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I

PAIXES, PATOLOGIAS E MOTIVAES NEURTICAS

Praticamente cada cultura tem sua lenda do paraso: a idia de que se caiu de uma
condio melhor de vida, que se perdeu um estado de felicidade e harmonia original ou primordial.
Seja ou no verdadeira, a idia de um paraso no incio de nossa histria faz sentido pensar
no paraso como princpio fora do tempo, um illo tempore mtico com relao ao qual nosso estado
neurtico constitui uma queda.
A religiosidade ocidental nos fala da queda como conscincia de um pecado, e,
correspondentemente nos fala de uma redeno atravs da purificao de nossos pecados.
Pecado original, entretanto no somente aquele que nos chegou desde os tempos
originais como uma praga emocional (ou continuidade crmica) atravs das geraes. Sobrepemse noo de pecado original duas idias: a de pecado transmissvel e a de princpio do pecado,
sua origem no sentido especial de princpio (arch) ou fundamento: uma essncia da queda alm
das diversas manifestaes da conscincia expulsa do paraso.
Santo Agostinho se referia a este meta-pecado como pecado original, que compreende um
aspecto de ignorantia e outro de dificultas. Traduziramos hoje: uma perturbao da conscincia e
uma interferncia com a ao. Um elemento no explcito nesta dicotomia agostiniana mas
comumente entendido como aspecto essencial do pecado, o que os telogos (como o venervel
Beda) chamavam o concupiscvel apontando quilo que tambm os budistas viam no corao
do pecado um hiper-desejo (tanha, afim).
No mundo moderno e secular j se fala pouco de pecado e suspeita-se dos que ainda
conservam o termo em seu vocabulrio como tradicionalistas ou culposos. Em vez disso, fala-se
muito de patologias. Aplicamos ao mal da conscincia a linguagem da medicina e, ao faz-lo
resgatamos, sem percebermos, o sentido original da palavra pecado que vinha se perdendo, quase
esquecido por trs da contaminao da noo de mal como disfuno, com a de mau como
maldade.
A perspectiva psiquitrica nos convida a pensar no tanto em maldades ou condutas
destrutivas, mas em disfunes, confuses ou desvios dos impulsos. Aqui nos encontramos com o
significado original de hamarteia termo emprestado do tiro com arco com que se designa o
pecado nos Evangelhos, e, cujo significado original era o de no acertar no alvo.
Encontra-se aqui a teologia original com a psicologia de hoje, porque desde Freud tambm
entendemos as falhas da psique como desvios energticos impedimentos que se interpem entre
a espontaneidade e a ao, causando desperdcio da energia psquica para fins derivados.
A diferena entre pecados e patologias , sem dvida, o locus da responsabilidade:
enquanto a idia de pecado acusa, responsabilizando o indivduo, patologia inocenta,

responsabilizando causas passadas ou presentes alm do prprio indivduo. Das patologias


mentais e interpessoais somos vtimas, dos pecados somos responsveis.
Obviamente, cada uma das perspectivas tem sua utilidade e ambas se completam, pois
somos, de uma s vez, seres fsicos instalados em um universo causal e seres mais que animais a
quem um vislumbre de liberdade torna responsveis.
Vem ao caso falar de certas aberraes bsicas da vida psquica chamem-se pecados ou
patologias?
A tradio crist nos responde que sim e nos oferece seus ensinamentos sobre os pecados
capitais formas diferenciadas de expresso do pecado nico que esto na cabea (caput) de tudo
aquilo que podemos fazer de mal em nossa relao com os demais, com a vida e conosco mesmos.
Que so tais pecados?
Enquanto as patologias foram descritas pela psicologia principalmente como constelaes
de sintomas ou caractersticas que pertencem ao mbito da ao (traos de carter), pecados tais como o orgulho ou a inveja - apontam para o mbito da motivao.
Podemos dizer que se tratam de desejos destrutivos, desejos exagerados paixes
ainda quando, por vezes, no sejam formas de atrao mas, sim, de repulso, e uma delas pode
ser descrita como uma paixo de ser desapaixonado. Enquanto o amor d, as paixes constituem
formas de insaciabilidade: uma necessidade neurtica no pode ser satisfeita seno de forma
transitria porque, no fundo, exige algo inexistente. Consideradas atentamente, revelam-se como
formas de uma sede de ser que tem seu assento ltimo na perda de contato com o ser um
obscurecimento espiritual.
Est claro que a doutrina dos sete pecados capitais (assim como a da trindade) no se faz
presente nos Evangelhos. Pensam os estudiosos que tanto uma quanto a outra chegaram ao seio
do cristianismo atravs do contexto cultural helenstico em que se desenvolveu o cristianismo
primitivo no qual coexistiam doutrinas espirituais provenientes de um esoterismo babilnico. Mesmo
que no encontremos nos Evangelhos uma meno sistemtica dos sete pecados, encontramos
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ainda antes que estes fossem descritos, em uma das epstolas de Horcio cada um (com o guloso
como intemperante e o luxurioso como fornicador) relacionado a um antdoto particular.
Fervet avaritia miseroque cupidine pectus:
Sunt verba et voces, quibus hunc lenire dolorem
Possis, et magnam morbi deponere partem.
Laudis amore tumes: sunt certa piacula, quae te
Ter pure lecto poterunt recreare libello.
Invidus, iracundus, iners, vinosus, amator,
Nemo adeo ferus est ut non mitescere possit
Si modo culturae patientem commodet aurem.
1

Primeira Epstola a Maecenas (c. 20 B.C.)

[O corao humano arde de avareza e miservel af; existem palavras e frmulas para
acalmar este sofrimento e para curar, pelo menos em parte, este mal. Inflas-te de vaidade: existem
certas expiaes que podem reviver-te se ls cabalmente trs vezes certo livro. O invejoso, o
iracundo, o indolente, o brio, o sensual nenhum to selvagem que no possa ser domesticado,
desde que tenha a pacincia de dedicar-se a aprender.]
O primeiro testemunho escrito que temos acerca dos pecados na tradio crist parece-me
o mais perceptvel de todos seguramente um reflexo da sutileza dos pais do deserto e de sua
participao em uma tradio viva. Entre os eremitas (que constituram o corao do cristianismo
dos primeiros sculos) foi Evagrius (nascido na Grcia) o primeiro que nos deixou escritos. Pensase que foi o primeiro a reunir, em forma de um sistema coerente, o ensinamento dos pais do
deserto com respeito vida de oraes. A vida asctica para Evagrio o mtodo espiritual cujo
objetivo purificar a parte da alma onde se assentam as paixes.
Diz-se que os pais do deserto puderam elaborar a teoria dos pecados porque tinham
tambm a prtica. Evagrio foi o herdeiro de Orgenes e de Gregrio de Nisa, assim como discpulo
direto daquele a quem Dante, em seu paraso dos contemplativos, chama O Grande Macario. Diz
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Bamberger, em sua introduo ao The Prakticos & Chapters on Prayer de Evagrio, que foi o
primeiro anatomista das paixes da psiquis, tanto em suas manifestaes na conduta como em
sua atividade intrapsquica.
Cito Evagrio:
3

O temor a Deus fortifica tua f, filho. A continncia, por sua vez, afirma este medo. A
pacincia e a esperana tornam esta virtude algo slido e inabalvel e do nascimento a apatheia.
Pois bem, esta apatheia tem por descendncia a gape, que guarda a porta at o conhecimento
profundo da criao. A este conhecimento, por ltimo seguem a teologia (com o que se quer dizer,
naturalmente, sabedoria ou gnosis) e a beatitude suprema.

interessante observar que na formulao dos pecados capitais por Evagrio primeira de
todas a lista no abarca sete e, sim, oito. Tanto ou mais interessante que Evagrio no os chame
de pecados, mas os aborde como pensamentos maus pensamentos (diramos hoje:
pensamentos destrutivos) e, mais adiante, pensamentos.
A lista de Evagrio inclui, parte o orgulho (que encabea a atual lista gregoriana, mas na
sua era o ltimo), a vanglria. Descreve-a como um pecado sutil que se desenvolve com facilidade
nas almas que praticam a virtude e que as leva a querer que seus esforos sejam publicamente
conhecidos, pois buscam reconhecimento. Alm dos sete reconhecidos em nosso sistema
2

Evagrius Ponticus, The Praktikos Chapters on Prayer, Cistercian Publications, Kalamazoo, Michigan, 1978.
No devemos entender, como seria tentador, o temor a Deus de que falam os antigos como o temor
neurtico a um pai celestial de tantos, j que claro que os antigos judeus reconheciam no temor a Deus o
fundamento da coragem suprema ante os homens. (Como no exemplo notvel do herico profeta Elas.)
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gregoriano, Evagrio constata esta falta que s vezes se atribui ao demnio quando chamado o
senhor da mentira. J antes de Evagrio, no Testamento dos Patriarcas, fala-se do esprito da
mentira e, aparentemente, Evagrio herdou uma tradio mais antiga que se refere ao esprito da
mentira como algo subjacente aos outros sete. Um conhecedor dos caracteres humanos poderia
talvez achar mais apropriado nos dias de hoje expresses como: falsidade, inautenticidade. Por
isso no se pode pensar propriamente em uma doutrina diferente quando os telogos posteriores
falaram dos sete pecados capitais. O reconhecimento desta heptada, deste espectro ou deste arcoris do pecado pode-se dizer que comum na poca anterior e na posterior.
Para algum com um conhecimento prtico e vivo da psicologia dos pecados ser fcil
reconhecer que a tristizia (tristeza) de Evagrio foi substituda pela inveja: a inveja se associa
tristeza, pois um sentimento de desvalor no pode deixar de ser um sentimento triste, da mesma
maneira que a falsa abundncia do orgulho faz desta uma paixo alegre. De particular relevncia
a autoridade de Evagrio na descrio da acdia que chamada o demnio do meio-dia e cuja ao
sobre a vida interior do asceta (quer dizer, o que busca a hesichias, apatheia ou paz espiritual)
esta falta de cuidado (chedia em grego) em que tanto se tem necessidade de dar nimo j que
grande a tentao de distrair-se da concentrao sobre o divino e tambm de deixar a prpria cela.
Evagrio nos diz que a acdia a maior de todas as aflies e portanto a ocasio da maior de todas
as purificaes.
Aparentemente os pais do deserto verdadeiramente sabiam o que era o esquecimento de
Deus (a maldio da preguia espiritual) enquanto que os monges cenobticos de geraes
posteriores seguramente mais extrovertidos e mais ativos deram ao termo o significado mais
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simples de preguia . Esta mudana de nfase tambm o esquecimento do significado original


da acdia, que reflete uma deteriorao da tradio. Como tantas vezes foi o caso durante a histria
do cristianismo, uma ortodoxia fantica levou desconexo com suas fontes e perda de um
conhecimento de primeira mo. Quando se considerou heresia o origenismo, Evagrio tambm
passou a ser um herege e isto certamente contribuiu para que fosse silenciado e relativamente
esquecido porque deixara de ser um elo importantssimo da tradio.
Mesmo parecendo que a compreenso vivente dos pecados capitais estava se perdendo no
seio do cristianismo, temos visto no mundo da psicologia, reativar-se o interesse e a viso de
estados anmicos to fundamentais como a inveja e o orgulho.
Falo da inveja primeiro, j que Melanie Klein mais lembrada hoje em dia do que Karen
Horney, que nos legou sua viso da neurose como a venda da alma ao demnio em troca de glria.
Assim como Horney achava fundamental em toda a neurose o orgulho e a tirania do dever
(sustentada pela necessidade de manter a imagem idealizada que exige e sustenta o orgulho), no
creio que se possa dizer que Melanie Klein nos tenha deixado explicitamente uma doutrina da
inveja como psicopatologia fundamental, mas me parece que, implicitamente, o faz com sua viso
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A acdia implica em preguia espiritual e no necessariamente preguia quanto ao.

da inveja como uma espcie de pecado original. Um mal que nos chega geneticamente, como um
aspecto do instinto de morte, inseparvel de nossa natureza.
Depois de muitos anos de experincia psicoteraputica, penso que interpretar a conduta
neurtica a partir da inveja ou interpret-la como expresso de um impulso fundamental de orgulho
ajuda, mas ajuda especialmente as pessoas para quem um ou outro constitui o pecado ou paixo
dominante. natural que uma pessoa invejosa (e a propsito, reconheo este como um dos mais
comuns entre os caracteres no mundo da psicoterapia) possa ver-se muito melhor luz de uma
interpretao que reflita a cada passo sua inveja, que luz de uma interpretao a partir do medo.
Digo medo e no outra coisa porque tem sido a interpretao mais comum na psicologia
desde Freud: pode-se dizer que a angstia (medo irracional) na teoria de Freud o que o esprito
da mentira na de Evagrio: um mal fundamental, uma raiz da conscincia enferma.
Um colega meu, na clnica psiquitrica na Universidade do Chile, reprovava os psicanalistas
que utilizavam a angstia para explicar tudo. E creio que com razo, pois para explicar os atos de
uma pessoa se recorre angstia (e secundariamente ao dio) mais que ao orgulho, a inveja e
outras formas da motivao deficitria especficas. Como em muitos casos a interpretao
acertada, alimenta-se a tentao de super-generalizar.
A explicao fundamental da neurose na psicanlise , ento, o medo infantil, que surge do
fato da criana estar indefesa e dependente diante da autoridade dos pais. o medo que nos inibiu,
contrapondo-se fora de nossa instintividade. Freud, em um de seus livros ps o ttulo Inibio,
Sintoma e Angstia, anunciando a idia de que a angstia incita inibio da qual procedem os
sintomas (preferimos chamar hoje o sofrimento neurtico).
curioso que o cristianismo, que tanto exaltou o sangue de seus mrtires, no tenha
includo a covardia entre seus pecados. Ou melhor: no to curioso. Nietzsche nos legou, em sua
Genealogia da Moral, a teoria de que nosso ethos deriva do povo judeu, que s saiu da escravido
para ter uma recada com o exlio, assim como no cristianismo primitivo perseguido. Nietzsche
reprovou no cristianismo o que chamava uma moral de escravos, uma moral de castrados
diramos em nossos tempos ps-freudianos que se concentrou na virtude da humildade,
descuidando do reconhecimento da antiga aret, dos pagos. (O termo grego aret traduzido por
virtude, mas tem a conotao de coragem.)
Parece-me coerente que o reconhecimento da nfase no medo como problema fundamental
do indivduo tenha coincidido com uma poca de grandes revolues atravs da qual o mundo se
libertou de uma boa dose de autoritarismo. coerente pensar que, uma sociedade autoritria cuja
estrutura fundamenta-se em impor-se atravs do medo, tenha se apoiado no segredo. Justamente
por isso, tem sido teraputico o reconhecimento do inimigo interior, como em alguns contos de
fadas em que o inimigo desaparece quando o heri pronuncia seu nome.
Algum que tenha reconhecido todo o territrio a que venho me referindo nestes pargrafos
acerca dos pecados, no poder deixar de interessar-se por uma teoria psicolgica que resume
tudo o que foi dito e s vezes o ultrapassa, como a que inspirou este livro.

