Universit de Paris X

THESE

prsente en vue du grade de

docteur de l'Universit de Paris X

par
Bruce ALBERT

TEMPS DU SANG, TEMPS DES CENDRES

Reprsentation de la maladie, systme rituel et espace politique
chez les Yanomani du sud-est
(Amazonie brsilienne)

Directeur de thse:
Henri Lavonds

Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative

1985

J*1

Editions de l'ORSTOM
INSTITUT FRANAIS DE RECHERCHE SCIENTIFIQUE
POUR LE DVELOPPEMENT EN COOPRAT10N

,=ollection
Travaux et documents microdits

PARIS 1988
1SBN . 2-7099-0904-9'

OR5TOM
_ c La loi du 11 mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinas 2 et J de l'articlE

( 41, d'une part,

(que les (copies ou reproductions strictement rserves .\

( .l'usage priv du copiste et non destines il une utilisaucn ccllectlve s et, d'autrt
( part, Que les analystes et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illus'
( tration, s t oure repr sentat icn ou reproduction intgrale. ou partielle, f.:lite \.im
( le consentement

de

l'auteur ou de ses ayanU droit ou ayanu cause,

est jllicite~

(alina 1er de l'article 40),

constituerait donc une contrefaon sanctionne par les articles 425 et suivantl

c Cette reprsentation ou eeprcoucticn, par QuelQue procd Que ce soit.

du Code Pnal J,

Universit de Paris X

T E M P S DUS A N G, T E M P S DES C END RES

Reprsentation de la maladie, systme rituel et espace politique

chez les Yanomami du sud-est
(Amazonie brsilienne)

THSE
prsente en vue du grade de
docteur de {'universit de Paris X
par
Bruce Albert

Directeur de thse:
Henri Lavonds

Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative

1985

A Claud ia Andu jar

et
Carlo Zecqu irii

II

"c ' est eeulemen aprs avoir pendant lontempe , sous la direction
d'une ide preofondment cache en nous, l'assembl, de faon rhapsodique ,
conme autant ds 1'Tr%tria.u:z:, beaucoup de connaissances qui se l'apportent
cette ide; ce n'est mme qu'aprs l,es avoir, durant de Longues annes,
rapproches ds faon technique qu'il, nous est enfin possibl,e d'apercevoir
l,'ide sous un jour pl,us clair et d'esquisser de faon architecturaLe un
tout se Lon les fins de la mison"..

E. KANT Critique de la Raison Pure

(1781) 1965 : 559

III
REMERCIEMENTS

Ce travail nlaurait pu voir le jour sans l'aide bienveillante que nlont cess de me prodiguer, au Brsil et en France,
de nombreuses personnes et institutions depuis l'entreprise,
en 1975, de mon premier sjour de terrain. Ma dette leur gard
'est donc l'aune de 1a pati ence qu 1 ils ont dmontre tout au
long du dveloppement de cette recherche et durant le processus
de rdaction.de ses rsultats.
Je remercie au Brsil le Ministre des Relations Extrieures qui a financ en 1975-1976 mes premires recherches
de terrain par l'entremise d'une bourse de Ipos-graduaO" octroye par l'Ambassade du Brsi l Pari s.
Je remercie le Conse1ho Nacional do Desenvo1vimento Cientifico
e Techn ol oq t c o (CNP9) et la Fundaao Naciona1 do Indio (FUNAI)
de m'avoir permis d'obtenir les autorisations ncessaires la
ralisation de ma recherche au cours de cinq sjours sur le
terrain (1975 1984).
Je remercie le Professeur R. Cardoso de Oliveira (alors Directeur de l'Institut des Sciences Humaines de l'Universit de
Brasilia) d'avoir accept d'tre le responsable scientifique
de ma recherche au Brsil; de 1 '~voir encourage avec bienveillance et de m'avoir .apport son prcieux appui dans maintes
dmarches administratives.
Je remercie tout particulirement A.R. Ramos et K.I. Taylor
(alors professeurs l'Universit de Brasilia) de m'avoir introduit au monde et au terrain yanomami, de m'avoir aid
laborer les premiers rsultats de ma recherche et de n'avoir
cess de m'accorde~ depuis lors,aides et encouragements amicaux.
Je remercie l'Evque du Territoire Fdral de Roraima, Monseigneur
Mongiano, de m'avoir permis de travailler dans la rgion de la
Mission Catrimani (Ordre de la Consolata).
Je remercie les responsables de cette Mission, G. Saffirio et
C. Zacquini, pour leur aide gnreuse qui a considrablement
facilit mes sjours sur le terrain et l'Hpital Nossa Senhora
da Consolata de Boa Vista qui m'a, en 1979, tir d'une situation
mdicale grave.

IV
Je remercie les responsables de la Mission Toototobi (Novas
Tri bos do Brasi 1), et parmi eux notamment S. Si quei r o , K. Ward1aw
et leurs pouses, ainsi que les fonctionnaires de la FUNAI des
postes indignes Couto de Maga1haes, Ajarani, Demini, Surucucu
et Eri co de 1eur accuei 1 ami ca 1 et effi cace.
Je remercie enfin chaleureusement Mm1ia Moreira-Schie1e et
Kristian Schiele pour la- gnrosit et l'amiti exceptionnelles
de leur hospitalit Brasilia lors de mes retours de terrain.
Je remercie, en France, le Laboratoire d/Ethno1ogie et de
Sociologie Comparative (LA 140 du CNRS) de l'Universit de
Paris X-Nanterre qui a financ mes sjours de terrain ~e1979
1981 et l'ORsrOM qui m'a, depuis 1984, donn les moyens matriels de rdiger cette thse et qui a pris en charge les
frais ncessaires sa fabrication.
Je remercie R. Hamayon (Ecole Pratique des Hautes Etudes,
Ve section - Universit de Paris X) d'avoir assur avec une
bienveillante attention la direction de mes travaux de 1978
1980 dans le cadre d'une convention de travail du CNRS.
Je remercie Simone Dreyfus (EHESS) de la gnrosit de l'appui
qu'elle a apport depuis de nombreuses annes mes projets et
de m'avoir invit en 1984 participer son sminaire sur le
politique dans les socits des basses terres sud-amricaines,
me permettant ainsi de prciser un certain nombre d'aspects de
la problmatique de cette thse.
Je remercie H. Lavonds (Universit de Paris X) de m'avoir accord son aide en maintes occasions; d'avoir accept la direction de ma thse; d'avoir, avec une patience amicale, discut
pas pas les ides qui y sont exposes et enfin de m'avoir
permis, par de fructueuses suggestions, d'amliorer mon manuscrit initial.
Ma gratitude va enfin tout particulirement P. Menget (Univer si t de Par i s X) san s qui je n' aurai spa s eu 1e pr-i vil ge
de connatre les Yanomami et sans le soutien pratique, la stimulation intellectuelle, l'amiti et les encouragements constants duquel ce travail et la recherche de terrain dont elle
mane n'auraient jamais pu tre mens bien.

v
Il me faut ici galement remercier J. Lizot (CNRS) et
M. Col che ste r (S IJ rvi val I nter nat ion al) qui m' 0 nt f ait liamit i
de me transmettre rgulirement leurs publications et leurs
manuscrits sur les Yanomami du Venezuela; E. Migliazza (University of Maryland) qui m'a fait parvenir des informations
sur ses derniers travaux linguistiques sur les dialectes yanomam i ; G. T. Pra nce (N ew Y0 r k Bot a ni cal Ga r den) qui m' a don n
accs ses recherches ethno-botaniques sur les Yanomami du
Brsil et R. Fuerst (Muse d'Ethnographie de Genve) qui a mis
ma disposition un de ses articles sur les Yanomami de Toototobi.
Je remercie par ailleurs les nombreux spcialistes qui ont
bien voulu patiemment identifier pour moi les chantillons zoologiques et botaniques que les alas de la vie sur le terrain
ne m'ont pas toujours permis de recueillir ou de prserver dans
des conditions idales:
Museu Goeldi (Belem) : A. Bandeira et D.C. Oren.
Instituo Nacional de Pesquisas da Amazonia (Manaus).
F.J. Aguillera, J.M. Ayre s , W.W. Benson, D. Coelho, V.P. Daniel,
A.Y. Harada, M.F. Silva et W. Rodriguez.
Museu de zoologia da.Universidade de Sao Paulo: Professeur
P. Vanzolini et ses collaborateurs H.F. de Almeida Camargo et
M. de Vivo.
Museum National dlHistoire Naturelle (Paris) : Jean Lescure.
Je remercie aussi P. Grenaud (ORSTOM) pour sa prcieuse contribution ce travail d'identification.
Je remercie galement toutes les institutions et personnes
qui ont bien voulu mettre ma disposition des documents historiques sur la rgion yanomami au Brsil
: P. Birraux-Ziegler
(Fonds National de la Recherche - Suisse), A. Estellita Lins
(Itamaraty - Brsil), G. de Melo (FUNAI - Brsil), E. Sven-Isacsson
(Got e b0 r g Et n0 gr afis ka Mus eu m - S,Y- d.~ ai ns i que l' as soc i at ion
Ge sel 1s haf t f r bedr 0 ht e VCi 1k ~~ /q U i a fin a nc ma rd act ion
/ ..--ct'une'fd-surla---r~prsenWion traditionnelle de la maladie ~
; che z les Yan 0 mami (A1ber t J 984 a) don t c er t a i ne s sec t ion s rema ) \,
nies se trouvent utilises dans les premire et seconde parties : (
~e,~,te ths~ .._.__..

'------_.._.-

~----.------.--- ....

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".". --- -

/('"
.

..

Je reme r cie enfin - 1as t but not 1e as t - ma f emme, L0 UmT~-pour avoir dessin les cartes et les figures qui illustrent ce

,"

VI
travail et m'avoir accord sans compter son aide et sa patiente
comprhension durant la longue rdaction de ce travail.
Il est gnralement d'usage que l'on termine ici en remerciant ceux qui ont fait l'ethnographe le privilge d'accepter
avec une immense patience sa prsence maladroiteet ses interrogattons fastidieuses et saugrenues.
Les Yanomami lI'r9Jnt accord ce privilge au titre de ce qu'ils ont
conu comme un enseignement destin permettre un nab C:'tranger")- par dfinition drisoirement obtus, mais en 1 'occurence
sincrement appliqu -de partager un savoir prcieux entre tous
celui sur lequel repose l'invention de leur monde, leur mode
de vie - leur manire d'tre humain. Ceci afin qu'il
puisse
en tmoigner fidlement auprs des siens dont le monde opaque
et mortifre constitue' leur plus grand sujet d'interrogation
et d'inquitude.
Une telle marque de confiance ne peut donc se satisfaire de
quelques lignes d'hommage: elle ne peut avoir de rciprocit
dcente que par le contrat tacite d'un engagement personnel
dans la lutte pour la survie physique et culturelle de ce peuple.
Il me reste ajouter ici que ce travail n'aurait sans
doute pas t possible s'il n'avait pu prendre appui sur les
remarquables contributions l'ethnographie yanomami de mes
prdcesseurs tant au Vjnizue1a qu'au Brsil.
Les divergences de mes interprtations sur quelques points
d'ethnographie et d'histoire yanomami dj tudis ou les analyses que j'ai proposes de certains aspects culturels auxquels
ils n'ont pas souhait apporter la mme attention ne doivent
donc tre prises que pour ce qu'elles sont: de modestes contributions un dbat scientifique destin dvelopper la connaissance d'une culture et d'un peuple pour lequel nous partageons le mme intrt et la mme admiration.

VII
SOMMAIRE

Avant-propos

INTRODUCTION
C'h api t re
l
Chapitre l l
Chapitr'e III
Chapitre IV

Les Vanomami
Les Vanomami au Brsi l
Le terrain
L'objet de 1a thse

6
50
82

104

1re PARTIE: PERSONNE, MALADIE, SOCIETE

138

Chapitre
Chapitre

139

VI

Chapitre VII

I,Ime PARTIE

Constituants de la personne
Nosologie et conceptualisation des
tats morbides
Classification des relations intercommunautaires, classification des
relations inter-individuelles

189

POUVOIRS PATHOGNES ET ESPACE

SOCIO-POLITIQUE

236

Chapitre VIII
La "s or ce l l e r t e d'alliance"
Chapitre IX:' La "sorcellerie de guerre
Chapitre
X Chamanisme agressif et agression des
doubles animaux
ll

IIIme PARTIE

Chapitre

XI

Chapitre XII

PREDATEURS, DEUILLEURS ET, FOSSOYEURS

,
THEORIES CANNIBALES ET RECIPROCITE
RITUELLE
Le sang des ennemis. Figures d'un
exo-canniba1isme guerrier
Les ossements des allis. Figures d'un
endo-canniba1fsme funraire
1) Deuil et exposition du cadavre
2) Nettoyage des ossements et prparation
des cendres funraires

164

239
283
31 1

340

341

382
383
411

VII l

IVme PARTIE

3) Ingestion (effective ou figure)

des cendres funraires
4) Deuilleurs, fossoyeurs et prdateurs

437
524

TEMPS OU SANG, TEMPS DES CENDRES

CANNIBALISMES SYMBOLIQUES ET
THORIE DE LA PRIODICIT

569

. Chapitre XIII :'Homicide et menstruation: Ecoulement

du sang, coulement du temps
Chapitre XIV
Cendres et revenants: Eschatologie,
cosmologie et funrailles

570
622

CONCLUSION

673

ANNEXES

702

l - Catgories tiologiques et choix

diagnostiques
II - Parent et rles crmoniels (statistiques)
III - Mythologie: guerre, revenants, cosmologie
et pubert.

RFRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

703
722
730
773

IX
CARTES :
- Les Yanomami au Brsil
- La rgion tudie

52
200

FIGURES :
1 - Zones d'exploitation des ressources
2 - Rseau matrimonial et rseau historicodmographique entre les communauts de la
Valle du Catrimani
3 - Echange restreint et transmission des
doubles animaux
4 - Arbre des toponymes historiques
(Valle du Catrimani)
Sa - Relations entre double animal, tre humain
et animal
Sb
"Totmisme" et doubles animaux
6 - Classification des maladies
7a
Classification des relations ontologiques,
7b
inter-ethniques et intercommunautaires
8 - Structure concentrique des espaces politiques
intercommunautaires
9a

16
11 0
119

122
154
155
177

- Gnalogie de Wakathautheri (extraits)

9b

10a

Parentle endogame "dominante", parentle endo- game "adjacente (schma thorique d'une fission
rsidentielle)
- Alliances matrimoniales intercommunautaires
(Valle du Catrimani)
Application des termes de parent sur sept
gnrations (cognats)
- Application des termes de parent sur sept
gnrations (parents classificatoires)
- Modle de reclassification affinale des
consanguins classificatoires
- Cadre sociologique de la IIsorcellerie par
prise d'empreinte
- Chamanisme agressif et guerre
- Espace politique intercommunautaire et
pouvoirs pathognes
- Exposition et crmation du cadavre:
transformations
ll

lOb
11
12
13
14
15

ll

16
17
.18

209

227

229
230
272
324

336
410

x
19 - Relais dans le dialogue crmoniel
460
wayamu
501
20 - Cendres d'enfants, cendres d'adultes
2la _ Exceptions l'interdit sur la consommation
518-519
du gibier funraire par les deuilleurs
2lb
22a
Deuilleurs et fossoyeurs: Classification
53B-539
des
relations sociales et politiques
22b
540
23 - Fossoyeurs et affinit classificatoire
24 - Cycle des services et des rtributions
546
funraires
25 - Rciprocits rituelles: Deuil leurs,
547
fossoyeurs, prdateurs
26 - Altrits socio-politiques et rciprocits
symboliques
559
27 - Le triangle "para-culinaire" du cannibalisme
ynomam
566
28 - Relations politiques, changes rituels et
thories de la priodicit
571
29 - Rite de pubert fminin: Priodicit biologique,
priodicit mtorologique
586
30 - Rite de pubert fminin, rite d'homicide masculin
588
31 - Rite de pubert fminin, rite d'homicide masculin
priodicit biologique, mtorologique et
sociologique
589
32 - Le triangle rituel de la priodicit
590
33 - Ecoulement du temps, coulement du sang
605
34 - Ethno-physiologie de la pubert
607
35 - Ethna-physiologie de la pubert et phi)osophie
de la priodicit
611
36
Menstruation, homicide snescence et inceste
618
37 - Menstruation, homicice et contrle du temps
620
38 - Vie et trajectoire eschatologique
626
39 - La cosmologie yanomam
633
40 - La dynamique cosmologique
651
41
Substitutions des niveaux cosmiques
652
42 - Substitutions des humanits
652
43 - Eschatologie individuelle, eschatologie
collective
653
44 - Rite de pubert fminin, rite d'homicide masculin,
rite funraire: Priodicit mtorologique,
biologique, sociologique et cosmologique
670
t

XI

ORGANIGRAMMES :
l - Alternatives de distribution des
victuailles funraires et de
rtribution du service funraire
II - Choix du fossoyeur en fonction de sa
relation de parent au dfunt

521
532

TABLEAUX :
1 - Activits de subsistance
input/output
2 - Activits de subsistance
apport saisonnier
3
Chasse: "success rate" en fonction de
la distance de l'hab,tation collective
4 - Chasse: type de gibier chass en fonction
de la distance de 1 'habitation collective
5 - Manioc/plantain: pourcentage conparatif
des surfaces cultives (San~ma-Yan6mam~)
6 - Pourcentage de cognats entre les quatre
dialectes yanomami
7 - Population respective des quatre
sous-groupes yanomami
8 - la terminologie de parent ynomam~
9a _ "Sorcellerie d'alliance
"s or ce l l e r t e de
9b
guerre -e t "s cr ce l l er t e par prise d emp r e t nt e "
10 - Chamanisme agressif comme substitut de la
guerre et chamanisme agressif comme adjuvant
guerrier
11
Altrit, proximit; guerre, agressions
symboliques
12 - Circonscriptions pol.itiques, interactions et
conflits, pouvoirs pathognes
13 - Ethno-physio1ogie : Sang et mutabilit
biologique
14 - Rite d'homicide et cuisine
15 - Ouverture des funrailles en fonction du
statut biologique et social
16 - Constituants biologiques, traitement rituel,
agents rituels
17 - Deuilleurs et fossoyeurs: "t r av a i l symbolique"
et activits crmonielles
18 - Les squences crmonielles du reah

12
13

17
18

21
45
49
222

ll

ll

308 -309
323
333

338
349
373

407
435 .
536
538

XII

19 - Rles rituels, catgories sociales

catgories politiques, constituants
biologiques et constituants mtaphysiques
20 - Catgories sociales, catgories politiques
rciprocits conomiques, matrimoniales
et rituelles
21 - Consquences de la transgression du
rite de pubert masculin
22 - Ethno-physiQlogie . Sang et dveloppement
biologique'
23 - Maturat40n et snescence
24 - Homicide et inceste
25 - Symbolique du sang et "systme
socio-physiologique"
26 - Monde des vivants, monde des morts
27 - 107 cas de maladies
28
29 causes de morts rcentes
29 - 131 causes de morts anciennes
30 - Ordre de prpondrance relative des
choix diagnostiques
31 - Rpartition des choix diagnostiques
par sexe
32 - Rpartition des choix diagno~tiques
'par catgorie d'ge
33 - Causes de maladies et distances sociales
34 - Causes de morts rcentes et distances
sociales
35 - Causes de morts anciennes et distances
sociales
36 - Associations dominantes entre catgories
diagnostiques et distances sociales (Maladie)
37
Associations entre distances sociales et
frquence des imputations (Maladie)
38 - Associations dominantes entre catgories
diagnostiques et distances sociales (Mort)
39 - Associations entre distances sociales et
frquence des imputations (Mort)
Statistiques
40 - Deui11eurs (cognats)
41 - Fossoyeurs (parents classificatoires)
Statistiques
42 - Deui11eurs (cendres d'adultes,
par gnration)
43 - Deui11eurs (cendres d'adultes, par sexe
et ge du dfunt)

548
560
603
606
614
616
619
637
704
707
709
71 1
713
714
716
71 7
718
719
720
720
721
722
723
724
72-4

XII l

44
.'

45
46
47

(cendres d'adultes,
- Fossoyeurs
par gnration)
(cendres d'enfants,
- Fossoyeurs
par gnration)
de reah entre deux communauts
- Cycles
(1975-1976)
des deui11eurs aux
- Participation
travaux crmoniels (dtail)

48 _. Participation des deui11eurs aux

travaux crmoniels (synthse)

724
725
727
728
729

XIV

SYSTEME
DE TRANSCRIPTION

Le systme adopt dans ce texte pour la transcription des

noncs et des termes vernaculaires cits est, par souci d'homognit. un systme proche de celui quia propos J. Lizot dans
son dictionnaire yanomam~-espagnol (1975b : XII. XIII) mais
adapt au dialecte yanomam du Yanomami :
Voyelles orales ( 1 )

antrieures
!" l
postrieures : !' ~, u
centrales
.....

!'

Voyelles nasales

antrieures
!" i
postrieures : !. ~, u
centrales
~

!'

Consonnes occlusives
-

bilabiales : ~.
dentales: !"
dentales ~spires
palatales : ~.

~,

Consonnes fricatives
- dentales: 1.
- palato-alvolaires
- glotales : ~.

~,

Consonnes nasales
- labiales
-.dentales

!!!'
.!!.'

Consonnes vibrantes
- dentales: !..

(1) Les, voyelles longues.sont notes par une simple r dup lt c ation : !.!' ee.

xv
Semi-consonnes:
- labiales: !O.
- palato-alvolaires

l'

Les mots yanomam se terminent toujours par une voyelle.

Voyelles et consonnes y alternent gnralement de la faon suivante: CV CV. .. 0 u VCVC ... .Les combi na j son s v0 cal i que s son t
cependant trs riches et frquentes en toutes positions. tandis qu'on ne trouve que les groupes consonantiques suivants:
~.!!!..~.!!.!:.. hw ; le pl us souvent en dbut de mot. L'accentuation n'est pas phonmique.

XVI

"Themes of c:a.nnioa1..iam, endo-cannibalism.. are obirious in the mythoLogy

and rituaL of the Tropical. Forest", and they can be aeen cs eruaial: statements about the nature of soc:iety, statements we must understand not onLy
c:u LturaHy out soc:iaHy aa we L7,. "
Joana Overing KapLan (1977b : 393)

AVANT-PROPOS

Les Indiens Yanomami ("Yanomamo" pour les Anglo-Saxons(l)}

jouissent, depuis la fin des annes 1960, d'une notorit
croissante(Z} tant parmi les anthropologues qu'auprs d'un plus
large public amateur d'exotisme amazonien.
La littrature ethnographique (para-ethnographique, journalistique) qui s'est trouve consacre cette ethnie, pour le
meilleur et pour le pire, a rapidement pris des proportions
considrables (ceci sans parler des media audio-visuels). Elle
(l)Les termes "Yanomami" et "Yanomamo" sont en fait issus des
transcriptions ou des prononciations simplifies {errones} de
l'ethnonyme Yanomam~ ou Yanomamo qui est celui d'un des quatre
sous-groupes a,alectaux composant cette ethnie. Premier sousgroupe avoir t srieusement tudi et popularis aux EtatsUnis par les travaux de Chagnon
( 1968a, 1974 ... ), puis en
France, parceux de Lizot (1976, 1984b ... ) les
.
Yan 0' mam.l' d iJ Vn z ue 1a
0 nt donc fo ur ni par
1eu r .eth nonyme a 1tere la dsignation gnrique de l'ethnie. "Yanomami" est
maintenant un terme officiellement entrin par les administ rat ion sin di g ni ste s br s'i 1i en ne et vnzu 1i en ne et ad 0 pt
par les associations nationales - et internationales-qui mnent
une action en faveur de la reconnaissance des droits territoriaux de ces Indiens (Albert and Zacguini (CCPY) 1979, CCPY
1982, Fundac Nac.iona1 do. Indio(FUf':!AI)1984, Arve1o-Jimenez ed.1983>.
C'est donc ce terme que nous adopterons au cours
de ce travail pour dsigner l e t hn i e emp l oy ant les ethnonymes
des sous-groupes lorsque nous souhaitons spcifier. Nous considrerons donc comme inadquates les nombreuses dsi~nati'ons
externes qui ont fleuri dans le pass: Waika, Shiriana, Guaharibo~ Yanoama, Yanomama . qui sont pjoratives pour certaines, simplement obsoltes ou moins largement employes pour les
autres (Voir Lizot 1985 : 5-9 pour une discussion de ces anciennes dsignations).
t

(2) Notorit d'ailleurs le plus souvent superficielle et

contradictoire. Il est ainsi plaisant de relever que "Peuple
froce" (Chagnon 1968a) pour le public anglo-saxon les Yanomami
font plutt figure d'''aimables sauvages" pour le public franais (voir, par exemple, Clastres 1980 : ch. 1).

fait des Yanomami probablement le groupe le plus tudi (et le

plus "vulgaris") de 1 Ihistoire de 1
Ce prambule, quelque peu paradoxal pour un nouvel crit
portant sur ce groupe, laisse penser que cette plthore aurait
da, au nom de la "couverture ethnographique", nous dissuader
d'y apporter notre contribution.
Un examen un tant soit peu srieux de la.1ittrature professionnelle - d'une qualit le plus souvent remarquable et
dont les titres jalonnent approximativement trois dcennies
(1955-1985) - suffit pourtant convaindre du contraire.
Tant sur le plan ethnograp~~e (variations rgionales) que sur
le plan thorique (diversit des thmes et des problmatiqu~)
l'importance quantitative et qualitative des recherches comparatives effectuer demeure considrable.
L'ensemble linguistique et culturel (3) yanomami, comme lia t celui des groupes G (Brsil central) dans un pass rcent et le
sont actuellement ceux des groupes Tukano (nord-ouest amazonien), Jivaro et Pano (ouest amazonien), constitue probablement
un des grands laboratoires de l'ethnologie des basses terres
sud-amricaines par sa div.ersit interne, peut-tre, mais incontestablement par sa vitalit sociale et culturelle.
Rappelons ici, comme il est devenu rituel de le faire,
que les Yanomami constituent l'ultime ethnie amrindienne d'une
relle importance dmographique (environ 17 500 personnes) prserve jusqu' une date trs rcente (dbut" des annes 1970)
d'un contact permanent et massif avec les fronts pionniers des
socits nationales (vnzulienne et brsilienne) qui l'englobent et dont une partie majeure du territoire en demeure encore
isole.
Cette ethnie offre donc la dernire opportunit de raliser
1 'tude approfondie d'une grande socit amrindienne vivant
lantropo1ogie.

(3)Les travaux comparatifs linguistiques et ethnologiques sur

les Yanomami en sont encore aux premiers balbutiements (Chagnon
1966 ch. VI, Mig1iazza 1972, Ramos and Albert 1977). le statut
effectif des variations entre sous-groupes au plan dialectal et
culturel est encore largement indtermin et les corrlations
ventuelles entre variations linguistiques et culturelles bien
plus encore. Ces variations sont cependant indniables; on
sien convaincra la lecture du prsent travail portant sur un
sous-groupe encore trs peu connu.

encore sa tradition. La finesse et l'ampleur de l'ethnographie qu 'i1 est ainsi possible et indispensable de raliser
impose la collaboration effective de nombreux anthropologues.
Un ne peut onc que se fliciter qulune bonne dizaine de
chercheurs de plusieurs nationalits aient entrepri~ succe~
s ive men t 0 u sim u1t a n' men t, un tel t r a vail .. Tr avail dia utan t
plus ncessaire et ~rgent que les menaces d~ dcimation qui
psent sur les Yanomami t notablement au Brsi1 t sont d'une gravit croissante et que les anthropologues ont notre sens
un rle dcisif jouer dans la dfense des droits -en particulier territoriaux et~sanitaires- des Yanomami.
La situation actuelle des Yanomami est ainsi avant tout
rema r qua b1e en ce que- ab 0 ut i s semen t de 1a Con qu t e des Am ri ques au XXi sic1r elle offre une occasion exemplaire l'ethnologie d'affirmer simultanment sa pratique professionnelle
comme moyen de connaissance rigoureux de l'altrit culturelle
et comme engagement effectif au service de son droit 1
tence et l' autodtermi nati on.
Il ne s'agit l en rient ressassons- le une fois de
p1us t d'une douteuse nostalgie de 1
t de 1
ou de l'ethnographie de sauvetage; mais de contribuer directementtet autant que faire se peut, donner les moyens ces
lndienS t comme ils le souhaitent d 'ai11eurs t de s'assurer la
matrise des modalits et des finalits du processus t plus ou
moins acc1er t de mutatton sociale, techno-conomique et culturelle dans lequel nombre d'entre eux sont irrversiblement ~gags.
Iexi!-

1exotisme

1archasme

Une connaissance approfondie des Yanomami est ainsi seule,

notre sens, en mesure de permettre de promouvoir efficacement
et srieusement le respect des droits fondamentaux de cette
ethnie jusqu' tant que ses membres SOlent en mesure de le
faire eux-mmes l4}.
(4}Ce qu t co mmence, d
'.
1-ee malS
.
d-etermlnee,
'.
e manlere
encore lSO
atre le cas. On s'en convaincra en se reportant infra p. 81 au
texte de l t n t e r ve nt t.o n de Davi, Yanomami de la r i v t e r e Toototobi,
la dernire runion des leaders indiens du Territoire fdral
de Roraima (nord du Brsil) le 9 janvier 1985.
t

Une dichotomie entre recherche fondamentale et recherche applique n'a donc dans ce contexte aucun sens. La seule question
que doit soulever l'ethnologie (en 1 locurrence celle des Yanomami) porte prcisment au contraire sur le caractre indissociable de la rflexion scientifique et de sa dontologie; sur
l'indispensable cohsion de toute entreprise de connaissance
avec les responsabilits sociales qu'elle im~lique.
Pour voquer maintenant brivement 'l'objet de l'tude que
nous proposons dans cette thse, nous ajouterons ici, comme
nos assertions des pages prcdentes le laissent l'vidence
prvoir, que notre dmarche s'est dpartie de toute intention
monographique. Nous avons ainsi simultanment choisi de nous
rattacher une ralit ethnographique peu explore chez les
Yanomami : la symbolisation du champ des relations politiques
inter-communautaires ( travers le discours ethno~mdical et
le systme rituel notamment) et un sous-groupe encore peu
Mi g 1i e oC udi et s i tu a u Brs il: 1es Yan 0 mam (Yan 0 mam t h b
azza 1972 : 2-4c). Et ceci, finalement, dans une perspectlve
th 0 r i que, i nus i t e dan s 1e s t udes Yan 0 mami, qui en t end r end c e
compte de la coextensivit logique de la reprsentation et de
l'organisation du champ des relations socio-politiques dans
cette culture.
Pour sacrifier une tradition qui ne manque pas de commodit, nos quatre chapitres suivants seront consacrs, en
guise d'introduction, prsenter d'une faon dtaille l'ethni
yanomarni (en gnral et au Brsil), les conditions de notre
enqute de terrain et les grandes orien~ations de l'analyse
developpe dans ce travail dont nous venons d'esquisser trop
rivement les contours et l'" es prit".

INTRODUCTION

CHAPITRE I - LES YANOMAMI

Population
Selon les donnes les plus rcentes dont nous ayons pu
disposer (Colchester 1984a) sur la localisation des groupes l ccaux yanomami au Vnzuela, il serait possible d'y denombrer
240 communauts. 76 de ces communauts (Yanomami septentrionaux)
ont t recenses par Colchester (1982 : 14l~ 142) donnant un
total de 1 929 personnes; 43 autres (Yanomami occidentaux)
l'ont t par Lizot (1984a: 26 Tableau 2; 29, Tableau 5) donnant
un total de 2 116 personnes et enfin 10 autres (vanomami cen~
traux) par des missionnaires (Schko1nik 1984 : 282-283) donnant
un total de 653 personnes. Nous avons donc une population de
~ 698 personnes pour 129 communauts. Si l'on estime la popu1a~
tion des 111 communauts non recenses 50 habitants par com~
munaut (1), nous obtenons 5 550 personnes. Soit un total de
10 248 Yanomami au Vnzuela (2).
Pour le Brsil, nous estimions en 1979 (Albert and Zacquini
(CCPY) 1979 : lul et note 2 p. 147), sur la base d'un relev
arien des habitations ralis en 1977 par la Fondation Nationale de l'Indien, la population des Yanomami 8 400 personnes(3).
Des donnes un peu moins approximatives issues des travaux
de' l'association brsilienne de dfense des Yanomami CCPY
sur 1ete rra i n ( FUN AL .1 984 : 1Q- 14) am nen t pou r l' i ns tan t
rviser cette estimation la baisse.
(1 )

Au Vnzuela, les Yanomami septentrionaux ont une moyenne

1982: 140), les
- de 34 habitants par communaut (Colchester
Yanomami mridionaux d'environ 153 (Chagnon 1974: 129), les
Yanomami occidentaux et centraux de 52 (Lizot 1984a : 30 Tableau 6) et 65 (Schkolnik 1984 : 283). Nous avons obtenu nousmmes 44 pour les Yanomami sud-orientaux. Les autres moyennes
des communauts recenses au Brsil sont d'aprs FUNAI 1984
92 (Ya nomam t mridionaux), 40 (Yanomami centraux et sud-orientaux), 48 (Yanomami septentrionaux), 37 (Yanomami orientaux).
Nous considrons donc 50 habitants par communaut comme une
approx;mation plausible.

Nous obtenons ainsi 74 commun.auts r~enses donnant un tta1 de

4 084 personnes et 62 commun~uts localises ma.is non recenses
(x 50 habitants) donnant un total de 3 100 personnes. Soit une
population totale de 7 184 personnes. Ce- chiffre doit cependant tre considr comme un minimum :nous ne disposons actuellement pas de localisation complte des trs nombreux groupes
locaux de la rgion centrale du territoire yanomami (rgion
du haut Parima) et deux rgions demeurent inexplores (haut
Apia, moyen et haut Arakasa.
Ces diffrentes estimations nous permettent donc de conclure.
provisoirement, que la population yanomami totale (Vnzuela
et Brsil) s'lve actuellement au minimum environ 17 500
personnes. L'approximation des recensements dont nous disposons
jusqu' prsent- sur cette ethnie est de au nombre, la dispersion et surtout l'inaccessibilit gographique des communauts yanomami.
Localisation et milieu naturel

Les Yanomami occupent un vaste territoire (environ 200 000km2)

compris dans un carr appraximatif marqu par les coordonnes
suivantes: 0-6.5 Lat. N. et 61.5-66.5 Long. W. et plac
de part et d'autre de la frontire du sud du Vnzuela et du
Nord du Brsil.
Il s'agit d'une rgion de fort tropicale situe dans l'ouest
du bouclier guyanais et dont le centre est form par les hautes
terres de l'interfluve Ornoque-Amazone. Les Yanomami occupent
au Vnzuela le cours suprieur de l'Ornoque, du Siapa et de
leurs affluents; au Brsil le cours suprieur des tributaires
de la rive gauche du Rio Negro et de la rive droite du Rio
Branco.
(2 )
.~ recensement officiel ralis au Vnzuela en 1982/1983
devrait sous peu donner des rsultats plus prcis (Censo Indigena O.C.E.l. - Oficina Central d~ Estadisticas informatica)

(3 )

162 habitations familiales (x 50 h) ainsi que 41 habitations

familiales comprenant environ 300 personnes

Leur territoire est ainsi situ de part et d'autre d'un

axe central constitu par une longue rgion montagneuse de
direction gnrale nord-est/sud-ouest (4) compose de formations rocheuses gran~tiques intrusives du Prcambrien suprieur avec des altitudes qui varient de 800 2 100 m.
La plupart des communauts yanomami se trouvent situes dans
cette rgion accidente et veine d'un rseau extrmement,dense
et ramifi de torrents ou plutt dans la zone de crtes et de
collines abruptes qui l'entoure (600 800 m d'a1titde). Migliazza (1972 : 18) donne une densit de 2,31 0,77 habitants
au Km 2 (op. cit. 20) dans cette rgion.
La priphrie du territoire Yanomami qui borde cette rgion est constitue par une zone de collines relativement mar600 m) et de terres basses ondulees (400 80U m) ,
ques (300
Cette zone est constitue par un socle de roches mtamorphiques
du Prcambrien infrieur prolonge son pourtour par une vas~e
pnplaine qui correspond une couverture sdimentaire datant
du Cnozoque et du Plistocne. Clest pour les Yanomami une
rgion de peuplement relativement rcent (premire moiti du
XX sicle) et assez pars: de 0,04 h/km 2 (Yanomami sud-orientaux-Mig1iazza 1972 :"19) 0,29 (Yanomami occidentaux-Lizot
1984a : 28) avec cependant une pointe de 0,67 1,44h/km 2
(Yanomami mridonaux-Chagnon 1974 : 127) (5).
Le sous-groupe Yanomami que nous avons nous-mmes tudi distingue clairement les deux grandes rgions que nous venons de
dlimiter par les termes horeb..:i-a: "les hautes terres" ,

(4 )

Nommes successivement du Nord au Sud (Brsil) Serra

Pacaraima, Serra Urutanin, Serra do Auaris, Serra Parima,
Serra Urucuzeiro, Serra Gurupira, Serra Tapirapeco, Serra
lmeri. La plupart des informations proposes ici sont issues,
sauf citation explicite, de Radambrasi1 1975 (volumes 8 et 11).
Voir Infra carte p. 52.
(5 )

---Voir Ham~s 1983a: 425 Table 13.5 pour une rcapitulation

des densits de population dans diverses rgions du territoire
Yanomami.

( ho r e b;i-t he r i b :" les hab i tan t s des ha utes ter r es") et ya r.:} a
"les basses terres, (yarj-therib
"les habitants des basses
terres") .
La vgtation
des hautes terres_du
territoire
par
---------_._---------_.. occup
..
... _. __ ..-._-les Yanomami est constitu par une fort tropicale dense montagneuse (de 600 l 000 m) au couvert unifor~e ou prsentant
par endroits~e nombreux mergents mais, de toute manire,
form d'arbres peu levs et au tronc assez fin ( plus de
l 000 m le couvert est uniforme et le sous-bois ferm). Celle
des basses terres par une fort tropicale dense sub-montagneuse
(- de 600 m) forme d'arbres moyens ou levs avec de frquentes concentrations d'mergents, un sous-bois peu ferm et des
formations de lianes mi-pente des collines dont les vaux
sont plutt caractriss par des associations vgtales riches
en palmier. Cette fort sub-montagneuse se trouve entremle
de zones de fort tropicale ouverte o les espaces domins
par les lianes (zones de relief plus accidentl mais surtout
les palmiers sont plus importants (vaux des zones de relief
ondull (6).
~

_-~

-~----~-

-.-..

._--

Les sols de ces deux grandes rgions sont plus difficiles

opposer nettement.
On trouve dans les hautes terres des lithos.ol--L-__p-~JL'{9J_~_~~_
(rgions montagneuses) et des juxtapositions de lithosols, de
~~solset de podzols o ces
derniers dominent (rgions submontagneuses). Dans les basses terres prdominent essentiellement les podzols et les latossols rouges et jaunes. Il s'agit
de sols de texture argileuse produits par la dcomposition de
granit et de gneiss et ~utres roches prcambriennes haute
"'t---~~

'.. _.. _._ . " _ "_ .. __

(6 )

On trouve galement au Vnzuela des savanes dans la Serra

Parima (cf Huber et alii : 1984). Dans ou proche de la Parima
brsilienne on ne cc nna t t pour l'instant comme "savane" que
le refuge cologique de la Serra das Surucucus, une sorte de
plateau d'une altitude de l 000 m qui prsente une flore arbustive herbace autochtone (haut rio Parima).

10

teneur en aluminium, de saturation des bases faible et donc

de mdiocre trs mdiocre fertilit naturelle.
c.limat du territoire Yanomami varie par contre plus
notablement entre hautes et basses terres.
Les prcipitations sont relativement faibles ans les hautes
terres (environ 800m) : de 1 500 1 800 mm annuels (Hub e r et
alii 1984 : 108-114, Colchester 1982 : fig. 2) avec une rpartition mensuelle assez homogne qui permet toutefois de distinguer une saison sche de dcembre fvrier (prcipitations
avec un minimum d'environ 50 mm en janvier/fvrier) et une saison humide de mars novembre (avec un maximum de prcipitations
environ 2l0mm en juin).
Les tempratures sont relativement basses avec un mlnlmum
(annuel) de l'ordre de 14 et un maximum de l'ordre de 31
(la moyenne annuelle est de l'ordre de 22,3).
Dans les basses terres (environ 150 200m) les prcipitations
sont plus importantes: 2 200 2 700mm annuels avec une rpartition annuelle plus tranche: une saison sche de novembre
mars (avec un minimum d'environ 125mm en janvier) et une
saison humide d'avril octobre (avec un maximum d'environ
335mm en mai). Les tempratures sont galement plus leves
avec un minimum (annuel) de 21 et un maximum de 34' (la moyenne
annuelle est de l'ordre de 26,8).
~Le

Activits

de

subsistance

Les Yanomami pratiquent la chasse ( l'arc) , la pche (

la nivre, la ligne), la collecte et une agriculture sur brlis itinrante. La plupart de ce que nous savons de plus prcis
et de plus complet sur les activits de subsistance des Yanomami est d aux tudes de Lizot (1978 , 1980, 1984b : Ch. III,
IV, VIII, IX), de Lhermillier et Lhermillier (1975) et Colchester (1982). Ceci pour ne citer que des tudes globales. Ces
travaux portent sur les Yanomami (occidentaux et septentrionaux)
des basses terres. Sur les Yanomami des hautes terres, nous ne
disposons' actuellement que d'une t ude de Smole (1976) qui,

11

pour ne pas manquer d'intrt, ne fournit pas de donnes aussi

prcises que les prcdentes.
On notera incidemment ici que mme dans ce domaine pourtant
privilgi des tudes Yanomami le dveloppement de travaux comparatifs intra et inter-rgionaux approfondis (incluant le paramtre indispensable des degrs de changement techno-conomique
et de contact avec divers agents conomiques ~blancs" : missionnaires, postes gouvernementaux, front pionnier ... ) manquent
encore.
Migrant des hautes terres vers les basses terres, d'un micromilieu l'autre de ces grandes rgions ou sdentariss parfois depuis 20 ans dans la zone priphrique, les Yanomami,
dont la densit dmographique est galement diverse suivant les
rgions, disposent l'vidence de ressources naturelles,
d'accs ces ressources et de modes d'exploitation relativement
variables.
Malgr les rserves que nous venons d'avancer nous donnerons
ici succintement et purement titre indicatif un certain nombre
de caractristiques du systme productif yanomami d'aprs
les donnes recueillies par Lizot chez les Yanomami occidentaux.
L'apport nutritif (moyenne annuelle en pourcentage) des
activits de subsistance yanomami et le temps journalier (moyenne annuelle en minutes) qui leur est consacr par sexe peut
tre rsum sous la forme du tableau suivant (d'aprs Lizot
1978a : 77, 98) : (cf. page suivante)

12

Temps de
Apport
protique

Apport
nergtique

hommes

r ava t 1
femmes

CHASSE

46 %

11 %

74'

PECHE

16 %

3 %

37'

43'

CULLECTE

ll %

9 %

9'

80

AGRICULTURE

26 %

77 %

57'

17

( 7)

TABLEAU l
Ces donnes permettent de constater que 73 % de)_lappo_tt Pt~tique de la dite yanomami est d aux activits de prdation
'------- -----auxquelles hommes et femmes emploient deux heures journalires.
La chasse tant dominante pour les hommes, la collecte et la
pche pour les femmes. L'apport nergtique est par contre
essentiellement d l'agriculture laquelle les hommes consacrent une heure jo~rnalire et les femmes un quart d'heure.
Le temps moyen journalier consacr la production alimentaire
est donc d'environ trois heures pour les hommes et de deux
heures et vingt minutes pour les femmes.
~ - - - " - . ,..

~~

- - -. ,_p

Ces activits ont bien entendu une productivit saisonnire

variable. Voici par exemple dans le tableau suivant (extrait
de Lizot 1978
98l l'apport relatif des activits de subsistance suivant la saison (poids net des produits en pourcentage)
-------_._~.---.---

(7)

Il s'agit ici de chiffres arrondis. Pour une comparaison

entre Yanomami occidentaux et septentrionaux (basses terres)
voir Colchester 1982 : 209,314.

13

Saison des pluies

Saison sche

CHASSE

13 %

8 %

PECHE

2 %

6 %

COLLECTE

l7 %

9 %

AGRICULTURE

69 %

77 %

TABLEAU

Chasse et collecte s'avrent donc plus prOductifs durant la

saison des pluies alors que la pche et l'agriculture le sont
plutt lors de la saison sche.

- une chasse quotidienne individuelle ou en petit groupe

aux alentours de la maison collective (yano (9)) que
l'on dsigne par l'expression rama huu ,
henimu (jusqu'
- une chasse collective de longue dure
une dizaine de jours) le plus souvent destine rassembler le gibier (boucan) ncessaire une crmonie funraire (reah ; cf infra ch. XIIl3).Ce type de chasse est
men partir de campements forestiers situs un ou
deux jours de marche de l'habitation collective.
(8 )

Dans les zones de contact la chasse au fusil est relativement

frquente (au moins au Brsil). Sur une comparaison chasse
l'arc chasse au fusil (productivit, etc ... ) voir Hames 1979.
(9 )

Tous les termes indignes mentionns seront, sauf prcision,

dans ce travail, des termes du sous-groupe Yanomami que nous
avons tudi au Brsil (Yanomam dans la classification de Migliazza
1972) dont .1'ethnonyme prcis est Ynomam thb ou Yanamam thb,
.OU: yanornam.

14

Les Yanomami chassent principalement le tapir (Tapirids),

les pcaris (Tayassuids), et divers types de singes (Cbids),
de Cervids, de rongeurs (Dasyproctids, Cuniculids, ., .), de
tatous (Dasypodids), de tamanoirs (Myrmcophagids), de gros
volatiles (Cracids, Tinamids .. ,)
Chaque communaut dispose donc ainsi autour de son habitation d'une zone de parcours et de sites de chasse qui n'est
pas formellement exclusive pour ce qui est des empitements
individuels et/ou sporadiques entre groupes voisins allis mais
dont l'usage peut faire l'objet de dialogues crmoniels ( yatmu
dialogue crmoniel d'change) ds lors qu'il s'agit d'une volont d'implantation plus importante ou permanente. Nous avons
ainsi assist plusieure reprises ces ngociations ritualises entre ~headmen~ de communauts pour rpartir des lieux
de henimu ou des sites d'habitations.
Sur la , chasse Yanomami on dispose par ailleurs de diverses tudes
spcifiques telles que Hames 1980, Good 1982, Saffirio and
Scaglion 1982, Hames and Vickers 1982.
La pche yanomami, mene quotidiennement aux alentours de
la maison collective, est essentiellement une pche la nivre
mais aussi la ligne. Aucune tude dtaille n'y a t consacre; voir cependant Lizot 1984b : chap. III.
La collecte pratique par les Yanomami est, comme la
chasse, de deux types :

'

- une collecte quotidienne (sans dsignation gnrique)

mene essentiellement par des groupes de femmes autour
de la maison collective,
- une collecte
men'e sous
forme d'expditions plurifamiliales sporadiques de longue dure (wayim huu'; que-lques
---~---------------

(9 suite)
Les habitations collectives yanomami sont la plupart du temps
des maisons cniques ou des auvents troncniques. Les Yanomami
septentrionaux forment cependant des communauts rparties en
maisons rectangulaires ne comprenant qu'une famille tendue
(Ramas 1972, Colchester 1982)

15

semaines}, partir de campements forestiers, lors de

la priode de maturation de certains fruits sylvestres
particulirement apprcis (~ sp., Maximi1ia sp.,
Mauritia sp . . . . ). Les campements sont tablis proximit des groupements d'arbres recherchs: on y chasse
galement d'abondance. Ces expditions sont lances en
gnral dans des zones plus lointaines que les chasses
henimu et constituent ce titre la limite du "territoire" ("home range") exploit par chaque groupe local.
Les produits de collecte les plus recherchs par les Yanomami
(au moins des basses terres) sont les fruits de palmier et les
gros fruits de certains arbres comme Caryocar vi110sum (" piquia"),
Bertho1letia exce1sa (" c astanha", noix du Brsil), C1athrotropis macrocarpa, (" c abari") ... mais aussi des ignames sauvages,
des champignons, des batraciens, des crustacs, des chenilles,
du palmite, du miel sauvage ... (sur les produits vgtaux
collects par les Yanomami, voir Fuentes 1980 et Lizot 1984b :
chap. IV ; Lizot 1985 : 35, crdite les Yanomami de l'usage de
328 plantes sylvestres dont 65 destines l'alimentation et
la technologie).
Les activits de prdation (chasse, collecte surtout)
ncessaires la reproduction de chaque groupe local (chaque
famille constituant une unit lmentaire de production et de
reproduction) s'inscrivent donc approximativement, une poque d'usage donne, dans trois zones concentriques d'exploitation des ressources (la) : (cf. page suivante)

( 1 a)

Il s'agit bien entendu ici de sphres d'activits thoriques

dans lesquelles ne sont utiliss que des parcours et des sites
spcifiques. Ces sphres sont gnralement interscantes pour
les groupes allis les plus voisins sans que parcours et sites
exploits soient communs.

16

2
3

rama huu : chasse (et collecte) individuelles quotidiennes.

(R:= la km).
henimu: chasse (et collecte) collectives sporadiques. (R = 20
wayim huu : collecte (et chasse) collectives sporadiques.
(R = 30 km). (11).

FIGURE
Cette aire global d'exploitation des ressources de prdation se trouve parcourue par un rseau radial et ramifi de
layons: ramayob :les sentiers de chasse quotidien. henimayb : les sentiers donnant accs aux zones de chasse collective. waimayb : les sentiers d'expdition plurifami1iale
de collecte.
Les chemins de collecte {alimentaire ou technologique} quotidienne sont dsigns par le terme mayo (ll s e nt i e r , emprei nt e")
( 11 )

Il s'agit l de distances approximatives. Pour des zones

d'exploitation effectives (quoique trs peu prcisment dfinies)
voir par exemple: Smo1e 1976 : 77, Fuentes 1980 : Mapa 2, Good 1982 :
Fig l, Colchester 1982 : 267, Zacqu;ni in CCPY 1982 : 121-129, Lizot in
Arve1o-Jimenez ed. 1983 : 45. Voir ga1ernnt Vickers (1983) pour une excellente
tude de cette question de la "territorialit cologique" chez les
Siona-Secoya.

17

prcd du nom du produit collect: okob maya : "le sentier

des crab-es" (? Fredi us ref1 exi frons) , bahanak maya : "1 e
chemin des feuilles Geonoma bacu1ifera u (qui servent confectionner le toit des maisons) ..
De chaque maison mane galement (gnralement par ramification
- partir des layons que nous venons d'voquer) un rseau de
sentiers menant aux groupes circonvoisins avec lesquels la communaut est en contact (pacifiques) rguliers (visites, rites
inter-communautaires). Ils sont dsigns par le terme maya
cette fois prcd du nom du groupe local auxquels ils mnent
Yintboratherib may6
H1e chemin des habitants de la chute
d'eau du Tonnerre".
La fort en dehors des sentiers, des clairires qui les jalonnent parfois, et des sites des campements forpstier~ (voyages,
chasses, collectes) est dsigne comme "la fort bouche" :
urihi kami.
La productivit de la chasse dans les trois circonscriptions
de prdations considres es~ comme on peut le suppose~ assez
nettement proportionnelle la distance de 1 'habitations collective. Une tude de Good (1982) sur les Yanomami mridionaux
donne les rsultats suivants (12) :
(Il s'agit ici de " s uc cess rate" : pourcentage de chasses ey ant
permis la capture de plus de 2 kilos de gibier sur le nombre
total de chasses observes)
rama huu
42 %

henimu

wayim huu

70 %

54 %

( 13 )

TABLEAU 3
( 12 )

.
Voir aussi: Hames 1980 : 46, 48, 50 pour une corrlation entre
distance de 1 'habitation et productivit de la chasse yanomami.
( 13 )

Chiffres arrondis.

Le fait que la productivit de la zone 3 ('wayim huu ) soit

moindre que celle de la zone 2 (henimu'), tout en tant nettement suprieure celle de la zone l, s'explique sans doute
par le fait que le wayim huu est avant tout une expdition
de collecte collective au cours de laquelle on chasse, certes,
mais beaucoup moins intensment que durant les henimu dont
l'objectif primordial est de r a s s emb le r en une semaine ou une
dizaine de jours la quantit la plus considrable possible de
gibier et durant lesquels les chasseurs font, partir du campement forestier et par petits groupes, des battues d'une dizaine d'heures quotidiennes.
L'tude de Good montre galement que le pourcentage des diffrents types de gibier capturs dans chacune de ces trois zones
varie d'une faon significative avec les rsultats exposs
ci-dessus:

rama huu

henimu

Gros gibier
( + 10 Kg)

l8 %

28

Petit gibier

82 %

72 %

wayim huu

24 %
76

TABLEAU 4

Elle dmontre enfin que la productivit de la chasse dcline

dans des proportions relativement importantes en fonction de
la dure d'occupation d'un site d'habitation (chasse quotidien~e
rama huu : le "taux de succs" (cf. page prcdente_pour cette
expression) des chasses menes aux alentours d'un site est de
49 % dans les trois premiers mois de son occupation et baisse
dj 44 % douze mois plus tard.
La dpltion progressive des ressources cyngtiques locales
(ou plus justement la baisse de la productivit de la chasse

19

dans le cadre spcifique du systme productif yanomami (14))

se trouverait donc principalement compense, au moins pendant
une priode de 5 7 ans, par l'accs rgulier ou sporadique
des zones de prdation alternatives distribues dans des rgions plus ou moins lointaines. On peut galement considrer
qu'il est possible que cette compensation puisse tre complte
de diverses manires: rotations des zones de prdation galement opres au sein de chaque grande circonscription productrice (1-2-3 sur notre schma supra p.16 ; cf. sur ce point
Hames 1980), jeu sur l'accentuation relative de l'exploitation
d'une gamme de ressources animales ou vgtales riches en protines : pche, collecte ... Reste que ce systme de production
semble de toute manire assujetti des contraintes d'accs
de vastes zones de prdation en-de desquelles il subirait
des mutations significatives (ce qui est le cas dans les rgions
de sdentarisation).
Chaque communaut yanomami dispose donc d'une vaste zone d'exploitation conomique concentrique (activits de prdation), relativement exclusive ( moins de ngociation politique), dfinie
par son usage une priode donne et conceptualise par
l'expression kami yamak urihi : "notre fort".
L'agriculture yanomami, dont les sites sont bien entendu
inscrits au sein de la zone que nous venons de dfinir, est
une .h.orti.culture sur brlis itinrante (pionnire).
Les abattis sont le plus souvent ouverts en fort primaire et
le choix de leur emplacement dpend de facteurs gographiques,
cologiqu~et techniques prcis: dclivit, dangers d'inondation, texture et couleur des sols, qualit des associations
vgtales considre comme un indicateur privilgi de la fertilit relative des sols (Lizot
1980: 9). -Les
jardins sont,
--------au dbut de l'occupation d'un site, a~jacents 1 'habitation.
collective (ou des campements
provisoires. qui en prcdent
.
l'dification). Dans les annes suivantes, les parcelles
.

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( 14 )

Cette baisse de productivit est videmment variable sufvant

les rgions (hautes terres, basses terres, rgions isoles,
rgion de "contact"), l'importance numr.ique des communauts
et la densit de leur rpartition.

20

cultives tendent s'loigner de 1 'habitation collective tout

en restant dans un rayon d'un ou deux kilomtres (la 20 mi~
nutes de marche). Ceci pour deux raisons. D'abord parce que
l ar r t r e (komosi : Ille f ond ") de chaque parcelle se trouve
abandonn au profit d'un nouvel "av en t " (heaka :"1e dessus")
que l'on dfriche environ tous les deux trois ans en s'10ignat graduellement du site d'habitation. Ensuite parce que de
nouvelles parcelles sont ouvertes quelque distance des parcelles initiales priodiquement tendues. Un jardin exploit
est dsign par le terme hutu kano", son ar r i r e " et son " ev e nt "
respectivement par les expressions hutu komosi et hutu heaka
t

lI

, .,' Au b0ut de c i nq sep tan sun e n0uve 11e hab i t at ion colle c t ive
yano se trouve difie auprs d'une site agricole rcent situ
dans un rayon maximum d'une dizaine de kilomtres. Les jardins
plus anciens que lion a abandonns sont dsigns par les expressions suivantes: hutu bata ou waro batarim kano' qui signifient respectivement IIjardin ancien" ou "parcelle vieil hcmme
Un certain nombre de cultignes rsistants y d~meurent.cepen
dant sporadiquement rcolts: bananes, patates douces, papayes
mais surtout fruits du palmier cultiv rasha (Gui1ielma gasipas). L'abandon d'un jardin se justifie plus par le travail
excessif qu'engendrerait son entretien sur une longue priode
(dfrichage d'une vgtation secondaire inextricable et pineuse,
arrachage des cultignes dgnrs, ... ) que par un puisement
du sol qui progresse un rythme relativement lent (Lizot 1980
40-41). D'autres facteurs influent galement de manire importante dans ce processus d'abandon: la distance entre jardins
et habitations tendant croitre augmente le temps et les difficults de transport des cultignes rcolts, elle accroit
galement 1 'inscurit des membres de la communaut contraints
de frquents et solitaires dplacements sur ce trajet alors
qu'elle est en. relation d'hostilit ouverte (guerre, sorcellerie guerrire) avec certains groupes circonvoisins ; ~nfin,
aprs une priode de cinq sept ans, la zone de prdation
immdiatement concentrique la maison collective tend parvenir un d~gr d'exploitation qui impose n taux de productivit

--'

.. ' .

-. ~-----'--_._-"--'-

21

ressenti comme insuffisant par ses habitants (augmentation des

temps de chasse, accroissement des distances de chasse, diminution de la quantite de gibier captur).
Les Yanomami cultivent environ 89 varits de cu1tignes rpartis en 25 espces (Lizot 1980 : 15). Manioc doux et amer
(Manihot du1c~s et Manihot escu1enta) et bananes (Musa paradisiaca et Musa sapfentum) prdominent largement dans leurs jardins en des proportions trs variables suivant les rgions.
Colchester (1982 : 231) nous donne par exemple la comparaison
suivante entre Yanomami occidentaux et septentrionaux
(pourcentage relatif des surfaces cultives)
Yanomami septentrionaux
(Sanima)

Yanomami occidentaux
(Yanomami)

Manihot sp.

31 %

9 %

Musa sp.

16 %

17 %

TABLEAU

(7 %)

( 77 %)
(d'aprs Lizot
1980 : 57)

On y trouve galement d~ ignames (Oioscorea sp.) et des taros

(Xanthosoma sp.) de la canne sucre (Saccharum officinarum),
des patates douces (Ipomoea batata), des palmiers (Gui1ie1ma
gasipas), des papayers (Carica papaya), parfois du mais (Zea
mays) mais aussi du piment, du tabac, des gourdes, des cannes
flches, des ichtyotoxiques, une plante destine la corderie, des roucouyers, des plantes magiques (chasse, sorcellerie, plantes mdicinales ou considres comme bnfiques, charmes
amoureux, ... ), une plante servant d'adjuvant a~prparations
hallucinognes ...
La taille des superficies cultives par exploitant dpendent
assez considrablement de l'ge et/ou du statut de ces derniers
-suivant qu'ils sont adolescents et/ou
clibataires,
jeunes maris,
adultes maris (n0mbre d'enfants) ou
"headmen" (Lizot 1980 : 54-55, 1985 : 46).

22

Les donnes de Lizot portant sur trois communauts yanomami de

l'Ornoque (Yanomami occidentaux, op. cit. 53) permettent de
calculer une moyenne d'environ 1 380 mtres carrs par cultivateur (sur quatre ans).
Pour l'ensemble de la rgion tudie, Lizot (op.cit. : 64-65)
donne 0,0523 hectares per capita. Ce qui nous permet d'obtenir
le chiffre .approximatif de trois hectares par communaut
(0,0523 x 52 habitants par communaut = 2,72 hectares (Lizot
1984a : 30, tableau 6) (15).
De 0,34 0,38 % seulement de leur potentiel agricole thoriquement disponible se trouverait donc, selon Lizot (1980 : 65),
effectivement utilis par les Yanomami et cela avec une productivit remarquable (rapport gain/cot nergtique) d'environ 20.
Productivit qui est de 3 pour la chasse et de 2 pour la coll e c t e (L i zo t 1978
: 1a3) qui i mp 0 sen t l' exp loi t at ion de ter ritoiresbeaucoup plus considrables.
Autour de chacune de leurs communauts les Yanomami utilisent
donc approximativement 3 hectares des fins agricoles (priodes d'occupation de cinq sept ans d'un mme site d'habitation)
alors que la zone ncessaire leurs activits de prdation
quivaut environ 315 kilomtres carrs (31 500 ha) uniquement
pour ce qui relve des activits quotidiennes (calcul partir
de notre schma thorique supra p. 16 ) et peut tre plus du
double si l'on y inclut les aires d'expdition de chasse et de
collecte collectives ('henimu et wayim huu ) ; Smole(1976 : 78)
donne une superficie globa1e(" ar e a of total resources endowment")
de 647,50 kilomtres carrs pour un groupe local des hautes
terres (64 750 hectares) (16).

( 15 )

Hormis l'tude trs complte de Lizot (1980) on dispose

galement sur l'agriculture yanomami de Harris (1971) et de
Hames (1983b).
( 16 )

Un tel chiffre permet d'valuer le territoire ncessaire

136 communauts yanomami du Brsil (chiffre provisoire cF.
supra p. 7) environ 88 400 kilomtres carrs. Ce qui correspond aux revendications soutenues par"l 'association CCPY depuis
1979 (cf. Albert and Zacquini (CCPY) 1979) et trs rcemment
entrines par la Fondation nationale de l'indien (FUNAI) (Portaria n 1817/E du 8/1 /85) comme superficie du futur "Parque
~ux

23
Les activits de prdation (chasse, co11ecte,pche) ont
donc une place stratgique dans l'conomie et la "territorialtt
yanomami et la baisse de leur productivit (en fonction
des normes indignes qui les apprcient) dans la zone ncessaire leur exercice une priode donne n'est sans doute pas
sans exercer une contrainte sur la dispersion, la densit et
la mobilit du mode d'habitat de cette ethnie.
Ces contraintes, peut-tre gnral.es aux socits des basses
t~rres interfluvia1es sud-amricaines, ont cependant trouv
ici, au moins jusqu' une poque rcente, leur application dans
un cadre spcifique. Ce cadre est celui de l'expansion dmographique atypique qu'ont connu les Yanomami depuis environ 150 ans
(cf infra pp 29-30) et de l'acclration concommitante d'un mouvement de fissions et de migrations rsidentielles articul
par un modle culturel spcifique de stratgie intercommunautaire visant assurer, pour chaque groupe local ainsi constitu, sa souverainet politique au sein d'un rseau d'entits
h0 m01 0gue s (C hagnon 1974 : 77- 78 ; C1as t r e s
1980 : ch. II)

"

( 1 7) .

La rat ion a 1i t du ''5 emi - nom ad; s me" ya nom ami, sie 11en' est pas
l'vidence dpourvue de facteurs co1ogico-conomiques, ne
peut donc pas y tre absolument rduite. Ainsi, bon nombre de
dp1ants de communauts (de fissions et de fusions rsidentielles) -qui ont une amplitude bien suprieure aux dplacements

(16 suite)
Indigena y a ncm am t
soit 9419108 ha (94191,08 kilomtres carrs).
( 1 li
Souverainet politique dont les conditions sont conues,
la fois comme pratiques et symboliques. Elle ne peut s'exercer
que par le maintien dmographique d'un groupe un niveau en
de duquel il se trouve contraint la fusion avec un voisin
plus puissant. Elle se trouve donc menace pour les Yanomami
la fois par le jeu des alliances (mariages extrieurs), par
celui des guerres (captures, dcs) mais aussi par celui des
agressions symboliques (dcs imputs la sorcellerie guerrire,
etc ... ).
v

24

"co1ogiques imposs (cf. les notions de "m i cr o " et "macr omoves" de Chagnon 1968b)- se produisent pour des raisons videmment politiques (dynamique des relations de guerre et d'alliance
inter-communautaires) comme l'ont amplement dmontr des tudes
consacres cette ethnie (Chagnon 1966, 1968a, 1974, Lizot
1984a, 1984b : ch. VIII, Colchester 1982, Hames 1983a).(18).
Les tenants de l'cologie culturelle no-fonctionnaliste nordamricaine nous objecteraient ici que la guerre et, d'une faon
gnrale, la dynamique des relations inter-communautaires yanomami se trouvent produites par les contraintes cologiques que
nous avons dcrites et qu'elles sont ce titre exemptes de
toute logique politique -et a,fortiori symbolique- propre.
Voir par exemple Gross (1975 : 535-543 note 9,544) qui fait
de la guerre yanomami une "v e r i ab l e intermdiaire" dans le processus de causalit suivan~
la pauvret biotique du milieu
inter-fluvial amazonien impose
une dispersion, une mobilit
et une faible taille des groupes locaux qui ne se trouvent
obtenues que via le maintien entre eux d'un tat de guerre endmique.
Cette thorie de la dficience proti que
comme ultima ratio
de l'organisation du peuplement et du politique yanomami s'est
voulue contredite sur son propre terrain par un certain nombre
de travaux (voir notamment Lizot 1978, 1984b : ch. IX, Chagnon
and Hames 1979) qui tablissent le caractre parfaitement adquat de
la dite yanomami cet gard.
Gross (1982) a rejet cet argument en des termes logiquement
convaincants mais qui dmontrent galement le caractre sophistique du dterminisme cologique mcaniste qu'il cos t ul e s ) .
ll

( 18 )

Sans compter que ces mouvements migratoires de forte amplitude peuvent tre ds des raisons symboliques (mort d'un chamarne ou d'un "ne edma n
crainte de sorciers ennemis ... ) ou
des ralits relevant du contact avec le monde Ilb1anc" : pidmies, accs des sources de biens manufacturs ...
?

( 19 )

Le thme des contre-arguments de Gr~ss 1982 discuts ici taient

d'ailleurs dj prsents dans son article de 1975 (1975 : 534)
Nous voquons ici surtout les travaux de Gross parce qU"i1s sont
les premiers d'une part, et d'autre part les moins cari cae ur aux
et les moins dogmatiques de ceux qu'ont produit les ter1nts de
la "Protein scarcity theory".

25

Gross crit en substance dans ce dernier texte que le caractre

satisfaisant de l'apport en protin~s des activits ae subsistance yanomami ne peut infirmer sa thse puisque cette ethnie,
mai nt e na nt un ta tin ter ne de gue r r e end mi que J 1 ' at ami sm e, 1a
mobilit et la faible densit dmographique de 1 'habitat que
cette situation induit permet prcisment une adaptation optimale de leurs activits de prdation un milieu interfluvial
pauvre en protines animales.
En ce sens il a donc raison d'affirmer que sur ce point Lizot,
Chagnon et Hames n'apportent pas l'encontre de sa thse les
arguments qui conviennent. On comprend pourtant dans le mme
temps que la manire mme dont elle est formule rend impossible toute contre-argumentation. Cette thse ("Protein scarcity
theory") , telle qu'elle est mise en forme par Gross (1975,
1982) offre en effet la rflexion deux propositions sur la
guerre yanomami qui constituent un exemple parfait de sophisme.
La guerre yanomami y serait-ainsi une rponse adaptative (via
l'organisation du peuplement qu'elle induit) la raret des
ressources animales en milieu interfluvial amazonien (1975 :
543, 544) ; elle serait donc en consquence simultanment la
cause de l'quilibre proteique
satisfaisant de la dite Yanomami (1982 : 128,132) mise en vidence par Lizot, Chagnon et
Hames (op. cit.) (20).
Dans ces conditions la dficience protique
invoque par Gross
titre de dterminisme ne peut donc qu'tre virtuelle puisque
t~ujours dj compense grce une sorte d'intuition adaptative collective. Et c'est bien ce qu'il affirme (1982 : 138).
Une telle argumentation dont la logique interne apparat irrfutable est donc, malgr la rthorique de rigueur dont elle
s'entoure, parfaitement .non-scien~~_~_i_9~_e puisqu'elle se soustrait a priori toute possibilit de confirmation ou d'infirmation empirique (que signifie en effet la raret d'une ressource en dehors
de tout contexte techno-conomique et culturel ?).
(20)

Voir galement Harris (1977) 1979 : 70-71 et Ross and Ross

1980 ~its par Harris 1984 : 197 note 8) pour un raisonnement
identique.

26

Reposant sur un sophisme, elle aboutit une ptition de principe puisque le mcanisme adaptatif qui constituait prcisment
1 'objet de la dmonstration initiale en devient un a priori
transcendenta1 (Sa1hins (1978)1979 : 124 a galement mis en
vidence ce sophisme ~s les crits de Harris consacrs aux
Yanomami).
Dan s un article rcent ~js., (1984) fait par ailleurs le point
sur sa propre thorie de la guerre yanomami -dont il reconnaft
avoir lui-mme donn une image caricaturale (op.cit : 187)- en
la prsentant, plus acadmiquement, comme une version partielle
des arguments de Gross (op.cit. : 188).
La guerre yanomami serait ainsi pour ll,J.L un mcanisme adaptatif la dficience en protines animales du milieu_i~~er-fluvial
amazonien via la dispersion du peuplement et
l'infanticide
slectif des filles (21) qu'elle induit (faible densit dmographique et ralentissement de la croissance dmographique produisant un allgement de la pression sur les ressources cyngtiques: mcanismes 1 et 5 in Gross 1975 : 534-535).
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( 21)

Sur le suppos infanticide slectif des filles chez les

Yanomami on notera ici :
1) qu'aucune statistique directe srieuse n'en na jamais
t produite (cf. Davis 1976 : 11-12),
2) que le dsquilibre du sex-ratio sur lequel on se base
pour l'infrer pourrait blen avoir des causes gntiques
voir Sutter 1958 : 563-660 cit par Lizot 1978
108
et Chagnon, Flinn et Melancon 1979 : 309 cit~ par Harris
0984 : 19~ lui-mme.
3) et enfi n que 1a norme de l' infant i ci de yanomami repose
sur les critres suivants indpendamment du sexe: enfant
n durant la priode d'allaltement (3 ans) d'un prcdent
( totishi ), mre clibataire ou trs jeune, trop longue
sr;e d'enfants d'un mme sexe, jumeaux, enfants affects
de malformations (mme simplement inesthtiques). On
n'oubliera pas non plus ici que les avortements sont galement pratique courante chez les Yanomami.

27

Pour chapper au sophisme que nous venons de discuter Harris

propose un test de la porte empirique de son hypothse: dmontrer une relation inversement proportionnelle entre accroissement de la densit dmographique (locale ou rgionale) et productivit de la chasse (op.cit. 189-190).
Il invoque ce titre l'tude de Good (1982), dont nous' avo"s
voqu certains rsultats (supraT.3et4 ), l appu i de sa thse
(II ... the limitation of the animal biomass tend to estab1ish
an upper 1imit to village size (Good 1982 : 15)) tout en reconnaissant lui-mme qu'elle n'en constitue pas une preuve (tout
au plus un IIfavorab1e empirica1 test
Harris 1984 : 193).
Avoir dmontr que la densit du peuplement yanomami se trouve
soumise des contraintes cologiques -ce que nous reconnaissons vo10ntiers- ne prouve en effet logiquement en rien que
l'existence et la forme de la guerre yanomami soient dtermines
par ces contrai ntes comme 1e prtend Harri s ( ... "yan cmamo warfare is a response to regiona1 population growth and an increase
in average village size, which resu1ts in local dep1etion of
vital resources - game being one such resource
op.cit : 195).
t

ll

Il

ll

Il y a donc manifestement 'toujours dans la thorie de Harris,

dans sa formulation la plus rcente, une extrapolation logique
injustifiable (prcisment ce "n e xt l o t c e l s t ep " qu 'i1 reproche Hames de ne pas franchir avec lui: 10c. cit. !).
Il est vident que bien d'autres arguments empiriques ou pistmologiques peuvent tre opposs cette thorie matrialiste
mcaniste: la complexit des contraintes cologiques du milieu
interf1uvia1 amazonien dans leurs variations micro-rgionales
mais surtout la diversit des mcanismes adaptatifs au sein
mme des activits de subsistance ... (voir Sponse1 1982,
Vickers 1983, Hames 198~mais bien d'autres pourraient tre
cits (22) j son rductionnisme d'une redondance absurde (23)
elle expliquerait la guerre (Ross and Ross 1980), les prohibi-'

(22)
Gross lui-mme (1982 : 129) accepte d'ailleurs l'ide que
lia d,a pt a, t ion, ,a ux con t rai ntes col 0gi que s sur 1e peu p1emen t qu' i 1
postule puisse avoir lieu sans recours la guerre.
(23)
Qui en fait une sorte de rnarxi'sme rduit la dittique
(Voir Kuper (1973) 1978 : 44 sur Malinowski).

28

tions alimentaires (Ross 1978)et l'organisation des rapports

entre les sexes (Siskind 1973) dans les socits amazoniennes
mais tout aussi bien le cannibalisme rituel des anciens aztques,
les prohibitions alimentaires hindoues et juives ... (Harris
1977) 1979) ... etc; son mpris non moins absurde de toute
logique spcifique, socio-po1itique et symbolique, dans les cultu r e s hum ai ne s 'd 0 nt l' a na 1ys e con s t i tue pr ci s men t l' 0 bjet
d'une anthropologie dont on persiste pourtant se rclamer
(voir les critiques de Sah1ins 1976 :.ch. 2, (1978)
1979).
Si donc, pour conclure, nous ne nions en aucune faon
l'existence de contraintes co1ogico-conomiques complexes
l'oeuvre dans les socits amazoniennes interf1uvia1es, nous
pensons qu'elles s'exercent d'une part ngativement (en dfinissant un ensemble d'impossibilits et non de dterminismes culturels : voir Leach (1954) 1972 : 53) et d'autre part travers
des cadres culturels (conomiques, socio-po1itiques, symboliques) dots d'efficacit propre et qui en inflchissent
constamment l'actualisation spcifique au sein de chaque socit
concrte.
Ainsi en est-il de la guerre et d'une faon gnrale de la dynamique inter-communautaire yanomami dont le mod1e po1itico-symbolique spcifique " s urdtermine" les contraintes cologiques
que nous avons voques (supra p. 23 1 en en affectant (fi 1trant,
modelant) constamment l'application effective.
Comprendre cet aspect du politique amazonien ne revient donc
certainement pas tant le rduire au plus petit commun dnominateur de son cadre de contraintes cologiques ( supposer qu'une
telle universalit rgionale soit avre empiriquement) en une
forme canonique minimale qui, prtendant tdut expliquer n'explique plus grand chose. Il s'agit bien plutt de mettre en vidence la logique globale de ses variations au sein d'un large
ensemble de socits.
La spcificit de toute dmarche proprement anthropologique
nie ste nef f e t pas tan t de co mpre ndr e pou r quo i (24) .en l' 0 c ure nc e
( 2 4l Qu Ion s e remm0 rel e s pr cep tes de 1a soc i 0 log i e C0 mt i en ne
(Aron 1967 : 81, 82, 98l.

29

Ta plupart de socits amazoniennes sont (taient) des socits

guerrires mais comment elles pensent et pratiquent la guerre
(au toute autre forme de relation
intercommunautairel d'une
faon diffrente c'est--dire d'tablir la logique de la variabilit culturelle .. de cette activit.
Mais depuis l'article pionnier de Gross {1975l, auquel on doit
tout de mme reconnatre d'avoir suscit dans le domaine amazonien un nombr considrable d'tudes cologiques qui faisaient
dfaut, l'cologie culturelle semble pouvoir revenir des propositions sinon acceptables du moins propres ouvrir un dialogue scientifique moins caricatural que celui qui tait suppos
devoir tre de mise entre matrialistes et "mentalistes" dans
les annes 1970. Qu'on en juge avec cette rflexion conciliante
de Sponsel propos de la guerre yanomami : .~~even if Yanornama
warfare was the result of purely ideological or more broadly
cultural causes, this would not preclude the possibility of
the activity having ecological functions -and consequences"
(Sponsel 1982 : 9). (Voir galement Gross 1982 : 138).

Histoire

Les recherches sur 1 'histoire du peuplement yanomami pub t t 'e s

par plusieurs auteurs'
(Chagnon 1966, 1968b, 1974;
Lizot 1984a, 1984b : ch. VIII; Colchester 1982 : 83 - 103 ;
Hames 1983a.l de mme que celles, encore indites, que nous avons
effectues nous -mne s au Brsil, contrit1Jent tablir une expansion gographique radiale de cette ethnie depuis environ 150
200 ans partir de la chaIne de la Parima (rgion du divortium
aquarum des tributaires de la rive gauche du Rio Parima -au
Brsil- et de ceux des sources des Rios Ocamo et Orinoquito au
Vnzue la l .
Expansion gographique soutenue durant cette priode par une
;"mportante croissance dmographique (un taux de croissance estim entre 1,5 et 2 % annuels: Chagnon 1974 ; Hames 1983a : 425
Lizot 1984a : 30) mais stoppe depuis les annes cinquante par
l'installation progressive d'un cercle de missions catholiques

30

(Salsiens, Ordre de la Conso1ata) et vanglistes (New Tribes

Mission, Unevangelized Fields Mission) et de postes gouvernementaux la priphrie de s~n territ~ire ..
Cettecroissance dmographique yanomami s'est t~ouve localement entrave, des degrs divers suivant les rgion~ ds
les premiers contacts sporadiques entretenus avec des collecteurs de latex, ,de noix du Brsil, de 'fibre de palmier, de chasseurs et de missions gographiques diverses (explorateurs, commissions des frontires . ) entre les annes 1910 et les annes
1940. La situation s'est ensuite globalement et progressivement
dgrade depuis l'tablissement de points de contact permanent
dans les annes cinquante pour l'ensemble des Yanomami (Lizot :
1984a : 27).
On note toutefois maintenan~ au Brsil, en raison de la disparit de l'assistance sanitaire apporte suivant les rgions,
que beaucoup des groupes situs dans l'aire d'influence de
certaines missions bnficient d'une recrudescence dmographique importante tandis que les groupes qui en sont plus isols
(qu'ils soient isols de tout contact ou en contact direct avec
le front pionnier national) continuent de su~ir un dclin dramatique sous l'effet des pidmies qui ne cessent de se propager
dans l'ensemble du territoire yanomami.
L'expansion dmographique yanomami, parfaitement atypique
pour une socit amrindienne de cette poque puisqu'elle a
peut-tre commenc dans la seconde moiti du XVIII sicle,
reoit en gnral deux types d'explication hypothtiques dans
la 1ittrature~
La premire invoque l'introduction des outils mtalliques et
de la banane plantain (Gross 1975 : 544, Harris (1977)1979 :
128-129) ; la seconde la dcimation par le choc microbien, des
ethnies circonvoisines (arawak au sud et l'ouest et caribes
l'est et au nord, cf. Mig1iazza 1972 : 23, 1980 : 99) en
contact avec les fronts d'expansion coloniale (espagnol, portugais) puis nationaux (vnzulien, brsilien), de la premire
moiti du XVIII ~ic1e aux premires dcennies du XX sicle,
(25) qui a libr progressivement de vastes territoires (Smo1e

31

1976: 51, Hames 1983a: 426, Harris (1977) 1979: 69).

Ces deux hypothses spculatives sont le plus souvent d'ailleurs
formules de faon concommitante (Chagnon 1966 : 167, Lizot
1984a: 8,11,37 (26).
Aucune tude srieuse n'a cependant t entreprise jusqu' prsent pou'r tayer. un tant soit peu ces conjectures qui soulvent
pourtant d'intressants problmes tenant l'ethno-histoire
yanomami (datation de l'introduction des outils mtalliques
et de nouveaux cu1tignes, identit et situation des ethnies
circonvoisines (XVIII-XX), tablissement de l'existence
d'changes inter-ethniques rgionaux, histoire du contact des
Ile t hnie s t amp 0 ns ", . .) e t des i nter r 0 gat ion shi s t 0 r i que sou th oriques plus gnrales (impact de l'usage des outils mtalliques sur le niveau de la production alimentaire: Cowgi1l 1962,
Harner
1968; introduction post-colombienne de la banane
Sauer 1950 : 526-527, Hoehne 1937, Reynolds 1927, Simmonds
1959 ; impact dmographique de l'introduction de nouveaux
cu1tignes : Sorensen 1972, Roo~evelt 1980 .. J.(*)
L'histoire rcente des Yanomami est
accessible par.
deux voies ingalement explores. Elle l'est d'abord par 1 'histoire que les plus anciens d'entre eux retracent, pour chaque
groupe local, avec une prcision relative sur une centaine
d'annes, en numrant la chaine des sites successifs occups
durant cette priode ainsi que les vnements notables qui se
rattachent chacun d'eux. C'est l'aspect que l'on connait
maintenant le mieux disposant de travaux aux dmarches comparables sur des- rgions adjacentes du territoire yanomami (voir
travaux cits supra, bas de la page 29 l .

( 25 )
Ces populations se sont trouves galement, mais dans une
moindre mesure, affectes par l'assimilation d'une partie de
leurs membres la population nationale rgionale et par les
pertes infliges par les incu~sions guerrires des Yanomami.
( 26)
Lizot conserve une certaine prudence dans son adhsion
ces hypothses: les instruments mtalliques, acquis partir
des annes 1920, auraient "c on t r t bu " au soutien. de l'expansion
('*) Un arti iol:e de Col cheetier U984b), tu aprs ta rdaction de ce t ravai l ,
aborde certains de ces probtmes de faon intressante quoiqu'encore partir de faits pas t oicjoure assez consistants ..

32

La seconde voie est celle de l'tude de 1 'historiographie

rgionale depuis la premire moiti du XVlll sicle qui n'a
jusqu' prsent jamais t entreprise de manire systmatique
le peu que 1 'on sache nous vient essentiellement en ce domaine
de l'ouvrage de Koch-Grnberg Vom Roroima zum Orinoco (notamment Tome 1 (1917) 1979 et Tome 3 (1923) 1982) intgralement
ou au moins trs largement rpris par des auteurs comme Zerries
(1964: 7-10) ou Mig1iazza (1972: 357-374) qui l'ont actualis
(annes 1910 aux annes 1970~:Zerries 1964: 10-23, Zerries und
Schuster 1974 : 24-30, Mig1iazza 1972 : 375-393) et y ont parfois ajout mention de quelques sources publies anciennes
(XVlll-XIX sicle) originales (Mig1iazza 1972). Les archives
missionnaires (carmlites pour la rgion du Rio Branco pntr
au Brsil dans le premier quart du XVlll sic1e : cf. Sweet
1974 : ch. IX et XI (27)) n'ont absolument pas t exploites.
Au-del de ces deux histoires (indigne et coloniale/nationale) qui portent l'une sur un sic1e l'autre sur deux
sic1es et demi
la pr-histoire yanomami est demeure
inaccessible (aucune investigation archologique n'a par exemple t entreprise dans la chaine de la Parima, centre historique avr de cette ethnie au moins partir du XVlll sicle).
Ce qui n'a pas empch diverses spculations pour le moins
ambitieuses de fleurir ce sujet. L encore nous nous trouvons
confronts deux "hypothses".

(26 suite)
dmographique yanomami : Lizot 1980 : 9 ; 1948a : 8, 11 ;
1984b : Ch. VIII, P 157, Ch. IX p. 182. L'introduction du bananier est pour lui douteuse (1984b : Ch. IX p180, Ch. X
P 231-232 note 6) mais le dveloppement de sa culture serait
peut-tre associ la croissance dmographique yanomami (Lizot
1984b : Ch. IX p 182). La disposition de terres libres circonvoisines aurait favoris cet essor (1984a : 34).
( 27 )
Ce sont les seules exploitables au Brsil puisque, nous le
verrons (infra PR53-5S), les Yanomami n'ont pntr dans le bassin du Rio Negro qu'au dbut du XX sic1e.

33

Pour les uns les Yanomami seraient un peuple interfluvial

ar c ha que ll issu d'une trs ancienne vague migratoire sur le
sub-continent sud-amricain demeure biologiquement et culturellement isole d'un ensemble de socits plus IIcomplexesll
dans la zone inhospitalire et inaccessible que constitue la
chaine montagneuse de la Parima (Gi11in 1948, Mtraux .1948,
Zerries 1969, Wilbert 1963, .Ward 1972, Harris 1974 : 76).
Pour les autres ils seraient le vestige d'un peuple riverain
dia gr i cul t e urs "r gr e s s ifs r efou 1 de pui s 1e bas Rio Br anc 0
par les vicissitudes de 1 'histoire des migrations amrindiennes
pr-colombiennes (ou post-colombiennes) vers un environnement
plus hostile: la Parima toujours (Harris 0977) 1979 : 64,
mais surtout.Lizot 1984a : 9-11; Lizot 1984b : ch. IX pp.181184 (28)) auquel ilsse seraient trouvs contraints de s'adapter en perdant une partie de leurs caractristiques techno-conomiques anciennes et en dveloppant une dpendance accrue de
la collecte et une horticulture itinrante.
Il est donc parfaitement clair que ces deux hypothses
sur l'origine gographique prhistorique du peuplement yanomami
reposent en fait sur des prsupposs relevant de deux clbres
thories de l'volution (involution) culturelle des socits
autochtones sud-amricaines et non sur des donnes concrtes.
lI

Il

Isolation ou migration vers un refuge ne sont ici que le voile

gographique d'une assertion sur l'volution culturelle yanomami en terme de l'alternative classique entre archasme et
rgression des populations amrindiennes dites IImargina1esll
dont les termes ont t successivement poss par Steward (Steward 1949, Steward and Faron 1959) et Lathrap ((1968) 1973,
1970).
Il s'agit l, on le sait, de deux thories symtriques et inverses qui reposent essentiellement sur des prsupposs cologiques et techno-conomiques identiques: pauvret daphique
mais surtout biotique du milieu interfluvia1 amazonien dit
(28)
Pour tre prcis, Migliazza (1972 : 11), dont s'inspire
Lizot pour situer l'origine des Yanomami sur le bas Rio Branco,
n'a propos qu'une ori~ine gographique. en s'abstenant d'adjoindre
sa thorie des specu at,ons sur leur volution culturelle
(techno-conomique) ; voir infra PP. 35-38.

34

"marginal" (entrainant une absence de production de surplus

et un modle de peuplement atomis, mobile et des groupes locaux
de taille rduite) et inadaptation techno-conomique des populations qui les occupent (Voir sur ces points Steward 1949 : 672,
678, 679 ; Steward and Faron 1959 : 60, 62, 291-293, 376, 387 ;
Lathrap (1968) 1973 : 84, 85, 87, 89, 91, 94 ; Lathrap 1970
128, 187, 188, 189).
On ne s'tonnera ainsi gure que Steward (1948 : 896) ait class les Yanomami ("Shiriana, Waika, Guaharibos") parmi les populations amazoniennes archafques, vestige d'une peuplement
palo-indien qu'il dsigne par l'expression "Guiana interna1
marginals" et que Lathrap les mentionne ("Shirixana" : Lathrap
1970 : 83) comme un des groupes rgressifs refouls dans le
mouvement migratoire centrifuge partir du milieu riverain
amazonien dont il propose la thorie.
Classification que les auteurs plus rcents que nous avons
cits prcdemment semblent donc avoir plus ou moins explicitement reproduit en prtendant traiter spcifiquement de
l'origine gographique et de la prhistoire du peuplement yanomami .
Les postulats de Steward' (repris avec des conclusions inverses
par Lathrap) ont eu la fortune que l'on sait dans le dveloppement de l'cologie culturelle no-fonctionnaliste nord-amr;caine"(vo;r sur ce point Hames and Vickers eds. 1983 : 7-12
et Or1ove 1980 : 240-245) ; nous en avons voqu un avatar
rcent: les thories de Gross et Harris (et al;i. .. ) (cf. supra
pp. 24- 28 ) sur la guerre (protiqe)
yanomami.
Ils se trouvent cependant mis en question par un nombre croissant d'tudes qu'ils ont eu cependant le mrite, qui n'est pas
ng1i ge a b1e, d' a voi r sus c i t es. Pour ce qui est des t udes yan 0 mami, nous avons par exemple: Lizot 1978 , 1984b : ch. IX,
Chagnon and Hames 1979, 1980 ; Hames 1980, 1983a ; Hames and
Vickers 1982 sur les activits de prdation et Lizot 1978 ,
1980 ; Hames 1983b sur l'agriculture.
Or, mettre en doute ces prsupposs sur la pauvret biotique
et daphique du milieu t nt e r f luv t a l amazonien et l'inadaptation techno-conomique des populations qui l'exploitent revient

35

rendre caduques les spculations mises jsuqu'ici sur l'ori-

gine prhistorique du peuplement yanomami puisqu'elles reposent,

nous pensons l'avoir dmontr, sur des thories vo1utionistes
et "invo1utionistes" dont ces postulats constituent prcisment
l'u1tima ratio (29).
Reste cependant ici le modle ~igratoire strictement
"gog.raphiqu" propos par Mig1iazza (1972 : 11-12), sans doute
le moins influenc par les thses de Steward et Lathrap.
Ce modle, qui s'appuie essentiellement sur la toponymie des
affluents des deux rives du Rio Branco et de la rive gauche du
Negro (op.cit. : 7-8), propose en effet de considrer que les
Yanomami, issus (avec les Warao) d'une trs ancienne migration
caribe, sont partis du sud de la Guyana et du Surinam actuels
vers 1 'ouest pour descendre le Rio Branco (rive gauche), dont
ils auraient fini par occuper durablement le cours infrieur,
avant de remonter vers le nord-ouest
(rive droite du Rio
Branco) pour se rfugier dans la Serra Parima (toujours l'poque pr-colombienne).
Outre la maigreur des arguments censs tayer une aussi ambit i eus e s pcu l-a t ion (3 0) - e n fa i t une sim p1e s rie den 0 ms de
rivires laborieusement "yanomamiss"- on peut avancer plusieurs
ordres de doutes sur la validit d'une telle reconstruction:

( 2 9)

On s'tonnera d'ailleurs incidemment du fait que Lizot ait

adhr, non sans rserves il est vrai, au schma "invo1utioniste"
de Lathrap (i 1 1e ci te et l' invoque pourtant l'appui de sa
thse, reprise de Mig1iazza 1~72, sur l'origine des Yanomami :
1984b : Ch.IX : 183-184) alors que ses propres travaux ont
trs notablement contribu infirmer les prsupposs technocologiques sur lequel il repose.
( 30)
Lizot (1984a : 9-11, 1984b : Ch. IX, pp 181-184) ne reprend
dans ses travaux en fait qu'une partie de la thorie de Mig1iazza
la provenance des Yanomami du bas Rio Branco et la situe
l'poque de la colonisation portuguaise (Lizot 1984a : 9-10)
ce qui la rend encore, sous cette forme, plus improbable: la
toponymie invoque par Migliazza concerne la plupart des affluents duBranco et de la rive gauche du Negro et l'on dispose de
documents coloniaux (cf. Sweet 1974 : 268-272 et Ch. VI) du

36

1) Les S8J1s noms plausiblement yanomami de cette liste

de toponymes sont des termes yanomami (altrs par une
transcription portugaise) employs actuellement par
ces Indiens pour dsigner des tributaires du moyen
Branco ou du Demini qu'ils n'occupent depuis gure plus
qu' und emi - s i c 1e : /1 Api a li /1 = ab i a hi u. : /1 r i vi re
de l' ar br e ab i a . ( Sap 0 tac ae ) ", /1 Ma pu1au /1 = ma ha r u u. .: /1 r i v;'rE
du hocco (Crax daubentoni) /l, "Too t o t ob t " = . thoothothob.:r : /l1ieu envahi par les lianes" (ancien site
d'habitation riverain). On pourrait d'ailleurs citer
d'autres exemples sur les cartes actuelles : "Filafilau~
hw*raw*ra u : /lrivire de la ma1aria~ hw*ra, Hanana l i u /1 = /1 r i vi re du 9r 0 s p0 i s son ha r a na Il (P hr ac toc e phalus s p . ) ...
Ces toponymes yanomami ont t relevs et adopts par
les expditionnaires des commissions de frontires qui
ont sillonn la rgion dans le dbut des annes 1940
(cf. infra PP.68-12).
Ils ne figurent
donc videmment pas sur les cartes de
la rgion tablies au XVlIl sicle (Migliazza 1972 : 7
se rfre une carte de 1778 non spcifie).
2) On souhaiterait d'ailleurs que Migliazza ait cit des
sources cartographiques prec1ses. Nous avons consult
par exemple deux cartes du XVIII :
- 1778 : /10 Estado e Capitanias do Grao Para e Rio Negro,
com as do Maranhao e Piauhy ... (Adonias 1963 vol l :
526) ,
- 1780-89 : "Carta Geografica das viajes feitas nas
c a p t t an t a s dc Rio Negro e Mato Grosso ... " (Adonias
1963 : 530).
Or ces deux cartes donnent des noms de rivires qui
correspondent imparfaitement avec ceux qu'numre
Migliazza : sur 22 toponymes, 8 correspondent, 4 beaucoup plus approximativement et 10 pas du tout.
/I

(30 suite)
.
du XVII et du XVII l (i s sus des J sui tes. pu i s des Car m lit e s
e t des Mer c e na rie ns ) qui men t ion ri t= nt des pop ulat ion s d t ab lis seme n
anciens sur le Bas Branco qui n'on rien voir avec les Yanomam;
1

37

3) des cartes contemporaines laissent par contre apparatre de trs nombreuses dsignations de rwires avec
une dsinence en "_ U homophone du morphme "~II qui
dsigne en yanomami l'eau courante et entre donc dans
la composition de tout nom de rivire, et ceci sur
une vaste rgion: du bas Negro/ bas Branco jusqu'au
haut Branco et au haut Rupununi :
Bas Negro (Rive gauche) : Arutiuau, Apuau, Baruau,
Curiau, Camanau, Macucuau, A1a1au.
Bas Negro (Rive droite: Parana Amajau, UrubiaJ, Jau,
Mauau.
Bas Branco (Rive droite) , Muau, Curima (lac),
Haut Branco (Rive gauche) : Muruinau, Muraua, Vamucuau, QUltauau, Mau, Cauaruau
(En Guyana: Tacutu river (RD) : Miruwau, KowariwaJ,
Sa uri wa u, Bai ewau; Rewa r ive r (R G) : Tot 0 wa , Mor ewau,
Rupum61 river (RD) : Awariwa, Katiwau).
(Ces toponymes viennent des cartes IBGE 1970 et Ministerio
da Aeronautica 1978).
4) On note enfin que parmi les 10 toponymes de la liste
de Mig1iazza (1972 : 7-8) qui ne correspondent pas
ceux des deux cartes du XVIII que nous avons examines
7 se retrouvent par contre sur des cartes modernes.
ll ,

;1"

" "

L'ensemble des faits que nous venons d'numrer laisse

donc entendre d'une part que la liste des toponymes propose
par Mig1iazza pour la rgion du Rio Branco (RG et RD) et du
bas Negro (RG) mlange des dsignations anciennes et des noms
"r ce n t s " (XIX-XX sicles) et d'autre part que la plupart
des noms de rivires prsentant dans la rgion un certain
degr d' homophoni e avec des termes yanomami (dsi nence "u " )
ont t enregistrs sur les cartes au cours d'une priode qui
va de la dernire dcennie du XVIII sicle la moiti du
XX sicle. Donc qu'elles sont peut-tre imputables des groupes d'origine arawak ou caribe dont on sait qu'ils ont occup
ou occupent encore pour certains les rgions en question.

38

Res.te une dernire rserve mettre l'encontre de 1a

thse de Mig1iazza : le discredit rtrospectif que jette sur
elle des travaux rcents du mme auteur. Dans une publication
rcente, Mig1iazza (1982) prtend en effet cette fois que les
Yanomami se sont spars voil 2 500 ans (BP) das Proto-panoans
(il s'agissait en 1972 de Proto-caribes) de l'Ucayali (Prou
actuel) 'pour arriver sur le bas Rio Branco il y a 2 000 ans
ete n r e par tir ver s 1es sou r ces de l' ar no qu e i 1 y a 1 a0 a ans
(1982: 511-512).
On voit mal dans ce cas comment la toponymie yanomami d'une
rgion que cette ethnie aurait quitte plus de 500 ans avant
la dcouverte du Brsil pourrait figurer encore dans la cartographie portugaise du XVlll sicle. On comprend galement mal,
mme si cela avait t 1e cas, pourquoi les noms de la p1uprt des
fluents des deux rives du Rio Branco (et pas seulement ceux
du bas Branco qu'ils auraient occups) seraient cens~s porter
des noms yanomami.
Ceci sans compter que, pas plus qu'il n'avait tabli srieusement l'appartenance du Yanomami aux langues caribes, Mig1iazza
n'a encore apport de preuves linguistiques solides de ses
relations avec la famille pano (ces preuves seraient prsentes
dans un article de 1978 (a) non publi mais prsent un
congrs de la "Linguistic society of Ame r t c a"} .
Pour conclure donc, l'ensemble des reconstructionsde
l'origine prhistorique du peuplement yanomami proposes jusqU' prsent manque
singulirement de bases concrtes, comme
on peut le penser la lumire de la discussion de leurs fondements que nous venons de dvelopper; elles manquent mme tout
simplement de la plus lmentaire rigueur (il ne s'agit mme
pas l d,lIeducated guess
L encore, nous ne pourrons que remarquer que l'absence d'une
tude ethna-historique approfondie du peuplement du bassin du
Rio Branco (et de la rive gauche du bas Negro)), qui nous permettrait au moins d'carter r'invraisemb1able grce un panorama des ethrries tablies dans ces rgions au dbut de l'poque coloniale, s'avre criante. A partir de ce point, seules
des tudes glotto-chrono10giques fines des variations dia1ecll

39

tales yanomami et des recherches archologiques dans les zones

que l' 0n s upp0s e t r e celle s de 1eu r plu san cie n peu pl em en t
(Serra Parima) pourraient nous permettre de proposer des hypothses minimales sur la prhistoire du peuplement de cette (thni~
(31 ) .
Tout ou peu prs reste faire en ces domaines, et ce que nous
savons du pass lointain ou :plus rcent des Yanomami tient
pour l'instant en quelques- paragraphes.
Les Yanomami nlont aucune affinit gntique, anthropomtrique et linguistique avec leurs voisins actuels (notamment
les Ye~uana, groupe caribe dont le territoire se superpose
partiellement avec celui des Yanomami septentrionaux)(Spielman
et a 1i i 1979 : 377). Ce don t 1e s g n tic i e ns qui 1e son t t udis dduisent qu'ils sont les descendants d'un groupe relativement isol (dans la rgion de la Serra Parima) depuis une
priode trs recule (Nee1 et alii 1972 : 99, 103-104 (32) que,
sur la base d'une premire tude glotto-chrono10gique de Migliazza, on peut estimer environ un millier d'annes (la'
plus ancienne sparation dialectale au sein de l'ensemble yanomami une fois isol tant date entre 600 et 1 200 ans:
Spie1man et a1ii 1974 : 643).
Les quelques lments ethno-historiques dont on dispose
actuellement (cf. la Carte de Nimuendaju 'rcemment
,_rdite :. (.1943-1'944) 1.-982,
- celle de Mig1iazza 1972 .'
23, de Neel et alii 1972 : 98, de Rowe 1974, de Mig1iazza
1980 : 99, de Colchester 1982 : 53-68) nous indiquent pour
1eu r par t que, ver s 1880, 1es Yan 0mami 0c c upaie nt ef f ect ive men t
un territoire restreint dans les hautes terres situes aux
sources des rivires Parima et Mucajai, entours au sud et
( 3 1)

Pour tre juste, on reconnatra que Migliazza, bien qu'il

ait eu trs souvent tendance extrapoler au del de ce que
1ui pe r met ta i en t ses don ne s, a t 1e pre mie r (r e pre na nt K0ch Grnberg) se proccuper de 1 'ethno-histoire yanomami (Mig1iazza
1972 : 5-15, 357-374) et engager une rflexion sur d'ventuelles corrlations entre donnes linguistiques, gntiques,
(cf. Nee1 et a1ii 1972, Spie1man et alii 1979 ... ) et mme paloclimatiques (M;gliazza 1982) pour une re~onstruction de la
prhi~toire yanomami.

