical, fo petformativo es el intento de conjurar lo teal, de aburguesar el espectro que es el Orro: el “espectro” es originalmente el Oro como tal, oto sujeto en el abismo de su libertad. Ejemplo clisico de Lacan: al decie “jEres mi exposa!”, obligo, constrifio al Oreo: intento que su abismo caiga en la trampa de la obligacién simbélica.32 (DEOLOGEA . espectro oculta no es la realidad, sino lo “primordialmente reprimido” en ella, el X irrepresentable sobre cuya “represin” se funda la realidad misma, Podti parecer que ahora hemos perdido nuestro camino en oscuras aguas teéricas que nada tienen que ver con las luchas sociales concretas: pero acaso el mejor ejemplo de ese tipo de “realidad” no se enguentia en el concepto marxisca de fuch de clase? La consecuente consideraci6n de este concepto nos obliga a admitir que no hay luchas de clases “en la realidad” Ia “lucha de clases” designa el antagonismo que impide a la realidad (social) objetiva constituirse como una toralidad encerrada en si misma.?8 Por cierto, de acuerdo con la tradicién marxista, la lucha de clases es el principio “totalizador” de la sociedad; sin embargo, esco no significa que sca una especie de garantia final que nos autoriza a entender fa sociedad como una cotalidad racional (“el sentido tiltimo de todo fendmeno social es determinado por su posi- cidén dentro de la lucha de clases”): la paradoja final de la nocién de “lucha de clases” es que la sociedad “se mantiene unida” por el antagonismo mismo, que divide, que impide para siempre su cierre en una Totalidad racional, ceansparente, arménica, por ef mismo impedimento que cuestiona toda toralizacién racional. ‘Aunque la “lucha de clases” no aparece directamente en ningin lugar como entidad positiva, funciona, sin embargo, e7 su ausencia misma, como el punto de referencia que nos permite ubicar cada fenémeno social, sin relacionarto con la lucha de clases como su sentido tiltimo (“significado trascendental”), sino conci: bigndolo como un intento (mas) de ocultar y “remendar” la fisura del antagonismo de clase, de borrar sus huellas, Lo que tenemos aqui ¢s la paradoja dialéct tste s6lo para borrar las causas de su existencia, un co-estructural de unt efecto que e efecto que, de alguna manera, se resiste a su propia causa. En otras palabras, la lucha de clases es “real” en el sentido lacaniano estricto: un “obstdculo”, un impedimenco que hace surgir simbolizaciones siempre nuevas por medio de las cuales uno intenta integrarlo y domesticarlo (cl desplaza miento-traduccién corporativista de la lucha de clases en Ia articulacién orginica de los “miembros” del “cuerpo social”, por ejemplo), pero que simultineamente condena estos intentos al fracaso final. La lucha de clases no cs otra cosa que un nombre para el limite insondable que no se puede objetivar, ubicado dentro de la totalidad social, puesto que él mismo cs el limite que nos impide concebir la sociedad como una totalidad cerrada. O ~para decirlo de otré modo— fa “lucha de clases” designa cl punco en relacién con el cual “no existe el metalenguaje”: en la medida en que toda posicién dentro de la toralidad social 38 Esta nocién de antagonismo proviene, por supuesto, de Laclau y Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy... ob. cic.EL ESTECTRO DE LA IDEOLOGLA aM es sobredeterminada, en tiltima instancia, por la lucha de clases, fuera de la dindmica de la lucha de clases no queda ningtin lugar neutral desde el cual ubicar la lucha de clases dentro de la rotalidad social Esce estatuto paraddjico de la lucha de clases puede ser articulado por medio de la distincién hegeliana crucial entre Sustancia y Sujeto. En ef nivel de la Sustancia, la lucha de clases depende del proceso social “objetivo”; funciona como {a indicacion secundaria de algin desacuerdo mas fundamental que se encuentra en este proceso, un desacucrdo regulado por mecanismos positivos independientes de la lucha de clases (“Ia lucha de clases estalla ctiando las relaciones de produccién ya no estin de acuerdo con el desarrollo de las fuerzas productivas”).2? Pasamos al plano del Sujeto cuando reconocemos que la lucha de clases no aparece stibitamente al final, como efecto de un proceso objetivo, sino que esté operando siempre-ya en el centro mismo del proceso objetivo en si (los capitalistas