Refiro-me explicao no mbito da personalidade do eneagrama expresso


emblemtica de processos universais que nos chega de uma tradio espiritual preservada na sia
Central. Foi atravs de Gurdjieff que tivemos, pela primeira vez publicamente, notcia deste
cristianismo esotrico com razes pr-crists babilnicas (uma influncia transmitida atravs da
espiritualidade Iraniana). Ele o definiu como um quarto caminho entre as formas de espiritualidade
clssicas.
O eneagrama uma construo geomtrica simblica dita emblemtica desta tradio que
equivale a uma expresso abstrata de leis universais: a lei do trs e a lei do sete. Sem tratar do
assunto, direi apenas que, aplicado aos caracteres, o grfico sugere que por trs da sua
multiplicidade (nove, nesta viso) existem trs aspectos da psique de onde derivam os demais. E
dentre estes um fundamental: podemos conceb-lo como uma inconscincia ativa.
Naturalmente isto foi redescoberto na psicologia e a idia fundamental de Freud o
inconsciente, para ele a psicologia da neurose a psicologia do inconsciente. mais adequado
enfatizar o verbo do que o substantivo e falar da inconscincia como a vontade de no saber. Hoje
em dia se chegou a reconhecer o papel fundamental no caminho de transformao da
compreenso em todos os nveis, desde o corporal, passando pela conduta (particularmente a
conduta interpessoal), o emocional, o pensamento e at mesmo a essa conscincia da prpria
conscincia que se enfatiza nas tradies espirituais.
No sei quantos de meus leitores conheceram as idias de Gurdjieff atravs do testemunho
que Ouspenski nos deixou de suas conversaes, idias e atividades. Quando eu perguntava s
pessoas que me procuravam na Califrnia (onde atuei na dcada de 1970) de onde vinham,
espiritualmente falando quais tinham sido suas fontes, o que destacavam em sua autobiografia
espiritual Gurdjieff estava na boca de pelo menos a metade deles. Mesmo sendo, at
recentemente, seu nome pouco ouvido no mundo, pode-se dizer que esteve presente para muitos
buscadores com bom olfato ou, como ele dizia: com um centro magntico bem desenvolvido.
Gurdjieff foi uma espcie de Scrates russo do comeo do sculo passado. Na minha vida
foi decisivo encontrar-me ainda adolescente com um mestre espiritual que me fez saber que
existiam pessoas que sabiam, no mais completo sentido da palavra. Que verdadeiramente existia
um conhecimento esotrico vivente. Em um perodo posterior de minha vida, fiz parte da escola de
Gurdjieff, ou melhor, da escola que restou depois de sua morte, quando o centro era dirigido por
madame Salzmann. Tive o privilgio de participar do convvio de discpulos seletos e mestres
experimentados durante uma reunio como no havia acontecido desde o comeo da Segunda
Guerra Mundial, quando se vendeu o centro em Fontainebleau, e a comunidade j dispersa vinha
escutar Gurdjieff nos cafs de Paris. Mais precisamente, por ocasio privilegiada de uma
aproximao ao corao desta escola pude desiludir-me rapidamente no sentido de que no me
pareceu encontrar, na escola que Gurdjieff deixara para trs, uma linhagem vivente (no mais pleno
dos sentidos). Por isto, e tambm por no perder a esperana de encontrar algum que encarnasse
este conhecimento do que Gurdjieff nos fez vislumbrar, interessei-me por Idries Shah que atravs

de seu livro Os Sufis nos deu notcias de um contato com essa tradio que ele chama Sufi, mas
que os ortodoxos no consideram uma expresso tpica do sufismo.
Atravs das informaes de Shah, soube da tcnica shattari, o mtodo veloz, e de sua
convivncia entre alguns Naqshbandis contemporneos. Atravs dos materiais dados a conhecer
em um grupo de estudos dirigido por Idries Shah a que pertenci, tive tambm outras notcias acerca
dos Sarmouni, dos quais no havia sabido nada desde a autobiografia de Gurdjieff. Sinto que foi um
presente para mim esta informao, j que me conduziu ao contato com algum que teve um
profundo impacto em minha vida.
O conhecimento da protoanlise e as disciplinas espirituais relacionadas com o eneagrama
foram menos importantes para mim que o impacto vivo do trabalho realizado junto com Oscar
Ichazo, que se deu a conhecer na Amrica do Sul na dcada de sessenta como algum que havia
recebido sua educao superior espiritual naquela recndita escola, com a qual no era o nico que
buscava uma conexo.
Em uma de minhas primeiras reunies com Ichazo, descreveu-me as disciplinas pelas quais
estaria trabalhando com ele. protoanlise (um perodo de tomada de conscincia da prpria
personalidade) sucederia um trabalho sobre as virtudes, atravs de tcnicas especializadas assim
como eventualmente uma tarefa grupal de reduo do ego atravs da prpria conduta e da crtica
dos demais. Isto nos prepararia para a experincia de trabalho com o catalisador correspondente
fixao pessoal trabalho que, em caso de ser bem feito, deve conduzir a um primeiro nvel de
experincia mstica. Seu trabalho compreenderia tambm o desenvolvimento dos centros, a
ativao dos chakras, a elevao da kundalini e a sensibilizao dos lataifs.
Apesar das muitas dvidas que me inspirou o contato com Ichazo, decidi aceitar a sugesto
de dar-me a oportunidade da experincia para falar simplesmente, direi que me alegro de t-lo
feito. A esta primeira temporada de contato dirio em Santiago do Chile, seguiu-se a de vrios
meses, em companhia de um grupo, durante o ano seguinte no osis de Azapa (nas proximidades
de Arica, no extremo norte do Chile), uma peregrinao que foi para mim o comeo de uma vida
superior.
Com respeito a esta experincia, o conhecimento da protoanlise e outras aplicaes do
eneagrama compreenso da personalidade e ao trabalho interior, foram algo assim como um
presente de despedida. Talvez me ocorra explic-lo assim porque, ao presente do deserto,
seguiu-se o presente de ir entendendo, no meu retorno ao mundo, coisas que me permitiam a
satisfao de ajudar muito aos demais.
Nas pginas seguintes me proporei a transmitir sucintamente o que me foi transmitido por
Ichazo com respeito ao uso do eneagrama como mapa do centro emocional inferior o mbito das
paixes. Antes, porm, quero mencionar que durante uma das primeiras reunies que tivemos,
Ichazo desenhou o eneagrama com o nome das paixes nos pontos correspondentes e me pediu
que me localizasse no mapa. Emiti duas hipteses e, em ambas me equivoquei.

Com aquilo, deixava atrs de mim, anos de psicanlise, trabalhos na linha de Gurdjieff,
terapia gestaltica, grupos de encontro e outras indagaes. Em que pese o quanto tudo isto me
ajudou, no acertei nem da primeira vez, nem da segunda. Todavia o que ele me assinalou (qui o
ltimo que me ocorreu), mas pareceu-me bvio, horas depois, e no decorrer do tempo contribuiu
para uma compreenso muito mais profunda de mim mesmo.
Ichazo dizia, como antes Gurdjieff, que difcil para uma pessoa chegar a conhecer por si
mesma seu defeito fundamental. E, assim como difcil o auto-diagnstico, difcil o alheio. Ichazo,
certamente era um especialista e sua herana desta matria lhe possibilitou apontar a paixo
dominante de cada um de ns que trabalhamos com ele. O mapa segundo o qual se orientava era
uma aplicao especfica do eneagrama personalidade: o eneagrama das paixes, que reproduzo
abaixo.

A viso da anatomia da neurose que nos apresenta o eneagrama tal, que se pode dizer
como de igual e destacada importncia o medo dos Freudianos e a mentira dos antigos rabinos; a
inibio angustiante e a falsificao de si mesmo, inautenticidade ou vaidade.
Esta uma viso muito coerente com a que implicitamente est presente na mente do
psicoterapeuta moderno que recebeu as heranas freudiana e da psicologia humanista. A teoria
da neurose de Freud tem essencialmente a angstia como eixo, de modo que se pode definir uma
conduta como neurtica quando significa uma expresso de algo motivado pela angstia. A
corrente existencial da psicoterapia, por outro lado, apia-se na sua viso da neurose como perda
da autenticidade. Dificilmente so separveis estes dois pontos de vista, j que no haveria
motivao de mascaramento se no se quisesse, atravs dela, fugir da angstia, e dificilmente pode

o medo no ser acompanhado de uma traio de si mesmo, ou seja, uma perda de autenticidade.
Esta relao recebe reconhecimento na representao do medo e da falsidade como pontos
simtricos que, no eneagrama, so unidos por uma linha.
Mas, estes dois pilares da neurose o medo e inautenticidade relacionam-se, segundo o
eneagrama, como componentes de uma trade. A terceira pedra angular no edifcio da neurose, j
vimos, a preguia da conscincia, uma inrcia cognitiva: preguia acidiosa. Cham-la, seguindo
Gurdjieff demnio do auto-apaziguamento, tem a virtude de responsabilizar a pessoa por sua
inconscincia.
A preguia da conscincia pode expressar-se tanto como preguia espiritual ou, mais
amplamente, como uma preguia psicolgica: um no querer saber o que se passa, no querer
inteirar-se. Expressa-se na forma de uma distrao crnica de si mesmo, acompanhada, por sua
vez, de uma ateno exagerada ao mundo exterior. Uma posio acidiosa ante a vida a de uma
psiquis pesada ou, excessivamente inerte, superestvel; sua perda de sutileza e espontaneidade
culminam na robotizao. No plano da conduta, resulta na falta de interiorizao, em uma excessiva
inrcia, fleuma ou passividade; no mais ntimo, junto ao esquecimento de si, uma perda de vida.
A acdia assinalada como vrtice do tringulo central do eneagrama das paixes indica
graficamente sua relao com os outros dois vrtices do tringulo. As flechas nos grficos nos
dizem que esta perda de ser e esta desconexo do indivduo consigo mesmo resultado do
mascaramento, e por sua vez, a perda do ser constitui o corao dinmico do medo: quando a vida
exige ao, a falta de embasamento na vivncia do prprio ser nos torna excessivamente
vulnerveis. Podemos dizer que em todo o medo existe tambm o medo de uma aniquilao futura
que como uma reverberao de uma intuio do no-ser. Dito de outra maneira: enquanto a
acdia uma vivncia do ser que se esquece de si mesmo, que no est em busca de si mas,
mantm

uma atitude complacente, resignada, o medo est no limiar do no-ser, e se afirma

tensamente ante o nada intudo. Por outro lado, como disse Goya, o sonho da razo cria espectros:
a inconscincia a raiz das fantasias que povoam a atmosfera do medo.
Estas so, portanto, as trs pedras angulares na estrutura do ego ou personalidade: o medo,
a vaidade e a preguia ou inrcia da conscincia, apresentando-se como uma perda de
interioridade. O crculo vicioso dos trs constitui uma teoria dinmica da neurose. Dinmica porque
cada uma destas entidades constitui um foco energtico do qual procede um certo tipo de ao e
tambm porque a teoria tripartida inclui a viso metadinmica: uma dinmica de transformao
recproca entre as trs motivaes neurticas bsicas.
Espero que seja inspiradora para todos, como para mim, esta viso da neurose, que
implica viso teraputica no amplo sentido de constituir uma concepo do processo de liberao:
trata-se de um processo de tomada de conscincia, que ocorre simultaneamente a um
desmascarar-se frente aos demais, a uma superao de inibies e uma relativa transcendncia do
medo. Mas, geralmente, um psicoterapeuta que chegue a conhecer o eneagrama dificilmente
poder subtrair-se a uma contemplao do processo teraputico como um movimento

contracorrente com respeito a cada uma das nove paixes que revisaremos antes de terminar este
captulo.
Antes de expor o crculo das falhas fundamentais ou pecados, direi que a representao
circular implica na posio no privilegiada de nenhum deles. Dito isto, comeo a descrio dos seis
no includos na trade central com aquele que se situa no ponto um do eneagrama: a ira, cuja
proximidade da preguia da conscincia reconhecida no velho ditado a ira cega. Veremos que
o carter que tem a ira como ncleo motivacional no um carter violento, ao contrrio algum
que se ope violncia tanto em si como nos demais. A violncia que incorre s cegas no
propriamente o que chamamos violncia j que se expressa melhor na atitude crtica, no interesse
pelo poder, na exigncia e no domnio.
A idia de que a ira seja cega no se expressa concretamente como a violncia de um Ajax
que arremete contra os touros na escurido: pode expressar-se to sutilmente como na situao
caricaturada por Quino em um cartoon que representa um pastor de expresso dura e sria que,
em sua implcita crtica estupidez de suas ovelhas (que no comem ordenadamente), no v que
elas desenharam na pradaria uma figura humana sorridente; e menos ainda poderia conceber que
queiram comunicar-lhe algo com tanta simpatia e inteligncia.
Portanto, a pessoa para quem a ira constitui uma paixo dominante no visivelmente
iracunda. A violncia manifesta , na verdade, a expresso caracterstica da luxria. Quando esta
predomina, a atitude psicolgica aquela em que a agresso no negada ou controlada, mas
supervalorizada. Assim como a ira uma mo rgida que controla, a luxria impe uma negao
desafiante ao controle repressor.
Ainda que convencionalmente se identifique a luxria com a paixo sexual, neste caso a
entenderemos em um sentido interior, como um excessivo desejo de mais: uma paixo de
intensidade. Naturalmente o sexo satisfaz esta intensidade; mas uma pessoa luxuriosa esbanja sua
energia e busca intensidade em tudo, tanto no mundo dos estmulos sensoriais como no da ao.
Pode parecer que a luxria seja um gesto completamente oposto ao da preguia. Enquanto
a preguia se expressa em fleuma, em tendncia imutabilidade e falta de paixo, a luxria
aparenta acarretar um excesso de paixo. O luxurioso que considere introspectivamente sua
luxria, poder descobrir que, precisamente porque no se sente, necessita tanto se sentir;
precisamente

como

conseqncia

de

um

processo

de

insensibilizao,

quer

substituir

desesperadamente a insensibilidade pela intensidade.