40

l'ouest par des groupes arawaks comme les Mandawaka, Yabahana,

Kuriobana, Manao, Bar ... et au nord et 1 'est par des groupes
caribes tels que les Purukoto, les Sapara, les Paushiana, les
Ye'kuana ... ou par des groupes sans afft1iation linguistique
connue comme les Maku, les Awak, les Marakana (33).
Nous savons par ailleurs par plusieurs sources du XIX
sicle que les Yanomami guerroyaient activement au cours, de cette
. priode- contre ces groupes circonvoisins. Au Nord contre
1e sYe kua na (c i r cal 84a (3'4) ), 1e s Pur uk0 t 0 (c i r c'a 18 8 a (3 5) )
et les Marakana (fin XIX (36)). Au sud et l'ouest probablement contre les Mandawaka (et ceci peut-tre avant le XIX
(37l)mais srement contre les Kuriobana (circa 1880 (38) et
les Bar (circa 1855 39)).
1

( 32.)

In Nee1 et a1ii 1972 : 99 Mig1iazza surimpose aux conclusions des gntlc;ens son modle de migration prhistorique
yanomami (haut Branco vers bas Branco par la rive gauche puis
bas Branco vers Haut Pari ma par la rive droite) que rien ne
vient tayer dans cet article.
( 33)
Leterritoire qu'impute Mig1iazza aux Yanomami en 1800
(Mig1iazza 1980 : 99) est d'ailleurs trs surestim au sudest. Nous avons prcisment tudi 1 'histoire de cette rgion
le Catrimani tait en grande partie occup par les indiens
Barauana (cf. Lobo d 'A1mada 1787 in Ferreira Reis 1940 : '122127) et par les Paushiana (Koch-Grnberg (1917) 1979 : 30)
dont quelques survivants ont persist sur le moyen Catrimani
jusqu' la fin des annes 1920 ('Meyer- 1956).
(34)

Schomburgk (1841 : 161-162) rencontre en 1838-39 des

Ye'kuana quelque peu traumatiss par les incursions guerrires
yanomami (cf. Koch-Grnberg (1917) 1979 : 342 note 1, (1923)
1982 : 240 et 301).
(35)

Cou d r eau a887 Tom e II: 234 - 235, 395 - 396) fa i t ta t d'a t ta ques yanomami contre les Purokoto de 1 'Urarica (affluent de
l'Uraricoera (RG).
(li )

En 1911 Koch-Grnberg fait tat de captifs Marakana chez

les Yanomami de 1 'Uraricaa (Koch-Grnberg (1917) 1979 : 187 et
201).

41

Nous disposons galement de quelques documents qui tablissent la prsence des Yanomami au XVIII sicle aux sources
de 1 Ornoque.
En 1760 Apo1inar Diez de la Fuente, expditionnaire de la
commission des Frontires espagnole chez les Ye'kuana, se voit
ordonner de reconnatre les sources de l'Ornoque par le Marquis de Solano. Ses guides Ye'kuana le mettent en garde contre
la oe l l t c os t t tde s Yanomami ("Guaharibos") ; il rebrousse
chemin au "rauda1 de los Guaharibos" (Civrieux 1980 : introduction (40).
Colchester (1982 : 72-73) mentionne une carte de Surville
(1778) (c i t e par Humb 0 1dt (1 814- 18 25) 1965 : 117) 10 cal i san t
les Yanomami ("Guaharibos b1ancos") sur le haut Ornoque en
amont de l'embouchure du rio Mavaca.
Chagnon (1966 : 32) donne le pre Antonio Cau1in, qui voyagea
sur l'Ornoque et l'Uraricoera, comme premire source sur les
Yanomami qu'il nomme "\tjaika" dans son ouvrage de 1779 (voir
aussi Koch-Grnberg (1923) 1982 : 245).
1

( 37 )
Un indien anauia (??) (dans une reglon galement habite
par quelques survivants Mandawaka) dsigne la chaine de la
Parima un membre de la Commission brsilienne des fronti. res en 1853 et lui dit: "C'est l que nat l'Ornoque et
que vivent les Guaharibos ennemis de mes grands parents"
(Lopes de Araujo 1884
56) .
,( 3 8)

Chaffanjon (1889 : 247, 292, 294) mentionne des attaques

yanomami sur les Kuriobana (arawak du Siapa) et les Ye'kuana
(c ar t be s ) de 1 'Ocamo en 1879-1880.
( 39)
Spruce (1908 : Koch-Grnberg (1923) 1982 : 246) mentionne
avoir rencontr en 1853-54 un prisonnier yanomami originaire
du Manaviche chez, les Bar du Cassiquiare.
( 40)

Humboldt (op.cit. 177-178) fait allusion une expdition

antrieure (?) de la mme Commission des limites espagnole
qui, ayant contact les Yanomami, se serait termine par un
conflit ouvert. Il cite le missionnaire italien' Filippo
Salvatore Gi1ij (1780-84). L'itinraire exact de cette expdition est contest : cf. Koch-Grnberg ((1923) 1982 : 245-6)
qui se rfre sur ce point Miche1ena y Rojas (1867).

42

Enfin, Humboldt rencontre des Yanomami en mai 1800 Esmeralda

sur l'Ornoque (Humboldt (1814-1825) 1965 : 150). Il prend
leurs mensurations, note que leur petite taille, et leur blancheur, dont on avait fait une lgende dans la rgion, ont t
exagres et situe leur territoire sur le haut Ornoque en
amont du "rauda1 de los sus har tb os " (op.cit. : 152).
Ce sont l les sources ethno-historiques les plus anciennes, les plus consistantes et dignes de foi dont nous disposim s actuellement sur les Yanomami
(41). Elles nous permettent
d'tablir avec un degr de vraisemblance acceptable leur
prsence dans la Parima dans la seconde moiti du XVIII sicle
et leurs relations d'expansion belliqueuse l'encontre des
ethnies circonvoisines, arawak et caribes; en dclin (42) au
moins depuis la premire moiti du XIX sicle. Nous reviendr 0 ns dan s not r e cha p i' t r e sui van t (i nf r a PP.64 -67) sur 1es enseignements qu'il convient de tirer de ces faits au plan de
1 'histoire du peuplement yanomami.

(42)
La rfrence donne in Albert et Zacquini (CCPY) 1979 :
101 d'une source portugaise tablissant l'existence des
Yanomami sur le haut Parima en 1787 est inexacte (elle a t
malheureusement reproduite depuis chez plusieurs auteurs).
Il s'agit en fait d'un groupe nomm "Oayacas" (probablement
les Akawaio cf. Koch-Grnberg (1923) 1982 : 243), situ sur
le Rio Parim (haut Branco et nun Parima, haut Uraricoera).
Issue d'une mauvaise traduction de l'expos des sources historiques de Zerries und Schuster (1974) cette liste comprend
bien d'autres erreurs. Il s'agit l d'une notice rdige
sous le poids de circonstances qui ne se prtaient gure aux
raffinements acadmiques, donc trop rapidement et, surtout,
sans autres documents que celui que nous venons de citer,
publi dans une langue qui ne nous est gure familire.
Mig1iazza pour sa part (1972 : 358) s'aventure, une fois de
plus, trouver des traces des Yanomami (un groupe nomm
"Yanma", "Guanama") dans la relation de Cristoba1 de Ac ufi a
(1641) sur la base d'une trs relative proximit linguistique (avec le terme "yanomama") qui reste de toute manire
inutilisable dfaut d'autres informations. On pourrait
d'ailleurs trouver au XVII sicle d'autres homophonies du
mme type (tout aussi plausibles et improbables) :
- "Guaharibo's" : ? Guayaribes (au Nord de l'Amazone sur une
carte de 1669 de N. et G. Sanson)(Adonias 1963, vol l : 226)

43

Linguistique

L'affiliation linguistique des Yanomami l'une des cinq

familles (tupi, carib, arawak, g, pano) qui incluent la
plupart des langues indignes des basses terres sud-amricaines
demeure ce jour toujours extrmement incertaine. Comme elle
l'tait dj d'ailleurs il y a quinze et dix ans (Lizot 1970 '.
III-IV, 1975a : VIII).
Nous donnerons ici brivement les rfrences d'une certain
nombre de tentatives de classification proposes depuis
9 4 .a ns ( l ) ; leu r s dive r ge nces son tl 0que ntes :
- Brinton (1891 : 252) : classe les "Guaharibos" comme un
groupe caribe,
- Koch-Grnberg ((1917) 1979 : 186) classe les "Schirischana"
comme isols,
- Rivet (1924 : 678-679) et Loukotra (1939 : 156) les classent
galement comme isols (famille Shiriana),
- Mason (1950 : 254) en fait galement une famille linguistique indpendante: les Shirianan,
Mac Quown (1955 : 522) fait de mme (Famille Chirianan),
- Greenberg (1956 in Steward and Faron 1959 : 22) les rattache
la famille Macro-Chibcha,
- Swadesh (1959) au "Chibcha proper",
- Tax (1960 : 432) les inclut dans un phylum Macro-Chibcha,
- Tovar (1961 : 159) revient l'ide d'une famille Shiriana
indpendante,
- Voeglin and Voeglin (1965:32-35)lesrattachent nouveau au
Chibcha (Waican Family),
- Migliazza (1967 : 155-165) les classe comme Proto-Caribes,
- Loukotka (1968 : 224-226) propose un "Yanoama stock" indpendant,
(4.1 suite)
- "waika" : ? Guaraicas (au nord de l'Amazone sur une
carte de 1700 de G. de l' Isle) (Adonias 1963, vol l : 256)
(42)
Koch-Grnberg 1917 (1979) : 236 : "Parece que la Tlamada
civilizaciqn. actua desde 1ejos sobre esta pobre gente como un
sop10 pest,lente. Sua cultura particu1ar la p~rde y ellos mismos
desaparecen rapidamente sin causa visible".

44

- Mig1iazza (1972 : 26) les considre cette fois comme isols

mais nlexlut pas la possibilit d'un rattachement au Chibcha (op.cit. : 389 Mig1iazza affirme cependant paradoxalement toujours une affinit avec les langues caribes).
- Mig1iazza (1978a, 1982): les rattache aux Proto-Panoan (famille qu li1 rattache elle-mme au Chibcha),
- Lizot (1975: ix et note 4.p.. ix) et Co1chester(1982
67)
relvent la prsence de vocables tupi dans la langue yanomami .
Les premiers vocabulaires yanomami publis sont ceux de
Codazzi 1841 (cit in Mig1iazza 1972 : 373), Koch-Grnberg
(1928) et Sa1ath (1932). Dans les annes cinquante, les missionnaires, en particulier les vanglistes amricains (New
Tribes Mission, Unevangelized Fi1ed Mission) produisent,
usage interne, les premiers embryons de lexiques et ae grammair~yanomami. Dans les annes 1960 et 1970 ces recherches,
destines l'vanglisation des Yanomami dans leur propre
langue, donnent lieu un certain nombre de publications ou
de dacty10grammes universitaires de valeur et de volume ingaux : Migliazza and Grimes 1961, Borgman and Cue 1963, Albright
1965, Borgman et a1ii 1965, Tracy 1966, Albright 1970, Migliazza
1972, Borgman 1976, Swain 1978, Barker 1979.
Les travaux manant de linguistes ou d'ethnologues sont quasi
inexistants ou de trs mdiocre qualit dans les annes 1960
(ils sont inexistants dans les annes 1950): ROdrigues 1960,
Wilbert 1962.
Dans les annes 1970 et 1980 Lizot publie un dictionnaire
d lexce1lente qualit (1970 et 1975b) (dialecte yanomami cf.
infra p. 45) et (en collaboration avec la l t nq ut s t e M.C.
Mattei-Mu1ler) une tude phonologique (Lizot y Mattei-Muller
1981).
En 1975 Ramas publie une courte grammaire pdagogique en grande
partie base sur des documents manuscrits mis sa disposition par les missionnaires de New Tribes Mission.

45

Parmi l'ensemble d'tudes que nous venons de citer (1961-1981)

la thse de Migliazza (1972) prsente un intrt tout particulier en ce qu'elle prsente la premire (et unique ce jour)
tude comparative des variations dialectales au sein de l'ensemble linguistique yanomami.
Migliazza distingue ainsi quatre langues yanomami (il emploie
lui-mme "Yanomama" pour dsigner la famille qui regroupe ces
quatre langues: 1972 : 33-34) :
- YANOMAM.r : langue parle dans l'ouest, le sud-ouest et le
centre-ouest du territoire yanomami,
- YANOMAM : langue parle dans le centre-est et le sud-est,
- YANAM (ou NINAM) : langue parle dans l'est et le nord-est,
- SAN~MA : langue parle dans le nord.
(Ces langues tant, toujours selon Mig1iazza op.cit.:34-36
et carte p. 4 c, elles-mmes subdivises en diffrents dialectes et se trouvant parle par quatre sous-groupes mutuellement adjacents
de l'ethnie).
Migliazza prsente pour tayer sa thse une tude portant
sur la proportion de cognats existant entre ces quatre langues
partir d'une liste de 750 mots (op.cit.:37-38, 44, 258-264
et. Appendice A : 292-334). Cette tude donne le rsultat suivant :

Yanomam.:r

Yanomam

Yanomam.:Y

82,2 %

Yanomam

82,2 %

Yanam

71 ,8 %

75,6

San.tma

72

70,8 %

TABLEAU

Yanam
71 ,8 %

72 %

75,6 %

70,8 %
63 %

San..:rma

63 %

46

(Llcart le plus important tant donc entre le Yanam et le

Santma et le plus rduit entre le Yan5mam~ et le Yanomam).
Mig1iazza prsente galement un certain nombre de divergences phonologiques entre ces langues (op.cit. 38-42 et ch.
III). Son tude syntaxique (op.cit. ch. II) porte essentiellement sur le Yanam (o o vc t t . 1972 :65 note 2). Il aonne par
contre in Spie1man et a1ii (1974 : 641) un tableau de divergences syntaxiques entre les quatre langues.
L'ambition et l 'intrt du travail de Migliazza sont
cependant desservis par la qualit ingale du corpus linguistique analys (nous pouvons en attester pour ce qui concerne
le matriel Yanomam, Lizot (communication personnelle) considre qu'il en est de mme pour le matriel yanomam*.
Lizot (in Lizot y Mattei-Mul1er 1981 : 120, 122, 142) met
en outre des rserves sur la validit globale de ce travail
comparatif en des termes qui me semblent par trop radicaux et
ngatifs:
" . .. ex cep tl es San tma, 1a dis tin c t ion des au t r es (b l 0 cs
dialectaux NDA) apparat peu convaincante et la dlimitation
territoriale affecte chaque dialecte l'est moins encore" ...
(op.cit. : 120)
," ... i l n'est pas possible d'assigner,
comme le fait Mig1iazza, des frontires strictes entre un
parler et l'autre" (op.cit. : 121;cf. galement p. 122; voir
cependant 1985 : 3-4 pour une attitude plus nuance).
Nous pensons pour notre part que le travail linguistique
pionnier de Migliazza doit certes tre repris et approfondi
la suite d'tudes derrain plus consistantes dans chaque
aire dialectale (43). Mais nous pensons galement qulil conserve dans ses grandes lignes une certaine pertinence.

( 4 3)

Tant que ce travail n'aura pas t effectu, il est plus

prudent d'user du terme de dialecte que de celui de langue:
selon Migliazza (1972:263es dialectes se dfinissent par un pourcentage de cognats suprieur 81 % tandis que ~es langues
se dfinissent par un taux situ entre 36 et 80 %. Dans ce
cas Yan6mam:r et Yanomam qui possdent, selon son tude, 82,2 %
de cognats sont des dialectes d'une mme langue alors que Yanam
et San~ma sont des 1angu~s distinctes.

47

Ainsi notre exprience du territoire yanomami au Brsil

(1975-1984) nous permet d'attester de l'existence d'une frontire linguistique tranche entre Yanomam~ (haut Demini) et
Yanomam (haut Toototobi), entre Yanomam (Catrimani, haut Mucajai, haut Parima, haut Uraricoera) et Yanam (ou Ninam) (Ajarani, moyen Mucajai et Uraricaa).
Nousn'avons aucune exprience de la rgion Santma mais l'existence d'une "frontire" Santma/Yanomam est atteste par CCPY
1982 : 74-77.
Nous renvoyons notre carte situant les communauts yanomami
au Brsil (infra; p 52) pour un trac des frontires entre
aires dialectales que nous venons d'voquer (44).
C'est donc notre sens plus le statut linguistique prcis de
ces diffrences linguistiques entre les quatre grandes rgions
distingues par Mig1iazza que leur existence et la nettet
de leurs 'frontires" qui sont mettre en cause et rexaminer sur la base d'une documentation plus tendue et de meilleure qualit.
Contradictoirement avec les citations que nous avons prsentes la page pr~cdente Lizot, dans une publication antrieure (Lizot (1977) 1984b : ch. VI note 24 p. 123) reconnaissait les diffrences linguistiques existant entre "prtendus
Shi ria nad u Cau ra" (Yanamou Nin am), San.:rm a et Yan 0'ma m..Y (Yan 0 mami occidentaux) qu'il a lui-mme tudis (Voir galement
Lizot 1985 : 3-4).
Reste donc la variation Yanomam.:r/Yanomam et sa "frontire"
sur le terrain. Migliazza a tabli (depuis 1972) que Yanmam~
et Yan 0 mam son t les plu s pro che s des qua t r e '1 angue s " qu' i l
distingue. Intuitivement, nous pensons aussi que c'est le cas,

(44)
A trois incertitudes prs
1) i1 n'est pas certain que la communaut 93 appartienne au
au sous-groupe yanomam (la rgion est inexplore),
2) les femmes des communauts 32 et 33 tant en grande majorit d'origine yanam (Ajarani), le dialecte de leurs enfants
est trs influenc par le Yanam,
3) Les camm una uts 30 et 34 vie nne nt du m0 yen 0emin i (1 93O.J .
Il est possible que leur parler soit l 'origine yanomam~
dialecte dont il conserve l'influence.

48

ce qui ne signifie pas qu'il s'agisse d'un seul et mme dialecte (1I1angue
Les diffrences linguistiques et culturelles entre Yanomam et Yanmam~ sont nettes. La lecture du prsnet travail, qui porte, rappelons-le, sur les Yanomam(4S) convaincra, nous l'esprons, les sceptiques.
La frontir~ entre ces deux parlers est claire, nous l'avons
dit, qui spare au Brsil le haut Demini (Yanomam~) du haut
T~ototobi (Yanomam). Elle est galement nette aux sources de
l'Ornoque au Vnzuela: les quatre communauts Yanomam de
cette rgion (46), avec lesquelles nous avons eu des contacts
sur le Toototobi, se distinguent clairement de leurs "voisins"
(Yanomam.:r) de l'aval. Demeure la grande question de la dtermination d'une limite Yanomam (Brsi1)/Yanmam~ (Vnzuela)
dans la chaine de la Parima sur laquelle nous pouvons pas
nous prononcer pour l'instant. Ce qui est, semb1e-t-i1 galement le cas de Lizot (cf. Lizot 1975b : x mapa 2 : la rgion
tudie). Cette mconnaissance, s'agissant d'une rgion encore
trs peu tudie, est galement d'ailleurs largement aussi
imputable Mig1iazza (Mig1iazza 1972 : 4b, Map lA et Spie1man
et a1ii 1974 : 638'-639 : locations des rgions tudies).
Il n'en reste pas moins que les Yanomami de la Parima brsilienne parlent une varit du dialecte yanomam proche de celle
des rivires Toototobi, Catrimani et Uraricoera (notre exprience de cette rgion,consiste en de brves visites sur le
haut Mucajai (rio Couto de Maga1haes) et le haut Par;rna (Serra
das Surucucus)).
Dan s sap ub1i ca t ion 1a plu s r ce nt e (1 982) Mi g1i a z za re pr.en d
sa datation glotto-chrono1ogique de la subdivision des quatre
langues yanomami qu'il a dfinies dans sa thse de 1972. Cette
datation place une sparation initiale du Sanima au XIlI
sicle (700 BP) (Mig1iazza 1982 : 513 Table 27.4) puis une
sparation du Yanam la fin du XVIl sicle (environ 300 BP
d'aprs Mig1iazza 1982 : 512 fig. 27.8) et enfin une sparation Yanomam/Yanomam~ au tout dbut du XIX sicle (environ
ll

(45)

Yanomami du centre-est et sud-est dont 1 'ethnonyme prcis

est Yanomam ou Yanamam et mme parfois yanoma dans des
expressions telles que: Yanornam thb , Yanomae thb , -thb
est la marque 9u pluriel classificatoire.

49

180 BP d'aprs Mig1iazza op.cit.) (Voir galement Spie1man

et a1ii 1974 : 643 o Mig1iazza donne de 600 1 200 BP pour
la sparation la plus ancienne et 75 200 BP pour la plus
rcente).
La rpartition de la population Yanomami globale par
sous-groupe linguistique et par pays peut tre, en l'tat
actuel de nos connaissances, reprsente sous la forme du tableau suivant:

Tot a 1
Mig1iazza
( 1972
21)

Brsil
(52)

Total

7 919 (4 ])

996

9 91 5

7 350

Yanomam

200 (48)

3 843

4 043

3 000

Yanam (Ninam)

194 (49 )

668

862

300

Sanima

929

(so )

677

2 606

350

lu 242 (51 )

7 184

17 426

12 000

Vnzuela

Yanomami

TABLEAU 7
L'exactitude de ces cniffres n'est bien entendu qu'apparente
pui s qu' i 1s r e p0 sen t pou r une 1a r ge par t sur des est i mat ion s
dont nous avons eu soucis cependant de donner les bases prcises. (supra pp. 6-7).

( 4 6)

Qui ont pour nom, d'ouest en est: Maamarahobraobtherib,

Hwashimutherib, et koslketherlbe .

~anautherib,

(471

Estimation faite sur la base suivante: 53 groupes locaux

recenss: 2 769 personnes, 103 groupes locaux non recen~s x
50 personnes/groupe local: 7 ~19 Yanomami.

50

CHAPITRE

II - LES YANOMAMI AU BRESIL

Population et location,
Les 7 000 7 500 Yanomami du Brsil (estimation provisoire) sont, nous venons de le dcrire, rpartis en quatre
sous-groupes linguisitques adjacents: les Yanomam (environ
4 000), les Yanomam~ (environ 2 000), les Yanam et les San~
ma (respectivement environ 670 et 680).
Le~ Yanomam se trouvent concentrs essentiellement dans
les hautes terres du cours suprieur des rivires Parima et
Mucajai (sud de la serra Parima : 61 groupes locaux, environ
3 000 personnes). Ils occupent dans une moindre mesure les
basses terres du haut Uraricoera (6 communauts: 233 personnes), du haut Catrimani (la communauts: 325 personnes + un
gr l? upe t ab 1i au km 2l 1 de 1a r 0 ut e Pe r i met r a 1 No rte c 0 mpre nant 47 personnes) et u haut Tootobi (4 communauts: 253
personnes).
Les Yanomam~ sont pour la plupart rpartis dans les rgions de collines ou les basses terres situes au pied (d'est
en ouest) des Serras Urucuzeiro, Gurupira, Tapirapeco, Imeri
et da Neb1ina, sur le cours suprieur des rivires Demini,
Araca, Marari, Padauari, Marauia, Maia et Cauaburis ; quelques
groupes pars' ont cependant migr plus au sud (toujours le
long de ces mmes rivires). Dans toute cette zone, les Yanomam~ ont tabli 23 communauts reprsentant un total approximatif de 2 000 personnes.

(48)
(49)

4 groupes locaux du haut Ornoque x 50

= 200 Yanomam.

Recensement Colchester 1983 : 4 : 194 personnes rparties

en quatre groupes locaux.
( 50)
Recensement Colchester 1982 : 141.
(51 ~
.
Nous donnions la 248 supra ~7 pour avoir estim les Yanam
du Vnzuela 200 (4 groupes locaux x 50) au lieu de prendre le
chiffre exact de Colchester 1983 : 4, i.e 194.

S1

Les San~a se trouvent concentrs au pied du Nord de la

Serra Parima sur le cours dJmoyen et haut Auaris (14 communauts
environ 680 personnes).
Les Yanam (ou Ninam) se trouvent subdiviss en trois
nuc1ei : sur le haut Uraricaa au nord, au pied de la Serra
Pacaraima (S communauts ;.226 personn~s) ; sur le moyen Mucaja1 au centre (6 communauts; 376 personnes) ; et enfin
sur le moyen Ajarani au sud (6 communauts; 66 personnes)
( 1)

Nous renvoyons ici notre carte de la page suivante

(d'aprs CCPY 1982) qui indique la localisation des communauts yanomami en 1982, les frontires entre sous-groupes linguistiques ainsi que la rgion tudie (les communauts yanomami y sont numrotes de 1 102 dl ouest en est (2).

Histoire rcente du contact

1) - Les premiers contacts intermittents (1910-1935)
Les Yanomami du Brsi 1 ont connu leurs premiers contacts
avec la socit nationale .ou avec des explorateurs trangers
gnralement la priphrie de leur territoire dans les deux
permires dcennies du XX sicle. Nous donnerons ici quelques
indications sur la nature, la localisation et la date plus ou
moins prcise (rivire par rivire d'est en ouest) e ces premiers contacts.
(52)
Estimations d'aprs CCPY/FUNAI in FUNAI 1984.
(1)

Le classement des groupes yanomami de la rivire Ajarani

parmi les Yanam (Mig1iazza 1978b : 13) n'tait pas tabli in
Mig1iazza 1972 : 3S (varit du Yanomam ou S 'sous-groupe ?).
Nous l'avons adopt ici en attendant quune tude sur ces
groupes (et ceux du bas et haut Apiau) fasse la lumire sur
cette'question. Le dialecte de ces communauts nous semble
galement loign du Yanomam et du Yanam (Ninam). L'hypothse
d'un 5 dialecte yanomami nlest donc pas carter d'autant
que l t e t hn cnyme de certains d'entre eux serait Yanowami

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5~

Rio Cauaburis et Padauari

-------------------------

Le Marchal Boanerges Lopes de Souza remonte le Rio Negro

en sep t embrel 928 10 r s d' une exp di ti 0 n d i ns pec t ion des f r 0 ntires. Il relate dans son rapport de mission le fait que les
Yanomami ("Guaharibos") lancent cette .poque d'incessantes
incursions guerrires contre les colons des haut Cauaburis
et Padauari "qui tentent d1envahir leurs nouveaux domaines"
(Lopes de Souza 1959 : 220). La totalit des tablissements
"blancs" du Cauaburis (12 cette poque) sont peu peu
abandonns. Ces colons menaient partir de ces tab1issemen t s des exp diti 0 ns sai son ni re s d' exp loi ta t ion dei a "bal ata"
(latex d'Ec1inusa balata) et d~ noix du Brsil (Bertho11etia
. exce1sa) (3).
Les sources du Padauari (et de son affluent le Marari) sont
galement investies par les guerriers yanomam~ et les expditions des colons (co11ect~ du latex d'Hevea brasi1iensis,
"seringa", et galement de "balata" et de noix du Brsil) qui
s'y ris~ent durant la saison des pluies sont rgulirement
attaques (op.cit. 222-223).
Ev 0 qua nt 1es Yan 0 mami du V n z ue 1a not r eau t e uri ndi que qu'il s
occupent la chaine de la Parima jusqu'au "rauda1 de los guaharibos" sur l'Ornoque et dominent les sources du Rio Siapa
d'oQ ils commencent investi~ la rgion du cours suprieur
1

(1 suite)
(les Yanomam du Catrimani les dsignent par les termes
yawarib (Ajarani) et moshihatetemthb (haut Apia).
Les groupes du haut Apiau talent totalement isols du monde
"blanc" jusqu'en 1984. Une mine clandestine est maintenant
tablie sur leur territoire.
(2 )

Le nombre de ces communauts est

infrieur celui
que mentionne le document FUNAI 1984
10-14 qui n'offre pas
cependant une carte suffisamment prcise pour que nous l'utilisions' ici.
(3 )

Le march international du latex est en pleine dpression

depuis 1910-1912. Son exploitation n'est plus mene dans les
rgions en question que sur des bases artisanales avec une
diversification des activits extractives {Schurz et a1ii

54

des tributaires de la rive gauche du Rio Negro au Brsil

(Cauaburis, Padauari ... ). Ils y sont galement en conflit
ouvert avec les colons qui pntrent ces rgions. Lopes de
Souza conclut en remarquant que la totalit des indiens de
l'Amazonas vnzulien sIest trouve dcime par l'avance du
front pionnier sauf prcisment les Yanomami "qui ont rsist ave vaillance aux attaques des blancs" (op.cit. : 232).
On trouve galement dans les crits de Giacone (1976) des
informations sur les conflits endmiques entre Yanomami et
collecteurs de latex sur le haut Cauaburis depuis environ
1925 ainsi que le court rcit dlune captive brsilienne enleve sur le Rio Maia (affluent du haut Cauaburis) en 1927 (voir
aussi Seitz 1963). Le clbre rcit de captivit d'Helena
Va1ero chez les Yanomami recueilli et mis en forme, pas toujours bon escient d 1ai11eurs, par Biocca (1968) relate des
vnements survenus dans cette rgion: le Dimiti, o elle
fut enleve en 1937 est un tributaire de la rive gauche du
Negro dont les sources se situent dans la Serra do Padre
(versant ouest) d'o manent galement (versant est) certains
des affluents du Cauaburis comme 1 'iagarap Bussu.
Knob1och (1975a) fait aussi mention de la pntration des Yanomami sur le haut Cauaburis cette poque (premire moiti
des annes 1920), de 1eu~ avances jusqu1aux rives du Negro,
de leurs conflits rpts avec les colons qui souhaitent occuper la mme rgion et des captures rciproques d'enfants et
de femmes entre colons et indiens (op.cit. 144-145). Il rapporte la prsence dans la rgion au tout dbut du sicle de
petits groupes rsiduels d'arawaks (Mandawaka : Cauaburis ;
Yabahana. :.Marauia ... ) repousss en aval par la pousse yanomami qui s'exerait sur la rgion. Les Mandawaka ont d en
fait subir les assauts des Yanomami depuis bien avant puisque
Koch-Grnberg mentionne qu'ils taient tablis jusque
(3 suite)
1925 : 4, 8, 9). Ce qui explique que l'expansion du front
pionnier ait t contenue avec une relative facilit par les
Yanomami.

55

sur le Rio Siapa avant les Yanomami (Koch-Grnberg (1917)

1979 : 380) ; voir galement supra p. 41 note 37).
Biocca (1966 vol II : 27) mentionne un conflit arm entre
collecteurs de latex et Yanomami l'embouchure du Cauaburis
en 1922 et la prsence d'indiens Yabahana (arawak) sur cette
rivire jusqu' 1920, moment auquel ils ont t en partie
dcims et repousss vers le Negro par les Yanomami.
Gi11in (1948 : 802) tablit d'aprs Koch-Grnberg (1922 : 222)
et Coudreau (1887
vol II : 119-394) la prsence d'un autre
groupe arawak, les Barauana, sur le haut Padauari (et Marari)
jusqu'au dbut du XX sicle.
On trouve finalement mention de conflits violents sur le Rio
Maia (affluent du Cauaburis) en 1922 dans un rapport du Service de Protection des Indiens (auquel a succd la FUNAI en
1967 ; S.P.I. Relatorio 1957 : 14).
A la fin du XIX sicle les Yanomami ne sont cependant pas
encore parvenus aux sources des affluents de la rive gauche
du Negro que sont le Cauaburis et le Padauari comme l'atteste
le rapport de la Commission des frontires brsiliennes de
1879-1884 qui a remont. le Cauaburis en 1880 'et le Padauari
(Marari) en 1882-83 (Lcb es de. Araujo 1884).
Elle n'y rencontre que quelques indiens mandawaka et collecteurs de latex. Ce rapport mentionne galement dans la rgion
la maison d'un indien pacimonari (?) 'et celle d'un indien
anauia (?) qui, d~ignant la Parima, fait mention de guerre
entre ses "grands-parents" et les "Guaharibos"(Yanomami)
op . .cit. : 29, 30, 31, 54" 56).

Becher (1957b : 14) mentionne l'attaque d'un camp forestier de collecteurs de latex par les Yanomami sur le haut
Araca en 1928 et la capture de trois femmes. En nov~mbre 1932
l'explorateur amricain D. Ho1dridge explore le Rio Araca.
Il indique (1933) que la population rgionale rgionale est
trs faible dans cette rgion (200 personnes sur le Demini,

56

100 sur 1 'Araca), en raison d'un paludisme endmique, et que

son activit conomique est exclusivement extractive: fibres
de palmier "p t e ab a " (Leopoldina piassaba) sur l'Araca, "s er t nqa "; "b e l a t a "; "s or va " (latex de Couma guianensis) et "c e s t enhe " (noix du Brsil) sur le Demini.
Il signale une attaque yanomami sur un de ces tablissements
riverain de l.'Araca en septembre 1931 et la capture de deux
femmes et un enfant. Biocca (1966 vol II : 30) fait galement
tat de conflits arms entre collecteurs de "piaaba et
Yanomami sur le Rio Araca en 1930 et 1934.

ll

remonte le Rio Demini en Octobre 1932 et entre

en contact avec deux communauts yanomami (4) dans la rgion
du rapide Auatsinaua (5) dont une, en aval, est en contact
avec la population rgionale (op.cit. 380).
La pntration des Yanomami sur ces rivires semble avoir t
un peu antrieure celle des Rio Cauaburis et Padauari.
En effet, Barbosa Rodrigues (1885 : 166, 167) signale la prsence d'indiens "c h t r t ana " ( v encmamt ) sur le Rio Demini (IIDemeune " l . Il cite deux rivires IIRio das Cuieras" et "Rio Mamimeu". Il s'agit du Rio das Cuieiras (affluent de la riv.e
gauche de l'Araca) et du Rio Manineuva (affluent de la rive
droite du Demini). Ces deux rivires prennent leur source
dans les Serras Gurupira et do Araca.
A une priode antri~ure la rgion du haut Araca tait occupe par un groupe arawak, les Bahauana, qui figurent sur la
carte de Nimuendaju dans le Handbook of South American Indians
(Map 7 - Vol III).
Becher (l957a : 17) se rfrant, semble-t-il, une version
antrieure de cette carte figurant dans les archives du Service de Protection des Indiens, date
la dernire attestation de la prsence de ce groupe dans la rgion 1874.
~ldridge

(4 )

Il s'agirait des communauts ayant donn naissance aux

groupes n 34 et 30 (carte p.52 ?upra) et un groupe de rfugis dans la communaut qui regroupait les groupes n 26 29.
(5 )

A hauteur du groupe n 11 (carte p. 52)

57

L'explorateur d'origine suisse, G. Sa1ath, remonte en

compagnie du pre Dom A1cuino Meyer et du naturaliste C. Lako
le Catrimani de septembre 1929 fvrier 1930.
Cette expdition tablit le contact avec deux communauts
yanomami distantes d'une demi-journe de marche et situe
sur l'igarap Jundia (haut Catrimani) (6). Ces voyageurs attestent dj de la prsence rgulire dans la rgion de collecteurs de latex pour lesquels les indiens travaillent (Sa1ath 1932, M'eyer 1956).
L'explorateur amricain D. Ho1dridge voyage pour sa part sur
la Catrimani en mai 1932. Il confirme la prsence de collecteurs de balata qui pntrent sur le cours suprieur de cette
rivire depuis le dbut des annes 1920 durant la saison des
pluies (de mai octobre) et indique que leurs relations avec
les Indiens sont tendues ,. a11 ant parfqi s jusqu' l' hostilit ouverte (Ho1dridge 1933 : 372-376).
La rgion sera finalement abandonne par les "ba1ateiros"
(collecteur de latex), effrays par la rsistance des Yanomami (Ho1dridge fait tat d'une attaque yanomami en 1926),
dans la premire moiti des annes 1930. Les Yanomami de cette
rgion rapportent de nombreux dcs cette poque tant
cause des pidmies que d'un massacre perptr l'encontre
de1eurs oar e nt s par les "ba1ateiros" (cf. Diniz 1969: 6).
Le Rio Catrimani ("Caratirimani" l'poque) avait t
explor pour la premire fois par la Commission des frontires portugaise dirige par Gama Lobo d'A1mada d'aot septembre 1787 (cf Lobo d'A1mada in Ferreira Reis 1940 : 122127). Aucun indice de la prsence des Yanomami dans la rgion
n'est donn dans le rapport de cette mission qui laisse cependant comprendre pourquoi sa pntration par les "blancs" a
t aussi tardive par la suite (XX sicle) :
(6 )

Il s'agirait de communauts partir desquelles se sont

for m s 1e s gr 0 upe s n 31, 32, 33 .( car t e s upra P. 52 ) .
0

58

"Cette rivire "Caratirimani" est interrompue par quarante

rapides dont beaucoup sont extrmement dangereux. Ses ressources sont telles qu'elles ne mritent pas notre attention"
(op. cit. : 127).
A cette poque, le haut Catrimani est occup essentiellement
.par des indiens arawaks, les Barauana (cf. op.cit. : 122-127
et Lobo d'a1mada (1787) 1861 : 679). Au XIX sicle, on mentionne sur le bas Catrimani la prsence d'Indiens caribes :
les Paushiana (Koch-Grnberg (1917) 1979 : 30) qui occupaient
apparemment cette rgion ainsi que le bas Mucajai) depuis
fort longtemps'
. ( Meyer 1956 : 11-13). Nous n'avons
aucun indice de relations d'hostilit entre Yanomami et groupes paushiana et/ou barauana au XIX ni au dbut du XX sicle. Il semble par contre que le groupe yanomami contact
par Salath entretenait de bonnes relat~ns avec un groupe
paushiana rsiduel du bas Catrimani (Sa1ath 1932 : 305-306,
qui dcrit notamment l'initiation d'un paushiana par un chama ne y a nomam t )

Nous ne disposons pas jusqu' prsent de sources faisant tat

de pntration de cette rivire cette poque sauf une indication indlrecte
de-'
Meyer (1956 : 22 ; publication
de ses notes de 1929-30) qui fait tat du tmoignage de"ba1ateiros" attestant de la prsence de "Yauari" (Yanomami situs
maintenant sur le Rio Ajarani) "na regiao compreendida entre
os Rio Catrimani e Mocajahy, onde parecem ter os seus verdadeiros domici1ios, ex. gr. nas cabaceiras do Mocajahy, no
igarap do Apiau, confluente do Mocajahy pela direita, bem
perto do Catrimani ; idem do igarap Arapary, conf1 uente do
Catrimani pela esquerda".
L'occupation du moyen Mucajai par les Yan am (Ninam) est bien
postrieure, comme l'atteste la reconstruction de leur trajec"toire migratoire par Chagnon (Chagnon et a1ii 1970 : 341) :
ils seraient originaires du haut Au~ris (affluent du bas Parima) qu'ils auraient quitt vers 1875.

59

La prsence des Yanomami dans les annes 1920 et 1930 se rduisant)sur le Mucajai J la rgion inaccessible de ses sources et de celles de 1 'Apia~, les contacts avec le front pionnier extractiviste n'ont pu y tre que. trs rduits ou nuls.
Le moyen Mucajai actuellement occup par les Yanam (Ninam)
-et deux groupes r~emment issus du bas Apiau- tait occup
au XVIII et XIX sicles par plusieurs ethnies caribes :
Paushfana (Koch-GrUnberg (1917) 197~ : 30), Parawiyana (Gi1lin 1948 : 810) et Sapara (op. cit. : 811 ; Lobo d 'A1mada
(1787) 1861 : 678 qui y mentionne galement des indiens Tapicaris dont nous nlavons pas trouv jusqu' prsent d'autres
traces dans la littrature).

Le premier contact document avec les Yanomami de l'Uraricoera a eu lieu avec l'explorateur allemand T. Koch-GrUnberg
en dcembre 1911 un campement de son expdition tabli
l'embouchure. de l t ur er t c ea (ex-Uraricapara) d'o il les fait
qurir par ses guides aux sources de cet affluent de la rive
gauche de l'Uraricoera (les Yanomami y sont alors tablis en
deux habitations collectives: Koch-GrUnberg (1917) 1979 :
182-190).
Il visitera ensuite, en janvier 1912, un campement forestier
yanomami sur la rive droite de 1 'Uraricoera (op.cit. : 208210) dont les habitants ont leur demeure permanente aux sources de l'igarap Curucuri (Serra Uafaranda). Koch-GrUnberg
mentionne galement la prsence de Yanomami sur la rive gauche de 1
dans la Serra Urutanin (loc. cit.).
Comme la grande majorit des sources rcentes que nous avons
cites jusqu'ici, Koch-GrUnberg voque de nombreuses reprise~ la Serra Parima comme le coeur de cette ethnie (Koch-GrUnberg
(1917) 1979: 61, 62,187,256,257,289,341,378; (1923)
1982 : 239, 240, 243).
On doit Koch-GrUnberg une contribution inestimable sur 1 'histoire de cette rgion la fin du XIX et au dbut du XX
1Uraricoera

"s i c l e

60

Il rapporte ainsi des conflits rcents ou plus anciens entre

Yanomami de l 'Uraricoera (tl r ar i c a
et diverses ethnies voisines: IIMajonggongll (Yelkuana-caribes). Purukoto (c ar t be s ) ,
Maku et Marakana (isols). Il mentionne galement des relations d'change entre Yanomami et IIMajonggong". Maku, KamaraSap-isols) et mme l 'askoto (Pemon -caribes). Ka1iana (
simi1ation par les Yanomami de cette rgion d un groupede
langue isole, les Awak) (7).
Ces relations, hostiles ou pacifiques. permettent
aux Yanomami de s'assurer un accs permanent aux objets manufa c t ur s b1an c s " dont dis posen t 1ar gemen t ces "e t hnie s - t am pons ll en contact direct avec la population rgionale.
Parmi ces groupes subsistent actuellement au Brsil les
Mayongong (Ye'kuana) du Rio Auaris (environ 238 personnes rparties en deux communauts: CCPY 1982) et quelques Awak
(6 individus) et Maku (4 individus) (Mig1iazza 1978b : 9).
Seuls les Kamarakoto (= Arekuna = Taurepang = Pemon) forment
encore un groupe encore relativement important d'environ 550
personnes (op.cit. : 8).
Entre 1838-39 (date du voyage de R. Schomburgk dans la rgion)
et 1911-1912 (date de celui de Koch-Grnberg) plusieurs groupes caribes voisins des Yanomami avaient t dj totalement
ou pratiquement dcims (dans un bien moindre mesure assimils la population rgionale) par leurs contacts avec le
front pionnier. Il s'agit des Sapara. des Wayumara et des
Purukoto de la rgion de l'le de Maraca (Uraricoera) et du
cours infrieur de l'Uraricaa (Koch-Grnberg (1923) 1982 :
l 66 ) .
Koch-Grnberg (loc. cit.) indique qu'il n'y a aucun contact
entre colons brsiliens (pourtant tablis sur l'Uraricoera
jusqu'en aval de l'le de Maraca en amont de laquelle dbou"
che l'Uraricaa) et Yanomami.
)

Il

(7)

Le nombre des mentions relatives ces groupes tant trs

nombreuses, nous renvoyons ici sans plus de prcision KochGrnberg (1917) 1979 et (1923) 1982.

61

Le voyage de Koch-Grnberg sur l 'Uraricoera avait t prcd

comme nous venons de l'indiquer, par celui d'un autre explorateur allemand, R.H. Schomburgk. Il en a, au moins dans sa
partie brsilienne, exactement reproduit le trajet (remonte
de l'Uraricoera et de llArakasa: Schomburgk (1841) 1931).
Schomburgk ~entionne pour la premire fois les Yanomami (qu'il
nia pas rencontr mais dont il a vu un jardin et dont ses
guides lui ont relat la bel1icosit : Koch-Grnberg (1917)
1979 : 210-214) dans la rgion de la Serra Uafaranda (haut
Urari coe r a ) .
Avant cela, la Commission des frontires brsiliennes du Barao do Parima a remont en 1882 (Lapes de Ar aujo . 1884) l'Uraricoera et 1 IUraricaa (Uraricapara cette poque). Cette
expdition mentionne dans la rgion explore l'existence de
trois groupes caribes : Purukoto, Wayumara, Sapara et un groupe isol: les Marakana (op. cit. : 62-66).
L'Uraricaa n'est pas habit par les Yanomami mais par les
Awak ("Auaquis") et les Marakana ("Maracanas"~ hostiles.
Par contre des camps forestiers attribus aux Yanornami ("Guaycas") sont localiss dans la rgion de l'interf1euve ur ar t c aaParagua tandis que leurs habitations permanentes sont supposes se situer dans la rgion de la Serra Urutanin sur la
rive gauche de 1 'Uraricaa (op. cit. : 66). L encore le responsable de cette expdition trace un sombre tableau des rgions du haut Uraricoera qui explique leur absence de pntration jusqu'aux premires dcennies du XX sicle.:
"C'est ma conviction, et celles des gens qui connaissent ces
rgions lointaines, mystrieuses et dsertes, que, tant qu e l l e s
demeureront en l'tat actuel, c'est--dire dpourvues de ressources et domines par les hordes froces des Maracanas, des
Kirishana (Yanomami) et de tant d'autres qui les infestent,
les solitudes de la Parima resteront inaccessibles aux hommes
civiliss et entoures du mystre qui les a enve10pp~es
jusqu' ce jour. Ni par l'Uraricoera, ni par le Mocajahy, il
n'est encore possible d'y pntrer".
La Commission des frontires portugaise de 1787 n'avait pu
l

62

pour sa part remonter 11 Urari coera que jusqu' l'embouchure

,de 1 fUraricaa, mise en chec par d'insurmontables difficults
de navigation (rapides). Lobo d
qui la dirigeait, ne
donne aucun indice de la prsence des Yanomami dans cette rgion. Il y signale par contre (Lobo d
(1787) 1861 :
677) des In di en s "Q ui nha us" (G ui na u- a r awak ), Pro c 0 t 0 s" (P 0 r 0koto-cari oe s ) " Mak u (i so 1 s ) et Gu i inaras (?).
L
ds indications donnes par les sources que nous
venons d1voquer permettent, l encore, de penser que la pntration de 1 fUraricaa par les Yanomami est relativement rcente : probablement au tout dbut u XX sicle (ils ne sont
la fin du XIX sicle tablis que sur le haut Uraricoera
(Serras Uafaranda et Urutanin) et qu'elle s'est opre en repoussant ou en assimilant des groupes (caribes et isols) sur
le dclin en raison de leurs contacts avec le front pionnier
rgional.
Cette assertion est d'ailleurs confirme par les donnes de
Chagnon (Chagnon 1968b : 254, Chagnon et a1ii 1970 : 341) qui
a retrac (sources indignes) les migrations successives des
groupes de l ur ar t c a e" et du Mucajai. Il situe ainsi leur origine vers 1875, partir d'une communaut unique tablie dans
la rgion du haut A~aris . Mig1iazza (1966 : 3-4) rapporte
galement que les Yanomami de l ur ar t c ae disent provenir, il
y a quatre gnrations (une centaine d'annes), de la valle
du Rio Parima et que l ur ar t c ae" tait l'origine occup par
les Awak qui lui ont donn sa toponymie actuelle.
Au dbut du XX sicle, l ve xp dftt on de Koch-Grnberg sur l'Uraricoera fut suivie par celle de 1 explorateur amricain H. Rice
(1937) 1978. En 1920, Rice avait dj tent de remonter jusqu'aux sources de l'Ornoque mais son expdition avait tourn
court aprs avoir ouvert le feu sur un groupe de visiteurs
yanomami (Rice 1921' : 340-342). Il tente donc en 1924 de parvenir ces sources par la voie du Rio Parima au Brsil.
Rice (1978 : 19) cite, parmi ses prdcesseurs dans la rmonte de l'Uraricoera au de1 de l'embouchure de l vur ar t c a e",
R..-H._ Sc homburqk et T. Koch-Grnberg mais galement un commerant itinrant brsilien nomm Ciro Dantas qui, en 1922, serai~
lA1mada,

lA1mada

Il

1ensemb1e

63

..;

parvenu jusqu' l'embouchure de l'Arakasa. Aucun contact de

son exp~ion avec les Yanomami n'est cependant mentionn.
L'expdition de Rice se met en route en aot 1924. En dcembre
".
il reoit la visite de Yanomami ("Xiriana") de l'Uraricaa
alors qu'il se trouve sur le "f ur o Santa Rosa" (le de Maracaop.cit. : 29).
En janvier, 1929, les Yanomami visitent nouveau son expdition l'embouchure de l'Urarica et aident au transport. Il
fait tat de conflits rcents entre Yanomami et Marakana (op .
cit. : 38 et note 43 p. 62) et entre Yanomami et Maku (op.cit.:
42). En mars 1925 Rice visite une habitation yanomami situe
sur l'igarap Linepenone (op.cit. : 44) qui prend sa source
dans la.Serra Uafaranda. En avril, des passerelles, des camps
forestiers et des habitations yanomami abandonnes sont croises sur le moyen Parima (op. cit : 51-52) et un nouveau
contact a lieu 'avec ces indiens (op.cit; : 53-54) au-del des
rapides Xiriana et Para (haut Parima).
Au retour de l'expdition l'habitation' yanomami de l'igarap
Linepenone est abandonne; les indiens se sont rfugis dans
un camp forestier, en proie" une violente pidmie (op. c t t . :
56), probablement transmise par les membres de l'expdition.
Le rio' Urarica( sera enfin parcouru en 1927 par le lieutenant J.V. Rondon en mission d'inspection des frontires (Relatorto .;.1927) qui y localise deux habitations- yanomami sur
le cours infrieur des rivires Erico et Coimin ("Coahimin").
Il rapporte que les Yanomami de cette rgion ont t en guerre
dans le pass avec les Arecuna (Pemon) et les Maku.
Leur population est dj cette poque gravement affecte
par les "grippes" qu'ils contractent lors de leurs expditions
de troc jusqu' l'le de Maraca. Ils y vendent leurs produits
aux colons d'aot novembre (saison des pluies) n'allant pas
en aval plus loin que Boa Esperana (dbut du "Furo Santa
Rosa" sur l'Uraricoera). Ils font galement du troc sur le
haut Amajari au Brsil et sur le Paragua au Vnzuela (tablissement blanc de San Vincente constitu de collecteurs de latex et d'leveurs).
Migliazza (1966 : 3) indique d'autre part que les Yanomami de

64

1 'Uraricaa sont depuis environ un sicle en contact avec les

Kaliana (Sap), les Pemon, les Purukoto et mme les Makushi

L'ensemble des donnes que nous venons de rassembler permettent donc de situer avec une relative prcision la date
des premiers contacts -directs mais sporadiques- des Yanomami
la priphrie de leur territoire avec les reprsentants de
la socit nationale brsilienne et avec des explorateurs nationaux et trangers dans les deux premires dcennies du
XX sicle.
Contacts violents avec le front pionnier extractiviste au sud
de leur territoire (du Rio Cauaburis au Rio Catrimani) et
contacts pacifiques de troc au nord-est dans la rgion de l'le
de Maraca (Uraricoera) avec des colons encore assez lointains.
Donc comptition territoriale entre indiens et "blancs" dans
un premier cas et contacts de troc " distance" et l'initiative des indiens dans le second cas.
La caractristique essentielle du premier contact des Yanomami avec le front pionnier national au dbut du sicle est
donc, dan s ses deux moda 1i ts, qu' i 1 ne s'es t
nu11 ement produits, comme c'est la plupart du temps le cas (en par t tc ul i e r
pour les Yanomami actuellement), passivemen~ sous le coup
d'invasions du territoire indien par la pousse migratoire
d'un flux de colons (extractivisme ou levage).
Il s'agit tout au contraire d'une rencontre (comptitive ou
non) de l'expansion yanomami et de l'expansion "blanche" sur
le territoire semi-vacant d'ethnies arawak (sud), caribes et
isoles (sud-est, nord-est) en tat de dclin acclr depuis
la deuxime moiti du XIX sicle (et peut-tre avant) en
raison du choc microbien.

On peut donc penser que, depuis le XVIII sicle et jusqu'au tout dbut du XX sicle, les Yanomami se sont trouvs

65

dans une situation de cont ac t indirect avec le monde "b1anc

via ces e t hni e s - t ampons " circonvoisines qui les approvisionnaient, volontairement ou non (troc et/ou pillage guerrier)
en outils mtalliques et peut-tre en nouveaux cu1tignes (8).
Ces premiers lments d'information nous permettent galement
d'tablir que les Yanoma~i se sont trouv affects par les
pidmies "b l a nc he s " occasionnes par l'avance de la socit
nationale ds les annes 1920. (9)
Les quelques fragments d'histoire du contact que nous
avons proposs dans ces deux premiers chapitres nous permettent donc d'ores et dj de reconsidrer les affirmations
courantes dans la littrature consacre aux Yanomami selon
lesquelles l'introduction des outils mtalliques daterait
chez eux des annes 1920 et 1 'arrt de leur croissance dmographique des annes 1950 (voir par exemple Lizot 1984a : 11,
21,27 (la).
C'est donc dans le cadre d'une tude ethno-historique prcise
qu'il convient notre sens de reprendre toute hypothse sur
l'volution du peuplement yanomami. L'histoire dmographique
trs particulire de ce peuple est en effet l'vidence indissociab1ement lie 1'hstoire de ses relations avec
les groupes amrindiens qui entouraient son territoire, celle des
rel a tt 0 ns de ce ux- ci
a ve c 1e f r 0 nt pi 0 nnie r (p 0 r t ugai s ,
brsilien, espagnol, vnzue1ien) et celle des relations entretenues
par. 1ui-mme enfin avec le monde blanc depuis les annes
1910- 1920 . .
ll

ll

II

lI

(8 )

Pour ce qui est de ] 'acquisition des outils mtalliques

partir des "ethnies-tampons" nous disposons aumoins des prcieux tmoignages de Schomburgk (cit in Koch-Grnberg (1923)
1982 : 240)) et de Chaffanjon (op.cit. : 248) qui attestent
que c'tait le cas, par troc ou pll lage, entre 1838 et 1870
avec les Ye'kuana (caribes) et les Kuriobana (arawak).
(9 )

,.

Nous avons vu que la population yanomami (Uraricoera,

Uraricaa, et Catrimani) tait dj affecte par de graves
pidmies, mais galement par des meurtres (Catrimani, Cauaburis), dans les annes 1920 et 1930 (voir sur l'effet dmographique long terme des pidmies chez les Yanomami "Chagnon
and Me1ancon 1983).

66

Nous suggrons ainsi pour notre part de distinguer dans

1 'histoire yanomami trois grandes priodes ayant des consquences techno-conomiques et dmographiques spcifiques:
1) 1720-1920 : tablissement des contacts des socits
coloniales avec les ethnies qui entourent les Yanomami
ces 'thnies-tampons" constituent peu peu pour les
Yan 0 mami une sou r c e de mut at ion t ec hn0 - c on 0 mi que (0 uti1s mtalli.ques, n6uveaux cultignes ... ) ; dbut possible de la croissance dmographique yanomami ds la
seconde moiti du XVIIl sicle, galement favorise
par 1a " i b rat ion dut e r rit 0 ire des eth nie s - t am p0 ns "
en dclin dmographique progressif sous l'effet du choc
microbien. Nous proposons de dsigner cette priode
comme celle du "contact indirect".
2) 1920-1950 : Les "ethnies-tampons" sont quasiment dcime~ pour la plupar~ et leur population rsiduelle
a t peu peu repousse par 1es Yanomami durant 1a seconde moiti du XIX sicle. Les Yanomami sont en
~ con t ac t
a vec l a pop u1at ion na t ion ale ete n ac qui rent maintenant directement les outils mtalliques
qu'ils convoitent; ils commencent cependant leur
tour subir le choc microbien qui ralentit considrablement leur pousse dmographique. C'est la priode
du "contact intermittent" sur laquelle nous donnerons
quelques dtails supplmentaires dans la seconde partie de ce chapitre.
3) 1950- ... : Les Yanomami se sdernrisent de faon
croissante autour d'un ensemble important de postes
missionnaires et de postes indignistes ; la pression
Il

Il

(l 0 )

La "libration" des territoires circonvolslns est datable au

moins a la seconde moiti du XIX sicle et se prolongue
jusqu'au dbut .du XX sicle. Elle ne prcde pas notre
sen S' l ' e s sor dm0 gr a phi que yan 0 mami ( Li Z 0 t 19'84 a : 10 - 11 ) .
Dclin des ethnies circonvoisines et croissance yanomami nous
semblent tre concommittants probablement depuis la fin du
XVlII sicle. Ils procdent en effet d'une cause commune.:
l'acquisition des uns et des autres d'outils mtalliques dans
des context~s de contact plus ou moins favorables ("contact

67

du front pionnier national croft en intensit et en

homognit. Le dclin dmographique s'acclre peu
prs sur l'ensemble du territoire yanomami (sauf pour
les groupes situs aux abords immdiats de missions
donnant une assistance sanitaire effective) ; il en
est de mme pour 1$ mutations techno-conomiquesimpo~
se spa r 1a s d e n't a ris at ion et 1a con c e nt rat ion des
populations dans 'les rgionS de contact, et par les
relations conomiques accrues en importance et en permanence avec les divers reprsentants de la socit
nationale .....
C'est la phase du "contact permanent".
L' hypothse de ces troi s grandes phases hi stori ques de mutation
techno-conomique. et dmographiques concerne bien entendu
spcifiquement les groupes yanomami situs la priphrie
de l' ethni e. Le prob 1me est l' vi dence di ffrent pour 1es
groupes de l'intrieur, doot on pourrait dire qu'ils sont auj 0 ur d hu.i, d u.n e ce r ta i ne man i re ,~. dan sun e p rio de de" con tact indirect" via les communauts de la priphrie qui jouent
pour elles le rle qu'ont jou au XVIII sicle et XIX sicle
les groupes arawak et caribes pour ces dernires. Les groupes
les plus isols actuellement possdent tous des outils mtalliques (certes peu nombreux et en mauvais tat) qu'ils acquirent par un vaste rseau de troc inter-communautaire et intraethnique (cf. Lizot 1984b : Ch. l et Good 1981), et leur situation sanitaire est, l'vidence, bien meilleure que celle
des groupes priphriques. On peut donc penser qu'ils sont
donc encore en phase de croissance dmographique (11).
1

(la suite)
perm a ne nt" 1" con tac tin dire c t "1. 0ans ces e ns,on peu t di r e
que si l'ouverture de t e r r t t o t r e s "libres" a favoris la croissance dmographi que yanomami, ell e ne lia sans doute pas
't a use" .
( 11 )

Les points que nous venons de prsenter brivement dans

cet t e 't 0 nc 1us ion" con s t i tue nt e n f ait 1 hypot h s e de t r a vail
d' une nouve 11 e tude que nous venon s d' entreprendre, dont l' in
t i t ul provisoire est: "Histoire du contact (1720-l980J,mutations techno-conomiques et volution du peuplement chez les
Yanomami du Brsil".
1

68

2) - La mise en place du contact permanent (1940-1960)

Cauaburis
Padauari
--------_:_-------Dans les annes 1940, le Service de Protection des Indiens
(SPI)eofin alarm par les conflits violents entre colons et
Yanomami sur la. rive gauche du Negro (Rio Cauaburis, Marauia,
Padauari, Araca, Demini), y commence ses premires tentatives
de "pacification" (12) (cf Giacone 1976: 22) sur l emb cuc hur e
du Cauaburis en 1942 .
Le SPI implante un poste sur le Cauaburis l'embouchure du
Maia entre 1942 et 1944 (Biocca 1966 vol. rr : 31) ; un autre
poste s'ouvre au tout dbut des annes 1950, aprs des premiers
contacts pacifiques tablis par un colon de la rgion, sur
le Rio Padauari hauteur du rapide "Aliana" (nomm ainsi
prcisment en raison de cette pacification: Biocca op.cit.
31 (13).
Un missionnaire Salsien (14), le Pre Gois, instaure ensuite
des relations rgulires avec les Yanomami du haut Cauaburis
partir de 1952 et fonde une mission permanente sur le Canal
Maturaca en 1956 (CCPY 1982 : 102). La mme anne le SPI entre
en contact avec les Yanomami de la mme rgion (SPI-Relatorio
1957 : 5-12 (15) ; voir galement Seitz 1963 sur les voyages
du Pre Gois dans la rgion: Rio Cauaburis, Canal Maturaca,
Rio Maia). En 1961, le Pre Gois tend ses contacts aux Yanomami du haut Marauia (Knob10ch 1975a: 148) et y fonde une nouvelle mission (CCPY 1982 : 114). Des missionnaires amricains
de New Tribes Mission remontent le Padauari en 1965 et y tablissent une mission (haut Marari) l'anne suivante (CCPY 1982
49). Os cette poque, et probablement depuis les contacts pacifiques des annes 1950, les Yanomami de cette rgion s'employaient
rgulirement chez les collecteurs de "piaaba" des rapides "A1iana"
(CCpy 1982 : 51).
Les communauts yanomami dont il est question ici sont celles qui figurent sous les numros 1 9 sur notre carte supra p.52.
t

69

_____ 1 Demini_
Araca

Une nouvelle Commission des frontires brsilienne remonte, en 1940, le Demini (cf Ferreira-Reis 1943) et se trouve attaque par un groupe yanomami 62 km de son embouchure
(Dias de Aguiar 1944 : 23., Ferreira-Re1s 1944 : 104).
Cette Commission explore ensuite notamment les Rios Mapulau,
et Toototobi o sont tablis cette fois des contacts pacifiques (Ferreira-Reis 1944 : 103) avec d'autres groupes entre
1941 et 1943 (contacts confirms par ces groupes maintenant
situs sur le moyen Toototobi et le haut Catrimani : iguarap Jundia, Rio Lobo d 'A1mada).
Le Rio Araca est galement explor. Il est parcouru rgulirement dans les annes 1940 par les collecteurs de ~pia~aba~
jusqu'au rapide nomm ~Cachoeira dos Indios" (limite du territoire yanomami) mais rarement au del (Dias de Aguiar 1944
26 ) ..
Aprs le passage de la Commission des frontires, les Yanomami
du Toototobi et du Mapu1au rapportent avoir eu des rapports
rguliers avec des collecteurs de latex et de noix du Brsil
tablis l'embouchure de ces deux rivires sur le Demini.
Ils font tat cette poque (vers 1945) d'une pidmie meurtrire et de cas d'empoisonnements par les ~b1ancs~.
En 1954 le SPI cre un poste indigne sur le Demini la hau-

( 12 )

Biocca (1966 vol II: 31) relate l'existence de conflits

violents entre indiens et colons en 1940 dans cette rgion.
( 13 )

Le Padauari et son affluent le Marari avaient t explors par la Commission des frontires brsilienne en 1940,
apparemment sans encombres (Dias .de Aguiar 1944 : 21 l ,
( 14 )

La Prfecture apostolique du Rio Negro, attribue la

congrgation des Salsiens, est cre en 1917 et devient un
Evch en 1925 (Knob1och 1975a: 133)
( 15 )

Ce rapport fait galement tat de contact des Yanomami

avec le SPI en 1953 sur le Cauaburis (pp. 10-12).

70

teur du rapide Auatsinaua (les premleres expditions du SPI

dans cette rgion dateraient des annes 1945-47; cf Matsumoto
et a1ii 1974 : 20).
L'ethnologue allemand Hans Becher effectue une mission chez
les Yanomami du Demini et de l'Araca d'octobre 1955 juin
1956 (Becher 1957 a et b; il s'agit des groupes locaux n ? 10,
15 et 24 sur notre carte supra p. 52). Be~her mentionne les
contacts intermittents de ces indiens avec le Poste Ajuricaba
du SPI (1958 : 151) des fins de troc et fait tat de leurs
relations rgulires avec la population rgionale (collecteurs
de '.'piaaba", de noix du Brsil, de latex, petits colons ... )
et notamment de leur emploi saisonnier la collecte des fibres de pa1mi er ("pi a ab a "} . Des contacts sporadi ques sont
galement tablis cette poque par les Yanomami du Toototobi avec le Poste Ajuricaba (SPI-Re1atorio 1957 : 15). Une
expdition des fonctionnaires de ce poste est d'ailleurs mene
en octobre 1958 sur le haut Toototobi (SPI-Re1atorio 1958)
pour visiter ces communauts ..
Les Yanomami no~ ont pour leur part rapport durant cette
p r to de le dclenchement d'une violente pidmie.
Le fonctionnaire du SPI, auteur du rapport que nous venons de
cite~ dnombrait 334 personnes dans la communaut qu'il a
visit~ sur le haut Toototobi (SPI-Re1atorio 1958) durant une
crmonie intercommunautaire. Ce qui signifie que la population de deux ou trois groupes locaux s'y trouvait runie. Or,
la population totale des quatre groupes du haut Toototobi
tait approximativement en 1981 de 230 personnes.
De Avi1a (1959) rencontre une soixantaine de Yanomami du Demini
(groupe n la sur notre carte supra p. 52) qui campent sur
le cours infrieur de cette, rivire o ils travaillent la
collecte de noix du Brsil pour les colons de la rgion. Il
note avec prcision leur tat sanitaire dplorable (paludisme, pneumopathies, anmies, ... ) (op.cit. : 260, 264-265) et
leur crainte de la "grippe".
Des missionnaires vanglistes canadiens et amricains effectuent pour leur part un sjour chez les Yanomami du Toototobi
en )960 (leurs premiers contacts dans la rgion datent de

71

1958) et y tablissent finalement une mission permanente

partir de 1963 (New Tribes Mission 1980 ; Communauts 12, 13,
14, 16 - carte supra p. 52).

Aprs le massacre survenu sur 1 'iguarap

Jundia
(Catri.
.
mani) au dbut des annes 1930 (cf supra p. 57), les collecteurs de latex, qui en furent les auteurs, craignant des reprsailles, ne s'aventurrent plus sur le Catrimani jusqu'
la fin des annes 1940. Cette rivire est cependant explore
par une Commission brsilienne des frontires en 1942 qui
mentionne l'occupation de son cours suprieur par les Yanomami ("Uaiaca" : Dias de Aguiar 1944: 31). Il ne semble pas y
avoir eu de contacts directs entre ces Indiens et les expditionnaires.
En 1948 un groupe de "b a l e t e t r os " s'tablit sur le cours moyen
du Rio Agua Boa do Univini (affluent de la rive gauche du bas
Catrimani) et noue des contacts avec. des groupes yanomami
rcemment parvenus sur le bas Catrimani (ils taient dans les
annes 1930 sur l'iguarap Xeriana, affluent de la rive droite
du bas Catrimani ; il s'agit des groupes actuels n 30 et
34 ). Und e ces 'b a 1at e i rosI (" Pe rua no") est d rai 11e urs t 0 u j 0 urs
tabli sur le bas Catrimani auprs du groupe n 34.
A la fin des annes 1950, une des trois communauts existant
l'poque sur le bas Catrimani (auprs de l'tablissement
des "b a l e t e t r os " et travaillant pour eux) est presque totalement dcime par une pidmie de grippe (tmoignage des ba1ateiros cf. in Shoumatoff 1978 : 159 et nos donnes yanomami
1975-76).
En 1960 un "balateiro aventureux du nom de lIPacheco" renoue
seul des contacts avec les Yanomami du haut Catrimani (groupe
n 29, cf. carte supra p 52). Il revient l'anne suivante avec
un missionnaire catholique de l' Institut de la Consolata, le
Pre Meldo1esi. Ils ne parviennent pas rencontrer les Yanomami absents de leur habitation. En 1962, "Pacheco" et d'autres
"balateiros reprennent la collecte du latex sur le Catrimani.
ll

ll

71b i s

La mme anne le Pre Me1do1esi tablit son tour un contact

avec les Yanomami du bas Catrimani (groupe n Q34) (Diniz 1969
6, ~ur toutes les informations qui prcdent).
En 1965 les Pres Me1do1esi et Ca11eri fondent une mission
permanente sur le haut Catrimani (en amont de l'embouchure
duR i 0 Pac u ) .
Les missionnaires catholiques de la Conso1ata entreprennent
galement dans les annes 1950-1960 l'exploration des Rio
Apiau et Ajarani. Une expdition est mene par le Pre Si1vestri
sur l'Apia. Son livre (1953) constitue notre connaissance le
premier document sur les Yanomami de cette rgion. Les missionnaires tablissent ensuite des contacts rguliers avec
les Yanomami de l'Apiau ( partir de 1960) et de l'Ajarani (
partir de 1962) : voir Forno (1966a et 1966b) ainsi qu'Anato1ini
et Sabatini (1978 : 75-76) qui donnent une bibliographie complte des publications des missionnaires de la Conso1ata entre
1954 et 1979 sur les Yanomami de l'Apia, de l'Ajarani et du
Catrimani.
Ces 'In i s s ion s " de l' Ajar a nie t de 1 ,. Api a s e r 0 nt aban don ne s
partir de 1965 pour des contacts plus sporadiques et bientt
.interrompus. I~ous ne disposons ce jour d'aucune information
sur 1 'histoire ventuelle des contacts entre Yanomami et colons
sur ces deux rivires avant le contact avec les missionnaires
( s a uf Meyer 1 95~ : 22 ) .

Le Mucajai est explor en 1942-43 par la Commission des

frontires brsilienne qui note que cette rivire tait totalement inconnue au-del de la chute d'eau dite du "Paredao"
("grand mur"), 170 km de son embouchure jusqu' cette exploration (Dias de Aguiar 1944: 31). La Commission ne fait tat
de l'existence que.d'un groupe de trois habitations co11ective s .y anom ami sur t 0 ut 1e cou r s de cet ter i vi re (Fe r r e ira Re i s
10~: probablement les communauts qui ont donn ori1944
gine aux groupes locaux n042-46 sur le moyen Mucajai actuel.

72

Le premier contact document ~ ce jour sur les Yanomami du

moyen Mucajai aurait eu lieu en 1957 lorsqu'une trentaine de
Yanomami en pirogue ont fait leur a~parition dans un tablissement de petits colons de la rgion ("Fazenda Itu" : cf Taylor 1979a : 76).
Des missionnaires vanglistes amricains (Unevange1ized field
Mission) tablirent peu aprs une mission permanente (en~ 1958)
sur les rives du moyen Mucajai (lieu-dit "Cacho.eira dos Indios":
"Rapide des Indiens").

L'Uraricoera et ses affluents (Urarica, Arakasa, Auaris,

Parima) sont exp10ris en 1939 par la Commission des limites
que nous venons de mentionner. Des reconnaissances ariennes
de cette rgion sont galement entreprises entre 1939 et 1943
(cf Dias d~ Aguiar 1940 et 1944). Divers groupes locaux yanomami de cette vaste rgion sont contacts par les groupes
d1expditionnaires de la Commission des frontires durant toute
cette poque (Ferreira Reis 1944) notamment sur l'Uraricaa.
l'Uraricoera et le Parima.
L' t at san i t air e des Yan 0 mami del' Ur a r i c a{, s i tu s au plu s
prs du front pionnier, est donn comme trs mauvais (paludisme, pneumopathies, blennoragie: Mig1iazza 1972 : 383
voir
aussi Colchester 1983).
En septembre 1957, des missionnaires de la Baptist Mid-Mission
(dont le futur ethno-1inguiste E. Mig1iazza) entrent en contact
avec les Yanomami de 1 'Uraricaa et tablissent l'anne suivante
une mission permanente sur le Rio Coimin (Mig1iazza 1972 : 387).
En 1958, les missionnaires de 1 'Unevange1ized Field Mission
fondent pour leur part un poste sur le haut Uraricoera (op.cit.
388) puis en 1962-63 sur le haut Parima sur le plateau de la
Serra das Surucucus (op.cit. 390) et en 1963-64 sur le haut
Auaris (op.cit. 391).
En 1982 (CCPY 1982) taient en activit en territoire
Yanomami au Brsil 10 Postes missionnaires, d10uest en est

73

Maturaca (Rio C~aburis-Salsiens), Marauia (Rio Marauia-Sa1sie nsl, Ma rari (~ Pada ua r i - New Tri be s Mis s ion), T00t 0t 0bi (Rio
Toototobi-New Tribes Mission), Araca (Rio Araca-New Tribes
Mission) ; Catrimani (Rio Catrimani-Conso1ata), Mucajai (Rio
Mucajai-Unevangelized Field Mission), Pa1imiu (Rio UraricoeraUnevange1ized Field Mission), Auaris et 010mai (Rio AuarisUnevange1ized Field Mission).
On y trouvait galement sept postes indig~iste~(P.l.)
gouvernementaux (Fondation nationale de l'Indien) :
P.l. Demini (km 211 de la route Perimetra1 Norte), P.L Ajarani
(km 50 e la Perimetra1 Norte), P.L Erico et Boas Novas (Rio
Uraricaa), P.I. Couto de Maga1hes (haut Mucajai), P.I. Surucucus (haut Parima) et P.l. Uaicas (haut ur e r t c oe r e ) . Tous
ces postes sont de cration rcente (1974-1982).
Les trois anciens poste FUNAl des annes 1950 : P.I. Cauaburis
(Rio Cauaburis), P.L A1iana (Rio Padauari) et P.L Ajur'icaba (Rio Demini) taient abandonns en 1982 (leur ractivation
tait prvue en 1984).
De nouveaux postes seront vraisemblablement tablis dans les
annes qui viennent: moyen Mucajai (en fait tabli en 1984),
moyen Apiau et Araca. Un dtachement militaire tait galement
install en 1982 sur le Rio Auaris.
Dans les annes 1970-1980 les contacts permanents ou
rguliers entretenus par les Yanomami avec les postes missionnaires et gouvernementaux et les contacts intermittents entretenus avec les petits tablissements de colons situs en lisire de leur territoire (les premiers limitant d'ailleurs les
seconds) se sont vus accrus l'est (Territoire Fdral de
Roraima) par des contacts directs plus massifs avec des progr am mes de '\j ve 10ppemen t r 0ut i ers (Ca tri man i, Ajar ani; 0uver ture d'un tronon de la Perimetral Norte: 1974-1976) et agricoles (Ajarani, Apiau, Mucajai ; projets de l'Institut National de Colonisation et de Rforme Agraire - INCRA : 1978-1984)
mais aussi en diffrents endroits, et d'une faon croissante,
par l'ouverture de mines clandestines (Surucucus, Couta de
Maga1haes, Apiau, ur a r t c a a", Cauaburis : 1975-1985; voir notamIl

74
ment sur cette situation Ramos 1979a, Taylor 1979a, Albert
and Zacquini (CCPY) 1979, Albert 1980-81, CCPY 1982, Albert 1982,
1983, 1984b, FUNAI 1984).
La situation sanitaire, socio-conomique et culturelle
des Yanomami au Brsil est donc actuellement extrmement gra~e
en raison de la pression croissante d'un front pionnier particulirement agressif dont les "strates~ conomico-historiques
progressives coexistent en conjuguant activits extractivistes
en vigueur depuis le dbut du sicle (latex, noix du Brsil,
fibres de palmier, peaux de flids et de loutres ... ) et
activits conomiques plus grande chelle lances depuis le
dbut des annes 1970 (colonisation agricole, rseau routier,
exploitation minire artisanale de surface).
Il faut noter ici que devant l'ampleur des pressions conomiques qui psent actuellement sur le territoire des Yanomami
au Brsil, les postes missionnaires et gouvernementaux qui se
sont interposs depuis les annes 1940-1960 (puis 1970-1980)
entre les Yanumami et le front pionnier, malgr leur impact
spcifique sur cette ethnie sur le plan socio-conomique et
culturel (cf Brooks et a1ii 1972 : 60-66 et Shapiro 1972 :
27-34 et 42-48), ont tendance jouer de plus en plus un rle
positif en faveur de la protection physique et territoriale
de ces indiens.
La lutte con~re l'invasion du territoire yanomami et la
mise en place d'une assistance sanitaire est par ailleurs
essentiellement mene au Brsil par une association indpendante cre en 1978 Sao Paulo (Comissao Pela Criaao do
Parque Yanomami - CCPY dirige par C. Andujar) qui regroupe
un ensemble de personnes ayant travaill divers titres en
territoire yanomami depuis les annes 1960-1970 mais aussi
des conomistes, des juristes, des journalistes, des mdecins
et des reprsentants d'associations pro-indiennes nationales.
Le travail de CCPY est soutenu en Europe et aux Etats-Unis
par un rseau d'associations humanitaires internationales telles
que Surviva1 International, Anthropo1ogy Resource Center, Mdecins du Monde, International Work Group for Indigen ous Affairs,
Cultural Surviva1 ...

75

La prise de conscience des Yanomami eux-mmes s'est par

ailleurs considrablement dveloppe depuis ces dernires
annes et un certain nombre de porte-parole yanomami, issus
notamment des missions ou des Postes FUNAI, commencent se
faire entendre sur le plan rgional et national, qui associent
les revendications de leur peuple celles du mouvement indien
1anc.depuis 1981 au Brsil par un regroupement de reprsentants de diverses ethnies (Uniao das Naoes Indigenas - Uni,
l'association des amrindiens du Brsil). (cf. infra p.81).
3 - La littrature ethnographique (1955-1985)
Nous prsenterons ici une succinte bibliographie commente
des travaux ethnologiques et ethna-linguistiques rdigs sur
l~s Yanomami du Brsil depuis les annes 1950 (par s~us-grou
pe linguistique) :
Yanomam
------Les premires enqutes ethnographiques entreprises chez les
Yanomam l'ont t par E. Diniz (Brsil) et J. Shapiro (EtatsUnis) dans la rgion du Catrimani (novembre 1967-janvier 1968)
et par Shapiro dans celle de la Serra das Surucucus (mai
septembre 1968). Ces recherches ont port sur 1 'organisation
sociale (Diniz 1969) et sur l'organisation sociale des relations entre les sexes (Shapiro 1970, 1972).
Notre propre travail de terrain a t men chez les Yanomam
du Catrimani, de Toototobi et, plus brivement, de Couto de
Maga1haes pour un total de 27 mois entre 1975 et 1984. Nos
enqutes ont port sur l'histoire J l'organisation
sociale et politique,
l'interprtation traditionnelle de
la maladie et le systme rituel (Albert 1976, 1977, 1984 a ;
Al bert and Ramo s 1977) . .
G. Saffirio (m t s s ton na i r e dans la rgion du Catrirnani de 1968
1977) a ralis d'octobre 1979 fvrier 1980 une enqute
sur le changement conomique et social des communauts

76

yanomam du Catrimani (Saffirio 1980, Saffirio and Scag1ion 1982,

Saffirio and Hames 1983).
P. Birraux., gographe suisse, a entrepris en 1981/82 des
recherches sur les migrations
yanomam dans la rgion du
haut Uraricoera et du Rio Cutaiba.
Sur le plan linguistique le Pre Poli (1970), A. Ramos (Universi t de Br a sil i a 1975) et L. Emir i (. e x -'In i s s ion nair e 1a; que"
de 1 'Ordre de la Conso1ata : 1981) ont ralis des tudes sur
le Yanomam du Catrimani (le premier une tude phonologique et
un embryon de dictionnaire; les secondes de brves grammaires
didactiques) .
On doit aux missionnaires amricains de 1 'Unevange1ized Field
Mission les premires tudes phonologiques et syntaxiques
yanomam publies: Borgman and Cue (1963), Albright (1965) et
Tracy (1966) (rgion de Serra das Surucucus et haut Uraricoera)
( 16 ) .

Yanomam.:r
-------Le pr.emier ethnologue avoir travaill chez les Yanomami au
Brsil (en 1 occurence chez les Yanomam~ (17)) est un anthropologue allemand: H. BechEt! qui a effectu son enqute sur les
hauts Araca et Demini d'octobre 1955 juin 1956 et de mars
novembre 1970). Il a notamment publi (il s'agit ici des
titres principaux de cet auteur) une monographie (1960) et
diverses tudes sur la mythologie et les rites yanomam~ : 1959,
1968, 1974, 1976, 1979 (mais voir galement 1957a, b,
et
1971-73 pour diverses informations sur la rgion tudie et
l'organisation sociale).
Il est remarquer que ce travail a t entrepris l'instigat i on de 1 an t hr 0 polo gue br s i 1~:~ D. _RiJteLr 0 al ors di recteur
du Service des Etudes du SPI (Becher 1957a).
. Biocca (mdecin-ethnographe) a men pour sa part chez les
Yanomam~ une expdition du Centre National de Ta Recherche
italien (novembre 1962-jui11et 1963) qui a parcouru au Brsil
le Rio Cauaburis avant de pntrer au Vnzuela. ses pub1ica-._._-~-_._--

77

."";

,
"

tions subsquentes cette expdition comportent de nombreuses

notations sur les Yan5mam~ du Brsil (Biocca 1966 vol .11 et
III, 1968).
A la suite de plusieurs expditions dans la rgion des Rio
Maia et Marauia entre 1958 et 1966 l'ethnologue danois
G. Po1ykrates a galement publi un certain nombre d'tudes
d'ordre monographique sur les Yan5mam~ de ces rgions (1965 t
1966a et b, 1969) ainsi que des tudes plus spcialement consacres la mythologie (1966-7, 1974).
Enfin t F. Knobloch (missionnaire salsien) a publi sur les
Yanmam~ du Cauaburis une monographie (1967) t une tude consacre l'organisation familiale (1977) et un article consacr
aux rites (1975b).
Un seul travail linguistique a t consacr aux Yan6mam~ du
ar s t l , d'aprs les matriaux de Becher (Rodrigues 1960; voir
cependant galement Po1ykrates 1965 : 144-145).

San:i-ma
-----Ce sous-gr~upe yanomami est incontestablement celui qui s'est
trouv le plus intensment tudi au Brsi). Les travaux qui
lui sont consacrs rsultent en fait de la premire enqute
de terrain de longue dure entreprise chez les Yanomami du
Brsil. A. Ramos et K. T.ay1or (Universit de Brasilia) ont
entrepris leur enqute de terrain dans la rgion du Rio Auaris
d'avril 1968 septembre 1970 (et ont effectu de courtes
missions postrieures notamment en 1973 et 1974). On leur doit
les premires tudes approfondies sur les San~ma et donc sur
les Yanomami du Brsil en gnral. Leurs travaux ont port
sur l' 0 r gani s a t ion soc i ale (R am0 s 1972, Ram0 san d A1ber t 1977 , Ramos 19791
( 16 )

Borgman et ~lii (1965) et Mig1iazza (1967, 1972) ont pour

leur part publ,e des tudes globales sur les diffrenciations
linguistiques au sein de l'ensemble yanomami.
( 1 7)

Les communauts tudies par Becher, dont nous avons rencontr les membres plusieurs reprises, appartiennent incont es t ab l eme vt l'aire dialectale yanomami (groupes nOlO, 15, 11
s upra car t ~. p . 52 ).

78

Taylor 1977a), l'onomastique {Ramas 1974,1976, 1977a,

. J. 9i-'~ ,... 1e s rel at ion sin ter - eth ni que s San ma / Mayon ga ng
(Ramas 1.977b .. r979d, 1980: ch. 1, II, III, 1984) ; les prohibitions alimentaires, les classifications ethna-zoologiques et
le chamanisme (Taylor 1972, 1974, 1976, 1977b, 1979b, 1981).
Ramas at Taylor sont. galement les auteurs de plusieurs projets de dlimitation lgale des terres yanomami soumis depuis
1968 au gouvernement brsilien (cf Migliazza 1972 : 19) et
furent responsables en 1975-76 du premier programme d'assistance aux Yanomami ("Projeta P'erimetral Yanoama") au dbut de
l'intensification de leurs contacts avec la socit nationale
dans le Territoire Fdral de Roraima (route "Perimetral Norte",
projets de colonisation agricole, mine clandestine de Surucucus
xoir Ramas 1979a, Taylor 1975, 1979a){18).
Sur le plan linguistique on doit D. Borgman (Unevangelized
Field Mission) une trs complte grammaire didactique Sanima
(1976).

L'ex-missionnaire de la Baptist Mid-Mission, E. Migliazza,

(tabli la fin des annes 1950 chez les Yanam du Rio Uraricaa""
jusqu1 la premire moiti des annes 1960) a publi sur ces
indiens quelques articles traitant de l'organisation sociale
(1964) et de la culture matrielle (1966, 1967).
N. Chagnon (qui a par ailleurs effectu une courte enqute de
terrain au Brsil en 1967) prsente un certain nombre de donnes
historiques et sociologiques sur les Yanam (Chagnon 1966 :
ch. VI pour une comparaison Yanomam~/Yanam, d'aprs les informations de Migliazza : Chagnon et alii 1970 pour des donnes
historiques). Ramas a entrepris une enqute (premier trimestr 1985) sur le changement conomique et social chez les
Yanam de l'Uraricaa (Rio Erica).

(l8)

Il ne s'agit l encore pas d'une bibliographie exhaustive

mais des principaux trava~x consacrs par ces auteurs aux San~ma.

79

Sur les Yanam du Mucajai on dispose d'une succinte tude descrlptive de E. Montgomery (1970) et de plusieurs articles d'un
missionnaire amricain, J. Peters, portant sur l'organisation
sociale (Peters 1971, 1974, Peters and Hunt 1975, Peters 1982)
ainsi que d'une thse (Ph D) du mme auteur sur le thme du
changement conomique et social (1973).
a localis pour la premire fois, par une reconnaissance arienne, les habitations collectives des Yanam du Rio
Ajarani (Mig1iazza 1970) aprs avoir recueilli un vocabulaire
(non publi) en 1964 sur le moyen Ajarani (Mig1iazza 1972 : 35,
1978b : 17-18).
N. Cape, volontaire anglais du "Projeto Perimetra1 Yanomama",
a ralis en 1975 leur premier recensement (Ajarani et bas
Apiau) : cf Ramos 1979a. Ramos (ou.cf t ) a dcrit l'impact sanitaire, dmographique et social de la construction de la route
"Perimetra1 Norte" dans cette rgion.
De nouveaux recensements et des enqutes gnalogiques ont t
raliss dans cette rgion en 1980 par le Pre Saffirio et
par nous-mmes en 1984 (ce dernier travail men afin d'tablir
des fiches mdicales individuelles pour le programme d'assistance mdicale CCPY/Mdecins du Monde; nous y avons par ailleurs
recueillis un certain nombre de gnalogies et d'lments d'hi.stoire depuis 1975-76).
Les Yanam du bas Apiau recenss par Cape en 1975 sont maintenant tablis sur le moyen Mucajai tandis que les communauts
de l'Ajarani se trouvent situes grosso modo le long de la
"Perimetra1 Norte", km 30 50).
Leur tat sanitaire est dramatique et leur population ne cesse
de dcrotre. Des groupes yanam se trou~ient isols jusqu'
...
1983 sur le haut Apiau (19). Ils sont maintenant en conflits
constants avec des mineurs clandestins tablis sur leurs terres (cf. Albert 1984b).
Mig1ia~za

;'

( 19 )
De~ groupes yanomam du haut Catrimani ont ramen en 1975
d'une expdition guerrire (Ramos and Albert 1977 : 89 note8)
sur le haut Apiau une lame de hachette de pierre dont le fil
semblait rcemment entretenu.

80

" une t ude de Mi g1i azza

and i s po ses url es Yan am de 1 Ura r i c aad'
and Grimes 1961 et du matriel linguistique analys dans la
thse de Mig1iazza 1972 (Gale Gomez, linguiste amricaine ae
l'Universit de Columbia, a ralis une courte mission dans
cette rgion au premier trimestre 1985); sur les Yanam du
Mucajai de deux tudes manant galement de missionnaires vanglistes : Albright 1970 et Swain 1978.
Les Yanam de l'Apiau" et de l'Ajarani demeurent sur le plan
ethnologique et ethno-1inguistique absolument inconnus. Ce
sont en outre les Yanomami les plus gravement atteints par le
contact avec le front pionnier rgional et ceux qui sont le
plus menacs d'extinction.
1

81

"Beaucoup de Yanomami vivent au Brsil et au Vnzuela. Nous pensons qu'il y en a 20 000.

Pour nous c'est un seul peuple parce que nous comprenons la
1angue de tous.
Les Yanomami ne quittent pas. 1eurs communauts c'est pour cela que beaucoup ne pailent que le yanomami. Moi, Davi, j'ai
d'abord tudi notre langue, j'ai commenc crire et lire
en ynomam~. Je n'ai jamais t l'cole des blancs et
c'est pour cela que je ne sais pas bien parler le portugais.
Nous avons t invits pour venir ici dans cette runion
pour vous rapporter notre si tuati on. Nos terres ne sont pas
reconnues par la loi. C'est pour cela que les blancs sont en
train de les envahir, pour prendre l'or de nos terres indignes, et ils amnent des maladies qui contaminent les Yanomami.
Les maladies des blancs nous appelons celashawara . Elles
tuent notre peuple.
Au dbut les Yanomami ne savaient pas que les orpailleurs envahiraient leurs terres. Maintenant nous le savons; ceux qui
viv~nt auprs des orpailleurs et des colons, les Yanomami des
r.i vtres Ajarani, Catrimani, Demini, Couto de Magalhaes et
Erica, le savent.
Il y a des yanomami qui savent que cela est mauvais pour eux
et qui sont tristes parce qu'ils sont contamins par des maladies.
Il y en d'autres qui trouvent cela bien parce qu'ils reoivent
des machettes, des haches, des marmites et des allumettes dont
ils ont besoin dans la fort. Mais nous savons que les orpailleurs nous trompent; nous allons le dire aux autres Yanomami
pour qu'ils sachent aussi ce qui arrive notre peuple. Les
orpailleurs veulent prendre nos femmes; ils nous trompent et
veulent voler notre or. Je vous dis cela car je suis proccup
et en colre. Je veux que vous connaissiez notre situation et
notre inquitude et que vous luttiez avec nous .... "
DAVI YANOMAMI
(Runion des reprsentants des Nations Indignes du Territoire
Fdral de Roraima, 7-~ janvier 1985)

82

CHAPITRE III - LE TERRAIN

Notre enqute de terrain a donc t mene au sein du

sous-groupe di a1ecta1 yanomami dont l' ethnonyme est Yanomam
thb ou Yanamam thb (et mme parfois Yanomaethb), Yanomam
in Mig1iazza 1972. Elle s'est droule en 5 tapes (1975-1984)
pour un total de 27 mois rpartis de la faon suivante:
- 11 mois (mars 1975 janvier. 1976 financs par une bourse du
Ministre brsilien des Relations extrieurs (IIItamarat yll)
dans le cadre du programme de IIpos-graduaaoll du Dpartement
des Sciences Sociales de l'Universit de Brasilia) et mene
sur le terrain dans le cadre du programme d'assistance aux
Yanomami "Pe r tme t r e l Yanoama ll organis par K. Taylor et A.
Ramos, anthrapo10gues de l'Universit de Brasilia (rgion du
Ri 0 Catri mani ) .
Cette bourse s'est trouve reconduite pour une dure de trois
mois Brasilia (mars-mai 1976) afin d'~laborer une partie
des matriaux recueillis durant cette enqute.
- 6 mois (mars-aoat 1978) et 5 mois (mai-septembre 1979)effectus
(toujours dans la rgion du Catrimani) dans le ~adre
d'un rattachement titre de cooprant l'Universit de
Brasilia et financs par le L.A. 140 de l'Universit de Paris
X-Nanterre.
- 3 mois (avri1-jui.n 198.1) raliss la suite d'un travail de
consultant anthropologique pour un livre des ditions TimeLife (Hanbury Tenison 1982) dans la rgion du Rio Toototobi.
- 2 mois (mars-mai 1984) effectus dans le cadre d'une mission
mdicale CCPY/Mdecins du Monde (rgions de Couto de Maga1haes, de Toototobi et brves visites Catrimani, Ajarani,
"
Surucucus et Uraricaa).
La rgion que nous avons principalement tudie (Catrimani, Toototobi et Couto de Maga1haes : cf. carte supra, p.
52) forme une unit (du point de vue des Yanomam du Catrimani
avec lesquels nous avons pass le plus de temps) dans le sens
oa les groupes de ces trois valles sont lis par des relations
historiques d'alliance, de guerre ou d'origine commune depuis

83
la fin du XIXe sicle. Nous avons vcu plus ou moins
longuement ou fait des visites d'un moi's maximum dans 15
communauts de la rgion tudie et nous disposons de donnes
sur 20(1). soit une population de 750 800 personnes; ce qui
reprsBnte environ 20 % de la population de l'aire dialectale
Yanomam au Brsil et 10 % de la population Yanomami dans ce
pays.
'Toutes ces commun~uts(2) sont originaires du sud de la
Serra Parima (haut Ornoque. haut Mucajai. haut Parima) voici
peu prs un sicle et sont parvenues leur location prsente
(ou certaines sont sdentarises depuis vingt ans comme n 13
et n 31) en guerroyant de faon sporadique les unes avec les
autres. Les communauts du Catrimani n 24 29. venues de 1a
rgion des sources du Mucajai.lse sont ainsi trouves (notamment
partir du moment o elles taient sur le haut Catrimani)
rgulirement attaques au nord par les groupes du Couto de
Maga1haes. l'ouest. par les groupes du Toototobi tandis
,
qu'elles repoussaient el1es-mmes. l'est. les Yanam de
1 'Apiau et de l'Ajarani la sorcellerie guerrire desquels
(cf. infra. ch. IX) elles imputaient nombre de dcs.
On peut ainsi dire que ces groupes se sont dplacs vers le
sud-est dans une sorte de "cou l o t r guerrier (ouest-nord-est).
C'est galement le cas. avec en partie d'autres ennemis (respect ive men tau n0 r d et 1 0 U est 0 u au n0 r d- et l' est ). pour
les Yanomam de Toototobi et de Couto de Maga1haes.
,;

ll

( 1 )Co mm una ut s Yano ma m dans l'e s que 11es avon s 1e plu s 10 ngue men t
vcu dans chaque rgion (cf. carte supra. p. 52) : 31, 29, 12.
49. C0 mm una uts r gu1i re men t vis i t es (d ure .> 1 moi s) : 12
14. 32. 33. 28. Co mm una ut s sim p1emen t vis i t es: 26, 27. 50.
51 (+ 2 groupes en amont du Couto de Magalhaes qui ne figurent
pas sur la carte).
Communauts non visites sur lesquelles nous possdons des
donnes et dont nous avons rgulirement rencontr les membres:
16. 24. 30. 34.25.
(Nous disposons galement de donnes sur les 7 communauts
Yanam de l'Ajarani et sur 3 groupes Yanomami du Demini (10. 11.
15 )

(2) Sauf 1es communauts 30 et 34 qui provi e nn e nt de l'ouest (i 1

s'agit probablement d'anciens groupes Yanomam~) : elles taient
dans les annes 1920-30 sur le Demini puis le Xeriana (un affluent du bas Catrimani) ; elles provenaient avant probablement
du haut Demini et de l'Ornoque. l'ouest de la Parima.

84
Ces trois reglons reprsentent (avec celle du haut Uraricoera que nous n'avons pas encore tudie) la frange priphrique (basses terres) de l'ensemble Yanomam dont le centre
dmographique et historique (hautes terres) reste le sud de la
chaine de la Parima.
Elles forment essentie11ement(3) trois ensembles de groupes locaux distincts issus chacun par fissions successives d'une mme
communaut d'origine, trois "blocs de popu1ation,,(4) (Chagnon
1974). .
Les contacts permanents ou rgu1iers d'un certain nombre
de ces communauts avec les missions de la rgion datent, nous
l'avons vu, de la premire moiti des annes 1960. Le poste
FUNAI du Couto de Maga1haes a t ouvert au dbut des annes
1980 mais les missionnaires vanglistes de l'Unevange1ized
Fi1ed Mission du moyen Mucajai s'y rendaient rgulirement depuis la premire moiti des annes 1970 ; le poste FUNAI du
kilomtre 211 de la route "perimetra1 Norte" a t ouvert en
1976 mais le groupe qui s'y trouve actuellement s'y est install en 1980-1981.
Dans la r'gion tudie, les communauts n 12 (Toototobi-),
24 ("Perimetra1 Norte" proche de Mapulau), 31 (C~trimani) et 49
(Couto de Maga1haes) sont en contact permanent avec des Postes
missionnaires ou gouvernementaux dont elles sont situes peine quelques centaines de mtres(S). Les communauts n 13, 14
(3)Sauf communauts 30 et 34, cf. note 2, supra p. 83.
(4)On peut sans doute y rattacher de la mme manire les groupes Yanomam du haut Uraricoera (Pa1imiu) et du Rio Cutaiba (n
70-75) que nous n'avons pas encore tudis mais dont nous avons
rencontr certains des membres qui nous ont fait tat de leurs
relations anciennes (fin XIXe) avec les Yanomam de la rgion du
Catrimani et du Toototobi alors situs dans une rgion proche
de la leur. Elles constituent sans doute un quatrime ensemble
historique de groupes locaux de mme origine. Trois de ces quatre ensembles (Toototobi, Catrimani, Uraricoera), sont, comme
certains indices historiques semblent l'attester, probablement
issus dans un pass plus recul d'un mme groupe de communauts.
(S)La communaut n 34 (bas Catrimani) est pour sa part en
contact permanent, ou du moins rgulier, avec la population
rgionale.

85

(Toototobi), 30, 32, 33 (Catrimani), 50 (Couto de Magalhaes)

visitent rgulirement ces postes des fins de troc ou de
soins mdicaux. Les communauts n 16 (Toototobi), 25 29
(Catrimani), 51 (+ 2 groupes ne figurant pas sur la carte)
(Couto de Magalhies) ont des contacts beaucoup plus sporadiques
avec les tablissements missionnaires ou de la FUNAI situs
dans leurs rgions respectives.
Le contact troit de certaines communauts yanomam avec les
missions ou les postes FUNAI tablis sur leur territoire a provoqu chez elles d'importants changements techno-conomiques et
dmographiques: abondance d'outils mtalliques, sdentarisation, croissance dmographique due une assistance sanitaire
relativement efficace, attrait pour les membres de communauts
voisines de s'tablir dans les groupes de leurs parents situs
prs des postes pour y bnficier de facilits conomiques et
sanitaires ...
Ces mutations ont cependant eu moins d'impact sur les
groupes plus ou moins excentriques en raisons des rapports de
monopole qu'entendent conserver les communauts jouxtant les
missions et les postes de la FUNAI sur les biens et les services de ceux qu'elles considrent comme "leurs trangers" (kami
yamak nabb: "nos trangers"), Ce phnomne d'association
spatiale et conomique des postes "blancs" un groupe yanomam
privilgi a ainsi diminu leur impact conomique et social
direct sur les groupes circonvoisins (emploi de main-d'oeuvre,
troc ... ) tout en ayant cependant des rpercussions politiques
et cologico-politiques sur des rgions plus vastes.
Le monopole des objets manufacturs dtenus de fait par
les communauts accoles aux missions et aux postes FUNAI leur
confre une importance politique rgionale considrable en tant
que redistributrices attitres, plus ou moins rcalcitrantes
d'ailleurs, des biens qu'elles acquirent en gnral en quantit bien suprieure leurs propres besoins.
Les rseaux de relations inter-communautaires traditionnels se
trouvent ainsi de plus en plus polariss sur' ces groupes placs
en position de "sous-traitants" privilgis de la puissance

86

technologique IIb1anche
Les communauts situes dans de vastes
rgions autour des tablissements missionnaires ou gouvernementaux voient de faon croissante leurs stratgies d'alliance politique orientes par ce paramtre qui les pousse s'inclure
dans des chanes de groupe allis o les objets manufacturs
circulent partir des communauts en situation de monopole.
Processus qui tend attnuer les conflits guerriers autour des
points de contact et y concentrer les communauts autrefois
parses sur de plus vastes territoires et donc modifier significativement leur accs aux ressources naturelles dans ces
rgions de densification dmographique.
Mais cette proccupation politique visant orienter les rseaux d'alliance inter-communautaires en fonction des sources
d'objets manufacturs date sans doute de bien avant l'tablissement permanent de postes IIb.1ancs" en territoire yanomam.
Ainsi, au tout dbut du XXe sicle, les Yanomam du Catrimani et
du Toototobi, alors respectivement situs sur le haut Mucajai
et le haut Ornoque, tendaient tendre leurs rseaux d'alliance vers le nord pour y inclure les communauts du bas
Parima (maintenant groupes n 70 75 du haut Uraricoera) qui
obtenaient elles-mmes des outils mtalliques des Mayongong
(Ye'kuana-caribes). Dans les annes 1930, ce rseau s'est vu
progressivement abandonn au profit d'alliances avec des
groupes du sud (situs sur "le Demini) qui commenaient avoir
un accs direct ces outils auprs de "blancs" ou d'Indiens.
(arawak ?) dculturs de la rgion(S).
ll

Sur le plan idolo~iJWLe, l'influence des missions a t

----------nulle dans la rgion du Catrimani o de jeunes missionnaires
ont choisi de s'engager dans une ~ssistance mdic~l~ --------effective
et dans 1a dfense
des droi tsJerri
tori aux
yan.o.m.ami avant de
- -' -.------ _-------considrer toute ventualit d'vanglisation. Elle est actuellement relativement faible dans la rgion de Toototobi o, malgr l'impact initial certain de leur rigorisme tenace, les
-

~ -,.~---~----_._.-

.~-------

-----_._-----~.

