Le Personnalisme

Emmanuel MOUNIER (1905-1950)
Philosophe franais
(1949)
LE
PERSONNALISME
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Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
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Emmanuel Mounier, Le personnalisme (1949)
Cette dition lectronique a t ralise par Gemma Paquet, bnvole, professeure

de soins infirmiers la retraite du Cgep de Chicoutimi partir de :
Emmanuel Mounier (1905-1950)
Le personnalisme
Paris: Les Presses universitaires de France, 7e dition, 1961. Premire dition,
1949. Collection : Que sais-je ? no 395, 136 pp.
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dition numrique ralise le 1er mai 2007 Chicoutimi, Ville
de Saguenay, province de Qubec, Canada.
Du mme auteur
La pense de Charles Pguy, Plon, Roseau d'Or, 1931.

Rvolution personnaliste et communautaire, d. Montaigne, 1934.
[Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales.
JMT.]
De la proprit capitaliste la proprit humaine, Descle de Brouwer, Questions disputes, 1936.
Manifeste au service du personnalisme, d. Montaigne, 1936. [Texte
disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
L'affrontement chrtien, d. La Baconnire, Neuchtel, 1944 et Le
Seuil, Paris, coll. de poche t Livre de Vie , 1965.
Montalembert (Morceaux choisis), L.U.F., Fribourg, 1945. Libert
sous conditions, ditions du Seuil, 1946.
Trait du caractre, ditions du Seuil, 1946.
Introduction aux existentialismes, Denol, 1946 et Gallimard, coll. de
poche Ides , 1962. [Texte disponible dans Les Classiques
des sciences sociales. JMT.]
Qu'est-ce que le personnalisme ?, ditions du Seuil, 1947. L'veil de
l'Afrique noire, ditions du Seuil, 1948.
La Petite Peur du XXe sicle, ditions du Seuil, 1948. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Feu la Chrtient, ditions du Seuil, 1950.
Les certitudes difficiles, ditions du Seuil, 1951.
Mounier et sa gnration, ditions du Seuil, 1954.
Emmanuel Mounier (1949)

LE PERSONNALISME
Paris: Les Presses universitaires de France, 7e dition, 1961. Premire dition,

1949. Collection : Que sais-je ? no 395, 136 pp.
Table des matires

Introduction familire l'univers personnel
Le personnalisme n'est pas un systme. Ide sommaire de l'univers personnel. Brve histoire de la notion de personne et de la condition personnelle.
Premire partie.
Les structures de l'univers personnel
Chapitre I. - L'existence incorpore
La personne immerge dans la nature. La personne transcende la nature.
Consquences de cette condition. L'existence incarne. La personnalisation de la nature. checs la personnalisation.
Chapitre II. - La communication
Auto-dfense de l'individu. Personnalisme, contre individualisme. La
communication fait primitif. checs la communication.
Communaut et collectivits. De l'unit des personnes.
Chapitre III. - La conversion intime
Le recueillement. Le secret. L'intimit. Le priv. Le vertige des
profondeurs. De l'appropriation la dsappropriation. La vocation.
La dialectique intriorit-objectivit.
Chapitre IV. - L'affrontement
La singularit. L'exceptionnel. Les valeurs de rupture. La personne
comme protestation. La lutte de Jacob. La force. L'affirmation. La
personne connue acte et comme choix. L'irrductible.
Chapitre V. - La libert sous conditions
La libert n'est pas une chose. La libert n'est pas un pur jaillissement.
La libert dans la condition totale de la personne. Libert de choix et
libert d'adhsion.
Chapitre VI. - L'minente dignit

Approches concrtes de la transcendance. Direction de la transcendance. Personnalisation des valeurs. Le bonheur. La science. La
vrit. Esquisse d'une thorie personnaliste de la connaissance. Les valeurs morales. Lignes d'une thique personnaliste. L'art. Esquisse d'une
esthtique personnaliste. La communaut des destins. L'histoire. Les
valeurs religieuses. Personnalisme et christianisme. chec la valeur.
La souffrance. Le mal. Le nant.
Chapitre VII. - L'engagement
Les droutes de l'action. Les quatre dimensions de l'action. Ple politique et ple prophtique. Thorie de l'engagement.
Deuxime partie.
Le personnalisme Et la rvolution du XXe sicle
Le Nihilisme europen. Refus du nihilisme. La socit conomique.
La socit familiale. La condition des sexes. La socit nationale et
internationale. L'tat. La dmocratie. Esquisse d'une thorie personnaliste du pouvoir. L'ducation de la personne. La culture. Situation
du christianisme.
LE PERSONNALISME
Introduction familire
lunivers personnel
Retour la table des matires
Le mot personnalisme est d'un usage rcent. Utilis en 1903

par Renouvier pour qualifier sa philosophie, il est tomb depuis en
dsutude. Plusieurs Amricains l'ont employ aprs Walt Whitman,
dans ses Democratic vistas (1867). Il a reparu en France vers 1930
pour dsigner, dans un tout autre climat, les premires recherches de
la revue Esprit et de quelques groupes voisins (Ordre nouveau, etc.)
autour de la crise politique et spirituelle qui clatait alors en Europe 1 .
Le Vocabulaire philosophique de Lalande lui donne droit de cit dans
sa 5e dition de 1947. Contre tout usage le Larousse en fait un synonyme d'gocentrisme. Il suit, on le voit, un cheminement indcis et
branchu, celui d'une inspiration qui se cherche et essaye ses voies.
Cependant, ce qu'on appelle aujourd'hui personnalisme n'est rien
moins qu'une nouveaut. L'univers de la personne, c'est l'univers de
l'homme. Il serait tonnant que l'on et attendu le XXe sicle pour
1
Esprit est fond en 1932. Voir sa collection et E. MOUNIER, Manifeste au

service du personnalisme (Aubier, 1936) ; Qu'est-ce que le personnalisme ?
(ditions du Seuil, 1947). Sur un aspect particulier : Personnalisme catholique
(Esprit, fvrier-mars-avril, 1940), repris dans Libert sous conditions (ditions du Seuil, 1947).
l'explorer, ft-ce sous d'autres noms. Le personnalisme le plus actuel

se greffe, nous le verrons, sur une longue tradition.
Le personnalisme n'est pas un systme. - Le personnalisme est

une philosophie, il n'est pas seulement une attitude. Il est une philosophie, il n'est pas un systme.
Il ne fuit pas la systmatisation. Car il faut de l'ordre dans les penses : concepts, logique, schmas d'unification, ne sont pas seulement
utiles fixer et communiquer une pense qui sans eux se dissoudrait
en intuitions opaques et solitaires ; ils servent fouiller ces intuitions
dans leurs profondeurs : ce sont des instruments de dcouverte en
mme temps que d'exposition 2 . Parce qu'il prcise des structures, le
personnalisme est une philosophie, et non pas seulement une attitude.
Mais son affirmation centrale tant l'existence de personnes libres
et cratrices, il introduit au coeur de ces structures un principe d'imprvisibilit qui disloque toute volont de systmatisation dfinitive.
Rien ne peut lui rpugner plus profondment que le got, si commun
aujourd'hui, d'un appareil de pense et d'action fonctionnant comme
un distributeur automatique de solutions et de consignes, barrage devant la recherche, assurance contre l'inquitude, l'preuve et le risque.
Au surplus, une rflexion neuve ne doit pas trop vite lier la gerbe de
ses problmes.
Aussi, tout en parlant, pour la commodit, du personnalisme, prfrons-nous dire qu'il y a des personnalismes, et respecter leurs dmarches diverses. Un personnalisme chrtien et un personnalisme
agnostique, par exemple, diffrent jusque dans leur structure intime.
Ils ne gagneraient rien se chercher des voies moyennes. Cependant
ils se recoupent sur certains domaines de pense, sur certaines affirmations fondamentales et sur certaines conduites pratiques, de l'ordre
J. LACROIX, Systme et existence (Vie intellectuelle, juin 1946).
individuel ou de l'ordre collectif : c'est assez pour donner sa raison

d'tre un nom collectif.
Ide sommaire de l'univers personnel. - On s'attendait ce que le

personnalisme comment par dfinir la personne. Mais on ne dfinit
que des objets extrieurs l'homme, et que l'on peut placer sous le
regard.
Or la personne n'est pas un objet. Elle est mme ce qui dans chaque homme ne peut tre trait comme un objet. Voici mon voisin. Il a
de son corps un sentiment singulier que je ne puis prouver ; mais je
puis regarder ce corps de l'extrieur, en examiner les humeurs, les hrdits, la forme, les maladies, bref le traiter comme une matire de
savoir physiologique, mdical, etc. Il est fonctionnaire, et il y a un statut du fonctionnaire, une psychologie du fonctionnaire que je puis
tudier sur son cas, bien qu'ils ne soient pas lui, lui tout entier et dans
sa ralit comprhensive. Il est encore, de la mme faon, un Franais,
un bourgeois, ou un maniaque, un socialiste, un catholique, etc. Mais
il n'est pas un Bernard Chartier : il est Bernard Chartier. Les mille
manires dont je puis le dterminer comme un exemplaire d'une classe
m'aident le comprendre et surtout l'utiliser, savoir comment me
comporter pratiquement avec lui. Mais ce ne sont que des coupes prises chaque fois sur un aspect de son existence. Mille photographies
chafaudes ne font pas un homme qui marche, qui pense et qui veut.
C'est une erreur de croire que le personnalisme exige seulement qu'au
lieu de traiter les hommes en srie, on tienne compte de leurs diffrences fines. Le meilleur des mondes d'Huxley est un monde o
des armes de mdecins et de psychologues s'attachent conditionner
chaque individu selon des renseignements minutieux. En le faisant du
dehors et par autorit, en les rduisant tous n'tre que des machines
bien montes et bien entretenues, ce monde surindividualis est cependant l'oppos d'un univers personnel, car tout s'y amnage, rien ne
s'y cre, rien n'y joue l'aventure d'une libert responsable. Il fait de
l'humanit une immense et parfaite pouponnire.
Emmanuel Mounier, Le personnalisme (1949) 10
Il n'y a donc pas les cailloux, les arbres, les animaux - et les personnes, qui seraient des arbres mobiles ou des animaux plus astucieux.
La personne n'est pas le plus merveilleux objet du monde, un objet
que nous connatrions du dehors, comme les autres. Elle est la seule
ralit que nous connaissions et que nous fassions en mme temps du
dedans. Prsente partout, elle n'est donne nulle part.
Nous ne la rejetons pas pour autant dans l'indicible. Une exprience riche plongeant dans le monde s'exprime par une cration incessante de situations, de rgles et d'institutions. Mais cette ressource
de la personne tant indfinie, rien de ce qui l'exprime ne l'puise, rien
de ce qui la conditionne ne l'asservit. Pas plus qu'un objet visible, elle
n'est un rsidu interne, une substance tapie sous nos comportements,
un principe abstrait de nos gestes concrets : ce serait encore une manire d'tre un objet, ou un fantme d'objet. Elle est une activit vcue
d'auto-cration, de communication et d'adhsion, qui se saisit et se
connat dans son acte, comme mouvement de personnalisation.
cette exprience, personne ne peut tre conditionn, ni contraint. Ceux
qui la portent ses sommets y appellent autour -d'eux, rveillent les
dormants, et ainsi, d'appel en appel, l'humanit se dgage du lourd
sommeil vgtatif qui l'assoupit encore. Qui refuse d'couter l'appel, et
de s'engager dans l'exprience de la vie personnelle, en perd le sens
comme on perd la sensibilit d'un organe qui ne fonctionne pas. Il la
prend alors pour une complication de l'esprit ou pour une manie de
secte.
Il y a donc deux manires d'exprimer l'ide gnrale du personnalisme.
On peut partir de l'tude de l'univers objectif, montrer que le mode
personnel d'exister est la plus haute forme de l'existence, et que l'volution de la nature prhumaine converge sur le moment crateur o
surgit cet achvement de l'univers. On dira que la ralit centrale de
l'univers est un mouvement de personnalisation, les ralits impersonnelles, ou plus ou moins largement dpersonnalises (la matire, les
espces vivantes, les ides) n'tant que des pertes de vitesse ou des
langueurs de la nature sur le chemin de la personnalisation. L'insecte
qui se mime en branche pour se faire oublier dans l'immobilit vgtale annonce l'homme qui s'enterre dans le conformisme pour ne pas
rpondre de soi, celui qui se livre aux ides gnrales ou aux effusions
sentimentales pour ne pas affronter les faits et les hommes. Dans la
mesure o une telle description reste objective, elle ne prsente qu'imparfaitement une ralit qui n'est pas d'abord objective.
Ou bien l'on vivra publiquement l'exprience de la vie personnelle,
esprant sduire un grand nombre qui vivent comme des arbres,
comme des animaux, ou comme des mcaniques. Bergson voquait
l'appel du hros et du saint . Mais ces mots ne doivent pas tromper : l'appel personnel nat de la vie la plus humble.
On voit ds maintenant le paradoxe central de l'existence personnelle. Elle est le mode proprement humain de l'existence. Et cependant
elle doit tre incessamment conquise ; la conscience mme ne s'en
dgage que lentement du minral, de la plante et de l'animal qui psent en nous. L'histoire de la personne sera donc parallle l'histoire
du personnalisme. Elle ne se droulera pas seulement sur le plan de la
conscience, mais, dans toute sa largeur, sur celui de l'effort humain
pour humaniser l'humanit.
Brve histoire de la notion de personne et de la condition personnelle 3 . - ne considrer que l'Europe, le sens de la personne reste
embryonnaire dans l'Antiquit jusqu'aux abords de l're chrtienne.
L'homme antique est aspir par la cit et par la famille, soumis un
destin aveugle, sans nom, suprieur aux dieux mmes. L'esclavage ne
choque pas les plus hauts esprits de ces temps. Les philosophes n'estiment que la pense impersonnelle et son ordre immobile qui rgle la
nature comme les ides. L'apparition du singulier est comme une tache dans la nature et dans la conscience. Platon est tent de rduire
l'me individuelle une participation de la nature et une participation de la cit : d'o son communisme . Et l'immortalit indivi3
On trouvera des indications sur cette histoire dans J. PLAQUEVENT Individu

et personne, Esquisse des notions (Esprit, Janvier 1938). Deux Histoires du
personnalisme sont en prparation, en France et aux U.S.A.
duelle, pour lui comme pour Socrate, n'est qu'une belle et aventureuse
hypothse. Aristote affirme bien qu'il n'y a de rel que l'individuel,
mais son dieu ne peut vouloir d'une volont particulire ni connatre
par essences singulires, ni aimer d'un amour de choix. Pour Plotin il
y a comme une faute primitive l'origine de toute individualit, et il
n'est de salut que dans un retour perdu de l'Un et l'Intemporel.
Cependant, les Grecs avaient de la dignit de l'tre humain un sens
aigu, qui portait priodiquement le trouble dans leur ordre impassible.
Leur got de l'hospitalit, leur culte des morts en tmoignent dj. Sophocle, une fois au moins (dipe Colonne) veut remplacer l'ide du
Destin aveugle par celle d'une justice divine doue de discernement.
Antigone affirme la protestation du tmoin de l'ternel contre les pouvoirs. Les Troyennes opposent l'ide de la fatalit de la guerre celle
de la responsabilit des hommes. Socrate, au discours utilitaire des
Sophistes, substitue le coup de sonde de l'ironie, qui bouleverse l'interlocuteur, le remet en question en mme temps que sa connaissance.
Le Connais-toi toi-mme est la premire grande rvolution personnaliste connue. Mais elle ne pouvait avoir qu'un effet limit dans
les rsistances du milieu. Enfin il ne faut oublier ni le Sage de l'thique Nicomaque, ni les Stociens et leur mouvant pressentiment de
la caritas generis humani.
Le christianisme apporte d'emble parmi ces ttonnements une notion dcisive de la personne. On mesure mal aujourd'hui le scandale
total qu'elle tait pour la pense et la sensibilit des Grecs :
1 Alors que pour eux la multiplicit tait un mal inadmissible pour
l'esprit, il en fait un absolu en affirmant la cration ex nihilo et le destin ternel de chaque personne. L'tre suprme qui les porte l'existence par amour ne fait plus l'unit du monde par l'abstraction d'une
ide, mais par une capacit infinie de multiplier indfiniment ces actes
d'amour singuliers. Loin d'tre une imperfection, cette multiplicit,
ne de la surabondance, porte en elle la surabondance par l'change
indfini de l'amour. Longtemps le scandale de la multiplicit des mes
se heurtera aux survivances de la sensibilit antique, et Averrhos sentira encore le besoin d'imaginer une me commune l'espce humaine.
2 L'individu humain n'est pas le croisement de plusieurs participations des ralits gnrales (matire, ides, etc.), mais un tout indissociable dont l'unit prime la multiplicit, parce qu'elle a racine dans
l'absolu.
3 Au-dessus des personnes ne rgne pas la tyrannie abstraite d'un
Destin, d'un ciel d'ides ou d'une Pense Impersonnelle, indiffrents
aux destines individuelles, mais un Dieu lui-mme personnel, bien
que d'une faon minente, un Dieu qui a donn de sa personne
pour assumer et transfigurer la condition humaine, et qui propose
chaque personne une relation singulire d'intimit, une participation
sa divinit ; un Dieu qui ne s'affirme point, comme l'a cru l'athisme
contemporain (Bakounine, Feuerbach), sur ce qu'il enlve l'homme,
mais en lui octroyant au contraire une libert analogue la sienne, et
en lui rendant gnrosit pour gnrosit.
4 Le mouvement profond de l'existence humaine n'est pas de s'assimiler la gnralit abstraite de la Nature ou des Ides, mais de
changer le coeur de son cur ( en grec dans le texte) afin d'y introduire et de rayonner sur le monde un Royaume transfigur. Le secret du cur o se dcide, par le choix personnel, cette transmutation
de l'univers, est un domaine inviolable, dont personne ne peut juger, et
dont personne ne connat, mme les anges, sauf Dieu.
5 ce mouvement, l'homme est appel librement. La libert est
constitutive de l'existence cre. Dieu et pu crer sur le champ une
crature aussi parfaite que peut l'tre une crature. Il a prfr appeler
l'homme mrir librement l'humanit et les effets de la vie divine. Le
droit de pcher, c'est--dire de refuser son destin, est essentiel au plein
exercice de la libert. Loin qu'il soit un scandale, ce serait son absence
qui alinerait l'homme.
6 Cet absolu de la personne ne coupe l'homme ni du monde ni des
autres hommes. L'Incarnation confirme l'unit de la terre et du ciel, de
la chair et de l'esprit, la valeur rdemptrice de l'oeuvre humaine une
fois assume par la grce. L'unit du genre humain est pour la premire fois pleinement affirme et deux fois confirme : chaque personne est cre l'image de Dieu, chaque personne appele former
un immense Corps mystique et charnel dans la Charit du Christ.
L'histoire collective de l'humanit, dont les Grecs n'avaient pas ide,

prend un sens, et mme un sens cosmique. La conception mme de la
Trinit, qui nourrit deux sicles de dbats, apporte l'ide tonnante
d'un tre Suprme o dialoguent intimement des personnes, et qui est
dj, par Lui-mme, la ngation de la solitude.
Cette vision tait trop neuve, trop radicale, pour porter d'un coup
tous ses effets. Levain de l'histoire aux yeux du chrtien, elle les dveloppera jusqu' la fin de l'histoire.
Pendant toute la priode mdivale, les persistances sociales et
idologiques de l'Antiquit grecque lui opposent une longue obstination. Il faut plusieurs sicles pour passer de la rhabilitation spirituelle
de l'esclave sa libration effective ; de l'galit des mes nous
n'avons pas encore tir l'galit des chances sociales : dans les phnomnes de grand nombre, l'esprit ne va pas plus vite que le corps ; or
la condition prtechnique de l'poque fodale empche l'humanit
mdivale de se librer des servitudes excessives du travail et de la
faim, et de construire une unit civique par-dessus les tats sociaux.
Bien que le christianisme ait tout de suite nergiquement lutt contre
elle, la tentation dualiste trane encore de nos jours dans la sensibilit
commune. Elle entretint dans le haut Moyen ge une longue aberrance platonicienne que freina le ralisme albertino-thomiste, en raffirmant la dignit de la matire et l'unit du compos humain. La notion de personne, cependant, s'tait prcise peu peu travers les
controverses trinitaires et christologiques, du ne au vie sicle, plus
richement harmonise par la sensibilit grecque, tandis que le juridisme romain, tout en lui prtant la rigueur de ses formules, y rsistait
au fond. Chaque grande pense y ajoutait une touche nouvelle. Mais
l'appareil logique et conceptuel hrit des grecs, ax sur la classe et
sur la gnralit, ne facilitait pas son expression.
On rapporte couramment Descartes le rationalisme et l'idalisme
modernes, qui dissolvent dans l'ide l'existence concrte. C'est oublier
le caractre dcisoire et la richesse complexe du Cogito. Acte d'un
sujet autant qu'intuition d'une intelligence, il est l'affirmation d'un tre
qui brise les cheminements interminables de l'ide et se pose avec autorit dans l'existence. Le volontarisme, d'Occam Luther, prparait
ces voies. La philosophie, dsormais, n'est plus une leon apprendre,
comme il tait devenu d'usage dans la scolastique dcadente, mais une

mditation personnelle que l'on propose chacun de refaire pour son
compte. Elle commence, comme la pense socratique, par une conversion, une conversion l'existence 4 . Au mme moment, la jeune bourgeoisie secoue les formes accablantes de la structure fodale. Mais la
bourgeoisie, en raction contre une socit trop lourde, exalte l'individu isol et enracine cet individualisme conomique et spirituel qui
exerce encore parmi nous ses ravages. De mme Descartes laisse encore dans son Cogito des germes de l'idalisme et du solipsisme mtaphysiques qui mineront profondment le personnalisme classique de
Leibniz aux kantiens, malgr les abondantes richesses qu'il laisse sur
son chemin.
Hegel restera l'architecte imposant et monstrueux de l'imprialisme
de l'ide impersonnelle. Toutes choses, tous les tres s'y dissolvent
dans leur reprsentation : ce n'est pas un hasard s'il professe au bout
du compte la soumission totale de l'individu l'tat. Mais il ne doit
pas faire oublier ce que le personnalisme doit Leibniz et Kant, et la
dialectique de la personne, tout l'effort rflexif de la pense idaliste.
Pascal, pre de la dialectique et de la conscience existentielle moderne, serait le plus grand de ses matres, si la pense jansniste ne le
dviait vers la religion solitaire et hautaine qui retiendra galement
Kierkegaard. Au passage, n'oublions pas Malebranche et son Trait
de morale ; Rousseau, crevant le rationalisme appauvri des Lumires,
gar par l'individualisme, mais rendant son sicle le sens de la solitude, et jetant les bases d'une ducation de l'tre personnel. Et signalons l'actualit de Gthe qui cherche dans l'action l'unit dynamique
de l'esprit et de la matire. Mais il faut, pour le XIXe sicle souligner
trois noms, qui n'abordent la gloire qu'au sicle suivant, tant ils respirent mal dans le climat idologique du leur.
Maine de Biran est le prcurseur moderne du personnalisme franais. Il dnonce la mcanique mentale des idologues, qui dissolvaient
l'existence concrte dans les pseudo lments de la pense, et
cherche le moi dans l'effort moteur par lequel nous pesons sur le
monde. Unit d'une initiative intrieure et d'une initiative musculaire,
4
Maxime CHASTAING, Descartes, introducteur la vie personnelle (Esprit,

juillet 1937).
cette exprience dcle au coeur de toute conscience une relation d'extriorit et d'objectivit : il ne faut donc pas opposer la conscience et
l'espace ; toute conscience est spatialisante, s'affirme dans l'espace. La
pense de Maine de Biran a remarquablement clair les racines de la
personne et sa zone d'mergence.
Kierkegaard de son ct, face au Systme symbolis par Hegel
et ses dgrads spiritualistes, affirme l'irrductible jaillissement de la
libert. Prophte de la grandeur paradoxale et dramatique de l'homme
contre l'optimisme du confort bourgeois et de la raison facile, il subit
malheureusement la drive romantique et n'arrive pas rejoindre, de
sa solitude abrupte, le monde et les hommes. Mais au bord d'une poque prte toutes les servitudes en change d'une sorte de bonheur
vgtatif, il a port au paroxysme le sens de la libert dans sa liaison
radicale au sens de l'absolu.
Symtriquement Kierkegaard, Marx reprochait Hegel de faire
de l'esprit abstrait, et non de l'homme concret, le sujet de l'histoire, de
rduire l'Ide la ralit vivante des hommes. Cette alination transcrit ses yeux celle du monde capitaliste, qui traite l'homme travailleur et producteur comme un objet de l'histoire et l'expulse pour ainsi
dire de lui-mme en mme temps que de son royaume naturel. Il semble que ce que l'on pourrait appeler la rvolution socratique du XIXe
sicle, l'assaut contre toutes les forces modernes de dpersonnalisation
de l'homme, se soit brise en deux branches : l'une, par Kierkegaard,
rappelle l'homme moderne, tourdi par la dcouverte et l'exploitation
du monde, la conscience de sa subjectivit et de sa libert ; l'autre,
par Marx, dnonce les mystifications o l'entranent les structures sociales greffes sur sa condition matrielle, et lui rappelle que son destin n'est pas seulement dans son coeur, mais dans ses mains. Funeste
brisure ! Les deux lignes ne feront ensuite que diverger, et la tche de
notre sicle est peut-tre, non pas de les runir l o elles ne peuvent
plus se rencontrer, mais de remonter au-del de leur divergence, vers
l'unit qu'elles ont exile.
Sous ces phares qui distribuent les grands clairages du sicle, il
faudrait suivre le lent dveloppement sociologique de la condition
humaine. Toutes les rserves que l'on peut faire sur la Rvolution
franaise n'empchent qu'elle marque une phase importante de la lib-
ration politique et sociale, bien que limite par son contexte individualiste. Ds lors, une sorte de fatalit se dveloppe. D'une part, trouvant
un terrain favorable dans la phase conqurante du capitalisme, l'individualisme se dveloppe en fuse. L'tat libral le cristallise dans ses
codes et ses institutions, mais tout en professant un personnalisme
moral (de teinte kantienne) et politique (de mode bourgeois), il livre la
condition concrte des masses urbaines la servitude sociale, conomique, et bientt politique. Le romantisme dveloppe la passion de
l'individu sur tous les registres de l'affectivit, mais dans l'isolement
o il l'entrane, il ne lui laisse de choix qu'entre la solitude dsespre
et la dispersion du dsir. Reculant devant cette angoisse nouvelle, et
redoutant les imprudences du dsir, le monde petit bourgeois les refoule derrire un capitonnage de mdiocres satisfactions ; il instaure le
rgne de l'individualisme prcautionneux. Pendant ce temps l'clatement soudain des techniques rompt les frontires de l'individu et ses
cercles troits, et installe de tous cts les grands espaces et les relations collectives. L'individualisme affol prend peur, la fois de
l'anarchie o il sombre, et du collectivisme qui le menace. Il a tendance couvrir de la a dfense de la personne ses oprations d'arrire-garde. Dj Renouvier dnonait comme galement menaantes
la passion mtaphysique, et la recherche politique de l'unit. La personne, pour lui, c'est d'abord le non, le refus d'adhrer, la possibilit
de s'opposer, de douter, de rsister au vertige mental et corrlativement, toutes les formes de l'affirmation collective, qu'elle soit thologique ou socialiste. Raction saine, et combien ! contre certains
dangers, mais qui va s'embarrasser dans les tentations anarchiques. Ce
sont elles qui ont strilis partiellement la grande oeuvre de Proudhon. L'anarchisme passionnel issu de Nietzsche dramatise l'enjeu,
mais encourage la mme attitude force de ngation, que rejoignent
certaines formes de l'existentialisme.
Cependant le choix n'est pas entre l'impersonnalisme aveugle,
norme cancer qui prolifre et tue, et les dsesprs superbes qui prfrent seulement tre crass debout. Des hommes ont commenc
dmystifier la peur des monstres tout en dveloppant une plus riche
notion de l'homme personnel, de ses rapports avec le monde et avec
ses oeuvres. Aprs Lotze, les premires traductions de Max Scheler et
de Buber sont contemporaines des premiers livres de Berdiaeff, qui ne
veut sacrifier ni la libert de l'esprit, ni la technique, comme un peu
plus tt Bergson ne voulait abandonner ni le jaillissement de la libert,

ni la rigueur des sciences. Aprs Laberthonnire, Maurice Blondel
dfinit une dialectique de l'esprit et de l'action qui ruine profondment
les dcors spiritualistes. Pendant que Pguy fait jaillir de son lyrisme
tous les thmes que nous allons aborder, J. Maritain applique aux
problmes les plus actuels le ralisme dmystificateur qu'il tient de
saint Thomas, Gabriel Marcel et Jaspers, l'un chrtien, l'autre agnostique, apportent une contribution capitale la description des structures de l'univers personnel. P. L. Landsberg se place trs prs d'eux,
dans son uvre interrompue. Sur ces recherches plus proprement personnalistes, auxquelles depuis 1932 la revue Esprit donne une continuit, le renouveau existentialiste et le renouveau marxiste exercent
deux pressions latrales. Le premier a trs largement contribu ranimer des problmes personnalistes : la libert, l'intriorit, la communication, le sens de l'histoire. Le second provoque toute la pense
contemporaine se dgager des mystifications idalistes, prendre
pied sur la condition commune des hommes, et lier la plus haute philosophie aux problmes de la cit moderne. On pourrait ainsi reprer
une tangente existentialiste du personnalisme (qu'approchent Berdiaeff, Landsberg, Ricur, Ndoncelle), une tangente marxiste souvent concourante la premire, et une tangente plus classique, dans la
tradition rflexive franaise (Lachize-Rey, Nabert, Le Senne, Madinier, J. Lacroix).
Hors de France, des courants se rclamant du personnalisme se
forment dans plusieurs directions. D'autres en sont proches sans s'en
rclamer. En Angleterre, le nom est revendiqu par une ou deux revues et le Personnalist Group de J. B. Costes. Ils se sont d'abord inspirs de John Macmurray, John Middleton Murry, N. Berdiaeff et Buber . il ne faudrait pas oublier Newman. Un contexte de subjectivisme
religieux, de libralisme politique et d'antitechnicisme raskinien
(H.Read) les ont parfois mens assez loin des voies du personnalisme
franais, mais le dialogue s'engage. En Hollande, n dans un camp
d'otages, en 1941, le mouvement personnaliste ne se dveloppa qu'au
plan politique et tenta de raliser un nouveau socialisme par le
Mouvement populaire Nerlandais qui occupe le pouvoir la libration avant de fusionner avec le parti socialiste. Aux Etats-Unis, de
Boyce et Howinson, aux Prs Bownes, Brightman et Flewelling, un
fort courant se dveloppe. En Suisse, o l'on n'a pas oubli Secrtan,se
publient les Cahiers Suisse Esprit. Des groupements d'inspiration voisine se forment dans les pays librs des fascismes.
Puisque la personne n'est pas un objet que l'on spare et que l'on
regarde, mais un centre de rorientation de l'univers objectif, il nous
reste faire tourner l'analyse autour de l'univers difi par elle, afin
d'en clairer les structures sur divers plans dont il ne faudra jamais
oublier qu'ils ne sont que des incidences diffrentes sur une mme ralit. Chacun n'a sa vrit que reli tous les autres.
Premire partie
Les structures de
l'univers personnel
Premire partie.
Les structures de lunivers personnel
Chapitre I
L'existence incorpore
Les spiritualismes modernes partagent le monde et l'homme en