Dissemos algo sobre as trs paixes representadas na rea superior do eneagrama e que
podemos chamar a famlia da acdia. Passemos a considerar uma que se situa no plo oposto do
eneagrama e integra a famlia do medo. Porque a avareza se apega a seus objetos seno por
medo? Naturalmente aqui no se trata somente de avareza por dinheiro mas, de um gesto retentivo
mais amplo da psiquis, que como uma defesa ante a privao imaginada. A avareza tambm
algo assim como um estar paralisado de medo acompanhado por um economizar-se de viver um

no se transformar em atos (e, em particular, em relaes) e um reservar-se para um possvel


futuro melhor.
Mas, o no se dar, prprio da avareza, implica no s num fundo de medo, como tambm
num aspecto carencial que une a avareza com a inveja. Pode-se descrever a inveja como um
intenso desejo de incorporar algo a partir de um vivo sentimento carencial. Pode-se dizer que, em
termos psicanalticos, a inveja uma paixo canibalstica, devoradora.
A inveja, por sua vez, est a meio caminho entre a avareza e a vaidade, pertencendo (junto
ao orgulho e em uma posio simtrica a ele) famlia da vaidade. Se a inveja anseia pela
plenitude, o orgulho j se sente pleno e se oferece para preencher o prximo. A inveja pede, deseja
a partir de seu sentimento carencial; o orgulho oferece, d, a partir de um sentimento bsico de
abundncia.
No h dvida de que o gesto da inveja causa muito mais dor que o do orgulho, que em si
um gesto prazeroso. Porque a prpria essncia do orgulho ter uma imagem boa e grande de si
mesmo. Dificilmente pode ser sentido como problema. Da a sabedoria pedaggica dos diretores
espirituais antigos que quiseram especialmente assinalar a gravidade do orgulho apontando-o como
primeiro dos pecados. Assim, o encontramos, por exemplo, no purgatrio de Dante.
A lgica pela qual cada ponto do eneagrama representa o resultado da interao dos
vizinhos, tambm se expressa no orgulho, que tem em comum com a vaidade, a falsificao e
nfase na prpria imagem; e com a ira, o fato de adotar, como o iracundo, uma atitude autoafirmativa e superior.
S nos falta dizer algo sobre a gula, que o eneagrama assinala como vizinha do medo, por
mais que o carter guloso no seja um em que a pessoa conscientemente tenda a sentir-se
intimidada. O guloso que se examina profundamente, certamente chega a compreender que sua
busca de prazer tanto quanto a evitao da dor so uma reao de escape diante da angstia e
uma forma de fuga de si mesmo. Naturalmente no se trata aqui de gula por alimentos somente,
corresponde gula que descrevem os telogos, e que a psicanlise designa como oralidade
receptiva, que constitui um gesto psquico semelhante ao de uma criana que mama, e bem se
pode considerar como a regresso de um adulto a esta posio infantil mais privilegiada na vida.
A gula no s evoca hedonismo em um sentido sensual, como tambm num sentido mais
amplo que inclui o no querer incomodar-se e o prazer particular da no-frustrao quer dizer: a
auto-indulgncia. Os telogos tambm tinham razo ao colocar a gula no comeo da srie mais
antiga dos pecados (antes disso era tida como orgulho): pois a atitude gulosa redunda em mais
prazer que as outras e , portanto, particularmente tentadora. O obstculo que a gula pode
significar no caminho da maturidade pode ser entendido luz da divertida anedota de Oscar Wilde
que dizia: A nica coisa a que no posso resistir tentao.
Mesmo a gula pertencendo famlia do medo, sua relao com a luxria igualmente
estreita e se faz visvel de forma que as pessoas predominantemente gulosas se parecem s

luxuriosas tanto em seu hedonismo como em sua rebeldia. No entanto a luxria busca a intensidade
e a gula busca prazer (e talvez mais decisivamente evitar a dor).
Parece-me que o crculo das nove paixes bsicas, apresentado por Ichazo constitui um
refinamento da octada de Evagrio no s pela incluso do medo entre os pecados como por
constituir , precisamente, um crculo e no s uma eneada: uma ordenao das paixes e, um
modelo psicodinmico; quer dizer, uma noo da origem de cada uma das paixes como
resultante de uma espcie de hibridizao das vizinhas, da formao do conjunto a partir de uma
trade bsica e de cada uma destas bsicas por transformao de alguma outra.
certo que a idia de que uns pecados procedem de outros no nova na literatura crist:
dela falou particularmente Casiano (ainda no sculo V) que, depois de passar vinte anos no Egito,
veio a radicar-se em Marselha. Cada um dos oito ltimos livros de seus Institutos est dedicado a
um dos pecados, ilustrados com exemplos bblicos e com anedotas dos monges egpcios. Segundo
Casiano, cada um dos pecados deriva do precedente, segundo uma ordenao que comea com a
gula e termina no orgulho.
Mas parece-me que a ordenao das paixes no eneagrama vai alm das noes de
Casiano tanto em exatido como em detalhe. parte as relaes psicodinmicas entre medo,
falsidade e comodidade indolente, trajetos unidirecionais entre os pontos do eneagrama indicam
relaes psicodinmicas entre as demais paixes, apontando: como a ira volta-se contra si,
transformando-se em inveja autodestrutiva; como a voracidade invejosa volta-se ao espelho,
tornando-se generosidade alimentadora do orgulho; como a atitude de conquista sedutora do
orgulho transforma-se na conquista avassaladora da luxria; como a cobia luxuriosa por
autonegao transforma-se na cobia impotente da avareza; como o economizar-se e privar-se da
avareza engendra, compensatoriamente, a atitude de autodissipao e auto-indulgncia da gula; e,
como uma vez mais, a doce auto-indulgncia engendra um oposto: a severidade austera da ira.
Mais significativamente, a psicologia transpessoal exposta por Ichazo constitui a expresso
de uma tradio viva de um conhecimento experiencial que sabe transmitir-se vivencialmente. Um
aspecto notvel disto a compreenso viva que nos trouxe daqueles caracteres em que
predominam uma ou outra das paixes (prova disto so os cursos acerca desta caracterologia que
passaram a ser parte do programa da formao dos jesutas nos Estados Unidos e nos pases
anglo-saxes.)
certo que os padres da Igreja no s consideravam o conjunto dos pecados como uma
impureza comum, mas tambm conheciam tipos humanos em que um ou outro deles fosse
dominante. Reflexo desta viso a de Dante, que nos apresentou os pecados em encarnaes
particulares, exercitando um gnio peculiar para o retrato de caracteres. Tambm So Joo da Cruz
no seu tratado sobre a Noite Obscura da Alma nos fala de caracteres ao tratar das formas que cada
um dos pecados toma durante este perodo de provas que segue ao despertar mstico e procede
maturidade espiritual.

Percebem-se erros psicolgicos em Dante quando se est bem familiarizado com a


psicologia dos eneatipos que constitua o lado terico da protoanlise de Ichazo e que, por sua
vez, conduzia a um insight pessoal mais comparvel ao que traz consigo a ajuda do terapeuta que
a do sacerdote de formao tradicional.
Uma notvel contribuio de Ichazo em seu modo de implementar a protoanlise residia em
seu certeiro diagnstico como j insinua a histria que relatei. Como disse, o autodiagnstico
difcil. Ou pelo menos, difcil a partir da simples pergunta de se predomina na prpria vida o orgulho,
a inveja, o medo, ou alguma outra das motivaes deficitrias.
menos difcil a tarefa quando se tem mais informaes do que as que o prprio Ichazo
proporcionava. Particularmente, menos difcil equivocar-se em matria de conduta que em
matria de estados emocionais ou motivacionais, como quando algum se pergunta se guloso ou
luxurioso. O reconhecimento de nossas motivaes menos louvveis e a avaliao de sua
importncia em nossas relaes com os demais podem ser muito imperfeitos, porm no podemos
desconhecer a realidade de nossa conduta.
na conduta que se baseiam tipicamente as descries cientficas das aberraes
psicolgicas e das diversas sndromes da psiquiatria e psicologia. No so mais que a expresso
exagerada de uma srie de estilos de personalidade que se centram em uma ou outra das paixes.
Era natural que, sendo psicoterapeuta, fosse me dando conta, j desde o comeo do meu
trabalho com Ichazo de que, a cada um dos pecados ou paixes corresponde uma determinada
psicologia do carter entre aquelas que se reconhece na medicina e na psicologia. Atravs da
prtica posterior pude apreciar, com clareza crescente, como a possibilidade de reconhecer o
prprio prottipo entre os caracteres se faz mais fcil quando se conhece no s o eneagrama das
paixes, mas tambm o eneagrama das patologias.
Ainda que as patologias do carter no tenham sido as manifestaes mais problemticas
de traos caracterolgicos que se consideram normais, tambm certo que o normal s em
menor medida enfermo (ou se preferirmos a linguagem religiosa: pecaminoso) e, por ser assim,
o conhecimento das patologias se reveste do interesse particular de tornarmos mais visvel nossa
sombra atravs de sua exagerao. (Tambm coletivamente atravs do estudo do patolgico
que entendemos pouco a pouco a assim chamada sade.)
No prximo captulo falarei detalhadamente dos nove caracteres constitudos em torno a
cada uma das paixes fundamentais. Mas, mesmo assim, exporei aqui de forma complementar ao
eneagrama das paixes ou pecados, a correspondente ordenao das aberraes da
personalidade segundo o eneagrama, esperando que, como essas imagens exageradas que nos
devolvem os espelhos curvos, ele ajude os meus leitores normais a tomar conscincia de suas
patologias sutis.

Preferi no homogeneizar o vocabulrio caracterstico de diversos autores, conservando os termos


personalidade, carter, etc. segundo o uso de cada um.

Como se v, no novo eneagrama est escrito no ponto um: personalidade obsessiva


significa que o extremo caracterolgico correspondente ira aquele que, na nomenclatura do
Manual Diagnstico e Estatstico das Enfermidades Mentais elaborado pela Associao Mdica
Norte-americana (o DSM-III em vias de crescente universalizao) desde o sculo XIX, vem sendo
chamando a personalidade obsessiva (mais exatamente hoje em dia transtorno obsessivo da
personalidade).
Trata-se de um carter perfeccionista e rgido, assim como exageradamente controlado, em
que h um grande af de ordem e uma excessiva seriedade.
So pessoas excessivamente preocupadas com detalhes, com as regras a seguir, com a
preciso dos horrios at o ponto em que isto interfere com a relevncia de suas atividades e com
o levar a termo

as tarefas empreendidas. Uma tendncia demasiadamente escrupulosa e

exageradamente moralista parece estrangular neste tipo de pessoa o esprito, a amistosidade e a


expresso espontnea das emoes.
No segundo ponto do eneagrama correspondente ao orgulho, est situado o carter que o
DSM-III chama histrinico. Este termo veio substituir recentemente a antiga palavra histrico na
qual se sobrepunham significados demasiado variveis. Parafraseio a sntese desta personalidade
5

oferecida por Lorna S. Benjamin : A pessoa busca ser o centro da ateno e deseja profundamente
o amor e o cuidado de uma pessoa poderosa que possa, por sua vez, ser controlada atravs de seu
encanto. A posio bsica de uma confiana amistosa acompanhada de uma agenda
secretamente desrespeitosa segundo a qual se empenha por obter o amor a todo custo.

Interpersonal Diagnosis and Treatment of Personality Disorders, Lorna Smith Benjamin. The Guilford
Press, New York, 1993.

O carter centrado na vaidade corresponde quele freqentemente chamado histrico e


cuja formulao os autores do DSM-III equivocadamente consideraram uma aproximao imperfeita
ao histrinico. Trata-se de um carter que se assemelha ao histrinico em sua caracterstica de
ser plstico (quer dizer, de sua capacidade de adotar intencionalmente diversos papis) mas cuja
descrio no se encontra no DSM-III talvez por se tratar de um carter alegre e eficiente que no
parece patolgico e coincide com o estilo norte-americano. Sua caracterstica mais distinta no se
encontra nas descries da personalidade histrica, mas nas observaes de Erich Fromm acerca
do que props chamar a orientao mercantil da personalidade:
Deve-se estar na moda no mercado de personalidades, e para isto deve-se saber que
classes de personalidades so mais bem cotadas. Este conhecimento se transmite de forma geral
atravs de um processo inteiro de educao, desde o jardim de infncia at a universidade e,
implementado pela famlia. O conhecimento adquirido em uma tenra idade no , todavia,
suficiente: enfatiza somente certas qualidades gerais como adaptabilidade, a ambio e uma
sensibilidade em relao s expectativas mutveis dos demais. A imagem mais especfica dos
modelos de xito se obtm atravs de outras fontes. As revistas ilustradas, os peridicos e os
noticirios filmados que mostram as imagens e histrias de vida de gente de sucesso em suas
muitas variaes.
Mais de uma sndrome caracterolgica correspondente expresso da inveja podem ser
encontradas atualmente no DSM-III. Uma forma mais tipicamente impulsiva e dramaticamente
autodestrutiva a que se chama personalidade limtrofe. Lorna S. Benjamin a descreve como
aquela em que existe um temor doentio ao abandono e uma exagerada necessidade de proteo e
auxlio, assim como um desejo de proximidade fsica de quem os prov. A posio bsica de
amistosa dependncia torna-se um controle hostil se o protetor ou amante no d o suficiente (e
nunca o que d suficiente). O indivduo no se permite alegria ou xito, por um implcito apego
sua condio de necessidade e frustrao.
Outra caracterstica ainda em estudo o que se poderia traduzir como personalidade
boicotadora, que corresponde ao conceito de carter masoquista (mas no ao que Lowen, e por
extenso a bioenergtica, chama carter masoquista). Horney escreveu extensamente a respeito
do mecanismo de reclamao e a exigncia atravs do sofrimento que os caracteriza, de sua
dependncia afetiva e sua autodepreciao.
O quadro caracterolgico que corresponde avareza o que se denomina hoje em dia
como personalidade esquizide. Caracteriza-se pela indiferena diante das relaes humanas, a
incomunicabilidade, a inexpressividade, a limitao dos prprios desejos e a torpeza social.
Mais de um quadro caracterolgico correspondem expresso do medo. Um deles um
carter tmido e vacilante que no DSM-III aparece atravs de duas descries diferentes: a do
carter dependente e a do que se denomina carter evitativo . Estou convencido de que no se
tratam de dois caracteres fundamentalmente diferentes, mas variantes de um quadro nico em que
coexistem a necessidade temerosa de apoio e a timidez na aproximao dos demais.

