MANA 12(2): 285-313, 2006

DE DIVINAES XAMNICAS
E ACUSAES DE FEITIARIA:
IMAGENS WAUJA DA AGNCIA LETAL*
Aristteles Barcelos Neto

Entre os Wauja1 do Alto Xingu, a elaborao dos domnios da feitiaria e do

xamanismo realiza-se por meio de um esforo de descontinuidade epistemolgica entre ambos. Os feiticeiros no so, como os xams, figuras pblicas;
eles existem, sobretudo, no plano das acusaes. Pretendo demonstrar que o
manejo conceitual desse plano fundamental para a construo da dimenso visionrio-divinatria do xamanismo e da cosmopoltica wauja. Apesar
da descontinuidade entre feitiaria e xamanismo, h momentos, como nas
prticas de contrafeitiaria (tpaki), em que ocorre um cruzamento epistemolgico entre ambos.
Em certas regies das Terras Baixas da Amrica do Sul, como no Noroeste
Amaznico (Reichel-Dolmatoff 1975), nas Guianas (Sztutman 2000, 2005) e na
Amaznia Oriental (Fausto 2001; Teixeira-Pinto 2004), o xamanismo tem uma
natureza bipolar, ou seja, pode tanto curar quanto agredir/matar. Este no o
caso do Alto Xingu, onde as tcnicas do xamanismo e da feitiaria so bastante
distintas. A prpria gnosiologia da agncia patolgica no situa a feitiaria
como uma prtica malfica de xamanismo. Quero insistir na separao entre
xamanismo e feitiaria no apenas por ser ela um claro dispositivo mico de
classificao das relaes sociocosmolgicas no Alto Xingu, mas porque tal
separao permite refletir sobre aspectos ainda obscuros do sistema xinguano (Coelho de Souza 2001) e confront-los com as ontologias amaznicas da
predao (Viveiros de Castro 2002a, 2002b; Fausto 2001, 2002).

A diferena centrada no corpo

A doena grave a relao modelar entre humanos e no-humanos, qual
corresponde o rapto da alma (princpio vital, conscincia) do doente pelos
apapaatai os seres prototpicos da alteridade, basicamente caracteri-

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zados por animais e monstros mascarados (veja discusso detalhada na

terceira seo). Seqncias mais ou menos contnuas de raptos permitem a
fragmentao e a distribuio da alma entre uma diversidade considervel
de apapaatai, cada qual ligado a rituais especficos e inter-relacionados.
Em sua companhia, as almas passaro a alimentar-se das comidas dos
bichos carne crua ou podre, sangue, capim, folhas que obviamente
no fazem parte da dieta wauja. Essa mudana alimentar e o convvio com os
apapaatai desencadeiam um processo de mltipla animalizao do doente
e, atravs dele, as suas almas comeam a adquirir as formas e os pontos de
vista dos apapaatai que as raptaram e, dentro de algum tempo, cada fragmento de alma ser como um deles. A desanimalizao, ou melhor, a cura de
doenas graves s pode ser feita por xams visionrio-divinatrios (yakap)
e especialistas rituais (kawok-mona) que processam uma srie de aes em
planos sucessivos e interdependentes. Apenas os xams podem reordenar
os domnios humano e animal misturados em um sujeito doente. A retirada
de substncias introduzidas pelos apapaatai, na forma de flechinhas, no
corpo do doente o primeiro passo para facilitar o resgate das fraes-alma
e para a recuperao da perspectiva humana do doente.
Embora a feitiaria (ixanaki) e o xamanismo (yatamaki) estejam basicamente voltados para o corpo dos doentes, os Wauja consideram ambas as
atividades como profundamente antagnicas. Enquanto a primeira produz
ou aproveita o estado grave dos doentes para mat-los atravs da introduo
de microobjetos letais, a segunda procura cur-los, ou seja, busca reintegrar
o corpo e os fragmentos da alma do doente.
A aproximao conceitual da doena e da morte aos modelos ontolgicos
da predao (Viveiros de Castro 2002a, 2002b; Fausto 2002) permite-nos visualizar como o esquema contnuo-gradativo que orienta a cosmologia xinguana
(Viveiros de Castro 2002c; Barcelos Neto 2004a, 2006 e no prelo) v a morte
como um efeito que encadeia a apreenso de almas (rapto/doena grave) ao
assassinato (como feitiaria).
Quando algum est prestes a morrer por uma ao de feitiaria, ele capaz,
algumas vezes, por meio de uma viso onrica, de reconhecer seu assassino.
O moribundo consegue antecipar algo que os viventes apenas sabero aps um
longo processo de divinao xamnica. Os xams wauja dizem que a capacidade
de adivinhao do moribundo se deve s fortes dores que ele sente. Mas em sua
agonia dificilmente ele consegue dizer aos viventes quem ou o que ele viu. Para
os viventes, a morte de algum atualiza uma potncia letal que a comunidade
deseja expurgar. Para os consangneos do morto, a sua morte funde os domnios
privado e pblico, levando a uma empreitada divinatria e a uma perseguio do
assassino, ou melhor, do feiticeiro acusado.2 Esta a rigor uma perseguio

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arriscada que, em muitos casos, precisa ser suspensa, pois a exposio excessiva
do acusador e do acusado corri os princpios estticos da etiqueta xinguana,
gerando uma abertura para um novo assassinato, neste caso, traduzido como
vingana do acusador (voltaremos ao assunto nas sees seguintes).
Mencionei anteriormente (Barcelos Neto 2001, 2002) o trnsito de substncias patognicas entre feiticeiros e seres sobrenaturais (apapaatai). Retomo
aqui o tema a partir de uma outra base. Se a causa primeira da morte de
ordem interior ao socius, ela ento existiria como uma prtica entre parentes,
entre iguais. Mas seria o feiticeiro um igual? Qual o seu nvel de interioridade? Seria ele propriamente humano? Ou melhor, qual a sua posio
de identidade/alteridade no sistema? Por manipular feitios, livremente e sem
seqelas graves, o feiticeiro no pode ser, conforme os pressupostos ontolgicos que distribuem os predicados da humanidade, essencialmente humano.
Uma grande parte desses predicados est centrada no corpo, isto , nos seus
processos de fabricao (cf. Viveiros de Castro 1977, 2002c).
Quase todo feiticeiro descende de um feiticeiro, pois dito pelos Wauja
que a feitiaria um saber transmitido de pai para filho ou de av para neto,
mas tambm seria possvel aprender o ofcio letal em um suposto crculo
restrito de feiticeiros. Somente um feiticeiro capaz de fazer outro feiticeiro. No se trata apenas de um saber transmitido, mas sobretudo de uma
incorporao, que devida a um tipo especial de recluso, na qual o tempo
do jovem feiticeiro investido em atividades como suportar doloridssimas
picadas de formigas tocandira (m, em wauja elas so as companheiras
dos feiticeiros e o modelo animal da alta feitiaria) e o calor de objetos incandescentes. Viveiros de Castro (1977:227) expe a diferena primordial entre
o feiticeiro e o xam: o que distingue o feiticeiro do xam que aquele s
tem feitio guardado no mato ( um tecnlogo do mal); o xam tem yuti3,
poder curativo inefvel. O primeiro imaginado recebendo sua formao em
privado, por um genitor masculino, e o segundo, em pblico, com iniciao
e apresentaes formais desde a casa das flautas (kuwakuho).
Os feiticeiros so tambm hbeis na fala feia (aitsa-awojogatakoja),
ou melhor, na capacidade de distorcer e de falsear fatos: sua lngua no
boa, eles sabem fazer o pessoal brigar, dizem os Wauja dos feiticeiros.
Por suportarem e provocarem dores terrveis, seus corpos assemelham-se aos
dos seres prototpicos da feitiaria (em geral animais peonhentos, alados
e com ferro). Um feiticeiro recluso no bebe as mesmas ervas e razes que
um jovem lutador; este toma um emtico que tem os felinos como donos
(wekeho), seu corpo fabricado em uma relao de homologia com as onas,
os grandes lutadores. J o jovem aprendiz da feitiaria bebe os emticos
que tm como donos os animais feiticeiros. Nenhuma pessoa foi capaz de