..

(6)Une tude approfondie de l'impact de ces mutations technoconomiques, dmographiques et socio-politiques sur les groupes
yanomami dits de IIl a priphrie" constituera galement un des
thmes centraux de l'tude plus vaste (cf. supra, p. 67, note
11) que nous poursuivrons dans les annes qUl viennent.

87

vanglistes de la New Tribes Mission ont fini par se heurter

l'incrdulit, parfois teinte d'irritation, de la plupart des
Yanomam situs proximit de la mission. Ils n'obtiennent
maintenant, quelques exceptions prs et dans le meilleur des
cas, que des simulations plus ou moins intresses. Ayant
abandonn tout espoir d'vanglisation des adultes, ils s'appliquent cependant actuellement, travers l'cole qu'ils ont
ouverte, vang1i~er les enfants en se dpart~ssant toutefois
de l'autoritarisme qui les a mens l'chec auprs de leurs
parents. Malgr cette stratgie plus subtilement dangereuse,
les rsultats obtenus ne semblent gure pour l'instant significatifs. L'apprentissage culturel des enfants est toujours
largement contrl par leurs parents, rcalcitrants la parole
divine, et les enseignements missionnaires ne sont tolrs qu'
titre rcratif ou diplomatique jusqu' ce que les enfants
soient plus srieusement astreints participer la vie collective de leur communaut.
L'influence culturelle des Postes de la FUNAI est beaucoup
~-----plus ngligeable. Nous avons ainsi par exemple trouv Couto
de Magalhaes en 1984 un chef de poste wapishana (Indien arawak
dcultur de la savane du haut Rio Branco) maintenu dans un tel
dnuement par son administration qu'il s'tait mis chasser
l'arc avec les Yanomam pour subvenir ses besoins et ceux de
sa famille (li 'mpact du proslytisme muscl des missionnaires
de l'Unevangelized Field Mission du Mucajai, qui ont visit rgulirement cette rgion la fin des annes 1970, quoiqu'en
nette rgression, se fait encore parfois sentir dans le groupe
situ prs du Poste).
Le Poste du kilomtre 211 de la "Perimetra1 Norte" est
pour sa part maintenant dirig par un Yanomam de Toototobi bilingue, fonctionnaire de la FUNAI depuis une dizaine d'annes,
et mari une fille du "headman" de la communaut yanomam dont
il a la charge administrative (communaut n 24). C'est dire,
connaissant la rigueur des exigences des beaux-pres yanomami,
que ce Poste est, sur le terrain, largement influenc par des
impratifs qui ont peu de chose voir avec l'idologie int-
gratrice de la FUNAI.

88

Les Postes des organisations missionnaires trangres et

de l'administration indigniste nationale, qui se sont
interposs entre les Yanomami et le front pionnier dans les
annes 1950 1970, ont donc une influence de multiples
niveaux ~ur ces Indiens.Cet impact, s'il est loin d'tre
ngligeable, demeure, cependant, au moins au Brsil, dans le
domaine du moindre mal en ce qu'il s'agit l d'une forme de
"contact" attnu. Nous avons ici faire un ntact avec les
reprs~ntants locaux G'organismes
tenants d'idologies
"assistancielles" (christianisme missionnaire, philosophie
comtienne de la FUNAI) qui constituent incontestablement le
versant le moins nocif dui monde "blanc" dans son expression
rgionale sous ces latitudes.
Missions et Postes indignes ont donc, dans le contexte
spcifique que nous avons, dcrit, agit comme une sorte de
"vaccin du contact" en fournissant aux Yanomam une exprience
de la socit nationale moins meurtrire et ethnocidaire que
celle qu'ils auraient eu affronter slils s'taient trouvs
confronts durablement aux formes de violence et d'exploitation
brutales imposes par un front pionnier rgional limitrophe
uniquement guid par des apptits conomiques effrns.
Cette exprience d'un "contact attnu" a ainsi donn l'opportunit un certain nombre de communauts de faire (avant
d'tre dcimes ou dmanteles) un apprentissage du "monde
blanc" qui leur est indispensable pour survivre et lutter
efficacement contre l'avance agressive et inluctable d'une
socit rgionale hante par la convoitise des richesses
minires de leur territoire.
Ce n'est donc pas un hasard si les reprsentants yanomami aux
rencontres rgionales ou nationales des mouvements indiens que
l'on commence entendre au Brsi l sont issus en majori t de
communauts situes proximit de missions ou de Postes de la
FUNAI.
La question sanitaire fournit un exemple particulirement
loquent - et littral - du rle ambivalent ,de "vaccin du contact" tenu par ces tablissements permanents, missionnaires ou
gouvernementaux, en territoire Janomami.
L'assistance para-mdicale fournie par les missions, et

89
d'une faon moindre par les Postes FUNAI, cre par exemple une
situation de dpendance extrme pour les Yanomami qui, sans
elle, se savent vous une dcimation certaine. Dpendance qui
n'est pas sans tre, au moins indirectement, utilise comme une
forme de pouvoir t ay arrt l'entreprise de d'assimilation qui
constitue la rationalit de ces avant-postes de la "civilisation".
Cette assistance, parfois base sur des critres mdicaux
approximatifs, tend galement trop souvent inciter la surconsommation de mdicaments (pas toujours absolument appropris), et donc, non seulement accrotre la dpendance et
produire des effets. pervers sur le plan mdical, mais aussi
balayer tout usage d'une pharmacope traditionnelle qui, dans
certains cas au moins, peut s'avrer plus profitable.
Malgr ces points ngatifs qui, s'ils ne sont pas ngligeables
peuvent tre en partie corrigs par un effort de formation
(dont ces missions et Postes sont d'ailleurs eux-mmes 1argeent
demandeurs), ce type d'assistance para-mdical a rendu possible
non seulement la survie mais encore une forte croissance dmographique des groupes qui ont pu en bnficier.
Ainsi, la population des groupes 29,31,32 et 33 assists
par la mission Catrimani depuis 1965 ont vu leur population
passer de 88 personnes en 1967 199 personnes en 1981 (soit
une multiplication par 2,26 en 14 ans; Saffir10 1982 : 9). Il
en est de mme pour la population Yanam du Mucajai (communauts
n 42 46) assistes par une mission vangliste: environ 100
personnes en 1958 (Taylor 1979a: 76), 274 en 1982 (CCPY 1982:
90) ; soit une multiplication par 2,74 en 24 ans).
Les groupes non-assists ou moins assists sur le plan sanitaire, qu1s soient isols ou en contact direct avec le front pionnier rgional, ont par contre subi une volution dmographique
trs dfavorable.
Pour le premier cas, nous avons les groupes du haut Labo d'A1mada (haut Catrimani : n 25, 26, 27, 28) qui sont passs de 61
personnes en 1967 64 en 1981 (Saffirio 1982: 9) ; (soit une
population stationnaire sur 14 ans). Pour le second, les Yanam
du Rio.Ajarani (dont. la plupart n'taient pas assists par le
Poste FUNAI trop rcemment (1974) implant dans la r t i on) ont

90

perdu 22 % de leur population entre 1974 et 1975 (Ramos 1979a:

13 )

Dans ces deux cas, la stagnation ou le dficit dmographique

enregistrs entre 1967 et 1981 sont directement imputables
des pidmies (pneumopathies) survenues durant ou peu aprs la
construction de 1a route "Perimetral Norte" sans que les Yanomami de ces communauts ai~nt eu la possibilit de recourir
une quelconque structure d'assistance para-mdicale.
En conclusion de cet aperu de la situation du contact
dans la rgion tudie (sud-est du territoire Yanomami au
Brsil), nous remarquerons donc que nous avons affaire ici
une situation de changement techno-conomique et sociopolitique certaine mais une rsistance culturelle qui ne
1 lest pas moins (malgr la gravit du choc microbien pour
certains groupes) ; donc une situation de mutation encore
assez largement contrle par un systme social traditionnel
qui prserve l'essentiel des valeurs et de l'organisation qui
f'ont s a vit al it .
L encore, soulignons que ce n'est pas le changement en,
lui-mme qui affecte la cohsion de ce type de socit dont
l'histoire, encore trop peu explore, dmontre l'vidence
qu'il tait loin de lui tre inconnu, mais la perte de la maftrise de ses modalits et de ses finalits; la perte de la
slectivit des emprunts et de la possibilit d'valuation
long terme de leurs effets.
De ce point de vue, dans la reglon tudie, seul le groupe nO
34, qui vit au contact direct des colons du bas catrimani et,
dans une moindre mesure, les groupes n 32 et 33, qui ont entretenu entre 1974 et 1976 des relations troites avec les
travailleurs des chantiers routiers, connaissent des perturbations sociales et culturelles qui peuvent terme mettre en
danger leur cohsion. Mais mme dans ces cas rien nlest encore
dfinitivement jou et des indices de rsistance surgis ces
dernires annes laissent penser que l'irrparable (l'assimilation individuelle ou familiale la population rgionale)
ne sera pas, quelques cas prs, franchi.

91
Ma premire enqute de terrain s'est trouve entreprise il
y a dix ans chez lez Yanomam de la rivire Catrimani.
Souhaitant travailler en Amazonie, comme beaucoup sans doute
aprs la lecture des Mythologiques, le choix de ce terrain spcifique s'est impos moi sous la forme de ce que Breton
appelait un "hasard objectif".
En 1973, les premiers chantiers de la route "Perimetra1 Norte",
parallle septentrionale de la tristement clbre transamazonienne, pntraient sur le territoire des Indiens yanomami au
Brsil, dans la rgion du Rio Ajarani. K. Taylor et A. Ramos,
professeurs l'Universit de Brasilia, laboraient peu aprs,
dans le cadre de la Fondation Nationale de l'Indien, un programme d'assistance aux Yanomami qui allaient se trouver, comme
tant d'autres ethnies au Brsi 1 dans 1es annes 1970, dramatiquement affects par l'ouverture de 1a route.
Ils lancrent en 1974, un appel auprs de plusieurs collgues
europens; afin de recruter pour la mise en place de ce
programme des tudiants en anthropologie la fois intresss
par le domaine amazonien et soucieux de complter leur travail
de terrain par un engagement personnel en faveur de la population qu'ils allaient tudier.
Cette opportunit me fut transmise par P. Menget dont les cours
l'Universit de Paris X-Nanterre m'ont introduit l'ethnologie des socits autochtones du Brsil.
Immdiatement sduit par la qualit du dfi que reprsentait
cette proposition, mais aprs plusieurs mois occups rdiger
une matrise, tudier la littrature publie sur les Yanomami
et rechercher des fonds pour pouvoir mener bien cette premire mission, je me retrouvai en mars 1975 brusquement prcipit, hors du cocon acadmique, en des tropiques plus tristes
que ce qu'il tait permis d'en dsesprer.
La premire vision idyllique du "corps nu des sauvages"
dans l'enchevtrement baroque d'une jungle tropicale, moi
convenu des jeunes ethnographes en Amazonie, fut pour moi celle
d'Indiens vtus de T-shirts publicitaires dpenaills sur un
fond de terre rougetre ventre par une noria de camions et de
bu~ldozers acharns broyer la fort.
L'intensit euphorique du "premier contact" me fut ainsi ins-

92

tantanment amre et tout anglisme ethnologique irrmdiablement soustrait au preemier regard port sur les Yanomami.
Rempart et synthse ironique de mon dsarroi je pensai immdiatement aux msaventures de Radcliffe-Brown en Australie en
1910, commenant son terrain en subissant une rafle policire,
1a nui t, au cou r s d' un rit e ab 0 ri g ne, et 1e con tin ua nt , dan s
un hpital de l'le Bernier, avec des informateurs isols pour
traitement de maladies vnriennes (Kuper (1973) 1978 : 60).
Ces premiers ins~ants sur le terrain et la vision qu'ils
m'offrirent ont sans doute plus que toute autre exprience
conditionn la suite de mon travail d'ethnologue. Il m'apparut
en effet trs rapidement que tant se voiler la face que s'abandonner un mea cu1pa masochiste (au nom d'un suppos pch
originel de l'ethno1gie.) me condamnait au mme culte confortable de l'impuissance. Il me devint paradoxalement vident que
ma place tait bien l, dans ce dcor baroque et sinistre d'un
stade ultime de la Conqute de"l'Amrique, condition d'apprendre connatre le plus profondment possible le peuple qui
la subissait, et d'assumer la responsabilit de ce savoir en
devenant l'ambassadeur de 1a ral it de cette ethnie et l' auxi1iaire de sa lutte pour poursuivre son existence indpendante.
Le dfi pressenti Paris avait douloureusement pris chair et
je comprenais ftnalement en quoi le hasard qui ~'y avait plong
n'en tait pas un . Dfi dont, selon la clbre phrase de
Pascal, je n'aurais pas recherch la clef sans l'avoir dj
trouve, et hors duquel il ne saurait y avoir pour moi
d'ethnologie.
Ce premier terrain se droula donc dans le c ad r e d'un..e..ro~~ ~~~.~_!_i_~tance qui fonctionna tant bien que mal malgr les
pressions qui s'exercrent rapidement contre lui, durant un an
environ. Ce qui signifia pour moi, durant tout ce temps,
d'avoir entremler constamment ethnographique, infirmerie,
contrle des contacts des ouvriers de la route avec les Indiens
(alcool, prostitution, exploitation ... ).
J'effectuai mon premier mois de terrain en compagnie d'A. Ramos
qui, alors qu'elle laborait la mission Catrimani une grammaire didactique yanomam pour les membres du programme "Perimetra1 Yanoama", m'associa tr.oitement ce travail, afin d'ac-

93

c1rer mon apprentissage de cette langue. Elle me fit aussi

largement bnficier in 10co de sa propre exprience de terrain
chez les Sanima tant sur le plan pratique que sur celui des mthodes d'enqute. Il me fut galement possible durant cette priode de pouvoir compter sur les conseils amicaux de N. Cape
(volontaire du projet "Perimetra1 Yanoama") qui m'avait prcd
de quelques mois sur le terrain.
Toutes les invitab1es formalits administratives ayant rendu
possible mon arrive en territoire yanomami avaient t rgles
pour moi l'Universit de Brasilia et la Fondation Nationale
de l'Indien par K. Taylor, directeur du projet, qui je dois
galement d'avoir appris ce que stgnifie l'engagement d'un
ethnologue sur le terrain et ce que reprsente un travail d'assistance en faveur d'une population indigne.
Le Pre Saffirio, puis le Frre Carlo Zacquini, de la mission
Catrimani; m'ont galement apport durant cette priode, ainsi
que lors de mes terrains suivants dans la rgion, un appui
considrab1e tant par leur comprhension amicale que par l'aide
prat i que qu' ils m'accordrent.
Je quittai ce premier terrain au dbut de 1976, au terme de ma
bourse d'tude brsilienne, alors que le programme "Perimetra1
Yanoama" tait annul par la FUNAI la suite de pressions politiques manant des milieux militaires (le Territoire yanoma~i
situ entirement le long de la frontire avec le Vnzula est
une "zone de scurit nationale" o les activits des ethnologues trangers font l'objet d'une suspicion constante).
L'excellente initiation linguistique et ethnographique reue au dbut de ce premier terrain m'avait dj permis de recueillir un volume important de donnes relatives 1 'histoire
et l'organisation sociale des Yanomam du Catrimani malgr la
dure relativement courte de cette premire enqute (11 mois).
Ces matriaux commencrent tre analyss l'Universit de
Brasilia sous la direction d'A. Ramos grce une prolongation
de trois mois de la bourse qui m'avait t accorde par le Ministre brsilien des relations extrieures (Albert 1976
Albert and Ramos 1977 ; Albert 1977).
Mes recherches ethnographiques portrent par la suite sur
l'interprtation traditionnelle de la maladie (Albert 1984a),

94
1e systme rituel et la mythologie yanomam ainsi que sur 1 'histoire et l'organisation socio-po1itique de trois reglons du
territoire yanomam qui, nous l'avons dit, partagent une histoire commune sur environ un sicle (Catrimani, Toototobi et Cout a
de Magalhaes).
Ces nouveaux sjours de terrain furent galement facilits par
les missionnaires (Ordre de la Conso1ata, .New Tribes Mission)
et les fonctionnaires locaux de la FUNAI qui, quelles que
soient les divergences qu'un ethnologue ne peut manquer d'avoir
avec les idologies qui guident leur travail, se sont le plus
souvent rvls des personnalits de grande qualit rellement
engages dans un travail positif en faveur des Yanomami.
Il me semble d'ailleurs d'un conformisme assez malsant de la
part des ethnologues, qui des titres divers ont tous bnfici de leur appui logistique et de leur exprience des rgions
dans lesquelles ils ont eu le courage de passer une bonne partie de leur vie, de vouer aux gmonies de faon indiscrimine
missionnaires et fonctionnaires gouvernementaux qui, de plus,
nous en avons donn l'exemple (supra p. 89), dans une situation
de contact avance, peuvent avoir un rle nettement favorable
la survie et la rsistance des Indiens.
Ce qui ne signifie pas que tout cela doive nous empcher d'valuer de faon critique et de nous opposer effectivement des
pratiques nfastes aux Indiens dans des contextes locaux prcis. Mais, d'une faon gnrale, les Yanomami ont tout gagner
ce que les uns et les autres se dpartissent de leur radicalisme idologique au profit d'accords restreints sur des points
pragmatiques (sant, territoire) effectivement importants pour
cette ethnie et ce qu'on n'oublie pas que leurs ennemis rels
sont les intrts miniers rgionaux, nationaux et
transnationaux qui convoitent leurs terres.
Mes expriences de terrain en 1978, 1979 et 1981 se sont
droules dans des situations locales beaucoup moins dramatiques que celles dont j'avais t le tmoin en 1975-1976. Mon
travail extra-acadmique s'est donc trouv durant cette priode
plutt vou contribuer la dfense ~po1itique~ des droits
territoriaux yanomami dans le cadre de l'association brsilienne CCPY (cf. supra, p.74) qui a remis au gouvernement brsilien

95
un projet de reconnaissance lgale du territoire traditionnel
de ces Indiens en 1979 (Albert and Zacquini (CCPY) 1979) et
soutient une campagne autour de ce projet depuis lors (non sans
rsultats puisqu'il vient d'tre entrin par la FUNAI ; Portaria n 1817/E du 8/1/85 et qu'il devrait faire l'objet d'un
dcret prsidentiel dans un avenir prochain (Albert
19801981, 1982, 1983, , 1984 b ) .
La considrable dgradation de l e situation 'sanitaire sur
tout le territoire yanomami depuis 1981 a impos CCPY d'entreprendre une action mdicale de grande envergure (signature
notamment d'un accord officiel entre FUNAI, CCPY et Mdecins du
Monde n 004/84 22/2/84). J'ai particip ce projet sur le
terrain mais aussi en rdigeant une tude sur l'thno-mdecine
yanomami (Albert 1984a) et en contribuant l'organisation
. Paris des missions des mdecins franais en 1984-1985 (cf.
Albert 1983, 1984b).
Toutes mes enqutes de terrain ont t conduites en langue
yanomami (aire dialectale Yanomam) et tous mes sjours sur le
terrain~ont exclusivement amen partager la vie des communauts tudies dans leurs propres habitations collectives ou
campements forestiers. J'ai pu toujours cependant bnficierde
bases logistiques dans les missions ou postes FUNAI qui me
permettaient d'entreposer du matriel ou d'effectuer des
travaux ethnographiques (travail sur textes mythiques et gnalogies notamment) exigeant plus de facilits pratiques que n'en
proposent ce titre les maisons yanomami. Maisons qui sont au
demeurant incomparablement plus confortables que les barraquements de ces tablissements "blancs" dans lesquels je me suis
toujours refus vritablement habiter mme lorsque je sjournais longuement (pour des raisons de sant ou de travail) dans
une communaut qui en tait proche.
Mes investigations ethnographique se sont essentiellement
droules, hors de l'observation directe et des conversations
informelles, par des sances d'''interview'' rgulires et intensives avec une dizaine de personnes qui avaient compris avec
une finesse remarquable le travail d'exgte de leur propre
cul t u-r e que j e 1eu r pro posai s de men e r .

96

Ces sances de discussions plus systmatiques (les Yanomam employaient & leur propos le terme hiramt : "faire nommer les
choses" ou, surtout lorsqu'elles portaient sur des faits sociopolitiques ou historiques, celui de wayamu "effectuer un dialogue crmoniel d'change de nouvelles") taient en gnral menes soit dans de petits abris (construits & cet effet & ma
demande) & quelque distance de l'habitation principale. soit
dans des locaux mis & ma disposition oar l e s missions ou les
postes FUNAI.
Les personnes qui acceptaient de s'y prter se trouvaient
rtribues en objet~ de troc (notamment des outils mtalliques:
haches, machettes, couteaux, houes mais aussi des pierres & aiguiser, des hameons, des lignes. des marmites ou des objets
destins & la parure: perles de verre, peignes. miroirs, savons ... ) suivant leur choix et pour une dure qui leur semblait
tolrable. Un systme plus rigide bas sur le temps de travail
et la valeur montaire des objets (en fonction du salaire moyen
local), utilis au dbut de mon terrain, a t rapidement abandonn pour un systme moins contraignant et plus conforme la
rationalit des changes yanomami ou au moins aussi conforme
qu' il est possi b1 e dans une situation qui l 'est aussi peu:
Je maintenais par ailleurs, hors de ces relations conomiques
avec des "informateurs" rguliers ou occasionnels. avec l'ensemble des familles de la communaut dont j'tais 1 'hte (ou de
ses visiteurs ventuels). un rseau permanent d'changes en
partie destins rtribuer les dons de nourritures qui
m'taient offerts ou les services qui m'taient rendus et en
partie par simple ncessit de maintenir des relations sociales
actives avec l'ensemble des membres du groupe (hommes. femmes
et enfants entretenant gnralement ces relations pour leur
propre compte).
Ce jeu subtil et constant d'changes quilibrs avec tous les
membres d'une communaut tant & la fois le garant de mon apprentissage de la sociabilit yanomam et celui de mon
intgration dans les communauts qui m'ont tour & tour donn le
privilge de leur hospitalit. Il occupait .avec les soins
para-mdicaux, la participation aux activits des hommes de la
communaut et quelques petits travaux ncessaires & ma propre
v

97

subsistance (cuisine ... ), le plus clair de mon temps en dehors

de mon travail ethnographique proprement dit.
L'accueil que m'ont prodigu les Yanomam a t le plus
souvent, pourvu que je m'applique dans toute la mesure de mes
possibilits observer leurs rgles de conduite, marqu par
une curiosit chaleureuse mais sans complaisance.
Leur ~umour corrosif permanent et leur promptitude manifester
aussi spectaculairement que possible leur irritation ou leur
col re ne me furent certes pas tou jours confortab 1es. Il m'est
souvent arriv d'en tre dsespr ou furieux; de m'isole~, de
m'engager dans des joutes verbales sans amnit et, par deux
fois, de me battre. Mais ma familiarisation progressive avec
les rgles qui rgissent l'un et l'autre de ces aspects fondamentaux de leur ethos en fit rapidement pour moi les caractristiques les plus attachantes de leur culture hormis l'intrt, jamais dmenti, que suscite en moi sa richesse sensible et
sa complexit intellectuelle.
L'idal de l"'honnte homme" yanomam, tel qu'aurait pu l'immortaliser un Montaigne tropical, et qui se trouve subsum par
le qualificatif waithiri, me semble en effet extrmement sduisant qui lie indissociablement humour, gnrosit et ,vaillance.
L'homme waithiri doit tre ainsi capable de se montrer farouche
au combat et prompt manifester publiquement la puissance de
sa dtermination lorsque la situation l'exige mais galement de
se montrer en toute autre occasion peu regardant de ses biens
et virtuose en matire d'ironie et mieux encore'd'autodrision. Et cela sans 1 'ambiguit d'tats intermdiaires
qui
ne cesse de maugrer sans agir ou de se montrer avare ne peut
tre qu'un lche et un homme de peu d'envergure.
Ce terme, waithiri, rapport par la plupart des ethnographes
des Yanomami, a fait souvent l'objet de grossiers contresens
dont le plus dsastreusement clbre demeure celui qui a aboutit dsigner les Yanomam~ comme "Le peuple froce" ("The
Fierce People", Chagnon 1968a).
La rputation de violence des Yanomami n'est donc en fait due
qu'au manque de subtilit et de discernement intellectuel et
rel at' ion ne 1 de c ~ ux qui 0 nt con tri bu l' t ab l i r .
Le~ actes de violence effectifs ~ont chez les Yanomam

98
quantitativement et qualitativement infinitsimaux par rapport
ceux que produisent nos socits dites "civilises" (mais
encore faudrait-il que les ethnologues s'y trouvent personnellement confronts pour pouvoir comparer ce qui est comparable).
Les dmonstrations formalises de bravoure agressive y sont par
contre constantes qui constituent un ethos relationnel cu1ture11ement valoris: l'tre waithiri (comparable aux rit~s
d'agression des loubards: voir sur ce point Le Monde Dimanche
du 17.4.83: IILa bas t cn " l .
Le tout est d'tre capable de percevoir la complexit des jeux
mens avec habilet sur tous les registres du "waithirisme"
pour djouer ou encadrer 1a viol ence "pure") anomi que:
dmonstrations de vaillance, humour et gnrosit (on peut se
battre en combat ritualis pour "apaiser la colre", s'offrir
des prsents, tourner en drision la situation conflictuelle).
Jeux qui ne sont certes pas toujours possib1es)ou mme souhaits) mais demeurent un modle largement dominant.
On peut donc dire que, d'une certaine manire, tout est fait
dans la culture yanomam pour canaliser la violence en l'vitant
ou en lui fournissant des cadres formels: les rgles
d'expression de la colre, la ritua1isation des affrontements
(duels ou guerre), ou les chappatoires qui lui sont mnages
(humour, gnrosit).
No us 1e ver r 0 ns de plu s , au co urs de cet r avail, 1a symb0 1isation de la violence est une des proccupations les plus
constantes et mticuleuses de la culture yanomam, aussi bien
entre allis politiques qu'entre ennemis, et prime notablement
sur la violence effective.
Mme la guerre Yanomam est plus "bonne penser" que IIbonne tuer" (ce qu'elle ne se prive pas de faire pourtant
l'occasion). Lors de mes 27 mois (1975-1984) de sjour parmi
les Yanomam, je n'ai enregistr ainsi que deux incursions
guerrires ayant fait des victimes (estimes 9 personnes)
pour toute la rgion tudie (la prsence de mt s s t on s et de
postes FUNAI a cependant, nous l'avons not, sans doute ralenti
la dynamique des guerres traditionnelles, quoique la prsence
de fusils en accroisse les victimes(7)). 131 causes de mort
releves dans les gnalogies de quatre communauts du haut

99
Catrimani ne permettent de dnombrer que 9 dcs la suite de
violences guerrires (soit 7 % des morts: autant que les morts
de vieillesse durant la mme priode; cf. infra, Annexe l
Tableau 29). Colchester rapporte chez les San~ma occidentaux un
raid meurtrier sur 22 mois de terrain; soit 1 homicide en 5
ans (Colchester 1982 : 105) et Taylor 4 homicides en la ans
chez les San~ma orientaux (Taylor 1974 : 25).
Les Yanomam~ semblent prsenter un taux d'homicides'guerriers
plus important: Chagnon ( partir de donnes gnalogiques)
donne ainsi environ 20 % de 559 dcs pour les Yanomam~ mridionaux (mais 43 % de morts dues des pidmies qui auraient
plutt justifi que l'on dsigne les Yanomam.:r comme "le peuple
dcim" que "l.e peuple froce" ! ; Chagnon 1974 :160)
Par contre, Lizot, dans un article de 1972 (prcisment consacr dnoncer le montage sensationnaliste ax sur la violence
auquel Biocca (1968) a soumis le rcit de captivit d'Helena
Va1ero) nous apprenait qu'au sein d'un'ensemb1e de 15 communauts des Yanmam~ occidentaux il n'avait relev durant son terrain qu'un seul raid meurtrier et que d'une faon gnrale les
dcs imputables la guerre ne 'reprsentaient que la % des
morts (donnes gn~a10giques) ; (cf. Lizot 1972 : 216)(8).
Mme les chiffres enregistrs pour les Yanmam~ mridionaux, qui semblent exceptionnels pour l'ensemble de l'ethnie,
n'ont rien d'exorbitants(9). Ce sont, rappelons-le, des taux
(7)Voir Davis 1976 : 22, sur l'impact de l'introduction des fusils dans les incursions guerrires yanomami.
(8)Voir galement Lizot 1984b : 208, note 42 : "Il faut aussi
dire que l'on peut vivre une anne entire dans une communaut
sans assister un acte de violence, sans tre tmoin d'une
seule expdition de guerre" ; voir galement Lizot 1984b : ch.
VIII: 167.
'
. . ne 1 e son t eVl
- 'd em(9)L es d
onnees
compara t"lves presen t-ees lCl
ment qu' titre indicatif tant donn leur htrognit. Le
seul indice valide me semble tre celui du pourcentage d'homicides guerriers par rapport au nombre total des dcs enregistrs dans les gnalogies d'un .nomb r e aussi important que possible de communauts dans chacune des rgions tudies. Un tel
indice a t produit par Lizot (1972 : 216) sur 15 communauts
des Yanomam~ occidentaux (nombre de dcs non prcis) et par
Chagnon (1974 : 160) sur un nombre de communauts des Yan mam>
mridionaux non prci~ (559 dcs) ; nous avons propos nousmme un taux pour les Yanomam sud-orientaux (taux provisoire

100
reprsentatifs d'une forme de violence collective institutionnelle, comparons-les donc ce qui est du mme ordre dans nos
socits: des statistiques sur la mortalit guerrire, par
exemp1e(10) (mortalit masculine sur 4 ou 5 gnrations).
Bien qu'ils ne ddaignent en rien les dmonstrations agressives
et qu'ils puissent parfois faire preuve de cruaut, les Yanomami sont sans doute statistiquement moins effectivement violents
envers leurs ennemis que les nord-amricains le sont envers les
membres de leur propre famille (1/4 1/3 des homi~idessont
aux Etats-Unis des meurtres domestiques: Chesnais, 1981 : 79).
Le mythe de la violence yanomami ne repose donc en fin de
compte que sur des amal games grossi ers (11) ou des fantasmes
sur 131 dc s, 4 co mm una uts). Rest e qu' ils ' agi t 1 de dc s
tous sexes confondus (sauf acci dent ou "bavure", 1es femmes ne
sont pas victimes de raids guerriers). La mortalit due la
guerre donnerait chez les Yanomam~ mridionaux 17 % du total.
des dcs (mais presque 31 % des seuls dcs masculins) ; chez
les Yanomam sud-orientaux, nous obtenons 7 % des dcs (environ
14 % des seuls dcs masculins), et Lizot donne 24 % des dcs
adultes masculins. Un calcul plus juste encore (tel celui de
Lizot) ne devrait prendre en compte que les dcs d'adultes et
d'anciens (l encore, il est exceptionnel que des enfants
soient victimes de raids guerriers) ce qui n'a pas t fait
pour les Yanomam} mridionaux et les Yanomam sud-orientaux.
Cependant, le fait que les dcs d'enfants soient extrmement
peu enregistrs dans les gnalogies (5 sur 131 dans notre matriel analys) rend les chiffres prsents sans doute proches
de la ralit des dcs masculins en guerre.

(lO)COlch~ster pour dmonter la faible importance de la violence effective chez les Yanomami propose le calcul d'un taux
d'homicides guerriers par mille habitants/an (Colchester 1982 :
105-106). Il arrive des rsultats intressants: 0.1666 morts
par homicide/1000/an pour les San~ma occidentaux, 1.133 pour
les San~ma orientaux et 3.397 pour les Yanmam~ (occidentaux et
mridionaux); 0.293 pour les Kung San du Kalahari, considrs
comme un peuple particulirement pacifique, et 0.202 pour
Chicago. Malgr ces excellentes intentions, ce type de calcul
nous semble cependant inappropri en ce qu'il compare, entre
autre, un taux de violence collective (homicides guerriers) et
un taux de violence prive (meurtres). Il a cependant le mrite
de montrer que la violence guerrire yanomami est relativement
proche du taux de violence prive des villes nord-amricaines
(donc qu'elle est sans doute incommensurablement infrieure
la mortalit guerrire de nos socits).
(11 )Amalgames entre violence co1~ective et violence prive,
entre violence effective et violence symbolique ...

101
douteux sur l'lItat de nat ur e " qui sont indignes d'anthropologues mais qui tiennent cependant au fait que la socit yanomami semble traiter cu1ture11ement la violence (quelle que soit
sont origine et ce n'est pas mon sens aux ethnologues
s'interroger sur ce point; cf. supra, pp.28-29) d'une faon
symtrique et inverse la "ntre" (midd1e-class euroam r i ca i ne) .
La violence yanomami, dans sa s t nu l a t to n et dans son
actualisation, est cu1turel1ement valorise mais strictement
code et encadre, restreignant ses victimes effectives un
taux relativement faible tandis que la violence anomique se
trouve rduite au minimum. Notre culture favorise le refoulement social des manifestations ouvertes d'agressivit; niant
toute valeur culturelle la violence celle qui ne manque pas
de s ur ve nt r j ne disposant d'aucun cadre formel d'expression, ne
peut que devenir incontrlable (voir P. Bohannan 1967: XI-XIV),
Ni "b ons s au vaqe s " ni "p eu pl e f r oc e " (voir galement
Sponsel, 1982 : 10-12 pour une critique de la rputation de
violence faite aux Yanomami) les Yanomami constituent simplement un des derniers peuples amrindiens encore relativement
--li-b!_eS --q~i incarne aVE!~--~~_ne \(ita1Tf-certaine-un- modle clJlturel 0 ri gin a 1 dont 1tet h 0 s - que 1que peu di 0 ny si aque - et l' e i dos
privilgiant la violence symbolique-peuvent sduire ou
excder suivant des dispositions ethno-centriques ou
idiosyncrasiques finalement d'une importance limite (sur ethos
et eidos, cf. Bateson (1936) 1971).
Il n'en reste pas moins que ces caractristiques culturelles, originales et complexes, mritent non seulement le
respect d toute diversit humaine, mais doivent jouir, de
plus, d'un droit fondamental l'existence et la permanence.
Or, c'est prcisment ce droit lmentaire la diffrence qui
se trouve maintenant gravement menac(12),

_ _ _ _ _._.,

-'-'~'~-'

..

-_. . . --"--

_o.

' ..

(12)A cet gard, la violence dont on doit se proccuper est

celle de la guerre que mne contre les Yanomami le front
pionnier rgional (et ses prolongements nationaux et transnationaux) et dont les victimes sont notablement plu? nombre use s .q ue celle de 1a gue r r e i ndi g ne (0 avis 1976 : 13 ,
Sponsel 1982 : 10-12),

102
Que le mode de vie et de pense yanomami suscite fascination, rpulsion ou complicit sans complaisance, son limination doit tre intolrable pour tous(13) : le droit l'existence physique et culturelle de tout groupe humain dans sa spcificit est un droit universel qui impose d'tre dfendu (par)
pour tous avec la mme nergie sous peine de n'tre
revendicab1e par (pour) aucun.
Ma i s , revenons pour quelques mots de conclusion, notre
(
,terrain. Nous aurions pu sans doute ici, en quelques pages
1 d' apprenti 1ittrateur, nous essayer un baroque convenu pour
i
tenter de restituer les beauts (extrmes) de la fort tropica, le - mais qu'ajouter aprs Cendrars ou Carpentier (ce dernier
d'ailleurs inspir dans "Le partage des eaux" par les Yanomami
et leur habitat) ?
Nous aurions pu tenter, dans la mme veine, de brosser un tableau lyrique de la vie quotidienne yanomami. Le genre, trop
familier dans la littrature "amazoniste", recle par ailleurs
des russites littraires qui me semblent dfinitives :"Tristes
Tr 0 pi que s" ( l 955 ), bi en sr, mai s gal emen t "Le ce r c 1e des feu x"
(1976) de Lizot, sur les Yanomami prcisment, ou "La Chronique
des Indiens G'uayaki" (Clastres 1972) et "Aimables Sauvages"
(Huxley 1960).
Nous aurions pu enfin infliger une description des ,menues contingences pratiques et psychologiques de l'exercice du terrain.
Mais quoi bon insister sur ce que Malinowski, initiateur des
grandeurs de l'observation participante, a consign dans un
journal impitoyable (1967) des petitesses et des misres, mais
aussi des remises en question, de l'ethnographe de terrain? Et
que peut-on ajouter aux pages sans comp1 ai sance de'ITri stes Tropiques"sur la routine du mtier?

(13)La rputation de violence des Yanomami a dj fait qu'un

clbre anthropologue britannique n'a pas hsit refuser de
s'associer aux initiatives de ceux qui contribuent dfendre
leurs droits et qu'au Brsil, un gnra1 a tent, en 1978, de
omembrer leur territoire en un archipel de micro-rserves.
Dans le premier cas, les Yanomami semblaient trop mprisables
pour qu'en s'en proccupe, dans le second, trop belliqueux pour
coexister sur un territoire unique.
.

103
Les essais littraires ou les tats d'mes de l'ethnographe de terrain contribuent de faon ~ mon sens trs relative ~
une connaissance prcise du groupe dont il tudie la pense et
le mode de vie (bien que ces registres fassent toute, l'audience
de l'ethnologie auprs d'un d'un public plus large que celui
dont l'intrt va vritablement ~ la discipline intellectuelle
qu'elle constitue). C'est pourquoi nous avons choisi dans cette
introduction de donner plutt des indicatio~s succinctes - mais
~ notre sens indispensables - sur les "entours" de notre terrain (situation et histoire du contact, littrature existante
sur la population tudie, conditions et mthodes de l'enqute ... l . Informations qui me sembl ent encore trop souvent absentes de l'ethnologie des Yanomami dans laquelle, insistant
trop sur l'isolement de cette socit, certains semblent en
faire une entit atempore11~,suspendue dans les limbes, et oG,
de surcrot, l'observateur n'a ni place tangible ni liens avec
le monde auquel il appartient.
On en sera maintenant je l'espre persuad, les Yanomami ne
sont en rien un "continent perdu" de l'ethnographie surgi des
temps pr-colombiens; pas plus que ceux auxquels ils accordent
le privilge (rtribu) de leur enseignement ne posent sur leur
ralit un regard transcendental.
Cette introduction est donc essentiellement voue ~ dissiper un peu les "brumes" (d'autres, rares, l'ont fait systmatiquement : J.P. Dumont, 1978) qui entourent trop souvent les
"terrains" des basses terres sud-amricaines et en particulier
ceux qui ont t mens chez les Yanomami (Voir cependant
Chagnon 1974, sur les mthodes d'enqutes). Il n'est en effet
pas rare que l'on ait quelque peu tendance dans les tudes amaz 0 nie nnes, "g.a zer les mt h 0 des d'a cc s " (Lvi - St r aus s l 955 :
40) ; occulter les "c ou l t s s e s " de l'entreprise ethnographique, c'est-~-dire les conditions qui rendent possible ce travail, le contexte historique et politico-conomique dans lequel
il s"inscrit au moment o il s'exerce mais aussi la manire
dont on s'y implique(14).

-_

..~-

,-

-,_.--

.~---

( 14 )

Ce que l'on ne do t t pas confondre avec de vaines introspections sur les racines obscures - et qui peuvent le rester sans
dommage - d l a "vocation".

104

CHAPITRE IV - OBJET DE LA THESE

La contribution que nous souhaitons apporter dans le prsent travai 1 est essentiellement double, ethnographique et
ethnologique.
Contribution ethnographique

Cette thse se trouve en premier lieu conue comme un apport, sur deux plans, l'ethnographie de l'ensemble linguistique et culturel yanomami.
Il s'agit ainsi, d'une part, de l'exposition de matriaux
portant sur un des sous-groupes de cet ensemble, les Yanomam,
que nous dsignerons partir de maintenant sous leur ethnonyme
prcis le plus courant: Ynomam~, le plus mconnu (avec les
Yanam) bien qu'il
soit le second par l'importance dmographique) (voir supra, p.49).
Les Yanmam~ ont t en effet intensment tudis (au Vnzula) d'abord par Chagnon (1966, 1968a, 1974)(1) puis par
Lizot ('1970, 1975 a et b, 1976, 1984b) et enfin par une nouvelle gnration d'ethnographes comme Melancon (1982), Fred1und
(1982) et Good.
Il en est de mme pour les San*ma (au Brsil et au Vnzula)
par Ramos (1972, 1980), Taylor (1972, 1974) puis par Sponsel
(1981) et Colchester (1982).
Il s'agit, d'autre part, de l'analyse de donnes relatives
un ensemble de domaines ethnographiques qui n'ont jamais fait
l'objet d'une apprhension spcifique ou systmatique ("holiste") dans la littrature consacre aux Yanomami, tels l'interprtation politique de la maladie (thorie de la sorcellerie,
du chamanisme agressif ... pathognie, composantes de la personne ... ) o.u le systme rituel (rites d'homicide, rites funraires, rites de pubert ... l .
Dans la volumineuse et remarquable production rcente sur cette
ethnie seules de rares tudes ont d'ailleurs t, d'une faon
( 1) No us nec;

ns ic i que des

0 uvr

age sou des th s es.

105
gnrale, ddies aux systmes de reprsentation, et toujours
de faon dissocie selon des thmes monographiques. Lizot,
(197Sa) a ainsi donn un recueil de mythes d'excellente qualit
pour les Yanmam~, Colchester de mme pour les San~ma (1980).
Taylor (voir bibliographie, supra,pp. 77-78) a publi un
certain nombre d'tudes sur les prohibitions alimentaires, les
classifications animales et sociales et le chamanisme pour les
Santma.A1s et Chiappino (1982) un article succ~nt sur 1~
thrapie chamanique pour les Yanmam~. Clastres et Lizot
(1978) l'unique tude srieuse portant sur le rite funraire
yanomam.l-.
Dans les annes 1950 1970, plusieurs auteurs plus anciens ont
cependant propos, sur les Yanmam* et les San~ma, des articles
ou des ouvrages consacrs aux rites funraires (par exemple,
Cruxent (1953), Zerries (1955), Barker (1955),Barandiaran(1966,
1967), Becher (1968), Knob1och (1975b) ; la mythologie:
Po1ykrates (1966/67, 1974), Becher (1959, 1974, 1976, 1979),
Barandiaran y Aushi Wa1a1am (1974), Cocco (1970) ou au chamanisme : Zerries (1960), Barandiaran (1965) (on trouvera galement des donnes parses sur tous ces sujets in Cocco 1972,
1975 et Biocca 1966, vol. II et III, 1968).
Ces travaux sont, pour la plupart, desservis soit par une base
ethnographique de mdiocre qualit en raison d'un sjour insuffisant sur le terrain, soit par une problmatique ethnologique
(lorsqu'il y en a une) totalement obsolte. Parfois par les
deux(2).
On doit galement faire remarquer ici que, sur un plan
ethnographique plus vaste, les tudes consacres des
ensembles rituels (et croyances connexes) sont quasi
(2)N ous 1 es avons d onc peu u t'l'
- ' .a que 1ques exceptlons
'
1 lses,
prs, pour consacrer toute notre attention la littrature
rcente dont la qualit rend la plupart de ces travaux caducs.
On y distinguera cependant les crits du Pre Cocco ou ceux de
Biocca qui, l'un pour avoir pass une grande partie de sa vie
sur le terrain et l'autre pour avoir bnfici des informations
d'Helena Va1ero (captive chez les Yanomami), ont parfois rapport des informations rellement dignes d'intrt (peut-tre
est-ce galement le cas de Barandian y Aushi Wa1a1am (1974) que
nous n'avons pu nous procurer mais dont on peut esprer que le
co-auteur yanomami ait pu voir transmises fidlement ses infor-

ma t.t on s ) .

106
inexistantes dans la littrature consacre aux socits des
basses terres sud-amri~aine~, A une trs remarquable exception
prs: S. Hugh Jones (1979), dont le travail brillant sur le
systme rituel barasana (tukano) n'a pas t sans influencer
parfois notre tentative plus modeste.
Les tudes ethno-mdica1es sont par contre plus nombreuses
sur les ethnies de cette rgion (Butt-Co1son 1976, Langdon
1974; Mitrani 1979a, 1979b ; Perrin 1979, 1982 ; Grenand
1982 ... l . Mais elles ont eu en gnral tendance A ne pas, ou
trop peu, inscrire les donnes qu'elles examinent au sein du
schme socio-po1itique et symbolique global dans lequel chaque
thorie indigne de la morbidit trouve habituellement son sens
pour la population qui la vit.
Notre souci constant d'offrir dans ce travail une
contribution ethnographique consistante et prcise, tant sur le
plan des tudes yanomami que dans le domaine des recherches
consacres aux socits autochtones des basses terres sudamricaines, sera perceptible au lecteur dans la proccupation
que nous avons eue - et qui pourra sans doute paratre excessive - de donner des descriptions dtailles des faits observs
et des exgses ou des normes recueillies A leurs propos. Ces
citations occupent d'ailleurs une place toute particulire dans
notre texte par lesquelles nous avons tendu "rendre aussi
prcisment que possible les contours verb~ux de la pense indi g ne" (M a 1i nowski (1 922) 1978 : 23) en pro dui san t, co mm e 1e
recommandait cet auteur, un corpus inscriptionum (op.cit.:24),
en l'occurrence yanomam, qui rpertorie des noncs vernaculaires relatifs tous les aspects culturels ana1yss(3)
Cette volont de rester trs proche de l'ethnographie tout
au long de l'analyse que nous proposons s'exerce sans doute au
dtriment de la fluidit de notre texte. Nous avons toutefois
adopt cette solution pour viter le plus possible ce que
Sper ber ( 1982 : ch. 1) a ds i gns OU s 1ete r me de" s t Y1e i ndire c t
libre" : un style d'criture ethnographique qui mle de faon
. inextricable donnes et supputations, matriaux effectifs et
( 3 ) V0 i r 1 usa ge abondan t qu' e n f ait gal emen t L vi - St r a us s da.n s
son essai ethnographique (1948) consacr aux Nambikwara.
1

107

interprtations (extrapolations) implicites (intuitives)

jusqu' rendre les premires parfaitement inutilisables puisque
pratiquement indterminables; invoquons l encore Malinowski:
~I consider that only such ethnographic sources are of unquestionable scientific value, in which we can clearly draw the
line between, on the one hand, the results of direct
observation and of native statements and interpretations, and
on the other, the inferences of the author, based on his common
sense and psychological insight~ (op.cit : 3).
Nous avons donc ici choisi la discipline, sans doute austre et
vtilleuse, qui consiste dissocier le plus clairement possible dans l'nonc ponctuel de chacun des ensembles de donnes
tudis tour tour ce qui relve des faits recueillis (observations, statistiques, noncs) et ce qui relve de nos propres
interprtations ou gnralisations.
Nous pensons avoir ainsi certainement perdu en lgance ~litt
raire~, mais au moins gagn en validit scientifique dans la
mesure o prsentant des faits et des interprtations nous
laissons ouverte la possibilit de confirmer ou d'infirmer la
qualit des uns et la logique interne des autres, ainsi que
celle des oprations intellectuelles qui font dcouler les
secondes des premiers. Nous pensons donner ainsi les moyens
d'apprcier rigoureusement la porte empirique de nos hypothses sur les reprsentations culturelles que nous analysons en
ayant pour horizon de pouvoir rendre possible une rinterprtation aussi documente que possible de nos donnes. Il s'agit
l bien entendu d'un exercice assez inconfortable en ce qu'il
impose de rendre intelligible un univers mental profondment
exotique par une traduction recevable dans les termes du ntre
tout en s'efforant, en sens inverse, de demeurer aussi proche
que possible de la spcificit des reprsentations interprtes
en donnant de surcrot au lecteur les moyens d'valuer la fidlit de ces interprtations.
Ayant ainsi prcis les intentions qui ont guid notre
traitement et notre prsentation de l'ethnographie ynomam,
nous laisserons sans autre commentaire nos lecteurs juges de la
validit de la dmarche et des rsultats de l'entreprise.

108
Contribution ethnologigue

La seconde contribution qu'entend proposer ce travail est

d'ordre plus thorique en ce qu'elle propose une perspective
analytique diffrente de celles qui ont orient jusqu' prsent
les tudes consacres l'organisation du champ des relations
politiques yanomami.
Nous reviendrons 'abord sur les acquis de cette littrature
que nous discuterons brivement avant ce poser les arguments
thoriques qui sous-tendront notre propre dmarche.
Nous savons, depuis les travaux de Chagnon (1966, 1968a,
1968b, 1974)(4), que l'tude empirique des relations intercommunautaires yanomami(S) permet de mettre en vidence au sein de
cette ethnie d'une part des sous-ensembles de communauts lies
par des relations historico-dmographiques et d'autre part, des
sous-ensembles de communauts associes par des rseaux de
relations matrimoniales synchroniques. La relation entre ces
deux types de sous-ensembles prenant la forme d'une superposition partielle.
Dans le premier cas, la loi- de composition de chaque sousensemble de groupes locaux considr repose sur une relation de
commune origine: les communauts qui s'y trouvent incluses
sont toutes issues, dans un pass valu approximativement
lS0 ans et par fissions successives, d'une unft rsidentielle
(4)Voir par la suite Lizot (1971) 1984b : ch. VIII; Ramas 1972
Lizot (1977) 1984b : ch. VI ; Colchester 1982; Hames 1983b;
Lizot 1984a.
(S)Chacun des quelques 380 (240 au Vnzu1a, environ 136 au
Brsil) groupes locaux qui constituent l'ethnie Yanomami habite
une maison collective conique ou tronconique comprenant d'une
trentaine quelquefois plus de 150 personnes ( l'exception
notable des San~ma et d'une partie des Yanam dont les communauts sont constitues de petites huttes rectangulaires aux toits
double pente comprenant des familles tendues). Une telle unit locale est dsigne par un nom de lieu suivi de-therib:
"habitants de ... " ; par exemple: Wabokohibitherib : "les habitants de l'endroit o s'lvent des arbres ciathroeropis
macrocarpa". En yanomam 1a mai son coll ecti ve est desl gne par
le terme yano et l'unlte soc ale qu'elle constitue par celui de
yahitheri"b"":"les co-rsiden:s".

109

unique. L'ethnographe y est donc mme de retracer dans la

mmoire de ses plus anciens "informateurs" la fois la chane
des sites successivement occups par les communauts du sousensemble (chane toponymique) et l'arbre gnalogique qui lie
de faon concomitante les membres des communauts qui le constituent (chane onomastique)(6)
Chagnon a dsign ces sous-ensembles par le concept de "blocs
de population" (Chagnon, 1974 : ch. 2) qui s'est depuis trouv
largement repris dans la littrature consacre aux Yanomami. Il
suppose par ailleurs (cf. Lizot, 1984a : 36), comme il est
thoriquement permis de le penser, que ces "blocs de population" entretiennent entre eux des relations galement fondes
sur l'origine commune et ceci jusqu'au niveau global d'inclusion de l'ethnie.
Dans le second cas, la loi de composition de chaque sousensemble de groupes locaux considr repose sur le maintien,
par chacun d'entre eux d'un rseau d'inter-mariages externes.
Ce rseau de relations, cette fois radial et synchronique et
non plus arborescent et diachronique comme dans le cas prcdent, dfi ni t ai ns i pour ch aque communaut l' ensemb 1e de ses
allis politiques stables (ceci dans une aire de proximit
gographique variable suivant les rgions du territoire Yanomam i ) . Ces rseaux matrimoniaux centrs sur chaque groupe local
se recoupent toujours partiellement pour former de proche en
proche un treillis intercommunautaire l encore coextensif
l'ensemble de l'ethnie Yanomami. Il est remarquer que cet
aspect des relations intercommunautaires yanomami, invitablement not par tous leurs ethnographes (cf. par exemple Chagnon
1968a : 98 ; Ramos, 1972 : 157-159 ; Lizot, 1985 :77 ... ), a
relativement moins t pris en considration dans l'analyse des
(6)Si les chanes toponymiques constituent l'armature privilgie de la mmoire historique Yanomami, les chanes onomastiques sont par contre cu1ture11ement restreintes par un trs
strict interdit sur le nom des morts (cf. infra ch. XII.1.). Le
savoir gnalogique obtenu par l'ethnographe a donc, dans cette
socit qui ne transmet pas les noms de ses dfunts, des limites trs prcises. C'est tout simplement la connaissance personnelle des connexions gnalogiques enregistres durant-reur
ro re existence par les plus anciens de ses informateurs : 4
generatl0ns morts et vivants) au maximum en gnral,
exceptionnellement 5 (cf. Hritier 1981 :162-163).

11 a
relations socio-po1itiques yanomami, probablement en raison de
l'influence dominante, jusqu' une priode rcente, des modles
arborescents de structure sociale (histoire du peuplement, gnalogies) en anthropologie la suite des grands travaux africanistes classiques. Pourtant, malgr une norme d'endogamie
locale trs explicite, la proportion de mariages intercommunautaires demeure assez considrable dans les diffrents
sous-groupes Yanomami (64 % chez les Yanomami : Lizot, 1985 :
96:; 70 % chez les Sanima : Ramos 1972 : 155 ; 46 % cependant
chez les Yanomam: Albert 1976: 26(7) i.
Les deux grands types de relations sociales intercommunautaires
empiriques que nous venons de dfinir (histoire du peuplement
et gnalogies vs. rseaux po1itico-matrimoniaux) ne
dfinissent pas, comme nous l'avons suggr, des sous-ensembles
de groupes locaux isomorphes. Nous avons ainsi le plus souvent
une situation de la forme suivante (valle du Catrimani 1975 Al be rt 1976) :

25

"" 'Il

.. ..

..

.---- -.

If

33

,.
"(24)
~

25

~1Ir

+ + +:

26

27

32

33 30

rs.eu matrimonial d. 29

- : 'lIi.ne.

: r au IUstorlco-dnogfllpftique de 29

origine c:omnutlt

(La numrotati on des communauts renvoi e celle de notre carte supra p

FIGURE 2

--------------------

(7)Donnes Yanomam provisoires qui portent sur 5 communauts

en 1976 (50 mar1ages depuis la fondation des groupes locaux).
Le mariage prescrit chez les Ynomam est avec la cousine croise bilatrale: thuw a yay. La terminologie de parent est
de type Dravidien, avec W = MBD = FZD. La prfrence idale v~
une cousine croise bilatrale co-rsidente (cf. infra
ch.VII.2).

lll
Si l'on accepte maintenant, comme nous le faisons, le
bien-fond de la critique structuraliste de la notion de structure sociale considre comme la somme d'un ensemble de relations sociales empiriques (voir la critique de Radcliffe-Brown
par Lvi-Strauss, 1955 : 333-341), nous nous trouvons mis en
demeure de nous interroger, au-del des donnes que nous venons
de dcrire, sur l'existence d'un systme indigne de catgories
socio-po1itiques supra-locales. Catgorisa~ion qui se rvlera
concider avec les relations empiriques considres ou viendra
ventuellement les redcouper d'une faon diffrente, transversa le.
Nou~ admettrons donc ici, comme point de dpart de notre discussion des acquis de l'ethnographie Yanomami, que tout systme
social correspond une ralit intellectuelle qui le constitue
comme tel (voir Lavonds 1969 : 29) et que sa caractrisation
passe de ce fait avant tout par l'analyse des conceptualisations indignes qui lui confrent consistance et oprationnal ,"t e ( S) .
Chagnon, premier ethnographe "moderne" des Yanomami, s' i nterrogeant prcisment sur la question de ces catgories sociopolitiques indignes, a choisi, comme d'ailleurs la plupart de
ceux qui l'ont succd, de porter toute son attention sur les
relations intercommunautaires d'ordre historique (rsidentielles, gnalogiques). Il crit ainsi fort clairement: "One of
the major methodo10gical issue has ta do with categorization of
supra-local cultural entities - c1usters of villages with a
common origine if you will - and how these entities are, in native "emic" vi ews , often determined by political context that
conflict with the general notion of 1ineal descent held by the
same natives" (Chagnon 1974 : 69). Il postule donc ici que
rseaux empiriques de relations historiques entre groupes 10-

-------------------(S)Ce que Sah1ins (1965) nous semble avoir'tabli de faon particulirement convaincante en montrant par exemple que dans le
domaine des groupes de descendance, systmes agnatiques ou
cognatiques n'ont en fait que des variations insignifiantes au
niveau de leur composition empirique et qu'ils ne sont donc que
"different t deol oq t c e l permutations of the same genealogical
affair" (op.cit. : 104).

11 2
caux d'origine commune ("blocs de population") et de relations
gnalogiques entre membre de ces communauts d'origine commune
("lignages") sont cu1ture11ement entrines comme telles au
titre de catgories politiques supra-locales et par ailleurs
que leur usage concret peut s'avrer contradictoire en fonction
de stratgies politiques ad hoc.
Une telle proposition nous semble prter .discussion.
D'une part, parce que l'existence effective de segments lignagers locaux ("local descerit groups") et p11JS encore de lignages
supra-locaux chez les Yanomami (au moins chez les Yanomam~)
nous semble jusqu'ici reposer sur une dmonstration assez
fragile et d'autre part, parce que l'existence de "catgories
rsidentielles historiques" (recouvrant des "blocs de population" empiriques), si elle nous semble effectivement cu1ture11ement fonde, ne parait qu'tre secondairement oprationnelle
au plan politique.
Nous examinerons dans les pages qui suivent successivement ces
deux questions: la catgorisation indigne d'units rfrent
gnalogique et rfrent historico-rsidentie1 ("lignages" et
"blocs de population"). La premire sera principalement envisage partir de donnes Yanmam~'de Chagnon et Lizot, la seconde partir de donnes yanomam.
Les segments 1ignagers locaux Yan~mam~ tels que les dcrit
Chagnon n'ont aucune caractristique de "groupe constitu"
("corporate group") stricto sensu (hormi s les arrangements des
mariages de leurs membres fminins, fait sur lequel nous reviendrons) (Chagnon 1968a : 69), ils n'ont aucune profondeur
gnalogique (op.cit: 1968a : 68, note 9), ils ne sont pas
nomms (Chagnon invente d'ailleurs des noms de lignages ad hoc:
op.cit: 65), ils n'ont aucune forme d'articulation solidaire au
niveau supra-local (op.cit: 66) et ne partagent aucune proprit symbolique (Chagnon 1966: 205).
L'argumentation de Chagnon en faveur de l'existence effective
de ces segments 1ignagers locaux repose essentiellement sur
quatre points :
1) l'existence d'un c onc e pt : (ma s h t ) qui signifierait

113

"groupe de choses similaires" et dans le contexte de la parent

"parents patrilinaires" (op.cit: 61, note 7), ce concept
s'entendant au niveau supra1oca1
2) le fait que les Yanomam~ retraceraient des relations
gnalogiques patrilinaires spontanment, au niveau local et
supra-local, pour dfinir des relations inter-individuelles
(op.cit: 65-68) et leur appartenan~e un segment 1ignager
local (op.cit: 68)
3) le fait que ces segments 1ignagers locaux partageraient
la mme rsidence (op.cit.: 68-69) ;
4) le fait, enfin,que ces groupes arrangeraient solidairement les mariages de leurs membres fminins(op.cit.: 69-70).
t t zot ((1977) 1984b : ch. VI), reprenant une dmonstration
de l'existence des lignages Yanmam~ affirme mais laisse en
suspens depuis ses premiers crits (cf. Lizot (1971) 1984b :
144), prend ga 1ement appui sur 1e concept de mashi qu i 1 dfinit, quant lui, comme une catgorie recouvrant un ensemble de
consanguins masculins (germains et para111es) de mme sexe et
mme gnration qu'~ (Lt zot (1977) 1984b : 109). Dans Itl'usage ccu r ant " ce terme ne s'appliquerait pleinement qu'aux paternels et se trouverait tendu pour englober un ensemble de per-
sonnes issues d'un anctre masculin commun("lignage agnatique":
op.cH: 111) et mme, au-del, un ensemble de descendants patrilinaires d'un anctre putatif (op.cit.: 112) dbouchant sur
une notion proche de celle de clan ("clans" dots toutefois
d'une It ra1it sociale peine perceptible": Lizot 1985 : 84).
Lizot invoque galement l'argument de la rsidence commune des
membres d'un groupe 1ignager local et la prcise en ajoutant
que chacun de ces groupes occupe un espace distinct au sein de
1 'habitation collective (Lizot (1977) 1984b : 113) ; celui de
la segmentation inter-communautaire des lignages (op.cit.: 114)
et celui, enfin, de. leur profondeu~ gnalogique quivalente
trois gnrations (vivants) (o p c t t . : 114) et pouvant aller
jusqu' 5 gnrations (morts et vivants) (c p c t t : 111).
1

114
Il reconnat l'absence de proprits "corporate" (op.cit: 114115) des lignages qu'il postule au niveau local (et a fortiori
donc supra-local) et dnie leur fonction de gestion collective
des mariages de leurs membres fminins (op.cit.: 113) sur laquelle Chagnon faisait pourtant reposer l'essentiel de sa propre dmonstration.
Il affirme par contre galement la spontanit des Yan5mam*
retracer des rseaux gnalogiques (op.cit: 112) en remarquant
toutefois paradoxalement que l'interdit sur les noms personnels
(des vivants mais plus encore des morts) fait obstruction la
constitution d'''un vritable savoir gnalogique" (op.cit.:1l2)
et que la reconstitution des chanes gnalogiques 1ignagres,
en raison de la prohibi1ition du nom des dfunts, doit passer
par les membres d'autres lignages de la mme communaut ou
d'autres localits (op.cit.: 111).
Lizot ajoute par ailleurs un argument
ceux qu'a propos
Chagnon: l'existence de la transmission dl animaux-emblmes
noreshi (voir infra ch.V pp.150-156 notre discussion d'un
concept similaire chez les Yanomam (bei a n r t s h i be : "le
double-animal"), diffrents pour les hommes et pour les femmes,
transmis de pre en fils et de mre en fi11e(9}, qui auraient
pu servir dans le pass dterminer des classes matrimoniales
mais dont l'usage s'affaiblirait actuellement (op.cit: 112).

Nous reprendrons maintenant l'ensemble des arguments prsents par Chagnon et Lizot en faveur de l'existence d'un systme 1ignager chez les Yan~mam~ afin d'valuer les incertitudes
de leurs logiques internes respectives ou les contradictions
qui existent entre elles.
1} Le concept de mashi reoit chez Lizot une dfinition
qui est (au moins dans son acception stricto sensu}incompatib1e
avec le concept de lignage: mashi recouvrant un collectif de
consanguins masculins de mme gnration ne peut dfinir un
lignage puisqu'il exclut les membres fminins de ce 'lignage, se
(9}"Mais il semble qua souvent, e11e(s) en change(nt} aprs le
marage" (op.cit.: 112) ; Chagnon (1968a : 48-49) affirme
pou~tant une stricte transmission parallle.

11 5
rduit une gnration et inclut des utrins (MZS, par
exemple).
La restriction de l'application de ce terme uniquement aux
parents paternels et son extension des groupements d'individus qui relvent des notions de lignage agnatique et mme
de clan mriterait d'tre dmontre par des arguments plus
prcis que l'invocation de l"'usage c ou r an t :' . Comment justifier
en particulier le fait que le sens propre de cette catgorie
puisse tre aussi contradictoire avec son sens tendu? La
dfinition de Chagnon, qui ne concide peu prs qu'avec
l'usage tendu donn par Lizot, est, nous l'avons vu, assez
vague: ce concept signifierait "espce", "groupe", "ensemble
de choses similaires" et dans le contexte de la parent: " ce
groupe de personnes auquel je suis reli par les hommes",
"parents patrilinaires" (Chagnon 1968a : 61 note 7) . .
A dfaut d'informations moins ambigus, il est lgitime de
s'interroger: ces auteurs n'assimilent-ils pas indment terme
collectif contextuel et unit sociale (Bourdieu 1972 : 259) ou
mme catgorie de relation (de similitude, de "parent"
prcisment) et unit sociale? Ramas (1972 : 192) apporte ce
titre une prcision intressante sur le mashi Yanmam~ d'aprs
une communication personnelle de Chagnon (1971) : comme son
quivalent (?) San?ma hdu, il s'appliquerait plus prcisment
: "a category, group or persan in its relationship ta (a specified category, group or persan"). Voir par ailleurs Ramas
1972 : 71-72 et Colchester 1982 : 163-165 sur l'quivalence
mashi/hdu.
Mashi et hdu correspondent en fait deux concepts Yanonam distincts mais proches: shino ( ce terme est employ
parfois comme synonyme de mashi par les Yanmam~ ;cf. Lizot
(1971) 1984b : 93, ~iro) et hwtu.
Shin~ signifie stricto sensu: "seulement (exclusif)" et
est utilis pour dfinir des catgories de collectifs dans les
contextes les plus varis. Kami yamak shino : "nous seulement"
peut ainsi, dans les registres qui nous intressent, dfinir un
ensemble de groupes locaux d'origine commune: Yin?boratherib
kami yamak shino bashio 1 "les gens de la' chute d'eau du
tonnerre sont videmment des ntres", un ensemble d'ascendants

11 6
lointains (anctres cognatiques non-ponymes) : kami yamak n
batab shino : "n ous partageons les mmes anctres
un ensemble de germains de mme sexe et mme gnration, par exemple
kama k:rb shinO ... b h;e a ma ub shino! : "ce sont deux
vrais germains c'11s 1 elles deux s eu l emen t " ) ... issus du
sperme de leur pre seu1ement (locuteur parlant de deux
soeurs ou de deux frres de mme pre) ; on dit plus
gnralement kamab shino (lieux s eu l e menc") d'un ensemble de'
germains (germains part entire, ger~ains paternels: mo ub~
yay ham : IIdu sperme vritab1e
ou utrins: bre naham :
lIensemb1e du vagin") et/ou de parallles (toujours de mme
sexe.,de mme gnration et galement patri- ou matrilinaires),
par exemple: n~eb yay hwebarayu kuwobnha ihirubn n yay
hwebarayu kuwa..:rha ... kamab shino! .tnaha thb thama..:r : IIDe la
mme faon que leurs mres taient en relation de soeurs les
enfants continuent (II r estent") tre en relation de frres ...
ils sont un ensemble, exclusif (lieux s eu l emen t l t c e s t ainsi
que les gens procdent!".
Les traits de la catgorie en question sont donc, sur le plan
de la parent: consanguinit (paternels ou utrins,ligne
directe ou co11atra1~, sexe identique et identit du mode de
consanguinit (les demt-germains paternels ou utrins sont par
exemple qualifis de kamab shino : lieux seu l eman t " mais aucun
ensemble comprenant des consanguins matri- !! patrilinaires ne
sera distingu par cette expression).
On ajoutera que kami yamak shino : II nous seulement" peut,
comme nous l'avons suggr, recouvrir des collectifs d'identit
dans les contextes les plus divers: hwamab yamak shinO!"nous
seulement les t nv i t s " (opposs aux amphitryons) ; shaburithb
yamak shino!"nous seulement les chamanes (opposs aux gens du
commun); yawereb shino ! "ce sont tous des incestueux ou mme
shoayab shino ! lice sont tous (pour moi) des beaux-pres
Shino peut enfin recouvrir galement la notion d'espce
(animale, vgtale) et d'une manire gnrale tout ensemble de
choses ou d'tres identiques(ou partageant une position, des
attributs, des proprits ... identiques). Shino, ou une
expression de 1a f or me ; pronom personnel + shino , ne. peut
donc en aucun cas dfinir une unit sociale et moins encore un
ll

ll

ll

ll

ll

ll

11 7
groupe lignager. (En est-il de mme de son synonyme yanomamk
mashi ?).
Hwtu dsigne en Yanomam une relation dyadique d'identit
ou de symtri e : wayamoramohi totori ai hwtu ... mutheri a :
"la tortue P1atemys p1atycephala est une autre (tortue) similaire Geochelone denticu1ata ... c'est (une tortue)aquatique";
hwamabn koahwtubema : "les invits (deux groupes) sont .er r t>
v s cha cund e 1e ur c t (e nsemb.1 e ) ", ait h hw t uha sig nif i e
"de l'autre ct dans une position symtri que", hwtubtou
"marcher l'un derri re l'autre es pacs rgu 1i rement",
hwtukkou : "tre l'un ct de l'autre en une sri e
rgulire de positions" ...
L encore, ce terme ne peut en aucun cas tre pris pour un
concept dfinissant une unit sociale telle qu'un lignage mme
si des germains peuvent tre qualifis l'un l'autre comme !i.
hwtu : "un autre similaire/identique ou en position symtrique". (En est - i 1 de m me pour son qui val en t San.:.1-m a h du? ) .
2) Invoquer le trac spontan de rseau~ gn~logiques
pour t ay e r 1a th s e de l' ex i ste nce des 1i gnages Yan 0' ma m..:r est,
nous l'avons suggr, un argument problmatique en raison de
l'interdit sur le nom des morts dans cette socit, interdit
dont nos deux auteur? reconnaissent d'ailleurs eux-mmes
certaines des implications en ce domaine (Lzot (1977) 1984b
111-112 ; Chagnon, 1974 : ch. 3). La gnalogie d'un groupe
d'individus ne peut ainsi tre reconstitue (voir au prix
desquelles difficults ~ Chagnon, 1968a : 10-13 l) qu' l'aide
d'informations produites par des individus qui ne leur sont pas
apparents, au sein de leur groupe local ou mieux, dans une
autre communaut: le nom des dfunts ne peut tre prononc en
la prsence de leurs cognats qui ne peuvent, a fortiori, pas le
livrer eux-mmes. Dans ces conditions, on peut l encore
s'interroger: nos auteurs ne confondent-ils pas le rseau de
connexions de filiation et d'alliance (qui constitue toujours
par ailleurs la gnalogie des autres) obtenu par leur usage de
la "mthode gnalogique" (Rivers 1910 ; Conklin (1964) 1969)
et reconnaissance culturelle de continua gnalogiques
socialement et politiquement opratoires (les "descent

11 8
constructs~

de Scheff1er (1966)) ?
Le fait de pouvoir retracer la demande des relations
successives de patrifi1iation (au sens anglais) n'atteste
d'autre part en rien l'existence d'une idologie de la
descendance partir de laquelle seuls pourraient prendre forme
des groupes unilinaires (lignagers en l'occurrence)
notre
socit en offre un bon exemple.
N'y aurait-il donc pas l fina1em~nt de la part de nos auteurs
r~ification de leurs diagrammes gnalogiques; glissement du
modle de la ralit la ralit du modle (pour paraphraser
Bourdieu 1972 : 173) ? Que penser en effet d'une socit 1ignagre o une exclusion aussi drastique du savoir gnalogique
serait institutionnelle?
3) L'argument de la rsidence commune et distincte des
membres du segment lignager local n'est pas absolument probant
non plus: Lizot (1985 : 128) n'ajoute-t-i1 pas que les allis
des lignages qu'il postule peuvent vivre auprs de ces lignages
en rsidence uxori locale dans le mme secteur dlimit de l'habitation collective (voir galement op.cit: 53) et que ces units (segment 1ignager et allis uxorilocaux) forment des
"f act ion s u 0 pp0 se s des u'nit s de m men at ure au sei n du
groupe local (Lizot 1985 : 128) ?
4) La gestion solidaire des mariages des femmes du segment
1ignager local par leurs consanguins mles, affirme par
Chagnon (1968a : 69-70) est dmentie par Lizot ((1977) 1984b :
113) qui ont travaill dans des rgions voisines. Mon exprience des faits yinomam~, confronte la dfinition de cette
institution propose par Leach((1966) 1968:100), m'incline me
ranger ici l'avis de Lizot.
5) La transmission parallle (pre/fils, mre/fille)
d'''animaux-emb1mes~ e~t atteste par Chagnon (1968a : 48-49)
et par Lizot ((1977) 1984b : 112). Le premier remarque que i Th e
inheritance of these "alter-ego" anima1s has nothing to do with
marriage ru1es and patrilineage exo amy " (op.cit: 49, note 12).
Le second crit:"
les animaux-emblmes ont pu servir dans
v

119

le pass dterminer des classes matrimoniales, mais

1 limpression qui prdomine actuellement est que le rituel et
les croyances correspondant au noreshi s' affai bl i ssent"
(o p c t t , l12) et que si leur transmission est bien parallle
" . .. ils emb1e que sou ven t, e 11e (1 a f emm eND A) en cha nge avec
la rsidence aprs le mariage" (op.cit: l12).
Les prcautions oratoires dont Lizot entoure ses deux dernires
remarqueS nous dispenserons d'insister plus avant sur l'extrme
fragilit des arguments qui y sont avancs. La transmission
parallle des doubles animaux est stricte chez les Yanomam
comme elle l'est chez les Yan~mam~ (selon Chagnon) et donc, par
dfinition, logiquement incompatible avec le recouvrement de
classes matrimoniales (lignages exogames) dans un systme
d'change restreint tel que celui des Yanomami (voir LviStrauss 1967 : 534-535 sur la contradiction entre change
restreint et affiliation sexuelle) ; en voici un exemple:
v

daguet

"nqe

laD"

rv~

----9

----4

,o

<,
0

~ 8

<,
B

<, o

FIGURE 3

Le moins que l'on puisse dire donc, l'issue de la prsentation des faits et arguments que nous venons de discuter,
est que les lignages Yan~mam~, s'ils existent vraiment(lO} (il

--------------------

~lO}H. Clastres et"Lizot (1978 : 130-l3l) crivent eux-mmes, ..

evoquant l'effacement rituel vtilleux des morts par les Yan~
mam* : "Les lignages, s'ils existent bien, n'ont pas de profondeur, aucune crmonie ne rappelle les anctres. 'Tout
s ' eff ace ... " .

120
n'yen a pas la moindre trace chez les Vanomam que nous avons
tudis), sont singulirement inconsistants et que les descriptions qui nous en ont t fournies manquent quelque peu de prcision et de cohrence(ll). Evanescents dans leurs manifestations locales (i .e. au niveau de la communaut - Lizot ((1977)
1984b : 115-116) le reconnait d'ailleurs volontiers) ils semblent totalement absents sur la scne politique intercommunautaire qui nous proccupe tout particulirement dans ce travail.
Chagnon nous indique ainsi (1968a : 66, 68, 70) que les segments d'un mme lignage situs dans des groupes locaux diffrents entretiennent des relations hostiles ou le plus souvent
pas de relations du tout: IlWhen the village fissions, the paired local descent groups wi 11 be more strongly bound to each
other by marri age ties than each is to the other local descent
groups of its own l i ne aqe " (op.cit.: 70). Lizot dclare plusieurs reprises (~ Arve110-Jimenez ed. 1983 : 34-35, 1985 :
71, par exemple) que l'unit politique de base de la socit
Vanomam;i- est le groupe local: "Chaque unit rsidentielle est
un groupe social politiquement indpendant, divis en lignages
et en factions, mais solidaire vis--vis de l'extrieur"(Lizot
1984a: 23).
Le systme lignager Vanomam~, donn comme un systme segmentaire (Lizot (1977) 1984b : 114; 1985 : 136))ne constitue donc en
rien, au niveau supra-local, un systme politique d'llopposition
comp l me nt a i r e " entre segments collatraux (Sahlins 1961:332).
Il en est d'ailleurs de mme chez les San*ma (Ramos 1972 : ch.
VI) o, l encore, le groupe local est on ne peut plus clairement pos comme l'unit politique pertinente
"This cases indicates that in Santma society the emphasis of
"contraposition" - if any - is not on the 1ineage segment per
se, but on the village. It is the village which interacting
together as a group constitutes the po1itica1 unit of the
( 11 ) L'e xi ste nce de 1i gna'g es che z 1es Van amam jo ne 1ais sep as
sceptique que l'auteur de ces lignes: voir Overing Kaplan
(1973 : 569) et Murphy (1979 : 220), lequel crit: "In summary, 1acking genea10gi~al depth, residential continuity, selfdesignation and interna1 solidarity, 1 would question the utilit Y of reifying patrifiliation among the Vanmamo into 1irreages ... " (op.cit: 220-221).
;

121
society" (Ramas 1972

126) .

Aprs cette longue digression sur les

"lignages"
yanmam~.,(12), revenons maintenant la discussion qui l'a suscite (supra, p.ll1) et qui soulevait la-question de la
conceptualisation indigne des relations intercommunautaires
chez les Yanomami.
Si le r~eau des relations gnalogiques emplrlques que l'on
peut ventuellement retracer entre membres d'un ensemble de
groupes locaux d'origine commune ne servent pas de base, comme
nous pensons l'avoir dmontr, une telle conceptualisation'
(c'est, en tout cas dfinitivement le cas chez les Yanomam),
qu'en est-il maintenant des relations historiques de corsidence elles-mmes? Existe-t-il ainsi une conceptualisation
indigne des "blocs de population" empiriques tels que les a
dfinis Chagnon (1974) ?
Chagnon (op.cit.: 67-75) montre le caractre alatoire et
labile de la reconnaissance indigne de ces "blocs de population", constamment manipule pour s'ajuster aux stratgies po~
litiques concrtes, mme si elle est indniable et importante.
Nos donnes Yanomam attestent du mme type de phnomne. Les
"blocs de population" Yanomam se trouvent dsigns par le nom
de la communaut ancienne partir de laquelle se sont, par
fissions successives, scinds les groupes locaux qui les
constituent. Il est d'ai 11 eurs noter que ce systme de
"catgories rsidentielles historiques" prend effet tous les
niveaux intermdiaires de fissions pour former une sorte de
chaine arborescente de toponymes plusieurs niveaux
d'inclusion. Ainsi, pour quatre communauts du haut
Catrimani (Albert 1976): (voir Figure 4 page suivante)

(12)L'e~istence de lignages chez les San~ma semble beaucoup

mieux argumente par Ramas (1972 et travaux ultrieurs, cf.
bibliographie, supra, pp. 77-78) bien qu'elle ne soit pas
totalement exempte de points intrigants: S2 % de la population
tudie (Ramos 1972 : 89) se trouve par exemple exclue du
systme lignager (cf. Colchester 1982 : 167).

122

~ASIKTHeAla

1
1
1

1
1
1
1
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1
1

,,

- ,,

,
,,

".

1C.2 25)

HEWNAHIBITHERIB

MANIHIBITHERIB
C.21

NOTES

HWAYAUTHER1B

USHIUTHERla

C.27

C.2.

FIGURE 4

+ Ces Ns 29, 28, 27, 26 (et 24,25) dsignent des communauts actuelles (voir supra ca
+

+
+

+
+

tes p. 52) ;
Les nOs l, II, III, IV des communauts anciennes.
29 "habitants de l'endroit o s'lvent des arbres chauve-souris"
28 "
manihiU{non id.),
27 "
la rlvlre du cervld il,
26 , , - - - - noire" .
l : "
de , 'endroit o s'lvent des cannes flches",
II: , , - - - - - - d' un site entourant une coll; ne",
III:"
de l'endroit oQ s'lvent des bambous wana" (non id.),
IV:" - - - - - la rivire noire".
29, 28, 21, 26 (25,24) peuvent tre dsigns par: l
29, 28, 27, 26
: II
28, 27, 26
: III
27,26
: IV

123
Ce type de catgorisation rsidentielle-historique inclusive
des relations intercommunautaires a peu t dcrit dans la littrature consacre aux Yanomamibien que de nombreuses tudes
historiques aient prsent de telles chanes de toponymes et
que l'on ait fait tat de noms de "blocs de population" dont
se rclament occasionnellement leurs membres (cf. par exemple,
Chagnon 1974; Hames 1983a ; Lizot 1984a). Le seul auteur'qui
"ait port quelque attention analytique ce mode de
conceptualisation est en fait A. Ramos (1972 : 110-117) qui a
dsign les catgories qu'il met en jeu comme des "dispersed
residencial categories".
Ce dispositif, dont nous avons donn un aperu formel la
page prcdente, opre, semb1e-t-il, des fins essentiellement
cognitives de "reprage" social (dfinition/description) en
permettant chaque groupe local de se situer dans un vaste rseau mu1ticommunautaire par inclusion ou par exclusion en
rfrence des sous-ensembles historiques de niveau de
spcificit croissant.
Ainsi, dans l'exemple de la page prcdente, tout groupe nonAra hait her i b ds i gne ra - t - i 1 1es co mm una ut s 29, 28, 27, 26
comme Arahaitherib, les Hewnahibitherib dsigneront 28, 27,
26 comme Wanabitheri b ... e t c . , chaque fois, par exemple,
qu'ils souhaiteront se distinguer des ensembles de groupes en
question pour signifier la tideur des sentiments qu'ils leur
portent collectivement ou tout simplement pour dcrire toute
situation, actuelle, rcente ou historique, dans laquelle ces
groupes locaux sont, ou se sont associs, de faon collective
et en dehors d'eux. On dira ainsi Wanabitherib mohoti mahi
yamak hen.1-a.tshiiwanitikohe! : "Les ex-habitants de l'endroit
o s'lvent des bambous ~ sont mauvais ("cervels,
malveillants") ils ne cessent de pratiquer sur nous la
sorcellerie" ; Wanabitheribn reah~mu ayoma ...
Heroutheribham : "Les ex-habitants de l'endroit o s'lvent
des bambous wana sont partis participer une fte chez les
habitants de la rivire Hero" ; Ishoau hekha Arahaitheribn
b.:.rrtobar.toma ... yutuha ! : "Les ex-habitants du "site
circulaire" (Arahai) habitaient, dans les temps anciens, aux
sources de la rivire Ishoa" ... (13). Inversement, par inc1u-

124

sion, on dira: kami yamak hiki ! Arahaitherib bre ! aym

yamak n batab bre b;j-r~oima ! kami yamak she ! : "Ils sont
bien des ntres! Ce sont aussi des ex-habitants du "site
circulaire" Arahai ! leurs anctres ont migr avec les ntres
dans cette direction (vers le locuteur) ! Ce sont des gens spar s den 0 us (d e s Il s pli nter s " )" ; Wanab i the ri b Yama k m0 kab
shino bouthare ! ai thbn mokab bouimihe ! : "Seuls nous les
ex-habitants de l'endroit o s'lvent des bambous wana nous
possdons des fusils! les autres n'en possdent pas!" ... etc.
Ces c at gor i es rsidentielles historiques" inclusives se trouvent donc utilises dans une grande varit de contexte et pour
caractriser, par inclusion ou exclusion, des identits ou des
proprits collectives, galement les plus diverses. Ces
contextes peuvent tre politiques, historiques, rituels, conomiques, sociaux ... dans lesquels elles peuvent servir voquer
des ensembles de communauts amies (ou ennemies); des ensembles
de communauts ayant partag une mme migration, une mme rsidence (ou non), une participation aux mmes activits crmonielles, conomiques ... (ou non), l'accs aux mmes biens (ou
non); des ensembles de communauts ayant simplement agi
ensemble (ou non) dans toutes sortes de circonstances (chasse,
voyage, guerre), s'tant trouves (ou non) confrontes des
circonstances/situations identiques, quelles qu'elles soient
(scheresse, pidmie ... ) ...
La polyfonctionnalit extrme de ce systme (contextualit externe) et la ramification de ses niveaux d'inclusion (contextualit interne) justifient notre sens le fait que nous considrions qulil s'agisse l d'un dispositif dont l 'oprationalit est plus fondamentalement cognitive que sociologique.
Ainsi, sur le plan du champ des relations politiques
intercommunautaires qui nous intresse ici, si nous avons
souvent relev des noncs de ce type employs pour dcrire, ou
mme parfois justifier telle ou telle relation dlalliance ou
dlantagonisme : nous avons de 1 linimiti ou de l lamiti pour
II

II

(l3)Ce procd peut tre employ pour dfinir une identit individuelle : dans un groupe extrieur au sous-ensemble Arahaitherib une personne pourra affirmer pour se distinguer de se~.
co-rsidents : kami ya monin Arahaitheri ya n;j-kab~a ! : "Mo":
seul je suis un ex-habltant d'Arahal simplement "mlang" !".

125
les ex - X "n 0 us s 0 mm e s a l li s (0 u en gue r r e ) avec les Z car
n 0 us (n e) s 0 mm es (p as) con j 0 i nt e men t ds ex - Y"; nousa von s d
constater que ce dispositif de catgories toponymiques ne sert
pas circonscrire des units politiques ni mme des catgories
politiques.
La meilleure illustration de ce fait demeurant, comme nous en
avons donn l'exemple (supra p. 110 voir galement infra
p.209), que tout ensemble de communauts partageant une
origine commune ( diffrents niveaux d'inclusion) se trouve
toujours redcoup par chacune des units qui le constituent en
un rseau matrimonial intercommunautaire qui ne lui est pas
isomorphe et qui dfinit)contrairement lui, le noyau d'un
ensemble politique effectivement opratoire. Ces redcoupages
multi ples (aucun groupe local nia 1e mme rseau matrimoni al)
chevauchent les limites de plusieurs "blocs de population" (et
l'intrieur de ceux-ci n'ont que peu de considration pour
les niveaux d'inclusion relatifs des "splinters
Nous redonnons ici un bref exemple de ce phnomne:
Il,

ll

.'

.'

32

31


: reeileu d'ail iance

1\ :or'9 one

commune

32
2. 29
31

2.

Ce systme de "c a t qo r t e s rsidentielles n t s t or i que s " (i l

ne s'agit en rien d'un systme relevant de la parent, d'un
systme politique segmentaire (Ramos 1972 : 117)) forme donc un
arbre de toponymes, une "gnalogie" de jardias ouverts, au fil
de trajectoires migratoires ramifies, jusq~'aux sites
actuellement occups. Dans un systme o la formation de
longues chanes onomastiques se trouve culturellement entrave
par une thorie eschatologique et des rites funraires qui
dissocient auss~ drastiquement que possible les morts des

126
vivants (cf. infra ch. XII), seule en fait la chaine historique
des toponymes est mme de constituer une armature (un "exosquelette" gographique) de la mmoire sociale Y~nomam~.
Cet ar br e toponymique" enregistre en fait toutes les trajectoires migratoires des groupes locaux issus d'un mme IIb10c de
po pul a t t cn
Tous les anciens en connaissent parfaitement les
moindres dtails et s'y rfrent souvent dans leurs harangues
nocturnes ou matinales (hw~ramu, le langage f or me l des bata
thb '1I1es grands, les anc t en s " ) l'usage des plus jeunes. A
chacun des embranchements de cet arbre, en fait chacun des
toponymes(14) qui jalonnent les trajectoires migratoires qui le
constituent, mme s'il ne s'y est pas produit de fission, se
rattache la mmoire de tous les vnements survenus durant
l'occupation d'un site, celle de ses fondateurs et de ses occupants. Tout ce qui a trait l'histoire collective (guerres,
pidmies, alliances, contacts ... ) et l'histoire individuelle
(naissance, pubert, mariage, maladie ... ) se trouve ainsi chez
les Y~nomam~ cristallis sur cette structure toponymique(lS).
Il n'y a pas en fait d'vnement historique dont on puisse
conserver le souvenir sans son accrtion cet arbre des migrations et des fission~(16) qui forme donc avant tout un
dispositif mnmonique collectif. Et s
constitue, bien entendu, le cadre dans lequel s'enregistre toute une histoire des
alliances et des contentieux politiques intercommunautaires
minemment pert~nente la mene des stratgies actuelles, il
ne dfinit en rien, l encore, un modle d'interrelations
politiques.
lI

1i1

En conclusion des considrations que nous avons dve10p

(14)urihi thia : "nom de fort", sur urihi, cf. supra p. 19.
(lS)Les mthodes d'enqutes sur l'histoire du peuplement Yanomami labores par Chagnon (1974: ch. 2) illustrent parfaitement ce fait.
(16)On dit : yamak n~ batab~ b;frjoimawi ... sherebroimawi : "La
trajectoire selon laquelle nos anctres ont vecu jusqu';ci. ..
selon laquelle ils ont fissionn jusqu'ici".

127

pes jusqu'ici sur l'organisation emp i r t que et la conceptualisation indigne des relations intercommunautaires gnalogiques
et historique chez les Yanomami ( travers la littrature
consacre aux Yanomam*, dans une moindre mesure aux San~ma, et
travers nos propres donnes sur les Yanomam), il est nous
permis deposer deux propositions
1) les relations gnalogiq~es qui lient la plupart des
membres des groupes locaux de mme origine (relations que l'on
peut reconstituer indirectement mais avec une certaine prcision au moins dans le cadre de sous-ensembles des "blocs de
population", sur 4, exceptionnellement 5, gnrations)ne
servent pas de base la conceptualisation indigne de continua
("descent constructs") opratoires dans la dfintion d'un
systme politique intercommunautaire de type segmentaire: nous
pensons 1 lavoir dmontr pour les Yanomam* (Chagnon et Lizot le
laissent d'ailleurs entendre eux-mmes), Ramas le dit
clairement pour les San~ma, et nos propres donnes le
confirment amplement pour les yanomam.
2) Les relations historiques empiriques entre communauts
de mme origine fo~mant des "blocs de population" historicodmographiques sont par contre culture11ement entrines en un
schme conceptuel arborescent de toponymes (sites des habitations et jardins successivement occups au fil d'une trajectoire migratoire dont l'origine peut tre situe en gnral
dans les trois dernires dcennies du XIXe sicle (environ 100
ans) et peut-tre avant (150 ans).
Ce schme est cependant dot d'une oprationa1it fondamentalement cognitive et ne constitue pas un systme de dfinition
d lensemb1es ou de catgories de. relations politiques, mme s'il
peut se trouver invoqu pour dcrire et parfois mme justifier
des relations politiques effectives (entre deux groupes locaux,
entre un groupe et un ensemble de groupes; entre deux ensembles de groupes).

Reste donc maintenant examiner le troisime rseau de

128
relations intercommunautaires empiriques que nous avons voqu
au dbut de ce chapitre (supra. pp. 109)
le rseau radial et
synchronique des mariages exogames qui lie tout groupe local
avec un certain nombre de ses voisins (cf. schmas, UR..I:3 p.
110, infra p. 209).
L'abondante littrature consacre l'organisation sociale et
politique Yanomami est peu prs muette (voir cependant Lizot
(1971) 1984b : 94 et Lizot 1985 : 77-78 sur le couple dere1atians nohi/nab) sur la reprsentation indigne ventuelle de
tels ensembles matrimoniaux mme si leur existence empirique
(et leur non-isomorphie avec les "blocs de population") a bien
entendu t voque (cf., par exemple, Chagnon 1968a : 97-99;
Lizot (1971) 1984b : 94; 1984a : 23, 34 ; 1985 : 77) titre
d'ensemble d'allis politiques entretenant galement des relations rituelles et 'conomiques.
L'objectif premier de la thse que nous prsentons ici est
de combler cette lacune dans l'tude de l'organisation et de la
reprsentation du champ de relations politiques intercommunautaires yanomami travers l'analyse d'un des sous-groupes
de cet ensemble: les Yanomam sud-orientaux du Brsil. Et
donc, sur un plan plus gnral, de remdier l'absence de mise
en vidence d'un modle indigne global des relations
intercommunautaires (groupe local, ensemble mu1ticommunautaire
des allis, diverses catgories d'ennemis) qui recoupe les
rseaux empiriques que nous avons discuts au cours de ce
chapitre (rseaux des relations historiques, gnalogiques et
matrimoniales intercommunautaires). Absence de mise en vidence
qui a jusqu'ici occult le caractre systmatique du cadre
idel (conceptuel, symbolique, crmoniel) des interactions et
des mobilisations politiques concrtes qui animent le vaste
tissu socio-po1itique que constituent les quelque 380 groupes
locaux que compte cette ethnie.
En effet, si la littrature consacre aux Yanomami abonde en
informations d'une remarquable qualit sur la dynamique effective des re1atio~s politiques intercommunautaires (tudes de
cas et gnralisations empiriques), elle fait preuve d'un incomprhensible mutisme sur la conceptualisation t la philosophie indigne qui sous-tende".t ces relations. En caricaturant

129
quelque peu 1 'on pourrait mme prtendre que le politique yanomami, dfaut d'exercice supra-local du "pcuv o i r ", nlest toujours prsent dans ces tudes que sous la forme empirique d'une
sorte de mouvement brownien de communauts s'entrechoquant ou
s'agrgeant ( la suite dlun intense processus de fissions, de
fusions et de migrations ponctues de combats et de guerres)
dans lequel des notions vanescentes de patrifiliation et de
c o vr s t de n'ce hi stori que n' i ntervi endrai ent que pour ventuellement justifier des menes politiques ad hoc dont la rationalit leur chappe (Chagnon 1974 : 69). Tout se passant donc
co mm es' i 1 n y a vait che z 1es Yan 0 ma mi de pol i t i que q IJ i mm anent
une pratique IItactique

ll

Sans nier a priori qulune dmarche praxologique puisse

rvler des aspects importants de l'organisation sociopolitique yanomami (encore faudrait-il d'ailleurs que lion
dpasse en cela le niveau des gnralisations descriptives pour
atteindre la structura1it des groupes d'interactions conjoncturels), l'analyse que nous proposerons portera donc,
l'oppos, sur la mise en lumire d'une armature idelle du
politique intercommunautaire dans la culture de cette socit.
L'objet fondamental de cette thse consistera ainsi tenter de
mettre en vidence les dimensions conceptuelles, symboliq~es et
crmonielles du champ des relations politiques intercommunautaires yanomam : dmontrer l'existence et l'efficace d'un
cadre cognitif qui informe l'ensemble des relations politiques
pragmatiques que tout groupe local (conu comme point de
rfrence) entretient avec les units circonvoisines de mme
nature.
Ce cadre rel evant 1a foi s de 1 ordre du conceptuel en ce
qu'il intgre la dfinition d'une classification indigne des
relations politiques intercommunautaires ; du symbolique en ce
qu'il propose - !l! un savoir sur le corps, la personne et la
maladie - "une thorie tiologique associant pouvoirs pathognes
(sorcelleries, chamanisme agressif, a~ression des doubles animaux) et catgories de distance socio-po1itique (groupe local,
allis, ennemis divers) ; du crmoniel en ce qu'il articule
enfin ces catgories d'altrit socio-po1itique par un systme
1

130

de rciprocit rituelle (rites funraires,rites de guerre ... ).

Les diffrents chapitres suivants de cette thse, regroups en quatre grandes parties, seront donc successivement consacrs la description et l'analyse de cette logique conceptuelle, symbolique et crmonielle du politique yanomam de la
manire suivante
Premire partie: trois chapitres ddis la prsentation de
notions fondamentales relatives la conception de la personne
et du corps ainsi qu' celles de la morbidit et de la ltalit, puis 1
des classifications yanomam des
relations intercommunautaires et des relations
interindividuelles. Cette premire partie est intitu1C'e
Personne, maladie, socit.
1exposition

Deuxime partie: trois chapitres consacrs essentiellement

une prsentation des diffrents domaines de la thorie tiologique yanomam et leurs articulations politiques: sorcellerie
guerrire, chamanisme agressif et agression des doubles-animaux
(ces diffrents chapitres fourniront galement une ethnographie
dtaille de la pathogniedde la smologie yanomam). Cette
deuxime partie a pour titre: Pouvoirs pathognes et espace
socio-politique.
Troisime partie: deux chapitres consacrs la description et
1 'ana1yse des rites funraires et des rites d'homicide
yanomam dans leur aspect de rouages crmoniels du champ des
relations politiques intercommunautaires. Cette troisime
partie est intitule: Prdateurs, Deuilleurs et Fossoyeurs
(thories cannibales et rciprocit rituelle).
Quatrime partie: deux chapitres consacrs l'analyse de certains aspects des deux mmes rites mais cette fois dans leurs
interrelations symboliques avec d'autres registres de croyances
(pubert, snescence, inceste, eschatologie, cosmologie) au
sein d'une thorie implicite globale de la reproduction biologique, sociale et cosmique. Cette quatrim~ partie sera intitu-

131

le : : Temps du sang, temps des cendres (Cannibalismes

symboliques et thories de la priodicit).
Nous avons choisi, dans l'expos que nous dveloppons au
cours de cette tude, de respecter la dmarche analytique par
laquelle l'intelligibilit et l'interprtation de nos donnes
ont pris corps.
Nous proposerons ainsi des analyses ponctuelles d'ensembles de
dires et de faits au fur et mesure qu'ils se trouvent dcrits. Ces analyses se trouveront ensuite"reprises de proche en
proche par des synthses partielles que nous avons souhaites
de plus en plus inclusives.
L'ordre de notre propos ne sera donc pas aussi linaire que le
laisse entendre la rpartition de notre texte en chapitres progressifs. De nombreux thmes seront repris d'un chapitre
l'autre sous un nouvel angle, d'autres s'y trouveront par
contre graduellement approfondis.
Les prsupposs thoriques avec lesquels nous avons abord
cette tude et qui en sous-tendent le dveloppement mritent
enfin quelques commentaires que nou~ proposons lCl titre de
conclusion de cette exposition de la problmatique de notre
thse.

Le champ

politique

Nous avons employ" jusqu'ici communment les notions de

"champ des relations politiques" ou mme de "politique" pour
dsigner le cadre et le domaine
des relations
intercommunautaires y no mam Suivant Nadel (1951) et Leach
((1954) 1972), nous considrerons ici que le.champ du politique
yanomam se dfinit essentiellement en ce qu'il constitue le
domaine le plus inclusif des relations socio-symboliques dans
cet t e- socit (Balandier 1967 : 17, 29, 30).
C'est en effet bien pour les Yanomam le systme idel (conceptuel, symbolique, crmoniel) que nous allons dcrire qui fonde
les articulations de l'ensemble des diffrenciations sociales

132
intercommunautaires ainsi que leurs interrelations pragmatiques
et/ou symboliques; et ceci de l'unit minimale que constitue
le groupe local (yahitherib : 1I1es co-rsidents ll) l'unit la
plus inclusive qui est celle des II gens que l'on ne voit ou
cannait pas " - les ennemis inconnus (tanomaithb). Et c'est
bien aussi cette armature cognitive qui, au-del de la logique
de la parent surtout dominante au sein du groupe local,
institue et instaure un modle .indigne qui permet de II grer ll
les af f ai r es pub1iques ll; c'est--dire la question des
relations entre collectivits solidaires (groupes locaux,
ensembles mu1ticommunautaires des allis) et du maintien de
leurs souverainets respectives (effectives et/ou symboliques).
Nous proposons donc de sparer totalement la notion de
politique de celle de pouvoir (et pas seulement de celle de
pouvoir coercitif comme a pu le faire Clastres (1974)), de lui
confrer une dimension idelle dominante et enfin de la caractriser par son inc1usivit sociale au-del de la parent.
Nous considrons ainsi que, dfaut d'une structure de
pouvoir supra-locale, le destin et les menes politiques individuelles des "h e admen " (Ilhommes d'influence" du groupe local
ynomam: (bata thb : IILes grands, les anc t e ns " dtenteurs de
la parole publique: hwreamu : 1I1a harangue ll) se trouvent
totalement subordonns leur inscription dans le cadre du
systme idel/rituel intercommunautaire que nous venons d'voquer, mme s'ils ont le plus souvent un rle prpondrant dans
son actualisation empirique(17). Nous sommes en accord sur ce
point avec ce qu'crit par exemple Iteanu (1983) sur le IIbig
man Il Orokaiva de Nouve11 e Guine (i 1 fait gal ement rfrence
dans cette perspective aux travaux de De Coppet (1968, 1970))
lI

(17)Les bata thb : les hommes qui sont la tte de la

parentle b,latra1e dominante dans un groupe local,
interviennent constamment au cours de leurs discours
incitatifs dans le domaine de la II po1itique extrieurell:tenue
des rituels intercommunautaires et invitation d'allis ou
lancement d'incursions guerrires. Sur le plan intrieur, ils
ont notamment la charge d'orienter les activits conomiques
collectives: ouverture des jardins, lancement d'expditions de
chasse ou de collecte, construction de maisons ... (voir Lizot
1985: 128-135 'sur les "h eadmen " yanomam.:i-).