desarrollan medios de produccién con el fin de disminuir los valores relativo y absoluto de la fuerza de trabajo; el valor de ta fuerza de trabajo en si no esta dado objetivamente, sino que resulta de la lucha de clases, etc.). En resumen, no es posible aislar ningtin proceso 0 mecanismo social “objetivo” cuya légica mas profunda no suponga la dindmica “subjetiva” de ta lucha de clases; o ~para decirlo de otro modo= la misma “pas”, la ausencia de lucha, ya es una forma de lucha, la victoria (temporal) de wna de las dos partes en la bucha. En fa medida en que la invisibilidad de Ia lucha de clases (la “paz de clases”) ya esun efecto de la lucha de clases ~es decir, de la hegemonia ejercida por una de las partes en la lucha, es tentador comparar el estatuto de la lucha de clases con eldel McGuffin de Hitchcock: ";Qué es la lucha de clases? —EI proceso antagonista que constituye las clases y determina su relacién. —jPero en nuestra sociedad no hay lucha cle clases! Ya ves cémo funcional” 2 Esta nocidn de lucha de clases como antagonismo nos permite comparar lo de los opuestos: quia la real del antagonismo con la polaridad complementari 2 Lo que se picrde en la nocién de las clases sociales como entidades positivas que quedan atapadas en fa lucha sdlo de vez en cuando es la paradoja genuinamente diakéctica de Ia relacién entte to universal y lo particular: aunque toda la historia hasta hoy sea la historia de la lucha de clases (como sostiene Marx en el comienzo del capitulo I del Munifiesto comunista), en sentido estticto existe (es tentador escribitlo “ex-siste”) una sola clase, la burguesia, la clase capicalista. Antes del capicalismo, las clases todavia no eran “para si”, todavia no eran “afirmadas como tales; no existian verdaderamente, sino que “insistian” como principio esteucturador subyacente que encontraba su expresidn bajo [a forma de estamentos, castas, momentos de la estructura social orginica, del “cuerpo corporativo™ dela sociedad. mientras que el proletariado en sentido estricto ya no es una clase, sino una clase que coincide con su contrario, una no clase; la tendencia historica a negar la divisign de clases se inscribe en esta misma posicién de clase. 3 Debo esta analogia con Hitchcock a Isolde Charim y Robert Pfaller.34 IDEOLOGLA reducciéa del ancagonismo a la polaridad sea una de las operaciones ideolégicas clementales. Basta recordar el procedimienco New Age habitual de suponer una suerte de equilibrio nacural entre opuestos cdstnicos (razén-emociones, activo- pasivo, incelecto-intuicidn, conciencia-inconsciente, yin-yang, etc.), y luego de concebir nuestra era como la era que acencud demasiado uno de los dos polos, el “principio masculino” de la actividad-razén, la solucién, por supuesto, reside en reestablecer el equilibrio entre los dos principias... La tradicién “progeesista” cambign da testimonio de numerosos i concebir el antagonismo (sexual, de clase) como la coexiscencia de dos entidades positivas opuestas: desde cierto tipo de marxismo “dogmitico” que ubica la cicncia burguesa “de ellos” junco a “nuestra” ciencia prolecaria, hasta cierto tipo ntos de de feminismo que ubica el discurso masculino junco al discurso o la “escricura” femeninos. Lejos de ser “demasiado extremos”, estos intentos no son, por el contrario, lo suficientemente extremos: su posicidn de enunciacidn es un tercer medio neutral dentro del cual coexisten los dos polos. Es decir, retroceden hacia las consecuencias del hecho de que no hay un punto de convergencia. no hay un terreno neutral compartido por las dos posiciones antagénicas sexuates ode clase.3! En cuanto a la ciencia, por suptesto, no es neuteal en el sentido de un conocimiento objetivo no afectado por la lucha de clases y a disposicién de todas las clases. Sin embargo, por esa misma razén es ut; no hay dos cien- cias, y la lucha de clases es precisamente la lucha por esta tinica ciencia, por iscurso”: no hay dos discursos, quién se apropiari de ella. Es lo mismo con el uno “masculine” y ocro “femenino”; hay un discurso dividido desde adentro . que proporciona el “terreno” en el que se por el antagonismo sexual; es de desarrolla la batalla por fa hegemon Lo que estd en juego aqui tambign podria ser formulado como el problema del estatuto de "y” como categoria. En Althusser, "y” funciona como una categoria cedrica precisa: cuando aparece un “y” en el tiutlo de alguno de sus ensa- sefala sin lugaca dudas el enfrentamienco de alguna nocin amente, de una nocidn ambigua, neutral, que fica) con su espee yos, esta palabri ideoldgica general (0, mis preci oscila entre su realidad ideolégica y su potencialidad cienci cacién que'nos dice cémo hemos de concretar esta nocién de modo que co- mience a funcionar como no ideolégica, como un concepto tedrico estricto. Asi, “y" divide la unidad inicial ambigua, introduce en ella la diferencia entre la ideologia y la ciencia. 