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salista, presta-se a usos menores, e o black-english e todos os americanismos de gueto corrompem-lhe as constantes e a pretensa homogeneidade (Deleuze e Guattari, 1980, vol. 2, p. 47-48; Deleuze e Bene,
1978, p. 98-102). Contudo, no raro, os dogmas e regras da rgia
cincia (Deleuze e Guattari, 1980, vol. 5, p. 26) e as mesquinhas exigncias de nossos marcos tericos inibem as leituras menores, possveis mesmo no caso de autores considerados maiores. A utilizao
disciplinadora de seus textos mais reconfortantes afastar qualquer ameaa desestabilizadora: que nos seja dado o blsamo alentador do positivismo de As estruturas elementares do parentesco, em vez do inquietante e
fluido mtodo de roscea do Mythologiques. Entende-se, perfeitamente, que tanto mais esforo seja desprendido na domesticao dos autores menores. Se incomodam os cnones de nossa rgia cincia, que se
os submeta s asspticas leituras corretivas para que possamos dormir
tranqilos. Infelizmente, h aqueles que sofrem de aguda insnia.
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Qual o sentido do retorno obra de Clastres? A pergunta lembra
outra, que se repete mil vezes para quem l Mille Plateaux, com a cadncia de um ritornelo: por que voltar aos primitivos, quando se trata
de nossa vida (idem, vol. 3, p. 84)? Franois Chtelet fornece elementos para a resposta ao afianar a absoluta contemporaneidade do estudo
da histria da filosofia. A referncia ao passado assevera permite uma
dessacralizao e uma desmitologizao dos discursos atuais do poder
(Chtelet, 1976, p. 34). Em suma: uma desterritorializao.
Se a antropologia ter sempre procurado conjurar a perptua ameaa
do evolucionismo, isto no a impediu de lanar sobre a prpria histria
olhar tipicamente evolucionista (Goldman, 1999, p. 9), como se as idias
nascessem, amadurecessem e perecessem e pudessem ser asseadamente
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Se o , h um preo: o de afirmar-se como um discurso sobre os primitivos, carregando consigo toda a arrogncia daquilo que o sculo XIX
produziu de mais bobo, o cientificismo (Clastres, 1978, p. 167). Como
os paradoxos corrompem-lhe, de dentro, a organicidade, deve-se procurar a fuga vivel: como nica ponte lanada entre o Ocidente e os selvagens por ocasio da trgica partilha, cumpre etnologia evitar discursar sobre os primitivos e procurar estabelecer, com eles, um dilogo
(Clastres, 1968b, p. 37). Saem de cena os etnlogos distanciados, ditando, desde Sirius, regras de casamento, tabus alimentares e normas de
evitao social para seus nativos. No mais supostas metaperspectivas,
geometrais, ponto de vista dos pontos de vista, de onde olharia para
suas sociedades o antroplogo, orgulhoso. Como dilogo, a antropologia se faz junto, com, ao lado de. ponte e de mo dupla. Imersos nas
formas-Estado, compreenderemos facilmente que as sociedades indgenas recorram a poderosos mecanismos para inibir o pleno desenvolvimento delas que j esto l e atuam, presentes na aparente ausncia.
Da mesma forma e inversamente, as sociedades indgenas nos concedero as grades de inteligibilidade para que compreendamos a atuao das
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herdaria por inteiro e das quais apenas muito recentemente vem adquirindo conscincia e buscando libertar-se (Viveiros de Castro, 1996, p.
518 e 521; Ingold, 1996, p. 57 et passim).
Chave explicativa para tudo, a sociedade em Durkheim termina
assim naturalizada e permanece, ela prpria, inexplicada. Como bem
observa Gianotti, recuperado por Vargas (2000, p. 158), no fundo, no
h qualquer diferena epistemolgica entre o Deus dos espiritualistas e
a sociedade de Durkheim: todos dois constituem o fundamento
ltimo a atribuir racionalidade a tudo e para alm dos quais nenhuma
pergunta se justifica. H, dessa maneira, marcada ironia em que o sociologismo extremado de Durkheim dependa visceralmente de sua excrescncia, o indivduo. No poderia ser de outro modo, alis: a dificuldade
advm precisamente da suposio de que tais entidades indivduo e
sociedade existam e levem vida independente, autnomas e externas
uma com relao outra. A sociedade de Durkheim trai os objetivos
emancipacionistas que o estudioso entressonhava para sua disciplina.