133
si le Grand est le lieu de cristallisation de nombreux
"
faits sociaux, il est lui-mme soumis des structures qui le
transcendent ... Son ascension et son dc1in aussi bien que les
changes dont il est le promoteur obissent des lois qui lui
chappent entirement, et qui sont inscrites dans la manire
d'tre de la socit. Ce sont ces lois, que l'on peut appeler
valeurs et qui se jouent des Grands aussi bien que des autres
hommes, qui structurent vritablement la socit." (Iteanu
op.cit: 3).
C'est donc d'une telle perspective que nous nous autoriserons
prtendre que la dfinition et l'instauration culturelle d'un
champ du politique et de sa dynamique pragmatique et symbolique
interne sont, dans la socit que nous tudions (mais cette dmarche pourrait sans doute tre applique de nombreuses socits similaires), parfaitement et profitablement dissociables
des rles et des stratgies politiques individuelles qui s'y
inscrivent.
Si nous nous rapprochons de Leach (op.cit.) en considrant
que la politique se dfinit par ce qu'il est le domaine du social dans son exclusivit maximale (en l'occurrence au-del de
la sphre d'oprrationa1it de la parent), nous nous en cartons lorsque nous prenons en compte de faon dominante le
modle indigne du champ des relations politiques intercommunautaires tel qu'il prend effet travers des concepts
(classification des relations intercommunautaires),des noncs
symbol i que s (t h 0 rie et hno- mdi cal e, ex g ses r it ue 11es ... ) 0 u
des interactions rituelles (rites funraires, rites d'homicides ( 18 )).
L'accent que nous donnons dans ce travail l'armature idelle
du politique ( laquelle Leach consacre d'ailleurs une partie
significative de son livre (op.cit. : 129-226) n'a rien
cependant de dogmatique. Nous pensons qu'il s'agit d'un aspect

(18)Ce que Leach dsigne lui-mme comme "catgories structurelles" (o p c t t . : 16) et "rituel" (i.e. : "formes d'noncs
symboliques qu i traitent de l"ordre social" (o p c t t . : 37-39).
i

134
fondamental du politique dans les socits des basses terres
sud-amricaines, et certainement dans beaucoup de socits
"acphales", et qulil siest trouv, au moins dans son aspect
systmatique, totalement occult dans les analyses de l'organisation socio-politique yanomami. Nous ne pensons par contre
pas qu i l s aq t s s e du seul aspect valide sous lequel ce type
desystme politique puisse tre envisag et que nombre de contrai ntes (praxol ogi ques, col ogi ques, dmographi ques ... )
pourraient tre prises en compte avec profit dans son analyse,
condition bien entendu qui aucune des variables en jeu ne se
voie confrer le statut de dterminant univoque.
Notre intention dans l'tude propose ici est donc de dcrire
successivement tous les lments dlun modle indigne du champ
des relations politiques intercommunautaires afin d'en dgager
progressivement une esquisse de modle structural. Modle qui
devrait tre susceptible de se montrer la fois logiquement
comparable des modles de mme nature issus d'autres socits
et confrontable la praxis politique qu'il informe (sans bien
entendu que cette dernire s'y conforme) dans la socit considre (sur les relations entre relations empiriques, modle
indigne et modle structural, cf. Lvis-Strauss 1958 : 30531 0 ) .
Le modle d'interprtation que nous proposons demeure sans
doute encore trs imparfait et devra tre considr comme une
premire bauche. Le modle indigne que nous nous so~mes
efforc de mettre en lumire dans ses propres termes (avec un
souci du dtail qui paratra peut-tre excessif) constitue par
contre l'aspect le plus achev de notre tude (nous renvoyons
ici nos propos prcdents sur notre souci de distinguer le
plus clairement possible donnes ethnographiques et interprtations: supra pp. 106-107). Nous avons tent de respecter dans
sa restitution, autant qulil nous a t possible dele faire,
le prcepte de Needham : "Social life is variously framed and
governed by collective categories, and ( ... ) in analyzing any
given so~iety the task is to trace the significance of these
t

135
categories throughout the full range of their connotations"
(Needham 1974 : 33).

Reprsentation

!! organisation

Le second point sur lequel repose notre dmarche consiste,

comme nos remarques prcdentes l '~nt amplement laiss entendre, ne pas considrer que le systme idel dont l'armature
sera analyse au cours de ce travail est l'manation, la
"reprsentation" d'un niveau d'organisation plus fondamental
relevant de relations sociales empiriques. Mais ne pas
considrer galement qu'on puisse postuler des rapports de subordination du mme type entre les diffrentes dimensions qui
le constituent (classification des relations intercommunautaires, noncs symboliques, interactions et transactions rituelles/crmonielles) .
Nous considrerons au contraire que l'organisation socio-po1itique yanomam peut n'tre apprhende fidlement, travers
l'ensemble de ces donnes ethnographiques prises comme des
lments logiques de niveau quivalent, que simultanment comme
organisation et comme reprsentation.
Le systme de diffrenciation socio-po1itique qui articule la
socit yanomam nous semble en effet n'acqurir de coalescence
pratique et de cohrence idelle qu'au titre de rouage d'un
systme symbolique/crmoniel (savoir ethno-mdical/systme
rituel) dont il est largement indissociable.
Il nous semble donc au total qu'il soit extrmement rducteur
non seulement d'tudier cette organisation socio-po1itique en
dehors des concepts indignes qui en dfinissent et circonscrivent l'armature (systme des altrits) mais encore sans
prendre en compte la logique du systme symbolique qui, notre
sens, en pose les conditions idelles d'existence et de permanence (systme symbolique/rituel d'ordination des rciprocits
et de contrle des priodicits conu comme fondement de l'tat
de socit et de sa prennit). Sur la notion indissociable
d'organisation/reprsentation, nous nous inspirons ici d'Aug
1974a : 15, 16~ 25 ; 1975 : XVIII-XIX; 1979 : 59-63.

136
Cohrences symboliques
Cette reconnaissance de l'union troite entre le systme
conceptuel qui instaure un ordre de discriminations sociopolitiques et l'ordre symbolique qui fonde l'intelligence de
leurs connotations multidimensionnelles (thorie de la personne, thorie biologique, tiologie, eschatologie, cosmologie ... )
possde l'avantage de restituer au plus prs un systme de
rfrences intellectuelles conforme au cadre de celui dans lequel pensent et agissent les membres de la socit considre
( partir duquel ils IIpensent leur action ll et agi s s ent leur
pense ll).
L'analyse de ce genre de configuration impose que l'on s'attache dmontrer (reconstituer) la cohrence virtuelle de
l'ensemble complexe des reprsentations qu'elle articule
(croyances ontologiques, biologiques, eschatologiques
;
co~ceptua1isation des relations sociales et politiques
).
Elle permet ce titre d'vacuer, au prix d'un travail
d'exposition certes difficile matriser, le recours aux!
priori du dcoupage monographique traditionnel en unifiant
l'ensemble des IIzonesll de savoir tudies pour restituer la
logique globale, sociale et symbolique, d'un champ du politique
considre dans toute l'''paisseur ll de sa complexit. Sur la
notion de cohrence virtuelle des systmes de croyance, nous
nous rfrons aux auteurs suivants: Bateson (1936) 1971
IIStructure culturelle", Leach (1966) 1968 : "Agencements
Lvi-Strauss 1971 : IIMythologie implicite", Aug
s t ruc t ur eux
1974a, 1975, 1977, 1979 : IIIdo-10gique".
Notre souci thorique "holiste" se double d'ailleurs ici encore
d'une proccupation l'gard de la qualit du.tmoignage
ethnographique que nous devons aux Yinomam~ qui ont eu la con-fiance et la patience de nous permettre l'apprentissage de cer~
tains aspects de leur culture qu'ils entourent d'une gravit
toute particulire et dont il serait injustifiable de morceler
l'architecture en notations disparates. L'impressionnisme plus
ou moins lyrique avec lequel on peut dcrire leur mode de vie
et son cadre me semble ce titre beaucoup moins satisfaisant
qu'un effort thorique pour rendre justice l'intrication
lI

137

complexe de leur univers intellectuel.

"Peuple froce" ou "Aimables s auv e e s
les Yanomami ne semblent que trop souvent dans la littrature qui leur est consacre, manquer de got pour la " pe nse sauvage" et faire pitre
figure parmi les socits des basses terres sud-amricaines rputes pour leur "idalisme" profus. Nous esprons donc
galement contribuer dans ce travail rtablir une image de
leur culture qui soit plus conforme la ralit.
?

138

,
" "
PREMIERE PARTIE : PERSONNE, MALADIE, SOCIETE

139

CHAPITRE V

CONSTITUANTS DE LA PERSONNE (1).

Ce chapitre se propose d'introduire un certain nombre de

notions relatives aux conceptions yanomam des rapports entre
le corps et les composantes ,mtaphysiques de la personne.
Ces notions forment un ensemble cohrent de concepts et de
croyances qui se trouve au coeur des thories pathogniqu~~ et
"politico-tiologiques" yinomam. Il s'avre donc indispensable
d'en aborder les linaments avant de pntrer de plein pied
dans 1 'exposition dtaille de ces thories que nous donnerons
dans la seconde partie de ce travail (Pouvoirs pathognes et
espace socio-politique : Ch. VIII, IX, X).
La dich~tomie premire qu'offre cet ensemble de concepts
distingue le corps biologique bei (2) sik (3) (littralement
"la peau") ou ~ sibosik ("la peau du dehors") du corps immatriel : l'ensemble des composantes de la personne : ~ oshi (4)
(littralement "l'intrieur") ou bei mamo ("le milieu, le

(1) Pour une brve analyse des composantes de la personne chez

les Yanomami, voir Chagnon 1968a : 48 50 (Lizot 1985 : 149-150)
et chez les Sanima, Colchester 1982 : 446 450.
(2) bei est un pronom possessif qui indique une possession nonalinaole et prcde ce titre les noms des constituants de la
personne et ceux des parties du corps (Cf. Pottier 1974 : 204
et Mig1iazza 1972 : 123).
(3) sik dsigne stricto sensu l'piderme. Ce concept est dans
ce contexte employe de faon mtaphorique: Wereherin boreb a
n maya han:.rmaknha yamak ourayu ... bei S1 k nom.:rmamak1 a
kakob1 (IIS 1 Perroquet (Amazona Far1nosa) n'ava1t pas sect10nn
le chemin des revenants nous ser10ns trs nombreux ... bien que
l'enveloppe corporelle meure elle reviendrait (sur terre)").
(4) oshi dsi gne au sens propre" l' i ntri eur de" : yano oshi
(l'i'ii""f'rieur de la maison collective), nath oshi (~a'U""ri'e
d'oeuf) ; sh i peut ds i gner ga 1ement 1e cerveauet 1a moe 11 e
osseuse.-rr-s'agit galement ici d'un usage mtaphorique: N
wanin bei a oshi toa:.rth thb b:.rthare ... bei si k noma.t'robe
(IlLorsqu'un espr1t malf1que s'empare du corps sp1r1tuel les
gns tombent habituellement malade ... l'enveloppe corporelle
miu r t rapi dement!") .

140

Il ne s'agit cependant pas l - comme pourrait le

laisser entendre llacception littrale de ces termes - d'une
simple opposition entre extrieur et intrieur du corps.
bei sik dsigne dans ce cas aussi bien l'piderme que l'ensemble
des parties du corps organique: l'enveloppe corporelle. Alors
que ~ oshi renvoit une intriorit mtaphysique: celle de
l'ensemble des lments spirituels dont l'intgration constitue
la personne humaine. On peut donc rapprocher ce concept de celui
de psych.
Cette distinction se trouve parfaitement illustre par la
description que nous a faite un homme de sa perte de conscience
la suite d'une blessure par flche reue au crne: Ya sibosik brab*oma ... ya oshi braharayoma ! Ya yay yaithbrariyoma ...
ya y*m.:rkak komioma l aka boremuma ~ ya bihimahuruma : ~Mon enveloppe corporelle gisait simplement ... mon corps spirituel tait
parti! Je suis vritablement devenu non-humain ... Mes oreilles
taient bouches! Je profrais des paroles de revenant! Ma
pense consciente tait perdue au l o i n" (5).
centre~).

La dissociation dfinitive de l'enveloppe corporelle et du corps

spirituel au moment de la mort est galement dcrite ainsi:
Bei sik b mano brahob.:ro ... bei oshi yay kobohuru ... bei
sik broke mahi ... :
~Les ossements de l'enveloppe corporelle demeurent simplement
sur le sol ... le corps spirituel s'en retourne vritablement ...
l'enveloppe corporelle est "trs vide" ... '",
Les composantes psychiques de la personne recouvertes par
1a catgori e bei oshi sont au nombre de quatre (bei ~, bei a
n boreb~, bei a n tbk, bei a n rishib~) :

(5) Cette blessure tait due une pointe de flche faite d'un
clat de bois de palmier (Euterpe sp., Iriarte11a sp., Jessenia
sp .... ) effil et enduit de seve cr1stall1se de l'arbre YakO'anah
TViro1a e10ngata et Virola theiodora), hallucinogne puissant a
base de tryptamines. Cette substance est utilise - en raison
de son "effet de relchant musculaire - pour chasser les singes
qui ,blesss, ne restent ainsi pas accrochs dans les branchages.
Il s'agit ici d'un chasseur ma l e nc ont r-eu s eme nt bless par la
chute de sa propre flche.

141

1. bei bihi : ce terme dsigne au sens littral le visage

(l'expression du visage telle qu'elle est exprime par le regard). C'est mtaphoriquement la pense consciente subjective
et le principe des motions. Tous les verbes yanomam dcrivant
des activits psychiques ou des tats de conscience ont pour
racine bihi
bihi
bihi
bihi
bihi
bihi
bihi
bihi

kuu : penser (llpense-par1erll)

mahuru : perdre conscience (llpense-perdre-au-10inll)
sharibru : se souvenir (Il pe nse-droite-devenir")
htmu : tre hsitant ("pense-chercher-agir-comme ll)
wayu : tre en col r e , agressif (Il pe nse-dangereux")
wani : tre en proie la nostalgie ("pense-mauvais")
biyko : tre proccup, anxieux (Il pe nse-confus")

. .

(6).

C'est galement le sige de la volition:

Shori ! boa a ta bi hi 0 sh ! : Il Beau-frre je veux une machette!" (7)
~hoaY nashikoko a riye.:r bihi : IlBeau-pre veut que nous rapions
des tubercu1e,s d e manioc ll.
Enfin bihi semble connoter 1 'instrumentalit, on dit ainsi:
Shama bihi : une pointe de flche tapir; yakana bihi (d'un
tube inhaler les hallucinognes) : un instrument drogue.
Avec un prosaisme non dissimul on dit d'une femme pouse sans
pas s ion : Yami b0ub.:ro . .. nas hi k0 k0 bi hi! : "J el' a"i pou se
(je la possde) simplement ... c'est une prparatrice de (un
instrument ) tubercules de man t oc
?

(6)

Voir Lizot 1975b : 10-11

buhi.

(7) bihio = "pense + Ref1.

voir Mig1iazza 1972: 131-139
pour le morphme verbal -o. L'infinitif du verbe form sur la
r ac i ne bi'hie s t bi hi ak (va i r Mat s umot0 e t a1i i 1974 : 115) ;
il signTrTe : voulolr, ou vouloir donner ta sh~~mu yaro a
bihioma : "il me considre comme un beau-pere c'est pourquoi il
a voulu me donner (cet objet)").
11

142

2. bei a n boreb.l- (8) : ce terme sous sa forme bore a (9)

sert nommer le spectre dlune personne dcde, son revenant
en tant qu'il s'oppose au vivant: temirim th. Dans cette
acception ce concept relve de la cosmologie yanomam plus que
de la classification des ccm~osantes de la personne. Nous reviendrons sur son analyse dans nos chapitres consacrs aux rites
fun ra; r es (C h XII et XIV). be i a n bar e b.:r "ci sig ne par con t r e
la forme spectrale contenue - tel un double intrieur - par
le corps de tout tre vivant dont elle s'extirpe au moment de
1 a mo r t (1 0) :
Hwei bei sik kuwab.l-a ... oshiha bei a n boreb..t' shino kuwa ...
tuku mahi ... mamob warara ... : "Ici cette enveloppe corporelle
existe sans plus ... C'est l'intrieur (au sein du corps spirituel) que se trouve la forme spectrale ... elle est trs claire ..
ses yeux sont transparents ... ".
Be; a n b0 r e b..l- ku0 w; nom a~t h a shi n0 ay 0 huru.. be i shi
yay ukmora..thuruwi
borebham noremi kobohuruth bei thb
sik broke nom.l-ho
boreb~ ayuth thb us; ... : "Cette
forme spectrale qui existe (en nous) lorsque l'on meurt s'en va
seulement au loin ... le corps spirituel s'extirpe au loin ....
lorsque les gens sien retournent sous forme immatrielle vers
les revenants (le monde des (11)) leur enveloppe corporelle
vi de reste mouri r (en ce monde) ... 1or s qu e 1es gens sien vont
sous forme de spectres 1eurs corps devi ennent fl asques ... ".
Ce double intrieur, la forme spectrale, est considr

(8) n est une prposition indiquant 1 'appart~nance immatrielle

-bi St un suffixe nominal indiquant un tat (Cf. Lizot 1975b :
(9) a est un pronom personnel (3me personne du singulier) mais
galement un article (dfini ou indfini suivant le contexte)
indiquant le singulier (duel : ~, pluriel: b). Le genre nie
pas distingu (Voir sur ces points Migliazza 1972 : 110-116 et
117-122),
(10) Il s'agit ici d'une distinction quivalente celle qu'offr
les concepts latins de manes (mes des morts) et d'anima (l'me
individuelle du vivant).
(11) Localis par les Yanomam sur le lidos du ciel" (hutum-tsi

143

par les Yanomam comme tant l'origine de toutes les manifestations de la pense ou du comportement non-conscient telles
qu'elles se rvlent dans les mouvements ou les expressions
involontaires (a), les pisodes oniriques (b), les altrations
de la conscience dues la douleur et la maladie (physique ou
mentale) ( c ) et dans la transe (chamanique ou "profane") sous
hallucinognes (d).
Nous donnerons ici quelques exemples des registres de ce champ
smantique
(a) : ya imik boremu (12) : "j'ai les mains qui tremblent",
a aka boremu : "il profre des sons inarticuls"
(boremu ("agir comme un spectre") peut simplement signifier dans
ce contexte: II pa r1er en dormant
ll

( c ) : 1e s 0 mm e i 1 est san s doutep 0 url es Yan 0 mam l' exp rience la plus intense de la mort (en tant qu'interruption
radicale de la pense. rflchie) apprhendab1e au sein de la
vie (13). Alors que la forme spectrale n'est cense s'extraire
de l'enveloppe corporelle dans aucune des expriences mentionnes ci-dessus (a, c, d)~ c'est le cas, d'une faon relativement
durable, dans l'tat onirique:
-Manith bei ya n boreb-*, ukbehuru
bei ya sik miyo nh
:
kuwab*'a ... nomahki. .. bore a huutayu
IIDurant le temps du rve ma forme spectrale s'extirpe au loin ...
mon enveloppe corporelle est l simplement endormie ... elle
reste, morte, mon fantme s'en est al1 ... II .

(suite 11) yaubha) ; voir infra

Chapitre XIV.

(12) boremu : spectre + mu qui est un suffixe verbal pouvant se

tradulre par: lI agir comme
voir pour plus de dtails
Mig1iazza: 1972 : 135-136.
ll

(13) Comme pour Buffon (cit in Menget 1977 : 164) la vie

n'est pour les Yanomam qu'lI un f~l divis par des noeuds ou
pl u t t par des coupures qui toutes apparti e nne nt 1a mort".

144

- Manith thb boremuthare ... b boreb-t huuthare ... urihiham

b ayohuru ... wamotimthb ht-i-he
kurathab tarebha b
te-i- ... wa-ttharahe
thb hutukanobha
kahik rereayuth
bore a kakobi
yanomam a rarayu
rarayuth a bihi
homoakbrari yu
:
"Durant le temps des rves les gens se comportent en revenants
... ils se dplacent sous forme de spectre ... ils vont au loin
en fort ... ils cherchent de la nourriture (vgta1e) .... l o
ils voient des banances plantain ils en prennent ... ~ls les mangent ... dans le jardin des autres ... lorsqu'on baille le fantme' revient ... on se rveille ... lorsque l'on se rveille la
conscience clot nouveau".
Les pr s age s, et d une f a 0 n g n r ale t 0 u s 1e s vne men t s r a ppor ts dan s 1e s r c i t s der ves, son t, de cet t e man i re, 'i mput s
aux tribulations autonomes de la forme spectrale du dormeur.
1

(c) :-bei sibosik shino boremuth thb harothare ... harobihiomaoth ... bei oshi raamuatarorayuth b nomasharirayu ...
"Lo r s qu e seule l'enveloppe corporelle souffre gravement ("se
comporte en revenant") les gens, habituel1ement,gurissent ...
quand ils ne veulent pas gurir ... lorsque le corps spirituel
devient malade en profondeur ils meurent sans coup frir".
- ~nokore ya boreb-t- huu~! : IIMalgr la gravit de ma souffrance
je continue me mouvoir (je marche en tat de revenant) lll,
- ya amoku neni boremu ! : IIJe perds conscience sous la douleur
de mon mal au ventre !II,
- a huuoik;tn a kor.tn bei eb boremuhbrakenothare ... noma-t nosi
w-i-t-i-brakema ...
( propos d'un visiteur indsirable) .
Aprs qu'il soit venu
et reparti les gens (ses htes) sont rests gravement souffrants
... ils sont morts la suite (de son dpart) ... II.
Il est noter ici que les altrations de la conscience due
la douleur et la maladie (troubles de la perception et des
sensations) recouvertes par le verbe boremu incluent les dsordres psychiques le plus souvent attribus l'effet de certaines
plantes utilises en sorcellerie (14). Troubles psychiques et
Il

14) Voir infra Chapitre VIII. Ces tats psychopatho1ogiques

145

altrations de la conscience peuvent galement tre dsigns

par le terme n aib~ (15) que l'on peut traduire approximativement par lItre aut r e ", version yanomam (ya n a i bt ) de la
clbre formule rimbaldienne IIje est un autre".
(d) :L'effet des psychotropes inhals par les chamanes
(et par pratiquement l'ensemble des 'hommes et des enfants mles
lors de la squence rituelle qui clture la crmonie funraire
reah (16)) est dcrit par le terme noma~ : "perdre conscience,
tre mourant, mo ur i r " ou par celui de boremu : lise comporter en
revenant". LI attnuation de cet effet est traduite par haroa~ :
II gurir, se remettre d'un mal". Ses proprits hallucinognes
par wayu (y ak en e wayu arabe thare : III 'effet hallucinogne de
1a substance yak ana (voir supra note 5 p. 140) est habituellement long
Ce dernier concept dnotant, outre la p~issance d'un
stimulant, d'une substance de sorcellerie ou celle d'un condiment, le caractre agressif ou dangereux d'un animal ou d'un
homme et le principe pathogne d'une maladie.
On dit enfin d'un chamane qui excute une chorgraphie sous
hallucinogne pour convoquer et incarner ses esprits auxiliaires hekurab (ou shaburi b de chamane : s habur t ) qu' i 1 "f a i t
une danse de prsentation en tat de r e ve nant " : borebi' br aze>.

ll

La notion de forme spectrale (bei a n bor e bz ) est galement

(suite 14) peuvent tre galement attribus l'effet trop puissant d'un II charme utilis en magie amoureuse (thuwamamori wayu: lie f f et dan ge r eux (v i ole nt, pat h0g ne) e t sur nat ure 1 ct u
1iarme "o e i l de femme
Et quelquefois un esprit de la chasse (vocation chamanique) : Yaoriyoman ware tema : IIYaoriyom m'a
pris"'(yaosi
Leopardus parctal1s ; 11 s'ag1t 1C1 d'un espr t t ocelot).
ll

Il

ll)lI.

(15) Qui peut se dcomposer ainsi: n appartenance immatrielle,

ai: autre (identique), -b-t': tat (IT.'note 8 p.142supra). Voir
galement Matsumoto et aTTT 1974 : 117. On peut uti11ser galement des expressions telles que n aib-rahuru : "devenir autre au
hoshimahuru : lise dtriorer au 101n", ou shiitowahuru :
l oi n
tre pr1s - au l01n - d'une sensation nerveuse insupportable".
?

(16) Voir infra Chapitre XII.3.

146
troitement lie celle de souffle vital: wishia (17) et se rapproche
ainsi de celle de l'anima latine. Son extraction de l'enveloppe
corporelle au moment de la mort est associe l'expiration
dernire (18) ... bei a n boreb~ ikokorayuth bei thb wishia
yaowbrahurunothare ... : "Lorsque la forme spectrale s'extirpe
du corps ... le souffle vital des personnes s'teint (devienttrop-court-au-1oin-habitue11ement)".
Sa rintgration au corps biologique l'issue d'un pisode
onirique est de la mme faon t de nt i f t e dans l'inspiration des
bai1lements au rveil.

3. bei a n tb.t : il s'agit ici la fois dune image

intrieure de l'unit corporelle et du sige du principe vital
fondamental. Cette composante de la personne est situe au sein
de la forme spectrale dont elle constitue en quelque sorte le
noyau dynamique:
Bei a n tb.fo yay kuwa taroha ... bei a n borebk oshiha ...
bei a n tb~ yay ... bei a oshi yay ... : "La vritable image
vitale se situe en profondeur ... l'intrieur de la forme spect r ale'. .. 1a v rit a b1e i ma ge vit ale . .. 1e v rit ab1e cor ps spi r i tue1 ... '",
bei a n tb~ dsigne lato sensu toute forme de reproduction : l'ombre porte, le reflet, le modle rduit d'un objet;
waha tb-r est aussi l'cho (Ilimage de la voix, du son"). Dans
son extension l'univers des nab kraiwab (des "blancs") elle
sert nommer la"photographie, l'image tlvise, le dessin,
les jouets, la voix enregistre. C'est galement last but not
least la matire des visions chamaniques sous hallucinogne:
il est ainsi dit que les chamanes ont le pouvoir d'invoquer (de
fa ire "des c end r e " ~i th 0 ma~, de fa ire Il ef f ect uer une dan s e de
prsentation " : bra;j.e~ (19)) l'image vitale de tout t r e ,

(17) Voir Matsumoto et alii 1974 : 111.

(18) Animam exha1are : "rendre l'me, expirer".
(19) bra~e~
", es t un ver b
" d-ecrli t 1 a d anse d e presentatlon
.
"
e qU1
effectuee au dbut de la crmonie funraire reah (Voir infra
Chapitre XII.3). -ma~ est un suffixe verbal qUl forme la VOlX
pas s ive, -;j. l' i nfTnTf if.

147

entit ou objet qu'il souhaite faire intervenir dans sa pratique.

La relation conue entre les anctres mythologiques et les
espces animales actuelles qui en sont issues est de la mme
manire traduite par le concept de bei a n tb~ : thom+ a
Thom:rri a n tbj- kuwa pashio ! : "L'agouti (Dasyprocta agouti)
est videmment l'image vitale d'Agouti l :".
bei a n tb* est galement conue comme le sige d'une
nergie vitale qui se manife~te par les lans agressifs. Son
inicription somatique privilgie se trouve gnralement situe
au centre de la poitrine (bei bar:rk.:r oshiha : "1'intrielJr du
thorax") o elle est associe aux battements du coeur (20). On
dit ainsi :
bei bar~k~ oshibkha a n tb~ waithiririb titio ... tukutukumobha : liA l'intrieur du thorax se trouvent contenus les agents
immatriels agressifs de l'image vitale .. ,' l~ o bat le coeur".
Condensation de l'image et de l'nergie corporelle individuelle la notion yanomam de bei a n tb~ est donc tr~s
prcisment justiciable de la traduction que nous avons avance
avant de la justifier pleinement: "image vitale".
L'tre humain partage, selon les Yinomam, cet attribut
incorporel avec l 'ensemble d~s tres anims ou inanims. L'image
vitale des animaux, des vgtaux, des lments ou des substances
et des objets naturels (ou manufacturs) est dnote par l'adjonction d
suffixe: -ri (21), ~ leur nom:
1un

shamari est l'image vitale de shama, le tapir (Tapirus terrestris)

ma uri celle de ma u, l'eau
maamari celle de maama, la pierre

(20) Il en est de mme chez les San~ma ; voir Colchester 1982 :446.
( 21 )
, Le suffixe nominal -ri indique d'une manire gnrique' le
caractre incorporel et s,urnaturel de l'entit au nom duquel il
est accol (sans spcifier dans le cas d'un animal par exemple
s'il s'agit de son anctre mythologique, de son image vitale ou de
s a for me es prit auxi lia ire cha man i que he kur a) ; - r i dis tin gue don c
] 'essence noumnale intangible des tres oppose ~ leur paratre phnomnal. Adjoint ~ un adjectif -ri dnote une intensit extraordinaire
o.u anormale: yobiri ! : "c'eSt (il fait) extrmement (trop)
chaud (~) ".

148

habokari celle de haboka, le pot de terre

kurathari celle de kuratha, la banane plantain (Musa paridisiac a)
yakoanari celle de la substance yakoana (sve cristallise de
Virola elongata et Virola theidora)
.
Le principe actif de ces images vitales est cens gnralement
se manifester sous la forme d'une force vindicative en raction
aux activits humaines de prdation (ou certaines infractions
des normes culturelles, rituelles ou non). On lui impute
un certain nombre de maladies ou de maux qui, ne relevant pas d'une t i c
logie humaine, ne seront pas dcrits dans ce travail (Voir cependant Albert
1984a : Ch. 111.111.2).
Toutes le~ actions et les activits attribues aux images
vitales humaines ou non-humaines sont traduites en yanomam
par un adverbe: noremi, qui prcde le .pr d t c e t qui les
dcrit (22) :
Yarobn noremi ishou nh mi tharahe ! bei b n tub.tn ...
yay mai! : "Les animaux comestibles sont tous sans exception
surnaturellement agressifs ! ... leurs images vitales (le sont)
.. pas (les animaux) rels !". Le concept d'action noremi est
fondamental la comprhension de l'ensemble de la pense
mtaphysique yanomam ; nous lui consacrerons ce titre ici
une brve digression.
Au-del de celles des images vitales, que nous venons
d'voquer, la notion de noremi s'applique aux actions invisibles de toutes les entits surnaturelles quelles qu'elles soient,
ainsi qu' celles des chamanes. Les Yanomam distinguent par

(22) La complmentarit smantique du suffixe nominal -ri et

de l'adverbe noremi se trouve illustre de faon parfaTre
dans la proposlt;on suivante: h~n.fri hn.i- a noremi kuwa :
"L'image vitale d'une substance de sorcel lerle c'est la substance de sorcellerie sous forme surrell~. La relation entre
les notions de tb.t et de noremi par des associations telles
que: ... bei a n tb-l' ... yanomam bei a oshi yay ... bei a
n0 remi y ay iL .. : ... "l' 1 mage v; t a , ~' 1e v r i t a b, e cor ps s p; r ; tue 1
d'un Vanomam, son vritable tre-surrellement". Voir Lizot
1975b : 60, norami : "paratre".

149

ce moyen la ralit de ce qui est visible aux yeux des profanes

kuwabrathb par opposition ce qui l'est ceux des chamanes
shaburithb ; le phnomnal du noumnal: yay kuwa~ : "tre
de faon t an j bl e " (23), noremi kuwa..t': "tre de manire incorporelle - ou figure". Ainsi noremi est-il employ pour qualifier
non seulement tout ce qui touche la surralit (essentialit)
mais encore tout ce qui a trait la reprsentation:
- le simulacre: Boo a bata iba wa nma bihiobi ! inaha
ya th noremi hatebebu k t bihioyu ! : "Ne voudrais-tu pas
me donner cette machette! je voudrais tellement (paratre) ainsi
la porter coince sous mon aisselle (la porter sous mon aisselle ainsi que je l'imite) !" ;
- la figuration ritue11e : Noremi shyuha thb kuub~ohe ...
huhib uwma.:.rhe ... : "Ils disent cela simplement pour figurer
un combat ... ils imitent les massues" (Le son de l'impact de
massues (de flches, etc.) est effectivement imit lorsque
l'on s'offre rciproquement boire de la compote de banane
(kuratha u sheyu) aprs la danse de prsentation, lors du dbut
du rituel funraire reah (24)).
- enfin, pour indiquer l'emploi d'une figure de rhtorique.
Ainsi, propos d'une phrase prononce au cours d'un dialogue
crm~niel hiimu (2~, dans laquelle un homme conviait mtaphoriquement un de ses allis consommer le contenu d'u~e gourde
cinraire, l'exgse suivante nous a-t-elle t propose: ....
a th noremi rama shim~henao .. "iba wa ushib kowa.thenao!" a
kuuha : "Il lia mtaphoriquement envoy chasser le lendemain
matin ... pour dire "tu boiras demain matin mes cendres funraires (i.e celles que je possde)"".
Revenant 1a dfi ni ti on du concept bei a n tb.:r- il

(23) yal s'oppose, dans d'autres contextes, b~o ("simplement,

sans ralson") : shori a yab : "C'est mon vritable beau-frre
(WB ou ZH)" ; ,a e herlmu ~o : "Je le traite simplement en
beau-frre" (c asslflcatolreJ ; ba th yay beshima.:.r: "Je le
dsire vraiment" ; ya th mi bou ~o : "Je le possde sans y tenir",
(24) Voir infra Chapitre XII.3 pp. 456-45~.
(25) Voir infra Chapitre XII.3 pp. 489-491.

150

convient de conclure ici par une remarque sur son aspect sans
doute le plus important dans la perspective ethno-mdicale qui
nous occupera dans la seconde partie de ce travail. Il s'agit
en effet d1une sorte de centre vital de la personne (image et
nergie, sens et puissance du corps) qui se trouve affect par
l'ensemble (26) des entit~s et des forces pathognes reconnues
par les conceptions tiologiques yinomam. La plus grande part
des affections voient ainsi leur pathogense interprte en
terme d'atteinte, suivant des modalits et des agents variables,
de 1 limage vitale de la victime (27) :
- .Bei a n tcrb* nomamanith thb shin; riimurayu ... :
~Lorsqu'on fait prir l'image vitale alors seulement les gens
deviennent malades,.,~ ;
- Bei b n tb~ warieth thb bar~k~ utiti ... huubroimi
mahi _. oshi mi .. , n ai b~ bra shoa ! :
~Lorsque l'on mange (agresse) leur image vitale les gens ont
la poitrine faible (28)". ils nlont plus de corps spirituel ...
ils gisent devenus autres eux-mmes l~.

4. Bei a n rishib~ : cette catgorie dsigne une sorte

dl alter ego animal auquel tout Yanomam se considre indissociablement li. Bien qu i l s'agisse l d'une relation une
entit extrieure la personne (rishi a), qui en est donc
"spatialement" si ce ne s t ontologiquement distincte, la notion
de bei a n rishib~ est conue comme une composante de la
t

(26) Une seule cause de maladie et de mort chappe une

rationalisation en terme d'atteinte l'image vitale: voir
ci-aprs bei a n r i s h t bs , le double animal.
(27) Voir infra Chapitres VIII, IX, X.l.
(28) Si bei a n utubJ-o est gnral ement pl ace l' i ntri eur
de la po t t r t ne elle a t, par un de nos informateurs, galement associe au sang dans la formule suivante: Yoasi bei a
n Li t b.t kubra! i Y ku bra! : L' i ma ge vit ale de Y0 as 1 (1 e
d cep t e ur y nom am e ) est ( en no us) . .. son san g est (e n no us) " . _
Sang qui, nous y reviendrons longuement, constitue pour les Yanomam l'agent fondamental du devenir biologique. (Voir pourune associ-ation du corps spirituel ~ au sang chez les San~ma
Il

151

personne part entire (29). On dit ainsi: Bei yamak oshi

kuwataywa ... hweiha hwei bei sik kuwabj-o ... bei yamak n
rishib~ yay kuwa kiham ... braha !Shamashiiboraha.... Barahtrib urihiham : "Nos corps spirituels se trouvent au loin, ici
cette enveloppe corporelle existe simplement, nos alter ego
animaux sont vraiment l-bas, au loin! A la chute d'eau de
l'excrment de tapir, dans le territoire des Barah~rib (30)".
Chaque
individu se voit ainsi
associ~ par une sorte de
.
.
processus de gmination, un double animal dont l'existence se
droule trs loin de lui, sur le territoire de groupes inconnus et donc potentiellement ennemis (tanomaithb: ~les gens
qu'on ne conna't pas") (31).
Cet analogue animal est cens na'tre au mme moment que la
personne laquelle il est attach, se dvelopper et mourir
simultanment: Kiham rishin
ihiru a thamuth hweiha b
h~en ihiru a thamuahwturayu ... kiham rishin a shmunabra~
t h hw e i ha th uw a s hmunab r ayu. .. ~n aha. .. : "L0 r s que 1e
double animal fait un enfant l-bas ici le pre en fait un
symtriquement ... l-bas lorsqu'un double animal femelle est
enceinte t c i la femme est enceinte ... c'est ainsi ... ".
Leurs destins sont indissociables et absolument ccexistants:
i

(suite 28) Colchester 1982 : 446 ; nous avons vu par ailleurs

p. l47que bei a n tbk est associe aux battements
crucoeur.
~

(29) bei a n rishib~ dsigne le double animal comme constituant

de 1a pers 0 nne; r 1s fi i a (au plu rie 1 ris hi b
l' an i mal ana log ue
proprement dit.

(30) Dclaration d'un informateur d'une communaut de la r1V1ere

Catrimani (Cf. carte supra p. 52). Shamashiibora est le nom d'une chute
d'eau situe sur un affluent du cOUrS SUprieur de la rivire
Par i ma, 1e Tho m.;i- u (" Ri vi re de l'A g0ut i ") aux sou r ces duque 1
s'ouvrirait une region de savanes d'altitude habite par des
groupes yanomami dsigns gnriquement par le terme Barah~ri
voir in t t zo t 1975b : 5, Barahiri ou Barafiri.
(31) Il s'agit d'une distribution symtrique: les rishib
de ces groupes lointains sont censs vivre sur le terr1t01re
de chasse de cet individu et de sa communaut.

152

toute infortune qui viendrait affecter l' alter ego animal se

rpercute immci atement sur l'tre humai n auquel il est associ
(32). bei a n rishib~ shbrarith hwei sik nomaetorerayu :
"Lorsque lion tue le double animal d'une personne cette (son)
enveloppe corporelle meurt par rpercussion". Pourtant, tout
contact entre un homme et son animal rishi a est rigoureusement
exclu: kama rishi a tam.uk.tn.:rha a nomasharirayu ! : "Si quelqu'un
voit son double animal il meurt sans coup frir !". La consommation d'un gibier de la mme espce que son propre double
animal est dans le mme esprit prohibe: iro rishiriman iro
a wa~mimahi ... kahik kiri : "Celui qui a pour double animal
le singe hurleur (Alouatta senicu1us) ne mange pas de gibier
de cette espce ... sa bouche a peur" (33). Mme l'ingestion
d'un tel animal par des tiers prs de soi est cense provoquer
des troubles violents (boremu : altratio~ de la conscience,
tat d1irant sub1tal ; shuhurumu : tat intense d'agitation
anxieuse). Certaines similarits physiques sont de plus reconnues entre l'animal rishi a et son analogue humain:
- Shama a n ri shi b~ kuwoth thuw a bre mahi ... si utiti ... ushi
"Lorsqu'elle possde un doub le animal tapir une femme est trs
grosse, son piderme est lisse, fonc" ;
- Mohum a n rishib~ kuwoth waro a au ... yatoto ... weyuk~
broke : "Lorsqu'il est dot d'un double animal aigle harpie
(Harpia harpyja) un homme, est gnralement de complexion claire,
de petite taille et ses arcades sourci11ires sont prominentes"
- Haya a n ri shi b.t kuwoth thuw a k rape ..'. a yarehe ...
mamob warara : "Lorsqu'une femme a pour double animal un
cervid (Mazama americana) ses jambes sont longues ... elle est
grande ... ses yeux sont cl a t r s "

(32) La possibilit inverse est logiquement admise mais n'a

jamais fait 1 'objet dlaucune laboration spontane de la part
de nos informateurs.
(33) Il m'a cependant t affirm qu'il tait possible de
jeunes enfants de consommer un gibier de la mme espce que leur
double animal condition d'avoir au pralable pris la prcaution
de frotter le t~ur de leur bouche de teinture de roucou (Bixa
orellana). Une telle pratique devant leur assurer le bnTTe
d'une croissance rapide.

153

- Ira a n rishibt kuwoth waro a huu wh ... a yarehe ... he

wak : "Lorsqu'un homme a pour double animal un singe hurleur
il va courb en avant ... il est de haute taille ... ses cheveux
ont des reflets roux" (34).
L'animal rishi a lui-mme se prsente sous l'aspect gnral
de l'animal rel dont il porte le nom mais s'en distingue par
sa couleur blanche clatante: rishib tuku mahi ... shinano
uk kurehaha ... : "Les doubles animaux sont trs clairs ...
comme du coton (Gossypium barbadense)".
Leur relation ontologique est conue de faon homologue
celle qui prvaut dans l'tre humain entre l'enveloppe corporelle et le corps spirituel (bei sik t bei sb t ) . Ainsi m'a-t-i1
t dit du jaguar (Panthera onc a l , sous sa forme d'analogue
animal d'un tre humain t qu
tait de la mme manire gue son
enveloppe corporelle (i.e le jaguar rel) un prdateur de gibier
yarob wa"*' hikia ! bei sikn b wamu manbi ! : "Il mange
bien du .gibier! son enveloppe corporelle ("sa peau") n'en
mange-t-e11e pas !".
Nous avons donc une quivalence d'oppositions de la forme:
rishi a : animal rel:: corps spirituel animal: enveloppe
corporelle animale.
Mais nous avons vu plus haut que - cette fois en tant
que composante de la personne - bei a n rishib,,*, tait galement oppos l'enveloppe corporelle humaine de la faon
suivante
bei a n rishib~ : enveloppe corporelle humaine:: corps spirituel

li1

(34) Les doubles animaux fminins sont gnralement des animaux

terrestres et les doubles animaux masculins souvent des animaux ariens ou arboricoles: kama b n~e eha mashithaha bei
thb n rishib~ kuwa pashio ... shama a ... hava ~ ... hamehaml! a
... mashlthaha bel yamake ne rlshlb~ kuwa ... t uwebe yamake ...
war e shln tlre ... Rama bl! h~e e the kal ara bashlo ! : "C'est
aupres de leur mere sur le Sol que sont eVldemment les doubles
animaux (fminins) ... tapirs t cervids t canids (Speothos venaticus ?) ... sur le sol c'est l que sont nos alter ego anlmaux
a nous l~s femmes ... seul celui d'un homme est en haut ... il
est videmment pos en hauteur avec celui de son pre".

154

humain: enveloppe corporelle humaine.

Nous avons ainsi:
ri shi a
(double animal comme
constituant du corps
spirituel d'un animal)
yanomam a si k
(enveloppe charnelle
animale)

(enveloppe charnelle
humaine)
bei a n

rishib~

(double animal comme

constituant du corps
spirituel d'un humain)

FIGURE Sa.
La combinatoire de ces associations cerne de faon plus
prcise la nature d'lI oprateur logique du concept d'analogue
animal tel qu'il est pens dans la culture yanomam. Elle nous
permet de dduire que tout double animal entre la fbis dans
la composition du corps spirituel (bei oshi) des individus
d'une mme classe animale (35) (une espce caractrise par son
habitat) et dans celui des membres d'une mme catgorie humaine
(un ensemble transgnrationne1 de consanguins caractris par
son sexe (36)).
ll

(35) La dduction propose ici n'est en rien formaliste: s'il

est tabli que les rishib sont considrs ccmme des composantes
de la personne humalne le fait qu'ils sont galement conus comme
des consitutants de l' lIidentit animale" ne l'est pas moins: on
les dsigne ainsi parfois par le terme de yaro bei a n boreb~ :
"r ev e nan t s animaux" (tout animal possde - de la meme .faon qu'il
est dot d'une image vitale - une forme spectrale bei a n boreb~.

(36) Les doubles animaux se transmettent en effet sans ambiaut,

155

Nous avons ainsi

DOUBLES ANIMAUX
rishia

c--------~)

bei a n rishior

(Cf. Figure Sa
p. 154)

LIGNEES
HUMAINES

ESPECES
ANIMALES
1

.i

terrestre
aer rennes
lU aquati ques)
(ou arboricoles
(Cf. note 34 p. 153)

1
1

Femmes

Hommes

(Cf. note 36 P.1S4-1S5)

FIGURE Sb.
Le dimorphisme du concept de double animal, postulant une
affinit substancielle entre taxon spcifique et ensemble social
pour former un systme logique d'appariements, relve de ce
que Lvi-Strauss (1962a et b) a nagure discut sous le terme
de "classification totmique". Toutefois, dans le cas yanomam,
il n'y a pas l vritablement mise en relation de catgories
naturelles et de groupes sociaux mais plutt de catgories
naturelles et de catgories culturelles (sexuelles). En effet,
hors du plan strictement cognitif, le systme des attributions
de double animal ne se prte aucune laboration d'arrangements
sociologiques: il ne fonde aucune unit ou groupe intervenant
dans des transactions sociales quelles qu'elles soient ou dans
la rgulation des changes matrimoniaux (37).

156

Le systme de transmission parallle des doubles animaux

(terrestres/ariens) relve donc plus d'une sorte de "totmisme
sexuel" que d'un vritable systrr.e d'" affiliation sexuelle"
(Williams 1932) qui ne pourrait s'avrer compatible qu'avec un
systme d'change gnralis o les germains de sexe oppos
suivent des destins matrimoniaux divergents (Lvi-Strauss 1967
534-535). Nous verrons cependant (infra Ch. X.2) que cette
croyan~e n'est pas totalement dpourvue d'oprationalit sociologique puisqu'elle intervient de faon importante dans le
systme tiologico-politique yanomam pour marquer l'hostilit
institutionnelle qui prvaut entre tout groupe local: yahitherib, et les tanomaithb : "1 e s gens que l'on ne connait
pas", ensemble limite de son univers de relations politicosymboliques.

Pour complter et conclure ce chapitre consacr la description analytique du systme des constituants de la personne
il convient ici d'voquer le mode d'acquisition d'un certain
nombre de qu~lits sociales idales qui par de nombreux traits
ne peut en tre dissoci. Ces qualits, morales ou pratiques,
sont le plus souvent reprsentes sous la forme de proprits
attribues l'image vitale d'un ensemble d'animaux (38) dont
certains aspects du comportement voquent des dispositions
humaines valorises.
On dit de ces images vitales animales qu'elles "descendent" ou
qu'elles "effectuent. une danse de prsentation" (39) dans la

(suite 37) des doubles animaux des classes matrimoniales, au

moins en systme d'change restreint, ce qui est le cas des Yanomam (voir sur ce point Lvi-Strauss (1947) 1967 : 534-535 er--supra Ch. IV p. 119).
(38) Il peut s'agir quelquefois d'images vitales d'entits surnaturelles non-animales, cosmologiques ou mythologiques. Ces
images vitales, animales ou non, incarne~ par les "hommes du
commun" (kuwabrathb) ne doivent pas tre confondues avec les
esprits aUX1 t1a1res chamaniques rservs aux seuls spcialistes.
(39) Voir supra note 19 p. 146.

157

poitrine des personnes qui font preuve des qualits dont elles
constituent les archtypes (40). A ce titre, il s'agit bien de
constituants de la personne et cela mme si l'on peut considrer
que leur origine externe, leur nature ventuellement transitoire
et leur teneur essentiellement "profane" ne leur confrent qu'un
statut subordonn dans la thorie ontologique yanomam.
Leur incarnation ne requiert aucun savoir surnaturel ni apprentissage spcifique comme c'est le cas des esprits auxiliaires
hekurab des charnanes. Elle n'est cependant pas - par dfinition - accessible tous. Elle peut tre permanente: a moyamu
mahi ! Yarimiri a b;}d-o yaro l : "Il est trs vigilant (alerte) ! parce que l'image vitale du sapajou (le singe Cebus
ape11a) l'habite !". Elle est souvent considre comme transitoire et circonstancielle; elle ne se produit alors que lorsque
la situation laquelle la personne se trouve confronte la
requiert: lNaithirimu bihi th t.th.:rri a noremi kobi : "Lorsque
l'on veut tre courageux (agressif) 1 'image vitale du jaguar
arrive (en vous).de faon immatrielle".
Elle peut constituer par contre une facult hrditaire:
t.th.tri a b~r*olNin ihirueha a noremi koanom.:rh.:rbi ... kanom.:rh.tbit h i hi rua lN ait hi ri ma hi nom.:r h.:r. .. lN ait hi ri hi th 0 unom:r h:t 0
"Chez le fils de celui qui est habit par l'image vitale du
jaguar cette image revient son tour
lorsqu'elle revient
l'enfant est son tour trs courageux
il part en guerre
son tour ... ".
Enfin, ces images vitales ne sont visibles ceux qui les
incarnent que durant le "temps du rve" : a rarayuth tb
ta br i mi! man i t h b shi no hi th 0 u . .. b shi no wa 0 t 0 : "L0 r s que
l'on se rveille on ne voit pas les images vitales ... elles
descendent seulement quand on rve ... (alors) seulement elles
sont visibles (videntes)".

(40) Voir supra p.l47 l'association entre "intrieur du thorax" et

image vitale de la personne. L'incarnation d'une ima~e vitale
animale serait donc conue comme son association, son annexion,
l'image vitale de la personne. Les qualits sociales archtypa1es
dont il est question ici relvent exclusivement du domaine des
va1~~rs masculines.

158

Ces images vitales et les qualits qu'elles confrent

ceux en qui elles "h ab t t e nt " (lldescendent ll, "f cn t une danse de
prsentation", ar r i vent ll ... )touchent essentiellement deux
grands registres fondamentaux de la vie yanomam : les activits
de subsistance (a) et les conflits (b). Nous les examinerons
successivement
lI

(a) : La chasse et l'ouverture des abattis, activits masculines par excellence (41), requirent un ensemble de .qua1its
minemment valorises et que l'on attribue 1 'image vitale de
plusieurs animaux, ainsi:
- wakoari (wakoa : Leucopternis me1anops, un rapace)
habite la poitrine des chasseurs mrites (rapidit, vision
aigu) ;
- hiimari (hiima : terme qui dsigne tous les animaux familiers
d'une faon gnrale et le chien en particulier) : est l'apanage
des bons chasseurs de tapir (qualits de pisteur) ;
- koyori (~ : Atta sexdens : la "f cu r mt vme n t oc " (42))
confre opinitret et efficacit dans le dfrichage;
- wasikanari (wasikana : Tupinambis teguixin ; une sorte de
gros lzard (43) : donne une rsistance particulire aux ardeurs
du soleil dans les clairires des jardins.
(b) : Un nombre beaucoup plus important encore d'images

(41) Les femmes participent la plantation des jardins et y

assurent la rcolte. La collecte et la pche la nivre sont
essentiellement fminines.
(42) Koyori est galement un personnage mythologique qui l'on
attribue des qualits d'horticulteur archtypa1es.
(43) On attribue les mmes proprits l'image vitale de
plusieurs petits lzards (non identifis) familiers des abattis
haremkana, koekana et wayaashi.

159

vitales d'animaux, d'entits cosmologiques et mythologiques se

trouve associ aux vertus fondamentales du guerrier:
- soit pour ce qui concerne les aptitudes pratiques requises pour la mene d'une incursion:
'- yarimiri (yarimia
Cebus ape11a : le Sapajou fauve (44)) :
extrme acuit de l'attention, ruse, vivacit;
- t~h.tri ou .l-'rari (t:rh-t ou .tra (45) Panthera ona
le jaguar) :
be11icosit, courage, rsistance la douleur;
- yaosiri (yaosi : Leopardus parda1is : l'ocelot)
dplacement
silencieux;
- hwmunari (hwmuna
oiseau non-identifi) : dplacement
agile et rapide;
- Aiamori ("Maitre des flches" (46)) : habilet du tir;
- Oeemri (personnage centra 1 du mythe yanomam d' ori gi ne de
la guerre (47)) : ensemble des vertus guerrires (audace, dtermination, habilet ... ).
- soit pour ce qui relve du "travail symbolique" qu'il
se doi t d'effectuer au cours des squences ri tue11 es .qu i prcdent (watubamu : "faire le vautour noir") ou suivent (unokaimu
"tre avec la trace, la marque") l'incursion guerrire et qui

(44) Il est intressant de noter que yarimiri est aussi l'image

v.ita1e animale archtype de la gnroslt.
(45) ~ra est une varit de jaguar de grande taille rput
pour son extrme agressivit.
(46) Il s'agit d'une entit surnaturelle, ma connaisSance
sans correspondance animale, laquelle est toujours associe
la possession de flches au pouvoir infaillible. Sur l'tymologie ventuelle de ce terme voir Lizot 1975b : 14 : eiamomou :
"se montrer vaillant, valeureux", 'iamou k henak:r : plante
dont on tire un hallucinogne, Justlcla sp . et peut-tre
surtout Anderson 1977 : 7 qui mentlonne un palmier aiamo-sik~
(Astrocaryum aff. acu1eatum) utilis entre autres la confectlon de pOlntes de flecfies.
(47) Voir infra Annexe III. mythe 1.

160

consistent principalement en une ingestion figure du cadavre

des ennemis (48). Cette consommation symbolique requiert la
mdiation d'un certain nombre d'images vitales d'oiseaux ou
d'insectes (ncrophages et/ou hmatophages) dans la poitrine
de l'homicide : la dcomposition du cadavre ennemi est alors
assimile sa dvoration progressive par les images vitales
su~naturel1ement incorpores dans la poitrine du meurtrier.
Il s'agit principalement des images vitales de :
- watubari (watuba : 1e vautour noi r Coragyps atratus)
- heramari (heram a : un rapace, Daptrius ater ?)
- shakinari (shaki nak : une abeille, Trigona (Trigona) ana l t ne a
- oinari (oinak : une abeille, Trigona (Trigona) sp.)
- shiiwaninari ou shurinari (shiiwaninak ou shurinak
une
gupe, Stelopo1ybia sp.)
kobenari (kobena : gupe non identifie (49))
- s,hih,ori (shiho : la fourmi "tocandeira", Paraponera cl av at a ) .
Ces images vitales animales (cosmologiques, mythologiques)
permettant l'incorporation des vertus et des proprits ritue1les associes la guerre sont gnralement considres comme
faisant l'objet d'une acquisition individuelle spontane (Sa)
par les guerriers: Aiamorin yanomamthb niyadim a ... bei
oshi waithiriobha a ko .. ~ bei bar~ktha b.trtoth wa yaktmi !
" L' i mag'e vit ale d Ai am 0 ri. .. "1 e f 1che ur de Yan 0 mam" . .. advient l o le corps spirituel est agressif ... lorsqu'elle
habite la poitrine les flches ne ratent pas leur but !".
1

(48) Voir infra Chapitre XI pour une description dtaille

de ces rites guerriers.
(49) Il s'agit d'une gupe trs commune dont l'abdomen est
annel de jaune et noir. Par extension ce terme dsigne les
gupes de faon gnrique.
(Sa) Cette acquisition est, nous 1 'avons dit, le plus souvent
circonstancielle, donc transitoire. Ce qui n'est pas - par dfinition - le cas des images vitales associes aux activits de
subsistance.

161

On considre toutefois galement que cette acquisition peut

tre ralise la faveur d'une invocation chamanique collective, lors du rite de dpart en guerre watubamu. Au cours d'une
telle session les plus anciens chamanes suscitent ainsi l'incarnation de ces images vitales dans la poitrine des guerriers
en .l es faisant affluer .p ar leurs chants depuis leurs "sanctuaires" : le sommet des montagnes (images vitales animal,es) ou
le niveau supra-cleste de l'univers (tukurim misi : ".le ciel
d t a phan e") et les confins du niveau terrestre (u r i h' mabrobha
1I1 o la fort, la terre se termine") (images vitales d'entits cosmologiques et mythologiques).
L'incorporation de certaines de ces images vitales guerrires
peut tre conue comme tant assure de manire plus permanente.
Ainsi en est-il de l'image vitale d'~ra, le grand jaguar, qui
est cense confrer courage et rsistance aux combattants
lors des duels rituels (51)
... kuwabrathbha ;i'rari a bre b~rto ... b~r~mabuhe ... thb
bad-k.t shyuwi ... thb he shyuwi ... h*' ... thb bar:rU- n
.trari yramaoknha thb kiri ... :.rnaha thb imik rmu ...
"L'image vitale du grand jaguar peut galement habiter les
gens du commun (non chamanes) ... ils la portent en eux ... les
gens qui (en duel rituel) se frappent rciproquement la poitrine, le crne ... et bien ... s'ils n'avaient pas, couche dans
leur poitrine, l'image vitale du grand jaguar, ils auraient
peur ... ils interposeraient ainsi leurs mains (pour parer les
coups)".
La perte de la facult d'incorporer une image vitale
induit celle des qualits et des proprits symboliques qui
lui sont corrlatives. Ce type de dissociation, conu sur le

(51) Sur ces duels qui ont gnralement lieu entre membres de
communauts allies lors des crmonies funraires reah voir
Ch. VIII pp. 262, 266 et Ch. XII,3 pp. 511-512. Chacun des protagoni stes
doit y offrir sa poitrine (son crne) aux coups de poings (de
massue) de son adversaire avant de pouvoir le frapper son tour
de la mme faon. Pour exprimer sa douleur il est de rgle en
ces circonstances de pousser un rugissement: t~h:.rmu : "faire
le jaguar".

162

modle de celle, dans la maladie et la mort, des composantes

de la personne stricto sensu, renvoit un schma pathognique
gnral que nous analyserons plus prcisment au cours de la
seconde partie de ce travail (Ch. VIII, IX, X). Nous nlen
donnerons qu'un seul exemple, rapport spontanment par de
nom br eux i nfor mateurs. Ils agi t de 1a perte de wa koa ri,
1 ~image vitale de la buse Leucopternis melanops, attribut essentiel de tout chasseur mrite. Cette perte peut tre provoque
par la transgression de l'interdit primordial qui fonde le
systme des changes de gibier au sein du groupe local comme
une vritable prohibition de l'inceste alimentaire: un chasseur
ne doit en aucun cas conso~mer la viande de ses propres prises.
La chose est exprime par les chasseurs yanomam dans les termes
suivants :
- ... yaro koamuth kahik shamirayu ... wakoari a komoshi yoru
wa thabrarehuru ... wakoari b~rtoth wa shino rama huu shii
hari totihi ! :
"Lo r s que lion ma.nge en r e t our le gibier que lion a tu soimme la bouche devient sale ... on vomit ... l'image vitale de
wakoa a le coeur soulev ... elle vous abandonne ... lorsqu'on
est habit par l'image vitale de wakoa on est par contre un
chasseur plein d'nergie !1I,
- Kami yan yaro ya wa:r yabamu taimimahi l ya kahik kiri ...
sir ar ay u . .. man as hi ray u . .. uri hi bi hi b lJ mat i k0 br ari yu. .. : Moi
j'ignore ce qulest d~ manger (lien retour
son propre gibier!
ma bouche a peur ... je deviendrais un mauvais tireur ... je serais
envahi par le sommeil ... je cesserais d'aimer
por t er dans la
pen s e") la f or t
1

lI

ll

Il

ll

(ll

On notera donc finalement ici que cette interprtation

pat hol ogi que de la perte (ou de l'absence) des qualits
fondamentales de l'ethos masculin yanomam justifie que lion
considre les images vitales (animales, cosmologiques et mythologiques) qui en constituent le support, comme des composantes
de la personne en ce qu'elles se trouvent soumises un modle
pathognique similaire, dont nous dcrirons les premiers lments
dans notre prochain chapitre.
II

ll

163

Ayant achev cette prsentation de la thorie ontologique

yanomam nous poursuivrons ainsi dans le chapitre qui suit
notre introduction aux croyances et concepts "ethna-mdicaux"
(nosologie, pathognie . ) indispensables l'intelligence de
la thorie politique yanomam des pouvoirs pathognes dont nous
dvelopperons l'analyse dans la seconde partie de ce travail
(Ch. VII I, IX, X).

164

CHAPITRE VI

NOSOLOGIE ET REPRESENTATION DES ETATS MORBIDES.

La reprsentation conceptuelle des tats morbides dans le

discours ethno-mdica1 yanomam s'articule fondamentalement
partir de la dichotomie entre bei sik, le corps biologique et
bi s h t , le "corps cn t o l oq i que " que nous avons mise en vidence
dans notre chapitre prcdent (1).
Les Yanomam oprent en effet une distinction entre les maux
qui affectent uniquement l'enveloppe corporelle et les maladies
qui mettent en pril les constituants spirituels de la personne
(bei a n utb~ et bei a n rishib~ (2).

A - Les affec'tions dont la

biologique - et uniquement lui
gnrique de la forme suivante
Pronom perSOnnel}
Terme de parent

pathognie altre le corps

sont dcrites par un nonc

neni (bio) (3)

. .....
neni dsigne ici la souffrance physique: ya neni
j'ai mal, je suis atteint par un na l " (4).

"je souffre,

(1) Rappelons qu'il ne s'agit nullement d'une opposition entre

i nt r ; eu r et ext rie ur du corps bi 0 log i que ( Cf. ~ p. 140 ) . Une
telle opposition serait rendue par le couple de termes : maketeha
vs. taroha : lien superficiell/"en profondeur".
(2) Notre distinction entre mal et maladie reprend la dichotomie anglaise entre ai1ment et i11ness.
(3) ~to : "simplement, sans raison particulire" ; voir supra
noteZ! p. 149. Ce terme ne figure dans ce type d'nonc que lorsque
le locuteur entend, dans un contexte qui le requiert, op~oser
l'affection dont il parle une maladie dans laquelle la structure
des relations entre les composantes de la personne se trouve mise en cause.
(4) neni peut signifier galement Iltre bless" ou "tre entam"

165

Cette formulation strictement symptomatique est le plus souvent

dveloppe de deux manires:
- en spcifiant la localisation de la douleur par la dsignation d'une partie du corps:
ya hek neni
amoku
Il

Il

Il

Il

11 _ _ _ _ _ _ _ _

Il

shik
mahuk

j t ai mal au crne ll
au foie ll

11 _ _ _ _ _ _ - -

Il

Il _ _ _ _ _ _ _ _

Il

au vent re
douleurs
pigastriques)
aux intestins ll
aux pieds ll
( Il

Il

en dcrivant ou en qualifiant la nature de la douleur

ressentie
ya shik wa..t
witibra..t
Il

Il

Il

Il

washika~

ya amoku yabreb
Il

Il

oki

Il

Il

rakaim

11------Il

mord ----------11
dchiqute -----11

II ce1a me plie en deux le foie ll

(ll

ve nt r e " ,
pigastre)

IIj'ai 1e foie a10urdi ll

IIje ressens une douleur perante au foie ll
IIj'ai la peau enf1e ll
III a peau me dmange
IIj'ai la peau enf1amme ll

ya sik shu
n
shuhuti
hushi
Il

Il

"cela me mange l'intestin ll

ll

Il

( 5)

(suite 4) (a neni maoma : lIi1 n'a pas t bless (animal chass)1I ou lIil n'a pas ete entam (arbre ccup l " l . nenimu : tre
en tat de scuf f r anc e
dcri t 1e travai 1 de 11 accouchement.
v

(5) Plus rarement, ce type de maux bnins peut tre lexicalis

par l'usage d'une catgorie de symptme auquel est accol le
suffixe -bi (Cf. supra note 8 p.142) : ya tokob:t' : IIj
la grippe ya sfiLiLiD.t
J i a, 1a dia r rh e 0U par ce 1 uid' un nom de
partie du corps transform en prdicat: ya amokurayoma :
"j' ai ma 1 au ventre (pi gastre)
On rencontre ega 1 ement des
formul ati ons spci fi ques tell es que : la horemab;t: j'ai des
parasites t nt es t t naux
ta tusi moshab-t' : lima plaie est infeste
lai

Il,

Il

Il

Il.

Il

166

Nous avons donc affaire dans un tel cas des affections dnotes par la description d'un symptme unique assign une
partie du corps spcifique, interne ou externe. Ce type de
formulation rend compte de dsordres corporels bnins et transitoires. L'intgrit du processus vital - sous-tendu par
1 1intgration des constituants de la personne - n1y est nullement mis en cause. Toutefois l'tiologie de ces maux - lorsqu'elle
est voque (6) - n'est jamais "naturelle" ; aucune ne 1 lest
vritablement, nous le verrons, pour les yanomam. Elle relve
le plus souvent d'entits pathognes surnaturelles invoques
assez marginalement:
amoku wa*b*oth Hutukarari shuu a wayu ta bihi kuu shario ..
hn-* uno ya bi hi i mi ... shuu a wayu kama kuwabki ... yamak
hoshim~~ bihiob~oth : "Lorsque cela me mange simplement le
foie (le ventre) je pense normalement qu'il s'agit du "mal-suintement du ci el" (7) je ne pense pas qu une substance de
sorcellerie en est la cause ... ce "mal-suintement du ciel"
advient sans raison particulire, 10rsqu "i1 veut simplement
nous nuire".
Elle peut renvoyer galement des formes d'agression mineures
d'agents pathognes qui peuvent provoquer - dans d'autres circonstances ou sur d'autres catgories de personnes (les enfants par
exemple (8) - des troubles plus graves; ou l'agression d'image:
vitales naturelles (cf. supra p. 148), etc.
1

-------------------(suite 5) de vermine". Des affections peuvent galement se trouver simplement dnotes par des symptmes descriptifs: ya shiib
ehereshi : "j'ai des selles liquides ... ".
(6) Le plus souvent elle ne l'est mme pas; on utilise alors
l'adverbe bto: ya shik neni bA'o: "j'ai mal au ventre sans
raison partiCuliere.
(7) Hutukara quivaut dans le langage des chamanes hutu~si :
le clel (le niveau cleste de l'univers). Hutukarari est iil'esprit
malfique du ciel" (Hutukara a n wani). shuu slgnlfie suintement, jus, diarrhe; -a wayu est une term;naison qui sert habituellement former les noms de maladies pidmiques.
(8) Voir par exemple les troubles mineurs attribus aux esprits
auxiliaires de chamanes ennemis (Chapitre X.l p. 318. note 16).

Caractriss par .l eur bnignit (symptme unique localis,

tiologie marginale ou mineure), les dsordres corporels
recouverts par la catgorie neni sont vous un pronostic de
gurison rapide. Toute aggravation rapide ou volution chronique
de tels maux entraine inluctablement l'laboration d'un nouveau diagnostic.
La chronicit est gnralement marque par l'usage de
l'expression:
Pronom personnel

(+

partie du corps)

neni shiiwanirayoma.

Le verbe shiiwania.t' signifie littralement "emm1er" mais galement se transformer (d'un tat positif un tat ngatif; dans
la mythologie d'une nature humaine une nature animale) et
entrer dans un tat ngatif durable ou permanent (sous forme
d'adverbe shiiwanisignifie: "de faon tncessente" (pjoratif)) (9).
L'volution aige est dnote par une expression telle que
Pronom personnel (+ partie du corps) + neni boremu.
(littralement : "dou1eur-a~tr en tat de revenant").
L'emploi de tels noncs marque un seuil de morbidit prcis
partir duquel nous passons la seconde classe de troubles que
nous avons voque: celle des affections dont l'action
pathogne dissocie l'intgration des constituants de la personne. La gravit du mal (le caractre aigu ou chronique qu'il
vient prendre) fait alors passer sa conceptualisation dominante de la formulation d'un symptme unique localis celle de
considrations tiologiques (la dsignation d'un agent ou d'un
vecteur tiologique - ou d'une classe d'agents ou de vecteurs auquel - laquelle - se trouve assign un symptme spcifique).

(9) Voir (pour les Yanomam~) Lizot 1975b : 75 : shiwrihiw :

"elll1l1,fris" ; shi wrihou : "se transformer en espr,t auxiliaire", hekura, d'huma,n en anima1
op. cit. : 76 : shi werii :
"tre en, vr , t r e sou s lie f f et d' un h a 11uc i nogne, se t r ans for mer,
tre dans une situation d t f f t c i l e " ; shi wri-kei-~o : "tre dans
l'embarras, dans l'impossibilit de" ; sh, wr,k,we : "emm1,
f ris ". Sur ce con cep t v0 i r gal emen t (p 0 ur l-e s San.rm a) Tay10 r
1~76 : 40-41 (ishwanizo)
11

168

Oans cette nouvelle conceptualisation du mal devenu maladie la

catgorie neni pourra toujours se trouver utilise, non plus
cette fois pour caractriser l'affection de faon gnrique,
mais pour dcrire un ou plusieurs symptmes localiss mais
subordonns un syndrome complexe 1ui-mme imput une entit
tiologique dont le nom dnotera la maladie considlre.

B - Ce second type d'tat morbide est en priorit identifi par une modification des conditions de la pense rflchie
(de la conscience subjective :bei bihi). Le seuil d'une telle
affection est ainsi marqu par un tat d'indisposition gnral
indtermin traduit par l'emploi d'un verbe: b4': "tomber
malade" (la).
On dit ainsi:
- ai th brayoma : "quelqu'un est tomb malade".
- wa bmani ! mamobha wa wak tm~tayu ! : "je te ferai tomber
malade! je te ferai monter le feu aux yeux" (menace d~ sorcellerie).
..

'.

Ce prodrome catgoris par le verbe b4' consiste en une altration progressive da la perception et des sensations corporelles, par une perte graduelle des facults conscientes :
- ya bihi ma*tikono ! ya he moebrayu ... ya batikorayoma ! :
"Ma conscience se perd (11) ! j1ai la tte prise de vertige ...
je suis tomb malade !".

(la) Il peut l'tre galement ou alternativement, nous venons

d'voquer cette possibilit, par l'volution aigu ou chronique
d'un mal diagnostiqu initialement par la catgorie neni.
Voir Lizot 1975b: 6, b.i': "tre malade".
(11) m~t : "perdre, se perdre", -tiko- : malheureusement, no:
qui indique que le locuteur nia pas t le tmoin
du fait dcrit.
suffi~verba1

169

- "aba brayuth ... temioth ... y~*kak yymuthare ...

"Lorsqu'on tombe malade au dbut ... alors que l'on est bien
portant . 1es orei 11 es bourdonnent (yy : onomatope)".
Le fait que dans ce dernier exemple l'tat dcrit par le verbe
~ soit encore inclus dans le registre de l'tat sanitaire
normal (temi : comme adverbe ~ "encore (toujours)", comme
adjectif ~ "bien portant, vivant") marque bien son caractre
indfini et liminal par rapport la maladie e11e-mme comme
tat durable et socialement sanctionn. Un trait de comportement
vient gnralement redoubler cette opposition catgorielle
entre "tomber" et "tre" malade. Les Yanomam n'hsitent pas et c1est une litote - commenter la cantonnade, toute heure
du jour et de la nuit, leurs sensations corporelles de toute
nature. Il n'est pas rare ainsi d'entendre quelqu'un se frapper
le sommet du crne avec la main (avant de la faire descendre
sur son visage en mettant un sifflement aigu entre les dents)
et dclarer haute voix, tout en poursuivant ses activits:
ya he n ai b*ti ko ! ya brayuk-tn ! : "J'ai 1a tte qui "devi ent
autre" ! je viens de tomber malade !".
Par contre, si cet tat se poursuit, se complique ou s'aggrave,
et que l'individu se considre et devient socialement reconnu
comme malade, il adoptera un tout autre comportement. Il se
retranchera explicitement de la scne sociale en ne profrant
plus une parole (mamokai = "silencieux", litt. = "avec les
yeux"), t~ndu dans son hamac, la tte reposant sur son bras
repli, le dos ostensiblement tourn (kohosi ra.t : litt.
"l'arrire-train interpos") la place centrale de la maison
collective (yano heha : l'espace social (crmoniel) par excellence). Souvent mme, si la gravit de son tat devient rellement chronique, il installera son hamac dans l'espace le plus
sombre, le plus proche de la paroi extrieure de la maison
(yano shika : l'espace fminin par excellence). Les contacts
quotidierrs du malade seront alors avec la collectivit des plus
rduits: seules une pouse, une mre ou une soeur dposeront
furtivementde l'eau, quelque nourriture et du bois de chauffage
son chevet (12).

(12) Le malade ne viendra alors tendre son hamac prs de la

170

Cet tat morbide durable (ou aigu), manifest par une altration sensorielle progressive et valid par une rclusion du
quotidien social, est dcrit par un nonc de la forme:
Pronom personnel

+ r~~kai

: "tre malade".

On dit ainsi :
- a raa.kai brao .. a noma*mahi
: "Il est tendu (litt. :
"i 1 gTt" ) '. mal ade . . il" me urt" beau cou P !
- a raakai kobohuruma ... kama e nahiha a mahiaahthobrariyoma
.. : "Il est reparti au loin malade .. (revenu) & son habitation son tat a peut-tre'empir ("est devenu beaucoup")".
Il

Quelques mots sur l'tymologie de raakai (13) slimposent

ici. Ce mot peut tre dcompos en deux morphmes :
- kai
qui signifie "avec" (accompagnement, runion) (14)) et
- ria
qui signifie approximativement "entit pathologique"
(gnrique) et constitue llquivalent le plus proche de notre
concept de "maladie". Hors de son emploi constant dans la forme
riakai ce morphme lexical' ne m'a pas sembl tre utilis de
faon courante. Il nia en effet t mentionn ~ar mes informateurs que dans des noncs composs tels que
- .. urihi raab..r mahi ... raashirib-i-

n wani a imik ... (15)

(suite 12) place centrale ( son emplacement habituel ou au

bord de celle-ci) que pour se soumettre au rite de la cure
chamanique au cours de laquelle sa maladie se trouvera la fois
mise en scne dans son registre vritable qui est celui des
pouvoirs surnaturels (humains ou non-humains) et collectivement
sanctionne par la prise en charge sociale des spectateurs.
(13) Voir Matsumoto et alii 1974 : 114.
(14) Tandis que: sho" avec ("aussi, et") et -n = avec ("en
se servant de"). Pour kai voir Migliazza 1972 T"""'3'24 item 596.
(15) Pour le sens du suffixe nominal -b~ voir supra note 8 p. 142,
pour cel ui de -ri note 21 p. 147. Le se~de .:1i.: n 1 est. pas

"La fort est infeste de maladie ... d'esprits de la maladie

Clest "l a main des esprits malfiques de la nature"
- .. tokorib kuwakuwamuth hwei urihi a raab~ mahi !
shawara a raab~ ! :
"Lorsque les esprits de la toux ne cessent de se manifester
cette fort est infeste de maladie! de maladie pidmique
(16)" ;
- hweiha urihi a raab.t .. tokob-t hoshimi ... hwei urihi: a hoshimi. .. b0 r e b uri hi shi n r a b~ mi ma hi. .. uri hi a sai ma hi!
b~mi ! thb riamu (17) mi ! :
"Ici cette fort est infeste de maladie ... de mauvaise toux ...
cette fort est mauvaise ... seul le territoire des revenants
est salubre ... leur fort est trs froide! ils ne tombent
pas malades! ils ne sont pas malades !".
ll

rai entre galement dans la composition d'une expression

telle que rii kuu : "pousser une plainte sous 1 'effet d'une
blessure" (litt. "mal adie-parler"), "agoniser" :
( 0 nom atop e) .;on aha s hama a r 'a kuu th are :
C'e st ai nsi que
le tapir crie lorsqu'il est bless mort". Ou dans celle
d'un verbe raamu (voir l'exemple o figure la note 17 supra)
qui signifie (litt. lise comp or t er cma l ad te") "tre malade" dans
un sens "processuel" (alors que riikai dfinit un tat passif).
riakai s cppc s e temi : "bien portant" (ya temi : "je suis en
bonne sant"), "vivant" (on oppose temirimthb, les vivants,
boreb, les revenants). En tant qui adverbe temi est quivalent
Il

(suite 15) dtermin; raasi est donc ici donn pour quivalent
de ra. Les n wanib sont des esprits malfiques de la nature

(Vo~Albert

19840. :

n r u r r.j ).

(16) shawara : maladie pidmique; cf. Lizot 1975b : 73, shawarakk-t- : "dmons malfiques que les Yanomam-t ccn s t d r e nt
responsables des maladies", synonymes: no w~ri kk-t, wayu wayu
kk~.
T"?"

(17) Pour le suff,'xe nom,'nal -mu vo ,'r s u pra no te 12 p.143

.

172

"encore" (conti nuit. d'un tat)

a kuwa temi : '

a r aakait emi:

ai ns i

est toujours, encore, ici".

'1 i 1 est encor e mal ade" .

li1

Un synonyme de !!! ou raasiri m'a t donn sous la forme

de wayuwayu a (au pluriel wayuwayuk*k (18)). Nous avons donn
une dfinition du concept wayu (supra p.145), rappelons-la
succinctement. wayu (19) dnote le caractre puissant et dangereux d'une substance (condiment, poison, stimulant, substance
de sorcellerie) ou ventuellement d'une entit surnaturelle ou
d'un tre vivant. Ce terme dfinit galement l'action, le
principe pathogne d'une maladie (d'un agent tiologique) ;
ce titre il peut quelquefois apparaitre dans la composition du
nom de certaines maladies: toko a wayu : "pidmie de grippe",
shuu a wayu : "diarrhe pidmique". On dit aussi ihirub wayu :
"les douleurs de l'enfantement", et d'une maladie: way~ k~,
qu'elle "tombe" sur quelqu'un. Il est donc effectivement lgitime de voir en wayuwayu a, qui substantivise wayu par redoublement, la dnotation d'une puissance pathogne gnrique qui en
fait un quivalent plausible du morphme raa.
Un autre synonyme de raa encore plus explicite, si besoin tait,
m'a t propos en nomasiri : "e s pr t t , principe mortifre" (20).
La modification sensorielle qui caractrise pour les

(18) Lizot 1975b : 92, wayuwayukkt : "dmons malfiques que les

considrent responsables des maladies et des pidmies".
-k~k est en Vanomam la dsinence d'un pluriel qui dnote un
nSemb1e sol,da,re d'objets ou d'entits identiques.
Van6mam~

(19) Voir Lizot loc. cit. : jf YU : "dangereux, efficace, substances qui ont un effet sur
organisme (drogue, tabac) ; plaisir
sexuel intense" ; wayuhi : " .. plein de douleurs musculaires"
wayuwa~ : "sentir l'effet d'un poison, morsure de serpent ou
p'qure d'insecte".
(20) de noma*': "perdre conscience, mourir", -si: morphme non
identifi et -ri: "entit surnaturelle" (voirnote 21 p. 147).

173

Yanomam l'tat morbide raakai est induite, selon des modalits

diverses, par l.'action pathogne d'un certain nombre d'agents
et/ou de vecteurs tiologiqu~s sur les constituants du "corps
ontologique" (bei oshi).
Par exemple:
. n wanin a oshi te~th thb b~ thare ... :
" lors~u'un esprit malfique s'empare du corps spirituel
les gens tombent habituellement malades".
Parmi ces composantes c'est l'image vitale, bei a n Litb-i-,
qui se trouve le plus souvent atteinte (21) :
wa ut i t i . .. huubr 0 i mi ma hi. .. be i 0 shi m i n ai b-r
br a 0 s h0 a 0 be i wa n Li t bot warie t h . .. :
on est affaibli . on est totalement dans l'impossibilit de se dplacer ... on n'a plus de corps spirituel ...
on g,t IIdevenu autre" (dans un tat second) ... lorsqu'on mange
votre image vitale .. II
Cette image peut se trouver affecte par divers types de pouvoirs pathognes humains ou non; elle peut tre capture,
blesse, brle ... par des esprits malfiques, des esprits
auxiliaires de chamanes ennemis, des substances de sorcellerie
d'allis ou d'ennemis ... (nous reviendrons en dtail sur la
pathognie de ces deux derniers modes d'agression dans nos
chapitres suivants: VIII, IX, x.r i .
La seconde composante de la personne dont l'intgrit
compromise produit un tat morbide tel qu'il est recouvert par
1a ca t gorie rai K a i e st 1e do ub1e ani mal be i a n ris hi b.t',
le plus souvent flch par un chasseur ennemi inconnu (voir
infra Ch. X.2).
Dans les deux cas (image vitale, double animal) les symptmes qui c~ractrisent de faon gnrique ce type de maladie
seront dcri ts par une al 1usi on l' tat gnral du corps spirituel:
Il

ya oshi noma.l- : "mon corps spirituel se meurt".

(21) On dit alors de faon gnrique bei ya n utb~ boremurayoma : limon image vital e est lien tat de revenant''''.

174

ya oshi raamurayoma : "mon corps spirituel est mal ade".

Etat qui peut faire l'objet de spcifications diverses
ya osh i

utiti
warara
broke
kami
brohe

... ..

limon corps spirituel est affaib1i

transparent"
"
vide"
"
bouch"
1c he, flottant"
"
ll

Il

. ......

Les agressions dont sont victimes image vitale et double

animal d'une personne ont pour effet premier de modifier la
structure des relations qui assurent llintgration des composantes
de la personne, gage de l'exercice d'un comportement rgi par
la pense rflchie (bei bihi). Dans 1 1 t a t de maladie raakai
la subordination des manifestations de la forme spectrale (bei
a n borebH 1a pense consci ente (bei bi hi) . qui caractri
se l'tat sanitaire normal (temi) - se trouve en effet inverse
a bihi mahuru ... a boremurayoma ... a raikai mahi ... a babamu
manbi ! :
"Sa pense consciente est perdue au loin ... il s'est mis agir
en revenant ... il est trs malade ... il rle sans cesse !"
C'est alors la forme spectrale ~ei a n boreb~),habitue11ement
circonscrite aux mouvements involontaires, au rve et la
transe, qui, progressivement, vient assurer le contrle permanent et dominant du comportement de la personne.
Dans la conception yanomam de la structuration de la
personne le "verrouillage" de la relation qui garantit l'hgmonie de la pense consciente (bei bihi) sur la pense inconsciente (les manifestations de la forme spectrale bi a n boreb~)
ne peut ainsi tre prserve que par l'intgrit de l'image
vitale (bei a n tb-l-) et par celle du double animal (bei a n
ri shi b.}) ..
La maladie est donc en fait ici conue comme le point de

175

convergence d'un ensemble de forces agressives, sociales ou

surnaturelles, qui viennent subvertir cet difice (quilibre)
ontologique. La mort est considre comme toujours dj inscrite
dans le corps de chaque individu, sous la forme du spectre
intrieur, de faon permanente et familire. Il s'agit d'un
tat socialement valoris dont on ne cesse de rit~er l'exprience positive ds lors qu'elle nloutrepasse pas le cadre qui
lui est cu1ture11ement. imparti. .
La phi 1osoptri e yanomam ne f ai t donc pas de 1a vi e et de
la mort des tats disjoints et clos sur eux-mmes. Elle les
considre plutt comme un continuum ontologique au cours duquel
se modifient des rapports de subordination au sein de la ~go
mtrie variab1e~ des constituants de la personne.
Le stade volutif extrme d'une affection aigu (ya rkai mahi
ou ya mahi : litt. ~je suis trs avec une ma l ad i e " ou ~je suis
trs~) est ainsi conceptualis par des expressions qui marquent
l'emprise de la forme spectrale sur les autres constituants de
la personne:
a n aib~rayoma ... a boreb~ brao ... a noma~ ...
lIi1 est devenu autre ... il gt en tat .de revenant ... il se
meurt~.

Les entits pathologiques recouvertes par' 'tat gnrique

raakai sont le plus souvent catgorises sous la forme de
concepts tiologiques de la forme

Age nt (v ecte ur) t i 0 log i que + ~ (~m ar que , t r ace ~) :

n wani a uno : 1I1a marque d'un esprit ma1fique~
hnt a uno : 1I1a marque d'une substance de sorce11erie~
uno est ici la marque, la trace laisse dans le corps sp1r1tue1 de la victime (image vitale, double animal) par 11 action
pathogne qui lui a t inflige ou p.ar l'objet (principe) pathogne
qui y a t introduit par une entit tiologique'.
Le diagnostic chamanique qui localisera cette trace est ainsi
dfini:
raamurayuth shaburibn bei wa oshiha uno n mrihe ... :
IILorsqu'on est malade les chamanes reconnaissent la marque

17

(pathogne) dans votre corps spirituel" (22).

Les maladies provoques par des tres surnaturels sont
dnotes par l'expression yai thij uno : "marque d'un tre surnaturel" alors que celles qui sont imputes des agents
tiologiques humains ou des vecteurs tiologiques surnaturels
manipuls par des humains le sont par yinomamij thij uno : "marqu
d'un tre humain". Les maladies dues des entits surnaturelle
yai thij uno ~e subdivisent en deux classes: celles qui sont
attribues des esprits malfiques de la nature (nij wani uno)
et celles qui 1e'sont l'image vitale d'animaux, de vgtaux ..
( ... a nijtb.tuno).
Les maladies dues aux humains (yanomamij th uno) se subdivisent
pour leur part en quatre classes: yanomamij th uno qui dsigne
galement l'agression du double animal, shaburib uno : "l'agre
sion par les esprits auxi1aires d'un chamane ennemi", okabij
~: "1'agression par des sorciers ennem i s ", hn-*' uno : "l'agression avec. une substance de sorcellerie commune ".

(22) La cure chamanique se caractrise pour sa part par des

expressions telles que: uno hayubra~ : "dcrocher, enlever la
ma r que pat h0 g ne"e t un0 h0 aabr a-l'" : "jet e r: 1a t r ace pat h0 gne
On trouve une dans le sens e trace et de marque dans des
expressionSl:e11es que: yano uno hote : "la trace (sur le sol)
de cette habitation est anclenne" ; nak une waoto : "la
marque des dents est vtdente {sur la chair)" ... ou sous forme
d'un suffixe qui sert former des dverbaux: -no: rama .
krano : "cassure des ti ges d'arbustes pour marquer uii"""'ii"emi n
de cHasse", de kra-*, : "casser (pour cueillir)" ; sharaka
niyano : "blessure de flche", de ~~Yt
"flcher", ou mme
uRa horano : "chamane initi", de u a orak: "faire inhaler
un Halluclnogne", bouno : "femme deJa marle", de bou : "possder". Ce mot entre galement dans la composition ae--termes
comme unok : "la trace d'un mort" et unokaimu : litt. "tre
avec la trace", "effectuer un rite d'homlc,de il ; notions qui
seront longuement discutes infra dans nos chapitres XI et XII.
Il

raakai
"tre malade"

Yanomam-th uno
tre humain" (23)

yanomam th uno
ce niveau de contraste
"marque d1un tre humain"
renvoit l agression du
double animal.
1

shaburib uno
"marque dlesprits
auxi li aires
chamaniques
ll

okab uno
IImarque de
sorciers
ennemi s''

"marque d'un tre surnaturel"

hn.t uno (24)

IImarque d'une
substance de
soree Herie
commune"

n wani uno
l'marque d'un
esprit malfique
de la nature
ll

.. a n tbt uno
"marque de l'image
vitale de...
(animal, vgtal,
objet ... )"

(23) Cette partie du systme des catgories diagnostiques yanomam

consacre aux agressions magiques d'origine humaine fournira
l'architecture de la seconde partie de notre thse (Ch. VIII, IX, X).
(24) h~~ uno, comme toutes les catgories de ce niveau. est susceptible
de se subdiviser en de nombreux noms de maladies spcifiques (nom de
substance vecteur + uno ; dans les autres cas: nom dl agent + uno).

FIGURE 6

""-J
""-J

178

Deux autres formes lexicales peuvent traduire des concepts

tiologiques en.yanomam :
1) (Nom d'agent t i 01 ogi que
pathogne") :

+)

symptme

wayu (" pri nc i pe

toko a wayu : "la ma l ad t e de la toux (~) (des

- (Nab b
trangers (nabb))",
- (Hutukarari) shuu a wayu : "1a maladie suintement (de l e s cr t t
du ciel)" (25).
Ce type d'expression se trouve le plus frquemment utilis
dans la dnomination de maladies pidmiques (shawara a wayu
"maladie pidmique"-gnrique) dont l'extraordinaire pouvoir
ltal pour les Vanomam est rendu par l'adjonction du terme
wayu: "puissant, dangereux, hostile, agressif" (26) au symptme
dominant qu'elles provoquent.

)'

2) Nom d'agent tiologique + -mu

comme, en ... , t r e en ta t de .. ") :

(suffixe verbal

"agir

- yaromu : "gibier" + ~: maladie provoque par l'ingestion

d'un gibier mal cuit (gnrique) dans laquelle la victime est
agresse par l'image vitale de l'animal en question; peuttre spcifi: shamamu (tapir), iromu (singe hurleur) ...
- oko nathmu : /loeuf de crabe ~ (probablement Fredius
ref1exifrons)" + -mu: maladie qui produirait une grosseur
douloureuse dans les seins des femmes qui consommeraient des
oeufs de crabe.
(25) Olaut~es exemples: tuhrare a wayu : "pidmie de vomissements", hw:n-a a watu : "pidmle de paludisme" (hw-i-ra: "rate
mais aussi splna q t e " (symptme important .du paTCITsme).
(26) Sur cette notion voir supra p.145et p. 172 texte et notes
18/19. Ajoutons que wayub signlfie /Iles guerriers" et wa~u huu
"faire une incursion guerrire". Les analogies entre mala le
et guerre (uno-unokai, wayh-waYUb : "trace pathogne"-"tat
d'homicide"~pr1nClpe pat ogne"-"guerriers") seront analyses
dans notre chapitre XI.
.

179

Ce type d'expression se trouve le plus frquemment utilis

dans le cas de maladies provoques par l'infraction individuelle
de normes alimentaires non-rituelles.
Ces deux modes de conceptualisation tiologique s'opposent donc
de faon cohrente; wayu renvoit une morbidit situe au-del
des maladies marques par ~.et -mu une morbidit situe
en de.
Des catgories tiologiques formes partir des diffrents
modes de conceptualisation que nous venons de dcrire semblent
utilises pour dnoter, en l'tat de nos connaissances, la
totalit des maladies reconnues par la thorie mdicale yanomam.
Les syndromes partir desquels sont infres chacune de ces
units pathologiques sont souvent complexes et toujours relativement prcis.
Ils combinent en effet la description de symptmes generiques assigns l'tat du corps spirituel bei oshi (27), de
symptmes spcifiques assigns des parties du corps (28) mais
aussi des considrations sur l'altration des perceptions, des
sensations physiques, sur la modification du comportement et
sur les modalits d'volution de la maladie (29). Ces registres
de la description des syndromes ont parfois dj t voqus
au fil des exemples en langue yanomam que nous avons donns
jusqu'ici. Ils seront repris de faon plus dtaille dans nos
chapitres suivants en regard de chacun des agents ou vecteurs
tiologiques auxquels ils se trouvent assigns.

(27) Mentionns supra

pp. 173-174.

( 28)
Du type de ceux qui ont t voqus supra p. 165 ; ainsi
bien entendu que des dsordres physiologiques (tels que shuu
tuhrare : "v om i s sene nt s " ) .
"d i ar-r h e
v

(29) Pour l'altration des perceptions et des sensations corporelles voir supra pp. 168.-169, pour la modification du
comp0 rte men t s upra p. 169 et pou r 1e car act re vol ut i f de 1a
mal adi e su pra p. 167.

180

Chacun de ces syndromes est en gnral rapport un objet

(matihi a : litt. "ornement, possession, objet manufactur" (30))
ou un principe pathogne (wayu a : litt. "dangereux, puissant ...
(31)) attribut d'un agent ou d un vecteur tiologique. Objets et
principes pathognes ont la proprit de se manifester - aux yeux
des chamanes au cours de la transe thrapeutique - sous forme de
matriaux ou d
connotant de faon directe la nature
des symptmes re~sentis (les pri~cipes pathognes sont galement
dots d'effets sonores).
t

leffets:visue1s

Le corps malade, enveloppe corporelle (bei sik) en proie

aux symptmes produits par l'activit morbide d'un principe (~)
o~~_:d~un objt pathogne tmati hi} ~ttr.i but dl un vecteur ou d'un agentiologique (nomm par sa trace ~), est alors dsign par le
terme kanasi.
kanasi signifie littralement "reliefs d'un repas", "dchets",
"dtritus" (32). La pathogense tant conue sous la forme
d'une consommation des constituants de la personne (image
vitale, double animal) par 11 agent tiologique (ya batikorayoma
... bei ware n tb~ waremahe ! : "je .su t s tomb malade ...
ils ont mang mon image vitale !"), l'enveloppe corporelle, qui
en subit directement les effets, est assimi le aux "rel.iefs" de
cette dvorati~n ontologique (33).

(30) Exemple: N wani a n matihib~ yobi shiiwanihi titio bei

~shiha : "un objet pathogne d'esprit malfique, brulant et
emml, se trouve l'intrieur du corps spirituel".
(31) ~uPha pp.145 et 172. Exemple: .i'naha hn~ a wayu hrare
brr;r tare ... 1 th bata wayu kuu shl;wan; ! :
est alnSl montrant une
amme que tom e en etlnce les
oranges le principe pathogne d'une substance de sorcellerie ...
il produit un son incessant: "yee ... "".
l

(32) Voir Lizot 1975b : 37, kano si : "1 ; cicatrice. 2

restes, dchets".
(33) Nous reviendrons sur cet aspect infra Ch. XI p. 342.

ordures,

l 81

On dit ainsi
- kanasi hirtmamu : "soigner par des moyens empiriques"
(phytothrapie, etc.) ; c'est--dire appliquer une substance
mdicinale - vgtale ou non - sur le corps (bei sik), enveloppe corporelle investie de symptmes qui traduisent la consomma"t i on des constituants de la personne (bei oshi), et devenue
ainsi "reliefs" de 'cette dvoration pathognique (34).
- sharaka kanasi, oruku kanasi ... : "la victime d'une blessure
par flche', "la victime d'une morsure de serpent" .. ,
" Re1i efs, dc het, d tri tus, cor ps mal ad e
peut galement dsigner le cadavre:

u bles s " kan as i

- sako yamak si" koarartn yamak kanasi yaarari

"une fois que nous aurons t chercher la vannerie (qui contient
la dpouille mortelle) nous procderons la crmation du
cadavre ,.
- inaha b kanasi kubrariyoma : ... : "les victimes d'une pidmi e sont au nombre de : ... ,".
A chacune des classes d'entit tiologique dont nous
venons d'voquer la conceptualisation (catgories diagnostiques)
correspond une approche spcifique de la thrapeutique chamanique. Nous ne dvelopperons pas ici cet aspect" de l "e t hnomdecine yanomam qui constitue en soi un sujet complexe qui
no~s entra'nerait hors du champ d'analyse que nous nous sommes
imparti dans cette thse (35).

(34) Ce type de thrapeutique est bien entendu complmentaire

et subordonn la cure chamanique qui s'attaque l'tiologie
et non la rduction des symptmes. C'est pourquoi. comme
c'est souvent le cas dans les systmes ethno-mdicaux sudamrindiens (Grenand 1982 : 562, Chaumeil 1983: 310-311), la mdecine occidentale. assimile la mdecine "empirique" domestique
(htrtm*), peut-tre accepte, parfois comme un substitut plus
efflcace, et nullement perue comme antagoniste la thrapeutique chamanique objet de spcialistes du surrel.
(35) Si le chamanisme n'est pas rductible l'ethna-mdecine,

182
Qu l i 1 nous soit pourtant permis d'en esquisser, de faon trs
sommaire, la dmarche gnrale en relation aux concepts ethnomdicaux que nous venons de prsenter.
Le travail thrapeutique du chamane consiste principalement, grce la mdiation d'esprits auxiliaires, en 1 'extta~tior
d U n 0 bjet ( pr i nc i pe )
pat h0 g ne de l' i ma ge vit ale de 1a
victime et/ou en la rintgration
dans son corps
.
. de cette
c~m~osante de la personne au cours d'une lutte avec les agents
agresseurs qui l'ont ventuellement capture. Ces procdures
d'exorcisme et/ou d'adorcisme (36) se trouvent ensuite compltes par une cure des effets de l'objet ou du principe pathogne
sur l'image vitale affecte (brlure, blessure ... ) (37).
La rduction des symptmes corporels est enfin abandonne,
aprs la sance chamanique, des techniques de soins "empiriques"
de caractre domestique (phytothrapie principalement (38)).
L'ensemble de la cure chamanique est donc essentiellement conu comme une annulation de la "marque" de l'entit tiologique
prdatrice (uno hayubrat : "extirper la marque") obtenue par
l'extraction de son objet pathogne (mat t hi ) ou la rduction
de son principe pathogne (wayu) (et ventuellement le
1.

(suite 35) l'ethno-mdecine ne l e s t pas plus au chamanisme.

Ce qui lgitime totalement l'approche socio-po1itique de la conception de la
maladie que nous souhaitons dve!lopper dans nos chapitres suivants, trop peu
frquente dans le domaine des tudes sudamrindiennes.
t

(36) Sur cette combinaison dl"exorcisme" et d'" adorcisme" dans

les systmes mdicaux amrindiens voir Chaumeil 1983 : 267-68.
(37) Dans le cas d'une agression du double animal celui-ci est
dlivr, aid, cach par les esprits auxiliaires chamaniques
pour le faire chapper ses agresseurs, ou le tirer d'un
quelconque embarras (chute, pige ... l ,
(38) Une enqute ethno-botaniqe que nous avons commenc
raliser sur ce sujet nous permet dj de faire tat de
l'existence de 49 plantes mdicinales (41 sauvages et 8 cultives) et de l'usage de 6 substances mdicinales d'origine
animale. Ce qui dment totalement l'affirmation de Chagnon
(1968a : 52) selon laquelle les Yanomami n'auraient l'usage
d'aucune thrapeutique "empirique".

183

replacement de l'image vitale au sein du corps spirituel ~onto

logique
L'objectif final du processus thrapeutique tant de restaurer
au sein du corps spirituel (bei oshi), l'intgrit des constituants ~vitaux~ de la personne (image vitale, double animal)
afin de prserve~ par corrtrecoup, l'intgration de ses composantes Ilpsychiques~ (pense/vdlition, forme spectrale) qui seule
garantit, en dernire instance, l'animatio socialement rgle
de l'enveloppe corporelle (bei s t k
(Cf. supra pp. 174-175).
ll

Aprs avoir prsent les linaments de la nosologie et de

la pathognie yanomam, nous conclurons maintenant ce chapitre
sur un ensemble de considrations relatives la conception
yinomam de la mort sur laquelle, bien que nous l'ayons brivement vo~ue (supra p.l75), il nous semble intressant de
revenir de faon plus approfondie. Notamment ici pour ce qui
concerne la reprsentation de l'tat sub1tal et le systme
complexe de mtaphores qui entoure la dsignation de la mort
elle-mme.

La mort est marque pour les Yanomam par 11 extraction

finale de la forme spectrale (bei a n bo r e bs-) de l'enveloppe
charnelle (bei sik) pour rejoindre, devenue spectre (bore a),
1e mo nde des r ev e na nt s si tu sur 1e dos duc i el
shi a hw abiwi ... bore kobohuruth th yay nomarayu ... noma-i- bihioth
bore a ayohuru
hutum*,si yaubham ... sik broke hweiha brahki ... hote
kama bore h:rya kobohuru ... :
"le corps spirituel tant sorti ... lorsque la forme spectrale
s'en retourne au loin la personne meurt vraiment
lorsqu'elle
veut mourir la forme spectrale s'en va au loin
en direction
du dos du ciel ... l'enveloppe corporelle vide reste ici gisante ...
vieille .. quant au spectre il s'en retourne sous la forme
d'un adolescent ... ".
l'instant mme du dcs est marqu par l'expiration dernire
... bei a n boreb.t'i kokorayuth bei thb wishia yaowbrahurumothare ...
"lorsque la forme spectrale s'extrait (du corps) le souffle des
gens s'teint (litt. "devient trop court au loin)" (39).
Il

Il

(39) Voir infra Ch. XI\' sur l'eschatologie yanomam.

