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La conjuracin sagrada
Ensayos 1929-1939

Seleccin, traduccin
y prlogo de Silvio Mattoni

Adriana Hidalgo editora

PRLOGO

Diseo de cubierta e interiores:

Eduardo Srupa y Pablo Hernndez

Editions Gallimard, CEuvres Completes. ]me 1, 1970

Adriana Hidalgo editora S.A., 2003
Crdoba 836 - P. 13 - OL 1301
(l054) Buenos Aires
e-mail: ahidalgo@infavia.com.ar
ISBN: 987-93%-90-1
Hecho el depsito que indica la ley 11.723
Impreso por
Grafinor s.a. - Lamadrid 1576 - Villa Ballester,
en el mes de mayo de 2003
Ruff s Graph Producciones - Escados Unidos 1682 Y:ll
Impreso en Argentina
Printed in Argentina

Prohibida la reproduccin parcial o total sin permiso escriro

de la editorial. Todos los derechos reservados.

Los textos que integran este volumen han sido extrados del
tomo 1 de las Oeuvres completes de Georges Bataille editadas
por Gallimard. Se trata de un conjunto de ensayos que sebn
dividido aqu en tres secciones. La primera -"Documentos"contiene los primeros escritos de Bataille aparecidos en la revista homnima, dedicados principalmente a observaciones sobre
artes antiguas y modernas. Su punto culminante es el extraordinario ensayo sobre Van Gogh, aunque tambin encontramos
all el proyecto muy personal que Bataille emprendi junto a
Michel Leiris -al que denomin "diccionario crtico"- en el
que a partir de los trminos ms familiares se revelan unas asociaciones inquietantes, una sensibilidad alerta que no se deja
apaciguar por ninguna definicin preconcebida. La segunda
.: ~eccin -"La crtica social"- tambin se organiza en torno a los
materiales que Bataille produjo para una revista, si bien no todos los textos incluidos fueron publicados en ella. A partir de
dos ensayos fundamentales como "La nocin de gasto" y"La
es(fuctura psicolgica del fascismo", se siguen ciertos desarrollos sobre lo social que deben relacionarse con el Colegio de
Sociologa fundado y promovido por Bataille, Leiris y Roger
Caillois en la dcada de 1930. Por 'Itimo, "Lo sagrado" rene
textos que se publicaron en diversas revistas y que -si bien no

Silvia Martoni

dejan de estar estrechamente vinculados con los anteriores- deben

su impulso a la vida efmera e intensa de la revista Acphale,
para la cual el artculo "La conjuracin sagrada" hiciera las veces
de manifiesto o declaracin inaugural.
En todos los ensayos que se leern, pintura; literatura, filosofa o sociologa se pon~n bajo la advocacin de la experiencia,
transmiten una intensidad que atraviesa toda la,?brade Bataille,
como si su pensamiento siempre hubiera desplegado las mismas obsesiones, quiz porque todo pensamienroque haga honOr a su nombre se revela en su grado de fidelidCld consigo
niismo. En el primer ensayo de nuestra seleccin hallamos una
vindicacin de lo informe, de los monstruos que imitan y exasperanlas aristas de unas figuras cuya simetra les resulta inaccesible. En el ltimo -tambin arbitrariamente elegido aunque
simboliza los diez aos en los que se escribieron todos los dems ensayos- el arte moderno se describe como una bsqueda
misterio;a, casi inconsciente, de lo sagrado: los resultados siguen mostrando ecarcter inaccesible del objeto, y por lo tanto persisten en su Jalrade forma, en la incompletud. Podramos decir que tanto los brbaros que copian mal un caballo
COIno los pintores yescritores surrealistas que no acatan
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ningn principio de realidad dejaban huellas de lo heterogneo. Quizs a los objetos del gasto improductivo, a los seres
excluidos; a lo diVIno ya lo miserable -aquello que Bataille
denomina elementos del mundo heterogneo, opuesto a la
homogeneidad dela produccin que garantiza la reproduccin
de las sociedades--:~ uizs a todo ese mbito de pura negatividad
donde radica,sin embargo la cohesin social,laJuerza, la finalidad de una comunidad, habra que aadirle estas flguras de lo
irrepresentable. En arte, entonces, lo heterogneo sera lo que
no puede ser ledo como representacin de alguna realidad com-

Prlogo

pleta; Y Bataille agrega que la oposicin entre lo monstruoso y

lo simtrico, entre lo informe y la regularidad impuesta, existe
tambin fuera del mundo humano: el caballo es acadmico, la
araa o el hipoptamo, no. Hay algo incompleto o inacabado
en ciertas formas naturales que se re}1llsaran a ser asociadas con
emblemas de poder yde orden, d homogeneidad. Una flor
puede parecer bella, y hasta simtrica, pero slo porque: se piensa en oposicin a l materia ptrida e informe que la engendra,
entre las races y el hmedo abono.
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Finalmente, Bataille enCLtr~ una figura, un mito para plagmar grflcamente la bsqued~ interminable que lo rige, aunque
sea una figura que niegue absolutamente tod:>rientacin, toda
regencia. Hablo del "Acfaio", undios o un monstruo, o apenas
un ser sin cabeza, un cuerpo no sometido a la superioridad jerrquica dd rgano central. Por medio de una de esas grotescas
divinidades inferiores con que los gnsticos representaban: el ca-,
rcter maldito, inacabado, insalvable del mundo terrestre, Bataille
piensa tambin en un plano poltico: la existencia de una cabeza
tiene como resultado no slo posible,sino casi necesario, el fasciS1110 u otras formas del dominio absoluto de lo uno sobre lo
diverso. Por supuesto, una sociedad ~cfala se acerca al lmite de
su propia disgregacin, pero s610 en ese lmite, al borde de la
descomposicin, podr constituirse como sciedad policfala.
Sin embargo, antes de ese horizonte todava monstruosamente
inaccesible, se trata de promover las decapitaciones en todos los
sentidos, celebrar los misterios del Acfalo. En los momentOs en
que cae la cabeza, en los instantes sagrados de la fiesta, el xtasis, la
alegra ante la muerte, el goce ertico, se funda la comunidad
imposible, la comunidad deseable.
De qu habla Bataille en esta poca y quizs en t
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obra? Habla de la amistad, nica forma de la vida soc .~lie se Or<f'.
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Silvia Mattoni

Prlogo

aproximara a la comunidad poli cfala. Cuando refiere la presencia de! pintor Andr Masson, que ha dibujado al dios sin
cabeza y sus emblemas, cuando Bataille piensa en e! dolor de su
amigo -que no puede soportar la idea de su propia muerte y la
de los suyos- se toca el fundamento verdadero, lo comn, de
una conj uracin sagrada. Se trata de actuar sin perder de vista
ese lmite atroz que la muerte disea a cada momento. En palabras de Bataille, debemos "danzar con el tiempo que nos mata",
encontrar la alegra intensa de! presente, y all al fin la presencia
del otro, un amigo, varios. La amistad -que parece una re!acin social sin peso especfico, casi relegada a la esfera del entretenimiento o la banalidad- cuando roza el objeto que la determina, y que es a la vez la muerte propia y la de! otro, puede ser
la promesa de una fiesta comn, celebracin del nacimiento de
un dios policfalo. Y la amistad slo puede alcanzar ese cadcter
absoluto, aunque no se maniEeste y parezca seguir ostentando
las maneras displicentes, tcitas, interrumpidas que la definen,
cuando no hay idea de un ms all, cuando se piensa que los
amigos, como uno mismo, estn destinados a desaparecer definitivamente, que no hay siquiera posteridad, que los libros no
retienen nada, son una cosa ms aadida al mundo atestado de
objetos que tan slo conErma la ausencia irremediable. Quedan, claro, los mitos que se convirtieron para alguien en destino, pero que apenas pueden revivir un instante si otro los quiere para s. Y cmo sera posible ese otro si no se vislumbra la
comunidad sagrada con que suea Bataille?
La amistad no es simtrica, no es monocfala, y hasta podemos desdecirnos y negar que sea e! fundamento de cualquier
otra cosa. Forma lbil del amor, no puede definirse sino como
la sensacin de alegra asociada a alguna causa externa. Pero la
alegra slo pertenece al presente. Como sugiere Blanchot, cuan-

do escribe soore la imposibilidad de que su amistad con Bataille

sea objeto de una rememoracin: "Todo lo que decimos no
tiende sino a ocultar la nica afirmacin: que todo debe desaparecer y que no podemos permanecer fie!.es ms que velando
por este movimiento que desaparece, al que algo entre nosotros, algo que rechaza todo recuerdo, pertenece desde ahora."
La ausencia del otro seala e! intervalo, la interrupcin de una
charla que no podr recuperarse. Sin embargo, antes de morir,
e! goce de un presente que se sabe Enito, que extrae su intensidad de esa conciencia de un lmite que es inseparable del deseo
de anularlo, abre e! espacio de la amistad como festejo discreto
del da, de la noche, de la hora. En un manuscrito indito,
Bataille anota que "aquel que contempla la muerte y se regocija
ya no es m,s el individuo destinado a la putrefaccin del cuerpo, puesto que la mera puesta en juego de la muerte lo haba
proyectado ya fuera de s mismo, rindose de todas las miserias
en el seno de la comunidad gloriosa, donde cada instante expulsa y aniquila al anterior, yel triunfo de! tiempo se le revela
unido al movimiento de conquista de los suyos. N o es que as
imagine escapar a su suerte reemplazndola por una comunidad ms perdurable que la persona. Todo lo contrario, la comunidad le resulta necesaria para tomar conciencia de la gloria
ligada al instante que lo ver arrancado del ser." En esa gloria de
la supresin anticipada de un ser que intensifica lo nico que
hay, toda presencia se vuelve sagrada. Y la presencia slo puede
pensarse sin cabeza, es decir, con varias. Una para vivir los xtasis de ciertas experiencias que rebasan la discontinuidad del ser
individual. Otra para contar los detalles que separan losmomentas propicios para que un individuo encuentre su propia
imposibilidad de repetirse. Otra ms, para imaginar los deseos
ajenos y e! dolor. La ltima quizs, para regalar a los amigos

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Silvia Mattoni

entre las risas de un banquete animado por un dios escondido,

mortal, que desaparece despus de la ocasin.
Que Bataillediga mejor lo que vale su experiencia y su pensamiento. Tan slo quisiera sealar ahora, superficialmente, la particularidad de su estilo, lo valioso de su escritura en apariencia
desmaada, apresurada. Sera contradictorio, y hasta faiaz,que
en su bsqueda de lo excesivo, lo monstruoso, lo heterogneo,
Bataille asumiera l academicismo de la gramtica francesa. Los
saltos "que ejecuta a veces de una idea a otra tienden a adquirir una
velocidad y una violencia que el idioma no 'puede contener,' se
alejan de cualquier frase hecha. Los escritos de Bataille siempre
parecen estar en gestacin. Los guiones, las intercalaciones, los
do~ puntos que indican soluciones de continuidd soh como las
huellas mudas de algo, que pas por la pgina tan rpidamente
que ningn trmino alcanz a nombrarlo. Leemos mucho en
Baraille, y cosas de la mayor importancia, pero nada se ha dicho
todava porque el silencio pesa, porque la prctica c:ie la alegra
ante la muerte no puede ensearse, porqu~ nada se convierte en
hbito. Y por eso Bataille sigue escribiendo, durante casi treinta
aos despus de estos ensayos. Podemos decir que escribe lo
mismo, siempre? Algo que no est en lo escrito, algo imprevisible en cada texto suyo, desde el principio, nos da la sensacin de
que todava se est escribiendo. l est escribiendo si somos la
comunidad sagrada que puede hacer de la ausencia un movimiento de intensificacin del presente. Si hagosilencio,ser ese
"quin?" sin respuesta conjurado por mi propia desesperacin y
mi propia certeza del fin.

Silvio Mattoni
Crdoba, 12 de diciembre de 2002

10

DOCUMENTOS

EL

CABALLO ACADMICO

En apariencia, nada en la historia del reino animal, simple

. sucesin de metamorfosis confusas, recuerda las determinaciones caractersticas de la historia humana, las transformaciones de la filosofa, de las ciencias, de las condiciones econmicas, las revoluciones polticas o religiosas, los perodos
de violencia o de aberracin ... Por otro lado, esos cambios
histricos dependen en primer lugar de la libertad convencionalmente atribuida al hombre, nico animal al que se le permiten desvos en la conducta o en el pensamiento.
No es menos indiscutible que esa libertad, de la que el
hombre se cree la nica expresin, es tambin obra de un
animal cualquiera, cuya forma particular expresa una opcin
graruita entre innumerables posibilidades. En efecto, no importa que esa forma sea idnricamente repetida por sus congneres: la prodigiosa multiplicidad del caballo o del tigre no
invalida en absoluto la libertad de la decisin oscura en la cual
podemos hallar el principio de lo que dichos seres propiamente son. Slo falta establecer, a fin de eliminar una concepcin arbitraria, llna medida comn entre las divergencias
de las formas animales y las determinaciones contradictorias
que trastornan peridicamente las condiciones de existencia
de los hombres.

13

Georges Baraille

Hay alternancias de formas plsticas, ligadas a la evolucin

humana, anlogas a las que presenta en algunos casos la evolucin de las formas naturales. As, el estilo acadmico o clsico, y su opuesto, todo lo barroco, demente o brbaro, constituyen dos categoras radicalmente diferentes que a veces corresponden a estados sociales contradictorios. Los estilos podran considerarse entonces como la expresin o el sntoma
de un estado de cosas esencial y de igual modo las formas
animales, que tambin pueden ser divididas en formas acadmicas y dementes.
Antes de la conquista, la civilizacin de los galos era comparable a la de las actuales tribus del frica Central; desde el
punto de vista social representaba una verdadera anttesisde
la civilizacin clsica. Resulta fcil oponer a las conquistas sistemticas de los griegos o de los romanos las incursiones incoherentes e intiles de los galos a travs de Italia o Grecia y,
en general, a una constante capacidad de organizacin, la inestabilidad y la excitacin sin consecuencias. Todo aquello que
puede brindar a loshombresdisciplinados conciencia de valor y de autoridad oficial: arquitectura, derecho terico, ciencia laica-y literatura hecha por personas cultas, segua siendo
ignorado por los galo,~ que nada calculaban, no conceban
progreso alguno y daban rienda suelta a las sugestiones inmediatas y a cllalqlliersentL~iento violento.
Un hecho de orden plstico puede ofrecerse como correlato
exacto de esta oposicin. Desde el siglo IV a. e, los galos,
que haban utilizado para sus intercambios comerciales ~gu
nas monedas importadas, comenzaron a acuar las propias
(opiando ciertos modelos griegos, en particular unos ~liseo.s
que tenan en el reverso la representacinde un caballo (como
"las estateras de 9ro macednicas). Pero sus imitacionesnoslo

El caballo IICfldmico

presentan las deformaciones brbaras habituales que derivan

de la torpeza del grabador. Los caballos dementes imaginados
por las diversas tribus no dependen tanto de una falla tcnica
como de una extravagancia positiva, llevando siempre hasta
sus consecuencias ms absurdas una primera interpretacin
esquemtica.
La relacin entre ambas expresiones, griega y gala, resulta
tanto ms significativa en la medida en que se trata de la
forma noble y correctamente calculada de los caballos; animales que se cuentan con razn entre los ms perfetos, los
ms acadmicos. Al respecto, por paradjico que pueda parecer, puede afirmarse que sin duda el caballo, situado por
una curiosa coincidencia en los orgenes de Atenas, es una
deJas expresiones ms acabadas de la idea, en el mismo gra
do, por ejemplo, que la filosofa platnica o la arquitectura
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de la Acrpolis. Y puede considerarse que toda representaii
cin de ese animal en la poca clsica exalta, no sin traslucir
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una comn arrogancia, su profundo parentesco-con el genio
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helnico. En efecto, pareciera que las formas del cuerpo, as
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con.lO las formas sociales o las formas delpensamiento, tien,ill
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den hacia una especie de perfeccin ideal de la cual procede
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todo valor; como si la organizacin progresiva de esas forji
mas procurara satisfacer poco a poco la armona y la jerar-~r
qua inmutables que la filosofa griega sola conferir propiaiiI
mente a las ideas, y exteriormente a los hechos concretos.
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En todo caso, el pueblo que ms se someti a la necesidad
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de ver qu ideas nobles e irrevocables regan y dirigan el
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curso de las cosas poda fcilmente traducir su obsesin reIi!
presentando el cuerpo del caballo: loscuerpos repulsivos o
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c~micos de la ar~~a o d~l.hipoptamo no hubiesen responHI
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El caballo acadmico

Georges BataiIJe

Hay que asimilar a esta oposicin, aparentemente limitada al campo de la actividad humana, las oposiciones equiva-

lentes en el conjunto del reino animal. En efecto, es evidente

que algunos monstruos naturales, como araas, gorilas, hipoptamos, presentan una semejanza oscura aunque profunda
con los monstruos imaginarios galos, insultando al igual que
stos la correccin de los animales acadmicos, el caballo entre otros. As, las selvas ptridas y los pantanos cenagosos de
los trpicos reiteraran la respuesta innombrable a todo lo
que en la tierra es armonioso y reglamentado, a todo lo que
procura imponer autoridad mediante un aspecto correctO. Y
lo mismo sucedera con los stanos de nuestras casas donde se
esconden y se devoran las araas, e igualmente con otras guaridas de las ignominias naturales. Como si un horror infecto
fuese la contrapartida constante e inevitable de las formas elevada8-de la vida animal.
y es importante observar al respecto que los paleontlogos
admiten que el caballo actual deriva de pesados paquidermos,
derivacin que puede ser comparada a la del hombre con respecto al repulsivo mono antropomorfo. Sin duda, es difcil
saber a qu atenerse en cuanto a los ancestros exactos del caballo o del hombre, por lo menos en cuanto a su aspecto exterior; pero no corresponde poner en duda el hecho de que
algunos animales actuales, hipoptamo, gorila, representan
formas primitivas en relacin con animales bien proporcionados. Es posible situar entonces la oposicin considerada entre
el engendrador y el engendrado, el padre y el hijo, e imaginar
como un hecho tpico que figuras nobles y delicadas aparezcan al final de una supuracin nauseabunda. Si hay que dar
un valor objetivo a los dos trminos as opuestos, la naturaleza, al proceder en oposicin violenta a uno de ellos, debera
ser concebida en constante rebelin contra s misma: tan pron'to el espanto de lo informe y lo indeciso desembocan en las

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17

Los absurdos de los pueblos brbaros estn en contradiccin con las arrogancias cientficas, las pesadillas con los trazados geomtricos, las caballos-monstruos imaginados en Galia
con el caballo acadmico.
Los salvajes a quienes se les aparecieron esos fantasmas, incapaces de reducir una agitacin grotesca e incoherente, una sucesin de imgenes violentas y horribles, a las grandes ideas directrices que brindan a los pueblos ordenados la conciencia de la autoridad hwnana, tambin eran incapaces de discernir claramente el
valor mgico de las formas regulares representadas en las monedas que les haban llegado. Sin embargo, una correccin y una
inteligibilidad perfectas, que implicaban la imposibilidad de introducir elementos absurdos, se oponan a sus hbitos como un
reglamento de polica se opone a los placeres del hampa. De hecho se trataba de todo aquello que haba paralizado necesaramen te la ca ncepcin idealista de los griegos, fealdad agresiva, xtasis ligados a la visin de la sangre o al horror, aullidos desmesurados, es decir, lo que no tiene ningn sentido, ninguna utilidad,
no ocasiona esperanza ni estabilidad, no confiere ninguna autoridad: gradualmente, la dislocacin del caballo clsico, llegando en
ltimo trmino al frenes de las formas, transgredi la regla y
logr realizar la expresin exacta de la mentalidad monstruosa de
esos pueblos que vivan a merced de las sugestiones. Los innobles
monos y gorilas equinos de los galos, animales de costumbres
innombrables y llenos de fealdad, apariciones no obstante grandiosas, prodigios perturbadores, representaron as una respuesta
defInitiva de la noche humana, burlesca y espanto'5a, a las simplezas y a las arrogancias de los idealistas.

Georges Bataille

precisiones del animal humano o del caballo, se sucedern, en

un profundo tumulto, las formas ms barrocas y ms repugnantes. Todos los trastornos que parecen pertenecer propiamente a la vida humana no seran ms que uno de los aspectos de esa revuelta alternada, oscilacin rigurosa que se levanta con movimientos colricos y que, si se considera arbitrariamente en un tiem?o reducido la sucesin de revoluciones que
han persistido sin fin, golpea y hace espuma como una ola en
un da de tormenta.
Sin duda, es difcil seguir el sentido de esas oscilaciones a
travs de los avatares histricos. Slo a veces, como en las
grandes invasiones, es posible ver con claridad una incoherencia sin esperanza imponindose sobre un mtodo racionaL de
organizacin progresiva. Pero las alteraciones de las forinas
plsticas representan a menudo el principal snroma de los
grandestrastorrios: de modo que hoy podra parecer que nada
se modifica, si la negacin de todos los principios de la armona regular no estuviese revelando la necesidad de una mutacin. No hay que olvidar, por una parte, que esa negacin
reciente ha provocado las ms violentas indignaciones, como
si las bases mismas de la existencia hubieran sido cuestionadas; y por otra parte, que las cosas han pasado con una gravedad todava insospechada, expresin deun estado espiritual
absolutamente incompatible con las condiciones actuales de
la vida humana.

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ARQUITECTURA

La arquitectura es la expresin del ser de las sociedades, del

mismo modo que la fisonoma humana es la expresin del ser
de los individuos. Sin embargo, esta comparacin debe ser remitida sobre todo a las fisonomas de personajes oficiales (prelados, magistrados, almirantes). En efecto, slo el s_er ideg de la
sociedad, aquel que ordena y prohibe con autoridad, s~ expresa
en las composiciones arquitectnicas propiamente dichas. As,
los grandes monumentos se alzan como diques que oponen la
lgica de la majestad y de la autoridad a todos los elementos
confusos: bajo la forma de las catedrales y de los palacios, la
Iglesia o el Estado se dirige e impone silencio a las multitudes.
Es evidente que los monumentos inspiran la sabidura social y
a menudo incluso un verdadero temor. La toma de la Bastilla
es simb!ica de ese estado de cosas: es difcil explicar ese movimiento multitudinario salvo por la animosidad del pueblo contra los monumentos que son sus verdaderos amos.

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Gcorges Bataillc

voluntad de amoldar el espritu a un ideal oficial. La desaparicin de la construccin acadmica en pintura, por el contrario,
es la va abierta para la expresin (y con ello para la exaltacin)
de los procesos psicolgicos ms incompatibles con la estabilidad social. Es lo que explica en gran medida las encendidas
reacciones que despierta desde hace ms de medio siglo la transformacin progresiva de la pintura, hasta entonces caracterizada por una especie de esqueleto arquitectnico disimulado.
Es evidente adems que el ordenamiento matemitico impuesto a la piedra no es otra cosa que la culminacin de una
evolucin de las formas terrenales, cuyo sentido se ofrece en
el orden biolgico por el paso de la forma simiesca a la forma
humana, que presenta ya todos los elementos de la arquitectura. En el proceso morfolgico, los hombres no representan
aparentemente ms que una etapa intermedia entre los monos y los grandes edificios. Las formas se volvieron cada vez
ms esticas, cada vez ms dominantes. Asimismo, el orden
humano sera desde su origen solidario con el orden arquitectnico, que slo es su desarrollo. Si nos referimos a la arquitectura, cuyas producciones monumentales son actualmente
los verdaderos amos sobre toda la Tierra, reuniendo bajo su
sombra a multitudes serviles, imponiendo la admiracin y el
asombro, el orden y la coercin, nos referimos de alguna
manera al hombre. Actualmente toda una actividad terrestre,
y sin duda la ms brillante en el orden intelectual, apunta por
otro lado en ese sentido, denunciando la insufIciencia del predominio humano: as, por extrao que pueda parecer tratndose de una criatura tan elegante como el ser humano, se abre
una va -indicada por los pintores- hacia la monstruosidad
bestial; como si no hubiera otra posibilidad de escapar del
presidio arquitectnico.

20

EL LENGUAJE DE LAS FLORES

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Es vano considerar en el aspecto de las cosas nicamente

los signos inteligibles que permiten distinguir elementos diversos. Lo que afecta a los ojos humanos no determina solamente el conocimiento de las relaciones entre los diferentes
objetos, sino tambin cierto estado mental decisivo e inexplicable. De modo que la visin de una flor denota, es verdad, la
presencia de esa parte definida de una planta; pero es imposible detenerse en ese resultado superficial: en efecto, la visin
de la flor provoca en la mente reacciones de consecuencias
mucho mayores debido a que expresa una oscura decisin de
la naturaleza vegetal. Lo que revelan la configuracin y el color de la corola, lo que descubren las mculas del polen o la
lozana del pistilo, sin duda no puede ser expresado adecmdamente por medio del lenguaje; sin embargo, es intil desatender, como generalmente se hace, esa inexpresable presencia real y rechazar como un absurdo pueril ciertas tentativas
de interpretacin simblica.

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Que la mayora de las yuxtaposiciones del lenguaje de las

flores tienen un carcter fortui to y superficial es algo que se
podra prever aun antes de consultar la lista tradicional. Si el
diente de len significa expansin, el narciso egosmo o el

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Georges Bataille

EL lenguaje de 1mflores

ajenjo amargura, vcmos la razn con demasiada facilidad. Obviamente no se trata de una adivinacin del sentido secreto de
las flores, y de inmediato discernimos la propiedad bien conocida o la leyenda que se debi utilizar. Por otro lado, en
vano buscaramos aproximaciones que manifiesten de una
manera contundente la inteligencia oscura de las cosas que
estamos considerando. Poco importa, en suma, que la aguilea sea el emblema de la tristeza, el dragn de los deseos, el
nenfar de la indiferencia... Parece oportuno reconocer que
esas aproximaciones pueden ser renovadas a voluntad, y basta
con reservar una importancia primordial a interpretaciones
mucho ms simples: como las que vinculan la rosa y el euforbio
con el amor. Sin duda, no es que esas dos flores exclusivamente
puedan designar el amor humano: aun si hay una correspondencia ms exacta (como cuando se le hace decir al euforbio
esta frase: "Usted ha despertado mi corazn", tan conmovedora,
expresada por una flor tan equvoca), es a la flor en general,
antes que a talo cual de las flores, a la que se ha intentado
atribuir el raro privilegio de declarar la presencia del amor.
Pero tal interpretacin corre el riesgo de parecer poco sorprendente: en efecto, el amor puede ser considerado desde el
principio como la funcin natural de la flor. De modo que la
simbolizacin se debera tambin en estc caso a una propiedad precisa, no al aspecto que afecta oscuramente la sensibilidad humana. No tendra entonces sino un valor puramente
subjetivo. Los hombres habran relacionado la eclosin de las
flores y sus sentimientos debido a que en aihbos casos se trata
de fenmenos que preceden a la fccundacin. El papel otorgado a los smbolos en las interpretaciones psicoanalticas corroborara adems una explicacin de ese orden. En efecto,
casi siempre es una relacin accidental lo que da cuenta del

origen de las sustituciones en los sueos. Es bastante conocido, entre otros, el sentido dado a los objetos segn sean puntiagudos o huecos.
Nos libraramos as fcilmente de una opinin segn la
cual las formas exteriores, ya sean seductoras u horribles, revelaran en todos los fenmenos algunas decisiones capitales
que las decisiones humanas se limitaran a amplificar. De modo
que se debera renunciar inmediatamente a la posibilidad de
sustituir la palabr;a por el aspecto como elemento del anlisis
filosfico. Pero sera sencillo mostrar que la palabra slo permite considerar en las cosas los caracteres que determinan una
situacin relativa, es decir, las propiedades que permiten una
accin exterior. No obstante, el aspecto introducira los valores decisivos de las cosas...
En lo que concierne a las flores, se advierte en primer trmino que su sentido simblico no deriva necesariamente de
su funcin. Es evidente, en efecto, que si se expresa el amor
por medio de una flor, ser la corola, antes que los rganos
tiles, la que se vuelva signo del deseo.
Pero tambin puede oponerse una objecin capciosa a la
interpretacin a partir del valor objetivo del aspecto. En efecto, la sustitucin de elementos esenciales por elementos yuxtapuestos concuerda con todo lo que sabemos espontneamente sobre los sentimientos que nos animan, ya que el objeto del amor humano nunca es el rgano, sino la persona que
le sirve de soporte. As sera fcilmente explicable la atribucin de la corola al amr: si el signo del amor es desplazado
del pistilo y de los estambres a los ptalos que los rodean, es
porque la mente humana est habituada a realizar ese desplazamiento cuando se trata de personas. Pero aunque haya un

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Georges Bataille

El lenguaje de fas flores

paralelismo indiscutible entre ambas sustituciones, habra que

imputarle a alguna Providencia pueril una preocupacin singular por responder a las manas de los hombres: cmo explicar en efecto que esos elementos de ostentacin que
automticamente sustituyen en la flor a los rganos esenciales
se hayan desarrollado precisamente de una manera brillante.
Evidentemente sera ms simple reconocer las virtudes
afrodisacas de las flores, cuyo aroma y cuya contemplacin
despiertan desde hace siglos los sentimientos amorosos de las
mujeres y los hombres. En la primavera algo se propaga enla
naturaleza de una manera rebosante, de la misma manera que
los estallidos de risa aumentan progresivamente, cada uno
provocando o hacindose eco del otro. Muchas cosas pueden
transformarse en las sociedades humanas, pero nada prevalecer contra una verdad tan natural: que una hermosa muchacha o una rosa roja signitican el amor:
Una reaccin totalmente inexplicable, totalmente inmutable, atribuye a la muchacha y a la rosa un valor muy diferente: el de la belleza ideal. Existe en efecto una multitud de
flores bellas, incluso la belleza de las flores es menos rara que
la de las muchachas y es caracterstica de ese rgano de la planta. Sin duda, es imposible dar cuenta por medio de una frmula abstracta de los elementos que pueden darle esa cualidad a la flor. Sin embargo, no deja de ser interesante observar
que cuando se dice que las Bores son bellas es porq ue parecen
conftrrnes a lo que debe ser, es decir, porque representan, porque son el idealhumano.
A! menos a primera vista y en general: en efecto, la mayora de las Bares slo tienen un desarrollo mediocre y apenas se
distinguen del follaje, algunas incluso son desagradables cuando

no repulsivas. Por otra parte, las Bares ms bellas se deslucen

en el centro por la mcula velluda de los rganos sexuados.
De modo que el interior de una rosa no se corresponde para
nada con su belleza exterior, y si uno arranca hasta el ltimo
de los ptalos de la corola, no queda ms que una mata de
aspecto srdido. Es cierto que otras Bares presentan estambres muy desarrollados, de innegable elegancia, pero si una
vez ms apelramos al sentido comn, notaramos que esa
elegancia es demonaca: como ciertas orqudeas carnosas, plantas tan ambiguas que se ha intentado atribuirles las ms turbias perversiones humanas. Peroaun ms que por la suciedad
de los rganos, la Bar es traicionada por la fragilidad de su
corola: de modo que lejos de responder a las exigencias de las
ideas humanas, es .elsigno de su fracaso. En efecto, tras un
perodo de esplendor muy corto, la maravillosa corola se pudre impdicamente al sol, convirtindose as para la planta en
una escandalosa deshonra. Extrada de la pestilencia del estircol, aunque haya parecido escapar de all en un impulso de
pureza angelical y lrica, la Bar parece bruscamente retornar a
su basura primitiva: la ms ideal es rpidamente reducida a un
andrajo de inmundicia area. Porque las Bares no envejecen
honestamente como las hojas, que no pierden nada de su belleza aun despus de que han muerto: se marchitan como viejas remilgadas ydemasiado maquilladas y revientan ridculamente sobre los tallos que parecan llevarlas a las nubes.
Es imposible exagerar las oposiciones tragicmicas que se
destacan a lo largo de ese drama de la muerte indefinidamente representado entre tierra y cielo, y es evidente que slo podemos parafrasear ese duelo irrisorio introduciendo, no tanto
como una frase sino ms exactamente como una mancha de
tinta, esta empalagosa banalidad: que el amor tiene el roma

24

25

Georgcs Bataille

de la muerte. En efecto, pareciera que el deseo no tiene nada

que ver con la belleza ideal, o ms exactamente que se ejerce
nicamente para ensuciar y ajar esa belleza que para tantas
mentes sombras y ordenadas no es ms que un lmite, un
imperatillo categrico. Concebiramos as la flor ms admirable, sin seguir el palabrera de 'los viejos poetas, no como,la
expresin ms o menos insulsa de un ideal anglico, sino todo
lo comr.ar~o, c()mo un sacrilegio inmundo y resplandeciente.
Hay queirsihir en la excepcinn que al respecto representa
la flor eilla planta. Efectivamente, en su cortjumo, la parte
exterior de la planta -si seguimos aplicando el mtodo de
interpretacin que introdujimos aqu- reviste una significacin sin ambigedad. El aspecto de los tillos cubiertos de
hojas suscita generalmente una !~presin de potencia y de
dignidad. Sin duda, las locas contorsiones de los zarcillos, los
singulares desgarramientos del follaje, atestiguan que no todo
es uniformemente correcto en la impecable ereccin de los
vegetales. Pero nada contribuye ms fuertemente a l paz del
corazn, ala elevacin espiritual y a las grandes nociones de
justicia y de rectitud que el espectculo de los campos y de los
- bosques, y las partes nfimas de la planta,'que manifiesta a
veces un verdadero orden arquitectnico, contribuyen a la
impresin general. Pareciera que ninguf).a fislira, podramos
decir estpidamente que ningn gallo, perturba de manera
notable la armona decisiva de la naturaleza vegetaL Las mismas flores, perdidas en ese inmenso movimiento del suelo
hacia el cielo, quedan reducidas a un papel episdico, a una
diversin adems aparentemente incomprendida: no pueden
~,msquecomribuir,rompiendo la monotona, a la seduccin
. ineluctable producida por el impulso general de abajo hacia

26

El lenguaje de lasflores

arriba. Y para destruir la impresin favorable, hara falta nada

menos que la visin fantstica e imposible de las races que
hormiguean bajo la superficie, repugnantes y desnudas como
lombrices. En efecto, las races representan la contrapartida perfecta
de las partes visibles de la plapta:!vfientrasque stas se elevan
noblememe,.aqu.llas,'innobles y viSCosas, se revuelcan en el
-nE~riordel suelo, enamoradas de la podredumbre como las
hojas de laduz. Hay que seA'alar adedls que el valor moral
indiscutido del trmino-bajo es solidario con esta interpretacin sistem,ticadel sentido de las races: lo que est mal es
necesariameme representado en el orden de los movimientos
por un movimiento de arriba hacia abajo. Es un hecho imposible de explicar sino se atribuye una significacin mral a los
fenmenos naturales, de los cuales se ha tomado dicho valor
precisamente en razn del carcter evidente del aspect, signo
de los movimientos decisivos de la naturaleza.
Por otra parte, parece imposible eliminar una oposicin
tan flagrante como la que diferencia el tallo de la raz. Una leyenda en particular comprueba el inters mrbido que siempre existi, ms o menos acentuado, hacia las partes que se
hundan en la tierra. Sin duda, la obscenidad de la mandrgora ,_
es fortuita, como lo son la mayora de las interpretaciones
simblicas particulares, pero no es casual que una acentuacin de ese orden que tiene como consecuencia una leyenda
de carcter satnico se refiera a una forma evidentemente innoble. Por otro lado, son Onocidos los valores simblicos de
la zanahoria ydel nabo.
Era ms difcil mostrar que la misma oposicin apareca
en un punto aislado de la planta, en la flor, donde aoo:Wt:~

una significacin dramtica

e~:epciOnal.

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Georgcs Bataille

No puede presentarse duda alguna: la sustitucin por formas naturales de las abstracciones generalmente empleadas por
los filsofos parecer no solamente extraa, sino absurda. Probablemente importe bastante poco que los mismos filsofos
a menudo hayan debido recurrir, si bien con repugnancia, a
trminos que toman su yalor de la produccin de esas formas
en la naturaleza, como cuando hablan de bajeza. Ninguna
obcecacin estorba cuando se trata de defender las prerrogativas de la abstraccin. Esa sustitucin correra adems el riesgo
de llevar muchas cosas demasiado lejos: en primer lugar, de
all resultara una sensacin de libertad, de libre disponibilidad de uno mismo en todos los sentidos, absolutamente insoportable para la mayora; y un escarnio perturbador de todo
aquello que, gracias a miserables elusiones, an es elevado,
noble, sagrado... Todas esas cosas bellas, no correran el riesgo de verse reducidas a una extraa puesta en escena destinada
a consumar los sacrilegios ms impuros? Yel gesto inquietante del marqus de Sade encerr\ldo con los locos, que se haca
llevar las ms bellas rosas para deshojar sus ptalos sobre el
estircol de una letrina, no cobrara en tales condiciones un
alcance abrumador?

28

MATERIALISMO

La mayora de los materialistas, aun cuando hayan querido eliminar toda entidad espiritual, han llegado a describir un
orden de cosas que las relaciones jerrquicas caracterizan como
especficamente idealista. Han situado la materia muerta en
la cspide de una jerarqua convencional de hechos de diverso
orden, sin percibir que as cedan a la obsesin de una forma
ideal de la materia, una forma que se acercara ms que ninguna otra a lo que la materia debera ser. La materia muerta, la
idea pura y Dios responden en efecto de la misma manera, es
decir, perfectamente, tan llanamente como el alumno dcil
en clase, a una pregupta que slo puede ser planteada por
filsofos idealistas, la pregunta por la esencia de las cosas, ms
exactamente por la idea mediante la cual las cosas se volveran
inteligibles. Los materialistas clsicos ni siquiera reemplazaron verdaderamente el deber ser por la causa (el quamobrem
por el quare, es decir, el destino por el determinismo, el futuro por el pasado). Dentro del papel funcional que inconscientemente le dieron a la idea de ciencia, su necesidad de una
autoridad exterior ubic en efecto el deber ser de toda apariencia. Si el principio de las cosas que definieron es precisamente el elemento estable que le permiti a la ciencia constituirse en una posicin que pareca inamovible, una verdadera

29

Georges Baraille

eternidad divina, la eleccin no puede atribuirse al azar. La

conformidad de la materia muerta con la idea de ciencia sustituye en la mayora de los materialistas a las relaciones religiosas anteriormente establecidas entre la divinidad y sus criaturas, donde una era la idea de las otras.
El materialismo ser objetado como un idealismo reblandecido en la medida e~ qL{e no se haya fundado inmediatamente
en los hechos psicolgicos.o sociales y no en abstraccione; tales
como los fenmenos fsicos aislados artificialmente. De modo
que habra que tomarde Freud, entre otros, una representacin
de la materia, antes que de fsicos fallecidos hace tiempo y cuyas concepciones ya fueron dejadas de lado. Poco importa que
el temor a complicaciones psicolgicas (temor que slo de. muestra debilidad intelectual) conduzca a mentes tmidas a
,descubrir en esa actitud una escapatoria o un retorno a valores
espiritualistas. Es tiempo de que cuando se use la palabra materdismq" se designe la interpretacin directa, excluyendo cualquier idealismo, de los fenmenos en bruto y no un sistema
fundado en los elementos fragmentarios de un anlisis ideolgico elaborado bajo la influencia de las relaciones religiosas.

30

FIGURA HUMANA

Sin duda, a falta de indicios suficientes debemos citar una

sola poca donde la form humana se revel' en su conjunto
como un escarnio decadente de todo lo grnde y violento que
el hombre pudo concebir. De donde hoy resulta, en' un sentido completamente distinto, una carcajada tan necia co~o .
tajante, y la simple visin (mediante la fotografa) de aquellos
que nos han precedido inmediatamente en la ocupacind
esa zona no es menos horrible. Surgidos de las tristes h'abita- .
ciones (10 decimos como si fuera el seno materno) donde
todo haba sido dispuesto por esos vanidosos fantasmas, sin
exceptuar el olor al polvo viejo, lo ms claro d{nuestro tiempo se dedic, al parecer, a borrar hasta la ms mnima huella
de esa vergonzosa ascendencia. Pero as corrio en otros lugares
las almas de los muertos persiguen a los que estn aislados en
el campo, tomando el aspecto miserable de un cadver semidescompuesto (en las islas canbales de Polinesia'buscan a los
vivos para devorarlos), aqu, cuando un desdichad joven se
entrega a la soledad moral, las imgenes de quienes se le anticiparon en el ms agotador absurdo surgen con motivo de
cada exaltacin inslita, unen su senil suciedad a las ms encantadoras visiones, hacen que los puros escapados del cielo
sirvan en unas cmicas misas negras (donde Satn s~ra el agente

31

Figura humana

Georges Bataille

de polica de una comedia musical y los aullidos de los posedos, unos pasos de baile).
En esa escaramuza espectral, deprimente como pocas, cada
.sentimiento, cada deseo es interrogado con una apariencia un
tanto engaosa y no se trata de examinar una simplificacin.
El hecho mismo de estar obsesionado por apariciones tan escasamente feroces da a los terrores y a los arrebatos un valor
irrisorio. Por ese motivo las diferentes personas que buscaron
una salida siempre han transpuesto ms o menos sus dificultades. En efecto, una decisin en ese terreno no puede convenir a quienes tienen el sentimiento de determinadas
integridades, y piensan obstinadamente"en un orden de cosas
que no sera completamente solidario con todo lo que ya tuvo
lugar, incluyendo los absurdos ms vulgares.
Si por el contrario admitimos que nuestra agitacin m<s
extrema estaba dada, por ejemplo, en el estado de nimo
humano representado por cierta boda provinciana fotografiada hace veinticinco aos, nos situamos fuera de las reglas establecidas, lo que implica una verdadera negacin de la existencia de la naturaleza humana. La creencia en la existencia de
esa naturaleza supone en efecto la permanencia de ciertas cualidades eminentes y, en general, de una manera de ser respecto
de la cual el grupo representado en esa fotografa resulta monstruoso aunque sin demencia. Si se tratase de una degradacin
en cierto modo patolgica, es decir, un accidente que sera
posible y necesario reducir, el principio humano quedara resguardado. Pero si, de acuerdo con nuestro enunciado, observamos a ese grupo como el principio mismo de nuestra actividad mental ms civilizada y ms violenta, e incluso a la pareja matrimonial-entre otras- de una manera simblica, como
el padre y la madre de una conmocin salvaje y apocalptica,

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se engendrara una serie de monstruos incompatibles que reemplazara la supuesta continuidad de nuestra naturale:a.
Resulta intil adems exagerar el alcance de esa extrana carencia de la realidad; ya que no es ms inesperada que otra, sin
que la atribucin de un carcter real al ento~no h.aya sido nunca
sino uno de los signos de esa vulgar voraCIdad ll1telectual a.la
cual debemos a la vez el tomismo y la ciencia actual. ConVIene restrino-ir el sentido de esa negacin, que expresa en particular dos ~usencias de relacin: la desproporcin, la ausencia
de medida comn entre diversas entidades humanas, que de
alo-una manera es uno de los aspectos de la desproporcin
ge~eral en.tre el hombre y la naturaleza. Esta ~ti~a desproporcin, al menos en alguna medida, ya ha. reCIb~do una.expresin abstracta. Est claro que una presencI~ tan Ir~edu~t:ble
como la del yo no encuentra su sitio en un UnIverso ll1tehgIble
y, recprocamente, ese universo exterior no tiene siti~ d~ntro
de un yo salvo por medio de metforas. Pero le atnbul1n~s
mayor importancia a una expresin concreta de e~a ausel~cIa
de relacin: si examinamos en efecto a un personaje escogIdo
al azar entre los fantasmas aqu presentes, su aparicin en el
curso de las series no discontinuas expresadas por la nocin
cientfica de universo, o incluso ms sencillamente en u~ punto
cualquiera del espacio y del tiempo infinito del sentido co-,
mn, sigue siendo completamente chocante para la mente,
tan chocante como la aparicin del yo dentro del todo metafsico, o ms bien, p~ra regresar al orden concreto, como la de
una mosca en la narIZ de un orador.
N unca se insistir lo suficiente sobre las formas concretas de
estas desproporciones. Resulta demasiado fcil reducir la ~ntino
mia abstracta del yo y del no-yo, pues la dialctica hegelIana se
i~agin expresamente para realizar esos artilugios. Es hora de
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Georgcs Bataille

Figura humana

constatar que las ms escandalosas revoluciones se han encontrado recientemente a merced de proposiciones tan superficiales
como la que define la ausencia de relacin como otra relacin l.
Esta paradoja tomada de Hegel tena por objeto hacer ingresar la
naturaleza dentro del orden racional, considerando cada aparicin contradictoria como lgicamente deducible, de modo que
a fin de cuentas la razn ya no podra concebir nada chocante.
Las desproporciones no seran ms que la expresin del ser lgico
que, en su devenir, procede por contradiccin. Al respecto, es
preciso reconocerle a la ciencia contempornea el mrito de considerar que en definitiva el estado original del mundo (y con ello
todos los estados sucesivos que son su consecuencia) son esenDesde J 92]. cualtdo Tristan Tzara reconoca que "la ausencia de sistema
sigue siendo t\ll sistcma, slo que ms simptico", aunque esa concesin a
objeciones insigniftcames haya permanecido emonces aparcntemente
incomprendida, la cercana introduccin del hegelianismo poda ser considerada. En efecto, es ficil dar el paso desde esa confesin al panlogismo de
Hegel, puesro que esd de acuerdo con el principio de la identidad de 1m
contrarios: incluso podramos suponer que tras admitir esa primera desidia
ya no haba modo alguno de evirar el panlogismo y sus graves consecuencias, es dccir, la sed srdida de todas bs integridades, la hipocresa ciega y
finalmente la necesidad de ser ril para alg determinado. Aunque esas
vulgares inclinaciones se mczclaban con una volumad diametralmente
opuesta, desempeilando de manera particularmente feliz el papel de exciracin violenta de roda dificultad admitida, ya no queda razn alguna, en
adelante, para no revisar la desidia intil expresada por Tristan Tlara.
Nadie ver nunca en efecro lo que la decisin de oponerse brutalmente a
todo sistema pueda tener ele sisremrico, a menos que se trate de un
retrucano y que la palabra sistemtico se haya tomado en el semido vulgar
de obstinacin. Pero esto no es mareria de bromas y por una vez el retrucano da pruebas, en el fondo, de una triste senilidad. No se advierte en
efecro la diferencia entre la humildad-la menor humildacl- ante el SISTEMA -es decir, en suma, ante la idea-- V' el temor de Dios. Parecera adems
que esa lamentable frase. como es lgico, hubiese estrangulado a Tura.
que desde entonces se ha mosrrado inerte en todas las circunstancias.
La frase apareci como epgrafe de \In libro de Louis Aragon, Anicct ou le
prl/1o rmllrl, (Pars, Gallimard, 192]).

eialmente improbables. Pero la nocin de improbabilidad se

opone de manera irreductible a la de contradiccin lgica. Es
imposible reducir la aparicin de la mosca en la nariz del oi-ador
a la supuesta contradiccin lgica del yo y el todo metafsico
(para Hegel esa aparicin fortuita deba simplemente remitirse a
las "imperfecciones de la naturaleza'). Pero si le concedemos un
valor general al carcter improbable del universo cientfico, se hace
posible realizar una operacin contraria a la de Hegel y reducir la
aparicin del yo a la de la mosca.

y aun cuando reconozcamos el carcter arbitrario de esta

ltima operacin, que podra juzgarse como un simple escarnio lgico de la operacin inversa, 10 cierto es que la expresin dada al yo humano hacia finales del ltimo siglo se revela
extraamente adecuada a la concepcin enunciada. Sin duda,
aparece subjetivamente -para nosotros-esta significacin al ucinantc, aunque parecera suficiente admitir una simple diferencia de claridad entre la interpretacin contempornea y la
nuestra. Es verdad que de manera oscura los seres humanos
que vivan en esa poca a la europea adquirieron un aspecto
tan excesivamente improbable (es evidente que la transformacin del aspecto fsico no tiene nada que ver con decisiones conscientes). Esa transformacin no deja de tener el sentido que hoy discernimos claramente. Y por supuesto, aqu
slo se trata del cadcter especfico de ese aspecto humano
anticuado. Actualmente tambin sera posible darle una sio-""
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nificacin idntica a algunas personas existentes, pero se tratara de hechos ms o menos comunes a todas las pocas: la
paradoja senil y la contradictoria exageracin involuntaria tuvieron libre curso solamente hasta los primeros aos del siglo
XIX y nadie ignora que desde entonces se sucedieron los

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Gcorges Baraillc

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esfuerzos ms obstinados para que el blanco y la blanca recobraran finalmente unafigura humana. Los corss de cintura
de avispa dispersos en los desvanes de provincia son actualmente presa de las moscas y las polillas, terreno de caza para
las araas. En cuanto a las pequeas almohadillas que durante
mucho tiempo sirvieran para darles cierto nfasis a las formas
ms gruesas detrs de las piernas, ya slo obsesionan los horribles cerebros de viejos reblandecidos que -mientras agonizan
da a d::l bajo extraos bombines grises- suean obstinadamente con apretar un torso blando dentro del juego pertinaz
de las ballenas y los lazos... Y probablemente haya un canto
de gallo ahogado, aunque embriagador, en la frase en que el
globo terrqueo se nos muestra debajo de los talones de una
deslumbrante estrella norteamericana en traje de bao.
Por qu producira efectivamente el pudor una tan brusca
fascinacin? Por qu ocultar que las raras esperanzas
embriagadoras que subsisten estn inscritas en los cuerpos rpidos de algunas muchachas norteamericanas? Si algo de todo
aquello que ha desaparecido an tan recientemente poda arrancar sollozos, ya no es la belleza de una gran cantante, sino solamente una alucinante y srdida perversidad. Para nosotros tantos extraos personajes, monstruosos slo a medias, aparecen
todava animados por los movimientos ms ingenuos, agitados como un carilln de caja de msica por otros tantos vicios
inocentes, calores escabrosos, vahos lricos... De modo que no
se trata en absoluto, a pesar de toda obsesin contraria, de prescindir de esa odiosa fealdad, y tambin algn da nos sorprenderemos corriendo absurdamente -los ojos sbitamente turbios y cargados de inconfesables lgrimas- hacia unas provincianas casas embrujadas, ms viles que las moscas, ms viciosas,
ms rancias que salones de peluquera.