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mencionar os nomes desses emticos, apenas me disseram que so outros

que aqueles usados por no-feiticeiros. Sei que a maldade de um feiticeiro
elaborada por meio do uso, na recluso, de certas substncias vegetais,
pois valores morais podem ser adquiridos/mudados atravs da manipulao
dessas substncias. H uma categoria de feitio especialmente com esse
objetivo, o kuretsi.
Love magic a traduo dada por Gregor (1977:88) ao kuretsi (kuritsi, em
mehinako). O kuretsi est por trs de muitas brigas entre mulheres, que acusam
umas s outras de o terem usado para enfeitiar seus maridos. O kuretsi leva o
homem a pensar permanentemente em sua namorada feiticeira, fazendoo esquecer de suas obrigaes domsticas, causa de muitos conflitos entre
casais. A mulher que manipula kuretsi no quer apenas um amante, mas
sim um homem loucamente apaixonado e, alm disso, contentar-se com o
cime provocado em outra mulher.
Quem manipula o kuretsi tambm corre risco: se usado de modo errado
ou excessivo, o seu efeito ser inverso. Acompanhei, durante dois meses,
o drama de uma mulher que passou por essa situao. Apaixonada por um
no-ndio, ela abandonou o marido e fugiu com o amante. Levada de volta
para Piyulaga, a aldeia wauja, ela passou a receber tratamentos com emticos a fim de neutralizar o efeito do kuretsi em sua cabea. Seu pai, que
lhe ministrava diariamente os emticos (contrafeitios), tinha convico de
que sua filha havia manipulado desastradamente o kuretsi: kuretsi mudou
a cabea dela, por isso a cabea dela ficou ruim, disse-me ele em privado,
com vergonha do comportamento da filha. O kuretsi no , pois, apenas love
magic, ele age sobre a conscincia e o comportamento de um modo geral,
podendo inclusive apagar a memria de algum sobre algum fato recmocorrido. Um hbil manipulador de kuretsi pode us-lo para fazer com que
uma testemunha de algo nefasto esquea-se do que viu. Quando as crianas
ficam repentina e/ou prolongadamente agressivas e inquietas, o kuretsi
tambm uma hiptese aventada. No entanto, o kuretsi no mata.
Os mtodos de fabricao do corpo de um feiticeiro resultam em um ser
feio, fraco, mal lutador, pouco hbil em vrias artes e ofcios, de personalidade
imprevisvel e socialmente retrada. Alm disso, ele tem pequena estatura,
abdmen saliente, joelhos e cotovelos inchados e pernas e braos finos (cf.
tambm Carneiro 1977:225). Mas esta apenas uma imagem ideal que, na
verdade, afina a identidade corporal dos feiticeiros com certos seres sobrenaturais, em especial os apapaatai antropomorfos donos de cabacinhas e de roupas-adornos-feitios (Barcelos Neto 2001, 2002; Fnelon Costa 1988). Assim,
a condio humana de um feiticeiro pode ser diretamente contestada pelas
caractersticas do seu corpo que, como categoria idealizada, a mais perfeita

DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

anttese do chefe (amunaw) e do xam (yakap). A construo dessa anttese

formalizada nos discursos pblicos dos chefes, como se pode perceber na
fala de Akusa, um antigo chefe mehinako, a respeito dos Ikpeng:
Sejam como eu. Eu no sou um feiticeiro. No Posto (Leonardo Villas Bas) h
muitos Txico (Ikpeng). Eles disseram, ns mataremos Akusa; ns j o atingimos com uma flecha (de feitio)! Eu sei que eles querem me matar. Se eu fosse
feiticeiro, eu os teria matado h muito tempo, cada um deles, mas vejam: suas
mulheres esto grvidas e seus bebs esto gordos. [Portanto] Eu no poderia
ser um feiticeiro! (Gregor 1977:82).

Akusa constri em seu discurso uma auto-imagem inversa a dos Ikpeng

que, neste caso, serviram como um contraponto dificilmente contestvel, pois
percebidos como bravos e aguerridos, os Ikpeng apresentavam, aos olhos
dos Mehinako, os atributos tpicos de feitiaria. sobre a aproximao entre
guerra e feitiaria que passo a tratar.

Chefia, guerra e a feitiaria como assassinato

As relaes entre chefia, guerra e feitiaria foram exploradas de modo bastante interessante por Patrick Menget (1985, 1993), Menezes Bastos (1995) e
mais recentemente por Coelho de Souza (2001). Mas o assunto no recente.
Ele surge nas primeiras etnografias sistemticas na regio, realizadas na
dcada de 1950 por Robert Carneiro e Gertrud Dole e, anos mais tarde, na
monografia de Ellen Basso (1973).
Menget (1985) circunscreve a feitiaria xinguana no mesmo campo
simblico da guerra, sugerindo que a sua supresso teria sido compensada
pela sua atualizao cotidiana como feitiaria. Assim, o pacifismo xinguano
seria apenas aparente: os xinguanos no fazem guerra ipso facto, mas se
matam em funo de acusaes de feitiaria: o epifenmeno de guerras
faccionais (Menget 1993). Entretanto, no porque a feitiaria condensa
um princpio de agresso e morte que ela necessariamente reforce esta interpretao. Parece-me, luz dos dados wauja, que guerra e feitiaria no
esto precisamente no limiar uma da outra.
A exegese mehinako apresentada por Gregor afirma que a guerra
atualmente ocupada pelos rituais e no pela feitiaria: ns no fazemos
guerra; temos festivais para os chefes, aos quais todas as aldeias comparecem. Ns cantamos, danamos, trocamos e lutamos (Gregor apud Coelho de
Souza 2001:388). Por outro lado, se tomarmos alguns mitos como exemplo,

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percebe-se que esta substituio (transformao) da guerra pelo (em) ritual

no to simples e direta como sugere o exegeta mehinako.
O primeiro Kaumai (Kwarp, em kamayur) foi uma guerra na qual Kamo
(Sol) tentou exterminar seus convidados, os povos-peixe (Kupatopoho) e os
povos-ariranha (Ewejopoho). Em outro ritual interaldeo, os povos-peixe foram
convidados a tocar Kawok (trio de flautas de madeira) pelos povos-abelha
(Mapapoho), que lhes ofereceram mingau envenenado. O ritual guarda em
seu fundo mtico uma potncia beligerante4; uma festa que pode ser equivalente a uma guerra no-declarada, ou melhor, a uma emboscada. Esta
ambivalncia paira sobre vrias narrativas mticas a respeito da origem dos
grandes rituais. A mais eloqente talvez seja sobre o ritual de furao de
orelha (Pohok) que foi, ele prprio, uma tentativa de homicdio de Kamo
contra Kamukuwak (um jovem em idade de recluso) e seus consangneos
masculinos de mesma gerao. Kamo, o idealizador da festa-massacre, colocou todos os pohokaix (os iniciandos) sentados em linha, de costas para
a kuwakuho (casa das flautas) e, de uma certa distncia, atirou-lhes flechas;
espertos, os jovens desviaram-se delas, deixando-as furar apenas os lbulos
de suas orelhas ao invs de mat-los. Assim, todos os pohokaix tiveram suas
orelhas furadas por Kamo, dando origem ao ritual. Mas as suas tentativas
de massacre no pararam at que todos os pohokaix subissem ao cu por
uma escada de flechas feitas por Kamukuwak.
No ritual Pohok atualmente realizado entre os xinguanos, os furadores posicionam-se de joelhos em frente aos iniciandos, como se aqueles
fossem partir para uma luta contra estes. Mas no Yawari que o clima de
hostilidade pode vir tona mais explicitamente, com a utilizao de pregos
ou de pontas de anzis escondidos sob a cera dos dardos, entre outros desrespeitos s regras da festa, os quais tambm no faltam no kapi, luta que
marca a presena dos convidados nos rituais Kaumai e Yamurikum. Alis,
a luta, como disse Viveiros de Castro, simboliza a tenso entre estranheza
e proximidade, uma violncia codificada, estilizada (1977:218), no
deixando de ser, portanto, uma hostilidade contida. Atravs desta leitura, os
rituais multicomunitrios xinguanos parecem menos celebraes de paz (cf.
Gregor 2001) do que negociaes de aceitabilidades esttico-morais, como
prope Menezes Bastos (1990, 1995). Eles so expresses de uma tenso
controlada, segundo Agostinho (1974).
A hiptese de que o ritual interaldeo teria substitudo a guerra pode ser
indagada de outro modo: a guerra pode no ser logicamente oposta ao ritual,
uma guerra passvel de ser tanto um ritual como este de ser uma guerra.
Os prprios mitos xinguanos e as etnografias tupi (Fausto 2001) e guarani
(Montardo 2001, 2002)5 apontam para alguma validade deste argumento.

DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

Se no Alto Xingu a feitiaria se acomodasse lgica da guerra, ela seria

menos uma guerra contra o outro (ndio bravo, no-xinguano) do que
uma guerra de tipo intestina ou interfaccional, segundo Menget (1993). O seu
mbito seria o do ns, pelo menos daqueles que compartilham o mesmo
ethos. Os xinguanos raramente acusam os distantes Yudj, Kayabi ou Suy,
mas acusam, por exemplo, indivduos de sua prpria aldeia natal ou de residncia. Este o padro mais recorrente das acusaes de feitiaria, como
tambm observou Basso (1973) e Ireland (1986, 1988, 1993, 1996). A feitiaria
algo que ronda a vizinhana. No vem de muito longe. uma agresso
que dificilmente foge do mundo dos xinguanos (putakanu), a fronteira
mais ntida de sua validade moral. Neste caso, interessante tomar como
contraponto os habitantes do norte do Parque Indgena do Xingu, que tm
os xinguanos como sujeitos privilegiados de suas acusaes de feitiaria
(Lima 2002). Os xinguanos so incorporados pelos habitantes do norte do
Parque para produzirem interpretaes locais e extralocais, mas o inverso
no apresenta correspondncia.
As aes de feiticeiros podem ser a causa de simples irritaes cutneas
at grandes ataques de porcos s roas, epidemias e incndios de casas e
aldeias (Carneiro 1977), mas o principal valor sociocosmolgico da feitiaria
, sem dvida, ser uma prtica letal. Entre os Wauja, rarssimas so as mortes
que no tiveram a feitiaria como causa principal ou complementar.
Os Wauja vem a feitiaria como assassinato, ela sempre um ato de
subtrao absoluta. J a imagem evocada pelas guerras histricas contra os
Suy e os Ikpeng, por exemplo, basicamente a do rapto que, pelo lado do
grupo atacado, percebida como subtrao de indivduos, mas pelo lado do
raptor vista como soma. Esse mesmo desequilbrio subtrao-soma pode ser
corrigido ou acentuado com um contra-ataque, cuja razo se voltar tambm
para o rapto de mulheres e/ou de crianas. Os ataques-surpresa que os Wauja
fizeram contra os Ikpeng atentam para isso e no para o seu extermnio por
meio de uma retaliao. Um dos poucos ataques-surpresa presentes na memria dos Wauja teve lugar na dcada de 1950 e foi destinado a resgatar duas
crianas e a raptar algumas crianas ikpeng, se tivessem sorte. Mas essa sorte
os Wauja nunca tiveram, apesar de na poca estarem melhor armados que os
Ikpeng. Sugiro mesmo que feitiaria (como assassinato) e guerra (como rapto)
ocupam primariamente campos distintos na economia simblica da alteridade.
A aproximao entre ambas seria apenas secundria.
Para os Wauja, todo ato de feitiaria letal deve ser vingado para impedir
novas mortes. Por sua vez, os efeitos dos conflitos blicos e/ou o seu congelamento no Alto Xingu tiveram desdobramentos muito mais complexos e
variados que a pura vingana contra um feiticeiro. A guerra e a sucessiva pax

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xinguana criaram, ao longo do sculo XX, redes de parentesco e de trocas

xamnicas wauja-ikpeng e wauja-suy que ainda esto por serem investigadas. certo que no bojo das negociaes da pax xinguana, mediadas pelos
irmos Villas Bas, estava prescrita a suspenso/conteno das execues de
feiticeiros (Menezes Bastos 1995). Mas essa recomendao foi pouqussimo
seguida, possivelmente porque os xinguanos nunca perceberam as execues de feiticeiros como uma questo prpria da pax xinguana. Aceitar os
casamentos arranjados pelos irmos Villas Bas parecia sim um princpio
da pax. Afinal, este um dos modos com que o sistema multicomunitrio
xinguano move e mantm suas fronteiras.
Ireland (1986, 1988, 1993, 1996) defende o argumento de que ser acusado
de feitiaria o resultado de uma condio politicamente imputada. O que
leva a supor que os acusados, os exilados e os executados como feiticeiros
seriam, acima de tudo, adversrios pessoais e polticos dos seus acusadores
e algozes. Os Wauja so enfticos em dizer que os feiticeiros so movidos
pela raiva (musixapai)6 e pela inveja-cime (ukitsapai)7, e no pelo desejo
de poder poltico. De todo modo, o feiticeiro incorpora uma imagem de poder. Porm, j que esse poder opera apenas em uma esfera oculta, ele no
assume o foro pblico necessrio para torn-lo fundamentalmente poltico.
O seu poder de matar antipoltico, pois ele redunda em desrespeito: o
feiticeiro algum por quem no se tem respeito. Dele s se tem medo. Se
algum deseja respeito (monapaki), categoria bsica da economia moral
do poder no Alto Xingu, no ser atravs de feitiaria que ele ir conseguir.
A feitiaria em si no uma artimanha poltica. Apenas aquilo que tido
como seu resultado, o assassinato, pode ser revestido de sentido poltico. Para
os Wauja, os feiticeiros matam no porque eles desejam poder, mas porque
eles so maus e egostas. Sua maldade no tem propsitos fora de si mesma,
mas seus efeitos so compreendidos por um idioma poltico.
As contribuies de Ireland (1986, 1988, 1993, 1996) mostram como a
contestao e a afirmao do status de amunaw (nobre, aristocrata)
perpassada por acusaes de feitiaria. Isoladamente, o status de amunaw no
garante poder poltico. Entre os Wauja, extremamente importante som-lo
ao status de nakai wekeho (dono de ritual) (Barcelos Neto 2003, 2004a).
Penso que os dados da etnografia wauja vo ao encontro de uma idia
de Coelho de Souza (2001:388), que sugere a feitiaria operar como um
contraponto chefia, dito em outras palavras, como um operador dialtico
do sistema xinguano que lhe permite ser continuamente reconstitudo. As
acusaes, sobretudo as de assassinato, tecem uma urdidura poltica que traz
a feitiaria para o centro da socialidade wauja. Todos os status sociais wauja
expressam, em sua estrutura de ao, marcadores dialgicos que envolvem,

DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

de modo simultneo ou sucessivo, a feitiaria. Uma doena difcil de curar ,

do ponto de vista dos xams visionrio-divinatrios (yakap), o resultado da
ao de um feiticeiro poderoso; uma pessoa preguiosa, que deliberadamente
no quer se envolver na vida ritual, tem chances de ser vista pelos donos
de ritual (nakai wekeho) como um aprendiz de feitiaria; uma pessoa que
faz fofocas contra os chefes tambm corre igual risco.
Em seu clssico estudo sobre os Kalapalo, Basso (1973) identifica
quatro status sociais: anetaw (amunaw, nobre, aristocrata), oto (nakai
wekeho, dono de ritual), if (kawok-mona, performer/especialista ritual)
e fuati (yatam, xam8). Idealmente, nada impede que um homem wauja ou
kalapalo acumule mais de um desses status, contudo, ele poder encontrar a
oposio de pessoas de sua aldeia em relao a esse esforo de acumulao.
A alternativa usualmente mais seguida, mas no a mais almejada, acumular
prestgio, no mximo, em dois status diferentes. O acmulo de status, em
especial pelos chefes (amunaw), uma das estratgias mais comuns para
assegurar prestgio poltico e controlar fluxos de acusaes.
Menezes Bastos oferece-nos uma sntese precisa do que vem a ser um
amunaw (morerekwat em kamayur) com um elevado grau de poder poltico:
O homem eminente xinguara basicamente o ncleo de uma grande parentela um sogro/cunhado/irmo conspcuo e de uma clientela tambm
importante um cativizador e asilador por excelncia. Por outro lado, seu
acesso privilegiado ao ritual e ao xamanismo legislao, enfim, da etiqueta da xinguanidade lhe propicia a concentrao de poder indispensvel
para a manuteno do controle que detm sobre o sistema, inclusive sobre
suas manifestaes em feitiaria (1995:260).

Por outro lado, tal concentrao de poder pode torn-lo um chefe

altamente temido. A durao e a intensidade dos investimentos que a
comunidade faz em um amunaw nem sempre so previsveis e certos
estados de coisas (e.g. adultrio, conflitos com afins e descontroles psicolgicos do chefe) podem comprometer o seu prestgio e mudar o curso
da representao poltica. Nesse curso incerto, em que grandes chefes
podem cair e pequenos nobres podem subir, as acusaes de feitiaria
tm um papel decisivo. Mesmo um amunaw-iyajo (chefe principal) corre
o risco de ser executado. A feitiaria tem esse duplo carter: ela pode
servir para perseguir, eliminar ou exilar os adversrios de um chefe, bem
como pode se voltar contra este para destitu-lo ou at mesmo apagar a
possibilidade de seus descendentes de produzirem e de potencializarem
seu status amunaw. Viveiros de Castro conta que Aritana II, o av do atual

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DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

chefe Aritana, foi assassinado por um Aweti, envolvendo acusaes de

feitiaria (1977:66). O filho de Aritana II, pai do atual Aritana, esperou 19
anos para realizar o Kaumai de seu pai (Ferreira apud Carneiro 1993:410).
A realizao desse Kaumai tardio em funo da fragilizao sofrida aps
o assassinato e da subseqente dissoluo da aldeia yawalapti, no final da
dcada de 1930 coincidiu com a poca do realdeamento dos Yawalapti,
em 1948, e contribuiu para recolocar a linha Aritana de descendncia
na alta posio que ela ocupava anteriormente.
Os estudos de Ireland (1986, 1988, 1993, 1996) mostram como antigos
chefes wauja conseguiram, por meio de acusaes de feitiaria, exilar ou
executar os seus inimigos, todos eles amunaw de menor ou igual status.
As acusaes de feitiaria e as execues podem levar uma linha de amunaw
ao desaparecimento, devido dificuldade que seus membros enfrentam, na
condio de exilados, em confirmar e em produzir ritualmente o seu status
de amunaw. Se este status no for confirmado a cada gerao alternada,
a linha corre o risco de extino. Eis o conflito maior: intimidar/submeter
determinadas pessoas que possam comprometer o status e o prestgio poltico dos amunaw.