Impura como no poderia deixar de s-lo , depender dos indivduos, porque terminar, ela prpria, pensada como um mega-sujeito:
dotada de vontades, de uma conscincia, de uma personalidade, de um
ser. De alma, inclusive (Lukes, 1973, p. 11, 236, 523 e 526). E, surpreendentemente, destituda de vida. Van Gennep quem escreve:
Temo que M. Durkheim, apesar de seu aparente respeito pelos dados
etnogrficos, possua apenas apreo pelas concepes metafsicas e, ainda
mais, escolsticas; ele atribui verdadeira realidade a conceitos e palavras.
Privado do significado da vida quer dizer, do sentido biolgico e
etnogrfico , ele transforma entidades vivas em plantas cientificamente
dissecadas, como num herbrio. (apud Lukes, 1973, p. 526-7)
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no edifcio terico de Lvi-Strauss na medida em que permitiro ultrapassar a contradio inerente ao pensamento simblico, a percepo do
mesmo como pertencendo a si e a outrem, e viabilizaro o dilogo
entre os dois. Esto a as bases para um novo humanismo, que torna
possvel o prprio exerccio antropolgico.
Mas quais so, ento, as condies de possibilidade desta antropologia, preocupada, kantianamente, com as condies de possibilidade da
vida em sociedade? O que, para funcionar, ela se v obrigada a excluir?
H a uma relao bastante particular com a etnografia, transformada
em ferramenta de acesso ao universal inconsciente. A liturgia de LviStrauss sugere um crculo, em seu duplo raciocnio progressivo e regressivo: na diversidade cultural concreta, deve o analista buscar as constantes
que lhe insinuem o sistema da estrutura social estudada (idem, p. 170 et
passim). A investigao no termina a, porm, uma vez verificadas as
constantes, pode o estudioso pensar a diversidade cultural e extrair dela
os pares constitutivos, cuja relao, de oposio, caracterizar a estrutura do inconsciente. O fechamento do crculo estaria a exigir, entretanto,
o retorno ao concreto vivido. A contudo algo se perde porque algo
sempre se perde e o retorno deixa de ser eterno.
Perdem-se a histria, o tempo que no chega a ser reencontrado
, o vivido. Pouco adianta, porm, tentar anestesiar os efeitos evidentes
da etnografia, transformando seus dados em mera manifestao de um
inconsciente estrutural forma de ultrapassar, mas to-somente neste
plano, as antinomias do durkheimianismo, especialmente entre indivduo e sociedade e remetendo-a s matrizes binrias cerebrais que fazem do homem Homem e submergem a cultura na natureza. Dessa forma, o homem termina, realmente, nu. Tal procedimento, entretanto,
desnuda tambm, em alguma medida, o rei.
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Ecos da ltima pgina de As estruturas elementares do parentesco (LviStrauss, 1967, p. 537)? Sem dvida. Mas somente at determinado
ponto.
De prs et de loin. O dilogo que Clastres ter sabido manter com
Lvi-Strauss jamais se traduziu em sujeio: sempre to perto da problemtica lvi-straussiana e, paradoxalmente, sempre to longe. Alguns
identificam nos afastamentos de Clastres com relao a Lvi-Strauss um
eterno Durkheim espreita. bem verdade que o vocabulrio mesmo
utilizado por Clastres parece, em algumas ocasies, reificar a sociedade,
que beiraria o voluntarismo; o que ocorre precisamente com seus artigos mais populares, como A sociedade contra o Estado (1974b).