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Golosina canbal. Es sabido que el hombre civilizado se

caracteriza por la agudeza de unos horrores a menudo poco
explicables. El temor a los insectos es sin duda uno de los ms
singulares y de los ms desarrollados de esos horrores, entre
los cuales nos sorprende encontrar el temor alojo. En efecto,
acerca del ojo parece imposible pronunciar otra palabra que
no sea seduccin, pues nada es ms atractivo en los cuerpos de
los animales y de los hombres. Pero la seduccin extrema probablemente est en el lmite con el horror.
Al respecto, el ojo podra ser relacionado con lo cortante,
cuyo aspecto provoca igualmente reacciones agudas y contradictorias: es lo que debieron experimentar terrible y oscura~ente los autores de Elperro andaluz:. cuando en las primeras

Este film extraordinario es obra de dos jvenes catalanes, el pintor Salvador Dal y el director Luis Buuel. Nos remitimos a las excelentes fotografas publicadas en Cahim (julio de 1929, p. 230), en Bifilr (agosto de 1929,
p. 1(5) Y en Varits (julio de 1929, p. 209). El film se digingue de las
banales producciones de vanguardia, con las cuales se vern tentados a
confundirlo, en que predomina el guin. Se suceden hechos muy explciros, sin ilacin lgica por cierro, pero que penetran tan profundamente en
el horror que los especradores son arrapados tan directamenre como en los
films de aventuras. Atrapados, o incluso ms exactamente ramados por el
cuello, y sin artificio alguno: acaso saben esos espectadores dnde se
detenddn ya sean los autores del film, ya sean sus semejantes? Si el mismo

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Georges Bataille

imgenes del film decidieron los amores sangrientos de esos

dos seres. Una navaja cortando con precisin el ojo deslumbrante de una mujer joven y encantadora es lo que hubiera
admirado h~sta la locura un joven al que miraba un gatito acostado, y que teniendo casualmente en la mano una cuchara de
caf, de golpe tuvo ganas de sorber un ojo con la cuchara.
Deseo singular, evidentemente, de parte de un blanco a
quien los ojos de vacas, corderos y cerdos que come siempre
se le ocultan. Pues el ojo, segn la exquisita expresin de
Stevenson, golosina canbal, es para nosotros el objeto de tanta inquietud que nunca lo morderamos. El ojo ocupa incluso un rango extremadamente elevado en el horror ya que es,
entre otras cosas, el ojo de la conciencia. Es bastante conocido
el poema de Victor Hugo, el ojo obsesivo y lgubre, ojo vivo
y espantosamente soado por Grandville durante una pesadilla poco antes de su muerte': el criminal "suea que acaba de
herir a un hombre en un bosque oscuro... La sangre humana
ha sido derramada y, segn una expresin que impone a la
mente una feroz imagen, ha hecho que un roble sude. En efecto, no es un hombre sino un tronco de rbol... sangrando ...
que se agita y se debate ... bajo el ~rma asesina. Las manos de

la vctima se alzan en vano suplicantes. La sangre sigue corriendo". Entonces aparece el ojo enorme que se abre en un
cielo negro persiguiendo al criminal a travs del espacio, hasta
el fondo de los mares donde lo devora luego de haber tomado la forma de un pez. Sin embargo, innumerables ojos se
multiplican bajo las olas.
Grandville escribe al respecto: "Seran acaso los mil ojos de
la multitud atrada por el espectculo del suplicio inminente?"
y por qu esos ojos absurdos se sentiran atrados, como una
nube de moscas, por algo repugnante? Por qu igualmente en
la tapa de un semanario ilustrado completamente sdico, publicado en Pars entre 1907 y 1924, aparece regularmente un
ojo c0ntra un fondo rojo encima de espectculos sangrientos?
Por qu El Ojo de la Polica, semejante 'alojo de la justicia
humana en la pesadilla de Grandville, despus de todo no es
ms que la expresin de una ciega sed de sangre? Semejante
adems alojo de Crampon, condenado a muerte que un instante antes de que cayera la cuchilla es requerido por el capelln:
rechaz al capelln pero se enucle y le hizo el regalo jovial del
ojo as arrancado, porque ese ojo era de vidrio.

Bulllc1 despus de la roma del ojo coreado es(Uvo ocho das enfermo (por
otr.l paree, debi rodar la escena de 16s cadveres de asnos en una armsfera pestilenre), cmo no ver hasta qu punro el horror se vuelve fascinante y tambin que por s solo es lo bastante brutal para romper Jo asfixiante?
VicrorHugo, lector del /vlagazine pittorl'Jque, tom del admirable sueio
escrito, Crimen J expiactin, y del inusitado dibu)6 de GrandviJle publicados en 1847 (pp, 211-214) el relato ele la persecucin de un criminal por
un ojo obsrinado: pero apenas si vale la pena observar que slo una oscura
'Y siniestra mana y no un fro recuerdo puede explicar esa relaci6n. Le
dcben10s a la erudic)l1 y <lla cortesa de Pierre d'Espezella indicacin de
este (luioso documento', probablemente h ms bella de las exrravaganres
'C'mposiciones de Grandvillc,

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CAMELLO

DESGRACIA

El camello que le parece grotesco a un habitante de Pars

est en su lugar en el desierto: es el husped de esos sitios
singulares a tal punto que perece si se lo traslada a otro lugar;
se asocia a l por su forma, por su color, por su aspecto. Los
orientales lo llaman el navo del desierto; lanzado a travs de
los ocanos de arena, los cruza con su paso regular y silencioso, como el navo surca las olas del mar. Qu diran nuestras
amables mujeres de esos poemas orientales en los que se comparan los movimientos armoniosos de una novia con el paso
cadencioso de una camella?
Contra la opinin de Eugene Delacroix (Estudios estticos,
Pars, 1923, p. 40), entre las formas reveladoras de la idiotez,
la del camello, probablemente la ms monumental, parece
tambin la ms desastrosa. Al mismo tiempo que el profundo absurdo de la naturaleza animal, el aspecto del camello
revela el carcter de cataclismo y derrumbe de ese absurdo y
de la idiotez. Incluso podemos creer que el camello es algo
que est en el punto ms crtico de toda la vida, all donde la
impotencia es m;s penosa.

No caben dudas de que se ha dicho, escrito, impreso,

gritado o gemido todo sobre la desgracia, salvo que nunca
es la desgracia la que habla, sino cualquier charlatn dichoso
en nombre de la desgracia; por otra parte, aqu se podra
acusar en ese innoble sentido, es decir, hablar de desgracia
como se habla de cortesa (tendramos la conciencia sucia de
ser unos groseros). Se tratara de deci r, escribir, imprimir,
gritar, gemir que el vicio es una terrible desgracia, que el
vicio es un abuso solapado y presuntuoso de su triste persona, que el vicio vestido de rojo es un magistrado o un cardenal, un polica antes que un asesino, en todo caso algo que
reviste todo el siniestro y turbio aparato de la desgracia, lo
que quiere decir tambin que, por supuesto, la desgracia es
todo lo hipcrita y lo mudo. Adems, las calles que nos
gustan tienen la cara de la desgracia y uno mismo slo pasa
por ellas con figura de perro sarnoso. Ms all, nadie podra
decir dnde y ni siquiera cundo, cualquier cosa seguramente ser posible, es decir que el enigma planteado parla desgracia (que se le plantea sin que sepamos por qu al inspector de polica) se ver insolentemente resuelto bajo la forma
del vicio. Motivo por el cual tan a menudo se dice: no hablemos de desgracias...

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I

Georges Bataille

No es importante que esto se tome como un desvo o no:

de hecho un tal Crpin, antes Don Juan y buen mozo, ~ue
despus de haber matado con un fusil a su amante y a su ~ival
qiso suicidarse con un tercer disparo de su arma d~ perdigones, perdiendo la nariz y la boca (~uedando ademas mudo),
haba sido reprendido por un magistrado por habe~ tomad,o
chocolate boca a boca con Mme. Delarche, a la que ma.tana
un buen da en que se puso furioso. Uno se ~ierd.e en ~onJetu
ras para saber cmo esa infame frase de audienCia .de l11struccin, aplicada as, reconstituye tan fielmente la imagen del
VlCiO.

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POLVO

Los narradores de cuentos no imaginaron que la Bella durmient~ del bosque se habra despertado cubierta por una espesa
capa de polvo; tampoco pensaron en las sinie:stras telaraas que
sus cabellos rojos habran desgarrado con el primer inovimientoo Sin embargo, tristes mantos de polvo invaden sin cesar las
habitaciones terrstres y las ensucian uniformemente: como si
se tratara de disponer los desvanes y los cuartos viejos para' el
ingreso pr?ximo de l~s apariciones, los [1ntasmas, las larvas a
las que el olor c~r(:omido del polvo viejo sustenta y embriaga.
Cuand9 las, gordas muchachas "aptas,para.todo servieio" se
arman ada fr,laana con un gran plume~o; o incluso con una
asp:ador:=t elctrica, tal yez no ignoran del todo que contribuyen
tanto como los cientficos )l1s positivos a al~j~r los fantasmas
malhechores que la limpieza 'y la lgica desalientan. Es cierto que
un da u otro el polvo, d~do que persiste, probablemente comenzar a ganarles a las sirvieritas, invadiendo inmen~os escombros de casonas abandonadas, almacer:es desiertos: yen esa lejana
poca, ya no subsistir nada que salve de los terrores nocturnos, a
falta de los cuales nos hemos vuelto tan grandes contadores~...
En el manuscriro de este texro, segn el aparara critico de las OeuJreJ"
completes, la frase final dice as: "nos hemos vuelto las calvicies, los plumeros, las muchachas de servicio, los antispricos que conocemos ... El hombre no slo vive de p~I1, sino de polvo ... " (T.)

43
42

Eldedo gordo

"" canAun cuando dentro del cuerpo la sangre fluye en igual

tidad de arriba hacia abajo y de abajo hacia arriba, se ha tornado el partido de lo que se eleva y la vida humana es considerada errneamente corno una elevacin. La divisin del univer-

so en infierno subterrneo yen cielo completamente puro es

una concepcin indeleble. El barro y las tinieblas son los principios del mal del mismo modo que la luz y el espacio celeste
son los principios del bien: con los pies en el barro pero con la
cabeza cerca de la luz, los hombres imaginan obstinadamente
un flujo que los eleva sin retorno en el espacio puro. La vida
humana implica de hecho la rabia de ver que se trata de un
movimiento de ida y vuelta, de la basura al ideal y del ideal a
la basura, una rabia que resulta fcil dirigir hacia un rgano
tan bajo como un pie.
El pie humano es sometido generalmente a suplicios grotescos que lo vuelven deforme y raqutico. Es imbcilmente
destinado a los callos, a las durezas ya los juanetes; y si slo
tenemos en cuenta costumbres que estn en vas de desaparecer, a la suciedad ms repugnan te: la expresin campesina "tiene
las manos tan sucias como los pies", que ya no es vlida hoy
para toda la colectividad humana, lo era en el siglo XVII.
El secreto espanto que le provoca al hombre su pie es una
de las explicaciones de la tendencia a disimular en la medida
de lo posible su longitud y su forma. Los tacos ms o menos
altos segn el sexo le quitan al pie una parte de su carcter
bajo y plano.
Adems tal inquietud se confunde frecuentemente con la
inquietud sexual, lo que es particularmente sorprendente entre los chinos quienes, tras haber atrofiado los pies de las
mujeres, los sitan en el punto ms excesivo de sus desviaciones. El mismo marido no debe ver los pies desnudos de su
mujer y en general es incorrecto e inmoral mirar los pies de
las mujeres. Los confesores catlicos, adaptndose a esa aberracin, les preguntan a sus penitentes chinos "si no han mirado los pies de las mujeres"

44

45

EL DEDO

GORDO

El dedo gordo del pie es la parte ms humana del cuerpo

humano, en el sentido de que ningn otro elemento del cuerpo se diferencia tanto del elemento correspondiente del mono
antropoide (chimpanc, gorila, orangutn o gibn). Lo que
obedece al hecho de que el mono es arborcola, mientras que el
hombre se desplaza por el suelo sin colgarse de las ramas, habindose convertido l mismo en un rbol, es decir, levantndose derecho en el aire corno un rbol, y tanto ms hermoso en
la medida en que su ereccin es correcta. De modo que la funcin del pie humano consiste en darle un asiento firme a esa
ereccin de la que el hombre est tan orgulloso (el dedo gordo
deja de servir para la prensin eventual de las ramas y se aplica al
suelo en el mismo plano que los dems dedos).
Pero cualquiera que sea el papel desempeado ~n la ereccin por lo pi; el hombre, que tiene la cabeza ligera, es decir,
elevada hacia el cielo y las cosas del cielo, lo mira corno un
escupitajo so pretexto de que pone ese pie en el barro.

El dedo gordo

tltlltc~l<'a!lS}ef1:iCJi'h,'se'daentre,':1(js'turc:os (tur<::osdel Valga,

t:i1t~q$"del:Ast!effttal) quecohsidei:an.:inmoral mostrar sus
pie:s~dts'f:lcro/5dinddo~eacuestah.conmedias.
,f;r:~rada':s~milarpuede cltarse'con respecto a la antigedad

dsicarrap-artedel Liso curioso de las altas plataformas en las

trtagedihs)": L;lsmatronas romanas ms pdicas dejaban ver
cOhstantcZ'mentesus dedos desnudos. En cambio, el pudor
ddhp'ie :Se d~$arroll eXcesivamente duran te los tiempos model:.QJ5s1 Y"no::desapareci sino hasta' el siglo XIX. Saloman
Reihachexpuso ampliamente ese desarrollo en el artculo titul'~~o:':~'.I?ils pdicos"5 ,insistiendo sobre el papel de Espaa
donddros'piesde las mujeres fueron objeto de la preocupac:i'n in4s,angustiada y tambin causa de crmenes. El simple
hechb,?-dl: dejar vecel pie calzado sobrepasando la falda era
juzgadoindecente.iEn ningn caso era posible tocar el pie de
una: njer, famlliaridad excesiva que era, salvo una excepcin,
fl'is'gt.\Je'queninguna otra, Por supuesto, el pie de la reina
eraobjerodeJa:prohibicin m~.s terrible. As, segn Mme.
DQ\ulnoy,estando el conde de Villal11ediana enamorado de
larein!lsbel,'pens en provoc un incendio para tener el
place'r:.de"l1evarlaen sus brazos: "Se quem casi toda la casa
que vala cien mil escudos, pero lse consol cuando aprovech una si tuacil1 tan favorable, torn a la soberana en sus
brazos y la carg por una pequea escalera. All le rob algunos favores y, io que se destac mucho en aquelpas, toc incluso su pie. Un paje lo vio, le inform al rey y ste se veng
matando al conde con un disparo de pistola."
Es posible ver en esas obsesiones, corno lo hace Saloman
Reinach, un refinamiento progresivo del pudor que poco l
El! Lti antropologia, 1903, pp, 733-736; reimpreso en Cultos, mitwy re!lgior. r, 1905, pp, JOS-IIO,

II{,J,

poco pudo conquistar la pantorrilla, el tobillo y el pie. Aunque en parte es fundada, esta explicacin sin embargo no es
suficiente si pretendemos dar cuenta de la hilaridad comnmente provocada por la simple imaginacin de los dedos del
pie. El juego de los caprichos y los ascos, de las necesidades y
los extravos humanos es en efecto tal que los dedos de las
manos :significan las acciones hbiles y los caracteres firmes,
los dedos de los pies la torpeia y la baja idiotez. Las vicisitudes de los rganos, la pululacin de estmagos, laringes, cerebros que atraviesan las especies animales y los innumerables
individuos, arrastran la imaginacin a flujos y reflujos que no
sigue de buen grad~ por odio a un frenes todava perceptible,
aunque penosarhente, en las palpitaciones sangrientas de los
cuerpos. El hombre se imagina gustosamente semejante al
dios Neptuno, imponiendo con majestad el silencio a sus
propias olas: y sin embargo las olas ruidosas de las vsceras se
hinchan y se vuelcan casi incesantemente, poniendo un bruscohn a su dignidad. Ciego, tranquilo no obstante y despreciando extraamente su oscura bajeza, un personaje cualquiera dispuesto a evocar en su mente las grandezas de la historia
humana, por ejemplo cuando su mirada se dirige hacia un
monumento que atestigua la grandeza de su p'as, es detenido
en su impulso por un atroz dolor en el dedo gordo porque el
ms noble de los animales tiene sin embargo callos en los
pies, es decir que tiene pies y que esos pies, independientemente de l; llevan una existencia innoble.
Los callos en los pies difieren de los dolores de cabeza y de
muelas por su bajeza, y slo son ~idculos en razn de una
ignominia explicable por el barro donde los pies se sitan.
Como por su actitud fsica la especie humana se aleja tanto
como puede del barro terrestre -aunque por otra parte una risa

46
47

Ccorges Bataille

espasmdica lleva la alegra a su culminacin cada vez que su

impulso ms puro termina haciendo caer en el barro su propia arrogancia- se piensa que un dedo del pie, siempre ms o
menos deforme y humillante, sera anlogo psicolgicamente a la cada brutal de un hombre, vale decir, a la muerte. El
aspecto repulsivamente cadavrico yal mismo tiempo llamativo y orgulloso del dedo gordo corresponde a ese escarnio y
le da una expresin agudizada al desorden del cuerpo humano, obra de una discordia violenta de los rganos.
La forma del dedo gordo no es sin embargo especficamente
monstruosa: en eso es diferente de otras partes del cuerpo, el
interior de una boca abierta por ejemplo. Slo deformaciones secundarias (aunque comunes) han podido darle a su ignominia un valor burlesco excepcional. Pero la mayora de las
veces conviene dar cuenta de los valores burlescos por una
extrema seduccin. Aunque estamos obligados a distinguir
aqu categricamente dos seducciones radicalmente opuestas
(cuya confusin habitual ocasiona los ms absurdos
malentendidos de lenguaje).
Si hay un elemento seductor en un dedo gordo del pie, es
evidente que no se trata de satisfacer una aspiracin elevada,
por ejemplo el gusto completamente indeleble-que en la mayora de los casos induce a preferir las formas elegantes y correctas. Al contrario, si escogemos por ejemplo el caso del
conde de Villamediana, podemos afirmar que el placer que
obtuvo al tocar el pie de la reina estaba en relacin directa con
la fealdad y la inmundicia representadas por la bajeza del pie,
pdcticamente por los pies ms deformes. De modo que aun
suponiendo que el pie de la reina haya sido totalmente lindo,
sin enibargo tomaba su encanto sacrlego de los pies defor-

48

.~

....

Eldedo gordo

mes y embarrados. Siendo una reina apriori un ser ms ideal,

ms etreo que ningn otro, era humano hasta el desgarramiento tocar lo que en ella no difera mucho del pie transpirado de un soldado raso. Es experimentar una seduccin que
se opone radicalmente a la que causan la luz y la belleza ideal:
los dos rdenes de seduccin a menudo se confunden porque
nos agitamos continuamente entre uno y otro, y dado ese
movimiento de ida y vuelta, ya sea que tenga su trmino en
un sentido o en el otro, la seduccin es tanto ms intensa en
la medida en que el movimiento es ms brutal.
En el caso del dedo gordo, el fetichismo clsico del pie que
culmina en el lamido de los dedos indica categricamente
que se trata de baja seduccin, lo que da cuenta de un valor
burlesco que se vincula siempre ms o menos a los placeres
reprobados por aquellos hombres cuyo espritu es puro y superficial.
El sentido de este artculo parte de una insistencia en cuestionar directa y explcitamente lo que seduce, sin tener en cuenta
la cocina potica, que en definitiva no es ms que un rodeo
(la mayora de los seres humanos son naturalmente dbiles y
no pueden abandonarse a sus instintos sino en la penumbra
potica). Un retorno a la realidad no implica ninguna aceptacin nueva, pero esto quiere decir que somos seducidos
bajamente, sin acuItamiento y hasta gritar, con los ojos
desorbitados: as desorbitados ante un dedo gordo.
.

-i~

49

"

CHIMENEA DE FBRICA
MATADERO

El matadero depende de la religin en el sentido de que los

templos en pocas remotas (sin mencionar a los hindes en nuestros das), tenan una doble funcin: selvan al mismo tiempo para
las plegarias y las matanzas. De donde result sin duda alguna (lo
podemos juzgar por el aspecto catico de los mataderos actuales)
una perturbadora coincidencia entre los misterios mitolgicos y la
grandeza lgubre caracterstica de los lugares donde corre la sangre.
Es curioso ver que en Norteamrica se expresa una queja aguda
cuando W B. Seabrook6 constata que la vida orgistica ha subsistido, pero que ya no se aade a los ccteles la sangre de los sacrificios, y considera inspidas las costumbres actuales. No obstante, en
el presente el matadero es maldito y puesto en cuarentena como
un barco infectado de clera. Pero las victimas de esa maldicin no
son los matarifes o los animales, sino esa misma buena gente que
ha llegado a no poder soportar ms que su propia fealdad, una
fealdad que responde en efecto a una enfermiza necesidad de limpieza, de pequeez biliosa y de tedio: la maldicin (que slo aterroriza a quienes la profieren) los obliga a vegetar tan lejos como sea
posible de los mataderos, a exilarse por correccin en un mundo
amorfo donde ya no existe nada horrible y donde, sufriendo la
"indeleble obsesin de la ignominia, se ven reducidos a comer queso.
La isla

Si tomo en cuenta mis recuerdos personales, pareciera que

desde la aparicin de las diversas cosas del mundo durante la
primera infancia, para nuestra generacin, las formas arquitectnicas atemorizantes eran mucho menos las iglesias, aun
las ms monstruosas, que algunas grandes chimeneas de fbrica, verdaderos tubos de comunicacin entre el cielo siniestramente sucio y la tierra barrosa y ftida de los barrios de
. hilanderas y tintoreras.
Actualmente, mientras unos muy miserables estetas, procurando ubicar su esclertica admiracin, inventan neciamente
la belleza de las fbricas, la lgubre suciedad de esos enormes
tentculos me parece tanto ms repugnante, los charcos de
agua bajo la lluvia a sus pies en los terrenos baldos, el humo
negro a medias inclinado por el viento, los montones de escorias y de limaduras son los nicos atributos posibles de esos
dioses de un Olimpo de asco, y no estaba alucinando cuando
era nio y mi terror me haca distinguir en mis espantosos
gjpantes ~que me atraan hasta la angustia y a veces tambin
me hacan escapar corriendo con todas mis fuerzas-la presencia de una terrible clera, y no poda sospechar que ms tarde
se volvera mi propia clera, dndole un sentido a roda lo
que se ensuciaba en nl cabeza y al mismo tiempo a roda

nugi<'{l, Firmin-Didot, 1929.

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51
50

Gcorgcs Bataille

aquello que en los estados civilizados surge como carroa en

una pesadilla. Indudablemente, no ignoro que la mayora de
las personas, cuando perciben chimeneas de fbrica, ven en
ellas nicamente el signo del trabajo del gnero humano y
nunca la proyeccin atroz de la pesadilla que se desarrolla oscuramente dentro de ese gnero humano como si fuera un
cncer: en efecto, es evidente que en principio ya nadie observa lo que se le muestra como la revelacin de un estado de
cosas violento en el que se halla envuelto. Esa manera de ver
infantil o salvaje ha sido sustituida por una manera de ver
cientfica que permite considerar una chimenea de fbrica
como una construccin de piedra que fOrma un tubo destinado
a la evacuacin del humo a gran altura, es decir, como una
abstraccin. Pero el nico sentido que puede tener el diccionario que aqu se publica es precisamente mostrar el error de
las definiciones de esa ndole.
Conviene insistir por ejemplo en el hecho.de que una chimenea de fbrica slo pertenece de manera muy provisoria a
un orden completamente mecnico. Apenas se eleva hacia la
primera nube que la cubre, apenas el humo se enrolla en su
garganta, es ya la pitonisa de los acontecimientos ms violentos del mundo actual: al igual por cierto que cada pliegue en
el barro de las veredas o en el rostro humano, que cada parte
de una agitacin inmensa que se ordena del mismo modo
que un sueo o que e! hoci ca velludo e inexplicable de un
perro. Motivo por e! cual es m;is lgico dirigirse, para situarla
en un diccionario, al chico aterrorizado en e! momento en
que ve nacer de manera concreta la imagen de las inmensas,
de las siniestras convulsiones en las que se va a desarrollar toda
su vida y no a un tcnico necesariamente ciego.

52

M ETAMORFOSIS 7

Animales salvajes. Con respecto a los animales salvajes, los

sentimientos equvocos de los seres humanos son tal vez ms
ridculos que en ningn caso. Est la dignidad hmana (apareI1tem~l~Tue'i'a de toda sospecha), pero no hara falta ir al
zoolgico: por ejemplo, cuando los animales ven aparecer la
muchedumbre de nios seguidos por los paps-hombres y las
mams-mujeres. Parezca lo que parezca, e! hbito no puede
impedir que un hombre sepa que miente como un perro cuando habla de dignidad humana en medio de los animales. Pues
en presencia de seres ilegales y bsicamente libres (los nicos
verdaderos outiaws) la ms inquietante envidia sigue prevaleciendo sobre un estpido sentimiento de superioridad prctica (envidia que se manifiesta entre los salvajes bajo la forma
del ttem y que se disimula cmicamente bajo los sombreros
de plumas de nuestras abuelas). Tantos animales en el mundo
y todo lo qlle hemos perdido: la inocente crueldad, la opaca
monstruosidad de los ojos, apenas distinguibles de las pequeas burbujas que se forman en la superficie de! barro, e!
El artculo "Met;:morfosis" publicado en la revista Documents tena tres
partes, la primera, ti rutada juegus abisinios, escrita por Marcel Griaule, la
segunda, FUCTa de si, por Micbel Leiris, y la cerceta era este texto de
Bataille (T.).

53

Georges Bataille

horror unido a la vida como un rbol a la luz. Quedan las

oficinas, los documentos de identidad, una existencia de sirvientas amargadas y, no obstante, una especie de locura estridente que en el curso de algunos extravos linda con la metamorfosis.
Podemos definir la obsesin por la metamorfosis como una
necesidad violenta, que se conftnde adems con cada una de
nuestras necesidades animales impulsando a un hombre a desistir de repente de los gestos y las actitudes exigidos por la
naturaleza humana: por ejemplo, un hombre entre otros, dentro de un dep:utamento, se tira al suelo boca abajo y se pone
a comer la papilla del perro. De modo que en cada hombre
hay un animal encerrado en una crcel, como un preso, y hay
tambin una puerta, y si entreabrimos la puerta, el animal se
abal anza hacia afuera como el preso que encuen tra la salida;
entonces, provisoriamentc, el hombre cae muerto y el ariimal
se comporta como animal, sin preocupacin alguna por suscitar la admiracin potica del muerto. En ese sentido se puede considerar al hombre como una crcel de apariencia burocrtica.

INFORME

Un diccionario comenzara a partir del momento en que

ya no suministra el sentido sino los usos de las palabras. As,
informe no es solamente un adjetivo con determinado sentido sino tambin un trmino que sirve para descalificar, exigiendo generalmente que cada cosa tenga su forma. Lo que
designa carece de derecho propio en cualquier sentido y se
deja aplastar en todas partes como una araa o una lombriz.
Hara falta, en efecto -para que los acadmicos estn contentos- que el universo cobre forma', La filosofa entera no tiene
otro objeto: "se trata de ponerle un traje a lo que existe, un
traje matemtico. En cambio, afirmar que el universo no se
asemeja a nada y que slo es informe significa que el universo
es algo as como una araa o un escupitajo.

54
55

El bajo materialmo y la gnosis

EL

BAJO MAfERIALISMO y LA GNOSIS

Si se considera un objeto particular, resulta fcil distinguir

la materia de la forma, y una distincin anloga puede hacerse
en lo que concierne a los seres orgnicos; en ese caso la forma
adquiere el valor de la unidad del sery de su existencia individual. Pero si se se eluden distinciones de esa ndole v se considera el conjunto de las cosas, stas se vuelven arbit;arias e incluso ininteligibles. Se forman as dos entidades verbales que
se explican nicamente por su valor constructivo en el orden
social: Dios abstracto (o simplemente idea) y materia abstracta, el jefe de la guardia y los muros de la prisin. Las variantes
de este armazn metafsico no tienen ms inters que los diferentes estilos arquitectnicos. Se ha debatido para discernir
si la prisin provena del guardia o el guardia de la prisin:
aunque ese debate haya tenido histricamente una importancia primordial, actualmente corre el riesgo de provocar un
asombro tardo, aunque slo fuera en razn de la desproporcin entre las consecue:J,cias de la discusin y su radical insignificancia.
Sin embargo, cabe sealar que la nica forma de materialismo consecuente que hasta el momento ha escapado de la
abstraccin sistemtica en su desarrolfo, o sea el materialismo
dialctico, tuvo como punto de partida, al menos tanto como

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el materialismo ontolgico, el idealismo absoluto en su forma hegeliana. (Probablemente no haya que volver sobre ese
procedimiento: necesariamente el materialismo, cualquiera
que sea su alcance en el orden positivo, es ante todo la negacin obstinada del idealismo, lo que en ltima instancia significa la negacin de la base misma de toda filosofa.) Pero el
hegelianismo al parecer proviene, no menos que de la filosofa clsica de la poca de Hegel, de concepciones metafsicas
muy antiguas, concepciones desarrolladas entre otros por los
gnsticos en una poca en que la metafsica pudo asociarse a
las ms monstruosas cosmogonas dualistas y por eso mismo
result extraamente rebajadas.
Confieso que con respecto a las filosofas msticas slo
tengo un inters inequvoco, prcticamente anlogo al que
un psiquiatra para nada infatuado les dirigira a sus enfermos:
me parece inconducente confiarse a instintos que sin esfuerzo
alguno tienen por objeto los extravos y las carencias lamentables. Pero actualmente es difcil permanecer indiferente a las
soluciones, aunque parcialmente falsas, aportadas a comienzos de la era cristiana a problemas que no parecen notoriamente diferentes de los nuestros (que son los de una sociedad
Como la docrrina hegeliana es anre roda un exrraordinarjo y muy perfecto
sisrema de reduccin, es evidenre que slo se vuelven a enconrrar los
elementos bajos que son esenciales en la gnosis en un esrado reducido y
debilirado.
No obsranre, en Hegel el papel de esos elementos en el pensamiento sigue
siendo de destruccin, aun cuando la desrruccin se considere necesaria
para la constiwcin del pensamiento. Razn por la cual cuando se sustiruy el idealismo hegeliano por el materialismo dialctico (mediante una
inversin completa de los valores, dndole a la materia el papel que desempeaba el pensamiento), la materia no era una abstraccin sino una fuenre
de conrradiccin; por ()[ra parte, ya no se rrataba del c:ldcrer providencial
de la contradiccin, que simplcmenre se volva una de las propiedades del
desarrollo de los hechos nureriales.

57
56

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1,

'.F' '. .

Georges Bataille

El bajo materialismo y 111 gnosis

cuyos principios originales se han vuelto, en un sentido muy

preciso, letra muerta, una sociedad que debe cuestionarse y
trastocarse ella misma para recuperar motivos de fuerza y de
agitacin violenta). De modo que la adoracin de un dios
con cabeza de asno (ya que el asno es el animal ms horriblemente cmico pero a la vez el ms humanamente viril) me
parece an hoy C8.paz de adquirir un valor capital y la cabeza
de asno cortada en la personificacin acfala del sol representa
sin duda, por imperfecta que sea, una de las ms virulentas
manifestaciones del materialismo.
Le ceder a Henry-Charles Puech el trabajo de exponer en
prximos artculos el desarrollo de tales mitos 9 , tan sospechosos en aquella poca, repulsivos como chancros y transportando los grmenes de una subversin extravagante, aunque mortal, del orden y del ideal hoy expresados por los trminos de antigedad clsica. Sin embargo, no creo que sea
vano ni imposible simplificar las cosas excesivamente, en principio, e indicar el sentido que se les debe dar a los desrdenes
filosficos y mitolgicos que afectaban entonces la representacin del mundo. La gnosis en efecto, lo mismo antes que
despus de la prdica cristiana v de una manera casi brutal
cualesquiera que hayan sido su~ desarrollos metafsicos, in~
troduca en la ~deologa grecorromana los fermentos ms impuros, tomando de todas partes, de la tradicin egipcia, del
dualismo persa, de la heterodoxia judeo-oriental, los elementos menos acordes con el orden intelectual establecido', aada sus propias imgenes que expresaban sin consideracin
. ~bsesiones monstruosas; no retroceda en la prctica religiosa
~

H.Cb. Pucch cfcniv:uneJHc public un arrculo titulado "El dios Besa y la

.Jl1agiabelen>tica", en el N 7 (1930) de Documents (1').

ante las formas ms bajas (ya entonces inquietantes) de la magia

y de la astrologa griegas o caldeo-asirias; y al mismo tiempo
utilizaba -aunque quiz ms exactamente comprometa-la
naciente teologa cristiana y la metafsica helenstica.
No resulta sorprendente que el carcter proteico de ese
movimiento haya dado lugar a interpretaciones contradictorias. Fue incluso posible concebir la gnosis como una forma
intelectual, fuertemente helenizada, del cristianismo primitivo, demasiado popular y poco propenso a los desarrollos metafsicos: una especie de cristianismo superior elaborado por
filsofos avezados en las especulaciones helensticas y rechazado por las masas cristianas incultas 10. De modo que los principales protagonistas de la gnosis: Baslides, Valentn,
Bardesanes, Marein, son considerados como grandes humanistas religiosos y, desde un punto de vista protestante tradicional, como grandes cristianos. La mala reputacin, el carcter ms o menos sospechoso de sus teoras, se explicaran debido a que slo son conocidas a travs de la polmica con los
Padres de la Iglesia, sus enemigos violentos y sus calumniadores obligados.
Los escritos de los telogos gnsticos fueron sistemticamente
destruidos por los cristianos ortodoxos (actualmente, de una
literatura considerable casi nada queda). Slo las piedras sobre
las que grabaron en relieve las figuras de un Panten provocativo y particularmente inmundo permiten comentar algo ms
que las diatribas: pero pre.cisamente confirman la mala opinin
de los heresilogos. La exgesis moderna ms consistente admite adems que las formas abstractas de las entidades gnsticas
estudio del gnosticismo, Pars, 1903, Y Gnsticosy gnosticismo. Estu
los documentos de! gno.rticismo cristill/lO en los siglo][y IJ!, Pars,

58

59

Georges Baraille

evolucionaron a partir de mitos toscos que se corresponden

con la tosq uedad de las imgenes representadas en las piedras 11.
Y establece sobre todo que en el origen de la gnosis, cuyo fundamento ltimo es el dualismo zoroastriano, no deben buscarse el neoplatonismo o el cristianismo l2 . Un dualismo a veces
destlgurado, sin duda a consecuencia de las influencias cristiana
o tl1osfica, pero un dualismo profundo y, al menos en su desarrollo espectlco, no debilitado por una adaptacin a las necesidades sociales como en el caso de la religin irania (al respecto
es esencial hacer notar que la gnosis y en el mismo grado el
maniquesmo, que de alguna manera deriva de ella, nunca sirvieron a las organizaciones sociales, nunca asumieron el papel
de religin de Estado).
Prcticamente, es posible considerar como un leitmotiv de
la gnosis la concepcin de la materia como un principio activo que posee una existencia eterna y autnoma, la de las tinieblas (que no seran la ausencia de la luz sino los arcontes monstruosos revelados por esa ausencia), la del mal (que no sera la
ausencia de! bien, sino una accin creadora). Esa concepcin
era totalmente incompatible con e! principio mismo del espriw helnico, profundamente monista, cuya tendencia dominante consideraba la materia y el mal como deo-radaciones
b
de principios superiores. Atribuir la creacin de la Tierra, donde tiene lugar nuestra agitacin repugnante y ridcula, a un
principio horrible y completamente ilegtimo implicaba evidentemente, desde e! punto de vista de la construccin intelectual griega, un pesimismo aborrecible, inadmisible, exactamente lo contrario de lo que a toda costa era necesario establecer y poner universalmente de manifiesto. Poco importa
11
l'

Wilhelm Bousser, Hauptprobleme der Gllosis, Go[[jngen, 1907.

[bid., cap. ][J, "Der Dualislllus der Gnosis':

60

El bajo materialismo y la gnosis

"

en efecto la existencia de una divinidad excelsa y digna de la

confianza absoluta de! espritu humano si la divinidad nefasta
y odiosa de ese dualismo no le resulta reductible en ningn
caso, sin ninguna posibilidad de esperanza. Es verdad que aun
dentro de la gnosis las cosas no estaban siempre tan decididas.
La doctrina bastante difundida de la emanacin, segn la cual
e! innoble dios creador, e! dios maldito (a veces identificado
con e! Jehov bblico) emanara de! dios supremo, responda
a la necesidad de un paliativo. Pero si nos atenemos a la significacin espectlca de la gnosis, suministrada a la vez por las
controversias de los heresilogos y por las representaciones en
piedra, la obsesin desptica y bestial por las fuerzas malvadas y fuera de la ley parece indiscutible, tanto en la especulacin metafsica como en la pesadilla mitolgica.
Resulta difcil creer que despus de todo la gnosis no manifieste un siniestro amor por las tinieblas, un gusto monstruoso por los arcontes obscenos y fuera de la ley, por la cabeza de asno solar (cuyo rebuzno cmico y desesperado sera el
indicio de una revolucin descarada contra e! idealismo en el
poder). La existencia de una secta de gnsticos licenciosos y de
algunos ritos sexuales responde a esa oscura reivindicacin de
una bajeza que no sera reductible, a la que le seran debidas
las atenciones m:ls impdicas: la magia negra continu esa
tradicin hasta nuestros das.
Es cierto que e! objeto supremo de la actividad espiritual,
tanto de los maniqueos como de los gnsticos, era constante""
mente
e! bien y la perfeccin: por eso es que sus concepciones
traen consigo una significacin pesimista. Pero resulta casi
intil tomar en cuenta esas apariencias, y al fin y al cabo slo
la admisin confusa de! mal puede determinar e! sentido de
esas aspiraciones. Si ahora abandonamos abiertamente el punto

61

1,'

l'" -

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1:

El biljo materialismo y 1ft gnosis

Gcorges Batailte

de vista idealista, as como los gnsticos y los maniqueos lo

haban abandonado implcitamente, la actitud de quienes vean
en sus propia vida un efecto de la accin creadora del mal
parece incluso radicalmente optimista. Es posible ser un j uguete del mal en completa libertad si el propio mal no tiene
que responder ante Dios. Aparentemente, haber recurrido a
unos arcontes no indica que se haya deseado profundamente
la sumisin de las cosas que existen a una autoridad superior,
a una autoridad que los arcontes confunden mediante una eterna
bestialidad.
De modo que a fin de cuentas pareciera que la gnosis, en
su proceso psicolgico, no es tan diferente al materialismo
actual, quiero decir un materialismo que no implica una ontologa, que no implica que la materia sea la cosa en s. Pues
ante todo se trata de no someterse, ni uno mismo ni su razn,
a algo que sera ms elevado, a cualquier cosa que pueda darle
al ser que soy, a la razn que estructura ese ser, una autoridad
prestada. Ese ser y su razn no pueden someterse en efecto
sino a lo que es ms bajo, a 10 que no puede servir de ningn
modo para imitarcualquier tipo de autoridad. As, a 10 que
hay que llamar verdaderamente la materia, pues eso existe fuera de m y de la idea, me someto en teramente yen tal sentido
no admito que mi razn se vuelva el lmite de lo que dije; si
procediera de ese modo, la materia limitada por mi razn
adquirira de inmediato el valor de un principio superior (que
la razn servil estara encantada de establecer por encima de
ella, :l fin de hablar como su funcionario autorizado). La
materia baja es exterior y extraa a las aspiraciones ideales
humanas y se niega a dejarse reducir a las grandes mquinas
ontolgicas que resultan de esas aspiraciones. Pero el proceso

psicolgico del que depende la gnosis tena idntico alcance:

tambin se trataba de confundir al espritu humano y al idealismo ante algo bajo, en la medida en que se reconoca que los
principios superiores no tenan ningn poder sobre ello.
El inters de esta perspectiva se incrementa debido a que
las reacciones especficas de la gnosis desembocaban en la representacin de formas en radical contradiccin con el
academicismo antiguo: con la representacin de formas en las
cuales es posible ver la imagen de esa materia baja que por s
sola, por su incongruencia y por una perturbadora falta de
consideracin, le permite a la inteligencia escapar de la coaccin del idealismo. Y actualmente, en el mismo sentido, las
representaciones plsticas son la expresin de un materialismo intransigente que recurre a todo lo que compromete a los
poderes establecidos en materia de forma, ridiculiza las entidades tradicionales, rivaliza ingenuamente con esperpentos que
causan estupor. Lo que no es menos importante que la interpretacin analtica general de que slo las formas especficas y
significativas en el mismo grado que el lenguaje pueden suministrar una expresin concreta, inmediatamente sensible,
de los desarrollos psicolgicos determinados por el anlisis.

63
62

Espacio

ESPACI0 13

Cuestiones de conveniencia. No resultar sorprendente que

tan slo el enunciado de la palabra espacio introduzca el protocolo filosfico. Los filsofos, como maestros de ceremonias de! universo abstracco, han indicado de qu manera debe
componarse el espacioen coda circunstancia.
Desgraciadamente el espacio ha seguido siendo un sinvergenza
yes difcil enumerar lo que engendra. Es discontinuo como un
esta[1.dor, para gran desesperacin de su pap filsofo.
Por otra parte, lne avergonzara no refrescar la memoria de
las personas que se interesan, por profesin o por ociosidad,
por inquietud o para rerse, en el comportamiento de ese incorregible que rompe el destierro: es decir, cmo bajo nuestros ojos pdicamente apartados e! espacio rompe la continuidad de rigor. Sin que podamos decir por qu, no parece
que un mono vestido de mujer sea ms que una divisin del
espacio. En realidad, la dignidad de! espacio est tan bien establecida y asociada con la de las estrellas que resulta incongruente afirmar que e! espacio puede convenirse en un pez
que devora a otro. El espacio seguir defraudando horriblemente cuando se diga que toma la forma de un infame rico
1,\

de iniciacin practicado por ciercos negros, desesperadamente

absurdos, etc.
El espacio obrara mucho mejor, por supuesto, si cumpliera con su deber y fabricara la idea filosfica en los departamentos de los profesores.
Evidentemente, a nadie se le ocurrira la idea de encerrar a
los profesores en la crcel para ensearles lo que es el espacio
(por ejemplo, el da en que las paredes se derrumbaran frente
a las rejas de sus calabozos).

ji,;

li,;

i'l.

Seccin de un arrcuio cuya segunda parte, titulada "Fundamenws de la

dualidad del espacio", fue escrita por Arnaud Dandieu (T.).

64

65

ESTETA

'"'

Aun si damos por supuesto que nadie adopta ahora una denominaci6n semejante, hay que reconocer que esta palabra se ha desvalorizado en la misma medida y de la misma manera que artista o
poeta. ("Ese hombre es un Artista" o bien "Yo aprecio a los Poetas"
y sobre todo "ef suave rigor que los Estetas llevan en su voluntad" ...) Las palabras tienen derecho despus de todo a desordenar
las cosas y hastiar: luego de quince aos, encontramos el zapato de
una muerta en el fondo de un armario; lo llevamos al tacho de la .
basura. Hay un placer cnico en considerar tiertas palabrasque arrastran con ellasalg de nostrosa la basura.
Por otr~ parte, la protesta automtica contra una forma
[riental venida a menosya tiene a su vez los resortes casi a la
vista. l desdichado que dice que el artey~ no sirve, porque con
l uno se aleja delos"peligros de la accin", acaba de decir algo
que tambin habr que considerar como el zapato de la muerta. En efecto, aun cuando sea algo bastante desagradable de ver,
el envejecimiento es el'mismo tanto para un lugar comn como
para un sistema de carburacin. Todo aquello qiJe en el orden
de las emociones responde a una necesidad confesable est condenado a un perftccionamiento que, desde el otro extremo, uno
est obligado a mirar con la misma curiosidad inquieta (o cnica) que un suplicio chino cualquier.

66

BOCA

La boca es e1comienzo o, si se quiere, l~ proa de los animales: en los casos ms cractersticos es la parte ms vivaz, es
decir, la ms aterradora para los animales vecinos. Pero el hombre no tien1una arquitectura tan sencilla como los animales,
y ni siquiera es posible decir dnde comienza. En rigor ca'"
mienza por la parte superior del crneo, pero lo alto del crneo es una parte insignificante, incapaz de atraer la atencin y
. s~n los ojos o la frente los que desempean el papel significatlVO de la mandbula de los animales.
Entre.loshombres civilizados la boca incluso ha perdido el
aspecto relativamente prominente que todava tiene entre los
salvajes. No obstante, la significacin violenta de la boca se
ha conservado en estado latente: se recupera de pronto con
una expresin literalmente canbal como bocas defitego, aplicada a los caones por medio de los cuales los hombres se
matan entre s. Y en las grandes ocasiones la vida humana
todava se concentra bestialmente en la boca, la ira que hace
apretar los dientes, el terror y el sufrimiento atroz que hacen
de la boca el rgano de unos gritos desgarradores. Resulta fcil
observar al respecto que el individuo trastornado levanta la cabeza estirando el cuello frenticamente, de modo que su boca
llegue a ubicarse, tanto como sea posible, en continuidad con

67

Georges Bataille

la columna vertebral, es decJ; en la posicin que normalmente

ocupa en la constitucin animal. Como si unos impulsos explosivos debieran surgir directamente del cuerpo a travs de la
boca en forma de vociferaciones. Este hecho pone de relieve a
la vez la importancia de la boca en la fisiologa o incluso en la
psicologa animal y la importancia general de la extremidad
superior o anterior del cuerpo, orifIcio de los impulsos fsicos
profundos: vemos al mismo tiempo que un hombre puede
liberar esos impulsos al menos de dos maneras diferentes, con
el cerebro o con la boca, pero apenas se tornan violentos se ve
obligado a recurrir a la forma bestial de liberarlos. De all el
carcter de constipacin estrecha de una actitud estrictamente
humana, el aspecto magistral de la cara con la boca cerrada,
hennosa como una caja fuerte.

68

MUSEO

Segn la Gran Enciclopedia, el primer museo en el sentido

moderno del trmino (o sea la primera coleccin pblica)
habra sido fundado el 27 de julio de 1793 por la Convencin. El origen del museo moderno estara entonces ligado al
desarrollo de la guillotina. Sin embargo. el Ashmolean Museum
de Oxford, fundado a fines del siglo XVII, ya era una coleccin pblica perteneciente a la Universidad.
El desarrollo de los museos evidentemente ha superado las
esperanzas ms optimistas de los fundadores. No solamente
el conjunto de los museos del mundo representa hoy una
acumulacin colosal de riquezas, sino que sobre todo el conjunto de los visitantes de los museos del mundo representa
sin duda alguna el ms grandioso espectculo de una humanidad liberada de las preocupaciones materiales y entregada a la
contemplacin.
Hay que tener en cuenta que las salas y los objetos de arte
no son. ms que un continente cuyo contenido est formado
por los visitantes: el contenido distingue a un museo de una
coleccin privada. Un museo es como el pulmn de una gran
ciudad: la multitud confluye cada domingo en el museo como
la sangre y sale de all puriflcada y fresca. Los cuadros no son
ms que superficies muertas y es en la multitud donde se

69

Georges Bacaille

producen los juegos, los resplandores, los destellos de luz descritos tcnicamente por los crticos autorizados. Los domingos a las cinco, en lapuerta 4e salida del Louvre, es interesante
admirar la ola de visitantes visiblemente animados por el deseo de ser en todo semejantes a las celestes apariciones que
todava estn encantando sus ojos.
Grandville esquematiz las relaciones del continente con el
contenido en los museos exagerando (aparente.mente al menos) los vnculos que se establecen provisoiiamente entre los
visitados y los visitantes. Del mism~ modo, cuando un nativo
de Costa de Marfil mete unas hachas de piedra pulida de la
poca neoltica dentro de un recipiente lleno de agua, se baa
en e! recipiente y ofrenda unas gallinas a laque cree que son
piedras de trueno (cada~ del cielo en un r~yo), no hace sino
prefigurar la actitud de entusiasmo y de comunin profunda
.. con los objetos que caracteriza al :risitante de! museo moderno.
El museo es e! espejo colosal en donde el hombre se contempla al fin desde todos los ngulos, se juzga literalmente
admirable y se abandona al xtasis expresado en todas las revistas de arte:

La esposa de Shiva se presenta n la imaginacin de los

hindes con nombres y aspectos diversos, tales como Devi, la
Diosa, Durga, la Inaccesible, Kali, la Negra, etc. Esa divinidad es una de las ms populares de la India, en particular bajo
el aterrador aspecto de Ka!i.
En La India y los ingleses, Katherine Mayo relat su visita
al gran templo de Kali en Calcllta, con la ob~ia intencin de .
asquear a sus lectores ante una innoble barbarie. La estatua de
la -diosa en ese templo est de cuerdo con la imagen popular.
"Tiene el rostro negro y saca una lengua monstruosa,
repulsivamente ensangrentada. Una de sus cuatro manos aprieta
una cabeza humana sangrnte, la segunda un cuchillo, la ter"":
cera est extendida y vierte' sangre, la cuarta, alzada y amenazante, est vaca."
Tan slo en ese tmplo los sacrificios a la diosa alcanzan de
ciento cincuenta a doscientos cabritos por da. Los animales
son decapitados de un solo machetazo por los sacerdotes. "La
san~e chorrea sobre las baldosas, cueJi.ta Katherine Mayo, los
tambores y los gongs delante de la diosa estallan frenticamente.
'Ka!i, Ka!i, Ka!i!', gritan a la vez todos los s~cerdotesx~,>=::::::,,
suplicantes, algunos de los cuales se arrojan de caraA~tldb/10
sobre el piso del templo. Una mujer se abalanz haCia(~.<I~;': . ~1

,d
YJ~ 3J;;pjj

~',
70

71

..

Georges Ba[aille

y se puso en cuatro patas para sorber la sangre con su lengua...

Una media docena de perros pelados y sarnosos, horriblemente
desfigarados por enfermedades sin nombre, hunden sus hocicosvidos en la marea de sangre que se extiende".
En Nepal, por otra parte, las orgas de sangre son incomparablemente ms horribles que en la pennsula. A comienzos del siglo XIX, todava se inmolaba a dos hombres de alto
rango cada doce aos: los embriagaban, les cortaban la cabeza, se diriga el chorro de sangre hacia los dolos (vase S.
Lvi, Nepal, t. Il, p. 38). An hoy se degella a un gran nmero de bfalos cuyo sacrificio es, segn Sylvain Lvi, una
"pesadilla inolvidable": por medio de incisiones precisas y
complicadas, se trata de "dejar salir un chorro de sangre que
fl uya hacia el dolo".
_
A mediados del siglo XIX, se cita la cifra de nueve mil
bfalos degollados durante los diez das de fiesta de la Durgapuj (vase S. Lvi, op. cit., p. 38-39).
Los textos antiguos refieren no solamente sacrificios humanos o de diversos animales domsticos, sino tambin sacrificios de cocodrilos, tigres y leones.
Kali es la diosa del espan to, de la destruccin, de la noche y
del caos. Es la patrona del clera, de los cementerios, de los
ladrones y de las prostitutas. Se la representa adornada con un
collar de cabezas humanas cortadas, su cinturn est formado
por una franja de antebrazos humanos. Danza sobre el cadver
de su esposo Shiva y su lengua, de donde gotea la sangre del
gigante que acaba de decapitar, est co'mpletamente salma fuera
de la boca, pues est atertorizada por haberle faltado el respeto
al gigante muerto. La leyenda cuenta que su alegra por haber
, combatido y vencido a los gigantes la llev a tal grado de exaltacin que su danza hizo temblar y oscilar la tierra. Shiva acu-

72

Kali

di atrado por el estrpito, pero como su mujer haba bebido

la sangre de los gigantes, la embriaguez le impidi verlo: ella lo
derrib, lo pisote y bail sobre su cuerpo.
Los creyentes ricos le ofrendan antebrazos de plata, lenguas y ojos de oro.
Bajo el ttulo de Hindu-Mythologie und KastrationsKomplex, un psicoanalista homnimo del autor del]uego lgubre (el pintor S. DalO le dedic un extenso estudio a la
diosa Kali: escrito en ingls, dicho estudio apareci en alemn
en mago (1927, pp. 160-198).