deux sries indpendantes, matrielle et spirituelle. Tantt ils acceptent comme un fait brut l'indpendance des deux sries (paralllisme
psycho-physiologique), abandonnant la matire ses fatalits, pourvu
qu'ils gardent le droit de lgifrer absolument dans le royaume de l'esprit : la jonction des deux mondes est alors inexplique. Tantt ils refusent toute ralit au monde matriel, jusqu' n'en faire qu'une apparence de l'esprit : l'importance de cette apparence relve alors du paradoxe.
Ce schma est bris au dpart par le ralisme personnaliste.
La personne immerge dans la nature. - L'homme est un corps au
mme titre qu'il est esprit, tout entier corps et tout entier esprit .
De ses instincts les plus primaires : manger, se reproduire, il a fait des
arts subtils : la cuisine, l'art d'aimer. Mais un mal de tte arrte le
grand philosophe, et saint jean de la Croix, dans ses extases, vomissait. Mes humeurs et mes ides sont faonnes par le climat, la gographie, ma situation la surface de la terre, mes hrdits et au-del
peut-tre par la coule massive des rayons cosmiques. Sur ces influences viennent encore se nouer les dterminations psychologiques
et collectives postrieures. Il n'est rien qui ne soit en moi ml de terre

et de sang. Des recherches ont montr que les grandes religions cheminent sur les mmes itinraires que les grandes pidmies. Pourquoi
s'en formaliser ? Les pasteurs aussi ont des jambes, que guident les
dclivits du terrain.
Telle est la part de vrit, considrable, de l'analyse matrialiste.
Mais elle n'est pas indite. L'union indissoluble de l'me et du corps
est l'axe de la pense chrtienne. Elle n'oppose pas l' esprit et le
corps ou la matire dans leur acception moderne. Pour elle, l'
esprit , au sens composite du spiritualisme moderne, qui dsigne
la fois la pense (en grec), l'me (en grec) et le souffle de vie, fusionne dans l'existence avec le corps. Quand ce tout tire en sens inverse de la vocation surnaturelle de l'homme, le christianisme appelle
ce mouvement la chair, et dsigne par l aussi bien la pesanteur de
l'me que celle des sens ; quand il pousse vers Dieu, corps et me ensemble collaborent au rgne du spirituel (en grec), au royaume solide
de Dieu et non pas au royaume thr de l'Esprit. Si la faute originelle
a bless la nature humaine, c'est le compos humain dans sa totalit
qui est touch ; depuis les vangiles, la malice et les perversions de
l'esprit ont soulev plus d'anathmes que celles de la chair au sens
troit du mot. Le chrtien qui parle avec mpris du corps et de la matire, il le fait donc contre sa plus centrale tradition. Pour la thologie
mdivale, nous ne pouvons accder communment aux plus hautes
ralits spirituelles et Dieu mme qu'en traversant la matire et par
la pese que nous exerons sur elle. En fait, c'est le mpris grec de la
matire qui s'est transmis de sicle en sicle jusqu' nos jours sous de
fausses justifications chrtiennes.
Il faut aujourd'hui rsorber ce dualisme pernicieux dans nos modes
de vie comme dans notre pense. L'homme est un tre naturel ; par
son corps, il fait partie de la nature, et son corps est partout (o il est.
Il faut en tirer les consquences.
La nature - nature extrieure prhumaine, inconscient psychologique, participations sociales non personnalises - n'est pas le mal de
l'homme : l'incarnation n'est pas une chute. Mais comme elle est le
lieu de l'impersonnel et de l'objectif, elle est une occasion permanente
d'alination. La misre nous accable comme l'abondance. L'homme
est comme cern entre l'une et l'autre. Le marxisme a raison de penser

que la fin de la misre matrielle est la fin d'une alination, et une
tape ncessaire au dveloppement de l'humanit. Mais elle n'est pas
la fin de toute alination, mme au niveau de la nature.
La personne transcende la nature. - L'homme est un tre naturel.

N'est-il qu'un tre naturel ? Est-il tout entier un jouet de la nature ?
Plong dans la nature, en mergeant, la transcende-t-il ?
La difficult est de bien penser cette notion de transcendance. Notre esprit rsiste se reprsenter une ralit qui soit entirement immerge dans une autre par son existence concrte, et cependant suprieure par le niveau d'existence. On ne peut pas tre la fois au rezde-chausse et au 6e tage, disait Lon Brunschvig. C'est ridiculiser
par une image spatiale une exprience que l'espace ne peut transcrire.
L'univers est plein d'hommes qui font les mmes gestes dans les mmes lieux, mais qui portent en eux et suscitent autour d'eux des univers plus distants que les constellations.
Examinons donc la nature. cartons le mythe matrialiste de la Nature Personne impersonnelle, aux puissances illimites. cartons le
mythe romantique de la Mre bienveillante, sacre, immuable, dont il
ne faut s'carter sous peine de sacrilge et de catastrophe : l'un et l'autre soumettent l'homme personnel et actif un impersonnel fictif. De
fait, la nature ne livre rien d'autre notre savoir rationnel qu'un rseau
infiniment compliqu de dterminations dont nous ne savons pas
mme si, derrire les systmes que nous y avanons pour assurer nos
prises, elles sont rductibles une unit logique. De quelle autorit
nous rduire ces signes ? Par exemple, avec Pavlov, des chanes de
rflexes associs ?
Si l'on veut rendre compte de l'humanit, il faut la saisir dans son
exercice vivant et dans son activit globale. Les expriences de Pavlov sont des crations artificielles de laboratoire : leurs rsultats ont
une figure mcaniste parce que le sujet y est plac dans des conditions
elles-mmes parfaitement mcaniques. L'homme leur chappe :

L'homme est un tre naturel, mais un tre naturel humain 5 . Or
l'homme se singularise par une double capacit de rompre avec la nature. Seul il connat cet univers qui l'engloutit, et seul, il le transforme,
lui, le moins arm et le moins puissant de tous les grands animaux. Il
est capable d'amour, ce qui est infiniment plus encore. Le chrtien
ajoutera : il est rendu capable et cooprateur de Dieu. Il ne faut pas
oublier les rflexes salivaires, mais il ne faudrait pas non plus en tre
obsd.
Les dterminismes autour de nous ne sont pas un vain mot. Mais la
notion de dterminisme, sans tre expulse de la science comme on l'a
dit, a t localise au niveau des phnomnes matriels de grande
chelle. Les phnomnes infra-atomiques la bouleversent. Les phnomnes biologiques la dbordent. Il n'y a plus petite chelle pour le
physicien qu'une causalit faible telle qu' une mme cause peut
produire l'un ou l'autre de plusieurs effets possibles avec seulement
une certaine probabilit que tel effet se produira et non tel autre ( L.
de Broglie). L'homme n'est plus bloqu dans son destin par le dterminisme. Si nous restons concrtement lis des dterminismes nombreux et serrs, chaque dterminisme nouveau que dcouvre le savant
est une note de plus la gamme de notre libert. Tant que furent ignores les lois de l'arodynamique, les hommes rvrent de voler ; quand
leur rve s'insra dans un rseau de ncessits, ils volrent. Sept notes
sont un troit registre : et cependant sur ces sept notes, plusieurs sicles d'invention musicale se sont dj tablis. Qui prend argument des
fatalits de la nature pour nier les possibilits de l'homme s'abandonne
un mythe ou tente de justifier une dmission.
Cette mergence de la personne cratrice peut se lire dans l'histoire
du monde. Elle apparat comme une lutte entre deux tendances de sens
contraire :
- L'une est une tendance permanente la dpersonnalisation. Elle
n'affecte pas seulement cette matire qui est l'impersonnalit, la dispersion, l'indiffrence mmes, qui tend au nivellement (dgradation de
l'nergie), l'identit ou la rptition homogne comme sa fin. Elle
5
MARX, Economie politique et philosophie, ditions Coste, p. 78.
attaque la vie, rabat son lan, l'tale en espces aux exemplaires indfiniment rpts, fait dgnrer la dcouverte en automatismes, replie
l'audace vitale sur des formations de scurit d'o l'invention se retire,
continue par inertie des mouvements qui se retournent ensuite contre
leur but. Elle dtend enfin la vie sociale et la vie de l'esprit par les relchements de l'habitude, de la routine, de l'ide gnrale, du bavardage quotidien ;
- L'autre est un mouvement de personnalisation qui ne commence
la rigueur qu'avec l'homme, mais dont on peut relever la prparation
travers toute l'histoire de l'univers 6 . Dj les phnomnes radioactifs
annoncent une premire rupture dans les fatalits monotones de la matire. La vie apparat ensuite comme une accumulation d'nergie de
plus en plus organise sur des noeuds d'indtermination de plu,- en
plus complexes ; elle ouvre ainsi l'ventail de possibilits que les dispositifs biologiques offrent au libre choix de l'individu, et prpare la
formation de centres personnels. La particule atomique, dpourvue de
qualits, n'est pas individualisable, mme par sa position dans l'espace, depuis que les thories quantiques ne permettent plus de lui attribuer une localisation prcise et constante. Un embryon d'individualit commence avec l'atome, structure de particules. L'individualit
animale est plus assure ; la nature, cependant, lui marque peu de
considration, la multiplie avec prodigalit pour la gaspiller massivement : deux individus sur deux millions doeufs de mouche atteignent
l'ge adulte. L'animal ignore la conscience rflchie et la rciprocit
des consciences. En cas de conflit, le sort de l'individu est toujours
subordonn celui de l'espce. Avec la personne humaine tout ce
mouvement trouve non pas certes son explication, mais sa signification.
L'mergence de l'univers personnel n'arrte pas l'histoire de la nature, elle l'engage dans l'histoire de l'homme sans l'y plier entirement.
Nous parlons parfois de l'homme primitif comme s'il tait enfoui
au fond des ges. Quand nous aurons pris une vive et bouleversante
conscience de la ralit personnelle, nos origines nous sembleront
bien proches encore. Nous jouons une comdie mondaine et morale
que rglent sourdement les instincts, les intrts, les besoins ; ce qu'on
6
Sur cette prparation, voir les crits du P. TEILHARD DE CHARDIN.
appelle la vie de l'esprit emploie une bonne partie de ses activits

monter devant ces acteurs obscurs un rideau de justifications et de
prestiges. Le matrialisme a partiellement raison quand il est historique et dat : non pas dans l'absolu des valeurs, mais l'tape o nous
sommes de l'humanit, et pour le grand nombre, sauf conversion individuelle toujours possible (ce qui fait trois conditions restrictives),
notre situation biologique et conomique commande massivement
encore nos comportements. De nombreux individus et de vastes mouvements ont depuis longtemps, et sans doute depuis que l'homme est
homme, bris ces servitudes : seul ou en corps, l'homme touche d'un
bond les sommets de l'humanit, avant de reprendre pas pas ses
marches d'approche. Mais l'univers personnel n'existe encore qu'
l'tat d'lots individuels ou collectifs, de promesses raliser. Sa
conqute progressive, c'est l'histoire de l'homme.
Consquences de cette condition. - De la condition que nous venons de dfinir rsultent des consquences importantes :
1 Il n'y a pas encombrer la science de la matire et la science
de l' esprit de dgots ou d'exaltations sans valeur au plan de la
ralit.
2 Le personnalisme n'est pas un spiritualisme, tout au contraire. Il
saisit tout problme humain sur toute l'ampleur de l'humanit
concrte, de la plus humble condition matrielle la plus haute possibilit spirituelle. Les croisades sont la fois, des titres divers pour
chacune d'elles, des produits minents du sentiment religieux et des
mouvements conomiques de la fodalit dclinante. Il est donc vrai
que l'explication par l'instinct (Freud) et l'explication par l'conomie
(Marx) sont une voie d'approche de tous les phnomnes humains jusqu'aux plus hauts. Mais en retour aucun, mme les plus lmentaires,
ne se comprend sans les valeurs, les structures et les vicissitudes de
l'univers personnel, immanent comme une fin tout esprit humain, et
au travail dans la nature. Le spiritualisme et le moralisme sont impuissants parce qu'ils ngligent les servitudes biologiques et conomiques.
Mais non moins le matrialisme, pour la raison inverse. Comme le dit

Marx lui-mme, matrialisme abstrait et spiritualisme abstrait
se rejoignent, il ne s'agit pas de choisir l'un ou l'autre, mais la vrit
qui les unit tous deux en de de leur sparation 7 . De plus en plus,
la science et la rflexion nous prsentent un monde qui ne peut pas se
passer de l'homme, et un homme qui ne peut pas se passer du monde.
3 Il faut rpter au plan de l'action ce que nous venons de dire au
plan de l'explication. Dans tout problme pratique, il faut assurer la
solution au plan des infrastructures biologique et conomique si l'on
veut que soient viables les mesures prises d'autres plans. Cet enfant
est anormalement paresseux ou indolent : examinez ses endocrines
avant de lui faire des semonces. Ce peuple gronde : regardez ses feuilles de paye avant de dnoncer le matrialisme. Et si vous lui dsirez
plus de vertus, donnez-lui d'abord cette scurit matrielle dont vous
oubliez que si vous n'en disposiez de pre en fils, votre modration
sociale serait peut-tre trouble.
Rciproquement, la solution biologique ou conomique d'un problme humain, si proche soit-il des besoins lmentaires, est incomplte et fragile s'il n'est tenu compte des plus profondes dimensions de
l'homme. Le spirituel aussi est une infrastructure. Les dsordres psychologiques et spirituels lis un dsordre conomique peuvent miner
longtemps les solutions acquises sur le plan de l'conomie. Et la structure conomique la plus rationnelle, si elle s'tablit au mpris des exigences fondamentales de la personne, porte en elle sa ruine.
L'existence incarne. - Le personnalisme s'oppose ainsi l'idalisme quand l'idalisme : 1o Rduit la matire (et le corps) une apparence de l'esprit humain, se rsorbant en lui par une activit purement
idale ; 2o Dissout le sujet personnel dans un canevas de relations
gomtriques ou intelligibles, d'o sa prsence est expulse, ou le rduit un simple poste rcepteur de rsultats objectifs.
7
Critique de la philosophie du droit de Hegel (Oeuvres, Coste, IV, 183) ; conomie politique et philosophie (id., VI, 76).
Pour le personnalisme au contraire :

1 Si abondante et subtile soit la lumire que l'esprit humain peut
glisser jusque dans les articulations les plus fines de l'univers, la matrialit existe d'une existence irrductible, autonome, hostile la conscience. Elle ne peut se rsoudre en un rapport intrieur de conscience.
C'est cette affirmation que Marx-Engels appellent matrialiste. Mais
elle est conforme au ralisme le plus traditionnel, un ralisme qui ne
s'interdit pas d'intgrer les lments valables de la critique idaliste.
Ce qui est radicalement tranger la conscience n'est que dispersion
pure, aveugle et opaque. On ne peut parler d'un objet, plus forte raison d'un monde qu'en rapport une conscience qui le peroit. C'est ne
rien dire que rduire la matire un rseau de relations. Que seraient
des relations qui ne seraient pas perues ? Le rapport dialectique de la
matire la conscience est aussi irrductible que l'existence de l'une et
de l'autre.
2 Je suis personne ds mon existence la plus lmentaire, et loin
de me dpersonnaliser, mon existence incarne est un facteur essentiel
de mon assiette personnelle. Mon corps n'est pas un objet parmi les
objets, le plus proche des objets : comment s'unirait-il mon exprience de sujet ? En fait les deux expriences ne sont pas spares :
j'existe subjectivement, j'existe corporellement sont une seule et mme
exprience 8 . je ne peux pas penser sans tre, et tre sans mon corps :
je suis expos par lui, moi-mme, au monde, autrui, c'est par lui
que j'chappe la solitude d'une pense qui ne serait que pense de
ma pense. Refusant de me laisser entirement transparent moimme, il me jette sans cesse hors de moi, dans la problmatique du
monde et des luttes de l'homme. Par la sollicitation des sens, il me
lance dans l'espace, par son vieillissement il m'apprend la dure, par
sa mort, m'affronte l'ternit. Il fait peser sa servitude, mais en
mme temps il est la racine de toute conscience et de toute vie spirituelle. Il est le mdiateur omniprsent de la vie de l'esprit. En ce sens,
on peut dire avec Marx qu' un tre qui n'est pas objectif n'est pas un
Thme essentiel chez Gabriel MAINE de MAINE DE BIRAN. Voir aussi, G.

MADINIER, Conscience et mouvement.
tre 9 , condition d'ajouter sur le champ qu' un tre qui ne serait

qu'objectif manquerait cet achvement de l'tre : la vie personnelle.
La personnalisation de la nature. - La personne ne se contente pas

de subir la nature dont elle merge ou de bondir sous ses provocations. Elle se retourne vers elle pour la transformer, et lui imposer
progressivement la souverainet d'un univers personnel.
En un premier temps la conscience personnelle s'affirme en assumant le milieu naturel. L'acceptation du rel est la premire dmarche
de toute vie cratrice. Qui la refuse draisonne et son action draille.
Mais cette acceptation n'est qu'un premier pas. Trop m'adapter,
c'est me livrer l'esclavage des choses. L'homme du confort est l'animal domestique des objets de son confort, l'homme rduit sa fonction productrice ou sociale, un rouage. L'exploitation de la nature n'est
pas destine articuler sur un rseau de dterminismes un rseau de
rflexes conditionnels, mais ouvrir, devant la libert cratrice d'un
nombre d'hommes toujours plus grand, de plus hautes possibilits
d'humanit. C'est la force d'affirmation personnelle qui brise l'obstacle
et fraye la voie. Pour cela, elle doit nier la nature comme donn pour
l'affirmer comme oeuvre, comme oeuvre personnelle et support de
toute personnalisation. Alors l'appartenance la nature devient matrise de la nature, le monde s'annexe la chair de l'homme et son
destin.
Encore faut-il assigner son sens cette action sur la nature.
Elle ne peut sans catastrophe se livrer au dlire de sa propre acclration, celui qu'avouait Ford quand il rpondait, qui lui demandait
pourquoi dveloppait sans cesse ses entreprises: Parce que je ne
peux m'arrter.
conomie politique et philosophe, Coste, VI, 77.
Elle ne consiste pas imposer aux choses un rapport de matre esclave.

La personne ne se libre qu'en librant. Et elle est appele librer les
choses comme l'humanit. Marx disait du capitalisme qu'il dgrade les
choses en marchandises, en mcanismes profit, faisant sombrer leur dignit mme de choses, celle par exemple qu'atteint le pote. Nous procdons cette dgradation chaque fois que nous considrons uniquement les
choses comme obstacles vaincre, matire possession et domination.
Le pouvoir discrtionnaire que nous voulons alors exercer sur elles ne
tarde pas se communiquer aux rapports humains, scrter la tyrannie,
qui vient toujours de l'homme et non des choses. Le mouvement du marxisme, qui pense que la mission de l'homme est d'lever au contraire la dignit des choses en humanisant la nature, est ici voisin de celui du christianisme, qui donne l'humanit vocation de racheter par le travail, en se
rachetant, une nature qu'il a entrane dans sa chute. La valeur centrale que
prend chez Marx l'activit pratique de l'homme (praxis) est une sorte de
lacisation de la valeur centrale que prend dans la tradition chrtienne le
travail 10 .
Le rapport de la personne la nature n'est donc pas un rapport de

pure extriorit, mais un rapport dialectique d'change et d'ascension.
L'homme presse sur la nature pour vaincre la nature, comme l'avion
sur la pesanteur pour s'arracher la pesanteur. Ds son premier geste plac sur terre pour mettre en oeuvre la terre (Gense, II, 15) et
nommer toutes choses -, il fait qu'il n'y a plus de nature pure, mais une
nature qui commence s'humaniser. La soi-disant nature est toute tisse de nos artifices. Encore n'avons-nous gure fait depuis le dbut
des sicles qu'apprendre et amnager grossirement le monde. Voici
que nous abordons ses secrets : celui de la matire, celui de la vie,
ceux du psychisme. C'est un tournant capital. Comme l'annoncent sur
un ton triomphant les Thses sur Feuerbach , nous allons dsormais
transformer autant qu'expliquer. La sagesse va s'annexer l'industrie.
L'industrie fera des folies ; en fera-t-elle plus que la pense ? En ce
sens, produire est bien une activit essentielle de la personne, condition de donner la production cette perspective totale o elle emporte
les plus humbles tches dans le souffle divin qui soulve l'humanit.
D'abord rive la satisfaction prochaine des besoins lmentaires,
puis drive par des intrts parasites ou livre sa propre ivresse, la
production doit devenir une activit libratoire et libratrice, une fois
modele toutes les exigences de la personne. Sous cette condition, l
10 Esprit, numro spcial : Le travail et l'homme, juillet 1933.
o rgne le primat de l'conomique, il est dj un primat de l'humain.

Mais la production n'a de valeur que par sa plus haute fin : l'avnement d'un monde de personnes. Elle ne la tire ni de l'organisation des
techniques, ni de l'accumulation des produits, ni de l'installation pure
et simple de la prosprit.
Nous saisissons dans cet clairage le sens profond du dveloppement technique. L'homme est seul inventer des outils, puis les lier
en un systme de machines qui faonne un corps collectif l'humanit. Les hommes du XXe sicle sont affols de ce corps nouveau et
tout-puissant qu'ils se constituent. Il est vrai que la puissance d'abstraction de la machine est effrayante : rompant les contacts humains,
elle peut faire oublier plus qu'aucune autre force les hommes qu'elle
met en jeu, que parfois elle crase ; parfaitement objective, tout entire explicable, elle dshabitue de l'intimit, du secret, de l'inexprimable elle donne des moyens inesprs aux imbciles elle nous amuse
par surcrot, pour nous distraire de ses cruauts. Laisse son poids
aveugle, elle est une force puissante de dpersonnalisation. Mais elle
ne l'est que dtache du mouvement qui la suscite comme un instrument de la libration de l'homme l'gard des servitudes naturelles, et
de la reconqute de la nature. Une attitude purement ngative devant
le dveloppement technique relve d'une insuffisante analyse, ou
d'une conception idaliste d'un destin que nous ne forgeons qu'avec
toutes les forces de la terre. L'ge technique fera courir les plus grands
dangers au mouvement de personnalisation, comme le brusque panouissement de son corps risque de chavirer l'quilibre de l'adolescent. Mais aucune maldiction particulire ne le frappe. Loin d'tre
une erreur funeste des cantons europens, il est peut-tre le moyen par
lequel l'homme un jour envahira l'univers, y dveloppera son royaume
et mme au regard de l'imagination, cessera d'tre un paradoxe perdu
dans l'espace 11 .
11 Sur ces problmes, E. MOUNIER, La petite peur du XXe sicle, ditions du
Seuil, 1948. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales.
JMT.]
checs la personnalisation de la nature. Un optimisme tragique. - Si nous traons avec une sorte d'ampleur triomphante les vastes
destins qui s'ouvrent l'uvre de personnalisation, ne faisons pas oublier que cet avenir n'est rien moins qu'automatique. Il est chaque
instant, sur de nouvelles difficults, remis en cause devant le choix
personnel de chacun de nous, et chacun de nos abandons le compromet. La matire est rebelle, et non seulement passive ; offensive, et
non seulement inerte. Le personnalisme, selon l'expression de Maurice
Ndoncelle, n'est pas une philosophie de dimanche aprs-midi .
Partout o la personne porte sa lumire, la nature, corps ou matire,
insinue son opacit : sous la formule du savant, sous la clart de la
raison, sous la transparence de l'amour. Partout o la libert prend son
essor, elle l'alourdit de mille liens. Partout o l'intimit se propose,
elle extriorise, tale, gnralise : les qualits sensibles sont l'affaissement de la sensation, comme les espces sont la retombe de la vie,
les habitudes l'arrt de l'invention, et les rgles, le refroidissement de
l'amour 12 . Investie par l'univers personnel, la nature menace sans
cesse de l'investir son tour. Rien, dans le rapport de l'homme personnel et du monde, n'voque une harmonie la Leibniz. L'inscurit,
le souci est notre lot. Rien ne laisse prvoir que cette lutte puisse
prendre fin dans un dlai apprciable 13 , rien ne nous encourage
douter qu'elle soit constitutive de notre condition. La perfection de
l'univers personnel incarn, ds lors, n'est pas la perfection d'un ordre,
comme le veulent toutes les philosophies (et toutes les politiques) qui
pensent que l'homme puisse un jour totaliser le monde. Elle est la perfection d'une libert combattante, et combattant serr. Aussi subsistet-elle mme dans les checs. Entre l'optimisme impatient de l'illusion
librale ou rvolutionnaire et le Pessimisme impatient des fascismes,
la voie propre de l'homme est cet optimisme tragique o il trouve sa
juste mesure dans un climat de grandeur et de lutte.
12 Pour le thme de l'objectivation, voir surtout BERDIAIEFF, notamment : Es-
prit et libert (Je sers) ; La destination de l'homme (Je sers) ; Cinq mditations
sur l'existence (Aubier).
13 Etienne de GREEFF, dans ses importants ouvrages : Notre destine et nos
instincts (Plon) ; Les instincts de dfense et de sympathie (Presses Universitaires), laisse ce sujet une note plutt pessimiste.
Premire partie.
Chapitre II
La communication
D'emble, nous avons camp la personne au grand air. Il s'agit

maintenant d'en rechercher l'exprience fondamentale. Contrairement
une opinion rpandue, ce n'est pas l'originalit, le quant soi, l'affirmation solitaire ; ce n'est pas la sparation, mais la communication.
Auto-dfense de l'individu. Personnalisme contre individualisme.
- Pour qui regarde le spectacle des hommes et n'est pas aveugle ses
propres ractions, cette vrit n'est pas vidente. Depuis le dbut de
l'histoire, les jours consacrs la guerre sont plus nombreux que les
jours consacrs la paix. La vie de socit est une gurilla permanente. L o l'hostilit s'apaise, l'indiffrence s'tale. Les cheminements de la camaraderie, de l'amiti ou de l'amour semblent perdus
dans cet immense chec de la fraternit humaine. Heidegger, Sartre
l'ont mis en philosophie. La communication reste pour eux bloque
par le besoin de possder et de soumettre. Chaque partenaire y est ncessairement, ou tyran, ou esclave. Le regard d'autrui me vole mon
univers, la prsence d'autrui fige ma libert, son lection m'entrave.
L'amour est une infection mutuelle, un enfer.
Contre ce tableau, l'indignation est vaine. Il est difficile de nier

qu'il n'voque un important aspect des rapports humains. Le monde
des autres n'est pas un jardin de dlices. Il est une provocation permanente la lutte, l'adaptation et au dpassement. Il rintroduit constamment le risque et la souffrance l o nous touchions la paix. Aussi l'instinct d'auto-dfense ragit-il en le refusant. Les uns l'oublient,
suppriment toute surface de contact. Les autres s'y font, avec des personnes, des objets maniables et utilisables, les pauvres du philanthrope, les lecteurs du politicien, les enfants de celui-ci, les ouvriers
de celui-l : l'gocentrisme s'tourdit d'illusions altruistes. Un autre
rduit son entourage tre pour lui un simple miroir. Une sorte d'instinct travaille ainsi perptuellement nier et appauvrir l'humanit autour de nous 14 .
Mme dans les meilleures dispositions, l'individu obscurcit la
communication par sa seule prsence. Il dveloppe une sorte d'opacit
partout o il s'installe. Mon corps me donne l'image la plus vidente
de cette opacit, ainsi dans la gne qu'il apporte au milieu d'une confidence. Mais elle nat plus profond que le corps. Une vertu trop appuye dgote de la vertu, l'intention de sduire dsenchante l'amour,
de convertir, hrisse l'infidle. La plus lgre prsence parfois semble
scrter un poison mortel pour la relation de l'homme l'homme.
Sur ce sparatisme profond, la culture dveloppe des jeux de masques peu peu incrusts jusqu' ne plus se distinguer du visage de
l'individu. Ils lui sont un double et seul moyen de ruser avec autrui et
de ruser avec soi-mme, de s'installer dans les refuges de l'imposture
pour viter cette zone de vrit qui nat la rencontre du regard d'autrui et du regard intrieur.
L'individualisme est un systme de moeurs, de sentiments, d'ides
et d'institutions qui organise l'individu sur cep, attitudes d'isolement et
de dfense. IL fut l'idologie et la structure dominante de la socit
bourgeoise occidentale entre le XVIIIe et le XIXe sicle. Un homme
abstrait, sans attaches ni communauts naturelles, dieu souverain au
coeur d'une libert sans direction ni mesure, tournant d'abord vers au14 Cf. E. MOUNIER : Trait du caractre, chap. IX ; Introduction aux existen-
tialismes, chap. V.
trui la mfiance, le calcul et la revendication ; des institutions rduites