Divinao, contrafeitiaria e predao

Os feiticeiros tm uma maldade intrnseca que capaz de atingir, inclusive,
pessoas que no so o seu alvo. Feiticeiros podem at no desejar o poder
poltico, mas eles so quase inevitavelmente convertidos em figuras polticas,
pois o que eles promovem a morte est no limiar de um feito poltico
deliberado, por isso Ireland fala de condio politicamente imputada. H,
portanto, a figura do feiticeiro como um modelo de pessoa (ou antipessoa) e
a figura do acusado,9 que nem sempre corresponde ao modelo. O feiticeiro
existe, na maior parte das vezes, em uma condio de virtualidade, que
apenas se atualiza com a perseguio ou a execuo do acusado. Mas uma
acusao nua e crua no torna o acusado um feiticeiro, apenas a interpretao do tpaki, a forma mais poderosa de contrafeitio, pode dar o veredicto
final. Assim, o feiticeiro s socialmente revelado atravs de uma condio
de violncia legalmente perpetrada contra ele. A contrafeitiaria (tpaki)
justifica todos os atos de perseguio, em sua condio sempre pblica e
socialmente validada.
O tpaki um modo de conhecimento abdutivo operante em uma
cadeia temporal em que o feiticeiro passa da condio de agente letal para
a de paciente em uma ao letal. No observei a feitura de um tpaki.10

DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

Os dados que obtive foram gerados das conversas sobre um tpaki que
estava em funcionamento na aldeia kamayur de Ipavu ao longo do ano
de 2002. Vejamos o processo.
Esquema: as condies de agente [A] e paciente [P] do feiticeiro atravs do tempo
Feiticeiro [A] o yu opotal [A] o Vtima fatal [P e A] o
Em produo serial

Efeito: mltipla distribuio

espacial e temporal

da pessoa do feiticeiro,

potencializando

mltiplas vtimas

Acusador [P e A] o Tpaki [A] o Feiticeiro [P]

Em produo nica
Efeito: reduo da condio
mltipla do feiticeiro e sua identificao

O feiticeiro produz um vetor letal, o yu opotal (yu traduz-se por gente e

opotal por vil), por meio de sympathetic magic, gerando uma vtima fatal,
da qual sero retirados um dedo mnimo e mechas de cabelo que se uniro s
matrias orgnicas secretas para formar um yu opotalapitsi (boneco, imagem de gente) do feiticeiro, em um processo semelhante sympathetic magic
que gerou o yu opotal. O detalhe fundamental que a relao sympathetic
entre o boneco e o feiticeiro s possvel em funo das palavras (cantos?)
secretas entoadas durante o processo de feitura/amarrao da imagem do
feiticeiro. Uma vez pronto o yu opotalapitsi, ele ser alvo dos mais altos
cuidados. Seu destino ser uma grande panela kamalupo, tipo kurisepu, de
paredes altas e bordas extrovertidas e arredondadas, onde o boneco passar por um longo processo de cozimento que se espera resultar na morte
do feitice iro. yu opotal e tpaki compartilham a caracterstica de serem
artefatos letais, porm com as seguintes diferenas: o primeiro produzido
em srie e pode matar todos que dele se aproximarem, e o segundo uma
produo singular com o objetivo de matar um determinado feiticeiro.
A panela do contrafeitio deve ser vigiada dia e noite pois os feiticeiros
faro de tudo para inutiliz-la e seu fogo e gua constantemente mantidos.
A panela colocada no interior da casa onde a vtima morreu, prxima ao
local onde dormem as pessoas da casa. dito pelos Wauja que a panela trabalha sozinha. ela que mata o feiticeiro de calor/febre. O feiticeiro entra

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DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

em combusto interna e morre seco, com a pele colada nos ossos. Durante
a combusto, o feiticeiro e a panela so um s, pois foram colocados em
uma relao de magia por contgio e semelhana (cf. Frazer apud Gell 1998:
cap. 7). Se o feiticeiro for muito forte ou se ainda receber a ajuda de outros
feiticeiros, a panela poder explodir (rachar). Se isso acontecer, significa
que o feiticeiro conseguiu vencer o tpaki, o que coloca os familiares da
vtima em especial risco de vida, pois o feiticeiro, livre do tpaki, poder
rapidamente se voltar contra todos eles. Da uma atitude mais radical deve
ser tomada em segurana dessas potenciais vtimas.
Em virtude do risco de exploso da panela, o tpaki mostra-se muito
mais como um dispositivo de intimidao dos suspeitos de feitiaria do que
uma arma letal em si mesma. O desejo do(s) acusador(es) que o tpaki mate o
feiticeiro, para que ningum tenha que se sujar com o seu sangue. O tpaki
um esforo de reverso do poder letal do feiticeiro contra ele prprio. Por
esses motivos, o tpaki a forma sancionada pela etiqueta e pelo resguardo
da pureza. Quem se suja dessa forma deve passar por uma longa limpeza
com ervas e emticos, cujos resultados nem sempre so satisfatrios.
Assim como o yu opotal, o tpaki tambm funciona segundo um
regime de atuao espacialmente limitado. Portanto, quando um tpaki comea a trabalhar, comum, dizem os Wauja, o feiticeiro fugir (exilar-se)
da aldeia a fim de evitar a sua combusto. distncia ele poder ensaiar
uma neutralizao do tpaki. Os parentes da vtima que esto cuidando
da panela ficam vigilantes, pois mesmo em seu exlio o suposto feiticeiro
pode agir com o auxlio de roupas (ona), vestimentas-corpos capazes
de transform-lo em animais, as quais lhe permitiriam viajar at a sua aldeia natal, disfarado em algum pssaro ou animal terrestre. O artifcio
do disfarce muito antigo, remontando ao tempo de Kamo (Sol) e Kejo
(Lua), que usaram roupas para roubar a mandioca e as flautas Kawok
dos povos-porco (Autupoho).
Segundo os Wauja, nem todos os xams visionrio-divinatrios (yakap) conseguem revelar a identidade dos feiticeiros e, mesmo que o faam,
necessrio o tpaki para que a mesma seja confirmada. O tpaki de Ipavu
teria revelado a identidade do suposto feiticeiro. Anteriormente acusado e
ameaado de morte, o suposto feiticeiro, por evitar a todo custo sadas da
casa, passou a defecar em seu interior. Seu medo, efeito psicolgico do t
paki, entre outras coisas, foi interpretado como uma confisso. O acusado
foi assassinado a tiros de revlver no interior de sua casa.
Os Wauja dizem que esse Kamayur de Ipavu no era feiticeiro e nem
os seus parentes anteriormente executados nessa mesma aldeia. Os parentes
wauja do suposto feiticeiro defendem que ele foi morto por pura maldade dos

DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

seus algozes. A execuo de um suposto feiticeiro , de longe, o assunto mais

polmico no Alto Xingu. Embora eu tivesse apenas dois colaboradores que
se dispunham a discutir o assunto, ambos deram-me a impresso de que os
Wauja duvidam que se possa precisar, com absoluta certeza, a identidade de
um feiticeiro, seja por meio da divinao xamnica (transes e/ou sonhos) ou
do tpaki. Os Wauja no questionam a existncia da feitiaria, mas isso no
quer dizer que eles estejam dispostos a personific-la todo o tempo, e muito
menos a acionar os dispositivos de perseguio e execuo que ela permite.
Feiticeiros no so para se matar, so para se ter medo, diz a reflexo
de um sbio wauja. O medo como um valor da incerteza e vice-versa. No
sentido desse argumento, vale observar que os yakap revelam, com relativa
facilidade, as identidades dos apapaatai que esto causando doenas. No
entanto, essa revelao uma parte primordial da teraputica. J a ao de
tais e tais feiticeiros muito raramente revelada pelos yakap, embora seja
dito que eles so capazes de os descobrir. Os yakap no os revelam abertamente por no saberem, mas por temerem gerar conflitos entre os acusados e
as famlias dos acusadores. Sua certeza especfica deve ser ocultada para dar
lugar a uma incerteza mais ou menos geral, cuja vantagem uma segurana
tambm mais ou menos geral. A feitiaria paira, sua densidade no pode ser
precipitada sem fortes razes. A estratgia mant-la relativamente em suspenso, o que gera um estado latente de tenso. Traz-la tona pode resultar
em inevitveis desastres.
O que os Wauja fazem usar a feitiaria como um dispositivo para negociarem imagens pessoais e de grupos familiares. O valor sociolgico deste
dispositivo menos evidente em situaes do cotidiano do que em momentos de crise profunda como, por exemplo, por ocasio da morte sbita e/ou
dolorosa de algum. Quando isso ocorre, julga-se imediatamente que h um
ou mais feiticeiros colocando em risco a vida dos membros do grupo. Nesse
momento, a feitiaria torna-se uma questo eminentemente pblica. Porm,
o que a fundamenta como experincia social a acusao.
Um acmulo de acusaes tende a cristalizar em algum uma imagem de
feiticeiro. Escndalos envolvendo adultrios e recorrentes reaes agressivas
concorrem para gerar acusaes de feitiaria. A execuo do acusado vista
como um modo de suspenso do risco pblico. Contudo, a passagem da acusao execuo bastante complexa. Em geral, um acusado algum que se
envolve intensamente em conflitos comuns de vrios tipos: desde brigas ligadas
a adultrios at uma inimizade pessoal relacionada ao reconhecimento pblico
de status polticos especficos. Ireland (1988), ao questionar sobre a natureza
das execues, notou que um inimigo privado s pode ser executado, sem srias
e imediatas retaliaes contra o matador e/ou o seu mandante, se ele for con-