73

La mutilacin sacrificial y la oreja cortada de Vicent /an Gogh

LA MUTILACIN SACRIFICIAL y

LA OREJA CORTADA
DE VINCENT VAN GOGH

Los Annales mdico-psychologiques 14 refieren los hechos siguientes con respecto a "Gastan F. .. , de 30 aos de edad,
diseador de tapices, ingresado en el Asilo Sainte-Anne el 25
de enero de 1924... "
"La maana del 11 de diciembre paseaba por el bulevar
de Mnilmontant cuando, llegando a la altura del cementerio Pere- Lach.aise, empez a mirar fijamente al sol y recibi
de sus rayos la orden imperiosa de arrancarse un dedo; sin
vacilar, sin sentir dolor alguno, tom entre sus dientes el
ndice izquierdo y seccion sucesivamente la piel, los tendones Jlexores y extensores, los ligamentos articulares a niveldela articulain falango-falangiana, retorci con su mano
derech.a laextremidad de su ndice izquierdo as dilacerado
y lo arranc completamente. Intent huir de los agentes que
sin embargo lograron apoderarse de l y lo condujeron al
hospitaL."
14

H. Chude, A. Borel y G. Robin, "Una alltomutilacin reveladora de un

estado esquizomanaco" (AnnaLes mdico-ps)'choLogiques, 1924, l, pp. 331339). El mismo doctor Borel me indic esta observacin cuando le refera
la asociacin que haba llegado a hacer entre la obsesin por el sol y la
autoIl1l1tilacin en Van Gogh. Por lo tanto, esta observacin no fue el
punto de partida de tal aproximacin sino ms bien la confirmacin del
inters que presentaba.
'

74

El joven automutilador, adems de su oficio de diseador

de tapices, en sus ratos de ocio se dedicaba a pintar. Sin mayores datos sobre las tendencias representadas en su pintura, sabemos sin embargo que haba ledo ensayos de crtica de arte
de Mirbeau. Sus inquietudes se relacionaban adems con temas como el misticismo hind o la filosofa de Friedrich
Nietzsche.
"En los das que precedieron a la automutilacin, tom
varios vasos de ron o de cognac. Incluso cabra preguntarse
si no fue influido por la biografa de Van Gogh, en la que
haba ledo que en un acceso de 10cU1:a el pintor se haba
cortado una oreja y se la haba enviado a una muchacha de
un burdel. Fue e~tonces que al pasear por el bulevar de
Mnilmontant el11 de diciembre, 'inquiri al sol, se sugestion, mir fijo al sol para hipnotizarse adivinando que su
respuesta era s'. Crey recibir as un asentimiento. 'Vago,
haz algo, sal de ese estado', pareca adivinar por transmisin
de pensamiento. 'No me pareci gran cosa, aade, tras haber tenido la idea del suicidio, sacarme un dedo. Me deca:
'Todava puedo hacerlo.'"
No creo que sea til retener, sino a ttulo informativo, el
hecho de que Gaston F. .. conociera el ejemplo de Van Gogh.
Cuando una decisin interviene con la violencia necesaria para
arrancarse un dedo, escapa ntegramente a las sugestiones literarias que han podido precederla y la orden que los dientes
han debido satisfacer tan bruscamente debe aparecer como
una necesidad a la cual nadie se podra resistir. La coincidencia
de los gestos de ambos pintores recobra adems toda su extraa libertad a partir del momento en que la misma fuerza exterior, escogida independientemente por unaparte y por otra,
interviene en el accionar de los dientes o de la navaja: ninguna

75

Ceorges BataiJle

La mutilacin sacrificial y la oreja cortada de Vicent \/cm Gag/;

biografa de Van Gogh poda impulsar al mutilador del PreLachaise, ejecutor de un sacrificio cuya visin nadie habra
podido soportar sin gritar, a recurrir absurdamente a los rayos
enceguecedores del sol. ..
Resulta relativamente fcil establecer hasta qu punto la
vida de Van Gogh estcl dominada por las relaciones perturbadoras que mantena con el sol; sin embargo esa cuestin an
no haba sido destacada. Las pinturas de sol del Hombre con
la oreja cortada son bastante conocidas, bastante inslitas como
para haber desconcertado: no se tornan inteligibles sino a partir delmomento en que son consideradas como la expresin
misma de la persona (o si se prefiere, de la enfermedad) del
pintor l5 . La mayora son posteriores a la mutilacin (la noche
de Navidad de 1888). No obstante, la obsesin aparece ya en
el perodo de Pars (1886-1888) con dos dibujos (vase De la
Faille l6 , 374, 375). El perodo de Arles est representado por
los tres Sembradores (vase De la Faille, 422, junio de 1888;
450 y 451, agosto de 1888); pero an no hallamos en esos
tres cuadros ms que el crepsculo. El sol no aparece "en toda
su gloria" sino en 1889 durante la estada del pintor en el asilo
de alienados de Saint-Rmy, es decir, despus de la mutilacin (vase De la Faille, 617, junio de 1889; 628, septiembre
de 1889 y 71.0,7.13,720,729,736,737 sin fecha precisa).

La correspondencia de esa poca indica ademcls que la obsesin alcanzaba su punto culminante. Fue entonces cuando en
una carta a su hermano emple la expresin de "sol en toda su
gloria" y es probable que se dedicara a mirar fijamente desde
su ventana esa esfera deslumbrante (lo que algunos alienistas
consideraban antao un signo de incurable locura). Tras la
partida de Saint-Rmy (enero de 1890) y hasta el suicidio
(julio de 1890) el sol de gloria desaparece casi enteramente de
las telas.
Aunq ue para mostrar la importancia yel desarrollo de la
obsesin de Van Gogh es necesario relacionar los soles con los
girasoles, cuyo ancho disco orlado por cortos ptalos recuerda el disco del sol, al que adems no deja de dirigirse siguindolo durante todo el da. Esta flor tambin se conoce en francs con el mismo nombre de sol y en la historia de la pintura
est ligada al nombre de Vincent Van Gogh, quien escribi
que de alguna manera l tena el girasol (como se dice que
Berna tiene el oso o Roma la loba). Ya en el perodo de Pars,
haba representado un girasol erguido sobre su tallo, aislado
en un minsculo jardn; si bien la mayora de los floreros con
girasoles fueron pintados en Arles durante el mes de agosto
de 1888, al menos dos de esos cuad'ros datan del perodo de
Pars y sabemos por otro lado que en el momento de la crisis
de diciembre de 1888 Gauguin, que viva con l, acababa de
terminar un retrato del pintor donde ste pintaba un cuadro
con girasoles. Es probable que trabajara entonces en una variante de uno de los cuadros de"gosto (realizndolo de memoria, como lo haca frecuentemente, a semejanza de
Gauguin). La asociacin estrecha entre la obsesin por una
flor solar y el tormento ms exasperado adquiere un valor
mucho m<:s expresivo en la medida en que la predileccin

15

r,

Sobre la enfermedad de Van Gogh, vase. Jaspers, Strindberg und Van

Gogh; \Y/. Riese, "Ueber den Stilwandcl bei Vincent Van Gogh" (Zeitsc/;rift
fiir die Gesamte Neurologie und PJychiatrie, 2 de mayo de'I925); Id., Vincent
Van Gog/; in der Krankheit, 1926 y V. Doireau y E. Leroy, T.a locura de
Vincent Vll1 6'ogh, 1928. Las apreciaciones de los diferentes autores son
contradictorias y l'oCO concluyentes. No se han tenido en cuenta en este
artculo, que examina un rasgo psicolgico que slo roma de la enfermedad
su carcter desenfrenado.
J. B. De la Faille, La obra de Vincent Vtm Gogh, 1928, T. IV.

76

-. .'

77

"1

Ceorges Baraille

La mutilacin sacrificialy la oreja cortada de Vicent Vtzn Gogh

exaltada del pintor desemboc algunas veces en la representacin de la flor ajada y seca (De la Faille, 452,453 Y fig. 1, p.
10) cuando al parecer nadie haba pintado nunca flores marchitas, cuando el mismo Van Gogh representaba a todas las
dems flores frescas.
Ese doble vnculo que una al sol-astro, los soles-flores y
Van Gogh puede adems reducirse a un tema psicolgico
normal, donde el astro se opone a la flor marchita como el
trmino ideal al trmino real del yo. Es lo que al parecer se
manifiesta con bastante regularidad en las diferentes variantes
del tema.
En una carta a su hermano, en la que hablaba de un cuadro
que le gustaba, expres el deseo de que se lo colocara entre
dos jarrones de girasoles como un reloj de pndulo entre dos
candelabros. Es posible considerar al mismo pintor como una
inquietante ,encarnacin del candelabro de girasoles cuando
adhiere a su sombrero una corona de velas encendidas y sale
con esa aureola bajo la noche de Arles (enero o febrero de
1889) con el pretexto, deca, de qe iba a pintar un paisaje
noctLirno. La misma fragilidad de ese asombroso sombrero
de lhi)'nas' expresa sin duda a qu impulso de dislocacin podaobedeter Van Goghcada vez que era sugestionado por un
foco de luz. Por ejemplo cuando representaba un candelero
sobre el silln vaco de Gauguin ...
Una carta del pintor a su hermano, fechada en diciembre
de 1888 (Brieven aan zijn Broeder, na 563), menciona por
primera vez el silln de Gauguin rojo y verde, efecto nocturno,
pared y piso tambin rojo y verde, en el asiento dos novelas y
una vela. En una segunda carta del 17 de enero de 1890
(Brieven aan zzjn Broeder, na 571), Van Gogh aade: Quisiera que de Haan viese un estudio mo de una vela y dos novelas

(una amarilla, la otra rosa, apoyadas en un silln vaco, precisamente el silln de Gauguin), tela de 30 en rojo y z;erde. Hoy
tambin acabo de trabajar en su compaero, mi propia silla
vaca, una silla de madera blanca con una pipa y un paquete de
tabaco. (Se trata del cuadro reproducido en De la Faille con el
na 498). En los dos estudios, al igual que en otros, he buscado
un efecto de luz mediante el color claro.
Esos dos cuadros resultan ms significativos ya que datan
de la misma poca de la mutilacin. Basta con remitirse a las
reproducciones para ver que no representan simplemente un
silln o una silla, sino en verdad las personas viriles de los dos
pintores.
A falta de datos suficientes, se hace difcil interpretar los
elementos con una certeza completa; sin embargo, no puede
dejar de impresionarnos un contraste que parece favorecer totalmente a Gauguin: una pipa apagada (un fuego extinto y sofocado) se opone a una vela encendida, un miserable paquete
de tabaco (producto desechado y calcinado) a dos novelas forradas .en colores vivos. Esa diferencia se carga mucho ms de
elemen tos perturbadores puesto que corresponde a la poca en
que los sentimientos de odio de Van Gogh hacia su amigo se
exasperan hasta el punto de provocar una ruptura definitiva:
pero la clera contra Gauguin no es sino una de las formas ms
agudas del desgarramiento interior cuyo tema vuelve a hallarse
generalmente en la actividad mental de Van Gogh. Gauguin
desempe ante su amigo el papel de un ideal que asuma las
aspiraciones ms exaltadas del yo incluso en sus consecuencias
ms demenciales: la humillacin odiosa y desesperada junto a
su contrapartida desconcertante, la identificacin estrecha entre
quien humilla y quien es humillado. El ideal contiene en s
mismo parte de las taras de las que sera la anttesis exasperada:

78

79

La mutilacin sacrificialy la oreja cortada de Vicent ~n Gogh

l~ vela. ~() s~~pb'Yi.m'ylidamente en el silln sobre el cual su

s~tuaclOn.es'pfca,ri~Yhasta inslita; el sol en su gloria se opone

'1 ;
'

sl.n duda <ugi"rasolmal'hito, aunque por ms seco que est, el

girasol es tfubin'unsol y el mismo sol tiene algo de enfermizo y deletreo:~ tiene el color del azufte tal como el pintor lo
describe en francs en dos ocasiones.
Esa equivalencia de elementos opuestos caracteriza adems
la reaparicin del tema, en un nuevo sistema de relaciones, en
el Silln de Gauguin: frente a la Lmpara de gas la miserable
vela desempea el mismo papel que la pipa frente a ella; la
lmpara de gas colgada no hace ms que elevar un poco ms
alto una fisura que, en el fondo, slo es el signo de la heterogeneidad irreductible de los elementos desgarrados (y desencadenados) en la persona de Vincent Van Gogh.
Las relaciones entre el pintor (que se identifica sucesivamente con frgiles velas, con girasoles a veces frescos y otras
veces marchitos) y un ideal cuya forma ms fulgurante es el
sol pareceran as anlogas a las que antao mantenan los
hombres con los dioses, al menos mientras stos an les causaban estupor; la mutilacin intervendra normalmente en esas
relaciones como un sacrificio: representara la intencin de
asemejarse completamente a un trmino ideal caracterizado
por lo general, en la mitologa, como dios solar, mediante el
desgarramiento y la extirpacin de sus propias partes.
El tema se vincula de esta manera con el de la mutilacin de
Gastan F. .., y su significacin puede ponerse de relieve por medio de un tercer ejemplo en el cual un hombre defUego le ordena
a una mujer que se arranque las orejas para ofrecrselas: "Una
mucama de treint~ y cuatro aos, seducida y embarazada por su
patrn, haba dado a luz a un nio que muri pocos das despus
de nacer. Desde entonces la desdichada sufri ddirios de persecu-

cin con excitacin yalucinaciones religiosas. Se la intern en un

asilo. Una maana, una cuidadora la encuentra tratando de arrancarse el ojo derecho: el globo ocular izquierdo haba desaparecido
y la rbita vaca dejaba ver jirones de conjuntiva y de tejido celular, as como pelotones adiposos; en el derecho tena una exoftalma
muy pronunciada... Interrogada sobre el motivo de su acto, la
alienada declar que haba odo la voz de Dios y poco despus
haba visto a un hombre de fuego: 'Dame tus orejas, brete la
cabeza', le deca la visin. Tras haberse golpeado la cabeza contra
las paredes, intenta arrancarse las orejas y luego decide extirparse
los ojos. El dolor es intenso cuando ella realiza las primeras tentativas; pero la voz la exhorta a soportar el sufrimiento y la desdichada no abandona su empresa. Declara haber perdido entonces
el conocimiento y no puede explicar cmo logr arrancar completamente su ojo izquierdo. 17"
Este ltimo ejemplo resulta ms significativo puesto que la
sustitucin de los ojos por las orejas, a falta de un elemento
cortante, permite acceder a partir de mutilaciones de partes poco
esenciales (tales como un dedo o una oreja) hasta la enucleacin
edpica, es decir, la forma ms espeluznante del sacrificio.
Pero cmo es posible que gestos indiscutiblemente ligados a la alienacin, aun cuando en ningn caso puedan ser
considerados como sntomas de una enfermedad mental dete"rminada 18 , sean espontneamente designados como la
17

IH

Segn ldeler (Allgemeine ZeitJchrift fiir [JjJchiatrie, T. 27), cirado por M.

Lorrhiois en, Sobre la automutilacin. MutilacioneJ y micidio.< extraos, Pars,
1909, p. 94, entre otros II casos de enucleacin voluntaria en enfenns.
La obra de Lorrhiois ofrece en conjunto un cuadro de automutilaciones
sorprendente por la frecuencia de los casos. Muchos enfermos yinctilan sus
mutilaciones con un delirio religioso o con sentimientos de culpabil.:;;~.""'=::~
Es la opiJn sostenida muy claramente por Ch. Blondel'(l{("~o6l!/J) .
automutiladoreJ (Pars, 19(6). No creo que sea posible refutarlI'\Y'
,

l:',;

':;:.:~

,->-

80

81

..

~'