31 Bim el caso de la diferencia sexual, ef nombre teoldgicn para esta terceta posicién asexual es “Angel”; por esa razén, Ia cuestidn del sexo de for dngeles es absolucamence ceucial para un anilisis materialista,EL ESPECTRO DE LA 1DEOLOG 35 Dos ejemplos serin suficientes, “Ideologia y Aparatos Ideolégicos de Esta- go’: los até designan la red concreta de las condiciones materiales de existencia Je una estructura ideolégica; es decir, lo que la ideologia misma tiene que des- Sonocer en su funcionamiento “normal”. “Concradiccién y sobredetermina- en In medida en que el concepto de sobredeterminacidn designa la cora- fidad compleja indecidible en tanto modo de existencia de la contradiccién, os permite dejar a.un lado la carga tleolégico-idealista que generalmente con- Hleva la nocién de contradiccién (la necesidad releolégica que garantiza de antemano la “eliminacin” de Ia contradiccién dentro de una unidad superior)?” uizis el primer caso ejemplar de un “y” de este tipo sea la famosa erfada “libertad, igualdad y Bentham” de El capital de Marx: el “Bentham” agregado representa las circunstancias sociales que proporcionan el contenido concreto de las emocionantes frases sobre la libertad y Ia igualdad: el intercambio de mercancias, el regateo mercantil, el egoismo utilicarista... ;Y no enconcramos una con- juncién andloga en El Ser yel Tiempo de Heidegger? El cérmino “ser” designa el tema fundamental de fa filosofia en su universalidad abstracta, mientras que la palabra “tiempo” representa el horizonte concreto del sentido del ser. Asi, “y” es, en cierto sentido, tautoldgico; une el mismo contenido en sus dos modalidades: primero, en su evidencia ideolégica, luego, en las condiciones excraideologicas de su existencia. Por esa razén, aqui no se necesita un tercer rérmino para designar el medio en el que los dos términos, unidos por el encuentran uno con otro: este tercer término ya es el segundo término, que representa la red (el “medio”) de la existencia concrera de una universalidad materialista-dialéctico, el “y” ideoldgi- ideologica. En contraste con este co-idealista funciona precisamente como este tercer término, como el medio comtin de la polaridad o pluralidad de elementos. Alli reside la brecha que separa para siempre a Freud de Jung en sus respectivas nociones de la libido: Jung concibe la libido como una suerte de energia neutral con sus formas concretas (libido sexual, creativa, destructiva) como sus diferentes “metamorfosi mientras que Freud insiste en que la libido en su existencia concreta es irreductiblemente sexual: todas las otras formas de la libido son formas de desconocimiento “ideolégico” de este contenido sexual. :Y no se cepite a misma operacién a propésito de “el hombre y In mpjer"? La ideologia nos obliga a postular Ia “humanidad” como el medio neutral en el que el “hombre” y a ” son ubicados como los dos polos complementarios: concra esta eviden- ‘mujer” representa el aspecto de fa “mujer Gia ideoldgica, podriamos sostener que Ia 3 Este aspecto fue desarsollado por Robert Pfalleren su intervencién “Zum Alhusserianischen Nominalismus” en el coloquio Der Alehuser-Fffekt.36 IDEOLOGKA existencia concretay el “hombre” representa la universalidad ambigua vacia. La paradoja (de naturaleza profundamente hegeliana) es que la “mujer” -es decir, el momento de Ia diferencia especifica- funciona como el terreno abarcador que da cuenta de la emergencia de la universalidad del hombre. Esca incerpretacién del angagonismo social (la lucha de clases) corno Real, no como (parte de) la realidad social objetiva, también nos permite coneradecit la ttillada linea de argumentacién de acuerdo con la cual uno debe abandonar la no- cién de