assurer le non-empitement de ces gosmes, ou leur meilleur rendement par l'association rduite au profit : tel est le rgime de civilisation qui agonise sous nos yeux, un des plus pauvres que l'histoire ait
connus. Il est l'antithse mme du personnalisme, et son plus prochain
adversaire.
Pour les distinguer, on oppose parfois personne individu. On risque ainsi de couper la personne de ses attaches concrtes. Le mouvement de repli qui constitue l'individu contribue assurer notre
forme. Cependant, la personne ne crot qu'en se purifiant incessamment de l'individu qui est en elle. Elle n'y parvient pas force d'attention sur soi, mais au contraire en se faisant disponible (G. Marcel), et
par l plus transparente elle-mme et autrui. Tout se passe alors
comme si n'tant plus occupe de soi , pleine de soi , elle devenait, et alors seulement, capable d'autrui, entrait en grce.
La communication fait primitif. - Ainsi, le premier souci de l'individualisme est de centrer l'individu sur soi, le premier souci du personnalisme de le dcentrer pour l'tablir dans les perspectives ouvertes
de la personne.
Elles s'affirment trs tt. Le premier mouvement qui rvle un tre
humain dans la petite enfance est un mouvement vers autrui : l'enfant
de six douze mois, sortant de la vie vgtative, se dcouvre en autrui, s'apprend dans des attitudes commandes par le regard d'autrui.
Ce n'est que plus tard, vers la troisime anne, que viendra la premire
vague d'gocentrisme rflchi. Nous sommes influencs, quand nous
pensons la personne, par l'image d'une silhouette. Nous nous plaons
alors devant la personne comme devant un objet. Mais mon corps,
c'est aussi ce trou de l'il bant sur le monde, et moi-mme oubli.
Par exprience intrieure 15 , la personne nous apparat aussi comme
15 Cf. Maurice NDONCELLE, La rciprocit des consciences (Aubier) ; BU-
BER, Je et tu (Aubier) ; MADINIER, Conscience et amour (Presses Universi-
une prsence dirige vers le monde et les autres personnes, sans bornes, mle eux, en perspective d'universalit. Les autres personnes
ne la limitent pas, elles la font tre et crotre. Elle n'existe que vers
autrui, elle ne se connat que par autrui, elle ne se trouve qu'en autrui.
L'exprience primitive de la personne est l'exprience de la seconde
personne. Le tu, et en lui le nous, prcde le je, ou au moins l'accompagne. C'est dans la nature matrielle (et nous y sommes partiellement
soumis), que rgne l'exclusion, parce qu'un espace ne peut tre deux
fois occup. Mais la personne, par le mouvement qui la fait tre, s'expose. Ainsi est-elle par nature communicable, elle est mme seule
l'tre. Il faut partir de ce fait primitif. De mme que le philosophe qui
s'enferme d'abord dans la pense ne trouvera jamais une porte vers
ltre, de mme celui qui s'enferme d'abord dans le moi ne trouve jamais le chemin vers autrui. Lorsque la communication se relche ou
se corrompt, je me perds profondment moi-mme : toutes les folies
sont un chec du rapport avec autrui, - alter devient alienus, je deviens, mon tour, tranger moi-mme, alin. On pourrait presque
dire que je n'existe que dans la mesure o j'existe pour autrui, et, la
limite : tre, c'est aimer.\
Ces vrits sont le personnalisme mme, au point qu'il y a plonasme dsigner la civilisation qu'il poursuit comme personnaliste et
communautaire 16 . Elles expriment, face l'individualisme et l'idalisme persistants, que le sujet ne se nourrit pas par autodigestion,
qu'on ne possde que ce qu'on donne ou ce quoi l'on se donne, qu'on
ne fait pas son salut tout seul, ni socialement, ni spirituellement.
L'acte premier de la personne, c'est donc de susciter avec d'autres
une socit de personnes dont les structures, les moeurs, les sentiments et finalement les institutions soient marqus par leur nature de
personnes : socit dont nous commenons seulement entrevoir et
baucher les murs.
taires). Les Allemands disent : mon tre est tre-avec, Mitsein, ou tre-vers,
Zusein. Cf. le latin : adsum, pour dire ( autrui) : Me voici (vers vous.
votre disposition).
16 Formule employe dans Esprit (hiver 1932-1933) numros spciaux : Rvolution personnaliste, Rvolution communautaire, et dans E. MOUNIER, Rvolution personnaliste et communautaire (Aubier, 1934), reprise bien des fois
depuis.
Elle se fonde sur une srie d'actes originaux qui n'ont leur quivalent nulle part ailleurs dans l'univers :
1 Sortir de soi. La personne est une existence capable de se dtacher d'elle-mme, de se dpossder, de se dcentrer pour devenir disponible autrui. Pour la tradition personnaliste (chrtienne notamment) l'ascse de la dpossession est l'ascse centrale de la vie personnelle ; ne libre les autres ou le monde que celui qui s'est d'abord
ainsi libr lui-mme. Les anciens parlaient de lutte contre l'amourpropre : nous l'appelons aujourd'hui gocentrisme, narcissisme, individualisme.
2 Comprendre. Cesser de me placer de mon propre point de vue
pour me situer au point de vue d'autrui. Non pas me chercher dans un
autre choisi semblable moi, non pas connatre autrui d'un savoir gnral (le got de la psychologie n'est pas l'intrt autrui), mais embrasser sa singularit de ma singularit, dans un acte d'accueil et un
effort de recentrement. tre tout tous sans cesser d'tre, et d'tre
moi : car il est une manire de tout comprendre qui quivaut ne rien
aimer et n'tre plus rien ; dissolution en autrui, non pas comprhension d'autrui 17 .
3 Prendre sur soi, assumer le destin, la peine, la joie, la tche
d'autrui, avoir mal sa poitrine .
4 Donner. La force vive de l'lan personnel n'est ni la revendication (individualisme petit-bourgeois) ni la lutte mort (existentialisme), mais la gnrosit ou la gratuit, c'est--dire la limite le don
sans mesure et sans espoir de retour. L'conomie de la personne est
une conomie de don, et non pas de compensation ou de calcul. La
gnrosit dissout l'opacit et annule la solitude du sujet, mme quand
elle ne reoit pas de rponse : contre le rang serr des instincts, des
intrts, des raisonnements, elle est proprement parler, bouleversante. Elle dsarme le refus en offrant l'autre une valeur minente
ses propres yeux, au moment o il pouvait s'attendre tre rejet
comme un objet indocile, et elle l'emporte dans sa contagion : d'o la
17 Cf. J. LACROIX, Le sens du ralisme (ditions La Baconnire).
valeur libratrice du pardon, de la confiance. Elle n'choue que devant

certaines haines plus mystrieuses que l'intrt, et qui semblent diriges contre le dsintressement mme.
5 tre fidle. L'aventure de la personne est une aventure continue
de la naissance la mort. Le dvouement la personne, amour, amiti, ne sont donc parfaits que dans la continuit. Cette continuit n'est
pas un talement, une rptition uniforme comme ceux de la matire
ou de la gnralit logique, mais un rejaillissement continuel. La fidlit personnelle est une fidlit cratrice 18 .
Cette dialectique du commerce personnel accrot et confirme l'tre
de chaque partenaire.
Je traite autrui comme un objet quand je le traite comme un absent,
comme un rpertoire de renseignements mon usage (G. Marcel) ou
comme un instrument ma merci ; quand je le catalogue sans appel,
ce qui est proprement parler dsesprer de lui. Le traiter comme un
sujet, comme un tre prsent, c'est reconnatre que je ne peux le dfinir, le classer, qu'il est inpuisable, gonfl d'espoirs, et qu'il dispose
seul de ces espoirs : c'est lui faire crdit ! Dsesprer de quelqu'un,
c'est le dsesprer. Le crdit de la gnrosit, au contraire, est fcond
l'infini. Elle est appel, invocation (Jaspers) et cet appel nourrit.
Aussi dit-on tort que l'amour identifie. Ce n'est vrai que de la sympathie 19 , des affinits lectives, o nous recherchons encore un bien
assimiler, une rsonance de nous-mmes dans un semblable. L'amour
plein est crateur de distinction, reconnaissance et volont de l'autre
en tant qu'autre. La sympathie est encore une affinit de la nature,
l'amour est une nouvelle forme d'tre. Il s'adresse au sujet par del sa
nature, il veut sa ralisation comme personne, comme libert, quels
que soient ses dons ou ses disgrces, qui ne comptent plus essentiellement son regard : l'amour est aveugle, mais c'est un aveugle extralucide.
18 Sur le thme de la fidlit, G. MARCEL, tre et avoir, Du refus l'invoca-
tion.
19 Que SCHELER distingue nettement de l'amour : Nature et formes de la sym-
pathie (Payot). Cf. aussi MADINIER, op. cit. ; LE SENNE, Introduction la

psychologie, chap. IX, sur les formes du nous.
"En librant celui qu'elle appelle, la communion libre et confirme

celui qui appelle. L'acte d'amour est la plus forte certitude de l'homme,
le cogito existentiel irrfutable : J'aime, donc l'tre est, et la vie vaut
(la peine d'tre vcue). Il ne me confirme pas seulement par le mouvement dans lequel je le pose, mais par l'tre qui m'y donne autrui.
Sartre n'a voulu connatre le regard d'autrui que comme un regard qui
fixe et fige, sa prsence comme un empitement qui me dpouille et
m'asservit. Il est au moins autant bouleversant bouscule mes assurances, mes habitudes, mon sommeil gocentrique, il est, mme hostile,
le plus sr rvlateur de moi-mme.
Ainsi le rapport interpersonnel. positif est une provocation rciproque, une fcondation mutuelle.
checs la communication. Mais l'tre n'est pas amour du matin

au soir. La communication se heurte plusieurs checs :
1 Quelque chose d'autrui chappe toujours notre plus total effort
de communication. Dans le plus intime des dialogues, la concidence
parfaite ne m'est pas donne ; rien ne m'assure jamais qu'elle ne soit
pas mle de malentendu, rien sauf en de rares moments de miracle o
la certitude de la communion est plus forte que toute analyse, et qui
sont un viatique pour la vie entire. Telle est la profonde solitude de
l'amour ; plus il est parfait, plus il la ressent.
2 Quelque chose en nous rsiste foncirement l'effort de rciprocit, une sorte de mauvaise volont fondamentale, plus haut dcrite.
3 Notre existence mme ne va pas sans une opacit irrductible,
une indiscrtion qui fait sans cesse cran l'change.
4 Quand nous avons form une alliance de rciprocit, famille, patrie, corps religieux, etc., eue nourrit bientt un nouvel gocentrisme
et dresse un nouvel cran entre l'homme et l'homme.
Ainsi et de fait, dans l'univers o nous vivons, la personne est bien

plus souvent expose qu'entoure, dsole que communique. Elle est
avidit de prsence : mais le monde entier des personnes lui est massivement absent. La communion est plus rare que le bonheur, plus
fragile que la beaut. Un rien l'enraye ou la brise entre deux sujets :
comment l'esprer entre un grand nombre ? L'univers des sujets fait
songer une machine aux courroies sautes, o les rouages tournent
en dsordre (Ndoncelle) ; un monde cass (G. Marcel).
On dira que la faute en est aux institutions qui perptuent la lutte
des classes et l'oppression de l'homme par l'homme. Mais qui dira si
elles sont causes, ou effet ? Il faut s'y attaquer, et ici pas plus qu'ailleurs il ne suffit de faire appel aux beaux sentiments. Les structures de
notre vie sociale parasitent encore notre image de la personne ; d'autres structures, seules, nous permettront d'en liminer les rsidus de
l'individualisme. Mais encore faut-il que nous donnions et maintenions le sens de cette maturation. La solitude, que tant d'crits prsentent aujourd'hui comme un donn de la condition humaine est le plus
souvent notre oeuvre : on se fait seul.
Communaut et collectivits. - Au bout de ces rflexions on peut

tre surpris que le personnalisme soit parfois prsent comme une raction anti-collectiviste. En son nom on oppose parfois le communautaire au collectif. On gmit alors sur les petites communauts perdues
(village, atelier, famille) et l'on rpand l'effroi sur les plus vastes.
Il y a dans cette attitude de graves malentendus. On y abuse de la
mystique du proche comme de la mystique du petit. Chaque fois que
l'homme a vu s'largir son rayon d'action, il a t saisi de la mme panique, du mme sentiment de menace et de drliction. Chaque fois il
a invoqu, comme aujourd'hui, des socits hauteur d'homme ,
la mesure de l'homme . Mais la mesure de quoi l'homme est-il
fait ? Des jardins de banlieue et des voisinages de quartier, ou de
l'univers et de l'histoire ? Celui qui fouille les kilomtres par millions
au-dessus de sa tte et par millimes les millimtres sous l'arche de ses

mains, celui qui est appel lire et faire l'histoire universelle, n'est
pas mesur la porte de ses jambes. Il peut tre maladroit rejoindre
l'humanit sous de grandes masses ; sans doute doit-il en prouver
l'exprience vive dans des socits court rayon. La critique du gigantisme social oppose ici une inquitude salutaire la folie de logique et
de puissance qui pense les hommes par masses pour mieux les penser
comme matire ou instrument, pour mieux les nier comme personnes.
Mais si cette critique nous engage a articuler les rapports sociaux,
garder la notion d'chelle ou d'optimum en matire de groupement
humain, elle ne nous commande en aucune faon d'imposer une fois
pour toutes un module uniforme aux socits humaines. L'chelle humaine diffre selon le rapport humain qui est en cause : de toute vidence, elle n'est pas la mme, pour prendre deux extrmes, dans l'amiti et dans la socit conomique moderne.
En vrit, cet anti-collectivisme spirituel masque la nostalgie d'une
impossible socit de pures personnes. En fait, la communication est
habituellement relaye, le plan mystique de la fusion des liberts le
cde au plan social de la coopration des activits et de l'organisation
des structures. La structure sociale appauvrit videmment le rapport
personnel, puisqu'elle ne peut assurer la continuit que sur la rptition. Une famille anglique serait peut-tre un foisonnement ininterrompu d'actes d'amour, une conomie anglique, un circuit de dons.
Une famille relle est aussi une contrainte psychologique et juridique,
une conomie humaine, un rseau de rglements et de ncessits. Cet
impersonnalisme partiel des structures est une menace. Mais il n'est
pas seulement une menace. Il est l'lan de communion ce que le
corps individuel est l'lan de personnalisation, la rsistance et l'appui
ncessaires. Le rejeter cause de son ambivalence, c'est vouloir luder
la condition humaine : les rves anarchisants, si mouvants soient-ils
parfois, oscillent entre l'impuissance, le catastrophisme et le conformisme ingnu.
Le personnalisme se refuse donc affecter d'un coefficient pjoratif l'existence sociale ou les structures collectives. Seulement, il distinguera une hirarchie des collectivits, selon leur plus ou moins
grand potentiel communautaire, donc leur plus ou moins forte personnalisation.
Aussi bas que puisse se situer un univers d'hommes, est ce que

Heidegger a appel le monde de l'On, celui o nous nous laissons agglomrer quand nous renonons tre des sujets lucides et responsables : le monde de la conscience somnolente, des instincts sans visage,
de l'opinion vague, du respect humain, des relations mondaines, du
bavardage quotidien, du conformisme social ou politique, de la mdiocrit morale, de la foule, de la masse anonyme, de l'appareil irresponsable. Monde dvitalis et dsol, o chaque personne s'est provisoirement renonce comme personne pour devenir un quelconque,
n'importe qu'interchangeable, Le monde de l'On ne constitue ni un
nous ni un tout. Il n'est pas li telle ou telle forme sociale, il est, en
toutes, une manire d'tre. Le premier acte de la vie personnelle est la
prise de conscience de cette vie anonyme et la rvolte contre la dgradation qu'elle reprsente.
Un peu au-dessus les socits vitales, plus individualises que les
prcdentes, restent cependant lies des fonctions ; or les fonctions
coordonnent, elles n'unissent pas foncirement. Une famille qui ne
connat que les liens du sang devient facilement un nud de vipres.
Une communaut de besoins ou d'intrts porte en elle la discorde
sous les ententes provisoires, car, contrairement ce que pensent les
moralistes libraux, la pratique de l'association n'arrache jamais dfinitivement l'intrt son vecteur gocentrique. Au surplus, les socits vitales, insuffisamment personnalises, font bloc, tendent l'hypnose, l'arrogance et la guerre ; la hirarchie interne des fonctions,
si elle rgne en souveraine, se durcit dans un rapport matre-esclave :
classes, castes, etc.. lui-mme germe de guerres intrieures. Elles tendent former un tout qui y corrode le nous. Elles ne restent ouvertes
la personne que lorsqu'elles sont happes par un ordre suprieur.
Le XVIIIe sicle a pens que la seule voie pour chapper aux passions des socits irrationnelles tait une socit raisonnable fonde
sur l'accord des esprits dans une pense impersonnelle et sur l'accord
des conduites dans un ordre juridique formel. C'est ainsi que l'on crut
marcher la paix universelle par l'instruction obligatoire, l'organisation industrielle ou le rgne du droit. L'exprience devait montrer que
le savoir ne bouleverse pas les curs, que le droit formel peut recouvrir des dsordres rebelles, que l'organisation et l'idologie, si elles
font fi de l'absolu personnel, tournent, comme la passion, la police,

la cruaut et la guerre. En bref, qu'on ne peut tablir l'universalit
sur l'oubli de la personne, C'est une conscience rageuse de ces illusions dues et la dsolation affective o elles ont laiss l'homme
contemporain qui a jet les masses, Ces annes rcentes, dans une fureur d'irrationalisme : mystiques fascistes, absurdisme, psychanalyse, sotrisme, etc...
On ne gurira srement pas cette dcomposition ou cette nvrose
collective par le retour aux illusions rationalistes. Mais srement pas
non plus en dconsidrant les mdiations rationnelles. Une pense
n'existe et ne rayonne qu'inviscre dans un sujet. Cependant, si la
pense ne se fait pas communicable, donc impersonnelle sous un aspect, elle n'est pas pense mais dlire. La science et la raison objective
sont des supports indispensables de l'intersubjectivit. De mme le
droit est un mdiateur ncessaire. Il freine l'gosme biologique, garantit l'existence de chacun, assure dans la jungle des instincts et des
forces le minimum d'ordre et de scurit qui permettra les premires
greffes de l'univers personnel 20 . Il faut avoir conscience la fois de la
ncessit absolue de ces mdiations et de leur insuffisance assurer
une pleine communaut personnelle.
Celle-ci, du moins l'tape actuelle de notre exprience, ne peut
gure s'approcher qu' deux, ou un petit nombre de personnes : couple, amiti, petit groupe de camarades, de fidles, de militants. Cet
essoufflement rapide de l'lan communautaire menace les meilleures
de ces ralisations de se dgrader en socits closes. Elles ne restent
des lments d'un univers personnel que si chacune se maintient virtuellement ouverte l'universalit des personnes.
20 Cf. GURVITCH, L'ide de droit social (Sirey) ; Jean LACROIX, Personne et
amour (ditions du Livre Franais) ; les remarques de RENOUVIER sur le

passage de l'tat de guerre l'tat de paix, et les Opuscules sur l'histoire de
KANT (Aubier).
De l'unit des personnes. - L'ordre de la personne nous apparat

maintenant dans sa tension fondamentale. Il est constitu par un double mouvement, en apparence contradictoire, en fait dialectique, vers
l'affirmation d'absolus personnels rsistant toute rduction, et vers
l'dification d'une unit universelle du monde des personnes.
Cette unit ne peut pas tre une unit d'identit par dfinition, la
personne est ce qui ne peut tre rpt deux fois.
Cependant il y a un monde des personnes. Si elles formaient une
pluralit absolue, il serait impossible une seule d'entre elles, moi,
vous, de les penser ensemble, impossible de prononcer leur propos
ce nom commun de personne. Il faut qu'entre elles il y ait quelque mesure commune. Notre temps rpugne l'ide d'une nature humaine
permanente, parce qu'il prend conscience des possibilits inexplores
encore de notre condition. Il reproche au prjug de la nature humaine de les limiter l'avance. En vrit, elles sont souvent si tonnantes qu'il ne faut leur fixer de bornes qu'avec une extrme prudence.
Mais c'est une chose que de refuser la tyrannie des dfinitions formelles, c'en est une autre que de refuser l'homme, comme parfois l'existentialisme, toute essence et toute structure. Si chaque homme n'est
que ce qu'il se fait, il n'y a ni humanit, ni histoire, ni communaut
(c'est bien la conclusion que certains existentialistes acceptent la limite).
Aussi le personnalisme range-t-il parmi ses ides clefs l'affirmation
de l'unit de l'humanit dans l'espace et dans le temps, pressentie par
quelques coles la fin de l'Antiquit, affirme dans la tradition judo-chrtienne. Il n'y a pour le chrtien ni citoyens ni barbares, ni
matres ni esclaves, ni Juifs ni gentils, ni Blancs ni noirs, ni jaunes,
mais des hommes tous crs l'image de Dieu et tous appels au salut
par le Christ. L'ide d'un genre humain ayant une histoire et un destin
collectif dont aucune destine individuelle ne peut tre spare, est
une ide matresse des Pres de l'glise. Lacise, elle anime les cosmopolitisme du XVIIIe sicle, puis le marxisme. Elle s'oppose l'hy-
pothse d'une discontinuit absolue entre les liberts (Sartre) ou entre

les civilisations (Malraux, Frobenius). Elle s'oppose toutes les formes de racisme et de castes, l'limination des anormaux, au mpris
de l'tranger, la ngation totalitaire de l'adversaire politique, gnralement, la fabrication des rprouvs : un homme, mme diffrent,
mme avili, reste un homme qui nous devons permettre de poursuivre une vie d'homme.
Le sens de l'humanit une et indivisible est troitement inclus dans
l'ide moderne d'galit. Les formules o elle s'exprime parfois nous
trompent sur son caractre : ce n'est pas une ide essentiellement individualiste et dissociatrice, le sens du lien humain lui est essentiel. Elle
ne s'est forme contre des communauts sclroses que pour retrouver
en profondeur le principe de toute communaut. De mme, l'ide
contemporaine de justice a pris d'abord l'aspect de la revendication
individuelle parce que la justice est toujours reconqurir contre la
nature qui recre sans cesse l'ingalit. Mais la justice est un rgne et
un lien (Proudhon). Ces ides vont donc beaucoup plus profond que
ne l'admet la critique traditionaliste : L'galit, crit G. Madinier, est
ce que devient l'extriorit des individus, quand ceux-ci aspirent
former une communaut morale. Cette heureuse formule indique
d'un mme trait la richesse et les limites de ces notions. Elles surestiment les puissances de la raison formelle et du droit positif, mconnaissant d'un ct la force de l'instinct, de l'autre l'originalit de
l'amour que des hommes comme Renouvier et Proudhon tendaient
placer en de de la raison, du ct de la nature vitale, et non au-del.
Aussi furent-elles amenes durcir le pluralisme des individus en dfiance des mystifications passionnelles ou totalitaires. Il nous faut aujourd'hui les remettre en place et les dmystifier des peurs parasites.
Mais il faut aller aussi au-del. On l'a dit - la justice vise plus haut
qu'elle ne peut atteindre.
Au-del : vers une finalit de l'humanit ? Oui, si toutefois l'on dtache l'ide de finalit de ses associations biologiques, comme il a fallu dtacher l'ide d'galit de sa rsonance arithmtique. Dans le
monde vivant, la finalit exprime une troite subordination des parties
au tout et des parties entre elles par un jeu de fonctions complmentaires. Une telle structure ne peut rgler une socit de sujets spirituels,
ayant chacun sa fin en lui-mme en mme temps que dans le tout : elle
y introduirait un totalitarisme de l'organisation, celui qui rgne sur

certaines socits primitives communistes (au vieux sens du mot),
celui qu'tablirait une pure technocratie. Mais l'organisation n'est viable que par les personnes, et dans le champ de structure d'un univers
de personnes. Sinon, au lieu de librer l'homme, elle donne naissance
un nouvel tat de nature, rgne des masses , rgne de
l' appareil et de ses directeurs, dont la personne est le jouet. Le totalitarisme a bien choisi son nom : on ne totalise pas un monde de personnes.
Ce qui nous porte, aprs avoir dcrit le mouvement vers l'unification de l'univers personnel, mettre maintenant l'accent sur ses lments de diffrenciation et de tension intrieure.
Premire partie.
Chapitre III
La conversion intime
Si la personne est ds l'origine mouvement vers autrui, trevers , sous un autre aspect elle nous apparat caractrise, en opposition aux choses, par le battement d'une vie secrte o elle semble incessamment distiller sa richesse. Nous parlerions ici comme tout le
monde de subjectivit, de vie intrieure ou d'intriorit si ces mots ne
sollicitaient pas une reprsentation spatiale ambigu et ne semblaient
fixer la vie personnelle une phase de repli dont nous allons voir
qu'elle n'est pas l'oppos du mouvement de communication, mais une
pulsation complmentaire.
Le recueillement (le sur soi). - Voici une pierre sur ma table. Elle
existe, mais comme un carrefour existe, elle est ce que la font les forces qui se croisent sur elle, et rien de plus. Le monde animal amorce
une rupture avec cette existence sans dimension intrieure : il se taille
dans le monde extrieur un milieu propre autour des grands appareils
biologiques. L'homme peut vivre la manire d'une chose. Mais
comme il n'est pas une chose, une telle vie lui apparat sous l'aspect
d'une dmission : c'est le divertissement de Pascal, le stade esthtique de Kierkegaard, la vie inauthentique de Heidegger,
l' alination de Marx, la mauvaise foi de Sartre. L'homme du
divertissement vit comme expuls de soi, confondu avec le tumulte

extrieur : ainsi l'homme prisonnier de ses apptits, de ses fonctions,
de ses habitudes, de ses relations, du monde qui le distrait. Vie immdiate, sans mmoire, sans projet, sans matrise, ce qui est la dfinition
mme de l'extriorit, et sur un registre humain de la vulgarit. La vie
personnelle commence avec la capacit de rompre le contact avec le
milieu, de se reprendre, de se ressaisir, en vue de se ramasser sur un
centre, de s'unifier.
premire apparence, ce mouvement est un mouvement de repli.
Mais ce repli n'est qu'un temps d'un mouvement plus complexe. Si
certains s'y arrtent et s'y contorsionnent, une perversion est intervenue. L'important n'est pas en fait le repli, mais la concentration, la
conversion des forces. La personne ne recule que pour mieux sauter.
C'est sur cette exprience vitale que se fondent les valeurs de silence et de retraite. Il est opportun de les rappeler aujourd'hui. Les distractions de notre civilisation rongent le sens du loisir, le got du
temps qui coule, la patience de l'uvre qui mrit, et dispersent les
voix intrieures qu'couteront bientt, seuls, le pote et l'homme religieux.
Le vocabulaire du recueillement (reprendre, ressaisir) nous rappelle cependant qu'il est une conqute active, l'oppos d'une confiance
nave dans la spontanit et la fantaisie intrieures. Notre premier ennemi, dit G. Marcel, est ce qui nous parat tout naturel , ce qui va
de soi, selon l'instinct ou l'habitude : nous ne sommes pas navement
des personnes. Cependant le mouvement de la mditation est aussi un
mouvement simplificateur, non pas une complication ou un raffinement psychologique. Il va au centre, il y va droit. Rien voir avec la
rumination ou l'introspection morbides. Un acte l'engage, un acte le
conclut.
Le secret (l'en soi). - Ce recueillement, que poursuit-il dans les

profondeurs ? Une formule ? L'approfondissement personnel s'aide
incontestablement de concepts, de schmas, de structures 21 . Il ne faut
pas trop vite en appeler l'ineffable. Mais l'explication, par dfinition,
laisse chapper le singulier, qui est un et indivisible. La personne n'est
pas quelque chose que l'on trouve au fond de l'analyse, ou une
combinaison dfinissable de traits. Si elle tait une somme, elle serait
inventoriable : elle est le lieu du non-inventoriable (G. Marcel). Inventoriable, elle serait dterminable : elle est le lieu de la libert. Elle
est une prsence plutt qu'un tre (un tre tal), une prsence active
et sans fond. La psychologie contemporaine a explor quelques rgions infernales de ses profondeurs. Elle a t moins attentive ce
qu'on pourrait appeler leurs abmes suprieurs, ceux o plongent
l'exaltation cratrice et la vie mystique. Ses concepts, les suggestions
de l'art ne russissent que partiellement voquer les uns et les autres.
On comprend que la vie personnelle soit lie par nature un certain secret. Les gens tout en dehors, tout en exhibition, n'ont pas de
secret, pas de densit, ni d'arrire plan. Ils se lisent livre ouvert, et
s'puisent vite. N'ayant pas l'exprience de cette distance profonde, ils
ignorent le respect du secret , du leur en de celui d'autrui. Ils ont un
got vulgaire de raconter, de se raconter et de faire raconter, d'taler et
de fouiller. La rserve dans l'expression, la discrtion est l'hommage
que la personne rend son infinit intrieure. Elle ne peut jamais entirement communiquer par la communication directe, et prfre parfois des moyens indirects : ironie, humour, paradoxe, mythe, symbole,
feinte, etc.
On rencontre souvent encore, dans les penses d'inspiration personnaliste 22 , le thme de la pudeur. La pudeur, c'est le sentiment qu'a
la personne de n'tre pas puise dans ses expressions et d'tre menace dans son tre par celui qui prendrait son existence manifeste pour
21 Cf. E. MOUNIER : Trait du caractre, chap. 1.
22 Par exemple, Kierkegaard , Jaspers. Soloviev.
son existence totale. La pudeur physique ne signifie pas que le corps

est impur, mais que je suis infiniment plus que ce corps regard ou
saisi. La pudeur des sentiments, que chacun d'eux me limite et me trahit. L'une et l'autre que je ne suis le jouet ni de la nature, ni d'autrui. Je
ne suis pas confus d'tre cette nudit, ou ce personnage, mais de paratre n'tre que cela. Le contraire de la pudeur est la vulgarit, le
consentement n'tre que ce qu'offre l'apparence immdiate, s'taler
sous le regard public.
Nous aurons tout l'heure djouer de fausses pudeurs, et un sens
morbide du secret.
L'intimit. Le priv. - Dans la chaude privaut de ces expriences,