\;~~ ~
.'~\/~
~
~
'O
, .. '

~~~

Georges Bataille

La mutilacin sacrijicialy la oreja cortada de Vicnlt Vrm Gogh

expresin adecuada de una verdadera funcin social, de una

institucin tan definida, tan generalmente humana como el
sacrificio? No obstante, la interpretacin no es refutable en
cuanto asociacin inmediata, enteramente desprovistade toda
elaboracin cientfica. Incluso en la antigedad algunos locos
pudieron designar as sus mutilaciones: Areteo 19 habla de enfermos a los que ha visto desgarrar sus propios miembros por
espritu de religin y para rendirles homenaje a los dioses que
les reclamaban ese sacrificio. Pero no resulta menos sorprendente que en nuestros das, cuando la costumbre del sacrificio
est en plena decadencia, la significacin de la palabra, en la
medida en que todava expresa un impulso revelado por una
exper.iencia interiorO, siga estando tan estrechamente ligada a
la nocin de espritu de stlcrificio, cuyo ejemplo ms absurdo,
aunque tambin el ms terrible, sera la automutilacin de los
alienados.
Es cierto que esa parte demente del dominio sacrificial, la
nica que nos sigue resultando inmediatamente accesible en
tanto pertenece a nuestra propia psicologa patolgica, no
puede oponerse simplemente a una contrapartida de sacrificios religiosos de hombres y de animales: la oposicin existe
en el interior mismo de la prctica religiosa, que presenta ~ su
vez frente a los sacrificios clsicos las ms variadas y ms exce-

sivas formas de la automutilacin. En ese orden, estn las orgas sangrientas de las sectas musulmanas que se manifiestan
actualmente bajo las formas ms dramticas y ms significativas 21 : llevados colectivamente al colmo del frenes religioso,
los participantes desembocan tanto en el horrible sacrificio
homofgico como en la mutilacin, indirecta o no, golpendose el crneo unos a otros con golpes de maza o de hacha,
arrojndose contra hojas de espadas o arrancndose los ojos.
Cualquiera que sea el papel desempeado por la capacidad
adquirida, por ejemplo en la enucleacin, la necesidad de lanzarse o de lanzar algo de s mismo fuertl de s sigue siendo el
principio de un mecanismo psicolgico o fisiolgico que en
algunos casos puede no tener ms lmite que la muerte. Las
fiestas de fanticos, por otro lado, no hacen ms que recuperar de lnanera atenuada, a veces en las mismas regiones, las
fiestas de iniciacin de los galli, sacerdotes de Cbeles, que
deliraban durante tres das, presos de accesos de furor, ejecutando saltos y danzas violentas, sacudiendo armas y copas,
golpendose unos a otros despiadadamente, y que terminaban en el curso de una increble exaltacin por sacrificar su
virilidad con ayuda de una navaja, una valva o un slex22
El rito de la circuncisin, que en la mayora de los casos
no ocasiona semejantes escenas de delirio, representa una
forma menos excepcional de ablacin religiosa de una parte
del cuerpo y, aunque el paciente no acte por s mis~o,

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1')

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20

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,Clebre mdico griego del siglo 1 de nuestra era, aurar del De /noronm
diuturnorum et acutorum causis, signis et curatione. El vocabulario saeriflcial
runbin es empleado esponrneamenre por Monraigne al referir un caso
de auromutilacin en el captulo IV de los Ensayos: mortiflcado por una
avenrura en la que se haba mostrado poco brillan re, un gentilhombre "se
mutil al llegar a su casa y le envi a su dama las parres que le haban
desobedecido en sus deseos como una /J/ima sangrienta capaz de expiar la
ofensa que crea haberle hecho".
No nos referirnos al sentido vulgar y figurado del trmino, sino a los hechos
con los que sigue estando inconscientemente asociado.

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2I

22

Vase J. Herber, LOJ hamadan y los djoughiyyin (Hespcris, 1923, pp. 217236), que ofrece una bibliografa sobre el conjunto de las sectas; Vase
rambin E. Masquerey, Remados y uisione.r de Africa, donde hay un relato
exrraordinario de una tiesta de los aissaouahs, que concluye con la muerre
de un hombre.
Vase C. Vellay, El culto y laJ fieJtl7J de Adonis Thamuz, Pars, 1905.

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82

83

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Georges Bataille

La mutilacin sacrificialy la or~ja cortada de Vicerzt ~n Gogh

puede considerarse como una especie de automutilacin colectiva. Es sabido que se practica en mayor o menor grado en
las diferentes partes del mundo, entre los israelitas, los mahometanos y un nmero muy grande de pueblos indgenas de
frica, Oceana y Amrica 23 . A veces es acompaado por verdaderas torturas que pueden causar la muerte, por ejemplo
entre los betchouanas del frica Austraj24. Por supuesto, una
prctica tan poco explicable racionalmente ha dado lugar a numerosas interpretaciones: la ms conocida, que atribuye a los
salvajes que la instauraron una intencin higinica, se ha abandonado hace tiempo; en cambio, la que concibe esa mutilacin
como un sacrificio, si bien es discutible una generalizacin, se
basa irrefutablemente en algunos ejemplos positivos 25 .
Por otra parte, cualquiera que sea la naturaleza sacrificial
de la circuncisin, ante todo debe ser considerada como un
rito de iniciacin y como tal, estrechamente asimilada a las
dems mutilaciones practicadas en las mismas eircunstancias 26 .
En particular, la extraccin de un diente reemplaza a la circuncisin en algunas zonas de Nueva Guinea y de Australia 27 .
La ruptura de la homogeneidad personal, la proyeccinfitertl
de s de una parte del propio ser, con su carcter a la vez arre-

batado y doloroso, aparece as regularmente ligada a las expiaciones, a los duelos o a las licencias que son claramente evocadas por el ceremonial de ingreso a la sociedad de los adultos.
Menos difundida que la circuncisin, la prctica de la ablacin de un dedo es adems muy poco estudiada, y cada ejemplo es citado sucintamente por los diferentes autores, que en
general se limitan a indicar con una frase la ocasin habitual de
la mutilacin 28 Con bastante frecuencia se trata de la muerte y
de las manifestaciones de desesperacin que la suceden; sin
embargo, en la India se relaciona para la mujer con el nacimiento de un hijo y la enfermedad cumple el mismo pape! en las
islas Tonga. Entre los indios Pies-Negros, e! dedo es ofrendado
a la estrella de la maana en un sacrificio propiciatorio. En las
islas Fidji, la propiciacin tambin poda dirigirse a un hombre
vivo: cuando un sbdito haba ofendido gravemente a su jefe,
cortaba su dedo meique y lo presentaba en la hendidura de un
bamb para obtener su perdn 2'.l. Resulta sorprendente que tal
forma de mutilacin se encuentre en la mayora de las regiones
de! mundo, en Australia, en Nueva Guinea, en las islas Tonga y
Fidji; en Amrica, en e! Paraguay, en e! Brasil yen la costa Noroeste; en frica, entre los pigmeos de! lago Ngami, los hotentotes,
los bushmen. Incluso en Grecia un dedo de piedra erguido encima de un montculo en e! campo todava indicaba en e! siglo II
que esa costumbre acaso no se haba ignorado siempre. "Viniendo de Megalpolis en la Mesenia, escribe Pausanias, ya lo sumo
a siete estadios de la ciudad, a la izquierda de! camino vern un
templo dedicado a unas diosas que reciben e! nombre de Manas... Creo que es un apodo que se le da a las Eumnides; pues
se asegura que alU fue donde Orestes se enfureci luego de!

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24

2j

2,

27

Los antiguos egipcios tambin practicaban la circuncisin: vase la bibliografa y el mapa de su difusin en E. 'V!. Locb, The biood sacrificc complex,
1923 (Afemoirs ofthe American Anthrof!ologicalAssociation, 3D).
Vase J. Brown, CircumciJiollS rites o/ the BeCluanm trilJes (Joumal o/ the
Ruyal rlnthropological Imtute u/Creat Britain and Ire/and, 1928).
Vase H ubert y Mauss, Misceldnea.i de hi~.t.oria de las religiones, 19()'), pp.
125-126. E. M. Loeo (op. cit.) exponc la cuestin y sostienc la interpretacin sacrificjal luego de citar un considerable nLJmero de autores.
Vase, entre otros, Karsrcn, [he civilisatiol1 o/ South Americtlrl Indiam.
Londres, 1926.
Sobre b. asociacin espontnea en la angustia infantil cntre la circuncisin,
la cxtraccin de un diellte y la castracin, vase S. Freuc!, Totem y tab.

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Vase la bibliografa en Loeb, op. cit., pp. 39-40.

Vase H. Hale, U S. };\;ploring expedion. 1846, p. 6(.

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La mutilacin sacrificialy la or~ja cortada de Vicent Uzn Gogh

Georges Bataille

asesinato de su madre. Muy cerca del templo hay un pequeo

montculo de tierra que corona una piedra en forma de dedo;
llaman a ese montClJo la tumba de Dctilo (dedo); se supone
que Orestes habra sufrido all un acceso de furor y se devor un
dedo de la mano izquierda; alIado hay otra loma denominada
Ac (dolor) porque Orestes obtuvo all la cura de sus males. De
modo que se erigi un templo a las Eumnides; se dice que estas
diosas se le aparecieron totalmente negras a Orestes cuando queran hacerle perder la razn y que cuando devor su dedo se le
volvieron a aparecer, pero completamente blancas, y ante esa visin recobr s buen sentido..?o"
La extraa prctica de la ablacin del dedo parece ser particularmente frecuente en una regin tan arcaica como Australia, que no conoce el sacrificio en el sentido clsico de la palabra. Y el hecho es sin duda ms destacable en la medida en
que resulta difcil negar la existencia del mismo rito en el perodo neoltico: en los' contornos de manos obtenidos en las
cavernas aplicando la mano sobre la pared y rodendola de
pintura, se encuentran lagunas deuna o de varias falanges.?l.
Las prcticas an<.logas comprobadas actualmente en los dementes se revelaran as no slo como generalmente humanas, sino tambin como muy primitivas; la demencia no hara ms que e1ini.inar los obstculos que en las condiciones
normales se ponen al c~mplimiento de un impulso tan elemental como el.impulso contrario que nos hace comer 52 .
,"
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"

Pausanias, Descripcin de Grecia, libro VIII, cap. XX,'CIV.

Vase Luquet, El arte J la religin de los homhres jii;iles, Pars, 192G, p. 222,
donde la tesis del dedo plegado se sostie/1c de manera poco convincente.
En la hOlllofagia y en el ejemplo de Otestes que d'vora su dedo, los dos
impulsos se producen sillluldncamenre, pero en ambos casos los alimenros consumidos normalmente deberan repugnar, lo que modifica compJetamenre el senrido de la apropiacin.

86

En efecto, cualquiera que sea el egosmo que rige la apropiacin de alimentos y de bienes, el movimiento que empuja a
que un hombre en determinados casos se done (en otros trminos, se destruya) no slo en parte sino en su totalidad, vale
decir, hasta que se produzca una muerte sangrienta, sin duda no
puede compararse en cuanto a su naturaleza irresistible y espan,:,
tosa ms que a las deflagraciones deslumbrantes que convierten
la tormenta ms abrumadora en un transporte de alegra. Asimismo,en las formas rituales del sacrificio
comn , el sacrificante
.
.
es vilmeme sustituido por un animal. Slo una penosa vctima
interpuesta "penetra en la zona peligrosa del sacrificio y all sucumbe, -como dicen Hubert y Mauss.?.?-, porque est all para
sucumbir. El sacrificante permanece a salvo." La liberacin de
"todoclculo egosta", de toda reserva sigue siendo sin embargo la meta de esas tentativas de escapatoria, en el sentido de que
unas criaturas de pesadilla como los dioses estn encargados de
efectuar hasta el fin lo que un hombre vulgar se contenta con
imaginar: "el dios q uesesacrifica se dona sin retorno" , escriben
Hubert y Mauss. "Dado que en esta ocasin ha desaparecido
todo intermediario, el dios que al mismo tiempo es el
sacrificante se hace uno con la vctima y a veces incluso con el
sacrificador. Todos los elementos diversos que se incluyen en
los sacrificios ordinarios reingresan ahora unos dentro de los
otros y se confunden. Salvo que semejante confusin slo es
posible para los seres mticos, imaginarios, ideales". Hubert y
Mauss olvidan entonces los ejemplos de "sacrificio del dios"
que hubIeran podido encontrar en la automutilacin y mediante los cuales el sacrificio pierde su carcter de artificio.
Efectivamente, no hay razn alguna para separar la oreja de
Arles o el ndice del Pere-Lachaise del clebre ho-ado
de
b
3.1

Hubcrr y Mauss, op, cit, p. 125.

87

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La mutilacin sacrificialy la oreja cortada de Vicent Vn Gogh

Georges Bataille

Prometeo. Si aceptamos la interpretacin que identifica el guila

proveedora, el aetas prometheus de los griegos, con el dios que
rob el fuego de la rueda del sol, el suplicio del hgado presenta
un tema acorde con las diversas leyendas de "sacrificio del dios"34.
Normalmente se reparten los papeles entre la persona humana
del dios y su avatar animal: unas veces el hombre sacrifica al
animal, otras veces el animal al hombre, pero siempre se trata
de automutilacin, dado que el animal y el hombre no forman
ms que un solo ser. El guila-dios que se confunde en la imaginacin antigua con el sol, el guila que es el nico ser que
puede contemplar con la mirada fija al "sol en toda su gloria",
el ser icariano que va a buscar el fuego del cielo no es sin embargo nada ms que un automutilador, un Vincent Van Gogh, un
Gaston F. Todo el exceso de riqueza que toma del delirio mtico se limita al increble vmito del hgado, sin cesar devorado y
sin cesar vomitado por el vientre abierto del dios.
Si se atendieran estas relaciones, la utilizacin del mecanismo
sacrificial para diversos fines tales como la propiciacin o la expiacin podra considerarse secundaria y slo se mantendra el
hecho bsico de la alteracin radical de la persona que puede ser
indefinidamente asociada a cualquier otra alteracin acaecida en
la vida colectiva: por ejemplo la muerte de un pariente, la iniciacin, el consumo de la nueva cosecha... Una accin de ese tipo se
caracterizara por el hecho de que tendra la capacidad de liberar
elementos heterogneos y romper la homogeneidad habitual de
la persona: se opondra al caso contrario, a la ingestin comn de
los alimentos, de la misma manera qtle un vmito. Considerado
34

Vase S. Reinach, Aeta,. Prometheus (Cultos, mitos y reLigiones, T. Ill, pp. 6891). Ciro a Prome~eo, a pesar del carcter hipottico de la interpretacin,
en virtud del aspecto particularmente impactante de una vinculacin con
Van Gogh y Gastan F Adems de PrometeD, hay ejemplos bastanre numerosos de sacrificio elel Dios.

88

...

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en su fase esencial, el sacrificio no sera sino un rechazo deJo que

se haba apropiado una persona o un grup035. y dado que en el
ciclo humano todo aquello que es rechazado se altera de una
manera completamente perturbadora, intervienen las cosas sagradas al trmino de la operacin: la vctima desplomada en un
charco de sangre, el dedo, el ojo o la oreja arrancados no difieren
sensiblelnente de los alimentos vomitados. La repugnancia no es
ms que una forma del estupor causado por una erupcin aterradora, por el derrame de una fuerza que es capaz de engullir. El
sacrificante es libre: libre para dejarse arrastrar l mismo en semejante derrame, y al identificarse continuamente con la vctima,
libre de vomitar su propio ser, como ha vomitado un pedazo de
s mismo o un toro, es decir, libre para lanzarse de pronto fUera
de s como un gaLlus o un aissaouah.
No obstante, es posible dudar de que aun los ms frenticos que alguna vez se hayan desgarrado y mutilado en medio
de gritos y golpes de tambor hayan abusado de esa maravillosa libertad como lo hizo Vincent Van Gogh: haciendo llevar
la oreja que acababa de cortarse precisamente al sitio que ms
repugna a la buena sociedad. Es admirable que de tal modo
diera pruebas a la vez de un amor que no tomaba nada en
cuenta y de alguna manera escupiera a la cara de todos aquellos que conservan la consabida idea elevada, oficial, de la vida
que han recibido. Tal vez la prctica del sacrificio desaparece
de la tierra porque no pudo ser suficientemente cargada con
ese elemento de odio y de asco sin el cual se nos revela como
un servilismo. Sin embargo, la oreja monstruosa enviada en
su paquete sale bruscamente del crculo mgico dentro del
35

El impulso que corresponde a esos hechos es eminentemenre social en los

pueblos primitivos; mientras que el hambre parece desempear el papel
social en las sociedades actuales.

89

Georges Bataille

cual fracasaban estpidamente los ritos de liberacin. Sale de

all junto a la lengua de Anaxarcos de Abdera cortada con los
dientes y escupida sangrante a la cara del tirano Nicocren,
junto a la lengua de Zenh de Elea escupida a la cara de
Demils ... filsofos ambos que fueran sometidos a espantosos suplicios, el primero machacado vivo en un mortero.

LA CRTICA SOCIAL

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90

LA CRTICA DE LOS FUNDAMENTOS

DE LA DIALCOCA HEGELIANA36

La concepcin marxista de la dialctica ha sido refutada

con frecuencia. Max Eastman la consider como una forma
de pensamiento religioso. Pero siempre ha sido objeto de una
crtica negativa. Quienes la criticaron se condujeron como
simples demoledores. Procuraron ignorar que al privar a la
ideologa del proletariado del mtodo dialctico le quitaban
la sangre a un cuerpo, y no lo tuvieron en cuenta porque el
hegelianismo, en cualquiera de sus formas, era incompatible
con sus representaciones ordinarias. De modo que la dialcti-:
ca marxista fue tratada de la misma mnera en que generalmente se trata la propia dialctica hegeliana, es decir, rechazada por repugnancia.
Una nueva manera de concebir la dialctica hegeliana se
inicia sin embargo con la crtica realizada por Nicolas
Hartmann 37 en la que es posible hallar los elementos de una
verdadera crtica positiva. Los conceptos del profesor alemn
en un artculo de la Revue de mtaphysique et de morale18
3(,
37

3~

Arrculo escrito en colaboracin con Raymond Queneau (T.).

Se ha publicado un estudio sobre estc filsofo, en francs, cn Georges
Gurvitch, Las tendencias actuales de la filosofla i1lemana, Pars, 1930~
187-206.
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"Hegel y el problema de la dialctica 'de lo real", 1931, pp. 28/~"<"'"
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Georges Bacaille

La crtica de losfundamentos de la dialctica hegeliana

bastan por s solos: expresan en forma sucinta una direccin

que, en nuestra opinin, tiene el mayor .inters para l~s estudios marxistas. N. Hartmann se ha dedIcado a examlI1ar sucesivamente los diferentes temas dialcticos desarrollados en
la fIlosofa de Hegel, cotejando a la vez el fundamento y la
forma. Intenta distinguir as los que se justifican por la experiencia, fundados en la realidad, y los que slo tienen ~n valor
verbal. Como ejemplo de estos ltimos cita el clebre tema
del ser y la nada. "En el curso de esa investigacin, -di~e
Hartmann-, la Lgicahegeliana suscita de la manera ms sena
la sOsptcha de que en su mayor parte slo consistira en una
dialctica sin fundamento en la realidad. Lo que es an ms
vlido, -aade-, en la Filosofia de la Naturaleza (una evidenciaque por cierto no es nueva en ese dominio y ya se trasluce
en los resu1ta d os)".,l'9

la Filosofia de la Historia y de la Fenomenologa del Espritu; y

el primer ejemplo que da para fundamentar su concepcin
no tiene nada que ver con el grano de cebada o con la formacin de los suelos: es la lucha de clases, el tema hegeliano del
"amo yel esclavo". De modo que un filsofo moderno que
pretende fundar la dialctica en la realidad se refiere inmedia.,
. 40
tamente a 1a expenenCla marxIsta.

Desde un principio se advierte la profunda diferencia entre

la crtica de Hartmann y la crtica marxista. Para Marx y Enge1s
la dialctica sigue siendo, al igual que para Hegel, la ley general de una realidad fundamental. La naturaleza o la materia
han su~tituido a la lgica, pero el universo en su conjunto no
deja de quedar librado al desarrollo antittico. Para Hartmann
ya no se trata sino de comprobar metdicamente el valor del
razol1amiento dialctico en casos particulares. Y no slo la
universalidad se deja de lado, sino que la naturaleza es considerada desde el principio, ms que cualquier otro elemento,
como Ulli dominio prohibido. Los temas dialcticos que
Hartmann justifica no se han tomado de la Lgica, ni de la
Filosofia de la Naturaleza, sino de la Fi!osofia del Derecho, de
.ly

Op, cit.. p. 307,

94

Hay que reconocer por otra parte que Marx y Engels haban advertido la necesidad de un trabajo anlogo -aunque
slo en su principio elemental- al que Hartmann ha emprendido ahora. Que hayan escogido un mbito de estudio diferente del de Hartmann, que tuvieran la ambicin de darles a
las concepciones dialcticas el carcter de leyes generales de la
nat~raleza, no se opone en absoluto al hecho de que Engels
intentara, mediante un extenso estudio de las ciencias naturales, darles a esas leyes un valor experimental. Pero desde un
principio nos vemos obligados a establecer la diferencia entre
el dominio admitido aposteriori por Hartmann yel que Engels
haba definido a priori. Hartmann procur reconocer metdicamente lo que en los temas dialcticos podan considerarse
datos de la experiencia vivida, mientras que Engels se impuso
sistemticamente encontrar esas leves en la naturaleza, es decir, en un dominio que a primera vista puede parecer cerrado
para toda concepcin racional de un desarrollo antittico.
La actitud indiferente de Hartmann respecto de la Filosofia de la Naturaleza es similar a la de todos los representantes
J

40

"La influencia de la dialcrica del 'amo y el esclavo' -escribe Hartmannparece menos conocida (que la de la dialctica del tr,bajo). pero su eficacia
actual es aun mayor: basta con recordar que la teora marxista de la lucha
de clases surgi6 de ella." Revue de mthap/;pique et de mura!e, 1931. p. 310 .

95

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La crtica de losfunda mentos de la dialctica hegeliana

Georges Bataille

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de las ciencias naturales despus de Hegel. Para estos ltimos

una construccin dialctica de las relaciones que estudian deba parecer incompatible con la ciencia: la ciencia deba evitar
en lo posible la intervencin de un elemento tan ajeno a ella
como la contradiccin sistemtica, y de hecho fue posible
evitarlo. La objecin a la introduccin de la dialctica se impona en la mente de los cientficos con tal necesidad que ni
siquiera fue necesario formularla.
Pero la escasa facilidad que la naturaleza ofrece para la dialctica no slo se muestra en la historia de todas las investigaciones
cientficas modernas: el mismo Hegel fue el primero que tom
la precaucin de sealar que la naturaleza precisamente por "su
incapacidad de realizar la nocin le planteabal1f'f!ites a la filosofa. 41" A la filosofa: es decir, a la construccin dialctica del
devenir de las cosas. Para l la natmaleza es la cada de la idea,
una negacin, a la vez una revuelta y un sin sentido. 42
Aun cuando hubiese hecho abstraccin de sus prejuicios
idealistas, nada le hubiera parecido ms irracional a Hegel que
~u~car en el estudio de la naturaleza los fundamentos de la objetlVIdad de las leyes dialcticas. Una tentativa que debe conducir
efectivamente a apoyar la construccin dialctica sobre su parte
ms dbil, desembocando en la paradoja del coloso con pies de
barro. Los mismos elementos que con Marx y Enge!s se vuelven
de pronto los fundamentos de! mtodo son precisamente aquellos que ofrecen mayor resistencia a la aplicacin de ese mtodo,
y no slo por definicin sino sobre todo en la prctic.1.: a pesar del
trabajo de Hegel para tesolver las dificultades encontradas en la

Filosofia de la Naturaleza, l mismo haba quedado insatisfecho

I
I

I
,
~

F
4I
42

Enciclopedia, 250, apndice.

La edicin de las Obras completas seala que en los manuscritos dice nonem (no-ente) y que non Je7JJ (sin sentido) podra ser una errata inadvertida (T).

96

con esa parte de su obra. Hay que reconocer en principio que

dificultades de esa ndole no permiten en absoluto considerar la
tentativa de Enge!s como insostenible de por s. No obstante, el
fracaso de esa tentativa en los hechos estaba ya dada, por as decir,
en sus premisas. La sustitucin de la lgica por la naturaleza no
es, para la filosofa post-hegeliana ms que ir de CU'ibdis a Escila.
Actualmente se ha vuelto necesaria una nueva justificacin
experimental de la dialctica. Y veremos por qu razones esta
operacin slo puede darse en e! mismo terreno de su desarrollo especfico, es decir, en e! terreno inmediato de la lucha
de clases, en la experiencia y no en las nubes apriorsticas de
las concepciones universales.

,
,:

_. L

El fracaso de Engels, que trabaj ocho aos en la preparacin de una teora dialctica de la naturaleza cuya conclusin
en 1885 fue e! segundo prefacio al Anti-Dhrinl3, an no ha
sido objeto de los estudios que sin embargo merecera el considerable esfuerzo de! gran pionero de la Revolucin. Muchos
prefieren hablar del materialismo dialctico como si se tratara
de una doctrina constituida y no de un proyecto que qued
inconclusol/,. Esa ligereza resulta ms injustificable porque e!

-.
43
44

Ciramos la rraduccin de Laskine (Pars, 191]).

El mismo Lenin habl de la insuficiencia de los trabajos que representan el
materialismo dialctico: "La exactitud de la dj;tlctica, escribi, debe ser
verificada por la historia de las ciencias. En general (particularmente Plejanov)
no se ha examinado suficientemente ese aspecto de la dialctica: la identidad
de los principios antinmicos se considera como un conjunto de ejemplos
(vase tambin en Engels, 'el gtano', 'el comunismo primitivo'). Porque se
piensa ms en divulgar una nocin que en expresar una ley del conocimiento (que es igualmente una ley del mundo objetivo)." Acerca de la dialctica
(texto posiblemente redactado entre] 912 Y ] 9]4), Materialismo y
empiriocriticismo (Obras completas, T XIII, p. 324).

97

La crtica ele losfimelmnentos ele la elialctica hegeliana

Georges BataiJle

abandono del proyecto no obedeci a la falta de tiempo, ni a

ninguna otra circunstancia ajena a la naturaleza del mismo
proyecto. Engels alega la muerte de Marx y la necesidad de
trabajar en la edicin de las obras que su amigo dejara inconclusas. Pero aun as escribi ese segundo prefacio en el cual,
tras haber reconocido la insuficiencia de los desarrollos del
Anti-Dhring respecto de la dialctica, ofrece una definicin
de sta que slo es un abandono de la posicin inicial. El
inmenso, el admirable esfuerzo de Engels, difundido hoy por
la publicacin de Riazanov, tuvo pues un resultado: el cambio que caracteriza al segundo prefacio en relacin con el texto mismo del Anti-Dhring. El retroceso basta por s solo
para confirmar el hecho de que dej inconcluso un trabajo al
que declara haberle consagrado la mayor parte del tiempo durante ocho aos.
En una nota de 1881-1882 publicada por Riazanov45 , se
encuentra adems una afirmacin de la concepcin dialctica
en su forma ms admitida. La "ley" de la negacin de la negacin se cita all como una de las tres leyes dialcticas esenciales
de la historia de la naturaleza. Sin embargo, el desarrollo subsiguien
te se detiene en la transformacin de la cualidad en
'-cantidad 4G No se ofrece ningn ejemplo de "negacin de la
negacin". En 1885, la "negacin de la negacin" ha desapareI

lo!,

ArchivoJ Mtlrx-EngeiJ)

t.

II, p. 54.

No hablaremos aqu de la rransformacin de la clmidad en cualidad, una

cuesrin que merece un estudio profundo, pero se aparta de los problemas
que hemos pretendido examinar en es re articulo. Cul es el alcance de esa
"ley" una vez separada de su jusrificacill a priori? Cul es emonees su
significacin real? Qu valor arribuirle a los ejemplos que se dan y a los que
no se dan? Cldles son sus relaciones con las leyes experirnenrales? Puede
conducir a nuevos c!escubrimienros en el mbiro de las ciencias de la nawraleza? Esras problemas meradoJgicos exigiran un esrudio uirerior.

98

cido de una exposicin destinada a remediar la insuficiencia

del texto del Anti-Dhring publicado en 1878.
No obstante, sera fcil ponerse de acuerdo en este punto:
si alguna parte del Anti-Dhring fuera criticable, sera aquella
donde fIguran los ejemplos de "negacin de la negacin", los
relatos del grano de cebada, de la mariposa y de las capas
geolgicas. La insuficiencia de esa seccin es tanto ms lamentable en la medida en que sin esa "negacin de la negacin" la dialctica pierde su valor prctico en el plano social.
Sin embargo, lejos de volver a esa cuestin candente, en 1885
Engels deja de incluir la "negacin de la negacin" dentro de
"lo esencial de la concepcin dialctica de la naturaleza". Debemos citar ntegramente ese pasaje del segundo prefacio: "Los
contrarios opuestos son como dos polos, dados como irreconciliables, son las lneas fronterizas y los criterios de clases
arbitrariamente fijados que le dieron a la moderna ciencia de
la naturaleza su carcter limitado y metafsico. Esos contrarios y esas diferencias se encuentran sin duda en la naturaleza,
pero que slo tienen en ella un valor relativo, que la rigidez y
el valor absoluto slo son introducidos en la naturaleza por
nuestra reflexin, en reconocer esto radica todo 41 lo esencial
de la concepcin dialctica de la naturaleza"8."
Esta declaracin significa nada menos que la renuncia a la
esperanza de fundar en la naturaleza la ley general dentro de la
cual la lucha de clases slo hubiera debido ser un caso particular.
Relacionar hechos t'h diferentes como la transformacin
de la electricidad en calor (o cualquier otro cambio en la
naturaleza) con la lucha de clases no tiene en efecto ningn
47

Subrayado nuestro.

;x

Anti-Diihring, p. 112.

99
1: '

Ceorges Bataille

La crtica de losfundamentos de la dialctica hegeliana

sentido, particularmente ningn sentido prctico. Lo que caracteriza la lucha de clases, a la cual nos referimos como el
ejemplo ms importante, es en primer lugar que el trmino
positivo, el capitalismo, implica necesariamente el trmino
negativo, el proletariado; y luego, que la realizacin de la negacin implicada en el segundo trmino implica a su vez, con
la misma necesidad, la negacin de la negacin (de manera
que la revolucin tiene al mismo tiempo un sentido negativo
y un sentido positivo). Este esquema elemental puede alterarse en otras aplicaciones: tal como lo destaca Hartmann 49 , los
temas dialcticos pueden adquirir un gran nmero de formas, muy diferentes unas de las otras, pero es posible admitir
la alteracin y sin enlbargo negarse a reconocer la identidad
del esquema cuando se presenta bajo una forma tan empobrecida que resulta imposible imaginar un empobrecimiento
mayor. Si slo se trata de reconocer la diversidad en la identidad o la identidad en la diversidad, si slo se trata de admitir
que lo diversificado no permanece necesariamente idntico a
s mismo, es intil e incluso imprudente servirse de la dialctica hegeliana. Esa dialctica se vincula a una corriente de pensamiento cuya "larga historia experimental" no es exactamente la que designa Engels al emplear esa expresin. Es preciso observar directamente las cosas y admitir que la dialctica posee
otros antecedentes aparte de Herclito, Platn o Fichte. Se
vincula de manera aun ms esencial a corrientes de pensamiento como el gnosticismo y la mstica neoplatnica, ya fantasmas filosficQ.5 como el Maestro Eckhart, el cardenal Nicols
de Cusa y Jacob Boehme. Y no resulta sorprendente que el
pensamiento de estos fantasmas, tal como Hegel lo asimil y

adapt, no sea aplicable al mbito de las ciencias de la naturaleza; o que si procura transitar por ese mbito slo encuentre
all un sitio parasitario, que se empobrezca poco a poco y se
vea reducido al estado ms miserable. No obstante, de hecho
ese mismo pensamiento conservado en su forma ms rica resulta adecuado, yen cierta medida es el nico adecuado, cuando se trata de representar la vida y las revoluciones de las sociedades.
Pero para mantener la adecuacin ese pensamiento debe
conservarse en su forma ntegra, cualesquiera que sean sus antecedentes religiosos. Una justificacin de su forma disminuida, fundada en las ciencias naturales, ha demostrado ser
un esfuerzo insuficiente, que deja el campo libre para el anlisis de base definido por Hartmann.

,'J

Hevue de mhaphpiquc el de mora/e, 1931, p. 289-290.

100

Subsiste el elemen to ms extrao de la Weltanschauung de

Engels, su concepcin dialctica de las matem,ticas 5IJ que en
algunos aspectos recuerda el idealismo matemtico de Nicols de Cusa, a quien acabamos de citar entre los ancestros
msticos de la dialctica hegeliana.
Engels no es sospechoso de idealismo matemtico, pero
su concepcin r'esulta ms extraa dado que no se aparta del
idealismo matemtico sino en la medida en que las matemticas son asimiladas a la naturaleza. La confusin se manifiesta en el siguiente pasaje del segundo prefacio al Anti-Dhring
(p. 107): "Se trataba para m. .. , en mi recapitulacin de las
matemticas y de las ciencias naturales, de convencerme en
detalle (pues en el conjunto no tena duda alguna) de que

Georges Bataille

La critica de losfimdtzmentos de la dialctica hegeliana

t!Ji'!!t:natitrizleza51 reinan ... las leyes dialcticas del movimien-

naciones un rigor absoluto y a revisar desde ese punt9 de vista

las demostraciones de sus predecesores. Sus sucesores continuaron e! trabajo de depuracin y abordaron los principios
mismos del anlisis: el pasaje al lmite, la continuidad, la diferenciacin, la integracin, ete., fueron definidos de manera
que se excluyera toda contradiccin yen 1886]ules Tannery51,
resumiendo la actividad matemtica de un siglo entero, poda escribir: "Se puede constituir ntegramente el anlisis con
la nocin de nmero entero y las nociones relativas a la adicin de nmeros enteros; es intil apelar a ningn otro postulado, a ningn otro dato de la experiencia; la nocin de
infinito, que no se debe convertir en un misterio en matemticas, se reduce a esto: despus de cada nmero entero, hay
otro". No se le podra reprochar a Enge!s haber ignorado los
ltimos trabajos de la ciencia de su poca; pero cuando escribe, a propsito de los diferenciales: ''Advierto de paso que la
relacin de dos magnitudes desaparecidas, la fijacin del momento de su desaparicin, implican una contradiccin; pero
esa contradiccin no podra inquietarnos ms de lo que ha
inquietado a los matemticos desde hace casi doscientos
aos"55, se debe reconocer que esa con tradiccin no slo termin inquietando a los matemticos, sino que incluso los
escandaliz, al punto de dirigir todos sus esfuerzos aeliminarla, algo que -sera intil negarlo-lograron. El anlisis matemtico actual tiene tanto rigor lgico como la aritmtica o
el lgebra. Es cierto que incluso en la matemtica elemental
Engels descubra ejemplos de negacin de la negacin""o de
pensamiento dialctico. No se tratar aqu de revisarlos uno
por uno; en ge~eral, podemos decir que todos parten de una

'to". Por otra parte, ofrece ejemplos matemticos de negacin

de la negacin entre la historia de los movimientos geolgicos
y lade los modos de propiedad.
De todas maneras, Engels haba visto en las matemticas
una especie de dominio privilegiado de las concepciones que
procuraba introducir: en ese mbito la dialctica tena no slo
el sitio ms legtimo sino tambin el ms necesario. Las matemticas suministraban el ejemplo convincente de una ciencia que haba llegado al estadio dialctico.
Resulta tanto ms importante sealar entonces que esa ciencia ha rechazado en virtud de su mismo desarrollo todo lo
que pudiera dar cabida a semejante interpretacin. Lo que
Engels consider corno un perteccionamiento 52 fue tratado
por los matemticos corno una degeneracin, corno un error
que haba que eliminar. En sus orgenes, el clculo infinitesimal
se bas efectivamente en nociones "contradictorias" y las demostraciones que se daban, segn las palabras de Engels, eran
"falsas desde el punto de vista de la matemtica elemental".
Durante todo e! siglo XVIII se trabaj sin prestar atencin a
las dificultades lgicas que presentaba el empleo de los infinitamente pequeos, del pasaje al lmite, de la continuidad, etc.
"La simple preocupacin de comprobar abre paso decididamente a las mltiples aplicaciones del mtodo para nuevos
objetos de investigacin"5J. Pero esta frase que Enge!s pona
en presente, de hecho slo concerna a una etapa ya superada
de! Anlisis. Desde comienzos de! siglo XIX, matemticos
corno Gauss, Abe! y Cauchy se dedicaban a dar a sus demos51
52
5.1

Subrayado nuestro.
Anti-Diihring, p. 168.
Anti-Diihring, p. 168.

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.

o",
.~

55

Introduccin a la teora de las juncioneJ, Pars, ] 886, p. 8.

Anti-Diihring, p. ] 72.

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"

102

]03

','

Gcorges Bataille

La crtica de losfundamentos de la dialctica hegeliana

determinada manera "tealista" de interpretar el simbolismo y

el lenguaje matenticos. Debido a que la expresin "curva de
primer grado" designa la lnea recta, Engels cree que se puede
deducir la identidad entre recta y curva; pero acaso no es
evidente que el uso de este ltimo trmino no es en este caso
ms que una convencin de lenguaje? Asimismo, que una
raz pueda ser una potencia slo significa que el signo que
indica la extraccin de una raz puede ser reemplazado ventajosamente por un nmero fraccionario ubicado como exponente. El sinlbolismo matemtico traducido a lenguaje corriente puede conducir a contradicciones; pero son, por as
decir, contradicciones sin realidad, pseudo contradicciones.
Podemos mencionar tambin los nmeros imaginarios, "contradiccin absurda... verdadero sin sentido" deca Engels 5G ,
sencillamente pares ordenados de nmeros reales, dira un
matemtico.
De modo que la matemtica, superior o no, durante el
transcurso del siglo XIX experiment una evolucin contraria punto por punto al programa de Engels; elimin toda
apariencia de dialctica. Rigor en las demostraciones, ausencia
de contradiccin en los principios, acuerdo constante con la
lgica: son las metas que ha perseguido, y que en su conjunto
ha alcanzado. Por cierto, se podra objetar que han surgido
nuevas dificultades con la teora de conjuntos y que lo
rransfinito podra dar lugar a desarrollos de tipo dialctico.
Pero la actitud de los matemticos hacia las nuevas paradojas
(su esfuerzo prctico) es la misma que tenan respecto de las
antiguas: lejos de ver en ellas el resultado de un modo superior de pensamiento, las consideran con horror. Comienza un

nuevo trabajo de reduccin lgica. Citemos como ejemplo

los trabajos de Hilbert y de la escuela polaca.
Si en sus orgenes una teora matemtica presenta cierta
"flotacin" en sus principios y carece de rigor en sus demostraciones, se trata de una debilidad -es preciso decirlo?- y no
prueba el carcter dialctico del objeto de la ciencia. Es verdad
que las matemticas se construyeron negando las desviaciones
y las debilidades que su desarrollo introduce. Pero la estructura de una parte acabada de la ciencia es muy distinta de los
rodeos que debi dar la mente humana para llegar al estadio
en que se encuentra esa estructura. La dialctica no expresa la
naturaleza de las matemticas; es vlida para el agente y no
para el objeto de la actividad cientfica.

JO

Allti-Dhring, p. 148.

Esta ltima observacin retoma el motivo esencial de este

artculo. No se trata de descartar el pensamiento dialctico,
sino de conocer el lmite a partir del cual su aplicacin es
fecunda. Es oportuno referirse al siguiente pasaje de Plejanov:
"No existe una sola de las ciencias que los franceses denominan 'ciencias morales y polticas' que no haya experimentado
la poderosa y muy fecunda influencia del genio de Hegel)7".
Observacin que expresa el impulso real que la dialctica dio
a esas ciencias y que de hecho denota implcitamente la esterilidad del mismo mtodo en las ciencias de la naturaleza, coincidiendo con los principios de la argumentacin de Hartmann,
que busca un mbito de aplicacin para la dialctica. Es cierto
que Plejanov no pensaba en un lmite, pero es importante
sealar que a su manera reconoci el flagrante privilegio de las
ciencias morales y polticas. Por otra parte, se trata de una
j

104

La filosofla de HegeL.

lOS

Georges Ba(aille

La critica de IOJjimdammtos de la dialctica hegeliana

denominacin vaga: Hartmann emplea la expresin ms

hegeliana de ciencias del espritu, que es relativamente precisa. Pero est claro que en ese caso la terminologa no debe
prejuzgar, en ltima instancia, sobre la naturaleza del objeto
en cuestin dentro de un grupo de ciencias ms o menos homogneo yque adems no puede darse anticipadamente ninguna limitacin precisa.
La publicacin de los resultados detallados del anlisis de
Hartmann proporcionar los elementos para un trabajo ms
exacto. Su anlisis se ha dirigido sucesivamente a cada uno de
los numerosos desarrollos dialcticos que integran la obra de
Hegel y tuvo como meta preliminar separar los que representan una experiencia vivida de aquellos que sonexcrecencias de
carne muerta. Pero no es necesario ~guardar hasta esa publicacin para extender el dominio de esas investigaciones a hechos que no fueron incluidos en la filosofa de Hegel.
A partir del mtodo de Hartmann, es posible analizar temas
que no fueron planteados sino ~n desarrollos cientficos recientes. Y adems se debe tener en cuenta que en el transcurso de
esos an,ilisis necesariamente se plantearn numerosos problemas subsidiarios. Desde un principio, esta nueva investigacin
se presenta como una tarea no acotada, e incluso es improbable
quea partir de un, mtodo comn, que se impone por s mismo independientemente de las intenciones ms o menos ex'presas a las que puede responder en Harrmann, los resultados
de dos anlisis similares coincidan al final del trabajo.

to preciso donde eIpensamiento dialctico que se intr6dlie

comienza a expresar relaciones reales. Por ejemplo, ningu~a .
oposicin de trminospuede dar cuenta del desarrollo biolgico de un hombrequ,e es sucesivamente nio, adolesce~te,
adulto, ariciano. En cambio, si considerarnos el desarrollo
psicolgico del mismo hOl'nbre desde el punto de vista psicoanaltico>podemos decir que el ser humano' en primer lugar est limitado por las prohibiciones que el padre opone a
sus impulsos. En esa condicin precaria, se reduce a desear
inconscienten:ente la milertedel padre. Al mismo tiempo,
los votos que dirige contra el poder paterno tienen su repercusin en la persona del hijo que intenta atraer la castracin
hacia s mismo, corno un efecto de rebote de sus deseos de
muerte. En la mayora de los casos, esa negatividad del hijo
est lejos de expresar todo el carcter real de la vida, que ofrece al mismo tiempo aspectos numerosos y contradictorios.
No obstante, esa misma ngatividadplantea como una necesidad que el hijo ocupe el lugar del padre, algo que no puede
hacer sino destruyendo la negatividad que lo haba caracterizado hasta entonces.
Laimportancia de este terna obedece a que constituye una
experiencia vivida por cada ser humano. Los trminos del
desarrollo dialctico se vuelven para cada uno elementos de la
existencia real.

Nos limitaremos ahora a brindar algunas indicaciones sobre las posibilidades de una amplia investigacin metdica
que puede desembocar en una readaptacin de las concepciones generales. Se debe determinar en casos particulares el pun-

A partir de este ejemplo podernos definir adems la ubicacin de un determinado nmero de problemas: desde all ser
posible sealar la orientacin que podra corresponderle, en
nuestra opinin, a la introduccin de una dialctica de lo real.
En primer lugar, el terna del padre y el hijo permite poner
en evidencia que la naturaleza no fue dejada atrs por un do-

106

107

La crtica de losjimdflmentos de lfl dialctica hegeliana

Georges Bataille

minio que tenga una verdadera solucin de continuidad respecto de ella. En efecto, los fenmenos que describe el psicoanlisis pueden reducirse en ltima instancia a pulsiones cuya
meta se expresa en trminos psicolgicos pero cuya fuente es
de naturaleza somtica. No estamos hablando de un dualismo entre materia y espritu: los objetos de la investigacin
dialctica slo representan los productos ms complejos de la
naturaleza. El problema de su carcter especfico no puede
plantearse honestamente sino cuando se descarta de entrada la
hiptesis execrable y vulgar del espiritualismo, lo que justamente el psicoanlisis permite.
En segundo trmino, el dominio de la naturaleza no fue
abandonado por fantasmas que le seran absolutamente
heterogneos, e incluso sigue pendiente la cuestin de saber si
un mtodo de pensamiento que no origine directamente en el
estudio de la naturaleza o en la lgica pura sino en una experiencia vivida, un mtodo de pensamiento que parece regido
por la estructura misma de quien piensa no es susceptible de
aplicarse, al menos en alguna medida, a la indagacin de la naturaleza; la primera condicin para quien eligiera ese mtodo
sera la conciencia de los lmites que le impone su origen, es
decir, el riesgo de una hiptesis segn la cual las formas relativamente simples de la naturaleza podran ser estudiadas utilizando datos suministrados por las ms complejas.
Finalmente, volviendo a la prctica, se plantea el problema
que resulta de la diferencia inmediatamente perceptible entre
un mtodo basado en las ciencias naturales y una dialctica
que reconoce sus orgenes histricos de experiencia vivida. En
el primero no es posible introducir una distincin entre los
trminos opuestos; si bien pueden ser denominados positivo
y negativo, esas denominaciones pueden aplicarse indistinta-

JOS

mente a uno u otro. Es lo que el propio Engels hace notar en

una de las notas publicadas por Riazanov58 . Sucede todo lo
contrario cuando nos remitimos a los ejemplos que consideramos verdaderamente v~ildos, en los cuales la negatividad
adquiere un valor especfico. Y sera fcil demostrar que los
temas dialcticos fundamentales de la concepcin marxista
de la historia pertenecen en su conj unto a esta ltima categora, y que su originalidad profunda y al mismo tiempo su
importancia prctica radican justamente en que introducen
dentro de la tctica el constante recurso a fuerzas o acciones
negativas, no como fines sino como medios exigidos por el
desarrollo histrico. El estudio de esa caracterstica de la dialctica tiene mayor importancia an en la medida en que esos
recursos son a rodas luces los que determinan a la vez la flexibilidad y la potencia del marxismo, oponinJolo radicalmente
a las soluciones reformistas 59 que forman la ideologa persistente del proletariado contemporneo, como clase destinada
por la burguesa a una existencia negativa, a la actividad revolucionaria que constituye desde ahora la base de una sociedad
nueva.

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)'}

Archivos Marx-Engels, 1925, T. II, p. 14.

En el Manifiesto comunta, el proceso revolucionario se expresa a rravs de
"medidas que, econmicamenre" parecen insuficiemes e insosrenibles, pero
que en el transcurso del movimienro se superan a s mismas y son indi,pellsables corno medio para desarricular la roralidad del modo de produccin".

109

La nocin de gasto

LA NOCIN

DE GASTO

I.

INSUFICIENCIA DEL PRINCIPIO

DE LA UTILIDAD CLSICA

Siempre que el sentido de un debate depende del valor

fundamental del trmino til, es decir, cada vez que se aborda
una cuestin esencial que afecta la vida de las sociedades humanas, cualesquiera que sean las personas que intervengan y
las opiniones representadas, se puede afirmar que el debate
necesariamente es falso y que la cuestin fundamental es soslayada. En efecto, no existe un medio correcto, dado el conjunto ms o menos divergente de las concepciones actuales,
que permita definir lo que es til para los hombres, Esta laguna se pone de relieve debido a'que constantemente es preciso
recurrir de la manera ms injustificable a principios que se
procura situar ms all de lo til y del placer: el honor y el
drberse emplean hipcritamente en maniobras de inters pecuniario y, sin mencionar a Dios, el Espritu sirve para ocultar
el desarrollo intelectual de ciertas personas que se niegan a
aceptar un sistema cerrado.
No obstante, la prctica ordinaria no se desalienta ante
estas dificultades elementales y la conciencia comn a primera vista slo parece oponer reservas verbales al principio de la

JIO

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utilidad clsica, es decir, la utilidad supuestamente material.

Tericamente, su objeto es el placer-aunque slo en una forma moderada, pues el placer violento se considera patolgicoy puede limitarse por una parte a la adquisicin (a la produccin en la prctica) ya la conservacin de los bienes por una
parte y por otra a la reproduccin y a la conservacin de las
vidas humanas (es verdad que a ello se aade la lucha contra el
dolor, cuya importancia basta por s sola para indicar el carcter negativo del principio del placer introducido tericamente como fundamento). Dentro de la serie de representaciones
cuantitativas ligadas a esa concepcin de la existencia anodina
e insostenible, nicamente el tema de la reproduccin se presta a serias controversias, debido a que un aumento exagerado
del nmero de seres vivos amenaza con disminuir la porcin
individual. Pero en conjunto cualquier juicio general sobre la
actividad social se basa en el principio de que todo esfuerzo
particular, para ser vlido, debe poder reducirse a las necesidades fundamentales de la produccin y la conservacin. En las
representaciones intelectuales que estn vigentes, el placer, se
trate de arte, de desenfreno admitido o de juego, se reduce en
definitiva a una concesin, es decir, a un entretenimiento cuyo
papel sera secundario. La parte ms apreciable de la vida se
plantea como la condicin -a veces incluso como la lamentable condicin- de la actividad social productiva.
Es cierto que la experiencia personal, cuando se trata de un
hombre joven, capaz de derrochar y destruir sin' razn, desmiente en cada caso esa concepcin miser~ble. Pero aun en el
momento en que se prodiga y se destruye sin hacer el menor
clculo, el ms lcido ignora el porqu o imagina que est
enfermo; es incapaz de justificar utilitariamente su conducta
y no se le ocurre la idea de que una sociedad humana pueda

111

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d j1111:11

La nocin de gasto

Georges Baraille

tener inters, al igual que l, en prdidas considerables, en catstrofes que provocan, de acuerdo con necesidades definidas,
tumultuosas depresiones, crisis de angustia y, en ltima instancia, cierto estado orgistico.
De la manera ms abrumadora, la contradiccin entre las
concepciones sociales corrientes y las necesidades reales de la
sociedad recuerda as la estrechez de juicio que el padre opone
a la satisfaccin de las necesidades del hijo que est a su cargo.
y esa estrechez es tal que para el hijo resulta imposible expresar su voluntad. La solicitud a medias malvola de su padre se
dirige al alojamiento, la ropa, la alimentacin, a lo sumo a
algunas distracciones anodinas. Pero l ni siquiera tiene derecho a hablar de lo que le causa fiebre: est obligado a aparentar que ningn !Jorror entra en su consideracin. A ese respecto, es triste decir que la humanidad consciente ha seguido siendo menor de edad: se otorga el derecho a adquirir, a conservar
o a consumir racionalmente, pero excluye en principio el gasto improductivo.
Por cierto, esa eX,clusin es superficial y no modifica la
actividad prctica as como las prohibiciones del padre no limitan al hijo, que se entrega a diversiones inconfesables apenas deja de estar en presencia de su padre. La humanidad puede dejar que se expresen las concepciones surgidas de la chata
suficiencia y de la ceguera paternas. En la prctica de la vida,
no deja de comportarse con miras a satisfacer necesidades de
un salvajismo desconcertante y ni siquiera parece estar en condiciones de subsistir salvo en el lmite del horror. Igualmente,
aunque un hombre sea incapaz de adherir enteramente a consideraciones ofici~les, o las que pudieran serlo; aunq ue se incline a sentir la atraccin de quien dedica su vida a la destruccin de la autoridad establecida, es difcil creer que la imagen

112

de un mundo apacible y conforme a sus clculos pueda ser

para l algo ms que una cmoda ilusin.
Las dificultades que pueden aparecer en el desarrollo de
una concepcin que no se adecue al modo servil de las relaciones del padre con el hijo no son entonces insuperables. Se
puede admitir la necesidad histrica de imgenes vagas y decepcionantes para uso de la mayora que no acta sin un mnimo de error (del cual se sirve como de una droga) y que,
por otra parte, en cualquier circunstancia se niega a reconocerse en el ddalo que conforman las inconsecuencias humanas. Una extrema simplificacin representa la nica posibilidad para las capas incultas o poco educadas de la poblacin de
evitar una disminucin de la fuerza agresiva. Pero sera mezquino aceptar como un lmite para el conocimiento las condiciones de miseria, las condiciones menesterosas en las que
se formaron esas imgenes simplificadas. Y si una concepcin
menos arbitraria est condenada de hecho a resultar esotrica,
si como tal se topa en las circunstancias inmediatas con una
repulsin enfermiza, debemos decir que esa repulsin es precisamente la vergenza de una generacin cuyos rebeldes tienen miedo al estrpito de sus propias palabras. Por lo tanto,
es inadmisible tenerlos en cuenta.

I
t

II. EL PRINCIPIO DE LA PRDIDA

La actividad humana no puede reducirse ntegramente a
procesos de produccin y conservacin y el consumo debe
dividirse en dos partes bien diferenciadas. La primera,
reductible, est representada por la utilizacin, por parte de

113

~I:

.i:

ji;

Gcorges Bataillc

los individuos de una sociedad, de lo mnimo necesario para

la conservacin de la vida y la continuacin de la actividad
productiva: se trata pues, simplemente, de la condicin fundamental de esta ltima. La segunda parte est representada
por los gastos denominados improductivos: el lujo, los duelos, las guerras, los cultos, las construcciones de monumentos
suntuarios, los juegos, los espectculos, las aftes, la actl:idad
sexual perversa (vale decir, desviada dela sexualidad genital)
representan otras tantas actividades que, al menos en las condiciones primitivas, tienen su fin en s mismas. Y es preciso
reservar el nombre de gasto para esas formas improductivas,
excluyendo todos los modos de consumo que sirven de trmino medio para la produccin. Aun cuando siga siendo posible la oposicin entre las diversas formas enumeradas, constituy~n un conjunto que se caracteriza porque en cada caso se
pone el acento en laprdida, que debe ser la mayor posible
paraq ueIa actividad adquiera su verdadero sentido.
Este principio de la prdida, es decir, del gasto incondicional, por contrario que sea al principio econmico del equilibro de las cuentas (el gasto regularmen te es compensado por
la adquisicin), racional nicamente en el sentido estrecho
del trmino, puede ser puesto en evidencia con el auxilio de
una pequea cantidad de ejemplos tomados de la experiencia
corrIente:

1) No basta con que las joyas sean hermosas y deslumbrantes, lo qu~era posible si se las sustituyera por falsifIcaciones: el sacrifIcio de una fortuna a la cual se ha preferido un collar de diamantes es necesario para la constitucin
del carcter fascinante del collar. Un hecho que se debe
relacionar con el valor simblico de las joyas en el psicoa-

114

La nocin de gasto

nlisis. Cuando en un sueo un diamante tiene una significacin excrementicia, no se trataran slo de una asociacin por contraste: en el inconsciente, tanto las joyas como
los excrementos son materias malditas que manan de una
herida, partes de llno mismo destinadas a un sacrificio ostensible (de hecho sirven para hacer regalos suntuosos cargados de amor sexual). El carcter funcional de las joyas
exige su inmenso valor material y por s solo explica la
escasa atencin que merecen las ms hermosas imitaciones, que resultan casi inutilizables.
2) Los cultos exigen un derroche sangriento de hombres y
de vctimas de sacrificio. En el sentido etimolgico deItrmino, el sacrifIcio no es ms que la produccin de cosas
sagradas.
Desde un principio, se advierte que las cosas sagradas se
constituyen mediante una operacin de prdida: en particular, el xito del cristianismo debe explicarse por el valor
del tema de la crucifixin denigrante del hijo de Dios, que
lleva la angustia humana a una representacin de la prdida y de la degradacin sin lmite.
3) En los diversos juegos competitivos, la prdida en general se produce en condiciones complejas. Considerables
sumas de dinero se gastan para el mantenimiento de los
edificios, los animales, las mquinas o los hombres. La
energa se prodiga al mximo posible de manera que provoq ue una sensacin de estupefaccin, en todo caso con
una intensidad infinitamente mayor que en las empresas
de produccin. No se evita el peligro de muerte y constituye por el contrario el objeto de una fuerte atraccin

115

Georges Bataille

inconsciente. Por otra parte, las competencias son a veces

motivo de primas distribuidas ostentosamente. A ellas asisten multitudes inmensas: en la mayora de los casos sus
pasiones se desencadenan sin medida alguna y se compromete la prdida de excesivas sumas de dinero en forma de
apuestas. Es cierto que esa circulacin de dinero beneficia a
un pequeo nlllTlero de apostadores profesionales, pero
no obstante puede ser considerada como un grrzvamen real
de las pasiones desencadenadas por la competencia, que
ocasiona en un gran nmero de apostadores prdidas
desproporcionadas con relacin a sus medios; a menudo
~ncluso esas prdidas alcanzan una demencia tal que los
Jugadores ya no tienen otra salida que la prisin o la muerte. A~ems, diversos modos de gasto improductivo pueden lIgarse segn las circunstancias a los grandes espectculos de competencia: como elementos animados por un
movimiento propio que son arrastrados en un torbellino
mayor. As se asocian a las carreras de caballos procesos de
clasificacin social de carcter suntuario (basta con mencionar la existencia de los jockey Club) y la produccin ostentosa de las novedades lujosas de la moda. Por otro lado,
cabe sealar que el total de gastos representado por las carreras actuales es insignificante comparado con las extravag~nci:s .de los biz~ntinos que vinculaban a las competenClas hlplcas el conjunto de la actividad pllblica.
4) Desde el punto de vista del gasto, las producciones artsticas d~b~n dividirse en dos grandes categoras: la primer~, constltulda por la construccin arquitectnica, la msIca y la danza. Esa categora implica gastos reales. No obstan te, 'la escultura y la pin tura, si n hablar de la utilizacin

La nocin de gasto

de los espacios para ceremonias o espectculos, introducen

en la misma arquitectura el principio de la segunda categora, el gasto simblico. A su vez la msica y la danza pueden
fcilmente ser cargadas con significaciones exteriores.
En su forma mayor, la literatura y el teatro, que constituyen la segunda categora, provocan angustia y horror mediante representaciones simblicas de la prdida trgica (decadencia o muerte); en su forma menor, provocan risa mediante
representaciones cuya estructura es anloga, pero excluye determinados elementos de seduccin. El trmino de poesa,
que se aplica a las formas menos degradadas, menos
intelectualizadas, de la expresin de un estado de prdida,
puede ser considerado como sinnimo de gasto: significa en
efecto, de la manera ms precisa, creacin por medio de la
prdida. Su sentido es entonces cercano' al de sacrificio. Es verdad que el.nombre de poesa no puede aplicarse de manera
apropiada sino a un residuo extremadamente raro de aquello
que designa vulgannente y que, sin una reduccin previa, pueden introducirse las peores confusiones; pero es imposible en
una primera exposicin rpida hablar de los lmites infinitamente variables entre formaciones subsidiarias y el elemento
:;-._ .residual de la poesa. Resulta ms fcil indicar que para los
escasos seres humanos que disponen de ese elemento, el gasto
potico deja de ser simblico en sus consecuencias: de modo
que en alguna medida la funcin de representacin compromete la vida misma de quien la asume. Lo destina a las formas de actividad ms decepcionantes, a la miseria, a la desesperacin, a la persecucin de sombras inconsistentes que no
pueden proporcionar nada ms que vrtigo o rabia.