ideologia, pucsto que el gesto de distinguir la “mera ideologia” de la “realidad” supone una “visidn de Dios” episcemolégicamente insostenible, es decir, el acceso a la realidad objetiva como “es verdaderamente”. Aqui la cuestion de la adccuacién del término “lucha de clases” para designar la forma de antagonismo dominante en la actualidad resulta secundaria, concierne al anilisis social concre- in misma de la realidad social supone la final dela critica to; lo que importa es que la constituci “tepresion primordial” de un antagonismo, de modo que el sos: de la ideologia el punto de referencia extraidcoldgico que nos autoriza a denunciar el contenido de nuestra experiencia inmediata como “idcoldgico”— no cs la “realidad”, sino lo “real” reprimido det antagonismo. Para aclarar esta exteafia légica del antagonismo en tanto real, recordemos la analogia entre el abordaje estructural de Claude Lévi-Strauss y la teoria de la relatividad de Einstein, Se suele atribuir a Einsccin la rclativizacién del espacio cn rela- , la cancelacién de la nocién de iacluye su cién con el punto de vista del observador; es dec espacio y tiempo absolutos. La teoria de la relatividad, sin embargo, el intervalo del espacio-tiempo entre dos aconteci- propia constante absoluta mientos es un absoluto que no varia nunca. El intervalo del espacio-tiempo se define como lahipotenusa de un triingulo rectingulo cuyos lados son la distancia, en el tiempo y en el espacio entre dos acontecimicntos. Un observador puede estar en un estado de movimiento tal que, para él, dos acontecimientos estén separados por determinado tiempo y determinada distancia; otco puede estar en un estado de movimiento tal que sus dispositivos de medicién indiquen una distancia y un tiempo diferentes entre los acontecimientos, pero el intervalo del espacio-tiempo cntre los dos acontecimicntos, de hecho, no varia, Eira constante ¢s lo Real lacaniano que “permancce idéntico en todos los universos posibles (de observacién)”. Y enconttamos una constante andloga en el anilisis ejemplar que hace Lévi-Strauss de la disposicién espacial de las construcciones en una aldea aborigen sudamericana (en su Antropologiia estructural). Los habitantes se dividen cn dos subgrupos; cuando le pedimos a un individuo que dibuje la planta de su aldea (la disposicidn espacial de las chozas) sobre tun trozo de papel o sobre la arena, obtenemos dos respucstas bastante diferentes, de acuerdo con el subgrupo al que esa persona pertenezca: los miembros delEL ESPECTRO DE LA IDEOLOGIA 37 primer subgrupo (que llamaremos “corporativisra-conservador") perciben la planta de la aldea como circular -un aro de casas dispuestas mis 0 menos simétricamente alrededor del templo central; mientras que los miembros del segundo subgrupo (“antagonista-revolucionario”) perciben su alden como dos conjuntos distintas de casas separados por una frontera invisible... {Dénde reside la analogia con Einstein? El argumento central de Lévi-Strauss es que este ejemplo no deberia llevarnos a suscribir un relativismo culcural de acuerdo con dl cual la percepcién del espacio social depende de la pertenencia grupal del observador: la division misma en las dos percepciones “relativas” supone la referencia oculta a una constante; no la disposicién “real”, objetiva, de las construc- cioncs, sino un nucleo traumatico, un antagonismo fundamental que los habi- tances de la aldea no pudicron simbolizar, “internalizar”, dar cuenta de él, llegar aun acuerdo con él: un desequilibrio en las relaciones sociales que impidié a la comunidad estabilizarse en una totalidad arménica. Las dos percepciones de la planta son simplemente dos intencos mutuamente excluyentes de arreglirselas con este antagonismo traumatico, de curar su herida a través de la imposicién de una estructura simbélica equilibrada. (Y apenas resulta necesario agregar que las cosas son idénticas en relacién con Ia diferencia sexual: los eérminos "femenino” son como las dos configuraciones de casas en Ia aldea “masculino” léviestraussiana...) El sentido comin nos dice que es facil rectificar el sesgo de las percepciones subjetivas y averiguar el “verdadero estado de las cosas": alquilamos un helicdp- tero y fotogeafiamios la aldea directamente destle arriba... De este modo, obtenemos una visién de la