A personalidade bsica de excessiva submisso ante uma personalidade dominante de


que se espera um rol parental de proteo e orientao. Seu desejo de manter este vnculo tal
que pode lev-lo a suportar abusos. Porque se considera incompetente, no pode viver sem apoio
da pessoa a quem se subordina.
Por outro lado, reconheceu-se atravs da literatura psicanaltica um carter contrafbico,
que encontra seu eco mais prximo no carter paranico do DSM-III (s que a descrio que se
tem corresponde aos casos mais aberrantes). Trata-se de uma forma de personalidade em que o
medo negado em resposta a um implcito medo do medo assim como uma implcita estratgia
de defesa exagerada atravs do ataque. Neste caso uma pessoa que tende a interpretar a conduta
dos demais como intencionalmente antagonista ou de m vontade, e desconfia da amistosidade ou
confiabilidade do outro. Percebe significados ameaadores onde no existem, pode enfurecer-se
diante de insultos imaginrios, sofre e se tortura por conta de seus zelos e est excessivamente
disposto a atacar.
Por ltimo, existe uma forma de expresso do medo que poderia chamar-se um carter
prussiano e que, na prtica diagnstica de hoje, confunde-se com o carter obsessivo: so
pessoas temerosas de equivocar-se que se refugiam em excessiva adeso a cnones racionais ou
ideolgicos e no cultivo da ordem e da preciso. O indivduo teme ser acusado de imperfeio e,
sua busca de ordem o leva a uma posio de controle desconsiderando os demais. H uma
disciplina exagerada, controle emocional e autocrtica, alm da crtica aos demais.
O carter correspondente gula foi descrito pela primeira vez por Karl Abraham, discpulo
de Freud, que props a designao de oral otimista ou oral receptivo. No cdigo diagnstico
atual, a descrio mais prxima a que fala da personalidade narcisista, caracterizada por sua
grande necessidade de carinho, apoio, deferncia admirativa e expectativa de tratamento especial
em virtude de seus talentos ou mritos.
Ainda que o carter correspondente luxria se aproxime da descrio feita por Wilhelm
Reich de um carter flico-narcisista, na nomenclatura mdica atual, o extremo deste tipo humano
designado como personalidade anti-social e, na forma mais alterada, como personalidade
sdica. Talvez a descrio mais acertada tenha sido a proposta por Karen Horney de uma
personalidade vingativa: o indivduo reprime sua parte terna e dbil e se encaminha para a
compensao de um sentimento infantil de impotncia diante do meio ambiente atravs de uma
busca do poder e uma iluso de invulnerabilidade. Um excessivo desejo de controlar os demais e,
por sua vez, uma grande necessidade de independncia e uma grande resistncia ao controle por
parte de outros aos que se tende a menosprezar. A servio da independncia e do domnio esto
a agresso e a intimidao. Geralmente o anti-social apresenta-se como uma pessoa amistosa e
social, mas no fundo no se importa com o que acontece ao outro e inclusive a si mesmo: da a sua
capacidade de correr riscos.
O carter preguioso foi vividamente descrito por Ernest Kretschmer como uma variante
hipomanaca da personalidade ciclotmica. Embora corresponda tambm ao carter masoquista

da bioenergtica, no encontra eco claro no Manual Diagnstico Norte-americano. Isto fcil de


entender, j que se tende a considerar mais patolgica a inadaptao do que a superadaptao, e
trata-se de um tipo de personalidade cujos problemas so a tendncia a no reconhecer problemas
e uma adaptao exagerada ao entorno social.
A caracterologia clnica de hoje destaca a conduta sobre o aspecto dinmico ou
motivacional. Estou convencido de que a caracterologia motivacional que reflete o eneagrama das
paixes constitui, como mapa dinmico, um complemento decisivo para quem busca informao
com o objetivo de ampliar sua conscincia. O valor teraputico do insight acerca do que seja o
corao emocional da neurose s pode ser comparado ao poder teraputico do insight acerca
desse corao cognitivo da neurose, que a protoanlise apresentada por Ichazo declara o mais
fundamental e resistente mudana. Falarei dele implicitamente como parte do tratamento e mais
detidamente dos nove caracteres bsicos no captulo seguinte.

III
AS PERTURBAES DO AMOR

Depois de terminar uma palestra sobre os males do amor e os males do mundo na


Universidade de Deusto, um dos assistentes objetou que eu no havia oferecido uma definio de
amor. Depois de ter falado durante mais de uma hora sobre o que no amor, pensei: Isto no
valeu mais do que uma definio? No foi mais elegante deixar o mistrio inominado, sem entrar
em argcias racionalistas? E me contive de responder: Por acaso se d uma definio de Deus
nos Evangelhos?
Se So Joo no est equivocado ao afirmar que Deus amor, certamente a tarefa de uma
definio preliminar no simples. Lembro-me da reflexo de Idries Shah sobre um homem que
ensinava que a rvore era boa. Havia decidido que toda perfeio e beleza estavam contidas na
rvore que dava frutos, refgio e matria prima para artesanato, sem fazer exigncias. Seus
seguidores amaram as rvores e as adoraram em bosques e selvas durante dez mil anos, e
comenta Shah que esta gente confundia o imediato com o real, de forma semelhante como o
homem se confunde acerca do amor em suas idias atuais:

Suas idias mais sublimes do amor, se apenas o soubessem, podem ser tomadas
pelas mais baixas do amor em seus ideais atuais

Por mais que no intencione uma definio do amor que aspire apontar sua natureza ntima,
parece-me oportuno observar que, se legtimo conceber o amor como algo mais, alm de suas
diferentes formas, este algo comum em uma srie de experincias diferentes o que no vacilamos
em denominar assim. O que tem em comum o amor entre os sexos, o amor maternal, o amor
admirativo a um amigo e a benevolncia para com um companheiro de trabalho ou curso? Vou me
limitar a assinalar que trs experincias, trs diferentes amores a atrao ertica, a benevolncia
e a admirao - constituem, em suas transformaes e variadas combinaes, manifestaes
inquestionveis da vida amorosa. Se queremos ir alm, podemos apenas recorrer a palavras como
afirmao ou valorizao, que expressam pouco apesar de no termos nada melhor.
Certamente, o amor sobre o qual versa to grande proporo da literatura e do cinema no
o mesmo amor a que se refere o mandamento cristo de amar ao prximo como a ns mesmos.
Pelo menos, existe uma nfase suficientemente diferente para mostrar que os filsofos do amor
sempre distinguiram entre amor propriamente dito e caritas, ou passando do latim para o grego
eros e agape: um amor que se associa sexualidade e se expressa sobretudo na atrao mtua
dos sexos, e outro amor independente da sexualidade, cuja manifestao prototpica est na
relao alimentcia me-filho. Independentemente de que existam relaes amorosas nas quais
6

Reflexiones, Paids, Barcelona, 1986.

ambos os ingredientes esto presentes, e independentemente tambm de que haja relao entre
estes dois amores (de modo que a compaixo possa alimentar-se da sexualidade, como no
caminho tntrico), certo que ambos so fenmenos possveis de encontrar em relao de
independncia ou antagonismo como tipicamente na cultura crist, na qual o princpio agape se
d em um contexto asctico.
Porm esta dualidade no abarca a gama completa do amor. Se o amor compassivo, eco do
amor maternal, um amor que d, e o amor ertico puro um amor-desejo, que anseia receber,
existe tambm um amor-adorao que tanto d como recebe: outorga sua afirmao ao amado e se
alimenta dos vislumbres da divindade que com seu ato de adorao descobre e, por sua vez, nutre.
Hubert Benoit disse que o amor-adorao traz consigo em maior ou menor grau a
projeo sobre um tu da imagem do divino. Concordo, porm no compartilho com ele a
identificao do amor-adorao com o amor ertico, por mais que constitua a essncia do
enamoramento. Penso que o enamorar-se constitui o resultado de uma convergncia entre o ertico
e o admirativo, e que o amor-admirao tem sua forma prototpica na relao da criana pequena
com seu pai, mais do que com sua me (ante a qual sua experincia mais de amor-prazer ou
eros, que um amor-receber). Tambm do amor socrtico ao sumum bonum pode-se dizer que
um hbrido de apreciao da sabedoria e atrao ertica. O amor-admirao particularmente
presente nesse amor masculino que Plato chamava philia no se alimenta necessariamente de
eros, como demonstra a devoo a um mestre espiritual ou aquele sobre o qual Nietzsche chamou
a ateno: a mulher ama o homem e o homem ama Deus.
Existe uma verdade em tudo isto, pois existe um amor que representa um dom
desinteressado de si, um amor a algo que no nem o si mesmo (como amor-desejo) nem o outro
(como o amor-dar), e que se pode chamar amor a Deus em um amplo sentido da expresso j
que se trata de amor beleza, justia, ao bem ou vida.
Eros (o amor-desejo), caritas (o amor-dar) e philia (o amor-admirativo) podem caracterizarse como amor de filho, amor de me e amor de pai, e se relacionam predominantemente com a
primeira, segunda e terceira pessoas que distinguem a estrutura de nossa linguagem: o amordesejo, com seu anseio de receber, privilegia o eu, enquanto que o amor-gape um amor ao tu, e
o amor-admirao projeta a experincia de valorizao alm da experincia do eu-tu, em uma
personificao do transcendente ou uma simbolizao do valor puro - Ele. Pode-se tambm dizer
que o amor ao eu acolhe ao animal interior que existe em cada um de ns, criatura de desejos,
enquanto que o amor ao tu encara o prximo como pessoa ou ser humano e o amor-admirao
encontra seu verdadeiro objeto no divino seja em uma dimenso universal ou na experincia da
divindade encarnada.

Esta anlise faz eco com o proposto por Raimundo Panikkar em seu exame da trindade crist, The Threefold
Linguistic Intrasubjectivity, Archivio di Filosofia, 1986, nm. 1-3,593-6

Igualmente pode-se dizer que o amor ao eu animal se relaciona com o nosso instinto de
conservao, nosso amor humano ou amor ao tu constitui o florescimento da sexualidade, e nosso
amor aos valores supremos se enlaa no somente com o paterno, mas tambm com o processo
de socializao e o instinto social de relao propriamente dito.
claro que cada um destes trs amores pode se degenerar. Assim pois, junto ao eros que
os gregos adequadamente personificaram em um deus, existe um erotismo carencial que, mais que
instinto, merece ser entendido como um derivado instintivo ou um reflexo da instintividade: uma
busca do prazer motivada pela dificuldade de encontr-lo; um hedonismo que encobre e quer
compensar uma infelicidade. Podemos caracterizar este excesso e falsificao do eros como um
amor irresponsvel.
Freud identifica eros e libido, porm dado o uso corrente do termo libido para significar o
combustvel psquico da neurose esse amor ao revs que busca a si mesmo na obscuridade -,
mais valeria reservar eros para o amor propriamente dito, que gesto de abundncia e fenmeno
de transbordamento que acompanha a plenitude de ser.
A criana vai do amor-receber at a capacidade de dar, ou pelo menos podemos supor que
este o desenvolvimento saudvel; na maioria dos casos. No entanto, o indivduo permanece
fixado na necessidade: a frustrao precoce se torna crnica e monopoliza as energias psquicas
do adulto. Porque no sabe o que receber, a pessoa no sabe dar. O amor-receber ou libido,
ento, no s absorve o eros do amor-prazer, como at obscurece o amor-dar e o amor-admirao.
Particularmente o amor ao prximo, por sua vez, nosso conhecido atravs de sua forma
degradada: a hipocrisia. E o mau amor sempre apresenta um aspecto de falsificao; um fazer
passar uma coisa por outra, dizendo isto amor. Porm, no obstante seu aspecto de falso amor,
o amor supe tambm um antiamor: uma voracidade exploradora. A falsificao do amor envolve
uma iluso particular superidentificao do amor com alguma outra experincia associada e
supervalorizada como o prazer, a admirao, o dom da prpria subordinao...
O amor-admirao, por sua vez, raiz de excessos comparveis a quando o nomos ou
norma moral amorosa se transforma em legalismo autoritrio. Por mais que se fale de amor a Deus
ou ptria, na realidade fala-se em nome do amor com a voz da obrigao. Alimentam tal amor
8

obrigatrio os movimentos sociais e as nsias individuais de poder .


To notrias como os excessos sociais do amor-receber, o amor-dar e o amor-admirao
so, naturalmente, as insuficincias.
Enquanto que na lei mosaica o primeiro e mais importante preceito o de amar a Deus, no
h lugar para o amor a Deus na psicologia cientfica, que apenas aceita o conceito amar em seu
vocabulrio (preferindo conceitos objetivos, tais como reforo emocional positivo). Talvez Deus
nos tenha chegado a parecer irrelevante depois de sculos de nome-lo em vo e de degradar sua

significativo que o amor terra e humanidade vivente se formule como um amor ptria, mais do que a
uma mtria.

idia por meio da associao com instituies religiosas autoritrias fossilizadas. Por isso, quero
afirmar minha convico de que a sade emocional implica em um amor a Deus no sentido amplo
da palavra, independentemente de toda a ideologia e compatvel inclusive com o agnosticismo.
(Quando, por exemplo, algum perguntou ao velho Buber se acreditava em Deus, ele respondeu
algo assim como: Se Deus algo independente de mim, no sei; se algum com quem posso
entrar em relao, sim.)
O mandamento cristo de amar ao prximo como a si mesmo e, a Deus acima de todas as
coisas no se refere em verdade a um s amor, mas a um equilbrio entre trs amores: ao eu, ao tu
e ao Ele. E no se trata de amar ao prximo mais que a si mesmo, mas de amar ao ser humano
tanto no outro como em si mesmo e mais ainda o sobre-humano.
Certamente muitos falam neste princpio espiritual por egosmo ou escasso amor ao
prximo. De irmo, o outro passa a ser um estranho que se ignora, utiliza ou combate. Existe neste
amor uma perda do tu, uma perda da capacidade de sentir o outro como sujeito.
Poderia parecer que a essncia do egosmo fosse o amor a si mesmo, porm se
examinarmos de perto a situao psicolgica do egosmo, vemos que envolve sobretudo uma
apaixonada busca de substitutos do eu e do amor. Mais que uma forma de amor a si mesmo
resultado de uma implcita rejeio de si mesmo; porque o egosta no se ama, necessita preencher
este vazio com uma exaltao de desejos secundrios. A condio de amizade ou benevolncia
consigo prprio algo diferente do instinto: no impulso, mas afirmao generosa do impulso; no
motivao animal, mas ntima experincia humana.
Porm no se falha apenas no relativo ao amor humano, particularmente em nosso mundo
secular. Penso que um aspecto fundamental das muitas condies patolgicas a perda desse
amor que est alm do amor ao prximo e do amor a si mesmo, e que algo assim como um arder
da chama divina que est dentro de ns, amando-se. Deste amor sem objeto ou cujo objeto
infinito deriva em grande parte a densidade de sentido da vida, seu significado, alm de toda
razo e emoes interpessoais.
Parte de minha anlise do mau amor como o chamaria o Arcipreste consistir em uma
considerao dos diversos caracteres em relao aos trs amores: um amor paternal (philia,
orientado ao divino), um amor maternal (agape, projetado sobre o prximo) e um amor de filho
(eros, centrado no desejo). O resto deste ensaio consistir em um tratamento mais amplo de como
o amor em cada um dos estilos neurticos se v obstrudo, falsificado ou trado.
So Toms propunha distinguir no pecado aspectos que designou como aversio e conversio:
afastamento de Deus e atrao exagerada pelo mundo. Como eco deste pensamento encontramos
na Divina Comdia de Dante a doutrina de que cada um dos pecados capitais representa um
diferente desvio do amor os pecados so para ele formas de amor que, cegadas do seu
Verdadeiro objeto e de si mesmos, apaixonam-se por reflexos, iluses e espelhamentos.
Ainda que, minha inteno de tratar os males do amor luz dos pecados talvez no seja
nova para aqueles que recordam a doutrina que Dante pe na voz de Virglio no quarto crculo do

purgatrio, meu tema ser o recproco: o de como as motivaes neurticas constituem um


obstculo para o amor; quer dizer, como estes padres fundamentais da personalidade que
reconhecemos como caracteres bsicos (com traos que vo desde o postural e motriz at as
formas do pensar) se manifestam em termos de amor. Com a experincia que me deu a profisso
de psicoterapeuta proponho-me a tratar, nas pginas seguintes, como em cada uma das neuroses
de carter o amor se v impedido e falsificado e quais so suas conseqncias problemticas.