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DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

siderado uma ameaa pblica. Portanto, no h como desvincular a acusao

de processos privados e pblicos simultaneamente construdos. Quando uma
acusao torna-se pblica, o problema j no tanto a feitiaria como modelo,
mas a acusao como perseguio e vingana, como violncia sancionada.
Volto novamente para a condio de virtualidade da feitiaria e para
as suas implicaes no entendimento da noo xinguana de pessoa. Antes
de tudo, o feiticeiro encarna uma imagem de ambigidade: nem totalmente
igual e prximo, nem totalmente diferente e distante, identificvel
e no-identificvel. Exploremos a idia de que o feiticeiro um modelo de
antipessoa humana, na medida em que ele expe, segundo os valores Wauja,
a face mais brutal da violncia: a morte.
No Alto Xingu, a violncia est deslocada para o plo da no-humanidade, pois xinguanos de verdade so pacficos. Assim, se uma mulher
vir as flautas Kawok e for estuprada em decorrncia disso, dito que foi
Kawok que a estuprou a violncia uma perspectiva deslocada para fora
do campo da intencionalidade humana. Certamente, quando algum morre
de maneira dolorosa, a ambigidade da condio humana toma contornos
mais ntidos e revela um lado nefasto, pois idealmente suposto que apenas
os animais e os monstros sobrenaturais matem os humanos. Dentre as
idias centrais da filosofia xamnica wauja vigora aquela que afirma a existncia de mltiplas entidades no-humanas (basicamente seres mascarados
em formas monstruosas e/ou animais) dotadas de intenes e de pontos de
vista prprios. Essas entidades, denominadas apapaatai, esto na origem
da doena e da cura, mas no da morte.
De um modo sumrio, os apapaatai podem ser considerados os seres
prototpicos da alteridade. Uma alteridade que se expressa por meio de
transformaes mltiplas e desiguais que podem definir os apapaatai como
animais, monstros, bichos, artefatos, espritos, fenmenos atmosfricos
e astronmicos, heris culturais e/ou xams; essas mesmas transformaes
abrangem, em contextos patognicos e rituais, os prprios Wauja (Barcelos
Neto 2006). Por transformaes mltiplas e desiguais refiro-me s transformaes da natureza dos seres, sejam elas nos domnios dos seus corpos,
roupas, afetos, intenes, capacidades e/ou perspectivas. As identidades
dos seres esto diretamente ligadas ao modo como esses domnios se organizam e se apresentam no curso das relaes que os seres empreendem
no mundo. O aspecto mais importante de tais relaes que a maioria dos
apapaatai pode ser convertida da posio de agentes patognicos posio
de personagens (artefatos) rituais (Barcelos Neto 2004a, 2004b), os quais
devem incorporar padres de beleza, cujos efeitos incidem diretamente sobre
a cura do doente grave (vide discusso na seo seguinte).

DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

A guerra e a caa so as expresses tpicas da predao na Amaznia

indgena. Em comparao a povos do noroeste amaznico (rhem 1996; Silverwood-Cope 1990) e os Tupi (Fausto 2001; Lima 1996; Viveiros de Castro
1986), a cosmologia da caa pouqussimo elaborada entre os xinguanos.
Onde se situaria ento o locus central da predao wauja? Ao que indicam
meus dados, a lgica canibal (Fausto 2001:533-546) xinguana centra-se
nas doenas graves de apapaatai que correspondem a um modo de predao distinto da feitiaria e da guerra, nas quais a vtima aniquilada. Se o
resultado da ao patognica dos apapaatai a apreenso das subjetividades
humanas, o da feitiaria o assassinato, que cancela qualquer tipo de troca
e gera retaliaes e prolongados conflitos entre famlias. A predao entre
os Wauja apresenta-se como uma dobradura com uma face exterior, povoada
por alteridades sobrenaturais patognicas, e uma face interior, povoada por
feiticeiros letais. Essa dobra predatria forma uma imagem contnuo-gradativa do rapto de alma morte definitiva.

A antiarte dos objetos patognicos

O feiticeiro representa um modelo de no-humanidade. Talvez ele seja uma
de suas imagens mais bem definidas. Feiticeiros, no-feiticeiros e apapaatai configuram, no mbito da agncia patolgica, padres relacionais que
permitem um outro ponto de vista para a comparao entre as noes wauja
de humanidade e no-humanidade. A relao entre os dois primeiros antagnica; entre os primeiros e os ltimos pode ser, em alguns casos, de troca;
e entre os dois ltimos uma relao mais complexa que se desenvolve de
uma agresso (i.e. rapto da alma como doena grave) para uma aliana (i.e.
oferta ritual de alimentos para os apapaatai e conseqente proteo destes
contra novas doenas).
Se imaginarmos os no-feiticeiros no centro de uma condio ideal
de humanidade, temos os apapaatai muito mais prximos destes do que os
feiticeiros. Os apapaatai esto sociologicamente mais prximos dos no-feiticeiros porque eles so passveis de serem domesticados. J feiticeiros no
se domesticam, ou se matam ou se expulsam da aldeia. Por participarem
de experincias positivas de construo sociocsmica rituais de mscaras
e aerofones e auxlios aos xams, por exemplo os apapaatai so capazes
de assumir uma posio produtiva no sistema de relao entre humanos e
no-humanos. Os feiticeiros esto totalmente fora do mundo de reciprocidade (ainda que forada) que as doenas graves de apapaatai instauram.
A sociabilidade dos feiticeiros sempre negativa, porque ela mata, impe-

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DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

dindo qualquer fluxo de contrapartidas. Com os feiticeiros no se negocia,

eles no querem nada em troca, pois eles agem contra a comunidade. Este
o grande divisor ontolgico entre os feiticeiros e os apapaatai. Embora
ambos se expressem por meio da dor, seus fins so profundamente distintos:
o apapaatai quer aliana, o feiticeiro, apenas morte e destruio. Segundo
um importante yakap wauja, os apapaatai no so maus, eles adoecem
algum para depois ajudarem na sua cura e logo ficarem companheiros
dele (okawokla).
Toda doena tem seu incio em um estado decorrente de um desejo alimentar no satisfeito de imediato, conhecido por wtsixuki. Embora de modo
raro, o desejo ardente e insatisfeito de ter relaes sexuais tambm pode
causar wtsixuki, pois o sexo uma forma alimentar de relao. O wtsixuki
no um estado corporal, e nem tem uma ligao direta com a fome (yumanakuki), esta sim um estado corporal. Trata-se de um estado da alma que nos
fala primordialmente sobre o descontrole dos desejos. O wtsixuki produz,
aos olhos dos apapaatai, a condio nica para o rapto de fraes da alma
humana. Em companhia dos apapaatai, a alma passar a se alimentar das
comidas dos bichos e, com o passar do tempo, se tornar um deles.
A fenomenologia da doena e da morte distingue a natureza e a potncia dos feitios no-humanos e humanos muitas vezes o primeiro tipo
de feitio funciona como um facilitador da ao de feiticeiros. No momento
em que uma pessoa acaba de entrar em estado de wtsixu e sofre o primeiro
rapto de sua alma, a doena est em um estgio bastante inicial e pode ser
rapidamente curada pelos xams. Mas se o doente no apresentar melhora
aps o esgotamento de todo o repertrio teraputico xamnico, os principais
responsveis pela doena no sero mais considerados os apapaatai, que
talvez at j tenham sado da cena patolgica depois de tanta interveno
xamnica. A concluso de que algo mais perigoso atua sobre o corpo do
doente depende de um agravamento abrupto da doena ou de um estranho
prolongamento desta. O enfraquecimento inicial do doente, causado pela
introduo das flechinhas de apapaatai, considerado uma tima oportunidade para que um feiticeiro lhe prepare um feitio letal.
O poder mortal dos feitios feitos por humanos (ixana) reside unicamente em suas caractersticas fsicas. Eles so sempre externos aos corpos
de seus artfices, so artefatos. O que bem diferente dos feitios de apapaatai, que so emanados do seu prprio corpo ou so miniaturas deste que
se propagam por meio de roupas (na). Os feitios feitos pelos humanos so
artefatos dotados de inteno. Depois de fabricados, eles agem sozinhos,
eles so automticos, como dizem os Wauja. Uma vez instalado no interior do corpo de algum, o feitio que comanda a dor, ele assume uma

DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

independncia em relao ao seu artfice, que j no precisar se dedicar

manuteno do feitio.
Ao contrrio do ixana, as flechinhas de apapaatai no so letais. Elas
so moles e muito pequenas e, quando penetram no corpo, permanecem no
nvel da epiderme e no so difceis de tirar, conforme explica Ulepe, um
importante yakap wauja. Mas as flechinhas multiplicam-se rapidamente
pelo interior do corpo: um pedao parte-se em dois, e assim vo aumentando
em proporo geomtrica at atingirem outras partes do corpo, para as quais
elas migrariam. Da porque os xams wauja fazem sucessivas sesses para
sugar as flechinhas at que mais nada reste, pois se algo sobra, mesmo que
seja um pouquinho, a dor pode voltar. Os ixana, por sua vez, so feitios duros
que penetram fundo no corpo, sendo portanto difceis de serem extrados
por suco. Eles se alojam em partes vitais, como o corao, o pulmo e o
crebro. So feitos para matar.
O feiticeiro wauja um artfice de artefatos letais. um especialista
de uma prtica da qual apenas se vem os seus efeitos e nunca a ao
propriamente dita. A ao do feiticeiro s existe como efeito, sendo passvel
de ser revelada unicamente pelos xams que ou extraem os feitios do corpo
da vtima ou os localizam escondidos nos locais de trnsito (roas, margens
de lagoas e rios, caminhos e banheiros). Disse-me um colaborador que o
feitio pode estar bem na sua frente, no caminho que voc toma todo dia para
a roa, para o rio, mas voc no consegue ver, s paj consegue. O feitio ,
portanto, uma descoberta do xam. Ele , em sua qualidade artefatual, da
forma como apresentado aos espectadores de uma sesso de divinao, o
nico ndice explicativo para o estado moribundo de um doente grave.
Nenhum xam sai procura de feitios, a menos que todas as possibilidades
de extrao de flechinhas de apapaatai e outras prticas teraputicas relacionadas a estes tenham se esgotado. A divinao do(s) local(is) onde os feitios
so escondidos a ltima das alternativas em um processo teraputico. Como
inveno etiolgica, o feitio um domnio exclusivo do xam, o qual oferece
aos no-xams o acesso visual aos objetos patolgicos. Estes surgem muitas vezes
configurados por bonequinhas (ou na variante de pequeninas trouxas) de folhas
amarradas a pedaos de beiju, fios de cabelo, linhas de buriti ou de algodo e
excrementos, chamadas de yu opotal. Segundo os Wauja, este artefato letal
d forma antropomorfa e agentiva aos mais baixos valores morais.
O yu opotal o mais poderoso tipo de feitio. Alm de matar, ele
pode ser feito para atrair nuvens de gafanhotos e ataques de formigas tocandira, contaminar alimentos, impedir o crescimento dos tubrculos, causar
epidemias de diarria etc. O feiticeiro tem a capacidade de trabalhar contra
o grupo como um todo.

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DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

Os feitios do tipo yu opotal so figuras antropomorfas ou zoomorfas

em miniatura. Uma vez desfiguradas, sua eficcia fica comprometida, mas
esta s completamente eliminada se os materiais que constituem o yu
opotal forem mergulhados em recipientes com gua fria. As figuras no
representam a pessoa a quem se deseja fazer o mal, portanto, no uma
relao de semelhana com a vtima o que caracteriza o yu opotal, e sim
o uso de restos orgnicos da vtima para a fabricao da imagem. A semelhana postulada nesse tipo de feitio substancial e no visual.
Uma vez constitudo, o yu opotal j alguma coisa (ou algum) capaz
de atuao e interao prprias, no sendo ele um meio para se atingir algo
e nem estando no lugar de algo. O yu opotal a extenso material de
uma inteno que pode ser espalhada por tantos lugares quanto seu artfice
desejar. A metfora bsica que esse tipo de feitio evoca a da disperso
espacial da pessoa do feiticeiro. Trata-se da sua distribuio em outras
pessoas, que ele capaz de produzir e espalhar.
Vejamos um exemplo que os Wauja dizem ser recorrente. Um feiticeiro
pode fazer pequenas imagens de porcos com o objetivo de destruir a roa
de algum. Essas imagens de porcos iro interagir com porcos animais,
cham-los em varas muito grandes, despertar sua voracidade para que eles
consigam saltar ou destruir as cercas que protegem as roas. O yu opotal
realiza negcios vrios e.g. tornar os tubrculos de mandioca raquticos,
apodrecer as frutas, trazer nuvens de insetos porque ele capaz de interagir
com outros seres.11 O poder de um yu opotal abrange as imediaes em que
ele se encontra fisicamente, seu poder no portanto metafsico ou mstico.
Como nota Gell, num trecho em que ele comenta o erro de Frazer em pensar
a fsica indgena como confused ou non-standard, a magia:
aquilo que se tem quando se dispensa uma teoria fsica em vista de sua redundncia, e quando se busca apoio na idia, em si mesma perfeitamente praticvel,
de que a explicao de qualquer evento (especialmente se este socialmente
saliente) que ele causado intencionalmente (Gell 1998:101).

Em fevereiro de 2000, no incio de minha segunda viagem a Piyulaga,

fui informado de que estava faltando peixe na aldeia. At o dia 2 de abril,
quando parti em viagem de volta para a cidade de Canarana (Mato Grosso),
tal escassez ainda se prolongava. Mas no era s peixe que faltava: mandioca
tambm. O estoque acumulado na estao seca (junho a setembro) anterior
no conseguiu supri-los de amido ao longo da estao chuvosa (novembro
a maro). Esse estado de dupla escassez era visto como algo excepcional
para ter uma causa no-intencional. Disseram-me que os tubrculos no

DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

se desenvolveram o suficiente e que um yu opotal tinha sido colocado

na lagoa Piyulaga para espantar os peixes. Indaguei por que algum faria
tal tipo de feitio, visto que ele seria igualmente prejudicado. A resposta
que obtive das pessoas era como uma frase de efeito, pronta para qualquer
pergunta que envolvesse alta feitiaria: esse feiticeiro quer acabar com
a aldeia. Era dita quase em tom de consenso. Enfim, supunha-se que a
inteno do feiticeiro era dispersar os Wauja pelo seu territrio em busca
de alimento, pois ele j tinha tornado a vida na aldeia bastante difcil. Em
resposta a essa situao, um dos chefes partiu, em meados de maro, para
uma rea cultivada ao sul de Piyulaga, levando com ele quase toda a sua
famlia. Sua atitude repercutiu como se ele estivesse literalmente dizendo que
o plano do feiticeiro estava de fato funcionando e que ele era o primeiro a ser
obrigado a sair da aldeia devido falta de comida. Assim, alm de resolver
o seu problema alimentar, ele estava reiterando o modelo que considera a
feitiaria uma ao destrutiva do socius.
A escassez de alimentos levou algumas crianas a estados de desnutrio, dentre as quais trs ficaram muito doentes. Imaginem-se os inmeros
estados de wtsixuki que tal escassez teria provocado, facilitando a aproximao patognica dos apapaatai. claro que o wtsixuki no diretamente
causado pela fome, como vimos acima, mas quando algum est com fome
sua ateno sobre alimentos de fato bem maior do que quando no tem
fome. Para o nico caso crnico de doena que resultou em morte diagnosticou-se a ao simultnea de apapaatai (especificamente o apapaatai
dono do peixe ukix-kum) e daquele yu opotal que estava escondido
na lagoa Piyulaga para espantar os peixes. Embora estivesse em um local
distante da vtima, o yu opotal estava deixando a criana como um peixe
fora dgua, respirava, mas no tinha ar para ela. Como a criana no
apresentava melhora da sua pneumonia, levaram-na para o Posto Leonardo,
onde ela aparentemente recobrou sua sade pois, conforme seu av, ela
j estava longe do local de abrangncia daquele yu opotal. Assim, com
as foras recuperadas, a criana j poderia voltar para Piyulaga. Mas algo
inesperado veio a acontecer no Leonardo: a criana morreu subitamente
no colo da me, na sala de espera da enfermaria. Houve mltiplos agentes
envolvidos na sua morte: o dono do ukix-kum (pois seu pai, que estava
em Canarana, tinha comido desse peixe considerado kanup, i.e., tabu); o
iwejekui (alma do morto) de uma mulher kuikuro, que tinha morrido anos
antes naquele mesmo local, estava gostando da criana e, por isso, queria
a sua alma como companhia (uma parte dela pelo menos, ou mais possivelmente o seu iwejekui); por fim, um outro yu opotal que estava escondido
nas imediaes do Posto.