nous trouvons une sorte de plnitude, le sentiment d'intimit, qui n'est
pas simple. Il exprime la joie de retrouver les sources intrieures et de
s'y rafrachir. Mais cette exprience est souvent alourdie par le got
d'une vie vgtative, close et entoure, semblable celle que mne
l'embryon dans le sein de sa mre ou l'enfant dans ses bras, magiquement isol et protg de tout contact. Ce sentiment du chez soi garde,
de la fusion d'lments aussi divers, une ambivalence profonde. Il peut
marquer le moment o je prends ma retraite du combat personnel. Il
reprsente alors une dmission, bien qu'il se couvre de toutes les valeurs attaches au recueillement. C'est ce carrefour ambigu que
s'tablit la zone du priv. Entre ma vie secrte et ma vie publique, elle
marque le champ o je cherche maintenir, dans mon tre social, la
paix des profondeurs, l'intimit, change de personne personne.
Mais elle est aussi le lieu o je cherche la tideur vitale, la passivit
vgtative, la dpendance biologique. Les loges de la vie intrieure,
de la petite vie, de la famille, trahissent trop souvent cette double origine.
Il ne faut point cependant jouer aux esprits purs. tres mls de
lumire et de sang, nous ne saurions accder aux sanctuaires de la personne sans traverser quelque part la paix vgtale de la vie. Mais il
faut veiller au moment o la lourdeur vgtative touffe la vivacit
spirituelle. Ce qu'il y avait dans l'intimit personnelle de simple et

d'accueillant devient ferm et exclusif. C'est le point o la pudeur se
durcit en pruderie, o la discrtion se dgrade en cachotterie, distance
ou manirisme. La pratique bourgeoise de la vie prive a largement
dvelopp cette corruption, multipliant les pseudo-secrets (des affaires, de l'appartement, de la maladie, des dsordres privs, etc.). Les
rgimes totalitaires tirent argument de cette sophistication pour liminer radicalement la sphre du priv : il est craindre qu'ils redoutent
ses ressources profondes autant que ses perversions. Il faut seulement
dmystifier le priv, empcher qu'il ne soit privilgi comme une dfense contre la vie publique. La structure mme de la vie personnelle
commande ici : la rflexion n'est pas seulement un regard intrieur
repli sur le moi et sur ses images ; elle est aussi intention, projection
de soi. Il n'y a pas cet arbre l-bas, et l'image de cet arbre ferme en
moi comme dans une bote avec l'il de la conscience au fond du
couvercle. Avoir conscience de cet arbre, c'est tre l-bas, parmi ses
branches et ses feuilles, c'est en quelque faon, comme disent les Hindous et les romantiques, passant la limite, tre cet arbre, battre sa
douce fivre printanire, m'tirer en lui de son tirement sculaire,
clater de la joie de ses bourgeons, tout en tant moi-mme, et distinct. La conscience intime n'est pas une arrire-loge o moisit la personne, elle est, comme la lumire, une prsence secrte et cependant
rayonnante l'univers entier.
Le vertige des profondeurs. - Les douceurs familires de l'intimit

ne sont qu'un aspect de la vie personnelle. Se retirer de l'agitation n'est
pas de tout repos. Celui qui, descendant en soi, ne s'arrte pas au
calme des premiers abris, mais se rsout mener jusqu'au bout l'aventure, il est vite prcipit loin de tout refuge. Artistes, mystiques, philosophes, ont vcu parfois jusqu' l'crasement cette exprience intgrale, dite fort curieusement intrieure car ils y sont jets aux quatre vents de l'univers. On parle aujourd'hui beaucoup d'angoisse, beaucoup trop. Ainsi vulgarise, elle n'est souvent rien autre que le signe
sociologique d'une poque dboussole, un produit de dcomposition.
ct de cette angoisse pathologique, il existe une angoisse essen-
tielle lie l'existence personnelle comme telle, au mystre terrifiant

de sa libert, son combat dcouvert, la folle exploration o elle se
projette de toutes parts. Ce vertige des grands fonds, tous les moyens
dploys pour le masquer, - indiffrence, conciliations, confort, assurance contrefaite, duret de commande, - ont la fragilit des ruses et
des trompe-l'il : ils aboutissent un vritable suicide spirituel par
strilisation de l'existence, ou ils s'effondrent la premire preuve
srieuse.
De l'appropriation la dsappropriation. - La vie personnelle est

affirmation et ngation successives de soi. Ce rythme fondamental se
retrouve dans toutes ses oprations. Elle s'affirme dans un perptuel
travail d'assimilation des apports extrieurs. Elle s'labore en les laborant. Une subjectivit pure, nous l'avons vu, est impensable par
l'homme. Disposer pour soi d'un certain champ d'objets avec qui elle
puisse entrer en intimit, un peu comme elle le fait avec des personnes, longueur de temps et de frquentation, est pour la personne un
besoin lmentaire. S'affirmer, c'est d'abord se donner du champ. Il ne
faut donc pas opposer trop brutalement 23 l'avoir et l'tre, comme
deux attitudes existentielles entre lesquelles il y aurait choisir. Pensons plutt deux ples entre lesquels est tendue l'existence incorpore. Il ne lui est pas possible d'tre sans avoir, bien que son tre soit
puissance indfinie d'avoir, ne soit jamais puis par ses avoirs et les
dborde tous par sa signification. Sans avoir, elle est sans prise, s'vanouit dans l'objet. Possder, de plus, c'est entrer en contact, renoncer
tre seul, tre passif : il y a de fausses pauvrets qui sont des drobades. L'idalisme moral est souvent la recherche d'une existence que
plus rien ne lesterait : recherche contre nature qui aboutit la culbute,
ou l'inhumanit.
En ce sens, la proprit, comme l'intimit, est une exigence
concrte de la personne. L'exclure cause de ses abus est utopie, et
23 Moins mme que G. Marcel dans tre et avoir (Aubier) ; Le journal mtaphy-
sique ; Du refus l'invocation (Gallimard).
sauf quelques sectes, les communistes eux-mmes n'y ont pas prtendu. Elle exprime cette double et solidaire vocation de la personne : se
centrer, en s'panouissant.
Cependant, s'il est la densit de notre tre, l'avoir en est aussi la
lourdeur. Il commence par la lgret vibrante du dsir, par le triomphe exaltant de la conqute. Mais bientt le vainqueur devient usufruitier, le possesseur est possd par ses biens morts, ne jouit plus que du
prestige qu'ils lui donnent et meurt assoiff dans le dsert de son
abondance 24 . Il faut ajouter que cette dgradation de l'avoir part de
son coeur comme la pourriture d'un fruit. Il n'y a pas seulement dans
le rgime actuel des biens une alination historique contingente, appele disparatre avec les structures qui la favorisent. Il y a au centre
de toute possession humaine une alination au travail, sans cesse renaissante. Comme la main du roi Midas, ma possession tend dgrader les tres et les objets que je m'annexe ; me prsentant eux
comme un conqurant qui exige et un matre qui soumet, du mme
coup je bloque leur disponibilit et la mienne. On parle souvent de
l'panouissement de la personne comme s'il n'y avait qu' tendre
notre champ pour tendre notre valeur. On exalte la possession du
monde comme si elle tait par elle-mme libratrice. La dialectique
personnaliste de l'avoir est moins triomphante. Elle doit partir de cette
entropie ou de cette involution de l'avoir. L'panouissement de la personne implique comme une condition intrieure une dsappropriation
de soi et de ses biens qui dpolarise l'gocentrisme. La personne ne se
trouve qu'en se perdant. Sa richesse, c'est ce qui lui reste quand elle
est dpouille de tout avoir - ce qui lui reste l'heure de la mort. Ce
n'est pas un asctisme formel ou un malthusianisme conomique qu'il
faut conclure de ces vues : elles concernent la disposition du possesseur et l'usage effectif de ses biens, non leur quantit. Les problmes
techniques de proprit et de distribution s'ajoutent ceux que nous
posons ici, ils ne les liminent pas.
24 Cf. cette dialectique plus longuement analyse dans E. MOUNIER : De la
proprit capitaliste la proprit humaine De Brouwer, 1936) reproduit

dans Libert sous conditions (d. du Seuil, 1946). Sur ce paragraphe voir aussi Trait du caractre, chap. X. La critique de l'avoir est aborde chez
MARX : conomie politique et philosophie (d. Molitor, notamment p. 30).
La vocation. - Se ramassant pour se trouver, puis s'talant pour

s'enrichir et se trouver encore, se ramassant nouveau dans la dpossession, la vie personnelle, systole, diastole, est la recherche jusqu' la
mort d'une unit pressentie, dsire, et jamais ralise. je suis un tre
singulier, j'ai un nom propre. Cette unit n'est pas l'identit morte du
rocher qui ne nat, ni ne bouge, ni ne vieillit. Elle n'est pas l'identit
d'un tout que l'on embrasse dans une formule : des abmes de l'inconscient, des abmes du surconscient, du jaillissement de la libert, mille
surprises la remettent sans cesse en question. Elle ne se prsente moi
ni comme un donn, tel que mes hrdits ou mes aptitudes, ni comme
pure acquisition. Elle n'est pas vidente : mais n'est pas vidente non
plus au premier regard l'unit d'un tableau, d'une symphonie, d'une
nation, d'une histoire. Il faut dcouvrir en soi, sous le fatras des distractions, le dsir mme de chercher cette unit vivante, couter longuement les suggestions qu'elle nous chuchote, l'prouver dans l'effort
et l'obscurit, sans jamais tre assur de la tenir. Cela ressemble plus
qu' rien d'autre un appel silencieux, dans une langue que notre vie
se passerait traduire. C'est pourquoi le mot de vocation lui convient
mieux que tout autre. Il a son sens plein pour le chrtien qui croit
l'appel enveloppant d'une Personne. Mais il suffit pour dfinir une position personnaliste de penser que toute personne a une signification
telle qu'elle ne peut tre remplace la place qu'elle occupe dans
l'univers des personnes 25 . Telle est la magistrale grandeur de la personne, qui lui donne la dignit d'un univers ; et cependant son humilit, car toute personne lui est quivalente dans cette dignit, et les personnes sont plus nombreuses que les toiles. Il est vident qu'elle n'a
rien voir avec les pseudo vocations professionnelles, qui suivent
trop souvent la pente du temprament ou du milieu.
L'incessant dchiffrement par une personne de sa vocation brisant
incessamment toute vise plus courte : intrt, adaptation, russite, on
peut dire en ce sens que la personne est la gratuit mme, cependant
25 Cf. Esprit, 1er avril 1938 : Jean GOSSET : Vocation et destination.
que chacun de ses actes est engag et vou. Elle est ce qui dans un
homme ne peut tre utilis. C'est pourquoi, mme dans la vie collective, le personnalisme donnera toujours le primat aux techniques
d'ducation et de persuation sur les techniques de pression, de ruse ou
de mensonge : car l'homme ne va bien que l o il va avec tout luimme. L'unit d'un monde de personnes ne peut s'obtenir que dans la
diversit des vocations et l'authenticit des adhsions. C'est une voie
plus difficile et plus longue que les brutalits du pouvoir. Il serait utopique de penser qu'elle puisse tre toujours garde. Du moins doit-elle
commander les lignes directrices de l'action. Le totalitarisme est l'impatience des puissants.
La dialectique intriorit-objectivit. Ainsi, l'existence personnelle est toujours dispute entre un mouvement d'extriorisation et un
mouvement d'intriorisation qui lui sont tous deux essentiels, et qui
tous deux peuvent soit l'enkyster, soit la dissiper.
Nous avons dj voqu le malheur de la personne objective.
C'est de ce sommeil et parfois de cette mort objective que priodiquement les grands rveils personnalistes viennent nous tirer. On dnonce le danger de s'enfermer en soi-mme et il est rel. De la plupart
des hommes, cependant, et d'un large secteur de notre vie, dans notre
vie surcharge de sollicitations extrieures, il faut dire avec Valry :
Nous sommes enferms hors de nous-mmes. Le recueillement
nous dlivre de cette prison des choses.
Mais nous trouvons en nous les mmes menaces de dissipation et
de sclrose, qui nous suivent dans notre retraite. Trop de rumination
nous dissipe, trop d'intriorit nous subtilise, trop de sollicitude pour
nous-mmes, ft-elle spirituelle, installe l'gocentrisme comme un
cancer dans la place. L'image du moi se substitue au moi vivant, proprement le moi se regarde vivre, il n'a plus d'intrt qu' l'effet qu'il
produit ou l'effet qu'il se produit. Cultiver cette image du moi, la
conserver, la protger, devient dsormais son seul horizon de vie. Cela
a commenc par une enfance trop gte, trop abrite ; comme disent
les psychologues, la vie captative y prend le pas sur la vie oblative et manque au dpart l'adaptation au rel et autrui. Cela continue souvent par une vie insuffisamment mle aux travaux virils et
aux disciplines communes : le mal du sicle est un mal de dracins
ou d'oisifs. L'homme occidental, depuis le XVe sicle, a continuellement gliss sur cette pente. Toute valeur a t entrane vers ce thtre
sophistiqu de Narcisse : la saintet et l'hrosme la gloire et au succs, la force spirituelle au got de l'inquitude, l'amour l'rotisme,
l'intelligence l' esprit , la dialectique l'astuce, la mditation
l'introspection, et la passion du vrai aux plus fourbes sincrits .
C'est alors qu'il faut rappeler au sujet qu'il ne se trouve et ne se fortifie que par la mdiation de l'objet : il faut sortir de l'intriorit pour
entretenir l'intriorit. La fleur du premier amour, disait Kierkegaard,
s'tiole s'il n'accepte l'preuve de la fidlit (de la rptition) dans
l'institution du mariage, qui, aprs l'avoir dconcert, lui restitue sa
richesse. On a pu parler (Klages) d'un vritable instinct d'extriorisation. La personne est un dedans qui a besoin du dehors. Le mot exister
indique par son prfixe qu'tre, c'est s'panouir, s'exprimer. Cette tendance trs primitive est celle qui, sous sa forme active, nous pousse
extrioriser nos sentiments dans la mimique ou la parole, mettre
l'empreinte de notre action sur des uvres visibles, intervenir dans
les affaires du monde et d'autrui. Toutes les dimensions de la personne
se soutiennent et se composent. La pression qu'exerce sur nous la nature, le travail qui lui rpond, ne sont pas seulement des facteurs de
production, ils sont une force de rupture de l'gocentrisme, et par l
mme des facteurs de culture et de spiritualit, tout autant et plus sans
doute que de puissance et de richesse. Il ne faut pas tant mpriser la
vie extrieure : sans elle la vie intrieure devient folle, aussi bien que
sans vie intrieure, elle dlire de son ct.
Premire partie.
Chapitre IV
L'affrontement
S'il arrive aux mystiques de la personne de l' intrioriser l'excs, oubliant son incorporation et sa prsence au monde, les politiques
de la personne ont souvent une telle conscience de cette situation expose, qu'ils ne pensent plus la personne que comme les militaires
leur pays : ses frontires, ses ouvrages dfensifs, sa force de rsistance et d'attaque. Le langage personnaliste n'veille pas alors un
lan crateur, mais un rflexe de sparation et de dfense. La dfense de la personne couvre parfois un vritable sparatisme spirituel, dont il faut la garder.
La personne s'expose, elle s'exprime : elle fait face, elle est visage.
Le mot grec le plus proche de notre notion de personne est (en grec
dans le texte) : celle qui porte le regard en avant, qui affronte. Mais
elle rencontre un monde hostile : l'attitude d'opposition et de protection est donc inscrite dans sa condition mme. C'est ici qu'interviennent les confusions.
La singularit. L'exceptionnel. - tre personnel, se singulariser,
voil une synonymie bien installe dans le langage. Un original, dit-on
encore d'une personnalit marque. L'opinion cultive de notre poque
fait mme souvent de la diffrence la valeur matresse de la personne.
On la croit menace quand les murs ou les vtements s'uniformisent

travers le monde. En fait, il est bien vrai que par dfinition la personne est ce qui ne se rpte pas, quand bien mme les visages et les
gestes des hommes, retombant sans cesse dans le gnral, se recopient
dsesprment en surface. Mais la recherche de l'originalit apparat
toujours comme un produit second, pour ne pas dire un sous-produit
de la vie personnelle. Le hros en pleine bataille, l'amant quand il se
donne, le crateur obsd par son oeuvre, le saint dport par l'amour
de son Dieu, en ces moments o ils touchent la plus haute vie personnelle, ne cherchent pas se diffrencier, ou se singulariser, leur
regard n'est pas pos sur la forme de leur action, il est avec eux, tout
entier, jet hors d'eux-mmes, trop possds par ce qu'ils sont pour
examiner comment ils sont. Bien plus, ils nous disent tous qu' ces
sommets de l'existence, ils rejoignent une sorte de banalit suprieure,
les thmes les plus simples de l'humanit commune. C'est la difficult
de saisir cette banalit intense sans la diluer dans les couleurs plates
de la gnralit qui rend difficiles les pomes d'amour et les peintures
du bien.
Pour les mmes raisons, on doit se garder de penser que la plus
haute vie personnelle soit celle de l'exception qui atteint, seule, un
sommet inaccessible, par prouesse. Le personnalisme n'est pas une
thique des grands hommes , un aristocratisme d'un nouveau genre,
qui slectionnerait les plus prestigieuses russites psychologiques ou
spirituelles pour en faire les chefs hautains et solitaires de l'humanit.
C'est, on le sait, la position de Nietzsche. Depuis, bien des vanits,
ivres de mpris, ont fait les trteaux l'abri de son nom. Si la personne
s'accomplit en poursuivant des valeurs situes l'infini, elle est bien
appele l'extraordinaire au cur mme de la vie quotidienne. Mais
cet extraordinaire ne la spare pas, toute personne tant appele l'extraordinaire. Comme l'crit Kierkegaard, qui a pourtant parfois gliss
dans la tentation de l'extrme : L'homme vritablement extraordinaire est le vritable homme ordinaire.
Les valeurs de rupture. La personne comme protestation. - Exister, c'est dire oui, c'est accepter, c'est adhrer. Mais si j'accepte toujours, si je ne refuse et ne me refuse jamais, je m'enlise. Exister personnellement, c'est aussi et souvent savoir dire non, protester, s'arracher. Jaspers a soulign la question bouleversante que posent tout
homme les ngations limites du suicid et du mystique, ngation de la
vie par l'un, par l'autre ngation du monde. L'existence la plus humble
est dj sparation, dcision. Chaque attache entrave ma libert, chaque oeuvre m'alourdit de son poids, chaque notion immobilise ma
pense. Difficile prsence au monde ! Je me perds en la fuyant, je me
perds aussi en m'y livrant. Je ne sauvegarde, semble-t-il, ma lgret
de manoeuvre et comme la jeunesse mme de mon tre qu' condition
de tout remettre tout moment en question, croyances, opinions, certitudes, formules, adhsions, habitudes, appartenances. La rupture, le
rebondissement, sont bien des catgories essentielles de la personne.
Toutefois, comme toute catgorie de la personne, on les dvie a les
isoler. L'accent y est dangereusement appuy dans certaines penses
personnalistes, point encore toutefois jusqu' les dnaturer. Il est
beaucoup plus marqu encore dans des penses comme celles de Heidegger et de Sartre, chez Kierkegaard ou dans l'anarchisme politique.
Pourquoi ces philosophies de l'arrachement se multiplient-elles depuis
cent ans ? l'vidence, parce que l'individu se sent de moins en
moins matre de son milieu, qui de son ct se dveloppe et s'organise
comme en dehors de lui, une vitesse acclre ; les machines, les
masses, les pouvoirs, l'administration, l'univers et ses forces lui apparaissent de plus en plus comme une gnralisation de la menace, alors
qu'il y cherchait une gnralisation de la protection. D'o le dveloppement d'une sorte de paranoa l'chelle de l'humanit, qui se traduit
en philosophies ou en politiques, mais prend racine dans une situation
de dsadaptation ou d'chec. Ces penses tendent fixer le modle
humain dans une catgorie trs limite : le hros romantique de la solitude dsespre ou de l'amour malheureux 26 ; l'anarchiste intellec26 Cf. Denis DE ROUGEMENT , L'amour et l,Occident (Albin Michel).
tuel ou politique, le rfractaire, le rprouv, le pote maudit, le prophte apocalyptique, l'hrtique, l'abstentionniste. Elles donnent malheureusement un alibi beaucoup d'inadapts, de revendicateurs, de
dlirants lgers, de crisps, ou de fantaisistes, dont elles encombrent
gauche les mouvements libertaires de toute nuance, droite les mouvements de dfense sociale , et partout, les hrsies.
Ce gauchissement s'amorce plusieurs plans. Au plan individuel, il
trahit le plus souvent un chec prcoce du contact affectif avec la
communaut, au cours d'une ducation trop brime, ferme ou solitaire, ou au contraire trop librale et complaisante. Au plan social, il
dnonce soit une socit, soit un groupe o l'homme touffe. Plus profondment encore, il exprime une rupture intime du sens de l'existence. Pour avoir cartel l'tre transcendant et l'existence quotidienne, Kierkegaard sans fin refuse le monde, refuse le mariage, refuse l'action, refuse l'glise, refuse les mdiations intellectuelles, toutes les forces d'assentiment de l'Individu tant rserves pour une sorte
de fiat solitaire et paradoxal l'Absolu. Pour Heidegger, l'existence
n'est pas accueil l'tre intrieur, mais refus du nant, refus de la
mort. Pour Sartre, l'tre humain est investi par un tre menaant, visqueux, stupide, et il n'existe que dans la parade qui l'arrache son engluement. Toutes ces penses ont donn de remarquables descriptions
de la force de rupture concentre dans la personne. Mais ayant fait le
vide dans le monde qui l'environne, elles n'y peuvent plus mettre que
la terreur, et dressent la personne dans un perptuel tat d'alerte et de
riposte. Elles ignorent les dispositions de dtente, d'accueil, de don,
qui sont aussi constitutives de son tre.
La lutte de Jacob. La force. - Le langage de l'amour, mme en

philosophant, est difficile manier avec discrtion. Les belles mes y
nourrissent une rpugnance invincible accorder quelque place et
quelque valeur la force. Que n'entendent-elles Gandhi leur crier :
Je risquerais mille fois la violence, plutt que l'masculation de
toute une race. L'amour est lutte ; la vie est lutte, contre la mort ; la
vie spirituelle est lutte, contre l'inertie matrielle et le sommeil vital.
La personne prend conscience d'elle-mme non pas dans une extase,

mais dans une lutte de force. La force est un de ses principaux attributs 27 . Non pas la force brute de la puissance ou de l'agressivit o
l'homme se renonce pour imiter le choc matriel, mais la force humaine, la fois intrieure et efficace, spirituelle et manifeste. Les moralistes chrtiens donnaient la force cette dimension totale. Ils lui
dsignaient pour objectif principal la crainte du mal corporel, et par
derrire lui de la dbcle corporelle suprme, la mort : beaucoup manquent de courage moral tout btement parce qu'ils ont peur des coups.
Cependant ils apparentaient la force l'abondance et la magnanimit, c'est--dire la gnrosit mme de l'tre : beaucoup sont lches
par avarice et manque d'imagination. La victoire intrieure sur la mort
relie ces deux zones de l'nergie. Une personne n'atteint sa pleine maturit qu'au moment o elle s'est choisi des fidlits qui valent plus
que la vie. Sous le couvert d'une philosophie de l'amour ou de la paix,
on a acclimat, sur le confort moderne et le souci douillet qu'il donne
l'me, une monstrueuse mconnaissance de ces vrits lmentaires.
Il n'est pas de socit, d'ordre, ou de droit qui ne naisse d'une lutte de
force, n'exprime un rapport de forces, ne vive soutenu sur une force.
Le droit est un essai toujours prcaire pour rationaliser la force et l'incliner vers le domaine de l'amour. Mais il est aussi un combat. Feindre
le contraire ne mne qu' l'hypocrisie : on est contre la lutte des
classes , comme s'il y avait un progrs social sans lutte ; on est
contre la violence , comme si l'on ne posait pas du matin au soir
des actes de violence blanche, comme si nous ne participions pas par
gestes interposs aux meurtres diffus de l'humanit. L'utopie d'un tat
de repos et d'harmonie, rgne de l'abondance , rgne du droit ,
rgne de la libert , paix perptuelle , est l'aspiration d'une tche
infinie et interminable, ne la laissons pas s'affaiblir en un rve puril.
Le vrai problme, c'est qu'engags pour la dure de l'humanit
dans une lutte de forces, nous avons en mme temps la vocation de
lutter contre l'empire de la force et l'installation d'tats de force.
Contre ce rgne universel de la violence, il y a place sans doute pour
des ngations absolues et prophtiques : ce ne sont pas des vocations
de tranquilles. Pour l'ordinaire, la vie personnelle est affrontement de
la violence par la violence : vouloir extirper toute agressivit de l'du27 loge de la force, Esprit, fvrier 1933.
cation, noyer trop tt la force virile dans des rveries idalistes, c'est
enlever un combattant l'idal, fabriquer un eunuque sous des airs
ravis.
L'affirmation. La personne comme acte et comme choix. - tre,

c'est aimer, avons-nous dit. Mais tre, c'est aussi s'affirmer. On peut
tourner et retourner en tous sens l'tude objective du moi, faire succder la substance spirituelle la substance matrielle pour le rendre
plus ncessaire, la substance matrielle la substance spirituelle pour
le rendre plus solide, jamais on n'en fera sortir l'acte de celui qui dit je.
La donne lmentaire de l'exprience, dans la communication, n'est
pas l'tat le plus subtil ou le plus gnral que l'on voudra, mais l'acte
par lequel je m'affirme en m'exprimant. Cet acte si simple en apparence est le rsultat d'une culture complexe et d'un quilibre fragile : il
ne vient que lentement l'enfant, il se durcit par l'gocentrisme, dlire
chez le revendicateur et l'orgueilleux, s'effondre dans certaines catastrophes psychiques. Mon quilibre biologique et sexuel y collabore
aussi bien que la manire dont je me situe dans le milieu, et le jugement moral que je porte sur moi dans l'intimit de ma conscience. La
personne, si riche soit-elle par ailleurs, se brise quand il se brise.
Or, agir, c'est choisir, par consquent trancher, couper court, et tout
en adoptant, refuser, repousser. Comme le dit Ndoncelle il y a crise
de logement dans le monde de la libert. Une mentalit infantile survit
chez ces individualits trop abondantes qui ne veulent rien exclure ni
peiner personne, qui appellent comprhension leur incapacit de trier,
et ouverture la confusion qui en rsulte. difier, c'est sacrifier. Mais la
dcision n'est pas un coup de force intrieure aveugle et arbitraire.
C'est la personne tout entire son avenir attache, concentre dans
un acte dur et riche, qui rsume son exprience et lui intgre une exprience nouvelle. Les refus dont il s'accompagne sont des renoncements
rels, embarrassants et parfois dchirants, ils ne sont pas des mutilations. Ils partent d'une plnitude exigeante, et non pas d'une indigence.
Aussi sont-ils crateurs. Toute organisation, toute technique, toute
thorie qui conteste la personne cette vocation fondamentale du
choix responsable, ou en rarfie l'exercice, ft-elle accompagne de

mille sductions, est un poison plus dangereux que le dsespoir.
L'irrductible. - Si les non de la personne sont le plus souvent dialectiques, et solidaires d'une rcupration, le moment vient toujours
cependant des refus irrductibles, lorsque l'tre mme de la personne
est en jeu.
Il y a dans la personne une passion indomptable qui brle en elle
comme un feu divin. Elle se dresse et claque au vent chaque fois
qu'elle flaire la menace de la servitude et prfre dfendre, plutt que
sa vie, la dignit de sa vie. Elle dfinit l'homme libre, l'intraitable ;
l'homme, dit Bernanos, capable de s'imposer lui-mme sa discipline, mais qui n'en reoit aveuglment de personne ; l'homme pour
qui le suprme confort est de faire, autant que possible, ce qu'il
veut, l'heure qu'il a choisie, dt-il payer de la solitude et de la pauvret ce tmoignage intrieur auquel il attache tant de prix ; l'homme
qui se donne ou se refuse, mais qui ne se prte jamais .
L'espce en est rare. La masse des hommes prfrent la servitude
dans la scurit au risque dans l'indpendance, la vie matrielle et vgtative l'aventure humaine. Cependant, la rvolte sous le dressage,
la rsistance l'oppression, le refus de l'avilissement sont le privilge
inalinable de la personne, sa dernire ressource quand le monde se
dresse contre son rgne. Il est bon que les pouvoirs dfinissent et protgent les droits fondamentaux qui garantissent l'existence personnelle : intgrit de la personne physique et morale contre les violences
systmatiques, les traitements dgradants, les mutilations physiques
ou mentales, les suggestions et les propagandes collectives ; libert
des mouvements, des paroles, des crits, de l'association et de l'ducation ; inviolabilit de la vie prive et du domicile, habeas corpus ;
prsomption d'innocence jusqu' la preuve de la culpabilit ; protection du travail, de la sant, de la race, du sexe, de la faiblesse et de
l'isolement. Mais on verra toujours discuter par les collectivits les
frontires o ces droits ont composer avec le bien commun. Les plus
solennelles Dclarations de droits sont vite tournes quand elles ne

reposent pas sur une socit suffisamment riche en caractres indomptables en mme temps que sur de solides garanties dans les structures.
Une socit dont les gouvernements, la presse, les lites ne rpandent
que le scepticisme, la ruse et la soumission est une socit qui se
meurt et ne moralise que pour cacher sa pourriture.
Premire partie.
Chapitre V
La libert sous conditions
La libert a d'innombrables amis. Les libraux s'en font les champions attitrs. Mais les marxistes, auxquels ils la disputent, prtendent
prparer contre eux le vrai rgne de la libert derrire son illusion.
Existentialistes et chrtiens la placent aussi au cur de leurs perspectives, pas la mme, ni la mme que les deux autres. Pourquoi tant de
confusion ? C'est que chaque fois qu'on l'isole de la structure totale de
la personne, on dporte la libert vers quelque aberration.
La libert n'est pas une chose. - Si la libert n'est pas, que sommes-nous ? Des jouets dans l'univers. Telle est notre plus grande angoisse. C'est pour l'apaiser que nous voudrions saisir la libert en flagrant dlit, la toucher comme un objet, au moins la prouver comme un
thorme ; tablir qu'il y a, de la libert, dans le monde. Mais en vain.
La libert est affirmation de la personne, se vit, ne se voit pas. Il n'y
a , dans le monde objectif, que des choses donnes et des situations
rvolues. Aussi, faute d'y pouvoir loger la libert, l'y cherche-t-on
sous forme de ngation : une absence de cause, une lacune dans le dterminisme. Mais qu'ai-je faire d'un manque ? Ainsi n'arrive-t-on
jamais dcouvrir, sinon dans la nature du moins ras de la nature,
que deux formes peine existantes de libert.
L'une est la libert d'indiffrence : libert de ne rien tre, de ne rien