ENEATIPO II. AMOR PAIXO


Entrando diretamente no tema deste captulo, apropriado comear a descrio dos
caracteres pelo segundo dos eneatipos, j que, assim como os orgulhosos esto entre os que
parecem mais inocentes de todo pecado na apreciao ordinria e tambm, so os que menos
problemas tm em serem amorosos. Justamente constituem o mais amoroso dos caracteres.
O fato de que alguns caracteres sejam mais ou menos amorosos, no entanto, no significa
que tm menor ou maior capacidade de amar no mais profundo dos sentidos. Partamos da
premissa de que a sade mental e a capacidade de amar que traz consigo sofre interferncia
das patologias do carter de equivalente seriedade. natural que os caracteres sedutores se
mostrem mais amorosos, j que neles est em primeiro plano a falsificao do amor.
Ainda que os orgulhosos paream no ter problemas em serem amorosos no significa que
no tenham problemas no amor. Uma caracterstica diagnstica da personalidade histrinica (forma
mais aberrante do orgulho) sua instabilidade amorosa, ligada por sua vez instabilidade e
superficialidade de suas to manifestas e intensas emoes.
Estou seguro de que chegam psicoterapia menos orgulhosos do que pessoas de outros
caracteres ( exceo dos luxuriosos). E os motivos mais comuns para que recorram ajuda
profissional so, justamente, os problemas com o amor.
Como pode ser assim, dada a sua disposio carinhosa? Qui pelo alto preo que
representa seu carinho, preo que manifesta sua condicionalidade. A pessoa com este carter
sedutor se esmera em oferecer um amor maravilhoso, nico e extraordinrio. Suas aparentemente
reduzidas exigncias so tambm extraordinrias, particularmente no que concerne ao amor.
As necessidades neurticas no se saciam no mundo real, porque sua natureza passional
a de um poo sem fundo. Mesmo na situao ideal de encontrar-se com um amor verdadeiro, a
pessoa orgulhosa pode ser suficientemente difcil a ponto de colocar sua relao em crise, pode ser
demasiado invasora, por exemplo, ou demasiado zelosa, ou muito infantil, irresponsvel ou
inconseqente. Tanto assim que, junto ao amor aparecem necessidades neurticas e traos
egicos do outro. O orgulhoso espera sempre um leito de rosas, e as crticas, a impacincia, o
aborrecimento e outras reaes naturais ante seus prprios defeitos constituiro no s feridas
sua sensibilidade como tambm feridas sua imagem: idealizada, maravilhosa, sempre deleitvel e
incomparvel. Tais frustraes, naturalmente sero fatores de desenamoramento e pouco interessa

ao carter apaixonado do eneatipo II uma relao sem enamoramento. Da o padro caracterstico


de uma busca apaixonada do amor que vai de relao em relao terminando sempre em
desencanto ou aborrecimento; o suficiente para que seu desejo de amor no satisfeito busque novo
objeto.
No s as frustraes, conscientemente reconhecidas ou no, da vida cotidiana contribuem
para a deteriorao das relaes amorosas: tambm entra em jogo aquilo que to evidente na
vida daquele notvel amante da histria: Jacobo Casanova. O prprio relato de suas aventuras
inumerveis nos faz presente que no somente o fracasso no amor o que o impulsiona para a
aventura, mas o fato de que no busca uma vida amorosa, mas a conquista em si. Quem alimenta
seu orgulho de triunfos amorosos no se satisfaz por muito tempo com a demonstrao de que o
objeto de seu interesse acaba por se lhe render. Uma vez conseguido, passar a interessar-se em
re-confirmar seu atrativo ampliando o campo de suas conquistas.
Em ambos os casos, no entanto, o indivduo sofre de uma espcie de superdesenvolvimento
do amor. A relao entre os sexos constitui uma paixo to intensa que passa a eclipsar outros
interesses na vida, com o resultado de que a pessoa parece em certo sentido no ter vida prpria e
inclinar-se para sua nica vocao: a de sua famlia. Esta ltima estaria muito bem, se no fosse
por esta aparente vocao de abrigar, no fundo, uma sede amorosa que se disfara
excessivamente em um dom.
Naturalmente nada disso seria possvel se no fosse porque o amor-necessidade na pessoa
orgulhosa se v efetivamente encoberto pelo amor-dar. O auto-engano suficientemente perfeito
para que o indivduo se satisfaa com seu prprio dar (mais do que no caso dos outros caracteres).
Independentemente do que possa receber do outro, seu prprio dar (que implica receber a
necessidade do outro) confirma sua auto-imagem de doador: imagem de grande amante, de grande
me ou de pessoa com sentimentos muito delicados.
At agora falei predominantemente do amor entre os sexos, que o campo do amor onde o
eneatipo II tende a especializar-se e onde concentra sua forma de dar e encobre sua necessidade
de receber. Terreno importante pode ser, tambm, a relao materno-infantil, propcia para quem se
nutre tanto de sua prpria dadivosidade como da necessidade alheia.
Para terminar, observemos o desequilbrio particular em que se expressam, neste carter,
os trs amores que contemplamos no comeo do captulo.
J de incio claro que o amor a Deus a ele interessa relativamente pouco. Ainda alm do
amor entre os sexos, sua orientao mais interpessoal que transpessoal. Existe pouco espao
para objetos ideais nesta personalidade to amante do contato, para quem o amor se assemelha
ao ertico e expresso emocional da ternura. Sua vida amorosa est plena de uma combinao
de amor ao prximo e amor a si mesmo s que nesta combinao, como vimos, o primeiro
mascara o segundo.
Em meu livro Enneatype Structures propus para este fenmeno to central no EII (que
parece tudo dar e nada receber) a expresso generosidade egocntrica. Talvez possamos dizer

que o amor por si mesmo o maior e o amor ao outro sua transformao o resultado de um
espelhamento pelo qual a prpria necessidade se projeta em parte no outro e, em parte,
simplesmente negada ou minimizada enquanto que se enfatiza o dom de si. Em uma escala real o
amor ao prximo se situaria em segundo lugar, entre o amor a si mesmo e o amor a Deus, porm
ele que chama verdadeiramente a ateno. Tanto assim, que em muitos livros norte-americanos
acerca do eneagrama da personalidade que hoje circulam, designa-se este carter como helper,
quer dizer aquele que ajuda. No entanto, sua capacidade incomparvel de fazer passar sua
necessidade por abundncia de corao desinteressado o primeiro obstculo em seu progresso
espiritual e teraputico.
Um cartoon em que se v uma negra com um cupido que deve ajud-la a colocar o
explorador num caldeiro esclarece vivamente o fundo egocntrico do amor sedutor, que tanto pode
se manifestar em uma vampira ou atravs de um carter doce e infantil como o que Dickens
descreve em sua novela autobiogrfica David Copperfield. A pequena Dora, a quem o escritor se
prendeu ao sentir nela o eco do carter de sua me, s proclama que quer ajudar o seu adorado
cnjuge, porm manifesta a sua incapacidade a respeito. Em seu interesse por ajud-lo, acaba
por devor-lo como o amor de uma vampira. Em ambos os casos, o outro se torna escravo de um
grande anseio de amor que precisa ser requisitado.

ENEATIPO VII. AMOR-PRAZER


Resulta oportuno uma vez mais continuar nossa exposio com o stimo eneatipo, j que se
trata igualmente de um carter sedutor e carinhoso. S que sua forma de seduo um pouco
diferente e diferente tambm sua forma de amar. A pessoa auto-indulgente necessita antes de
tudo de um amor indulgente e, como aprecia no ser exigido e que no sejam postos limites,
tambm oferece ao outro permissividade; tanto assim que la Bruyre, em sua contemplao dos
caracteres humanos, chamou a ateno sobre um que parece empenhar-se em cultivar no outro
seus vcios e enaltec-los.
Se o amor ideal que o orgulhoso tanto busca como oferece um amor-paixo, o ideal de
amor do guloso mais suave, tranqilo e a salvo de problemas. Um amor agradvel que busca o
agrado e que poderia chamar-se um amor galante, em associao com a vida cortes da poca
de Fragonard e a corte de Luis XIV. Vem ao caso citar o que disse Hiplito Taine ao comparar esta
forma de amor com aquela exaltada por Boccaccio:

Boccaccio leva a srio o prazer; a paixo para ele, alm de fsica, veemente,
constante inclusive, freqentemente rodeada de acontecimentos trgicos e assaz medocre
para divertir. Nossas fbulas so alegres de maneiras muito distintas. O homem busca nelas
a diverso, no o desfrute, jocoso e no voluptuoso, guloso e no gluto. Toma o amor

como um passatempo, no como uma embriaguez. fruto bonito que colhe, que saboreia e
que abandona.

Pode-se dizer que a psicologia do EVII tende a uma confuso entre o amor e o prazer e
portanto entre o amor e a no interferncia na satisfao dos desejos. Porm a expresso amorprazer no evoca plenamente o fenmeno do amor to leviano deste carter amvel e jovial que
nem quer ser um peso para o outro, nem receber o peso de ningum. Bem se poderia falar
alternativamente de um amor-comodidade, o que nos convida a evocar tanto o aspecto grato e
aprazvel desta forma de vida amorosa como de sua limitao.
Uma ilustrao da expresso menos que ideal de tal amor-comodidade nos proporcionado
por um chiste carioca o que me parece apropriado em vista do esprito guloso do Rio de Janeiro -:
uma mulher indignada reclama ao seu marido dizendo-lhe que a empregada est grvida. O marido
contesta: Isto problema dela. A mulher insiste: Mas voc a engravidou! Ele replica: Isto
problema meu. E eu, como fico? Torna a mulher. O marido, despreocupadamente responde: Isto
problema seu!
Que um buscador de prazer bata em retirada diante da pessoa ou situao que anuncia
aborrecimentos, compromissos, obrigaes srias ou restries , seguramente, um dos fatores que
torna o amor guloso um amor instvel, sempre exploratrio: sabemos que tudo isto aumenta
medida que as relaes se prolongam; porm no o nico fator, posto que a personalidade do
guloso , por si, curiosa e exploratria, e sempre o distante lhe parece mais atrativo que o que est
prximo.
Precisamente a dificuldade de satisfazer-se no aqui e agora do mundo real outro problema
importante na vida amorosa dos orais otimistas, que constantemente os empurra para o ideal, o
imaginrio, o futuro, o remoto. Pensam que o desejo o que os aliena do presente, porm
duvidoso que isto seja mais que uma aparncia subjetiva: mais seguramente uma implcita
insatisfao que motiva sua contnua busca pelo diferente. E dificilmente o ideal por uma suavidade
completamente indulgente que busca o guloso pode acontecer na experincia real pouco alm do
perodo de encantamento de uma relao nova. A vida tem seus problemas e, no mundo fsico, todo
cmputo deve tomar em considerao o atrito. O amor-prazer busca relaes sem atritos e sabe
encontr-las, s que em escassa medida podem chamar-se relaes. Isto ilustrado
eloqentemente por desenho de William Steig que apesar de no se referir ao amor em si, trata da
relao humana.
Existe no EVII uma atitude amistosa generalizada. Trata-se do indivduo que vai ao
restaurante e, rapidamente conhece o garom ou a cozinheira; conhece tambm as pessoas do
mercado e entra em conversao facilmente. Sua atitude igualitria contribui para isto e parte de
seu carter amvel, simptico e sedutor. Qual a base disto? Camaradagem? Existe um aspecto
9

La Fontaine e suas fbulas, Ed Amrica Lee, Buenos Aires, 1946.

exploratrio e, ademais, uma busca de novidades e de experincias, uma busca de possibilidades,


de marketing, por parte de quem est sempre procurando promover-se. Lembra o homem de
negcios que busca um mercado, e seja quem for que encontre, quer conhecer a situao para ver
se descobre oportunidades. Tambm destaca o aspecto de jogo: como uma pessoa ldica,
aproxima-se do outro como faz uma criana em relao a algum com quem pode brincar.
Pode-se entender a base desta no-relao a partir da informao que nos oferece o
eneagrama sobre este eneatipo; um eneatipo (EVII) que se relaciona com os anti-sociais (EVIII) e
tambm com os ensimesmados e distantes (EV). Na medida em que o guloso se parece com o
luxurioso, vai pela vida como Don Juan, em busca de uma presa, e por mais que se apresente como
um gal, leva dentro de si o aproveitador e, tambm, um esquizide mais interessado em si mesmo
do que no outro. Esta outra forma de egosmo seria inaceitvel para os demais se no fosse
compensada por uma dose ao menos equivalente de generosidade galante.
Assim como o guloso , em geral, um especialista em tornar aceitveis os seus desejos,
tambm certo que no terreno especfico do amor uma pessoa com este carter tem pouca
dificuldade em fazer-se conceder seus gostos mesmo quando representem sacrifcios e saiam do
convencional, como o caso da infidelidade. Lembro-me de uma historieta de Quino que
representava um personagem com caractersticas fisionmicas tpicas de um charlato, em seu
consultrio

de

mdico

rodeado

de

diplomas.

Uma

anci

que

tinha

vindo

consult-lo

(presumidamente por um mal cardaco) testemunha das instrues que d para sua secretria:
Por favor, se minha mulher ligar, diga que se comunique com minha senhora para que combinem
com minha esposa o aniversrio dos meninos. Na vinheta seguinte se v que a velha senhora
passou muito mal.
Na discusso que se faz dos traos do carter narcisista no DSM-III pe-se em relevo o
entitlement, que poderia traduzir-se por um sentir-se com direitos de talento, direitos de
superioridade. Porm, a superioridade que o EVII persegue em uma relao amorosa diferente
daquela dos que vo pela vida como pessoas importantes e assumem um papel de autoridade.
Neste caso trata-se de uma importncia mais sutil: no que espere ser obedecido, mas escutado e
reconhecido como algum que est inteirado. O homem pode esperar que a mulher seja seu pblico
por exemplo e, igualmente, ocorre com um pai em relao ao seu filho. Correlacionado
necessidade do charlato de ser ouvido est o fato de que naturalmente no sabe ouvir, e pode ser
que ele mesmo no se aperceba disto, j que oferece grande empatia em sua atitude atenta.
Tambm em matria de paternidade, o amor dos auto-indulgentes menor do que aparenta ser,
devido ao seu talento persuasivo e seu encanto. Um pai pode apenas estar presente em seu lugar e
fazer-se querer, no entanto, atravs de presentes e sorrisos, de modo que seus filhos no se
apercebam de sua ausncia at estarem crescidos. Neste caso, parte de sua oferenda amorosa
ser a permissividade s que s vezes os filhos chegam a perceb-la como um no querer
incomodar-se e intuem que se sentiriam mais queridos se lhes fossem impostos limites.