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p.r.opia prdida, obligndolos a escoger entre una opcin que

convierte a un hombre en rprobo, tan profundamente separada de la sociedad como las deyecciones de la vida perceptible y una renuncia cuyo precio es una actividad mediocre,
sub;rdinada a necesidades vulgares y superficiales.

lII.

La nocin de gasto

Gw'g" 8,,,;11,

PRODUCCIN, INTERCAMBIO
Y GASTO IMPRODUCTIVO

Una vez indicada la existencia del gasto como una funcin

social, debemos considerar las relaciones de esa funcin con
las de produccin y adquisicin que se le oponen. Esas relaciones se muestran inmediatamente como las de un fin con
una utilidad. Y si bien es cierto que al cambiar de forma, en
su desarrollo la produccin y la adquisicin introducen una
variable cuyo conocimiento es fundamental para la comprensin de los procesos histricos, no son sin embargo ms que
medios subordinados al gasto. Por terrible que fuera, la miseria humana nunca tuvo una influencia suficiente sobre las sociedades para que la preocu pacin por la conservacin, que le
da a la produccin la apariencia de un fin, prevaleciera sobre
el gasto improductivo. Para mantener esa preeminencia, ya
que el poder era ejercido por las clases que gastan, se excluy
la miseria de toda actividad social: y los miserables no tienen
otros medios para entrar en el crculo del poder que la destruccin revolucionaria de las clases que lo ocupan, es decir,
un gasto social sangriento y absolutamente ilimitado.
El carcter secundario de la produccin y la adquisicin
con relacin al gasto se advierte de manera ms clara en las

instituciones econmicas primitivas, debido a que el intercambio sigue siendo considerado como una prdida suntuaria
de objetos donados: se presenta as, bsicamente, como un
proceso de gasto sobre el cual se ha desarrollado un proceso
de adquisicin. La economa clsica imagin que el intercambio primitivo se efectuaba en forma de trueque: en efecto, no
haba razn alguna para suponer que un medio de adquisicin como el intercambio no tuviera origen en la necesidad
de adquirir que actualmente satisface, sino en la necesidad
contraria de la destruccin y la prdida. La concepcin tradicional de los orgenes de la economa fue demolida en una
fecha reciente, incluso lo bastante reciente como para que un
gran nmero de economistas siga concibiendo arbitrariamente al trueque como el antepasado del comercio.
En oposicin a la nocin artificial de trueque, la forma
arcaica del intercambio ha sido identificada por Mauss con el
nombre de potlatchGO , tomado de los indios del Noroeste
americano, que suministraron su ejemplo ms notable. Frecuentemente se han hallado instituciones anlogas alpotlatch
indio, o rastros de ellas. El potlatch de los dingit, de los ha'ida,
de los tsimshiam, de los kwakiutl de la costa noroeste ha sido
eswdiado con precisin desde fines del siglo XIX (pero no
fue comparado entonces con las formas arcaicas de intercambio de otras regiones). Las menos avanzadas de esas poblaciones norteamericanas practican el potlatch con motivo de los
cambios en la situacin deJ,as personas -iniciaciones, matrimonios, funerales- e incluso en una forma ms evolucionada, nunca puede separarse de una fiesta, sea su causa o su consecuencia. Excluye todo regateo, yen general se efecta por
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Sobre el potlare/;, vase sobre roda Mallss, "Ensayo sobre el don, forma
arcaica del intercambio" en Anne sociologque, 1925,

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Georges Baraille

La nocin de gasto

una donacin considerable de riquezas ofrecidas ostentosamente con el fin de humillar, desafiar y obligar a un rival. El
valor de intercambio de! don deriva de que el donatario, para
borrar la humillacin y aceptar el desafo, debe satisfacer la
obligacin contrada por l en la aceptacin, respondiendo
posteriormente con un don ms importante, es decir, devolviendo con usura.
Pero el don no es la nica forma del potlatch; tambin es
posible desafiar a los rivales mediante destrucciones espectaculares de riq ueza. A travs de esta ltima forma e! potlatch se
une al sacrificio religioso, dado que tericamente las destrucciones se ofrendan a los antepasados mticos de los donatarios.
En una poca relativamente reciente, sucedi que un jefe tlingit
se present ante su rival y degoll a algunos de sus esclavos.
La destruccin fue devuelta a cierro plazo mediante la matanza de un mayor nmero de esclavos. Los tchoukchi del extremo Noreste de Siberia, que conocen instituciones anlogas al
potlatch, matan manadas de perros de un valor considerable a
fin de impresionar y humillar a otro grupo. En el Noroeste
americano, las destrucciones llegan hasta las quemas de aldeas
y la rotura de flotillas de canoas. Unos lingotes de cobre labrados, especie de monedas a las que se atribuye a veces un
valor ficticio de modo tal que constituyen una inmensa fortuna, son destrozados o arrojados al mar. El delirio propio de
la fiesta se asocia indistin tamente a la destruccin de posesiones y a los dones acumulados con la intencin de sorprender
y apabullar.
La usura que interviene regularmente en esas operaciones
en forma de excedente obligatorio para los potlatch devueltos
llev a afirmar que el prstamo con inters deba reemplazar
al trueque en la historia de los orgenes del intercambio. Es

preciso reconocer, en efecto, que en las civilizaciones con

potlatch la riqueza se multiplica de una manera que recuerda
la inflacin crediticia de la civilizacin bancaria: es decir que
sera imposible ejecutar a la vez todas las riquezas posedas
por el conjunto de los donantes a raz de las obligaciones contradas por el conjunto de los donatarios. Pero esta comparacin se basa en un carcter secundario delpotlatch.
Es la constitucin de una propiedad positiva de la prdida
-de la cual derivan el honor, la nobleza, el rango en la jerarqua-lo que da a esa institucin su valor significativo. El don
debe considerarse como una prdida y tambin como una
destruccin parcial: pues e! deseo de destruir se transfiere en
parte al donatario. En las formaciones inconscientes, tal como
las describe el psicoanlisis, simboliza la excrecin que a su
vez est ligada a la muerte de acuerdo con la conexin fundamental entre el erotismo anal y el sadismo. El simbolismo
excrementicio de las piezas de cobre labrado, que constituyen
los objetos de don por excelencia en la costa noroeste, se basa
en una mitologa muy rica. En Melanesia, el donante designa
a los magnficos regalos que deposita a los pies del jefe rival
como sus heces.
Las consecuencias en el orden de la adquisicin no son
ms que el resultado no deseado -al menos en la medida en
que los impulsos que rigen la operacin sigan siendo primitivos- de un proceso orientado en sentido contrario. "Lo ideal,
seala Mauss, sera donar un potlatch y que no fuera devuelto." Ideal que es Concretado por determinadas destrucciones
para las cuales la costumbre no conoce una contrapartida posible. Por otro lado, dado que los frutos del potlatch en cierto
modo estn comprometidos de antemano para un nuevo
potlatch, se pone de manifiesto el principio arcaico de la ri-

120

121
-

Gcorges Bataille

q ueza sin ninguno de los atenuantes que dependen de la ava-.

ricia desarrollada en estadios posteriores: la riqueza aparece
como adquisicin en tanto el hombre rico adquiere un poder,pero est ntegramente orientada hacia laprdida debido
a que ese poder se caracteriza como capacidad de perder. La
gloria y el honor se vinculan a la riqueza solamente por la
prdida.
En tanto juego, el potlatch es lo contrario a un principio
de conservacin: pone fin a la estabilidad de las fortunas tal
como exista denero de la economa totmica, en la que la
posesin era hereditaria. Una actividad de intercambio excesivo ha sustituido la herencia por una especie de pquer ritual
de aspecto delirante como fuente de la posesin. Pero los jugadores nunca pueden retirarse tras haber hecho fortuna: quedan a merced de la provocacin. Por lo tanto la fortuna en
ningn caso tiene la funcin de situar a quien la posee a salvo
de la necesidad. Al contrario, permanece funcionalmente, yel
poseedor con ella, a merced de una necesidad de prdida desmesurada que existe en estado endmico dentro de un grupo
social.
La produccin y el consumo no suntuario que condicionan la riqueza parecen tener as una utilidad relativa.

<0 ..

IV:

EL GASTO FUNCIONAL DE LAS CLASES RICAS

La nocin de potlatch propiamente dicha debe reservarse a

los gastos de tipo agonstico que se efectan por desafo, que
ocasionan contrapartidas y ms precisamente aun: a formas que
no se distinguen del intercambio para las sociedades arcaicas.

122

La nocin de gasto

Es importante saber que en su origen el intercambio fue

inmediatamente subordinado a un fin humano. Sin embargo
resulta obvio que su desarrollo, ligado al progreso de los
modos de produccin, slo comenz en el estadio en que esa
subordinacin dej de ser inmediata. El mismo principio de
la funcin productiva exige que los productos se sustraigan a
la prdida, por lo menos provisoriamente.
En la economa mercantil, los procesos de intercambio
tienen un sentido adquisitivo. Las fortunas ya no se colocan
en una mesa de juego y se vuelven relativamente estables. Slo
en la medida en que la estabilidad est asegurada y ya no puede ser comprometida por prdidas, aunque sean considerables, se someten al rgimen del gasto improductivo. Los com~
ponentes elementales del potlatch se vuelven a encontrar en
esas nuevas condiciones en formas que tampoco son ya directamente agonsticas G1 : el gasto se sigue destinando a adquirir
o mantener el rango, pero en principio no tiene como meta
hacer que otro lo pierda.
Cualesquiera que sean los atenuantes, la prdida ostentosa
sigue estando universalmente ligada a la riqueza como su funcin ltima.
Ms o menos aj ustadamen te, el rango social est ligado a
la posesin de una fortuna, pero todava a condicin de que
la fortuna se sacrifique parcialmente en gastos sociales improductivos tales como las fiestas, los espectculos y los juegos.
Se ha observado que en las sociedades salvajes, donde an es
endeble la explotacin del hombre por el hombre, los productos de la actividad humana no fluyen hacia los hombres
ricos solamente en razn de los servicios de proteccin o de
(.1

Es decir. implican rivalidad y lucha.

123

La nocin de gasto

Georges BacaiJle

direccin sociales que supuestamente ofrecen, sino tambin

en razn de los gastos espectaculares de la colectividad que
deben sustentar. En las sociedades llamadas civilizadas, la obligacin funcional de la riqueza no desapareci sino en una poca relativamente reciente. El ocaso del paganismo ocasion el
de los juegos y cultos que obligatoriamente deban solventar
los romanos ricos: por lo cual se lleg a decir que el cristianismo haba individualizado la propiedad, dndole a su poseedor una total disposicin de sus productos y suprimiendo su
funcin social, al menos en su carcter de obligatoria, pues e!
cristianismo sustituy el gasto pagano prescripto por la costumbre con la limosna libre, ya sea en forma de distribucin
de los ricos hacia los pobres, o bien sobre todo en forma de
donaciones extremadamente importantes a las iglesias y ms
tarde a los monasterios: iglesias y monasterios que en la Edad
j\1edia asumieron precisamente la mayor parte de la funcin
espectacular.
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Actualmente las formas sociales, grandes y libres, de! gasto
improductivo han desaparecido. Sin embargo, no se debe
concluir que e! principio mismo de! gasto haya dejado de
ubicarse al trmino de la actividad econmica.
Una determinada evolucin de la riqueza, cuyos sntomas
indican enfermedad y agotamiento, desemboca en una vergenza de s misma y a la vez en una hipocresa mezquina.
Todo aquello que era generoso, orgistico, desmesurado, ha
desaparecido: los motivos de rivalidad que siguen condicionando la actividad individual se desarrollan en la oscuridad y
se aselnejan a vergonzosos eructos. Los representantes de la
burguesa han adaptado un aspecto desdibujado: los alardes
de riqueza se realizan ahora detrs de las paredes, aceptan convenciones deprimentes y signadas por el tedio. Adems, los

124

".

burgueses de clase media, los empleados y los pequeos comerciantes, al acceder a una fortuna mediocre o nfima, terminaron de envilecer el gasto ostentoso que ha experimentado una especie de parcelacin y del cual ya no queda sino un
cmulo de esfuerzos vanidosos ligados a insufribles rencores.
Sin embargo, salvo escasas excepciones, semejantes afectaciones se han vuelto la principal razn de vivir, trabajar y sufrir para todo aquel que no tenga el coraje de entregar su sociedad enmohecida a una destruccin revolucionaria. En torno a los bancos modernos as como en torno a los postes
totmicos de los kwakiud, e! mismo deseo de deslumbrar
anima a los individuos y los arrastra en un sistema de nfimos
alardes que los ciega ante los otros como si estuvieran frente a
una luz demasiado intensa. A pocos pasos del banco, las joyas, los vestidos, los automviles esperan en los escaparates el
da en que servirn para demostrar el esplendor creciente de
un industrial siniestro y de su vieja esposa, ms siniestra an.
En un grado inferior, los relojes dorados, los aparadores de
saln comedor, las flores artificiales prestan servicios igualmente inconfesables a las parejas de comerciantes. La envidia
de ser hUlnano a ser humano se desata como entre los salvajes, con idntica brutalidad: slo que han desaparecido la nobleza, la generosidad, y con ellas la contrapartida espectacular
que los ricos devolvan a los miserables.
En tanto clase poseedora de la riqueza, que ha recibido con
ella la obligacin del gasto funcional, la burguesa moderna se
caracteriza por el rechazo bsico que opone a esa obligacin.
Se diferenci de la aristocracia en que no acept gastar ms
que para s misma, en su interior, es decir, disimulando en lo
posible sus gastos frente a las dems clases. Esta forma particular se debi originalmente al desarrollo de su riqueza bajo

125

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La nocin de gasto

Georges Baraille

l~:-srhbTa de una clase noble ms poderosa. A esas concepcio11~S humillantes de gasto restringido respondieron las concep'bnesracionalisras que se desarrollaron a partir del siglo XVII
y que no tienen otro sentido que una ~epresentaeindel mU1~do
estrictamente econmica, en el sentido vulgar, en el sentido
burgus del trmino, El odio al ga~to es l,a razn de sel.~ y ~a
justificacin de la burguesa, y al mlsmo t1en~l~o es el pnnclpiode su terrible hipocresa. Los burgueses lltlh~a~o? las prodiaalidades de la sociedad feudal como un perJU1clO fundam~ntal y tras haberse adueado del poder, debido a sus hbitoS de disimulacin, se creyeron en condiciones de ejercer una
dominacin aceptable para las clases pobres. Y es justo rec~
nacer que el pueblo es incapaz de odiarlos como .a sus antiguos amos, precisamente en la medida en que es mcapaz de
amarlos, ya que les resulta imposible disimular al menos un
rostrO srdido, tan rapaz sin nobleza y tan horriblemente pequeo que toda vida humana, al verlos, parece degradada.
Contra ellos, la conciencia popular se reduce a mantener
en el fondo el principio del gasto imaginando la existencia
burguesa como la vergenza de! hombre y como una siniestra

1
j

anulacin.

II
V

j
LA LUCHA DE CLASES
1

Con su trabajo por la esterilidad del gasto, de acuerdo con

una razn que hace cuentas, la sociedad burguesa slo logr
desarrollar la mezquindad universal. La vida humana no recuperqla excitacin a la medida de necesidades irreductib~es
,$lno ri'~l esfuerzo de los que llevan al lmite las consecuenClas

de las concepciones racionalistas vigentes. Lo que queda de

los modos tradicionales de gasto ha adquirido el sentido de
una atrofia yel tumulto suntuario ms vivo se ha perdido en
el desencadenamiento inaudito de la lucha de clases.
Los componentes de la lucha de clases estn presentes en
los procesos del gasto desde el perodo arcaico. En elpotlatch,
el hombre rico distribuye productos que le suministran otros
hombres miserables. Procura elevarse por encima de un rival
rico como l, pero el mximo grado de elevacin buscado no
tiene otro tln ms necesario que alejarlo en igual medida de la
naturaleza de los hombres miserables. De manera que e! gasto, aun cuando es una funcin social, desemboca de inmediato en un acto agonstico de separacin aparentemente antisocial. El hombre rico consume la prdida del hombre pobre
creando para ste una categora degradante y abyecta que abre
paso a la esclavitud. Y resulta evidente que esta categora, actualmente destinada a los proletarios, es la herencia que el
mundo moderno ha recibido del legado indefinidamente
transmitido por el antiguo mundo s~ntuario. Sin duda la
sociedad burguesa, que pretende regirse por principios racionales, que merced a su propio movimiento tiende adems a
realizar una determinada homogeneidad humana, no acepta
sin protestas una distincin que parece destructiva para el
hombre mismo, pero es incapaz de llevar la resistencia ms
alL. de la negacin terica. Concede a los obreros iguales drechos que a los dueos y anuncia la iguttldf1.d escribiendo ostentosam~te la palabra sobre los muros: no obstante los dueos, que actLran como si fueran la expresin misma de la sociedad, se preocupan -ms seriamente que por cualquier....,o:;::;'-.,-..;;::~
cosa- por sealar que no participan en absoluto de l
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cin de los hombres empleados por ellos. Elfin de la
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Georges Barail1e

La nocin de gasto

obrera es producirpara vivir, pero el de la actividadpatronal es

producirpara destinar a los productores obreros a una espantosa
degradacin: pues no existe ninguna disyuncin posible entre
la cualificacin buscada en los modos de gasto propios del
patrn, que tienden a elevarlo muy por encima de la bajeza
humana, y la bajeza misma que es funcional a esa cualificacin.
La oposicin a esta concepcin del gasto social agonstico,
la representacin de los numerosos esfuerzos burgueses tendientes al mejoramiento de la vida de los obreros, no es ms
que una expresin de la cobarda de las clases superiores modernas, que no tienen la fuerza para reconocer sus destrucciones. Los gastos realizados por los capitalistas para socorrer a
los proletarios y darles la oportunidad de ascender en la escala
humana slo atestiguan una impotencia -por agotamientopara llevar hasta el fin un proceso suntuario. Una vez consumada la prdida del hombre pobre, el placer del hombre rico
resulta poco a poco vaciado de su contenido y neutralizado:
da lugar a una especie de indiferencia aptica. En esas condiciones, a fin de mantener un estado neutro que la misma apata torna relativamente agradable, a pesar de los factores (sadismo, piedad) que tienden a perturbarlo, puede ser til compensar una parte del gasto que engendra la abyeccin mediante un nuevo gasto que tienda a atenuar los resultados del primero. El sentido poltico de los patrones unido a ciertos desarrollos parciales de prosperidad permiti algunas veces dar
una notable amplitud a ese proceso compensatorio. De modo
que en los pases anglosajones, particularmente en los Estados
Unidos, el proceso primario ya slo se produce a expensas de
una parte relativamente dbil de la poblacin, y en alguna
medida la misma clase obrera ha sido conducida a participar

en l (sobre todo cuando esto era facilitado por la existencia

previa de una clase considerada ms abyecta de c?mn ac~er
do, como la de los negros). Pero esos subterfuglOs, cuya Importancia es adems estrictamente limitada, no modifican en
absoluto la divisin fundamental de las clases humanas en
nobles e innobles. El juego cruel de la vida social no vara a lo
largo de los diversos pases civilizados donde el esplendor insultante de los ricos hunde y degrada la naturaleza humana de
la clase inferior.
Es preciso aadir que la atenuacin de la brutalidad de los
amos -que por otro lado no se refiere tanto a la destruccin
en s misma como a las tendencias psicolgicas de destruccin- se corresponde con la atrofia general de los antiguos
procesos suntuarios que caracteriza a la poca moderna.
La lucha de clases, en cambio, se vuelve la forma ms grandiosa del gasto social cuando es asumida y desplegada, esta
vez por parte de los obreros, con una amplitud que amenaza
la existencia misma de los amos.

128

VI.

EL CRl5TIAN15MO y LA REVOLUCIN

Aparte de la revuelta, a los miserables forzados les fue posible negarse a toda participacin moral en un sistema de opresin de unos hombres por otros: en determinadas circunstancias histricas, particularmente por medio de smbolos an
ms impresionantes que la realidad, lograron rebajar ntegramente la "naturaleza humana" a una ignominia tan espantosa
que el placer de los ricos que ponderaban la miseria de los
pobres se volva de pronto demasiado agudo para poder

129

Ceorges BatailIe

soportarlo sin vrtigo. Se instituy as, independientemente

de cualquier forma ritual, un intercambio de desafos exasperados, sobre todo de parte de los pobres, un potlatch donde la
porquera real y la inmundicia moral exteriorizada rivalizaron
en horrible grandeza con toda la riqueza, la pureza o el brillo
que pudiera contener el mundo; y ante esa modalidad de convulsiones espasmdicas, la desesperacin religiosa encontr
una salida excepcional que la explotaba sin reservas.
Con el cristianismo, la alternancia de exaltacin y angustia, de suplicios Y orgas, que constituyen la vida religiosa, fue
llevada a combinarse con un tema ms trgico, confundindose con una estructura social enferma que se desgarra a s
misma con la ms sucia crueldad. El canto de triunfo de los
cristianos magnifica a Dios porque ha ingresado en el juego
sangriento de la guerra social, porque "ha precipitado a los
poderosos de lo alto de su grandeza y ha exaltado a los miserabIes". Sus mitos vinculan la ignominia social, la degradacin cadavrica del torturado con el esplendor divino. De
manera que el culto aSllme la funcin total de oposicin de
fuerzas de .sentidos contrarios hasta entonces repartida entre
los ricos y los pobres, donde unos destinaban a los otros a la
perdicin. Est estrechamente ligado a la desesperacin terrenal, no es ms que un epifenmeno del odio desmedido que
divide a los hombres, aunque es un epifenmeno que tiende
a reemplazar el conjunto de los procesos divergentes que abarca. De acuerdo con la palabra atribuida a Cristo, que dice que
vino para dividir, no para reinar, la religin no intenta pues en
absoluto hacer que desaparezca 10 que otros consideran la llaga humana: en su forma inmediata, por el contrario, en la
medida en que su movimiento sigui siendo libre, se revuelca
en una inmundicia indispensable para sus tormentos extticos.

130

La nocin de gasto

El sentido del cristianismo se adv~rte en el desarrollo de

las consecuencias delirantes del gasto de clases, en una agonstica
orga mental ejercida a expensas de la lucha real.
No obstante, por ms importancia que haya adquirido en
la actividad humana, la humillacin cristiana no es sino un
episodio en la lucha histrica de los innobles contra los nobles, de los impuros contra los puros. Como si la sociedad,
consciente de su intolerable desgarramiento, hubiese estado
por un tiempo perdidamente borracha, a fin de aozar de ello
sdicamente: la embriaguez ms abrumadora ~o agot las
consecuencias de la miseria humana y, al oponerse las clases
explotadas a las clases superiores con una intensificada lucidez, no se le puede asignar alodio ningLll1lmite concebible.
En la agitacin histrica, slo la palabra Revolucin dominala confusin habitual y trae consigo promesas que responden
a las exigencias ilimitadas de las masas: a los amos, a los explotadores cuya funcin es crear formas despreciativas que
excluyan la naturaleza humana -tal como esa naturaleza existe en el lmite de la tierra, o sea en el fango- una simple ley de
reciprocidad exige que se los imagine entregados al miedo, la
gran noche en que sus bellas frases sean cubiertas por los gritos
de muerte de las sublevaciones. Esa es la sangrienta esperanza
que cada da se confunde con la existencia popular y que resume el contenido insubordinado de la lucha de clases.
La lucha de clases slo tiene u n final posible: la perdicin
de quienes han trabajado para que se pierda la "naturaleza
humana".
Pero cualquiera que sea la forma de desarrollo que se considere, revolucionaria o servil, las conmociones generales constituidas
hace dieciocho siglos por el xtasis reliaioso
de los
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cnstlanos, y en nuestros das por el movimiento obrero,

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Georges BataiIJe

La nocin de gasto

deben ser concebidas tambin como un impulso decisivo que

apremia a la sociedad para que utilice la exclusin de unas
clases por otras a fin de realizar un modo de gasto tan trgico
y tan libre como sea posible, introduciendo al mismo tiempo
formas sagradas tan humanas que las formas tradicionales se
vuelvan comparativamente despreciables. El carccer trpico
de esos movimientos da pruebas delvalor humano total de la
Revolucin obrera, capaz de atraer hacia ella con una fuerza
tan apremiante como la que dirige hacia el sol a los organismos simples.

La vida humana, distinta de la existencia jurdica y tal como

de hecho tiene lugar sobre un globo aislado en el espacio celeste, del da a la noche, de una regin a otra, en ningn caso
puede ser limitada a los sistemas cerrados que se le asignan
dentro de concepciones razonables. El inmenso trabajo de
abandono, de Hujo y de torbellino que la constituye podra
expresarse diciendo que no comienza sino con el dficit de
esos sistemas. Al menos el orden y la reserva que admite no
tendra sentido sino a partir del momento en que las fuerzas
ordenadas y reservadas se liberan y se pierden con fines que no
pueden ser sometidos a nada de lo que sea posible rendir cuentas. Solamente a travs de una insubordinacin semejante,
aun si es miserable, la especie humana deja de estar aislada en
el esplendor sin condiciones de las cosas materiales.
De la manera ms universal, aisladamente o en grupo, los
hombres se hallan de hecho constantemente comprometidos

en procesos de gasto. La variacin de las formas no provoca

ninguna alteracin de los caracteres fundamentales de esos
procesos cuyo principio es la prdida. Una excitacin determinada, cuya suma se mantiene en e! curso de las alternativas
en un caudal perceptiblemente constante, anima a las colectividades y a las personas. En su forma intensificada, los estados
de excitacin, que son asimilables a estados txicos, pueden
ser definidos como impulsos ilgicos e irresistibles al rechazo
de bienes materiales o morales que hubiera sido posible utilizar racionalmente (conforme al principio de! equilibrio de las
cuentas). A las prdidas as producidas -tanto en el caso de la
"muchacha perdida" como en e! del gasto militar- se vincula
la creacin de valores improductivos, entre los cuales el ms
absurdo, y al mismo tiempo el que ms avidez suscita, es la
gloria. Complementada por la degradacin bajo formas unas
veces siniestras y otras deslumbrantes, no ha dejado de dominar la existencia social y sigue siendo imposible emprender
algo sin ella aun cuando est condicionada por la prctica ciega de la prdida personal o social.
De modo que el desperdicio inmenso de la actividad arrastra las intenciones humanas -incluso aquellas que estn asociadas a las operaciones econmicas- dentro del juego cualificador
de la materia universal: la materia, en efecto, no puede definirse
sino por la diftrencia no lgica que representa con respecto a la
economa del universo, como lo que el crimen representa con
respecto a la ley. La gloria que resume o simboliza (sin agotarlo) el objeto del gasto libre, en tanto nunca puede "excluir el
crimen, no puede ser distinguida de la cualificacin, al menos
si tomamos en cuenta la nica cualificacin que tendra un valor comparable al de la materia, la cualificacin insubordinada,
que no es condicin de ninguna otra cosa.

132

133

VU. LA

INSUBORDINACIN DE LOS HECHOS MATERIALES

Georges Bataille

Si por otra parte pensamos en el inters, coincidente co~ ~l

de la gloria (como con el de la degradaci~), que.la ~olecnv~
dad humana necesariamente une al camblO cualltatlvo realh
zado con constancia por el movimiento de la historia, si pensamos finalmente que ese movimiento es imposible de c~n
tener o de dirigir hacia una meta limitada, se hace posl~le
asignarle a la utilidad, ya sin reserva alguna, un valor ~ef~tlVo.
Los hombres aseguran su subsistencia o evitan el sufnmlento
no porque esas funciones impliquen en s ~isl?as un re~ulta
do suficiente, sino para acceder a la funclOn msubordmada
dd'gasto libre.

LOUIS FERDINAND CLINEC2

La miseria no es solamente sufrimiento, est en la base de

un gran nmero de formas humanas cuyo valor la literatura
tiene la funcin de expresar (as, la extrema indigencia o las
enfermedades infectas como la lepra proporcionan alas hombres que las sufren una grandeza que es imposible alcanzar en
las circunstancias ordinarias). Para comprender esa relacin
paradjica entre el hombre y su miseria material, resulta til
recordar que se trata de una funcin anteriormente asumida
por la religin cristiana.
La ya clebre novela de Cline puede ser considerada corno
la descripcin de las relaciones que un hombre mantiene con
su propia muerte, presente de alguna manera en cada imagen
de la miseria humana que aparece a lo largo del relato. Pero el
uso que un hombre hace de su propia muerte -encargada de
darle a la existencia vulgar un sentido terrible- no es en absoluto una prctica nueva: no se diferencia fundamentalmente
de la meditacin monacal frente a un crneo. No obstante, la
grandeza de Vt'aje al fin de la noche consiste en que no se
efecta ningzn llamado al sentimiento de piedad que el servilismo cristiano haba ligado a la conciencia de la miseria:
(,

134

Resea en La crtica social N 7, enero de 1933, de una reedicin de Viaje al

fin de la I/oche.

J35

Ceorgcs BataJlc

tomar conciencia hoy de la miseria sin exceptuar sus peores

degradaciones -de la inmundicia a la muerte, de la ruindad al
crimen- ya no expresa la necesidad de humillar a los seres
humanos ante una potencia superior; la conciencia de la miseria ya no es exterior y aristocrtica sino vivencia; ya no se
refiere a lIna autoridad divina ni tampoco paterna: por el contrario, se ha vuelto el principio de una fraternidad tanto ms
punzante cuanto ms atroz es la miseria, tanto ms verdadera
en la medida en que aquel que toma conciencia de ella reconoce su pertenencia a la miseria, no solamente por el cuerpo y
por el vientre, sino por la vida entera.
Ya no es momento de plantear el irrisorio juego de Zola
tomando la grandeza de la desgracia humana pero permaneciendo ajeno a los miserables. Lo que Viaje alfin de la noche
asla y lo que le brinda su significacin humana es el intercambio de vida efectuado con aquellos a quienes la miseria
arroja fuera de la humanidad, intercambio devida y de muerte, de muerte y degradacin: pues cierra degradacin est en la
base de la fraternidad cuando sta consiste en renunciar a unas
reivindicaciones y a una conciencia demasiado personales, a
fIn de hacer suyas las reivindicaciones y la conciencia de la
miseria, es decir, de la existencia de la gran mayora.

LA ESTRUCTURA PSICOLGICA DEL FASCISMO

Luego de haber afirmado que en ltima instancia la infraestructura de una sociedad determina o condiciona la superestructura, el marxismo no emprendi ningn esclarecimiento general
de las modalidadesp'ropias de la formacin de la sociedad religiosa y poltica. Se admiti igualmente la posibilidad de reacciones
de la superestructura, pero tampoco entonces se pas de la afirmacin al anlisis cientfico. A propsito del fizscismo, este artculo
plantea un intento de representacin rigurosa (si no completa) de
la superestructura social y de sus relaciones con la infraestructura
econmica. Sin embargo, se trata slo de un fragmento quepertenece a un conjunto relativamente importante, lo cual explica un
gran nmero de lagunas, patticularmente la ausencia de toda
consideracin acerca del mtodoG3 ; inclusofUe necesario renunciar
aqu a ofi~ecer la justificacin general de un punto de vista nuevo
y limitarse a la exposicin de los hechos. En cambio, la simple
exposicin de la estructura delfascismo exigi como introduccin
una descripcin de conjunto de la estructura socia!.
(,5

Evidenremente, es el principal defecw de esel exposicin, que no dejar de

sorprender o acaso disgustar a las personas que 110 estn familiarizadas con
la sociologa francesa, conJa filosofa alemana moderna (fenomenologa), y
con el psicoanlisis. Cabe insistir sin embargo en el hecho de
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descripciones siguienres se refieren a e.itados vividos y que elmto/
s - S 6"6 _.
lgico adoptado prohbe recurrir a cualquier abstraccin.
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La estructurapsicolgica delfzscismo

Georges l3<lraille

nea pueda alcanzar nunca la forma de la actividad vlida en s

misma. Una actividad til siempre tiene una medida comn
con otra actividad til, pero no con una actividad para s.
La medida comn, fundamento de la homogeneidad social y de la actividad que de ella depende, es el dinero, vale
decir, una equivalencia mensurable de los diferentes resultados de la actividad productiva. El dinero sirve para medir cualquier trabajo y convierte al hombre en una funcin de los
productos cuantificables. Cada hombre, segn el juicio de la
sociedad homognea, vale por lo que produce, es decir, deja de
ser una existencia para s: no es ms que una funcin, ubicada
dentro de lmites mensurables, de la produccin colectiva (que
copstituye una existencia para algo distinto de s/).
Pero el individuo homogneo no existe verdaderamente en
funcin de sus productos personales sino en la produccin
artesanal, cuando los medios de produccin son relativamente poco costosos y pueden ser posedos por el artesano. En la
civilizacin industrial, el productor se distingue del poseedor
de los medios de produccin y ste ltimo se apropia de los
productos. En consecuencia, ste es quien existe en funcin
de los productos en la sociedad moderna; l es quien funda la
homogeneidad social, y no el productor.
As, en el actual estado de cosas la parte homognea de la sociedad est formada por los hombres que poseen los medios de produccin o el dinero destinado a su mantenimientoya su compra. Es
dentro de la clase llamada capitalista o burguesa, precisamente en el
sector medio de esta clase, donde se efecta Fundamentalmente la
reduccin tendencial del carcter humano a una entidad abstracta e
intercambiable, reflejo de las cosas homogneas posedas.
Esa reduccin luego se extiende en la medida ddoposible
a las clases generalmente llamadas medias, que aprovechan

No haceJalta decir que el anlisis de la superestructura supone el desarroffo previo del anlisis de la infraestructura, estudiada por el marxismo.

I. LA PARTE

HOMOGNEA DE LA SOCIEDAD

La descripcin psicolgica de la sociedad debe comenzar por la

parte ms accesible para el conocimiento -en apariencia, la parte
G4
Fundamental- cuyo rasgo significativo es la homogeneiddd como
tendencia. Homogeneiddd significa en este caso conmensurabilidad
de los elementos y conciencia de dicha conmensurabilidad (las relaciones humanas pueden mantenerse por una reduccin a reglas
fijas basadas en la conciencia de la identidad posible de personas y
de situaciones definidas; en principio, queda excluida toda violencia del curso de la existencia as entendida).
G5
La base de la homogeneidad social es la produccin La
sociedad homognetl es la sociedad productiva, es decir, la sociedad til. Todo elemento intil resulta excluido, no de la
sociedad total, sino de su parte homognea, en la que cada
elemento debe ser til para otro sin que la actividad homogr;.

';5

; "~.,

Los trminos homogneo, heterogneo y sus derivados se subrayan siempre

que se toman en un sentido particular denrro de esta exposicin.
Las forh1as ms acabadas y ms explcitas de la homogeneidad social son las
ciencias v las tcnicas. Las leves fundadas por las ciencias establecen relaciones d~ identidad enrre los 'di fe re nres elementos de un mundo elaborado
y mensurable. En cuanto a las tcnicas, que sirven de transicin entre la
produccin y las ciencias, se debe incluso a la homogeneidad de los productos y de los medios que, en las civilizaciones poco desarrolladas, se
opongan a las prcricas de la religin y la magia (vase Hubetr y Mauss,
Esbozo de una teora general de la magia, en Anne sociologique, VII, 19021903, p. 15).

139

138
-

j ..

Georges Bataille

La estructurapsicolgica delfascismo

porciones apreciables del beneficio. Pero el proletariado obrero sigue siendo en gran parte irreductible. La posicin que
ocupa respecto de la actividad homognea es doble: sta lo
excluye, no en cuanto al trabajo sino en cuanto al beneficio.
Como agentes de la produccin, los obreros ingresan en los
marcos de la organizacin social, pero la reduccin homognea no afecta en principio sino a su actividad asalariada; son
integrados en la homogeneiCtld psicolgica en cuanto a su comportamiento profesional, no en general como hombres. Fuera de la fbrica, e incluso fuera de sus operaciones tcnicas,
con relacin a una persona homognea (patrn, burcrata, etc.)
un obrero es un extrao, un hombre de otra naturaleza, de
una naturaleza no i"educida, no sometida.

vos capaces de aniquilar o de reducir a una regla a las diferentes fuerzas desordenadas.
El Estado no es en s mismo uno de esos elementos imperativos, se diferencia de los reyes, de los jefes militares o nacionales,
pero es el resultado de las modificaciones sufridas por una parte de
la sociedad homognea en contacto con esos elementos. Esa parte
consti tuye una formacin intermedia entre las clases homogneas
y las instancias soberanas de las cuales debe tomar su carcter obligatorio, aunque no ejercen su soberana sino por su intermedio.
Slo en relacin con estas ltimas instancias ser posible considerar
de qu manera el carcter obligatorio es transferido a una formacin que no constituye sin embargo una existencia vlida en s
misma (heterognea), sino que es simplemente una actividad cuya
utilidad respecto de otra parte sigue siendo evidente.
Prcticamente, la funcin del Estado consiste en un doble
juego de autoridad y adaptacin. La reduccin de las divergencias por compensacin en la prctica parlamentaria indica
toda la complejidad posible de la actividad interna de adaptacin necesaria para la homogeneidad. Pero contra las fuerzas
inasimilables, el Estado opta por la autoridad estricta.
Segn el Estado sea democrtico o desptico, la tendencia
que lo domine ser la adaptacin o la autoridad. En la democracia, el Estado extrae la mayor parte de su fuerza de la homogeneidad espondnea que no hace ms que fijar y constituir como una regla. El principio de su soberana -la nacinque le proporciona a la vez su finalidad y su fuerza, se ve
entonces disminuido debid'a que los individuos aislados se
consideran cada vez ms como fines con respecto al Estado,
que existira para ellos en lugar de existir para la nacin. Yen
ese caso la vida personal se distingue de la existencia homognea en tanto valor que se ofrece como incomparable.

,,

-,

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n. EL ESTADO
En el perodo contemporneo, la homogeneidad social est
unida a la clase burguesa por vnculos esenciales: as, se confirma la comprensin marxista cuando el Estado se concibe al
servicio de la homogeneidad amenazada.
En principio, la homogeneidad social es una forma precaria, a merced de la violencia e incluso de cualquier disensin
interna. Se forma espontneamente dentro del juego de la
organizacin productiva, pero debe ser permanentemente protegida de los diversos elementos inestables que no se benefician de la produccin, o que creen obtener poco, o que simplemente no pueden soportarlos frenos que la homogeneidad
impone a la agitacin. En esas condiciones, la salvaguarda de
la homogeneidad se lograr recurriendo a elementos imperati-

140

I,.

141

La e)"tructurapsicolgica deljilScismo

Georgcs Baraille

IJI.

DSOCIAClONE..'I, CRTICAS DE LA HOMOGENEIDAD SOCIAL

Y DEL ESTADO

Aun en circunstancias difciles, el Estado alcanza a mantener en la impotencia a las fuerzas heterogneas que slo ceden
'ante su coercin. Pero puede sucumbir por una disociacin
interna de la parte de la sociedad de la cual es la forma coercitiva.
De manera fundamental, la homogeneidad social depende
de la homogeneidad (en el sentido general del trmino) del
sistema productivo. Cada contradiccin que surge del desarrollo, de la vida econmica provoca as una disociacin
tendencial de la existencia social ho~ognetl. La tendencia a la
disociacin se expresa de la manera ms compleja en todos
los planos y en todos los sentidos. Pero no alcanza formas
agudas}' peligrosas sino en la medida el~ queunaparte apreciable de la masa'de individuos homogneos deja de tener inteTs en laconservacin deh forma de homrigeneidad existente
(no porque sea homognea, sino al contrario, porque est a
punto de pe~'der su carcter propio). Esa fracci~ de la sociedad se asocia ernonceses pon tneamen te con las'fuerzas
heter.ogne4S ya conformadas y se confunde con ellas.
De modo que las circunstancias econmicas actan directamente sobre los elementos homog'neos a los que
desintegran. Pero esa desintegracin slo representa la forma
negativa de la efervescencia social: los elementos disociados
no actan antes de haber sufrido una alteracin consumada
que caracteriza a la forma positiva de ~saefervescencia.A partir del momento en que se unen a las formaciones heterogneas
ya existentes (en estado difuso u organizado), toman de ellas

142

un. carcter nuevo, el general carcter positivo de la heterogeneIdad. Adems, la heterogeneidad social no existe en estado
informeya la'<.ieriva, tiende por el contrario de manera constante a una estructura establecida y cuandoalguilOs elementos
sociales pasan a la parte heterognea, su accin se haa todava
condicionada por la estructura ac~ual de esa parte.
As, el modo de solucin de contradicciones econmicas
agudas depende del estadio histrico y al mismo tiempo de
las leyes generales del sector social heterogneo en el que la
efervescencia adquiere su forma positiva; depende en particular de las relaciones establecidas entre las diversas formaciones
de ese sector en el momento en que la sociedad homognea se
halla materialmente disociada. '
El estudio de la homogeneidad y de sus condiciones de
existencia conduce as al estudio esencial de la heterogeneidad.
Constituye adems su primera parte debido a que la determinacin primaria de la heterogeneidad definida como no homognea supone el conocimiento de la homogeneidad que la
delimita por exclusin. '
, '
" ' "

IV LA

EXISTENCIA SOCIAL HETEROGNEA

Toda la problemtica de la psicologa social radica precisamente en la necesidad de orientar principalmente el anlisis
hacia una formaq ue no slo 'es difcil de estliciiar, sino cuya
mis.n:a existencia an no ha sido objeto de una definicin
posltlva.
El mismo trmino de heterogneo indica que se trata de
elementos imposibles de asimilar, y esa imposibilidad que atae

143

Georges BatailIe

La estructurapsicolgica delfascismo

bsicamente a la asimilacin social atae al mismo tiempo a

la asimilacin cientfica. Ambas clases de asimilaciones poseen una sola estructura: la ciencia tiene por objeto fundar la
homogeneidad de los fenmenos; en cierto modo es una de
las funciones eminentes de la homogeneidad. As, los elementos heterogneos que son excluidos por esta ltima se hallan
igualmente excluidos del campo de la atencin cientfica: por
su mismo principio, la ciencia no puede conocer elementos
heterogneos como tales. Obligada a constatar la existencia de
hechos irreductibles -de una naturaleza tan incompatible con
su homogeneidad como los criminales natos, por ejemplo,
con el orden social- se ve privada de toda satisfaccin funcional (explotada de la misma manera que un obrero en una
fbrica capitalista, utilizada sin tener participacin en las ganancias). La ciencia, en efecto, no es una entidad abstracta:
puede reducirse siempre a un conjunto de hombres que vive
las aspiraciones inherentes al proceso cientfico.
En esas condiciones, los elementos heterogneos, al menos
en cuanto tales, se hallan sometidos a una censura de hecho:
cada vez que podran ser objeto de una observacin metdica, falta la satisfaccin funcional y sin determinada circunstancia excepcional-la interferencia de una satisfaccin cuyo
origen es totalmente distinto- no pueden mantenerse dentro
del campo de atencin.
La exclusin de los elementos heterogneos del mbito homogneo de la conciencia recuerda as de manera formal la
de los elementos descritos (por el psicoanlisis) como inconscientes, que la censura excluye del yo consciente. Las dificultades que obstaculizan la revelacin de las formas inconscientes de la existencia son del mismo orden que aquellas que
obstaculizan el conocimiento de las formas heterogneas.

Como se ver a continuacin, algunos rasgos son comunes a

esos dos tipos de formas y aparentemente lo inconsciente debe
considerarse como uno de los aspectos de lo heterogneo, sin
que sea posible aportar precisiones inmediatas sobre este punto. Si se admite esta concepcin, dado lo que seconoce sobre
la represin, resulta mucho ms fcil comprender que las incursiones ocasionales al dominio heterogneo an no hayan
sido lo suficientemente coordinadas como para desembocar
siquiera en la simple revelacin de su existencia positiva y claramente separada.
Tiene una importancia secundaria indicar ahora que, a fin
de sortear las dificultades que acaban de considerarse, es necesario plantear los lmites de las tendencias inherentes a la ciencia y constituir un conocimiento de la diferencia no explicable, que supone el acceso inmediato de la inteligencia a una
materia previa a la reduccin intelectual. Provisoriamente,
basta con exponer los hechos de acuerdo con su naturaleza y,
con miras a definir el trmino heterogneo, introducir las siguientes consideraciones:

144

145

lo) As como man y tab designan en sociologa de las

religiones formas restringidas con aplicaciones particulares de una forma ms general-lo sagrado- puede considerarse una forma restringida con relacin a lo heterogneo.
Man designa una fuerza misteriosa e impersonal de la
que disponen alguI10s individuos como los reyes y los hechiceros. Tab indica la prohibicin social de contacto que
se aplica por ejemplo a los cadveres o a las mujeres durante el perodo menstrual. Esos aspectos de la vida heterognea
son fciles de definir en virtud de los hechos precisos y

Georges Bataille

La estructura psicolgica de!fascismo

limitados a los que se refieren. En cambio, una comprensin explcita de lo sagrado, cuyo dominio de aplicacin es
relativamente vasto, ofrece considerables dificult~des.
Durkheim se top con la imposibilidad de darle una definicin cientfica positiva: se limit a caracterizar negativamente el mundo sagrado como absolutamente heterogneo respecto del mundoprofanoGG. No obstante, es posible admitir que lo sagrado se conoce positivamente, por 10
menos de manera implcita (pues la palabra, presente en
todas las lenguas, es de uso comn y el uso supone una
significacin percibida por el conjunto de los ho~bres).
Tal conocimiento implcito de un valor que se atribuye al
mbito heterogneo permite infundirle a su descripcin
un carcter vago, pero positivo. Aunque es posible afirmar
que el mundo heterogneo est constituido, ~n una p~rte
importante, por el mundo sagrado y que reaCCIOnes analogas a las que provocan las cosas sagradas. revelan cosas
heterogneas que no son estrictamente consIderadas como
sagradas. Esas reacciones consisten en que la ~osa heter~gnea
se supone cargada de una fuerza desconoCIda ~ peligrosa
(semejante al man polinesio) y que una determll1ada prohibicin social de contacto (tab) la separa del mundo
homogneo o vulgar (que corresponde al mundo profano
de la oposicin estrictamente religiosa).

2 0 ) Fuera de lo sagrado en sentido estricto, que constituye

el dominio comn de la religin o de la magia, el mundo
heterogneo comprende el conjunto de los resultados del
gasto improductivo 67 (las mismas cosas sagradas forman
parte'de ese conjunto). Vale decir: todo aquello que la sociedad homognea rechaza como desecho o como valor
superior trascendente. Son los productos excretorios del
cuerpo humano y algunos materiales anlogos (basuras,
gusanos, etc.); las partes del cuerpo, las personas, las palabras o los actos que tienen un valor ertico sugestivo; los
diversos procesos inconscientes como los sueos y las neurosis; los numerosos elementos o formas sociales que la
parte homognea no puede asimilar: las muchedumbres,
las clases guerreras, aristocrticas y miserables, los diferentes tipos de individuos violentos o que por 10 menos violan la norma (locos, agitadores, poetas, etc.).
3) Los elementos heterogneos provocan reacciones
afectivas de intensidad variable segn las personas y es posible suponer que el objeto de toda reaccin afectiva es
necesariamente heterogneo (si no en general, por 10 menos con relacin al sujeto). Unas veces hay atraccin, otras
veces repulsin, y todo objeto de repulsin en determinadas circunstancias puede convertirse en objeto de atraccin
o VIceversa.

(,(, Formas elementales de la vida religiosa, 1912, p. 53. Alfinal de su anlisis,

Durkheim termin identificando lo sagrado con lo social, pero esa identifi:c:J.cin requiere la introduccin de una hiptesis y, cualquiera.qu~ sea .su
alcance" no posee el valor de una definicin inmediatamente slgnlficatlva
(representa por otra parte la tendencia de la cicnci~ qu~ plantea una
rcpresenta.cin homognea a fin de soslayar la presenCia eVidente de elementos esencialmente heterogneos).

146

40) La violencia, la desmesura, el delirio, la locura caracterizan en grados diversos a los elementos heterogneos:
activos como personas o como multitudes, quebrantan
(,7

AqU BataiJle se remite a su artculo La nocin de gasto, ut mpra en esta

edicin (1'.).

147

i~

Georges Bataille

La estructurapsicolgica delfizscismo

las leyes de la homogeneidad social. Esta caracterstica no

se aplica adecuadamente a los objetos inertes, sin embargo estos ltimos presentan cierta conformidad con los
sentimientos extremos (es posible hablar de la naturaleza
violenta y desmesurada de un cadver en descomp~si
cin).

realidad heterognea, en tanto tal, se encuena en elpensamiento mstico de los primitivos y en las representaciones del sueo: es idntica a la estructura de lo inconscient9 ,

60) En resumen, respecto de la vida corriente (cotidiana)

la existencia heterognea puede ser representada como to5) La realidad de los elementos heterogneos no es de la
misma ndole que la de los elementos homogneos. La
realidad homognea se presenta con el aspecto abstracto
y neutro de los objetos estrictamente definidos e identificados (bsicamente es la realidad especfica de los
objetos slidos). La realidad heterognea es la de la fuerza o el choque. Se presenta como una carga, como un
valor, que pasa de un objeto a otro de manera ms o
menos arbitraria, casi como si el cambio no tuviera lugar en el mundo de los objetos sino tan slo en los
juicios del sujeto. Esto no significa sin embargo que los
hechos observados deban considerarse subjetivos: la accin de los objetos de la actividad ertica evidentemente se funda en su naturaleza objetiva. No obstante, de
manera desconcertante, el sujeto tiene la posibilidad de
desplazar el valor excitante de un elemento a otro an68
logo o cercan0 . En la realidad heterognea, los smbolos cargados de valor afectivo tienen as la misma importancia que los elementos fundamentales y la parte
puede tener el mismo valor que el todo. Es fcil comprobar que, mientras la estructura del conocimiento de
una realidad homognea sera la de la ciencia, la de una
(,H.

'Al parecer, los desplazamientos se producen en las mismas condiciones que

Jos reflejOS concilclOn,dos de l'av]ov.

talmente distinta, inconmensurable, dotando a estas palabras del valor positivo que tienen en la experiencia afectiva
vivida.
Ejemplos de elementos heterogneos:
Si ahora referimos estas proposiciones a elementos reales,
los agitadores fascistas pertenecen sin duda a la existencia
heterognea. Opuestos a los polticos democrticos, que en
los diferentes pases representan la llaneza inherente a la sociedad homognea, Mussolini o Hitler se muestran de inmediato como totalmente distintos. Cualesquiera que sean los sentimientos que provoque su existencia actual en tanto agentes
polticos de la transformacin, es imposible no tener conciencia de lafuerza que los sita por encima de los hombres,
de los partidos e incluso de las leyes: fuerza que rompe el
curso regular de las cosas, la homogeneidad apacible pero irritante e impotente para mantenerse a s misma (el hecho de
que se rompa la legalidad no es sino el signo ms evidente de
la naturaleza trascendente, heterognea, de la accin fascista).
Si se considera su origen en lugar de su accin externa, la fUerza

(,~

L~-Bruh]: me!~tl)o

Sobre el pensamienro d los primitivos, vase

La
primitiva; Cassirer, Dm mythiJche Denkcn; sobre Jo InconSCiente, f;,~d,
interpretacin ddos sueos.
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148

149

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Georges Bataille

La estructurapsicolgica delJscismo
7o

de un agitador es anloga a la que se ejerce en la hipnosis . El

flujo afectivo que lo une a sus partidarios -queadquiere la
forma de una identificacin?l moral con aquel a quien siguen
(y viceversa) - est en funcin de la conciencia comn de
poderes y energas cada vez ms lJioientos; cada vez ms desmesurados que se acumulan en la persona del jefe y se tornan
en l indefinidamente disponibles. Aunque esa concentrac~n
en una sola persona intviene como un elementoque distingue la formacin fascista en el interior mismo del mbito
heterogneo: por el hecho mismo de que la efervescencia afectiva
desemboca en la unidad, constituye una instancia dirigida, en
tanto autoridad, contra los hombres; esa' instancia es existencia para s antes de ser til y existencia para s distinta de la de
una sublevacin informe cuyo sentido para s significa "para
los hO~1bres sublevados". Esa monarqua, esa ausencia de toda
democracia, de toda fraternidad en eLejercicio del poder
-formas que no existen nicamente en Italia o Alemaniaindica que debe haber resignado forzosamente las necesidades
naturales e inmediatas de los hombres en beneficio de un principio trascendente que no puede ser objeto de ninguna expli~
cacin exacta.
De modo completamente diferente, tambin pueden describirse como heterogneas las capas sociales ms bajas, que
despiertan generalmen te repulsin yen ningn caso pueden ser
asimiladas por e! conjunto de los hombres. En la India, esas
clases miserables son consideradas intocables, es decir, se caracterizan por una prohibicin de contacto anloga a la que se aplica
7"

71

Sobre las relaciones afectivas de Jos seglljdorcs COIl el agitador y sobrc la

analoga con la hipnosis, vasc Freud, Psicologa de 1m ma.rm} anlisis delyo.
Vasc \Y/. Roberrson Smirh, {ccture,. 07l the religiol1 o/ the Semiuj, Firsr
series, The fimdamenral imritutiom. Edimburgo, 1889.

150

a las cosas sagradas. Por cierto, la costumbre de los pases de

civilizacin avanzada es menos ritual y la cualidad de intocable
no se transmite obligatoriamente por herencia: en esos pases,
sin embargo, basta con existir como ser humano signado por la
miseria para crear entre uno y los otros -que se consideran la
expresin de! hombre nrmal- un foso prcticamente infranqueable. Las formas nauseabundas de la d~gradacin provocan
una sensacin de asco tan insoportable que es incorrecto
expresarlo o tan slo aludir a ello. La desgracia material de los
hombres tiene de manera muy notable consecuencias desmesuradas en e! orden psicolgico de la desfiguracin. Y en los casos
de hombres dichosos que no han sufrido la reduccin homognea (que contpone a la miseriJ. una justificacin legal), si
obviamos las vergonzosas tentativas de fuga (de elusin) como
la piedad cari tativa, la violencia sin esperanza de las reacciones.
adq uiere inmediatamente la forma de desafo a la razn.

v:

EL DUALISMO FUNDAMENTAL
DEL MUNDO HETEROGNEO

Los dos ejemplos anteriores, 'tomados del amplio dominio

de la heterogeneidtld y no del dominio sagrado propiamente dicho, muestran sin embargo los rasgos especficos de este ltimo.
La congruencia se advierte fcilmente en la figura de los g;nductores, evidentemente tratados por sus partidarios como personas
sagradas. Resulta mucho menos obvia en lo que concierne a las
formas de la miseria, que no son objeto de culto alguno.
Pero revelar que esas formas innobles son compatibles con el
carcter sagrado es precisamente el progreso decisivo realizado en

151

La estructura psicolgica delfascismo

Georges Bataille

el conocimiento del dominio de lo sagrado y al ~ismo tiempo, de lo heterogneo. La nocin de la dualidad de las formas
de lo sagrado es uno de los resultados obtenidos por la antropologa social: esas formas deben dividirse en dos clases opuestas, puras e impuras (en las religiones primitivas, algunas cosas
impuras -la sangre menstrual, por ejemplo- no son menos
sagradas que la naturaleza divina; la conciencia de esa dualidad fundamental ha persistido hasta una poca relativamente
reciente: en la Edad Media, la palabra saca se emple para
designar una enfermedad vergonzosa -la sfilis- y la significacin profunda de ese uso todava resultaba inteligible). El tema
de la miseria sagrada -impura e intocable- constituye exactamente el polo negativo de una zona caracterizada por la oposicin de dos formas extremas: en cierto sentido, hay una identidad de los contrarios entre la gloria y la degradacin, entre
formas elevadas e imperativas (superiores) y formas miserables (inferiores). La oposicin atraviesa el conj unto del mundo heterogneo y se aade a los rasgos ya determinados de la
heterogeneidad como un elemento fundamental. (En efecto,
las formas heterogneas indiferenciadas son relativamente escasas -al menos en las sociedades evolucionadas- y el anlisis
interno de la estructura social heterognea se reduce casi totalmente a la oposicin de los dos contrarios.)

VI. LA FORMA IMPERATIVA

DE LA EXISTENCIA HETEROGNEA: LA SOBERANA

La accin fascista, heterognea, pertenece al conjunto de

las formas superiores. Apela a los sentimientos tradicional-

152

mente definidos como elevados y nobles y tiende a constituir

la autoridad como un principio incondicional, situado por
encima de cualquier juicio utilitario.
Obviamente, el empleo de las palabras superior, noble, elevado no implica una adhesin. Esos calificativos slo designan en este caso la pertenencia a una categora histricamente
definida como superior, noble o elevada: las concepciones nuevas
o individuales no pueden considerarse sino en relacin con las
concepciones tradicionales de las cuales derivan; por otra parte, son necesariamente hbridas, sin fuerza, y no cabe duda
que sera preferible renunciar, en lo posible, a toda representacin de ese orden (cul'es son las razones confesables por las
cuales un hombre querra ser noble, similar a un representante de la casta militar medieval, y para nada innoble, es decir,
de acuerdo con el juicio histrico, similar a un hombre cuya
miseria material habra alterado el carcter humano, lo habra
vuelto totalmente distinto?)
Hecha esta salvedad, debemos precisar la significacin de
los valores superiores por medio de los calificativos tradicionales.
La superioridad (soberana72 imperativa) designa el conj un to de los aspectos impactan tes -que determinan
afectivamente atraccin o repulsin- propios de las diferentes situaciones humanas en las que es posible dominar o incluso oprimir a los semejantes, en razn de su edad, de su
debilidad fsica, de su estatuto jurdico o simplemente por la
necesidad de ponerse bajo la direccin de ano solo: a diversas
circunstancias corresponden situaciones definidas, el padre
respecto de sus hijos, el jefe militar con relacin al ejrcito y la
72

El origen de la palabra soberano est en el adjetivo del bajo latn superaneU.i,

que significa superior.

153

Gcorges Bataille

poblacin civil, el amo ante el esclavo, el rey resp~cto ~e sus