dsirer et de ne rien faire ; non seulement indterminisme, mais indtermination totale. Certains libraux et des esprits anarchisants se reprsentent la libert de la pense ou de l'action sous ce modle. Mais
l'homme ne connat jamais cet tat d'quilibre : en lui faisant croire
qu'il est possible, on lui masque ses options relles, ou bien on le
pousse effectivement vers le got mortel de l'indiffrence.
L'autre est celle que nous mendions l'indterminisme physique.
On a fait grand cas de cette nouvelle perspective de la physique moderne, on a voulu la contraindre prouver la libert . C'tait faire
contre-sens sur la libert. La libert de l'homme n'est pas un reste
de l'addition universelle. Une libert qui ne serait qu'une irrgularit
de l'univers, qui prouvera qu'elle ne se rduit pas une faiblesse de
notre savoir, a moins que ce ne soit une dformation systmatique
de la nature ou de l'homme ? Quelle valeur a pour moi cette malfaon ? L'indterminisme des physiciens modernes dsarme les prtentions positivistes, rien de plus. La libert ne se gagne pas contre les
dterminismes naturels, elle se conquiert sur eux, mais avec eux.
Tout ce que l'on peut dire, ce plan, c'est que :
1 La science moderne tablit que l'univers n'est pas totalisable au
plan du dterminisme o elle cherchait cette totalisation, et elle s'en
aperoit dans celles de ses activits (mathmatique et logistique) qui
devraient le plus directement la conduire la systmatisation parfaite ;
si la science n'a rien dire en faveur de la libert, elle doit de plus en
plus renoncer la contester.
2 La nature rvle une prparation lente et continue des conditions
de la libert. L'indterminisme de la particule matrielle n'est pas la
libert, mais propose une structure non rigide un monde o joue la
libert. La molcule vivante n'est pas la libert, mais une telle accumulation d'nergie explosive n'a de sens que de multiplier les possibles et de prparer des centres de choix. La conqute par le monde
animal de l'autonomie des grands appareils physiologiques, qui permet l'individu de rgler sa nutrition, sa chaleur, son mouvement et
ses changes, n'est pas encore la libert, mais elle prpare l'autonomie
corporelle qui instrumente l'autonomie spirituelle de la libert.
Cependant la libert ne sort pas de ces prparations comme le fruit

de la fleur. Dans l'nigme des forces naturelles qui les traversent et les
embrouillent, il est rserv l'initiative irremplaable de la personne
de reconnatre les pentes complices de sa libert, de les choisir et de
s'y engager. C'est la personne qui se fait libre, aprs avoir choisi d'tre
libre. Nulle part elle ne trouve la libert donne et constitue. Rien au
monde ne l'assure qu'elle est libre si elle n'entre pas audacieusement
dans l'exprience de la libert.
La libert n'est pas un pur jaillissement. - De ce que la libert

n'est pas une chose, certains lui refusent d'tre en quoi que ce soit objective. L'tre objectif (l en soi de Sartre) est identique et immobile ; s'il dure, il se rpte indfiniment. l'oppos, l'existence libre
serait qualit incessamment changeante, jaillissement originel (Ursprung disent les Allemands), invention perptuelle de soi par soi : en
d'autres termes subjectivit absolue. On ne la saisit que du dedans et
de la racine, en surgissant avec elle.
Ds lors que la libert est affirmation absolue, rien ne saurait la limiter, elle est totale et sans bornes (Sartre), par le seul fait qu'elle est.
Elle n'exprime aucune nature antrieure elle, ne rpond aucun appel : elle cesserait alors d'tre libert. Elle se fait et me fait en se faisant, en elle et par elle je m'invente, j'invente mes motifs, les valeurs
et le monde avec moi, sans appui ni secours.
Cette libert absolue est un mythe.
La notion de nature est une ide confuse, il faut l'purer. Mais elle
exprime que l'existence, en mme temps que jaillissement, est aussi
paisseur, densit ; en mme temps que cration, donn. Je ne suis pas
seulement ce que je fais, le monde n'est pas seulement ce que je veux.
Je suis donn moi-mme et le monde m'est pralable. Telle tant ma
condition, il y a dans ma libert mme une multiple pesanteur, celle
qui lui vient de moi-mme, de mon tre particulier qui la limite, celle
qui lui arrive du monde, des ncessits qui la contraignent et des valeurs qui la pressent. Sa gravitation est vraiment universelle. L'oubliet-on, elle se subtilise et tend devenir une ombre, une ide sans
consistance, un rve-limite ; elle est amorphe, on la croit absolue. Elle
jette l'individu des sursauts de rvolte et d'exaltation, dont l'intensit
seule le captive, indiffrent leurs contradictions (l'univers de Malraux ou de Montherlant).
Il y a plus grave encore. Une libert qui jaillit comme un pur fait,
qui est si troitement implique dans l'affirmation brute de l'existence
qu'elle voque une ncessit - Sartre dit une condamnation - est une
nature aveugle, un pouvoir nu. Qui la distinguera de l'arbitraire vital et
de la volont de puissance ? Comment sera-t-elle mienne, si je ne puis
la refuser ? O prendra-t-elle visage humain, puisque l'homme n'a de
figure que par ses dcisions ? Qui lui tracera les limites de l'inhumain,
puisqu'il n'est de l'humain l'inhumain d'autres frontires que par son
dcret ? Qui la retiendra de vouloir, dans une exaltation suprme,
prouver sa propre dissolution ? Ce n'est plus seulement aux illusions
de la libert formelle que risque de nous conduire une telle position,
mais aux dlires de la vie intense . Celui qui se sent condamn sa
propre libert, une libert absurde et illimite, n'a plus pour s'en distraire qu' y condamner les autres, comme Caligula, jusqu' la terreur.
Mais la libert n'est pas rive l'tre personnel comme une condamnation, elle lui est propose comme un don. Il l'accepte, ou la refuse.
L'homme libre est celui qui peut promettre, et celui qui peut trahir (G.
Marcel). N'tant pas esclave de sa libert, comme les Perken et les
Garine, ces drogus de la libert, il ne pourra jamais lui donner le got
d'une forme quelconque d'esclavage.
Que devient enfin, dans un monde o chaque libert est isole dans
son surgissement, la communaut des personnes ? Je ne suis vraiment libre, crivait Bakounine, que lorsque tous les tres humains qui
m'entourent, hommes et femmes, sont galement libres... je ne deviens
libre que par la libert des autres. Prcision capitale : la revendication de ma propre libert est trop mle d'instinct pour n'tre pas suspecte, et l'on a pu dire justement que le sens de la libert commence
avec le sens de la libert d'autrui 28 . Cette coopration des liberts est
28 Et. De GREEFF, Notre destine et nos instincts.
exclue d'un monde o chaque libert ne peut s'unir la libert d'autrui,

comme le pense Sartre, qu'en l'asservissant ou se faisant asservir par
elle ; intrieurement enracine sur une ncessit, une telle libert ne
peut communiquer que la ncessit. Elle ne libre pas celui qu'elle
approche, elle ne sait au mieux que l'arracher au sommeil et l'entraner
dans son irrsistible tourbillon. La libert de la personne au contraire
cre autour d'elle la libert, par une sorte de lgret contagieuse comme l'alination, l'inverse, engendre l'alination.
La libert dans la condition totale de la personne. - Il est vrai cependant que la libert est source vive d'tre, et qu'un acte n'est un acte
d'homme que s'il transfigure les donnes les plus rebelles dans la magie de cette spontanit. En ce sens et en ce sens seulement, l'homme
est tout entier et toujours libre intrieurement quand il le veut. Telle
est la libert qui reste au dport au moment mme o il semble enferm dans la servitude et l'humiliation. En ce sens, on peut dire que
les liberts concrtes ne sont pas indispensables l'exercice de la libert spirituelle qui manifeste ainsi, dans les moments de grandeur, sa
transcendance ses conditions de fait.
Cependant, la libert de l'homme est la libert d'une personne, et
de cette personne, ainsi constitue et situe en elle-mme, dans le
monde et devant les valeurs.
Cela implique qu'elle est en rgle commune troitement conditionne et limite par notre situation concrte. tre libre, c'est au premier
temps accepter cette condition pour y prendre appui. Tout n'est pas
possible, tout n'est pas possible tout moment. Ces limites, quand elles ne sont pas trop serres, sont une force. La libert ne progresse,
comme le corps, que par l'obstacle, le choix, le sacrifice. Mais l'ide
de gratuit est une ide d'existence riche, et dans une condition trop
accablante, la libert n'est gure plus, comme la nommait Marx, que
la conscience de la ncessit . C'est un commencement, car la
conscience est promesse et initiative de libration ; celui qui ne voit
pas ses servitudes est seul esclave, ft-il heureux sous leur pouvoir.
Mais ce commencement est peine humain encore. C'est pourquoi,

avant de proclamer la libert dans des Constitutions ou de l'exalter
dans des discours, nous avons assurer les conditions communes de la
libert, biologiques, conomiques, sociales, politiques, qui permettent
des forces moyennes de participer aux plus hauts appels de l'humanit ; nous soucier des liberts autant que de la libert. Dfendre la
libert sans autre prcision, partout o un acte du pouvoir ou un tat
des moeurs la limitent, c'est se condamner prendre le parti des forces
d'immobilit contre les forces de mouvement. Les liberts d'hier sont
toujours branles par les liberts de demain. Les liberts de la noblesse taient menaces par celles de la bourgeoisie. Les liberts de la
bourgeoisie sont menaces par les liberts populaires. La libert de
tous peut compromettre la libert de quelques-uns. C'est ainsi que les
plus belles Dclarations des droits peuvent couvrir par leur gnralit
mme, comme l'crivait Marx, la seule libert de l'homme goste,
de l'homme spar de l'homme et de la communaut .
Ces mystifications expliquent que la cause de la libert soit
aussi flottante depuis un sicle. Au mme moment, de 1820 1830,
elle est revendique la fois, sur le plan spirituel et scolaire par des
chrtiens traditionalistes comme Montalembert, contre l'tat moderne
centralis et laque de la bureaucratie napolonienne , sur le plan conomique, par la bourgeoisie montante, dsireuse d'avoir les coudes
larges dans la grande aventure industrielle qui s'amorce ; sur le plan
politique, par les milieux populaires et les prcurseurs du socialisme.
La libert bourgeoise conquiert ses droits avec le rgne de LouisPhilippe, et n'en demande pas plus. Le peuple se laisse persuader que
la libert de ses matres est la sienne. La libert reste Montalembert.
Mais la conscience populaire se formant de 1830 1848 et explosant
partout en Europe en 1848, Montalembert et la bourgeoisie voltairienne abandonnent sans douleur la libert politique pour sauver leur
privilge conomique et social ; l'Empereur national-industriel prlude, sur le mode mineur, la dmocratie nationale-socialiste. Son
rgime ramne la libert gauche. Elle y reste pendant l'ge conqurant du libralisme politique. Lorsque les libraux eurent dvelopp
suffisamment de privilges, leur libert devint conservatrice, contre le
socialisme. Un divorce se produisit alors chez eux. Les uns restent
libraux envers et contre tout, les autres n'hsitent pas, avec l'ge des
fascismes, sacrifier la libert politique l'apparente conservation de
leur monde. De mme, gauche le partage se fait aprs Lnine, et surtout aprs Staline, entre les dmocrates et les socialistes libraux et le
socialisme autoritaire qui sacrifie la libert politique ce qu'il considre comme le chemin ncessaire de la libration conomique, prface
ncessaire la disparition des contraintes politiques. La libert, depuis, oscille vertigineusement de la gauche (libert antifasciste) la
droite (libralisme anticommuniste).
Notre libert est la libert d'une personne situe, elle est aussi la libert d'une personne valorise. Je ne suis pas fibre seulement par le
fait d'exercer ma spontanit, je deviens libre si j'incline cette spontanit dans le sens d'une libration, c'est--dire d'une personnalisation
du monde et de moi-mme. Du jaillissement de l'existence la libert
il y a donc ici une nouvelle instance, celle qui spare la personne implicite, la frange de l'lan vital, de la personne mrissant par ses actes dans son paisseur croissante d'existence individuelle et collective.
Ainsi je ne dispose pas dans l'arbitraire de ma libert, bien que le point
o je l'pouse soit enfoui au coeur de moi-mme. Ma libert n'est pas
seulement jaillissante, elle est ordonne, ou mieux encore appele.
Cet appel lui donne sa force d'lan, et c'est pourquoi, une analyse
insuffisante, il se confond avec son lan. Mais sans lui l'lan retombe,
s'adapte. Il faut s'adapter ; mais trop bien s'adapter, on s'installe, et
l'on ne dmarre plus. Il faut reconnatre le sens de l'histoire, pour s'y
insrer ; mais trop bien adhrer l'histoire qui est, on ne fait plus
l'histoire qui doit tre. Il faut chercher le dessin de la nature humaine ;
mais trop bien en dcalquer les formes connues, on cesse d'en inventer les possibilits inexploites. C'est le processus de tous les conformismes. Aussi, en mme temps que modeste, la libert de l'homme
doit-elle tre intrpide. On a dnonc l'esprit d'vasion qui dtourne
des tches viriles. Dans une poque de plus en plus crase par ce
qu'elle croit tre des fatalits, si ronge de souci et d'angoisse qu'elle
est prte livrer sa libert pour un minimum de scurit, il n'est pas
moins urgent de dnoncer l'esprit de servitude et ses formes larves.
Un certain got passif de l'autorit qui relve de la pathologie plus que
de la thologie, les adhsions aveugles aux consignes de partis, l'indiffrence docile des masses dsorientes rvlent le recul de l'homme
libre : il faut en reconstituer l'espce. La libert est ouvrire, elle est
aussi divine. Il faut lui rappeler les rsistances des matriaux, il faut
aussi lui laisser son inlassable passion et, parfois, un moment de folie
cratrice. Il est vrai que la libert ne doit pas faire oublier les liberts.
Mais quand les hommes ne rvent plus de cathdrales, ils ne savent
plus faire de belles mansardes. Quand ils n'ont plus la passion de la
libert, ils ne savent plus difier les liberts. On ne donne pas la libert aux hommes, de l'extrieur, avec des facilits de vie ou des Constitutions : ils s'assoupissent dans leurs liberts, et se rveillent esclaves.
Les liberts ne sont que des chances offertes l'esprit de libert.
L'esprit de libert est inlassable dpister et rsorber mes alinations, c'est--dire les situations o je me livre comme un objet des
forces impersonnelles. Un large secteur de ces situations a t dcrit
par le marxisme, tout un autre secteur est mconnu de lui. Les servitudes qui frappent notre existence font qu'il n'est pas de situation humaine qui ne comporte une alination plus ou moins diffuse : il est
dans la condition de l'homme d'aspirer indfiniment l'autonomie, de
la poursuivre sans cesse, et d'chouer indfiniment l'atteindre. Pour
que nous fussions dlivrs de toute occasion d'alination, il faudrait
que la nature ft entirement intelligible, la communion permanente,
universelle et parfaite, et totale la possession de nos idaux. Mme les
alinations historiques, celles qui ne durent qu'un temps, nous laissent
sans rpit : sur l'une que l'on renverse, une nouvelle surgit ; toute victoire de la libert se retourne contre elle, et appelle un nouveau combat : la bataille de la libert ne connat pas de fin.
Libert de choix et libert d'adhsion. - Chaque tape du combat

est marque et consolide par le baptme du choix , comme disait
Kierkegaard. Le choix apparat d'abord comme pouvoir de celui qui
choisit. En choisissant ceci ou cela, je choisis chaque fois indirectement moi-mme, et m'difie dans le choix. Pour avoir os, pour m'tre
expos, pour avoir risqu dans l'obscurit et dans l'incertitude, je me
suis un peu plus trouv sans m'tre positivement cherch. La dcision
cratrice, en rompant une chane de fatalits ou de probabilits, un jeu
de forces intimidant, a boulevers les calculs : elle est prise dans
l'obscurit et dans la confusion, mais elle devient l'origine cratrice
d'un ordre nouveau et d'une intelligibilit nouvelle, et pour celui qui

l'a prise, d'une maturit nouvelle. Par elle seule le monde avance et
l'homme se forme. Aucune organisation technique ne la remplacera :
tout au contraire, plus de technique appelle plus de libert.
Cependant, une sorte de myopie philosophique a dtourn sur
l'acte du choix le centre de gravit de la libert, qui est dans la libration conscutive au choix heureux. Que vaudrait la libert, si elle ne
nous laissait choisir qu'entre la peste et le cholra ? Et si les hommes
lui deviennent aujourd'hui indiffrents, n'est-ce pas qu'ils ne savent
plus qu'en faire ? Elle a certes une beaut propre par son allure mme
et sa superbe divine, mais elle n'est belle d'tre souveraine que parce
qu'elle peut tre salutaire. Concentrer l'attention la libert sur le
pouvoir de choix exclusivement, c'est mettre la libert en perte de vitesse et la rendre bientt impuissante au choix mme, faute d'lan suffisant ; c'est entretenir cette culture de l'abstention ou de l'alternance
qui est le mal spirituel de l'intelligence contemporaine. La ramasser
sur la seule conqute de l'autonomie, c'est encourager cette crispation
de l'individu qui le rend opaque et indisponible. Le mouvement de
libert est aussi dtente, permabilisation, mise en disponibilit. Il
n'est pas seulement rupture et conqute, il est aussi et finalement adhsion. L'homme libre est un homme que le monde interroge, et qui
rpond : c'est l'homme responsable. La libert, en cette fin, n'isole pas,
elle unit, elle ne fonde pas l'anarchie, elle est, au sens originel de ces
mots, religion, dvotion. Elle n'est pas l'tre de la personne, mais la
manire dont la personne est tout ce qu'elle est, et l'est plus pleinement
que par ncessit. Mais nous voici dj, avec ces conclusions, au bord
d'un nouveau paysage essentiel de la personne.
Premire partie.
Chapitre VI
L'minente dignit
Y a-t-il une ralit au-del des personnes ? La rponse est ngative

de la part de certains personnalismes comme ceux de Mac Taggart, de
Renouvier ou d'Howison. Pour Jaspers, la ralit personnelle avoue
une transcendance intime, mais une transcendance radicalement innommable et inaccessible, si ce n'est par une sorte de langage chiffr.
Dans la perspective que nous soutenons, le mouvement qui fait la personne ne se reforme pas non plus sur elle ; mais il indique une transcendance qui habite parmi nous, et qui n'chappe pas toute dnomination.
Approches concrtes de la transcendance. - Nous l'avons vu, pour
penser une transcendance, il faut se dfendre des images spatiales.
Une ralit transcendante une autre n'est pas une ralit spare et
plafonnant au-dessus d'elle, mais une ralit suprieure en qualit
d'tre, et que l'autre ne peut atteindre d'un mouvement continu, sans
un saut de la dialectique et de l'expression. Les rapports spirituels
tant des rapports d'intimit dans la distinction, et non pas d'extriorit
dans la juxtaposition, le rapport de transcendance n'est pas exclusif
d'une prsence de la ralit transcendante au coeur de la ralit transcende : Dieu, dit saint Augustin, m'est plus intime que ma propre intimit.
La transcendance de la personne se manifeste ds l'activit productrice. Faire, et en faisant se faire, et n'tre rien que ce qu'il s'est
fait : cette formule o Sartre veut enclore le tout de l'homme est
presque marxiste. Mais la production n'est pas cette solitude ouvrire.
La matire clate de merveilles qui submergent mes pouvoirs. Le sujet
producteur, de son ct, ne se suffit pas soi-mme ; une production
sans but (certains dports en ont fait l'exprience) tourne au supplice.
Enfin la tentative de rduire toute activit, mme de l'esprit, une fabrication choue devant certaines situations fondamentales : l'aspect
rceptif de la connaissance, l'admiration, l'attestation (G. Marcel), l'irrationnel (Meyerson), l'intentionnel (Husserl).
En m'affirmant, de mme, j'prouve que mes actes les plus profonds, mes crations les plus hautes surgissent en moi comme mon
insu. Je suis aspire vers autrui. Ma libert mme me vient comme
donne, ses plus hauts moments ne sont pas les plus imprieux, mais
des moments de dtente et d'offre une libert rencontre ou une
valeur aime.
Ne confondons pas ce dpassement de l'tre et la turbulence de
l'lan vital : l'lan vital ne nous mne rien d'autre que lui-mme ; il
est passion de la vie tout prix, ft-ce au prix des valeurs qui lui donneraient un sens. Accepter la souffrance et la mort pour ne pas trahir
la condition humaine - du sacrifice l'hrosme - est au contraire l'acte
suprme de la personne. Elle commence, comme l'crit Gabriel Marcel, au moment o je prends conscience que je suis plus que ma
vie . Tel est son paradoxe : elle ne se trouve (au plan personnel)
qu'en se perdant (au plan biologique) : J'aime, dit Nietzsche, les
gens qui ne veulent point se conserver, ceux qui sombrent, je les aime
de tout mon cur, car ils vont de l'autre ct.
Il ne s'agit pas non plus de ce que nous appellerons symtriquement l'lan social, le mouvement qui nous porte largir toujours notre surface sociale. Lui aussi, comme l'a montr Bergson, tend se
renier en des socits closes o le moi se fortifie dans un gocentrisme
agrandi.
L'aspiration transcendante de la personne n'est pas une agitation,
mais la ngation de soi comme monde clos, suffisant, isol sur son
propre jaillissement. La personne n'est pas l'tre, elle est mouvement

d'tre vers l'tre, et elle n'est consistante qu'en l'tre qu'elle vise. Sans
cette aspiration, elle se disperserait (Mller-Frienfels) en sujets momentans .
Cette richesse intime de son tre lui donne une continuit non de
rptition, mais de surabondance. La personne est le noninventoriable (G. Marcel). Je l'prouve sans cesse comme dbordement. La pudeur dit : mon corps est plus que mon corps ; la timidit :
je suis plus que mes gestes et que mes mots ; l'ironie : l'ide est plus
que l'ide. Dans ma perception, la pense bouscule les sens, dans la
pense, la foi bouscule la dtermination, comme l'action bouscule les
volonts qui la posent, et l'amour, les dsirs qui l'veillent. L'homme,
disait Malebranche, est mouvement pour aller toujours plus loin.
L'tre personnel est gnrosit. Aussi fonde-t-il un ordre inverse de
l'adaptation et de la scurit. S'adapter, c'est rduire sa surface menace et se faire semblable ce qui est au prix de ce qui peut tre. La vie
en nous, surtout devant le danger, ne demande qu' s'adapter, au prix
le moins cher : c'est ce qu'on appelle le bonheur. La personne risque et
dpense sans regarder au prix.
Direction de la transcendance. - Ce bouillonnement de l'tre personnel est-il orient ? La projection perptuelle de soi-mme en avant
de soi, par un tre sans finalit dans un univers sans signification, n'est
pas une orientation, non plus qu'une vritable transcendance. Le dpassement de la personne par elle-mme n'est pas seulement projet, il
est lvation (Jaspers), surpassement. L'tre personnel est un tre fait
pour se surpasser. Comme la bicyclette ou l'avion n'ont leur quilibre
qu'en mouvement et au-del d'une certaine force vive, l'homme ne
tient debout qu'avec un minimum de force ascensionnelle. En perte de
hauteur, il ne retombe pas sur quelque humanit modre, ou, comme
on dit, sur l'animal, mais trs en dessous de l'animal : aucun tre vivant sauf l'homme n'a invent les cruauts et les bassesses o il se
complat encore.
Quel est le terme du mouvement de transcendance ? Jaspers refuse

de le nommer. Plusieurs penseurs contemporains parlent des valeurs comme de ralits absolues, indpendantes de leurs relations,
et connues a priori (Scheler, Hartmann). Mais des personnalistes ne
peuvent sans gne livrer la personne ces impersonnels ; aussi la plupart cherchent-ils les personnaliser en quelque faon. Le personnalisme chrtien va jusqu'au bout : toutes les valeurs se groupent pour
lui sous l'appel singulier d'une Personne suprme.
On demandera des preuves de la transcendance, de la valeur des
valeurs. Appartenant l'univers de la libert, la transcendance n'est
pas objet de preuve. Sa certitude apparat dans la plnitude de la vie
personnelle, et s'affaisse avec ses retombes. Le sujet peut alors devenir aveugle la valeur, et sa dception ontologique tourner la haine.
Personnalisation des valeurs. - La foi mme en un Dieu personnel

recourt des mdiations impersonnelles : notions de bont, de toutepuissance, de justice, rgles morales, structures spirituelles, etc. Les
valeurs, cependant, diffrent totalement de l'ide gnrale, bien qu'une
sorte de faiblesse les incline en permanence y retomber. Une ide
gnrale est une somme dtermine de dterminations, sa puissance
n'est que puissance de rptition : le quadrupde est un animal quatre pattes ; un point, c'est tout. La valeur est source vive et inpuisable
de dterminations, exubrance, appel irradiant : en quoi elle trahit une
sorte de singularit expansive et une parent avec l'tre personnel plus
primitive que son glissement vers la gnralit.
En outre, elle tend invinciblement s'incorporer dans un sujet
concret, individuel ou collectif.
Les plus durables d'entre elles ont une existence historique. Elles
naissent la conscience de l'humanit au cours de son dveloppement,
comme si chaque ge de l'humanit avait pour vocation de dcouvrir
ou d'inventer pour les autres un nouveau secteur de valeurs. On a parl
d'une vocation des poques et des nations : ainsi peut-on dire que
l'honneur est une valeur mdivale, la libert, la justice sociale, des

valeurs modernes ; ou encore, dans l'espace : la piti, une valeur hindoue, la grce, une valeur franaise, la communaut, une valeur russe,
etc. Chacune nat, se dveloppe, se sclrose puis s'clipse pour un
temps dans une sorte de sommeil historique. Au temps de la sclrose,
des malentendus se produisent. Tel qui dfend la famille, la libert ou
le socialisme se trouve moins prs de leur esprit que tel autre qui semble les contester, acharn seulement contre leurs formes durcies ou
dcadentes. L'ternel lui-mme, contrairement au prjug, est l'oppos
de l'immobilit, et s'exprime sous des visages incessamment nouveaux. On le renie sous prtexte de le servir quand on le fige dans une
de ses formes historiques au moment o elle amorce son dclin.
L'histoire, cependant, tale encore la valeur dans le gnral. Son
vritable lieu est le cur vivant des personnes. Les personnes sans les
valeurs n'existeraient pas pleinement, mais les valeurs n'existent pour
nous que par le fiat veritas tua que leur disent les personnes. Elles ne
constituent pas un monde tout fait se ralisant automatiquement dans
l'histoire comme le veulent les mythes paresseux de la force invincible de la vrit , de la marche irrsistible de l'histoire . Elles ne
s'appliquent pas la ralit comme des principes constitus. Elles
se rvlent dans les profondeurs de la libert, mrissant avec l'acte qui
les choisit, acceptant souvent l'humilit d'une basse origine - un intrt, un contresens mme - et la purifiant avec le temps.
On voit combien il est ambigu d'affirmer ou de nier la subjectivit des valeurs. Elles ne sont pas subjectives en ce qu'elles ne dpendent pas des particularits empiriques d'un sujet donn ; elles le sont
en ce qu'elles n'existent qu'en relation des sujets, qu'elles veulent
tre renfantes par eux, sans tre lies tel ou tel, servant de mdiation entre tous, les arrachant leur isolement et les panouissant sur
l'universel. On ne saurait donc les confondre avec des projections du
moi, qui puisent vite leur modeste source. Elles sont au contraire le
signe que la personne n'est pas une ralit locale et spare, rive sa
condition comme un cheval aux abords de son poteau, mais qu'elle
peut, sous l'angle de sa condition, embrasser l'univers, et allonger indfiniment le lien qui l'y rattache. La personne est donc, en dfinitive,
mouvement vers un transpersonnel qu'annoncent la fois l'exprience
de la communion et celle de la valorisation.
C'est ce qui soude troitement ces deux dernires expriences. La

formule jansniste moi seul et mon Dieu est aussi fausse pour la
vie religieuse que pour la vie de n'importe quelle valeur en nous. Certes, la relation absolue l'Absolu ne se conquiert pas dans les bruits de
la foule ; mais s'il lui faut aussi faire retraite, elle s'labore par une
collaboration, tantt consciente, tantt invisible, des mditations individuelles, qui corrige l'troitesse de chacune.
Ce mouvement de la personne au transpersonnel est un mouvement
combattant ; c'est pour l'avoir rduit une extase mivre que tant
d'idalismes et de spiritualismes donnent la nause. L'exprience montre qu'il n'est pas de valeur qui ne naisse dans la lutte et ne s'tablisse
dans la lutte, de l'ordre politique la justice sociale, de l'amour sexuel
l'unit humaine, et pour les chrtiens au Royaume de Dieu. Il faut
combattre la violence ; mais la fuir tout prix, c'est renoncer toutes
les grandes tches humaines 29 . la valeur de communiquer ensuite
au sujet la paix qui monte des profondeurs. Jamais cette paix ne peut
tre totale, car la valeur ne peut tre embrasse ni communique dans
sa plnitude. Le pote, le peintre ou le philosophe doivent faire usage
pour la dire de moyens partiellement obscurs ou dconcertants ; le
sens de l'histoire reste ambigu ; les vrits les plus profondes ne s'approchent que par la ruse du mythe, du paradoxe, de l'humour ou la
transposition de l'art ; parfois mme le dfi ou l'imprcation est une
tentative dsespre de se jeter vers elles. Dieu est silencieux, et tout
ce qui vaut dans le monde est gonfl de silence.
Sur ces routes peu frquentes, o il est si ais de jouer de la lumire et de l'ombre, la mauvaise foi et l'imposture fleurissent en
abondance. C'est de cette rgion cependant que rayonne l'minente
dignit de l'homme . Le respect de la personne humaine, ce n'est que
secondairement le respect de la vie . le respect de la vie risque de ne
pas dborder le got de vivre instinctif ; le refus de tuer, de couvrir la
rpugnance tre tu, annoblie par projection. Or, vouloir vivre tout
prix, c'est accepter de vivre un jour au prix des raisons de vivre. Nous
n'existons dfinitivement que du moment o nous nous sommes cons29 P. RICUR, L'homme non violent et sa prsence l'histoire (Esprit, fvrier
1949).
titu un carr intrieur de valeurs ou de dvouements dont nous savons que la menace mme de la mort ne prvaudra pas contre lui.
C'est parce qu'elles dsarment ces citadelles intrieures que les techniques modernes d'avilissement, les facilits de l'argent, les rsignations
bourgeoises et les intimidations partisanes sont plus mortelles que les
armes feu.
Il nous reste parcourir d'un regard rapide les grandes directions
de valeur et leur articulation sur la vie personnelle.
1. Le bonheur. - L'importance exceptionnelle, et il faut bien le dire