Vejamos agora como , nos encantadores, a distribuio da energia psquica entre as trs
correntes amorosas que vimos anteriormente.
A hierarquia entre os trs amores , no geral, um pouco diferente do caso dos orgulhosos.
Enquanto que naqueles o amor pelo divino se v praticamente eclipsado pelo amor a si mesmo e o
amor ao outro, nos gulosos acontece mais freqentemente uma orientao religiosa e,

ainda

quando este no o caso, pode-se falar de um amor ao ideal que corresponde ao mbito do amor
ao divino na forma mais ampla que entendo este termo.
Precisamente a religiosidade ou os afs espirituais podem constituir um escape para as
pessoas com este carter, pois no apenas as leva a desatender o imediato e o possvel em troca
do remoto e impossvel, como tambm por uma dificuldade em matria de disciplina e uma limitada
capacidade de encarar-se com as incmodas profundidades da prpria psiquis, freqentemente os
torna amateurs que se amparam na espiritualidade sem entrar num processo de transformao
profunda.
Com respeito ao amor por si mesmo, a auto-indulgncia do EVII algo como a de um pai
acomodado e sedutor mais do que a de um bom amigo de si mesmo. Porm naturalmente o amorprazer um intento de ressarcir-se ante um sentimento mais profundo de privao (como indica o
movimento entre o EV e o EVII no eneagrama). Busca-se o prazer justamente para fugir do
incmodo psicolgico da angstia e da culpa e, na mesma medida, foge-se do prprio desamor e da
auto-rejeio.
O amor-dar, como j explicado, neste carter, tanto como no anterior, elemento de
seduo. Pode-se dizer, portanto, que uma amabilidade e uma disponibilidade estratgicas. Bem
as pintou La Fontaine em suas fbulas da raposa, que se mostra sempre amvel com os objetos de
seu desejo. Podemos tambm falar de um amor oportunista. Como ilustrao deste tipo pode servir
o ttulo que um humorista deu a um de seus livros: Al patrimonio por el matrimonio. (Ao patrimnio
pelo matrimnio.)

ENEATIPO V. DESAMOR
Eu disse que existem caracteres aparentemente mais amorosos que outros, e comecei pelos
que o so em grau mais notrio. O que comentarei na continuao um dos que parecem ser
menos amorosos. Novamente, se o amor um atributo da essncia do ser humano de seu eu
verdadeiro ou ncleo central de seu ser - , algo independente do carter, seja este mais dadivoso,
disponvel e afirmador do outro, ou mais distante, duro ou crtico; trata-se de diferenas de
programao ou de diferenas na estratgia interpessoal e, portanto pertencentes ao mundo do
pseudo-amor mais que ao amor verdadeiro. No obstante, o fato de que o esquizide parea menos
amoroso vale tanto para ele que o vive a partir de fora como para si mesmo: enquanto que para o
grupo dos histerides, da ala direita do eneagrama, mais fcil enganarem-se com respeito sua

prpria capacidade amorosa, ao mais esquizide dos caracteres mais difcil que a qualquer outro
se enganar, e pode sofrer agudamente sua incapacidade de relao verdadeira com o outro.
Por mais que em sua tendncia autoculpabilizao, o autista desconhea a medida do
amor espontneo em sua psiquis do ponto de vista do ideal do que deveria ser ou fazer -,
tambm certo que sua programao se volta contrria a este impulso de unificao com o outro que
Plato nos oferece em O Banquete, como resposta ao que possa ser o amor.
O carter esquizide contrrio a este impulso de unificao com o outro, tanto que alberga
uma verdadeira paixo por evitar vnculos. Se o amor supe um interessar-se pelo outro, o
esquizide autista aquele que no se interessa. No s expressa pouco o seu carinho, como
parece uma pessoa mais fria que as demais, mais aptica, mais indiferente.
Gosta de receber, sim, porm no pede, porque aprendeu que pedir pode molestar e teme
que sua voracidade o leve a uma frustrao maior do que a auto-imposta frustrao de ser paciente.
Inclusive o seu desejo de receber amor est amortecido j que se acomodou vivendo com o menos
possvel, com as mnimas necessidades que representem dependncia de outros e com a
necessidade de dar para receber. Mais ainda, tem dificuldade em saber o que recebe porque
emocional e implicitamente no acredita no amor mais do que o EVIII, e tende a pensar que aqueles
que o manifestam, fazem-no por seus prprios interesses, conscientes ou inconscientes. Ou seja,
no acredita que seja digno de receber amor porque no se sente suficientemente valioso ou porque
seu prprio desinteresse pelo outro o leva a sentir que no d o suficiente.
Existe, portanto, uma no-entrega ao amor, no-entrega ao outro, no-entrega vida e um
super controle do medo entrega, da ameaa que significa a necessidade do outro. Em sua
excessiva intolerncia pelas exigncias ou expectativas alheias, vive o desejo do outro
principalmente como uma limitao.
A mais subdesenvolvida das formas do amor naturalmente o amor maternal, dadivoso e
compassivo; o amor ao prximo se v eclipsado pelo amor aos ideais e a preocupao por si
mesmo. Existe pouco sentimento de camaradagem, pouco sentimento de comunidade ou
fraternidade com os demais mortais. tambm pequena a disponibilidade para com os filhos, que
so vistos mais do que no caso de outros caracteres como um peso, um impedimento. Outras
vezes, entretanto, d-se uma projeo muito intensa da prpria criana interior abandonada com o
filho, e isto leva super proteo e a um apego que se expressa em uma relao muito limitadora
para este.
Egosta, o avaro tambm o consigo mesmo; no se d satisfaes, pressiona-se e sente
que deve ter mritos para dar sentido vida.
No amor de casal, os problemas derivam de sua escassa disponibilidade, da exigncia de
no ser exigido, do isolamento e da escassa empatia. So difceis as decises de convivncia e
matrimnio que implicam na perda da privacidade e do controle exclusivo sobre a prpria vida. A
sexualidade pode no ser intensa e percebida como uma exigncia a mais.

O amor a Deus, cujas exigncias se fazem menos presentes que as do prximo, passa a
substituir em certa medida o amor humano, ainda que o mesmo amor a Deus se debilite se no est
apoiado em uma experincia suficiente do amor humano e do amor a si mesmo. Apesar disso,
resulta mais fcil, menos conflituoso relacionar-se com um objeto ideal. Correspondentemente, neste
carter est mais desenvolvido o amor-admirao (amor de filho para pai) que a generosidade.

ENEATIPO IV. AMOR-ENFERMIDADE


Em sua obra Cinco Rostos do Amor, Andr Maurois usa o termo amor-enfermidade para
designar a paixo amorosa atormentada que caracteriza

o mundo psicolgico de Proust. Diz

Maurois que, diferena de Madame de Lafayette, Rousseau ou Stendhal, Proust j no acredita


que a violncia da paixo se torne legtima pela qualidade excepcional dos seres que so seus
objetos. E acrescenta: Veremos que considera o amor-paixo como uma enfermidade inevitvel,
dolorosa e fortuita.
Comentando esta observao luz da psicologia dos eneatipos, diria que tanto o amor do
EII como do EIV so apaixonados, com a diferena de que o orgulhoso acredita, exalta e idealiza
sua paixo e o invejoso (que no cr em si mesmo) apenas a sofre.
Pode-se dizer que a pessoa invejosa propensa ao amor. A inveja um sentimento
carencial, uma voracidade do outro, uma espcie de canibalismo amoroso que se autofrustra por
seu excesso. Este excesso leva frustrao por dois motivos: porque pede mais do que lhe dado
esperar e porque molesta o outro com sua insistncia. A situao pode ser comparada do beb
que morde o peito da me em seu af; a frustrao que o levou a mord-la em primeiro lugar se
soma produzida por uma me dolorida que lhe faz cara feia ou o rejeita.
A exigncia excessiva resposta uma frustrao anterior, naturalmente. como se
estivesse dizendo: D-me porque no me deste o suficiente, compensa-me! Existe nesta exigncia
de compensao um matiz de vingana. Para um adulto que no se desconhece completamente, a
situao se complica porque se sabe mordedor, e aquele que tem uma imagem negra de si mesmo
algum que percebe a carga agressiva que existe em seu amor no se sente digno e antecipa a
rejeio. algo bem conhecido que a antecipao da rejeio se torna realidade. Um conhecido
chiste o explica: algum se dirige para a casa de um amigo para pedir-lhe o violo emprestado. J a
caminho da propriedade vizinha, pensa que pode ser uma m hora pois talvez seu amigo esteja
comendo. Nos poucos minutos de caminhada, fantasia que no s seu amigo ficar aborrecido
como ter pouca boa vontade para emprestar-lhe o instrumento. Um violo uma coisa muito
pessoal para algum que tenha se dedicado tanto a toc-lo... Depois de ter batido na porta, o amigo
o recebe e sorrindo lhe pergunta acerca do motivo de sua visita. Ele no consegue evitar responder:
V para o diabo com seu violo!
Mesmo sendo o gesto da inveja um excessivo pedir, demasiada exigncia, esta necessidade
do amor alheio se baseia em uma correspondente incapacidade de valorizar-se ou querer a si

mesmo; a pessoa depende exageradamente do outro no por simples desconexo como no caso
do EIII de seus valores, mas por uma desvalorizao mais presente que chega a extremos de uma
auto-agresso consciente ou de dio a si mesmo, um sentimento de ridculo. Quando se fala de uma
paixo amorosa, este o tipo de amor o que se tem presente; o amor-enfermidade, como disse
Maurois.
Pode-se dizer que a intensidade da importncia que se d ao amor o converte numa grande
paixo; porm mais que paixo poderia chamar-se enfermidade, por seu elemento de dependncia e
insaciabilidade. Uma dificuldade adicional para a pessoa que tanto necessita carinho se sinta
querida, alm de sua auto-invalidao a invalidao do sentimento do outro: Se tu queres a mim,
que sou uma porcaria, que tipo de pessoa s tu? Se podes enganar-te tanto, tua necessidade deve
ser to grande quanto a minha. A pessoa no pode conceber-se querida e no se permite a
satisfao ainda quando poderia dizer-se que a conseguiu, embora isto seja difcil porque muito
caracterstico deste tipo ver o que falta mais do que o que possui. O amor no suficientemente
perfeito, ou suficientemente exaltado ou suficientemente romntico para chegar a tocar a sua
sensibilidade. Um amor to suscetvel de ser ferido ou frustrado se contamina de ressentimento
precisamente pela frustrao ou a necessidade.
O EIV um carter demasiado servial, sempre disposio, adaptvel, inclusive
obsequioso, emptico, ajudante, sacrificado, que agenta at nveis masoquistas a frustrao e o
sofrimento, porm ao mesmo tempo cobra-se ou se compensa por todo o seu sacrifcio atravs de
uma exaltao de seu prprio desejo frustrado, que se torna voracidade inconsciente.
O amor dos invejosos torna-se mrbido pela intensidade de sua sede do outro, por sua
interpretao pessimista das situaes e sua tendncia autofrustrao. To caracterstica como
isto ou mais a tendncia a pedir por meio de um pr-se doente. A associao da atitude
romntica com a enfermidade suficientemente reconhecida para que tenha graa para qualquer
um o chiste que encontrei tempos atrs em uma revista: um mdico inclinado sobre o leito de um
enfermo, dizia sua me: Seu filho um poeta muito doente.
Quanto menos permitido o pedir e mais vergonhoso o desejo, maior a necessidade de
atrair o objeto do desejo inocentemente, quer dizer, sem culpa, atravs da intensificao da
experincia intensificao histrinica, pode-se dizer da necessidade e sua frustrao. Quanto
mais proibida a exigncia, mais necessrio se faz para este carter exigir ateno e cuidados,
aparentemente sem pretend-lo, seja atravs do sofrimento, de seu papel de vtima ou de sintomas
fsicos e dificuldades variveis.
s vezes, chama-se a isto, chantagem emocional e observa-se no s entre amantes
como entre pais e filhos. A seduo atravs da debilidade e da necessidade para ns um recurso
feminino to conhecido como a seduo das irresistveis, que um par de geraes atrs

se

expressava em desmaios. No , no entanto, mais que uma amplificao do pranto com que toda
criana chama sua me pedindo-lhe a satisfao de suas necessidades ou socorro.

Contudo, necessrio distinguir o lamento da verdadeira compaixo por si mesmo. Apesar


de sua busca de compaixo e sua queixa de no encontr-la o EIV dificilmente a sente por si e nem
sequer lhe resulta fcil receb-la. Nem para receber coisas boas sente-se com direito, pois no s
no se ama, odeia-se, desvaloriza-se e se rejeita.
O amor transpessoal, mais alm do eu e do tu, pode-se dizer que no est
caracteristicamente na esfera do religioso nem da do bem tanto como na esfera da beleza. Os
valores superiores com os quais a pessoa se conecta so principalmente o amor arte e o amor
natureza. Talvez o amor a um Deus pessoal se complique com o no se sentir merecedor, porque a
evocao do divino s intensifica a dor da culpa. Alm do mais admirar coisa muito problemtica
para os competitivos.
O ertico pode ser veementemente perseguido, pois algo que tira o indivduo do ordinrio
e acalma sua sede de intensidade; porm existe neste carter uma dificuldade de entregar-se ao
prazer, e tambm ao outro. Tanto assim que Wilhelm Reich interpretou o masoquismo como
expresso de uma inibio orgstica. Tambm proeminente a expresso do amor-dar, tipo gape,
que se manifesta como orientao ao servio, defesa dos oprimidos e empatia. Os que necessitam
de piedade no sabem receb-la, porm se apiedam facilmente dos demais.

ENEATIPO VIII. AMOR AVASSALADOR.