A valorizao excessiva do vocabulrio possivelmente inadequado ou de
raciocnios sinuosos de alguns de seus artigos, entretanto, apenas dificultar o acesso a chaves de leitura alternativas. O afastamento com relao a Lvi-Strauss no necessariamente implica um restabelecimento
de Durkheim, at porque Clastres, no mais das vezes e particularmente
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caracteriz-la, a reboque de Lvi-Strauss, como simples negao da troca, como a troca que no deu certo (idem, p. 186 et passim). Novamente, a negao da reciprocidade; novamente, a releitura e ampliao da
problemtica de Lvi-Strauss. Clastres no questiona que, no nvel de
uma socio-lgica, da preocupao de inspirao kantiana com as condies de possibilidade da vida social, a reciprocidade operar e garantir
a instituio da sociedade, por meio do estabelecimento de uma descontinuidade com relao natureza (idem, p. 198). Isso no nos faculta, porm, procurar troca e reciprocidade partout, como se cada piscadela de olho tivesse de ser devolvida. Da a necessidade de distino dos
planos em que a anlise desenvolvida (idem, p. 188 e 199 et passim)
no da instituio da sociedade, a troca necessariamente agir; no da vida
social em funcionamento, no, precisamente conforme ilustra a discusso a respeito da troca de mulheres e da aliana com os cunhados.
A proibio do incesto obriga troca de mulheres: neste sentido, funda
a sociedade e inaugura a distino, a nossa separao definitiva da
animalidade. At a, Clastres acompanha Lvi-Strauss (idem, p. 201).
Mas a operacionalizao da troca de mulheres, a troca de fato, em operao, exige outro tipo de raciocnio: neste terreno, estabelece Clastres,
a guerra preceder aliana, e a aliana estabelecer os limites da troca.
porque as sociedades primitivas tm inimigos e precisam t-los, se
no os tivessem teriam optado por invent-los (idem, p. 204), na medida em que as guerras conspiram a favor da lgica do centrfugo que os
cunhados so necessrios. Espera-se, portanto, que as alianas fortaleam o grupo, habilitando-o a defender-se e a preservar sua autonomia e
independncia diante dos demais.
Clastres parece perguntar-se: como, a partir de Lvi-Strauss, se pode
fazer etnografia? Ser o prprio Lvi-Strauss, entretanto, que sair transformado do embate com a etnografia selvagem. A sociedade que retorna
cena com Clastres no mais padece, porm, das mesmas molstias que,
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Por essa prtica, realiza-se uma inteno que propriamente poltica, e poltica j em sua inteireza. Todas as anlises de Clastres concorrero para esse ponto, sempre em busca das mquinas sociais e das figuras
subjetivas que boicotaro cotidianamente eventuais veleidades hierrquicas. Sua tese geral se fundava sobre anlises convergentes concorda Lefort, para enumer-las a seguir:
[A] da chefia que revela a interdio feita quele que foi instalado numa
posio preeminente de exercer o comando; a do ritual de iniciao, no
qual os velhos imprimem sobre os corpos dos adolescentes, por meios que
se assemelham aparentemente tortura, a lei da comunidade uma lei da
qual eles sabero para sempre que ela impe a cada um permanecer igual
aos demais; [] ou a das guerras incessantes s quais se dedicam as tribos
selvagens, cuja funo parece ser a de manter a integridade de cada uma
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em funo da luta contra o estrangeiro ou, de forma mais geral, a de preservar a configurao de um mundo diversificado, rebelde a qualquer
intruso de uma potncia conciliadora e unificadora. Os fatos que vrios
etnlogos haviam j descrito sem relacion-los uns aos outros, Clastres os
rene e esclarece, demonstrando, por cima da singularidade dos comportamentos e das instituies, uma inteno comum a todas as sociedades
primitivas, uma inteno poltica. (in Abensour, 1987, p. 190)
e no precisam dele (idem, p. 43). E Deleuze e Guattari indicam a razo para isto: O rosto no um universal, nem mesmo o do homem
branco; o prprio Homem branco (). O rosto o europeu tpico
(idem, p. 43), cuja unidade constituda pela opo entre escolhas sempre excludentes: um homem ou uma mulher; um rico ou um pobre;
um adulto ou uma criana; um chefe ou um subalterno; um x ou um y
(idem, p. 44). As mquinas polvocas primitivas descortinam novas possibilidades e tambm para ns. Quando se atenta para que as pessoas
sero mltiplas em funo mesmo das relaes intersubjetivas variadas
de que, num s tempo, estaro participando e constituindo, compreende-se que possamos ser e la fois crisntemos e espadas, cidados da
Inglaterra, maridos, pais, pedreiros, membros de uma certa parquia,
votantes de um certo crculo eleitoral, membros de um sindicato, filiados
ao Partido Trabalhista, homem e mulher: nossos mil pequenos-sexos
(idem, p. 91).