anormale, que prennent aujourd'hui les valeurs biologiques (la sant,
la vie) et conomiques (l'utilit, l'organisation), vient de ce qu'elles
sont compromises, et qu'une fois menaces, elles dtraquent tout l'organisme humain. Il n'est pas besoin, pour servir leur urgence actuelle,
de surestimer leur niveau. Il faut sortir l'homme, en rgle moyenne, de
la misre physiologique et sociale pour qu'il accde aux valeurs suprieures ; et il faut dnoncer le pharisasme qui lui reproche de dlais
ser les valeurs quand il ne lui donne pas les moyens d'en avoir mme
l'abord. Mais la valeur suprme ne peut tre la parfaite organisation
des valeurs vitales et conomiques que l'on dsigne gnralement sous
le nom de bonheur. Les socits de ce point de vue les plus heureuses
nous laissent entrevoir quel sommeil spirituel il peut glisser, et
quels orages de l'angoisse, quelles folies paniques, quand il se sent
menac. Isol, le bonheur semble pris irrmdiablement entre
l'gosme individuel et le mcanisme collectif : la paix tout prix, ou
le bonheur tatis, ou l'un et l'autre collaborant remplacer la libert
par la scurit, mettre l'humanit la retraite, pire, lui tracer le
chemin le plus commun de la trahison.
2. La science. - Elle a t, avec le bonheur, le second idal des

deux derniers sicles. On pensera que considrant l'univers et l'homme
du seul point de vue de la dtermination objective, elle est un dissol-
vant des ralits personnelles. De fait, elle ne les saisit point ; mais
elle ne les menace que si, sortant de son rle, elle prtend les nier. La
rsistance cette tentation, le nettoyage des mythes, des prjugs et
des certitudes instinctives, en font une dmarche pralable sans doute
mais importante de l'ascse personnelle. Au reste, si le mouvement
d'objectivation est un temps important du mouvement total de l'existence, il n'est pas de rflexion valable qui ne fasse toute sa place la
rflexion scientifique. C'est une des faiblesses de l'existentialisme que
de conduire trop souvent ses analyses comme si la science n'existait
pas.
3. La vrit. Esquisse d'une thorie personnaliste de la connaissance. - Certains rationalismes se donnent la fiction incohrente d'un
monde qui - nature ou ide - ne serait monde devant personne, pur
spectacle sans spectateur, d'une vrit qui ne serait vrit pour personne, sans rfrence une libert qu'elle appelle et qui s'y donne.
Devant cette Raison impersonnelle la personne se rduit un point de
vue limit, destin disparatre (Spinoza, Lagneau, Brunschvicg). Ces
philosophies sont mouvantes et fcondes par leur passion d'universalit, et par l'ascse qu'elles dfinissent contre les ruses de l'gosme
vital. Mais l'universalit qu'elles poursuivent n'est pas l'universalit
d'un monde de personnes. Elles conduisent deux fatalits galement
mortelles. Ou bien elles liminent radicalement le spectateur comme
existant personnel et libre, en maintenant la force de l'ide : l'idologie
devient alors pour la personne une puissance extrinsque, et souvent
un moyen de gouverner les esprits. Ou bien elles ne laissent subsister
qu'un spectateur objectif , c'est--dire indtermin, expliquant tout,
comprenant tout, admettant tout. C'est la faiblesse interne de la pense
librale. La pense fabricatrice n'oppose qu'une insuffisante densit
d'tre cette dchance.
Dirons-nous pour autant que l'objectivit soit sans valeur ? C'est la
position dernire de Nietzsche, et sa suite, de toutes les philosophies
(et des pratiques) de la violence irrationnelle. Elles suffiraient, s'il tait
besoin, nous rendre le got de la raison et de ses disciplines. Mais il
ne s'agit point de la dcouronner pour couronner l'instinct, il s'agit de

prendre conscience de la situation globale de l'tre connaissant.
Hormis le secteur prcis de la dtermination scientifique ( la
science , dans sa vie concrte, engage dj plus), l'esprit connaissant
n'est pas un miroir neutre, ou une usine concepts en tat de scession
au sein de la personnalit totale ; c'est un existant indissolublement li
un corps et une histoire, appel par un destin, engag dans cette
situation par tous ses actes, dont les actes de connaissance. Il se renouvelle avec chacun et les nourrit de son renouvellement. Parce que
l'homme est toujours engag, l'engagement du sujet connaissant, loin
d'tre un obstacle, est un moyen indispensable de la connaissance
vraie. Il n'y a pas, sur des personnes, d'impression automatique ou autoritaire de la vrit. Elle ne se fait accepter que si elle se propose
avec discrtion, et ne se donne qu' qui s'offre elle, corps et me.
L'intelligence qui se veut rduite au formalisme logique s'anantit.
Ainsi, dans un univers de personnes, la vrit est toujours approprie.
C'est pourquoi elle n'appelle pas seulement une technique, mais une
conversion, condition pralable de l'illumination (mythe de la caverne
chez Platon, notion de metanoia dans la philosophie chrtienne, d'arrachement ou de saut chez les existentialistes).
La vrit n'est pas pour autant subjective. C'est la pente glissante
de la pense existentialiste que de prfrer la valeur objective de la
vrit l'intensit passionne du sujet connaissant. Le chemin, ds ce
moment, est ouvert au primat subjectif du temprament, de la ferveur
ou de la volont de puissance ; Nietzsche l'a suivi, et d'autres aprs lui.
La transcendance des valeurs, les besoins de la communication, la
continuit temporelle de la personne, impliquent, nous l'avons vu, une
perspective d'objectivit. L'impersonnel, pris ce niveau, est souvent
une approximation, une premire laboration du suprapersonnel : un
personnalisme complet, contre une subtilisation excessive de la subjectivit, doit se trouver prt, sous cet angle, crire un loge de l'impersonnel. La mdiation est notre servitude, mais aussi notre discipline salutaire.
Toute une logique est difier dans cette perspective 30 , Les logiques classiques sont des logiques de l'impersonnel : le jugement y agglutine des gnralits (Pierre est bon, sage. actif, etc.). Il clot l'individu sous leurs cernes, incapable d'exprimer la communication ( Pierre
est Jeanne ). Ainsi il dissout ou objective le sujet. Une logique personnaliste ne peut pas tre non plus une logique de la pure identit : le
dpassement introduit dans le sujet la ngation et le dchirement,
l'ambivalence ou la tension des contraires. Ils sont dirigs, il est vrai,
par le pilote intrieur qui maintient ses fidlits travers les nuits de
l'esprit. Mais ils ne peuvent l'tre sans rupture, selon la logique heureuse de l'implication ou de la synthse dialectique : des phases de
ngation et de suspension de soi, qui devront viter de se bloquer dans
l'ironie strile, succderont des phases de comprhension, d'engagement, de confiance ontologique ; la richesse de leur butin risque son
tour d'accabler l'esprit sous l'indcision, il doit alors trancher, chasser,
rejeter. Et ainsi de suite.
Trois dangers menacent cette dialectique : se fixer en un mcanisme automatique, objectiv et objectivant, tuant le principe crateur
de la personne ; s'arrter au moment de l'alternance, de l'hsitation ; ou
boucler par l'clectisme. La confondre a priori avec ces caricatures est
une critique de mauvaise foi ; la mettre en garde contre elles est toujours opportun. Ceux qui croient que la massivit de l'affirmation immdiate, passion subjective ou consigne extrieure, donne plus de
force aux individus et aux partis qu'ils prennent, se trompent sur la
structure mme de l'univers humain.
4. Les valeurs morales. Lignes d'une thique personnaliste. Libert et valeur : l'univers personnel dfinit l'univers moral et concide avec lui. Ce n'est pas l'immoralit qui s'en exclut : faute ou pch
sont effet et condition de la libert. C'est l'tat de prmoralit : abandon l'automatisme impersonnel de l'instinct ou de l'habitude, la
30 On en trouve une esquisse dans NDONCELLE, La personne humaine et la
nature, Presses Universitaires de France ; E. MOUNIER, Trait du caractre,

684 s., et dans l'uvre de M. BLONDEL.
dispersion, l'gocentrisme, l'indiffrence et la ccit morales. Entre les deux, la moralit mystifie cherche dans l'observance extrieure
un compromis entre les exigences de valeur et les forces prmorales,
ou des masques l'immoralit.
Le mal moral commence avec ces impostures. Perversion profonde
de la libert, la connaissance objective du bon et du mauvais ne peut
suffire le dissiper, non plus qu'une simple technique de l'hygine et
du bien-vivre. Il y faut une conversion. Mais elle demande une manoeuvre lgre comme la libert. L'obsession morale installe dans la
vertu l'esprit de proprit, et bloque plus souvent les voies de la moralit qu'elle ne les ouvre. Plus le souci moral sera dsorbit du moi,
meilleur sera le dpart. Le sentiment de l'impuret, de la souillure personnelle est valable, mais encore trop proche du souci gocentrique de
l'intgrit, il se perd dans le rve ou s'encombre dans le scrupule.
Meilleure est une rencontre, meilleure encore la vive et bouleversante
blessure du mal fait autrui. La souffrance seule mrit Lien le cogito
moral. L'me habitue - au mal ou au bien -surgit, par la blessure de sa
faiblesse, du cercle magique qui la contenait.
De ce moment le combat moral se poursuit dans deux directions. Il
lui faut entretenir l'insatisfaction et le drame de la libert. La fin de
l'inquitude, c'est la fin de la moralit, et de la vie personnelle : la
libert se substitue un lgalisme qui prolonge les pressions sociales et
les intimidations infantiles, limine l'invention morale et socialise le
critre moral en classant selon l'observance formelle les bons et les
mchants. Le lgalisme cependant ne condamne pas la loi, encore ncessaire une libert incorpore et socialise. Mdiatrice entre la pratique et l'invention, entre l'intriorit absolue du choix moral et la
communication dans la gnralit de l'ide morale, la loi, pilote par
la libert, est l'instrument de notre libration continue et de notre
agrgation progressive un univers de personnes morales. La tension
entre l'thique de la loi et l'thique de l'amour situe le vaste champ de
la moralit personnelle entre la banalit de la rgle et le paradoxe de
l'exception, entre la transfiguration patiente du quotidien et les folles
sorties de la libert exaspre 31 .
31 C'est sur l'oeuvre de BERDIAEFF et Le devoir de LE SENNE que, sous des
plumes contemporaines, on rflchira sur ces questions avec le plus de fruit.
5. L'art. Esquisse d'une esthtique personnaliste. - L'excs de la

vie de travail nous masque encore que la vie en posie est un aspect
central de la vie personnelle et devrait compter dans notre pain quotidien. Transcendante, sublime au sens propre, elle ne se rduit ni
la gourmandise de la sensation, ni l'ivresse de la vie ; mais, incorpore, elle ne se rduit non plus la pure contemplation de l'ide, ou la
puissance fabricatrice de l'esprit. Elle est, sur toute l'tendue de l'existence, l'expression sensible de la gratuit intime de l'existence ; elle se
plat dconcerter les visions habitues, jeter sur l'objet familier un
rayon de lumire divine, introduire dans les rgions sublimes
l'mouvante prsence d'une perception familire. Comme la science
des ondes, elle nous approche de ce que nos sens et nos penses ne
saisissent pas directement, tend nous rendre prsents l'infernal et le
surhumain. On mesure ce point la navrante troitesse de tant de dbats sur le ralisme. Il est vrai, beaucoup se dissimulent dans des jeux
abstraits leur chec aux limites de l'homme, comme d'autres, avec
moins d'exigence, s'en dsenchantent dans l'habilet, la joliesse ou le
got du jour. Il est vrai encore, cette dislocation de la forme et de la
figure laquelle nous assistons aujourd'hui est par certains cts un
signe du nihilisme profond de l'poque. Mais mme alors, c'est un signe moins grave, et parfois plus riche de promesses que la soumission
vulgaire la vision habitue et utilitaire. Ralisme, - mais qu'est-ce
que la ralit ? Le monde objectif de la perception immdiate ? Il est
montr aujourd'hui qu'il est jusqu'en ses profondeurs charg des constructions de l'esprit et de la vie sociale. Un soi-disant rel , complaisant et vulgaris, est un compromis, gnralement bas, destin
nous rassurer sur la ralit plus qu' la rvler. L'art est prcisment
une protestation contre son mensonge, au nom de la ralit totale
aperue dans ses expriences marginales.
Que se pose sur ce chemin un problme dramatique de communication, c'est certain. Un art confin, soumis une clientle sophistique, se perd dans la complication, l'nigme ou le calcul. L'art cherche
des tres, et des formes, qui sont des tres rels. Mais raliste par
nature, il est par nature abstrait , s'il est vrai que la transcendance
ne se communique que par signes indirects. Et dans cette traduction
surhumaine, il ne peut luder l'obscurit et la solitude. Ce sont les plus
abstraits des physiciens, et non pas les bricoleurs, qui vont bouleverser
notre vie quotidienne. Prenons garde que ce ne soient les moins publics des artistes qui demain, par leurs dtours, retrouvent les chemins
d'un grand art populaire 32 .
6. La communaut des destins. L'histoire. - L'histoire humaine, ou

plus concrtement le destin commun de l'humanit sont-ils des valeurs
pour un monde de personnes ? Si les personnes ne sont que des liberts jaillissantes et rigoureusement solitaires, il n'y a pas mme entre
elles une histoire, elles sont autant d'histoires incommunicables. Il y a
une histoire parce qu'il y a une humanit.
Mais si le sens de cette histoire est crit l'avance, il n'y a plus de
libert. S'il ne l'est pas, comment le lire avec efficacit, quand le plus
inform d'entre nous, ft-il appuy sur l'exprience d'une communaut
plus large, n'en connat que superficiellement, avec une dformation
perspective, un troit secteur ? Le pire est alors de couvrir l'histoire
d'une structure toute faite ; elle y devient objet, elle ne peut plus tre
valeur ; fatale, elle ne peut plus tre choisie et aime. Il est, dans les
partis les plus divers, une faon de prsenter le sens de l'histoire
ou le dessein providentiel qui rend introuvable la libert de
l'homme sous la dialectique collective. Perspective inacceptable dans
un univers de personnes. L'histoire ne peut tre qu'une cocration des
hommes libres, et ses structures ou ses conditionnements, la libert
doit les reprendre en main. Elle ne le fait pas instantanment, et cette
marge entre l'histoire dpose et l'histoire assume est celle du dterminisme historique. Mais cette reprise est l'uvre humaine par excellence. Elle se fait dans une preuve suffisamment conjecturale pour
que personne, au nom de l'Histoire, n'installe la dictature d'une hypothse anticipatrice Sous ces conditions, le destin commun de l'humanit est effectivement, pour un collge de personnes, une de ses plus
32 Esprit, fvrier 1947, Le rel n'est personne.
hautes valeurs. Avec l'veil des continents et aprs les dchirements

subis dans deux guerres mondiales, elle commence prendre corps
comme elle ne l'a pas encore fait.
7. Les valeurs religieuses. Personnalisme et christianisme. - Un

personnaliste chrtien n'a rien de plus dire que n'importe quel chrtien sur le christianisme lui-mme. Du rapport de foi, il soulignera
seulement la structure personnelle, confiance ou intimit suprme et
obscure de la personne une Personne transcendante, et l'incomptence, son sujet, de toute dmonstration ou rgulation qui resterait
purement objective 33 . Mais le christianisme est aussi religion, la religion d'une transcendance qui s'incarne dans un univers de personnes
incorpor et historique. Un large secteur de sa vie concrte est donc
soumis des conditions d'espce, de lieu et de temps, il y exprime
sous des figures caduques, et parfois dans des compromis suspects,
son inspiration cratrice. Un travail de discernement est incessamment
reprendre entre cette inspiration transcendante et les amalgames
qu'elle forme avec l'ambiance historique. Ns dans le temps, ceux-ci
disparaissent dans le temps (par exemple la chrtient mdivale, la
liaison trne-autel). Un chrtien sensible l'importance centrale de
l'Incarnation dans sa religion ne mprisera pas ces ralisations historiques cause de leurs impurets. Mais il sera vigilant aux dviations
visibles ou secrtes qu'elles introduisent dans les valeurs chrtiennes ;
et il veillera, au lieu de figer l'ternel dans des formes caduques, lui
prparer incessamment les voies dans chaque paysage historique nouveau 34 . Enfin, le personnalisme chrtien soulignera, contre l'individualisme religieux, le caractre communautaire, trop nglig depuis
deux sicles, de la foi et de la vie chrtienne ; y retrouvant dans des
perspectives nouvelles l'quilibre de la subjectivit et de l'objectivit,
il se dfiera du subjectivisme religieux comme de toute objectivation
33 Sur cette description personnaliste de la foi voir J. MOUROUX, Je crois en
toi. Structure personnelle de la foi (ditions Revue des Jeunes, 1949).

34 Voir l'tude, Personnalisme et christianisme (Esprit, 1940), reprise dans Li-
bert sous conditions.
rductrice de l'acte libre qui est au noyau de chaque dmarche authentiquement religieuse.
chec la valeur. La souffrance. Le mal. Le nant. - Le mouvement de contestation des valeurs n'est pas moins violent que l'acharnement de leurs combattants.
Avant mme d'tre disput, l'lan vers la valeur avoue une sorte de
faiblesse interne. Le bonheur tourne court, la connaissance n'arrive
pas l'intelligibilit radicale qu'elle poursuit, l'art rendre tout fait
prsent et tous le miracle du monde, les morales se dgager du
formalisme et dsembourber le coeur humain, l'histoire liminer la
violence, la religion se maintenir dans son pur esprit. L'chec surgit
partout sur les hautes oeuvres de l'homme. La mort tranche leur
course. Les valeurs se dchirent entre elles et ne parviennent pas
former une totalit harmonieuse. On pourrait dire de la vie valorise
ce que Paul Ricoeur dit 35 de la philosophie de Gabriel Marcel, qu'elle
oseille entre un niveau lyrique o la valeur se livre sous son aspect
triomphant et promet la rconciliation progressive, et un niveau dramatique o s'impose la permanence de l'chec. La joie est insparable
de la vie valorise, mais non moins la souffrance, et cette souffrancel, loin de diminuer avec le progrs de la vie organise, se sensibilise
et se dveloppe mesure que la personne s'enrichit d'existence.
Encore la souffrance est-elle souvent rcupre par les sources
d'humanit qu'elle dveloppe. Mais qui niera le caractre absolu de
certaines formes du mal ? On peut essayer de le rsorber dans un ordre impersonnel dont il serait la condition (Leibniz, Malebranche).
Mais cette orchestration escamote l'exprience personnelle que nous
en faisons, sa morsure aussi intime que celle de l'amour, sa massivit
scandaleuse, sa singulire puissance d'attirance, gale celle des plus
hautes valeurs. Si l'on en fait une fatalit, o est la libert ? En fait, le
mal commence avec la personne : en dessous d'elle, il ne peut y avoir
35 Gabriel Marcel et K. Jaspers (dition du Temps prsent).
que dsordre. Il ne prend consistance que dans une conscience, ou une

conspiration de consciences. (Pour le chrtien, il est mme une Personne, comme le Bien.) Il signe la libert : il n'y a de choix vritable
devant la valeur que si la libert peut choisir la non-valeur. Cependant, ds que le mal apparat, il disloque l'univers personnel, corrode
et djoue la personne. Il nous rappelle que si elle aspire la plnitude,
elle n'est pas, dans la condition de l'homme, la plnitude de l'tre. Surgie du nant, notre libert est jaillissement de nant en mme temps
que jaillissement d'existence. Des circonstances extrmes (que l'on
pense aux rvlations de l'univers concentrationnaire) et des expriences-limites comme celles des mystiques, qui ptissent jusqu'au dsespoir la saveur du nant sur les chemins de l'Absolu, nous rappellent
cette condition intime.
Est-ce l'tre, est-ce le nant, est-ce le mal, est-ce le bien qui finalement domine ? Une sorte de confiance joyeuse lie l'exprience
personnelle panouie incline la rponse optimiste. Mais ni l'exprience, ni la raison ne peuvent dcider. Ceux qui le font, chrtiens ou
non, ne le font que guids par une foi qui dborde toute exprience 36 .
36 Par exemple chez Jaspers. Du ct chrtien, ou se rfrera. pour cet aspect du
problme La Petite Peur du XXe sicle, (ditions du Seuil) et M. DUBARLE, Optimisme ou pessimisme (dilions Revue des Jeunes).
Premire partie.
Chapitre VII
L'engagement
Que l'existence soit action, et l'existence plus parfaite action plus

parfaite, mais action encore, c'est une des intuitions matresses de la
pense contemporaine. Si certains rpugnent introduire l'action dans
la pense et dans la plus haute vie spirituelle, c'est qu'ils s'en donnent
implicitement une notion trique, la rduisant l'impulsion vitale,
l'utilit ou au devenir. Mais il faut l'entendre en son sens le plus comprhensif. Du ct de l'homme, elle dsignera l'exprience spirituelle
intgrale, du ct de l'tre, sa fcondit intime. Alors on peut dire : ce
qui n'agit pas n'est pas. Le logos est vrit ; depuis le christianisme il
est aussi voie et vie. On doit Maurice Blondel d'avoir largement assur ces ides.
Une thorie de l'action n'est donc pas un appendice au personnalisme, elle y occupe une place centrale.
Les droutes de l'action. - L'action suppose la libert. Une doctrine matrialiste ou dterministe, explicitement ou implicitement, ne
peut sans abus appeler une action, et une action oriente. Si tout ce
qui se produit dans le monde est l'avance rgl par des processus
inluctables, que nous reste-t-il sinon les attendre et y rgler nos
sentiments pour n'en pas souffrir, comme proposaient les stociens ou

Spinoza ? Le marxisme a compris le danger, qu'il porte en lui par son
matrialisme ambigu, il doit constamment rallier contre lui les ressources de la praxis. Une conception pratiquement fataliste du sens
de l'histoire ou du progrs conduit justifier le conformisme du
jour. Tous les partis souffrent aujourd'hui de leur incertitude sur ces
rapports de l' objectivit et de la responsabilit personnelle, en
d'autres termes de la stratgie et du militant. Beaucoup croient plus ou
moins des fatalits qu'ils ne pensent plus qu' amnager la petite
semaine, jusqu' la catastrophe, se donnant la consolation de penser
que leur position centriste est une position centrale ; ou bien ils font
semblant de connatre ces fatalits en leur plaquant de vastes systmes
idologiques, et quand la ralit se refuse, ils les imposent par des policiers. Devant ces dmissions, il est urgent de restituer le sens de la
personne responsable, et du pouvoir dmesur qu'elle dtient quand
elle a foi en soi.
Encore faut-il rappeler que la personne n'est pas isole. L'effort
vers la vrit et la justice est un effort collectif. Non pas qu'un million
de consciences apportent ncessairement plus de conscience qu'une
conscience svre. Le nombre, avant l'organisation, dveloppe d'abord
facilit, confusion, somnolence, passion. L'organisation ne fait souvent en premire tape que durcir les forces massives ainsi suscites.
Ce n'est qu'avec la personnalisation que le nombre prend son sens
humain, assure la coopration des liberts et des dons, contrle les
dlires et les mystifications o la sparation mne l'individu. Rechercher une technique des moyens spirituels 37 ne doit pas nous dtacher des conditions de l'action, nous replier sur la purification intrieure et l'expression morale. Il n'est d'action valable que celle o chaque conscience particulire, ft-ce dans la retraite, se mrit travers la
conscience totale et le drame entier de son poque.
Qu'il n'y ait aucune faon de donner un sens, si ouvert soit-il, la
nature humaine, que 1'univers n'ait aucune valeur me proposer, une
conclusion en ressort pour l'action : faites n'importe quoi, pourvu que
37 Voir, sous ce titre, l'tude parue dans Esprit de novembre 1934 fvrier 1935,
et l'article d'Andr RIVIER dans le numro d'octobre 1938.
votre action soit intense, et vigilante l'paississement de ce qui dure

et s'enlise.
Les uns peuvent choisir alors de se donner des valeurs. Mais ils les
choisissent en plein arbitraire, et leur fidlit, toute volontaire, reste
prcaire.
Les autres, ou bien concluront au refus de l'action, rien dans un
monde absurde n'apportant une raison suffisante telle action plutt
qu' une autre. Un dilettantisme artiste, un anarchisme ironique, un
got maniaque des sans-parti, des abstentionnistes, des protestataires,
des libertaires rgne dans ces parages. Il n'aboutit gnralement qu'
des rassemblements de scissionnaires, curs fiers, esprits brouillons,
maquignons dlicats et cervelles sches indiscernablement mls. Ils
se signalent par une rpugnance viscrale l'engagement et une impuissance raliser qui trahissent le tarissement des sources sous
l'loquence parfois colore des sentiments.
Ou bien, sous l'affolement d'une action libre de toute rgle et
passionns de vie intense, ils seront conduits vers une sorte de dlire
d'action : agitation inquite et mdiocre chez les natures pauvres ;
exaltation de l'exaltation et de la puissance chez les plus fortes. D'Ernst von Salomon Malraux, de Lawrence Drieu et Junger, cette
route est riche en hautes figures. Mais quand rien n'y trace de frontire
entre l'humain et l'inhumain, qui les gardera de l'inhumain ? Et de fuir
l'inhumanit dans la terreur 38 ?
Les quatre dimensions de l'action. - Que demandons-nous l'action ? De modifier la ralit extrieure, de nous former, de nous rapprocher des hommes, ou d'enrichir notre univers des valeurs.Pour tre
exact, nous demandons toute action de rpondre plus ou moins ces
quatre exigences, car tout l'homme en nous se penche pour boire
38 Sur ces questions voir Bertrand d'ASTORG, Introduction au monde de la ter-
reur (ditions du Seuil), et Introduction aux existentialismes, chap. VI.
chacun de nos actes. Il y a cependant des types d'action qui mettent en

oeuvre l'une d'entre elles de faon dominante, les autres ne venant
qu'en harmoniques. Nous allons retrouver ici une distinction classique.
1. Dans le faire (en grec) l'action a pour but principal de dominer
et d'organiser une matire extrieure. Nous la nommerons conomique : action de l'homme sur les choses, action de l'homme sur
l'homme au plan des forces naturelles ou productives, partout, ft-ce
en matire de culture ou de religion, o l'homme dmonte, claire et
agence des dterminismes. C'est le domaine de la science applique
aux affaires humaines, de l'industrie au sens large du mot. Elle a sa fin
et sa mesure propre dans l'efficacit. Mais l'homme ne se satisfait pas
de fabriquer et d'organiser s'il ne trouve pas, dans ces oprations, sa
dignit, la fraternit de ses camarades de tche, et quelque lvation
au-dessus de l'utilit :il ne fabrique mme bien que dans ces conditions,comme le montre la psychotechnique. L'conomiste qui les
ignore annonce le technocrate qui traite les rapports humains comme
s'ils n'taient que des lois objectives portant sur des choses. L'conomie ne peut dfinitivement rsoudre ses problmes que dans les perspectives du politique, qui l'articule l'thique. Si l'conomiste hsite
accepter cette liaison, c'est que sous le nom de politique, on introduit
trop souvent dans la rigueur de ses problmes le sentiment, l'opinion,
l'intrigue ou l'a priori idologique, alors que le politique doit nouer la
rigueur de l'thique sur la rigueur de la technique. C'est son niveau
que doit se personnaliser l'conomique et s'institutionnaliser le personnel. C'est pourquoi l'apolitisme qui fuit cette zone vitale de l'action, par en bas, vers la pure technique, par en haut, vers la pure mditation ou la seule formation intrieure, est dans l'immense majorit des
cas une dsertion spirituelle.
2. Sous l'angle de l'agir (en grec) l'action ne vise plus principalement difier une oeuvre extrieure, mais former l'agent, son habilet, ses vertus, son unit personnelle. Cette zone de l'action thique a
sa fin et sa mesure dans l'authenticit, note fortement accentue par
les penseurs existentialistes : importe moins ici ce que fait l'argent,
que comment il le fait et ce qu'il devient, ce faisant. Le choix thique
n'est cependant pas sans effet sur l'ordre conomique. Parce qu'ils aspiraient une sorte de sagesse mesure et contemplative qui gotait
peu la puissance et ddaignait la matire, les Grecs n'ont pas dvelop-
p une civilisation technique dont leurs premiers ingnieurs ont montr qu'ils en taient fort capables. Les banlieues d'un monde individualiste ne ressemblent pas un village chrtien, ni une cit collectiviste, fussent-ils btis au mme emplacement. Et l'on a pu montrer que
les religions donnent forme aux paysages et aux maisons autant, sinon
plus, que les conditions matrielles.
Ces notions clairent le problme, souvent si mal pos, de la fin et
des moyens. S'il tait possible l'homme d'agir sur un registre de
moyens purement techniques, le moyen y serait si troitement embot
sur la fin qu'il n'y aurait entre eux aucune divergence possible. Sur ce
registre, l'efficacit commande ; tout moyen qui russit est bon, et bon
parce qu'il russit. Elle rgle l'aspect technique des problmes, et ses
exigences doivent tre rappeles aux nostalgiques de l'chec, aux esprits brouillons qui, sous prtexte de moraliser l'action, la noient d'intentions vagues. Mais jamais un rapport de personnes ne s'tablit sur
un plan purement technique. Une fois l'homme prsent, il contamine
le monde entier. Il agit jusque par la qualit de sa prsence. Les
moyens matriels eux-mmes deviennent par elle des moyens humains, vivant dans les hommes, modifis par eux, les modifiant, et
intgrant cette interaction dans le processus total. S'ils avilissent
l'agent, ils compromettent plus ou moins longue porte le rsultat.
C'est pourquoi l'thique d'une rvolution ou d'un rgime est, du point
de vue mme de ses rsultats, aussi importante que les calculs de
force.
Redoutons l'espoir saint-simonien et technocratique de remplacer
le gouvernement des rapports humains par l'administration des choses.
L'homme serait vite trait comme chose dans vu tel monde, s'il tait
viable. Technique et thique, sont les deux ples de l'insparable coopration de la prsence et de l'opration chez un tre qui ne fait qu'en
proportion de ce qu'il est, et qui n'est qu'en faisant.
3. (en grec), disaient les Grecs pour dsigner cette part de notre activit qui explore les valeurs et s'en enrichit en tendant leur rgne sur
l'humanit. Si l'on garde la traduction classique d'action contemplative
il faut prciser aussitt que cette contemplation, pour nous, n'est pas
seulement affaire de l'intelligence, mais de l'homme entier, n'est pas
vasion de l'activit commune vers une activit choisie et spare,