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DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

Em 2 de abril de 2000, acompanhei Itsautaku na busca desse feitio que

tinha contribudo para a morte do beb wauja no Posto Leonardo. Entretanto, o feitio tinha sido feito para a tal mulher kuikuro que tambm morrera
na enfermaria. Dois xams kuikuro foram ao Leonardo a fim de localizar
o feitio e neutraliz-lo. Porm, segundo Itsautaku, os seus esforos foram
em vo, pois eles teriam descoberto apenas o feitio de mentira, o qual
geralmente feito pelos feiticeiros com o objetivo de enganar os xams de
pouca habilidade divinatria. Itsautaku apostava que o feitio verdadeiro
ainda permanecia atuante nas proximidades do Posto, devido recente morte
do beb, ou seja, o feitio no tinha sido descoberto pelos incompetentes
xams kuikuro, nem teria sido removido para outro local pelo seu autor.
Como a criana que morreu era wauja, Itsautaku resolveu ento localizar
o feitio, o qual pude ver aps uma sesso divinatria em que Itsautaku
intoxicou-se de tabaco, seguiu correndo de olhos fechados em direo ao
mato de l trazendo o yu opotal, feito por um incgnito feiticeiro kuikuro.
Depois de ter recobrado os sentidos, Itsautaku providenciou desembrulhar
o feitio, de aparncia e textura de um coprlito, que se esfarelou em meio
aos fios de cabelo e aos outros materiais que o enrolavam.
Os xams tm uma posio sempre a posteriori em relao ao feitio, e
os feiticeiros uma posio tanto a priori quanto a posteriori, ou seja, estes ltimos fazem e desfazem feitios, enquanto os primeiros apenas os desfazem,
ou melhor, desembrulham. da relao entre as duas posies que emerge
uma parte importante dos discursos explicativos sobre morte e identidade
pessoal. Relatarei um caso que torna mais explcita a relao entre um xam
em ofcio e um suposto feiticeiro.
No incio da dcada de 1980, uma velha chefe (amuluneju) wauja sofreu
durante semanas de fortes dores em funo de uma flecha de feiticeiro que
estava dentro do seu corpo. Vrias sesses de xamanismo foram feitas em seu
benefcio, contudo elas aliviaram muito pouco as suas dores, fazendo sua morte parecer iminente. Um de seus filhos, desesperado, fez acusaes em praa
pblica, ameaando de morte os acusados caso eles no suspendessem o efeito
do feitio. No prazo de poucos dias, a velha amuluneju comeou a sentir-se
melhor e sua morte, que era iminente, veio a ocorrer apenas alguns anos mais
tarde. Um suposto e incgnito feiticeiro no somente gera um processo de morte,
como tambm pode interromp-lo, caso sinta-se intimidado pelos xams visionrio-divinatrios e/ou pelos familiares da vtima. apenas o feiticeiro que tem
domnio sobre todo o processo, no o xam este s desembrulha os feitios,
j o feiticeiro pode tanto embrulh-los (amarr-los) quanto desembrulh-los.
Menezes Bastos (1990, 1995) sugere que no Alto Xingu os conflitos, em suas
diferentes variaes, so mediados por padres de aceitabilidades esttico-mo-

DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

rais e que o xamanismo e a feitiaria configuram juntamente com expresses

padronizadas como a msica, a dana e o grafismo um sistema artstico.
Mencionei acima algumas concepes estticas que envolvem a figura
dos feiticeiros (baixa estatura, fala feia, ou seja, propenso a fofocar, musculatura pouco desenvolvida, abdmen saliente). Mas talvez a sua arte
de produzir objetos patognicos, letais e anti-sociais, mais do que as suas
caractersticas fsicas, que coloca os feiticeiros no plo da fealdade. No ser
possvel analisar aqui os diferentes modos com que a arte wauja lida com a
sua prpria noo de fealdade.12 Todavia, no caso da presente discusso,
plausvel supor que um desses modos pode ser lido pela chave do colapso
da pessoa: a morte. O ethos da feitiaria e seus produtos (e.g. kuretsi, ixana,
yu opotal) teriam, portanto, um sentido paradigmtico para aquilo que
poderamos chamar de anti-arte wauja.
Os comportamentos sociais e as expresses plsticas caracterizadas como
feias apontam para uma condio moral opotal (vil), devendo ser marginalizadas das experincias estticas relevantes para a sociabilidade wauja.
A beleza tem um lugar bem distante da feitiaria no baralho conceitual wauja.
Mas do ponto de vista prtico, as expresses de beleza (o canto xamnico,
as palavras da reza, o desenho simtrico e lmpido no corpo do danarino,
as mscaras e as flautas perfeitamente confeccionadas, o pagamento ritual
feito com esmero) so meios que tentam revelar e anular a feitiaria. Por um
princpio ontolgico, a beleza tudo aquilo que no feitiaria. A beleza
um paradigma do universo teraputico13, este propriamente um contramodelo
da feitiaria.
Enfim, a idia defendida aqui a de que grande parte daquilo que
denomino arte wauja reveste-se de puro valor teraputico, sendo sua ao
caracterizada como cosmtica na medida em que ela capaz de reordenar/
equilibrar as relaes entre diferentes domnios do cosmo. E os objetos rituais
tm um protagonismo nessa cosmtica, pois eles so o ponto de convergncia de duas noes cruciais do pensamento wauja: beleza (awojotopapai) e
alegria (kotepemonapai). A beleza o substrato essencial para a produo
da alegria estado imprescindvel para a obteno do sucesso teraputico
em caso de doenas graves (morte). Aps a divinao, o papel teraputico
do yakap torna-se secundrio, sendo a terapia ento formalmente assumida
por especialistas rituais (kawok-mona).
O ideal wauja de beleza14 impregna quase tudo o que faz parte do campo
ritual, mas ele comea no corpo de sujeitos especficos, com a pintura corporal
ou a dos artefatos. Ao serem indagados sobre o porqu da pintura, os Wauja
no oferecem muito mais do que lacnicas respostas do tipo: pra ficar bonito. E por que tem que ficar bonito? para ficar alegre, respondem. Antes

305

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DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

de iniciarem qualquer atuao ritual, os Wauja devem estar minimamente

pintados e adornados, pois inconcebvel que algum dance sem qualquer
marca visual sobre o corpo. Um indivduo pode at danar sem certos adornos
plumrios, ou com adornos estragados, mas isso o deixaria envergonhado, o
que depende, obviamente, do ritual do qual ele toma parte.
Em um ritual de apapaatai, os Wauja alegram-se para os apapaatai; a alegria
domestica sua monstruosidade, neutraliza (ou pelo menos minimiza) a sua
potncia patognica sobre os humanos. A apatia e a brabeza so o oposto
dessa alegria, sentimentos de quem detesta festas matanak feiticeiros e
gente preguiosa que no gosta de trabalhar para alimentar os performers rituais.
A alegria comea com a beleza, porm ela no termina a: fartura de comida,
msica e dana articulam-se mutuamente.
No mundo xinguano, a obteno e a oferta de objetos belos so sinais
de enobrecimento tanto de quem oferece quanto de quem recebe. Os Wauja
levam extremamente a srio essa proposio, a ponto de lanarem coisas
feias para o campo conceitual da feitiaria, ela mesma o veculo da dor, da
morte e da tristeza, sentimentos opostos queles que devem ser produzidos
pelos rituais. Os Wauja fazem muita questo de enfatizar que seus objetos de
uso cotidiano, recebidos como pagamento ritual, foram belos um dia. Como
se pode facilmente notar, passado algum tempo de uso, a fuligem apaga por
completo a pintura das panelas; a poeira e a terra impregnam os cestos; as
pinturas das ps de beiju e desenterradores de mandioca descascam, dando
a impresso de que esses objetos nunca foram pintados. Porm, a sua beleza
pretrita fica registrada na memria de quem ofereceu e de quem recebeu.
Sim, a beleza tambm est ligada ao ato. Ningum est preocupado em conservar os objetos rituais porque eles so belos, e sim em repetir essa beleza
em uma produo contnua de objetos e marcar o mundo com alegria.

Recebido em 15 de junho de 2005

Aprovado em 20 de junho de 2006

Aristteles Barcelos Neto Pesquisador de Ps-Doutorado no Departamento de

Antropologia da USP. E-mail: <apapatai@usp.br>

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Notas

*
O presente texto baseia-se no terceiro captulo da minha tese de doutorado
(Barcelos Neto no prelo). Meus trabalhos de campo foram financiados pelo Governo
do Estado da Bahia e pelo Funpesquisa/ UFSC (ano de 1998), pelo Museu Nacional
de Etnologia de Portugal (ano 2000) e pela FAPESP (anos de 2001, 2002 e 2004).
A CAPES e a FAPESP concederam-me bolsas de estudos em diferentes etapas da
pesquisa. Quero registrar minha gratido aos Wauja e a Bruna Franchetto, Carlos
Fausto, Eduardo Viveiros de Castro, Lux Vidal, Maria Rosrio Borges, Michael Heckenberger, Pedro Agostinho e Rafael Bastos pelos comentrios e incentivos minha
pesquisa no Alto Xingu.

1
O leitor encontrar na literatura etnolgica o termo Waur, que o etnnimo
difundido desde a primeira publicao sobre o Alto Xingu (Steinen 1886). Optei grafar
Wauja por este ser o etnnimo auto-atribudo. Os Wauja so um povo de lngua
arawak que, h mais de um sculo, habita as proximidades da margem direita do
baixo rio Batovi, na regio ocidental da bacia dos formadores do rio Xingu, estado do
Mato Grosso, Brasil Central. No entanto, a histria dos Wauja no Alto Xingu bem
mais antiga; pesquisas arqueolgicas recentes apontam a chegada dos seus ancestrais regio por volta do sculo IX d.C. (Heckenberger 2001). Desde o sculo XVIII
teve incio nessa regio a formao de um sistema social multitnico que integra,
alm dos Wauja, outros nove grupos de diferentes filiaes lingsticas Mehinako
e Yawalapti (Arawak); Kuikuro, Kalapalo, Matipu e Nahukw (Carib); Kamayur
(Tupi-Guarani), Aweti (Tupi) e Trumai (de lngua isolada). Os Wauja somam uma
populao de aproximadamente 360 pessoas, das quais 315 residem em uma aldeia
circular com o sistema de praa central e casa das flautas.