184

Nous avons dj! not que l'association entre wishia : "souffle

vital",et bei a n boreb~ : "forme spectrale",tait galement
marque par l'attribution des baillements du rveil! la rincorporation de la forme spectrale aprs un pisode onirique
(40). Elle se trouve encore corrobore par des priphrases pour
dsigner la mort telles que: a hereheremu makehuru : "sa respiration siest perdue au loin".
On dit aussi que la forme spectrale engag~ sur le chemin du
monde des revenants (boreb a n mayo) qui regarderait en
arrire rintgrerait immdiatement sa dpouille charnelle.
Cette rincarnation se manifesterait alors, selon les Vanomam,
par une profonde inspiration rauque du moribond et par une
tiration, indice du rinvestissement de l'enveloppe corporelle
devenue rigide par la forme spectrale. Le "dfunt" ainsi "revenu lui" ne devant pas tarder! gurir:
ya nomakemamakuni ya rakai hokubrariyoma
"Bi en que j'ai t
"mort" je me suis arrach la maladie".
Les maladies dnotes par le concept riikai sont, nous
l'avons vu, caractrises par une manifestation croissante de
la forme spectrale au sein de la personne (boremu : "agir en
tat de revenant") (41). Leur phase volutive aigu est par
aille urs ds i gne par 1e ver be nom a~ : per dr e con s cie nce, s e
mourir, mourir". 'Cet tat sub l t al est marqu selon les Vanomam
par une agitation intense de la forme spectrale encore captive
de l'enveloppe charnelle:
bei a n boreb~ shiiharimobru ... a ttb~t~b~muimatayu ... a
no ln ahur uwi a shi i hari hi th 0 lib; th 0 mu. .. :
"La forme spectrale devient impatiente .. elle commence!
s'asseoir sans cesse au bord du hamac (du moribond) ... "mourant
au loin" elle descend sans cesse (du hamac) avec impatience".
Le malade qui a perdu conscience est alors cens voir les
revenants de ses parents descendre du "dos du ciel" pour venir
Il

(40) Voir supra p. 146.

(41) Voir supra p. 174.

185
sa rencontre. l'appeler et l'engager les accompagner (42).
Si la forme spectrale du malade rpond aux sollicitations de
ces revenants psychopompes et les suit sans se retourner. elJe
appartiendra dfinitivement leur monde: bei oshi yay kobohuru th bei sik broke mahi tareahrayu ... : "Lorsque le
corps spirituel (ici la forme spectrale) sien r e t ourne vritablement au loin l'enveloppe charnell'e ("trs") vide reste pourrir". Il sera mcrt : a oshi yaowkem ... a washimibrariyoma :
IIS on corps spirituel est devenu trop court ... il s'est fatigu (43)".
La maladie est donc bien pour les Yanomam une sorte de
frange grise o la mort et la vie se recouvrent.
,. En cor e vi van t Il (c' est 1e sen s 1i t t r a1 de te mi: bi e n po r tan t " )
on est toujours dj mort partiellement ou temporairement
(maladie. actes involontaires. rve. transe) et mort (washimi
"t r e fat i gu. t r e ma r t Il) 0n peut t 0uj 0urs r e ven i r 1a vie
en se refusant aux appels empresss de ses chers disparus.
Cette conception mtaphysique d'une absence de disjonction
ontologique absolue entre l'existence et la mort. entre l'tre
et le nant. trouve une correspondance dans l'thique y ncmam
Nous nlen voudrons pour preuve que cette mditation d'un de
nos informateurs sur l'art de bi en mouri r :
Il

Il ... 1es hommes qui meurent avec sagesse ... 1es anci ens vritables dclarent au moment de mourir. d'une voix presque inintelligible : "je vais voyager maintenant !II ; puis ils esquissent
le geste de s'asseoir sur le bord de leur hamac et retombent

(42) Ils sont galement censs le nourrir. c'est pourquoi l'on

dit q~e les personnes trs gravement malades ne mangent plus.
(43) washimi signifie littralement lIpuis. fatigu. sans
nerg1e". Il est employ ici dans un sens mtaphorique inverse
du franais ou de l'anglais qui emploient II mort pour "puis
laow est la racine d'un verbe qui signifie "ne pas arriver
Jusqu'au bout. tre trop courtil, voir yaow () ki in Matsumot 0 et al; i 1974 : 11 8. V0i r gal emen t cet er me' dan sun eau t r e
expr e s s t on dsignant la mort supra p.146et 183: wishia
yaowbrahuru : Ille souffle dev1ent trop court au l01n".
ll

ll

186

brusquement en arrire en exhalant leur dernier souffle ... ;

leur forme spectrale enroule alors son hamac, prend ses flches
et se dirige vers le chemin qui mne sur le dos du cielo .. chez
les revenants .. ", (Wakatha u - 1979).
Mais, si l'exprience de la mort peut sembler familire
et envisage avec une certaine srnit chez. les Yanomam, on
doit galement constater que leur "travail, de deu t l " exige,
tout au contraire, une annulation rituelle extrmement stricte
de toute trace physique et sociale du mort (44).
Nous n'entrerons pas ici dans la description des rites funraires rserve des dveloppements ultrieurs (Ch. XII, XIV).
Nous nous bornerons plutt donner un aperu des normes rhtoriques qui rgissent le discours sur la mort; ce qui n'est
bien entendu pas sans pertinence pour l'analyse de la conceptualisation des diffrents tats de la maladie que nous avons
aborde dans ce chapitre.
On dit ainsi pour annoncer une mort
- ai th rakam thoku saibrarema
"Le hamac de quelqu'un est
deven u f roi d
0 u n ai b~ ama:
est deven u aut r e, an 0 r mal
- ai th imik huherayoma : "quelqu'un a lch les mains"
- bata (h~ya) nahi kerayoma (n aib.;i-ama, brrayoma, wanioma ... )
IIUn ancien (jeune) poteau de soutnement est tomb (ll est devenu
aut r e
S ' est dtac h
S ' est dt rio r
- weyaha yamak ikima : "Hier (il y a peu) nous avons pleur".
Il

Il,

Il

Il

Il,

Il

Il

Il

) "

De quelqu'un qui a perdu ses proches:

- a yamabrariyoma : 1111 est devenu seu1 11, a amishi
soif ll (d'un enfant orphelin).

"l1 a

Des catgories tiologiques (nom d'entits tiologiques,

verbes dcrivant leur agression) sont largement employes pour

(44) Voir chapitre XII.l

du mo r t (p p. 391 - 394 ) .
Il

unok wat

II manger la trace

187

laborer des circonlocutions dsignant la mort:

- iba suuham kahik shatiowiha shaburibn ishorayoma
"L oa mon sein tait colle une bouche les esprits auxiliaires (d'un chamane ennemi (45)) ont attaqu"
il s'agit
d l'annonce de la mort d'un enfant par sa mre.
- kami ya hehaowi yaro waremahe : ~De celui qui avait son hamac
devant le mien ils ont mang l'animal (i.e tu son double anima 1 l " : annonce de 1a mort de son mari par une femme.
- kami yan ya kahik h~~muwi okabn kemanemahe :
"Ce1ui que ma bouche appelait pre des sorciers ennemis l'ont
fait tomber".
On peut galement employer des mtonymies telles que
- shori ... shikabham w~~ a kuwa rkuren ! :
l 1 y a une hotte dans l' arri re du foyer de beau-frre (nom
personne1) ... " : i.e: "sa femme est morte" (w*-l' est une hotte
de vannerie corde utilise par les femmes).
- nay ... hehabkham bashoahi a kuwarkuren !
"I1 Y a un sac de feuille de palmier tresse l'avant du foyer
de mre (pronom personne1)" : ;.e " son mari est mort" (bashoahi
est un sac utilis par les hommes pour transporter le gibier
ou- les fruits de palmier notamment (46).
Il

La mention de la tenue rcente d'une crmonie de crmation

funraire peut se faire en dclarant

(45) Les Yanomam utilisent trs frquemment le terme qui

dsigne le chamane : shaburi mais au pluriel: shaburib, pour
dsigner les esprits auxl11aires hekurab. L'usage r nv er s e
prvaut chez les Yanomam~ (voir Llzot 1975b : 22) oa hekura
(" es prit auxi1iaire") est uti1i~ pour dsigner le chamane
lui-mme.
(46) La W-l'..:t est tresse l'ai de de 1i ane Heterops i s jenmani i
(Lizot l~b : 49) ; le'bashoahi l'aide de feul Iles de palmier
Maximilia regia (Anderson 1977 : 7). On y enserre en position
foeta 1e respecti vement 1e cadavre des femmes, et des hommes.

188

yamak~

imik~

bomama : "Nous nous sommes rchauff les mains"

Le nettoyage des ossements qui la prcde sera annonc par des

formules du type
yamak matihib totihibramorayu : "Nous allons embellir les
possession" ; ou encore, plus prosai'quement, yamak imik .
h~shamu : "Nous allons nous nettoyer les mains (en les frottant)".
Enfin, la squence du rite funraire au cours de laquelle
seront ingres ou enterres les cendres des ossements du mort
sera dsigne par l'expression: boraashi mohotuama.} : "faire
oublier la gourde (cinraire)".
Nous verrons plus loin que la logique s~mbolique qui soustend cette vtilleuse vitation rhtorique des mots et des
choses de la mort est congruente celle qui articule globalement le travail de deuil crmoniel ynomam (Ch. XII.1).
Comme si dans cette culture la continuit ontologique entre la
vie et la mort, valorise sur le plan philosophique, devait se
voir compense sur le plan social par une opposition crmonielle
drastique entre morts et vivants (47).

Parvenus au terme de ce chapitre nous allons maintenant

abandonner le domaine des reprsentations ontologiques et ethnomdicales pour nous attacher, dans le suivant, introduire deux
systmes de catgories de relations sociales qui
leur seront associes sous diffrents rapports (thorie politique des pouvoirs pathognes: Ch. VIII, IX, X ; systme rituel
exo- et endo-cannibale : Ch. XI, XII, XIII, XIV) au cours de
notre analyse de 1 'organisation et de la reprsentation du champ
des relations politiques inter-communautaires yanomam.

(47) Notre socit tend une solution inverse: banalisation

des morts, dramatisation de la mort (par hystrisation de la
sant en une sorted'hyper-ralisme biologique).

1~9

CHAPITRE VII - CLASSIFICATION DES RELATIONS INTER-COMMUNAUTAIRES,

CLASSl~TION

DES RELATIONS INTER-INDIVIDUELLES

Nous avons insist dans notre introduction sur 1

tion quliT nous semblait souhaitable d'apporter aux conc~pts
indignes dans la description et l'analyse du systme sociopolitique dont nous'avon"s entrepris l'tude; attention que nous
privilgierons d'autant plus qu'elle s'est trouve le plus souvent, au moins titre d1apprhension systmatique, nglige
dans la littrature consacre cet aspect de la socit et de
la culture yanomami.
No us pro p 0 s e r 0 ns don c . dan s ce cha pit r e une brve pr sen ta t ion
des deux systmes de classification sociale qui nous ont sembls pertinents dans le doma1ne d'analyse que nous nous sommes
imparti : la classification des relations inter-communautaires
(champ du politique) et la classification des relations interindividuelles (champ de la parent).
Cette prsentation nous permettra a tn s t , en corrlation
avec celle des lments relatifs l 'organisation sociale
yanomam exposs dans notre chapitre IV et celle des linaments
du savoir ethno-mdical introduits dans nos chapitres V et VI,
d'entrer de plein pied dans l'analyse de ce que nous pourrions
nommer "la philosophie politique du cannibalisme ynomam
c1est--dire la fois la thorie tiologique et pathognique
de l'agression/prdation symbolique inter-communautaire et le
systme des rites e xoll et "endo"-canniba1es, guerriers et funraires (voir la seconde et la troisime partie de ce travail).
latten-

ll

lI

Les deux classifications oont nous exposerons ici la logique instaurent, en effet, les disjonctions fondatrices de
1 'ordre des relations politiques et sociales yanomam (altrits conceptuelles) entre lesquelles se trouvent articules
agressions pathognes et transactions rituelles (rciprocits
symboliques) qui constitue
comme totalit l'organisation
et la reprsentation du champ des relations politiques dans

190

cette socit et cette culture.

Tout le symbolisme politique yanomam des changesde violence
et des changes de substances prend donc forme autour de certaines relations cl des classifications dcrites dans ce chapitre.

1) - La classtfication des relations inter-communautaires

La classification des relations inter-communautaires
yanomam (intra-ethniques) constitue le sous-ensemble "terminal"
d'une taxinomie globale qui s'ouvre par une nomenclature ontologique (tres humains, tres surnaturels ou "innommables",
animaux comestibles .. ) et se poursuit par une nomenclature
des relations inter-ethniques (Yanomami, autres amrindiens,
" b 1anc s Il

...).

Nous donnerons une reprsentation succincte de cette taxinomie

globale et de la manire dont en procde celle des relations
inter-communautaires dans les deux schmas suivants (figure
7a et 7b infra p. 191-192) :

YANOMAME THB

YAI THfB (1)

YAROB

"les tres humains"

"les animaux
comestibles"

"les tres surnaturels,

mon s t rue ux 0 u non - nom m{s i.

"

......."

..

YANOMAME THEBE YAYE

"les vritables tres

humains"(i.e l'ethnie
yanomami)

YANOMAM THB NAB

"les tres humains
trangers" (i.e les
autres ethnies amrindiennes)

..

NABE KRAIWABE

(2)

"les trangers Kraiwa"

(i.e les "blancs")

1
1
1
t
1

Classification des relations

inter-~ommunautaires intraethniques

FIGURE 7a

(voir figure 7b page suivante)

J
1

(l )

Il s'agit ici du niveau de l.a classification ontologique

(tres anims). Sur les subdivisions de la classification des
animaux comestibles voir les travaux de Taylor sur les Sanima
(1972, 1974). Les tres surnaturels se subdivisent par exemple
en n wanib : "les esprits malfiques de la nature", hekurab
"les esprits chamaniques", yarorib : "les anctres animaux
mythologiques" ...
(2 )

Il s'agit ici du niveau de la classification inter-ethnique.

Sur les su bdiv i si 0 ns des " t r es hum a i ns t r a ngers il, et des " t ra ngers kraiwa" voir Albert 1984a : 135-136 ; 'sur une telle taxinomie
chez les San~ma Colchester 1982 : 381-382 et Ramos 1984)

192

(FIGURE 7a)
1
1

YNOMAM THB YAY

"les vritables tres humains"
(l es yano.a.)

NOHIMOTIMTHB(4)
"les co-rsidents"
(le groupe local)

NABTHBf
"les gens hostiles,
les trangers"
(l'ensemble des ennemis actuels)

"les gens allis nonco-rsidents"

(l'ensemble mu1ticommunautaire)

~ABfTH[B~ HWATHOHO

"les gens peut-tre hostiles"

(l'ensemble des ennemis
virtuels ou anciens)

.. ..

BRAHATHER ITHEBE

"les gens de loin"

.. ..
TANOMAITHEBE
"les gens que lion
ne connait (voit) pas"
(l'ensemble des ennemis inconnus)

FIGURE 7b

(3)Au. sein du groupe local, on peut opposer les yahitherib

yay : "les vritables co-rsidents" aux turaha b.i-dow,b
~x qui vivent en service marital" (uxorilocaux).
(4 )

Au sein de l'ensemble mu1ticommunautaire, on peut opposer

les groupes locaux d'origine commune: batab bre b~r~obariowib
("ceux dont les anctres vivaient ensemble") aux remimub.towib
("les groupes inconnus avec lesquels on est simplement entr en
contact").

193

Au niveau "terminal" de cette taxinomie globale telle

qu'e11e figure dans nos figure 7a et 7b, les Yanomam distinguent donc 5 grandes catgories de relations inter-communautaires
1) yahitherib : "les habitants de la maison collective"
les co-rsidents; le groupe local,
2) hwamathb : "les invits", ou plutt nohimotimth~b
i. 1e s ge ns de 1a c 1as s e des ami s " ; 1e s gr 0 upe s 10 cau x
allis; l'ensemble mu1ticommunautaire (5),
3) nabthb : "les gens hostiles, les trangers" ; l'ensemble des ennemis actuels,
4) hwathohothb : "les gens peut-tre" ou, plus prcisment, nabthb hwatho
: "les gens peut-tre hosti les"
l'ensemble des ennemis virtuels ou anciens,
5) tanomaithb : "les gens que l'on ne cannait pas",
1 'ensemb1e des ennemis potentiels inconnus.
Deux remarques doivent tre faites sur cette classification. Il s'agit d'une part d'une classification s~cio-centre
et d'autre part d'une classification qui se trouve projete
gographiquement en des espaces socio-po1itiques concentriques.
Ce qui signifie d'abord que chaque groupe local rpartit pour
son propre compte, plus ou moins diffremment donc de ceux
qui lui sont circonvoisins, 1 'ensemb1e des communauts qui
constitue son univers politique (effectif ou symbolique) dans
quatre de ces cinq classes de relation (2 5). Ce qui signifie ensuite que ces classes forment, de son point de vue toujours, autant de circonscriptions socio-po1itiques dnotes
par des catgories spatiales (voir infra figure 8) :

(5 )

Le concept d'ensemble mu1ticommunautaire est emprunt

P. Clastres (1974 : ch. III et notamment p.56).

194

1) kamiyamaktheribha : "chez nous co-rsidents", kamiyamakyahiha : "dans notre maisonne",

2) nohimobha : "lA oQ 1 'on appartient A la classe des
amis (allis)",
3) n nabobha : "l o les gens sont hostiles",
4) n nabhwathohobha : "l o les gens sont peut-tre
hostiles",
5) tanomaiha : "l o l'on ne connait (voit) pas",

FIGURE 8

195

Cette classification socio-centre des relations et des

circonscriptions socio-politiques peut en fait recevoir une
double lecture
synchronique ou "diachronique" (C. Hugh-Jones
1979 : 72).
Ainsi, alors que sous son aspect synchronique elle dfinit
pour un groupe local de rfrence l'articulation concentrique
de distances socio-gographiques inter-communautaires, sous
son aspect di achroni que ("processuel") ell e permet gal ement
ses membres de caractriser les trajectoires migratoires "individuelles" centrifuges ou centriptes- de diffrentes communauts d'une circonscription politique l'autre.
La composition et la dlimitation empirique de ces circonscriptions
sont en fait trs variables et labiles.
Si l'on prend en compte dans ce modle indigne la dynamique
du peuplement yanomam (croissance dmographique au moins
dans certaines rgions- , fissions, fusions, migrations ... ) il
devient parfaitement vident que les communauts qui entourent
tout groupe local peuvent successivement passer, de son point
de vue, d'une circonscription l'autre, soit en fonction de
leurs trajectoires migratoires (convergentes ou divergentes),
soit en fonction de ses mouvements propres.
Les groupes locaux les plus voisins, gnralement issus d'une
mme communaut d'origine la suite des fissions successives,
vont ainsi avoir tendance
Si loigner progressivement
tandis que les groupes locaux plus lointains, issus de "blocs
de population" distincts, vont tendre l t nve r s e se
rapprocher (6).
Les premiers vont ainsi passer de la classe des co-rsidents
celle des allis politiques (ensemble multicommunautaire)
puis celle des ennemis actuels etc ... (cela sur une priode
de plusieurs dcennies dans la rgion tudie: la priphrie sud-est
du territoire yanomami au Brsil) tandis que les seconds vont
tendre effectuer le trajet inverse.
i

(6 )

Cf sur les notions de "micro-migrations" (cologiques) et "macromigrations" (politiques) yanomami Chagnon (1968b et supra ch. 1).
Les groupes de la priphrie gographique des "blocs de population" ad j ac e nt s vont ainsi tendre s'entre-mler, ce qui

On peut donc finalement dire que cette classification

yanomam des relations et des circonscriptions politiques fonctionne comme une sorte dl"image radar" qui, pour tout groupe
local, identifie la fois synchroniquement l lensemble des
communauts qui l'entourent par classe de position socio-gographique et enregistre diachroniquement la trace de la dynamique des trajectoires de chacune entre ces classes.
Elle opre donc en fait un dcoupage de l lunivers socio-po1itique de chaque groupe local en catgories et espaces de relations contextuelles mais ne dfinit en aucun cas des units
politiques substantielles et/ou permanentes.
Chacune des cinq grandes catgories qu'elle instaure recouvre par ailleurs un ensemble de relations empiriques pr- .
cises -matrimoniales, conomiques, historiques et po1itiquesentre les groupes locaux qui sy trouvent inclus. Nous les dcrirons ici de faon rsume chaque niveau classificatoire,
du plus proche au plus lointain.

Dans la r q t o'n tudie (cf infra carte p. 52) chaque

groupe local est compos d1une habitation collective conique
(plus rarement tronconique) dsigne par le terme yano. Le
te r me ya hi ds i gne p1ut t 1a ma i s on ne, - the ri b sig nif i e Ille s
habitants de" (nahi s'applique au foyer domestique (7)).
Le yano abrite une moyenne de 44 personnes environ (la rgion
t udi e compren ait 17 3r 0 upe s 10 cau x pour un t 0 ta 1 de 750 Pe r sonnes en 1975/1976).

(6 suite)
provoque prcisment la non-isomorphie "bloc de popu1ation"/
rseau politico-matrimonial des allis voque supra pp. 110 et 12
(au centre gographique des "blocs de population" cette isomorphie sera donc plus fortement ralise).

197

Ce groupe local est idea1ement conu comme une parentle

bilatrale (du type "nodal kindred" ~ Goodenough 1970 : 4850) comprenant les parents "vritables" (yay (8)) -i.e gnalogiquement proches- de tout ~.
Les yanomam ont une terminologie de parent de type dravidien (tel que dfini par Dumont 1975 : Ch.. 1 et 2) (9) qui ~crit.
( 10) 1e ma ria ge a vec 1e ( a) cou- -sin C~) _C roi s ( e ) _bi 1a~ ~~aJ ( e )
hwearo-ayaYi! (H = MBS et/ou FZS), thuw a yay (W = MBD et/
ou FZD), respectivement "le vritable poux", "la vritable
pouse" ; c'est--dire avec un cognat issu d'un germain de sexe
oppos des parents d'~.
La norme matrimoniale et les mariages yanomam indiquent
donc que le groupe local/parentle cognatique (ibab yay : "les
mi ens vri tab 1es" oppos b yayo : "1 es autres") est gal ement conue comme un groupe de parents endogames : 1 '.poux
e~_pouse
prescrits sont prfrentiellement c ho t s i s parmi
les
co-rsiaents.
On dit ainsi: thuw a yay ... yahitheri a
----- - - ..
yamak bihi bou thare ("c'est une pouse vritable ... une
co-rsidente que nous pensons habituellement pouser") et 64 %
de l'chantillon provisoire des mariages tuais (50 mariagesAlbert 1976) se conforme cette norme.
- ---,

-~-

'

.-

.-'_.,.~---

(7)

L'intrieur de la maison collective yanomam est compos

d'une place centrale (dcouverte ou non) d'usage crmoniel
yano mamo borde de trois couronnes concentriques: yano
heha, reserve aux mouvements et activits publiques (ceremonreTles ou non), yano nahib, constitue par la succession
circulaire des foyers domestiques et enfin, au pourtour de la
maison, accol la paroi yano shi ka, espace aomestique et
fminin par excellence.
(8 )

Les Yanomam distinguent les parents cognatiques des parents

classifcato;res en accolant aux catgories de relation qui
dsignent les premiers le qualificatif yay "vritable" et
celles qui dsignent les seconds celui ae-o~o (ou bia) : simple, sans raison". Voir pour plus de prciSTOn infrap. 201 note 12 et 223
(9 )

Sur la terminologie de parent 'yanomam voir infra pp. 221-233.

198

Ces mariages entre cognats co-rsidents se trouvent d'autre part prfrentiellement reproduits au niveau de chaque
gnration ("change de soeurs", po1ygynie sororale, mariages
entre deux groupes de germains) et d'une gnration l'autre
("hritage" des a11 iances de GO G-l).
La,composition empirique de chaque groupe local tend donc
prendre la forme d'une p~rentle cognatique aominante structure par une multiplicit d'inter-mariages synchroniquement
et diachroniquement redondants sur deux (parfois trois) gnrations.
Nous donnerons ici un diagramme gnalogique partiel de la
parentle dominante du groupe local Wakathautherib (communaut n 0 31 - vai r i nf r a p. 2.00 .- qui co mpre nait e n 1984 73 hab i tants) (11) :

G+1

~(

GO

G-1

,~

~~

head man

f
9

:
)

,~

:
1

'il'

,~

FIGURE 9a
( 1 a)

La terminologie yanomam est prescriptive dans le sens

prcis par Sperber (1972: 113) : " ... dans un systme prescriptif la reprsentation de l'alliance est absolument atermi ne par 1e systme des catgori es ... ".

199

Le "headman" de cette communaut (1) et son beau-frre (?.)

sont par ailleurs lis, chacun de leur ct ou ensemble. mais
de faon marginale, par d'autres relations matrimoniales,
directes ou indirectes, avec des personnes issues de communauts allies (29 et 30) mais rsidentes Wakathau. Ils ont
ainsi donn naissance des parentles "adjacentes" qui recoupent partiellement la parentle "dominante" de la figure 9a
ci-dessus
,~
1
1
1

-... --

--.---

c.2lt

1
1
1
1
\

2
an
\

.....

1
~

.,.

-..... ,
\

,,
1

1
1

,
,

c:..10

C.3O 1

....._ _~-...oI,'
\

~-~.,.

-,

FIGURE 9b
Il n'y a donc pas vritablement dans ce cas (Figure 9al
inter-mariages entre deux groupes conceptualiss comme tels
mais (ici Go, G-l ... l mariage l'intrieur d'un groupe constitu par la parentle cognatique dominante (l'ensemble des
parents yay -" vritables"- d'un ego (121lidalement assimile
l'unit rsidentielle. Le groupe local yanomam est donc
conu de telle manire que pour.tout ego, parentle de naissance et parentle conjugale tendent vers l 'isomorphie entre
elles (Overing Kaplan 1975: 188) et avec l'unit de rsidence.

(11 )Il s'agit d'une communaut proche d'une mission qui, en

raison de la croissance dmographique connue grce l'assistance mdicale qu'elle en a reue, prsente une proximit exemplaire avec l'idal du groupe local ynomam. Les groupes plus
isols possdent une configuration Slml lalre moins qu'ils

,
~

...

-\-at

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72

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10.11
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38

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,, -- '

1. la
/

,,'

---_..-.

l'in

o
o

201

11 s'agit donc, dfaut d'une conceptualisation indigne de

la descendance (que nous avons discutie .supra ch. 4), d'une
unit sociale proche de l 'itso'de des Piaroa du moyen Ornoque
telle que l'a caractrise J. Overing Kaplan (1975) ; d'une
parentle cognatique endogame structure par un systme d'alliance symtrique (Valman 1962 : 548) et borne par la rsidence (Goodenough 1970 : 49) :
" ... this endogamous category of genea1ogica11y re1ated kinsmen live together as an autonomous intra-marrying kindred,
one that is distinct from other like kindred groups ... " (Overing-Kaplan 1975 : 73).
Cette parentle cognatique de co-rsidents dote d'une
articulation interne base sur l'alliance de mariage,qui constitue le principe de sa formation et de sa continuit (relat ive) en tan t que t 0 ta lit (0 p . ci t. : 193 ), pos s de don c une
porte structura1~ cruciale dans la socit yanomam tant au
plan sociologique qu'aux plans conomique, politique et symboetc hapi t r e s VII 1, XII).
l i que (v 0 i r i nf r a pp'. 2 0 1 -.2 0 3
Au sens de la dfinition largie de "groupe constitu
("corporate group") donne par Schneider .(1965 : 47-48, cit
par Overing Kaplan 1975 : 82 note 1) : unit discrte, reconnue
comme telle, cohsion pratique mu1ti-fonctionne11e; nous pourrions considrer que cette parent l e bi latrale endogame idalement assimile au groupe local s'apparente dans une certaine
mesure une unit de ce type (13).
Il

(11 suite)
n'aient t, ces vingt dernires annes, affects par de
graves pidmies.
( 12 )

Cette parentle tant donc implicitement circonscrite, au

del de l'opposition centrale qu'y impose la terminologie dravidienne entre affins et consanguins .(en un "two-sections system" selon les auteurs anglo-saxons), par l'usage du couple
de terme yay (" vritable")/bto ("simple", sans raison")app1iqu chaque-terme spcifique-pour distinguer les cognats
(affins et consanguins) des parents classificatoires (cf.
supra p. 197 note 8 et infra p. 223 ) ; et explicitement par l'usage de
l'expression ibab yay : "les miens vritables" (limes cognats").

202

Au titre des observations que nous venons de faire, cette unit sociale fondamentale de la socit yanomam peut donc tre
apprhende comme un type structural d'une perti nence qui valente aux groupes de descendance dans d'autres socits (Overing Kaplan 1975 : 192) dmontrant qu'change restreint et
groupes de descendance unilinaires ne sont pas universellement
associs (Ya1man 1962 : 563, Scheff1er and Lounsbury 1971 : 21,
Rivire 1969 : 6l~62, Needham 1971 : Ixxxvi, Fox (1967) 1972 : 24C
241, 0ver i ng- Kapla n 1973 ': 556- 557, 1975 : 183- 186 ) .
Le groupe local yanomam (kamiyatherib ou iba yahitherib:
~mes co-rsidents~) est donc une sorte de soi sociologique
idal, ciment par un rseau d'inter-mariages dense et par un
systme de rciprocit conomique gnralise (changes quotidiens de nourritures et services) entre affins. Tout ZH ou DH
est ai ns i te nue nver s ses WB, mai s sur t 0 ut son WF, des as t r e i ndre un service marital relativement strict ( turahamu ). Il
doit par ce moyen ~rendre la valeur de l p ous e" (thuw no koaj-)
c'est--dire cooprer avec ses affins dans le domaine des activits de subsistance (travailler avec ses beaux-frres dans
l'ouverture de jardin ou les accompagner la chas~e, combler
son beau-pre de dons de gibier, de fruits de palmier, de miel
s a uvag e, d 'ob jet s man uf ac t urs ac qui s a upr s des ~ b1a nc s ~ . . .) ; -e t
se montrer solidaire avec eux dans les conflits intra ou intercommunautaire~...
Ce groupe local est par ailleurs idalement conu vis-vis de 1 'extrie~r comme une sorte de monade politique jalouse
de son autonomie et de sa souverainet.
Autonomie et souverainet qui s'tayent tant du maintien de
l'exclusivit (sauf accord politique) de l'espace (sites et
parcours forestiers) dans lequel s'exercent ses droits communautaires (P. Clastres 1980 : 189 ; supra ch. I) que du maintien
de son intgrit dmographico-biologique (effective et symbolique)
(cf. galement Ch.l~23et infra pp. 207-208).
1

(13)A ceci prs que la notion de "corporate group" implique de

toute manire une continuit dans le temps qui rend son application problmatique dans le cas considr ou les units rsidentielles sont trs labiles et ne perdu~ent que rarement audel de la mort de leur ~headman~ fondateur.

203

C'est donc l'unit sociale de base des relatio~s politicosymboliques inter-communautaires yanomam (ce qu'ont d'ailleurs
galement soulign dans une certaine mesure l'ensemble des
ethnographes des diffrents sous-groupes qui constituent cette
ethnie).
Le procs sus de fission d'une telle unit sociologique et
rsidentielle, que nous avons maintes fois voqu sans en dcrire le principe, est essentiellement sous-tendu, sur le plan
des relations de parent, par le destin matrimonial divergent
des frres (germains, demi-germains paternels ou utrins) qui
se trouvent ainsi soumis des loyauts affinales distinctes
et inconciliables.
C'est donc au moment o parentle bilatrale endogame et groupe
local voient leur isomorphie idale se rduire (14) que s'amorce progressivement le processus de rupture de la communaut.
Lorsqu' partir de la parentle endogame dominante constituant le noyau ~e l'unit rsidentielle commencent se constituer, en raison d'alliances matrimoniales externes (15),
des parentles adj ac e nt e s " qui la dbordent partiellement et
auront tendance s'en sparer une fois parvenues ma t ur i t
e parvenus r ep r odu t re 1e noyau i d a 1 d'un nouveau groupe
local). Nous donnerons ici, pour plus de clart, un exemple
thorique de ce processus de fission:

lI

,i.

ll

II

(14)Le groupe local hors de son noyau de cognats comprend toujours une proportion relative de parents classificatoires uxorilocaux devenus yay v r i t a b l e s " i.e assimils des cognats)
par leurs mariages-au sein de cette parentle dominante (cf.
Figure 9b supra p. 199). Inversement, les cognats n'ayant pu s'y
marier tendront devenir des parents b~o qui, soit y demeureront en attirant des conjointes virilocaTes, soit le quitteront pour adopter eux-mmes une rsidence uxorilocale. De tels
phnomnes sont ds aux contingences dmographiques qui
s'exercent sur le modle matrimonial (Kunstadter etalii 1963, Fredlund
and Dyke 1976. Contingences modules par des champs a'application de relations de parent ego-centrs: un groupe local
peut prsenter un sex-ratio quTTTbr dans la catgorie d'ge
d'un ego sans qu'i 1 pUlsse y trouver une pouse prescrite
(thuwea yay ou b~o). On trouve en outre dans la plupart des
groupes locaux des captifs(ives) ou des rfugi(e)s.
(II

204

G0

Parentle endogame "adjacente"

( B)

Parentle endogame "dominante"

( A)

FIGURE lOa
Le dveloppement graduel d'une (plusieurs) parentle(s)
" adj ace nt e ( s l " ( maria ge s l, 2, 3...) pro voq ueau sei n du gr 0 upe local considr des dissensions croissantes entre A et B
(C, D ... ) qui fonctionnent de faon de plus en plus autonome
du point de vue des changes de biens, de services et de solidarits pour reposer sur des rseaux affinaux distincts. Lorsque B aura atteint une taille viable (mariages l, 2, 3 : une
Qizaine de personnes (16 )),elle commencera par habiter une
maison collective adjacente celle qu'occupe A (b~r~o boakao
-~---------------

.(lS)Il s'agit ici de mariages avec des membres de communauts

Qistinctes en rsidence uxorilocale (virilocale) ou avec des
captifs ou des rfugis (captives ou rfugies).

20.5

"vivre cote cote (comme des jumeaux)). Puis elle s'en

loignera de plus en plus au fil des annes (cf supra ch. 1
les mouvements des communauts pour des motifs cologiques,
politiques ... ). Cet loignement est trs graauel : une ou deux
heures de marche sur plusieurs dcennies (dans la rgion tudi e ) .
Si B cattinue par contre partager 1 'habitation de A jusqu'
ce qu'elle forme un groupe plus important (15-20 personnes ou
plus) la fission rsidentielle entre A et B pourra se produire la suite d'un conflit interne violent survenant pour des
motifs tels qu'adultre, vol, insultes ou l'occasion d'algarades dont les motifs sont souvent parfaitement insignifiants:
maladresse, disputes enfantines ... Une telle fission survenue
l'issue d'un conflit ouvert impose en gnral la parentle
"adjacente (B) une sparation brutale vers un site plus lointain (plusieurs heures de marche (17)).
Il

ll

( 16 )

C'est le cas par exemple de la communaut 29 du Rio Jundia

( af f 1ue nt duC atri man t ) : car t e su pra p. 200 . Ce gr 0 upes' est
scind en deux maisons adjacentes en 1976. La parentle qui
a fissionn comprenait 13 personnes dont 9 adultes. Schma
de la fission
A

1
1

.. .. -- -- -_.. ,,'

~::::::::..,
. - ( capllve

C .1'2 1

( promise)

FIGURE lOb
( 1 7)

C'est le cas par exemple dans la reglon tudie de la communaut n028 (cf carte supra p. 200) spare aprs un combat
la massue de bois de palmler du groupe unique qu'elle formait
avec 26 et 2? : elle s en loi gn a d' envi r 0 n cinq six heures de
marche
(ces trois groupes locaux se sont rapprochs nouveau en 1977-78 la suite d'une pidmie qui a acim environ
la moiti .de leurs populations respectives).
.
1

Les deux modalits de fission que nous venons de dcrire

sont galement frquentes dans 1 'histoire du peuplement yanomam de la rgion tudie.
Les conflits violents l'intrieur d'un groupe local sont
donc sporadiques et anomiques en ce qu'ils ont gnralement
lieu dans le cadre d'un processus de fission rsidentielle (18)
lorsque, au sein d'un groupe local, commencent co~exister plusieurs parentles bilatrale~ endogames (Figures 10a et b) de
plus en plus autonomes qui, ce titre, fonctionnent comme des
factions antagonistes.
Les "headmen" yanomam (bata thb) tiennent ces factions sous
leur emprise parfois nergique mais jamais coercitive (ce ne sont, se
le terme de Maybury-Lewi s (1967 : 190), que des "hommes
d' i nfl uence"). Un bata th est donc l' homme qui (ayant 1e talent et la volont d'exercer cette fonction) se trouve situ
au plus haut niveau gnalogique d'une' telle parent1e (il
est par ailleurs 1 lain de son groupe de germains et gnralement polygame) et qui s'y situe, par l'organisation de son
rseau d'alliance personnel, comme point de convergence du
plus ~portant ensemble de services affinaux pre-ou' post-maritaux (t ur ah anu des ZH et DH)(cf. supra Figure 9a p. 199).
Dans un groupe local, on trouve en gnral un bata th
principal qui est le mneur de la parentle endogame (faction)
dominante et un ou plusieurs autres bata thb moins importants
reprsentants de ce que nous avons appel les parentles "adjacentes" .
A travers leur monopole de la parole publique (les harangues hwramu profres au crpuscule ou peu avant l'aube),
ils tendent "donner voix" au groupe local (parentles endogames dominantes et "adjacentes") titre d'unit collective
solidaire vis--vis des communauts circonvoisines (19) et
( 18)

Des conflits surviennent bien entendu au sein des parentles endogames. Ils sont cependant moins frquents et, de
toute manire, rapidement arbitrs par la collectivit ou le
bata th sans qu'on leur laisse prendre des proportions qui
menaceraient des relations d'affinit dont le poids sociologique est trop lourd pour que les carts individuels qui les
mettent en pril ne s~ient pas juguls par la communaut.

207

le constituer en tant que collectivit pratique notamment

en matire conomique (20). On peut donc dire ici, en reprenant la dfinition de "corporation" propose par Schneider
(cf. supra p.20l mais voir notre note 13), que c'est travers
la parole du bata th que prend corps et se manifeste en
.tant que
"groupe constitu" ("corporate r cup") transitoirela parentle cognatique endogame (faction) yanomam.

L1ensemble multi-communautaire (nohimotimthb)

Chaque groupe local yanomam entretient avec un certain
nombre de ceux qui l'entourent des relations matrimoniales
(ma ria ges "ext rie ur s" vi ri 1 0 cau x 0 u ux0 ri 1 0 cau x l . Ce rs eau
est dsign par tout groupe local comme nohimotimthb :
"les gens de la classe des amis (allis politiques)" ; en y
incluant le groupe de rfrence nous le dsignerons par le
concept d'ensemble multi-communautaire (P. Clastres 1974 : 56).
Un tel ensemble est en gnral compos (dans la rgion tudie) de quatre cinq communauts, parfois moins, suivant,
bien entendu, le taux d'exogamie locale de la communaut de
rfrence.
L~~_lQ_~~Je est donc chez les Yanomam, comme dans bien
d'autres socits du mme type, le moyen privilgi de l~~l
politique
inter-communautaire
(cf. P. Clastres 1974 :
-_liance
..._ ---'- ..
.....
.. ...
..- ch. III) rendue la fois indispensable par l'impossibilit
dmographique et sociologique de satisfaire au modle idal
de la monade communautaire et par la ncessit politique de
maintenir son autonomie et sa souverainet dans une situation
d'hostilit inter-communautaire institutionnelle gr~ce des
alliances supra-locales (cf. P. Clastres 1980: ch. XI).
~..-.-

.... -

----,.-.~_.~

-._.,

'--"--

( 19 )

Le bata th s'exprime dans les dialogues formels et ses

harangues au cours des crmonies funraires inter-communaut air e s (c f. 1 e r e ah i nf r a Ch. XII. 3) a u nom des a co mmu naut.
Il oriente, offlclalise et engage l'application des dcisions
relatives la "politique extrieure" de son grou~e : invitations rituelles, duels, incursions guerrires ...

208

L'alliance inter-communautaire yanomam transforme donc dans

une certaine mesure les limitations empiriques du modle
d'autarcie locale en avantage politique. Ce qui ne signifie
bien entendu pas que cette contrainte la dtermine fonctionne11ement mais plutt qu'elles en constituent le substrat et le
cadre pratique.
C'est bien en .e f f e t travers les limites socio-dmographiques
de la norme d'endogamie locale que s'laborent les rseaux
d'alliances inter-communautaires qui constituent l'espace
privilgi du champ des relations politiques (21) yanomam (cf
J.P. Dumont 1977 : 52, 1978 : 83). C'est entre les individus
marginaliss par les normes idales de mariage au sein de leurs
groupes locaux respectifs que se contractent ces unions intercommunautaires qui forment le champ de relations dans lequel
et par 1e que 1 s e j 0 ue 1a pol i t i que ''e xt rie ure yan 0 mam . ( 22 )
Il

Le double enjeu politique et dmographique de ces alliances entre groupes locaux se manifeste assez clairement dans
le fait que la rsidence post-maritale des couples qui les
concrtisent se trouve constituer un enjeu prement disput
par les beaux-pres des conjoints qui tentent, les uns de
conserver auprs d'eux leurs fils (et leurs filles) et les
autres d'attirer eux des gendres (et des belles-filles).
Ce double enjeu po1itico-dmographique est par ailleurs galement un enjeu conomique dans la mesure oa chaque groupe tente
dans cette lutte d'influence de prserver, voire d'augmenter,
son potentiel productif et reproductif (cf. Rivire 1982 sur
ce point).
( 20)

Le bata th oriente et organise par ses injonctions toutes

les actlvltes conomiques collectives ou d'intrt collectif:
expdi~ons de chasse et de collecte p1uri-fami1ia1es, constructions d'habitation, expditions de troc auprs des tablissements blancs, dplacements de 1 'habitation, ouverture de nouveaux jardins ...
(21 )
L'alliance matrimoniale intra-communautaire est par contre
le champ privilgi du "pouvoir" politique des leaders de parentle endogame/faction. L'influence du bata th y prend en
effet appui sur la "dette" affina1e (thuw no : "la valeur de
1 pouse") contracte par ses ZH et OH et seul un rseau impor-t ant
J

209

Nous donnerons ici l'exemple d'un enchanement de ces

rseaux matrimoniaux inter-communautaires entre huit communauts de la valle du Rio Catrimani (Albert 1976) en spcifiant
sur notre schma le sens des changements de rsidence et le
sexe des individus (23 mariages dont les conjoint~ sont vivants).
La configuration de ce rseau s'est stabilise progressivement
partir de 1965 (implantation de la Mission Catrimani).
Avant, 26-27-28 ne formaient qu'un groupe local et 31 n'avait
aucune r~lation matrimoniale avec 30 et 32~

lTI8/'.ages

--- .. - ..........
.... ....... . ............... "

I~

., ... -

' ..... --.

--. --.--.

.,,!loeaux

--.

--.--.

13

--. --.

,,

,
\

\
\

----~

___>;

A .
1:1

m.riaQeS, sexe,

rsidence

Commun. . . . ; cf, carl. P. 52

miuion
m.,~

calrimani
l'lors Calriman;

_ D i e rtlulliocmmuneuteir. de 29

: 28

FIGURE 11

210

Comme le laisse apparaitre le schma de la page precedente~ tout ensemble mu1ti-communautaire se dfinit par rapport une communaut de rfrence et n'a pas d'existence
absolue. Il s'agit toujours d'un point de vue socio-centr
sur un rseau matrimonial inter-communautaire dont le treillis
complexe lie de proche en proche~ dans une sorte de chaine
d'ensembles mu1ti-communautajres interscants (A et B in Figur~ 11 supra)~ l'ensemble des
groupes locaux du territoire
yanomami (380 environ).
Ce type de rseau matrimonial externe (ensemble mu1t;communautaire) circonscrit~ pour chaque groupe local de rfrence~ l'ensemble de ses allis politiques. On devrait d'ailleurs ol ut t dire ici le "noyau dur" de ses allis politiques.
En effet~ dans la pratique~ les ensembles mu1ti-communautaires
qui se recouvrent partiellement (ensembles interscants) mettent de fait tous les groupes qui les composent en position
d "l! 11i ance" par une sor t e d ' effet de t r an s i t i vit po 1i t i que .

Ainsi dans notre exemple de la page prcdente (Figure 11)~

l'ensemble des groupes allis la communaut 29 se trouve-t-i1
tendu de facto galement l'ensemble des groupes allis
26 (allis de 29 = A U B) parce que 26 et 29 partagent un certain nombre d'allis communs (allis de 26 et 29 = A n B).
Ainsi la communaut 29 a-t-elle des allis stricto sensu:
26~ 28~ 31 ~ 32 (plus ou moins troitement lis par des interma ria ge s (2 3 )) et des a 11i s 1at 0 s"e nsu: 2 5 e t 2 7 (a 11i spa r
effet de transitivit).
(21 suite)
de ces "preneurs de femmes" permet de briguer un tel statut (les frres et les fils tant eux-mmes rapidement astreints
leurs propres loyauts affina1es souvent divergentes). Voir
sur ces points supra pp. 203-206.
(22)
On notera ici que les alliances entre deux units rsidentielles tendent suivre le modle de l'change direct intracommunautaire en se reproduisant de gnration en gnration
entre cousins croiss bilatraux non-co-rsidents (avec mariages yirilocaux ou uxorilocaux).
(23)On notera ici que ~es relations d'alliance politique entre
communauts d'un mme ensemb 1e sont gradues l'aune de. 1a
densit de leur inter-relations matrimoniales. Dans notre Figure
11 ~ le groupe 29 est ainsi li par 3 mariages avec 31 mais par 2
avec 28 et un seulement avec 25 et 32.

21 1

Comme on peut d'ailleurs le penser, les relations qu'entretient

29 avec ces derniers est d'une nature assez ambige. Nous
verrons ainsi que cette distinction entre allis stricto sensu
et lato sensu, marque au niveau conceptuel par la distinction
yay (vritable)/b~o (classificatoire), l'est galement, au
niveau symbolique par l'imputation de pouvoirs pathognes distincts (respectivement "sorcellerie commun e" et "sorcellerie
de prise d'empreinte" ; voir infra' ch. VIII),de gravit suprieure pour les seconds (nohimotimthb b..t'o : "Tes gens simplement classs comme amis (allis)").
Les groupes locaux qui composent un ensemble multi-communautaire tel que nous venons de le dfinir sont donc des
communauts relativement proches (rparties dans une aire gographique homogne). Ce sont galement des groupes issus en
grande partie d'une mme communaut d'origine (donc d'un mme
"bloc de population"). Un ensemble multi-communautaire peut
cependant aussi inclure quelques groupes locaux d'origine historique diffrente (issus de "blocs de population" distincts
mais adjacents) avec lesquels le groupe de rfrence a progressivement t amen entretenir des relations de voisinage
pacifique (durant une ou deux gnrations) la suite de migr at ion s con ver ge ntes (c f. su pra p. 195 not e 6 sur cep roc e s sus) .
Ainsi dans l'ensemble multi-communautaire B (Figure 11 supra)
les groupes 25, 26, 27, 28 et 29 ont une origine commune tandis que dans l'ensemble multi-communautaire A, seuls 26, 28
et 29 ont une ori gi ne commune, 31 et 32 appartenant un "b 1oc
de population" distinct.
Au niveau conomique les groupes locaux d'un mme ensemble multi-communautaire sont lis par des relations d'change rgulires au sein de cycles de rites funraires (rites
r e a hu, cf i nf r a Ch. XII. 3) qui 1es r uni s sen t suc ces s ive men t par
deux ou trois dans 1 'habitation collective de chacun d'entre
eux.
Ces changes consistent d'une part en prestations collectives
de nourritures crmonielles (reaha.:t' : "rpartir les viatiques

crmoniels") et d'autre part en changes inter-individuels

(rura.:i- : "donner avec obligation d'une contrepartie diffre")
de biens tels que: hamacs, poteries, arcs outils mtalliques,
ornements, hallucinognes, chiens ... Ces prestations se trouvent 1 'un~ et l'autre pralablement formalises dans le cadre
de dialogues crmoniels spcifiques entre htes et amphitryons.
Dans le premier cas travers un dialogue d'invitation (hiimu)
tenu peu avant l'ouverture de la fte, dans le second par un
dialogue d'change (ya~mu) tenu peu avant sa clture.
On notera ici que les objets changs entre individus aprs
le yatmu font frquemment l'objet de spcialisations locales
plus ou moins arbitraires (24).
En reprenant ici les c onc ep t s de Salhins dans "Stone Age Economics" (1972 : 193-196) on peut considrer que la norme des
changes au sein de l'ensemble multi-communautaire relve de
l a 'r ci pro ci t qui lib re" ( cha nge s c r mon i el s di f f rs)
tandis que celle qui prvaut au sein du groupe l oc a l s ap pe rente plutt la "rciprocit gnralise" (changes quotidiens immdiats).

On remarquera qu'un groupe local peut convier parfois

un reah des communauts avec lesquelles il n'entretient
encore aucune relation d'alliance matrimoniale et/ou politique
(i.e de sc 0 mm una uts qui ne font ni partie de ses allis
yay ni de ses allis bto). Dans un tel cas le rite se trouve
rduit une simple distribution de nourritures crmonielles.
Toutes les squences funraires qui constituent habituellement
son armature en sont exclues (reahmu b'}o : "faire simplement
une distribution de viatiques crmoniels").
( 24 )

La confection des ornements de tel groupe, la qualit ~es

arcs de tel autre peuvent jouir d'une prdilection particulire. U,
certain groupe peut possder une ligne de chiens rputs,
un autre bnficier d'un gisement d'argile apprci, un troisime tre situ prs d'un tablissement "blanc" d'o il peut
obtenir quantit d'objets manufacturs ... (cf. Chagnon 1968a
100-101) .

213

Les changes inter-individuels qui s'y droulent sont alors censs prluder)
par la rciprocit diffre qui les sous-tend, l'tablissement progressif
d'alliances matrimoniales (cf. pour un processus analogue Lvi-Strauss sur
les Nambikwara 1967 : 7879). Ce qui montre combien changes matrimoniaux
et conomiques inter-communautaires sont coextensifs dans la pense yanoma
m, qu'ils soient simultans ou successifs. Nous avons d'ailleurs vu qu'il
en tait de- mllle dans.le domaine i nt r e vconmunaut ef re o l'entrecroisement des femmes et des biens entre affins dfinit les c6nditions de formation et de perptuation de l'unit locale.
Dans la rgion tudi dete1s reahu sont relativement rares.
Ceux auxquels il nous a t donn d'assister ont tous mis en
oeuvre des invitations d'anciennes communauts ennemies
situes sur des rivires relativement lointaines. Ainsi les
communauts 25 29 du Rio Catrimani (cf. carte supra p. 200)
ont-elles convi p'lusieurs reprises durant mon sjour celles
du Rio Couto de Maga1haes au nord (49 51) et les communauts
29 et 31 (toujours du Rio Catrimani) celles de la rivire
Toototobi l'ouest (12 16). Des cas historiques tablissent
que de telles invitations peuvent se trouver lances l'gard
de groupes "inconnus" parvenus. la suite de migrations convergentes. proximit de ceux qui deviendront leurs amphitryons.
Dans les deux cas, ces invitations crmonielles. destines
promouvoir l'largissement d'un ensemble mu1ti-communautaire.
se trouvent dsignes par le verbe remimu : "(r-)tab1ir'
des contacts paci fi que s avec des groupes' ennemi s (ou inconnus)".
Les relations de ce type demeurent bien entendu tOujours politiquement incertaines et tendues avant de se voir scelles
par des changes matrimoniaux. Elles sont. durant cette priode
transitoire. constamment mises en pril notamment par des
accusations de sorcellerie: la moindre mort considre comme
suspecte (c'estdire peu prs tous les dcs nous le ver
rons) risque de relancer ou d'engager des cycles d'hostilit
ouverte qui peuvent se dvelopper ensuite durant des dcennies
et ne prendre .fin qu' la suite de migrations de forte amplitude qui loigneront durablement les 'groupes impliqus. Ce
fut le cas des groupes du Rio Toototobi et du haut Rio Catri-

214

mani au dbut des annes 1960. Ce type de contact remimu,

lorsqu'il aboutit des changes de bons procds, finir par
produire l'aggrgation de groupes locaux de diffrents "blocs
de population" un mme ensemble multi-communautaire (cf.
supra ch. IV pp.110, 125 et ce chapitre p. 195 note 6 et p. 211).
Ainsi la communaut 31 du Ria Catrimani, ancien groupe local
spar au dbut du sicle du "bloc de population" de la rivire
Toototobi, s'est-elle jointe dans les annes 1930-1940
l'ensemble mu1ticommunautaire de la communaut 29 (alors sur
le Rio Mapulau).
D'une faon gnrale cependant, on peut considrer que l'instauration de points de contact permanent dans la rgion tudie au cours des annes 1960 (poste missionnaires; cf supra
ch. II)
a ntablement contribu figer la dynamique migratoire et politique des valles des Rio Catrimani et Toototobi (bien que 1 'loignement ~e ces anciens ennemis ait prcd l'installation des missions) : les ensembles multi-communautaires y sont remarquablement stables depuis une vingtaine d'annes.
Au niveau des interactions politiques proprement dite
les groupes locaux d'un mme ensemble multi-communautaire
entretiennent des relations de rivalits rgles par un systme gradu de duels rituels tenus au cours des reah (cf.
infra ch. VIII et XII.3),
rites funraires auxquels ces
groupes sont tenus de s'inviter tour tour afin de prenniser
leur alliance (shoayu : "s'inviter rciproquement"). Leur solidarit l'encontre des units de mme nature (nous l'avons
vu, il ne s'agit en fait l que du cas des ensembles multieommunautaires non-interscants : cf supra p.210) se manifeste
par la tenue de rites de guerre et d'incursions belliqueuses
conjointes (burayu : "se recruter rciproquement pour la mene
de raids")" ainsi que par la communication -v t a une forme de
dialogue crmoniel spcifique : le wayamu, tenu l encore
dur a nt 1e s r e ah- d' i nf"o r mat ion s s t rat gi que s " i nt r e s san t
leurs "pol itiques extrieures" respectives.
JI

21 5

L'ensemble des ennemis actuels (nabthb)

------------------------------

Cet ensemble regroupe pour toute communaut aes groupes

locaux relativement lointains qui appartiennent le plus souvent des "blocs de population" distincts mais adjacents.
S'y trouvent cependant parfois galement incluses des communauts appartenant au mme "bloc de population" que le groupe
de rfrence; communauts qui sien sont toutefois spar
une priode trs ancienne. Les groupes appartenant des
ensembles multi-communautaires interscants ne peuvent en aucun cas se trouver en relation d'hostilit ouverte (cf supra
p. 210). (C e s car a ct ris t i que sne son t 1 e ncor e val ide s que pou r
la rgion tudie).
On trouve ainsi dans le premier cas les communaut~ 24
29 et 1es co mm una uts 12, 13, 14, 16 (v 0 i r su pra car tep .200)
qui furent ennemies pendant au moins un demi-sicle,
formant
prcisment deux "blocs de population" distincts mais aajacents dont les groupes constitutifs ont migr paralllement
des hautes terres du sud de la Serra Parima vers les basses
terres de la rgion des Rio Catrimani et Toototobi.
On trouve dans le second cas la communaut 31 qui aprs s'tre
spare du "bloc de population" de Toototobi vers le dbut
du sicle s'est trouve incluse partir des annes 1930-1940
auprs des communauts d'un autre "bloc de population" (24
29) en guerre constante contre celui dont elle est originaire.
Pour ce qui est du prsent de la zone tudie, les deux
raids effectifs qui ont eu lieu lors de nos 27 mois de terrain ont
t lancs par des groupes du Rio Catrimani sur des groupes
extrieurs cette valle (50 100 km). L'ensemble multicommunautaire B (cf supra Figure 11 p.209) s'est ainsi mobilis en 1975 la suite de trois morts imputs la "sorcellerie guerrire" (cf. infra ch. IX) survenues durant la mme
priode dans les groupes 25, 26 (deux vieilles femmes) et 29
(un bata th). Une incursion a t mene en reprsaille sur
une maison co~lective yanam du haut Apiau (Moshihatetemthb).
En 1976 un groupe de guerriers de 29 et 31 a, de nouveau pour

216

venger une mort par sorcellerie (cette fois "de prise d'empreinte" cf. infra ch. VIII), lanc un raid (sur informationdlation de 32) l'encontre d'un groupe yanam du Rio Arajani
(Yawarib) ; 29, 31 et 32 appartenant l encore l'ensemble
mu1ti-communautaire (A) du groupe de la victime (i.e 31).
Ces guerres menes l'est contre les Yanam (Apiau-Ajarani) sont trs anciennes pour les ensembles multi-communautaires interscants des groupes 25 29 et 31. Ce sont les
seules avoir perdur dans la rgion jusqu' la deuxime moiti des annes 1970. Les non moins an~iennes relations belliqueuses entretenues par les groupes du Rio Catriman; avec,
au nord, les groupes du Rio Couto de Magalhaes (49 51) et,
l'ouest, avec les groupes du Rio Toototobi (12 16) sont
parvenues leur terme dans la premire moiti des annes 1960
la suite de l'loignement des belligrants (100 150 km)
et l'installation desmissions dans la rgion.
Des invitations des reah et des tractations matrimoniales sont en cours entre tous ces groupes depuis la premire moiti des annes 1970. Au moins cinq ou six mariages
lient maintenant les communauts 25-28 et 49, 51 (CatrimaniCoutO de Maga1haes) et deux mariages les communauts 29 et
12 (Catrimani-Toototobi) ;unions auxquelles prexistaient
quelques mariages par captures datant des annes 1940-1950.
Malgr des conflits parfois srieux lors de duels rituels,
des rumeurs de sorcellerie guerrire ou de raids (un raid
avort mi-chemin a mme t lanc par 12, 13 et 14 sur 29 en
1978) la rgion Catrimani-Toototobi-Couto de Magalhaes n'a
pas connu de belligrances internes depuis 20 ans environ
(1965-1984) .
La question de la dynamique guerrlere yanomam en rgion
de contact laisse entrevoir un certain nombre de facteurs d'volution contradictoires. Les postes missionnaires (depuis 196365) et les postes,de la FUNAI (depuis les annes 1970) ont
trs certainement favoris la baisse de frquence des incursions guerrires (les indiens le dclarent vo1ont~ers eux-mmes)
(25) ainsi que l e vr e dp l o t eme nt d'alliances matrimoniales

21 7

entre les aggrgats d'ensembles mu1ti-communautaires anciennement ennemis concentrs dans les rgions o ils sont tab 1i s .

D'autres phnomnes ont par ailleurs contribu renforcer ce dclin de la guerre interne la rgion tudie entre
1965 et 1984, tels, notamment, l'loignement progressif des
groupes belligrants la suite :de chaque incursion meurtrire
subie et leur baisse dmographique due l'impact du choc microbien durant cette priode (deux pidmies ont ainsi frapp
Toototobi l'une 1a fi n des annes 1950, l'autre en 1967 ;
cette dernire ayant galement atteint la rgion du Rio Catrimani).
Certains indices rcents laissent cependant penser que
cet tes i tua t ion pou rra i t bi en t r e t r ans i toi r e. Lac roi s san c e
dmographique importante des groupes assists par les missions
et les postes de la FUNAI (26) et l'extension gographique
de leur champ de "c t r c u lat t on"
dans la rgion grce au
"z 0 ne sne ut r es" (" i nt e r ae t i 0 na l f r e e. z 0 ne": Gre go r 1977 : 2 1 )
que constituent les tablissements "blancs" (postes, routes,
placers, fermes, scieries) sont par exemple l'origine d'une
considrable intensification des interactions et des transactions socio-po1itiques inter-communautaires ainsi que du taux
des accusations d'agressions magiques d'origine humaine qui
leur est corrlatif (27); ceci en particulier entre groupes
locaux qui souvent n'auraient eu aucune occasion traditionnelle
d'entrer en contact hors de ces "zones neutres".
( 25 )
Les incursions guerrires ont en fait cess l'intrieur
de la zone d'influence des Missions Catrimani et Toototobi
et du Poste FUNAI Couto de Maga1haes (avant les annes 1980
sous contrle sporadique de la Mission Mucajai) mais pas au
del: les groupes de ces trois rgions, ou des fractions
d'entre eux, participent. toujours sporadiquement depuis les
annes 1960 des raids l'extrieur (Toototobi, vers Te
haut Demini, Catrimani vers l'Arajani et le Haut Apiau, Couto
de Maga1haes vers le sud de Surucucus).
(26)u ne aSS1S
. t an ce med'lca 1e decen t e se trouve malntenant
.
-'
etenue la totalit des communauts de la rgion tudie (New
Tri be s Mis s ion, Con sol, ata, FUN A.1, Md e ci ns du Mon e, CCP y) et
la couverture vaccinale est en voie d'tre complte d'une
faon satisfaisante.
.

218

Ce brassage inter-communautaire hors des schmas d'interaction traditionnels est donc susceptible de fournir un
terrain politique privilgi partir duquel slengageront de
nouveaux cycles d'hostilit: il suffit ainsi d'une mort
la suite d'une visite un poste ~blanc~ oa 1 Ion a rencontr
un groupe lointain avec lequel on nia aucune relation sociopolitique ou matrimoniale (qui auraient justifi un tel contact) pour provoquer imputations de sorcellerie et reprsailles
guerrires (cf. infra ch. IX pp. 291-292 sur llvolution des accusations de sorcellerie dans un tel contexte).
Finalement, un groupe local entretient avec les communauts qu'il classe parmi cet ensemble des ennemis actuels
(nabthb) -toujours selon le modle de Salhins (1972 : 193196)- des relations de r c i pr oc i t ngative~ sur le plan matrimonial (rapt de femmes, de fillettes)(28) et sur le plan
conomique (pillages occasionnels)(29).
Sur le plan des interactions et de l '~informationll politiques,
les groupes locaux qui se classent rciproquement dans la
catgorie des nabthb (ennemis. actuels) mnent entre
eux des incursions guerrires sporadiques (niyayu : "se flcher
mutuellement") et des expditions secrtes de reconnaissance
et d'''espionnage~ (okarahuu : liaI 1er en expdition de reconnaissance ou de sorcellerie guerrire" (cf infra ch. IX)).
II

(27)

Ce m0 d 1e de 9 uer r e i nvis i b1e a qua nt 1ui pe r dur et

mme prospr durant ces vingt dernires annes (voir infra
ch. VIII, IX pp. 280-282, 291 et 292).
1

Il

(28)Rapts de femmes qui ne constituent en aucune faon, comme

on l'a souvent prtendu, une "c au s e " de la guerre yanomami.
Ils en constituent en fait tout au plus un IIbnfice secondaire".
Ainsi sur 350 mariages analyss par Lizot partir dlun recensement men chez les Yanomam~ occidentaux au Vnzuela 0,8 %
seulement des pouses se trouvaient tre des captives (Lizot 1985 : 96
(29)Nous avons vu que les Yanomami (supra ch. II)
.
menaient des raids strictement cette fln au XIX sicle sur
des groupes caribes ou arawaks disposant d'outils mtalliques.
Dans le prsent, le pillage ne semble l encore qu'tre un

219

L'ensemble des ennemis anciens ou virtuels (nabthbhwathoho)

------------------------------------------

Cet ensemble regroupe, du point de vue toujours d'un

groupe local de rfrence, des communauts lointaines (100 ~
200 km), issues de "blocs de population" distincts et non-adjacents mais qui l'on t ou tendent ~ le devenir la faveur
de trajectoires migratoires divergentes ou convergentes. Ce
sont donc de trs anciens ou de futurs ennemis, trop lointains
.pour que le groupe considr entretienne avec eux de quelconques relations matrimoniales, conomiques ou politiques. On
n'entretient en fait avec de telles communauts que des relations d'agression symbolique mutuelles (on en entretient galement, mais pas uniquement, avec les allis et les ennemis
actuels).
Dans la rgion tudie, les groupes 29 et 31 (cf carte
supra p. 200) rangent dans la catgorie des anciens ennemis
des communauts yanomami du Rio Demini l'ouest (comme la et
11 : Bakitarib) et des communauts du haut Rio Parima au
nord (comme les hotaitherib non localiss).
Elles comptent ~ titre d'ennemis virtuels par exemple des
groupes comme les Yanam du Mucajai au nord-est (42 47) :
Boratherib) dont elles se sont (relativement) rapproches
dans les annes 1940 en passant de la valle du Rio Mapu1~~
celle, du Rio Catrimani et dont elles ont maintenant des
chos prcis sporadiques par les contacts que ceux-ci entretiennent, comme eux, avec les Yanomam du Rio Couto de Magalh

ae s .

Il s'agit donc d'une sphre politique minemment transitoire

dans laquelle se trouvent classs les groupes dont on a une
connaissance directe (ennemis anciens) ou indirecte (ennemis
virtuels) mais qui chappent par leur loignement gographique (centrifuge ou centripte) au domaine des interactions
concrtes.
(29 suite)
aspect secondaire (mais effectif) des incursions guerrires
(l'objectif fondamental de la guerre yanomami est avant tout
d ' 0 rd r e rit uel, nouS 1e ver r 0 ns i nf r a ch. XI).

220

Ce ne sont plus des ennemis effectifs (nabthb) mais plus

tout fait non plus des ennemis lIinconnus (tanomaithb).
Ce sont des ennemis qui n'ont plus, ou pas encore, les moyens
pratiques d'exercer la malveillance qu10n leur reconnat ou
qu'on leur prte.
ll

Cet ensemble recouvre pour tout groupe local de rfrence

des aggrgats flous de communauts trs lointaines (250
300 km) dont il connat l'existence et (trs approximativement)
la localisation par la rumeur inter-communautaire.
Ce sont par exemple pour les communauts 29 et 31 (cf carte
supra p. 200) des groupes du moyen Rio Parima au nord-ouest comme les
Tirehitherib
(non localiss) ou, plus loin encore dans
la mme direction, comme les Barah~rib des savanes de la Parima vnzuelienne. Ce peut tre galement des groupes dont ils
ont eu une connaissan~e plus directe mais dans un lointain pass
(tout dbut du sicle) comme les Maithab, au nord, sur le
haut Rio Uraricoera (Rio Cutaiba ; 70 73).
La classe dans laquelle figurent ces communauts plus ou moins
inconnues marque en tout tat de cause la frontire de l'univers socio-politique d'un groupe local ynomam qui n'entretiendra jamais avec elles que des relations d1hostilit que
1 on pourrait justifier de structurales. Les intresss les
dcrivent ainsi par des noncs tels que yamak nh waniboyu
bto tanomaithb kuthaan ! : nous nous vouons simplement
(sans motif concret) une hostilit rciproque, ce sont en
II

/
(29 suite)
D'un ra id men en 1975 contre les Yanam du Rio Api au par 1 es
Yanomam du haut Rio Catrimani ces derniers ont ramen ainsi
un "but1n des plus htroclite: boules de poix "(utilise
pour des travaux de corderie), flches et pointes de flches,
une lame de hachette ae pierre, des colliers et des bandoulires de graines et e dents de singe, des ornements de plume,
~es jouets d'enfant (poteries et vanneries miniatures)
ll

221

effet des gens que lion ne connait pas !". Comme dans l a situation prcdemment expose (ennemis anciens et/ou virtuels),
ne sont donc entretenues avec ces groupes que des relations
d'agression symbolique.
C'est le niveau d'inclusivit le plus tendu du champ des relations politiques inter-communautaires yinomam~, relations politiques que nous entendons ici comme ensemble des transactions
et intera~tions inter-communautaires pratiques et symboliques
ainsi que nous l'avons suggr supra dans notre chapitre IV.
C'est donc la limite structurale du systme que nous prenons
comme objet de notre analyse. Limite qui le constitue comme
systme et comme totalit en le clturant.
Au terme de cette prsentation de la classification des
rel~tions inter-communautaires yanomam~ nous noterons que les
cinq grandes catgories qu'elle met en forme constituent les
gradations et les articulations socio-gographiques d'un
continuum d'altrits politiques auxquelles correspondent
avec une congruence parfaite une typologie indigne des pouvoirs pathognes (agressions symboliques d'origine humaine).
Cet ensemble de correspondances se trouvera examin de faon
dtaille dans la seconde partie de notre thse prcisment
intitule Pouvoirs pathognes et espace socio-politique (cf.
infra ch. VIII, IX, X).
Nous passerons maintenant au second type de classificationsociale pertinent dans le systme intellectuel (conceptuel,
symbolique, crmoniel) qui pense et organise le champ des
relations politiques dont l'analyse constitue l'objet de cette
thse :

2) - La classification des relations inter-individuelles (30)

L'univers social des relations inter-individuelles est,
chez 1es .yanomam~, fondamental ement rgi, en l'absence de catgories ou de groupes sociaux formels et a-contextuels dfinissant des appartenances collectives, au niveau intellectuel et

222

pratique, par la rfrence une classification des relations

de parent (cf. Rivire 1969 : 61-63). Cette terminologie
est une variante du type dravidien qu'a dfinit Dumont (1975 : Ch.
et 2) ; il s'agit de ce que les auteurs anglo-saxons dsignent
par l'expression "two-section system" (Needham
1960,
1964 ; Maybury-Lewis 1965).
On pe.ut donc ainsi schmatiquement dcrire l'espace des relations
sociales inter-individuelles de tout ~ comme tant divis
en deux classes implicites et symtriques: consanguinit
vs. affinit,
chacune elle-mme subdivise en six catgories
rparties par sexe et par gnration.
Nous avons ainsi (ego masculin, premire personne du singulier) (31) :
CONSANGUINS

G+1

masculin

fminin

masculin

fminin

hway a

nay a

shoay a

yay a

hwebara a
(germain de
mme sexe)

ih1ru a

G-l

AFFINS

yaj. a
(germain de
sexe oppos)

shori a
(hwearo a
f. parlant)
thani a

th a
TABLEAU

thuw a
(natihi a
f. parlant)
thathe a

(30 )

Voir dans Ramos ~d Albert 1977 : 79-83 sur quelques observations relatives la terminologie de parent yanomam et
son usage concret. Il s'agit l bien entendu de remarques prliminaires (aprs nos 11 premiers mois de terrain) qui devraient
tre maintenant rvises mais surtout dveloppes. A quelques
dtails mineurs prs, ces remarques restent cependant valables.
(31 )Nous rserverons une description plus complte de la terminologie de parent ynomam pour une prochaine'tude : "Politique intra- et inter-communautaire de l'alliance matrimoniale
yanomam" et nous excl uerons d-onc ici termes de rfrence de
la seconde et troisime personnes. termes d'adresse et autres

223

Dans l'usage de cette terminologie cognats et parents

classificatoires, nous l'avons voqu supra (p. 197 note 8,
p. 201 note 12), se voient opposs par l'emploi du couple de
qua 1i fic atif YaY : v rit ab1e (p are nt g n a log i que) 1 b.?' 0 (0 u
bia) : " s tnp l e " (parent classificatoire) qui se trouvent adjoints, lorsque l'on dsire spcifier, la catgorie de re1ati on nonce :
Il

Il

shori a yay = WB = ZH = MBS = FZS ...

shorl a b~o = affin masculin de mme gnration (homme parlant).
On notera ici que les affins effectifs qui taient
l'origine des affins classificatoires se voient galement attribuer le qualificatif yay appliqu aux cognats tandis que les
affins cognats avec lesquels aucune alliance matrimoniale
concrte n'est contracte, auront tendance, la longue, se
voir rec1assifis comme des affins b~o (voir sur les Piaroa
Overing Ka~lan 1975 : 76, 189). Faits qui soulignent encore
l'idal matrimonial yanomam comme alliance de mariage au sein
d'une parentle cognatique en ce qu'ils dmontrent que quelque soit le type de mariage ralis la parent respective des
conjoints se voit ajuste au modle d'une "intra-marrying
kindred" (sur cette expression: voir Overing Kaplan 1975
73 ) .

(3 l sui te)
termes alternatifs ... Nous considrerons qu'ils ne sont
pas pertinents (suivant Dumont 1975 : 90) pour caractriser
la structure de la terminologie considre. L'opposition entre
ain et cadets est marque par l'emploi des termes osherim a
(cadet) batarim a (a;n) (on a aussi osheyayirim a : le benjamin, batayaYlrlm a : le premier n).
Les termes equlvalents au yanmam~ pour dsigner un germain
de mme sexe plus g (aiw a) et un germain de sexe oppos
plu s g (ami a) ( v0 i r Li z 0 t 1984 b : 96 ; Chagnon 1974 : 222,
223) sont exceptionnellement utiliss ( tel point qu'il est
permis de penser qu'il s'agisse d'emprunts idiosyncrasiques).
Les Vinomam emploient par contre volontiers un terme: 5sem a,
qui recouvre germains et enfants des deux sexes (consangulns
directs) .
Sur les terminologies de parent san~ma et yanam voir respectivement Ramos
1972
132-136~ 197-198 et Migliazza 1964.

Les denotata des termes de parent de base prsents

ci-dessus sont les suivants:
hway a
hwebara a
ihiru a
nay a
ya-i- a
th a
shoay a
shori a
thani a
yay a
thuw a
thate a

FFBS : FMZS :
B = FBS : MZS
FS = MS
S : BS : FBSS : MZSS : MBDS
:

FB

MZH

~1FZS

MMBS

FZDS

M : MZ : FBW : FFZD = FMBD : MFBD = MMZD

Z : FBD : MZD = FD = MD
D = BD = FBSD = MZSD = MBDD = FZDD
MB = WF = FZH = FFZS
FZS : MBS : ZH : WB
ZS : OH = MBSS : FZSS

FMBS = MFBS = MMZS

FBDS

MZDS

FZ = WM = MBW = FFBD = FMZO = MFZD = MMBD

FZa : MBD : W = BW
ZD : SW = MBSD : FZSD = FBDD : MZDD

Il s'agit ici de rfrents gnalogiques uniquement pertinents pour les parents cognatiques qualifis de yay (32).
Les parents classific~ires b~o se dfinissent pour leur part
plutt de la faon suivante:
hway a

consanguin masculin de la 1re gnration

ascendante.
hwebara a : consanguin de mme sexe et de mme gnration.
ihiru a
consanguin masculin de la 1re gnration
descendante,

(32)A ceci prs que les dductions indignes portant sur des
positi~ns gna1ogiq~es ne manipulent au maximum que des concatnations de trois catgories de relations: hway a ya~ e
kuthaan ! ware yesimu : "parce que c'est la soeur de mon pre
elle se comporte envers moi en belle-mre" (FZ = yay a) ;
hway a ya~ e th e kuthaan ! ware hearomu hikia ! ya th
bou b,h,o shar, ! :"parce que c'est la f, Ile de la soeur de
mon pre elle se comporte envers moi comme une femme envers
un poux! Je veux' vritablement la "possder" (marier)"
(FZD = thuw a).

225

nay a : consanguin fminin de la 1re gnration ascendante,

ya~ a : consanguin de sexe oppos et de mme gnration,
th a : consanguin fminin de la 1re gnration descendante.
a : affin masculin de la 1re gnration ascendante,
shori a : affin masculin de mme gnration (h. parlant),
~atihi a : affin fminin de la mme gnration (f. parlant)),
thani a : affin masculin de la 1re gnration descendante.
s~oaY

yay a : affin fminin de la 1re gnration ascendante,

thuw a : affin fminin de mme gnration (h. parlant),
(hwearo a
affin masculin de mme gnration (f. parlant)),
thathe a : affin fminin. de la 1re gnration descendante.
Rappelons ici que la prescription matrimoniale porte pour un
homme sur la catgorie thuw a (yay de prfrence b~o) et
pour une femme sur la catgorie de hwearo a ( t cem l t c f . supra p. 197).
Au del de ces trois gnrations centrales, toutes les
positions gnalogiques et-toutes les relations classificatoires couvertes par l'application de cette nomenclature renvoient des catgories affinales.
Ain s i t r.o uve - t - 0 n G+ 2 pou r 1es par e nt s y ay une mplo i
gnra 1i s de termes affi naux (mascu 1in, fmi ni n) de 1a 1re
gnration ascendante (33)
shoay a = FF = FZF = FFB = MMB = MF = MFB = MBF = FMB
.
yay a = FM = FZM = FMZ = MFZ = MM = MMZ = MBM = FFZ
.
Pour les parents b~o on trouve par contre un emploi gnralis de termes affinaux (masculin, fminin) de Go :
shori a

1 thuw a

226

A G-2 on rencontre cette fois un emploi des termes affinaux (masculin, fminin) de la 1re gnration descendante:
thani a = OS = SS = BSS = BOS
(et = MBSSS = FZSSS = MBSOS = FZSOS = ZSS = ZOS ... )
t hathe a = DO = "S 0 = BOO = BS0
(et = MBSSO = FZSSO = MBSOO" = FZSOO = ZSO = ZOO ... )
Les quivalences donnes ci-dessus entre parenthses ne
fonctionnent qu1en cas d'alliance matrimoniale
entre cousins-croiss bilatraux effectifs (yay) ; i.e si
lion a : FZSS/MBSS = DH, MBSO/FZSO = SW, ZS = OH, ZO = SW.
Dans le cas contraire (parents b~o), les quations entre parenthses renvoient des catgories affina1es (masculin, fminin) de Go:
shori a

thuw a

Les applications hypothtiques de termes que nous avons

obtenues pour G+3 sont les suivantes:
G+3

quivalence gnralise des positions avec les

termes affinaux (masculin, fminin) ae Go : shori al
thuw a pour les parents yay et de termes affinaux
de G+1 (masculin, fminin) : shoay a/yay a pour
les parents b-i-o.

G-3

quivalences faites selon les dductions catgori el l"e s su; vantes pour 1es parents yay
h = fil s de thani a = shori a
f. = fi 11 e de thani a = thuw a
et pour 1es parents b.to

= fil s de shori a = thani a

f. = fi 11 e de shori a = thathe a.
h

227

Nous avons donc pour les parents yay (cognats) une application des catgories de parent de la forme suivante:

Sftorl

sitar!

snori a

thMi

llWni

sftori a

hwea..

thathe a

lhuwi a

(34)
snorl a

lhUWl a

+3

th" a

G -

ll'lal.,. a

G - 2

lhu_ a

G - 3

FIGURE 12

(33) On dsigne d'ailleurs trs souvent gnriquement les

anctres proches comme shoaykik : "l'ensemble des beaux-pres/
grands pres".
( 34)
Certains informateurs nous ont cependant parfois dclar
qu'ils entendaient classer ,tous leurs descendants 1inaux
partir de G-2 comme des thani,: ibab kuthaan ya eb bihi
sh~~mu kororaihuru : "parce que ce sont les mlens Je pense
etre envers tous ceux qui viendront "en aval" un grand-pre/
beau-pre".

228

Cette procdure d'application dmontre ainsi (pour un

~ masculin) G!2 une extension gnralise de 4 termes
affinaux rciproques de gnrations alternes (G+l, G-l) :
shoay a (yay a) / thani a

MS

FZ

DH

(t hat

he a)

SW

Il Y a donc ici une do~b1e rg1e.d'quiva1ence qui produit pour les affins une abolition de la distinction entre
gnrations adjacentes (associes par paires: G+l = G+2,
G-2 = G-l) et pour les consanguins une quation entre distinction gnrationnel1e et distinction linale (linaux de G+2 =
collatraux croiss de Gtl, linaux de G-2 = collatraux croiss de G-l)(3S).
Au niveau de G!3 on a par contre une extension gnralise de 3 termes affinaux de mm gnration (un auto-rciproque
et deux rciproques)
s ho'r i a t huw a
WS(ZH)
W

( hw e ar 0 a)
H

Il Y a dans ce cas une rgle d'quivalence qui produit

pour les affins une abolition de la distinction entre gnrations cette fois bi-alternes (confondues ': G!3 = Go) et pour
les consanguins une quation entre distinction gnrationnel1e
et distinction linale (linaux de G!3 = collatraux croiss
de Go).
On remarquera que les quations affinales transgnrationnelles mises en place par ce systme (rserv aux parents
yay) ouvre des potentialits matrimoniales condamnes demeurer thoriques (G!3).

( 35)

Voir Lvi-S~auss (1967: 141) pour une hypothse sur les

quations MF = FF = MB = WF
FM = MM = FZ = WM
dans la terminologie Nambikwara mais aussi Scheffler and Lounsbury (1971 : 184) sur cette mme nomenclature de parent.

229

Ce n'est pas toujours le cas dans les terminologies de

parent de type dravidien que l'on rencontre dans les socits autochtones des basses terres sud-amricaines: voir
Rivire (1969 : ch. VII et XIII) sur les Trio, Arve110-Jimenez (1971 : 155) sur les Ye'kuana, J.P. Dumont (1978 : 83-87)
sur les Panare.
en maintenant la procdure d'application de
cette terminologie aux parents classificatoires (b?o).
Pour les affins b~o nous avons une suite de dductions
systmatiques de la forme suivante:
V~nons

shori a

G+3

~yi

G+2

tltuwi

G+1

G 0

short a

thUwi a

thMi a

t.,.the

short a

thuw. a

tbeni a

t"'Ule a

FIGURE

13

Il y a donc ici une r~gle d'quivalence qui idntifie

les gnrations alternes ascendantes d'une part: G+3 = G+l,
G+2 = Go, et les gnrations alternes descendantes d'autre
part: Go = G-2, G-1 = G-3. Ceci alors que nous avions pour
les affins yay une quation des gnrations adjacentes

230

G+l = G+2, G-l = G-2 et des gnrations bi-alternes: G!3 = Go.

Ce systme a donc la proprit de mnager parmi les affins
classificatoires de G!2 des potentialits matrimoniales effectives.
Le cas des consanguins b}o est plus complexe. La serle
des t e rm e s qui leu r son t ap p-l i qu ses t th 0 r ; que men t ide nt i que 'ce11e des consanguins yay (cf. Figure 12 supra). On
constate cependant dans la pratique de ces dductions catgorielles une tendance reclassifier (ego masculin) les enfants
de germain b.ro en affins de G-l.
Nous avons ainsi souvent

Mweo.ra

thanl

il

5horl

thani

il

il

GO

G-l

-Y"
thathe a

th"wi

G 3

FIGURE 14

that".

il

231

De telles rec1assifications touchent parfois arbitrairement des consanguins classificatoires non-ca-rsidents mais
sont le plus souvent le produit du degr d'intransitivit particulirement lev qui prvaut dans l'application des termes
de parent bko (cf. Ramas and Albert 1977 : 81-83 ; sur un problme
-identique chez les Cuiva de Colombie: Arcand sd : 163-170).
Il arrive ainsi trs souvent par exemple qu'un alter class
par ~ comme un frre classificatoire (hwebara a b*~) pouse
une femme qu'~ classe comme une soeur ou une fille classificatoire (ya~ a b~o ou th a b~o) bien qu'il s'agisse pour les
conjoints d'un mariage parfaitement licite (thuw a 1 hwearo al.
Dans ce cas, les enfants de ce frre classificatoire d'~ seront
aussi quivalents pour lui
des ZC ou des OC et classs de ce
fait comme des affins (classificatoires) de G-1 (cf. supra
Figure 12).
Cette procdure de reclassification des enfants de germains b*o a donc pour consquence, comme les dductions systmatiques appliques aux affins b~o, d'tendre les possibilits
matrimoniales effectives G-2.

En conclusion de l'ensemble des remarques que nous venons

de dvelopper sur la logique et l'usage de la terminologie de
parent yanomam deux faits sont souligner.
En premier lieu sa remarquable et systmatique extension du
domaine des relations affinales et, surtout, de l'affinit
classificatoire (bko). Mais galement, au sein de la parent
classificatoire, sa non moins notable maximisation des potentialits matrimoniales G!2 (donc dans un champ de sociabilit effectif).
Cette multiplication tendancielle des relations inter-individuelles relevant de l'affinit classificatoire (bto) marque par ailleurs bien, notre sens, l'opposition sociologique
~ondamenta1e qu'il y a dans la pense yanomam entre la paren. le cognatique endogame idale (consangins et affins yay)
,

- 1
.

232

et la parent b~o regle par un processus de rsorption gnralise vers l'affinit classificatoire.
On peut ainsi considrer que la parentle constitue une sorte
de cercle fixe (des affins bto deviennent yay en y contractant
des alliances matrimoniales en lieu de cognats affins demeurs
des allis potentiels qui glissent de ce fait inversement vers
la parent c l es s t f t c e t ot r e ) tandis' que le domaine des parents
b.ro forme une sorte d'Il ensemble f10u ll en expansion (rosion
institutionnelle du savoir gnalogique, affinit cognatique
non-actualise ... ) tendant vers l'affinit a u sens d'Il affinabi1it yll et de IImarrigeabilityll en anglais) gnralise (extension des te~mes d'affinit de Go G:2, reclassification des
con san gui ns b.t'o e n af fin s . . . ) .
Sur le plan de la localit ce processus se traduit en ce
que t 0ut ~ pos s de 1a plu par t des e spa r e nt s re 1 Si (y a Y / c 0gnats) dans sa propre communaut et une proportion considrablement plus importante de parents "c l e s s t r t c a t o t r e s" (b-i-o) -o
prdominent nettement les affins- dans les groupes VOlSlns
qui forment l'ensemble mu1ti-communautaire de son groupe local
(36 ) .
L'extension aes parents (affins) classificatoires, systmatiquement ou tendancie1lement importante au sein de l'univers social connu, est par ailleurs potentiellement illimite
au del. Toute nouvelle communaut avec laquelle un groupe
local tablit de nouveaux contacts pacifiques (groupe inconnu,
ou groupe d'anciens ennemis mal connus) voit ses membres classs selon les catgories de relation de la nomenclature de
parent (qualifis par le terme b~o) en privilgiant les termes
d'affinit classificatoires qui maximiseront entre eux les
potentialits matrimoniales (cf. de nouveau Lvi-Strauss 1967 :
78-79 sur les Nambikwara).
Il

(36 )

Uni ndiv i du du gr 0upen 029 (c f. car t e su pra p. 2a0) pou r

qui nous avons effectu un tel calcul comptalt (1976) 63 % ae
ses parents yay au sein de ses co-rsidents et 37 % dans 3
v11ages de iii'iii'e origine (26, 27, 28). 71 % de ses parents
b-i-o (dont 78 % d'affins) se trouvaient dans ces trois villages
er-29 % dans sa propre communaut (dont 47 % a'affins). 10 %
de la population de ces 4 villages tait classe dans les parents yay, 82 % dans les parents b~o.

233

Seules des relations politiques relevant de 1 Ihosti1it ouverte

peuvent tendre restreindre, au del de 1 lensemb1e mu1ti-communautaire des allis, l'application de la terminologie de
parent. Ainsi est-il frquent que 1 Ion dise des groupes en nemis qui ils son t "0 es ge ns l' a ppel 1a t ion b0 uch e Il (n ab th b
kut haa n ! wa ha kam i ma hi! (37). C.e qui sig nif i e que 1 Ion ne
leur applique aucun terme de parent, :soit simplement parce
que ce sont des inconnus avec 1esque~s on n'a pas entretenu
de relations sociales autres que guerrires, soit que 1 Ion se
refuse employer leur gard des termes Oe parent dont on
. les juge indignes, ceci bien que 1 Ion ait pu leur en appliquer
lors d'interactions sociales pacifiques dans un pass plus ou
moi ns proche. (38)
Il est cet gard rvlateur que, mme lorsque l'on connait
personnellement ses ennemis, on ne les dsigne jamais par des
termes de parent mais toujours par leur nom propre ou par
des s 0 br i que t s 1es plu sin f man t s pos s i b1es a 10 r s qui 1 'i nver se,
plus un parent est proche, moins on emploiera puo1iquement son
nom personnel ou ses surnoms (39).
Si 1 Ion rsume maintenant les observations que nous venons
de prsenter sur la terminologie de parent yanomam il est
permis de constater que les rgles de son usage dfinissent
en fait trois grandes catgories sociales implicites
1) les parents "vritables" (yay), un ensemble de consanguins directs et dlaffins cognats (ou reclasss
comme tel en vertu de leurs relations dlaffinit effec(37 )
wiha dsigne le nom propre, la voix ... mais galement au
sens-rirge toute forme d'appellation et donc en particulier
l'application d'un terme de parent (adresse).
(38)Dans le mme esprit un informateur pourra dire d'un co-rsident ou d t un alli (politique) qu'il ne veut lui appliquer
aucun terme de parent pa~ce qu'il est en conflit avec l~i et
qu'il lui voue une hostilit notoire.
(39)Voir infra ch. XII.l p. 394 sur la nomination yanomam et Ch. XI
pp. 357-358 sur l'nonciation puolique du nom des ennemis c an s
le rite de dpart en guerre.

234

tives) conu comme le noyau fondamental du groupe local en tant qu'entit politique de base dans le jeu
des relations inter-communautaires (ibab yay : "les
miens vritables" assimils aux iba yahitherib : "mes
cc-r s i dents").

2) Les parents classificatoires (consanguins et affins

bko) tendanciellement subsums sur le plan sociologique dans la catgorie des affins classificatoires,
associs de faon privilgie sur le plan de la rsidence aux non-co-rsidents et ainsi prototypiquement
assimils aux allis politiques d'un mme ensemble
mutli-communautaire (nahimotimthb) ;
3) Enfin, les ennemis (nabthb) fondamentalement conus
comme des non-parents, c'est--dire des gens situs
au del de la parent classificatoire qui l'on ne
peut ou qui l'on se refuse appliquer un quelconque
terme de parent (waha kami: "appellation (dans ce
contexte terme de parent) bouche").
Nous verrons prcisment que le systme rituel yanomam
(funraire et guerrier) fait un usage privilgi de ces trois
cl asses
de relations de parent (non-parent) pour articuler
les normes de rpartition de ses rles crmoniels (rels ou
figurs) : deuil leurs (cognats yay), fossoyeurs (affins b~o)
et prdateurs (non-parents).
Ceci alors que, comme nous l'avons vu dans la premire partie
de ce chapitre, le systme idologique des agressions symboliques voit pour sa part l'armature de ses articulations sociologiques reposer sur un ensemble de cinq catgories de relations politiques: groupe local, ensemble multi-communautaire,
ennemis actuels, ennemis anciens et virtuels, ennemis "inconnus" .
Tout se passe donc dans la socit yanomam comme si nous
avions d'une part un usage politico-symbolique de la classification des relations inter-communautaires et d'autre part

235

un usage politico-crmoniel de la classification des relations

inter-individuelles.
Comme si du plan des agressions symboliques (ch. VIII, IX, X)
celui des interactions crmonielles (ch. XI, XII) nous
avions une traduction des distinctions d'un continuum d'altrit politique (gradation des relations inter-communautaires)
dans les termes d'un continuum d'altrits sociales ~ gradation des relations inter-individuelles).
Les deux grandes parties suivantes de ce travail s'emploieront
ainsi
mettre en lumire ce vaste et complexe systme de correspondances et de congruences conceptuelles, symboliques et crmonielles qui constitue comme une totalit tndt ssoct abl e l'organisation et la reprsentation yanomam du champ
des relations politiques supra-locales.

236

DEUXIME PARTIE : POUVOIRS PATHOGNES ET

ESPACE SOCIO-POLITIQUE

237

Nous avons tabli dans notre chapitre VI l'importance

primordiale des concepts tiologiques dans la nosologie yinomam. Nous nous emploierons maintenant dans la seconde
partie de cette thse analyser de faon dtaille l'ensemble des pouvoirs pathognes d'origine humaine qui constituent le registre fondamental du systme de reprsentation
partir duquel prennent forme et force ces interprtations
diagnostiques.
Nous considrerons ce titre selon la proposition
d'Aug(1974b : 60) que, dans le systme tiologique considr, III 'ensemble des diagnostics possibles compose un tout
structur qui se rfre l'ensemble de l'organisation soc i a l e ".
Nous verrons ainsi que les agressions symboliques d'origine
humaine telles que les conoivent les Yanomam se trouvent
troitement articules la classification des relatiorrs/circonscriptions d'altrit socio-politique que nous avons mise
en vidence dans la premire partie de notre chapitre VII.
Un diagnostic, tel qu'il est formul (officialis) par
un chamane, propose gnralement le nom d'un agent ou d'un
vecteur tiologique suivi du terme ~ (ou imino) : IImarque,
trace de (marque, trace de la main de). Ces "ma r que s " tiologiques se rpartissent, nous t'avons vu, en deux grandes
classes
ll

yanomam th uno
IImarque d'un tre humain

ll

yai th uno
IImarque d'un tre surnaturel

L'objet de cette seconde partie de notre thse consistera

donc prsenter une description analytique du systme des
aggressions magi ques d' ori gi ne humai ne : yanomamthb unob.
Ces agressions reprsentent 73% des 107 diagnostics de maladie"et 69% des 29 causes de mort analyss durant notre enqute. Les agressions d'origine surnaturelle reprsentent
pour leur part 27% des diagnostics de maladie et 21% des cau-

ll

238

ses de mort au sein du mme chantillon statistique (1).

Les pouvoirs pathognes humains que nous nous proposons de dcrire sont de quatre types: "sorcellerie d'al1i ance", "s 0 r celle rie gu er r i re ", cha man i sm e agr es s if", et
"agression des doubles animaux". Nous leur consacrerons nos
chapitres VIII ("sorcellerie d'alliance"), IX ("sorcelleri.e
guerrire ") et X (" chamanisme agressif" et "agression des
doubles animaux"). Nos donnes statistiques sur les diagnostics de maladies et causes de mort enregistrs durant notre
sjour sur le terrain seront incidemment voques au cours de
ces chapitres et dcrits de faon dtaille dans notre Annexe I.
Il

( 1)

Les 10% de causes de mort manquant sont imputables aux

maladies "blanches" conceptualises comme telles: toko a
wayu : " grippe", shawara a wayu : "rougeole, coqueluche ... "

239

CHA? 1TRE VIII

LA nSORCELLERIE D'ALLIANCEn (2)

Ce premier des domaines tiologiques relevant des pouvoirs pathognes d'origine humaine est de loin le plus complexe. Complexe car cette forme de sorcellerie, bien qu'elle
soit accessible tous - il n'y a l aucun savoir spcifiquement rserv des spcialistes: tous les adultes des deux
sexes sont susceptibles de s'y livrer l'occasion - met en
jeu une large gamme de techniques et de substances chacune
desquelles correspondent des syndromes spcifiques.
Son champ socio-politique d'opration est celui de
l'ensemble mu1ti-communautaire (catgorie qui circonscrit
pour tout groupe local l'ensemble des communauts voisines
avec lesquelles il entretient des relations matrimoniales
et crmonielles: cf. ch. VII supra).
Aucune agression magique n'est pour les Vanomam redouter
au sein du groupe local considr la fois comme groupe de
co-rsidents (iba -yahitherib : "mes co-rsidents") et groupe de parents cognatiques (ibab yay __ : "les miens vritables").
A une notable exception prs: celle des uxorilocaux (turaha
b:.tr.towib : "ceux qui vivent en service marital") dont les
pouvoirs pathognes relvent cependant de la "sorcellerie
d a l l i anc e " au mme titre que ceux des allis politiques non
co-rsidents. La "sorcellerie d'alliance" est donc conue
essentiellement comme une sorcellerie intercommunautaire.
Ce type de sorcellerie recouvre 53% des diagnostics de maladie et 7% des causes de mort analyss.
t

Par commodit d'exposition nous distinguerons trois

types de "sorcellerie d'alliance" :
( 2)

Pou r des ucci nete s des cri pt ion s de 1a sor celle rie yan mam:j.voir Lizot 1976 : ch.5 pp.143-l54 et Fuentes 1980 : 72-74 ; de
la sorcellerie San.tma : Colchester 1982 : 529-534. Le terme
d'a 11i an c e es t pri s dan s ce t i t r e au sen s d' al 1i a ri c e po1i t i que et non d'affinit. Le concept de sorcellerie est ici ~i
valent celui, c l es s t que , de "sorcery", c'est--dire de "magie malf-ique ou destructive" (Evans-Pritchard (1937) 1972 :
445-481) ou d'" agression s ur na t ur e l l e contrle" (Leach (1966)
1968 : 47).

240

, - Une "sorcellerie amoureuse" de laquelle relvent

des affections relativement mineures, ou, du moins, non volutives (3) etdont les motivations sont centres sur les conflits entre les sexes (10% des diagnostics de maladie, aucune
cause de mort),
2 - Une "sorcellerie commune " ~ laquelle on attribue
des troubles somatiques ou psychologiques plus graves, aigus
ou chroniques, et dont les motivations sont associes ~ des
conflits lis aux changes conomiques, matrimoniaux ou crmoniels (31%
des diagnostics de maladie, aucune cause de mort),
3 - Une "sorcellerie par prise d'empreinte" qui, au
contraire des deux formes prcdentes, peut avoir une issue
ltale (bien qu'elle re1ve essentiellement des mmes motifs
que le type 2). Ce type de sorcellerie est surtout imput en
fait ~ deux types d'allis politiques "charnires" au sein
de l'ensemble multi-communautaire : d'une part les uxorilocaux (situs entre les'corsidents et les allis politiques
stricto sensu) et d'autre part les allis politiques avec
lesquels on n'entretient pas de relations matrimoniales et
qui ne sont que des "allis d'allis" (nohimotimthb b~o
cf. supra ch. VII p. 210-211) donc, ce titre, situs entre
les allis et les ennemis stricto sensu (12% des diagnostics
de maladie mais 7% des causes de mort).

, - La sorcellerie amoureuse:
La "sorcellerie amoureuse" est le versant ngatif d'une
"magie amoureuse" qu'il est indispensable de dcrire pour la
rendre intelligible. Tout tat amoureux, et notamment
- bihi trat : verbe qui dcrit l'attachement amoureux (bihi
pense, ~rat : verbe qui dcrit la contagion par contact)
- bihi wanibrat : verbe qui dcrit la nostalgie amoureuse
("pense d s aqr ab l e", -bra.t est un affixe ve r b al d'intensit)

(3)

Mais aussi des dsordres physiologiques plus ou moins

permanents selon les cas comme la strilit ou l'impuissance.

241

est, pour les Yanomam, provoqu par l'action magique de

substances vgtales possdes et utilises par les hommes
et les femmes.
Les plantes de la magie amoureuse fminine sont en
particulier:
- showa : (Caladium sp.)
- bokaramamohi : (non identifi; "arbre oeil de la perdrix
Odontophorus gujanensis"; arbuste odorifrant dont les
fruits sont mlangs la poudre du bulbe de sh5wa.
La premire de ces plantes est cultive et la seconde sauvage. Les substances prpares l'aide de ces vgtaux sont
soit mlanges de la pulpe de tubercule de 'manioc r1p que
1es femmes projettent en pl ai santant sur l' homme de 1eurs
penses (waro ir.iamumat), soit de la compote de banane ou
de la teinture de roucou qu'elles lui offrent. Ces charmes
peuvent aussi tre appliqus contre le bras de l'aim lorsqu'elles par~iennent danser avec lui au cours d'une crmonie reah ou, enfin, tout simplement frottes sur sQn hamac (4).
Les plantes de la magie amoureuse masculine sont principalement :
- thuwmamok : "oeil de femme", Cyperus sp.; on utilise son
bulbe dssch et rduit en poudre;
- thuwhanak : "feui 11 e de femme", Acanthaceae dont on utilise les feuilles odorifrantes sches comme adjuvant de
la substance prcdente;
(4)

Plus exactement lors d'un pisode de danse mixte: hwakmu:

(litt. "tenir par le bras") qui se droule souvent la nu t t au
cours des rites funraires reahu (cf. ch. XII.3 pp. 463-469).
Des ornements vgtaux femlnlns, comme les bouquets de feuilles thuw buuhanak ("feui 11e miel de femme", Acanthacea sp. (?)
selon LlzOt 1980 : 20),doues de vertus odoriferantes puissantes,
sont censes faire immdiatement tomber amoureux celui qui s'en
approche.