mais aspiration un rgne des valeurs envahissant et dveloppant
toute l'activit humaine. Sa fin est perfection et universalit, mais
travers l'uvre finie et l'action singulire.
L'activit contemplative est dsintresse en ce sens qu'elle ne vise
pas directement l'organisation des rapports extrieurs entre les choses et entre les hommes. Elle ne l'est pas au sens o elle demeurerait
indiffrente ces rapports, sans action sur eux et sans action de leur
part. Comme toute activit humaine, elle reoit sa premire trame des
conditionnements naturels : la recherche monastique est fodale avec
les bndictins, collgiale avec les dominicains, milicienne avec les
jsuites, parce que les temps le voulaient ainsi. Elle agit son tour sur
tout le champ de la pratique de deux faons.
D'abord d'une faon indirecte, comme distraitement et par surabondance. Ce sont les plus hautes spculations mathmatiques, les
moins utilitaires, qui ont men aux applications les plus fcondes en
mme temps que les plus imprvues (des calculs astronomiques la
navigation, des dbats sur la structure de l'atome a l'nergie atomique,
etc.). Deux sicles de disputes thologiques pour assurer l'Incarnation
du Christ dans sa plnitude ont fait, des civilisations chrtiennes, les
seules civilisations activistes et industrieuses. Nous pouvons parler ici
d'induction contemplative. Cette exprience doit nous retenir de dclarer inutile a priori une activit dont nous ne voyons pas l'utilisation
prochaine.
Le contemplatif, tout en gardant comme souci principal l'exploration et l'achvement des valeurs, peut aussi viser directement l'branlement de la pratique. Nous dirons alors que son action est du type
prophtique. L'action prophtique assure la liaison entre le contemplatif et la pratique (thique + conomique) comme l'action politique entre l'thique et l'conomique. Elle affirmera par exemple l'absolu dans
sa rigueur tranchante, par la parole, l'crit ou le geste, quand le sens
s'en est mouss sous les compromissions : ce sont les Provinciales ou
J'accuse, c'est l'obissance d'Abraham, la protestation de l'objecteur
de conscience, les grves de la faim de Gandhi. On pourrait mme
parler d'institutions prophtiques ; elles ont leur sens comme tmoins
d'un monde venir, elles le perdent si elles se prsentent comme les
cellules d'une organisation qui en sortirait par juxtaposition (phalanstres, communauts Boismondeau, etc.). Le geste prophtique peut
tre dsespr (au plan technique), sr de l'chec immdiat,
n'obissant qu' l'impulsion irrsistible de porter un tmoignage absolu et absolument dsintress. Mais croire qu'il est toujours dsespr
et ne vise qu'une sorte de vaine affirmation, c'est confondre l'espce
avec le genre. Faire de l'insuccs et de l'inefficacit vertu, substituer
la modestie rigoureuse des responsabilits je ne sais quelle trouble
aspiration au martyre signe plus souvent la dvitalisation que la spiritualit. Le geste prophtique peut tre accompagn de la volont
consciente de faire pression sur une situation, bien que par des
moyens qui relvent de la foi dans l'efficacit transcendante de l'absolu plus que de la mise en oeuvre de l'efficacit technique. Parfois
mme le prophte franchit toute l'paisseur de l'action, et de tmoin se
fait technicien : Jeanne d'Arc a commenc par tmoigner de ses voix
puis elle s'est faite gnral d'arme. Cependant, si le prophte n'a pas
de mpris pour l'efficacit (diffrant en cela de l'migr spirituel) il ne
calcule pas l'efficacit comme le politique, il lance en avant de lui la
force invincible de sa foi, assur que s'il n'atteint pas quelque but immdiat, il russira du moins maintenir la force vive de l'homme au
seul niveau o se font jamais les perces de l'histoire.
4. Nous n'avons pas revenir sur la dimension collective de l'action. Communaut de travail, communaut de destin ou communion
spirituelle sont indispensables son humanisation intgrale. C'est pour
les avoir offertes plus ou moins mles ceux qui ne les trouvaient
plus dans l'ambiance de leur vie ou de leur pays que fascisme et communisme doivent une grande part de leur attirance. Ce n'est pas avec
les clameurs des solitaires sans esprance que l'on rveillera aujourd'hui une action puise de dsespoir.
Ple politique et ple prophtique. Thorie de l'engagement. Telle est l'tendue totale de l'action. Il ne suffit pas, on le voit, d'affirmer gnralement la solidarit de la thorie et de la pratique. Il faut
dresser la gographie complte de l'action afin de savoir tout ce qui
doit tre uni, et comment. Aucune action n'est saine et viable qui nglige tout fait, plus forte raison qui repousse, ou le souci de l'efficacit, ou l'apport de la vie spirituelle. Certes l'incapacit de chaque
homme raliser pleinement tout l'homme spcialise l'action. Le
technicien, le poli. tique le moraliste, le prophte, le contemplatif s'irritent souvent les uns des autres. On ne peut tre tout la fois : mais
l'action au sens courant du mot, celle qui a incidence sur la vie publique, ne saurait sans se dsquilibrer se donner une base plus troite
que le champ qui va du ple politique au ple prophtique. L'homme
d'action accompli est celui qui porte en lui cette double polarit, et
louvoie d'un ple l'autre, combattant tour tour pour assurer l'autonomie et rgler la force de chacun, et pour trouver des communications de l'un l'autre. Le plus souvent, le temprament politique, qui
vit dans l'amnagement et le compromis, et le temprament prophtique, qui vit dans la mditation et l'audace, ne coexistent pas dans le
mme homme. Il est indispensable aux actions concertes de produire
les deux sortes d'hommes et de les articuler les uns sur les autres. Sinon le prophte isol tourne l'imprcation vaine, le tacticien s'enlise
dans les manoeuvres. Prcisons ces deux ncessits.
Une philosophie pour qui existent des valeurs absolues est tente
d'attendre, pour agir, des causes parfaites et des moyens irrprochables. Autant renoncer agir. L'Absolu n'est pas de ce monde et n'est
pas commensurable ce monde. Nous ne nous engageons jamais que
dans des combats discutables sur des causes imparfaites 39 . Refuser
pour autant l'engagement c'est refuser la condition humaine. On aspire
la puret : trop souvent on appelle puret l'talement de l'ide gnrale, du principe abstrait, de la situation rve, des bons sentiments,
comme le traduit le got intemprant des majuscules : le contraire
mme d'une hrocit personnelle. Ce souci inquiet de puret exprime
souvent aussi un narcissisme suprieur, une proccupation gocentrique d'intgrit individuelle, retranche du drame collectif. Plus bana39 Sur ces thmes voir Esprit, numro spcial : Notre action, octobre 1938, no-
tamment P. L. LANDSBERG : Le sens de l'action (dans ce numro) et Rflexions sur l'engagement personnel (Esprit, novembre 1937). Ce thme de
l'engagement, qui remonte d'ailleurs Scheler et Jaspers, a t rpandu en
France par Esprit avant 1939 avant d'tre repris par l'existentialisme en 1945,
puis exploit jusqu' l'abus. Cf. aussi Introduction aux existentialismes, chap.
IV.
lement, il lui arrive de couvrir d'un manteau royal l'impuissance, la

pusillanimit, voire la purilit 40 . Le sens de l'absolu se commet ici
avec une cristallisation psychologique ambigu. Non seulement nous
ne connaissons jamais de situations idales, mais le plus souvent nous
ne choisissons pas les situations de dpart o notre action est sollicite. Elles nous attaquent autrement que nos schmas ne le prvoyaient, et de court. Il nous faut rpondre impromptu, en pariant et
inventant, l o notre paresse s'apprtait appliquer . On parle toujours de s'engager comme s'il dpendait de nous : mais nous sommes
engags, embarqus, proccups. C'est pourquoi l'abstention est illusoire. Le scepticisme est encore une philosophie ; la non-intervention,
entre 1936 et 1939, a engendr la guerre d'Hitler, et qui ne fait pas
de politique fait passivement la politique du pouvoir tabli.
Cependant, s'il est consentement au dtour, l'impuret ( se salir
les mains ) et la limite, l'engagement ne peut consacrer l'abdication
de la personne et des valeurs qu'elle sert. Sa force cratrice nat de la
tension fconde qu'il suscite entre l'imperfection de la cause et sa fidlit absolue aux valeurs impliques. La conscience inquite et parfois
dchire qui nous y prenons des impurets de notre cause nous maintient loin du fanatisme, en tat de vigilance critique. En sacrifiant aux
sollicitations du rel les voies et les harmonies imagines par nous,
nous gagnons une sorte de virilit, celle que dveloppent le nettoyage
des navets et des illusions, l'effort continu de fidlit sur des chemins dconcertants. Le risque que nous assumons dans l'obscurit partielle de nos choix nous place dans un tat de dpossession, d'inscurit et de hardiesse qui est le climat des grandes actions.
Une fois prouve cette structure tragique de l'action, il n'est plus
possible de confondre engagement et embrigadement. Nous apprenons
que le camp du bien et le camp du mal s'opposent rarement en noir et
blanc, que la cause de la vrit ne se distingue parfois de la cause de
l'erreur que de l'paisseur d'un cheveu. Nous ne tremblons pas de
connatre et de combattre ouvertement les faiblesses de notre cause,
nous savons la relativit de toute action, le danger permanent de
l'aveuglement collectif, la menace des appareils et des dogmatismes ;
nous refusons de substituer au dilettantisme de l'abstention le dilettan40 Voir sur ce thme : Qu'est-ce que le personnalisme ? (d. du Seuil), chap. 1.
tisme de l'adhsion, et de prendre pour un acte viril ces naufrages dsesprs dans quelque conformisme, qui sont le contraire de l'acte
adulte : un suicide puril tranchant une versatilit infantile. Mais nous
savons aussi que l'action est moyen de connaissance, et que la vrit
se donne a qui l'a reconnue et joue, ft-ce sur l'paisseur d'un cheveu.
L'action ainsi situe n'est pas facile. Les fanatiques lui reprochent
d'tre hsitante Parce qu'elle se refuse diviniser le relatif et honore la
vigilance. Les politiques lui reprochent d'tre intraitable parce qu'elle
n'oublie pas ses rfrences absolues. Le courage est d'accepter cette
condition incommode et de ne pas la renoncer pour les molles prairies
de l'clectisme, de l'idalisme et de l'opportunisme. Une action non
mutile est toujours dialectique. Souvent, il lui faut tenir, dans l'obscurit et le doute, les deux bouts d'une chane qu'elle ne peut souder, ou,
d'une image plus active, les deux leviers d'un mcanisme qu'elle ne
peut encore unifier. Elle poussera l'un, puis l'autre, l'essai tactique,
puis le tmoignage prophtique, l'engagement, puis le dgagement, la
mdiation, puis la rupture, non pas dans une alternance arbitraire o
chaque mouvement annule le prcdent, mais comme l'ouvrier essaye
une machine enraye, profitant de chaque prise, et avanant chaque
fois vers l'embrayage.
L'ducation que l'on distribue aujourd'hui prpare on ne peut plus
mal cette culture de l'action. L'Universit distribue un savoir formaliste qui pousse au dogmatisme idologique ou par raction l'ironie
strile. Les ducateurs spirituels mnent trop souvent la formation morale vers le scrupule et le cas de conscience au lieu de la conduire au
culte de la dcision. Tout ce climat est modifier si l'on ne veut plus
voir, au plan de l'action, les intellectuels donner l'exemple de l'aveuglement, et les consciencieux, de la lchet.
Premire partie
Le personnalisme
et la rvolution
du XXe sicle
La pense et l'action, pour le personnalisme, tant troitement

lies, on attend de lui qu'il dfinisse non seulement des mthodes et
des perspectives gnrales d'action, mais des lignes prcises de
conduite. Un personnalisme qui se contenterait de spculer sur les
structures de l'univers personnel, sans autre effet, trahirait son nom.
Cependant, le lien des fins aux moyens n'est pas un lien immdiat
et vident, par suite des rapports complexes qu'introduit la transcendance des valeurs. Deux hommes peuvent tre d'accord sur les pages
qui prcdent et ne pas l'tre sur le problme de l'cole en France, sur
le syndicat qu'ils choisissent ou sur les structures conomiques encourager ; il n'y a l rien d'exceptionnel : Sorel a inspir Lnine et
Mussolini. L'action se pense par rflexion sur des analyses concrtes
et des choix effectifs au sein d'une perspective de valeurs. Les valeurs
peuvent tre communes, les analyses diffrer et les paris diverger.
Mme une pense, comme le marxisme, entirement subordonne
l'analyse politico-sociale, ne peut assurer de trajet directs de ses

concepts ses consignes : sauf erreur, Staline, Trotsky et Lon Blum
se pensent galement marxistes.
Depuis les annes 1930, les thmes personnalistes ont t repris
travers une certaine situation historique et dans une dmarche de pense combattante. Nous ne voudrions pas lier le personnalisme au dtail de ces recherches, qui ne se prtendent ni exhaustives, ni dfinitives. Au moins sont-elles illustratives, et dessinent-elles un mouvement qui n'est pas sans unit. Suivons-le.
Le Nihilisme europen. - Cette rflexion est ne de la crise de

1929, qui a sonn le glas du bonheur europen et dirig l'attention sur
les rvolutions en cours. Aux inquitudes et aux malheurs qui commenaient alors, les uns donnaient une explication purement technique, d'autres purement morale. Quelques jeunes hommes pensrent
que le mal tait la fois conomique et moral, dans les structures et
dans les coeurs ; que le remde ne pouvait donc luder, ni la rvolution conomique, ni la rvolution spirituelle. Et que l'homme tant fait
comme il est, on devait trouver des noeuds troits de l'une l'autre. Il
fallait d'abord analyser les deux crises afin de dblayer les deux voies.
La crise spirituelle est une crise de l'homme classique europen, n
avec le monde bourgeois. Il avait cru raliser l'animal raisonnable, o
la raison triomphante avait domestiqu dfinitivement l'animalit, et le
bonheur, neutralis les passions. Trois coups de semonce furent donns en cent ans cette civilisation trop sre de son quilibre : Marx,
sous les harmonies conomiques, rvlait la lutte sans merci des forces sociales profondes ; Freud, sous les harmonies psychologiques,
dcouvrait la marmite des instincts ; Nietzche enfin, annonait le nihilisme europen avant de passer la voix Dostoevski. Les deux guerres mondiales, l'avnement des tats policiers et de l'univers concentrationnaire ont, depuis, largement orchestr leurs thmes. Aujourd'hui, le nihilisme europen s'tend et s'organise sur le recul des grandes croyances qui tenaient nos pres debout : foi chrtienne, religion
de la science, de la raison ou du devoir. Ce monde dsespr a ses philosophes, qui parlent d'absurdit et de dsespoir, ses crivains qui jettent la drision tous vents. Il a ses masses, moins clatantes. Le
suprme dsespoir, dit Kierkegaard, est de n'tre pas dsespr. Le
rgne de la mdiocrit satisfaite est sans doute la forme moderne du
nant, et peut-tre, comme le voulait Bernanos, du dmoniaque.
On ne sait plus ce qu'est l'homme et comme on le voit aujourd'hui
traverser d'tonnantes transformations, on pense qu'il n'y a pas de nature humaine. Pour les uns, cela se traduit : tout est possible
l'homme, et ils retrouvent un espoir ; pour d'autres : tout est permis
l'homme, et ils lchent toute bride ; pour d'autres enfin : tout est permis sur l'homme, et nous voil Bchenwald. Tous les jeux qui nous
divertiraient du dsarroi ont puis leur vertu, ou touchent la satit.
Le jeu des ides a donn son chef-d'uvre avec le systme d'Hegel : il
signe, en effet, la fin de la philosophie, l o la philosophie n'est
qu'une architecture savante masquer notre angoisse. L'alination religieuse qui s'est fixe au Dieu des Philosophes et des banquiers nous
autorise, en effet, s'il s'agit de cette idole, proclamer la mort de Dieu.
Que les guerres laissent un peu de rpit au miracle technique, et bientt, gavs de confort, nous pourrons dire la mort du bonheur. Une
sorte de XIVe sicle s'effrite sous nos yeux : le temps approche de
refaire la Renaissance 41 .
La crise des structures s'emmle la crise spirituelle. travers une
conomie affole, la science mne sa course impassible, redistribue
les richesses et bouleverse les forces. Les classes sociales se disloquent, les classes dirigeantes sombrent dans l'incomptence et l'indcision. L'tat se cherche dans ce tumulte. Enfin, la guerre ou la prparation la guerre, rsultante de tant de conflits, paralyse depuis trente
ans l'amlioration des conditions d'existence et les fonctions primaires
de la vie collective.
41 Ce fut le titre de l'article liminaire du no 1 d'Esprit en 1932.
Refus du nihilisme. - Devant cette crise totale, trois attitudes se

manifestent.
Les uns se livrent la peur et son rflexe habituel : le repli
conservateur sur les ides acquises et les puissances tablies. La ruse
de l'esprit conservateur est d'riger le pass en une pseudo-tradition,
ou mme en une pseudo-nature, et de condamner tout mouvement au
nom de cette forme abstraite. Il se couvre ainsi de prestiges cependant
qu'il compromet, en les retirant de la vie, les valeurs qu'il prtend sauver. On y cherche la scurit : il porte en ses flancs la fureur et la
mort.
D'autres s'vadent dans l'esprit de catastrophe. Ils embouchent la
trompette de l'Apocalypse, ils rejettent tout effort progressif sous prtexte que l'eschatologie est seule digne de leur grande me ; ils vocifrent sur les dsordres du temps, sur ceux du moins qui confirment
leurs prjugs. Nvrose classique des temps de crise, o les mystifications foisonnent.
Reste une issue et une seule : affronter, inventer, foncer, la seule
qui depuis les origines de la vie ait toujours bouscul les crises. Les
animaux qui pour lutter contre le danger se sont fixs dans les recoins
tranquilles, et alourdis d'une carapace, n'ont donn, que des moules et
des hutres. Ils vivent d'paves. Le poisson, qui a couru l'aventure de
la peau nue et du dplacement, a fray le chemin qui dbouche sur
l'homo sapiens. Mais il y a plusieurs manires de foncer.
Nous ne combattons pas le mythe conservateur de la scurit pour
verser au mythe aveugle de l'aventure. Devant la mdiocrit, l'ennui et
le dsespoir, ce fut la tentation de beaucoup de jeunes hommes, et des
meilleurs, en ce dbut de XXe sicle. Un Lawrence, un Malraux, un
Jnger sont leurs matres, sur Nietzsche comme fond. Un homme
actif et pessimiste la fois, dit Manuel dans l'Espoir, c'est ou ce sera
un fasciste, sauf s'il a une fidlit derrire lui. Il ne reste sa solitude cerne par la mort qu' se prcipiter dans les ivresses d'une vie
unique et somptueuse, dfier l'obstacle, la rgle, la coutume, chercher dans le paroxysme le substitut d'une foi vivante, et laisser quelque part sur cette terre maudite une cicatrice durable, ft-ce au prix de
la cruaut, pour s'assurer d'une existence que la frnsie mme n'arrive
pas rendre vidente. Une certaine pente de l'existentialisme peut
conduire de ce ct ; mais les dceptions accumules et le brigandage
des temps de guerre sont au moins aussi favorables ce cocktail de
lyrisme et de ralisme. Alcool oublier les problmes, rserv qui
peut se l'offrir : nous savons aujourd'hui qu'il finit au crime collectif 42 .
Est-ce pour l'viter que tant d'autres se donnent corps et me aux
consignes d'un parti ? Certes, on a bien vite parl de conformisme. Il y
a, dans ce sens nouveau du travail collectif et de l'impratif disciplinaire, sur une nostalgie des glises perdues, une modestie, un esprit de
sacrifice et de communaut plus respectables que l'anarchisme intellectuel qui finit trente ans dans une tude de notaire ou s'ternise
entre les tables de caf. Mais que sont-ils sans l'esprit de libert et
l'esprit de vrit ?
De toutes ces remarques on peut, semble-t-il, conclure quelques
rgles de stratgie personnaliste.
1. Du moins au dpart, l'indpendance l'gard des partis et des
groupements constitus est ncessaire une nouvelle mesure des
perspectives. Elle n'affirme pas un anarchisme ou un apolitisme de
principe. Aussi bien, partout o l'adhsion individuelle une action
collective laisse l'adhrent une libert d'exercice suffisante, elle est
prfrable l'isolement.
2. Si l'esprit n'est pas une force folle ou magique, la seule affirmation des valeurs spirituelles risque d'tre mystificatrice partout o elle
ne sera pas accompagne d'une assignation rigoureuse de leurs conditions d'action et de leurs moyens.
42 Ces pseudo-valeurs spirituelles fascistes furent dnonces dans un numro
spcial d'Esprit (septembre 1933), qui y revint en dcembre 1947 (La pause
des fascismes est termine) et sur le plan moins politique autour d'une Interrogation Malraux (octobre 1948).
3. La solidarit du a spirituel et du matriel implique qu'en

toute question, toute la problmatique soit embrasse, qui va des donnes viles aux donnes nobles , avec une grande rigueur d'un
ct et de l'autre : l'esprit de confusion est le premier ennemi des penses angle vaste.
4. Le sens de la libert et le sens du rel commandent que la recherche se garde de tout a priori doctrinaire, soit positivement prte
tout, mme changer de direction pour rester fidle au rel et son
esprit.
5. La cristallisation massive des dsordres dans le monde contemporain a conduit des personnalistes se dire rvolutionnaires. Ce mot
doit tre dpouill de toute facilit mais non pas de toute pointe. Le
sens des continuits nous dtourne d'accepter le mythe de la rvolution-table rase : une rvolution est toujours une crise morbide, et elle
n'apporte point de solution automatique. Rvolutionnaire veut dire
simplement, mais veut dire que le dsordre de ce sicle est trop intime
et trop obstin pour tre limin sans un renversement de vapeur, une
rvision profonde des valeurs, une rorganisation des structures et un
renouvellement des lites. Cela tant admis, il n'est pire usage du mot
que d'en faire un conformisme, une surenchre ou un substitut la
pense.
La socit conomique. - Le marxisme a raison d'affirmer une certaine primaut de l'conomique. Ne mprisent gnralement l'conomique que ceux qu'a cess de harceler la nvrose du pain quotidien.
Un tour de banlieue serait prfrable, pour les convaincre, des arguments. l'tape encore primaire de l'histoire o nous sommes, les
besoins, les habitudes, les intrts et les gnes conomiques dterminent massivement les comportements et les opinions des hommes. Il
n'en rsulte pas que les valeurs conomiques soient exclusives, ou suprieures aux autres : le primat de l'conomique est un dsordre historique dont il faut sortir.
Pour en sortir, il ne suffit pas d'entraner les hommes, il faut

contraindre les choses : on ne gurira l'conomique qu'avec l'conomique, sinon seulement par l'conomique.
Sur les modalits techniques du dsordre, le personnalisme comme
tel n'a rien dire, mais tudier et constater, comme quiconque. Il
constate, pour parler gros, que le capitalisme sous ses diverses formes
est, en Europe, bout de souffle et d'invention, Le capitalisme amricain, encore en priode d'expansion, peut, en se mlant aux affaires du
vieux monde, lui donner un moratoire. Mais tt ou tard, vivant des
mmes structures, il connatra d'aussi srieuses contradictions. Cette
volution doit d'ailleurs tre suivie de prs, sans appliquer au capitalisme une notion dessine une fois pour toutes et insensible au dveloppement des faits.
Rapporte une perspective personnaliste, cette critique rencontre
par plusieurs incidences l'analyse marxiste. L'homme, qui a commenc devenir politiquement sujet avec la dmocratie librale, reste gnralement objet sur le plan de l'existence conomique. La puissance
anonyme de l'argent 43 , son privilge dans la distribution du profit et
des avantages de ce monde, durcissent les classes et y alinent
l'homme rel. Il doit retrouver la disposition de lui-mme, ses valeurs
subverties par la tyrannie de la production et du profit, sa condition
dcentre par les dlires de la spculation. Sinon l'imprialisme conomique ne craint pas, o il se sent menac, de se retourner contre la
libert qu'il dfend o elle lui est utile, et de confier sa suprme dfense des rgimes de terreur, ou des guerres inexpiables.
On ne substituera pas au capitalisme un rgime construit de toutes
pices. L'conomie a plus de continuit. C'est en plein corps capitaliste qu'apparaissent les premires bauches d'un monde socialiste, qui
doit se dvelopper, si l'on entend par socialisme : l'abolition de la
condition proltarienne ; la substitution l'conomie anarchique, fonde sur le profit, d'une conomie organise sur les perspectives totales
de la personne ; la socialisation sans tatisation des secteurs de la pro-
43 Esprit, octobre 1933 : L'argent, misre du pauvre, misre du riche.
duction qui entretiennent l'alination conomique 44 ; le dveloppement de la vie syndicale 45 ; la rhabilitation du travail 46 ; la promotion, contre le compromis paternaliste, de la personne ouvrire 47 ; le
primat du travail sur le capital ; l'abolition des classes formes sur la
division du travail ou de la fortune ; le primat de la responsabilit personnelle sur l'appareil anonyme. L'option pour le socialisme comme
direction gnrale de la rorganisation sociale n'entrane pas que l'on
approuve toutes les mesures qui peuvent tre proposes en son nom.
Ici le socialisme s'endort, l il s'gare ou se pervertit sous l'appareil
administratif et policier. Le besoin est d'autant plus pressant d'un socialisme rnov, la fois rigoureux et dmocratique. C'est cette invention qui est demande l'Europe, et vers la quelle le personnalisme
cherche sa voie politique actuelle. L'avenir lui dira s'il en doit suivre
d'autres, selon la leon des temps.
Dans cette perspective, les problmes d'organisation et les problmes humains sont insparables : la grande preuve du XXe sicle sera
sans doute d'viter la dictature des technocrates qui, de droite ou de
gauche, oublient l'homme sous l'organisation. Mais il n'est pas si
commode d'assurer la liaison des deux sries de problmes. Certains
sont tents d'difier a priori une conomie leur image de l'homme,
mais comme les premiers constructeurs d'automobiles plaquaient leur
image de la voiture ( cheval) sur une structure la recherche de sa
forme propre. Les uns se rfrent l'organisme humain, et imaginent
une conomie corporative 48 o l'harmonie des ouvriers, des employeurs, de la nation et de l'tat est postule par des mythes d'identification que contredisent avec clat les divergences permanentes d'intrts. D'autres pensent aux relations interpersonnelles, et imaginent
une socit o les rapports conomiques seraient la multiplication indfinie des rapports d'homme homme dans une poussire de petits
groupes l'chelle humaine (mythe proudhonien). Mais l'conomie moderne, dans ses donnes, semble voluer comme la physique,
44 Sur les nationalisations, Esprit, avril 1945, et janvier 1946. Sur la proprit :
45
46
47
48
numro spcial De la proprit capitaliste la proprit humaine, avril 1934.