2
Obviamente no se perseguem os apapaatai, pois eles no adoecem ningum
com intenes letais.

O yuti yawalapti corresponde ao yalawo wauja, uma substncia que os apapaatai-auxiliares do xam lhe oferecem para que ele ministre curas.
3

Essa potncia atualizvel, como se pode historicamente comprovar. Menget

(1985:134) cita o caso de um convite dos Kalapalo aos Yaruma (grupo carib lingisticamente prximo dos Ikpeng) para participarem de um ritual que, na verdade, era
um plano de extermnio dos homens Yaruma e de rapto de mulheres e crianas. A
chacina dos Yaruma consumou-se, porm os Suy, vigilantes de toda a movimentao,
foram mais rpidos que os Kalapalo e lograram o rapto.
4

Nesse panorama etnogrfico to variado, um interessante exemplo do ritual

xamanstico Jeroky, sobre o qual Montardo (2001:10) faz as seguintes observaes:
Os Nhandeva afirmam que os Kaiov fazem jeroky como exrcito, mas eles os
Nhandeva, no. O mesmo ouvi entre os Kaiov. O objetivo do ritual Jeroky tornar
seus participantes belos guerreiros, para que eles possam enfrentar os desafios
5

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DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

impostos para a continuidade e o equilbrio do cosmo (Montardo 2002). O ritual

aqui visto como guerra.
6
Compare-se, por exemplo, a produtividade poltica das noes wauja de musixapai e ukitsapai com os dados ikpeng de Rodgers: O fluxo negativo e oculto de
inveja, ressentimento e raiva dos outros tem uma dimenso sociopoltica altamente
positiva, embora no explicitada pelos Ikpeng [por sua vez explicitada pelos Wauja]:
sua constante ameaa inibe a acumulao e mantm o fluxo e a redistribuio de
recursos mais ou menos equilibrados em uma populao que evita tanto a coero
quanto o conflito interno, que seriam ipso facto j externos: cises (2002:93). Embora
inveja e raiva faam parte das moralidades polticas ikpeng e wauja, seus sentidos
operatrios so diferentes. Entre os Wauja, inveja e raiva no so inibidores, ao
contrrio, so eixos moventes da sociabilidade, propiciam conflitos, geram cises,
contestaes.

A noo wauja de inveja-cime talvez evidencie uma percepo da distribuio desequilibrada de bens materiais e imateriais. Sempre que eu realizava um
pagamento mais substancial a algum colaborador, este me pedia para no divulgar:
queria evitar a inveja-cime dos feiticeiros, dos fofoqueiros e dos que no gostavam
dele. Para os Wauja, os feiticeiros pensam que se eles no podem usufruir o que
dos outros, que os outros tambm sejam privados de usufruir seus bens, sejam estes
artefatos ou o bem-querer de algum.
7

Yatam apenas o termo genrico para xam. H trs tipos de especialistas

xamnicos entre os wauja: o yakap (especialista em recuperar almas humanas e
localizar e neutralizar feitios letais), o principal deles, o pukaiwekeho (especialista
nas msicas do ritual teraputico Pukay) e o yatam (que apenas sabe aliviar dores
com o uso da fumaa do tabaco, tcnica tambm conhecida pelos dois anteriores).
H outros dois especialistas teraputicos, mas que no so reconhecidos como xams
pelos Wauja, o ajatapewekeho (especialista em plantas medicinais) e o ejekekiwekeho
(especialista em rezas).
8

Para efeitos prticos de acusao ou execuo, um feiticeiro definido contextualmente ao longo de uma srie intrincada de fatos que beiram a impossibilidade
de ser levantada e de vrios processos biogrficos, que incluem seus ascendentes,
sobre os quais no disponho de um nmero suficiente de casos para aprofundar a
anlise. De qualquer modo, quem hoje acusado pode amanh estar em uma posio
privilegiada, sendo capaz de anular o peso negativo de uma acusao e de ocupar
uma posio de acusador. Tornar-se um grande xam visionrio-divinatrio , por
exemplo, o melhor caminho para evitar acusaes. No disponho de material suficiente
para explorar contextualmente os fluxos de acusaes de feitiaria que conduzem
execuo de algum. Para tanto seriam necessrios dados precisos e extensivos sobre
perseguies, exlios e execues documentados segundo um recorte diacrnico de
pelo menos um sculo.
9

Os Wauja afirmam que apenas os Aweti conhecem toda a cadeia operatria do

tpaki a principal modalidade de contrafetiaria que demanda o conhecimento de
10

DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

uma srie de cantos e de tcnicas de fabricao dos bonecos de contrafeitio sendo por isso considerados imprescindveis no processo de divinao e perseguio a
feiticeiros. Tal reconhecimento parece ter ressonncia entre os Kuikuro que, segundo
Heckenberger (1999:138; comunicao pessoal), recorreram aos Aweti para colocar
em funcionamento a cadeia operatria do tpaki (kune em kuikuro) por ocasio de
uma importante divinao que envolveu a morte de um Kuikuro nobre (anetaw).
As formas como os yu opotal interferem nos negcios humanos mais
complexa do que a descrio que realizo. Desconheo todas as variveis de sua atuao, visto que muito difcil abordar o assunto isoladamente entre os Wauja. Quem
demonstra muito conhecimento sobre feitios obviamente um feiticeiro, portanto,
ningum se sente vontade para dar informaes detalhadas sobre como so feitos
os feitios e como eles agem dentro e fora do corpo. Por isso, uma boa parte das informaes que possuo sobre feitiaria foi coletada em locais distantes da aldeia wauja
onde os informantes sentiam-se seguros para discutir o assunto.
11

Vide Barcelos Neto (2002, 2004b, 2004c) para uma discusso aprofundada
sobre arte e esttica wauja.
12

13
Sobre terapias estticas entre outros povos amaznicos, vide, por exemplo,
o caso Shipibo-Conibo descrito por Gebhart-Sayer (1985, 1986).

importante lembrar que nos rituais de Kawok no h apenas beleza,

mas tambm temor (que pode acidentalmente virar terror), o qual no deixa de ser
esteticamente apreciado enquanto beleza. O fato de as mulheres no verem os rituais de flautas no significa que elas no participem deles e nem que um plano de
percepes e emoes no seja compartilhado. O temor secundrio em relao
beleza. realmente to secundrio que alguns Wauja questionam a interdio visual
imposta s mulheres.
14

309

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DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

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DE DIVINAES XAMNICAS E ACUSAES DE FEITIARIA

Resumo

Abstract

O artigo explora as diferenas e as relaes entre feitiaria e xamanismo entre

os Wauja do Alto Xingu com nfases nos
processos de transformaes corporais,
nas noes de agncia letal e na ontologia
da predao. A feitiaria descrita como
uma categoria de acusao de assassinato
e de responsabilidade por malefcios de
diversas ordens e como um dispositivo de
contrapoder no cenrio de chefias fortes e
relativamente autoritrias. As acusaes,
sobretudo as de assassinato, tecem uma
urdidura poltica que traz a feitiaria para
o centro da socialidade wauja. A hiptese
principal a de que a feitiaria tenha um
duplo efeito poltico, simultneo ou sucessivo, na paisagem sociolgica wauja:
ela pode servir para perseguir, eliminar
ou exilar os adversrios de um chefe,
bem como pode se voltar contra este para
contestar seu status e comprometer seu
prestgio. Tem tambm um duplo sentido
esttico: a encarnao mais perfeita da
fealdade e da tristeza-morte, por isso, profundamente oposta ao ritual e matria
prpria das realizaes teraputicas que
caracterizam o xamanismo xinguano.
Palavras-chave: Feitiaria, Xamanismo,
ndios Wauja, Categorias de acusao,
Esttica.

This article discusses the differences

and relations between witchcraft and
shamanism among the Wauja Indians of
the Upper Xingu river, focusing on the
processes of body transformations, notions of lethal agency and the ontology of
predation. Witchcraft is described as an
accusation category referencing murder
and also as an anti-power apparatus
in the context of strong and relatively
authoritarian chieftainships. Accusations, especially those of murder, weave
a political plot that brings witchcraft to
the center of Wauja sociality. Our main
hypothesis is that witchcraft has a double
political effect (simultaneous or successive) in the Wauja sociological landscape:
it can serve to persecute, eliminate, or
exile a chief s adversaries, but it also
may turn against a chief, compromising
his prestige and contesting his status.
Witchcraft also has a double aesthetic
effect: it is the most perfect incarnation
of ugliness and of sadness/death and is
thus opposed to ritual and to the very
materials of the therapeutic projects that
characterize Xinguano shamanism.
Key words: Witchcraft, Shamanism,
Wauja Indians, Accusation categories,
Aesthetics.

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