242

- yarimonahe : Cissampelussp.; on utilise galement la poudre de son bulbe dssch;

- thuwmamohi : Lauraceae utilise comme adjuvant de thuwmamok;
- kumiktk : liane non identifie; selon Fuentes (1980 : 74),
n'e~ serait utilise que la poudre qui s'c~appe des galeries qu'y creusent de minuscules insectes;
~ marasihi : arbre non identifi dont, de nouveau selon Fuentes
(1980 : 74), l'corce possde des propri ts odori frantes
remarquables.
Les trois premires de ces plantes sont cultives, les trois
autres sauvages. Les substances qui en sont issues sont le
plus souvent appliques par les prtendants sous les narines
(kasi yaat: 1itt."gri1ler l'aile du nez") (5) ou sur la
poitrine de leur "victim~' ;frquemment durant son sommeil.
Elles peuvent tre galement projetes dans sa direction,
mlanges sa nourriture ou appliques sur son bras durant
une danse de reah.
Les su~stances vgtales utilises dans la magie amoureuse yanomam, fminine et masculine, sont crdites par
leurs utilisateurs d'un effet peu prs irrsistible et
parfois dvastateur. Un de mes informateurs, abordant avec
une satisfaction ostensible ce sujet de conversation ~u'il
n'avait aucun mal prfrer aux enqutes gnalogiques, me
dclara ainsi que grce leur usage thuwbn wa ma ub weheasharimanihe ! "les femmes vous asschent le sperme jusqu'
la fin". Il n'y a donc pas pour les Yanomam d'tat amoureux
"naturel" comme il n'y a pas de maladies "naturelles"; pas
d'tat amoureux qui ne soit d une magie amoureuse couronne de succs. Notre rapprochement de l' amour et de 1a mal a(5)

Ces substances sont ainsi souvent dsignes par une formule qui rappelle cet emploi: thuwb kasi yaamu bihib :
"instruments griller l'aile du nez des femmes".

243

die nia rien de gratuit. Nous avons ici affaire en effet,

dans les conceptions y.a.nomam, une vritable "maladie
d' amour" : les substances vgtales de la magie amoureuse
possdent tout comme les condiments, les stimulants et les
entits pathognes un principe wayu ("fort, puissant, dangereux, pathogne"). pr.incipe qui, lorsque la substance est
mise en con~act avec le corps de la personne vise, y pntre
en profondeur (wayu taromani : "faire pntrer l'effet (du
charme) en profondeur") pour provoquer chez elle une altration transitoire de
la conscience (boremuashoarayu : "entrer en tat de revenant", n aibi-rayu : "devenir
autre soi-mme") et une asthnie gnrale (bari-ki- utitirayu : "la poitrine devient faible"); caractristiques, nous
l'avons vu, des tats morbides raakai, ces symptmes finissent par plonger la"victime" dans un tat de langueur amoureuse bihi ~rai- (litt. "c ont am i ne r la pense").
L'effet de ces charmes peut d'ailleurs quelquefois dpasser l'effet amoureux escompt. Il n t e s t ainsi pas rare
d'entendre conter que la vocation d'un jeune chamane n'a pas
eu d'autre origine que l'application d'un "philtre d'amour"
fminin un peu excessif ou qu'une femme a commenc s'adonner des sances d'invocation chamaniques sous l'effet trop
puissant d'un thuwmamok, d'un "oeil de femme" (6). Il n'est
pas rare non plus, selon la mme logique, que la phase initiale d'une maladie grave chez une jeune fille soit ventuelle(6)

Bon nombre des dsordres psychiques (n aibi-ei- : "devenir

autre soi-mme") sont interprts par les Yanomam comme
des indices de vocation chamanique. (rarorayu :iiadvenir
l'existence, fleurir"). Ils apparaissent generalement, selon
eux, la suite de sjours trop prolongs en fort ("l'esprit
de la chasse, Yaoriyom, vous prend"), de perte de contrle
lors de_la prise col1e~tive d'hallucinogne la fin d'un riter e ah u (yak 0 ana r e a hu shi iwan i hi: 1a dr 0 gue de r e ahcr s' e mml"";""S'ternlse ii), d'1vresse due l'excs de consommation
crmonielle de compote de banane, l'excs de puissance d'un
charme amoureux ... Ils sont le plus souvent - mais pas toujourssuivis d'une initiation chamanique (ka horai- :"faire inhaler
un hal 1uc i nog ne" ). Les se u1es e xp r t en ces psyc hop ath 0 log i que s
interprtes hors de ce schma sont celles qui sont attribues
la "sorcellerie commune" (cf. infra).
.

244

ment attribue dans un premier diagnostic - rvis par la

suite en fonction de l'volution de l'affection - une cause
similaire.
Revenons maintenant la "sorcellerie amoureuse" qui
intervient gnralement lorsque les charmes amoureux - ou
des invites plus prosaques - n'ont pas t suivies de l'octroi des faveurs escomptes.
Hommes et femmes y uti1is~nt donc une gamme relativement
tendue de substances d'origine animale ou vgtale afin de
tirer vengeance d'un dpit amoureux. Ces substances ont la
pro pr i t d' af f 1i ge r ceux sur qui e 11es son t a ppli qu e s des
maux. corporels trs dsagrables mais gnralement transitoires (ou qui si ils sont plus durables - comme la strilit - ne mettent aucunement danger l' exi stence de 1a personne
affecte). L'effet attendu de cette pratique est dcrit gnriquement de la faon suivante:
thb hoshimi thamabu bihiob;o ... beshi hw4-sh+oth :
"On veut simplement mettre les gens "dans un mauvais tat"
... 10rsqu'on est en colre de dsir" ...
Intention qui s'oppose clairement nomamai- bihio : "on veut
faire perdre conscience" ou "on veut faire mourir", qui caractrisent respectivement la "sorGe11erie commune" et la
"sorcellerie de prise d'empreinte".
Les substances de sorcellerie amoureuse utilises par
les femmes sont principalement:
thabraki-k : (Araceae; pl ante cultive) qui provoque de violentes dmangeaisons (shuhuti) et des ruptions de boutons
(shimokore) lorsque, par exemple, on en enduit les ornements de plumes masculins.
- horek'+k : (non identifi, plante cultive) qui provoque
des sueurs froides (sik sai), des tremblements (yatiyatimu) et rend poltron (horeb;).
- huuashhanak : (non identifie, plante cultive) qui provoque galement des dmangeaisons.

245

obomoshi i shi
substance? (7): " p ni s de tatou neuf
bandes brl" /qui provoque l'impuissance.
Les substances de sorcellerie amoureuse utilises par
les hommes sont principalement:
manakak~

: (non identifie, plante cultive); ses racines

rpes et sches sont utilises dans la prparation d'une
poudre que l'on s'efforce d'appliquer ou de projeter sur
le ventre des femmes afin de les rendre stri les.
- shabo ub : poudre tire de l'cume sche de petites larves d'insectes fixes sous la feuille de certains arbres
(selon Fuentes 1980 : 73-74 et photo 18, il s'agirait de
larves de papillon blanc et d t ar br e s Cassia sp. qui poussent
prs des cours d'eau: Cette cume serait produite par la
pluie sur le nid de ces insectes). On peut utiliser de la
mme manire de l'cume rcolte sur les termitires (areb koko (arebob : termites Nasutitermes sp.)
- shabok~k : concrtions sphriques trouves l'intrieur
du nid de certaines abeilles et rduites en poudre pour
former une substance que l'on projette sur la victime,
qu'on lui applique sur le ventre ou qu'on lui fait boire
pour la rendre strile.
Ces deux dernires substances sont censes provoquer dans
l'utrus de 1a femme qu' e11 es attei gnent ce qu' e11 es voquent : shabo ub y dgrade le sperme qui doit former le
foetus en une substance cumeuse; shabok~k en obstrue le
col avec des corps trangers en forme de nids de termites
ou d'abeilles miniatures.
manakak est cense, par contre, provoquer chez la victime
une sorte d'amaigrissement chronique (8) alors que son ab(7)

Fuentes 1980 : 106 mentionne un arbuste opomosi

Pota1ia
amara. Mais le tatou est rput pour la pet,tesse et la mol1esse de son -p ni s.

(8 )

Fue nt es 1980 : 74 par 1e cep r 0 pos de" pe rte de lia pp tit, nauses et amaigrissement".

246

domen au niveau de l'utrus devient dur et prend une couleur safrane (shitamak t, as h t l , shabo ub et shabok..:H
provoquent au contraire l'obsit: le ventre est adipeux
(makasi wite) et la peau froide au toucher (sik ubamu sai).
D'une femme strile on dit a manakab-l- ou a shabob-i-" (9) . .
- hwahashik : poils urticants d'une grande araigne rousse
hwahak (non identifie) souvent mlangs des rclures
de la tige d'une Araceae : katarasik (plante sauvage au
vaste bulbe comestible en forme d'assiette retourne) et
des racines du palmier manaka (Socratea exorr.hiza, selon
Anderson 1977 : 7). Cette prparation est cense provoquer
-

de violentes et persistantes dmangeaisons.

kramosik : sorte de petite chenille velue (Lpidoptre)
collecte auprs des cours d'eau (selon Lizot 1975 : 42,
kramosi est un grand papi 11 on), dssche au dessus du feu
puis pulvrise; provoquerait galement des dmangeaisons.
koromoshik : petits insectes (non identifis) vivant en
colonie, collects sur les arbres, schs et pulvriss,
et censs encore provoquer des dmangeaisons.
nasikosik : insecte (non identifi) collect sur les arbres,
dont on se sert, sch et pulvris, pour provoquer des dmangeaisons prurigineuses (shuhuti here).
yoasi hn;' : poudre fine
des ailes d'un papillon de nuit
b1anch t r e ( n0 nid e ntif i ), ut il i se pou r pro v 0 que r des t ches de dpigmentation sur la peau. Yoasi est le nom propre

(9)

Selon les cOQceptions physiologiques yanomam une sorte

de canal (beriyoka : "c oul oir d'entre donnant sur un chemin")
relie le coeur a l'utrus. Ce canal permettrait l'coulement
d'un excs sanguin - les rgles - qui assure une irrigation
rgulire de l'utrus et permet au sperme d'tre recueilli
et conserv au cours de copulations successives pour former
la chair du foetus. Ce canal dessch par manakak, envahi
par shaboub, 'obstru par shabok~k, cause la sterilit fminine par un desschement progressif du sperme dans l'utrus:
iy maoth m ub wehewehemu: "l or squ ' i J n' y a pas de sang
le sperme sche progresslvement".
Nous reviendrons de faon dtaille sur l'ethno-physiologie
de la menstruation dans notre chapitre XIII consacr en partie au rite de pubert fminin.

247

du dcepteur yanomam qui, prcisment, a la peau couverte de

ces taches disgracieuses.
- huraashib : galement une poudre blanche tire des ailes d'un
grand papillon de nuit (non identifi).
L'ensemble de ces substances est appliqu ou projet la
nuit de prfrence l'intrieur des cuisses des femmes qui se
sont montres rfractaires aux avances (ou aux demandes de
nourriture) qu'on leur a faites:
na noamamu n wayaha : ~(on est) en colre parce qu'elles
refusent leur vagin~ ; tobi mao n wayaha : ~(on est) en colre
parce qu'elles ne donnent pas manger~.
Cette sorcellerie masculine vise, en conclusion, essentiellement les fonctions procratrices et l'esthtique corporelle
fminine. Les femmes yanomam, nous l'avons vu, possdent des
moyens quivalents - quoique moins nombreux - leur permettant
d'affecter des vertus masculines galement considres comme
fondamentales: la virilit et le courage.
Hommes et femmes ayant par ailleurs la possibilit de s'infliger rciproquement par ce moyen de fort dsagrables affections
cutanes.
Il s'agit donc bien l d'une sorcellerie aux effets relativement
min eu r spa rra ppor t ce ux de la" sor cel 1er i e co mm une" (
laquelle nous nous attacherons ensuite) :
. ~hi- thbn thb yay raamuimi ... noma.l' mi ... hoshimabbrariyu ... : "Avec ces choses (substances) les gens ne sont pas
vraiment malades ... ils ne perdent pas conscience, ne meurent
pas ... ils sont simplement ~en mauvais tat"".
Le champ social dans lequel opre la "sorcellerie amoureuse" est, nous l'avons voqu, celui de l'ensemble des groupes
locaux politiquement allis qui guerroient de concert (burayu :
"se recruter rciproquement pour un raid") et se convient avec
rgularit pour la tenue de crmonie funraire (shoayu : "s'inviter rciproquement une crmonie funraire reah").
Les dsordres corporels que produit la so~cellerie amoureuse
sont donc le plus souvent imputs des invits ~u des visit e urs de groupes u ami s,~ ( n0 hi mot i m t h b ) (cas 1).

248

Il est beaucoup plus rare que soient mis en cause des co-reS1dents (yahitherib). Lorsque c'est le cas il s'agit invariablement de membres de groupes allis qui rsident dans la communaut de la victime aprs y avoir contract un mariage relativement rcent (cas 2). Mai s on peut inversement trouver le cas
de victimes maries et rsidentes dans un village alli affectes
par la "so~ce11erie amoureuse" d'un ventuel prtendant conduit de leur communaut d'origine (cas 3).
Ainsi sur 8 cas de strilit fminine relevs en 1975/1978 dans'
les deux communauts de Wakathautheri et Hewnahibitheri sur
la rivire Catrimani (respectivement n031 et 29, cf. carte
su pra p. 200) 5 r e nt r e nt dan s 1e cas 1 ; 1 dan s 1e cas 2 et 1
dans le cas 3 (sur 3 cas de maladies imputes des charmes
amoureux trop puissants ou d'affections attribues la "sorcellerie amoureuse" 2 appartenaient au cas 2 et 1 au cas 1) (la).

2 - La sorcellerie commune
La "sorcellerie commune" dont nous allons dcrire maintenant les caractristiques diffre essentiellement de la "sorce11eri e. amoureuse" par 1es types de content i eux (conomi que s ,
matrimoniaux, politiques ... ) qui provoquent son usage et, dans
une certaine mesure, par la gravit plus importante des maladies
(souvent forme volutive) dont elle est la cause.
Ce type de sorcellerie ne fait pas plus l'objet que dans
le cas prcdent d'un savoir spcifique rserv quelques
spcialistes. Tout adulte yanomam peut tre un moment donn
un "sorcier" ; il lui suffit d'utiliser cette fin une des
multiples substances de sorcellerie connues de tous et dont
chacun possde au moins quelques unes. L'usage de ces substances
semble cependant soumis des critres de sexe et de localit.
Ainsi la plupart d'entre elles sont rserves aux hommes, quelques-unes aux femmes et enfi~, les groupes de diffrentes rgions

(10) Voir Alnexe l infra Tableau 33.

1

249

sont crdits - partir d'une gamme commune - de "spcialits

l cc a l e s ".
La gravit la diversit et la frquence des maladies attribues
cette sorcellerie en font un registre tiologique primordial
dans le systme ethno-mdica1 yanomam (11).
Ces maladies prsentent un ensemble trs complexe de syndromes
assigns une varit assez considrable de substances de sorce11eri e.
t

Les Vanomam caractrisent en premier lieu les effets

pathognes de cette sorcellerie en offrant la description d'un
syndrome gnrique et prototypique couvert par la catgorie
di agnosti que hn~k~k uno (llmarque des substances de sorce11 eri e ") ,
Ce syndrome se dfinit de la faon suivante: asthnie (bar~k~
ut i t i : poi tri nef ai b1eoll ), fi vr e (~), t ra nspi rat ion poi s s eu s e " (sik here shotiki : "jre au hum t de co l l an t e "}, douleurs musculaires (iyhik neni), ankylose ou tremblement des
membres (bokob hute ... si thom:tb.:t ... yatiyatimu : IIbras lourds,
engourdis tremb1ants ll), des maux de tte (hek neni) et surtout
des bourdonnements intenses dans les oreilles (y~m;kak yymu),
des vertiges (moeb~), une altration de la conscience avec des
visions phosphniques compares souvent un essaim d'abeilles
en mouvement (buunak hrare brr~), des visions d'clairs
(yabirawak) ou de nuages rougetres (krokekrokeb wak).
L'volution de ce genre d'affection est galement considre
comme trs caractristique: son aggravation' est rapide dans la
ph as e i nit i ale (n 0 ma~ rob e bal ;j.oo) : 0 n me urt" d' ab 0 r d ra pideme nt " l puis se stabilise un niveau constant sur une longue
dure (tete boremu : lion est longtemps lien tat de revenant ll ll).
Cet tat chronique se trouve ponctu d'une succession de rmissions (haroharomu yaba"" : IIdes moments de gurison reviennent
sans cesse ll) (12). L'intervention rpte d'un ou plusieurs
Il

Il

Il

Il

(11)- 31 % des diagnostics de maladie de type raakai analyss.

Voir Annexe l Tableau 27.
(12) Les rechutes sont attribues la croissance de nouveaux
rejets sur ,le pied de la plante d e sorcellerie utilise par
l'auteur du malfice: ~naha wayu hwahwamu (ll ainsi le principe

250

chamanes aboutit la guerlson ; cette sorcellerie ne pourrait

avoir, selon nos informateurs, d'issue ltale qu'en l'absenceimprobable de cure chamanique approprie.
Ce syndrome gnrique numre en fait les symptmes de la maladie suppose tre provoque par la projection d'une substance
de sorcellerie prpare avec le bulbe d'une plante cultive
nomme hn~ wayu a yay ou arowari (Cyperus sp.)." L'expression
qui dsigne souvent cette plante: hn~ wayu a yay ~'la vritable
substance de sorcellerie pa t ho q ne ") dmontre parfaitement
qu'elle est considre par les Yanomam comme la substance de
sorcellerie par excellence et explique le fait que sa pathologie
soit spontnment dcrite comme l'archtype de celle de
l'ensemble des hntk*k (1I1es substances de sorcellerie
(13).
ll

Le principe pathogne (wayu) des substances de sorcellerie

(hntk~k) se manifeste aux yeux du chamane, lors de sa transe
thrapeutique sous hallucinogne, sous la forme d'un vol d'abeil)es (ce qui correspond aux perceptions symptmales du malade)
ou d'une gerbe de braises (wak amohorob) nimbe d'une sorte
de turbulence de fume bleu-vert ple (wakshi kokashi orr~)
qui produit" un vrombissement soutenu et intense (y y y ...
y y y ... c'est ainsi que
~naha hnk a wayu kuu thare :
II parle le principe pathogne de la substance de sorcellerie").
Nous retrouvons ici une forme de conceptualisation fondamentale
la pense mdicale yanomam qui associe gnralement de
faon troite nature des symptmes et reprsentation sensible
lI

ll

(su~te 12) pathogne se manifeste sans cesse"). Sont censs alterner de cette manire chez la victime phases d'altration de
la conscience (bihi mabru : IIpense-devenir-perdue") et de lucidit (bihi homobru : "pensee-devenir-close
ll

(13) hn* dsigne, outre les substances de sorcellerie (gnrique),-rFt adjuvant entrant dans la composition d'un condiment,
d'un poison ou, bien entendu, d'une substance magique:
yobounak hn.:l- : ingrdient du sel vgtal confectionn avec la
plante plphyte Asplundia xiphophylla (Cyc1anthaceae) ;
maokori hn~: ingrealent entrant dans la composltlon du curare
confectlonn avec la liane Strychnos sp.;
"
romihanak hn,,": ingrdient entrant dans la composition-de la
substance de sorcellerie "feuille de la maigreur" (Justicia sp.).

251

de l'objet ou du principe pathogne.

Ce principe pathogne est ici imputable hn.tri : "l'image
vitale de la substance de sorcellerie" ; il en est l'manation
et la manifestation (ce n'est en aucun cas la matrialit
"pr o f ene " de la substance de sorcellerie qui agit sur la victime
mai s son es sen ce: hn~ a noremi kuw0 wi, "1 a su bs tan c e des 0 r cel lerie tant sous forme immatrielle
Ir affecte suivant la
mme logique non le corps (bei sik) mais l'image vitale de la
personne (bei a n tb-l-) en y "mettant le feu" : bei a n
t b:.rh a wa k Y as h0 a kt , Ce n' est q IJ i ndire ct emen t que l' env e loppe corporelle s'en trouvera atteinte son-tour: bei a n
tb~ haba ramurayuwi bei sik raamuaetoreabashirayu ! :
"l'image vitale tant d'abord malade le corps devient malade
par rpercussion bien sr !". L'image vitale se trouvant agresse c'est ainsi par contrecoup le sang de la victime qui subira
une sorte de rduction pathologique: b~th iyiyb ushirayu
weherayu wayuwayu a yobin : "lorsque l'on tombe malade le
sang noircit ... il s'assche sous la chaleur du principe pathogne" (sur l'association sang/image vitale voir supra chapitre V, p. 150
note 28.Lesexpressions employes pour autodiagnostiquer une
affection provoque par ce type de sorcellerie sont de deux
ordres. D'une part des noncs gnriques tels que
ll

ware hn..taremahe : "ils m'ont ensorcel (infinitif hnka-,,)"

ware thabraremahe : "ils m'ont fait"
hn~ unon ya brayoma
"je suis tomb malade par la marque
d'une substance de sorcellerie".
D'autre part des noncs spcifiques qui prcisent la technique
employe par l'agresseur pour appliquer la substance pathogne
sur sa victime ou la nature de cette substance
ware horokonemahe

"ils m'ont frott (avec une substance de

sorcellerie)"
ware wakamoshiaremahe : "ils m'ont (nom de plante + dsinence
verbale)".
Et l'on conclut gnralement en nommant la communaut du coupable
prsum

252

Wanabi.therib imino n motha ! : "Il y en a assez de la trace

de la main des habitants des bambous wana !".
Si l'on veut spcifier un coupable individuel - ce qui est rare on emploie une des expressions dcrites ci-dessus prcde du
terme de parent que l'on appl i que 11 accus et/ou de son nom
propre; par exemple
shoay Iromoshi ware horkonema ya bihi ku1,J : "je pense que
clest beau-pre "Pnis de singe hurleur" qui m'a frott (avec
une substance de sorcellerie)".
Toute numration d'une liste de substance de sorcellerie
par un informateur yanomam s'ouvre en gnral par une srie
de formules qui en soulignent explicitement les pouvoirs:
- ~naha hn-iob kubra ... wayu shino ! : "C'est ainsi qu'il y en
a ... que des (substances) dangereuses !".
- .:rnaha thb wayu kubra : "c 1est ai ns i qu' i 1 en exi ste de
dangereuses"
ou encore :
"C'est ainsi qu'i1 existe
- -hl aha t h b nom a.:rw i t h b kubr a
de choses qui font perdre conscience, se mourir".
Nous donnerons maintenant une telle liste en y associant,
dans la mesure du possible, le ou les symptmes assigns
chaque substance (14) ainsi que quelques indications sur leur
prparation et la technique de leur application.
Nous reviendrons ensuite plus longuement sur ces mthodes
d'application en les reliant aux contextes sociaux de leur usage.

(14).Toutes les substances de cette liste sont censes en fait

partager le syndrome gnrique attribu la substance hn~ wayu
a yay (ou arowari) dcrit supra auquel vient s'ajouter gnralement un symptme dominant spcifique qui se trouvera seul
voqu dans la plupart des items de notre numration.

253

Vingt !! ~ plantes ~ substance de "sorcellerie commune"

d'usage masculin (par ordre alphabtique) :

amishihanak : "feuille de la soif", plante cultive nen

identifie, connue galement sous le nom de maikahanak. Les
feuilles en sont sches, rduites en poudre et lances subrepticement sur la victime afin de provoquer en elle une soif
dlirante et inextinguible (on dit que cette plante ressemble
thuwhanak : Acanthaceae).
+

arowari ou hn* wayu a yay

voir ci-dessus p. 250.

+ bashohanak

"feuille du singe atle", plante cultive:

Justicia s p . ,dont les feuilles
sches, pulvrises et
appliques
sont censes provoquer une crise dlirante au
cours de laquelle la victime, dans un tat second, imite le
singe Ate1es be1zebuth (boreb~ bashomu) en grimpant aux arbres
et en poussant des cris similaires l'appel de cet animal.
birimhik ishi : substance prpare l'aide d'une sorte de
petite chenille rouge (non identifie) rcolte dans les troncs
pourris, sche au feu et rduite en poudre. La poudre obtenue
est dpose sur 1e ventre des femmes hauteur de l'utrus o
elle est cense provoquer de trs douloureuses sensations de
morsure: birim"hik nak noremi rukek : "les dents de l'insecte
s'enfoncent surnature11ement".
+

: plante cultive (non identifie) longue tige,

provoque le gonflement de l'abdomen et une diarrhe chronique.

+ b~t*au

borehanak : "feuille de revenant", plante cultive: Justicia

sp., dont les feuilles sches, pulvrises et appliques sont
censes provoquer un tat de crise dlirante: washimi braoth
b0 r e n waha hira bra*'. .. aka b0 r e b.t : " 0 n est "m 0 r t" sur 1e
sol, on parl e comme un fantme ... on a une langue de revenant".
(A noter que Lizot 1975b : 8 donne bore k henak~ comme un
hallucinogne chez les Yanmam~ ce qu'elle n'est pas chez les
+

254

Yanomam ; elle peut tre par contre parfois associe masharahanak (Justicia pectoralis) qui est utilise, en raison de
ses proprits odorifrantes, comme l'adjuvant d'un hallucinogne (yakoana tir du liber de Virola sp.).
buuhanak : "feuille du miel", plante cultive: Justicia
s p . , dont 1es feui 11 es sches et pul vri ses' sont verses dan s
un liquide qu'absorbera la victime. Provoque une dysenterie
douloureuse (amoku neni tarerayu
shiib iy : "le foie (ventre) pourrit de faon douloureuse
les selles sont ensanglantes ... "). Il s'agit d'une spcialit attribue par les groupes
du moyen Catrimani aux groupes du haut Catrimani (15).
+

hayokoarihanak : "feuille de Hayokoari", plante cultive

(non identifie) que l'on ne trouverait que dans les communaufs
des hautes terres du territoire yanomami (horeb~ha). L'application de cette plante provoquerait une agitation dlirante
(shii harimum~~) dans laquelle la victime serait prise de convulsions, pousserait des cris similaires ceux de l '"esprit
des flches" Aiamori : "a a a e e en, essaierait de flcher
tout le monde autour d'elle, s'enfuirait en fort, grimperait
aux arbres en y cassant des branches. Hayokoari est un "esprit
mal fi que de 1a nature" (n wani a) qui, ayant l'apparence a' une
sorte de tapir, vivrait dans les profondeurs aquatiques.
S'attaquant l'image vitale des tres humains il provoquerait
ainsi des tremblements glacs, un tat d'agitation extrme et
une sensation de vide intrieur qui seraient l'origine de la
crise (oshi ukukur~n thb warara ... oshi broke mahi yaro :
"aprs qu'il ait aspir leur corps spirituel les gens sont
transparents ... en effet leur corps spirituel est trs vide").
Li Z 0 t (1 975 b : 19) don ne hay a k0 ar i k he na k : Jus tic i a s p. ,
comme un hallucinogne. L encore (cf. supra: borehanak) ce
n'est pas le cas chez les Yanomam : j'ai personnellement assist
une crise dlirante impute cette plante de sorcellerie en

(15) C'est--dire par les Wakathautherib et les Hewnahibitherib aux Manihibitherib, Hwayautherib et Ushiuther,be (denoi11"i"nation de ces group'es jusqu'en 1977). Voir carte supra P.200
respectivement les groupes locaux n031-29, 28, 27, 26.

255

JUln 1978. La victime en tait un adolescent qui dut tre

matris, en pleine nuit, par trois hommes vigoureux et ne fut
calm qu'aprs une longue cure chamanique. Plusieurs autres
cas de mme nature m'ont t rapports. (in Lizot ~' cit.
hayakoari est "une espce de t~pir de petite taille et au
pel age obscur").
+ hn.i' aramamokasik

"substance de sorcellerie pauplere d'ara",

pla nt ecu 1t i v e (n 0 nid en tif i e) qui, 1anc e sur une pers 0 nne,
la fait entrer dans une crise dlirante au cours de laquelle
elle se comporte et crie comme un ara (n aib~ ... urihi a shimonie~ ... wite maki a aramuabrayu : "on devient autre ... la
fort tourne sur elle-mme ... bien qu'on se~b1e bien portant
("gras") on se comporte simplement en imitant l'ara").
: substance de sorcellerie confectionne l'aide
de fragments minraux brillants (mica ?) recueillis dans le
sable au bord des rivires. Schs et rduits en poudre ils
sont verss sur le crne de la victime durant son sommeil afin
de la rendre aveugle (h*bb~). Spcialit attribue aux groupes
de la rivire Toototobi par ceux de la rivire Catrimani (cf.
car te s upra p. 200).
+

h~brik

+ hn-r a ra..l'

"substance de sorcellerie-liane ra-i'lI, plante

cultive qui ressemble, sous forme rduite, ra~ : une liane
sauvage racine comestible (Dioscorea sp.). Provoque affaiblissement, jaunissement de la peau et vomissements. Les groupes
de la rivire Toototobi la considrent comme une spcialit des
Shamathari, Yanomami de l'ouest (dont c'est peut-tre le nom
pour kamashik~k, cf. ce nom infra).

+ koamashik~k : plante cultive non identifie. Provoque un

tat d'affaiblissement organique profond (shi mi ... bar~k-r

utiti mahi : "on n'a plus de corps spirituel ... la poitrine
est trs faible"), accompagn d'une co1oratjon jaune orang de
la peau et du blanc des yeux (sik ... mamob ashi ... hrare) et
de vomissements (tuhrara~).
+

makiyobhanak : plante cultive non identifie. Provoque

256

essentiellement une violente altration de la conscience

boreb~ shimonie~: 'Itourner sur soi-mme en tat de revenant",
moebi : "avoir des vertiges", mamob shenishenimu : "avoir la
vision de rangs serrs de formes lumineuses", oshi neni : "le
corps spirituel souffre".
Il semble que cette plante permette la confection d'une substance
hallucinogne utilise par les groupes yanomam du haut Parima.
Comme dans les cas de borehanak et hayokoarihanak ci-dessus,
il semble que souvent ce qui est substance hallucinogne d'un
groupe lointain est intgr dans la nomenclature des plantes
de sorcellerie. des groupes de rfrence.
: plante cultive: Cyperus articu1atus (Lizot
1975b : 60 et 1980 : 17 nomaremi kk~). Provoque un intense
affaiblissement gnral et des vomissements; de nomaj.- : "perdre
conscience, mourir".
+

nomarik~k

romihanak : "feuille de la maigreur", plante cultive:

Justicia sp.,dont on tire une substance (en la schant et pulvrisant) mlange gnralement un liquide qui sera absorb
par la victime. Provoque une diarrhe intense et persistante
double de vomissements qui entranent un amaigrissement spectacu 1ai re. (an peut renforcer l'effet de cette subst ance en
lui ajoutant romihanak hn~ : une sorte de mante religieuse
verte dont les crochets acrs sont ds schs et pulvriss
on dit alors que les bras du malade deviennent aussi fins que
celui de cet insecte (probablement Stigmatoptera broce11ata).

+ shamahanak : "feuille du tapir", plante cultive non identi-

fie, provoque une fivre dlirante au cours de laquelle le

malade se met courir en fort et imite le tapir.
shokohanak : "feuille du fourmilier tetradacty1e" (shako:
Tamandua tetradacty1a), plante cultive non identifie, provoque un comportement dlirant au cours duquel on s'accroche aux
arbres comme cet an i ma 1 .

+ t~h.tk.:rk: "plante du jaguar", plante cultive: Caladium sp.,q

257

provoque une crise de fivre dlirante au cours de laquelle on

met des gmissements haletants comme les feulements du jaguar
(boreb.:r t..:rh..t'mu waoto ... yobin nomarayu : "en tat de revenant
on imite le jaguar de faon vidente ... on perd conscience de
fivre"}, tout en tant pris de vomissements.
+ wakamoshik.:r : "ganglion de tatou gant"

(waka : Priodontes
giganteus) : plante cultive: Cyperus corymbosus (Lizot 1975b
89,waka k moshik~). Elle provoque une sorte d'tat convulsif
(boremu : "tre en tat de revenant", kahik moshi : "la bouche
cumante") au cours duquel le malade finit par tomber dans son
feu et par se brler gravement. Elle manifeste ses effets en
premier lieu par une douleur localise dans les ganglions
inguinaux (moshik~ haba neni) qui rayonne par la suite dans
tout le corps.
yaweremamokasik : "plante paup,ere de paresseux didactyle"
(yawere : Choleopus didacty1us) : plante cultive non identifie
on en rpe le bulbe pour obtenir une poudre que l'on projette
sur la personne laquelle on souhaite nuire~ La victime est
alors prise d'une crise dlirante au cours de laquelle elle
cherche se suspendre aux arbres en imitant l'animal en question.
+

yoyohanak : "feui 11 e du crapaud yoyo " (Bufo guttatus) :

plante cultive non identifie; son usage provoque chez la
victime une crise dlirante au cours de laquelle elle s'accroupit
sur le sol immobile et rigide.

Deux plantes de "sorcellerie commune d'usage fminin

okoshik:.r- : "plante du crabe oko" (probablement Fredius reflexifrons) ; plante cultive: Cyperus sp. (Lizot 1980 : 18).
Provoque avant tout des troubles de la perception violemment
anxi 0 g ne s (a m0 ku ke ama.t : "e 11e f ait tom ber 1e foi. e" ( ter r i fie )) ,

258

en particulier des troubles de la vision (tamu wak~ : "vision

voi1e de rouge"). Le malade est d'autre part tendu sans mouvement (washimi bra) galement terrass par des vomissements.
Il est dit que les femmes portent des paquets de cette substance
pathogne dissimuls dans leurs tabliers pubiens: besimak~ha
okoshik~ haro yahubu ... taro!.
: "plante de la pche" (?) : plante cultive non
identifie. Provoque en particulier des maux de tte lancinants
(he robehe) et une trs forte sensation d'oppression et
d'touffement (oshi kami: le corps spirituel est "bouch",
ra ak ai n~ h ~ mi: " 0 n est "e nt i re men t" mal ade") tan dis que 1e
malade finit par entrer dans un tat de semi-conscience prolong au cours duquel il ne cesse d'mettre des rles.

yurimosik~

Les plantes et substances de "sorcellerie d'alliance" en

usage chez les Yanomam~ se rpartissent donc de la faon
suivante:
- 13 pour la "sorcellerie amoureuse" (et 8 pour la "magie amoureuse),
- 23 pour la "sorcellerie commune",
- 5 pour la "sorcellerie de prise d'empreinte", (cf. infra p. 268)
Soit 41 varits de substances auxquelles sont attribues des
pouvoirs pathognes spcifiques (sans compter ici les substances
uniquement utilises titre d'adjuvants). Ni chaque individu
ni mme chaque communaut ne possde bien entendu la totalit
de cet arsenal de substances malfiques. Ces chiffres portent
sur une recension des plantes et substances effectivement dtenues dans 15 communauts ou dont la possession s'est trouve
parfois ~imp1ement attribue d'un groupe l'autre sans que
nous ayons pu en tmoigner directement.
Il n'en reste pas moins - c'est ce qui nous importe ici - que
dans une quelconque de ces communauts toute maladie srieuse
(de type raakai cf. Ch. VI) peut se trouver impute l'usage,
par les membres d'un groupe local de son ensemble mu1ti-communautaire, d'une de ces 41 subs~ances pathognes par la formation

259
d'une catgorie diagnostique de la forme
(nom de substance)

uno.

Par exemple: romihanak uno est une maladie de type raakai

(dysenterie chronique et sanglante) dont la dsignation peut
se traduire par: "marque de la feuille de la maigreur" (des
maux intestinaux bnins et/ou passagers seront dsigns par
shik neni : "avoir mal aux 'intestins").
Les substances de sorcellerie yanomam sont conserves et
utilises par leurs possesseurs avec une conception du secret
qui peut sembler relative (16). t or s qu t t l s t aq i t de vgtaux
cultivs (31 substances de sorcellerie sur 41) ceux-ci sont
plants dans des endroits des abattis qui pour tre discrets
(gnralement l'abri de troncs dl arbres partiellement brls),
nlen sont pas moins plus ou moins connus et en tout cas accessibles tous les membres de la communaut. Il est de la mme
faon relativement courant d'apercevoir les ingrdients de
certaines substances de sorcellerie non-vgtales scher suspendues au-dessus du feu d1un foyer domestique. Substances dont
il nlest fait aucun mystre, mme un ethnologue qui, aprs
quelques mois de terrain seulement, nlest pas encore suppos
tre le moins du monde vers dans ces questions.
D'usage essentiellement intercommunautaire il est certes
pu tonnant que ces plantes et prparations de sorcellerie ne
fassent pas l'objet d'un secret plus vtilleux au sein du groupe
lac a l.
Il est par contre plus surprenant de constater que tous les
hommes qui se rendent une crmonie funraire reah, donne
dans l'habitation collective dlun groupe alli, transportent
dans leur carquois, ou mme simplement lis eux, de petits
paquets de feuille contenant des substances de "magie amoureuse"
(thuwmamo harob) ou de sorcellerie (hn~ harob) et, plus

(16) Si l Ion conserve en particulier strictement une dfinition

africaniste classique de la sorcellerie ("magie malfique ou destructive" : sorcery) telle que celle propose par E.E Evans-Pritchard
((1937) 1972 (trad. franaise) : Ch. l dela 4me P.artie) et ses
connotations dlimmoralisme, dlantisocialit et de secret (op.
c t t , : 450).
-

260

encore, qu'ils soient prompts en faire l'inventaire la

demande nave de l'ethnologue, sans mauvaise grce aucune. ds
lors au moins qu'il s'agit de les troquer. Ce qui n'est pas.
malgr .ce qu'il peut en sembler, une situation absurde dans
les termes de la culture ynomam puisqu'i1 est effectivement
d'usage d'changer ces thuwmamo harob et hnt harob entre
membre; de villages allis lors des reah. Ces changes. qui
peuven~ .sembler ~aradoxaux, reposent en fait sur la croyance
q~'une substance de sorcellerie demeure sans effet sur son
possesseur original: sh;'e eha hn~k:rk oke thare ... ya)'othbham b shino wayu : " l'gard de leur "beau-pre" (17) les
substances de sorcellerie sont inoprantes ... elles rie sont
dangereuses que pour les autres gens".
Cetie familiarit avec les
substances de sorcellerie "amoureuse" et "commune " (qui, rappelons-le, ne sont pas considres
comme lta1.es condition qu'elles fassent l'objet d'une cure
chamanique) n'exclut pas le fait que certains individus plus
mfiants m'aient assur leurs grands dieux n'en avoir jamais
possd: kami yan hnt ya k~k bou tatbashioimi ! : II moi je
ne sais videmment pas ce que c'est que de possder ces substances l", thuwmamob ... yaroshik ya shino bouthare : IIje ne
possde (habituellement) que des charmes amoureux ou des plantes
magiques de ch as se
Mais il faut l sans doute voir cette fois
dans cette attitude plus un effet de la crainte de reprsailles
potentielle par la "sorcellerie blanche" (les pidmies), donc
de dclarations diplomatiques vis--vis d'un blanc suppos par
dfinition naff mais dangereux~ que d'un comportement traditionne 1.
La sorcellerie ("amoureuse" ou IIcommune") entre groupes
locaux d'un mme ensemble multicommunautaire (l'ensemble matrimonial et po1itico-crmonie1 des nohimotimthb) constitue
en fait l'idiome banalis des contentieux constants, mais le
plus souvent assez mineurs, qui agitent la vie intercommunautaire
?

(17) De
par les
chien
leurs

nombreuses relations de subordination sont conceptualise

Yanomam en terme de rapport beau-pre/beau-fi1s : un
son matre. les ouvriers de la route Perimetra1 Norte
contrema!tres ...

" 261

Il devient dans cette perspective moins tonnant - ces formes

de sorcellerie n'tant pas considres comme ltales - que les
hn~ harob (petits paquets de feuille ligaturs contenant des
substances de sorcellerie) puissent tre manipuls avec une
discrti~n aussi dnue de rigueur (18).
Nous rev~endrons mantenant brivement su~ les techniques
et les circonstances de l'utilisation des substances de " s c r ce t1erie commune voques. Le contexte social de leur usage est
essentiellement celui des crmonies funraires reah, vnement
crmoniel yanomam le plus important, qui runit gnralement
pendant environ une semaine les membres de plusieurs groupes
locaux allis dans l'habitation collective de l'un d'entre
eux (19).
Les techniques employes pour mettre en contact la substance
pathogne avec le corps de la victime sont extrmement varies
quoique prcisment rgles (20). On peut les rpartir en deux
grandes catgories:
(1) celles qui permettent de l'atteindre par projection
depuis une distance plus ou moins grande,
(2) celles qui me tt e nt profit les activits rituelles
co 11 ect ives pour l' y app 1i quer di rectement.
Nous donnerons ici succinctement quelques dtails sur ces deux
grandes classes de techniques utilises dans la IIsorcel1erie
ll

(18) Il nous est arriv trs souvent de recueillir les confidences de II sorciers se prparant agresser leur victime, d'assister la prparation des substances prvues cet effet et mme
dans deux cas au moins leur application (frottement d'objets
appartenant la victime, introduction dans une sarbacane drogue
afin de lui faire inhaler: voir Colchester 1982 : 532 pour un
tmoignage similaire chez les Sankma).
ll

( 19 ) Ce qui nie xc 1ut pas l' -u s age de 1a sor ce 11 e rie commune Il

parfois au cours de simples visites pourtant considr comme rare.
Pour une description et analyse des cycles de reah" voir chapitre XII. 3.
Il

(20) Rappelons que les verbes qui dsignent l'action d'Ilensorce1er sont hn~a..;f' (hn.;t' : "s ubs t anc e de sorcellerie + dsinence
ver bal e de 1 i 1 nf 1 nit 1'"f"'iiT0 u h n.:r- t hab r ak ( f air e une S ubs tan ce
de so r ce l t e r t e "} .
ll

Il

262

commune" yanomam
(1) Il Y a l plusieurs faons de procder qui mettent le
plus souvent profit le sommeil de la personne vise pour sien
approcher subrepticement (horie~). Ces techniques de projection
de substances de sorcellerie sont dcrites par diffrents verbes
qui distinguent le degr de distance partir duquel est
effectue la projection pathogne:
: "lancer" (ou plutt "parpiller en lanant")
ho ras hi br a.;r : "sou f f 1e r dan s 1a pau me de 1a mai n"
kema'*' 0 u r ubr a.;r
"f air e tomber 0 U ver s e r (2 1 ) .
sheyebra~

Il

Il

Il

(2) Dans ce cas la varit des techniques est homologue

celle des contacts corporels - mdiatiss ou non par des objets entre les personnes lors des activits rituelles durant les
crmonies reahu :
+ tes substances peuvent tre frottes directement sur le
corps de la victime (horoka~) lors de dialogues crmoniels
(tel le ya~mu o les partenaires accroupis s e n t cu r en t 1
d'un bras) ou de duels rituels (tels bar~k~ shyu durant lequel
deux partenaires se frappent tour tour les pectoraux l'aide
du poing; 'kayu, durant lequel les adversaires se serrent le
cou rciproquement dans le creux du bras; kryayu, un combat
gnralis bras le corps; si bayu , au cours duquel les protagonistes, gnralement accroupis, se frappent tour tour
les flancs de la paume de la main).
+ Elles peuvent galement tre frottes (riyebra~) sur un
objet qui entrera en contact avec le corps de la victime alors
qu'il est manipul par l'agresseur l'occasion d'une activit
rituelle commune quelconque. Cet objet est le plus souvent un
instrument de combat: massue anomai des duels rituels he shyu
durant lesquels les partenaires se frappent tour tour le
1pau1e

(21) On peut ainsi IIfaire tomber" ou "v e r s e r " la substance sur

. le corps de la victime ou dans une nourriture qu'il absorbera
directement la main ou quelque distance en la dposant, par
exemp1 e, sur l' extrmi t de 1 a hampe. d'une f1 che.

263

sommet du crne; galets employs dans le bar:rk;r sh yu , plat

des machettes employes quelquefois dans le si bayu (ou, dans
ce cas, si yoayu) ; fourchets (sans manche) en os de singe
(bashounamok) ou btons courts en bois de palmier dents d'un
ct (suumuk) utiliss lors des duels akayu. Mais elles peuvent
tre aussi introduites dans le tube (horom f utilis dans
l'inhalation collective d'hallucinognes la fin du reahu (22).
Les motivations que les Ya~omam reconnaissent l'usage
de la sorcellerie que nous avons qualifie de "commune" relvent
directement des "affaires" contentieuses inter-individuelles
surgies entre les membres de groupes locaux allis lors de
visites mais surtout du grand rite collectif intercommunautaire
qu'est le reah (dcrit en dtail dans notre chapitre XII.3).
Ces situations conflictuelles surviennent essentiellement
propos d'changes ou de dons de nourriture (23), de vols
dans les jardins des amphytrions, d'insultes (accusations de
couardise et d'inceste, nomination publique d'une personne, d'un
de ses parents proche vivant mais surtout mort (24)) ain~ que
de litiges matrimoniaux et/ou sexuels (refus de donner une

(22) L'usage des plantes et substances de sorcellerie dont nous

avons donn la liste ci-dessus, lorsqu'il n'est pas prcis dans
cette numration, relve des techniques dcrites ici en (1) et (2).
( 23) 0 n dit ai ns i a con t r ario : mat iIh i b t 0 a b ha. .. n0 hi m0 b ha
ya thb thaimi : " l'encontre de gens auprs desquels j'acquiers
des po s s e s s t on s ... l'encontre des amis je ne fais pas de
sorcellerie" .
(24) Il y a un interdit trs strict sur l'usage des noms propres
chez les yanomam. Chacun se voit dot dans les premires annes
de sa vie d'un nom par ses parents. Ce nom sera publiquement
utilis sans inconvnient jusqu' l'adolescence mais personne
ne pourra le prononcer partir de ce moment sans s'attirer les
foudres de la personne nomme et de ses proches. Par la suite
chacun se voit affubl de sobriquets peu amnes par ses co-rsidents et par les membres d'autres communauts (ce ne sont d'ailleurs pas toujours les mmes qui sont attribus par les uns et les
autres). Les profrer pub1iquemen1 quivaut une insulte. Le nom
des morts est encore plus strictement prohib puisqu'il est la
fois une insulte et une transgression de l'effacement rituel
des morts. (cf. sur la nomination yanomam infra Ch. XII.1 p. 394404) .

264

soeur ou une fille en mariage, "vol" d'une pous~, d'une soeur

ou d'une fille, tentative d'union incestueuse, conflits relatifs
au service pr-marital ... ) et enfin ~ propos de maladies
imputes ~. de prcdentes agressions de sorcellerie.
Le champ social dans lequel opre la "sorcellerie commune"
est donc iden~ique ~ celui qui caractrise la "sorce11erie
amoureuse" : il s'agit de l'ensemble mu l t t vc ommun au t a t r e politique et crmoniel form par plusieurs groupes locaux (yahitherib : "1es co-rsidents") entretenant des relations
matrimoniales (nohimotimthb
"l'ensemble mu1ti-communautaire
des allis politiques").
Il n'y a pas de sorcellerie, nous l'avons dit, chez les Yanomam
au sein d'un mme groupe local :
- yahitherib yamak tha*mi ! hwamab kobith yamak shino
hn*ari ... : lion ne "fait" pas ses co-rsidents! lorsqu'arrivent des invits alors seulement on fait de la sorcellerie ... "
- yamak b~r~oshoain hn~ yamak thaxmihe ... yayothbn
yamak shino thaJ1le ... hn~a.:.rhe ... : "ceux avec qui nous habitons
depuis toujours ne nous "font" pas seulement les autres nous
"font" ... nous "ensorcellent" ... ".
Il y a cependant 1~ encore deux exceptions (25) ~ cette
rgle, qui d'ailleurs ne font que la corroborer
+ les hommes ayant contract un mariage rcent hors de leur
communaut d'origine et vivant en rsidence uxorilocale sont
souvent suspects par leurs nouveaux co-rsidents de se livrer
~ de telles agressions et, ~ ce titre, se trouvent galement
viss par ces derniers (agresseurs parmi lesquels figurent en
priorit, lorsqu'il s'en trouve, les prtendants locaux vincs d~
leur pouse (26)).

( 25) Vair s upra p. 248 des cas sim i 1air e s pr sen ts ~ pro p0 s de
la "sorce11ene amoureuse".
(26) L'existence, mme rare, de prtendqnts locaux vincs par
le mariage "extrieur" (virilocal ou uxorilocal) de ceux qu'ils
se pensaient en droit d'pouser dmontre ~ l'vidence, comme

265

les femmes ayant contract un mariage rcent hors de leur

communaut d'origine et vivant en rsidence virilocale sont
trs souvent considres comme des victimes de prdilection de
la sorcellerie de leurs anciens co-rsidents (et notamment de
celle des ventuels soupirants de leur communaut d'origine
frustr~ par cette union trangre).
+

La "so~cellerie c~mmune" est bien pour les Yinomam~ la traduction

cor por e tl e permanente des confl i ts mi neurs entre communauts allies
(conflits relatifs - pour paraphraser une formul e cl bre - aux
changes de biens, de paroles et de femmes). On dit ainsi le plus
souvent d'une victime de cette sorcellerie qu'elle s'en est
trouve affecte la suite d'une visite ou d'une invitation
intercommunautaire (a b'oremu a nosi w.:f't-i-kema : "il est entr
"en tat de revenant" la suite (du dpart des invits)").
Ces maladies causes par la sorcellerie des groupes allis
bien que considres comme graves (on pense qu'elles seraient
ltales sans l'intervention des chamanes, nous l'avons dit) ne
se voient par contre jamais attribuer une volution ltale
- nohimotim~th~b~ hoshima~b~ot~h~ ... hrkoab~rith b
harobrayu: "lorsque l'on met des allis "en mauvais tat" ...
lorsqu'on les "frotte" ... ils gurissent",
- a hwama huuayuth h~n-i-k.:rk oke thare ... ya'nomam~ a hwama
huuayobha thari eth~ a noma:r mi
harorayu ... raamuabhayuwi ...
th~ ria'kai brab~ki
noma~mahiowi
shaburin~ h~n~ a wayu
hoyaki ... hoyaki
hoyaki ... mabramani ... harorayu ... :
"entre gens qui s'invitent rciproquement les substances de

(suite 26) nous l'avons suggr dans notre chapitre VII, que
les alliances intercommunautaires ne sont pas strictement dtermines par l'impossibilit socio-dmographique de satisfaire
a~ modle d'endogamie locale.
Dans de tels cas l'impratif politico-militaire d'tendre son
rseau d'alliance prvaut, pour un groupe local, sur son idal
autarci que. Ce peut tre l' inverse mai s , trs souvent, impossibilit socio-dmographique de satisfaire totalement la
prfrence endogame et ncessit d'tablir des alliances
politiques concident harmonieusement.

26E

sorcellerie sont en gnral peu puissantes ... lorsque l'on

"fait" un Yanomam avec lequel on s'invite rciproquement il
ne meurt pas ... il gurit ... tant simplement malade ... il gt
simplement malade .. alors qu'il perd conscience ... le chamane
"jette" le principe pathogne de la substance de sorcellerie ...
il le jette ... le jette ... en termine avec lui ... le malade
gurit",
- brahatheribn yamak washariri ... shbrari
ahatethe~ithbn yamak tharieth yamak shino harorayu
:
"les gens qui habitent loin nous "man qen t " vritablement ... les
gens qui habitent prs lorsqu'il nous "font" alors seulement
nous gurissons
ll

Conue cormne pathogne - e l 1e rend gravement mal ad e " : raamu'm a~ - 1a sor celle rie c 0 mm une ne sou s - t end don c j amai s, dan s 1e
cadre du systme ethno-mdical yanomam, d'imputations de dcs
entre groupes locaux d'un mme ensemble multi-communautaire.
Elle n'engage ce titre q4e deux types de reprsailles. Elle pro
voque bien entendu en premier lieu l'usage symtrique d'une
sorcellerie identique: koama.:t' ou hn-i'ax nomi'hxo : IIfaire aller
en retour" ou appl i que r son tour une substance de sorcellerie"
Elle peut avoir en second lieu - et a le plus souvent - des
consquences politiques effectives puisqu'elle ne manque pas
de susciter une bonne part des "duels rituels (cf. supra pp. 262-2
organists- la fin des grands ~ites intercommunautaires reah
tenus rgulirement entre groupes locaux allis (cf. Ch. XII.3 p.
Duel s qui sont prci sment desti ns "a pa i ser 1a col re" des
participants (hw~sh-to mabrama~).
Le r e ah , principal vnement rituel yanomam par sa dure
et son ampleur, fournit donc la fois le contexte dans lequel
prennent forme les imputations de sorcellerie "commune" (27)
(griefs divers entre htes et amphitryons suivis de maladie)
et celui dans lequel elles sont mme de trouver une issue
lI

Il

Il

lI

(27) On doit noter ici que les visites intercommunautaires destines la transmission de nouvelles et d'invitations ou consacre
relations famililiales, prennent une modeste part ce processus.

267

appropr1ee (duels rituels intercommunautaires).

Il s'agit donc en cela, au-del d'un complexe dispositif symbolique (que nous analyserons longuement dans nos chapitres XII
et XIV), d'une singulire "machine" politique dont la dynamique
semble base sur une sorte de boucle de rtroaction.
Tout reah dnoue ainsi, par la tenue de duels rituels, les
diffrends surgis entre groupes locaux d'un,mme ensemble mu1ticommunautaire lors d'un reahTI prcdent tandis que la cohabitation crmonielle qu'il leur impose favorise l'mergence de
nouveaux contentieux, souvent traduits en accusations de
sorcellerie, qui armeront les querelles du suivant (voir Rivire
1969 : 240 sur les Trio du Surinam).
Tout se passe donc comme si la contradiction entre idal
matrimonial d'autarcie locale et impratif politique des alliances
intercommunautaires (entre dsir de "rester entre soi" et ncessit de se "joindre. aux au t r e s") trouvait dans le reah un
dispositif crmoniel qui lui permette constamment la fois
de s'actualiser (sorcellerie) et de se neutraliser (duels) travers des cycles de contentieux et de conflits "in-terminab1es"
entre membres de groupes qui se trouvent ainsi "a l l t s ".

Le 'r e ah est sous cet as pect 1e 1i eu d'une "guerre bi en

tempre" (28) entre groupes locaux proches qui y mettent
la fois
en ordre et en oeuvre la conjonction et l'articulation de leur altrit comme un mal ncessaire l'tat de socit
(rappelons ici que ces relations d'altrit~ sont politiquement
et socialement conceptualises de la manire suivante: groupe
local = cognats vs. ensemble multi-communautaire = affins
cl assi fi catoi re s l .
Le rle de la symbolisation de la maladie (sorcellerie) est
videmment crucial dans cette dynamique puisqu'elle permet
simultanment de la penser et de l'organiser. Elle fournit

(28) De nombreuses squences rituelles du reahu, nous le verrons,

sont prcisment bases sur la figuration car1caturale d'pisodes gueriiers attestant l qu'il s'agit d'une mtaphore
culture11ement pertinente dans l'univers intellectuel yanomam.

268

l'idiome dans et par lequel se dit et s'attise le vcu de cette

contradiction intarissable entre autarcie et alliance dont .le
trouble des corps constitue, au sein de l'ensemble multicommunautaire, la matrialisation constante - inluctable mais
i mp r vis i b1e - ; 1e bar 0 mt r e perm an e nt.
Il

Il

3 - La sorcellerie par prise d'empreinte:

La IIsorcellerie par prise d'empreinte que nous allons
dcrire maintenant se distingue de la IIsorcellerie commune"
par la IItechnique" et les substances spcifiques qu'elle utilise, par sa ltalit ventuelle (29) mais galement - et de
faon plus intressante - par le champ sociologique dans lequel
elle fonctionne.
Sur le plan de la IItechnique" d'abord, il y a essentiellement deux manires de procder:
+ d'une part en employant la terre de l'empreinte de la
pointe du pied de la victime vise: maya thabra~ ou maya toax
IIfaire" ou "prendre une empreinte",
+ d' au t r e .p art en s' empar ant des e s rel i ef s (0 u d une de
ses chiques de tabac) : kanasi thabra..:i' ou kanasi toa..:i': "faire"
ou "prendre les reliefs".
Dans les deux cas 1 '''empreinte'' ou les "reliefs" de la personne
laquelle on souhaite nuire sont recueillis, mlangs une
substance de sorcellerie spcifique puis enferms dans un petit
paquet de feuille maya haro ou kanasi haro:
hn;' a yayn mashita tihurubraremahe ... mathak nenirayoma ...
tukutukumuma ! shi komimahioma ! iyhik kohibrayoma ... :
" l'aide d'une vritable substance de sorcellerie ils ont
frott la terre (de l'empreinte) ... sa jambe s'est alors mise
le faire souffrir ... il Y ressentait des pulsations lancinantes ! son corps spirituel tait "bouch" (sentiment d'oppression) l la 'ch a t r (de sa jambe) s'est mise durcir ... ".
ll

(29) Les 7 % de cause des morts attribues la "sorcellerie

d'alliance" lui sont intgralement imputs dans notre chantillon
statistique lcf. infra Annexe 1, Tableau 28).

269

Pour slassurer de la ltalit de cette prparation il convient

enfin de faire mordre le paque t d'empreinte par un serpent
venimeux particulirement redout comme le Bothrops atrox.
Les substances vgtales utilises dans ce type de sorcellerie sont ma connaissance au nombre de cinq; elles sont
toutes exclusivement possdes par les hommes:
ll

II

+ kawahik.tk : "p l an t e anguille

t ec t r t cu e " (kawahi

= E1ectro-

phorus e1ectricus) ; plante cultive non identifie. Affecte

les membres inf,.iellrs : la peau s'infecte et devient " ql uen t e"
(yareke), les muscles sont atteints de contractions sporadiques.
La fivre est leve. Donne par les groupes du haut Catrimani
comme une spcialit des waika
deux villages originaires
du moyen Demini tablis sur le' bas Catrimani (cf. supra carte
p. 200).
+ koroshoktk (ou koreshe)

: plante cu1tive00n identifie)

que l'on utilise suivant la technique de prise d'empreinte ou
en l'appliquant sur le hamac de la victime. Provoque des
douleurs aigus (rakaim) dans les articulations; le malade
ne peut plus se dplacer (huubroimi). Il s'agit d'une spcialit
attribue par les groupes du haut Catrimani ceux du Rio Loba
d 'A1mada.
+ motoreamosik : plante cultive, Cyperus sp .. Provoque essen-

tiellement une forte fivre (yobi mahi) et 1 'apparition d'un

rseau de 1I1ignes rouges (wak sherirano) sur le corps.
ll

+ waribo : plante cultive non identifie. Affecte les membres

infrieurs par une trs grave infection: le pied duquel on a

pris 1 'empreinte devient rougetre (mahuk wak), sa peau trs
enflamme et enfle, se dtache (sik hushi. .. shu ... h-i-t-i-rayu).
Donne comme une spcialit des groupes du Rio Couto de Maga1haes.
+ yoboro : plante cultive (Xanthosoma sp. in Lizot 1980 : 19).

Utilise selon la mthode de prise d'empreinte ou pour frotter

le hamac de la personne vise. Son corps entre alors en putrfaction

270

t h t are.r . .. i Y0 ub J-r a ki : i 1 pour rit . .. ils e cou vr e de

pu s " .. sik ushirayu : "La peau devient no t r e
Il

Trois de ces cinq substances (kawahikkk, waribo et yoboro)

sont donc censes produire de faon priviligie une putrfaction rapide des membres infrieurs (ou de la bouche si les
objets IItraitsll sont des reliefs ou des chiques de tabac).
Une ~utre provoque de violentes douleurs articulaires (koros~o
k*k) ; une autre encore (motoreamosik) une fivre trs violente
avec des lignes rouges sur le cor ps " (chanes de ganglions ?).
Leur caractristique commune est donc clairement de rendre
compte de phnomnes inflammatoires graves dont l'volution
ltale est probable dans un certain nombre de cas.
Deux cas de morts survenues lors de notre prsence sur le terrain
ont ainsi t interprts comme des prises de may (
avec la substance yoboro dcrite ci-dessus) aprs que les
victimes aient t gravement blesses la jambe par des chutes
d'arbres. Un troisime cas - dans lequel le malade n'a chapp
la mort qu' la suite d'un traitement hospitalier - a t
attribu la mme cause mais ,cette fois aprs une morsure de
serpent qui a provoqu une gangrne de la jambe.
lI

Iltraits"

Le modus operandi sociologique de la " s orc e t l er t e par prise

d'empreinte ll est d'un intrt tout particulier en ce qu'il
semble totalement contredire la rgle fondamentale d'absence
de sorcellerie ltale au sein de l'ensemble mu1ti-communautaire
que nous avons dgage propos de la IIsorcellerie commune
Un maya (
de l'empreinte de l'avant du pied" pour tre
prcis) est en effet pris de faon priviligie par un alli
politique (nohimotimth) et trs souvent mme par un alli
devenu co-rsident la faveur d'un mariage uxorilocal (turaha
b~r~owi) . Mais, si cette empreinte se trouve collecte par un
a11i , e 11e ne pourra par 'C 0 nt r e en auc un cas t r e t rai t e par
cette mme personne l'aide d'une substance de sorcellerie
(qui seule fera oprer le malfice).
Toute la solution de la contradiction que nous voquions
se trouve dans cette nuance. Prise par un alli le maya ne
ll

Ilterre

271
pourra en fait recevoir son traitement pathogne que d'un membre d'une communaut ennemie (nab th) que des relations guerrires actuelles soient entretenues avec elle ou non au moment
o la sorcellerie est effectue. Ainsi l'empreinte se trouvet-e11e subrepticement recueillie par un alli malveillant au
cours d'une visite ou d'un reah afin d'tre plus tard remise
un membre d'un groupe local ennemi de celui de la victime dont
on considre que la malfaisance sera seule en mesure de faire
oprer :effi cacement 1a sorcel1 eri e.
L'agresseur (i.e le "preneur d'empreinte") n'agit dans ce
cas donc que comme intermdiaire entre deux communauts ennemies
vis--vis desquelles la sienne est simultanment en position
d'allie. Il opre en fait comme une sorte de relais, d'''embrayeur''
entre deux ensembles mu1ti-communautaires non-interscants (donc
ennemis), tendant ainsi le champ sociologique de la "sorcellerie
commune". (Sur la no tt on d'ensembles mu1ti-communautaires interscants et non-interscants, cf. supra Ch. VII pp. 210-211).
Le schma ci-aprs donnera un aperu synthti que de l' articulation du champ socio-po1itique de la "sorcellerie d'empreinte"
telle que nous avons pu cerner son fonctionnement dans la majorit des cas de maladies et de dcs qui lui ont t imputs
durant notre sjour ou dans les gnalogies releves (30) :
(voir page suivante).

-------------------(30)Sur 14 cas de maladies et de dcs (rcents et anciens) attribus la

272

Paires d'ensembles mu1ticommunautaires interscants (allis)

Il
c

Ensembles mu1ticommunautai~es non interscants (ennemis)

FIGURE 15
A1
B1

C1

=c,

de la victime

=C.du pr'8I'1eYr d '.~r.inte

=C.de l'auteur du traitent_nt

ltal

=visUes.contacts cet,",oniels

273

Soit trois ensembles mu1ti-communautaires po1itico-crmonie1s

A, B et C et 4 communauts al, a2, b1, cl. La communaut de la
victime al a pour allie stricto sensu la communaut a2 au
sein de son propre ensemble mu1ti-communautaire A. Elle a galement pour allie 1ato sensu b1 qui appartient l'ensemble
mu1ti-communautaire B ou se trouve galement incluse a2. Nous
avons dj voqu (31) cette distinction entre "allis vritables"
(nohimotimthb yay) avec qui l'on entretient des relations
matrimoniales et "simples a l l i s " (nohimotimthb b.:"'O) avec
qui l'on est a11i par effet de transivit politique, c'est-dire simplement pour partager des alliances communes (c'est
bien le cas de al et b1 par rapport a2).
Dans notre exemple la victime, appartenant la communaut al
verra donc son empreinte (maya) prise par un membre de b1 (32),
don c un a11i bto (II sim p1e a11i Il) ; soi t 10 r s d' un r e ah a2
auquel al et b1 assistent conjointement, soit lors d'un reah
tenu al auquel est convi a2 qui se joint une fraction de
bl , soit enfin d'un reah tenu b1 auquel est convi a2 qui
se joint une fraction de al (33).
Le preneur d'empreinte de b1 transmettra par la suite le maya
de la victime cl (lors d'un reah ou d'une visite), groupe
local l'ensemble mu1ti-communautaire auquel il appartient
par ailleurs, afin de lui faire subir le traitement pathogne

ll

lI

(suite 30)
11'
.,
.
sorce erle par prlse d emprelnte sous sa forme traditionnelle
8 relvent de ce schma; 5 sont imputs des allis uxorilocaux ou des ex-co-rsidents (cf. Annexe t , Tableaux 33,34 et 35). Pour
forme de la IIsorce11erie par prise d'empreinte" dans la situation de contact (10 cas) voir infra pp. 280-282.
Il

ll

(31) supra Ch. VII pp. 210-211.

(32) Pour des motifs qui sont souvent identiques ceux de la
sorcellerie commune: conflits la suite de diffrends portant
sur les changes, vols, insultes, adultres ...
(33) Ce sont l des modalits d'invitation au reah absolument
courantes qui mettent constamment en contact "all1s v r t t ab l e s "
et "s i mp l es a1l i s".

274

qui .devra provoquer la mort de la personne Vlsee.

Grce au chevauchement des ensembles multi-communautaires A, 6
et C l'empreinte aura donc progressivement travers la sphre
des allis de al (A U 6) pour parvenir celle de ses ennemis l'ensemble mu1ti-communautaire C non interscant avec le sien
(A)~ais interscant avec celui de ses propres allis
(6) - 00
elle pourra y recevoir une manipulation magique qui la rendra
ltale.
Nous avons ainsi :

liA11 i s
vritab1es

A
ll

IISimples
a1lis

IIEnnemis"

ll

c~---------------~t>

trajectoire de l'empreinte
Trajectoire dans laquelle les "s t mp l e s al l i s " (nohimotimthb b~o) de a1 (i. e b1) j oue nt un r 1e c 1ef pour t r e dan sun e
position politique ambivalente en tant que communaut II charnire"
entre deux ensembles mu1ti-communautaires dont ils font simultanment partie alors que ceux-ci sont en relation d'hostilit
ouverte (les allis d'allis b~o sont toujours des ennemis pour
appartenir un ensemble mu1ti-communautaire non-interscant
avec celui du groupe de rfrence alors que les allis d'allis
l!l! sont toujours des allis (~) pour appartenir un ensemble
mu1ti-communautaire interscant avec celui du groupe de rfrence) .

Le second cadre sociologique privilgi des imputatior.s

de II sorcel1erie par prise d'empreinte" nous ramne cette fois
au sein de l'ensemble mu1ti-communautaire des "allis vritables" (nohimotimthb yax.). Cette seconde classe d'accusations vise en effet les uxorilocaux censs se montrer tout
particulirement susceptibles d'agresser, par ce moyen subreptice, leurs nouveaux co-rsidents. Elle met toutefois galement
en cause, du point de vue cette fois des victimes, les femmes
en rsidence virilocale menaces par 1ers ex-ca-rsidents.
A titre d'agresseurs ou de victimes, ce sont donc les individus
mari s l' extri eur de 1eur propre communaut (ayant adopt

275

une rsidence uxorilocale ou virilocale) qui se trouvent ici

concerns.
Nous avons constat qu'un nombre relativement restreint (34)
d'agressions par sorcellerie "commune" et "amoureuse" pouvait
se rapporter des personnes relevant de ce statut sociologique
(cf. supra p. 248 l , Le nombre proporti onne11 ement pl us imporde cas relevs pour la "sorcellerie par prise d'empreinte" (35)
(dans sa forme traditionne11e*) laisse entendre qu'il y a une
inflexion privilgie de la relation entre cette forme de
sorcellerie et le mari age "extra-local", comme nous avons constat
qu'il en existe une galement entre cette forme de sorcellerie
et 1es" sim pl es al 1i s " ( n 0 hi mot i m th b b~o) de 1a p r i ph rie
de l'ensemble mu1ti-communautaire (36).
Il semble donc que les individus marles et rsidant hors de leur groupe
d'origine jouent ~ sein de l'ensemble mu1ti-communautaire,
un rle d'''embrayeur'' ("shifter"') socio-po1itique homologue
celui que jouent les communauts "charnires" d'allis b.to
("simples allis") entre les ensembles mu1ti-communautaires.
Vivant en fait une perptuelle oscillation entre deux habitations
collectives, entre uxori1oca1it et viri1oca1it, ce sont eux
qui constituent le canal de transmission intercommunautaire
privilgi - tant par leurs dplacements que par leur rseau
bi1oca1 de parents yay (vritables) - des rumeurs, des griefs,
des informations confidentielles ou officielles. Ce sont, au
sens littral, de vritables "go-between".
La "frange grise" des allis b;i-o,situe entre deux ensembles
mu1ti-communautaires ennemis (cf. supra figure 15 P.272), joue

( 34 l 3 cas sur 33 di ag nos tic s de ma 1ad i e en ter me de" sor celle rie commune" ; 4 cas sur 11 diagnostics de "sorcellerie et
magie amoureuse" (soit r es pec t t vemen t 9% et 36%) : cf. Annexe I, Tableau 33.
(35) 5 cas sur 11 causes de mort (rcentes et plus anciennes)
en terme de "sorcellerie par prise d'empreinte" (soit 55%):cf. Annexe I,Tab1eaux 34
et 35.
(36) 8 cas sur 14 diagnostics de maladie et causes de mort de
"sorcellerie par prise d'empreinte" sous forme traditionnelle
(soit 57 %) : cf. Annexe r, Tableaux 33, 34 et 35.
:{< Pour
la "sorcellerie par prise d' empreinte" traditionnelle cf. supra
pp. 270-275 ,. non traditionnelle : infra pp. 280-282.

276

un peu le mme rle au niveau "macro-structurel". Allis de

part et d'autre des ennemis ces "simples allis" (nohimotim~
thb b~o) favorisent entre eux le maintien d'un rseau de
propagation d'informations et de rumeurs qui, l encore, s'avre
d'une importance cruciale pour la "politique extrieure" des
groupes locaux yanomam~ (37).
De la mme faon donc que pour un groupe local de rfrence
ses allis bxo se trouvent dans une position politique ambigu
pour tre aussi des allis d'ennemis, les individus maris et
rsidant hors de leur communaut d'origine le sont pour tre
d'''autres gens" (yayothb) introduits en son sein.(nous avons
soulign l'idologie autarcique du groupe local, cf. Ch. VII).
Des uxorilocaux (turaha btrtowib : "ceux qui vivent en service
marital") on dit par exemple:
turahab~r*owibn... yayothb ntkowin
b waoto sh~mi ~ ..
mamokai mashitha shino wayakai tehuruhe
:
"ceux qui vivent en service marital ... qui sont des "autres
mlangs" .. ne se battent pas ouvertement ... il s'en vont sans
rien dire, en colre, en emmenant de la terre (i.e des "empreintes" ) ...
Les conflits graves entre co-rsidents - c'est ce que sous-entend
cette citation - se rglent gnralement chez les Yanomam par
des combats spontans la massue et jamais par la sorcellerie.
(Les litiges moins srieux le sont par des empoignades verbales
spectaculaires mais le plus souvent parfait~ment inoffensives).
Les affaires de sorcellerie par "prise d'empreinte" relvent, nous l'avons dit, comme dans la "sorcellerie commune",
de contentieux associs des questions d'changes de biens,
de paroles et de femmes. Ces contentieux sont cependant rendus
plus graves par l'ambivalence de la position socio-politique
de ceux qui s'y trouvent impliqus et les rivalits sexuelles
y sont d'autant plus cruciales que les alliances matrimoniales

(37) On notera incidemment ici que ce sont les mcanismes sociologico-politiques dcrits dans ces deux derniers paragraphes
qui conditionnent chez les Yanomam galement la transmission
et la propagation de nouvel les technologies et de nouveaux cultignes acquis auprs de clancs ainsi que celle, par ailleurs,
des pidmies.

277

constituent la clef de vote de 1~ structure politique intercommunautaire dans cette socit.

Notre brve analyse du champ social qui sous-tend l'opration
de la "sorcellerie par prise d'empreinte
IIcommunauts charnires" l'intersection sociologique des ensembles mu1ticommunautaires et lIindividus ch ern t r e s " celle des communauts rend cette gravit spcifique parfaitement intelligible.
En effet, d'une part:
- le mariage idal d'une femme yanomam (du point de vue - bien
entendu dterminant - de son pre) doit se conclure avec un ZS
et/ou un WBS co-rsident (thani a yay : Ille vritable beaufi1s
La plupart des mariages qui ne peuvent se conformer
cet idal (ou une formule proche: mariage avec un beau-fils
classificatoire mais co-rsident) sont contracts hors de la
comrrunaut d'origine (rsidence virilocale ou uxorilocale). Un
ensemble mu1ti-communautaire politique et crmoniel yanomam
est donc avant tout structur par un rseau d'alliances -matrimoniales dont les articulations concrtes reposent prcisment
sur les individus impliqus dans ces mariages et notamment les
hommes en rsidence uxorilocale (turaha b*r*owib). Points
d'articulation sensibles s'il en fut car ces derniers se doivent
d'assumer des loyauts locales antagonistes ou pour le moins
divergentes: celle qu'ils doivent leurs affins dans leur
communaut d'accueil (pour "rendre la va l e ur " -no koa,:y- de leur
pouse ils sont astreints un service marital (38) envers leur
beau-pre et leurs beaux-frres) et celle qui les lie encore
leurs consanguins ( leur pre principalement) et, par contrecoup aux affins de ces derniers, dans leur groupe d'origine.
Ambivalence qui en fait l'objet de toutes les suspicions de
leurs co-rsidents d'adoption (hormis en gnral celle de leurs
affins directs) et en particulier, s'il s'en trouve, des prtendants locaux conduits de leur pouse (39), mais aussi de leurs
ll

ll

(38) turahamu : implique un travail conomique (ouvertre des jardins, chasse,

collecte de fruits de palmier et de miel ... ) mais
aussi une solidarit politique (notamment dans les duels rituels
de reahu).
(39)- Voir sur ce point supra pp. 248, 264-265.

278

ex-co-rsidents dorigine.
D'autre part:
- lorsquune communaut fait partie d'un ensemble mu1ti-communautaire qui se trouve intersect par deux ensembles mu1ticommunautaires hostiles (i.e lorsque ses membres ont contract
des alliances matrimoniales dans des communauts appartenant
deux ensembles po1itico-crmonie1s ennemis) on retrouve une
question similaire de divergence de loyaut - cette fois militaire et rituelle - et la mme position d'articulation structurale sensible entre des rseaux matrimoniaux distincts que'
nous avons donne pour caractristique des uxorilocaux (cf. Fig. 15 p. 2
L'ensemble de ces considrations nous permet maintenant
de comprendre avec plus de prcision la spcificit de la "sorcellerie par prise d'empreinte" qui apparat comme une sorcellerie
lie aux zones d'intersection des rseaux d'alliance matrimoniale
intercommunautaires 1intrieur et l'extrieur des ensembles
mu1ti-communautaires.
Ceci expliquant galement son caractre atypique par rapport
la "sorcellerie commune" (dont elle fait d'une certaine faon
partie car agresseur "primaire" -i.e "preneur d'empreinte" - et
agress sont inclus au sein du mme ensemble multi-communautaire)
et dont elle confirme! contrario la double rgle: absence de
sorcellerie entre co-rsidents (yahitherib) et absence de sorcellerie ltale au sein d'un ensemble po1itico-crmoniel de
groupes locaux intermaris (nohimotimthb).
Il y a bien en effet dans la "sorcellerie par prise d'empreinte"
sorcellerie entre co-rsidents- mais ce sont d'''autres gens"
des
uxorilocaux; et sorcellerie ltale entre groupes allis mais par ennemis interposs seuls habilits effectuer le
traitement ltal de 10l'empreinte" (les allis d'allis - et
surtout d'allis -b~o - peuvent tre)et sont le plus souvent des
)
ennemis) (40).
La "sorcellerie par prise d'empreinte" oprant sur les positions

(40) On notera ici que les "empreintes" prises par des uxorilocaux (ou les "empreintes" de femmes virilocales prises par leurs
ex-co-rsidents) doivent toujours passer par des allis politiques
byo pour parvenir des ennemis qui en assureront le traitement
maTfique proprement dit.

279

intersticie11es, sur les sutures des rseaux d'alliance matrimoniale. et politique constitue donc une forme de sorcellerie
spcifique, une forme de sorcellerie transitionnelle entre la
" sor ce 11 e rie commun e " ( non- 1t ale , en t r e a 11i s ) et 1a "s 0r celle rie
guerrire" (ltale, entre ennemis) que nous dcrirons dans notre
chapitre suivant.
Comme l'ensemble des agressions symboliques ltales que
nous dcrirons dans la suite de cette seconde partie de notre
th s e, e11 e i mpli que pour son au t e url ' ef f ect ua t i on d ' un ri te
des meurtriers (unokaimu) en tous points semblable celui
que suivent les guerriers homicides (cf. Ch XI pour une
description et une analyse de ce rite). Il s'agit en effet,
comme dans le cas du meurtre guerrier, d'une agression conue
comme une prdation figure. On dit ainsi couramment de ses
victimes: mashithan b waremahe : "ils l'ont mang par la
terre (de l'empreinte de son pied)".
L'ambigut rsidant ici dans le fait que ce sera l'ennemi qui
a assur le "traitement" de l'empreinte qui s'astreindra au
rite et non l'alli qui l'a "prise" et la lui a transmise.
Les reprsailles contre l'alli preneur de l'empreinte se
borneront une prise de maya symtrique et une mise au dfi
lors des duels rituels qui clturent habituellement les rencontres crmonielles reah. Duels dont le prtexte sera toujours sans liaison directe explicite avec l'imputation de sorcellerie qui demeurera confine au domaine
de la rumeur.
L'ambivalence de ce type de sorcellerie est en effet ressentie
de telle manire par les Yanomam que la norme impose de ne
jamais profrer d'accusation directe contre le preneur d'emprei nte - mme si on prtend "off the record" l' avoi r surpri s
dans sa coupable collecte:
ai th ahateha mashitha toa~th thb hwa~mi ... aithbha
hwarayuth noa shino wmuki : "lorsque quelqu'un prend prs
de soi une empreinte (de la terre) on ne parle pas ... quand on
s'adresse d'autres 'a10rs seulement on peut rvler la chose".
Ce nlest que trs longtemps aprs la mort de la victime,
lorsque ses cendres seront "termines" (41), que l'on pourra

(41) Les cendres des ossements des morts yanomam sont conserves

280

"vraiment parler" : yutuha ushibij yaij mamahibrariyutijhij thijbij

shin; yayij hwarayu ("trs longtemps aprs quand les cendres
seront compltement termines alors seulement les gens parleront
vraiment (officiellement) (42)").
Lors que l' 0 n sai t
qu' une ven ge an c e ( n yu a.:r) - que 1 que soi t
le type d'agression symbolique ou physique qui a provoqu la
mort de la victime - ne peut tre perptre que tant que ses
cendres n'ont pas t enterres (ou ingres) totalement au
cours d'un cycle de reah successifs, cet interdit portant sur
l'accusation publique d'un preneur d'empreinte avant la clture
des rites funraires parait favoriser l'exclusion de reprsailles ltales directes (guerre OIJ "sorcellerie guerrire") au
sein de l'ensemble mu1ti-communautaire au profit d'une prise
d' emprei nte symtri que. Nous retrouvons 1 encore l' ambi guit
fondamentale de cette forme de sorcellerie: celle de l'articulation fragile et dangereuse des rseaux d'al1ia~ces intercommunautaires qui ne peut se trouver traduite que par une sorcellerie ltale entre allis (uxorilocaux, ~) par ennemis
interposs.
Il est par ailleurs galement significatif de constater
que la modification de la structure des relations intercommunautaires - telle que nous l'avons dcrite ci-dessus - par la
prsence en territoire yanomam de plusieurs postes missionnair eset i ndi g ni ste s (43) a ab 0 ut i 1a foi s un acc roi s se ment du nombre des accusations de "sorcellerie par prise

(suite 41) dans une gourde pendant un temps assez long avant
d'tre enterres (adulte) ou ingres (enfant) au cours d'un
cycle de une trois crmonies funraires reah successives
(cf. infra Chapitre XII).
(42) Officiellement, c'est--dire ici hors du groupe local de
la victime via les dialogues crmoniels qui rglent la circulation des nouvelles intercommunautaires hors du domaine de la
rumeur publique (sur ces dialogues qui ont galement lieu durant
les reah, voir infra Chapitre XII.3).
(43) Evanglistes amricains de la New Tribes Mission et de
1 'Unevange1ized Fields Mission, Catholiques italiens de l'Ordre
Turinois de la Conso1ata; Postes Indignes de la Fondation
Nationale de l'Indien, organisme indigniste officiel brsilien
dpendant du Ministre de l'Intrieur (cf. supra Chapitres II et

281

et un largissement du champ social dans lequel

elle tait opratoire.
En effet, l'attraction que reprsentent ces postes - sources
pour les Indiens de biens manufacturs et de soins para-mdicaux incite de nombreux groupes locaux y faire des visites sporadiques convergentes, souvent sur des distances gographiques
considrables.
Ces visites occasionnent donc parfois ainsi des rencontres entre
groupes trs loigns - et donc ennemis - qui auraient t
hautement improbables dans le contexte socio-politique traditionne1. Ces groupes finissent pourtant, force de se cotoyer
aux mmes "t r ad i ng pc s t s :", par ri ntgrer ces rel ati ons atypiques dans le modle indigne des relations intercommunautaires
en prolongeant leurs rencontres en "z one neutre" t les postes
"b1ancs~) par des visites dans leurs villages respectifs et
mme par des invitations des crmonies reah.
Au cours de telles interactions le fait que survienne une mort
(le plus souvent effectivement cause par la transmission d'une
maladie ~b1anche~) sera alors systmatiquement interprt comme
une u pris e d' empre i nt e" par 1es nouveau x i nvit set 0 cc as ion ne r a
souvent une revanche guerrire. Cela s'est produit ma connaissance deux fois en 1976 et 1978 le long de la route Perimetra1
Norte (le second raid n'ayant pas abouti). Cette nouvelle situation,dmu1tip1iant le champ sociologique des visites possibles
entre groupes locaux ainsi que la frquence de ces visites, produit essentiellement deux effets "pervers" ; l'un mdical:
la propagation sur une chelle plus vaste des maladies contagieuses introduites par l'avance du front pionnier rgional en
territoire yanomami ; l'autre politique: une multiplication
corrlative des accusations de sorcellerie ltale pouvant donner
lieu terme un accroissement exogne des affrontements guerriers intercommunautaires.
On constate dans ce contexte d'une part un accroissement de la
f r que nc e des acc usa t ion s de ''p ris e d' empre i nt e" due l a mu 1t i pli c at ion
des
i nt e r act ion sen t r.e gr 0 upe s pot en t i e 11emen t
en nemis (44), mai s d' au t r e par t gal emen t une m0 di fic at ion
d'empreinte~

(44) 9 cas de maladie (sur 13) imputs la

"sorcellerie par

282

qualitative de cette forme de sorcellerie: l'empreinte est

dans ce contexte considre comme prise!! prpare par la mme
personne. L'intermdiaire d'un membre dlune communaut allie
"priphrique" nlest plus requis pour sa transmission: les
"ennemis", devenus plus directement et frquemment accessibles
(45), sont maintenant censs oprer seuls. La "sorcellerie par
prise d'empreinte" tend donc perdr sa spcificit de sorcel1erie. .des f r 0 nt. i re s" soc i 0 - pol i t i que sin t rie ure set ext rie uOres des ensembles multi-communautaires pour devenir une nouvelle
forme - dominante - de "sorcellerie guerrire". "Sorcellerie
guerrire" dont nous dcrirons et analyserons la forme traditionnelle dans notre chapitre suivant.
!

Il

(suite 44) prise dlempreintehrelvent de ce cas, 1 cas (sur 2)

de mort rcente (voir Annexe 1, Tableav)E 33 et 34). Soit 10 cas sur 15, ce qui
sidrable lorsque l'on sait que la totalit des morts anciennes
(gnalogies) par prise d'empreinte (8 sur 8) se conforme au
modle traditionnel (cf, Annexe 1, Tableau 35).
(45) Ils ne 1 ltaient dans le pass.qu' l'occasion de rares
te nta t ive s de. r con cil i at ion (r emi mu) .

283

CHAPITRE IX - LA SORCELLERIE DE GUERREu

Ce type de sorcellerie se distingue de l'ensemble de ceux

que nous venons d'examiner par le fait qu'on lui attribue une
proportion considrable de dcs et par la nature
de son
cadre socio-politique et gographique, mais aussi, accessoirement, par un certain nombre de techniques et de substances
spcifiques.
La "sorcellerie de guerre" ne s'est trouve invoque que
dans 8 % des diagnostics de maladie analyss, mais 38 % .des
causes de mort releves lui sont imputes. Ce qui en fait la
catgorie tiologique la plus fortement reprsente dans les
diagnostics de dcs. Elle fait l 'objet d'incursions secrtes
-diurnes ou nocturnes- menes par un petit groupe d'hommes
auprs d'un village ennemi lointain (nabthb) afin a'en atteindre individuellement ou collectivement les membres l'aide
de diffrentes "techniques" de sorcellerie. La pratique de ces
raids est dsigne en yinomam par le terme okara huu et
ceux qui y participent par celui d' okab (1). Nous classerons,
par commodit, les modalits d'agression des okab sous
trois rubriques:
1) usage diurne d'une substance de "sorcellerie commune"
et agression physique de la victime,
2) usage nocturne de la substance de sorcellerie

bashouk*,

3) usage de substances de sorcellerie -spcifiques ou nonpour dclencher une pidmie.

(1) Sur la sorcellerie des okab chez les Yanomam~ voir Biocca
1968 : 225, 226, 229, 248-250
Lizot 1976 : 148-149 et 153
chez les San~a : Taylor 1976
30 mais surtout Colchester
1982 : 529-530.
>(:
:
La rubrique 1 couvre 73 % des cas de maladie et de mort (anciens
et rcents) recenss ,. la rubrique 2, 27 % (cf. Annexe L, Tableaux 33,
34 et 35) ,. la rubrique 3 est tombe en dsutude dans la plupart des
groupes tudis.

284

1) - Usage diurne d'une substance de "sorcellerie commune" et

agression physique de la victime
Dans ce type d'agression le groupe de sorciers okabtente de s'approcher,
jour, le plus prs possible de l'habitation collective ennemie dont il vise 1e~
membres. Y tant parvenus sans que l'alerte soit donne par des chasse ur s ou un gr 0 upe de femme sen exp d i t i on de co 11 ec te, 1e s
okab s'efforcent alors de s'embusquer proximit de la
victime qu'ils ont choisie. Il s'agit toujours d'une personne
seule ~u au moins transitoirement isole du groupe d'activit
auquel elle appartient) sur un 1ieu de travai l , une. certai ne
distance de 1 'habitation collective: une femme collectant
des crabes ou pchant la nivre en fort, dterrant des tubercules de manioc ou coupant du bois dans son jardin, un homme
la chasse, enfumant un terrier de tatou, collectant des
fruits de palmier en fort ou plantant des rejets de bananiers
dans son jardin ... 61 % des causes de morts (rcentes et anciennes) rapportes la "sorcellerie de guerre" concernent,
dans notre chantillon statistique, des vieillards qui ont
prcisment tendance vivre de faon moins "grgaire" que les
adultes (cf. Annexe I, Tableau 32).
Un des "sorciers ennemis", dissimul par la vg.tation, pointe
alors une courte sarbacane dcore (horom a) ~ers sa
victime et souffle dans sa direction une flchette destine
atteindre sa nuque.
Ces flchettes fines ( rihumak ), d'environ 25 cm, seraient
de prfrence tailles, selon mes informateurs, dans le ptiole
ligneux des feuilles du palmier kr~b~sik (probablement
Iriartella ventricosai Au premier tiers de leur longueur est
enroul un morceau de coton qui contient la substance de sorcellerie sous forme de poudre ou de petits fragments. Cette
substance est toujours l'une de celles qui sont employes
dans la "sorcellerie commune" masculine (cf. supra pp. 253-257,
21 types numrs).
La sarbacane l'aide de laquelle le projectile malfique se
trouve propuls (horabra~
"souffl") est un tube de bois

285

horomasik~
(Iriartella sp.) -noir et 1issde palmier
d ' un peu p.l us deS a cm de 1a ngue ure t d 'en vira n 4 cm de diam t r e (2).
Ses deux extrmits sont enserres par des sortes de grands
cnes de cire d'abeille orns leur base de plumules rouges
et jaunes de queue de toucan (Rhamphastos culminatus).
Lorsque la flchette atteint l'occiput de la victime, la
substance de sorcellerie 'h~n~ est cense, ~ous le choc de
l'impact, se librer de sa gangue de coton. Ce "s aup oudr aq e "
malfique plongerait alors instantanment la personne atteinte
dans un tat de profond malaise ( b~~ ) suivi d'une rapide
altration de la conscience ( noma-i- kuki
: lIi1 se met
perdre conscience, mo ur t r "}. E.lle ressentirait galement le
lger choc de la flchette comme une brusque et perante douleur la nuque ( rakaim~ shatio ) : ~ne douleur perante est
fic he , hem a ka ha: "dan s 1a nuque
"M ais bi e n qu' e 11e s e
retourne pour tenter d'en dterminer l'origine, il lui est
impossible de retrouver la flchette cense tre dote de proprits magiquas qui lui permettent de revenir instantanment
vers celui qui lia projete.
On dit alors que la victime se frappe le sommet du crne en
s'exclamant: ya b~adikorayoma !: IIje suis tomb malade [II puis
doit rapidement interrompre son activit pour s'accroupir dans
un tat second ( boremu, n~ aib..:i-, bihi mabru : lItre en
tat de revenant", IIdevenir autre", "perdre c ons c t e nc e ") en
commentant son infortune:
y a y;m;H ak ~ shi i wa ni. .. a ka b ~ n ~ ware t hab r are ma he [ :
"j'ai les oreilles "emmles", des sorciers ennemis m'ont IIfait
C'est -dit-on- l'instant que choisissent prcisment ceux-ci
pour se prcipiter physiquement sur elle afin de lui briser
les os de la colonne vertbrale et des membres (par torsion
ou en prenant appui sur un pieu). Ces fractures (kreyano)
provoquant une mort immdiate (3), les okab~ imitent alors
Il ) .

ll ll

(2) La description que nous donnons ici est celle d'une sarbacane manifestement ancienne, que nous avons dcouverte en 1981
dans une communaut de la rivire Toototobi qui la tenant e11emme d'une groupe totalement isol du hautDemini.

286

l'appel du vautour {watubamu )(4) et s'enfuient vers leur

village.
Il existerait deux variantes de ce type d'agression:
+

les okab, pour des raisons diverses, ne peuvent

attaquer physiquement leur victime aprs l'avoir "ensorcele.". La personne retourne alors malade son habitation ( boreb~ ka ). Cette maladie; quoique grave (raakai),
sera facilement gurie par les chamanes la suite d'un
cycle de cures. Elle se rduit en fait dans ce cas,
une aff~ction p~ovoque par une substance de "sorcellerie commune", pathogne sans tre ltale.

1es'okab , aprs avoir bris les os de leur victime,

effacent magiquement sur son corps les traces de leur
action ('wayu koa.f' : "ramener le principe pathogne"):
ils sont ainsi censs effectuer des passes des deux
mains sur le corps dsarticul; passes qu'ils achvent
prs de leur bouche en figurant l'aspiration du "mal".
La personne agresse,devenue un vritable "mort-vivant",
est alors renvoye vers son habitation par ses propres
moyens: elle y prira brusquement, sans mmoire de
l'agression, quelques heures aprs son retour dans cet
tat fantmatique. Lesokab , toujours embusqus, ne
s'enfuiront que lorsqu'ils entendront les lamentations
funbres des femmes, indice indiscutable du succs de
leur entreprise (S).
Les trois types d'agression que nous venons de dcrire
rendent compte respectivement des morts survenues brusquement
sans tmoins hors de 1 'habitation collective, des maladies
gra~es dont le prodrome s'est manifest alors que le malade
vaquait ses occupations 1 '~trieur, et enfin des morts
survenues l'intrieur de 1 'habitation collective bien que
les signes annonciateurs s'en soient rvls en fort ou dans
les jardins.
+

(3)E1les semblent devoir mme affecter le corps spirituel (bei

oshi) de la victime puisqu'on dit bore a kreyano etore :-rr-ra
forme spectrale porte par rpercusslon ces marques ae cassure".

287

La solitude de la victime et son activit, hors de 1 'habitation

collective, juste avant la maladie ou la mort, sont des paramtres essentiels du diagnostic de telles agressions (pourvu
bien entendu que le syndrome et le contexte socio-po1itique
s'y prtent).
La "crainte" des okab semblait trs prsente dans la vie
quotidienne des'yanomam avec lesquels nous avons vcu: on
vitait ainsi,~utant qu'il tait possible de s'loigner seul
de la communaut ou,' lorsqu'on la quittait temporairement, d'y
laisser seuls das anciens ou des femmes (6). Les alertes aux
okab , prcipitant un groupe de guerriers dans la fort ou
dans les jardin~ au moindre indice suspect, sur la trace d'intrus non identifis, taient galement assez frquentes (7).
Les traces de pas, les reliefs, les bruits ou les mouvements
tranges en fort, autour des jardins, dans les environs de la
maison collective, sont ainsi autant de signes du maraudage
des okab dont l'interprtation donne lieu des discussions
longues et animes. Et ceci peut-tre surtout dans les groupes
tablis auprs des postes missionnaires ou indignistes qui
n'ont plus connu d'incursions guerrires effectives depuis
deux dcennies et qui ne redoutent ce titre .plus de leurs
ennemis, tenus en respect par la prsence des blancs, que des
incursions sorcires ( akara huu ).
L'omniprsence impute aux' okab. n'est toutefois pas exempte
-en dehors de ses aspects sociologiques et symboliques- de
bnfices pragmatiques secondaires plus prosaques.

(4 )

watubamu : "faire le vautour" ; de watuba , le vautour

noir (Coragyps atratus). Ce terme dsigne galement la squence
de rite de depart en raid guerrier. Cf. infra chapitre XI. p. 352.
(5)Cette croyance rappelle trangement celle que rapporte
Fortune sur la sorcellerie vada Dobu
((1932) 1972
trad. franaise: 196 198-er-330 335) ~t Bateson ((1936)
1971 trad. franaise: 70-71) chez les Iatml de Nouvelle
Guine.
(6)Ce sont des prcautions ~rises galement lorsqu'on redoute
une incursion guerrire stricto sensu.

288

Ainsi a-t-on une certaine propension leur attribuer genereusement des tentatives avortes de scuct tcn sve r e c e t c e s et quelque peu brutales, sur la personne de filles nubiles ou de femmes
maries de la communaut 10rsqu lon prfre en ignorer officiellement l'auteur pour s'pargner un duel dont l'issue s'avre
incertaine. On leur impute de la mme faon des incidents mineurs tels que de menus larcins, des destructions ou des vols
de cu1tignes dans la communaut
( chute de quelques rgimes
de fruits de palmier rasha (Gui1ie1ma gasipa~s) , vols de canne
sucre ... l , en l'absence de tout visiteur, et dont on prfre
viter, de la mme manire, qu'ils portent des consquences
qui ne manqueraient pas -en vertu du code de 1 'honneur ,sourcilleux des yanomam~- de devenir rapidement hors de proportion
et nf aste l' i nt gr i t du gr 0upel 0cal (n 0t amm en t 10r s que ce
dernier est dans une situation o une fission ne serait pas
viable dmographiquement et socialement). On peut par ailleurs
l'inverse utiliser les alertes aux sorciers ennemis pour
faire dcouvrir en flagrant dlit un adultre en vitant de
slexposer aux consquences imprvisibles de la dlation.
Une femme captive peut aussi avoir recours de fausses alertes
aux' okab~ (venus de son groupe d'origine) afin de semer la
panique dans le groupe de ses ravisseurs et de se venger ainsi
des mauvais traitements que lui inflige impunment son mari ...

2) - Usage nocturne de la substance de sorcellerie

"bashouk~"

Quelques remarques en premier lieu sur la nature de cette

substance. bashouk~ signifie littralement "poil de singe
atle". Il s'agit l en effet d'une prparation malfique qu'on
dit confectionne 1 laide de poils recueillis sur diffrentes
parties du corps du singe atle (Ate1es be1zebuth; poitrine et
abdomen notamment). Ces poi 1s sont br1 s pl uv r t ss et 1e

(7)Nous verrons plus loin que okara huu : l'incursion sorcire d'ennemis (ou que l'on mne chez des ennemis), dsigne
galement 1 'exption de reconnaissance mene par des guerriers
autour d'une communaut avant de 1 'actaqu~r armes la main.

289

plus souvent mlangs la plante de IIsorcellerie commune"

romihanak .
Le produit obtenu est subrepticement mlang un liquide que
doit absorber la victime (compote de banane, jus de manioc
doux, rserve d'eau, jus de cuisson d'un gibier ... ). Il est
alors cens provoquer une trs violente dysentrie ( shiib
ehereshi
iyb~ ... moshib.t.!
"les sel'les sont liquides
sanglantes
cumeuses!") et une dshydratation intense
( aka amishi shiiwani : IIl a langue est sans arrt e s s o t f f e ")
le malade finissant par prir en tat de complte cachexie
(iyhik marariyu ... romihib~ mahi ... shik haikiari ...
soka broke : "les chairs disparaissent ... on est trs maigre
... les viscres s'amenuisent jusqu' n'tre plus rien ... le
corps est une enveloppe vide").
Cette substance est consiare comme la plus dangereuse,
la plus pathogne-des substances de sorcellerie yanomam :
wakamoshik~ a oke ... mi bab~mani ... noma?nomai ... bashouk
a shi n yay nom ama.1- s ha ri!
:" 1a pla nt e IIgan g1ion de t at 0 u
gant" est ~u dangereuse ... elle fait simplement tomber malade
... elle ne fait pas mourir ... la substance "poil de singe
atle" par contre fait vraiment prir sans qu'on puisse llviter". On dit l'emploi de bashouk, ce titre, exclusivement
rserv de rares anciens:
batathbn shino bouhe ... oshethbn th boumibashiohe : "les anciens seulement la possdent ... les jeunes n'en nlont videmment pas".
Ces anciens pratiquent 1 '''empoisonnement'' par bashouk (dcrit par un verbe dnotatif: bashuwa~) le plus souvent (8)
sous la forme de sorciers okab. Ils sont alors censs slintroduire la nuit dans les maisons collectives de leurs ennemis
(ou passer leur bras travers leurs parois de feuilles tresses afin de verser la poudre bashouk dans les rcipients
o leurs habitants conservent leurs rserves d'eau ou d'aliments liquides).On attribue ainsi ce type de sorcellerie

(8)Le plus souvent mais pas exclusivement; voir infra p. 292-294

et Annexe I, Tableaux 33 note 14 ; 34 note 19 ; 35 notes 23 et 24.