Seguindo a mesma ordem de caracteres do captulo anterior e abordando agora aqueles da
rea superior do eneagrama, vejamos a perturbao do amor nos luxuriosos.
Se a indiferena emocional constitui um desamor, seria prprio falar de atrao luxuriosa
mais que de amor luxurioso como de um contra-amor. Conseqncia da sede de intensidade, o
impulso para a unio sexual toma lugar mais do que conduz unio ntima entre as pessoas,
enquanto que o luxurioso (tal como disse Stendhal de Don Juan) considera o sexo oposto como
inimigo e busca somente vitrias. O amor maneira de Don Juan reflete Maurois - assemelhase ao gosto pela caa. uma necessidade de atividade que precisa ser despertada por objetos
diversos.
O amor luxurioso o amor como no prottipo do Don Juan original (quer dizer, o burlador)
que antepe seu desejo para o outro: um amor que invade, que utiliza, abusa, explora, e que exige
por sua vez um amor que se confirme atravs da submisso e do deixar-se explorar. Custa-lhe
receber porque no acredita no que recebe. Porque em sua posio cnica, no acredita no amor do
outro, tem que p-lo prova. Pe prova o amor do outro, por exemplo desequilibrando-o e
observando-o em situaes de emergncia, ou pedindo-lhe o impossvel, pedindo-lhe a dor e a
indulgncia como demonstrao de sua sinceridade.
parte o aspecto excessivamente avassalador do amor luxurioso, existe um paralelismo de
ntima desvinculao que deriva de sua grande necessidade de autonomia. Posto que se trata de
um carter duro que anda em guerra com o mundo, naturalmente difcil que se possa falar de amor

no sentido de unio ou de relao exceto num sentido exterior. Recebe mal o amor do outro, por
mais que constitua uma defesa da prpria independncia; nega o que lhe dado e nega o prprio
desejo de receb-lo, posto que significa uma invaso de seu sistema e representa o perigo de sentirse dbil.
O amor (de casal) do EVIII no s invasor, excessivo e avassalador, como tambm
violento. No poderia ser menos, j que o carter violento se revela sobretudo na intimidade. Alm
de castigador exigente e provocador, anti-sentimental: busca um amor-contato, concreto, noemocional, que dura o que dura o contato; um amor no aqui e agora sem compromissos e com a
negao da dependncia, que pe a pessoa em relao com a sua fragilidade, sua insegurana.
O aspecto pseudo-amoroso est no ertico; tambm em uma seduo que como uma
compra do outro ou sua indulgncia em certas situaes. O amor compaixo negado porque
incompatvel com a notria nfase do amor-necessidade. O amor-admirao, no entanto, est mais
mo. Por mais que a pessoa seja competitiva, pode reconhecer e admirar intensamente, sobretudo
quando se trata de modelos fortes. O amor a si, todavia, o mais forte; o amor ao prximo vem em
segundo lugar, apesar de tratar-se de um ser aparentemente anti-social: contrrio s normas mais
que s pessoas concretas, e no tanta como parece a diferena entre os eneatipos I e VIII no que
se refere aos impulsos. Em um caso a agresso est muito racionalizada e se percebe como um
servio de boas causas; no outro se reconhece a agresso como tal, e existe uma espcie de
inverso de valores em que o bom considerado mal e vice-versa. Porm existem laos humanos
que vo mais alm do que so, podem ser mais valorizados do que se considera bom, e a
solidariedade social pode levar a atitudes de vingana, de clamor por justia pelo outro, comparveis
a tomar-se a justia nas prprias mos quando se trata da prpria vida. O amor a Deus ou ao ideal e
transpessoal o mais dbil dos trs.
O aparente amor a si mesmo do luxurioso se reconhece como um pseudo-amor, se visto de
perto; porque na insaciabilidade avassaladora da busca de prazer, vantagem ou poder, a pessoa
no reconhece sua prpria necessidade mais profunda: a fome amorosa mesmo. No a criana de
peito interior que se satisfaz, mas a um adolescente titnico que se props a conseguir o que lhe foi
dado anteriormente, de tal forma que sua prpria fora em reclam-lo passa a ser um substituto do
desejo amoroso.

ENEATIPO I. AMOR SUPERIOR


Escassamente se distingue no uso habitual a ira e o dio, posto que se chama dio o oposto
do amor. Segundo isto, a paixo do EI seria um antiamor. Seu carter manifesto, no entanto, no
este contra-amor, que descrevemos como prprio da violncia, o atropelo e a explorao do EVIII.
J vimos como o EI um carter bom entendendo-o por algum que no odeia, mas que ao
contrrio, professa o amor.

Assim como o amor do EII um fenmeno emocional em que falta a ao, o amor do EI est
constitudo de intenes e atos em que falta a emoo: um amor pouco terno, duro inclusive, dir-seia, se a proibio da dureza e um empenho consciente em ser terno no o fizessem menos
aparente.
As personalidades dos eneatipos VIII e I so comparativamente agressivas, s que em um a
agresso (valorizada) est nua e em outro (desvalorizada), negada, e de certo modo
supercompensada , especificamente na vida amorosa e no aspecto amoroso das relaes e
situaes humanas. Enquanto que o EVIII um vilo explorador que exige indulgncia ou
cumplicidade, o EI se pe frente ao outro como doador generoso e, em virtude disto, sentir que tem
direitos correspondentes.
Sua agresso no desaparece, no entanto, mas se metamorfoseia em exigncia e
superioridade, em um domnio ou controle sobre o outro no menor do que no caso do carter
avassalador s que aqui se disfara (ante os olhos do prprio sujeito) de algo justificado por
princpios impessoais.
Uma ilustrao de Quino explica o profundo auto-engano dos justiceiros morais ou
perfeccionistas (para distingui-los dos justiceiros amorais luxuriosos), que disfaram seus desejos de
exigncias justas presumidamente desinteressadas: a justia, que comumente se personifica em
uma mulher cujos olhos vendados no distinguem pessoas nem interesses, leva uma venda sobre
somente um dos olhos (que comicamente nos recorda o tapa-olho de um pirata, em sua imagem
estereotipada), e com sua poderosa espada corta uma fatia de presunto.
A

imagem

do

presunto

aqui

parece

contradizer

implicitamente

essa

pretenso

desinteressada dos puritanos, caricaturada por Canetti no retrato de uma vestal incorruptvel cuja
boca est dedicada exclusivamente ao servio das palavras e nunca se corrompe recebendo algo
to baixo como os alimentos dos que vivem, os comuns mortais.
A forma de afirmao dos desejos , ento, sua transformao em direitos; e assim como os
desejos do rebelde se sustentam em seu poder bruto, os do virtuoso se apiam em sua
superioridade moral. A tal transformao do eu quero em tu deves alude Quino no resto do seu
cartoon, que nos mostra, junto poderosa mulher gorda (que como pardia da justia cortava o
presunto), sobre uma cadeira alta, um juiz; um juiz que, por sua estatura e tipo de cadeira que usa,
assim como pela presena de um brinquedo no cho e seu gesto de lamber-se, enquanto come, a
imagem de uma criana, to impotente como poderoso o brao da justia.
Aludir a esta perturbao do amor como amor superior implica em um amor inferiorizante:
o outro, to beneficiado em aparncia por seus atos benvolos, v-se privado de qualidade moral ou
estatura espiritual; em certa medida vilanizado enquanto controlado e exigido.
A inferiorizao do outro se faz atravs da crtica, seja a crtica explcita e consciente a seus
rendimentos, decises ou atitudes (fizeste isto ou aquilo mal ou no aprovo tal aspecto de tua
vida) como a crtica menos explcita de um no se dar por satisfeito ante manifestaes do outro
que no alcanam o ideal de excelncia perfeccionista.

Entre os trs amores, o mais dominante aqui o amor admirao: o amor grandeza, ao
ideal. O amor ao prximo vem em segundo lugar, porque um amor altura dos ideais, um amor
que se associa ao dever, por ser um amor pobre em ternura. E, mais postergado, encontra-se o
amor a si mesmo, inconsciente e negado. Sua moral no permite os prprios desejos egostas
assim como no permite os alheios. Pode-se falar neste carter de uma atitude antivida, em vista do
excessivo controle repressor dos prprios impulsos, do tabu de sua instintividade e da do outro.
Ainda que se trate do amor superprotetor em relao aos filhos ou do amor possessivo em relao
ao parceiro, no s h uma perda de espontaneidade do prprio indivduo, mas tambm uma
relao que destri a espontaneidade do outro, que se v envolto em um campo repressor invisvel.
Este

amor,

excessivamente

condicional,

exige

mritos

inalcanveis

perde

espontaneidade. Desconhece sua destrutividade; assume o papel parental no para apoiar, mas
para interferir com a criana interior do outro.

ENEATIPO IX. AMOR COMPLACENTE


Neste caso pode-se pensar no amor preguioso como o de algum que no est
plenamente vivo. Um amor tbio, a meio-fogo, em que a pessoa no est inteira; oposto ao amorpaixo, pode-se caracterizar como um amor fleumtico.
Igualmente cabe dizer que um amor distrado. Est disposto a dar muito no plano da ao,
mas lhe falta ateno verdadeira necessidade do outro. Vem minha mente como instncia
concreta desta falta de ateno verdadeira interioridade do outro o que algum comentou uma vez
de sua - por demais prestigiosa analista: como uma nana. Um cuidado bem intencionado onde
falta comunicao profunda, empatia e entusiasmo. Seguramente so os EIX aqueles que mais
freqentemente do ao outro aquilo a que se refere a expresso presente de grego: um presente
caro com o qual o destinatrio no sabe o que fazer nem onde por.
O amor maternal do EIX pode ser inclusive percebido como invaso. Conheo, por exemplo,
algum que recorda haver-se sentido asfixiada pelo peito da me. Ainda que se trate de uma
recordao real ou de uma extrapolao ao passado de experincias posteriores e inclusive
presentes, seu contedo significativo. A menina sentia-se tambm sufocada pela pesada colcha
sobre sua cama, recordao em que parece cristalizar seu sentimento de molstia ante a me que
velava por ela em um sentido concreto, mas por quem no se sentia abrigada em um sentido ntimo.
Pode tratar-se de um amor que no escuta, mas que impe ao outro sua prpria compulso
de maternidade ou abnegao conjugal. A situao foi comicamente expressada por Woody Alen em
uma imagem de seu filme Tudo o que voc sempre quis saber sobre sexo...: um grande peito
avana distribuindo leite como um abastecedor e assolando a paisagem.
O papel de uma pessoa generosa supe quase uma segunda natureza, mais que um rol
consciente, faz parte da estrutura da personalidade que a pessoa seja abnegada. Mais
inconscientemente que em outros caracteres, trata-se de um amor sedutor pois o indivduo comeou

muito precocemente a sentir que necessitava renunciar seus prprios interesses para ser aceitvel.
Talvez no estivesse seguro de sua situao familiar como no caso de uma criana adotada e
sentiu que no merece, que no est altura, que poderia perder seu lugar. Ou foi o stimo filho de
uma famlia de dez e, para fazer-se ver e escutar, para sobressair, no encontrou outra maneira
seno a de no dar problemas. Em outras palavras, seu presente aos pais a negao de suas
necessidades, de sua frustrao, de seu clamor ou exigncia.
J que a adaptao aos desejos e exigncias alheios se faz predominantemente atravs da
conduta, o amor no EIX como no caso do EI um amor ativo, e em seu aspecto aberrante pode
caracterizar-se como abnegao ou benevolncia sem a experincia do amor. Tanto na relao
entre os sexos como na maternidade, trata-se de um amor institucionalizado, ajustado a um papel
social costumeiro.
A desateno ou desinteresse com respeito experincia mais ntima do outro pode ser
entendida como uma revanche por sua excessiva deferncia para com o outro (no plano do concreto
e prtico): uma agresso passiva. Outras formas semelhantes so a negligncia, os atos falhos, os
esquecimentos e, inclusive, a obedincia automtica quando esta se torna destrutiva.
Ao examinar a experincia amorosa do EIX em termos da trade de aspectos fundamentais
do amor vemos que predomina o amor ao prximo, enquanto que o amor por si mesmo sentido
como a mais profunda proibio. O amor a Deus tende a ser uma experincia menos proeminente
que o amor humano, ainda que uma forte tendncia religiosa possa fazer pensar que s vezes no
seja bem assim. A tendncia religiosa deste tipo de pessoas tende a ser resultado da identificao
com os valores da sociedade e de seu amor ao rito, e pode tratar-se de uma pessoa ativa e s vezes
piedosa e, no obstante, desespiritualizada pois sua relao com o divino no implica em uma
disposio (ou um interesse) vivncia mstica.
Parece, no entanto, que para alguns o amor atividade artstica constitui uma ponte entre o
material e o espiritual: a arte um fazer, uma atividade (especialmente o esculpir ou pintar, cujo
produto concreto) e, contudo, um veculo de experincia espiritual e emocional s vezes velada.
Chamou-me a ateno ao revisar diversas biografias, encontrar tanto polticos como artistas entre os
eneatipos IX. Parece que uns so os EIX propriamente ditos e, outros IX, aqueles que encontraram
o contrapeso para uma vida excessivamente prtica num fazer artstico interiorizante.
H muito de me no EIX, como se o doador se intensificasse com o papel de me; ainda
que em seu momento lhe faltou um profundo amor e se resignou a no senti-lo, como se quisesse
preencher esta carncia com seu prprio dar ao outro, projetando sua necessidade em um terceiro.
A renncia altrusta e a necessidade do outro passa a ser a prpria; o outro passa a ser, pois, um
substituto de si, de seu ser.
Os acidiosos (e particularmente um subgrupo deles) se permitem, contudo, uma forma
especial de amor a si mesmos; uma forma particular de amar-se a si prprio que s vezes um
desvio ou perverso: o amor-comodidade. Por muito trabalho que possa dar o pr-se cmodo, um
substituto do verdadeiro amor a si mesmo, uma compensao - atravs da comodidade, o no-

conflito e a suavidade - de uma frustrao mais profunda. Expresses deste amor-comodidade so o


lcool, o tabaco e a comida. O afeto, inalcanvel, substitudo por tais estmulos em tipos como o
gregrio Mister Babbit, com seu charuto.
A falta de amor a si mesmo no EIX manifesta-se no desconhecimento de suas prprias
necessidades profundas, a desconexo da criana interior, a perda de espontaneidade ldica, o terse feito adulto antes do tempo e muitas vezes, de forma muito visvel, a tomada de
responsabilidades.