H, com efeito, uma outra forma de individuao que dispensa os
sujeitos e os indivduos, e que Deleuze e Guatari chamam de hecceidades:
Uma estao, um inverno, um vero, uma hora, uma data tm uma individualidade perfeita, qual no falta nada, embora ela no se confunda com
a individualidade de uma coisa ou de um sujeito. So hecceidades, no sentido de que tudo a relao de movimento ou de repouso entre molculas
ou partculas, poder de afetar e ser afetado. [] o prprio lobo, ou o
cavalo, ou a criana que param de ser sujeitos para se tornarem acontecimentos em agenciamentos que no se separam de uma hora, de uma estao, de uma atmosfera, de um ar, de uma vida. (idem, vol. 4, p. 47 e 50)
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Notas
1 Este artigo resume os principais argumentos que desenvolvi em minha dissertao
de mestrado, de mesmo ttulo, apresentada ao PPGAS do Museu Nacional (UFRJ)
em 2002. Direciono quele trabalho eventuais leitores mais curiosos ou crticos.
Registro aqui brevemente meus agradecimentos a meu orientador, professor Marcio Goldman, aos integrantes da banca, professores Eduardo Viveiros de Castro e
Tania Stolze Lima, e ao colega e amigo, Aristteles Barcelos Neto, cuja insistncia
fez este artigo ganhar corpo.
2 como Deleuze descreve o teatro de Carmelo Bene (Deleuze e Bene, 1978, p 97).
Os comentrios que se seguem baseiam-se, em grande parte, nas observaes de
Deleuze sobre o Ricardo III de Bene (idem, p. 85 et passim).
3 Para instigante debate a respeito da atualidade ou obsolescncia do conceito de
sociedade e de sua excrescncia, o de indivduo , ver The Concept of Society
is Theoretically Obsolete (Ingold, 1996, p. 55-98).
4 No tenho, de maneira alguma, a inteno de desrespeitar aqui um dos cnones da
etnologia, por meio da imposio apressada ao nosso nativo no caso, o prprio
Clastres de conceitos que lhe so estranhos. Antes, nossa aposta que certa concepo de socialidade, em operao, existe j em sua etnografia.
5 Sobre as razes, as radculas e os rizomas de que nos utilizamos para dividir
este trabalho em partes , ver Deleuze e Guattari (1980, vol. 1, p. 13 et passim;
vol. 5, p. 220 et passim).
6 Ser assumidamente sumrio esse exerccio, pois sua finalidade no a de proceder
a um ambicioso recenseamento crtico das obras de Durkheim e Lvi-Strauss, mas
antes a de marcar a diferena e a novidade do conceito de sociedade de
Clastres em relao aos daqueles autores.
7 A declarao de Lady Thatcher de acordo com a qual no existe sociedade; somente homens e mulheres individuais bem ilustra o ponto. A frase trai o credo
individualista da primeira-ministra, que justificar o desmonte do Welfare State no
Reino Unido, em curiosa e nada ingnua inverso de Clastres, pois se trata a do
Estado contra a sociedade.
8 J que o dilogo [] no vive apenas de concordncias (Loraux in Abensour,
1987, p. 159), precisamente quando Clastres recorre, de maneira explcita, ao
pensamento grego como origem do Um, do Estado, que o historiador da Grcia
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1962
1963a
1963b
1964
1966
Indicamos as datas originais das publicaes dos artigos de Clastres. Muitos deles foram
republicados em La Socit contre ltat Recherches dAnthropologie Politique (Paris, Minuit,
1974) e em Recherches dAnthropologie Politique (Paris, Seuil, 1980), aos quais me refiro,
como SCE ou RAP, respectivamente, colocados entre parnteses ao final da citao de cada
artigo.
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1967a
1967b
1967c
1968a
1968b
1969a
1969b
1970
1971a
1971b
1972
1972-1973
1973a
1973b
1973c
1974a
1974b
1974c
1974d
1976a
1976b
1976c
1977a
1977b
1977c
1978
1980a
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1980b
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