sbditos. A estas situaciones rcales se aaden SitUaCIOnes
mitolgicas cuya naturaleza exclusivamente ficticia ['lC~lit~ una
condensacin de los aspectos que caracterizan la supenondad.
El simple hecho dominar a sus semejantes implica la het~
rogeneidtul del amo, al menos en tanto es el amo: en la medIda en que se refiere a su naturaleza, a su cualidad personal,
como una justificacin de su autoridad, seala que esa naturaleza es totalmente distinta, sin que se pueda dar c~lenta racionalmente de ella. Aunque no slo es totalmente distinta
con relacin al dominio racional de la medida y la equivalencia: la heteregoneidad del amo se opone tambin a la del esclavo. Si la naturaleza heterognea del esclavo se confunde con la
inmundicia a la que su situacin material lo condena a vivir,
la del amo se conforma enun acto que excluye toda inmundicia, cuya meta es la pureza pero cuya forma es sdica.
Humanamente, el valor imperativo consumado se presenta en forma de autoridad real o imperial, er la que se manifiestan en grado mximo las tendencias crueles y la necesidad
de realizar e idealizar el orden que caracteriza a toda dominacin. La autoridad fascista no deja de mostrar este carcter
doble, pero slo es una de las numerosas formas de la autoridad real cuya descripcin general constituye el fundamento
para cualquier descripcin coherente deHascisn:o.,
Opuesta a la existencia miserable de los opnmldos,. l~ soberanapoltica aparece en primer lugar como una actIvIdad
s;.dica claramente diferenciada. En la psicologa individual, es
raro que la tendencia sdica no est asociada en una misma
persona a una tendencia masoquista m:.so menos explcita.
Pero en la sociedad cada tendencia normalmente es representada por una instancia distinta, y la actitud sdica puede ser

154

La estructurtlpsicolgica delzseismo

manifetada por una persona imperativa que excluya toda

participacin de las actitudes masoquistas correspondientes.
En ese caso la exclusin de las formas inmundas que son objeto del acto cruel no es seguida por una calificacin de esas
formas como valores y, en consecuencia, ninguna actividad
ertica podra asociarse a la crueldad. Los mismos elementos
erticos son rechazados junto con todo objeto inmundo y, ~d
igual que en un gran nmero de actitudes religiosas, el sadismo accede entonces a una pureza deslumbrante. Esa diferen- ,
ciacin puede ser ms o menos acabada -individualmente,
ciertos soberanos pudieron vivir en parte el poder como una
orga de sangre- pero en conj unto la forrna de la realezaimperativa efectu histricamente, dentro del dominio heterogneo, una exclusin de las formas miserables o inmundas
para encontrar, en un determinado plano, una conexin con
las formas homogneas.
En efecto, si la sociedad homognea descarta en principio
todo elemento heterogneo, inmundo o noble, las modalidades de la operacin no dejan de variar segn la naturaleza de
cada elemento descartado. Slo el rechazo de las formas miserables tiene un valor constante y fundamental para la sociedad homognea (de modo queel mnimo llamado a las reservas de energa representadas por esas formas exige una operacin tan peligrosa como la subversin); pero debido a que el
acto de exclusin de las formas miserables asocia necesariamente las formas homogneas y las formas imperativas, estas
ltimas ya no pueden ser rechazadas lisa y llanamente. De .
hecho la sociedad homognea utiliza las fuerzas imperativas
libres contra los elementos que le resultan ms incompati. bIes, y cuando debe escoger en el mbito de lo que ha excluido el objeto mismo de su actividad (la existencia para s al

155

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La f!)tructura psicolgica delfzscismo

Georges Bataille

servicio de la cual necesariamente debe colocarse), la opcin

no puede dejar de recaer en las fuerzas cuya prctica mostr
que en principio actuaban en el sentido ms favorable.
La incapacidad de la sociedad homognea para encontrar
en s misma una razn de ser y de actuar la sita dentro de la
dependencia de las fuerzas imperativas, as como la hostilidad
sdica de los soberanos contra la poblacin miserable los aproxima a cualquier formacin que procure mantener a esta ltima en la opresin.
De estas modalidades de exclusin de la persona real se
desprende una situacin compleja: si el reyes el objeto en el
cual la sociedad homognea hall su razn de ser, el mantenimiento de esa relacin exige que ste se comporte de tal manera que la sociedad homognea pueda existir para l. La exigencia atae en primer lugar a la heterogeneidczd fundamental
del rey, garantizada por numerosas prohibiciones de contacto
(rabes), pero es imposible mantener esa heterogeneidad en
estado libre. La heterogeneidad en ningn caso puede recibir
su ley desde el exterior, pero su movimiento espontneo puede ser fIjado, al menos como tendencia, de una vez por todas.
Fue as que la pasin destructiva (el sadismo) de la instancia
imperativa en principio se dirigi exclusivamente contra las
sociedades extranjeras, contra las clases miserables o con tra el
conj unto de los elemen tos externos o internos has tiles a la
homogeneidad.
El poder histrico de la realeza es la forma resultante de
tales situaciones. Se le atribuye un papel determinante en
cuanto a su funcin positiva al principio mismo de la unificacin, efectuada realmente en un conjunto de individuos cuya
facultad afectiva se orienta hacia un objeto heterogneo nico.
La direccin unvoca tiene por s misma un valor constituti-

156

.....

va: presupone -por cierto, vagamente- el carcter imperativo

del objeto. La unin, principio de la homogeneidad, no es
ms que un hecho tendencial incapaz de hallar en s mismo
un motivo para exigir e imponer su existencia, yen la mayora de los casos el recurso a una exigencia del exterior adq uiere
el valor de una necesidad primaria. Y el deber ser puro, el
imperativo moral, exige el ser para s, es decir, el modo especfico de la existencia heterognea. Pero precisamente esa existencia en s misma escapa al principio del deber ser y en ningn caso puede subordinarse a l: accede inmediatamente al
ser (en otros trminos, se produce como valor que es o que no
es, nunca como valor que debe ser). La forma compleja en la
que se llega a la resolucin de esa incompatibilidad plantea el
deber ser de la existencia homognea dentro de existencias
heterogneas. As la heterogeneidad imperativa no slo representa una forma diferenciada respecto de la heterogeneidad
difusa, supone adems la modificacin estructural de las dos
partes en contacto, homognea y heterognea. Por un lado, la
formacin homognea cercana a la instancia regia, el Estado,
toma de ella su carcter imperativo y parece acceder a la existencia para s realizando el deber ser despojado y fro del conjunto.de la sociedad homognea. Pero en realidad el Estado
no es ms que la forma abstracta, degradada, del deber ser
vivo y exigido, en plenitud, como atraccin afectiva y como
instancia regia: no es ms que la homogeneidad difusa convertida en coercin. Por otro lado, el modo de formacin intermediaria que caracteriza al Es tado invade por reaccin la existencia imperativa; pero en el curso de esa introyeccin la forma propia de la homogeneidad se vuelve, en este caso realmente, una existencia para s negndose a s misma: se absorbe en la heterogeneidad y se destruye en tanto es estrictamente

157

La estructurapsicolgica de!fascismo

Georges Baraille

homognea debido a que, transformada en negacin del principio de utilidad, rehsa toda subordinacin. P~ofun~ame~
te penetrado por la razn de Estado, el rey no se Identlfica sm
embarao con sta ltima: mantiene ntegro el carcter contrastad~ propio de la supremaca divina. Escapa al principio
especfico de la homogeneidad, a la compensacin de derechos y deberes que constituye la ley formal del Estado: los
derechos del rey son incondicionales.
Es casi innecesario mostrar aqu que la posibilidad de esas
formaciones afectivas ha ocasionado el sometimiento infinito
que degrada la mayora de las formas de vida humana (mucho
ms que los abusos de fuerza, por otrO lado ~eductibles ~n s
mismos, en tanto la fuerza en juego es necesarIamente socIal, a
formaciones imperativas). Si ahora consideramos la sobe~a~a
en su forma tendencia!, tal como ha sido histricamente vIvIda
por los sbditos responsables de su valor atractivo, peto independientemente de una realidad particular, su naturaleza se
muestra humanamente como la ms noble -elevada hasta la
majestad-, pura en el centro mismo de la orga, fuera del alcance de las imperfecciones humanas. Constituye la zonaJ~rm~l
mente exenta de intrigas interesadas a la que se refiere el subdlto
oprimido como a una satisfaccin vaca p.ero pura (~n este sentido la constitucin de la naturaleza regla por enCIma de una
realidad inconfesable recuerda las ficciones que justifican la vida
eterna). En ta~to forma tendencia!, realiza e! idea! de la sociedad y de! curso de las cosas (en la mente del sbdito, esa.funcin se expresa ingenuamente: si e! rey supiera... ). Al mIsmo
tiempo, es autoridad estricta. Por encima de la sociedad homognea as como por encima de la poblacin misera~le o. de la
jerarqua aristocrtica que de ella emana, la soberanta eXIge de
min:erasangrienta la represin de lo que le es adverso y en su

158

forma explcita se confunde con los fundamentos heterogneos

de la ley: es al mismo tiempo la posibilidad y la exigencia de la
unidad colectiva; es en la rbita regia donde se elaboran el Estado y sus funciones de coercin y adaptacin; es en beneficio de
la grandeza real que se desarrolla la redlJccin homognea, como
destruccin y como fundacin a la vez.
Como principio para la asociacin de innumerables elementos, e! poder real se desarrolla espontneamente en tanto
es fuerza imperativa y destructiva contra cualquier otra forma
imperativa que se le pudiera oponer y as se manifiesta, en
grado mximo, la tendencia fundamental y el principio de
toda autoridad: la reduccin a la unidad personal, la individualizacin del poder. Mientras que la existencia miserable se
produce necesariamente como multitud y la sociedad homognea como reduccin a una medida comn, la instancia imperativa, el fundamento de la opresin, se desarrolla necesariamente en el sentido de una reduccin a la unidad bajo la
forma de un ser humano qile niega hasta la posibilidad de un
semejante, en otros trminos, como una forma radical de la
exclusin que la avidez impone.

VII. LA

CONCENTRACIN TENDENCIAL

Por cierto, la ten.dencia a la concensracin contradice aparentemente la coexIstencia de distintos mbitos del poder: e!
dominio de la soberana real es diferente del podero militar,
y di~ere tambin del dominio de la autoridad religio~ .,-~
preCls~~entela constatacin de esa coexistencia indu<;:ta~i~.)a~1I/1o
atenclOn al carcter compuesto del poder real, e11~ .:. "',' ~.

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La estructura psicoLgica deLfascismo

Georges BataiJle

fcil volver a hallar los elementos constitutivos de los otros

dos poderes militares y religiosos n .
Se advierte as que la soberana real no debe examinarse
como un elemento simple con origen autnomo, como el
ejercito o la organizacin religiosa: es exactamente (y adems
nicamente) la concentracin de esos dos elementos formados en direcciones diferentes. El constante resurgimiento de
los poderes militares y religiosos en estado puro nunca modific el principio de su concentracin tendencial bajo la forma
de una sola soberana: aun el rechazo formal del cristianismo
-para emplear la terminologa simblica vu1gar- no impidi
que la cruz se arrastrara en los escalones del trono con el sable.
Considerada histricamente, la realizacin de esa concen'(racin pudo ser espontnea: el jefe del ejercito logr hacerse
consagrar rey por la fuerza o bien el rey consagrado se adue
del poder militar (en Japn, recientemente e! emperador hizo
esto ltimo, aunque es cierto que su propia iniciativa no jug
un pape! determinante). Pero siempre, aun en e! caso en que
la realeza es usurpada, la posibilidad de la reunin de los poderes ha dependido de sus afinidades fundamentales y sobre
todo de su concentracin tendencial.
El anlisis de los principios que rigen estos hechos tiene evidentemente una importancia capital en momentos en que el
fascismo renueva su existencia histrica, reuniendo una vez ms
la autoridad militar y religiosa para materializar la opresin total. (Al respecto, es posible afirmar -sin que implique cualA

En Psicologa colectiva J' andlisis del yo, Freud estudi precisamenre las dos
funciones, milit:u (ejrcito) y religiosa (Iglesia), en relacin con la forma
imperativa (incoJEciente) de la psicologa individual que denomina ideal
del)'o o SlIpery. Si nos remitimos al conjunto de las relaciones establecidas
en esta exposicin, esa obra, publicada en alemn en 1921, es una introduccin esencial para la comprensin del fascismo.

160

quier otro juicio poltico- que toda realizacin ilimitada de las

formas imperativas tiene e! sentido de una negacin de la humanidad en tanto valor que depende del juego de sus oposiciones internas.) Como e! bonapartismo, el fascismo (que significa etimolgicamente reunin, concentracin) no es ms que una
reactivacin agudizada de la instancia soberana latente, pero con
un carcter de alguna manera purificado debido a que las milicias que sustituyen al ejercito en la constitucin del poder tienen inmediatamente como objeto ese poder.

VIII.

EL EJRCITO Y LOS JEFES MILITARES

En principio -funcionalmente- el ejercito existe en razn de la

guerra y su estructura psicolgica es enteramente reductible al ejercicio de su funcin. As, su carcter imperativo no deriva directamente de la importancia social ligada a la tenencia del poder material de las armas: la organizacin interna del ejercito -la disciplina y
la jerarqua-lo convierte en la sociedad noble por excelencia.
Evidentemente, la nobleza de las armas supone en primer
lugar una heterogeneidad intensa: la disciplina o la jerarqua
no son en s mismas ms que formas y no fundamentos de la
heterogeneidad; nicamente la sangre derramada, la masacre,
la muerte, estn en la base de la naturaleza de las armas. Pero
e! horror ambiguo de la guerra no posee ms que una heterogeneidadbaja (en rigor, indiferenciada). La orientaci6n elevada, la exaltacin de las armas supone la unificacin afectiva
necesaria para su cohesin, es decir, para su valor eficaz.
El carcter afectivo de esa unificacin se manifiesta en forma de adhesin de! soldado al jefe de! ejercito; implica que

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La estructura psicolgica delfizscisrno

Georges Bataille

cada soldado considera la gloria de ste ltimo como su propia gloria. Por medio de ese proceso la repugnante carnicera
se transforma radicalmente en su contrario, en gloria, es decir,
en atraccin pura e intensa. Bsicamente, la gloria del jefe
constituye una especie de polo afectivo que se opone a la naturaleza innoble de los soldados. Aun independientemente
de su horrible trabajo, los soldados pertenecen en principio a
la pJ.rte inf1l11e de la poblacin; despojado de sus uniformes,
si cada hombre hubiera llevado sus ropas habituales, un ejrcito profesional del siglo XVIII habra tenido el aspecto de
una turba miserable. Pero la eliminaCin del reclutamiento
de las clases miserables no alcanzara a cambiar la estructura
profunda del ejrcito,estructura que seguira fundando la organizacin afectiva sobre la infamia social de los soldados.
Los seres humanos incorporados a un ejrcito no son ms que
elementos negados, y negados con una especie de rabia (de
sadismo) perceptible en e! tono de cada orden, negados en e!
desfde por e! uniforme y por la regularidad geomtrica con
que ejecutan ITlovimientos acompasados. En tanto es imperativo, el jefe es la encarnacin de esa negacin violenta. Su
naturaleza ntima, la naturaleza de su gloria se constituye en
un aeco imperativo que anula al infarne populacho (que compone el ejrcito) como tal (de la misma manera que anula la
carnicera como tal).
En psicologa social, esa negacin imperativa aparece en
general como el carcter propio de la accin; en otros trminos, toda accin social que se afirma necesariamente adquiere
la forma psicolgica unificada de la soberana, y toda forma
inferior, toda ignominia, socialmente pasiva por definicin,
"se transforma en su contrario por el simple hecho de! pasaje a
la accin. Una matanza, en tanto resultado inerte, es innoble,

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pero el valor heterogneo innoble as establecido, al desplazarse hacia la accin social que lo ha determinado, se vuelve noble (1a accin de matar y la nobleza han sido asociadas por
lazos histricos irrebatibles): basta con que la accin se afirme
ef(:~tivamente como tal, asuma libremente e! carcter imperatIvo que la constituye.
Precisamente esa operacin -el hecho de asumir con total
libertad e! carcter imperativo de la accin- es lo propio del
jefe. Se hace posible entonces comprender de forma explcita
el pape! desempeado por la unificacin (la individualizacin)
en las modificaciones estructurales que caracterizan a la heter~geneidad superior. Mediante el impulso imperativo -a partIr de elementos informes y miserables- e! ejrcito se organiza
y realiza una forma interiormente homor;nea en virtud de la
negacin de! carcter desordenado de s~s ele~entos: la masa
que constituye e! ejrcito pasa de una existencia desfalleciente
y ablica a un orden geomtrico depurado, del estado amorfo a la rigidez agresiva. Esa masa negada, en realidad, ha dejado de ser ella misma para convertirse afectivamente en la cosa
de.l jefe ("afectivamente" se refiere en este caso a comportamIentos psicolgicos simples, como e! firmes o el paso acompasado), como si fuera una parte del jefe mismo. Una tropa
ante la orden de firmes de alguna manera es absorbida en la
existencia de la orden y resulta as absorbida en la negacin de
s misma. El firmes puede ser considerado analgicamente
como un movimiento trpico (una especie de geotropismo
negativo) que eleva hacia la forma regular (geomtricamente)""
de la soberana nperativa no solamente al jefe, sino al conjunto de los hombres que responden a su mando. As, la infamia implcita de los soldados no sera ms que una infamia"
de origen que, bajo e! uniforme, se trasforma en su contrario,

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Ceorges Bataille

La estructura psicolgica delfitscismo

en orden y en brillo. El modo de la heterogeneidad sufre explcitamente una alteracin profunda, y termina realizando la
homogeneidad intensa sin que la heterogeneidAd fundamental
decrezca. El ejrcito subsiste en medio de la poblacin con
una manera de ser totalmente distinta, pero una manera de ser
soberana ligada a la dominacin, al carcter imperativo y tajante del jefe, transferido a sus soldados.
La orientacin predominante del ejrcito, desligada de sus
fundamentos afectivos (infamia y carnicera), depende de la heterogeneidad opuestadel honory el deber encarnados en la persona del jefe (cuando se trata de un jefe no subordinado a una
instancia real o a una idea, el deber se encarna en su persona del
mismo modo que en la del rey). El honor y el deber, simblicamente expresados por la geometra de los desfiles, son formas
tendenciales que sitan la existencia militar por encima de la existencia homognea, como imperativo y como razn de ser pura.
Bajo su aspecto propiamente militar, esasformas, que tienen un
alcance limitado a una determinada esfera de acciones, son compatibles con crmenes extraordinariamente turbios, pero bastan
para afirmar el valor elevado del ejrcito y para convertir la dominacin interna que caracteriza su estructura en uno de los ele- ,
mentas fundamentales de la autoridad psicolgica suprema instituiqa por encima de la sociedad coaccionada.
No obstante, el poder del jefe militar no tiene como resultado inmediato sino una homogeneidad interna independiente
de la homogeneidad social, mientras que el poder real especfico slo existe en relacin con la sociedad homognea. La integracin del poder militar en un poder social supone pues un
cambio de estructura: supone la adquisicin de las modalidades propias del poder real en relacin con la administracin
del Estado, tal como se describieron a propsito de ese poder.

De manera implcita y vaga, se admite que la detentacin

del poder militar ha podido ser suficiente para ejercer una
dominacin general. Sin embargo, si exceptuamos las colonizaciones que extienden un poder ya fundado, es difcil hallar
ejemplos de dominaciones duraderas exclusivamente militares. De hecho, la fuerza armada simple, material, no puede
fundar poder alguno: depende en primer lugar de la atraccin
interna ejercida por el jefe (el dinero es insuficiente para crear
un ejrcito). Y cuando ste pretende utilizar la fuerza de que
dispone para dominar la sociedad, an debe adq uirir los elementos de una atraccin externa (una atraccin religiosa vlida para la poblacin entera).
Es cierto que estos ltimos elementos a veces estn a disposicin de la fuerza, sin embargo la atraccin militar como
origen del poder real probablemente no tenga un valor primordial respecto de la atraccin religiosa. En la medida en
que es posible formular un juicio vlido acerca de los perodos humanos ms remotos, se advierte con cierta claridad que
la religin, y no el ejrcito, es la fuente de la autoridad social.
Por otra parte, la introduccin de la herencia significa generalm~nte el predominio del poder de forma religiosa que puede
extraer su principio de la sangre, mientras que el poder militar depende en primer trmino del valor personal.
Por desgracia resulta difcil atribuir una significacin explcita a lo que sera propiamente religioso en el linaje o en los
aspectos regios. Accedemos entonces ampliamente a la forma
abierta e ilimitada de la heterogeneidad indiferenciada, antes
que una orientacin todava incierta fije uno de sus aspectos

164

16S

IX. EL PODER RELIGIOSO

Georgcs Bataille

La estructura psicolgica delfascismo

comprensibles (susceptible de ser explicitado). Pero esa orientacin existe, aunque las modificaciones estructurales que introduce abren paso de todos modos a una proyeccin libre de
formas afectivas generales, como la angustia o la atraccin
sagrada. Por otra parte, median te el contacto fisiolgico en la
herencia o mediante ritos en las coronaciones, no se trasmiten
inmediatamente las modificaciones estructurales sino ms bien
una heterogeneidad fundamental.
La significacin (implcita) del carcter regio puramente religioso no puede captarse sino en la medida en que aparece su
comunidad de oriuen
y de estructura con la naturaleza divina.
b
Si bien una exposicin rpida no permite poner de manifiesto
el conjunto de los movimientos afectivos a los que debe remitirse la fundacin de autoridades mticas (concluyendo en el
ltimo eslabn de una autoridad suprema ficticia) una simple
aproximacin posee en s suflciente valor signiflcativo. A la
comunidad de estructura de ambas formaciones corresponden hechos ineqUVocos (identiflcaciones con el dios, genealogas
mticas, culto imperial romano o sintosta, teora cristiana del
derecho divino). El rey en general es considerado de una forma
Ll otra como la emanacin de la naturaleza divina, con toda la
carga de identidad que arrastra consigo el principio de la emanacin cuando se trata de elementos heterogneos.
Las notables modiflcaciones estructurales que caracterizan
la evolucin de la representacin de lo divino -a partir de la
violencia libre e irresponsable- no hacen ms que explicitar
aquellas que caracterizan la formacin de la naturaleza regia.
En ambos casos, la posicin de la soberana preside la alteracin de la estructura heterognea. En ambos casos, se asiste a
una concentracin de atributos y de fuerzas; pero en lo que
-':-oncier~e a Dios, dado que las fuerzas que representa slo

esdn unidas en una existencia ficticia (sin la limitacin que

impone la necesidad de realizar), ha sido posible arribar a formas ms perfectas, a esquemas ms puramente lgicos.
El Ser supremo de los telogos y de los fllsofos representa
la introyeccin ms profunda de la estructura propia de la homogeneidtld dentro de la existencia heterognea: Dios realiza as
en su aspecto teolgico la forma soberana por excelencia. No
obstante, una contrapartida de esa posibilidad de acabamiento
est implcita en el carcter ficticio de la existencia divina cuya
naturaleza heterognea, que no posee el valor limitativo de la
realidad, pede ser soslayada en una concepcin filosfica (reducidaa una afirmacin formaIno vivida nunca). En el orden
de la especulacin intelectual libre, es posible reemplazar a Dios
como existencia y poder supremos por la idea, lo que en alguna
medida implica, por cierto, la revelacin de una heterogeneidad
relativa de la Idea (como ocurre cuando Hegel eleva la Idea por
encima del simple deber ser).

166

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FASCISMO COMO FORMA SOBERANA

DE LA HETEROGENEIDAD

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Georges Bataille

La estructura psicolgica delfascismo

del Califato islmico. El Islam, forma comparable al fascismo

por su escasa riqueza humana, ni siquiera apelaba a una patria,
mucho menos a un Estado constituido. Pero hay que reconocer que el Estado existente no fue para los movimientos fascis.
luego
un me d'10 o un marco 74 ,y
tas ms que una conqUIsta,
que la integracin de la patria no modifica el esquema de sus
formaciones. Al igual que el Islam naciente, el fascismo representa la constitucin de un poder heterogneo total que encuentra su origen manifiesto en una efervescencia actual.
El poder fascista se caracteriza en primer lugar por el hecho
de que su fundacin es al mismo tiempo religiosa y militar,
sin que los elementos habitualmente diferenciados puedan
separarse unos de otros: se presenta as desde su base como
una concentracin consumada.
Por cierto, el aspecto predominante es el militar. Las relaciones afectivas que asocian (identifican) estrechamente al
conductor con el miembro del partido (ya descritas) son en
principio anlogas a las que unen al jefe militar con sus soldados. La persona imperativa del conductor tiene el sentido de
una negacin del aspecto revolucionario fundamental de la
efervescencia drenada por l: la revolucin, afirmada como
fundamento, es al mismo tiempo fundamentalmente negada
por la dominacin interna ejercida militarmente sobre las milicias. Pero la dominacin interna no est directamente subordinada a actos de guerra reales o posibles; se plantea esencialmente como trmieo medio de una dominacin externa
sobre la sociedad y el Estado, como trmino mediD de un
valor imperativo total. Quedan as implicadas simultneamente las cualidades propias de ambas dominaciones (interna y

externa, militar y religiosa): cualidades que derivan de la homogeneidad introyectada, como deber, disciplina y orden
mantenidos, y cualidades que dependen de la heterogeneidad
esencial, violencia imperativa y posicin de la persona del jefe
como objeto trascendente de la afectividad colectiva. Pero el
valor religioso del jefe es realmente el valor fundamental (cuando no formal) del fascismo, que otorga a la actividad de los
milicianos su tonalidad afectiva propia, distinta de la del soldado en general. El jefe como tal, de hecho, slo es la emanacin de un principio que no es ms que la existencia gloriosa
de una patria elevada al valor de una fuerza divina (superior a
cualquier otra consideracin imaginable, que exige no solamente la pasin, sino tambin el xtasis de sus participantes).
Encarnada en la persona del jefe (en Alemania, el trmino
propiamente religioso de profeta ha sido empleado en ocasiones), la patria desempea as el mismo papel que Al para
el Islam, encarnado en la persona de Mahoma o del Califa75 .
El fascismo aparece pues, ante todo, como concentracin y
por as decir como condensacin de poder7G (significacin indicada en el sentido etimolgico del trmino). Debe adems
aceptarse esta significacin general en varias direcciones. En lo
alto se efecta la reunin consumada de las fuerzas imperativas,
pero el proceso no deja ninguna fraccin social inactiva. En oposicin fundamental con el socialismo, el fascismo se caracteriza

74

El Estado italiano moderno, por otra parre. es en gran medida creacin del
fascismo.

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7S

71,

Ca/ift, en sentido etimolgico, signitlca lugarteniente (representante); el

ttulo entero cs lugarrcnieme del cnviado de Dios.
Condensacin de superioridad, evidcntemente en relacin con un complejo de inferioridad latente: un complejo semejante tiene races igualmente
profundas en Italia y en Alemania; por lo que, aun cuando el fascismo se
desarrolle posteriormente en regiones que hayan alcanzado una soberana
completa y la conciencia de dicha esa soberana, no es concebible que
pueda ser el producro autctono y especfico de esos pases.

IG9

Georges Bataillc

La estructura psicolgica del/seismo

como reunin de clases. No porque unas clases conscientes de

su unidad hayan adherido al rgimen, sino porque elementos
expresivos de cada clase han estado representados en los movimientos de adhesin profundos que desembocaron en la toma
del poder. En este caso, el tipo especfico de la reunin fue
tomado adems de la afectividad propiamente militar, es decir
que los elementos representativos de las clases explotadas no
han sido comprendidos dentro del conjunto del proceso afectivo sino por la negacin de su propia naturaleza (del mismo
modo, la naturaleza social de un recluta es negada por medio
de los uniformes y los desfiles). Ese proceso que trama de abajo
hacia arriba las diferentes formaciones sociales debe comprenderse como un proceso fundamental cuyo esquema se define
necesariamente en la formacin misma del jefe, que extrae su
profundo valor significativo del hecho de haber vivido el estado de abandono y de miseria del proletariado. Pero al igual que
en el caso de la organizacin militar, el valor afectivo propio de
la existencia miserable no es ms que desplazado y transformado en su contrario; y su alcance desmesurado le proporciona al
jefe y al conjunto de la formacin el tono de violencia sin el
cual no seran posibles los ejrcitos y el fascismo.

(cuyas formas dominan a la sociedad desde demasiado arriba),

no es slo una reunin de los poderes de diferentes orgenes y
una reunin simblica de clases: es adems la reunin plasmada
de los elementos heterogneos con los elementos homogneos, de
la soberana propiamente dicha con el Estado.
En tanto reunin, por otra parte, el fascismo no se opone menos al Islam que a la monarqua tradicional. En efecto, el Islam se
ha creado al pie del can, en todos los sentidos, y por ello una
forma como el Estado, que slo puede ser un largo resultado histrico, no desempe papel alguno en su constitucin inmediata;
por el contrario, el E~tado existente sirvi desde un comienzo como
marco para el conjunto del proceso fascista de ensamblajeorgnica. Este aspecto caracterstico del [,scismo le permiti a Mussolini
escribir que "todo est en el E.~tado", que "nada humano ni espiritual existe ni a jortiori tiene valor fuera del Estado"77. Lo que no
implica necesariamente la conhlsin del Estado con la fuel7,a imperativa que domina a la sociedad en su conjunto. El mismo
Mussolini, proclive a una suerte de divinizacin hegeliana del Estado, reconoce en trminos voluntariamente oscuros un principio
de soberana distinto que designa a la vez como pueblo, nacin y
personalidzdsuperior, pero que debe ser identificado con la misma
formacin fascista y con su jefe: pueblo "al menos si el pueblo...
significa la idea... que se enC1.ma en el pueblo como volLUltad de un
pequeo nmero o incluso de uno solo... No se trata, escribe, ni
de una raza, ni de una regin geogrfica determinada, sino de un
grupo que se perpeta histricamente, de una multitud unificada
por una idea que es una voluntad de existenci! y de podero: es
conciencla de s, personalidad"78. El trmino personalidul debe en-

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XI. EL

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ESTADO FASCISTA
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Las estrechas relaciones del fascismo con las clases miserables

distinguen profundamente a esa formacin de la sociedad de la
realeza clsica, caracterizada por una prdida de contacto ms o
menos tajante entre la instancia soberana y las clases inferiores.
Pero la reunin fascista, opuesta a la reunin establecida en el rey

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77

II
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7~

iv1tlssolini, Enciclopedia italitlna, artculo Fascismu; trad.

1933. p. 23.
()p. cit., p. 22.

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171

Georgcs Bacaille

La estructura psicolgica delfizscmo

tenderse como individualizacin, proceso que desemboca en la

persona misma de Mussolini, y cuando aade "esa personalidad
superior es nacin en tanto es Estado. No es la nacin la que crea el
Estado... "79, hay que comprender que: primero, sustituy el viejo
principio democrtico de la soberana de la nacin por el principio
de la soberana de la formacin fascista individualizada; segundo,
plante las bases de WH interpretacin acabada de la instancia soberana y del Estado.
La Alemania nacional-socialista -q ue no adopt como lo
hizo oficialmente Italia (bajo el patronazgo de Gentile) el
hegelianismo y la teora del Estado como alma del mundano result afectada entonces por las dificultades tericas derivadas de la necesidad de enunciar oficialmente un principio
de autoridad: la idea mstica de la raza se afirm inmediatamente como el fin imperativo de la nueva sociedad fascista; al
mismo tiempo, se mostraba encarnada en la persona del Fhrer
y los suyos. Aunque la concepcin de la raza carece de una
base objetiva, no deja de estar fundada subjetivamente y la
necesidad de mantener el valor racial por encima de cualquier
otro alej la posibilidad de una teora que hiciera del Estado
el principio de todo valor. El ejemplo alemn muestra as que
la confusin establecida por Mussolini entre el Estado y la
forma soberana del valor no es necesaria para una teora del
fascismo.
El hecho de que Mussolini no distinguiera formalmente la
instancia heterognea, cuya accin hizo penetrar profundamente en el interior del Estado, puede igualmente interpretarse
tanto en el sentido de una apropiacin absoluta del Estado
como en el sentido recproco de una adaptacin de la instan-

cia soberana a las necesidades de un rgimen de produccin

homogneo. En el desarrollo de esos dos procesos recprocos,
fascismo y razn de Estado pudieron parecer idnticos. No'
obstante, las formas de la vida conservan en rigor una oposicin fundamental cuando mantienen en la persona misma
del detentador del poder una radical dualidad de principios:
el presidente del consejo italiano o el canciller alemn representan formas de actividad distintas de la manera ms tajante
con respecto al Duce o al Fhrer. Cabe aadir que esos dos
personajes no obtienen su poder fundamental de su funcin
oficial dentro del Estado, como los dems primeros ministros, sino de la existencia de un partido fascista y de su situacin personal a la cabeza de ese partido. La evidencia de la
fuente profunda del poder mantiene precisamente, con la
dualidad de las formas heterogneas y homogneas, la supremaca incondicional de la forma heterognea desde la perspectiva del principio de la soberana.

7')

Op. cit.. p. 23.

172

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XII.

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LAS CONDICIONES FUNDAMENTALES DEL FASCISMO

Como ya se ha indicado, el conjunto de los procesos

heterogneos as descritos no puede ponerse en marcha sino
cmndo la homogeneidad fundamental de la sociedad (el aparato productivo) est disociada por sus contradicciones internas. Adems, es posible ttecir que el desarrollo de las fuerzas
heterogneas, aunque en principio se produzca de la manera
ms ciega, adquiere necesariamente el sentido de una solucin del problema planteado por las contradicciones de la
homogeneidad. Las fuerzas heterogneas desarrolladas, luego

173

Gcorges Bataille

de haberse adueado del poder, disponen de los medios de

coercin necesarios para arbitrar los diferendos surgidos entre
elementos anteriormente inconciliables. Pero no hace falta
decir que al cabo de un movimiento que excluye toda subversin, el sentido en que se orienta el arbitraje sigue conforme a
la direccin general de la homogeneidadcxistente, es decir, de
hecho, a los intereses del conjunto de los capitalistas.
El cambio consiste en que despus de recurrir a la heterogeneidad fascista, esos intereses se oponen en conjunto, a partir
del perodo de crisis, a los de las empresas particulares. Por eso
se ve profundamente alterada la estructura misma del capitalismo, que hasta entonces tena como principio una homogeneidad espontnea de la produccin basada en la competencia,
una coincidencia de hecho entre los intereses del conjunto de
los productores y la libertad absoluta de cida empresa. La conciencia del peligro en que los pona esa libertad individual en
un perodo crtico, desarrollada en algunos capitalistas alemanes, debe ubicarse naturalmente en el origen de la efervescencia
y del triunfo nacional-socialista. Sin embargo, es evidente que
dicha conciencia an no exista entre los capitalistas italianos,
tan slo preocupados, en el momento de la marcha sobre Roma,
por el carcter insoluble de sus conflictos con los obreros. Aparentemen te la unidad del fascismo est en su estructura psicolgica propia y no en las condiciones econmicas que le sirven
de base. (Lo que no contradice que un desarrollo lgico general
de la economa les otorga a posteriori a los diferentes fascismos
un sentido econmico comn, que por cierto comparten con
la actividad poltica -absolutamente ajena al fascismo propiamente dicho- del gobierno actual de los Estados Unidos.).
Cualquiera que sea el peligro econmico al que haya respondido el fascismo, la conciencia de ese peligro y la necesi-

La estructura psicolgica deljascismo

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1

dad de evitarlo no representan por otra parte ms que un deseo an vaco, incrementado en rigor por un potente medio
de sustentacin como el dinero. La realizacin de la fuerza
capaz de responder al deseo y de utilizar las disponibilidades
de dinero se da nicamente en la regin heterognea ysu posibilidad depende obviamente de la estructura actual de esa
regin: en su conjunto, es posible considerar esa estructura
como variable segn se trate de una sociedad democrtica o
monrquica.
La sociedad monrquica real (diferente de las formas polticas 'adaptadas o bastardeadas representadas por la actual Inglaterra o la Italia prefascista) se caracteriza porque una instancia soberana, de origen antiguo y de forma absoluta, est
ligada a la homogeneidad establecida. La evolucin constante
de los elementos constitutivos de la homogeneidad puede requerir cambios fundamentales, pero la necesidad de cambio
nunca es representada en el interior sino por una minora informada; el conjunto de los elementos homogneos y el principio inmediato de la homogeneidad permanecen ligados al
sostenimiento de las formas jurdicas y de los cuadros administrativos existentes y garantizados por la autoridad del rey;
recprocamente, la autoridad del rey se confunde con el mantenimiento de esas formas yesos cuadros. As, la parte superior de la regin heterognea sera a la vez inmovilizada e
inmovilizadora y slo la parte inferior formada por las clases
miserables y oprimidas es capaz de ponerse en movimiento.
Pero el hecho de ponerse en movimiento representa para esta
ltima parte, pasiva y oprimida por definicin, una alteracin profunda de su naturaleza: a fin de entrar en lucha contra
la instancia soberana y la homogeneidad legal que las oprime,
las clases inferiores deben pasar de un estado pasivo y difuso a

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Georges Bataille

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La estntetura psicolgictl delfilscmo

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una forma de actividad consciente; en trminos marxistas,

esas clases deben tomar conciencia de s mismas como proletariado revolucionario. El proletariado as entendido no puede adems limitarse a s mismo; de hecho no es ms que un
punto de concentracin para todo elemento social disociado
y arrojado a la heterogeneidad. Incluso puede decirse que semejante centro de atraccin existe de alguna manera antes de
la formacin de lo que debemos llamar "proletariado consciente": la descripcin general de la zona heterognea implica
por otra parte que se plantee generalmente como un elemento constitutivo de la estructura de conjunto que abarca no
solamente las formas imperativas y las formas miserables, sino
tambin las formas subversivas, que no son ms que las formas
inferiores transformadas con miras a la lucha contra las formas soberanas. La propia necesidad de las formas subversivas
exige que lo bajo se convierta en alto, que lo alto se vuelva
bajo, y en esa exigencia se expresa la naturaleza de la subversin. Cuando las formas soberanas de la sociedad estn
inmovilizadas y vinculadas, los diversos elementos arrojados
a la heterogeneidad por la descomposicin social slo pueden
unirse a las formaciones que derivan de la entrada en actividad de las clases oprimidas: estn necesariamente destinados a
la subversin. La fraccin de la burguesa que ha tomado conciencia de su incompatibilidad con los marcos sociales establecidos se llne contra la autoridad y se confunde con las masas
eferv~scentes levantadas; e incluso en el perodo inmediatamente posterior a la destruccin de la monarqua, los movimientos sociales siguen siendo guiados po'r el inicial comportamiento antiautoritario de la revolucin.
Pero en una sociedad democrtica (al menos mientras no
est galvanizada por la necesidad de entrar en guerra) la ins-

tancia imperativa heterognea (nacin en las formas republicanas, rey en las monarquas constitucionales) est reducida a
una existencia atrofiada y cualquier cambio posible ya no parece necesariamente ligado a su destruccin. En ese caso, las
formas imperativas pueden incluso ser consideradas como un
campo libre, abierto a todas las posibilidades de efervescencia
y de movimiento, en el mismo plano que las formas subversivas en la monarqua. Y cuando la sociedad homognea sufre
una desintegracin crtica, los elementos disociados ya no ingresan necesariamente en la rbita de la atraccin subversiva;
se forma adems, en el punto culminante, una atraccin imperativa que ya no destina a la inmovilidad a aquellos que la
experimentan. En principio, hasta hace poco, esa atraccin
imperativa se ejerca nicamente en el sentido de una restauracin, limitada de antemano por la naturaleza previa de la
soberana desaparecida que implicaba la mayora de las veces
una prdida de contacto prohibitivo entre la instancia autoritaria y las clases inferiores (la nica restauracin histrica espontnea fue el bonapartismo, que debe relacionarse con las
evidentes fuentes populares del poder bonapartista). En francia, por cierto, algunas de las formas constitutivas del fascismo pudieron elaborarse en la formacin -aunque sobre todo
en las dificultades de formacin- de una atraccin imperativa
orientada en el sentido de una restauracin dinstica. La posibilidad del fascismo dependi tambin del hecho de que un
retorno a formas soberanas desaparecidas estaba fuera de discusin en Italia, donde la monarqua subsista en estado reducido. Precisamente la insuficiencia que se aade a la subsistencia regia requiri la formacin, a la cual se dejaba al mismo
tiempo el campo libre, de una atraccin imperativa enteramente renovada que cont con una base popular. En esas

177

176
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Georges Bataillc

La estructurapsicolgica defjascJmo

nuevas condiciones (respecto de las disociaciones revolucionarias clsicas de las sociedades monrquicas) las clases inferiores dejaron de sentir exclusivamente la atraccin representada por la subversin socialista y una organizacin militar
comenz a arrastrarlos en parte hacia la rbita de la soberana.
Asimismo, los elementos disociados (pertenecientes a las da:ses medias o dominantes) hallaron una nueva vlvula de escape para su efervescencia y no resulta sorprendente que, a partir del momento en que optaron entre soluciones subversivas
o imperativas, se hayan orientado en su mayora por lo imperatlvo.
De esa posible dualidad de la efervescencia deriva una
situacin sin precedentes. Una misma sociedad ve que se
forman paralelamente, en un mismo perodo, dos revoluciones hostiles entre s ya la vez hostiles al orden establecido. Al mismo tiempo, e! desarrollo de las dos fracciones
opuestas a la disociacin general de la sociedad homognea
como factor comn, explica numerosas conexiones e incluso una suerte de complicidad profunda. Por otra parte, independientemente de cualquier comunidad de origen, e!
xito de una de las fracciones implica el de la fraccin contraria como consecuencia de un juego de equilibrio: puede
ser su causa (en particular, en la medida en que el fascismo
es una respuesta imperativa a la amenaza creciente de un
movimiento obrero) y debe ser considerado como su signo,
en la mayora de los casos. Pero es evidente que la simple
formacin de una situacin de esa ndole, a menos que sea
posible restablecer la homogeneidad quebrantada, ord-ena de
antemano su desenlace: a medida que la efervescencia crece,
aumenta la importancia de los elementos disociados (burgueses y pequeo-burgueses) con respecto a los elementos que

nunca estuvieron integrados (proletariado). As, a medida

que se afirman las posibilidades revolucionarias, desaparecen las oportunidades de la revolucin obrera, las oportunidades de una subversin liberadora de la sociedad.
En principio, toda esperanza estara aparentemente vedada
a los movimientos revolucionarios que se desarrollan en una
democracia, al menos cuando e! recuerdo de las antiguas luchas emprendidas contra una autoridad regia se ha atenuado y
ya no fija necesariamente las reacciones heterogneas en un
sentido contrario a las formas imperativas. Es evidente, en
efecto, que la situacin de las principales potencias democrticas en cuyos territorios se juega la suerte de la Revol ucin
no justifica la menor confianza: tan slo la actitud casi indiferente del proletariado les ha permitido hasta ahora a esos pases escapar de toda formacin [1scista. No obstante, sera pueril
pretender que de esa manera se encierra al mundo en un esquema; la simple consideracin de las formaciones sociales
afectivas revela los inmensos recursos, la inagotable riqueza
de formas propia de toda vida afectiva. No slo las sitllaciones psicolgicas de las colectividades democrticas son, como
toda siruacin humana, transitorias, sino que sigue siendo
posible concebir, al menos como una representacin todavfa_
imprecisa, fuerzas de atraccin diferentes de las queya se han
usado, tan diferentes de! comunismo acrual o pasado como
el fascismo difiere de las reivindicaciones din;sticas. En una
de las posibilidades es necesario desarrollar un sistema de conocimientos que permita prever las reacones afectivas sociales que atraviesan la superestructura y tal vez incluso, hasta
cierto punto, disponer de ellas. El hecho del fascismo, que
acaba de poner en discusin la existencia misma del movimiento obrero, basta para mostrar lo que se puede esperar de

178

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'-':.

179

Ceorges Bataille

una apelacin oportuna a fuerzas afectivas renovadas. Como

tampoco en las formas fascistas, no puede tratarse hoy de
moral ni de idealismo como en la poca del socialismo utpico: un sistema de conocimientos referidos a los movimientos
sociales de atraccin y de repulsin se presenta de la manera
ms despojada como un arma en el momento en que una vasta
convulsin opone, no exactamente el fascismo al comunismo,
sino formas imperativas radicales a la profunda subversin que
sigue persiguiendo la emanei pacin de las vidas humanas.

PROPOSICIONES

Si Nietzsche esperaba ser comprendido despus de cincuenta aos, no poda decirlo solamente en sentido intelectual.
Aquello por lo que .vivi y se exalt exige que se pongan en
juego la vida, la alegra y la muerte, y no la atencin fttigada
de la inteligencia. Esto debe simplemente ser enunciado con
la conciencia de comprometerse. Lo que sucede profundamente en la inversin de los valores, de manera decisiva, es la
tragedia en s misma: ya no queda mucho lugar para el descanso. Que lo esencial pam la vida humana sea exactamente
el objeto de horrores sl~bitos, que esa vida sea llevada en la risa
al colmo de la alegra mediante lo mds degradante que ocurre, tales extraezas ponen a lo humano sobre la superficie de
la Tierra en las condiciones de un combate mortal: sitan el
. encadenamiento de la verdad reconocida en la necesidad de
romper para "existir". Pero es vano e inoportuno dirigirse a
quienes slo disponen de una atencin fingida: el combate siempre ha -sido una empresa ms exigente que las otras. En tal
sentido, se hace imposible retroceder ante una comprensin
consecuente de la enseanza de Nietzsche, hacia un lento desarrollo en el cual nada puede ser dejado en la sombra.

180

181

Proposiciones

Ceorges Bataille

1.

PROPOSICIONES SOBRE EL FASCISMO

l. "La ms perfecta organizacin del Universo puede llan1Clrse Dios"80.

El fascismo, que recompone la sociedad el. partir de elementos existentes, es la forma ms cerrada d~'la rganizacin, es decir, la existencia humana ms prxima al Dios
eterno.
En la revolucin social (aunque no en e! stalinismo actual),
la descomposicin en cambio alcanza su punto m.,ximo.
La existencia se sita cnstantemente en contra de dos posibilidades igualmente ilusorias: es "ewigeVergottung und
Endgottung': "una eterna integracin que diviniza (que <::onvierte en Dios) y una eterna desintegracin que aniquila a
O ios den tro de s" .
La estructura social destruida se recompone desarrollando
lentamente en ella una aversin hacia la descomposicin
inicial.
La estructura social recompuesta -despus de! fascismo o de
una revolucin negadora-paraliza el movimiento de la exis. tencia que exige una desintegracin constante. Las grandes
construcciones unitaristas no son ms que los prodromos
de un desencadenamiento religioso que arrastrar e! movimiento de la vida ms all de la necesidad servil.
El encanto, en el sentido txico de! trmino, de la exaltacin nietz:sche~na {2rovicne de guedesinregra la vida llevndola al colmo de la voluntad de poder y de la irona.

<

. 111 vo/ul7tad de pIJder, 712 (OhTfls minp/ttaJ, Leipzig, 1908,

]70).

182

t.

XVI, p.

2. El carcter sucedneo del individuo respecto de la comunidad es una de las raras evidencias que surgen de las investigaciones histricas. De la comunidad unitaria toma la persona su
forma y su ser. Las crisis ms opuestas han desembocado ante
nosotros en la formaCin de comunidades unitarias semejcU1tes:
no haba pues en dio ni enfermedad social, ni regresin; las
sociedades recobraban su ri1odo de existenifundamental, su
estructura de todos los tiempos, tal como se form o reform
en las circunstancias econmicas o histrics ms diversas.
La protesta de los seres humanos contra una ley fundamental de su existencia slo puede tener evidentemente
una significacin limitada. La democracia que se basa en
un precario equilibrio entre las clases tal vez no sea ms
que una forma transitoria; no slo trae consigo las grandezas sino tambin las pequeeces de la descomposicin.
La protesta contra el unitarismo no tiene necesariamente un
sentido democrtico, en nombre de un ms ac: las posibilidades de la existencia humana pueden situarse desde ahora
ms all de la formacin de las sociedades monocfitlas.
3. Reconocer e! escaso alcance de la clera democrtica (en
gran parte privada de sentido debido a que los stalinistas la
comparten) no significa de ningn modo la aceptacin de la
comunidad unitaria. Estabilidad relativa y conformidad a la
ley natural no confieren en ningn caso a una forma poltica
la posibilidad de suspender el movimiento de ruina y de
.creacin de la historia, menos an de satisfacer de una vez las
exigencias de la vida. Muy por e! contrario, la existencia social cerrada y sofocada est condenada a la concentracin de
fuerzas decisivas de explosin, lo que no es realizable de.B~;;cz!ll~
de una sociedad democrtica. Pero sera un gruesj~~~.r GV;-9<::,
]83

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Georges Bataille

Proposiones

imaginar que un impulso explosivo tenga como nico fin o

incluso simplemente como fin ne'cesario la destruccin de
la cabeza y de la estructura unitaria de una sociedad. La formacin de una estructura nueva, de un "orden" que se desarrolle y que prevalezca en todo el planeta es el Linico acto
realmente liberador y el nico posible, pues la destruccin
revolucionaria normalmente es seguida por la reconstitucin de la estructura social y de su cabeza.
4. La democracia se basa en la neutralizacin de antagonismos relativamente dbiles y libres; excluye cualquier concentracin explosiva. La sociedad monocfala resulta del
libre juego de las leyes naturales del hombre, pero siempre
se trata de una formacin secundaria, representa una atrofia y una esterilidad de la existencia abrumadoras.
La nica sociedad llena de vida y de fuerza, la nica sociedad libre es la sociedad bi opolicftla que ofrece a los antagonismos fundamentales de la vida una salida explosiva
constante, aunque limitada a las formas ms ricas.
La dualidad o la multiplicidad de las cabezas tiende a realizar en un mismo movimiento el carcter acftlo de la existencia, ya que el principio mismo de la cabeza es reduccin
a la unidad, reduccin del mundo a Dios.
5. "La materia inorgnica es el seno materno. Ser expulsado de la vida es volver a ser verdadero; es concluirse. Quien
comprenda esto, considerar que es una fiesta retornar al
polvo insensible 8l ".
~

Vase. Andler, Ninz.Jche. su vida y j"t/ pensamiento, T. VI, N. R. F., 1931, p.

307 Y Obras pJtumas. poca de la "Gaya ciencia", 188 J -1882, 497 Y 498
(ObraJCompletas, Leipzig. 1901, T. XII, p. 228).

"Concederle tambin la percepcin al mundo inorgnico;

una percepcin absolutamente precisa -all reina la 'verdad'!- La incertidumbre y la ilusin comienzan con el
mundo orgnic0 82 ."
"La prdida en toda especializacin: la naturaleza sinttica
es la naturaleza superior. Pero toda vida orgnica es ya una
especializacin. El mundo inorgnico que se encuentra
detrs de ella representa la mayor sntesis de fuerzas; por
tal razn parece digno del mayor respeto. All el error, la
perspectiva limitada no existen 83 ."
Estos tres textos, el primero que resume a Nietzsche, los
otros dos que forman parte de sus escritos pstumos, revelan al mismo tiempo las condiciones de esplendor y de
miseria de la existencia. Ser libre significa no serfuncin.
Dejarse encerrar en una funcin es dejar que la vida se
mutile. La cabeza, autoridad consciente de Dios, representa la unidad de las funciones serviles que se considera y se
toma a s misma como un fin, en consecuencia debe ser
objeto de la aversin ms intensa. Considerarla como el
principio de la lucha contra los sistemas polticos unitarios
es limitar el alcance de esa aversin; pero se trata de un
principio ms all del cual una lucha semejante slo es una
contradiccin interna.

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Obras pstumas, 1883-8 (Obras completas, Leipzig, 1903, T.

[bid.

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184

185

xm, p.

228).

:11

Gcorges Bataillc

11.

PROPOSICIONES SOBRE LA MUERTE DE DIOS

6. El acfalo expresa mitolgicamente la soberana destinada a la destruccin, la muerte de Dios, yen esto la identificacin con e! hombre sin cabeza se mezclay se confunde
.con la identificacin con lo sobrehumano que ES ntegramente "muerte de Dios".
7. El superhombre y e! acfaloestcn unidos por un mismo d~stello'a la ubicacin de! tiempo como objeto imperativo y libertad explosiva de la vida. En uno y otro
. caso, e! tiempo se vuelve objeto de xtasis e implica en
segtwdo lugar.que apa~ece corilo "eterno etomo" en la
visin del Sudej acorn "cad.strofe" (Sacrificios) o bien
como "tiempo-explosin": en ton ces es tan diferente de!
tiempo de los filsofos (o a(n de! tiempo heideggeriano)
como e! Cristo de las santas erticas lo es de! Dios de los
filsofos griegos. El movimiento dirigido hacia e! tiempo entra de una vez en la existencia concreta, n1ientras
qJe e! movimiento hacia Dios se apartaba de ella durante
e! primer perodo.
.
8. El tiempo exttico no puede hallarse sino en la visin de
las cosas que el azar pueril hace que ocurran bruscamente:
cadveres, desnudeces, explosiones, sangre derramada, abismos, rayos de sol y de tormenta.
9. La guerra, en la medida en que es voluntad de asegurar
la perpetuidad de lIna nacin, la nacin que es soberana y
-exigencia de inalterabilidad, la autoridad por derecho divi-

Proposiciones

no y e! mismo Dios, representan la obstinacin desespera~a del hombre para oponerse a la potencia exuberante del
tiempo y hallar la seguridad en una ereccin inmvil y
cercana al sueo. La existencia nacional y militar estn presentes en el mundo para intentar negar la muerte reducind.~la a un .c?!~ponente de una gloria sin angustia. La naClOn yel ejercIto separan profundamente al hombre de un
univ~r~o entregado al gasto extraviado y a la explosin incond1ClOnal de sus partes: profundamente, al menos en la
medida en que las precarias victorias de la avaricia humana
son posibles.

10. La Revolucin no debe considerarse solamente en sus

por~enores abiertamente conocidos y conscientes, sino
tambin en su apariencia en bruto, ya sea obra de los puritanos, de los enciclopedistas, de los marxistas o de los
anar~uistas. La Revolucin en su existencia histrica significatIva, que an domina la civilizacin actual, se manifiesta antelos ojos de un mundo enmUdecido de miedo
como la explosin sbita de alzamientos sin lmites. Por
obra de la Revolucin, la autoridad divina deja de fundar
e.1 poder: la autoridad ya no le pertenece a Dios, sino al
tiempo cuya libre exuberancia ejecuta a los reyes, al tiempo enca~nado hoy en el tumulto explosivo de los pueblos.
En el mismo fascismo, la autoridad se limit a apoyarse en
una s.upuesta revolucin, homenaje hipcrita y forzado a
la nIca autoridj"d imponente,}a.delcambio catastrfico..
11. Dios, los :e!,es y su caterva se han interpuesto entre los
ho~bres y la flerra de la misma manera que el padre ame
el hiJO es un obstculo para la violacin y la posesin de la

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186

187

Georgcs Baraillc

Madre. La historia econmica de los tiempos modernos

est dominada por la tentativa pica, aunq ue decepcionante, de los hombres obstinados en arrancarle a la Tierra su
riqueza. La Tierra ha sido destripada, pero lo que los hombres extrajeron del interior de su vientre fue sobre todo
hierro y fuego, con los cuales ya no dejan de destriparse
entre s. La incandescencia interna de la Tierra no explota
solamente en el crter de los volcanes: enrojece y escupe la
muerte con sus humaredas en la metalurgia de todos los
pases.
12. La realidad incandescente del vientre materno de la
Tierra no puede ser alcanzada ni poseda por quienes la
desconocen. El desconocimiento de la Tierra, el olvido del
planeta en el que viven, la ignorancia dela naturaleza de las
riquezas, es decir, de la incandescencia que encierra, han
hecho del hombre una existencia a merced de las mercancas que produce, cuya parte ms importante est dedicada
a la muerte. Mientras los hombres sigan olvidando la verdadera naturaleza de la vida terrestre, que exige la embriaguez exttica y el estallido, dicha naturaleza no podr volver a llamar la atencin de los contadores y los economistas de cualq uier partido sino abandonndolos a los resultados ms perfectos de su contabilidad y de su economa.

Proposiciones

tn llenas de clculos y de consideraciones exiguas, por eso

lo muestra con una ausencia de corazn y una rabia deprimentes. En el carcter desmesurado y desgarrador de la
catstrofe sin fin que es la guerra actual, nos es posible
reconocer sin embargo la inmensidad explosiva del tiempo. La Tierra-madre ha seguido siendo la vieja divinidad
ctnica, pero con las multitudes humanas hace tambin
que se desplome el dios del cielo en un estrpito infinito.
14. La bsqueda de Dios, de la ausencia de movimiento,