Sur le syndicalisme, numros spciaux d'Esprit, juillet 1936, mars 1937.
Numro spcial d'Esprit sur Le travail et l'homme, juillet 1933.
Esprit, numro spcial de mars 1936 : La personne ouvrire.
Esprit, septembre 1934, numro spcial : Duplicits du corporatisme.
vers le concret par l'abstrait. C'est le dtour des quations de l'arodynamique qui a rendu l'avion les formes belles et souples de l'oiseau ;
ce sont sans doute des structures d'abord trs loignes des schmas
du corporatisme ou du contractualisme qui mneront demain aux formes simples mais imprvisibles d'une conomie humaine.
Reste la question des moyens : comment passer du dsordre conomique actuel l'ordre de demain ? Ils varieront sans doute avec les
circonstances. Le passage du capitalisme l'chelle mondiale, son
unification possible dans un imprialisme puissant rendent peu probable une volution sans rsistances et sans crises. La dmocratie parlementaire, qui s'est montre incapable l'chelle nationale de rformes
conomiques profondes, ne laisse gure d'espoir une chelle plus
vaste. Un travaillisme sans travailleurs , qui jaillirait de la seule
bonne volont conciliatrice de la fraction claire des classes moyennes, a montr son impuissance travers les Rsistances europennes.
Il reste que le socialisme sera, suivant sa formule primitive, l'uvre
des travailleurs eux-mmes, des mouvements ouvriers et paysans organiss, joints aux fractions lucides de la bourgeoisie. Qu'il soit
conquis par fragments ou en bloc, vite ou lentement, directement ou
par dtours, c'est le secret de l'avenir. Mais il aura le visage qu'auront
ces mouvements : d'o l'importance de veiller, non seulement leurs
conqutes, mais leur intgrit.
La socit familiale. La condition des sexes. - Aucune classification linaire n'est possible en matire humaine. La socit familiale,
qui vient ce rang par ses aspects charnels, est par certains aspects
aussi une des plus spirituelles. La littrature moderne a dnonc satit ses troitesses et ses ravages. D'autres ne sont pas loin de l'idoltrer, et crient au sacrilge ds qu'on rappelle ses limites. Elle ne mrite, vrai dire, ni cet excs d'honneur ni cette indignit.
Elle est d'abord une structure charnelle, complique, rarement tout
fait saine, qui scrte d'innombrables drames individuels et collectifs
par ses dsquilibres affectifs internes. Mme quand elle est saine, son
horizon charnel borne souvent sa spiritualit. Par contre, il lui communique cette densit et cette lumire intime qui est sa posie propre.
Elle est une cellule sociale, la premire des socits de l'enfant ; il
y apprend les rapports humains, elle les entretient ensuite porte du
coeur, et c'est sa grandeur ; cependant, et c'est sa faiblesse, les personnes y manquent souvent de la distance ncessaire l'intimit mme,
elles y sont menaces dans leur vitalit spirituelle par l'usure de l'habitude et les passions de la tribu. Enfin ses dsquilibres internes se
communiquent aux socits qui la portent : beaucoup de rvoltes politiques et religieuses sont des rvoltes retardes contre le pass familial.
Son passif est donc lourd, et il interdit toute idalisation excessive.
Il pousse quelques-uns ne voir en elle qu'une valeur ractionnaire 49 .
Mais elle n'est pas seulement une utilit biologique ou sociale, et
ne la dfendre que sous son aspect fonctionnel, beaucoup en perdent
le sens. Ce sens, c'est d'tre le lieu d'articulation du publie et du priv,
d'unir une certaine vie sociale avec une certaine intimit. Elle socialise
l'homme priv et intriorise les murs. Par ce rle de mdiation, elle
est un noeud capital de l'univers personnel. Qu'elle s'affaisse sur sa
lourdeur charnelle, elle dvirilise ceux qu'elle a charge de mener audel d'elle-mme, vers les socits plus parfaites. Qu'elle se socialise
entirement, se livre l'imprialisme familial, il est peu de spectacles
aussi vulgaires. La famille propritaire de ses membres, la famille hrisse de droits et de colres, ceux qui se complaisent en donner
cette image furieuse n'ont rien compris son miracle fragile, tiss par
l'amour, ducateur de l'amour. Elle touffe l'inverse si l'on y confond
intimit et promiscuit, fermeture au grand air. Les charmes du priv
sont l'opium de la bourgeoisie, son moyen de se cacher la misre du
monde :il faut sauver les valeurs prives de cette profanation.
Communaut incorpore, la famille subit, de la part des conditions
de milieu, des modifications de structure qui peuvent affecter profon49 Ce contre quoi ragit le petit livre de Jean LACROIX, Force et faiblesses de
la famille (ditions du Seuil, 1948), convergeant avec un livre un peu antrieur de L. Doucy.
dment son visage sans atteindre son tre. L'organisation de la jeunesse comme ge indpendant 50 , la plus grande mobilit des dplacements, la dmocratisation des murs desserrent lentement le vieux
faisceau familial. Est-ce pour le bien ou pour le mal ? S'il est vrai que
l'indiscipline croissante des moeurs et les derniers sursauts de l'individualisme sapent dangereusement l'institution familiale dans ce qu'elle
a de plus valable, il ne faut pas confondre cette dcomposition avec
son aration et sa promotion une plus grande universalit.
Une fois ces perspectives prcises, nous pouvons y situer les problmes de la condition sexuelle, sur lesquels les grandes philosophies
elles-mmes restent trangement discrtes. Ils ne se rduisent pas,
comme le laisse entendre un certain familialisme, aux problmes de la
famille objective ; ils sont compris cependant dans l'ordre intrieur
que la famille exprime socialement. L'homme et la femme ne s'achvent que dans le couple, le couple ne s'achve que sur l'enfant : orientation intrieure et comme de surabondance, non pas finalit utilitaire
et extrinsque. Au niveau du sexe isol, ou du couple isol, s'panouissent une srie de problmes partiellement valables, partiellement
suscits par cet isolement artificiel. Les masquer, c'est entretenir et
souvent provoquer le dsordre qu'on les accuse de nourrir. Mais ils ne
reoivent leur lumire dfinitive que de leur mise en place dans l'ensemble de la condition prive et de la condition humaine.
Il serait bien naf de reprocher la respectabilit bourgeoise d'avoir
invent le pharisasme sexuel. Elle en a toutefois dvelopp des formes particulirement odieuses, nes de la peur et de l'intrt. La morale serait mieux servie par un peu de lucidit, et des perspectives
moins basses.
On le voit encore dans le vaste problme de la condition de la
femme. On n'a pas fini de dbrouiller, dans son pseudo mystre , le
permanent et l'historique. Ce n'est ni la suffisance masculine, ni
l'exaspration des fminits vengeresses qui claireront le problme. Il
est vrai cependant que notre monde social est un monde fait par
l'homme et pour l'homme, que les rserves de l'tre fminin sont de
celles dans lesquelles l'humanit n'a pas encore massivement puis.
50 Esprit, numro spcial : Mouvements et institutions de jeunesse, octobre 1945.
Comment le dvelopper jusqu'au bout de ses ressources, sans l'emprisonner dans ses fonctions, comment l'intgrer au monde et lui intgrer
le monde, quelles valeurs nouvelles, quelle condition nouvelle ce projet appelle-t-il, autant de questions et de tches pour qui donne son
sens plein l'affirmation : la femme aussi est une personne 51 .
La socit nationale et internationale. - La nation reprsente une

mdiation plus universalisante que la famille ; elle duque et panouit
l'homme raisonnable, enrichit l'homme social par la complexit des
milieux qu'elle lui offre, le projette vers l'ventail entier de ses possibilits. Son danger corrlatif c'est la plus grande gnralit, qui rsiste
moins au verbalisme passionnel, la tutelle des intrts ou de l'tat.
Le nationalisme apparat aujourd'hui l'vidence surran, ruineux et
rgressif. Cependant, le sens national est encore un puissant auxiliaire
contre l'gosme vital de l'individu et des familles, contre l'emprise de
l'Etat et l'asservissement des intrts conomiques cosmopolites. De
ce haut lieu se rgle une part de l'quilibre humain ; il ne regarde pas
seulement le citoyen - la nation est un lment intgrant de notre vie
spirituelle. Elle mourra peut-tre un jour, mais son rle mdiateur n'est
pas achev.
Elle se clt et sme la guerre si elle n'est articule sur un ordre international. L'erreur des meilleurs esprits ds 1918 a t de croire,
dans la ligne de l'idologie librale, que cet ordre pouvait se fonder
sur les seules assises du sentiment, du contrat juridique et des institutions parlementaires, pendant que d'autres forces, passionnelles, conomiques et sociales dveloppent leurs conflits et mnent aux explosions. Le deuxime aprs-guerre maintient l'illusion (O.N.U.), et joue
plus cyniquement la force : un mal s'ajoute l'autre. Cependant, le
monde s'internationalise en fait de plus en plus. Il n'est plus de nations
indpendantes au vieux sens du mot. Les aires d'influence prludent
l'unit mondiale, qui devra se faire tt ou tard, mais sous trois conditions : que les nations renoncent la souverainet totale, non pas au
51 Numro spcial d'Esprit, juin 1936 : La femme aussi est une personne.
profit d'un superimprialisme, mais d'une communaut dmocratique

des peuples ; que l'union se fasse entre les peuples et leurs reprsentants lus, non entre les gouvernements ; que les forces d'imprialisme, notamment conomique, qui se servent tantt du nationalisme,
tantt du cosmopolitisme, soient brises par les peuples unis. jusquel, toute organisation internationale sera mine de l'intrieur par les
forces de guerre. Le fdralisme comme utopie directrice est bien une
expression du personnalisme 52 : mais une utopie directrice, qu'il
s'agisse de pacifisme 53 ou de fdralisme 54 , ne doit jamais se transformer en utopie actuelle, et se masquer le sens que lui font prendre
les circonstances, parfois contre son esprit.
Une mention particulire est due dans notre poque la socit interraciale. D'vidence, l'galit des personnes exclut toute forme de
racisme, et sa variante, la xnophobie : ce qui ne veut point dire
qu'elle nie les problmes concrets poss par les diffrences ethniques.
Le fait colonial est en train de prendre fin. La justice ordonne aux mtropoles de guider effectivement et loyalement vers l'indpendance ces
peuples qu'elles se sont engags duquer, et qu'elles ont parfois arrachs un quilibre politique qui valait bien le leur. La moindre clairvoyance leur conseille de ne pas rejeter la violence des peuples avec
qui elles pourraient sauver leur oeuvre passe dans de nouvelles
communauts de nations 55 .
52 C'est la thse avance par Esprit : L'Europe contre les hgmonies novembre
1938, et que soutiennent aujourd'hui dans les conseils europens mais sans y
ajouter toujours ces rserves, des personnalistes de formation, comme
Alexandre Marc, Henri Brugmans, Denis de Rougemont.
53 Numro spcial d'Esprit, fvrier 1949 : Rvision des pacifismes.
54 Numro spcial d'Esprit, novembre 1948 : Les deux visages du fdralisme
europen.
55 Sur la question juive : Esprit, mai 1933, sept. 1945, oct. 1947. Sur la question
coloniale, dossiers Indochine, de. 1933 ; A. E. F., mars 1934 ; Maroc, dc.
1937 et avr. 1947 ; Algrie, juillet 1947 et oct. 1948 ; Viet Nam : fvr. 1947 et
passim ; Madagascar, fvr. 1948 : deux numros de doctrine : Le colonialisme, son avenir, sa liquidation ; dc. 1935, et Dernires chances de l'Union
franaise, juillet 1949. Sur la xnophobie et le problme des trangers, le numro : L'migration, problme rvolutionnaire (juillet 1931).
L'tat. La dmocratie. Esquisse d'une thorie personnaliste du

pouvoir. - La politique n'est pas un but dernier, absorbant tous les autres. Nanmoins, si la politique n'est pas tout, elle est en tout.
Son premier repre doit tre de trouver la place de l'tat. L'tat,
rptons-le, n'est pas la nation, ni mme une condition ncessaire pour
que la nation passe l'tre vritable 56 . Seuls les fascistes proclament
leur identit au profit de l'tat. L'tat, c'est l'objectivation forte et
concentre du droit, qui nat spontanment de la vie des groupes organiss (G. Gurvitch). Et le droit est le garant institutionnel de la personne. L'tat est pour l'homme, non l'homme pour l'tat.
Le problme crucial pour le personnalisme est celui de la lgitimit
du pouvoir exerc par l'homme sur l'homme, qui semble contradictoire avec le rapport interpersonnel. C'est bien ce que pensent les
anarchistes 57 . Pour eux, l'affirmation sans contrainte de l'individu suffirait faire surgir spontanment un ordre collectif. Le pouvoir, par
contre, est fatalement corrupteur et oppressif, quelle que soit sa structure. La thse librale n'est pas essentiellement diffrente. l'autre
extrme, les thoriciens du pouvoir absolu pensent que l'homme, incurablement goste, ne peut s'lever par lui-mme la loi collective, et
doit y tre soumis par la contrainte. Ainsi, d'un ct, optimisme de la
personne, pessimisme du pouvoir ; en face, pessimisme de la personne, optimisme du pouvoir. Des deux cts, dans le rapport de la
personne la collectivit, un terme est idalis, l'autre cras. Anarchisme et libralisme oublient que les personnes plongeant dans la
nature, on ne peut contraindre les choses sans contraindre les hommes.
Cependant, si cette contrainte rend le pouvoir invitable, elle ne le
56 E. MOUNIER, Anarchie et personnalisme (Esprit, avril 1937). Sur le pro-
blme de l'tat, en mme temps que l'uvre de G. GURVITCH, voir J. LACROIX, Personne et amour ; de ROUGEMONT, Politique de la personne
(Albin Michel).
57 Et Marx lui-mme, qui annonce le dprissement futur de l'tat.
fonde pas. Il ne peut tre fond que sur le destin final de la personne,
il doit la respecter et la promouvoir. Il en sort plusieurs consquences.
D'abord, que la personne doit tre protge contre l'abus de pouvoir, et tout pouvoir non contrl tend l'abus. Cette protection exige
un statut publie de la personne 58 et une limitation constitutionnelle
des pouvoirs de l'tat : quilibre du pouvoir central par les pouvoirs
locaux, organisation du recours des citoyens contre l'tat, habeas corpus, limitation des pouvoirs de police, indpendance du pouvoir judiciaire.
Si la personne peut tre subordonne, il lui convient de ne l'tre
qu'en gardant sa souverainet de sujet, rduite au maximum l'invitable alination que lui impose la condition de gouvern. C'est le problme de la dmocratie. Il y a sur le mot beaucoup d'ambiguts. Il
dsigne tantt une forme de gouvernement, tantt un rgime de spontanit des masses. Elle est, en fait, la recherche d'une forme de gouvernement qui s'articule sur la spontanit des masses, afin d'assurer la
participation des sujets l'ordre objectif du pouvoir. Mais si les deux
problmes ne peuvent tre spars, ils doivent tre distingus : la
dmocratie permanente des uns et le gouvernement permanent de
l'tat totalitaire sont deux formes de confusion tyrannique.
La souverainet populaire ne peut se fonder sur l'autorit du nombre ; le nombre (ou la majorit) est arbitraire comme le bon plaisir
d'un seul. Elle ne peut cependant, comme l'a bien vu Rousseau, tre
rabattue sur une souverainet anarchique des liberts individuelles.
Elle est l'autorit d'une socit de personnes rationnellement organise
dans un ordre juridique, elle est la souverainet du droit : le droit, mdiateur entre les liberts et l'organisation, poursuit en chass-crois la
mise en oeuvre collective des liberts et la personnalisation continue
des pouvoirs. L'initiative populaire s'y exprime sur deux plans.
58 Propos par Esprit en 1939, a fait l'objet dans la mme revue, en 1944-1945
d'un projet de dclaration qui eut quelque influence sur la constitution franaise de 1946.
Indirectement, par une reprsentation aussi sincre, intgrale et efficace que possible des volonts des citoyens 59 . Elle suppose un souci
prpondrant de leur ducation politique. Les partis ont longtemps
assur cette fonction : quand ils deviennent des appareils dpersonnaliser le militant et l'lecteur par la lourdeur administrative, le
conformisme intrieur, la sclrose idologique, ils se dmettent d'euxmmes. Lis l'tape librale de la dmocratie, mal assurs entre
l'idologie, la tactique et les classes sociales que bon gr mal gr ils
dcalquent, ils semblent en voie de dpassement. Un statut des partis
peut remdier ces maux, il ne suffit pas ; sur de nouvelles structures
sociales, la dmocratie devra susciter non pas un parti unique et totalitaire durcissant leurs dfauts communs et menant l'tat policier,
mais des structures nouvelles d'ducation et d'action politique correspondant au nouvel tat social 60 . La sincrit de la reprsentation suppose aussi que le pouvoir n'en fausse pas l'expression ; que fonctionne
une vie politique spontane et sanctionne ; que la majorit gouverne
pour tous et pour l'ducation, non pour l'extermination de la minorit.
Quand la reprsentation trahit sa mission, la souverainet populaire
s'exerce par des pressions directes sur les pouvoirs : manifestations,
meutes, groupements spontans, clubs, grves, boycottage, la limite
insurrection nationale. L'tat, n de la force et oublieux de ses origines, considre ces pressions comme illgales. Lorsqu'il couvre l'injustice ou l'oppression, elles sont cependant la lgalit profonde. Il faut
bien reconnatre que dans les cent cinquante dernires annes (que l'on
pense la naissance du droit ouvrier) elles ont cr plus de droit que
l'initiative des juristes et la bonne volont des puissants. Peut-tre
vont-elles trouver un nouveau champ d'action dans l'laboration du
droit international. Elles sont un droit difficile exercer, prompt
abuser, mais inalinable, du citoyen 61 .
ct de ces problmes permanents du pouvoir et de l'tat, il faut
souligner l'troite solidarit des formes politiques et du contenu socio59 Le problme de la reprsentation, numro spcial d'Esprit, mars 1939.
60 Le rgime des partis. Bilan-avenir, numro spcial d'Esprit, mai 1939. Le
problme du statut des partis, par Franois GOGUEL, Esprit, janvier 1946.
61 Par exemple, en ce (lui concerne le grve, les numros spciaux d'Esprit :
Grve et arbitrage, juillet 1938, La grve est-elle anachronique ?. mars 1948.
logique qu'elles recouvrent. La critique marxiste de la dmocratie

formelle est dans son ensemble dcisive. Les droits que donne aux
citoyens l'tat libral sont pour un grand nombre d'entre eux alins
dans leur existence conomique et sociale. L'tat parlementaire n'est
plus gure qu'une survivance. Ses rouages tournent vide, ses discours sment le vent et rcoltent la tempte. La dmocratie politique
doit tre entirement rorganise sur une dmocratie conomique effective, adapte aux structures modernes de la production 62 .
C'est sur cette base organique que peut tre seulement restaure
l'autorit lgitime de l'tat. Parler de cette restauration sans dire en
vue de quoi et avec qui, c'est revendiquer seulement pour l'injustice
tablie un pouvoir plus fort d'excution. L'tat devra-t-il disparatre ?
Le gouvernement des hommes sera-t-il un jour dtruit par l'administration des choses ? On peut en douter, vu l'troit emmlement des
hommes et des choses, et l'impossibilit croissante de laisser les choses aller la drive. L'tat peut-il mme renoncer son unit ? L'exigence personnaliste a cru parfois devoir s'exprimer par la revendication d'un tat pluraliste 63 , aux pouvoirs diviss et affronts pour
se garantir mutuellement de l'abus. Mais la formule risque de passer
pour contradictoire ; il faudrait parler plutt d'un tat articul au service d'une socit pluraliste.
L'ducation de la personne. - La formation de la personne en

l'homme, et de l'homme aux exigences individuelles et collectives de
l'univers personnel, commence la naissance.
On a pu dire de notre ducation 64 qu'elle tait sur une large chelle
un massacre des innocents : mconnaissant la personne de l'enfant
62 Y a-t-il deux dmocraties ? Esprit, mars 1946.
63 Esprit, mars et aot-sept. 1935.
64 Jacques LFFRANCQ dans Esprit. Voir B. CHARBONNEAU, La fabrication
des bons lves (Esprit, nov. 1937), et les tudes de Boger GAL dans la mme
revue.
comme telle, lui imposant un condens des perspectives de l'adulte,

les ingalits sociales forges par les adultes, remplaant le discernement des caractres et des vocations par le formalisme autoritaire du
savoir. Le mouvement d'ducation nouvelle, qui a ragi, est partiellement dvi par l'optimisme libral et son idal exclusif de l'homme
floride, philanthrope et bien adapt. Il doit tre rform, on a tendance
dire virilis, par la remise en perspective totale de l'homme individuel et social.
De qui relve l'ducation de l'enfant ? Cette question dpend d'une
autre ; quel est son but ? Il n'est pas de faire, mais d'veiller des personnes. Par dfinition, une personne se suscite par appel, elle ne se
fabrique pas par dressage. L'ducation ne peut donc avoir pour fin de
faonner l'enfant au conformisme d'un milieu familial, social ou tatique, ni se restreindre l'adapter la fonction ou au rle qu'adulte, il
jouera. La transcendance de la personne implique que la personne
n'appartient personne d'autre qu' elle-mme : l'enfant est sujet, il
n'est ni RES societatis. ni RES familiae, ni RES Ecclesiae. Cependant
il n'est pas sujet pur ni sujet isol. Insr dans des collectivits, il se
forme par elles et en elles ; si elles ne sont pas son gard des toutespuissances, elles sont des milieux formateurs naturels : la famille et la
nation, tous deux ouverts sur l'humanit, auxquels le chrtien ajoute
l'glise.
Le problme de l'ducation ne se rduit pas au problme de
l'cole : l'cole est un instrument ducatif parmi d'autres, il y a abus et
erreur en faire l'instrument principal ; elle n'est pas charge d'une
instruction abstraite qui serait dfinissable en dehors de toute ducation, mais de l'ducation scolaire, secteur de l'ducation totale. Cette
dernire tant la plus troitement lie aux besoins de la nation (formation du citoyen et du producteur) est celle o la nation, par ses organismes, a le droit de regard et l'organisation le plus direct : l'cole n'est
pas un organe d'tat, mais elle est dans nos pays modernes une institution nationale ; ses modalits doivent tre modeles aux besoins et
situations concrtes de la nation, dans le cadre du droit naturel ducatif. Ces conditions peuvent amener soit disperser, soit concentrer
l'institution scolaire, sans jamais l'tatiser. Le secteur ducatif extra-
scolaire doit jouir d'une libert aussi entire que possible 65 . Enfin,
organe de toute la nation, l'cole, ses divers degrs, ne doit pas tre
le privilge d'une fraction de la nation, elle a charge de distribuer
tous le minimum de connaissances qui sert un homme libre, et d'appeler dans tous les milieux, en leur donnant des facilits effectivement
gales, les sujets qui doivent renouveler chaque gnration l'lite
directrice de la nation 66 .
La culture. - La culture n'est pas un secteur, mais une fonction

globale de la vie personnelle. Pour un tre qui se fait, et se fait par dveloppement, tout est culture ; l'amnagement d'une usine ou la formation d'un corps, comme la tenue d'une conversation ou l'usage de la
terre. C'est dire qu'il n'y a pas une culture l'gard de laquelle toute
autre activit serait inculte (un homme cultiv ) mais autant de
cultures diverses que d'activits. Il faut le rappeler contre notre civilisation livresque 67 .
La vie personnelle tant libert et surpassement, et non pas accumulation et rptition, la culture ne consiste en aucun domaine dans
l'entassement du savoir, mais dans une transformation profonde du
sujet, qui le dispose plus de possibilits par plus d'appels intrieurs.
Comme on l'a dit, elle est ce qui reste quand on ne sait plus rien :
l'homme mme.
65 Sur les problmes d'ducation et de l'cole ; Manifeste au service du person-
nalisme 98 s., Esprit, fvrier 1936 (Pour un statut pluraliste de l'cole) ; dcembre 1944 (H. MARROU, Protoschma d'un plan de rforme universitaire) ; mars 1945 (Andr Philip, Projet d'un statut du service public de l'enseignement) ; mars-avril 1949 (numro spcial : Propositions de paix scolaire) ; octobre 1949 (suite au prcdent). Et reste toujours actuelle la Thorie
de l'ducation, de LABERTHONNIRE (Vrin).
66 Sur la formation des lites, voir les tudes de Jean GADOFFRE, etc., tudes
publies dans Esprit en 1945, et reprises dans Le style du XXe sicle (ditions
du Seuil).
67 Voir Denis de ROUGEMONT, Penser avec les mains (Albin Michel).
Il en suit que, comme tout ce qui est de la personne, elle s'veille,

elle ne se fabrique ni ne s'impose. Pas plus que rien de ce qui est de la
personne, elle ne se dveloppe dans une libert pure, sans que mille
sollicitations et contraintes ne la pressent et qu' elle en tire profit. Mais
tant invention mme quand elle consomme, elle se fige par l'orthodoxie, meurt sous le dcret. Il va de soi qu'une culture, un certain
niveau, peut et doit tre dirige, il vaudrait mieux dire aide. Mais elle
ne supporte pas d'tre dresse. Et au niveau crateur, elle a besoin
d'tre seule, quand bien mme dans cette solitude, le monde entier
vient librement bourdonner 68 .
Il est vrai qu'un certain soutien des collectivits est indispensable
la cration ; vivantes, elles la font vivante, mdiocres, elles l'tiolent.
Mais l'acte crateur surgit toujours d'une personne, ft-elle perdue
dans la foule : les chansons dites populaires ont toutes un auteur. Et
quand bien mme tous les hommes deviendraient artistes, ils ne seraient pas un artiste, ils seraient tous artistes. Ce qui est vrai dans les
conceptions collectivistes de la culture, c'est que les castes tendant
confiner la culture dans la convention, le peuple est toujours la grande
ressource de renouveau culturel.
Enfin, toute culture est transcendance et dpassement. Ds que la
culture s'arrte, elle devient inculture : acadmisme, pdantisme, lieu
commun. Ds qu'elle ne vise pas l'universalit, elle se dessche en
spcialit. Ds qu'elle confond universalit, et totalit arrte, elle se
durcit en systme.
La plupart de ces conditions se drobent aujourd'hui sous la
culture, d'o son dsordre. La division mains blanches-mains noires et
les prjugs lis sur la primaut de l' esprit laissent confondre la
culture avec les connaissances livresques et les techniques intellectuelles. La profonde division des classes qui accompagne ce prjug a
bloqu la culture, ou du moins ses instruments, ses privilges et parfois son illusion dans une minorit, o elle se sophistique et s'appauvrit. Ici, une classe sociale l'engage de plus en plus son service, sa
justification ou sa mystification ; l, c'est un gouvernement : partout,
68 Esprit, numro spcial : Alerte la culture dirige, novembre 1936 ; dcem-
bre 1948 : Trois vues sur l'affaire Lyssenko.
elle touffe. Les communes mesures d'une socit et d'une spiritualit

ont disparu sous la convention et le dernier cri. Les crateurs n'ont
plus de publie, et l o existe un publie, des crateurs n'ont pas le
moyen d'en surgir. Le rgime conomique et social est largement
cause de tous ces maux. il cre une caste de culture qui pousse l'art (de
cour, de salon, de chapelle) l'sotrisme, au snobisme ou la raret
pour la flatter, l'acadmisme pour la rassurer, la frivolit pour
l'tourdir, au piquant, la complication, la brutalit pour la dsennuyer. Quand la technique, avec la multiplication des moyens, multiplie les possibilits (le transfiguration, l'argent les commercialise et les
avilit au plus grand profit du plus petit nombre, gchant l'auteur,
l'oeuvre et le public. La condition de l'artiste, du professeur ou du savant oscillent entre la misre du rprouv et la servitude du fournisseur 69 . Autant de maux dpendant des structures sociales, qui ne disparatront qu'avec les structures qui les entretiennent. Ils ne doivent
pas faire oublier cependant la part non moins considrable, dans l'affaiblissement de la culture, de la dvalorisation de la conscience
contemporaine par le recul des grandes perspectives de valeurs (religieuses, rationnelles, etc.), et l'invasion provisoire de l'obsession mcanique et utilitaire.
Situation du christianisme. - Nous avons distingu, dans la ralit

religieuse concrte, la part de l'ternel, ses amalgames avec des formes temporelles caduques et les compromissions o les hommes la
commettent. L'esprit religieux ne consiste pas couvrir le tout par
l'apologtique, mais dgager l'authentique de l'inauthentique, et le
durable du caduc. Il rencontre ici l'esprit du personnalisme 70 .
69 Voir Esprit, numro spcial . L'art et la rvolution spirituelle, octobre 1934 ;
numro Pour un nouvel humanisme, octobre 1935.

70 Voir notamment Esprit : numro Rupture de l'ordre chrtien et du dsordre
tabli, mars 1933 ; numro Argent et religion, octobre 1934 ; numro Pour
une nouvelle chrtient, octobre 1935 ; numro Monde chrtien, monde moderne, aot-septembre 1946 ; P. H. SIMON, Les catholiques, la politique et
l'argent (ditions Montaigne, 1935). Les cahiers Jeunesse de l'glise tudient
ces problmes en permanence.
Les compromissions du christianisme contemporain cumulent plusieurs survivances historiques. la vieille tentation thocratique de la
mainmise sur les consciences par l'tat ; le conservatisme sentimental
qui lie le sort de la foi des rgimes prims ; la dure logique de l'argent qui guide ce qu'il devrait servir. Ailleurs, en raction contre ces
nostalgies et ces adhrences, une coquetterie frivole s'acoquine au
succs du jour. Qui veut maintenir aux valeurs chrtiennes leur vigueur doit organiser, de tous cts, la rupture du christianisme avec
ces dsordres tablis.
Mais ce n'est encore qu'une action trs extrieure. Plus essentiel est
le problme crucial que pose au christianisme notre temps. Le christianisme n'est plus seul. Des ralits massives, des valeurs incontestables naissent apparemment hors de lui, suscitent des morales, des hrosmes et des sortes de saintets. Il ne semble pas de son ct avoir
russi avec le monde moderne (dveloppement de la conscience, de la
raison, de la science, de la technique et des masses travailleuses) le
mariage qu'il a russi avec le monde mdival. Touche-t-il donc sa
fin ? Ce divorce en est-il le signe ? Une tude plus pousse de ces faits
nous amne penser que cette crise n'est pas la fin du christianisme,
mais la fin d'une chrtient, d'un rgime de monde chrtien vermoulu
qui rompt ses amarres et part la drive, laissant derrire lui les pionniers d'une chrtient nouvelle. Il semble qu'aprs avoir peut-tre frl
pendant quelques sicles la tentation juive de l'installation directe du
Royaume de Dieu au plan de la puissance terrestre, le christianisme
revienne lentement sa position premire : renoncer au gouvernement
de la terre et aux apparences de sa sacralisation pour former l'oeuvre
propre de l'glise, la communaut des chrtiens dans le Christ, mls
aux autres hommes pour l'oeuvre profane. Ni thocratie, ni libralisme, mais retour la double rigueur de la transcendance et de l'incarnation. Pas plus cependant des tendances actuelles que de celles
d'hier on ne peut dire qu'elles soient une figure dfinitive des rapports
entre le christianisme et le monde, car il n'en existe point. L'essentiel,
dans chacune, est que soit maintenu l'esprit vivant.
La crise du christianisme n'est pas seulement une crise historique
de la chrtient, elle est plus largement une crise des valeurs religieuses dans le monde blanc. La philosophie des Lumires les croyait arti-
ficiellement suscites, et se persuadait de leur prochaine disparition.

Elle put quelque temps autoriser cette illusion sous la monte de l'enthousiasme scientifique. Mais c'est une leon maintenant vidente du
XXe sicle que l o elles disparaissent sous leur visage chrtien, les
formes religieuses rapparaissent sous une autre donne : divinisation
du corps, de la collectivit, de l'Espce dans son effort d'ascension,
d'un Chef, d'un Parti, etc... Tous les comportements que dgage la
phnomnologie religieuse se retrouvent dans ces cadres nouveaux,
sous une forme gnralement dgrade, trs rtrograde par rapport au
christianisme, parce que prcisment l'univers personnel et ses exigences en sont plus ou moins limins. C'est l un des problmes cruciaux de notre sicle.
Les positions esquisses dans ces quelques pages sont discutables
et sujettes rvision. Elles ont la libert de n'tre point penses par
application d'une idologie reue, mais d'tre dcouvertes, progressivement, avec la condition de l'homme de notre temps. Qu'elles suivent
les progrs de cette dcouverte, tout personnaliste ne peut que le souhaiter, et que le mot de personnalisme soit un jour oubli, parce qu'il
ne sera plus besoin d'attirer l'attention sur ce qui devrait devenir la banalit mme de l'homme.
Fin du texte

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La pense de Charles Pguy, Plon, Roseau d'Or, 1931.

Emmanuel Mounier, Le personnalisme (1949)

Emmanuel Mounier (1949)

Paris: Les Presses universitaires de France, 7e dition, 1961. Premire dition,

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Le mot personnalisme est d'un usage rcent. Utilis en 1903

Esprit est fond en 1932. Voir sa collection et E. MOUNIER, Manifeste au

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l'explorer, ft-ce sous d'autres noms. Le personnalisme le plus actuel

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