realidad no distorsionada, pero se nos escapa por completo lo real del antagonismo social, el nicleo traunvitico no simbolizable que encontrs su expresién en las distorsiones misinas lela realidad, en los desplaza- mientos imaginarios de la “verdadcra” disposicién de las casas. Esto es lo que tiene en la cabeza Lacan cuando afirma que la distorsidn y/o la disimulacion son reveladoras por si mismas: lo que emerge a través de las distorsiones de Ia re- presentacién ficl de la realidad es lo real; ¢s decir, cl trauma alrededor del cual se esteuctura la realidad social, En otras palabras, si todos los habitantes de la aldea mos frente a tina co- dibujaran la misma planta fielmente representada, estar munidad arménica, no antagonista. Para Hegar a la paradoja fundamental con- tenida en la nocién de fetichismo de la mercancia, en cambio, debemos ir un paso mas alli c imaginar, digamos, dos aldeas “reales” diferentes, cada una de las, cuales dispone sus viviendas segtin una de las dos plantas imaginarias evocadas por Lévi-Strauss: en este caso, !a estructura misma de la realidad social materia- liza un intento de vérselas con lo real del antagonismo. La “realidad” misma, en la medida en que ¢s regulada por una funcién simbélica, oculta lo real de un38 IDEOLOGIA antagonismo; y es este real, excluido de la funcién simbélica, lo que retorna bajo el aspecto de apariciones espectrales. Interprecar la espectralidad como aquello que llena el abismo irrepresentable del antagonismo, de lo real no simbolizado, también nos permite adoprar una distancia precisa respecto de Derrida, para quien la especcralidad, la aparicién del Ocro, proporciona el horizonte final de la ética. De acuerdo con Derrida, la ontologizacién metafisica de la espectralidad se enraiza en el hecho de que el pensamiento se horroriza de sf mismo, de su propio gesco fundante; que se aleja del espiricu convocado por este gesto. Alli residen int nuce su lectura de Marx y la historia del marxismo: el impulso original de Marx consistié en la promesa mesidnica de la Justicia qua Ocredad espectral, promesa que es lo que ser tni- camente como avenir, porvenit, nunca como simple futur; el giro “toralicario” del marxismo que culminé en el estalinismo tiene sus raices en la ontologizacién del espectro, en la teaduccidn de la Promesa espectral en un Proyecto ontoldgico positivo... Lacan va, sin embargo, un paso mds alli: el espectro como tal ya da testimonio de una retirada, un repliegue. ;respecto de que? “La mayor parte de la gente se aterroriza cuando se encuencea con Ia liberead, como cuando se encuentra con Ia magia, con cualquier cosa inexplicable, especial mente e! mundo de los espiricus.”33 Esta proposicién de Schelling puede leerse de dos maneras, segiin como interpretemos la comparacién: gen qué sentido preciso la libertad es como un espectro? Nuestra premisa -lacaniana- es que la “libertad” designa el momento en que se suspende el “principio de fa razén suficiente", el momento del acto que rompe la “gran cadena del ser”, de la realidad simbélica en ta que estamos incluidos; en consecuencia, no alcanza con decir que tememos al espectro; el espectro mismo ya emerge de un temor, de nuestea huida de algo aun mas horroroso: la libercad. Cuando nos enfrentamos al milagro de la libertad, hay dos maneras de reaccionar ance él: + OMEN “ontologizamos” la libertad concibiéndola como la aparicién ce- rrestre de in estrato “superior” de la realidad, como la milagrosa, inexplicable intervencién en nuestro universo de otro universo suprasensible que persiste en su Mis Alli, y sin embargo es accesible para nosotros, comunes mortales, sdlo bajo el aspecto de una confusa quimera; + O BIEN concebimos este universo del Mas Alli, esta duplicacién de nuestro universo terrestre en otro Geisterwelt, como un esfuerzo por aburguesar el acto de la libertad, de enfrentar su impacto traumatico; el espectro STEW, J, Schelling, “Clara”, en: Siimeliche Werke wx, Scurgart, Cotta, 1856-1861, p, 39.EL ESPECTRO DF. LA IDEOLOGIA 3 es la positivizacién del abismo de la libertad, un vacfo que adopta la forma de cuasi ser. [Alli reside la brecha que separa a Lacan de Derrida; nuestro deber principal no ¢s hacia el espectro, cualquiera sea Ia forma que éste adopte.