de la tranquilidad es el miedo que hace naufragar toda
tentativa de comunidad universal. El corazn del hombre
no est inquieto solamente hasta el momento en que descansa en Dios: la universalidad de Dios an sigue siendo
para l una fuente de inquietud y el apaciguamiento no se
produce sino cuando Dios se deja encerrar en el aislamiento y en la permanencia profundamente inmvil de la existencia militar de un grupo. Pues la existencia universal es
ilimitada y por ello sin descanso: no cierra la vida sobre s
misma, sino que la abre y la arroja a la inquietud del infinito. La existencia universal, eternamente inconclusa,
acfala, un mundo semejante a una herida que sangra, creando y destruyendo sin cesar a los seres particulares y finitos:
en este sentido la universalidad verdadera es muerte de
Dios.

13. Los hombres no saben gozar libremente y con prodigalidad de la Tierra y d-e sus productos: la Tierra y sus productos no se prodigan y no se liberan sin medida ms que
para destruir. La guerra inexpresiva, tal como lo ordena la
economa moderna, tambin muestra el sentido de la Tierra, pero se lo muestra a unos renegados cuyas cabezas es-

188

189

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Crnica nietzscheana

CRNICA NIETZSCHEANA

La crisis actual es la misma que amenazaba

a la naturaleza humana antes del establecimiento
del cristianismo.

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BCriJarIllI1

EL APOGEO

84

DE UNA CIVILIZACIN ES UNA CRISIS

El apogeo de una civilizacin es una cris

que desagrega la existencia social
Cada vez que se ha desarrollado un vasto movimient.o de
civilizacin, en Egipto o en el mundo grecorromano, en China o
en Occidente, los valores que haban unido a los hombres en la
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. <'.,'
Nietzsche, al considerarse el Anticristo y al ver en el rnomemo ~u~ VlVla un
~i
punto cullninanre de la histOria, rambin imaglnaln un curso C1cllco de LlS
~

J.1

aurora de cada transformacin, las personas, los actos, loslugares, los nombres y las leyes tabes o sagrados han perdido lentamen te, al menos en genera1 85 , una parte de su fuerza eficaz y de
su capacidad de imponerse. E mero hecho del movimiento era
en s mismo descomposicin y, en este sentido, civilzacin puede considerarse sinnimo de enfermedad o de crisis. Los dos sentidos, pasivo y activo, del trmino crtica -lo cuestionado y lo
que cuestiona- describen con bastante claridad la identificacin
que debe efectuarse entre civilizacin que se desarrolla y crisis.
Por elIado pasivo, hiy una crisis de las convenciones -soberana
real o divina- que constituyen los fundamentos de la agregacin
humana; y por el lado activo, una actitud crtica individual con
relacin a esas convenciones. El individuo se desarrolla as de
manera corrosiva a expensas de la sociedad y la vida individual
facilitada adquiere a veces una significacin dramtica. La figura
de la comunidad viviente pierde poco a poco el aspecto trgico, a
la vez pueril y terrible, que afectaba a cada ser hasta su herida ms
secretamente desgarrada; pierde la capacidad de provocar la emocin religiosa total que creca hasta la embriaguez exttica cuando
la existencia se le abra con avidez.
Pero como la organizacin material que se ha desarrollado
exige la conservacin de la cohesin social, sta se mantiene por

'!

, I

l.

i;

obra de Loewith, en Acpbale, enero, p. 31 [comentario de Pierre Klossowski

a la obra de Karl Loewith, Nietz.;ches Philo,-ophie da ewigen V7iederkunft de,Cleichel1, Berln, 1935]).

~&~s~l~an~le~n~ta~b~je~q.LleJa-co]cepCjn-cclic..'l-dl~la-hist0fia-haya-sido-desacredita-da----~

por el ocultismo y por Spengler. No obstante, podr adquirir cons.istencia cuando se haya establecido sobre un principio simple)' evideme. Se vincular necesa
riamente con una inrenlretacin
sociolgica de la historia, sociolgica por estar
' _

'.".'<.'.".'.t.,,'.'

190

R5

igualmente alejada del materialismo econmico y del idealismo moral.

Las compensaciones continuas no pueden impedir que la pendiente siga bajando.

191

Georges Bataille

Crnica nietzscheana

todos los medios de que disponen sus principales beneficiarios:

cuando la pasin comn ya no es lo bastante grande como para
concertar las fuerzas humanas, se torna necesario servirse de la
coaccin y desarrollar los arreglos, las negociaciones y las El1sificaciones que han recibido el nOlTlbre de poltica. Al mismo tiempo
que se vuelven autnomos, los seres humanos descubren a su
alrededor un mundo falso y vaco. Al sentimiento fuerte y doloroso de la unidad comunitaria le sucede la conciencia de ser vctima del impudor administrativo; y tambin de terribles ostentaciones de suficiencia y de estupidez individuales. Los inmensos
resultados de largos siglos de esfuerzos, de prodigiosas conquistas
militares o materiales, siempre han abierto las puertas a las poblaciones conquistadoras -se trate de occidentales, egipcios o romanos86- a un mundo fallido, decepcionante, sumido en interminables crisis. En un extremo malestar y en un enmaraamiento
donde todo parece vano y casi desastroso, crece la obsesin por

principios que fundan las actitudes morales y religiosas. Las

sociedades desagregadas, que intentan oscuramente recobrar
su cohesin, todava pueden ser devastadas por la multiplicidad de tentativas intiles: la fuerza bruta y la pedantera
intelectual, igualmente ciegas, encuentran en esas condiciones las puertas abiertas de par en par. La alegra excesiva y
lacerada de las grandes calamidades puede entonces aliviar la
existencia como una convulsin. Pero detrs de la fachada
formada por las afirmaciones de la fuerza, de la razn y del
cinismo, se abre el vaco y lo que prosigue deja un sitio cada
vez mayor a la sensacin de que algo falta. La nostalgia por
un mundo perdido adquiere formas numerosas y generalmente es obra de los cobardes, de quienes slo pueden gemir por lo que pretenden amar, que evitan o saben que no
encontrarn la posibilidad de COMBATIR. Detrs de la fachada, en principio slo hay depresin nerviosa, estallidos
violentos v sin consecuencias, ensueo esttico y charlatanera. Si un hombre entre otros, en ese mundo donde la simple representacin del acto se ha vuelto objeto de nusea,
intenta entablar el combate para la "recuperacin del mundo perdido", se hace un vaco en torno a l, no encuentra
ms que la elusin infinita de todos aquellos que han asumido la tarea del conocimiento y del pensamiento: es casi
imposible imaginar a un hombre que piense sin tener la preocupacin constante de eliminar del curso de sus reflexiones
todo aquello que podra crispar y resultar explosivo. Dado
q ue n~ poda confundir castracin y conocimiento y dado
que su pensamiento se abra a una explosin lcida que no
poda cesar an tes de haber agotado sus fuerzas -volvindose
el hroe de todo lo que humanamente no es sojuzgadoNietzsche se hundi en una humillante soledad. El destino
J

La recuperacin del mundo perddo

La descomposicin puede afectar al mismo tiempo la
actividad econmica, las instituciones de la autoridad y los
"(,

En b civiliz:1cin egipci:1, los valores individuales de :1lgun3 n1:1ner:1 nulos

:1 comienzos del tercer milenio (en la poca de las grandes pirmides)
aparecen muy desarrollados ocho o diez siglos despus, en una poc:1 de
revoluciones soci:11es que rienden :11 nihilismo (V:lse Moret, El Nilo y la
civilizacin egipcia, 1926, p. 251 ss. y 292 ss.); en la civilizacin occidental,
as como en b civilizacin chin:1, bs formas mltiples de la soberana en
una sociedad feudal desembocan en una individualizacin monrquica que
introduce una administracin racional. Las formas y b sucesin de los
hechos son difcrelHes en cada ciclo, pero b coincidencia de los trastornos
sociales, la decadencia de los valores sagrados y el enriquecimiento de la
vida individua.! es constalHe; lo mismo ocurre con la recomposicin que
sucede a la crisis.

192

193

'f.,

'.'.~

Ccorges BalaiJle

de la vida humana, en tanto se vincula a lo m~ls grave que

los hombres han llevado consigo, tal vez no conoci otro
momento que justifique un m~yor trastorno que aquel en
que Nietzsche solo, atacado por la locura, abraz a un caballo en las calles de Turn.

LA

SOLUCIN FASCISTA

Pero la estrecha conexin entre la voluntad de recobrar

la vida perdida y la depresin mental agotadora no es solamente motivo de trgicos fracasos: constituye una salvaguarda ante las soluciones vulgares y fciles cuyo xito parece en primer lugar garantizado con exclusin de cualquier otro. Dado que ,se trata de recobrar lo que antao
haba existido y cuyos elementos han envejecido o han
muerto, lo ms simple es restablecer la vida en circunstancias favorables para lo que subsiste. Es ms fcil restaurar
que crear, y como la necesidad renovada de una cohesin
social puede experimentarse en determinados momentos
de la manera ms apremiante, el primer movimiento de
recomposicin se da bajo la forma de un retorno al pasado. Los valores fundamentales ms groseros, los ms directamente utilizables, durante crisis agudas y abominables, son capaces de recobrar un sentido dramtico que

Crnica nietzscheana

bajo el azote de la dura necesidad comienza la RECOMPOSICIN DE LOS VALORES SAGRADOS 87 . Las faraones restaurados, los csares romanos y los jefes de partidos revolucionarios que actualmente hechizan a la mitad de los habitantes de Europa respondieron a la esperanza de fundar de
nuevo la vida sobre un impulso irracIonal. Pero la suma de
coercin necesaria para mantener construcciones impuestas con demasiada rapidez seala su carcter profundamente
decepcionante. En la medida en que persiste la nostalgia
por una comunidad donde cada ser encontrara algo ms
trgicamente tenso que l mismo, en esa medida, el anhelo de recuperar el mundo perdido, que ha desempeado su
papel en la gnesis del fascismo, no tiene otro desenlace
que la disciplina militar y el apaciguamiento limitado ofrecidos por una brutalidad que destruye con rabia todo aquello que no ha sido capaz de seducir.
Pero lo que le basta a una fraccin, que puede ser dominante, slo es desgarramiento y engao si se considera toda
la comunidad viviente de los seres. Esa comunidad no aspira a un destino similar a las diferentes partes que rene, sino
que exige tener como fin lo que une y se impone con violencia sin alienar la vida, sin conducirla a la repeticin de los
actos mutilados y de las formas morales exteriores. Los breves estallidos del fascismo, presididos por el miedo, no pueden disimular una exigencia tan verdadera, tan arrebatada,
tan vida.

p._a~_rFe;:c,e~dFenvlfo;:l::lvresrc=:le"r
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-'resfectivos puestos en juego son en gran parte utilizados

, para qtros fines y no por s mismos. Con una ascensin
>qt;1~ le 'permite a la existencia caminar de nuevo erguida

""

194

195

Crnica nietzscheana

Gcorges 8araille

ye! objeto de su reunin no tiene como finalidad una accin

definida, sino la existencia misma, LA EXISTENCIA, ES DECIR,
DEL CIELO CESARIANO A LA TIERRA DIONISACA:

LA TRAGEDIA.

LA SOLUCIN RELIGIOSA

Si uno se imagina ahora la obsesin que domin la existenci:l de Nietzsche, parecer evidente que esa obsesin comn por el mundo perdido, que aumenta en la depresin
profunda, prosigue necesariamente en dos direcciones opuestas. Las confusiones que han tenido lugar entre dos respuestas
al mismo vaco, las similitudes aparentes entre e! fascismo y
Nietzsche, se volvern entonces claramente inteligibles: toda
semejanza se ver reducida a los trazos de identidad que aparecen entre dos contrarios.
Entre las diversas oposiciones que mantienen a los hombres bajo la dura ley de Herclito, no hay ninguna m~1S verdadera o ns ineluctable que la que opone la Tierra al Cielo,
con la "necesidad de castigar" las turbias exigencias de la tragedia; por un lado, se combinan la aversin al pecado y la claridad del da, la gloria y la represin militar, la rigidez
imprescriptible de! pasado; por e! otro, la grandeza pertenece
a las noches propicias, a la pasin vida, al sueo oscuro y
libre: el poder se le concede al movimiento y por ello, cualesquiera que sean S11S numerosas apariencias, es arrancado de!
pasado, proyectado en las formas apocalpticas del futuro; por
un lado, una composicin de fuerzas comunes adherida a la
tradicin estricta -parental o racial- constituye una amoridad
monrquica y se establece como un estancamiento y un lmite infranqueable para la vida; por el otro, un lazo de fraternidad que puede ser ajeno al lazo de sangre se anuda entre dos
hombres que deciden las consagraciones necesarias entre ellos;

196

Es cierto que no hay un ejemplo humano donde una forma real represente una de las direcciones posibles de la vida
con exclusin de la otra: esas direcciones no son menos fciles
de descubrir y describir. Oponen en general e! mundo ctnico
y e! mundo uranio de la Grecia mtica y, en las fases de recomposicin de cada gran civilizacin, de manera aun ms
clara, oponen los movimientos propiamente religiosos,
osiriano, cristiano o budista, a la reconstitucin o al desarrollo del carcter de! soberano militar.
Lo que en primer lugar impidi advertir en la representacin nietzscheana de los valores aquello que lo opone al eterno recomienzo de la monarqua militar -que se produce con
una regularidad vaca, sin ocasionar ninguna renovacin- es
e! cuidado que tuvo Nietzsche por marcar las ms profundas
diferencias -ms que entre e! dionisismo ye! nacional-socialismo bismarckiano, que con razn consideraba desdeableentre el dionisismo y el cristianismo. Y la posibilidad de error
es tanto mayor en la medida en que la crtica de las faLsificaciones cristianas llev a Nietzsche a vituperar toda renuncia al
poder, introduciendo entonces una confusin entre e! plano
de la solidificacin, de la osificacin militar y el de la libertad
trgica. Tanto ms en la medida en que no puede tratarse de
renunciar a una virilidad hum.ana dolorosamente conql1'istada: e! desprecio hacia las operaciones privadas de sentido humano de! cesarismo ya no conducir a la aceptacin de los
lmites que esas operaciones pretenden imponerle a la vida;
un movimiento religioso que se desarrolle en e! mundo ac-

197

Georges Bataille

Crnica nietzscheana

tual ya no tiene que parecerse al cristianismo o al budismo,

as como cristianismo y budismo no se asemejaron al politesmo. En virtud de esa desemejanza necesaria, Nietzsche
descartaba oportunamente el trmino mismo de religin, que
por s solo se presta a una confusin casi tan nefasta como la
que se produjo entre el dionisismo nietzscheano y el fascismo, y que no puede ser empleado en la actualidad sino como
desafo.

cin. Slo despus de Zaratustra podemos "PEDIR PERDN A

NUESTROS NIOS POR HABER SIDO LOS HIJOS DE NUESTROS
PADRES"88. Las primeras frases del mensaje de Nietzsche pro-

NIETZSCHE DJONISO

LA FASE CRTICA DE DESCOMPOSICIN DE UNA CIVILIZACIN NORMALMENTE ES SEGUIDA POR UNA RECOMPOSICIN QUE SE DESARROLLA EN DOS DIRECCIONES DIFERENTES: LA RECONSTITUCIN DE LOS ELEMENTOS RELIGIOSOS DE LA SOBERANA CIVIL Y MILITAR, QUE VINCULA
LA EXISTEN CIA CON EL PASADO, ES SEG UIDA O VIENE ACOMPAADA POR EL NACIMIENTO DE FIGURAS SAGRADAS Y DE
MITOS, LIBRES YLIBERADORES, QUE RENUEVANLA VIDA REALIZANDO "LO QUE SE CUMPLE EN EL FUTURO", "LO QUE NO
PERTENECESINOA UN FUTURO".

F
1

1
l..
r:

La audacia nietzscheana -que pretende para las figuras que

compone un poder que no se incline ante nada, que tiende a
derrumbar el edificio de prohibicin moral de la vieja soberana- no debe ser confundida con aquello que combate. El
maravilloso KINDERLAND nietzscheano no es nada menos que
el lugar donde el desafo lanzado al VATERLAND de cada hombre adquiere un sentido que deja de ser una impotente nega-

198

ceden de "los mundos del sueo y de la embriaguez!9". Ese

mensaje se expresa ntegramente tan slo mediante el nombre de DIONISO. Cuando Nietzsche convirti a Dioniso -la
exuberancia destructiva de la vida- en el smbolo de la voluntad de poder, expresaba con ello la resolucin de neaarle
al
b
romanticismo veleidoso y debilitador una fuerza que debe
considerarse sagrada. Nietzsche exiga a quienes detentaban
los valores desgarradores de la tragedia que se volvieran
dominadores: en lugar de sufrir la dominacin de un cielo
cargado con la necesidad de castigar.
Dios de la Tierra, DIONISO naci de los amores de Smele,
la Tierra, con el dios del cielo, Zeus. El mito dice que Smele,
embarazada de Dioniso, deseando que Zeus se le apareciera
revestido con los atributos de su poder, habra sido incendiada y reducida a cenizas por el trueno y los rayos del cielo
imprudentemente provocado. De modo que el dios habra
nacido de un vientre fulminado.
A imagen de aquel que estaba vido de ser hasta en su locura, Nietzsche nace de la Tierra desgarrada por el fuego del
Cielo, nace fulminado y por ende cargado con el fuego de la
dominacin que se torna el FUEGO DE LA TIERRA.
AL MISMO TIEMPO QUE LA FIGURA SAGRADA-NIETZSCHEANA-DELDIONIS'OTRGICOLIBERALAVIDADELASERBH

89

As habl Zaratustra, 2 a parte, "Del pas de la civilizacin". El trmino

alemn Kinderland, pas de los nios, que responde a l/aterland, parria, pas
de los padres, no es exacramente traducible.
El origen de la tragedia, l.

199

Gcorges Bataille

Crnica nietzscheana

V1DUMBRE, ES DECIR, DEL CASTIGO DEL PASADO, LA LIBERA

no solamente los hombres, sino las pasiones polticas vulgares que los impulsaban.
Cuando Marquino adelantndose bajo su manto apela a lo
ms sombro que hay en el mundo, las figuras que invoca con
nombres terribles ... aguas de fa negra laguna ... dejan de ser representaciones vacas e impotentes. Pues en la agona de
Numancia, dentro de los muros y debajo de la desnuda ladera
de la sierra, lo que est all es la Tierra: la Tierra que se abre para
devolver el cadver al mundo de los vivos, la Tierra que se abre
ante el ser vivo que el delirio precipita en la muerte. Y aun
cuando esa Tierra exhala Furor y Rabia, aun cuando aparezca en
los gritos de los hijos degollados por los padres, de las esposas
degolladas por los maridos, aun cuando el pan que le trae al
hambriento est baado en sangre, el sentimiento que su presencia inspira no es el horror. Pues aquellos que le pertenecen (y
pertenecen entonces al frenes) hacen revivir ante nosotros toda
la humanidad perdida, el mundo de verdad y de pasi6n inmediata cuya nostalgia no cesa. Yes imposible disociar una figura
profundamente compuesta y enlazada. As como los romanos
guiados por la implacable autoridad de un jefe son asociados a
la gloria del sol, del mismo modo los numantinos SIN JEFE son
ubicados en la regin de la Noche y de la Tierra, en la regin
asediada por los fantasmas de la Madre-Tragedia. Y en la medida en que la agona y la muerte van entrando a la ciudad, esa
ciudad se torna la imagen de todo aquello que en el mundo
puede exigir un amor total; en la medida en que muere, toda la
nostalgia por el mundo perdido puede entonces ser expresada
con el simple nombre de NUMANCIA.

DE LA HUMILDAD RELlCIOSA, DE LAS CONFUSIONES Y DE LA

TORPEZA DEL ROMANTICISMO. DUGE QUE UNA VOLUNTAD
DESLUA1BRANTERESTITUYALATIERRAA LA DIVINA EXACTITUD DEL SUEO.

LA REPRESENTACiN

DE "NUMANCIA 90 "

La oposicin entre el Cielo y la Tierra ha dejado de tener

un valor significativo comn e inmediatamente inteligible.
Su manifestacin se topa con el anhelo de la inteligencia
que ya no sabe lo que esas antigedades quieren decir y, adems, se niega a admitir que las entidades mitolgicas puedan tener actualmente, en un mundo saturado de ciencia,
algn tipo de sentido. Pero si nos referimos a la realidad de
todos los das, bast con una circunstancia favorable para
que unos hombres evidentemente alejados de toda locura
entraran lcidos en el mundo de los espritus infernales; y
""

La tragedia de CervaIHes fue representada por Jcan-Louis Barrault en P;us

en abril y mayo de 1937. Desde el pumo de vista aqu desarrollado, es
importante que Batrault fuer3 alcanzado por el sentido de la grandeza de
la ttagedia. Y es ms importante an que Andr Masson, mediante la
composicin de los decorados y las fIguras, proclujer3 Ull hechizo en el cual
los temas esenciales de la existencia mtica recobraban todo su brillo. No
deh~mos tencr en Cuent3 entonces lo que corresponde a Cervantes y lo que
corresponde a Masson en la represeIHacin de los dos mundos opuestos ...
El tema de N urnancia es la guerra impiadosa que emprende el general
romano Escipin COIHra los numantinos sublevados. quienes, siti:lJos y
agotados, se m3tan entte s antes que rendirse. En la primera parte. el
adivino i'vfarquino hace que un Illuerto salga de su tumba para enrerarse
del cspanroso destino de la ciudad.

200

201

Georges B<lcail1e

"NUMANCIA! iLIBERTAD!"

Lo grandioso en la tragedia de N umancia es que no slo

asistimos a la muerte de un determinado nmero de hombres, sino al ingreso de la ciudad entera en la muerte: no son
individ~os, sino un pueblo que agoniza. Eslo que debe repeler y, en principio, convertir a Numancia en inaccesible, porque el jllego que el destino realiza con los hombres slo puede mostrarse para la mayora bajo los aspectos brillantes y
coloridos de la existencia individual.
Por otra parte, lo que se piensa actualmente cuando hablamos de existencia colectiva es lo ms pobre que sepueda imaginar y ninguna representacin puede ser ms desconcertante que
la que considera la muerte como el objeto fundamental de la
actividad comn de los hombres, la muerte y no la alimentacin o la produccin de medi~s de produccin. Sin duda, una
representacin semejante se funda en el conjunto de la prctica
religiosa de todos los tiempos, pero ha prevalecido el hbito de
considerar la realidad de la religin como una realidad superficial. Lo que es trgicamente religioso en la .existencia de una
comunidad, en estrecha relacin con la muerte, se ha vuelto la
cosa ms ajena a los hombres. Ya nadie piensa que la realidad de
una vida comn-vale decir, de la existencia humana- dependa
de la puesta en comn de los terrores nocturnos y de eS;l especie
de crispacin exttica que propaga la muerte. De modo que la
"" verdad de N umancia sera an ms difcil de captar que la de la
tragedia individual. Es la verdad religiosa, es decir, en principio,
lo que rechaza la inercia de los hombres que hoy viven.
La idea de patria -que interviene como componente de la
accin dramica- no tiene ms que una significacin exte-

202

Crnica nietzscheana

rior si la comparamos con esa verdad religiosa. Sean cuales

fueran las apariencias, los smbolos que dirigen las emociones
no son los que sirven para representar o para mantener la existencia militar de un pueblo. La existencia militar ms bien
excluye cualquier dramatizacin de esa ndole. Parte de una
negacin brutal de toda significacin profunda de la muerte
y, cuando utiliza cadveres, es para que susyivos caminen ms
derechos. La representacin ms trgica que conoce es el desfile y, debido a que excluye cualquier posible depresin, es incapaz de fundar la vida comn en la tragedia de la angustia.
En este sentido, la patria condenada a asimilarse con la brutal
pobreza militar dista mucho de ser suficiente para la unidad
comunal de los hombres. En algunos casos puede volverse
una fuerza de atraccin que destruya las otras posibilidades,
pero al estar esencialmente compuesta de fuerza armada, no
puede ofrecerles a quienes sienten su atraccin nada que responda a los grandes anhelos humanos: porque subordina todo
a una utilidad particular; por el contrario, debe hacer que sus
amantes entren, apenas seducidos, en el mundo inhumano y
totalmente alienado de los cuarteles, de las prisiones militares, de las administraciones militares. En el curso de la crisis
que actualmente oprime la existencia, la patria representaincluso el obstculo ms grave para esa unidad de la vida que ~ebe- .
mas decirlo con fuerza- no puede fundarse sino en una com n conciencia de lo que es la existencia profunda: juego
emocional y desgarrado de la vida con la muerte.
T\Jumancia, justamente la expresi6rlatroz de ese juego, no
poda pues atribuirle un mayor sentido ala patria que al individuo que sufre solo. Pero Numancia adquiri de hecho para
quienes asistieron al espectculo un sentido que no afectaba al

203

Georges Baraille

Crnica nietzscheana

drama individual ni al sentimiento nacional sino a la pasin

poltica. La obra se realiz aprovechando la guerra de Espaa.
Es una paradoja evidente y es posible que semejante confusin tenga tan pocas consecuencias como la de los habitantes
~e Zaragoza que representaban la tragedia durante un asedio.
Ultimamente N umancia ha sido representada no solamente
en Pars, sino en Espaa, en iglesias quemadas, sin otro decorado que los vestigios del incendio y sin ms actores que unos
milicianos rojos. Los temas fundamentales de una existencia
remota, los temas mitolgicos crueles e inalterados que se
desarrollan en la tragedia, no son sin embargo igualmente
ajenos al espritu poltico que al espritu militar?
Si debiramos atenernos a las apariencias inmediatas, la
respuesta tendra que ser afirmativa. No solamente un poltico, de cualquier partido, rechaza la consideracin de las realidades profundas, sino que ha aceptado finalmente el juego de
las alteraciones y los compromisos que hacen posibles precarias combinaciones de fuerza, e imposible la formacin de
una verdadera comunidad afectiva.
Adems, entre las diversas oposiciones convulsivas de la
historia, la que actualnlente divide al conjunto de los pases
civilizados, la oposicin del antifascismo y el fascismo, parece
la ms viciada. La comedia que opone -con tintes democrticos- el cesarismo sovitico al cesarismo alemn muestra los
trficos que le bastan a una masa ceida por la miseria, a merced de quienes la adulan con bajeza.
Existe no obst~U1te Wla realidad que, detrs de esa fachada, atae
a los ms profundos secretos de la existencia; slo que al que pretende cmrar en esa realidad le es necesario tomar al revs lo aceptado. Si la imagen de Numancia expresa la grandeza del pueblo en
lucha contra la opresin de los poderosos, al mismo tiempo revela

que la lucha que se sostiene actualmente la mayora de las veces

carece de toda grandeza. Si se compara con Numancia, el movimiento antifascista parece un bullicio vaco, una vasta descomposicin de hombres que slo estn unidos por sus rechazos.
.. Slo es ilusin y facilismo el hecho de apreciar N umancia
porque se ve en ella la expresin de la lucha actual. Pero la
tragedia introduce en el mundo de la poltica una evidencia:
que el combate entablado no tendr sentido y no se volver
eficaz sino en la medida en que la miseria fascista encuentre
frente a ella algo ms que una negacin agitada, la comunidad
afectiva cuya imagen es N umancia.
El principio de esa transformacin se expresa en trminos
simples. A LA UNIDAD CESARIANA QUE FUNDA UN JEFE, SE

204

OPONE LA COMUNIDAD SIN JEFE VINCULADA POR LA IMAGEN OBSESIVA DE UNA TRAGEDIA. La vida exige que los

hombres se renan, y los hombres no se renen sino mediante un jefe o mediante una tragedia. Buscar la comunidad humana SIN CABEZA es buscar la tragedia: la ejecucin del jefe es
en s misma tragedia; sigue siendo una exigencia de tragedia.
Se inicia entonces una verdad que cambiar el aspecto de las
cosas humanas: EL ELEMENTO EMOCIONAL QUE LE DA UN
VALOR OBSESIVO A LA EXJSTENCIA COMN ES LA MUERTE.

Los

1 .

MISTERIOS DIONISfACOS

Esa verdad "dionisaca" no puede ser objeto de una propaganda. Y como por su propio movimiento convoca al poder,
le otorga un sentido a la idea de una organizacin que gira en
torno a profundos misterios.

205

Ccorges Bataille

Crnica nietzscheana

Pero aqu misterio no tiene nada que ver con un vago esoterismo: se trata de verdades que desgarran, g ue absorben a
quienes les son mostradas, mientras que la masa humana no
las busca e incluso es impulsada por un movimiento que la
aleja de ellas. El movimiento de disgregacin de esa masa slo
puede ser compensado con sobpada lentitud por lo que gravite de nuevo en torno a figuras de muerte.
Tan slo en eSJ direccin abierta, donde todo desorienta
hasta el lmite de la embriaguez, las afirmaciones paradjicas
de sacre dejan de ser para quien las acepta un escarnio y un
juicio implacable.
Los hombres que no desean entrar en un camino consecuente y arduo no entendern la frase:
Una nacin ya envejecida y corrupta que valientemente se
sacuda el yugo de su gobierno monrquico para adoptar uno
republicano slo se mantendd mediante muchos crmenes,
porque ya est en el crimen ...
O bien:
De estos primeros principios se desprende ... la necesidad
de dictar leyes suaves y sobre todo eliminar para siempre la
atrocidad de la pena de muerte, puesto que la ley, en si misma
fra, no podra ser accesible a las pasiones que pueden legitimar en el hombre la cruel accin de matar.
Aunque slo son las afirmaciones menos claramente inhumanas de Sade. Cmo podra tener sentido su doctrina de
sangre para aguel que la considera justa pero no la vive en la
conmocin? Porgue "matar por placer" slo sera una provocacinJirerarla_y:-la-msladmi-sl-ble-expresin de la hipocresa
si la conciencia no fuera llevada con ello a un grado de extrema lucidez. La conciencia de que el placer de matar es la verdad plena de horror de aquel que no mata no puede perma-

necer velada ni tranquila, y hace que la existencia ingrese dentro del mundo increblemente helado donde se desgarra.
Qu ms podra significar el hecho de que durante varios
aos algunos de los hombres mejor dotados se hayan desvelado por romper su inteligencia en pedazos creyendo gue asi
hacan estallar a la misma inteligencia? Dad es generalmente
considerado como un fracaso sin consecuencias, mientras que
para otros se conviene en la risa que libera, una revelacin que
transfigura al ser humano.
En cuanto a las abismales lontananzas de Nietzsche, no
ha llegado la hora de pedir cuentas a quienes se encargaron de
convertirlas en objeto de una curiosidad eclctica? Muchas
realidades dependen de la ley del todo o nada. Lo mismo
pasa con Nietzsche. Nada seran los Ejercicios de San Ignacio
si no fueran meditados en el mayor silencio ante todo lo dems (y cuando son meditados, se tornan una prisin sin salida). Lo que Nietzsche rompi no puede abrirse sino a quienes son llevados hacia delante por la necesidad de romper; los
otros hacen con Nietzsche lo que hacen con todo: nada tiene
sentido para ellos, descomponen lo que tocan. Es la ley del
tiempo presente que un hombre cualquiera sea incapaz de
pensar en algo y a la vez est preso en todos los sentidos por
ocupaciones completamente serviles que lo vacan de su realidad. Pero la existencia de ese hombre cualquiera terminar
convirtindose en polvo y un dia dejar de asombrarse de que
un ser vivo no lo mire como el ltimo lmite de las cosas.

207

206
I

LtI suerte

.1

LA SUERTE

La existencia no es verdaderamente humana -no se torna

diferente de la existencia de las piedras o los pjaros- sino en
la medida en que logra dotarse de un sentido. Un hombre
que llevara una vida tan oscura que no tuviera sentido ni para
l ni para los dems tendra la misma escasez de existencia que
un alga: su nacimiento o su muerte ocurriran en la vasta regin de indiferencia donde el flujo infinito de las apariciones
y el reflujo de las desapariciones se producen con una libertad
que ninguna atencin, ninglll1 cuidado pueden hacer perceptible para la contemplacin humana. En contra de ese vaco
que escapa de! nacimiento y la muerte animal o vegetal, todo
lo que se le aparece a los hombres yes bello, trgico o maravilloso le otorga a sus vidas e! sentido silencioso, formado en
un momento perturbado de la atencin, sin el cual slo habra un sufrimienco duro de soportar o e! vaco an ms insostenible. Pero no hay nada bello, nada grande .. ~ que no se
encuentre por suerte y que no sea raro.

El sentido de la vida humana parece pues ligado a suertes

escasas. y como el gran nmero es necesariamente lo contrario de la suerte rara, resulta que nada puede tener humanamente sentido si se somete a la ley del gran nmero. Sin

208

duda esta verdad parece desagradable y muchos de los que

secretamente la reconocen juzgarn que su expresin es inoportuna.
Es obvio que quienes se atienen a tal discrecin generalmente no forman parte del gran nmero. Posiblemente esa
verdad puede no estar dirigida contra la simplicidad de ese
gran nmero, acaso tenga la intencin de ofender a quienes se
distinguen sin querer reconocerlo en absol uta.
Del gran nmero no proceden y no pueden proceder sino
reducciones a la medida comn y juicios conformes a la media:
juicios y reducciones que le dan necesariamente valor a lo que
no es suerte feliz ni mala suerte sino resultado insignificante.
Cada vez que juzga racionalmente, es decir, siguiendo su naturaleza, lo que vale para e! gran nmero es una existencia que
descarta tanto la posibilidad de la desgracia como la de un destino fascinante. Enla m.edida en que no admite nada que le sea
ajeno, se niega a reconocer el valor de lo que slo ha sucedido
por la suerte; al menos se inclina a no reconocerlo sino bajo el
sorprendente nombre de mrito. En verdad, e! gran nmero
habla de mrito porque dicha nocin es aproximadamente
reductible al esfuerzo y al trabajo, nicos mtodos de que dispone para crear y para construir mientras que la suerte crea de
golpe sin esfuerzo y sin trabajo (mrito tal vez slo designa una
feliz colaboracin entre la suerte y el esfuerzo, pero mantiene la
ilusin de que cada uno lograra cualquier resultado si se esforzara en ello). El inconveniente de la moral del gran nmero es
que en definitiva reduce el valor de la vida humana al trab{~jo
til q ue es capaz de efectuar. Sera despreciable y adems completamente vano desdear a los hombres que forman el gran
nmero: la moral que se desprende de lo que los calculadores
llaman la "ley de los grandes nmeros" no permite que se culpe

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209

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Gcorges Baraille

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al primero que aparezca, aun si esa moral desemboca en la amputacin de la vida humana.

materia inerte, ofrece tal vez unas masas que escapan a esa ley
de manera indiscutible.

All donde slo impere el gran nmero, no existira evidentemente nada ni nadie que todava pueda ser llamado
responsable, nada que pueda admitir un sentido distinto de
la ruina del que tena. Sin duda alguna, es imposible enfrentarse a una fuerza de una naturaleza tan inexorablemente
negativa. Pero quienes se distinguen del gran nmero, estin justificados en dejarse impresionar por ste, callarse, a.dularlo y sentir un gran malestar ante la idea de que se pudIera
repetir en voz alta lo que dicen muy por lo bajo o lo que
piensan?

D- ado un conjunto
.
cualquiera, no puede entonces ocurrir
nada peor que el agotamiento de las suertes felices.
Cua.n.do los h.omb. res sienten molestia o inc. luso una especie
de verguenza alImag1I1ar lo que los favorece y los hace llamar la

Son evidentemente injustificables.

No existe nada ms desalentador que un ser fuerte quese
deja vencer por pereza o por temor.
En verdad, la ley de los grandes nmeros", cuyo efecto
parece en principio no tener escapatoria, slo es vlida cuando las suertes raras que exceden la medida comn aceptan
benvolamente reducirse a ella. Es natural que las formas de
existencia ms rias y ms robustas impongan su valor a las
mediocres. Ninguna coaccin entra en juego en esa imposicin. Una ley de la naturaleza mucho ms consecuente que la
de los grandes nmeros surge de este efecto decis~vo de la
suerte: LA ESTRUCTURA DETODO CONJUNTO ESTADETER0,/fINADA paRLaS ELEMENTOS QUE SON. E"N-RELACION CON
--SbJS-J2Gsm-I-b-I-9A8E.s,S\:JE-R"::-=-E-5-F-E-b-ISE-S.
Cuanto menos, esa es la ley capital que preside el ordenamiento de la vida, pero la naturaleza, que el pensamiento indeciso de los hombres imagina esencialmente formada de

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atencin, cuando las mujeres ms hermosas sUh-en por el brillo

que emana de ellas y slo piensan en la penitencia, comienza
u.na era de tristeza y depresin para los conjuntos humanos. Es
Cierto que esa molestia y ese sufrimiento son consecuencias de
reacciones en sentido contrario. Las suertes humanas han sido
utilizadas para fines particulares y, si se quiere, consumidas de
mo~o egosta fuera de los conjuntos donde habran podido ser
motIVO de orgullo y un momento liberador de fieJttl. ESndtural que el alejamiento de las suertes haya desembocado en su
negacin. Pero nada entorpece ms los juegos de la existencia
humana que la sospecha o la denigracin que se ligan a cada

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uno de sus "momemos p riviIegiados",

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agItar al gran nmero, pero las formas adulteradas lo cautivan

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que ~l11 em argo aspHJ. a que a suerte sea denigrada. Una exis1; 1I',:i: i
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tencla hecha de falsos dia~antes: como la de una estr.ella de
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al mIsmo tIempo a las dos ne_cesldades:
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permlte que a mu tltUG recupere los signos del destino huma/, I~I il
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no ms raro, sin los cu~les la .vida ya no tendra sentido; pero
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ag,rada a todos aquellos 111vadldos por la necesidad de deniora!llill
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EL

LABERINTO
La negatividad, es dech; la integridad
de la determinacin.
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INSUFICIENCIA DE LOS SERES

LOS HOMBRES ACTlJAN PARA SER. Lo que no debe entenderse en el sentido negativo de la conservacin (a fin de no ser
arrojado fuera de la existencia por lamuerte),sino en el sentido positivo de un combate trgico e incesante por Llna satisfaccin casi inalcanzable. De la agitacin incoherente a un
sueo que agobia, de la charla al repliegue sobre s mismo, del
amor que trastorna alodio que endurece, la existencia unas
veces debilita y otras realiza el "ser". Y no solamente los estados tienen una intensidad variable, sino que los diferentes seres "son" de manera desigual. Un perro que corre y ladra parece "ser" ms que una esponja muda y adherente, la esponja
ms qt'f'e el agua en la que permanece durante su vida, un
hombre influyente ms que un transente sin nada.
En el primer movimiento en que la fuerza de que dispone
el amo pone al esclavo a su merced, el amo priva al esclavo de
una parte de su ser. Mucho despus, como contrapartida, la

215

Gcorgcs Bataille

EL Laberinto

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risotadas de una artesana de pueblo ya no es su cumplimiento, sino la irrisoria degradacin de s misma: su cada es comparable a la de un rey en el piso.

existencia" del amo se empobrece en la medida en que se

aleja de los elementos materiales de la vida. El esclavo enriquece su ser a medida que somete esos elementos mediante el
trabajo al que su impotencia lo condena.
Los movimientos de degradacin y agregacin, contradictorios en el desarrollo difuso de la existencia humana, alcanzan una complejidad que asombra. La divisin fundamental
de los hombres en esclavos y amos no es ms que el umbral
atravesado, el ingreso en el mundo de las funciones especializadas donde la "existencia" personal se vaca de su contenido:
un hombre ya no es mls que una parte de ser y su vida, comprometida en un juego de creacin y destruccin que Jo excede, parece una parcela degradada y carente de realidad. El hecho mismo de asumir el conocimiento como una funcin
arroja al filsofo dentro del mundo de la inconsistencia mezquina y de la diseccin de los rganos abandonados por la
vida. Alejado tanto de la accin como de! sueo que refleja la
accin y la hace resonar en las extraas profundidades de las
vidas en movimiento, ha perdido el miSlTlO "ser" que eligi
como el objeto de su inquieta comprensin. El "ser" crece en
la agitacin tumultuosa de una vida que no conoce lmites: se
debilita, se oculta si aquel que es al mismo tiempo "ser" y
conocimiento se mutila reducindose al conocimiento.
La deficiencia puede aumentar ms cuando e! objeto del
conocimiento ya no es el ser en general, sino un mbito acotado, como un rgano, un problema matemtico, una forma
jurdica. La accin yel sueo en s mismos no escapan de esa
miseria (roda vez que son confundidos con la totalidad del
ser), y en el inmenso abigarramiento de las vidas humanas se
revela en general una insuficiencia sin lmites. La existencia
que asume como meta la felicidad de un trompetista o las

En la base de la vida humana, existe un prinCIpio de insuficiencia. Aisladamente, cada hombre se imagina a la mayora
de los dems como incapaces o indignos de "ser". En cualquier conversacin libre, murmuradora, vuelve a aparecer
como un tema divertido la conciencia de la vanidad o el vaco
de nuestros semejantes: una conversacin aparentemente estancada trasluce la huida ciega e impotente de toda vida hacia
una culminacin indefinible.
La suficiencia de cada ser es refutada sin tregua por cada
uno de los otros. Incluso la mirada que expresa amor y admiracin se dirige a m como una duda que afecta mi realidad.
Una carcajada o la expresin de repugnancia acogen cada gesto, cada frase o cada falta donde se trasluce mi profunda insuficiencia, as como unos sollozos responderan a mi muerte
sbita, a una falta total e irremediable.
Esa inquietud de unos y otros aumenta y se amplifica debido a que en cada desvo, con una especie de nlusea, los hombres descubren su soledad en una noche vaca. La noche universal en que todo se encuentra -yen seguida se pierde- parecera
una existencia para nada, sin alcances, equivalente a la ausencia
de ser, si no surgiera la naturaleza humana para darle su consecuencia dram;.tica al ser y a la vida. Pero esa noche absurda
termina de vaciarse de "ser" y de sentido cada vez que un hombre descubre en ella e! mismo destino humano encerrado a su
vez en un cmico atolladero, semejante a un bocinazo odioso y
discordante. Lo que en m exige que haya "ser" en e! rnundo,
"ser" y no solamente la insuficiencia manitlesta de la naturaleza

216

217

Georges Bataille

El laberinto

no-humana o humana proyecta necesariamente, una que otra

vez, como respuesta a la charlatanera humana, la suflciencia
divina a travs del espacio, como reflejo de una impotencia, de
una enfermedad del ser aceptada servilmente.

seis aos, pieza por pieza, cada uno de los numerosos elementos que la conformaban cuando era nueva. Pero b ipseidad
captada flnalmente con esfuerzo en la mquina todava no es '
m,is que una sombra.
A partir de una extrema complejidad el ser le impone a la
reflexin 111,is que la precariedad de una apariencia fugaz, pero
esa complejidad -desplazndose gradualmente- se torna a su
vez el laberinto donde extraamente se extrava lo que haba
surgido.
Si una esponja es reducida por una operaClOn de
apison~miento a un polvo de clulas, el polvo vivo formado
por una multitud de seres aislados se pierde en la esponja nueva que se reconstituye. Un fragmento de sifonforo es por s
solo un ser autnomo, sin embargo el sifonforo entero del
que forma parte el fragmento es ~penas diferente de un ser
que posee unidad. Slo a partir de los animales [ineales (gusanos, insectos, peces, reptiles, pjaros y mamferos) las formas
vivas individuales pierden deflnitivamenre la facultad de constituir agregados unidos en un solo cuerpo. Pero mientras que
no existen sociedades de seres no lineales, los animales superiores se agregan sin que nunca sus agregaciones den lugar a
lazos corporales: los hombres, al igual que los castores o las
hormigas, forman sociedades de individuos cuyos cuerpos son
autnomos. Pero esa autonoma, sera en relacin con el ser
apariencia ltima o simplemente error?
Toda la existencia, en lo que concierne a los hombres, se
vincula en particular con el lenguaje, cuyos trminos fijan su
modo de ap;:-icin en el irerior de cada p~rso;;:. Un-a p~-rso
na no puede concebir su existencia total, aunque slo sea para
s misma, sino por medio de las palabras. Las palabras surgen
en su cabeza cargadas con la muchedumbre de existencias hu-

II.

EL CARCTER COMPUESTO DE LOS SERES Y LA IMPOSIBILIDAD

DE FIJAR LA EXISTENCIA EN UN IPSE CUALQUIERA
I

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El ser es tan incierto en el mundo que puedo proyectarlo

donde quiera, fuera de m. Quien encierra al ser dentro del yo

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es un hombre inhbil'ltodava
de dhesllbaratar las in tri_,1,','
gas de la naturaleza. E ser en erecto no se, a a en NINGUNA
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PARTE yera un juego fcil para una enfermiza astucia revelarlo como divino en la cumbre de la pirmide que forma la
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multi rud de los seres que se componen a partir de la inmensi, l;'
ji
dad de la materia ms simple.
.', ;:i
El ser podra encerrase en el electrn si precisamente no le
faltara la ipseidad a ese elemento simple. El mismo tomo
U
tiene una complejidad demasiado elemental para ser determi'l'~,',,
nado lpsealmente')]. El nmero de partculas que componen
"
un ser interviene de una manera suflcientemente grave y clara
,c (;
en la constitucin de su ipseidad: si el cuchillo al que se l e ' ! . ;
cambia indeflnidamente el mango y luego la hoja pierde hasH
ta la sombra de su ipseidad, no sucede lo mismo con una
L
mquina en la cual habran ~_e~apa~~~_io despus de cinco o__ ~jl

1]

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Neologismo formado obvi:lmente a partir del pronombre demostrarivo

brino p.re, urilizado en filosofa, y que indica la identidad de uno mismo
cOIlSigo en oposicin a Jos dems; por ejemplo: ego ipst' quiere decir "yo
mismo ly no o([a persona]"; ji' pse: "l mismo; l en persuna" (T.).

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219

Georgcs Bacaille

El laberinto

nes slo permite introducir como una ilusin pueril, aunque

cmoda, una representacin de la existencia aislada replegndose sobre s misma.

manas o sobrehumanas con relacin a la cual existe su existencia privada. Por lo tanto, el ser no est en ella si no es mediado
por las palabras, que slo arbitrariamente pueden ofrecerlo
, ", pero pro f un d anlente es "ser en re 1acomo ser autonomo
cin" _Basta con seguir por poco tiempo la huella de los recorridos reiterados de las palabras para descubrir, en una visin
desconcertante, la estructura laberntica del ser humano. Lo
que vulgarmen te se llama conocer cuando un vecino conoce a
su vecina nunca es ms que la existencia por un instante compuesta (en el sentido en que toda existencia se compone; as el
tomo compone su unidad de electrones variables), que una
vez hizo de esos dos seres un conjunto tan real como sus partes. Un nll1nerO limitado de frases intercambiadas, aun convencionales, ha bastado para crear la interpenetracin banal
de dos zonas existentes que se han yuxtapuesto. El hecho de
que tras ese breve intercambio el vecino tenga conciencia de
conocer a su vecina se opone al encuentro sin conocimiento en
la calle y a la ignorancia de la multitud de los seres nunca
encontrados del mismo modo que la vida se opone a la muerte.
El conocimiento de los seres humanos aparece as como un
modo de conexin biolgica inestable pero tan real como las
conexiones de las clulas en un tejido. El intercambio entre
dos partculas humanas posee en efecto la facultad de sobrevivir a la separacin momentnea.
Un hombre no es ms que una partcula inserz en conjuntos
inestables y entremezclados. Esos conjuntos se componen en
la vida personal en forma de mltiples posibilidades, a partir
del conocimiento que se cruza una vez como un umbral, y la
existencia de la partcula de ninguna manera se puede aislar de
esa composicin que la agita en medio de un torbellino de
encuentros efmeros. La extrema inestabilidad de las conexio-

De manera ms geleral, todo elernento ais/able del universo

aparece siempre como una partcula que puede entrar en la composicin de un conjunto que lo trasciende. El ser nunca se encuentra sino como conjunto compuesto de partculas cuya autonoma relativa se mantiene. Estos dos principios rigen la presencia incierta de un ser ipse a travs de un trayecto que no
deja de poner todo en cucstin. Surgido en el juego universal
como una sucrte imprevisible, convirtindose imperativamente
y con extrema angustia en exigencia de universalidad, arrebatado hasta el vrtigo por el movimiento que lo compone, el
ser ipse que se considera universal no es ms que un desafo
lanzado a la inmensidad difusa que escapa a la violencia de su
precariedad, la negacin trgica de todo aquello que no sea su
propia suerte de fantasma extraviado. Pero como hombre, se
hunde en los meandros del conocimiento de sus semejantes
que absorbe su sustancia para reducirla a un componente de
aquello que supera la locura virulenta de su autonoma en la
noche total del mundo.
Una abdicacin y un inevitable cansancio -debido a que
"ser" es por excelencia aq uello que, deseado hasta la angustia,
no puede soportarse- arrojan a los seres humanos al laberinto
brumoso formado por la multitud de los "conocimientos"
con los cuales pueden intercambiarse expresiones de vid-a y
frases. Pero al mismo tiempo que con esa huida escapa de la
angustia de "ser" -autnomo y aislado en la noche- un hombre es arrojado en la insuficiencia a lTlenOS que pueda recobrar
fuera de s el brillo enceguecedor que no haba podido sopor-

220

221

El laberinto

Ccorgcs J3ataille

tar dentro de s, aunque sin esa intensidad de la cual su vida slo

es un empobrecimiento cuya vergenza oscuramente siente.

lII.

caso en que varias ciudades abdiquen de su funcin de centro

en beneficio de una sola, se forma un imperio en torno a una
capital donde se concentran la soberana y los dioses: la gravitacin en torno a un centro degrada entonces la existencia de
ciudades perifricas en el seno de las cuales se debilitan los
rganos que constiruan la totalidad del ser. Gradualmente,
un movimiento de composicin de conjuntos cada vez ms
complejos eleva el gnero humano hasta la universalidad, aunque parecera que la universalidad en su culminacin hace estallar toda existencia y la descompone con violencia. Ms que
sostenerlos, el dios universal destruye los agregados humanos
que promueven su fantasma. l mismo no es ms que muerte, ya sea que un delirio mtico lo ofrezca a la adoracin como
un cadver acribillado de heridas, o que por su misma universalidad se vuelva ms incapaz que cualq uier otro para oponer
al deterioro del ser las paredes agrietadas de la ipseidad.

LA ESTRUCTURA DEL LABERJNTO

Surgido de un inconcebible vaco en el juego de los seres

en tanto satlite extraviado de dos fantasmas (uno barbudo y
el otro, ms suave, con la cabeza adornada por un moo), es
primero en el padre y en la madre que lo trascienden donde el
minsculo ser humano encontr la ilusin de la suficiencia.
Dentro de la complejidad y el enmaraamiento de los conjuntos a los que pertenece la partcUla humana, nunca desaparece por completo ese modo de existencia satelital. El ser particular no se comporta nicamente como un elemento de un
conjunto informe y sin estructura (parte del mundo de los
"conocimientos" sin consecuencia y del palabrera), sino tambin como elemento perifrico que gravita en torno a un ncleo donde el ser se endurece. Lo que el nio extraviado haba
encontrado en la existencia segura de s misma de los todopoderosos que lo cuidaban, el abandono del hombre lo busca en
todas partes donde se produzcan nudos y concentraciones a
travs de una vasta incoherencia. Cada ser particular delega en
el conjunto de aquellos que se ubican en el centro de las multitudes la tarea de realizar la totalidad inherente al "ser". Se
contenta con participar en una existencia total, que aun en los
casos rTl{sslmpTes conserva un carcter difuso. As-! se producen conjuntos relativamente estables cuyo centro es una ciudad, semejante en su forma primitiva a una corola que contiene como un doble pistilo a un soberano y a un dios. En el

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IV LAs

MODALIDADES DE LA COMPOSICIN

Y DE LA DESCOMPOSICIN DEL SER

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La ciudad que se vaca poco a poco de su vida en provecho

de otra ms brillante y ms capaz de atraer hacia ella es la
imagen expresiva del juego de la existencia entablado en la
composicin. En razn de la atraccin que compone,' la composicin vaca los elementos de la mayor parte de su ser en beJf'eficio derCeJJ:o~e-sdecir, del ser compuesto. A lo cuar5e'a'6ade
el hecho de que, en un mbito dado, si la atracn de un
determinado centro es ms jlurte que la de un centro vecino,
este ltimo centro decae. La accin de polos de atraccin

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222

223

Georges I3ataille

potentes a travs del mundo humano reduce as, segn su fuerza de resistencia, a una multitud de seres personales al estado de
sombras vacas, en particular cuando el polo de atraccin del
que dependen se debilita en virtud de la interaccin con otro
polo ms potente. Si consideramos as que los efectos de una
corriente de atraccin influyen sobre una forma de actividad
ms o menos arbitrariameme aislada, un modo de vestir creado
en una ciudad determinada priva de valor a los vestidos usados
hasta entonces yen consecuencia a quienes los usan en los lmites de la influencia de la ciudad. Esa privacin de valor es ms
fuene si en una regin vecina la moda de una ciudad ms brillante ya ha desplazado la de la primera ciudad. El carcter objetivo de esas relaciones se inscribe en la realidad cuando el desprecio y la risa que se manifiestan en un centro no se compensan con algo en otra parte y ejercen una fascinacin eficaz. El
esfuerzo de la periferia por "seguir la moda" atestigua la impotencia de las panculas perifricas para existir por s mismas.
La risa in terviene en esas determinaciones de los valores
del ser como expresin del recorrido de los movimientos de
atraccin a travs de un campo humano. Se manifiesta siempre que un desnivel se produce bruscamente: caracteriza al
conjunto de las existencias vaciadas como ridiculo. Una especie de alegra incandescente -deslumbrante y sbita revelacin de la presencia del ser- se libera cada vez que un aspecto
impactan te contrasta con su ausencia, en el vaco humano. La
risa hunde en el vaco de la vida una mirada cargada con la
"" violencia monal del ser.
Pero la risa no es solamente composicin de aquellos a los
que rene en una convulsin {mica, la mayora de las veces descompone sin consecuencias, en ocasiones con una virulencia
tan perniciosa que cuestiona la misma composicin, los con-

224

El laberinto

juntos a travs de los cuales funciona. La risa no afecta solamente las regiones perifricas de la existencia, su objeto no es
solamente la existencia de los necios y de los nios (de los que
permanecen vacos o de los que todava lo estn): por una inversin necesaria, es devuelta del nio al padre y de la periferia
al centro cada vez que el padre o el centro revelan a su vez una
insuficiencia comparable a la de las partculas que gravitan en
torno a ellos. Semejante insuficiencia central puede ser revelada
ritualmente (tanto en saturnales o en una fiesta del asno como
en las muecas pueriles del padre que divierte a su hijo). Puede
ser despertada por la misma accin de los nios o de los "pobres" cada vez que un agotamiento disminuye y debilita la autoridad dejando ver su carcter precario. En ambos casos, se
manifiesta una necesidad dominante y se descubre la naturaleza
profunda del ser. El ser puede perfeccionarse, alcanzar la grandeza amenazante de la totalidad imperativa: tal cumplimiento
no hace ms que proyectarlo con mayor violencia en la noche
vaca. La insuficiencia relativa de las existencias perifricas es
insuficiencia absoluta en la existencia total. Por encima de las
existencias cognoscibles, la risa recorre la pirmide hW11J..na como
una red de olas sin fin que se reanudaran en todos los sentidos.
Esa convulsin reiterada ahoga de un extremo al otro el ser
innumerable del hombre, dilatada en el punto culminante por
.la agona de Dios en una noche negra.

EL MONSTRUO EN LA NOCHE DEL LABERINTO

225

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Georges Bataillc

ser sino en el momento en que se reconoce cnicamente, en la

cada que la desencadena, como una representacin de la
muerte. No es solamente la composicin de los elementos lo
que constituye la incandescencia dl ser, sin'o la descomposicin en su forma mortal. El desnivel que provoca la risa comn -que opore lafalta de una vida absurda a la plenitud del
ser logrado- puede ser sustituido'por el que opone a la cmbre de la el~vacin imperativa el abismo oscuro que sustrae
toda exister1cia: La risa es asumida .aspor la totalidad deher.
Renunciando a la mC\.licia avara del chivo emisario, el sermismo, en tanto es el con:j unto de las existencias en el lmite de la
noche, se sacude espasmdicamente.ante la idea de'que el suelo se esfuma bajo sus pies. En la universalidad donde,debido
a la soledad, desaparece la posibilidad de enfrentar la muerte,
se vuelve clara la necesidad de emprender una lucha ya no con
un conjuIi.to igual, sino con la nada. EL UNIVERSAL se
parece a ~n toro, unas veces absorbido en la indOlenCia de la
animalid~d y como abandonado ala p~lidez secreta de la
muerte, otras veces precipitado por la rabia de abismarse en el
vaco que un torero esqueltic'o abre sin descanso frente a l.
Per; el vaco que encuentra es tambin la desnudez que desposa EN TANTO ESUN MONSTRUO q~e'asllme con
ligereza muchos crmenes, y ya no es, como el toro, juguete
de la nada por,que la misma nada es su juguete: no se arroja a
ella sino para desgarrarla y para iluminar la noche, por un
instante, con llna risa inmensa, a la cual nunca hbra llegado
si la nada no se abrie-ra totalmente bajo sus pies.

LA CONJURACIN SAGRADA
Una nacin ya uieja y corrompida que ualientemente se
sacudiera el),lIgo de su gobierno monrquicopara adoptar uno
republiCflno, sdlo se mantendra mediante muchos crmenes'lJl1t~to
que ya est en el crimen, y si quisiem pasar del crimen iZ la
uirtllci, es dech; de un estado violento ilun estado calmo, caera
en una inercia cuyo resultado inmediato sera su ruin,l segura.

SADE
Lo que tena un aspecto poltico y crea serpoltico, /In da
se descubrir como mouimiento religioso.

KIERKECAARD
Actualmente solitarios, ustedes que uiuen separados, sern
algzin da un pueblo. Quienes Jesealarn a s mismos un da
firmarn un puebLo sealado y de ese puebLo nacer la existencia que supere aL hombre.

N[ETZSCHE

Lo que hemos emprendido no debe confundirse con ninguna otra cosa, no puede limitarse a la expresin de un pensamiento ni mucho menos a lo que se considera justamente
como arte.

226

227

Gcorges Baraille

La conjuracin sagrtlda

Es necesario produc y comer: muchas cosas son necesarias pero todava no son nada y lo mismo ocurre con la agitacin poltica.
Quin, antes de haber luchado hasta el fin, piensa en hacerle lugar a hombres a los que es imposible mirar sin sentir la
necesidad de destruirlos? Pero si no se pudiera encontrar nada
ms all de la actividad poltica, la avidez humana slo se
, con el
'
topana
vaCIO.
SOMOS FEROZMENTE RELIGIOSOS Y en la medida en que

nuestra existencia es la condena de todo lo que hoy se reconoc.e, una exigencia interior hace que seamos igualmente impenasos.
Lo que emprendemos es una guerra.
Es hora de abandonar el mundo de los civilizados y sus
luces. Es demasiado tarde para empearse en ser razonable e
instruido, lo que ha llevado a una vida sin atractivos. Secretamente o no, es necesario volvernos totalmente diferentes o
dej ar de ser.
El mundo al que hemos pertenecido no ofrece nada para
amar adems de cada insuficiencia individual: su existencia se
limita a su como'didad. Un mundo que no puede ser amado
hasta morir -de la misma manera que un hombre ama a una
mujer- representa solamente el inters y la obligacin del trabajo. Si se compara con los mundos desaparecidO'~, resulta
odioso y se muestra como el ms fallido de todos. En los
mundos desaparecidos, fue posible p'erderse en el xtasis, lo
cual es imposible en el mundo de la vulgaridad instruida. Las
ventajas de la civilizacin son compensadas por la manera en

228

. ~.'

.'

que los hombres se aprovechan de ellas: los hombres actuales

las aprovechan para convertirse en los ms degradantes de todos los seres que han existido.
La vida siempre transcurre en un tumulto sin cohesin