ENEATIPO III. AMOR NARCISISTA


Enquanto me pergunto como ou o que o amor-vo, evoco uma cena de um antigo filme
sobre as mulheres de Henrique VIII em que uma de suas amantes irrompe na sala do palcio no
mesmo momento em que o verdugo se dispe a cortar a cabea de sua predecessora. Vai
perguntar-lhe qual o vestido que deve usar esta noite. O que sobressai na cena a monstruosa
desconexo de um mnimo lao amoroso por sua rival, absorta como est em seu prprio prazer.
Porm no se trata de um prazer propriamente dito, mas de um produto deserotizado do eros: a
paixo por sua aparncia.
Que a vaidade seja um produto da degradao do amor, recorda-me particularmente o
sonho de uma mulher de carter vaidoso no qual, em meio a uma grande conflagrao mundial, s
queria que a levassem para comprar um vestido, dando claras mostras de que no lhe interessava o
que estava acontecendo. Sente-se na cena como uma menininha que quer a si mesma e deseja que
a queiram por esta distino.
Tal preocupao com a imagem chama-se comumente narcisismo, e por isto se poderia
falar do amor do vaidoso como um amor narcisista. Ainda que o termo narcisista tenha sido
aplicado a diversos tipos humanos, e o interesse por roupas, cosmticos e aparncia pessoal seja
somente uma das manifestaes do narcisismo prprio do eneatipo III, to freqente como a
imagem de si como pessoa competente, como algum que pode fazer, e tem capacidades.
Antecipando-me um pouco ao tema do captulo final (sobre os males da sociedade) direi que o
competitivo af de eficincia asfixia a prpria capacidade amorosa e torna irrelevante a alheia. Uma
breve historieta de Quino o expressa muito bem: v-se num primeiro quadro, algum como um
empresrio, sentado em seu escritrio, lendo uma passagem do evangelho que diz que mais fcil
um camelo passar pelo buraco de uma agulha do que um rico entrar no reino dos cus. Na imagem
seguinte, ele aparece telefonando para o Museu de Histria Natural do Cairo para informar-se das
dimenses de um camelo. Em seguida, encarrega sua secretria de fazer uma chamada para a
metalrgica Krupp somos narcisistas tanto quanto vendemos nossas almas pela glria uma
entidade que s existe no olho alheio. paradoxal que um aparente amor a si mesmo (indulgncia
quanto ao prprio desejo tipo menininha que quer que lhe comprem um vestido) conviva com uma
incapacidade de valorizar a si mesmo. A prpria valorizao faz-se dependente de um espectador

que aprova, quer e distingue ou, mais exatamente, a valorizao do mundo torna-se um paliativo
que distrai da vivncia de vacuidade, artificialidade e perda de identidade.
Trabalhar para a prpria imagem distrai de trabalhar para si, e do mesmo modo constitui
uma anteposio ao natural e espontneo resultando em uma boa capacidade de controle sobre os
prprios atos. Porm um excessivo autodomnio supe um obstculo para a capacidade amorosa,
pois implica em uma no-capacidade de entrega. To acentuada est a valorizao do controle que
empalidece a do amor, que pode ser sentido como algo secundrio em relao ao trabalho ou ao
xito, algo sentimental, piegas, de mau gosto.
Uma complicao a competio com o companheiro; outra, o excessivo controle do
companheiro ou dos filhos; uma terceira, a dificuldade da entrega, que pode manifestar-se a nvel
fsico como na caricatura de Jodorowsky: um super-homem sexual elstico com infinitos dedos que
terminam em lnguas, com uma extraordinria capacidade de dar prazer que tanto o absorve que
no lhe sobra ateno para gozar. Por trs desta incapacidade de entrega est a desconfiana, o
medo da rejeio, o medo de cair no vazio; uma desesperana de fundo num carter aparentemente
otimista: sentir que tem que manter tudo sob controle, cuidar de si mesmo.
Para a pessoa cuja imagem exige autodomnio e domnio das situaes pode ser que o
anseio de amor se associe a um anseio de deixar-se dominar, e com razo, pois somente com a
renncia do seu prprio domnio e manipulao pode permitir-se ser profundamente tocada. Lembrome de ter visto este tema tratado no cinema em Swept away, onde uma mulher desenvolve uma
paixo intensa por seu companheiro de naufrgio depois que este a seduz. No entanto, passado o
perodo em que o amor envolve sacrifcio de vaidade, este pode ser reinterpretado como mero
masoquismo, e igualmente ocorre quando o sacrifcio da prpria imagem no chega a ser
correspondido com o amor desejado.
O amor narcisista um falso amor, diferente do amor acariciante do EII j que se expressa
mais em atos do que na expresso emocional. Associa-se a uma atitude efetivamente mais servial.
No entanto mais terno que o EI, cuja benevolncia menos sentida. Todavia, ante a frustrao,
torna-se acusador e adota uma posio de vtima agressiva. No que reclame como o EIV, pois
fala pouco o que sente, porm com sua acusao fere a autoestima de quem o frustrou. Expressa a
sua raiva sem escndalo aparente, porm com palavras cortantes, precisas e afiadas e
preferivelmente diante de testemunhas. nestes momentos, nestas fases da relao, que se torna
mais notrio o fato de que no acredita verdadeiramente no amor. Mesmo quando o recebe no
pode acreditar nele, pois no poderia ser resultado de sua arte de seduzir e de sua aparncia, de
sua capacidade de deslumbrar e de ocultar os prprios defeitos? A dvida mesmo que afastada da
conscincia alimenta a seduo, e quanto mais se entrega ao cultivo de sua imagem, mais
merc do outro fica e mais se defende dele atravs do domnio de si e do cultivo da independncia.
Sua independncia se nutre da dependncia de outros: o poder que confirma o haver-se tornado
indispensvel. O amor do EIII, portanto sabe fazer-se indispensvel e alimenta a dependncia.

Enganam-se o homem e a mulher plsticos, ao desconhecer sua inumanidade e assim


poder manter uma iluso de benevolncia. Dominam o papel amoroso, como dominam
eficientemente todos os papis; ignorantes do seu sentir, confundem facilmente o sentimento
imaginado com a realidade. O mesmo rol amoroso pode ser difcil de sustentar, dado que a
intensidade da paixo por gostar gera intolerncia crtica ante o perigo da frustrao. As facetas da
perturbao amorosa que ento aparecem so a frieza e a agresso.
O amor ao tu est submerso na prpria imagem. , um amor cimentado na necessidade de
validao pelo outro; orienta-se a servio da necessidade do outro e pode-se dizer que o segundo
serve ao primeiro (quer dizer, a necessidade do outro primria, e a generosidade, uma estratgia
sedutora).
No mundo das relaes em geral, pode-se afirmar que este carter necessita do outro, por
que se sente atravs do seu reconhecimento; mais amistoso do que a maioria, mais extrovertido,
mais voltado

para o outro. Irradia alegria, benevolncia e adaptabilidade, mas tambm

superficialidade. Tanto no plano social como no das relaes sentimentais pode-se falar de um amor
sedutor, j que aparenta estar mais com o outro do que verdadeiramente est, e encobre a forma
como se serve dele. Uma obra prima na retratao desta situao o personagem de Becky em La
feria de las vanidades (A feira das vaidades) de William M. Thackeray.

10

O amor a Deus no carter vaidoso tende a ser eclipsado pelo amor humano em suas duas
formas: amor a si e ao prximo. Este trao caracterstico seguramente contribui para a secularizao
da cultura norte-americana e do mundo moderno em geral. O sentido prtico e o utilitarismo
predominam sobre os valores universais; admira-se as pessoas porm no se valoriza o abstrato ou
transpessoal. Quanto a um caminho espiritual trata-se no geral do tipo de pessoa que diria: Que
caminho? Enfim, uma pessoa mundana, como caricaturiza Chaucer no personagem do monge
elegante e prtico em Contos de Canterbury.

ENEATIPO VI. AMOR SUBMISSO E AMOR PATERNALISTA


Falta-nos apenas considerar as perturbaes da vida amorosa do medroso. Falar de medo
falar de desconfiana, e existe incompatibilidade entre a desconfiana e o amor porque falar de
desconfiana falar de sentir-se ante um possvel inimigo, e no fcil amar os inimigos.
Se h temor, e porque o temor exige estar em guarda, teme-se a entrega. Teme ser
enganado, submetido, humilhado, controlado; e isto leva tambm ao autocontrole e inibio da
corrente da vida em vista de uma excessiva necessidade de proteo.
No menos importante que tudo isto , no entanto, a contaminao do amoroso com as
motivaes autoritrias que caracterizam este tipo de personalidade. Digo motivaes, no plural,

10

Editorial Planeta, Barcelona, 1985.

para abarcar com o termo tanto a paixo de mandar como a mais comum paixo de obedecer ou,
melhor, de ter uma autoridade para seguir.
Ainda que na apresentao que fiz dos caracteres no assinalei as trs variedades de cada
um deles segundo a protoanlise, faz-se necessrio, no caso dos autoritrios-suspicazes que
constituem nosso EVI, diferenciar aqueles demasiado inclinados ao culto de heris, daqueles que
tendem grandiosidade e a uma viso herica de si mesmos. No primeiro caso, trata-se de pessoas
muito dependentes, para quem a angstia de escolher e a insegurana com respeito a suas prprias
capacidades os leva a uma excessiva necessidade de pai. No segundo, aqueles que, em rivalidade
com seu prprio pai (s vezes em corpo de me) assumem a autoridade e se elevam em relao
aos demais esperando sua subordinao. Assim como a angstia dos primeiros se acalma ao
encontrar protetores, tranqiliza aos segundos sentirem-se poderosos e obedecidos como mostra
uma caricatura de Hitler: ante uma imensa assemblia, rodeado por seu estado maior, em um
estdio em que se ergue uma grande sustica, abre seu discurso dizendo: Creio poder dizer sem
medo de equivocar-me...
de interesse saber que Hitler, mal-tratado por seu pai quando criana, desenvolveu a
inteno de dar um bom pai ao seu pas. Os exemplos extremos (assim como o exagero da
caricatura) nos ajudam a compreender o mais sutil, como no caso de muitos que vo pela vida
oferecendo-se como pais aos necessitados de autoridade. Para algum que gosta de mandar, a
obedincia uma declarao de amor, para conseguir filhos obedientes, no obstante, ter que se
oferecer como pai benevolente, como o lobo vestido de ovelha na fbula.
No entanto, no mais amoroso que o rol de pai o rol de filho, e a maioria dos covardes
passam a vida como orfozinhos, buscando a proteo de algum mais forte. Sua posio poderia
traduzir-se em um intercmbio de admirao e reconhecimento. Aceita-me como filho e te darei
minha devoo filial.
No que no existam diferenas de estatura na mente como no corpo, e no que numa
relao determinada esteja bem que um ou outro tome certo tipo de decises; porm no
igualmente certo que a maior parte das pessoas incapaz de relaes fraternais igualitrias? esta
a perturbao do amor que surge em resposta ao medo, e que caracterstica das pessoas em cuja
personalidade ele central. Assim como alguns vo pela vida demasiado orfozinhos buscando
proteo, existem outros que vo demasiado paternalisticamente. Um seduz pela inofensividade; o
outro oferecendo orientao e seu conhecimento de certas verdades. Trata-se, pois, de um pai que
diz como so as coisas, que se apaixona em ser um mestre, e que pede adeso, fidelidade e
obedincia no s com os atos, mas tambm na maneira de ver.
Independente de ser um problema a desconfiana ou a excessiva entrega a partir de um
sentimento de obrigao ou dever temeroso, existe o problema da ambivalncia: existem amor e
dio; confiana e desconfiana; domnio e, outras vezes, submisso e uma contnua pergunta
acerca de qual seja o sentimento verdadeiro ou a atitude certa.

Penso que quando Freud definiu a maturidade como um deixar para trs a ambivalncia
infantil, disse algo de validade universal, porm especialmente descritivo da situao do EVI, para
quem chegar a amar destituir-se do dio inerente sua situao de inimizade frente a um mundo
fantasmagrico.
Alm da presena da agresso no ambivalente mundo do temeroso, o amor dificulta seu
carter acusatrio que pode fazer-se torturador.
No se pode falar de amor a algum quando se tem a posio autocondenadora
caracterstica da psiquis do EVI. Falta amor pela prpria criana interior nesta psiquis que funciona a
partir do controle enaltecendo o dever mais que a partir do desejo. Pode-se dizer que,
acusatoriamente, o temeroso se endemoniza: um demnio interior aponta para fora de si dizendo l
est o demnio e os principais acusados so a espontaneidade e o corpo. Tudo tem que passar
pelo controle consciente, porque implicitamente se pensa (na linha de Freud) que se tem um fundo
monstruoso que, se liberado seria algo horrvel e incompatvel com a vida civilizada.
No tocante s relaes de casal e ao mundo social, aparecem o medo e a agresso em
contnuo intercmbio. Teme-se a espontaneidade como se fosse agresso e a represso engendra
agresso verdadeira. Seguramente a quantia de agresso em nosso mundo , em parte, reflexo da
grande proeminncia do carter EVI em seu seio.
Com respeito ao mandamento de amar a Deus sobre todas as coisas, pode parecer que os
EVI no so culpveis como o so em sua falta para com os outros dois amores. Existe uma
tendncia religiosa, uma tendncia ao arquetpico, ao mundo ideal, que s vezes se torna um
substituto de valor no mundo da ao, como sugere esta histria de Nasruddin na qual um alfaiate
diz que vai entregar um traje para certa festa se Deus quiser. O cliente lhe pergunta: E quando
seria se deixarmos Deus fora do assunto?. Tambm o religioso substitui o aspecto emocional
interpessoal. Basta pensar no amor de tantos nazistas por sua mitologia, seus clssicos e a grande
msica, em uma atitude segundo a qual meu Deus maior que teu Deus, minha cultura maior que
a tua ou estou mais prximo da grandeza que tu.
O indivduo sente-se endeusado pela proximidade a seu Deus, porm nisto existe algo
dessa paixo de endeusamento que parte do sistema paranide. Nele a busca de amor se
transforma em anseio de poder, que por sua vez desejo de identificar-se com o pai poderoso.
Canetti o ilustra em seu personagem que ruge do alto do Sinai com grande juba. De forma
paternalista quer confundir o outro (e seguramente se confunde) em interpretar, como amor aos
demais, sua paixo de lhes impor a verdade segundo o Livro dos Livros. assim como o amor a
ideologias ou a personagens quase divinos se sente prximo ao amor a Deus, porm trata-se de
uma espcie de narcisismo vicrio; como uma criana que diz outra de sua idade meu pai maior
que teu pai, olhe como grande o meu pai.

Ainda que em geral no me considere uma pessoa especialmente severa, com freqncia o
sou no meu papel teraputico e cada vez que falo ou escrevo acerca dos eneagramas da

personalidade. Quando dizia, no final do prembulo deste livro, que me havia sado severo, referiame implicitamente a este captulo. Espero que alguns de meus leitores tenham este bom estmago
de que fala uma das resenhas norte-americanas sobre minha obra anterior dedicada psicologia
dos eneatipos.

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uma demolio, tu te encolhes, choras, porm se tens um mnimo de honestidade no


podes deixar de olhar. Suas descries tocam demasiado no ntimo. A evidncia
demasiada; os fatos se amontoam com demasiada preciso (...) no h para onde fugir,
nem onde se esconder: est falando de ti (...) Este no um caminho para aqueles que
tm um estmago frgil. Porm, quem disse que a transformao poderia ser fcil?

11

Enneatype Structures, op. Cit.