}4 El acto de Ia ibertad en tanto real no solo transgrede los limites de lo que experimentamos como “realidad”: cancela nuestra obligacién primordial hacia el Otro espectral. ‘Aqui, entonces, Lacan esté del lado de Marx contra Derrida: en el acto “deja- mos que los muertos entierren a sus muertos", como lo formulé Marx en El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. La problemdtica de Ja ideologia, su estaruto elusivo segiin lo prueban sus vicisitudes “posmodernas”, nos ha devuelro asi a Marx, a la centralidad del antago- ismo social (Ja “lucha de clases”). Como hemos visto, sin embargo, este “regre- so a Marx” implica un desplazamienco radical respecto de la estructura tedrica markiana: una brecha emerge en el centro mismo del materialismo histérico; ¢s decir, la problemdtica de la ideologia nos ha conducido al cardcter inherentemente incompleto, inacabado del materialismo histérico: algo debe ser excluido para que la realidad social pueda constituirse, Para aquellos que consideren que nuestra conclusién es rebuscada, teérica, ajena a las preocupaciones sociales concretas de la teoria marxista de la ideologia, la mejor respuesta puede encontrarse en un trabajo reciente de Etienne Balibar, que llegd exactamente a la misma conclu- sidn a través de un andlisis concreto de las vicisitudes de la nocién de ideologta en Marx y en Ia historia del marxismo: La idea de una teoria de la ideologia fue siempre apenas una manera ideal de completar el materialismo histérico, de “Ilenar un hueco” en su representacién de la 38 ©, para expresar de otro modo nuestra distancia respecto de Dertida: zacaso Deeds mismo, en relacién con el espectto, no quedé atrapade por fa légica del conjure? De acuerdo con Derrida, la ultima “fuente del mal” reside en la ontologizacién del espectro, en la reduccidn de su estatuco indccidible (respecto del par tealidadfilusién) a una “mera apariencia® opuesta a alguna exiscencia plena (ideal 0 real). Todo el esfucrzo de Derrida esti dirigido a asegurar que el especteo siga siendo el espectto, aimpedir su ontologizacion. Nd es, entonces, la propia teoria de Derrida un conjuro destinado a mantener al especiro en cl espacio intermedio de los muertos vivos? jAcaso esto nolo lleva a repetir la paradoja metafisica clisica de la conjuncién de la imposibilidad y 11 prohibicién que él mismo articulé a propésito del complemento (el complemento no puede ‘engendrar Ia pureza del Origen, y ésta es la razén por la que debemos luchar contra és el espectro no puede set ontologizado, y ésta cs la razén por Ia que esta ontologizacién ne debe producirse, uno deberfa luchar contra ella...40 JOEOLOGIA totalidad social, y por lo tanco una manera ideal de constituir cl materialismo ‘como un sistema de explicacién compleco en su tipo, al menos “en principio” 35 Balibar también proporciona la ubicacién de este hueco que debe ser Ilenado por la teoria de la ideologia: se refiere al antagonismo social ("la lucha de clases") como el limite inherente gite atcaviesa la sociedad y le impide constituirse como una entidad encerrada cn si misma, completa, positiva. Es en este preciso lugar donde debe intervenir el psicoandlisis (Balibar evoca, de una forma algo enigmitica, el concepto del inconsciente);> no, desde luego, del viejo modo freudianomarxista, como el elemento destinado a lenar el hucco del materialismo histérico y asi hacer posible su completitud, sino, por el conteario, como la teoria que nos petmice conceptualizar este hucco del materialismo histérico como irreductible, porque ¢s consticutivo: La “teoria marxista de la ideologia” seria, entonces, sintomitica de la incomodi- dad permanente que el marxismo sience hacia su propio reconocimicnto critico de la lucha de clases. (..] El concepto de ideologia no denota ningiin otro abjero mis que el de la complejidad no totalizable (0 no representable dentro de un tinico orden dado) del proceso histérico; (...] el materialismo histérico esti incomplero y es incompletable en principio, no sélo en la dimensién temporal (pucsto que pos- tula la relativa impredecibilidad de los efectos de causas decerminadas), sino cambicn en su “topografia’ ceérica, ya que requicre la articulacién de la lucha de clases con conceptos que tienen una materialidad diferente (como ¢l inconsciente)27
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