aparente, pero no encuentra su grandeza y su realidad sino en
el xtasis y en el amor exttico. Quien se empea en ignorar o
en desestimar el xtasis es un ser incompleto cuyo pensamiento
se reduce al anlisis. La existencia no es solamente una vida
agitada, es una danza que impulsa a danzar con fanatismo. El
pensamiento que no tiene como objeto un fragmento muerto existe interiormente de igual modo que las llamas.
Hay que llegar a ser lo bastante firme e inquebrantable
para que la existencia del mundo de la civilizacin parezca
finalmente insegura.
Es in til responder a quienes pueden creer en la existencia
de ese mundo y autorizarse en l: cuando hablan, es posible
mirarlos sin escucharlos y, mientras se los mira, no "ver" sino
lo que existe lejos detrs de ellos. Hay que rechazar el tedio y
vivir solamente de lo que fascina.
Sera vano agitar e intentar atraer a ese camino a quienes
tienen veleidades tales como pasar el tiempo, rer o volverse
individualmente extravagantes. Hay que avanzar sin mirar atrs
y sin tomar en cuenta a quienes no tienen la fuerza para olvidar la realidad inmediata.
La vida humana est excedida por servir de cabeza y de
razn al universo. En la medida en que se convierte en esa
cabeza y esa razn, en la medida en que se vuelve necesaria
para el universo, acepta una servidumbre. Cuando no es libre,
la existencia se torna vaca o neutra, y cuando es libre, es un
juego. La Tierra, mientras slo engendraba cataclismos, rboles o pjaros, era un universo libre: la fascinacin de la libertad

229

Georges Bataille

La conjumcin Jagrada

se ensombreci cuando la Tierra produjo un ser que exige la

necesidad como una ley por encima de! universo. El hombre
sin embargo sigui siendo libre para no responder ms a ninguna necesidad: es libre de parecerse a todo lo que no es l en
e! universo. Puede descartar e! pensamiento de que l o Dios
impide que el resto de las cosas sea absurdo.
El hombre se escap de su cabeza como e! condenado de la
prisin. Encontr ms aH de s mismo noa Dios, que es la
prohibicin de! crimen, sino a un ser que ignora la prohibicin. Ms all de lo que soy, encuentro a un ser que me hace
rer porque no tiene cabeza, me llena de angustia porque est
hecho de inocencia y de crimen: sostiene un arma de hierro
en su mano izqierda, unas llamas similares a un sagrado corazn en su mano derecha. En una misma erupcin rene e!
Nacimiento y la Muerte. No es un hombre. Tampoco es un
dios. No es yo, pero es ms yo que yo: su vientre es e! ddalo
ene! que se ha extraviado, en e! que me extravo con l y me
recobro siendo l, es decir, monstruo.

Masson en esa cocina, sentado, con un vaso de vino en la

mano, mientras l, imaginndose de pronto su propia muerte y la de los suyos, con la vista fija, sufriendo, casi gritaba que
era preciso que la muerte se volviera una muerte afectuosa y
apasionada, gritando su odio hacia un mundo que impone
aun sobre la muerte su pata de empleado, no poda dudar
ms de que e! destino y e! tumulto infinito de la vida humana
se abriran para quienes ya no podan existir como ojos reventados sino como vidntes arrebatados por un sueo perturbador que no puede pertenecerles.

lOssa, 29 de abril de 1936.

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Lo que pienso y lo que imagino, no lo pens ni lo imagin

solo. Escribo en una pequea casa fra de una aldea de pescadores, un perro acaba de ladrar en la noche. Mi habitacin
est cerca de la cocina donde Andr Masson se mueve fe!izmente y canta: en el mismo momento en que escribo esto,
acaba de poner en un fongrafo el, disco de la obertura de
"Don Juan". Ms que cualquier otra cosa, la obertura de "Don
Juan" une lo que me ha tocado de existencia con un d~safo
que me abre al rapto fuera ae mffiismo. En este mi-s-m-o---einstante, miro a este ser acfalo, e! intruso que componen dos
obsesiones igualmente absortas, que se conviene en la "Tumba de Don Juan". Cuando hace unos das estaba con Andr

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El aprendiz de brujo

EL APRENDIZ

DE BRUJ0 92
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1.

LA AUSENCIA DE NECESIDAD ES MS DESDICHADA

QUE LA AUSENCIA DE SATlSFAClN

Un hombre lleva consigo un gran nmero de necesidades

que debe satisfacer para evitar el infortunio. Pero la desgracia
puede afectarlo aunque no experimente ningn sufrimiento.
La mala suerte puede privarlo de los medios para subvenir a
sus necesidades: pero no resulta menos afectado cuando alguna de sus necesidades le falta. La ausencia de virilidad la mal)~

Este texto no constituye exactaInente un estudio sociolgico) sino la definicin de un punto de vista tal que los resultados de la sociologa puedan
aparecer como respuestas a las aspiraciones ms viriles, no a una preocupacin cientfica especializada. La misma sociologa en efecto difcilmente
puede evitar la crtica de la ciencia pura en tanto sta es un fenmeno de
disociacin. Si el hecho social representa por s solo la totalidad de la
existencia. no siendo la cicncia ms que una actividad fragmentaria, la
ciencia que examina el hecho social no puede alcanzar su objeto si ste, en
la medida en que lo alcal1Za, se vuelve la negacin de sus principios. La
ciencia sociolgica exige pues, sin duda, cond iciones diferentes de las de las
disciplinas que se refiercn a aspectos disociados de la naturaleza. Parece
haberse desarrollado -parricularmenre en Francia- en la medida en que
aquellos que la asumieron tuvieron conciencia de la coincidencia entrc el
hecho social y el hecho religioso. Los resultados de la sociologa francesa,
sin embargo, se arriesgan a parecer inexistelHes, si la cuestin de la totalidad no se plantea previamente en toda su amplirud.

232

yora de las veces no ocasiona sufrimiento ni infortunio; no

es la satisfaccin lo que le falta a aquel que se ve as disminuido: sin embargo es temida como una desgracia.
Hay entonces un primer mal que no es sentido por quienes lo sufren: slo es un mal para quien debe considerar la
amenaza de una mutilacin futura.
La tisis que destruye los bronquios sin provocar sufrimiento
sin ninguna duda es una de las enfermedades ms perniciosas.
Lo mismo ocurre con todo aquello que descompone sin estridencia, sin que sea concebible que uno pueda tomar conciencia de ello. El mayor de los males que afectan a los hombres tal vez sea la reduccin de su existencia al estado de rgano servil. Pero nadie advierte que es desesperante convertirse
en poltico, escritor o cientfico. Por lo tanto es imposible
remediar la insuficiencia que debilita a quien renuncia a volverse un hombre entero para no ser ms que una de las funciones de la sociedad humana.

JI.

EL HOMBRE PRIVADO DE LA NECESIDAD DE SER HOMBRE

El mal no sera grave si slo afectara a un determinado nmero de hombres desprovistos de suerte. Quien considera la
gloria de sus obras literarias como el cumplimiento de su destino podra engaarse sin que la vida humana fuera arrojada a un
desfallecimiento general. Pero no hay nada ms all de la ciencia, de la poltica y del arte, que se supone viven aislados, cada
uno para s, como otros tantos servidores de un muerto.
La mayor parte de la actividad est sometida a la produccin de bienes tiles, sin que parezca posible un cambio

233

Ccorges Bataille

El aprendiz de brujo

decisivo, yel hombre est excesivamente obligado a hacer de

se revela sino cuando la persistencia del "amor fati" ,convierte

a un hombre en un ser ajeno al mundo presente.

la esclavitud del trabajo un lmite infranqueable. No obstante, el absurdo de una existencia tan vaca compromete tambin al esclavo para que complete su produccin mediante
una respuesta fiel a lo que el arte, la poltica o la ciencia le
piden que sea y que crea: all encuentra todo lo que puede
tomar a su cargo en el destino humano. Los "grandes hombres" que se ejercitan en esos mbitos constituyen as un lmite para todos los dems. Y ningn sufrimiento alarmante se
une a ese estado de semimuerte; apenas la conciencia de una
depresin (agradable cuando coexiste con el recuerdo de tensiones decepcionantes).
Es lcito para e! hombre no amar nada. Pues e! universo sin
causa y sin meta que lo ha engendrado no le ha concedido necesariamente un destino aceptable. Pero e! hombre que tiene
miedo de! destino humano y que no puede soportar e! encadenamiento de la avidez, los crmenes y las miserias, tampoco
puede ser viril. Si se aparta de s mismo, ni siquiera tiene un
motivo para consumirse en e! lamento. No puede tolerar la
existencia que le toca sino a condicin de olvidar lo que sta
verdaderamef.lte es. Los artistas, los polticos, los cientficos asumen la tarea de mentirle: entonces quienes dominan la existencia casi siempre son aquellos que saben mentirse mejor a s
mismos, y que en consecuencia les mienten mejor a los dems.
En tales condiciones, la virilidad decae tanto como e! amor al
destino humano. Todos los pretextos son bienvenidos para soslayar la imagen heroica y seductora de nuestra suerte: en un
~undo donde la neesidad de ser hombre est ausente, ya no
hay lugar ms que para e! rostro sin atractivo del hombre til.
,Per() aunque tal ausencia de necesidad sea lo peorque puede ocurrir, es experimentada como una beatitud. El dao no

234

III. EL HOMBRE DE

CfENCIA

El "hombre privado por el miedo de la necesidad de ser

hombre" ha puesto su mayor esperanza en la ciencia. Ha re- nunciado al carcter de totalidad que haban tenido sus actos
mientras quera vivir su destino. Pues el acto de ciencia debe
ser autnomo yel cientfico excluye cualquier inters humano ajeno al deseo del conocimiento. Un hombre que asume
la tarea de la ciencia ha sustituido el anhelo del destino humano por vivir con e! de la verdad por descubrir. Pasa de la totalidad a una parte, y la dedicacin a esa parte exige que las otras
ya no importen. La ciencia es una funcin que no se desarrolla sino despus de haber ocupado el lugar del destino al que
deba servir. Pues no poda hacer nada mientras era sierva.
Resulta paradjico que una funcin no haya podido efectuarse sino a condicin de considerarse como un fin libre.
El conjunto de conocimientos de que dispone el hombre
se debe a esta especie de superchera. Y si es verdad que e!
mbito de lo humano se ha incrementado, fue en beneficio
de una existencia lisiada 93

~-----------_._------------

235

- - - - - --"i--Ir-

El aprendiz de brujo

Georges Bataille

IV.

EL HOMBRE DE FICCIN

La funcin que se atribuye el arte es ms ambigua. No

siempre parece que el escritor o el artista hayan aceptado renunciar a la existencia, y su abdicacin es ms difcil de descubrir que la del hombre de ciencia. Lo que el arte o la literatura
expresan no tiene el aspecto de pjaro descerebrado de las leyes cientficas; las turbias figuras que componen, en contra de
, la realidad metdicamente representada, aparecen incluso revestidas de una impactante seduccin. Pero qu significan
esos fantasmas pintados, esos fantasmas escritos, invocados
para hacer al mundo en que nos despertamos un poco menos
indigno de ser frecuentado por nuestras existencias ociosas?
.Todo es piso en las imgenes de la fantasa. Y todo es falso
con una mentira que ya no conoce la vacilacin ni la vergenza. Los dos elementos esenciales de la vida se hallan as rigurosamente disociados. La verdad que persigue la ciencia no es
verdadera sino a condicin de estar desprovista de sentido y
nada tiene sentido sino a condicin de que sea ficcin.
Los servidores de la ciencia han excluido al destino humano del mundo de la verdad, y los servidores del arte han renunciado a formar un mundo verdadero con eso que un destino ansioso los ohliga a hacer aparecer. Aunque no por ello es
fcil escapar a la necesidad de alcanzar una vida real y no ficticia. Los servidores del arte pueden decirse que crean la existencia fugitiva de las sombras: no estn menos obligados a
ingresar tambin en vida dentro del reino de lo verdadero, del
dinero, la gloria y el rango social. Por 1-0 tanto les resulta imposible no tener una vida defectuosa. A menudo piensan que
estn posedos por lo que imaginan, pero lo que no tiene

236

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existencia verdadera no posee nada: slo estn verdaderamente posedos por sus carreras. El romanticismo sustituye a los
dioses que poseen desde el exterior por el destino desgraciado
del poeta, pero con ello lejos est de escapar de la invalidez:
slo pudo convertir a la desgracia en una nueva forma de carrera y ha vuelto ms penosas las mentiras de aquellos a los
que no mataba.

v: LA FICCIN PUESTA AL SERVICIO DE LA ACCIN

La hipocresa ligada a la carrera y, de manera ms general, al
yo del artista o del escritor, induce a poner las ficciones al servicio de alguna realidad ms slida. Si bien es cierto que el arte y
la literatura no conforman un mundo autosuficiente, pueden
subordinarse al mundo real, contribuir a la gloria de la Iglesia o
del Estado o, si ese mundo estA dividido, a la accin y a la
propaganda religiosa o poltica. Pero en tal caso no queda ms
que un ornamento o un servicio para otro. Si las mismas instituciones a las que sirve estuvieran impulsadas por el movimiento
contradictorio del destino, el arte encontrara la posibilidad de
servir a la existencia profunda y expresarla; cuando se trata de
organizaciones cuyos intereses estn unidos a circunstancias, a
comunidades particulares, el arte introduce una confusin entre la existencia profunda y la accin partidaria que a veces desconcierta tambin a los mismos partidarios.
La mayora de las veces el destino humano slo puede ser
vivido en la ficcin. Pero el hombre de la ficcin sufre por no
cumplir l mismo ese destino que describe; sufre al no salir de
la ficcin ms que en su carrera. Intenta entonces hacer que

237

Gcorges Bataille

El aprendiz de brujo

los fantasmas que lo obsesionan ingresen al mundo real. Pero

apenas pertenecen al mundo que la accin torna verdadero,
apenas el autor los vincula con una verdad particular, pierden
el privilegio que tenan de cumplir la existencia humana hasta
el fin: no son ms que los reflejos tediosos de un mundo
fragmentario.

mente extraas respuestas. El nefito aprende que la volun-:tad de accin eficaz es la que~se limita a los sueos tristes. Lo
acepta: comprende entonces lentamente que la accin slo le
dejar el beneficio de haber actuado. Crea transformar el
mundo segn su sueo,no haca ms que transformar su sue-'
o a la medida de la ms pobre realidad: slo puede ahogar en
l la volu~tad que traa afin d poder ACTUAR.

VI. EL HOMBRE DE ACCIN

- Si la verdad que revela la- ciencia est privada de sentido
humano, si las ficciones de la mente slo responden a la va..,.
luntad extraa del hombre, el cumplimiento de esa voluntad
exige que esas fi,cciones sean conlJertidas en realidades. Quien
es posedo por una necesidad de crear no hace ms que sentir
la necesidad de ser hombre. Pero renuncia a esa necesidad cuando renuncia a crear algo ms que fantasas y mentiras. Slo
sigue siendo viril al procurar transformar la realidad de acuerdo con lo que piensa: cada fuerza reclama en l que el mundo
fallido en el que ha aparecido se someta al capricho del sueo.
No obstante, la mayora de las veces esa necesidad slo
aparece en forma velada. Parece vano limitarse a reflejar la
realidad como la ciencia, y vano tambin evadirse de ella como
la ficcin. Slo la accin se propone tral1sformar el mundo,
es decir, volverlo similar al sueo. "Actuar" resuena. en los odos con el estrpito de las trompetas de Jeric. No hay otro
imperativo que posea una eficacia msbrusca, y paraquien lo
escucha, la necesidad de pasar a losacto's se impone sin posibilidad de demoras y sin condiciones. Pero quien lepide a la
accin que realice la voluntad que lo impulsa recibe rpida-

238

VII. LA ACCIN

MODlFICADA POR ELMUNDO,

IMPOTENTE PARA MODIFICARLO

. La primera renuncia que reclama la accin a quien pretende actuares que reduzca su sueo a las proporciones descritas
por la ciencia. El anhelo de darle al destino humano otro campo que no sea la ficcin es desprecia~o por los doctrinarios de
l~ poltica. No puede ser descareado en la prctica de los partldos extremos que eXigen de los militantes que pongan en
juego su vida. Pero el destino de un hombre no se vuelve real
slo por el hecho de combatir. Es preciso adems que ese
destino se confunda con el de las fuerzas en cuyas filas enfrenta la muerte. Y los doctrinarios que disponen de ese destino
lo reducen al bienestar igual para todos. El lenguaje de la accin slo admite una frmula conforme a los principios racionales que rigen la ciencia y la mantienen ajena a la vida
humana. Nadie piensa que una accin poltica pueda definirse
y tomar forma naja el aspecto personal de los hroes legendarios. El justo reparto de los bienes materiales y culturales slo
responde a la preocupacin que los invade para evitar todo lo
que se parezca al rostro humano y a sus expresiones de deseo

239

Georges Bataille

El aprendiz de brujo

vido o de feliz desafo ante la muerte. Estn convencidos de

que es odioso dirigirse a la multitud en lucha como a una
turba de hroes ya moribundos. Hablan entonces en el lenguaje del imer; a quienes de alguna manera ya estn chorreando sangre de sus propias heridas.
Los hombres de accin siguen o sirven a lo que existe. Si su
accin es una revuelta, an persiguen lo que existe cuando se
hacen matar para destruirlo. El destino humano de hecho los
posee cuando destruyen: se les escapa desde el momento en
que no tienen ms que la voluntad de ordenar su mundo sin
rostro. Apenas la destruccin ha terminado, se hallan igual
que otros en la sucesin, a merced de lo que han destruido,
que entonces comienza a reconstruirse. Los sueos que la razn y la ciencia haban reducido a frmulas vacas, los sueos
amorfos dejan de ser ya otra cosa que polvo levantado con el
paso de la ACCIN. Sometidos, y rompiendo todo lo que no
es doblegado por una necesidad que sienten antes que los dems, los hombres de accin se entregan ciegamente a la corriente que los lleva y que su agitacin impotente acelera.

tambin pueden mirar fuera de sus respectivos mbitos: no

hacen ms que adicionar tres invalideces que no conforman
un hombre sano. Una totalidad de la existencia tiene poco
que ver con una coleccin de capacidades y de conocimientos. No se puede dividir en partes, como tampoco un cuerpo
vivo. La vida es la unidad viril de los elementos que la componen. Contiene en ella la simplicidad de un hachazo.

VIII.

IX. LA EXISTENCIA PLENA Y LA

IMAGEN DEL SER AMADO

La existencia simple y fuerte que an no ha sido destruida

por el servilismo funcional solamente es posible en la medida
en que ha dejado de subordinarse a un proyecto particular, como actuar, pintar o medir: depende de la imagen del destino, del miro seductor y peligroso con el que silenciosamente
se siente solidaria. Un ser humano est disociado cuando se
dedica a un trabajo til, que no tiene sentido para l mismo:
no puede hallar la plenitud de la existencia total que seduce.
La virilidad no es otra cosa que la expresin de ese principio:
cuando un hombre ya no tiene la fuerza de responder a la
imagen de la desnudez deseable, reconoce la prdida de su
integridad viril. Y as como la virilidad se vincula a la atraccin de un cuerpo desnudo, la existencia plena se vincula a
cualquier imagen que despierte esperanza o espanto. En ese
mundo disuelto, EL SER AMADO se ha convertido en la nica
potencia que conserva la virtud de restablecer el calor de la
vida. Si ese mundo no fuera recorrido sin cesar por los movimientos convulsivos de los seres que se buscan unos a otros,
si no fuera transfigurado por el rostro "cuya ausencia es dolo-

LA EXISTENCIA DISOCIADA

La existencia dividida as en tres fragmentos ha dejado de

ser la existencia: no es ms que arte, ciencia o poltica. All
donde la simplicidad salvaje h{lba hecho que unos hombres
dominaran, ya no hay ms que cientficos, polticos y artistas.
La renuncia a la existencia a cambio Jeta funcin es la condi,...
cin que han suscripto todos ellos. Algunos cientficos tienen
preocupaciones artsticas o polticas; los polticos, los artistas

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I .',

--_1_.-

241

Georgcs BataiUe

El aprendiz de brida

rosa", tendra la apariencia de una burla lanzada a los que hace

nacet: la existencia humana se presentara en estado de recuerdo o de film de los pases "salvajes". Es necesario salir de la
ficcin con un sentimiento alterado. Lo perdido, lo trgico,
la "deslumbrante maravilla" que un ser posee en el fondo de s
mismo ya slo puede ser encontrado en una cama. Es cierto
que el polvo satisfecho y los anhelos disociados del mundo
presente invaden tambin las habitaciones, pero las habitaciones cerradas siguen siendo, en el vaco mental casi ilimitado,
otros tantos islotes donde las figuras de la vida se recomponen.

necesarias de esa mujer. La imagen en la cual por un instante

e! destino se ha tornado viviente se ve as proyectada en un
mundo ajeno a la agitacin cotidiana. La mujer hacia la cual
se dirige un hombre como e! destino humano encarnado para
l ya no pertenece al espacio del que dispone e! dinero. Su
dulzura escapa del mundo real por donde pasa sin dejarse encerrar, lo mismo que un sueo. La desgracia corroer la mente de quien se deje poseer por la necesidad de reducirla. Su
realidad es tan dudosa como un fulgor vacilante, que la noche
torna violento.

XI. EL
X. EL CARCTER ILUSORIO

DEL SER AMADO

La imagen del ser amado aparece en primer lugar con un

brillo precario. Ilumina al mismo tiempo que atemoriza a
quien la sigue con la mirada. ste se aparta y se re de su pueril
agitacin si ubica en primer trmino la preocupacin por sus
funciones. Un hombre que se ha vuelto "serio" considera fcil
hallar la existencia en otra parte, antes que en la respuesta que
debe darle a ese requerimiento. No obstante, aun cuando algn otro menos grave se deje excitar por la seduccin que le
causa miedo, tambin debe reconocer el carcter ilusorio de
.
.
una llnagen semepnte.
Porque basta con vivir para ~esmentirla. Comer, dormir,
hablar la vacan de sentido. Si un hombre encuentra a una
mujer y se le hace evidente que e! destino en s mismo est
,."all,todo 10 que entonces lo invade del mismo modo que
una trg~dia silenciosa es incompatible con las idas y venidas

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MUNDO VERDADERO DE LOS AMANTES

Sin embargo, la primera apariencia dudosa de dos amantes

que se renen en su noche prefijada no es de la misma naturaleza que las ilusiones del teatro o de los libros. Pues el teatro y
la literatura no pueden crear por s solos un munclo en que se
encuentren seres, Las ms desgarradoras visiones imaginadas
por el arte nunca han creado ms que un lazo fugaz entre
aquellos a quienes afectaron. Cuando se encuentran, deben
contentarse con expresar lo que sintieron mediante frases que
sustituyen reacciones comunicables por la comparacin ye!
anlisis. Mientras que los amantes se comunican aun en 10
ms profundo de un silencio donde cada movimiento cargado de ardiente pasin tiene la capacidad de causar xtasis. Sera vano l~egar que la hoguera as encendida constituye un
mundo real, e! mundo donde los amantes se encuentran tal
como aparecieron una vez, cuando cada uno de ellos ad!k~'m~:::::
la flgura conmovedora de! destino del otro. As, el mo~ {~1t.O 00'1;,

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El aprendiz de brujo

Gcorgcs Bataillc

tempestuoso del amor hace verdadero lo que el primer da no

era ms que una ilusin.
El obstculo encontrado por las actividades fragmentarias
que ignoran a los dems -por la accin que ignora e! sueoes franqueado entonces cuando dos seres enamorados unen
sus cuerpos. Las sombras perseguidas hasta abrazarlas no maravillan menos que las lejanas criaturas de las leyendas. La aparicin de una mujer, de repente, parece pertenecer al mundo
trastocado del sueo; pero la posesin arroja la figura soada,
desnuda y anegada de placeres, al mundo estrictamente real
de una habitacin.
La accin feliz es la "hermana del sueo" sobre la misma
cama donde el secreto de la vida le es revelado al conocimiento. Yel conocimiento es e! descubrimiento extasiado de! destino humano, en ese espacio preservado donde la ciencia -al
igual que el arte o la accin pdctica- ha perdido la posibilidad de dar un sentido fragmentario a la existencia 9'.

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XlI. Los

CONJUNTOS DE AZARES

La renuncia al sueo y la voluntad prctica del hombre de

accin no representan pues los nicos medios para alcanzar el
')4

La descripcin dd "mundo de los amantes" cn este texto no tiene ms que

un valor demoJ'tratiuo. Ese mundo constituyc una de las escasas posibilidadcs de la vida actual y su realizacin presenta un aspecto mucho menos
alejado de la rotal dad ele la existencia que los mundos del arte, de la
poltica o de la ciencia, Sin embargo, no efecta la vida humana. En roda
caso, sera un error considerarlo corno la forma ekmtlltal de la sociedad.
La concepcin segn la cual la pareja estara en la base del hecho social
debi ser abandonada por razones que parecen decisiv;ls,

244

mundo real. El mundo de los amantes no es menos verdadero que e! de la poltica. Absorbe incluso la totalidad de la
existencia, algo que la poltica no puede hacer. Y sus caracteres
no son los del m undo fragmentario y vaco de la accin prctica, sino los que pertenecen a la vida humana antes de que
fuera servilmente reducida: e! mundo de los amantes se construye, como la vida, a partir de un conjunto de azares que da
la respuesta esperada a una voluntad de ser vida y potente.
Lo que determina la eleccin del ser amado -de modo que
la posibilidad de otra eleccin, imaginada con lgica, inspira
horror- puede reducirse en efecto a un conjunto de azares.
Simples coincidencias disponen el encuentro y componen la
figura femenina del destino a la que un hombre se siente ligado, en ocasiones hasta morir. El valor de esa flgura depende
de exigencias que obsesionan desde hace tanto tiempo y son
tan difciles de satisfacer que le dan al ser amado los colores de
la extrema suerte. Cuando una configuracin de cartas inicia
un juego, decide la suerte de las apuestas: e! encuentro inesperado de una mujer, de la misma manera que la mano de cartas
afortunada, dispone de la existencia. Pero la mejor mano no
tiene sentido sino cuando las condiciones en que toca permiten apoderarse de! dinero en juego. La figura ganadora no es
ms que una combinacin arbitraria: la avidez de ganancia y
la ganancia la vuelven real. Por s solas las consecuencias le dan
un carcter verdadero a conj untos de azares que no tendran
sentido si e! capricho humano no los hubiese elegido. El en"'" cuentro con una mujer no sera ms que una emocin esttica
sin la voluntad de poseerla y de tornar verdadero lo que su
aparicin pareca significar. Slo una vez conquistada, o perdida, la imagen fugitiva del destino deja de ser una figura
aleatoria para convertirse en la realidad que detiene la suerte.

245

Ceorges Bacaille

El aprendiz de brujo

Una "vida y potente voluntad de ser" es por lo tanto la

condicin de la verdad; pero e! indiuiduo aislado nunca posee
el poder para crear un mundo (no lo intenta sino cuando l
mismo est en poder de fuerzas que lo hacen un alienado, un
loco): la coincidencia de las voluntades no es menos necesaria
para e! nacimiento de los mundos humanos que la coincidencia de las figuras azarosas. Slo el acuerdo de los amantes,
como e! de la mesa de los jugadores, crea la realidad viva con
correspondencias todava informes (cuando falla e! acuerdo,
la desgracia, en la cual el amor sigue siendo real, tambin es la
consecuencia de una primera complicidad). El acuerdo entre
dos, o entre varios, se aade adem;s a la creencia general que
le da valor a flguras ya descritas. La signiflcacin de! amor est
determinada en las leyendas que ilustran el destino de los
amantes en la mente de todos.
Pero esa "vida voluntad de ser", incluso por e! hecho de
que es comn, no es semejante en nada a la voluntad que delibera e interviene. Es voluntad como intrepidez ciega ante la
muerte y, a semejanza de quien enfrenta una lnea de fuego,
debe remitirse en gran medida al azar. Slo un movimiento
aZftroso puede dar la respuesta que la pasin oscura le reclama
a la aparicin fortui ta de los "conjuntos". Un buen juego no
tiene valor sino cuando las cartas se han mezclado, cortado y
no estn dispuestas por un arreglo anterior que constituira la
trampa. La misma decisin del jugador debe ser azarosa, al
ignorar el juego de los dems participantes. La fuerza secreta
de los seres amados y el valor de su conjuncin tampoco puedel ~'esultarde d~cisiol~~so' ckintenciones esta1Jrecdasde
antemano. Por cierto, aun ms all de la prostitucin o del
matrimonio, el mundo de los amantes sigue estando ms
entregado a la trampa que e! del juego. No hay un lmite

preciso sino numerosos matices entre el encuentro ingenuo

de personajes incapaces de segundas intenciones y la coquetera impdica que sin cesar realiza supercheras y maniobras.
Pero slo la inconsciencia ingen ua tiene la capacidad de conquistar el mundo de milagros donde los amantes se encuentran.

246

El azar, la suerte, que le disputa la vida a la disposicin

teleolgica, al ordenamiento de los medios y de los Enes, prevalece as al surgir con un mpetu divino. La inteligencia desde hace tiempo ha dejado de percibir el universo dentro de la
razn que prev. La misma existencia se sabe a disposicin del
azar desde el momento en que se considera a la altura del cielo
estrellado o de la muerte. Se reconoce en su magnificencia
hecha a imagen de un universo que no ha sido mancillado
por el mrito o la intencin.

XIII.

1'; .

EL DESTINO Y EL MITO

Es imposible pensar sin caer de inmediato en una larga

angustia ante la muchedumbre que se aparta de este imperio
"horrible" del azar. Esa muchedumbre exige en efecto que
una vida garantizada no dependa ms que del clculo y la
decisin apropiados. Pero la vida "que se mide solamente con
la muerte" se les escapa a quieneS'pierden el gusto de arder,
com~ lo 'h;;en: los aman:tesy los j ~lgad~res, a' travs de "las llamas de la esperanza y el espanto". El destino humano busca
lo que el azar caprichoso proponga. Aquello con que la razn sustituye la rica proliferacin de los azares ya no es una

247

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Georges Bataille

El aprendiz de brujo

El mito permanece a disposicin de aquel a quien el arte, la

ciencia o la poltica eran incapaces de satisfacer. Si bien el amor
constituye por s solo un mundo, deja intacto lo que lo ro-

dea. Incluso la experiencia del amor incrementa la lucidez y el

sufrimiento. Aumenta el malestar y la agotadora impresin
de vaco que deriva del contacto con la sociedad descompuesta. Slo el mito devuelve a la comunidad donde se renen los
hombres a aque!que con cada prueba haba visto quebrarse la
imagen de una plenitud ms amplia. Slo e! mito entra en los
cuerpos de los que une y les reclama la misma espera. Es la
precipitacin de cada danza; lleva la existencia "a su punto de
ebullicin": le comunica la emocin trgica que torna accesible su intimidad sagrada. Porque el mito no es solamente la
figura divina del destino y e! mundo por donde esa figura se
desplaza; no puede separarse de la comunidad cuyo sustrato
constituye y que toma ritualmente posesin de su dominio.
Sera una ficcin si e! acuerdo que un pueblo manifiesta en la
agitacin de las fiestas no lo convirtiera en la realidad humana
vital. El mito tal vez sea fbula, pero esa fbula se sita en
oposicin a la ficcin si consideramos al pueblo que la danza,
que la acta, y del cual es la verdad viviente. Una comunidad
que no efecta la posesin ritual de sus mitos ya no posee
ms que una verdad decadente: est viva en la medida en que
su voluntad de ser anima e! conjunto de los azares mticos
que representan su existencia ntima. Un mito no puede entonces asimilarse a los fragmentos dispersos de un conjunto
disociado. Es solidario de la existencia total cuya expresin
sensible constituye.
El mito vivido ritualmente revela nada menos que e! ser
verdadero: en l la vida no parece menos terrible ni menos
bella que la mujer tunada sobre la cama donde est desnuda.
La penumbra de! lugar sagrado que contiene la presencia real
es ms sofocante que la habitacin donde se encierran los
amantes; lo que se ofrece al conocimiento no es menos ajeno

248

249

aventura por vivir sino la solucin vaca y correcta de las ditlculta des dc la existencia. Los actos insertos en un fin racional
no son ms que respuestas ante la necesidad sufrida servilmente.
Los actos comprometidos en la persccucin de las imgenes
seductoras de la suerte son los nicos que responden a la necesidad de vivir a semejanza de las llamas. Porque es humano
arder y consumirse hasta el suicidio frente a la mesa de bacar:
aun si las cartas hacen aparecer una forma degradada de la
buena o la mala fortuna, lo que representan, ganancia o prdida de dinero, posee tambin la virtud de expresar el destino
(la dama de piquc a veces significa la muerte). Por el contrario, es inhumano entregar la existencia al encadenamiento de
los actos tiles. Una parte de las disponibilidades humanas
esd. inevitablemente dedicada a velar por los sufrimientos de
los que hay que librarse, el hambre, el fro, las obligaciones
sociales. Lo que escapa a la servidumbre, la vida, se juega, es
decir, sc sita en las oportunidades que se encuentran.
Lcz vida se juega: e! proyecto de! destino se realiza. Lo que
no era ms que una figura soada se convierte en mito. Yel
mito vivo, que la minucia intelectual slo conoce muerto y
que examina como el conmovedor error de la ignorancia, el
mito-mentira representa el destino y se convierte en el ser. No
el ser que traiciona la filosofa tradicional otorgndole el atributo de lo inmutable. Sino el ser que enuncian el nombre yel
apellido; y luego el ser doble que se pierde en los abrazos
interminables; finalmente, el ser de la ciudad "que tortura,
decapita y hace la guerra"...
.

Georges Bataillc

a la ciencia de los laboratorios en el lugar sagrado que en la

alcoba. La existencia humana introducida en el lugar sagrado
encuentra la figura del destinofijada por el capricho del autr.
las leyes deterrninantes que define la ciencia son opuestas al
juego de la fantasa que compone la vida. Ese juego se aparta
de la ciencia y coincide con el delirio que engendra las figuras
del arte. Pero mientras que el arte reconoce la realidad ltima
y el carcter superior del mundo verdadero que constrie a
los hombres, el mito entra en la existencia humana como una
fuerza que exige'que la realidad inferior se someta a su domi1110.

XIV EL APRENDIZ

DE BRUJO ,

Por cierto, ese retorno a la vieja,casa humana tal vez sea el

instante ms tenso de una vida entregada a la sucesin de las
ilusiones decepcionantes. A medida que una marcha singular
se acerca a ella, la viej~ casa del mito no parece menos abandonada que las ruinas "pintorescas" de los templos. Pues la representacin del mito que expresa b totalidad de la existencia
no ese! resultado de una experiencia actual. Slo el pasado, o
la civilizacin de los "atrasados" hicieron posible el conocimiento,dunquc no la posesin de un mundo que en lo sucesivo pareci inaccesible. Es posible que la existencia total ya
no sea Eara nosotros ms gue un simple sueo, alimentado
por las descripciones histricas y por los fulgores secreros de
nuestras pasiones. Los hombres actuales ya slo podran aduearse de una aglomeracinque representara los vestigios de
la existencia. No obstante, esta verdad aceptada de inmediato

250

El aprendiz de brujo

se muestra a merced de la lucidez que dicta la necesidad de

vivir. Al menos ser preciso que una primera experiencia sea
llevada al fracaso antes de que el negador haya adq uirido el
derecho a dormir que su negacin le garan tiza. La descripcin
metdica de la experiencia que debe procurarse indica adens
que sta slo requiere condiciones realizables. El "aprendiz de
brujo" no encuentra en primer lugar exigencias diferentes de
las que habra encontrado en el difcil camino del arte. Las
figuras inconsecuen tes de la ficcin no dej an de exclui r la intencin predetenninada al igual que las figuras ridas del mito.
Slo que las exigencias de la invencin mitolgica son ms
rigurosas. No remiten, como pretende una concepcin rudimentaria, a oscuras facultades de invencin colectiva. Pero le
negaran todo valor a figuras en las cuales la participacin del
ordenamiento voluntario no se hubiera descartado con el rigor propio del sentimiento de lo sagrado. De pies a cabeza, el
"aprendiz de brujo" debe adems habituarse a ese rigor (suponiendo que eso no responda a su imperativo ms ntimo). En
el mbiro en que se interna, el secreto es tan necesario para sus
extraos avances como lo es para los al:rebatos del erotismo
(el mundo total del mito, mundo del ser, est separado del
mundo disocttdo por los mismos lmites que separan a lo sagrado de lo proftno). La "sociedad secreta" es precisamente el
nombre de la realidad social que sus gestos componen. Pero
esta expresin novelesca no debe entenderse, como suele hacerse, en el sentido vulgar de "sociedad conspirativa". Porque
el secreto afecta a b realidad constitutiva de la existencia ~l-"u"-,,e'--..-.-_
seduce, y no a una accin contraria a la seguridad del Estado.
El mito surge en los aeros rituales sustrados a la vulgaridad
esttica de la sociedad disgregada, pero la dinmica violenta
que lo caracteriza no tiene otro objeto que el retorno a la

251

Gcorges Bataille

totalidad perdida; aun si es verdad que la repercusin resulta

decisiva y transforma la faz del mundo (mientras que la accin de los partidos se pierde en las arenas movedizas de discursos que se contradicen), su repercusin poltica slo puede
ser el resultado de la existencia. La oscuridad de esos proyectos no expresa ms que la desconcertante novedad de la direccin necesaria en el momento paradjico de la desesperacin.

LA PRCTICA

DE LA ALEGRA ANTE LA MUERTE

Soy todo esto, quiero serlo:

Al mismo tiempo paloma,- serpientey cerdo.
NIETZSCHE

..

Cuando un ser humano se halla situado de tal forma que el

mundo se refleja felizmente en l sin ocasionar destruccin o
sufrimiento, como en una hermosa maana de primavera, puede dejarse llevar por el encanto o la alegra sencilla que derivan
de ello. Pero tambin puede advertir en el mismo instante la
pesadez y el vano anhelo de reposo que esa beatitud significa.
En aquel momento, lo que se alza cruelmente en l es comparable a un ave de presa que mata a un p;jaro ms pequeo en
un cielo azul aparentemente apacible y claro. Advierte que no
podra realizar la vida sin entregarse a un movimiento inexorable, cuya violencia siente que se ejerce en lo ms cerrado de s
mismo con un rigor espantoso. Si se vuelve hacia los dems
seres, que no superan la beatitud, no experimenta odio, por el
contrario siente simpata hacia las felicidades necesarias: slo
choca con aquellos que tienen a su vez la pretensin de realizar
la vida y que representan una comedia sin peligro para hacerse
reconocer como quienes realizan, cuando slo son los que hablan de realizacin. Pero es deseable que entonces no . J i"Q~ac/~
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252

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Gcorges Ba(dillc

del vrtigo. Porq ue el vrtigo amenaza con lanzarlo rpidamente agotado h:1Cia un anhelo de ocio Feliz o, en su deFecto, de
vaco sin suFrimiento. Y si no sucumbe y se desgarra hasta el
final en una precipitacin aterrorizada, entra en la muerte de tal
manera que ya no hay nada ms terrible. Feliz es solamente
aquel que experiment el vrtigo hasta el estremecimiento de
todos sus huesos y que ya sin poder medir para nada su cada
de pronto recobra el inesperado poder de convertir su agona
en una alegra capaz de paralizar y transfigurar a quienes la encuentren. No obstante, es la nica ambicin que podra apoderarse de un hombre que mira en l con sangre Fra cmo la vida
se realiza en el desgarramiento y que no puede aspirar a una
grandeza de la que slo tiene la fuerza para disponer de su suerte extrema. Esa especie de decisin violenta que lo lanza Fuera
del reposo no ocasiona necesariamente su vrtigo ni su cada en
una muerte precipitada. Puede volverse en l acto y potencia
mediante los cuales se aboca al rigor cuyo movimiento se va
cerrando incesantemente, de modo tan cortante como el pico
del ave de presa. La contemplacin no es ms que la superficie,
ya en calma, ya tempestuosa, a travs de la cual la Fuerza rpida
de su accin debe ser puesta a prueba una u otra ve:z.. La existencia mstica de aquel para quien la "alegra ante la muerte" se ha
convenido en violencia interior no puede hallar en ningn caso
una beatitud satisFactoria por s misma, comparable a la del
cristiano que saborea anticipadamente la eternidad. El mstico
de la alegra ante la muerte no puede ser considerado como un
acorralado, porque est en condiciones de rerse con totalliviandadc=le cualquiefposibilidadhumana i conocer cualqUier
encanto accesible: sin embargo la totalidad de la vida -la contemplacin exttica y el conocimiento lcido que se producen
en una accin que no puede dejar de volverse riesgosa- es su

254

La prctica de fa alegra ante La muerte

destino, tan inexorablemente como la muerte para un condenado.

.,!r-,

Los textos que siguen no pueden constituir por s solos una

iniciacin al ~jercicio de una mstica de la "alegra ante la muerte".
Aun admitiendo que pudiera existir un mtodo para ello, no representan ni siquiera uno de sus elementos. Si ya la iniciacin oral
resulta difcil, es imposible oFrecer en unas pocas pginas otra cosa
que la representacin mis vaga de lo que por naturale:z.a es inasible.
En su conjunto, estos escritos representan adems, antes que t:jercicios propian1ente dichos, las meras descripciones de un estado contemplativo o de una contemplacin extasiada. Descripciones que
no podran siquiera ser admisibles si no se tomaran como lo que
son, es decir, libres. Slo el texto ubicado en primer trmino podra en rigor proponerse como un ejercicio.
Es posible emplear la palabra mstica con respecto a la "alegra ante la muerte" y su prctica, pero esto slo indica una
semejanza de orden aFectivo entre esa prctica y la de los religiosos de Asia o de Europa. N o hay razn para vincular cualquier presuposicin sobre una supuesta realidad profunda con
una alegra que no tiene ms objeto que la vida inmediata. La
"alegra ante la muerte" no le pertenece sino a aquel para quien
no hay ms all; es el nico camino de probidad intelectual
que puede seguir la bsqueda del xtasis.
Por otra parte, cmo podra seguir siendo aceptable un
mts all, Dios o G~alquier cosa similar a Dios? Ningn trmino es ro-Sastant:e dro para expresar d d-::noso-despreciode quien "danza con el tiempo que lo mata" Frente a quienes
se reFugian en la espera de la beatitud eterna. Esa clase de santidad temerosa -que en primer lugar era preciso poner a salvo

255

La prctica de la alegra ante la muerte

Ceorges Bataille

"Caigo en esa oscuridad desconocida.

"Yo mismo me convierro en esa oscuridad desconocida.

de los excesos erticos- actualmente ha perdido roda su poder: no queda sino rerse de una embriaguez sagrada que se
armonizaba con un "sanco" horror al desenfreno. La
pudibundez tal vez sea saludable para los inoporrunos. No
obstante, el que tenga miedo de las muchachas desnudas y del
whisky tendra poco que ver con la "alegra ame la muerre".

II
''''/

Slo una santidad desvergonzada, impdica, ocasiona una

prdida de s lo bastante feliz. La "alegra ante la muerre" significa que la vida puede ser magnificada de la raz a la cumbre.
Priva de sentido a roda lo que es un ms all intelectual o
moral, sustancia, Dios, orden inmutable o salvacin. Es una
apoteosis de lo perecedero, apoteosis de la carne y del alcohol
as como de los trances del misticismo. Las formas religiosas
que recupera son las formas ingenuas que precedieron a la
intrusin de la moral servil: renueva esa especie de jbilo trgico que el hombre "es" apenas deja de comportarse como un
lisiado, cuando ya no se vanagloria por el trabajo necesario ni
se deja mutilar por el temor ante el maana.

"SOY la alegra ame la muerte.

"La alegra ante la muerte me transporra.

"La alegra ante la muerte me precipita.
"La alegra ame la muerte me aniquila.
"Sigo estando en esa aniquilacin y a parrir de all me imagino la naturaleza como un juego de fuerzas que se expresa en
una agona multiplicada e incesante.
"Me pierdo as lentamente en un espacio ininteligible y sin
fondo.
"Llego al fondo de los mundos
"Me roe la muerte
"Me roe la fiebre
"Soy absorbido en el espacio sombro
"Soy anulado en la alegra ante la muerre.

"Me entrego a la paz hasta la aniquilacin .

. "Los rumores de lucha se pierden en la muerte como los
. ros en el mar, como el brillo de las estrellas en la noche.
"La potencia del combate se consuma en el silencio de
.rod.C!.accin.
"Entro en la paz como en una oscuridad desconocida.

256

III
"SOy la alegra ante la muerte.

257

Georgcs I3ataille

La prdctictl ele la alegra ante Irl muerte

"La profundidad del cielo, el espacio perdido es alegra

ante la muerte: todo est profundamente astillado.

vida para cualquier otra razn que no sea laque est all, para
ese punto que, al servida y muerte juntas de! ser amado, tiene
e! estrpito de una catarata.

"Me imagino que la tierra gira vertiginosamente en el cielo.

"Me imagino que el mismo cielo se desliza, gira y se pierde.
"Elsol, como un alcohol, girando y brillando hasta perder
.
la respi~aciJ1.
"La profundidad del cielo como un desen'freno de luz helada que se pierde.
"Todo lo que'existe destruyndose; consumindose y muriendo, cada instante que no se produce sino en la aniquilacin del que lo antecede y que a su vez slo existe herido de
muerte.
~''yo mismo destruyndome y consumindome sin cesar
dentro de m en una gran [esta de sangre.
"Me imagino el instante congelado de mi propia muerte 95 ."

"Y al mismo tiempo es necesario despojar lo que est all

de todas sus representaciones xteriores, hasta que ya no sea
ms que pur violencia, una imerioridad,purq cada inteor
en un abismo ilimitado: ese punto que abso~be-sin fin toda la
catarata de lo que es nada dentro de l, lo que ha desaparecido, "pasado", y que en e! mismo movimiento prostituye sin
fin una aparicin sbita al amor que en.vano pretende captar
lo que va a dejar de ser.
"La imposibilidad 'deJa satisfaccin en el amor es unagutl
hacia el salto realizador al mismo tiempo que es el anonadamiento de cualquier posible ilusin."
4J
~

-~

~s

IV

,~

"Fijo un punto frente a m y me imagino ese punto como

el lugar geomtrico de toda existencia y de toda unidad, de
toda separacin y de tod,1. angustia; de todo deseo insatisfecho.y de toda muerte posibles.

"Si me imagino en una visin, y dentro de un halo que lo

l).
transflg~lra el rostro extasiado y agotado de un ser moribun~~.
do, lo que irradia de ese rostro ilumina con su necesidad las
~,
nubes del cielo cuyo resplandor gris se vuelve entonces ms
:~f
penetrante que el del mismo sol. En esa imagen, la muerte
"Me adhiero a ese punto y un profundo amor por lo que
:~
parece de la misma naturaleza que la luz que alumbra, en la
-est-,-en-ese-ptmw-m-e-exalta-lT;xsta-qu-e-ln-e-n--egD-a-e"Sla-ccD-n'------'---:-'S: '-';*'"~----";m=eaida en que sta se pierae aleJndose ele su foco: pareci-:::-e::-:ra=----~~
que hace falta una prdida no menor que la muerte para que
~j Una noche, en sueos, X. se siclHe arr;lVesado por un rayo: comprende que
Jl
e! brillo de la vida atraviese y transfigure la existencia empaamuere y de inl1ledi:HO queda miJagros:ullel1te embelesado y transfigurado;
da, ya que slo su libre extirpacin se vuelve en m la potencia
eu ese instalHe del sueo, alcanza lo int'Jperclcio pero se despierta.

1
~

'S

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258

:~
.~

..,."

259

Georgcs Bacaille

La prctica de la alegra ante la muerte

de la vida y del tiempo. As dejo de ser otra cosa que el espejo

de la muerte del mismo modo que e1universo no es ms que
el espejo de la luz."

"Casi en todas partes hay explosivos que quiz no tarden

en cegar mis ojos. Me ro cuando pienso que esos ojos insisten en buscar objetos que no los destruyan."

VI

MEDITACIN HERACLlTEANA

"YO MfSMO SOY LA GUERRA.

"Me imagino un movimiento y una excitacin humanas

cuyas posibilidades no tienen lmite: ese movimiento y esa
excitacin slo pueden ser apaciguados mediante la guerra.
"Me imagino el donde un sufrimiento infinito, la sangre y
los cuerpos abiertos, como una eyaculacin abatiendo al que la
siente y entregndolo a un agotamiento cargado de nuseas.
"Me imagino la Tierra proyectada en el espacio, semejante
a una mujer que grita con la cabeza en llamas.
"Frente al mundo terrestre donde el verano y el invierno
disponen la agona de todo lo viviente, frente al universo compuesto de innumerables estrellas que giran, se pierden y se
consumen sin medida, no advierto ms que una sucesin de
esplendores crueles cuyo mismo movimiento exige que yo
muera: esa muert~ no es ms que Ul1aconsumacin brillante
de todo lo que exista, una alegra de ser con todo lo que
viene al mundo; hasta mi propia vida exige que todo lo que
es, en todo lugar, se oFrezca y se aniquile sin cesar.
"Me imagino cubierto de sangre, destrozado pero transfigurado y de acuerdo con el mundo, a la vez como una presa y
como una mandbula del TIEMPO que mata sin cesar y sin
cesar es matado.

260

261

tica. Incluso e! romanticismo parecer haber estado atravesado

por una inquietud propiamente intelectual sise compara con
la agitacin de! "espritu moderno". En e! orden de la invencin formal, los romnticos no crearon. Se contentaron con
alguna licencia y no hicieron ms que ext'ender el dominio de
los mitos y, en general, de los temas poticos dados, que con
ellos -al igual que antes de ~Ilos- sirvieron de motivo para la
creacin verbal. La inq uietud que hoy existe no ha teni~o un
desarrollo intelectual comparable al del romanticismo y al de
la filosofa alemana que le es tribut~ria, pero se dedic con
unaespecie de vrtigo al descubrimiento de frmulas verbales
o figurativas que dan la clave de esa existencia pesada y taI! a
menudo difcil de dotar de una razn de ser, El surrealismo se
ha convertido actualmente en el soporte de esa empresa, pero
se reconoce a su vez como el heredero de una obsesin que lo
precede: la historia de la poesa despus de Rimbaud, la de la
pintura al menos despus de Van Gogb dan pruebas de toda
la extensi n y la sign ificacin de la nueva torrpen tao

Lo SAGRADO

Probablemente ha llegado elmomento'de designar e! e!emenrocrucial hacia el cual se diriga la bsqueda oscura e
incierta proseguida a travs de los meandros de la creacin de
formas de la invencin verbal. Esa gran "bsqueda"'JG de lo
que recibi e! parco nombre de "espritu moderno" ciertamente no estaba obsesionada por un "grial" tan accesible como
lo "bello"; se alejaba con desconfianza ~a veces incluso con
una ostentosa desconflanza- de todas las vas que conducan a
lo "verdadero" y pareca tener respecto de! "bien" slo sentimientos equvocos, que iban de! profundo pudor a la clera
u1trajant,e, de una afirmacin auna negacin igualmente categricas. Por otra parte, la condicin de la bsqueda eran la
oscuridad.yel carcter ilimitadode la meta que se haba propuesto alcanzar. Los largos torr1emos y las cortas violencias
confirmaban por s solos la importancia fundamental para la
vida entera de esa "bsqueda" y de su objetoindeterminable.
En primer lugar, debemos poner de manifiesto e! hecho
de
no
de un
de
de la invencin arts'JI,

En el origin~l: qute, que designaba las bsqued~s misricas de los c~baleros

en los relaros mediev~Jes; sentido que se refuerza con la inmediara menciln del "grial" (T).

262

..

Si ahora pretendemos representarnos con una elemental

claridad el "grial" obstinadamente perseguido a travs de profundidadesbrumosls, sucesivas y decepcionantes, es necesario insistir en el hecho de que nunca pudo tratarse de una
realidad sustancial y que por e! conario sera un elemento
caracterizado por la imposibilidad de que perdure. El nombre de instante privilegiado 97 es el nico que describe con lgo

""
segn l, fundamenr~les para la poesa yp~ra la msrica - en un ~[[culo de
f,,1eJurfJ (julio de 1938): "El insranre en los msricos y en algunos poetas".

El arrculo se rdlere en particular a las concepciones de los sllfies'que le

atribllyen al "instante" un valor decisivo y lo comp:1.fan con 1I1la cspada
filosa. "El insraJHc, dice un suf, corta las races del futuro y del pas,do. La

2G.1

,
i.

Georges Baraille

Lo sagrado

de exactitud lo que poda encontrarse al azar de la bsqueda:

nada que constituya una sustancia a prueba del tiempo, todo
lo contrario, lo que huye apenas ha aparecido y no se deja
apresar. La voluntad de fijar esos instantes, que por cierto pertenece a la pintura o a la escritura, no es sino el medio para
hacerlos reaparecer, ya que el cuadro o el texto potico evoc{ln
pero no sustancian lo que haba aparecido una vez. El resultado es una mezcla de exaltacin y desdicha, de tedio y de insolencia: nada parece ms miserable y ms muerto que la cosa
fijada, nada es ms deseable que lo que desaparecer en seguida, pero al mismo tiempo la frialdad del desnudamiento hace
temblar a aq uel que sien te que lo amado se le escapa y se
agotan los vanos esfuerzos por crear vas mediante las cuales
sera posible recuperar infinitamente lo que huye.

Minerva" puede contarle a la diosa el relato de acontecimientos en suspenso y mostrarle su sentido oculto.

Lo que tiene una importancia decisiva en ese movimiento

es que la bsqueda iniciada instintivamente, bajo el impulso
del deseo insatisfecho, siempre haya precedido a la asignacin
del objeto buscado por parte de la teora. Es cierto que la
intervencin tarda de la inteligencia selectiva le ha abierto a
los errores vacos de sentido un campo de posibilidades cuya
extensin se haba vuelro desalentadora, pero no es menos
cierto que una experiencia de esa naturaleza no habra sido
posible si alguna teora clarividente hubiese intentado fijarle
de antemano una direccin y unos lmites. Slo cuando las
cosas ya estn terminadas y cuando cae la noche, el "bho de
espada es un comp;.tero peligroso; puede converti'r a su duelo en un rey
pero tambin puede desrruirlo. No distingue entre el cuello de su dueflO y
el de otro."' El carcter profundamente ambiguo, peligroso. mortal de lo
sagrado se refleja en esta representacin violenta. - Jean-Paul Sartre, en La
nusea, ya haba hablado de "momentos perfectos" y de "situaciones privilegiadas" de manera sjgnificatjva.

264

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A posteriori el arte ya no tena aparentemente b posibilidad de expresar algo que fuera indiscutiblemente sagrado y
que le llegara desde afuera, pues el rom,ant.ic~srr:-0 agot~ las
posibilidades de renovacin. Ya no podna V1V1[ Si no te~la la
fuerza de alcanzar el instante sagrado nicamente mediante
sus recursos. Las tcnicas puestas en prctica hasta entonces
slo haban expresado un dato que posea su valor y su sentido propios. No se le aada a ese dat~ ms.q.ue la ~,erfec:,in
acabada de la expresin a la que podna rem1tlrse lo bello; lo
"verdadero", con respecro a esas tcnicas, slo era el ms rosco
de los medios para decidir si la perfeccin buscada de los medios
se lograba y el "bien" le segua siendo ajeno puesto que sus
juicios no pueden referirse a lo ~ue se expresa. ?e donde. derivaba una facilidad, una ausenCia de preocupaclOn y una lilOcencia relativas; la profunda amargura estaba excluida de esa
ejecucin de designios cuya iniciativa y responsabilidad incumban a la sociedad, a su tradicin y a sus poderes. Esa
amargura slo se haba encontrado con la duda que ~fectaba
al valor de esos designios: la autoridad negada a la reahdad del
presente era entonces devuelta a los espectros decepcionantes
del pasado y los inasibles fantasmas del sueo. En un mo
mento en que el arte, que rodava no era fundamentalmente
sino el medio para expresar, tom conciencia de la parte cre~
da que siempre le haba aadido al mundo expres.ado p~r el:
en ese mismo momento poda apartarse de cualqUler reahdad
pasada o presente y crear su propia realidad, ya no simplemente bella o verdadera, que tena que dominar el combate del
bien contra el mal-debido al valor supremo que representa-

265

Ceorges Bataille

Lo Jflgrado

al igual que un violento terremoto dominara y pa ralizara la

mls catastrfica de las batallas.

La distincin entre lo sagrado y la sustancia trascendente

(por consiguiente, imposible de crear) abre repentinamente
un nuevo campo -tal vez un campo de violencia, tal vez incluso un campo de muerte, pero un campo en el cual es posible entrar- para la agitacin que se ha apoderado del espritu
humano actual. Pues si el campo de lo sagrado es accesible,
ese espritu no puede d~jar de a~ravesar el cerco: simplemente
debe reconocer, puesto que busc y busca sin descanso, que
no buscaba y no busca llegar sino hasta all. El hecho de que
"Dios seha dado por muerto" no puede provocar una consecuencia menos decisiva: Dios repre:sentaba el nico lmite que
se opona a la voluntad humana, libre de Dios, esa voluntad
se entrega de,snuda a la pasin de darle al mundo una significacin quela' embriaga. Aquel que crea, que pinta o que escribe ya no puede admitir ningn lmite para la representacin o
para la. escritura: dispone,de pronto por ssolo de toda.s las
convulsiones huri1anas posibles y no puede sustraerse a esa
herencia del poder divino, que le pertenece. Tampoco puede
intentar saber si esa herencia consumir y destruir aquello que
eonsl1grtt. Pero se ~iega ahora' a dejar "aquello que lo posee"
bajo el peso delosjuicios dependientes a los cuales el arte se
plegaba.

Seguramente la posibilidad de asignarle ahora un objeto

definible a una tentativa tan extraa obedece ms a su fracaso
que a los momentos de ~ito fugaz. Una insensata amargura y
una aversin arrogante hacia s mismo han sido lo's resultados
ms' concretos. Son esos resultados -el mero nombre de
Rimbaud los simboliza en tanto tornan despreciable casi todo10~ que permiten salar hasta qu punto el ciclo de intercambios posibles entre los aficionados, los pintores ylos poetas alej<l de ese "grial" sin el cual- es lo que se ha hecho evidente de modo claro y distinto debido al mismo fracaso -la
existencia humana no puede ser justifIcada.
1,,1ientras se impuso la identificacin introducida por el
cristianismo entre Dios y el objeto de la religin, todo lo que
se poda reconocer con respecto a ese "grial" era que no poda
confundirs~ con Dios. Distincin que tena el defecto de ~os
layar la ide~tidad sin embago profunda entre el "grial" y el
objeto propio de la religin. Pero ocurre que el desarrollo de
los conocimientos referidos a la historia de las religiones ha
mostrado que la actividad religiosa esencial no estaba dirigida
hacia un ser o unos seres personales y trascendentes, sino hacia
una realidad impersonaL El cristianismo sustanci lo sagrado,
pero la naturaleza de lo sagrado -en la cual hoy se p~rcibe la'
existencia flagrante de h religin- tal vez sea lo ms inasible
que se produce entre los hombres, lo sgrado no es ms que
un mOlTlento privilegiado de unidad comuna( momento de
comunicacin convulsiva de lo que ordinariamente est sofocado.

266

2()7

NDICE

Prlogo por SillJio Mattoni

::'..":;:.:5

DOCUMENTOS

El caballo acadmico

...

.. 13

..

Arquitectura

19

El lenguaje de las flores

21

:tY1aterialisn1o

29

Figura hun1ana

31

Ojo

37

Calnello

40

Desgracia

41

Polvo

43

El dedo gordo :':'00

00

00

00

00

..

50

Matadero
Chimenea de fbrica

44

00

oo

oo

. .

51

\
\

l\1etamorfsis

53

Infornle

55

El bajo materialismo y la gnosis

56

.
Espaclo

6/.iJ:

1
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I
I
~j

Esteta

66

Boca

67

Museo

69

-$

LO SAGRADO
El laberinto

215

La conjuracin sagrada

227

El aprendiz de brujo

232

La prctica de la alegra ante la muerte

253

Lo sagrado

262

~~

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""";.:'"

Kali

71

La mutilacin sacrificial
y la oreja cortada de Vincenr Van Gogh

74

1
J,~
o,.;

LA CRTICA SOCIAL

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La crtica de los fundamentos

de la dialctica hegeliana

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jI

La nocin de gasto

J 10

Louis Ferdinand Cline

135

La estructura psicolgica del fascismo

137

Proposiciones
Crnica nietzscheana

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181
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