290

essentiellement les dcs survenus l'issue de trs graves

dysentries chroniques.
De nombreuses prcautions sont l encore prises pour djouer ce type d'agression nocturne par 1esokab . On vite
en premier lieu de sortir de 1 'habitation collective aprs le
coucher du soleil et, si on a le faire, on ne s or t ' qu' plusieurs. Toutes les entres de 1 'habitation sont soigneusement
obstrues l'aide de pieux et de feuilles de palmier sches
dont les bruissements doivent donner l'alerte en cas d'entre
suspecte. On vrifie aussi sporadiquement les parois de la
maison (les anciens les doublent en gnral de planches de bois
de palmier Socratea exorrhiza disposes longitudinalement).
On brle les abris forestiers abandonns qui ont pu subsister
sa proximit la suite dlanciens reahu afin que les okab
n' y trouvent pas refuge ...
L'intensit de ces prcautions varie bien entendu suivant les
priodes en fonction des cas de dcs et des alas de la conjoncture politique dans laquelle se trouve prise la communaut. Mais, mme lorsqu'aucun de ces paramtres n'engage un
groupe redouter l'incursion de sorciers ennemis auprs de
son habitation collective, il nlest pas rare d'y entendre, au
milieu de la nuit, une vieille femme, qui a peru un bruit ou
un sifflement suspect, apostropher d'hypothtiques sorciers
okab
"retournez chez vous ! j em 0 urra i seule de "grippe" ! Je ne
veux pas de vos substances de sorcellerie! en marchant la
nuit en fort c'est bien vous qui risquez de vous faire mordre
par un serpent! C'est vous qui allez mourir! Allez chez
autres gens l".
1

Plusieurs remarques doivent maintenant tre faites ici

pr opos du modus operandi et du cadre socio-politique de cette
"sorcellerie bashuwa;"" En effet, si la plupart des diagnostics
de maladie et des causes de mort qui lui sont assigns dmontrent qu'il s'agit bien d'une forme de "sorcellerie guerrire"
mene par les okab en incursion secrte auprs d'un groupe

291

local ennemi (9 cas sur 18 ), ceux qui drogent cette formule.

~ manquent pas de soulever un certain nombre de questions:
6 cas ~ur 18) relvent ainsi de visites entre groupes ennemis
et 3 (toujours sur 18) de visites entre groupes allis (voir
supra note 8 p. 289).
La premire contradiction (visites, et non incursions
secrtes entre groupes ennemis) est imputable deux types de
situations conjoncturelles
(4 cas) : la ~orcellerie bashuwa~u intervient entre deux
groupes ennemis gographiquement loigns qui rendent des vi
sites convergentes un poste missionnaire ou indigniste ;
visites la faveur desquelles ont t tablies des relations
pac i fi que s "a n0 r mal es" mai s qui 0 nt fin i par set r 0 uver en t ri
nes dans le systme des relations intercommunautaires traditionnelles (visites et reah entre groupes locaux).
Nous retrouvons ici une situation similaire celle que
nousa von s dis c ut e (s upra pp. 280.;. 282 ) pro p 0 s de l a ''50 r cel
1erie par prise d'empreinte". Dans la situation de contact,
destine s'intensifier rapidement, tout indique que si l'on
assiste ainsi un largissement du champ sociologiques des
interactions pacifiques (sociopo1itiques et rituelles) de
chaque groupe local, il n'est en "rien certain qu'une telle.
situation aboutisse, comme certains le pensant, favoriser la
persistance du dclin des activits guerrires yanomam enre
gistr au sein de la rgion tudie depuis deux dcennies. Il
semble au contraire que s'oprera une simple redistribution
gographique de la guerre et peuttre mme un renforcement de
sa ltalit au profit des groupes situs dans l'aire d'inf1u
en ce des postes d'assistances (ou mme des colons) "b1ancs"(9).
+

(9)NouS l'avons dit, s'il n'y a plus de guerre ntre les grou
pes situs dans le triangle de postes "blancs" ToototobiCatri
maniCouto de Maga1haes (cf. supra carte p. S2), ces groupes
dploient leurs incursions sur des communauts plus isoles
situes l'extrieur de ce triangle; et souvent avec des
fusils qui rendent leurs incursions trs meurtrires.

292

De fait, les nouvelles formes de "sorcellerie par prise d'empreinte" et de "sorcellerie bashuwa:.r JI, qui ont tendance
se substituer 1a "s 0 r C e 11 e rie gue r r i re" t rad i t ion ne 11 e
okarahuu , ne font que ramnager le systme de accusations
de sorcellerie ancien sans en entraver le fonctionnement. Elles
vis~nt au contraire le rendre plus efficace puisqu'elles
lui permettent de s'adapter et de s'ajuster la frquence
cr 0 i s san t e des i nt e r ac t ion s soc i 0 - pol i t i que s " neut roe s " e nt r e
communauts structurellement "ennemies". La prsence bl anche en
territoire yanomam parait donc avoir de ce point de vue une influence contradictoire sur les activits guerrires: dissuasive
au niveau des vengeances contre la "sorcellerie guerrire" (qui
impliquent des mesures de rtorsion armes devenues plus diffi-o
ci1es sur les groupes tablis auprs des "blancs" dont les
Yanomam craignent les pidmies assimiles une forme de magie malfique surpuissante),
elle multiplie considrablement 1 'occurence des accusations qui en relvent en favorisant
les contacts pacifiques entre groupes traditionnellement "ennemis" L'issue de cette double ontrainte sur le systme de
la sorcellerie yinomam est encore incertaine. On peut cependant penser, comme nous venons de le suggrer (supra note 9,
p. 290 ) -et quelques raids rcents viendraient tayer une
telle hypothse- que les groupes les plus isols en feront les
frais. Craignant d'attaquer les communauts tablies prs des
"blancs" ils se trouvent en effet ainsi confronts des adversaires qui ne redoutent pas de raid de revanche et qui, de
plus, jouissent souvent d'un armement suprieur (fusils de
chasse) et d'une suprmatie dmographique croissante (au moins
pour les groupes qui bnficient de l'infrastructure para-mdicale des missionnaires et ont ainsi moins lourdement subit
les chocs pidmio1ogiques rcents. Les groupes dits "isols",
s'ils le sont bien gographiquement des tablissements "blancs",
ne le sont bien entendu pas sur le plan pidmiologique ).

293

(2 cas) : la~sorce11erie bashu~a~n intervient entre deux

communauts habituellement en guerre (lO) qui tentent de renouer des contacts pacifiques -aprs un cycle de raids et de
contre-offensives considrs comme suffisamment meurtrierpar des visites (11), puis par des invitations des crmonies
reah (12). Dans un tel contexte, la tension s'avre telle
-au mQins lors des premires tapes de cette tentative de rconciliation- que si une mort se produit,
elle ne pourra
qultre attribue la malveillance sournoise des membres au
groupe nouvellement contact.
Ces cas dmontrent incidemment que la nouvelle forme de "sorcellerie oas huwe> ". discute dans les pages prcdentes, pr existait de faon mineure dans le systme traditionnel (conj 0 nc t ion spa ci fi que s. t r ans i toi r e sen t reg r 0 upes" en nemis" ) et
qu'elle nia fait que trouver actuellement, en raison de la
pr sen c e "b l an che " , une spa ce de d ve 10 PPemen t soc i 0 - pol i t i que
plus vaste (conjonctions pacifiques entre groupes "ennemis"
devenues frquentes).
+

La seconde contradiction (sorcellerie entre allis et

non entre ennemis) releve dans un certain nombre de cas concret s de dia g no s tic (3 s ur 18 ) de "s 0 r ce 11 e rie bas huwa"*" 11 semb1e plus srieuse (13).
Elle semble concerner cette fois en effet directement la
st~ucture (et non plus la conjoncture) socio-politique aans
laquelle celle-ci prena effet.
Ces cas sont cependant, l encore, malgr les apparences,
imputables une variante de ce type de sorcellerie qui conserve son caractre fondamental de "sorcellerie guerrire" (quoique cette fois de manire plus indirecte).
(10)Ces deux cas relvent de causes de mort anciennes issues
de relevs gnalogiques (voir Annexe 1, Tableau 35), les quatre
cas prcdents de causes de morts survenues lors de notre prsence sur le terrain (voir Annexe 1, Tableau 34).
(11 )Visites d'abord effectues par des vieill~s femmes charges
des toutes premires missions pacifiques destines ngocier
sans risques de plus ampl~s contacts. Le fait de renouer, des
relations pacifiques avec un groupe ennemi (ou de faire contact
avec un groupe jusqu'alors inconnu) se dit,en yanomam, remimu.

294

Ces cas sont tous ceux de femmes empoi sonnes Il l'aide de

substance bashouk par des prtendants conduits et tous
mettent en cause des agresseurs qui ont pour caractristique
commune d'tre des hommes particulirement irascibles: des
bata thb , des IIgrandsll, des anciens (Ilheadmen ll, leaders
factionnels) rputs pour leur agressivit guerrire (ce sont
des waithirimthb, des "homme s cour aqe ux "; d.e s "hommes farouches").
Tout se passe donc ici comme si de tels hommes d'except ion 0 n ne pou vait i mput e rd' au t r e Il sor celle rie am 0 ure use "
qui une ,s 0 r cel 1er i e 1a haut e ur de leu r r put at ion : une Il sor cellerie guerrire" -prcisment- qui marque jusque dans la
quotidiennet ce sur quoi se fonde leur caractre exceptionnel.
Situation qui, d'ailleurs, n'est en rien politiquement indiffrente puisqu'il s'agit l d'checs matrimoniaux -de refus
d'alliance- dont l'issue peut acheminer, s'agissant de "h e adne n
vers une vritable dclaration de guerre.
lI

Conjonction sociale atypique ou transitoire entre groupes

ennemis, "guerre matrimonale ll : les six cas qui nous semblaient
au premier examen tmoigner de l'existence de contradictions
dans les accusations de "sorcellerie bashuwa~ff n'en constituent bien en fait que des drivations contextuelles partir
d'une logique commune qui est celle de la "s or ce l l e r t e de
guerre". "Sorcellerie de guerre" au sein de laquelle la "s or>
cellerie bashuw~1 conserve une place cependant spcifique eu
gard son polymorphisme virtuel (contact secret, accidentel
ou transitoire entre ennemis dclars, "rconcilis" ou potentiels) qu'atteste amplement le notable dveloppement qu'elle
trouve dans une situation politique inter-communautaire modifie par l'avance de la socit nationale en territoire yanomam.
(12) reahu sans consommation de cendres funraires: reahumu
b.:ro : il s , mp l e dis tri but ion de vic tua i l les c r mon; e 1les"; v r t>
ta'Oles "rounds d'observationllpolitiques qui se droulent dans un
climat de mfiance et d'agressivit intense.

295

3) - Usage de substance de sorcellerie -spcifiques ou nonpour dclencher une pidmie

Les okab sont finalement crdits du pouvoir de provoquer des pidmies d'une extrme ltalit en allumant un feu
proximit de 1 'habitation dont ils visent les habitants et
en y prcipitant une des substances s~ivantes :
+

okoshik'} : Cyperus sp. habituellement utilise par

les femmes dans la "sorcellerie commune" (entre allis)
(cf. supra p.2571,

barabarahi : Phy11antus brasi1iensis, plante plus couramment utilise comme ichtyotoxique,

waka b mano : il s'agit d'ossements de tatou gant

aux moeurs nocturnes; waka : Priodontes giganteus.

makuyub ora : cette quatrime substance nous a t

incidemment mentionne sans que nous ayons pu otenir
-hors de son nom- d'informations plus prcises sur sa
nature (selon Lizot 1975b : 46, les Yanomam~ nomment
makoyobi une abeille au miel aigre; makuyub ora
pourrait tre alors la partie antrieure de cette abeille
non identifie ou l'entre de son nid (orak).

Aprs avoir prcipit dans le feu leur substance ltale

les okab sont censs prendre immdiatement la fuite pour
ne pas en tre galement affects. Son principe pathogne
"explose, clot" alors seul (wayu yami homoahrayu ) prenant
(13)O'autant plus srieuse que, si le nombre des cas qui la
sous-tendent tait p1usimportant,e11e viendrait la fois
mettre en question le fait que nous ayons assimil la "sorcellerie bashuwa-r" la "sorcellerie guerrire" et la rgle
d'absence de lta1it dans la sorcellerie entre allis que
nous avons dgage propos de la "sorcellerie commune".

296

forme sous l'apparence d'une fume dltre qui, atteignant

la c~mmunaut vise, y provoquera de trs nombreuses morts.
L'expression employe pour dsigner le dclenchement d'une
pidmie par sorcellerie est shawara yaa~' : "brler une pidmie".
On dit par exemple: waka bn okabn yamak yaarehurumahe
1i t t r a1ement: "ce s s or c i ers ennemi s nous ont br 1 au loi n
avec des 0 s d.e ta t 0 u g a nt
Tous les pouvoirs malfiques dots d'un mode de contaminat ion colle c tif son t a i nsic e ns s sep r 0 page r " selon 1e s y anomam, sous l'aspect d'une fume pathogne ( wakshi a wayu
shawara wakshi ). Les nuages rougeoyants ou violacs 'du crpus cul e son t par exe m.p 1e sou ven t dc rit s c 0 mme 1e d ve 10 PPemen t
d'pidmies encore lointaines.
De mme, toute fume provoque par la combustion d'objets appatenant au monde des "b l a nc s " est cense tre le vhicule
d'une puissance mortifre. Les premires pidmies que les Yanomam attriburent directement aux colons se trouvrent d'ailleurs nommes par l'expression boobawaksh.i
"la fume du

Il

m t e l ".

Les pidmies survenues auparavant, suite aux premleres relations

sporadi que s , dans 1es annes 1920, avec des coll ecteurs de 1atex,
de fibre de palmier e t des orpai l l e ur s, se trouvrent par
contre imputes des okab yanomam provenant de groupes
ennemis plus ou moins lointains et parfois rencontrs la
suite de visites de troc convergentes auprs des tablissements
"b l enc s
Certaines de ces accusations ont caus, dans l'histoire yanomam, des revanches guerrires extrmement meurtrires.
Une telle interprtation des pidmies prvaut encore 1 'heure
actuelle dans les groupes de communauts les plus isoles du
territoire yanomam au Brsil (sources des rivires Parima et
Mucajai). Elle s'est trouve le plus souvent substitue par
contre,dans la rgion tudie (cours moyen ou suprieur des
rivires Toototobi, Catrimani et Mucajai), par des conceptions
qui, attribuant la responsabilit directe des pidmies aux
?

297

blancs, interprtent cependant toujours leur dclenchement selon

des schmas pathogniques totalement traditionnels (sorcellerie, envoi d'esprits chamaniques agressifs ... l . Nous avons propos
une analyse dtaille de ces interprtations des maladies
"blanches" dans Albert 1984a: III.II.2 (pp. 135-169).

Ayant achev notre description des trois types d'agressions imputes aux sorciers ennemis okab (14), nous reviendrons maintenant brivement sur leur cadre commun et fondamental qui est celui de l'incursion secrte elle-mme: okara
huu.
Selon les tmoignages de plusieurs de nos informateurs, qui
se sont dclars spontanment avoir exprience en la matire,
une expdition secrte de sorcellerie en territoire ennemi
comprend en premier lieu au moins deux hommes dlun ge respectable qui en sont les leaders et les acteurs centr.aux. Ils
portent ainsi avec eux, enveloppe dans une feuille de palmier
bahanak (Geonoma bacu1ifera) et accroche dans leur dos, une
sarbacane horom a , des flchettes rihumak et des substances de sorcellerie appropries 1 lagression qu'ils souhaitent
perptrer. Ils se font habituellement accompagner par quelques
jeunes gens (h.i-yab") chargs de chasser pour assurer 1a nourriture du groupe.
Ces "sorciers expditionnaires" se dplacent en fort hors des
en file
chemins (urihi kmiham : "dans la fort "bouche
lorsqu'ils sont encore loin de leur objectif puis en ordre dispers ds qu'ils sien rapprochent; ils gardent alors le contact entre eux en mettant de temps autre des sifflements
de reconnaissance imitant l'appel de diffrents oiseaux.
Les anciens, porteurs de sarbacane, entrent alors en action
et, cette fin, se couvrent le corps de taches de peinture
corporelle noire, se lissent les cheveux avec de la rsine:
(14)usage diurne d'une substance de "sorcellerie commune" et
agression physique de la victime, usage nocturne de la substance de sorcellerie bashouk, usage de substances de sorcellerie
-spcifiq~es ou non- pour dclencher une pidmie.

298

aperus lorsqu'ils tenteront de s'embusquer auprs de leur

victime, ils s'enfuiront en s'efforant, parmi la vgtation
inextricable, d'tre pris pour un jaguar.
Les okab sont censs prendre galement des prcautions magiques pour assurer la discrtion de leurs dplacements.
Ainsi par ex emp1el' und' en t r e eux do i t - i 1 se cou che ru n m0 men t
sur le sol, la tte enfouie sous un amas de feuilles sches,
tenant dans sa bouche -de la mme manire qu'une chique de tabac, sous la lvre infrieure- une sorte de myriapode carapace s ouP1e de cru s tac : ut ukuri mu s i ( 0r t hop or us l omo nt i ?)
qui produirait un bruit dnonant leur prsence: okab mahekosib hea : c'est "l'appel annonciateur des genoux des sorciers ennemis" (15).
U~ certain nombre de prsages ou de dispositions magiques peuvent .p ar ailleurs, rvler leur prsence ou entraver leur action.
Les esprits auxiliaires des chamanes de la communaut qu'ils
visent peuvent les agresser ou subtiliser leurs sarbacanes ou
leurs substances de sorcellerie (16).
Leur incursion peut se voir dnonce par maints indices: le
cri du rapace nocturne krukukumnamo (Ciccaba virgata) rvlerait ainsi leur approche (17) ; de mme la prsence, sur le
chemin de 1 'habitation collective, d'une cohorte de fourmis
yanaem (Termitopone commutata)(18).

(15)Ce myriapode -semblable au iule que nous connaissons en

Europe- possde une sorte de carapace la fois rsistante,
lisse et souple, forme de bandes anneles et articules de
telle sorte qu'il puisse s'enrouler sur lui-mme en spirale.
D'o,peut-tre, l'allusion la peau des genoux des okab
Sur la notion d'ha, voir infra note 17.
(16)Voir infra chapitre X.I notre description du chamanime agressi f .
(17)On dit que cet oiseau nocturne est l' ha des sorciers
ennemis. ha signifie de faon gnrique ""-;;dice annonciateur".
Des entits-1rs diverses ont ainsi un ha : des groupes
hum ai ns (t 0 ut gr 0 upel 0 cal un tan t soi t peu loi gn), des pla ntes sauvages (la liane du curare, le poison de pche sauvage,
certains fruits ... ), les morts, des personnages mythologiques,
des lments ou des phnomnes naturels (l'eau, la nuit ... l ,
les pidmies, certains gibiers ... Cet hea est en gnral
le cri d'un animal ssoci -le plus souvent un oiseau ou un.

299

Les habitants de la maison collective Vlsee peuvent avoir par

ailleurs, pourprvenir de telles agressions, pris la prcaution de saupoudrer ses chemins d'accs avec une substance de
sor cel 1er i e (" am 0 ure use") : t hab r a k'}k qui pro v0 que r a che z
les okab de terribles dmangeaisons prurigineuses. Ils peuvent ga l ement s'emparer d' "emprei nt es " ( maya ) des . okab
et les enfermer dans un paquet de'feuilles ( haro) avec de
la poudre d' horek.:i-k (encore une substance de "sorcellerie
amoureuse") qui, les rendant poltrons, les dissuadera de frque nt e r nouve a u 1es 1i eux (1 9 l . Ces pr cau toi 0 ns ma gi que s ,
prises par les habitants d'une communaut qui se sent menace
par des incursions secrtes de sorciers ennemis, sont extrmement proches de celles qui peuvent tre prises l'encontre
des menaces de raids guerriers.
Cette similarit nous incitera d'ailleurs rexaminer
ici plus prcisment le champ smantique de l'expression qui
dsigne les incursions sorcires: okara huu.
Hors de son emploi dans le contexte de la sorcellerie
guerrire, que nous venons de dcrire, il se trouve que cette
expression est en fait galement utilise pour dsigner deux
autres types d'incursions secrtes menes entre communauts
~nnemies effectivement en guerre:

(17 suite)
insecte- qui annonce la prsence ou la venue de l'entit
laquelle il est assign.
ha dsigne galement les chants
propitiatoires entonns avan~ertains travaux de prparation
des nourritures crmonielles du reah : nashikoko ha,
rasha hea ,mais aussi yakoana ha ("chants du ma n i oc , des
frUlts de palmier rasha, de la drogue" ... ). Les guerriers et
les sorciers e nnem i s annihilent magiquement en gnral leurs
propres ha sur le chemin de 1 'habitation qu'ils souhaitent
at ta que r 00 ur ne pas lui lai s s e r t r a hi r 1eu r pr sen ce; cf. Ch. XI p.
360 not e 33. V0 i r Col che ste r l 9S2 : 543 557 pou r l e con cep t
d' han chez les San:hna.
(lS)Ces fourmis annoncent galement les raids guerriers. On
dit qu'elles sont "des guerriers sous forme figure" : wayub
noremi kuwa (l'observation des moeurs nocturnes de chasse
par encerclement de ces groupes de fourmis a sans doute motiv cette association).

300

(a) okara huu dnote toute expdition secrte de reconnaissance du site d'une habitation collective ennemie par un'
groupe de guerriers (wayub~
: "les guerriers"), qu'elle
constitue le prliminaire d'un raid guerrier ou qu'elle soit
ralise peu avant l'attaque proprement dite. Dans les deux
cas, ~rrivs proximit de
l'objectif, deux guerriers se
couvrent le corps de taches noires et, la nuit, viennent faire
le tour de la clairire au centre de laquelle est difi 1 'habitation qu'ils attaqueront l'aube (yano sibo roshi ta~ :
"voir la clairire de l'habitation"
okara bomamu : "faire
une reconnai ssance secrte").
(b) okara huu dsigne galement toute expdition secrte
visant reconnatre la localisation exacte d'une communaut
encore plus ou moins inconnue ( nab~thb~ hwatho
ou tanoma t t hb
que les hasards d'une trajectoire migratoire convergente i amen s'tablir dans le voisinage relatif du groupe
local de rfrence (au moins suffisamment pour devenir susceptible de se voir ranger dans la catgorie des nabthb (20)).
Une telle expdition est gnralement dclenche lorsque des
chasseurs dcouvrent au loin en fort des indices d'activit
humaine (pas, feu, reliefs, abris ... ) imputables des inconnus. Une fois localise 1 'habitation ollective de laquelle
ils proviennent, on ne tardera d'ailleurs pas -si un dcs
d'ancien vient le rendre plausible- les accuser de se livrer
des expditions de "sorcellerie guerrire", puis les attaquer par mesure de rtorsion. Dans le cas contraire, une expdition de prise de contact pacifique pourra tre entreprise.

(19)Il est curieux de noter ici que les prcautions magiques

qui visent dissuader ou contrer les incursions de sorciers
ennemis relvent de la "sorcellerie amoureuse". On semble ainsi
opposer la forme la plus redoutable de la sorcellerie yinomam~ sa forme la plus bnigne. Ce sont ainsi les femmes des
qui disposent gnralement
VTtimes d' okab (ou de raider
ces obstacles magiques proximit de 1 'habitation collective
pour viter leur retour.

301 .

Une telle expdition de "pacification" est dnote par le

verbe remimu. Ce terme dsigne galement, nous l'avons vu,
les missions de paix, constitues essentiellement de vieilles
femmes, que s'envoient les groupes qui souhaitent mettre un
terme -au moins provisoire- au cycle des attaques et revanches
guerrires qui les opposent souvent depuis plusieurs dcennies.
Ces deux acceptions de l'expression okara huu mettent
de nouveau en vidence le caractre structurel et institutionnel de 1 'hostilit entre groupes locaux au del de 1'ensemb1e
mu1ti-communautaire et confirment l'troite association de la
sorcellerie des okab avec la guerre (au sens de violence
arme collective qui est le ntre). De nombreuses expressions
attestent d'ailleurs de leur caractre parfaitement homo1ogue
et complmentaire dans la pense yanomam
bashoahib waroho noa hekoumahe ! horoman ... :"i1s
ont avou beaucoup de victimes (litt. de "sacs de feui11e s de pal mie r con t e na nt un c ada vr e ") ! (t ues) 1a
sarbacanes ( t . e par des okab)",
thb ishoutharahe ! sharaka nomai ! :
"ces gens (ennemi s ) ont 11 habi tude d'attaquer avec des
substances de sorcellerie! pas avec des flches" (i.e
par des incursions secrtes de sorcellerie).
hn~n

Yawaribn hwa~nom~h~omaokubre ... horoman thb

shino n yuakubre :
"les Yawari (21) niant pas men de reprsailles que r r t ares ... ils se sont seulement vengs avec des sarbacanes
(i.e en menant des incursions secrtes de sorcellerie)".

(20) nabthb : ensemble des ennemis actuels; nabthb

hwatho
: ensemb1e des ennemis virtue1s (ou anclens)
tanomaithb : ensemble des ennemis "inconnus":
cf. supra ch. VII, premire partie.

302

- b okara shino huumitharahe ... sharakan yamak niyayu

waoto
"ces gens ne font gnralement pas d'incursions de sorcellerie ... nous nous faisons la guerre ouvertement,
avec des flches".
- sharakan yamak shino wayu huu ... kara huu nomai !
"nous allons seulement en guerre avec des flches ...
nous ne faisons pas d'incursions secrtes de sorcelle-rie" .
Sorcellerie guerr1ere (okara huu et raid guerrier (wayu
huu, na b huu : 1i t t. "a 11e r - dan ge r eu x", "a 11e r - e nnemi" )
sont donc conus comme interchangeables. Leu~ cham~ socio-politiques d'opration sont parfaitement isomorphes. C'est des
ennemis proches, nabthb, . que l'on redoute -lorsqu'ils
ne recourent pas une forme de violence plus tangible- la
mene d'incursions secrtes de sorcellerie considres comme
tout aussi ltales.
Les incursions imputes aux okab relvent en fait
d'une forme de "guerre secrte" qui prolonge les pisodes
guer:iers force ouverte et sous-tend leur reprise.
Elles constituent ainsi une forme latente de la guerre (telle
que nous la concevons) et donc le casus belli primordial
entre groupes ennemis (hormis, bien entendu, les raids guerriers
eux-mmes) .
La "sorcellerie guerrire" des okab prnise l'tat de
guerre entre ensembles multi-communautaires ennemis (22)
(nohimotimthb vs. nabthb
en relanant ventuellement
le cycle des raids et des reprsailles lorsqu'il finit par
s'quilibrer et donc par s'puiser. Elle ne tarde pas, de la
mme faon, ouvrir un cycle de belligrances entre groupes
loigns ( nabthb hwatho
: ennemis virtuels) qui ont ten)

(21 )Les Vanomam de la rivire Catrimani dsignent sous ce nom

l'ensemble des Yanam du Rio Ajarani (cf. carte supra p. 52) ;
d'aprs Liz~t 1975b : 99: Yawari = "peuple de dmons aquatiques", -

303

dance se rapprocher, soit

qu'ils se trouvent mis en prsence
par leurs visites conjointes des postes "blancs", soit que
les hasards de trajectoires migratoires convergentes les rapprochent spontanment.
La "sorcellerie guerrire" est en cela le substrat symbolique fondamental de la guerre yanomam. C'est d'ailleurs ce
que sou l i gne son mythe d' 0 r i gin e (c f. i nf r a Annex e l Ir. myt he 1) e n
attribuant son "invention" au dsir de vengeance d'un enfant
dont la mre se trouva mise mort par un groupe de sorciers
okab .
C'est galement ce sur quoi insistait l'un de nos informateurs
en dclarant:
ai thbn okara huu th ... b mano krr:.r-n ... bas huwar*n .. thb noma~ n wayaha ... nowa thabohen thb haba
niyayu n kuburushin .. unokai nom.:rh..:ra.:rha
uno kuwo n
ai thbn
wayaha yahithribn kamab nab hwa~ nom~h~o
maya hirakiwi ... maya uhutukar~n ... imi n motha hoshimi
thb wayu ithounom'}h-to
~naha thb thamat'tharahe ... :
"alors que d'autres gens avaient lanc une expdition de sorcellerie guerrire ... aprs qu'ils aient bris les os ...
qu'ils aient "empoisonn" (substance bashouk) ... des gens
sont morts et la colre .~. le dsir de vengeance qu'ont suscits ces morts ont fait que les gens se sont mis guerroyer
dans les temps anciens ... pour rendre rciproques les tats
rituels d'homicide ... Lorsqu'il y a "marque" d'une agression
(magique) les co-rsidents de la victime entrent en guerre
leur tour ... d'autres gens transmettent des "empreintes"
aprs qu'elles soient "frottes" (par des ennemis) les gens
lancent en contrepartie un raid (23) parce qu'ils sont en col re con t rel a 'In a uvais e mai n" (d e sen nemis) ... C' est a i ns i
que l es gens ont coutume de -procder ... "
(22)La vengeance d'une mort dans une communaut mobilise invitablement l'ensemble des groupes locaux qui lui sont allis.
Le recours militaire un ensemble d'allis po~tiques est dnot en yanomam par le verbe bura:.r- : "recruter des allis
pour un ra,d".

304

Toute mort attribue des sorciers ennemis impose donc

vengeance (n yua.r) du gr i ef que l'on "p or t e " ( nowa t hab u ) ,
que l'on possde ( nowa bou).
Cette vengeance peut prendre deux formes. Ce peut tre
une incursion de sorcellerie de mme nature:
ll

II

ai th nomakha thb okara huu nom>h~othare :

lI cause de la mort de quelqu'un les gens font h~bitue11ement
une incursion de sorcellerie secrte rciproqu~lI.
Mais le plus souvent -et particulirement lorsqu'il s'agit du
dcs d'u~ ancien (ou du fils d'un homme important)- la rtorsion ne pourra se satisfaire que d'un raid guerrier (24) :
bata th nomakith ushib mosi bok~n ynomam thb nab
hwashoarayu :
1I10rsqu'un ancien meurt et aprs que l'on ait enterr ses
cendres les Yanomam effectuent un raid
nab hwaj- : litt.
lise manifester-ennemi = lI a11er en guerre~).
ll

Il

Ave c 1a ''5 0r celle rie gue r r i re

prise d'empreinte
nous sommes en
types d'agressions humaines ltales
(cf. cha pit r e X i nf ra) qui don nen t
1itique effective de la communaut
de l'agresseur.
ll

e t 1a sor celle rie de

fait confronts aux seuls
par des moyens magiques
1i eu une m0bi 1i sa t ion pode la victime contre celle

Il,

Il

(23) On notera ici incidemment que dans la "sorcellerie de

prise d'empreinte" (supra ch. VIII) les reprsailles s'exercent sous 1a forme d i une pri se symtri que l'encontre de
l'alli malveillant qui a transmis l'empreinte mais par un
raid guerrier l'encontre de la communaut de celui qui est
cens s'tre charg de son "traitement" ltal. La "sorcellerie
de prise d'empreinte" est donc bien la fois une "sorcellerie
d'alliance" et une "sorcellerie de guerre.".
(24)Les trois raids guerriers lancs partir de la rgion
tudie lors de nos vingt sept mois de sjour (dont deux ont
fait des victimes) ont t causs par des imputations de "sorcellerie guerrire" (okara huu) la suite de morts d'anciens
(dont un "headman"). Deux autres raids (1974 et 1976), propos desquels nous avons recueilli d~s tmoignages, l'ont t;
l'un la mort du jeune fils d'un "headman", l'autre par celle
d'un "headman-, toutes deux, l encore, attribues aux okab.

30S

Mais, si l'imputation de ce genre de sorcellerie engage

la responsabilit collective de la communaut des agr~sseurs
Heroutherib okabn yamak thatshoahe 1
"lF!s sorciers oka des habitants du Rio Couto de Magalhaes
continuent nous agresser (" nous faire")"
les reprsailles viseront en priorit ceux que, dans cette
communaut, l'on tient pour des 'hommes valeureux" :
waithirim thb :f:es "hommes farouches"sont les leaders
habituels des incursions de sorcellerie et de guerre rputes
les plus meurtrires, on les nomme galement pour cette raison:
unokarim thb

"ceux qui sont en tat rituel de meurtrier"

( 2S )

Toute mort d'un de ces hommes, qui sont le plus souvent

des anciens et/ou des leaders factionnels ( bata thb ) et
quelquefois des chamanes ( shaburi thb ) sera par ailleurs
interprte symtriquement comme la "marque" de sorciers ennemis
okab uno :
okaran yamak batab wariwi ya b n yurema ... Habokashi haran :
"par es incursions de sorcellerie guerrlere (les ennemis) ayant mang nos anciens ... je les ai vengs
depuis le site "Gisement de terre glaise"",
batanahi n aibtetth yamak ishorayu ... niyayorayu
"lorsqu'un ancien meurt (litt. "lorsqu'un vieux pieu
devient autre") nous attaquons ... nous nous mettons
guerroyer !",
(24 suite)
Rappelons que 61 % des dcs relevant de la "sorcellerie
guerrire" dans notre chantillon statistique concernent des
anciens.
(2S)Par opposition horeb.:rthb, unokaimaowib : "les
gens peu courageux", "ceux qUl ne sont pas en tat rituel
de meurtrier".

306

batarim eb kuwowi e shino

.hwksh~o

mabr;m; ! n yubra-t

maoth ushib mabrama-i'mi ... unokai nom.:rh~rith.b

shino mabramani .. mamahibramani ... wayu hwa~ shiobru
nornai
"lorsque ce sont des anciens (qui meurent) alors seulement notre colre nia pas de fin! tant que l'on ne
s'est pas veng on ne termi ne pas .1 es cendres funrai res'
... lorsque l'tat rituel d'homicide est devenu rciproque alors seulement on les termine ... on les termine compltement ... nous ne faisons pas la guerre sans
arrt !".
On constate par ailleurs dans ce dernier nonc que
l'agression par "sorcellerie guerrire" et sa revanche par
incursion arme sont considres comme les termes intergeangeab1es d'une transaction rituelle sur laquelle repose toute
l'idologie yanomam de la vengeance: unokai nom~h.:ra.:r : "rendre rciproque l'tat rituel d'homicide".
Tout comme les guerriers, les sorciers okab se trouvent en
effet astreints suivre un rite des meurtriers: unokaimu (26)
qui "met en reprsentation" tout meurtre, "physique" ou "magique", comme une dvoration de la victime (27). Llhomicide par_
"sor celle rie gue r r i re" est donc con u, de 1a mme f a 0 n que
1 'homicide guerrier (28), comme une forme de prdation symbo1fque inter-communautaire (un "exo-canniba1isme" figur):
- waiha b kara huuima ! yamak wa~he :
"plus tard ces gens vont venir vers nous en effectuant
une incursion secrte de sorcellerie! ils vont nous
manger [".
'yamak batab wa~ kubrahe ! horoman :
"ces gens ont dans le pass mang nos anciens
sarbacane".

la

(26)Sur le rite des meurtriers effectu par les okab chez

1e s Ya n0' mamk v0 i r Bio c cal 968 : 249 et Li z 0 t 1976 : , 5 3
che z 1es Sa n.:hn a : Col che ste r 1~ 82 :' 534.

307

Parvenus maintenant au terme de notre prsentation de la

''s 0 r cel 1er i e de gue r r e
e tac he van t a i nsil a des cri pt ion de
trois catgories fondamentales de sorcellerie- nous rcapitulerons en quelques paragraphes la progression de notre propos
dans cette seconde partie de thse consacre l'analyse du
cadre socio-politique de la conception yinomam~ des pouvoirs
pathognes.
Nous avons ainsi vu dans notre chapitre prcdent (ch. VIII)
que la "s or c e l l e r i e commune" (et la "sorcellerie amoureuse")
relve de la sphre des relations entre groupes locaux au sein
de l'ensemble multi-communautaire (nohirnotim~th~b~) tandis
que la "sorcellerie par prise d'empreinte" est une sorcellerie
entre communauts allies "par ennemis interposs", associe
aux positions socio-politiques "frontires" l'intrieur ou
l'extrieur de l'ensemble multi-communautaire (rsidents
uxorilocaux et virilocaux, allis politiques b*o).
Nous venons de voir dans le prsent chapitre que la sorcellerie des okab~ ("sorcellerie de guerre") se trouve troitement
mise en relation avec la sphre des "ennemis actuels" (n ab
th~b~). Elle constitue, ce titre, une .antithse de la "sorcellerie commune" laquelle elle s'oppose sur plusieurs registres politiques et symboliques:
Il

>

(27)Pour de plus amples dtails sur la logique symbolique de

la vengeance yanomam~ se rapporter notre chapitre Xl infra.
Notons que pour les Yanomam~ un meurtre par sorcellerie est
t 0 utau s s i 'r el" qui un me urt reg uer rie r e tin ver seme nt un
meurtre guerrier tout aussi "idel" qu'un meurtre par sorcellerie. Violence physique et symbolique sont ici quivalents
et indissociables.
(28)De la mme faon galement que tout autre forme d'agres~ion
symbo 1i que rpute 1 ta le. No us lia von s vu (c h. Vl Il) pou r 1a
"sorcellerie par prise d'empreinte" nous l e- ve r r ons (ch.X)
pour le chamanisme agressif et l'agression des doubles animaux.

308

Sorcellerie entre
allis
(nohimotimthb)

Sorcellerie entre
ennemis
(nabthb)
( " e spi 0 ns ., )

agents

hwamab (invits) ( 29 )

okab

contextes

interaction crmonielle

incursion secrte

techniques

projections et applications
magiques directes

projections et "empoisonnements" magiques directs

+

agression physique
individuelle et contamination collective
effets

morbidit

ltalit

consquences
politiques

combats rituels

raids guerriers

Tableau 9a

On notera ici que la "sorcellerie par prise d'empreinte"

forme comme nous l'avons dj suggr une variante intermdiaire entre ces deux types de sorcellerie. Elle en associe
ainsi les agents les effets et les consquences politiques
tan dis q 'J e 11e 1e ur 0 pp0 s e un con tex t e d' 0 P rat ion e t une t e c hnique spcifique :. c e s t par sa transmission de groupe alli
en groupe alli la suite d'une succession de rencontres crmonielles (ou de visites) que 1 '''empreinte'' parvient au sorcier
ennemi qui agit sur elle en tant que substitut du corps de la.
victime. Nous avons ainsi
t

309

Sorcellerie
en t re a11i s ... . ~ par ennemis interposs
(nohimotimthb)
(nabthb)
agents

invits
(prise de 1 empreinte)

-et

ennemis
(manipulation magique
de l'empreinte)

effets

morbidit

ou

ltalit

consquences
politiques

combats rituels
(contre 1e "preneur")

et

raids guerriers
(contre 1e groupe
du 'In a ni pu1at e ur" )

contexte

transmission secrte lors d'une succession d interactions crmoni e 11 es (ou de visites) entre
groupes locaux allis diffrents

technique

application de t r at t eme n t pathogne sur un substitut du corps de 1a victime ("empreinte", "relief,s").

Tableau 9b

Aprs avoir ainsi propos, au cours de ce chapitre et du

prcdent, une description analytique des trois grandes formes
politico-symboliques revtues par la sorcellerie yanomam nous
consacrerons notre chapitre suivant la prsentation et la
caractrisation de deux autres types de pouvoirs pathognes
humains et de leur sphre politique d'opration: le chamanisme
agressif et l'agression des doubles animaux.

(29)On remarquera par ailleurs que visiteurs allis (hwamab)

et sorciers ennemis (okab) s'opposent terme terme d'une
faon systmatique dans la symbolique de leurs ornements et
de 1eurs comportements.

310

(29 suite)
Les hwamab sont des allis politiques invits qui
annoncent bruyamment leur approche proximit de 1 'habitation
de leurs htes par des sifflets et des cris (lors des crmonies reah). Ils arborent des peintures corporelles o domine
le verml lIon du roucou et des ornements faits de plumes et
de dpouilles d'oiseau trs colores aux bras, aux oreilles
et quelquefois la ceinture. Leurs cheveux sont couverts de
duvet blanc de vautour (Sarcoramphus papa) ou de certains rapaces (Leucopternis me1anops, Rerpetotheres cachinnans) colls
par de , a rsl ne. t 1s se dOl vent di etre 'voyants" et d' affi cher
une parure qui par son esthtique (et son humour) les fera se
"distinguer". Ils s'expriment avec leurs htes par des dialogues crmoniels. Ils effectuent, leur arrive, en gnral
lorsque le soleil est proche du znith, une danse de prsentation (cf. infra ch. XII p. 449) autour du cercle intrieur
(yano heha) qui, dans la maison collective, spare l'espace
des foyers domestiques de la place centrale. La phase initiale
de cette danse est dsigne par le terme bomamu : "effectuer
une reconnaissance".
Les 0 kab son t des 'v i s i t e urs" e nnemis i nds ira b1e s qui
s'efforcent de dissimuler les bruits Qui pourraient trahir
leur prsence (lors d'incursions secrtes). Ils peignent leur
corps, dpourvus d'ornements, en noir et se lissent les cheveux la rsine pour passer inaperus, ou tre confondus
avec des jaguars, lorsqu'ils viennent s'embusquer subrepticement prs de l'habitation de leurs v i c t tmes . Ils s'expriment
entre eux en chuchotant ou en imitant des cris d'animaux.
Ils effectuent enfin la nuit, avant d'oprer, une reconnaissance
du cercle extrieur l'habitation collective (y a rn r os h t ) qui
spare les foyers domestiques de la fort (ou de la vegtation
secondaire d'anciens jardins) qui est dnote par l'expression
okara bomamu ; "effectuer une reconnai ssance secrte" ...

311

CHAPITRE X - CHAMANISME AGRESSIF ET AGRESSION DES DOUBLES ANIMAUX

Le chamanisme agressif et l'agression des doubles animaux

sont les deux modes d'agression symbolique d'origine humaine
les plus faiblement reprsents dans l'chantillon statistique
(107 diagnostics de maladie, 29 causes de morts rcentes) issu
de notre enqute de terrain sur les catgories tiologiques et
les choix diagnostiques yanomam (cf. Annexe I).
Le chamanisme agressif s'est ainsi trouv invoqu dans 9 % des
cas de maladie et 10 % des dcs. L'agression des doubles
animaux dans 2 % des cas de maladie et 14 % des dcs. Ceci
alors que les diffrentes formes de sorcellerie analyses au
cours de nos deux chapitres prcdents recouvrent 62 % des
diagnostics de maladie et 45 % des causes de mort.
Ces deux types de pouvoir pathogne relvent d'une sphre
d'opration qui outrepasse le champ des interactions politiques
effectives. Ils se trouvent ainsi respectivement imputs (infligs) aux ennemis anciens ou virtuels (nabthb hwatho )
et aux ennemis inconnus (tanomaithb). Donc deux classes
d'ennemis gographiquement inaccessibles dont l'inimiti se
trouve exclusivement fonde sur un modle symbolique d'hostilit intercommunautaire.
1)

Le chamanisme agressif

Sans prtendre ici rendre compte de toute la complexit

du chamanisme yanomam il nous sera ncessaire d'en prsenter
brivement quelques caractristiques gnrales indispensables
la comprhension du registre tiologique que nous souhaitons
dcrire.
Les chamanes yanomam (shaburib) exercent leurs activits
(shaburimu) - et notamment leurs activits thrapeutiques ou
agressives - par l'entremise d'esprits auxiliaires (h e kurab
ou, souvent, dans la rgion tudie, shaburib (1)) qu'ils

(1) Voir supra note 45 p. 187

pp. 182-183.

sur la cure chamanique supra

31 2

convoquent et auxquels ils s'identifient au cours d'une transe

sous hallucinogne (2) par des chants et des chorgraphies
spcifiques a chacun d'entre eux.
La plupart de ces hekurab - mais pas tous - sont des
esprits animaux ou des rpliques d'entits surnaturelles qui
se prsentent aux yeux du chamane sous la forme d'tres humanodes miniatures. Le pouvoir de manipuler et d'incarner ces
esprits lui est 'le plus souvent rvl la suite d'une crise
psycho-pathologique au cours de laquelle ils lui apparaissent
spontanment. Cette rvlation se trouve gnralement approfondie par une initiation rigoureuse sous la conduite de plusieurs chamanes expriments dont l'objectif sera de lui assurer
la matrise permanente d'un certain nombre de ces esprits
auxiliaires; notamment par l'apprentissage de leurs chants et
de leurs chorgraphies et l'dification symbolique de leur
"maison" dans la "poitrine du ciel" (shaburib nahi tiremani :
"faire monter la maison des esprits auxiliaires").
Un chamane possde donc sous son emprise un ensemble d'esprits auxi~iaires - plus ou moins tendu suivant son ge et
ses dispositions personnelles - dont le "noyau" de base lui a
t transmis par ses initiateurs et qu'il a pu ventuellement
tendre au fil de sa propre pratique. L'origine de ces derniers
hekurab "libres" (i.e qui n'ont pas dj appartenu a ses ini-.
tiateurs) est souvent situe a l'intrieur des pics montagneux,
sur certains niveaux clestes de l'univers ou aux confins du
disque terrestre.
Le chamane, durant la transe hallucinogne, subordonne
la fois les hekurab a sa volont - il les "fait descendre" :
il est hekurab b h~e, "le pre des hekurab"- et devient 1uimme hekura : hutum.tsi yaubham ya hekura huuthare ! : "je
vais habituellement sous forme de hekura sur le dos du ciel".
L'enveloppe charnelle humaine du chamane n'existe plus alors

(2) Hallucinogne dont les plus communs sont extraits des vgtau~
suivants: yakoanahi : Virola e10ngata et theiodora, amahi : E1izab eth a pri ncep s , baar ah 1 : Ana cl e na nt he r a pe reg r1 na, am ath ah i -:-Duguetla surlnamenS1S (Annonaceae). Ces substances sont censes
constltuer la nourrlture des hekurab : kamab ohi y~wi ... kamab~
n ni i b-i- . .. wam 0 t i m t h b
"c e qu i 11s man ge nt qua ncl 1 1 son t f a1m
... leur allment vegetal
surnaturel ... l e ur s nour r i t ur es ... '' .
t

313

qu'aux yeux des profanes: kuwabrathbn mamo boreri hekurab tabratmihe ... b hie sik mi kuwa b~o : 1I1es yeux de revenant
des gens du commun (3) ne voient pas les hekurab ... l'enveloppe charnelle de leur pre (le chamane) leur est simplement
(visib1e) ...
Chacun de ces esprits auxiliaires est le dtenteur d'un
type d'arme (ou de proprit agressive) surnaturelle dont il
se servira, sous la directi'on du chamane pour, dans le contexte
qui nous occupe ici, s'attaquer l'image vitale des membres
d'une communaut ennemie ( leurs possessions, leurs ressources) ou, inversement, procder l' extract i on et 1a
destruction d'objets ou de principes pathognes (4) qui affectent
celle des membres de son groupe ou des membres de villages allis.
Chaque intervention du chamane (cure, agression ... ) requiert
donc la convocation slective d'un ensemble d'esprits auxiliaires
dont il considre que les attributs surnaturels seront appropris la situation laquelle il se trouve confront et/ou
dans laquelle il souhaite intervenir (5). Dans la guerre invisible que constitue le chamanisme agressif (6) les chamanes
II.

(3) lI yeux de revenants car les Yanomam pensent que les hekurab voient les tres humains sous la forme de revenants "surri"ifUre1 (borerib) ; pour ce terme voir galement Lizot 1975b
9. : ter me qu i U t 1 1 i sen t les es prit s (h e kura) 0u les cha man e s
peur dsigner les tres humains".
ll

11

Il

(4) Mais aussi combattre des entits pathognes, restaurer

l'intgrit de l'image vitale, la rintgrer dans le corps
du patient ...
(5) Pour plus de prcisions ethnographiques sur les points voqus dans ces quelques lments de prsentation nous renverrons
des tudes qui sont - en partie au moins - plus spcialement
consacres au chamanisme: Taylor 1974, 1976 et Colchester
1982 : 521 526 et 534 538 pour les San~ma et Lizot 1976 :
117-181 pour les Yanomam~. Ces textes, relatifs d'autres
sous-groupes dialectaux, donnent cependant parfois des informations qui ne correspondent pas celles que nous avons pu
recueillir chez les Yanomam.
(6)On dit hekurab nab shima~ ou ... wayu shima~, ou ... naiki shim~: litt.
"envover-ennemt s-des-bekurab", Aenvoyer-dangereux -agress if-des -hekurabf', lIenvoyeraffams de chair-des hekurab
toutes expressions qui dsignent
galement la mene d'1ncursl0n guerrire.'
ll

314

yanomam ont, en l'occurence, recours un type trs spcifique d'esprit auxiliaire qu'ils nomment n wanib ihirub :
"enfants d'esprits malfiques de la nature" : n wanib ihirub shino wayu shimax tharahe ... shaburithbn ... brahatherithb nomama;tha ... :
"ils envoient seulement en guerre des enfants d'esprits
malfiques (7) .. les chamanes ... poar faire prir les gens
lointains ... '".
'L'ut~lisation iomme hekurab d'"enfants d'esprits malfiques"
est traduite par l'expression suivante:
n wanib ihirubn hekura bra;te;ttharahe :
"les enfants d'esprits
malfiques ont 1 'habitude de faire
..
une danse de prsentation en tant qu'hekura".
Quatre "esprits malfiques" n wanib m'ont t signals pour
avoir des "enfants" utiliss comme hekurab agressifs par
les chamanes
: Honitao, Omamari, ~ramari, mais surtout -Ki.
mari. Ce dernier a d'ailleurs donn lieu la formation d'un
verbe dnotatif: koie~ qui dsigne de faon gnrique ce
type d'agressio~ chamanique. Ainsi, une question sur la
nature des symptmes par lesquels une telle tiologie est
dtermine, un de nos informateurs a-t-il rpondu par la
formule suivante: waiha ai ihiru a koieriheth wa th a ta-

n t

"plus tard lorsqu'ils attaqueront un autre enfant tu le

verras !".
Nous donnerons ici une brve description des caractristiques de ces quatre "esprits malfiques" :

Honitao :
L'esprit malfique du poisson honi : "pirarucu" (Arapaima
gigas, Osteog1ossidae dont la partie postrieure est rougetre et qui peut atteindre 100 kg et plus de deux mtres (Von
Ihering 1968 : 557)). Se prsente sous forme d'~n humanode
au corps rouge et brlant, nimb d'une clart clatante, qui

(7) Voir sur les' esprits malfiques n wanib:A1bert 1984a

111.111.1 (pp. 170-182).

"315

vit au fond de lacs du cours infrieur des rlVleres en direction du lever du soleil (8)~ On le nomme aussi quelquefois
Bonim~shiik~ : "esprit maitre de la saison sche" (de bonim~shiit~h~ : "le temps sec"). Honitao est en effet considr
comme un des esprits de la nature responsable de la saison
sche en ce qu'il brle le feuillage de Maahi IIl'arbre de
pl ure" qui s' 1ve dan s' 1e mon des 0 uter rai n (h wei t h ~ be bi ha)
et donne origine aux prcipitations de la saison humide (ma
u hokit~h~ : "le temps des crues").
On dit aussi que lorsqu'il a froid et qu'il veut se
nourrir de poisson Honitao assche les eaux l'aide d'un
disque brlant (compar la platine de terre cuite mahe sur
laquelle les femmes yinomam~ font cuire leurs galettes de
manioc).
-rramari
L'esprit malfique du jaguar ~ra (Panthera ona), entit associe la saison sche qui vit au couchant, dans IIl a poitrine du ciel". C'est galement un tre humanoide et l'on dit
que son corps est semblable un brasier (il est un fils de
1 ' es prit mal fi que du sc 1ei 1.: Mot h0 kari). l 1 con vie nt den 0 ter
ici qu'au contraire des Yanmamt et des San~ma (Lizot 1975b
35 et Taylor 1974 : 50) les Yanomam~ ne font pas de ~ra un
terme gnrique dsignant la classe des Flids (dsigne en
yanomam~ par t~h~) mais le nom d'une varit de jaguar (9)
particulirement froce, de trs grande taille, au sommet du
crne de couleur fauve, peu tachet, queue courte et qui
habite les montagnes (la).

(8) Sur l'association Arapaima gigas/soleil, cf. Lvi-Strauss

1968 : 110.
(9) t.:rhx a n--a ... ai th~ mai ... -i-ra t-th.:r waha kuwa : "le
j agu ar ~'" ce n 'est pas autre chose ... ;rra est un nom de jaguar".
(la) Helena Valero dans le rcit de sa captivit (Biocca 1968
91-92) mentionne un jaguar que l'on peut rapprocher du -rr a
ynomam~ : "C'tait un jaguar que je ne connaissais pas-:-ce
n'etalt pas un jaguar tachet, ni un jaguar rouge comm ceux
qu'ils appellent kintanari. C'tait un jaguar marron et il avait
sur la tte de longs pOlis; c'tait le jaguar des rochers".

316

Omamari :
L'esprit malfique du dmiurge de la mythologie yanomam
Omam a (11). Il s'agit encore d'un tre humanode, cette
fois trs velu et barbu, dot de longues dents ("comme des
dfenses de cochon sauvage") et qui vit l'intrieur des
pics montagneux. Egalement associ la saison sche et la
direction du couchant.
Koimari
L'esprit ma1fique du "Faucon rieur" (Herpethotheres cachin~) : koikoiyom ; humanode peau trs blanche couverte
d'ornements de coton d'un vermillon clatant qui vit au sommet des montagnes (12).

On considre que ces hekurab "enfants d'esprits malfiques" (13) sont envoys par les chamanes selon une trajectoire arienne. ~oute brise soudaine (watori) qui vient
balayer 1 'habitation collective est ainsi interprte comme
le passage d'un vol de hekurab malfiques. Les chamanes de
la communaut qui se juge ainsi Vlsee
entrent alors immdiatement en action pour repousser ces agresseurs invisibles
l'aide de leurs propres esprits auxiliaires et lancer une
contre-attaque sur la communaut d'o ils proviennent.
Les hekurab malfiques sont censs tre dots d'armes
surnaturelles; essentiellement des machettes (kama hekura a

(11) Omamari Omam a n wani kuwa

forme d'espnt maleflque il

"Omamari est Omam sous

(12) "kai ! kai ! kai !" est l'onomatope de l' appel de ce

faucon qu'imitent les chamanes lorsqu'ils invoquent son esprit
malfique. Voir Lizot 1975b
66)Koimaw : "dmon cannibale
qui cache les mes pour les d v0 r e r il et 19 76 : 180, K0 i ma w :
"esprit d'un Falconid".
(13) Les "esprits malfiques" dcrits ci-dessus ne sont pas
des entits uniques mais des classes d'tres qui eux-mmes ont
des myriades d'''enfants" dont disposent les chamanes pour
agres$er leurs victimes.

317

n~

boob~)

ou des flchettes ( .. a n~ rihumab~) avec lesquelles

ils dcoupent ou transpercent l'image vitale de leurs victimes. Aprs avoir ainsi affect cette composante vitale fondamentale de la personne vise ils s'en emparent et l'entranent
avec eux pour la dvorer. ou, si leur agression se trouve contrecarre, pour y introduire un certain nombre d'objets pathognes avant de l'abandonner dans leur fuite.
Ces corps trangers pathognes: hekura a n matihib~,
.
.
produisent plusieurs symptmes caractristiques dont ils sont
la mtaphore matrielle:
: une sorte de croix de Saint-Andr miniature
qui, fiche dans la gorge, provoque la suffocation,
+ shinano yobi shiiwanihi : un cheveau emm1 de
coton ardent qui, venant enserrer la poitrine, y provoque une
fivre intense.
+

kanahik~

Les blessures occasionnes par les machettes et les flchettes

magiques des hekurab malfiques (manuno et n;yano) sont considres comme l'origine de pertes de conscience so~daines ou
de douleurs internes aigus et localises. Seules les flchettes magiques peuvent quelquefois subsister titre d'objet pathogne dans le corps spirituel de la victime:
+ rahaka wei tuku : "une petite pointe de flche lancole blanche" qui provoque une douleur intense et aigu (les
coups de machette produisent des vanouissements brusques).
Les symptmes produits par une agression chamanique peuvent tre rcapituls de la faon suivante: vanouissement
soudain, yeux rvulss, convulsions toniques, trs haute
fivre, suffocation et ventuellement douleurs musculaires
ou viscrales aigu~s. Ce type de syndrome, volution extrmement rapide, mais le plus souvent sans issue ltale, touche
en premier lieu les enfants (14).

(14) Dans les deux cas dont nous avons t le tmoin, il

s'agissait de crises paludiques. Une rflexion telle que celle
qui suit atteste galement de l'importance des maladies d'enfants dans les accusations invoquant le cha~anisme agressif
Ohotai a shino shaburi huumamamaki a nomarayoma ... a mi ...

318

On dit pour dcrire l'activit prdatrice.des hekurab

malfiques qu'ils "prennent", "coupent" ou "mangent" les enfants (ihirub te~, manubra.:i", wabra.i-) et du chamane qui les
a envoys qu'il les a naiki shima~ (litt. "envoyer-affam de
cha i r " ) 0 u na i ki bur ak (1 i t t. "a ppel e r pou r une i ncurs ion
guerrire-affam de chair").
Un chamane qui a envoy des esprits auxiliaires malfiques
~our dvorer les enfants d'une communauti lointaine se soumet
au rite de rclusion des meurtriers (unokaimu) au mme titre
qu'un guerrier ou un sorcier homicide (15).
hekurab b h-* e un 0 kai ka t..:i"o s h0 a 0 : 1e pre des es prit s
auxiliaires amarre son hamac "avec la mar que " (en tat rituel
de meur t r i e r l " (16).
Il

L'envoi de hekurab malfiques est gnralement imput

(suite 14) ihirub b",mi manbi ... ihirub noma-l-mi manbi :

"5hotai (nom propre) seulement nous agressa,t par son chamanisme
malS 1 1 est mort ... il n'est plus ... ainsi on le constate, les
enfants ne sont plus malades ... ils ne meurent p1us
ll

(15) Lizot 1976 : 153 dit que les chamanes meurtriers ne se

soumettent pas au rite unokaimu chez les Yanomam-l-. Pourtant ces
chamanes "man qe nt des mes il (op. cit. : 166, 171, 178 par exemple) et certains dcrivent tres precisment leur tat aprs
cette dvoration en des termes qui rappellent le cannibalisme figur.
des guerriers unokai (p. 178, 181-182). Voir galement Lizot
1985 : 161 : "los chamanes hacen coma si fueram canibales cuando devoram simbo1icamente el pei k m~amo (image vitale NBA)
de una persona a la que quierem matar". Sur le chamanisme
agressif yanomam~ voir Biocca 1968 : 42, 195, 196, 284-286,
415 et Lizot 1976 : 136, 153-155, 159-165, 167-168, 180, 182.
Sur les San..tma Taylor 1976 : 32, 38, 39 et Colchester 1982 :
508,561.
(16) Les hekurab malfiques sont par ailleurs tenus responsables d',nfortunes non-biologiques telles que la destruction
d'habitations ou de plantations, la mise en fuite du gibier autour d'une communaut ou d'infortunes biologiques non-humaines
comme le meurtre d'un chien de chasse rput. Il est galement
noter que les agressions de hekurab peuvent rendre compte
dlaffections bnignes telles que de s,mples douleurs localises
que lion imputera l'impact de leurs flchettes (11 attaque
chamanique dans ce cas est interprte comme une tentative
avorte ou incidente). Ce type d'tiologie ne relve alors pas
du cas des maladies rakai mais de celui des maux mineurs
mono-symptomatiques et transitoires neni.

319

des communauts gographiquement et sociologiquement inac-

cessibles dont la trajectoire migratoire est convergente ou

divergente de celle du groupe local de rfrence. Convergente,
il s'agit de communauts peu prs inconnues qui tendent
s'en rapprocher de telle manire qu'elles peuvent devenir
mme d'entrer dans sa sphre d'interaction politique effective. Divergente, il s'agit alors de groupes avec lesquels il
a pu entretenir; dans un pass relativement lointain, des
relations guerrires mais que les alas migratoires ont relgus hors du champ de ses interactions socio-po1itiques actuelles. Les accusations (ou les actions) de chamanisme agressif
portent donc essentiellement sur la classe des ennemis virtuels
ou anciens (17) que les Yanomam dsignent par les expressions
hw at h0 h0 th "b ~ (1 i t t. "1 e s gens peut - t r e") 0 u nab t h b
hwatho (litt. "les gens peut-tre hostiles"). Classe qui comprend donc la fois des groupes locaux nagure (plus d'une
gnration) gographiquement " porte" d'incursion guerrire
et des groupes avec lesquels on n'entretient plus ou pas encore de relations politiques effectives mais qui ne sont
pourtant pas totalement inconnus puisque la rumeur intercommunautaire en rapporte sporadiquement l'existence et la localisation.
L'ho~tilit qui prvaut l'encontre de cette classe d'ennemis
s'exerce donc essentiellement dans le domaine des changes
d'agressions (prdations) symboliques que met en forme le
chamanisme agressif; les reprsailles ne peuvent ici que
demeurer parfaitement analogues l'attaque chamanique qui les
suscitent. Et ce systme vindicatoire repose, l encore - mais
cette fois uniquement - sur un change rituel de prdations
figures: unokai nom;}h.:ra.:r (litt. "rendre rciproque l'tat
rituel d'homicide").

(17) Il s'agit l de la norme yanomam. Sa ralisation statistique est moins claire (cf. Annexe r) : un nombre important de
diagnostics de maladies et de causes de morts attribues au
chamanisme agressif et l'agression des doubles animaux ayant
t relevs sans qu'il ait t possible de dterminer prcisment les coordonnes histori~ues et socio-po1itiques des agresseurs, il demeure difficile de distinguer nettement ce niveau
le cadre sociologique d'opration de ces deux types de pouvoir
pathogne (cf. Tableaux 33, 34 et 35).

320

On doit cependant noter ici qu'existe dans la culture yanomam une seconde forme de chamanisme agressif qui vise des communauts relativement proches contre lesquelles la communaut
de rfrence mne habituellement des raids guerriers tangibles ; groupes qui entrent donc dans la catgorie des nabthb : l'ensemble des ennemis actuels.
Mais, alors que le chamanisme agressif du premier type
est conu comme un substitut la guerre, ou plutt, comme une
guerre mene par des moyens invisibles (par hekurab interposs)
(18) le sec~nd n'est considr que comme une sorte d'adjuvant
guerrier (19). Il s'agit en effet d'un chamanisme d'agression
men durant les incursions guerrires afin de prparer l'irruption des guerriers en neutralisant au pralable leurs adversaires par des moyens magiques.
Arrivs quelque distance du village que les raiders se
prparent attaquer, alors qu'ils s'arrtent pour bivouaquer
en fort, les chamanes ef~ectuent une sance d'invocation qui
lancera leurs esprits auxiliaires en avant-garde guerrire:
hekurab wayu bar~oki : litt. "les esprits auxiliaires vontdangereux-en avant".

(18) L'association du chamanisme agressif la guerre est

implicite dans la terminologie guerrire utilise pour dcrire
l'envoi des esprits auxiliaires malfiques par les chamanes :
nab shima~ : litt. "envoyer-hostile", wayu bar.tama~ : litt.
"lancer en avant-garde-dangereux" ... Elle l'est aussi dans le
fait qu'agression chamanique et agression guerrire sont toutes
deux conues comme des formes de prdation cannibale figures
donnant lieu l'effectuation d'un rite identique (unokaimu
cf. Ch. XI).
Certains noncs de nos informateurs rendent cependant cette
association explicite en prsentant le chamanisme agressif
~omme une forme de guerre invisible distance:
Ohotai a shino shaburi wayu huu . . nh waniboyu ahateoth
thebe wayu huu waoto : il s eu 1 Ohotal (nom propre) nous agresse
sous forme d'esprlt chamanique ... lorsque les gens se vouent une
inimiti rciproque et qu'ils sont proches ils font la guerre
ouvertement" .
(19) Pour un travail rcent sur une relation similaire entr~
chamanisme et guerre, chez les Achuar d'Equateur et les Baruya
de Papouasie ~ouvel1e Guine, - guerre invisible distance
et concours aux incursions guerrires - voir Descola et Lory
1982.

321

tl est dit que ces esprits auxiliaires malfiques sont

cette fois envoys par voie souterraine et, se dplaant
une trs grande vitesse, qu'ils surprennent leurs victimes
sans mfiance en les blessant brusquement de leurs machettes
ou de leurs flchettes surnaturelles.
Ce type dlattaque invisible a pour but dlaffaiblir les habitants de 1a communaut que 1es guerri ers s' apprtent assai 1lir et ainsi de rduire leur capacit de rsistance et de
contre-attaque (20) :
shaburibn yahitherib shbramanihe ... riya thb hoshibraman
"Les chamanes font frapper surnaturellement les habitants de
la maison collective (par leurs esprits auxiliaires) ... pour
les mettre mal".
Atteints par les armes magiques des hekurab ces derniers malades, perclus de douleurs et sans forces - seront alors
censs demeurer tendus dans leurs hamacs sans raction lors
de l'attaque ou se dplacer avec une telle lenteur qu'il deviendra un jeu dlenfant de les flcher .
. tnversement, les hekurab des chamanes de la communaut
vise ne sont pas moins considrs comme dangereux par la
troupe des guerriers. Lorsque ceux-ci se trouvent proches de
leur objectif, au cours de leurs derniers bivouacs, ils ne
manquent pas ainsi de prendre soin de se soustraire la vigilance des esprits auxiliaires de leurs futures victimes en
fichant dans le sol autour de leur campement une sorte de
rideau de vastes feuilles du palmier "pataua" (21).
Une prcaution plus drastique peut tre encore prise. Les
guerriers difient dans ce cas un petit abri forestier (naanahi
(22)) sous lequel leurs chamanes attirent progressivement les

(20) tl n'est pas rare en effet d'entendre relater des raids

dans lesquels les assaillants se sont trouvs rapidement dbords puis impitoyablement pourchasss par leurs "victimes".
( 21) Cep a1mie r "p atau a Il (e n brs i 1i en) : J e s sen i a pat aua,
dont les fruits sont trs apprcis des Ynomame, est nomm
par eux koanarimsik (Voir Anderson ,: 1977 : 10) .
.( 22) Abri tri angui ai re rapi dement di fi lors de voyages ou
d'expditions collectives de chasse ou de collecte.

322

hekurab adverses par des chants voix basse. L'abri est alors brusquement fracass et les esprits indsirables pris au pige,
annihils. Leurs "pres", chamanes de la communaut menace,
s'en trouvent ainsi compltement neutraliss (rakai bra :
"ils gisent,"ma1ades"") et il n'en est,dans ces conditions,
que plus ais de les achever par une flche bien place lors
du' combat, cet t e foi s ph ys i que, de ve.n u i mm i ne nt.
Les hekurab de leurs victimes peuvent en fait entraver 1 lincursion des guerriers de plusieurs manires. D'abord, bien
entendu, en dnonant leur approche mais aussi en les criblant
de flchettes magiques ou en leur tailladant le corps 1 laide
de leurs machettes surnaturelles rendant leur disposition
physique peu propice la poursuite du raid. Enfin, un hekura
d'un type particulier, Ayokorari (23) - qui permet habituellement aux chamanes d'expectorer les objets pathognes extraits
de l'image vitale de leurs patients - peut tre envoy par
les chamanes de la communaut vise pour subtiliser leurs
pointes de f1ches (ils les "perdent") (24). Ainsi lorsqu'un
guerrier se trouve, lors d'un raid, victime d'un quelconque
malaise ou dl~ne quelconque msaventure, souvent passablement
insignifiante, il en imputera immanquablement la responsabilit
l'action malfique de hekurab ennemis: se sentant dcouverte la troupe ne manquera pas de trouver l un excellent
prtexte pour rebrousser chemin (la proportion de raids
avorts est considrable dans l'histoire yanomam).
Rappelons enfin, comme nous y avons incidemment fait
allusion la fin de notre chapitre V, que des sances chamaniques spcifiques sont ralises au cours du rite de dpart

(23) a~okora est l'oiseau Cacicus cela, un Ictrid, le "Cacique os Jaune" qui possde un nld en forme de goutte situ sur
de hautes branches prs de nids de gupes (Schauensee and Phe1p~
1978: 310) et imite les autres oiseaux (Von Ihering 1968: 382-3).
(24) Cette pratique peut galement viser des sorciers ennemis
okab qui se prparent agresser la communaut. Ainsi lors de
nos sjours nous a-t-il t plusieurs fois donn de voir un
chamane ynomam expectorer des petits paquets de feuilles
contenant des substances de sorcellerie censes appartenir
des okab puis leur envoyer des hekurab malfiques afin de
dvorer leur image vitale.

323

en guerre (watubamu) afin d'assurer la prparation des guerriers. Les chamanes les plus anciens et expriments de la
communaut y invoquent un certain nombre d'images vitales
animales, mythologiques et cosmologiques, destines tre
incorpores par les raiders afin de leur confrer les qualits
pratiques et'symboliques requises par la mene de l'incursion
projete et 1'effectuation du rite qui la clturera. Ces chamanes se chargent galement d'effectuer une sorte de rite
thrapeutique qui consiste ~chasser des bras des guerriers~
(wayub bokob nh yashu) les ~esprits du s omme i l " (manashiri b
et de " l a mauvaise c has s e " (s t r as t r er t o
afin de leur
permettre de dcocher leurs flches avec la clrit et
l'efficacit qui leur seront indispensables (25).

En conclusion, nous avons donc affaire deux formes de

chamanisme agressif: l'une qui en fait un substitut de la
guerre (contre les nabth~b~ hwitho : ~les gens peut-tre
hostiles~) et l'autre un adjuvant aux incursions guerrires
(contre les nabthb : "Te s gens hos t i l e s "}. Nous avons
donc ainsi:
(+/- ;

Prsence/absence) chamanisme agressif l chamanisme agressif II

ltalit

proximit
socio-gographique
des victimes

guerre

Tableau la

substitut de
1a guerre

adjuvant guerrier

(25) Un certain nombre d'autres prcautions magiques se trouvent

324

Faits qui tablissent l'troite interdpendance et la

stricte complmentarit du chamanisme agressif et de la
guerre.
Tant dans la pense que dans l'action l'un n'est jamais
prsent sans que l'autre y soit associ: le chamanisme agressif est une guerre invisible distance et la guerre ne peut
se disp~nser du soutien du pouvoir c~amanique.
Leur importance relative dans l'agression est inversement
proportionnelle en fonction de la distance socio-gographiqoe
au loin, lorsque la guerre s'avre inoprante le chamanisme
agressif domine; proximit, o 1 'hostilit ouverte est de
mise, le chamanisme agressif n'intervient plus que d'une
manire subordonne.
Enfin tous deux oprent dans une sphre socio-politique homo-"
gne situe entre les allis (nohimotimthb) et les inconnus
(tanomaithb), celle minemment labile des ennemis (nabthb), qu'ils soient actuels, virtuels ou anciens:

(HWATHOHOTHB)

~~~~~~:::_-----------_:::::~:_:~::~:~-------~:::~:_:::~:::
guerre

ennemis actuels

(t4ABTHBt)
FIGURE 16
Le chamanisme agressif l'encontre des ennemis virtuels
ou anciens, peut donc juste titre se voir considr comme
un chamanisme guerrier par excellence.
Parmi les modes d'agressions ltales imputes aux actions malfiques humaines (26) il est permis de ce fait de le rapprocher de la sorcellerie des okab qui constitue comme lui

(suite 25) gnralement prises tant par les guerriers qui

s'apprtent effectuer un raid que par les membres des communauts qui redoutent ces incursions. Beaucoup sant identiques
celle que nous avons dcrite dans notre chapitre prcdent
propos ~L la sorcellerie guerrire.
.
1

(26) ~s0rcellerie par prise d'empreinte", "sorcellerie guerr i re

j"chamanisme agressif", "agression des doubles animaux".

325

un substitut la guerre ouverte mais qui opre de faon

symtrique et inverse
a l l er sous forme de sorcier") : incursion secrte
par des humains auprs de victimes relativement
proches (ennemis actuels)
shaburi huu ("aller sous forme d1esprit chamanique") : envoi
d'entits surnaturelles invisibles l'encontre
de victimes relativement lointaines (ennemis virtuels ou anciens).

okara huu

(Il

A la lumire des considrations qui prcdent il devient

par ailleurs vident que la guerre, telle que la conoivent
les Yanomam, ne se rduit pas son aspect de violence arme
collective sur leque1 de trop nombreux auteurs se sont plus avec ethnocentrisme - insister.
Il convient notre sens plutt de la considrer comme une
indissociable combinaison politico-symbolique de trois formes
fondamentales d'changes d'agression entre ennemis de divers
degrs (actuels, virtuels ou anciens) : les incursions guerrires (wayu huu), les incursions de sorcellerie (okara huu)
et le chamanisme agressif (shaburi huu). Echanges de violences
effectifs ou symboliques qui se fondent tous en dernire instance sur le plan rituel en un systme d'change de prdations
figur~s (exo-cannibalisme guerrier du rite d'homicide unokaimu).
Nous reviendrons de faon dtaille sur cet aspect de
la logique symbolique du politique yanomam dans notre chapitre suivant (XI). Mais avant, nous achverons notre analyse
du systme des pouvoirs pathognes par la prsentation d'un
quatrime et dernier type d'agression malfique humaine;
le meurtre des doubles animaux.

326

2) L'agression des doubles animaux (27)

Tandis que tous les pouvoirs pathognes examins jusqu'

prsent taient censs oprer sur l'image vitale (bei a n
tb~) de la victim~ principalement par l'entremise d'un
vecteur surnaturel (esprits auxiliaires chamaniques) ou dot
de proprits surnaturelles (substances de sorcellerie) (28),
celui dont il est ici question consiste essentiellement (29)
en l'agression physique d'un constituant externe de la personne: l'alter ego animal (bei a n r i s h t b-t ) .
A~ contraire de toutes les autres catgories d'actions
malfiques prsentes jusqu'ici il ne s'agit donc pas d'une
forme d'agression dont le nom du vecteur entre dans la composition d'une catgorie diagnostique qui la dnote en une
expression du type: vecteur tiologique + ~ (marque de ... l .
Ni l'acteur (un chasseur anonyme et lointain). ni l'action
(meurtre ou capture parfois prcd d'ensorcellement). ni les
moyens de cette action (flche, massue, liane. ventuelle
substance de sorcellerie) ne sont en effet spcifiques ce
mode d'agression. Cette spcificit revient ici uniquement
la composante de la personne sur laquelle porte l'attaque.
A ce titre plusieurs verbes sont forms pour couvrir ce
registre tiologique partir de termes qui la dsignent (ou
y font allusion) :.
-rakamu : "douleur perante" (rakaim)

mu ("tre en tat de")

(27) Sur la question de l'agression des doubles animaux chez

les Yanomam~ voir Chagnon 1968a : 48-50. Biocca 1968 : 47-49
et Lizot 1976 : 227-228 ; chez les San~ma voir Colchester
1982 : 446-448 et 527.
(28) Seule une forme de sorcellerie guerrlere met en jeu (cf.
chapitre IX.1) une agression physique de la victime qui "parachve" l'effet d'un malfice initial.
(29) Il arrive parfois qu'une projection de substance de sorcellerie vienne permettre l'agression physique d'un double
animal.

327

(cette douleur est celle qui est attribue la pointe flche

fiche dans le double animal de la personne).
- n rishimu : "double animal" + mu
- yaromu : "gibier" + !!!.!:!.
Mais galement des expressions du type:
- yaroewaremahe
"on a mang son double animal"
(expressions dans lesquelles waremahe
"on a, ils ont mang"
peu t t r e s pc i fi en: ni y ab r are ma he
'Ion a f 1c h", s h br a remahe
"on a frapp, tu").
- rishi a n ramu : "le double animal est atteint d'un "mal"
- y ar 0 a kuwab~o : "cie st sim p1emen t 1e 9i bi e r (q ui est
atteint)".
Il convient cependant de noter que la catgorie diagnostique
gnrique yanomam th uno ("marque d'un tre humain") peut
tre galement employe dans certains contextes pour dnoter
les affections attribues l'agression physique du double
animal (notamment, lorsqu'il s'agit de res opposer des maladies imputes la malveillance humaine usant de vecteurs
surnaturels: chamanisme agressif, sorcellerie). yanomam
th uno (agression humaine) fontionne dans ce cas en oprant
deux "niveaux de contraste" inclusifs, respectivement en
opposition aux agressions non humaines (yai th uno) et aux
diffrentes formes dlagressions humaines par des moyens surnaturels (hekura uno: "marque d'un esprit chamanique malfique", hn,:}- uno : "marque d'une substance de sorcellerie" ... ).
Revenons, aprs cette brve analyse d'un point de dtail
de la nosologie yanomam, aux reprsentations qui s'y rattachent.
Nous avons donn une dfinition du double animal et de ses
proprits dans notra chapitre consacr la description
des composantes de la personne (30). Qu'il nous suffise de

(30) Voir supra Chapitre V pp. 150-156 e . plus spcifiquement

sur l lincidence de la notion de double animal dans la classification sociale: pp. 155-156.

328

ici que les analogues animaux des membres d'une communaut sont censs vivre sur le territ~ire de groupes locaux
lointains et potentiellement ennemis avec lesquels ne sont
et ne seront entretenues aucunes interactions sociales et
politiques bien que la rumeur politique vhicule une ide
floue de leur identit et de leur localisation (ce ~ont des
tanomaithb: "des gens que l'on ne connait (voit) pas").
Ceci alors qu'inversement on co ns i d r a- que les alter ego animaux des membres de ces groupes habitent la fort qui entoure
la communaut de rfrence.
ra~peler

Distribus de faon croise les doubles animaux se voient

donc symtriquement agresss par les habitants des maisons
collectives prs desquelles ils ont lu domicile.
Ils sont le plus souvent flchs par les chasseurs:
k i ham Sh ama shi i b0 r ahaB ar ah ~ r i b n (3 1) y ar 0 a ni y a br arit h
hweiha yanomam a nomarayu ... niyabra~maoth hwei yamak
raamu mi ... :
"l-bas lorsque "la chute d'eau de l'excrment de tapir"
1 es Bar ah ~r i f 1 che nt und 0 u b 1 e an i mal un Yan 0 mam meu r tic i ...
lorsqu'il ne le font pas ici nous ne sommes pas malades ... ".
Mais ils peuvent tre parfois au pralable les victimes
d'actions de sorcellerie. Leur agresseur souffle alors dans
leur direction, l'aide d'une courte sarbacane, des flchettes
de bois de palmier portant, enroule dans un fragment de
coton, une substance de sorcellerie (32) :
rishi horabrarieth a boreb~ kerayu ... ker~n th shbrarihe ... :
"lorsqu'un double animal se voit "souffler" une substance de
sorcellerie il tombe, inconscient ... une fois tomb on le met
mo r t (" on 1e frappe lia ide d un pie u" ) " .
1

(31)

Pour ce toponyme et ce nom de groupe voir supra note 30 p. l,

(32) Il s'agit d'une technique employe gnralement par les

sorciers ennemis (okab) ; voir pour plus de dtail infra
Ch. IX.l.

329

Ils peuvent enfin tre simplement capturs et ligots.

Ainsi le cas d'un enfant atteint d'un trs gros abcs qui lui
dformait la bouche dont on m'a dit qu'on avait "ligatur la
gorge de son double animal" (yaro rishi remisi okakemahe).
On associe souvent ainsi des affections graves mais rversibles
ces cas de capture (enfants (33)) ou de simples blessures
( ad u1te s ) du d 0 ub1e an i mal. L' vol ut ion 1 t ale r api de d' une
maladie attribue l'agression de l'alter ~ animal sera
par contre associe au fait qu'il aura t achev aprs avoir
t captur ou bless.
Rappelons ici qu'un lien de gmi~ation, de consubstancia1it est cens unir la personne et son analogue animal
... hwei bei sik~ kuwa b-to ... bei a n~ rishib~ oshi yay
kuwa ... rishi shbrarieth~ bei sik nomaetoreasharirayu
" ... cette enveloppe corporelle existe simplement
c'est le
double animal qui est le vritable corps spirituel
lorsque
l'on tue le double animal l'enveloppe charnelle meurt par
rpercussion !".
Lorsque l'alter ego animal d'une personne se trouve atteint
ainsi par la flche d'un chasseur, un 'chamane est mme de
voir, dans le corps de la victime, au cours de sa transe thrapeutique sous hallucinogne, une forme immatrielle de la
pointe de cette flche qui a pntr le corps de l'animal
ris hi
rishi niyabra?th shaburin~ uno n m~ri ... bei oshiha yakoana
namo norami ha ... :
"lorsqu'on flche le double animal le chamane reconnait la
marque (pathogne) dans le corps spirituel ... la pointe de
flche y demeure sous forme immatrielle".
C'est cet objet pathogne qu'il s'efforcera alors d'extraire
au cours de sa cure avant d'envoyer ses esprits auxiliaires
soustraire le double animal bless ses agresseurs.

(33) Le double animal des enfants peut tre galement victime

de sa propre maladresse ou de l'antagonisme de ses congnres
quelques cas de maladies d'enfants caractrises par un tat
semi-comateux (sik~ nom~ : "l'enveloppe corporelle perd conscience, se meurt") ont ete ainsi attribus au cours de mon enqute des chutes de leur double animal (seul ou pouss par
un "frre").

330

Cette pointe de flche intangible loge dans le corps

spirituel du malade, enduite de drogue ou de curare, provoque
chez lui des vomissements de substances amres. Une douleur
aigu~ lui tenaille les entrailles, rakaim~ shatio "une douleur
perante est plante", provoque par la pointe de flche
fiche en lui :
sharaka namo bei oshiha a ruk~~t~h~ rakaim maketeaetorerayu
bei sik~ham~ :
"lorsque la pointe de flche s'enfonce dans le corps spirituel
une douleur perante se rpercute en superficie vers l'enveloppe charnelle".
Le malade est alors envahi d'un froid (sai l persistant et
saisi de vertiges (meb~) ; des phosphnes en forme d'alignements de stries rgulires s'agitent sans cesse devant ses
yeux (mamob~ shenishenibrat), sa respiration devient imper~
ceptib1e (hereheremu mi), puis il se trouve plong dans un
tat second (sik nom~ : "son enveloppe charnelle perd conscience, meurt"), son corps devient mou, ses paupires lourdes ...
L' vol ut ion de 1a mal ad i'e est t r s ra pide ; 1a m0 r t sou da i ne
(nom~ robe), sans altration visible du corps (wite noma~ :
"on meurt gras") :
brahaiha ai th~b yanomam~ a n rishib~ shbrakith hweiha
a wite nomabashiki ! :
"lorsqu'au loin d'autres gens tuent le double animal d'une
personne ici cette personne meurt "grasse"".
Imput des groupes lointains avec lesquels la communaut n'entretient strictement qu'une relation d'hostilit
symbolique, ce type de maladie (rishimu), lorsqu'il est cens
avoir provoqu la mort, n'engage que des reprsailles d'une
nature analogue. Un parent (consanguin ou affin direct yayl
du dfunt s'emploiera ainsi flcher sur son parcours de
chasse un animal qu'il considre tre le double animal des
lointains mais habituels agresseurs des alter ego animaux des
membres de sa propre communaut.
Il s'astreindra ~nsuite effectuer un rite de rclusion des
meurtriers (unokaimu)
en tous points semblable celui que
,
suivent les guerriers (wayub~), les sorciers (okab~), les

331

chamanes ennemis (shaburib) et ceux qui assurent le traitement ltal des "empreintes" lorsque leurs agressions sont
couron~es de succs (34).
L'agression des doubles animaux est gnralement invoque
pour interprter des affections - plutt ltales - qui touchent
en priorit les enfants et les femmes. L'alter ~ animal des
femmes et des enfants est en effet considr comme mohoti :
"oublieux, cervel, imprudent" donc, par dfinition, plus
vulnrable la prdation des chasseurs ennemis. Ra~pe10ns
galement que les rishi fminins sont gnralement des animaux
terrestres alors que ceux des hommes sont plutt des animaux
ariens ou arboricoles (35) et que la maladresse de ceux des
enfants suffit les exposer des msaventures qui ne requirent aucun concours extrieur.
N'engageant aucune mobilisation politique ni reprsailles
tangibles on dit souvent d'une personne dont la mort a t
cause par le meurtre de son double animal :
yaro a kuwo b"oma ou a nomabrayoma : "c'tait simplement
son animal" ou "elle est morte simplement".
Mais si l'imputation d'un dcs une agression du double
animal perptre par un individu anonyme appartenant un
ensemble imprcis de communauts lointaines (tanomaithb
ennemis inconnus) est ainsi, par dfinition, d'une porte
pratique nulle, elle n'en est pas moins d'une importance
cognitive fondamentale. Cette hostilit symbo1ique est en
effet avant tout une "hostilit structurale" qui fixe la
limite extrieure de l'espace intercommunautaire de l'altrit

(34) Pour le rite unokaimu effectu la suite du meurtre d'un

double animal chez les Yanomami voir Lizot 1976 : 228 ; chez
les Sanima voir Colchester 1982 : 447.
(35) Les femmes sont: haya (Mazama americana), hoamhoam
(probablement: Speothos-vinaticus), shama (Tapirus terrestris) ... soit.respectlvement Daguet rouge (Cervldes), Chlen
~buissons (Canids), Tapir (Tapirids) ; les hommes mohum
(Harpia harpyja), wakam (Turdus a1bico11is), werehe (Amazona
farlnosa), lro (A10uatta sen1culus), malS aussi t~h~ (Panthera
ona) ... so~: Algie harple (Aclpitrids), Grive-! gorge
DTanche (Turdids), Amazone farineuse (Psittacids), Singe
hurleur (Cbids) et Jaguar (Flids).

332

et de la ltalit pos par la thorie politique yanomam.

Clturant ce champ de relations, conu comme un continuum de
diffrenciations sociales (Ch.VILl) et d'changes de violences symboliques (Ch.VIII X), elle en assure la cohrence
en tant que systme intellectuel et en tant que totalit
politique.
A ce titre, de la mme manire qu'il nous a t donn de
constater que "sorcellerie guerrire:" et chamanisme agressif
se trouvent associs en un rapport de symtrie inverse, il
nous est ici permis de considrer qu'une relation logique du
mme ordre prvaut entre meurtre du double animal et "sorcellerie par prise d'empreinte".
Ainsi si l'agression des alter ~ animaux marque, comme nous
venons de le voir, la limite externe du champ de la violence
symbolique intercommunautaire yanomam (ennemis inconnus), la
"sorcellerie par prise d'empreinte" semble en souligner la
"frontire intrieure" (allis malveillants). Limite externe
au-del de laquelle s'ouvre l'espace de 1 'hostilit radicale
(ngativit ontologique et hyper-1talit) (36) ; "frontire
intrieur~en de de laquelle rgne l'alliance effective.
(rivalit politique et simple morbidit). Le champ des pouvoirs
ltaux ainsi circonscrits tant celui de l'hostilit institutionnelle intra-ethnique (llhosti1it qu t l t br e " conue
comme prdation rituelle rciproque (37)) dont le centre de
gravit est occup par la guerre symbolique: "sorcellerie
guerrire" et chamanisme agressif.
Par ailleurs, alors que ces deux dernires formes d'agression
se substituent transitoirement la guerre effective, meurtres des doubles animaux et prises d'empreintes s'y substituent
totalement dans des "zones grises" de l'espace politique

(36) Cette extriorit du systme est actuellement assume par

les IIblancs" du front de colonisation que les Ynomam considrent dans le meilleur des cas comme une autre humanit (les
plus isols les rangent soit parmi les revenants, soit parmi 1el
esprits malfiques) laquelle ils imputent, non sans raison,
des pouvoirs pathognes exorbitants (cf. Albert 1984a : III.II.
(37) Voir l encore notre chapitre suivant.

333

intercommunautai!e qui l'excluent: dans le premier cas par

dfaut de proximit gographique (inconnus), dans le second
par excs de proximit sociologique (allis).
Elles agissent de plus toutes deux partir d'une logique
symbolique de la synecdoque: sur une entit (animal rishi),
un objet (empreinte) dissoci de la victime et pris pour
analogue de celle-ci (et non sur son propre corps titre
d'agression mtaphorique comme dans la "sorcellerie guerrire"
et le chamanisme agressif). Dans le premier cas ainsi, l'action lta1~
opre sur un analogue du corps spirituel de l'agress mis porte de l'agresseur (chasse du double animal) tandis que dans le second elle vise un analogue
du corps biologique de l'agress mis disposition de l'agresseur (transmission de l'empreinte).
Si 1 'on rcapitule maintenant les articulations logiques qui
organisent le champ politico-symbolique des pouvoirs malfiques humains considrs comme ltaux nous obtenons un tableau
de la forme suivante:

GUERRE

ennemis actuels
nabthb

substitut
transitoire

substitut
permanent

incursions secrtes
de sorcellerie

transmission
d'empreinte

allis malveillants
nohimotimthb b*u
(38)

proximit

++

proximit

ennemis virtuels
et anci ens
hwthohothb

envoi d'esprits
chamaniques
malfiques

chasse du
double animal

ennemis inconnus
tanomaithb

proximit

--

proximit

Tableau 11

(38) On doit inclure au sein de ces allis malveillants les

uxorilocaux temporaire~ (turab~r~owib) mais galement les
affins ex-co-rsidents des femmes Vlrllocales (cf. supra
Ch. VIII p. 275) auxquels sont imputes une part notable des prises
d'empreinte (empreintes qui en dernire instance doivent de
toute manire passer par des allis d'allis pour parvenir
aux ennemis qui en assureront le traitement ltal).

334

Au sein de l'chantillon de 84 dcs imputs des agressions

symboliques humaines analyss lors de notre enqute de terrain
les quatre. registres tiologiques voqus dans le tableau 11
ont la reprsentation statistique suivante:
"sorcellerie guerrire"

68 %

- chamanisme agressif

6%

"sorcellerie par prise d'empreinte"

- agression du double animal

Sur 78 diagnostics de maladie nous avons:

"sarce11 eri e guerri re

12

- chamanisme agressif

: 13 %

"sarce11 eri e par pri se d' emprei nte"

- agression du double animal

L'association statistique entre ces quatre types d'agression

symboliques et les distances socio-politiques mentionnes dans
ce mme tableau est par ailleurs la suivante: (pourcentages
sur la totalit des cas de maladie et de mort par catgorie
diagnostique) :
"sorcellerie par prise d'empreinte"

"sorcellerie guerrire"
ennemis actuels
ensemble mu1ticommunautaire
non-dtermin

a11 i s (d a11 i s)
uxorilocaux et
ex-ca-rsidents
ennemi s actue1s

92 %
5 %
3 %

chamanisme agressif
ennemis anciens
ou virtuels
ennemis actuels
ensemble mu1ticommunautaire
non~dtermin

33 %
25 %
42 %

- agression du double animal

ennemis inconnus
non-dtermin
(accident : 8 %)

67 %

6,5 %
6,5%
20 %

54 %
38 %

(Voir Annexe l pour de plus amples dtails sur nos donnes

statistiques et en particulier pour une discussion des que1q~es cas aberrants par rapport la norme indigne prsente
dans le tableau 11 ci-dessusJmarqus d'une * : Tableaux 34 et 3

335

A titre de conclusion de cette seconde partie de notre

thse, nous synthtiserons ici sous forme d'une figure et
d'un tableau l'ensemble des rsultats de notre analyse du
champ politique intercommunautaire des agressions symboliques
mis en forme par la thorie tiologique yanomam.
Il nous sera alors possible d'aborder l'tude du systme
rituel yinomam (rites ~'homicide, rites funraires) qui nous
.
.
permettra progressivement d'articuler cette configuration
initiale un certain nombre de nouvelles dimensions symboliques
et conceptuelles (exo- et enco-canniba1isme, relations de
parent, thories de la priodicit ... ) pour obtenir un
modle global du politique intercommunautaire yanomam.
73 % des diagnostics de maladie et 53 % des causes de
mort qu'il nous a t donn d'analyser relvent d'actions
malfiques humaines (cf. Annexe I, Tableau 30) (39).
Ces agressions trouvent leur place et prennent leur sens, pour
les Yanomam, dans le cadre d'un systme intercommunautaire
d'change de violences symboliques entre tout groupe local
et quatre grandes circonscriptions politiques concentriques.
Ce systme est par ailleurs co-extensif celui des changes
matrimoniaux, conomiques et politiques (cf. supra Ch. VIL1)
mais galement, nous le verrons .dans nos deux chapitres suivants (XI, XII), celui des changes rituels.
La Figure 17, ci-aprs, retrace l'association entre systme
des agressions symboliques (pouvoirs pathognes) et classification des relations intercommunautaires (circonscriptions
socio-po1itiques) .
Le Tableau 12 met en regard circonscriptions politiques,
interactions empiriques (changes, conflits) et pouvoirs
pathognes (normes et reprsentations statistiques).

(39) 27 % des diagnostics de maladie ont t imputs des

agressions surnaturelles. 23 % des causes de mort aux maladies
"blanches" et la % des agressions surnaturelles (6% la
guerre, 6 % la snescence, 2 % aux violences conjugales et
aux m0 r t sen cou che ... ) .

336

tanomaithb
ennemis "inconnus"
hwathohothb
ennemis anciens
ou virtuels

FIGURE 17
1 : "Sorcellerie d'alliance" : "Sorcellerie commune", "Sorcellerie et magie amoureuse", "Sorcellerie par prise d'empreinte" (prise et transmission) (40).

(40) La "sorcellerie par prise d'empreinte" o p r e s r ap pe l o ns l e

337

2: "Sorcellerie de guerre" et "Sorcel-lerie par prise d'empreinte" (traitement malfique).

3 : Chamanisme agressif
4

Agression du double animal

(suite 40) aux "frontires" internes et externes de l'ensemble multi-communautaire (nohimotimthb) : elle est
associe aux allis d'allis, aux uxorl locaux et aux ex~co
rsidents (zones hachures).

Tableau 12

Circonscriptions
politiques

338

Interactions et conflits

yahitheri b
les co-rsidents

rseau d'intermariages
dense. cooprations et
changes conomiques constants ; conflits anomiques
menant . la fission du
groupe local.
Endogamie locale. rciprocit gnralise.
unit politique.

nohimotimthb
l'ensemble mu1ticommunautaire
des groupes
1oc aux a11 i s

rseau d'inter~ariages
disperss; invitations
crmonielles changes conomiques. solidarit militaire et
duels rituels.
Exogamie locale.
rciprocit quilibre.
solidarit/rivalit
politique.

Pouvoirs
pathognes

nabthb
l'ensemble des
ennemis actuels

cas de
maladie

Sorcellerie
dia Ilunce
(42)
- Sorcellerie
et magie amoureuse
.
- Sorcellerie
commune
.
- Sorcellerie
par prise
d' emprei nte ...
(prise et
transmission)
TOTAL

incursions guerrires
mariages par capture.
"pillage".
Rciprocit matrimoniale et conomique
ngative. hostilit
ouverte.

% sur 107

Sorcellerie
de guerre (43)
Sorcellerie
par prise
d'empreinte ...
(traitement
ma 1fi que) (44)
TOTAL

% sur 160

cas de
mort (41)

(ri~ent.s

et anc.

la %

31 %

41 %

8 %

36 %

12 %

7 %

21 %

43 %

hwathohothb
ou na6ethebe
hwtho
l' ensemb 1e des
ennemis virutels
et anciens.

absence de toute interaction actuelle; relations

guerrires anciennes ou
virtuelles.

Chamanisme
airess1f

(5)

9%

3 %

tanomaithb
l'ensemble des
ennemis inconnus

absence de toute interaction passe. actuelle ou

potentielle, limite de
l'univers socio-politique.

Agression
du double
an,ma

2 %

7%

339
Notes du Tableau 12

(41) Aux 29 cas de morts analyss durant notre sjour sur

le terrain, nous avons joint ici 131 cas de dcs anciens
issu de nos gna1 ogi es de 4 communauts (cf. Annexe l, Tab1 ea.u 30).
(42) Sont ici inclus dans la "s c r-c e l l er t e commun e " et la
sor c e 11e r i e amoureuse impute ~ des membres d'un mme
ensemble mu1ti-communautaire des cas relevant d'actions
malfiques d'uxorilocaux (allis devenus c o- r s i de nt s " ) et
d'ex-co-rsidents (co-rsidents devenus "allis").
Ces cas reprsentent 7 % (uxorilocaux) et 9 % (ex-co-rsidents)
des diagnostics de maladie attribus ~ ces deux formes de
magie destructive (mais aucun dcs).
La "sorcellerie par prise d'empreinte" est cependant plus
troitement associe ~ ces positions sociales puisque 55 %
des cas de dcs qui en relvent y sont associs (mais
aucune maladie).
ll

II

II

(43) 73 % des cas de maladie et de mort attribues la sorcellerie guerrire sont associs ~ sa premire variante
(Ch. IX.1) et 27% la seconde (Ch. IX.2) c'est-~-dire respectivement ~ l'association projection magique/agression
physi que et l' empoi sonnement magi que (b as huw a ) .
La troisime variante (Ch. IX.3) : dclenchement d'pidmie
est tombe en dsutude dans la plupart des groupes de la
r gion tu di e (c f . Al ber t 1984a. : III. II. 2 ) .
( 44) N 0 usa von s pla c sic i 1e s chi f f r e s con c e r nant 1a "s 0 r ce11erie par prise d'empreinte" car 'si les allis malveillants
se voient attribuer la responsabilit de la volont de nuir~
(prise et transmission), seuls les ennemis qui assurent le
traitement pathogne proprement dit endossent celle du dcs
(et sont ce titre censs effectuer le rite d'homicide
.q u i 1 i mpo se) .
Notre tableau 11 sou1i~nait ainsi le premier aspect de la
"sorcellerie de prise d'empreinte" (intention malfique)
tandis que notre tableau 12 met l'accent sur le second
(consquences ltales).
1

(45) Le chamanisme agressif utilis comme adjuvant guerrier

n'tant jamais mentionn ~ titre de catgorie diagnostique
ne figure bien entendu pas dans ce tableau.

340

TROISIME PARTIE : PRDATEURS, DEUILLEURS ET FOSSOYEURS :

THORIES CANNIBALES ET RCIPROCIT RITUELLE.

341

CHAPITRE XI

LE SANG DES ENNEMIS .

Figures d'un exo-cannibalisme guerrier.

Les trois chapitres qui prcdent nous ont permis de

mettre en vidence le fait qu'une proportion dominante des
troubles biologiques et des dcs qui affectent les Yanomam
sont imputs par eux un ensemble de pouvoirs pathognes
d'origine humaine notamment diffrencis par la distance
socio-politique et gographique qui prvaut entre agresseur
et agress.
Il nous a galement t donn de constater que ces modes
d'agression taient considrs comme potentiellement rciproques et dcrits en termes de prdation symbolique. Prdation
qui s'exerce d'une faon attnue (morbidit) au sein de
l'ensemble multi-communautaire (allis politiques) par la
"sorcellerie commune" et d'une manire absolue (ltalit) audel (ennemis actuels. virtuels. anciens et inconnus) par la
"sorcellerie par prise d"empreinte" (traitement malfique).
la "sorcellerie guerrire". le chamanisme agressif et le
meurtre des doubles animaux.
L'objet de ce chapitre sera. dans le prolongement de ces premiers rsultats. de dvelopper une analyse des figures symboliques qui constituent cette thorie indigne de la prdation
intercommunautaire en tant que systme de rciprocit exocannibale entre tout groupe local et l'ensemble des communauts qulil classe au rang des ennemis quel que soit le
degr de cette inimiti (actuelle. virtuelle. ancienne ou
"structurale") (1).
Toute agression humaine effective (guerre) ou malfique
("sorcllerie guerrire" ... etc.) s'assimile pour les Yanomam

(1) "Exo-cannibale" renvoit ici la notion de prdation ltale hors de l'ensemble mult;-communautaire.

342

une prdation des constituants vitaux de la personne:

image vitale ou double animal (cf. Ch. V et VI). L'association

de l'image vitale avec le sang et celle du cadavre avec la
notion de kanasi (Il rsidus, dchets, r l t e f s " ) (2) indiquent
toutefois que cette thorie de la prdation immatrielle renvoit une mtaphore cannibale plus directe. La dvoration
de l'image vitale est ainsi galement considr~ comme une
forme d'hmatophagie (3) dont les c ha i r s en dcomposition du
cadavre figurent littralement les reliefs (4).
La prdation symbolique des constituants de la personne devient
ici une prdation biologique figure: la thorie pathognique
yinomam~ repose sur une thorie de l'agression cannibale dans
i que
et d v0rat i 0_" b i 01 09 i Cl ue ..9 nt
1aque 11 e d v~!"~_~i~t'L_Q rl to log
----t~_~~i_t_~~ sous forme d'un pr cc e s s us symbo1 i qu~ uni gue ._
Cette association entre agression pathogne et cannibalisme
ne pourrait d'ailleurs ~rouver de formulation plus dpourvue
d'ambigut que celle qu'utilisa en ma prsence un "h e adman "
appel ant 1a vengeance du dcs de l'un des si ens :
wamotim~thb oke ! yaro nashi ya wa~ mothakema ! yinomam~
thb wite ya shino beshima~ ! ya n aib-i-... ,yanomam~ ya thb~
wite wa. bihio ! : 1l1es nourritures vgtales sont insipides
je suis las de manger du gibier sal (acide) ! je ne dsire
que des tres humains bien gras! je Ildeviens autre" je veux
manger des ynomam bi en gras !
Nous pourrions citer ici dans le mme esprit la rflexion
d'un homme dplorant la mort des siens en des termes qui font

---

..

.--

Il

(2) Voir supra Ch. V p. 150 note 28 et Ch. VI pp. 180-181.

(3) Voir une confirmation de cette assertion dans les donnes
San+ma analyses par Colchester 1982 : 533 : liAs shou1d be
c1ear by now the sorcerer is considered to be charged with
his victims' b100d because a11 i11ness causing is conceived
in term of canniba1ism or s ou1 (5shi) eating, the 6shi being
associated especia11y with b100d
11

II

ll

. -

- -

(4) Oans le cas du meurtre du double animal la mtaphore cannibale est identique mais plus indirecte puisqu'elle porte
sur un analogue du corps et de la personne de la victime.

343

remarquablement cho l'nonc prcdent:

th~b shinon yamak haikiaremahe ... horoman ... shaburithb
... batathb wararemahe ... b yaro beshima~mihe... yanomamthb wat bihioshin3he ! : ~ce sont ces gens seulement (dont
nous venons de parl er) qui nous ont dcims ... 1a sarbacane
(~sorcel1erie guerrire~) ... ils ont mang les chamanes ...
les anciens ... ils ddaignent le gibier ... ils ne veulent
manger que des yanomam !~.
Une telle prdation symbolique (mtaphysique et biologique) impose l'agresseur de s'astreindre l'observance
d'un rite spcifique, le rite des meurtriers, unokaimu. Nos
chapitres VIrI X nous ont ainsi permis de noter qu'en plus
de 1 'homicide guerrier quatre formes d'agressions malfiques
potentiellement ltales pouvaient se voir associer la tenue
d
rite unokaimu.
Il slagit, par ordre statistique d'incidence dans les
160 causes de dcs analyses au cours de notre enqute, de
1un

1a
1a
le
1e
( 1es

"s or c e l l e r t e guerrire
36 %
IIs or cellerie par prise d'empreinte
7 %
meurtre du double animal
7 %
chamanisme agressif
3 %
homicides guerriers reprsentent 6 % des cas, cf. Annexe 1, Tab 1eau 30).
ll

ll

Ces formes symboliques d'agression cannibale relvent des

relations d'hostilit institutionnelles qui prvalent entre
ennemis actuels (nabthb), ennemis virtuels ou anciens
(hwathohothb) et ennemis inconnus (tanomaithb).
Nous considrerons donc partir de ces faits que le rite
d'homicide unokaimu constitue un dispositif symbolique crucial
dans l'articulation de la structure de rciprocit II c annibale"
intercommunautaire dont nous souhaitons dvelopper l'analyse
dans ce chapitre.
Nous aborderons ici l'tude de ce rite par celle de
l'tat symbolique (u nck a t iv t at d'homicide") qui justifie et
impose son observance.

344

unokai

l'l'tat d'homicide" (5)

Quelques mots d'abord sur l'tymologie probable de ce

concept. unokai semble form partir d'un modle de lexicalisation dj voqu au cours de ce travail (voir rakai :
"tre mal ade" (6)) et parti r de morphmes qui nous sont
familiers:
~:

"trace, marque" (de l'agression invisible d'un principe

ou d'un objet pathogne, d'une action visible sur un objet,
un corps ( ... ), d'un changement de statut pour une personne)(7)
- -kai
"av ec , accompagn de (8).
ll

Lexme qualifiant l'tat symbolique d'homicide ("(tre) avec

la t r ac e") unokai se voit adjoindre le suffixe ~ "agir comme, en tat de" pour former le verbe dnotatif qui dsigne
l'accomplissement du rite qu'impose cet tat (unokaimu).
Etre unokai signifie donc pour l'agresseur qu i 1 est "m ar qu ":
par le meurtre qu'il vient d'accomplir, qu'il en porte une
IItrace dangereuse dont seule 1 'effectuation du rite d'homicide lui permettra de djouer l'effet virtuellement nfaste.
1

ll

La prise en compte de connotations supplmentaires de

1a noti on yanomam de "trace" (~) nous permettra de cerner
avec plus de prcision la nature de la trace/marque "polluante"
dont le meurtrier doit anihiler le stigmate en observant le
rite d'homicide.

(5) Sur la notion d'unokai chez les Yanomam~ voir Chagnon

1968a :133, Biocca 1968 : 37,69 72,249, 324 ; Lizot 1976
13, 107, 228 ; 1985 : 160 et Fuentes 1980 : 72, 73. Chez les
San?ma Colchester 1982 : 440 443, 447, 451, 527.
(6) cf. Chapitre VI pp. 170-172.
(7) cf. Chapitre VI p. 176 note22.
(8) cf. Chapitre VI p. 170 note 14.

345

Une . variante proche de uno : unok dsigne a11usivement

en yanomam "la trace d'un mort" (9) ; c'est--dire tout ce
qui subsiste de son existence passe: tout ce qu'il a touch
ou possd, ses biens et ses ornements mais galement ses empreintes sur le sol, les objets naturels ou manufacturs avec
lesquels il a t en contact, les cheveux de ses proches ... (10).
Par 'extension se trouve incluse ces indices matriels
support de sa rminiscence, la "trace psychologique" de
l'agression qui l'a fait prir, le dsir de vengeance de ses
parents: unok bau shoa signifie ainsi "possder encore la
trace du mort" : tre hant par la dette d'une vengeance inaccomplie.
On trouve par exemple utilis dans l'nonc qui suit le concept
d'unok dans l'acception que nous venons de dcrire:
Hewnak unokai a mahiowin yamak batab yay haikiarema ...
unok kuwo n wayaha ya th nh wani bu shoa ... hway e k~b
tharema yaro ... : "Dent de chauve-souris (nom propre), homme
en tat d'homicide par excel1enc, a dcim nos anciens ...
possdant toujours avec colre la trace de ces morts je le
hais encore ... il a en effet tu deux de mes "pres" ... '".
unok dnote aussi la marque tangible d'une agression
physique et plus particulirement, dans la chasse par exemple,
le sang qui souille les marques d'impact sur une flche (11)
iba rahaka a unohobrarema ... unok kuwa manbi ! :
"ma flche porte une marque d'impact ... elle en porte visiblement la trac e (trace de dtrioration et de sang)".
Les Yanomam comparent d'ailleurs l'agression cyngtique
. ~

(9) A11usivement car, nous 1 lavons vu la fin de notre chapitre VI, toute vocation directe de la mort et des morts est
proscrite dans la culture yanomam.
(la) Voir pour plus de dtails sur ce point infra Chapitre XII,l p. 391
(11)" On dit aussi d'un fusil avec lequel on vient de tuer une
pice de gibier et que l'on a rang: a unokai ara s hoa, "il se
trouve encore pos en tat de meurtre" ; d'une massue avec laquelle on a frapp le crne dlun adversaire: ya sihema unokai
bau s hoa, "je possde encore cette massue (bton a fOUlr) qu t
porte la marque de l'agression".

346

elle-mme une forme de prdation symbolique (12) :

iba rahakab naiki mahithare ! yaro b wa~ mahihe [ :
"mes pointes de flche (lancoles) sont trs affames de
viande! elles "mangent" beaucoup de gibier [",
Dans la mme perspective les blessures causes par les flches s'ont dcri tes comme des "rel i efs de f1 che" : sharaka
kanasib et l'endroit, souill de sani et de rsidus carns,
o l'on a dcoup une pice de gibier est souvent dsign par
l'expression yaro unok braobha : "l o g't la trace du
gibier mort",
Ces quelques considrations smantiques sur la notion
yanomam de "trace" nous permettent donc maintenant de dlimiter plus nettement la "valence" du concept d1unokai,
unokai para't ainsi dnoter un tat de danger rituel instaur
par certains effets symboliques rtroactifs de 1 'homicide
associs au contact avec le sang des victimes et avec la persistance de la mmoire de ce sang vers chez ceux qui devront
assurer sa vengeance.
La crainte du sang que manifestent les guerriers au cours de
leurs incursions (a) et la conception yanomam de la vengeance
comme une dette de sang (b) renforcent et prcisent ces deux
aspects indissociables de l'tat d'unokai
(a) : Les ranomam considrent qu'un guerrier qui marche
sur le sol souill du sang de ses victimes s'expose se voir
atteint d'une lsion cutane incurable qui recouvrira peu
peu sa jambe puis la totalit de son corps pour finir par
provoquer sa mort :
wayubn iy katikibrakith korihethobn eb washiari,.
washi a kubrar-i-n". moshab kek4-n b nomashoaki : "lorsque
les guerriers marchent sur du sang ses caillots les contaminent.

(12) Homicide et chasse se trouvent aSSOCles dans le mme

registre avec la copulation: na wa~ : "manger la vulve",
tusithb: "les blesses" (filles qui ont perdu leur virginlte), lshou : "attaquer, copuler". On dit aussi en manire de
p1aisanterle qu'un homme qui vient d'''attaquer'' une fille est
"en tat d'homicide" (on le dit galement pour plaisanter
d'un chasseur talentueux).

347

,
'j

'. 1

j
j

1
~

une plaie se dveloppe et se trouve envahie de vers .. ils

meurent . Il
On prte galement au sang vers - titre dlindice de son
une insupportable fadeur qui envahit la
caractre nfaste
bouche :
iybri riya wani ! n bata i shi i shi bri ... si ki ri
kmri
:
waoto mahi ! kaman a nlya.lwi a kahik bihi mahru
Ille sang a une mauvaise odeur! il sent le brl
il dgage
une odeur acidule .. une odeur coeurante et intense! Celui
qui a tu perd toute perception des saveurs ... (13).
11

(b) : Nous avons vu que toute agression effective ou

invisible inflige par des ennemis - proches ou lointains implique pour les Yanomam sa rversion sous une forme identique ou similaire. Cette 1ex ta1ionis se trouve trs explicitement associe aussi au sang de la victime que ses proches
doivent IIramenerll dans la vengeance: iy~ ka~t : IIramener le
sang
kami yamak wa~eth n yua~ha yamak iy n k~a}hwtuoshao ...
niyabra~hwtuoth... : "To r sque l'on mange 11 un des ntres
pour nous venger nous ramenons rciproquement son sang ...
lorsque nous flchons (les ennemis) notre tour ...
ll

11.

..,

Ces dernires conceptions viennent donc bien confirmer

notre hypothse selon laquelle les Yanomam considrent que
toute agression ou contre-agression expose le meurtrier un
danger symbolique li 1 1cou1ement (visible ou invisible)
du sang de sa victime peru la fois sous son aspect biologique de fluide vital exogne et sous son aspect politique
de dette de substance contracte envers un groupe ennemi.
Nous tenterons maintenant dlapprofondir cette premire

(13) ukmri : 1 'odeur coeurante du sang est galement celle

du pOlsson du blanc d'oeuf des larves de fourmis et des
cendres funraires rcentes. Sur une conception similaire de
la puissance olfactive dltre du sang des ennemis voir par
exemple Menget 1977 : 167 (Tchicao du Xingu au Brsil) t
M. Rosa1do 1980 : 146 (~longot des Philippines).
t

348

approche de 1
d hon t c t de " (un oka i ) en nous attachant
analyser un certain nombre de donnes relatives aux conceptions
indignes du sang et de la putrfaction.
Le sang constitue pour les Yinomam~ la substance biologique fondamentale de 1 'animatio humaine en ce qu 'e11e est
associe 1
vitale bei a n~ tb~ qui en constitue
l e s s e nc e mtaphysique (cf. Ch. V p. 150 note 28).
Les variations - positives ou ngatives - de son volume dans
le corps humain en conditionnent ce titre les fonctions et
les transformations physiologiques. Nous en donnerons quelques
exemples :
1"tat

1image

- son tarissement traduit la strilit fminine

i hi rub~ raru mi
a wehe ... oshi wehe a iy mi mahi
"e11 e
ne procre pas
elle est sche ... 1 'intrieur de son corps
est sec ... elle nia pas du tout de sang ... ",
- cle~t galement un indice de longvit:
iy mi. . bata mahi h~b~b~owi bei sik wehe ... ubamu sai. ..
brohe ... iyhik wehebrariyu ... maimatayu : "une personne si
ge qu'elle est aveugle nia plus de sang ... sa peau est
sche
froide et flasque au toucher ... ses chairs se desschent
s t ame nu i s en t ...
II

- 1 labsence de sang caractrise enfin 1 ltat d'immaturit

biologique des jeunes enfants:
oshe thb iyhik au bar~o ... ~naha wisib mahiotehe iyehik~
wehe ... iyhik shino wei boub-i- ... waiha iyhik here auowi
wakahuru .. iyi*huru ... : "les nouveaux-ns ont au dbut la
chair blanche ... quand ils sont tout petits comme cela leur
chair est "sche" ... elle n'est imprgne que dlun liquide
incolore
plus tard leur chair blanche et humide se rougira
peu peu
elle s'imprgnera peu peu de sang ... ".
- son accroissement traduit une plus grande vulnrabilit aux
maladies:
iyiybn thb boremu ... iy wisib~oth b~ibiohe ... iy
warohot~h thb haroimi!
"l
des ge"s slaggrave
ltat

349

1
. .. , j
~

.~
J
.

.'i

.Ojl

"'
.j

. . 1

cause du sang (ils entrent dans un tat second)

ont peu de sang ils tombent simplement malades
en ont beaucoup ils ne gurissent pas

lorsqu'ils
quand ils

ll

. j

- c1est galement un indice de fertilit fminine: les rgles

sont ainsi censes tre provoques par un gon~lement et une
dchirure priodique du coeur qui libre un flux sanguin exc'den t air e :
iy orayuth ... amomashikob b~t*manith a h~t*rayu ... iy
hwarayu ... bshbrari ... na oshiha : "To r s qu e le sang s'accroit et lorsque le coeur se gonfle il se dchire ... le sang
coule ... il s'coule vers le bas ... l t nt r t eur du veq i n" (14)
t

- la prsence du sang dans le corps constitue enfin le principe

actif de la putrfaction du cadavre:
iy~iy~bn yamak taret bashio ! :
cl es t videmment cause
du sang que notre cadavre se dcompose
II

ll

Le sang (iy) qui irrigue les chairs (iyh1k) constitue

donc pour les Yanomam 11 agent fondamental du devenir physiologique et de ce fait le rfrent symbolique privilgi du
temps biologique
Absence (ou dfaut) de sang

Prsence (ou excs) de sang

- strilit

- fcondit

- longvit

- morbidit

- i nmaturi t

- putrescibilit

"~

Stati sme biologique

J

Dynamisme biologique

Tableau 13
La mort, dont nous avions analys la conception sur le
plan mtaphysique (Ch. VI) comme une dissociation des constituants
----------------~---

Voir sur l'ethnophysiologie de la menstruation infra Ch. XIII

pp. 572-573 .

(14)
.'
",

350

de la personne (d-composition ontologique), se traduit ainsi,

sur le plan physique, par une corruption de l'enveloppe charnelle qui est essentiellement celle du sang qui l'imprgne (15)
La putrfaction du cadavre est pour les Yanomam une
sorte de seconde mort (16) : une persistance du processus de
la mort biologique au-del de celui du dcs ontologique. En
cela, la dcomposition des chairs - qui est ici celle du
sang dont elles tirent consistance - redouble et pro1onge,la
destruction de l'image vitale tandis qu'elle met en scne,
avec une puissance sensible ingale, l'irrvocabilit du
temps biologique.

Rcapitulons maintenant les rsultats auxquels nous a

permis d'aboutir 1 lana1yse des notions indignes voques
depuis le dbut de ce chapitre.
Nous avons ainsi montr que:
1) Toute forme d'agression humaine (effective ou malfique
constitue pour les Yanomam une double prdation symbolique : ontologique (image vitale) et biologique (sang).
2) Toute agression ltale place 1 lagresseur homicide
dans un tat de danger symbolique (unokai) associ aux
pouvoirs dltres du sang vers (visible ou invisible)
sous le double aspect d'un contact avec un fluide vital
exogne et de la contraction d'une dette de substance.
3) Le sang (iy) est pour les Yanomam le constituant
biologique fondamental des chairs (iyhik) et l'agent
de toute transformation physiologique; il est ce

(15) La drivation iy-iyhik / sang-chairs indique par

ailleurs que dans 1es-notlons histologiques indignes le sang e
marqu comme constituant tissulaire fondamental: iyhik (chai
peut se traduire littralement par llexpression "support du
sang" (tissus musculaires).
(16). Vcir par exemple sur ce point l'analyse de l'enterrement
secondaire Kraho (Brsil central) propose par Carneiro da
Cunha (1978 : Ch. VI),

351
l

. ':
"

...),

double titre tout particulirement associ la corrup"

tion du cadavre.

.- -~

Ces rsultats peuvent notre sens permettre dlinfrer

que l'''tat d'homicide" (u noka t ) et le danger symbolique qui
l'instaure, reposent sur une conception du meurtre (effectif
ou invisible) comme hmatophagie cannibale (dvoration de
l'image vitale/sang) et plus prcisment comme incorporation
du processus hmatogne de corruption du cadavre de la victi~e.
L'agression cannibale expose avant tout le meurtrier au danger physio1ogico-symbolique que reprsente l'incorporation
d'un fluide vital exogne pos comme facteur d'un surcrot de
mutabilit biologique.
La t.r ace ( ~ ) que po rte (- kai) et r ed 0 utel e me urt rie r est
ici conue comme la captation d'un excdent de devenir biologique 1 'oeuvre dans la corruption du corps de la victime
(marque et dette de sang: unok).
Cette hypothse dductive trouve un cho partiel dans
les considrations indignes sur la vengeance:
yamak wa~heth yamak thb shuhurumuanom~h~bramani... n
yua~ha ... kamab tarema~ nom*h*o yaro ... shikha yamak
thb iyiyb wa*hwtuo bihio yaro ! :
"lorsqu'ils (nos ennemis) nous "mangent" nous les faisons
souffrir notre tour (deuil ) ... pour nous venger ... nous
les faisons "pourrir" notre tour
dans nos intestins nous
voulons en effet "man qer " leur sang
" (17).
Nous verrons ci-aprs que les exgses du rite des meurtriers la confirment et permettent de la dvelopper en tablissant une quation symbolique explicite entre prdation

(17) Conception (ingestion symbolique de sang ennemi) que

1 Ion retrouve dans de trs nombreux rites de guerre sud-amrindiens. notamment chez les G : Nimuendaju 1942 ; 79 (Sherente),
Maybury-Lewis (1967) 1974 : 282-283 (Shavante), Da Matta
1975 : 85-87 (Apinay), Vidal 1977 : 156-157 (Kayapo-Xikrin),
Car ne i r 0 da Cunha 1978 : 103- 105' (K r ah 0 ). See ge r l 98 l : l 67- l 68
( Su y a), mai s au s sic hez des gr 0 upe s eu pi: Hu x1ey 1960 : l 62
257 (Urubu-Kaap6r), P. Clastres 1972 : 258, 259 (Guayaki),
Vive i r 0 s de Cas t r 0 l 984 : l 7 (Ar awt) et car i bes: Men ge t
1977 : 155 (Tchicao).
'

352

symbolique, ingestion du sang, incorporation du processus de

corruption et snescence prmature.

watubamu - unokaimu

le rite de guerre

Aprs avoir tent de cerner les connotations symboliques

qui s'attachent au concept d'''tat d'homicide" (u noke i "
"tre avec la trace"), nous analyserons maintenant les rites
dont il justifie et impose la tenue, Cette tude nous permettra
ainsi d'tayer et de prciser l'analyse de la rciprocit
cannibale intercommunautaire ynomam dont nous venons d'aborder les premiers lments travers un matriel ethnographique
"indirect" (pathognie, constituants de la personne, concept
de "trace",. ,).
Le rite de guerre constitue la forme la plus labore
du rite d'homicide yanomam. C'est donc ici sur sa description
et celle des exgses indignes recueillies son propos que
nous porterons toute notre attention.
L'homicide guerrier impose l'observation d'une crmonie
compose de deux squences
watubamu: "imiter le vautour
noir" (Coragyps a t r a t us ) qui prcde le dpart en raid et
unokaimu : "tre avec la trace" qui succde l'incursion
lorsque le sang des ennemis y a t vers. L'homicide "magique
est systmatiquement suivi (au moins selon la thorie
indigne) par la tenue d'un rite individuel unokaimu ; il
n'est par contre, ma connaissance, jamais prcd d'un rite
collectif watubamu. La seule mention d'une association entre
watubamu et agression symbolique qui m'ait t faite porte
sur l'imitation de l'appel du vautour noir par les sorciers
okab ds que se font entendre les lamentations funbres des'
femmes de la maison de leur victime, attestant de leur succs.

353
,
f

.j
-,
"

)
.~,

2.1. : watubamu : "imiter le vautour noir" (18) :

,!

!
l

Cette squence initiale du rite de guerre s'articule

gnralement la fin du rite funraire intercommunautaire
(reah (19)) tenu pour enterrer (ingrer) les cendres du
dfunt que l'on veut venger et dont on souh a i te "ramener 1e
sang" (iy~ ka~) :
th~b~ ush~b~ yaarehen~ bei th~b~ wayu huu thare ... b~ watubamu
.
.
... ~amatheriaha th~b~ ishorayut~h~ b~ unokai n~ yua~ bihio
nom~h*t~h~ ... : "c'est aprs avoir enterr des cendres funraires (dans le feu) que les gens ont 1 'habitude de partir
en guerre ... ils imitent le vautour noir ... lorsque l'on a
agress un de leurs co-rsidents et qu'ils veulent se venger
en tan 't 1eurt our e n t at d' hami cid e . . . " .
Le watubamu prend donc le plus souvent place le sixime
et dernier jour du reah qui s'achve, en fin de matine, par
une prise collective d'hallucinognes, la tenue d'un dialogue
crmoniel d'change, l'enterrement (ingestion) des cendres
et la distribution de nourritures crmonielles.
L'adjonction du watubamu .cette suite de squences rituelles
s'ouvre par la mise en oeuvre de deux types de prparatifs.
Au cours d~ la prise collective d'hallucinognes, les
chamanes des amphitryons et des htes commencent en premier
lieu oprer sur les guerriers vous prendre part l'incursion projet~.
Il s'agit l d'interventions apotropaiques par lesquelles ils
s'efforcent de dbarasser leurs bras de l'influence nfaste
des principes surnaturels du sommeil (manashirib~) et de la
maladresse (sirarib~) ainsi que d'intercessions propitiatoires
destines favoriser leur incorporation d'un certain nombre
d'images vitales (tb~) d'animaux et d'entits mythologiques

'-,

(18) Pour des notations sur un rite similaire chez les Yanomam~
Chagnon 1967 : 27 ; 1968a : 128-130 ; 1968c : 136, 137 ;
Biocca 1968 : 31, 212, 352, 353 ; Lizot 1976 : 232-236.
(19) Pour une description du reah voir infra Chapitre XII.3
mais aussi pour certains aspects supra Chap1tre VIII ("sarce 11 eri e commune") pp. 261-268.

354

ou cosmologiques; images vitales censes leur assurer les

dispositions pratiques et symboliques requises par la mene
du raid et l'observance de ses consquences rituelles.
Nous avons longuement voqu cette dernire question
la fin de notre chapitre V. Qu'il nous suffise donc ici de
rappeler quelques-unes des images vitales guerrires dont
l'intervention relve spcifiquement de notre propos ici;
les images vitafes animales qui rendent les guerriers "af.fams
de chair humaine" (naikiri) (20) :
watubarib
heramarib
shakinarib
oinarib
shiiwaninarib
kobenarib
shihorib

image vitale du vautour noir (Coragyps atratus)

du rapace diurne Daptrius ater,
"
"
de l'abeille Trigona (Trigona)
"
"
amalthea,
"
d'une abeille Trigona (Trigona) sp
"
d'une gupe Stelopolybia s p . )
"
d'une gupe non identifie,
de 1a fourmi Paraponera clavata ( 2
Il

Il

Il

Il

Il

soit un ensemble d'oiseaux et d'insectes ncrophages dont

les images vitales sont censes mdiatiser la dvoration
symbolique du cadavre des ennemis dont les chairs sanglantes
se trouvent mtaphoriquement incorpores par les guerriers.
Nous transcrirons ici une longue rflexion d'un de nos informateurs qui dveloppe avec un effort didactique certain
les points que nous venons d'voquer:
watubari b ... yanomamthb tare a wa~w; b
watubari b a
hithobrariyuth ... shakinarib ... oinarib
kobenarib ...

(20) watubarib iyamai b~hioth thb niya~ kiriimi ...

yanomamethebe WH' bihloyarohe ... : "lorsqu'lIs veulent nourrir
les lmages vltales des vautours noirs les gens n'ont pas peur
de flcher ... ils veulent en effet manger des tres humains ...
(21) Les autres lIimages vitales incorpores visent rendre
les guerriers "f e r oucb e s " (waithiri) et "bouillants d'impatience" (shii hari) et leur conferent essentiellement des
vertus guerrleres pratiques: habilet, marche silencieuse,
vivacit ... (cf. supra pp. 156-163).
.
ll

355

h* eb hithobrariyuth yanomamthb watshoaonotharahe ...

wayubn ... tnaha waroho hithoashoarayu ... yanomamthb waithirimu n kutaobnha b hithoakurayu ! waithirimthb kuwobnha ! .. b hithoubtonomai ... hwtsh.toth kam n yubra..7nom.th.to bihioth shino tu!Ji hithotha.t waroho mahi !
hithoamahibrariyuth thb naiki watubamurayu ... yanomamthbn ai b wariwi ... thb unokai kuwowi ... unokai mamahi;'
brariyuth 'tb shino hwa.t mabrariyu ... hwtshto mabrari ...
unokai nom.thtrieth ... :
ul e s images vitales des vautours ... qui mangent les tres
humains en dcomposition
les images vitales des vautours
lorsqu'elles descendent
les images vitales des abeilles
shakinak, oinak, des gupes kobena.~. oui ... lorsqu'elles
des c end en t en eux 1e s gue r rie r s Uman ge nt" des t r e s hum a i ns . . .
Cl est ai nsi qu i 1 en descend beaucoup ... il en descend autant
que de yanomam qui se sentent agressifs! autant que de
guerriers ! ... elles ne descendent pas sans raison ... elles
ne descendent en grande quantit que lorsque les gens sont
en c o1r e de deuil" et veulent venger un des leurs! lorsqu'elles
sont effectivement descendues les guerriers affams de chair
humaine effectuent le rite de dpart en raid (Uimitent le
vautour no t r") ... aprs qu'ils aient mang (tu) d'autres gens
et se trouvent en tat d'homicide ... lorsque leur tat d'homicide se termine totalement les images vitales cessent alors
seulement de se manifester eux ... la colre du deuil prend
fin ... lorsque l'tat d'homicide a t rendu rciproque . . . U.
1

'll

Le second type de prparatifs au rite watubamu qui ait

lieu durant la phase terminale du reahu (matine du sixime
jour de cette crmonie funraire) consiste, aprs la distribution de galettes de manioc et de gibier boucan aux invits,
faire transporter par les femmes le viatique des guerriers
hors de la maison collective (22). Il sera 'dpos (ainsi
d'ailleurs ~ue leur hamac de voyage (23)) sur le bord du

(22~ Viatique contenu dans des hottes bashoahi de feuilles de

pal mie r (M axi mil i are i a) t r e s ses et p0 rte e~ al' a ide d' un
bandeau frontal fa1t'ecorce profonde de l'arbre Anaxagorea acumtnat a ,
(23) Hamacs okotomnasik fabriqus avec la mme corce.

35

sentier qu'ils emprunteront pour se rendre sur les lieux de

leur incursion et ils 1 'y rcupreront le lendemain l'aube
lors de leur dpart.
Le reah s'achve alors que le soleil est toujours au
znith. C'est au coucher du soleil que s'effectuera le rite
de guerre watubamu alors que femmes et enfants auront t
soigneusement loigns de 1 'habitation collective (24) ; on
y aura galement limin la prsence de toute nourriture.
Les quelques objets ncessaires la tenue du rituel sont
alors mis en place par des hommes d'exprience (batathb)
qui jouissent galement d'une rputation de grands guerriers
(waithirimthb). Ceux-ci tendent ainsi au centre de la maison une courte corce d'arbre ( ne bos t ) (25) sur le bord de
laquelle ils disposent une grosse bche de bois.
Les guerriers arms d'arcs et de flches s'assemblent
peu peu en ligne serre devant cette installation. Un des
~nciens apporte alors de son foyer un important paquet d'ossements de gibier auquel il lie une lanire d'corce en formant
une courte boucle (26). Il saisit ensuite l'extrmit de cette
boucle entre ses dents et, lgrement courb en avant, retient
ainsi suspendu le paquet d'os tout en se mettant courir au tOI
du cercle de la place centrale en frappant le sol de ses pieds
et en imitant l'appel et le vol du vautour noir. Les guerriers
aligns reprennent alors son chant en un lugubre rpons accompagn de l'entrechoquement sec des armes qu'ils brandissent

(24) On considre que les femmes risquent, par leur prsence, c

compromettre l'issue du raid et d'exposer la vie des guerriers
en les rendant sira : "mauvais tireurs".
(25) Ecorce d'arbre Croton sp. d'une longueur approximative
d'un mtre cinquante.
(26) Les chasseurs ynomam ont coutume de conserver suspendus
au-dessus de leurs foyers une partie des ossements du gibier
qu'ils tuent (crnes, omoplates, bras ... ). Les jeter en fort 1
exposerait devenir de mauvais chasseurs. Le paquet d'ossement
conservs pour le watubamu est beaucoup plus important: ce sor
en gnral les os du glbler prpar et consomm dans le reah.

357

en direction de 1 'habitation des ennemis qu'ils vont attaquer

naiki .' .. naiki ... naiki ... watubari ya n naiki
naiki ...
naiki ... shakinari ya n naiki .. naiki ... naiki
:
"affam de chair (ter) ... je suis l'image vitale d'un vautour
noir affam de chair (ter) ... je suis l'image vitale d'une
abeille shakinak affame de chair
" (27).
Les guerriers s'i~entifient ainsi aux images vitales d'animaux
ncrophages censs s'tre incarnes en eux la' suite des
sances chamaniques tenues la fin du reaha : watubarib
th a ua*he
Gt~b uotharahe : "ils imitent l'appel du vautour noir
ils imitent, comme c'est la coutume, les images
vitales
".
Le porteur d'ossements, terminant la trajectoire de sa chorgraphie macabre, revient alors vers le centre de la maison.
Parvenu devant 1 "c cr c e tendue sur le sol il monte sur la
bche de bois qui la borde et y projette, d'un brusque mouvement de tte, le paquet dlos. Celui-ci s'crase dans un fracas
de craquements secs auxquels le choeur des guerriers rpond
aussitt par un grondement rauque bris en clameurs nasillardes
- h ! ho ! ho ! ho ! ho ! h ! h ! h !
11 appel du vaut cu r noi r . Le bata th qui a ai nsi ouvert 1a
crmonie regagne sa place dans la ligne des hommes en armes
tandis qu'un autre ancien guerrier de grand renom se saisit
son tour de la grappe d'ossements pour rpter l'opration.
Aprs que ces hommes d'exprience ont ainsi mis en place le
scnario rituel tous les jeunes gens s'efforceront de le reproduire, jusqu'au dernier.
On notera ici par ailleurs queJpeu avant de prcipiter les
os de gibier sur le sol, les guerriers invectivent souvent
par les sobriquets les plus infamants les ennemis qu'ils
souhaitent tout particulirement tuer (des anciens, de grands
guerriers ou de grands chamanes ; ceux qui dj ont port la
marque (u noka tw i b
de l'homicide de l'un des leurs (28))
\

(27) La s'eule mention de ces chants que nous ayons rencontre ' propos des Yanomami se trouve inCh agnon 1968a : 128- 129. Sur
l'alignement crmoniel des guerriers yanmam~ avant le raid
cf. les photos publies par Chagnon (l968a, 1974) et Lizot (1976).
(28) La plupart des changes guerriers (niyayu) entre ensembles

358

Orusik ! Moshi si brekei ! ware wayakai ta huuima taka ! :

"Pe au de Serpent! Prpuce rid l dirige-toi vers moi qui suis
en colre! (lorsque je serai embusqu prs de ton habitation)lI.
L'exgse indigne de cette squence fondamentale du
rite de dpart en guerre est assez explicite:
yayothb noremi shbra.the.:. yanomamthb b mano tare
braoknha
washimi urihiha ... ynomamthb washimi u
tha-theha
yaro b mano nabosiha sheyobra-ttharahe ... :
lIi1s tuent d'une manire figure d'autres gens ... comme si
c'taient des os de Yanomam dcomposs gisant en fort ...
ils projettent des os de gibier sur une corce ... pour figurer des cadavres de Yanomam ...
Ce rite de projection d'ossements animaux, qui donne son nom
11 ensemb1 e du ri te (watubamu : "f mi ter 1e vaut our " l , prfigure ainsi la fois la mort et le meurtre des ennemis.
Il met d'une part en scne la dvoration relle de leur cadavre par les vautours (watubab) qui ont effectivement pour
habitude de projeter sur le sol les ossements dont ils dchiqutent les lambeaux de chair putrides (29).
Il symbolise dJautre part leur dvoration surnaturelle par
1es espri ts vautours (watubari b) incarns par les guerriers (30)
Alors que tous les hommes en armes ont 1
aprs l'autre
fracass sur le sq1 les ossements de gibier, le choeur des
11.

1un

(suite 28) mu1ti-communautaires yanomam se droulent sur une

trs longue priode interrompue par des reprises de contact
pacifique (remimu) ; ils ont donc lieu entre "ennemis fami1ier5
Les autres relatlons guerrires prennent place entre groupes
inconnus mis brusquement en prsence par des trajectoires migratoires convergentes alat~ires. Dans ce cas les ennemis, anc
nymes, sont simplement exhorts slapprocher des guerriers en
embuscade : wamarek ramahuuima : "venez notre rencontre
alors que vous chassez !".
(29) ho ! ho-! h ! h ! .tnaha watubab kuuthare tare
ekeka-l' tehe : "c'est a t ns i (onomatope) que crlent ("parlent")
les vautours lorsqu'ils dchiqutent les chairs putrides
(des c ad av r e s }:' .
( 30 ) watubari bn yanomamthb noremi wak hwtuohe : "1 es images vital s
des vautours devorent aUSSl surnaturellement les Ynomam'~

359

.,
j
.

." .~

1
:

'.

.~

guerriers pousse une ultime clameur: w~~~~~~~~ ! - brusquement

interrompue pour en surprendre l'cho qui atteste de 1a prsence des ennemis dans leur habitation collective.
Les ossements pargns par le rite sont rassembls dans
une corbeille ajoure ramene au foyer du maitre de crmonie
(le dtenteur de la gourde cinraire: cf. infra Ch. XII .2).
Chacun s'en retourne alors en s t.l e nc e jusqu' son hamac pour
s'y abandonner un chaste sommeil (bruits et copulations
intempestives compromettraient l'issue du raid).
Al' aube, les guerriers effectuent un nouveau watubamu sous
une forme rduite (chants et chorgraphie sans projection d'ossements). Chacun cette foi s , l' issue de son tour de 1a
place centrale, sort,en faisant claquer la corde de son arc,
par la porte de 1 'habitation collective qui ouvre sur le
sentier menant au territoire des ennemis.
Puis tous se regroupent en fort quelque distance auprs
des hottes de feuilles de palmier tresses qui contiennent
leurs viatiques, dposs la veille en bordure du chemin. Les
femmes et les enfants, nouveau loigns de la maison, s'y
rinstallent ds que les guerriers se sont mis en route;
seuls quelques hommes y demeurent pour assurer leur protection.
A l'endroit o ils tablissent leur premier bivouac les
expditionnaires effectuent, peu avant la tombe de la nuit,
une nouvelle variante du rite watu~amu. Ils rassemblent des
fe~illes de palmier qu'ils lient e~ des sortes de paquets
oblongs figurant des corps humains et les suspendent entre les
arbres comme s'il s'agissait d'ennemis tendus dans leurs
hamacs. Ils se livrent alors un simulacre de raid en s'approchant subrepticement de ces mannequins pour les flcher
tour tour. Quelques-uns des guerriers courent ensuite en
fort en les tranant au bout d'une liane tandis que le reste
de la troupe, lanc leur poursui~e, les flche nouveau
en poussant des cris de guerre: bei yo a~ ! bei yo a ! (31),

(31) Cri galement employ lors de la poursuite de certains

animaux (pcaris, singes ... ). On notera ici par ailleurs qu'un
rite cyngtique propitiatoire, quelquefois effectu avant
la chasse crmonielle henimu (voir infra Ch. XII.3), se droule
de faon assez similaire: un adolescent trane en fort, au

360

mimant ainsi la chasse donne leurs victimes qui, surprises

par l'incursion, tenteront de s'enfui~ en fort. On dsigne
cette squence rituelle par l'expression: tb niya~ :
"flcher les doubles (des ennemis)". Elle s'achve par une imita t ion duc r i du vau t 0 ur noi r : ho! ho! ho! h ! h ! (32
Cri qui ne sera entonn nouveau qu'aprs le raid, auprs
des cadavres des ennemis gisant autour de leur habitation (33).

2.2.

unokaimu - Le rite d'homicide

Aprs son ultime imitation de l'appel du vautour noir

auprs du cadavre de ses ennemis souvre pour le guerrier
yanomam l t at rituel d'homicide unokai : marqu par la
trace/dette de sang (uno k
ai nsi ouverte, il devra Si astrei ndre
au rite de rclusion des meurtriers: unokaimu (34).
Une fois apaise l'extrme tension et la confusion du
raid, alors qu'il se dplace parmi les corps de ses ennemis
t

(suite 31) bout d'une liane, une bracte de palmier poursuivie

par les chiens et les chasseurs pour prfigurer une chasse
au tapir.
(32) Voir pour une variante de ce rite chez les Yanomam* (mene dans la maison collective avant le dpart en raid) Chagnon
1976 : 217 ; voir galement une allusion in Lizot 1985 : 138.
(33) Pour les prcautions ou agressions magiques durant le raid
v0 i r ~ Ch. l X et X. 1 (" sor celle rie gue r r i re" etc haman i s me
agres~ Nous en mentionnerons incidemment deux autres:
entourer les nids de termites (Nasutitermes chaguimayensis)
de lianes (arebkoko oka~) pour que les femmes encelntes des
ennemis ne detectent pas les guerriers dans leurs rves (les
femmes enceintes sont rputes chez les Yanomam pour leur propension l'onirisme), flcher les animaux dont l'appel (ha
cf. supra p. 298 note 17) constituerait un i ndi ce de 1eur approli'"
(wayube ha niyamu : "flcher le chant annonciateur des
guerrl ers il)
(34) L'origine du rite unokaimu est dcrite gans la seconde
par t i e du my the que nousa vonsin t i tu 1e : " ae e lie nfan t
guerrier" (cf. infra Annexe 111.1) et dont aucuri"'e""'Version y anc mami ou sanima nia et puo1ie. Les notes jointes ce
mythe soulignent ses correspondances avec le rite.

361

flchs gisant sur le sol, il se trouve saisi par la puissante

et coeurant~ odeur du sang rpandu (35) :
ka riya kmri~ .. kahik riya bre kmri mahi ... riya
y~nomamasibri ... : ~le nez et la bouche se trouvent envahis
par une odeur coeurante et intense ... une odeur d'tre huma,. n . . .
Le 'sang des ennemis l'enivre et pntre en lui:
iy tamuth hweiha kahikha a iy kubruth unokai thb n
aib~ .. : ~lorsque l'on voit le sang (des ennemis) ... lorsqu'il
pnt r e dan s 1a b0 uche, 1es gue r rie r sen ta t d' homici de entrent dan s un tat second ... ~ .
Cette imprgnation olfactive et gustative du sang vers
constitue l'tat symbolique qui ouvre l'observance du rite de
rclusion des meurtriers: le guerrier ainsi porteur de la
marque du sang des ennemis sera dsign comme unokarimth
litt. "p er s c nne (surnature1lement) avec la trace" par opposition
aux individus "no rmaux " : weherimthb : litt. ~les gens (surne t ur e l l emen t) secs" ou 111ohotirimthb: litt. ~les gens
qui (sur na t ur a l l ement) ne savent pas, ne sont pas concerns".
Les images vitales de vautour noir qu'il a incorpores lors
des squences crmonielles prcdant son dpart en raid
commencent alors se repatre des chairs sanglantes de sa
(ses) victime(s). C'est prcisment ce que veut signifierl'appel du vautour que le guerrier lance la vue de leur cadavre la fin du raid:
~ ha! ha- ! ha! h ! h ! ~ b h~ e kuu t h watub ar i b n
y-i- shoa ... b b-tttimatayuth a unokai kubrariyu ... unokai
a n b~t:rri ... bre ... : "lorsque 1eur pre (1 e guerri er) profre ce cri (onomatope) les images vitales des vautours se
mettent manger (les chairs sanglantes) ... lorsqu'elles c?mmencent tre repues le guerrier entre en tat rituel d'homici de
il est aussi surnature11 ement repu par l'tat d' homicide
".
A la suite de cette ultime invocation des images vitales
~

(35) Sang dont il vite mticuleusement le contact physique

considr comme extrmement dangereux (cf. supra p. 3~5).

362

des charognards qui les habitent, les guerriers homicides s'en

retournent leur habitation (36) pour s'astreindre aux prescriptions et aux prohibitions qu'impose leur tat de cannibales
symboliques. La dcomposition des cadavres sur le champ de
bataille assure peu peu la satit des entits surnaturelles
ncrophages qu'ils portent en eux et dont ils abritent - comme si c'tait le leur - le macabre festin.
On dit alors que" la bouche des gue~riers se met exhaler
une haleine ftide, que s'en chappent des vers et qu'ils
sont pris de nauses et d'affaiblissement:
yanomam a tarerayuth ... iy tarerayuth ... unokarimth
a kahik hithanirayu
kahik moshab~ ! riya yanomamasibri
... komoshi yorurayu
bar*k~ utitiamahirayu ... :
"lorsque le corps de la victime entre en dcomposition ...
lorsque son sang pourrit ... la bouche du guerrier en tat
d'homicide est prise d'une odeur putride et s'emplit de vers
elle exhale une odeur d'tre humain ... cela lui soulve le
coeur ... sa poitrine devient trs faible ... ".
Un liquide gras est cens suinter de leur peau et envahir tout
particulirement leur front (37)
watubaribn witarayuth b hte witaetoreashoarayu ... h*ko
wite unokai hwarayu ... wite bata yoa.:i-'thare ! :
"lorsque les images vitales des vautours engraissent, leur pre
(le guerrier) devient gras l~i aussi ... par l'tat d'homicide
son front devient gras .. la graisse se met couler abondamment le long de ses joues !".
La graisse dont il s'agit ici est bien entendu la graisse
humaine ingre par les charognards surnaturels logs dans

(36) Pour viter une contre-offensive immdiate il est recommand que les guerriers "s'enfuient en tat d'homicide (unokai
tokurayu wamarek koamani thb bihi kuuha : lion s'enfuit en
etat d'homlclde parce qu'on pense: "1 Is vont nous rendre la
pareille""). Ils quittent en fait gnralement pour quelque
temps leur habitation en accompagnant une expdition collective
d collecte (et chasse) lance cette occasion par leur
communaut (wayim huu ou yanomua~).
ll

(37) D'o le fait que les homicides soient opposs aux II ge ns

(surnaturellement) s ec s " (weherimthb). On dit que le front du
guerrier IIdevient gras" : wltebru ou IIdevient humide" : herebru

363

le corps du guerrier (38) :

yanomam thb wite braoth ... thb wite tarekith ... th
wite hwarayu ... h~koha
~tubarib noremin warema yaro
wite hwaetoreashoarayu
yanomamthb wite bashi !
"lorsque les cadavres gras des ennemis gisent sur le sol ...
lorsque leur graisse se dcompose ... cette graisse sort sur
le front des guerriers .. les images vitales des vautours l'ont
mange donc cette graisse se met ' sortir par rpercusslon
{su~ le front des guerriers) .. d1est videmment la graisse
des yanomam {tus} !".
La dure du rite unokaimu auquel se soumet le guerrier
homicide est ainsi base sur celle du processus de putrfaction du corps de sa victime. Processus symboliquement assimil une digestion cannibale du cadavre par le meurtrier via
les esprits ncrophages qui 1'habitent.
Les guerriers homicides voient d 1ai1leurs leurs rves
constamment hants par ces entits cannibales alors qu'ils
effectuent le rite unokaimu durant lequel elles sont censes
se repatre en lui des chairs putrides des ennemis qu'il a
flchs: unokaimurayuth tub titioashoaki ... hweiha bar~-.
k~ha a noremi rukekiwi
h~ watubarib ... kobenarib ...
mroorib
mosharib {
} a manashi miyoth thb mani
kothare
a unokai miyoth ... yanomamthb tare~th ...
"lorsque les Yanomam entrent en tat rituel d'homicide des
images vitales les habitent .. ici, dans la poitrine ... aprs
avoir pntr surnature11ement
des images vitales de vautour ... de gupes ... de mouches
de vers ... {.... } lorsqu'ils
dorment en tat d'homicide ... alors que leurs victimes se
dcomposent ... ".
On notera que l'on retrouve dans les conceptions de l'tat

{38} A noter ici que 1 lindice primordial de la qualit d'une

pice de gibier relve prcisment de l'importance de sa couche
de grai sse sous - cutane {cf. Lvi -Strauss 1971 : 458}. C'est
d'ailleurs de cela que s'enquiert tout Yanomam qui l'on parle de gibier: a wite tha ? : "est-il gras 1 11 Qu'on se s ouv i enne aussi du got pour la graisse humaine que dmontraient les
Tupinamba dans leurs rites de guerre anthropophagiques {voir
Jean de Lry et Claude d'Abbeville cits par Fernandes
1970 : 292-293}.

364

d'homicide unokai associes aux agressions symboliques ltales

("sorce11erie guerrire", chamanisme agressif, "sorce11erie
par prise d'empreinte", agression du double animal) un modle
de prdation cannibale identique celui que nous venons de
dcrire pour les agressions guerrires. A deux dtails prs
- Dans le cas de l'agression symbolique le sang de la
victime est surnature11ement vers par le biais de la dest r uct ion de
1 i mage vit ale (0 u .del' a1ter ego ani mal)' qui
constitue l'analogue mtaphysique de son corps. Dans le cas
de la guerre c'est l'inverse le sang effectivement vers
de la victime qui induit la destruction de son image vitale
(ou de son double animal).
- Dans la "sorce11erie guerrire" et le chamanisme agressif,
l'incorporation par le meurtrier du cadavre en putrfaction
de la victime sur laquelle a port l'agression est cense se
v0 ira t tes t e par des sympt mes ide nt i que s c eux que r es sent le guerrier unokai (nous avons vu supia la fin de
notre chapitre X l'troite relation qui prvaut entre " s orce11erie guerrire" et chamanisme agressif et entre ces pou
voirs pathognes et la guerre dont ils constituent des complments). Dans la "sorce11erie par prise d'empreinte" et
l'agression des doubles animaux, cette ingestion symbolique
des chairs corrompues est galement (et peut-tre surtout)
cense tre atteste par la dcomposition de l obj e t (empreinte)
ou de l'entit (animal r i sh t ) intermdiaire sur laquelle a
port 1 'agression.On dit ainsi que le paquet de feuille qui
contient l'empreinte (mayo' haro) ne tarde pas dgager une
odeur putride annonant la mort de la personne vise et le
dbut de l'tat rituel d'homicide. On dit l'inverse qu'un
double animal tu la saison sche doit tre incinr car
sa corruption dfectueuse risquerait d'enrayer, par homologie,
la digestion cannibale du meurtrier. (Nous avons galement vu
la fin de notre chapitre X supra l'association qui lie
"sorce11erie par prise d'empreinte" et agression du double
animal ainsi que leur relation plus distante la guerre dont
elles constituent des substituts).
Il apparat donc de nouveau (cf. supra pp. 307-309 et 332-333) que
guerre et pcuv o i rs pathognes sont conus' par 1es Vnomam
dans un registre symbolique unique et selon des figures
1

Il

Il

365

logiques complmentaires; ce que confirme encore le fait que

les guerriers (wayub au pluriel) soient dsigns par un
terme identique celui qui dsigne les principes pathognes (39). Toutes choses qui laissent penser, comme nous .
1 lavons dj suggr, qu'il est parfaitement vain et rducteur
de prtendre limiter 1 'analyse de la rationalit de la guerre
y~n~mam~ (yanomami) 1 celle de la dynamique empirique des
incursions guerrires.
Les changes de violence intercommunautaires effectifs ne
doivent - pour tre rendus intelligibles - jamais se trouver
ici en effet dissocis des changes de violence symbolique
dont llefficace politique nlest pas moindre.
Venons-en maintenant notre description du rite d'homicide unokaimu proprement dit qui consiste essentiellement en
une semi-rclusion individuelle assortie
d'une srie rigou.
reuse d'interdits portant sur les activits, les contacts
corporels et l'alimentation.
Le meurtrier s'astreint en premier lieu demeurer isol
dans sa section de la maison collective (!!..!!!..:!..), soustrait
toute activit et toute communication sociales. Il y est
le plus souvent, le jour, assis sur des bches disposes
cet effet sur le sol. Lorsqu'il est las de 1 linconfort de
cette position, il s'appuie sur son hamac (imprativement fait
d'corce)
surbaiss pour former volont une sorte de
dossier (40). Immobile, les bras croiss, il s'abstient de
profrer la moindre parole et reste assis prs d'un feu toujours maintenu en activit: unokai bomu : litt. "se rchauffer
en tat d'homicide". (ruri b;fr~oth wehe~haj-oimi ... thbruimi... :
.

(39) Sur le concept de wayu voir supra Ch. VI pp. 145 et 172.
(40) Hamac dans lequel il s'tend parfois de rares instants
la journe et dans lequel il dort la nuit. La position
as st s e sur les pices de bois est dite roo qui signifie "tre
accroupi, bavarder accroupi", mais qui Q"Signe galement
1 lattitude adopte par les femmes menstrues et, par extension,
la menstruation elle-mme: a roo : "elle a ses rgles".
Voir dans notre chapitre XIII lnfra une discussion des relations
symboliques entre menstruation et homicide, sang perdu at
sang vers.

da~s

366

"lo rs qu'on reste tendu sans feu - litt. "immature, vert" on ne sche pas rapidement ... on ne devient pas lger (par
dessication)").
Les contacts corporels de 1 'homicide avec les personnes
ou les objets qui l'entourent se doivent d'tre restreints au
maximum ou d'tre mticuleusement mdiatiss. Il en est
d'ailleurs de mme pour ce qui concerne les contacts avec
son propre corps.
Etre tendu dans un hamac de coton est cens l'exposer
voir sa peau marque de rayures indlbiles; avoir des contacts physiques avec ses proches y provoquer des plaies
incurables (washia : sorte de l e t shne n t de }. Il doit mme se
limer les ongles sur une pierre afin d'viter de s'affecter
lui-mme de telles blessures en se grattant (il porte d'ailleurs
cette fin
autour du cou un btonnet courbe et plat
(washib~mahi) suspendu une cordelette. Ses cheveux sont
rass et ses cils pils afin que les uns ou les autres ne
viennent pas se ficher dans ses paupires et le rendre totalement aveugle. Sa nourriture doit tre pique sur un clat
de bois pour tre porte sa bouche. S'il s'assoit directement
sur le sol la peau de ses fessiers est cense devoir se rider
et se parcheminer; s'il marche en fort les toiles d'araigne
qui touchent son visage dans les sous-bois risquent de lui
faire perdre la vue ..
On notera dj incidemment, aprs ces quelques exemples, que
toutes les consquences qui ressortissent l'inobservance
des interdits de contact du rite des meurtriers unokaimu
relvent essentiellement de la dgnrescence cutane (plaies
ou plis) ou de la ccit; donc d'indices particulirement
patents (les Yanomam les soulignent comme tels) de snescence
prmature. Nous reviendrons sur ce point propos des prohibitions alimentaires dans nos pages suivantes.
C'est ici le danger que reprsente pour le meurtrier le processus d'exsudation rituelle de la graisse putride, issue de
lac 0 r r upt ion duc adavr e des a vi ct i me, que ces pro hi bit ion s
de contact vi sent circonscrire. Il est ai nsi di t que si cette
graisse (wite) - que l'on doit s'efforcer de racler sur son
visage l'aide du btonnet washib~mahi - venait couler

367

dans les yeux de l'homme unokai ils en seraient immdiatement

br01s (on compara ses effets corrosifs aux ardeurs du piment
par l'usage d'un mme verbe: hra:i-: "b r l e r , corroder ...
Le rite unokaimu repose galement sur des prohibitions
alimentaires prcises. L'homicide doit d'une faon gnra1e
manger le moins possible: iyiyb ... korihethob tarerayuth thb iy.t mi ... : "To r-s que les matires sanglantes .... l orsque
les caillots se dcomposent les gens ne mangent pas". Il lui
est impos de ne consommer que des morceaux de bananes plantains cuites dans leur peau et des petits poissons (ou des
fragments de viande blanche) cuits dans une feuille (41).
Les aliments "b r l s " : ishi (c'est--dire dans ce contexte
rtis ou fums) sont strictement prohibs pour tre censs
provoquer un gonflement dmesur des viscres aboutissant
l'ventration (hithorebra~). L'absorption de'cette nourriture
neutre et frugale est de plus entoure de mani r es de table"
mticuleuses: lavage pralable du front et des mains, rinage de la cavit buccale, usage d'un btonnet de bois effil
pour y ficher les fragments d'aliments ports la bouche
qui, peine grignots, sont prcipits dans le feu. Nous
voquerons ici les consquences de l'infraction des interdits
qui frappent la plupart des aliments courants:
lI

lI

Gi bi er (y ar ob

- !!!!,

le pcari lvres blanches Tayassu a1birostris, boshe,

le pcari collier Tayassu tajacu, tb, le tamanoir Myrmecophaga tridacty1a, shako, le fourmilier arboricole Tamandua
tetradacty1a, yawere, le paresseux Cho1eopus didacty1us, provoquent, s'ils sont consomms durant l'unokaimu, un blanchissement rapide des cheveux (qui voque leur pelage grisonnant
ou jauntre,ainsi que le soulignent les yanomam).
- shama, le tapir Tapirus terrestris, haya, le daguet rouge

(41) Il s'agit l de chairs animales dont les proprits sont

preisment inverses de celles de la chair humaine: ce sont
des chairs exsangues et sans graisse.

368

Mazama americana, (ainsi d'ailleurs que tous les autres cervi ds), et tous 1 es rongeurs comme 11 agout i thom.r (Dasyproct a
aguti), 1 acouchi washoro, Myoprocta acouchy, 1a paca ~
tha, Cuniculus paca, le Cabiai kaniyu, Hydrochoerus hydrochaeris ... provoquent de violentes douleurs cycliques dans
les II r eins
t

ll

- les singes: basho, singe ~raigne Ateles belzebuth, wisha,

saki capucin Chiripotes satanas Chiripotes,. iro, singe hurleur
roux Alouatta seniculus, yarimia, sapajou fauve Cebus apella
et singe yokoshi (Callicebus torquatus) provoquent galement
des douleurs aigus mais dans les epaules (omoplates).
- les gros volatiles comme baari, le hocco Crax alector,
hwashimo, le grand tinamou Tinamus major, yabi, l'agami Psophia
Crepitans, kurema, le "s pi x guan Penelope jacquacu, marashi,
le "piping guan" Pipile pipile ... provoquent des vertiges,
des tourdissements, un tat d'affaiblissement profond.
ll

- les tatous: obo, le tatou neuf bandes Dasypus novemcinctus,

.
morc, le "t at cu pe ba" (en brsilien) Cabassous unicinctus ...
provoquent des gonflements de l t nt e s t t n (h t t hor e br a-t) . Il
en est d'ailleurs de mme pour les tortues terrestres: toto.!:l, tortue IIjabuti (en brsilien) Geochelene denticulata,
et aqua t i que s : bis a, 1a "t art ar.u ga Po doc nemis exp ans a ,
abiari, le "tracaja" Podocnemis cayennensis, way am r amin t ,
le IIjabuti machado" Platemys platycephala.
t

ll

Il

- les crocodiliens: ~, Caman sc l er ops, wri, Caman

latirostris ... provoquent des hernies inguinales (moshikt).
Poissons (yurib) :
- les Yanomam indiquent simplement que les IIgros poissons
yuri ~atab,provoquent sur le corps des taches de dpigmentation (yoasib).
ll

369
j

Cultignes

(wamotimthb) :

- les ignames (wahaak : Dioscorea sp.) et le taro (aria

Xanthosoma sp.) provoquent des hernies inguinales.
- le manioc (amer: kamirimkok~ Manihot utilissima, et doux
witatirimkoko, Manihot du l c r's l , surtout l or s qu on le consomme sous forme de ialette, provoque des taches de dpigmentation.
t

- les bananes "fruits" (Musa paradisiaca), particulirement

consomme sous forme de compote chaude, provoquent un dchaussement des dents.
Autres
- le piment, le tabac, le sel, de nombreux fruits sauvages
sucrs ou acides provoquent galement la chute ds dents
tandis que le miel rend aveugle, les fruits de palmier blanchissent les cheveux,

L encore donc, comme dans les infractions aux prohibitions

de contact, nous avons affaire des indices manifestes de
vieillissement prcoce. Les maux auxquels s'expose le meurtrier
unokai sont trs exactement ceux dont se trouvent affligs
les grands vieillards: canitie (trs tardive chez les Indiens),
ccit, arthrose (douleurs des "reins", paules), taches de
dpigmentation, hernies inguinales, dchaussement des dents ...
C'est cette fois bien entendu, par ces prohibitions alimentaires,
du danger biologique direct que reprsente l'ingestion symbolique des chairs corrompues des ennemis dont on souhaite
se prmunir. Digestion cannibale que la consommation d'aliments
trop culturellement marqus par leur mode d'acquisition (cultignes), de prparation (aliments bouillis, rtis ou fums),
par leur got (condiments, tabac ... ) et/ou trop biologiquement
marqus par leur consistance (viandes rouges et grasses)

370

viendrait entraver par un double effet de "saturation" symbolique.

Saturation par juxtaposition d'un excs de diffrence
(chjl~ humaine (putrfie) vs. aliments (cuisins))
-.
et/ou saturation par juxt~p~s~tion d'un excs de similarit
(chair humaine: viande animale; chasse: guerre).
Aliments et chair humaine sont donc symboliquement immiscib1es
et leur consommation conjointe, parce qu'ils sont la fois
trop proches et trop contradictoires, ne peut gnrer qu'un
effet ~e supp1mentarit et d'incompatibilit "impensable"
donc mortifre. Logique qui se traduit explicitement dans le
fait que les Yanomam considrent que les aliments interdits,
s'ils taient ingrs, ne le seraient pas rellement par le meurtrier lui-mme mais,en 1ui,par hithore, une entit surnaturelle
qui, sigeant dans son abdomen, s'en repatrait et, croissant
dmesurment, enflerait ses viscres jusqu' l'touffement
et l'ventration (42).
Nous avons donc bien l un double phnomne d'tanchit et de surcrot pathogne des digestions cannibales et alimentaires qui vient j~stifier que, repu de chairs humaines
sanglantes et putrides, le meurtrier doive tre astreint afi~ que cette digestion anti-a1imentaire s'opre sans dommage - une dite o dominent, en quantit parcimonieuse,
les mets les plus neutres la fois du point de vue culturel
et biologique: fragments d'aliments blancs, insipide~ et
cuits 1 'touff~ dans des contenants naturels (peau/feuille).
La logique des interdits qui rgle la dite des meurtriers
dans le rite d'homicide construit ainsi une forme de corrlation et d'opposition symbolique cu1ture11ement fondatrice
entre cannibalisme et alimentation.
Afin de conclure provisoirement notre analyse des interdits

(42) hithore est pour les Yanomam une sorte de tortue ou de

foetus surnaturel qui se developpe dans l'abdomen en tirant
ses quatre membres qui en repoussent la paroi jusqu' la rupture tandis que le sommet de son crne colle au fond de la
gorge pour l'touffer. Cette entit advient immdiatement
l'existence par le contact des aliments ingrs avec les
restes corrompus du corps de l'ennemi (donc en fai t pour 1e ;
prvenir). Voir"sur ce point le mythe d'origine de l'unokair'j
infra Annexe III~mythe 1 (deuxime partie).

371

de contact et des prohibitions alimentaires de l'unokaimu

( 43 ), no use n rel ver 0 nsun der nie r enseJnAle de caractristiques
symboliques fondamentales.
Ces interdits procdent une dsocia1isation et une
dculturation corporelle systmatique du meurtrier (isolement,
mutisme, absence de contact avec les corps et les objets,
alimentation neutre et rduite . ) pour le prmunir" d'un
danger biologique la fois extrieur (exsudation: interdit
de contact) et intrieur (digestion: prohibitions alimentaires) issu de l'incorporation figure de la chair en dcomposition de 1
tu.
Il y a donc 1 une sorte de marquage symbo 1i que en
ll
creux de la IIfrontire ll corporelle individuelle (44) de
1 'homicide face un excs, une saturation de substance
d'origine exogne. Frontire qui maintient son intgrit menace sous deux aspects (45) :
- ontologique: l'incorporation d'un sang exogne quivaut l'intriorisation d'une image vitale autre (car sang =
image vitale), i.e une confusion de l'identit individuelle *
- bio~ogique : cette absorption quivaut aussi et surtout
1 'acquisition d'un surcrot de mutabilit physiologique
(car sang = devenir biologique), i.e une acclration de la
priodicit biologique individuelle (46).
1ennemi

Il

(43) Elle sera reprise et prolonge dans notre chapitre XIII

la faveur d'une comparaison du rite d'homicide avec le rite
de pubert fminin.
(44) Il y a l aussi par ailleurs certains lments simultans
de IIrecu1turationll dont nous analyserons galement la signification dans notre chapitre XIII.
(45) Par opposition la couvade ou au rite de pubert des
jeunes filles maries dont les prohibitions instaurent une
frontire biologique collective dans le sens o les infractions des uns
(~arents, femme) peut affecter le corps des autres (enfant, mari). Voir sur la
notion de "groopecor.pore1" Seeger 1981 : 178, de "c ommu nau t de subs t anc e " Da Matta 1975: 244, et, l'origine, le concept
d"'unit biologique" propos par Me1atti (1968) 1976: 143.

(46) Po~r une clairante analyse de thmes simi1aire\ chez les

Kraho, voir c ar ne t r o da Cunha 1978 : 100 111 ("sanJue e
>1<

cf. cependant infra note 47.

372

L'isolation sociale et culturelle du corps du meurtrier a

ainsi pour fonction de lui permettre d'assumer, en maintenant
son intgrit ontologique et biologique, 1 'incorporation d'une
identit (image vitale) et d'un facteur de transformation
physiologique (sang) exognes sous la forme d'une digestion
cannibale.
Elle a donc pour fonction, 'au-del, d'assurer une rduction
des dangers collectifs de l'altrit socio-po1itique par
1 'in~orporation biologique et ontologique individuelle des
ennemis. Permettant cette digestion du corps des ennemis, la
dsocia1isation et la dculturation du corps du meurtrier
agissent par ailleurs comme une ~cuisine~ politique et ri~
tue11e qui, l,'t.n~ersede la cuisine domestique et profane,
applique un processus de transformation ~natura1isant" sur le
prdateur au lieu d'appliquer un processus de transformation
"cu l tur a l t s an t " sur les aliments.
Ce rapprochement du travail symbolique du rite d'homicide
et de celui de la cuisine n'est en rien un jeu de l'esprit.
Tout animal est ainsi dot pour les Yanomam, comme les tres
humains, d'~ne image vitale associe son sang. Cette image
vitale est pourvue d'un principe agressif qui risque de se'
retourner contre le prdateur humain de l'animal (47). Dans

(suite 46) transgressoes de fronteiras ; Resguardo, fronteiras e fora vital"). Notre perspective s'carte cependant
quelque peu de ce travail. Les rites kraho analyss y sont
prsents comme garantissant les frontires biologiques de
l'individu favorisant ainsi - face au danger d'incorporation
d'un sang indsirable - le maintien de son propre sang, rification de sa force vitale (op. cit. : 104 et 108). Le rite
yanomam unokaimu circonscrit-Sien-lga1ement en ngatif la
frontlere ontologique et biologique de 1 'individu menac par
l'incorporation d'un sang exogne mais ceci pour contrler
la dcomposition de cette substance en tant qu'elle risque
d'agir comme facteur d'un surcrot de mutabilit biologique
(snescence prmature). C'est cette quation dynamique de
l'intgrit biologique et de l'identit ontologique (sang =
image vitale = principe du devenir biologique) qui fait,
ethnographiquement, toute la spcificit du cas yanomam.
(47) Aucun de nos informateurs ne nous a mentionn que l'image
vitale d'une victime humaine pouvait agresser son meurtrier.
Il n'est cependant pas illgitime de considrer que les
Yanomam pensent que c'est le cas. Nous avons en effet vu

373
~

,.,j
1

t.

, [

.1
.~

ce contexte, la transformation cu]inaire du gibier est conue

comme une rduction de ce pouvoir vindicatoire par l'limination du pouvoir corrupteur de son sang dans la cuisson
(cf. sur ce pointA1bert 1984a. : l86~. La mauvaise cuisson d'une
pice de gibier, que redoutent tout particulirement les
Yanomam, est donc cense avoir pour consquence de librer
la puissance agressive de l'image vitale de l'animal consomm et de relancer le processus de putrfaction de son sang:
le consommateur imprud~nt doit se trouver pris d'une violente
crise de vomissements et le sang de l'animal qui macule le
sol de l'endroit o il a t dcoup se mettre dgager une
violente odeur putride.
Nous avons donc bien dans la pense yanomam une symtrie
inverse entre rite exo-canniba1e et cuisine (comme nous avons
vu au cours de nos pages prcdentes que c'tait le cas entre
cannibalisme et alimentation) :

rite d'homicide
(camiba1isme)

cuisine
(al i ment at ion)

Transformation "natura1isante
du prdateur :
INTERDITS
qui permettent
- la destruction de l'image
vitale de l'ennemi,
- la digestion de ses chairs
et la putrfaction (interne)
de son sang.

ll

,
.~

.,

..
'.
',j

GUERRE (48 )

Transformation cu1t ur a1i sant e

de l'aliment
CUISSON
qui vite
- l'agression de l'image vitale
du gibier,
- le vomissement de ses chairs
et le pourrissement (externe)
de son sang.
II

ll

CHASSE

Tableau 14
.,

..t;

--------------------------------

(suite 47) dans notre Ch. V (p. 147) que des proprits agressives sont effectivement associes l'image vitale humaine. Ceci
donnerait plus de sens au danger ontologique de l'exo-cannibalisme rituel qui ne serait pas simplement celui d'une confusion
de l'identit du meurtrier mais galement celui du pouvoir agressif de l'image vitale ingre (son danger biologique tant
celui d'un surcro;t de mutabilit biologique).

-.
.~

(48) Effective et "magique" .

374

La logique de cette transformation symbolique jette par

ailleurs une lumire particulirement intressante sur la
con cep t ion que 1es Yan 0 ma m s e f 0 nt de 1eu r ca nnib a1i sm e. En
opposer systmatiquement les modalits celles de la cuisine
revient en effet chercher l'y associer pour le dmarquer
de la figure obscure du cannibalisme sauvage de ces "autres" les naikirib (litt. : "les gens surnaturels affams de chair
humaine") (49) - que leur altrit radicale exclue mme du
rang des ennemis. Ennemis avec lesquels il est de bon ton de
s'entre-dvorer rituellement, entre tres humains (entre
yanomam). Les Yanomam entendent ainsi donc tout simplement
par leur cannibalisme figur se distinguer mticuleusement
des cannibales.
Revenons maintenant la description de la squence
finale du rite des meurtriers unokaimu puis, ce faisant, aux
proprits politiques de la rciprocit exo-canniba1e dont
nous ry'avons jusqu'ici voqu que la "texture" cognitive.
La fin de l'tat rituel. d'unokai est assimile par les Yanomam au terme de 1advoration des chairs corrompues de 1a victime par les images vitales ncrophages qui habitent la poitrine de son meurtrier:
- watubarib b?t~ahikirayuth unokai mashoabrari ... unokakarimthb weheashoarayu ... : "lorsque les images vitales
des vautours noirs sont repues l'tat d'homicide s'achve ...
les gens en tat d'homicide "schent" dfinitivement ... ",
- manobrariyuth ... b mano thbruth wite hwa~mashoa
brari ... : "lorsque le cadavre est dcharn ... que les os
deviennent lgers (secs) ... la graisse cesse de transsuder
(sur le front du meurtrier)".
Il s'agit alors pour le meurtrier de vomir les rsidus
de sa digestion cannibale: bei tihib tarehe simisiha

(49) Les Ynomam les plus anciens appliquent encore ce terme

des ethnles de langues caribes ou isoles autrefois circon-

voisines; les anctre> animaux (Yarorib) de la premire humanit sont galement dcrits comme des cannibales.

375

!
i

'f
"

.i

"'-.

;
,

titioshoa ... : "les rsidus corrompus de la digestion sont

encore dans l'estomac" ; hweitak ... nahasik
mateyib ...
moshab ... sik tare .... hib bre titio remisiha
: "des
cheveux .. des ongles .. des veines ... des vers
de la peau
putride sont contenus dans la gorge comme rsidus de la
di ge st ion . . . "
Il s'agit l encore pour le meurtrier da figurer le comportement des vautours dont il incarne l'image vitale:
kahik si utitirayuth ... uw ! uw ! uw ! yanomam tihib
tare horari ... hwei hweitak horari ... nahasik ... iyhiyhib
... korihethob
mateyib tare ushishi ... ynomam tihib
horari tuhraren
watubabn thb hoa~ kuwa~naha ... :
'1 1ors que leu r bauche de vie nt naus eus e (" lis se" ) . .. (0 nom atop e
du vomissement) les meurtriers rendent les rsidus corrompus
de leur dig~stion : des cheveux ... des ongles ... des rsidus
de chairs sanglantes . des caillots ... des veines pourries
et noircies .. ils rejettent les rsidus de la digestion du
corps de leur victime en vomissant ... de la mme faon que le
font les vautours noirs .. " (50).
On considre que si les meurtriers ne s'astreignaient pas
ce vomissement rituel, ils seraient victimes de l'entit
surnaturelle hithore que nous avons voque propos des prohibitions alimeAtaires de l'unokaimu :
iyhiyhik tare hobra~ maoknha thb hithorebram~ :
"si l'on ne vomit pas les rsidus de chair sanglante et corrompue cela fait gonfler dmesurment l'abdomen" ;
tihib tare hobra.:i-' maoth hithorebrari ... amukurayu ...
nomashoaki ... :
"lorsque l'on ne rejette pas les rsidus corrompus de la digestion (du cadavre) cela fait enfler l'abdomen dmesurment
... on
est pris de violentes douleurs et l'on en meurt".

(50) Il s'agit prcisment ici des rsidus de la putrfaction du

cadavre qui sont manipuls lors du nettoyage des ossements et
enterrs en fort, aprs l'exposition du corps du dfunt (voir
Ch. XII.l ces pisodes du rite funraire). A noter galement que
si les ennemis flchs se remettent de leurs blessures on dit
que le guerrier unokai ne vomira que le sang qu'ils ont perdu
au terme d'un rite unokaimu court: a wehebru robe: "il
sche vite".

376

Pour mettre fin de faon appropr1ee son tat rituel d'homicide, le meurtrier doit ~onc se rendre jusqu' un ruisseau
ou une rivire afin d'y provoquer les vomissements librateurs (il est impratif de vomir dans l'eau courante, si
possible dans des rapides) :
m[uha thijbij ,tuhrarat ... bora wisibij
kuwobijha ... watubaribijnij
tare hoa~tijhij ... yinomamij e thij hoa~ etoreetoremu ... ma uha ..
weheha thijbij tuhrara~mi ... :Hl e s meurtriers vomissent dans
l'eau l o il y a de petits rapides ... lorsque les images
vitales des vautours noirs rejettent les restes putrides (de
l'a victime) ... l'tre humain qui est leur hte les rend lui
aussi par rpercussion plusieurs reprises ... dans lleau ..
les gens ne vomissent pas au sec ... H.
Pour obtenir ces vomissements, qui doivent donc reproduire ceux des images vitales ncrophages incarnes par le
meurtrier, celui-ci utilise en gnral trois types d'aliments
mtiques: des petits poissons ou des crabes crus mais surtout des rayons (arunakij) de la partie suprieure du nid de
l'abeille buuashinakij (Scaptotrigona sp.) qui contiennent
un liquide acide et coeurant: nashinashik~kij (51).
Les anciens annoncent d'ailleurs la fin du premier rite
unokaimu d'un jeune guerrier en s'exclamant la cantonnade
buuashi wamakij bashebrari ... korihethob hobrabij l -a rama huu
ha~obij ! : Houvrez un nid d'abeille buuashi
! qulil rende des
caillots de sang! qu'il puisse aller chasser rapidement !H:
Aprs avoir vomi, le meurtrier doit slessuyer le front
l'aide d'une feuille (wite yahemu : Hessuyer le gras H) puis
prendre un bain. Il peut alors employer nouveau la teinture
vermillon du roucou utilise pour les peintures corporelles,

(51) Sur les nids d'abeilles amazoniennes, voir Von Ihering

1968 : 71. Il semble que les rayons en question ici contiennent un liquide nutritif (pollen et un peu de miel) et des
ae uf s dia be i 1 1es. Sur l' usa ge d t m. t i que s dan s 1 es rit e s de
guerre pour se dfaire du sang des ennemis, voir par exemple
le cas des Yawalapiti (arawak du Xingu au Brsil) : Viveiros
de Castro 1978 : 24 note 35.
Voir'galement l'importance des buuashi arunak,rayons du nid
de l'abeille buuashi, dans le mythe d'or191ne de la guerre o
ils constituent l'aliment crmoniel par excellence des crmonies funraires prcdant les raids (cf. Annexe III. mythe 1
note s 5 et 6).

377

mais d'une manire qui lui est trs spcifique: en trois

taches rondes sur. le front et les pommettes, aux endroits oQ
se manifestait particulirement la transsudation de la graisse
putride de sa victime. L'usage du roucou favorisera et htera
son retour l'tat d' "homme (surnature11ement) sec" (weherim
~) et permettra la reprise de ses activits sociales (52).
Le rite sera enfin dfinitivement clos lorsque le meurtrier ira enrouler son hamac d'corce trs haut dans un jeune
arbre au bois dur. Deux justifications sont en gnral donnes
cet accrochage rituel du hamac de 1 'homicide. La premire
est qu'il serait dangereux que les enfants puissent s'en
emparer pour jouer ou le brler: cela provoquerait de violentes douleurs dans le dos du meurtrier. La seconde, l'inverse, est que cel a devrait lui permettre de vi ei 11 i r au rythme
de 1a croi ssance de l'arbre auquel 1e hamac est attach (et
d'tre aussi rsistant que lui) (53).
Pour conclure maintenant notre analyse de la logique
symbolique qui rgit la rclusion des meurtriers, nous nous
bornerons ajouter, la lumire des quelques pages qui prcdent, que la phase de clture du rite unokaimu reproduit

(52) Le roucou (teinture de l'arbuste Bixa orellana) peut

tre symboliquement considr comme un "sang mythologique"
dans la mesure oQ les anctres animaux (Yarorib) ont cr
cette pei nture corpore11 e en usant du sang de l'un des 1eurs
(Sarigue) tu par vengeance.
Ornement rituel par excellence il s'oppose donc ici l'exsudation de graisse humaine putride des meurtriers "cannibales".
Sang des anctres animaux il "cu1tura1ise" de l'extrieur la
peau que le sang des ennemis humains "naturalise" de l'intrieur.
On notera aussi qu'mtique et peinture corporelle parachvent
en les inversant les oprations symboliques mises en place par
les prohibitions alimentaires et les interdits de contact:
dbut du rite = observation d'un jene/dculturation corporelle ; fin du rite = usage d'mtique/application de peinture
corporelle.
(53) Il s'agit ici d'arbres comme arokohi : Hymenea cf. intermedia, sharakahi : Mani1kara huberl et surtout borehl : PSld,um
s p. (ce dernler, possedant la proprlt de s'exfoller prlodlquement,est constamment associ p~r les Yanomami au thme de
1a "v i e br ve " : pour 1es Yan am am;j.- : cf. Li Z 0 t 1976 : 101 ,
Fuentes 1980 : 75 ; pour les .San~a : Colchester 1980 : 34.
Les Yanomam pensent que cet arbre, s'il n'avait t repouss par le decepteur Yoasi au profit d'un bois prissable pour
figurer le corps de la premire femme, aurait permis leur corps
de se rgnrer priodiquement et leur aurait ainsi confr l'immortalit).

378 .

en l'inversant sa phase d'ouverture.

Nous avons ainsi :
ouverture

unokarim th : "homme avec 1a t r ac e " ...

ingestion des chairs putrides du cadavre de la
victime, transsudation graisseuse, menace sur la
priodicit biologique, dculturation et dsocia1isation ...

clture

... vomissement des rsidus imputrescibles du

cadavre de la victime, asschement de la peau,
recu1turation et resocia1isation, raffirmation
de la priodicit biologique ...
weherim th : "homme s ec ".

Symtrie inverse globale qui opre, par ai11~urs, entre

les moindres normes de ces deux phases du rite: le meurtrier
doit ainsi d'abord jener auprs d'un feu suractif puis vomir
dans les eaux d'un rapide; il doit ensuite ingrer des aliments insipides puis des mtiques acides ... , etc.

Nous abandonnerons ici l'tude des reprsentations mises

en oeuvre dans 1~ rite d'homicide pour ne la reprendre que
dans notre chapitre XIII la faveur d'une comparaison entre
unokaimu et rite de pubert fminin; comparaison centre sur
la question du contrle rituel de la priodicit.
Nous achverons ainsi ce chapitre en revenant la
dimension politique du rite d'homicide, la structure symbolique de rciprocit cannibale qu'il instaure entre groupes
locaux ennemis (actuels, anciens/virtuels et inconnus).
Toute mort due ou impute une agression humaine effective ou invisible implique, nous venons de le voir, pour les
Vnomam, l'tablissement d'une relation rituelle de prdation symbolique entre ennemis.
A la suite d'un dcs de cette sorte, le groupe local du dfunt se considre ainsi collectivement affect dans son intgrit

379

biologique: il "po r t e un grief ll (nowa t habu l , "porte la

trace du mo r t " (unok t hab u l , "p or t e l'tat d hom t c t de " (~
kai thabu) et pour se venger (n yua-t), il lui sera indispensable de "rpondre la ce t t e " (no hua-r) , de ramener le s anq"
(iy ka.t) , c'est--dire, en dfinitive, de II r e ndre rciproque le rite des meurtriers ll (unokai nom*h~a.t) :
t

Il

- ya unokai maoshoaoth ya hw.:r-sh.toshoa ... unokai kuwoth

ya shino nohimuakoki :
liTant que je ne suis pas moi-mme en tat rituel d'homicide
je ressentirai toujours la colre de deuil ... lorsque je
serai en tat rituel d'homicide alors seulement je redeviendrai
ami (du groupe qui a, dans le pass, tu mon pre)" ;
- n yua.t maoth ushib mabramaJ-mi ... wisibe ushib wei
thathama.:i"... thathama.tn (bi s) ... unokai bi hi mohotubramanith ... unokai nom~h~with b shino mabramani ... mamahibramani
... yanomamthbn wayu hwa~shiobronomai ! :
liTant que l'on ne siest pas veng on ne termine pas les cendresfunraires de la victime ... on les enterre (ingre) par
petites quantits peu peu (lors de reah successifs) ... on
les termine seulement lorsqu'on fait oublier l'tat rituel
d'homicide
lorsque 1 Ion rend rciproque l'tat rituel
d'homicide
on les termine alors compltement ... les Yanomam
ne font pas 1a guerre sans rai son et tout propos !".
Ces quelques brves remarques sur la thorie indigne
de la vengeance suffisent en clairer assez prcisment le
modle.
Cette lex ta1ionis yanomam repose ainsi sur le principe symbolique d'une dette de substance contracte par le meurtrier
l'gard de la communaut de sa victime. Dette qui ne peut
tre provisoirement IIrecouvrell par le groupe offens qu'en
infligeant rciproquement celui de l'agresseur un dficit
biologique identique par un nouveau meurtre. effectif ou
"magique ll ('loir Verdier 1980 sur la rciprocit vidicatoire).
La captation de substance rpond de ce fait la captation de
substance sur le mode d'un processus d'homostasie inpuisable
pu t s que la dette de sang ne peut paradox.a1ement tre "solde"

380

par un groupe qu'en se re-produisant chez 1 lautre. Cette

dynamique cyclique des changes de prdation symbolique se
constitue donc avant tout par l'change d'un dficit biologique inexhaustible qui n'est autre que la mort elle-mme.
En figurant l'change des chairs corrompues des morts au sein
d'un systme rituel de rciprocit cannibale. les Yanomam
s'efforcent de transformer la naturalit de la mort en un
rapport social et politique.
A chaque dcs correspond une agression (effective ou
invisible) et chaque agression un type d'ennemi. tandis que
la rciprocit des agressions induit celle des rites exocannibales (watubamu et/ou unokaimu). La symtrie rituelle
des changes de substance, qui s'actualise ainsi dans celle
des change~ de violence. oppose donc comme tels co-rsidents
et ennemis de divers degrs tout en affirmant leur interdpendance. Comme si l'altrit socio-politique qui les disjoint se trouvait,dans la logique vindicatoire. mdiatise
par un systme d'changes symboliques auxquels meurtres
guerriers ou malfiques donnent corps. Comme si le danger
de l'absence de rciprocit qui prvaut entre eux sur le plan
matrimonial et conomique se voyait transcrit - et d'une
certaine faon maitris - sur leplan biologique par l'tablissement d'une rciprocit ritualise de la prdation symbolique. Cette structure de rciprocit exo-cannibale ne fait
donc pas seulement de la mort une relation politique, elle
fait aussi du politique une relation biologique.
La thorie cannibale yanomam constitue en dfinitive,
notre sens, une idologie politique qui s'efforce de penser
et d'organiser les rapports entre altrit et rciprocit que
ne manque pas d'ouvrir dans cette socit -" avec une inquitante acuit - un idal du groupe locai comme unit de parent
autarcique et autonome (cf. Ch. VII.l).
L'exo-cannib~lisme symbolique du rite d'homicide incarne donc
la contradiction interne d'un monadisme sociologique qui,
s'affirmer en associant identit et rciprocit (cognatisme
et endogamie), souligne d'autant les dangers de l'altrit
qui le hantent.
NouS verrons dans le chapitre qui suit que l'endo-cannibalisme

381

funraire yanomam, s'inscrivant dans la logique symbolique

que nous venons de dcrire, dploie dans son cadre une nouvelle figure - celle de l'alliance politique - qui s'efforce
de rduire la radica1it de cette contradiction entre
repliement sur soi et agression cannibale dirige contre
autrui.

382

CHAPITRE XII: LESOSSEMENTSDES ALLIS.

Figures d'un endo-cannibalisme funraire

L1exo-cannibalisme "guerrier" qui prvaut entre ennemis

de diffrentes catgories (actuels, anciens, virtuels, inconnus) renvoit, dans le systme rituel yinomam~, u~endoca nnib a lis me fun raire qui 0 Pr e cet t e foi s au sei n de l' en semble multi-communautaire des allis politiques (nohimotim~
th~b~) et du groupe local (yahitheri.b~) dont nous avons mentionn qu'ils sont tous deux structurs par un rseau d'alliances matrimoniales et d'changes conomiques.
Nous nous interrogerons donc dans ce nouveau chapitre
d'abord sur la "texture" symbolique de cet endo-cannibalisme
puis sur son armature sociologique afin de pouvoir met~re en
vidence les articulations logiques qui, sur ces deux plans,
l'associent et l'opposent l 'exo-cannibalisme auquel nous
venons de nous attacher.
Rappelons incidemment ici que les relations de transformation
qui prvalent entre ces deux rites chez les Yanomami ont t
pour la premire fois pressenties par Lvi-Strauss - partir
toutefois de donnes ethnographiques assez diffrentes de
celles que nous prsenterons ici - dans une discussion de
l'opposition traditionnelle entre endo- et exo-cannibalisme
propose lors de son cours au Collge de France (1974-1975)
consacr aux relations entre "cannibalisme et travestissement
rituel" (Lvi-Strauss 1984 : 141-142).
Notre description analytique du rite funraire yanomam~
suivra l'ordre de succession des trois grandes squences qui
le constituent: 1) Deuil et exposition du cadavre,
2) Nettoyage des ossements et confection des cendres funraires, 3) Consommation (effective et figure) du contenu de
la gourde cinraire (1).

(1) Pour tout ce qui concerne les aspects ontologiques de la

mort voir supra: Ch. V et VI, sur l'eschatologie infra Ch. XIV.

383

l ) Deui l et exposi ti on du cadavre

L'volution sub1ta1e de toute maladie aigu ou chronique
se trouve chez les Yanomam accompagne d'une intense activit
chamanique qui s'efforce dlen prvenir l'issue fatale. Le malade, d'abord trait par un seul chamane, se voit, ds lors
que les symptmes qui l'affectent prennent un tour particulirement inquitant, entour peu peu par la totalit des
chamanes du groupe local.
La chorgraphie et les invocations de ces chamanes pris
par leur transe hallucinogne acquirent alors progressivement une puissance et une tension d'autant plus dramatiques
et spectaculaires qu'elles sont l'indice d'une aggravation
inexorable et du caractre dsespr de la cure. Ce crescendo
de cris, d'onomatopes et de chants qui suit le dveloppement
de l'agonie parvient au moment de l t exp t r e t t onvdu malade un
paroxysme d'intensit. Il laisse ensuite brutalement place
un silence dont la dmesure semble saturer la pnombre de
l'habitation collective.
Ouverture du deuil
imik saibruth b shaburimu t~raki : "lorsque leurs
mains sont devenues froides les chamanes mettent un terme
leur transe thrapeutique" : ils se retirent silencieusement
alors que commencent s'lever les lamentations funbres
(ma tha~) des proches du dfunt qui viennent les remplacer
furtivement auprs du corps.
Ceux-ci s'accroupissent en pleurs au pied du hamac o
il repose et mres, soeurs et pouses se mettent le frapper
doucement du plat de la main au rythme de leurs plaintes chantes (2)
osem a yaiyo

yaiyo

yaiyo

yaiyo

ya n ohota-i- yaiyo

yaiyo

"frapper le cadavre petits coups

(2) washimi bahutha~
rythmes ii , sur la paume des mains et la plante des pieds,- la
.poitrine, les cuisses, le crne ...

384

yalyo l . IIfre-re (3) . .........1 t u me

;:;.....~_.

a t pelne
alS

.III

Lamentations et sanglots rituels sltendent alors en un

choeur tragique l'ensemble des habitants de la maison qui
viennent se rassembler proximit du foyer du mort.
Les femmes s'asseoient sur leurs talons ou sur le sol
en un demi-cercle compact auto~r du foyer du dfunt pour faire
cho aux parentes qui ps a l mo d te nt en sanglotant des' formules
rituelles d'loge et de regret associes aux parties du corps
qu'elles frappent successivement:
- "Ces pieds avec lesquels tu marchais! avec lesquels tu
a11 ais ch as se r pour nous nour ri r de vi ande ! y ai y 0 ! yaiyo ! ... ",
- "Ces mains avec lesquelles tu travaillais ton jardin! avec
lesquelles tu nous nourissais d'aliments (vgtaux) ! yaiyo

1
yalYo
....
,
- "Ce torse avec lequel tu grimpai s aux arbres pour rcolter
pour nousd u mie 1 et des f ru i t s de pal mie r s ! y a i y 0 ! yaiyo .1 . .. ,
- "Ces cheveux qui nous font peine, que nous regrettons ...
nous les touchons ... tu allais chasser pour nous! yaiyo !

1
" , ...
yalYo
....
Il

Il

Les hommes, plus discrtement plors, viennent s'accroupir

autour des femmes. Ils se lvent tour tour pour saisir et
frapper du plat de la main, succdant aux proches parents du
mort, chacune de ses possessions
: arc et flches,
carquois de bambou, machette, hche ... Les lamentations profres cette occasion sont dans leur forme similaires
celles que nous venons de rapporter mais portent sur les
chasses, les guerres et les travaux communs; elles font
l'loge de l'habilet, du courage et de l'endurance du dfunt.
Pour essuyer ses larmes, chacun - homme ou femme - les
ramne constamment sur ses pommettes avec l'extrieur du pouce

(3) osem a signifie ici en fait enfant ou germain yay (rel)

sans dlstlnction de sexe et peut tre remplac par fOUt terme
de parent appropri. Nous nlavons pas d'tymologie pour le
mot employ dans les lamentations elles-mmes: 'yaiyo.

385

en de petits gestes rapides pour y former des tranes bruntres puis. la longue. chez les parentes surtout. de vritables crotes noires.
Ces plaques sur le visage (mamokak ishi : "pommettes brles")
constituent pour les Yanomam un signe rituel de deuil que
l'on associe spontanment. en l'opposant. aux peintures corporelles : yutuha ishi brr~b*oth mamokak shino onimamushoao ... :. "beaucoup plus tard lorsque le "b r l
tombera ...
alors seulement on se peindra les pommettes
Le processus de formation de ces ant i - or neme nt s de
deuil est dcrit sans ambigut: *naha mabuubn thb mamokak ishia~
:tkfha mamokak ishia~ ... mabuub tithamuha ..
tikekamuha
shako tikekamuha ... mabuubn ... : "c e s t comme
cela avec leurs larmes que les gens se "brlent" les pommettes ... ils se brlent les pommettes parce qu'ils pleurent ...
parce qu'ils frottent leurs larmes en les repoussant
parce
qu'ils les raclent ... parce qu'ils raclent la crasse
avec
leurs larmes ...
Clastres et Lizot (1978 : 107). qui ont apparemment recueilli une exgse semblable chez les Yanomam~ du Venezuela.
considrent cependant qu'il ne s'agit l que du travestissement exotrique d'un secret essentiellement fminin (dont ils
ne rvlent d'ailleurs pas la teneur). D'autres auteurs:
Biocca (1968 : 334) (4). et Colchester (1982 : 452) (5).
laissent pour leur part penser que serait galement utilis
du charbon de bois pour accentuer le processus nat ur e l " que
nous venons de dcrire. Bien que nous n'ayons pas recueilli
d'informations allant dans ce sens chez les yanomam. un tel
procd - ou mme l'usage de cendres du foyer domestique s'avre symboliquement plausible. Ainsi. si l'on se rfre
au my the du" r et 0 ur des fan t mes" (A nnex e III. 2 (6)). a n con s t at e

"

ll

ll

Il

11

Il

(4) Tmoignage d'Helena Valera. captive chez les Yanomam~.

discut par Clastres et Lizot 1978 : 131 note 5.
(5) Donnes.portant sur les San~ma.
(6)

Pour une version

yanomam~.

cf. Lizot 1975a

1 14

386

dlune part que le charbon de bois est la reprsentation matrielle des spectres dans le monde des vivants et d'autre part
que les revenants, alors qu'ils s'enquirent eux-mmes de la
cause du noircissement des pommettes de ceux qui les pleurent,
se voient rpondre (mensongrement) qu
s'agit de cendres
de leur foyer domestique. Quelle que soit donc, si secret il
y a, la nature du pracd rel de noircissement crmoniel
des pommettes dans le deuil, seule est vritablement intressante ici son association symbolique avec des rsidus de crmation (charbons, cendres: mamokak ishi : ~pommettes brQcrmation laquelle se trouveront soumis les osse1es
ments du dfunt.
Il nlest pas non plus indiffrent par ailleurs que ce
signe majeur du deuil soit port sur les pommettes qui, avec
les yeux, constituent pour les Vanomam le visage en tant que
sige des manifestations de la pense rflexive, des motions
et de la volition (bei bihi : ~le visage, la pense ... ~).
Le sens de ce ~masque de deui1~ rside sans doute ainsi en
ce qu li1 semble constituer une mtaphore matrielle du deuil
deuil que les Vnomam dsignent prcisment par l'expression
unok thabu : "por t er la trace du no r t " (7). On porterait ainsi
sur le visage (bei b t h i ) une marque (ishi : Ille br l
qui
prfigure la crmation des ossements du mort comme l'on "po r t e "
Cthabu) dans la pense (bei bt h t ) la trace de son existence
passe (uno k l .
Seuls les proches du dfunt (i.e ses consanguins et ses affin s ~ re 1Sil: ses par e nt s y ay) qui con st i tue nt ses de ui 1leurs (8) stricto sensu - et parmi eux surtout les femmes (9) li1

ll

"

(7) Sur ce conc~p! d'unok voir infra p. 345. On dit galement ma t has-, ~k~: "falre les larmes, se lamenter", "p l eurer malS surtoli"tma bou : IIpos sder les 1armes
ll

ll

(8) Pour l'emploi du couple de terme deui11eurs et fossoyeurs

que nous emploierons constamment dans ce chapitre cf. Menget
1977 : 47.
(9) Il est rare que.des hommes arborent ce signe de deuil:
waro thb mamokak i shi moni n~kothare : "p armi ceux qui
ont les pommettes "brulees h 1 1 n'y a que quelques hommes".
Dans deux cas de dcs auxquels nous avons assist, seuls deux
hommes ont conserv des "ponmettes brles" (un VB et un MB du dfunt).

387

finissent par porter sur les pommettes cette paisse couche

noire qui perdure souvent de longs mois: kama nahitherib ...
mta1ihamthb mamokak ishi tete thare ..... yokahamthb
- - yami yarohe
mamokak ishi wisib ... ishi mabru robe ... b-i-k~
1I1es habitants du foyer du dfunt
les ge ns d' ct ont
les' pommettes "b r l e s " longtemps
les ge ns qui sont en
r e t r a i t " ont 'les pommettes peu "b r l e s " ... le brl s'en va
rapi dement parce qu ils pl eurent peu !

ll

II

II

Il

Ds que les habitants de la maison, rassembls auprs du

dfunt pour les lamentations collectives qui succdent immdiatement au dcs, rejoignent silencieusement leurs foyers,
s'lve en gnral la harangue rageuse (hwramu h~ra~) d'un
ancien (bata th ; le plus souvent le "h eadman" de la communaut) qui entrinera sur le plan politique le diagnostic chamanique de la mort en appelant la vengeance et en exprimant
toute la co1 r e collective du deuil (hw.:i-sh.:roth : c'est Ille
temps du deui1
Les parents directs du mort - si le t~pas
a eu lieu la nuit ou en fin d'aprs-midi; ce qui fut le cas
de la plupart de ceux auxquels nous avons assist - resteront
ensuite seuls veiller la dpouille mortelle jusqu'au lendemain en poursuivant leurs lamentations funbres et en e nt r e tenant son foyer afin que le cadavre ne refroidisse pas
(yanomam a tharuk washimi yayamu ... saibru maob).
ll

II

11

lI

ll

Exposition

cadavre

A l'aube l'ensemble des co-rsidents se rassemble nouveau autour du hamac du dfunt pour une ultime lamentation
collective puis un ancien - le plus souvent un consanguin direct (10) - fait appel celui qu'il a choisi pour le charger
de la premire tape du service funraire et lui donne ses
instructions. Cette personne, laquelle incombera de procder
--~-----------------

(10) A dfaut cela peut tre un affin rel (yay), un beaupre par exemple, ou mme dans certains cas,-sr-1e mort n'a
pas de parent directe dans le groupe o il a trouv la mort,
le leader factionne1 dominant de ce groupe indpendamment de
sa relation de parent classificatoire avec le dfunt.

388

l'exposition de cadavre en fort, est - selon la norme explicitement souligne par l'ensemble de nos informateurs un affin classificatoire (b~o) de mme gnration que le mort
et un co-rsident. Si le dfunt est en rsidence uxorilocale,
ou s'il s'agit d'un visiteur ou d'un invit, on choisira de
la mme faon de prfrence un affin b~o issu de sa communaut
d'origine galement en rsidence uxori10~a1e ou en visite dans
la communauto a eu lieu le dcs.
Cette norme est exprime de la faon suivante
yanomamthb nomatth thb her;muwin bashoahi hehabra~he
... thb tha.l-'he
braha herimub-towithbn ... yayothbn
nh heri ayub-towi
bre hi raowi thbn ... kama ya.l'e bouwi n
e shino *k*'... shuhurumu mahi yaro ... bar:.t-k-t utiti. .. tha.timi
. .. herie y ay kut ha an hubam u n hot a.l-' bi hi ami . .. :
"lorsque les Vinomam meurent ce sont ceux qui agissent envers
eux en beaux-frres qui mettent la hotte de feuille (contenant
le cadavre) sur la place centrale (avant de l'emporter en
fort) . ce sont eux qui font cela ... ds gens qui agissent
simplement de loin envers eux en beaux-frres ... d'autres gens
avec lesquels ils s'appelaient simplement beaux-frres ... des
celui qui a
gens qui vivaient avec lui (des co-rsidents)
pous la soeur (du mort) se borne pleurer
il souffre en
effet .. sa poitrine est faible ... il ne se charge pas du service funraire ... car c'est le vritable beau-frre du dfunt
et il ne veut pas le toucher car cela lui fait peine ... " (11).
L'ensemble des co-rsidents qui ne sont pas des deui1leurs directs du mort (i.e des consanguins ou des affins "vritables" du mort) - on les dsigne comme mithb : "les
gens pas" ou mohotithb : "les gens qui ne sont pas concerns" - continuent exprimer rituellement leur peine depuis
leurs foyers 00 ils sont retourns peu avant l'intervention
du fossoyeur :
hW:f'sh:f'orayu yaro thb ~k:f' nh mihe ... kamab yahib haran
... ~hf thha thb hw-Ysh.ro ... komithbn waroho ;k~: "ils

(11) A dfaut de la personne requise par la norme s'ouvre une

d'alternatives: beau-fils ou beau-pre classificatoire, fils ou frre classificatoire ... (voir infra organigrarme
hirarchi~

II p. 532).

389

sont en colre (de deuil) c'est pour cela qu'ils pleurent tous
sans exception ... depuis leurs foyers ... ils sont en colre
cause de cela (la mort) ... tous pl eu r e nt ... II .
Commence alors la premire squence du traitement rituel du
cadavre, premier travail du service funraire que l'on dsigne par le verbe kia.:i- : "b ouqer , se mouvoir, t r av a t l l er :' , ou
par des exp r e s s ion ste 11e s que :. bas h0 ahi t hab r ai" 0 u bas h0 ahi
hehabra.:r: "f a t r e ou mettre sur la place centrale la hotte
de feuilles de pa1mier (cas du cadavre d'un homme adulte;
s'il s'agit de celui d'une femme bashoahi se trouve remplac
par W;lo';f' : hotte de vanneri e corde
d'un enf ant, par shotehe
cor be i 11e de vannerie corde (12)).
Le cadavre est d'abord dbarass de ses ornements,qui
seront brls par les deui11eurs, puis dispos en position
foetale: jambes et-bras replis contre le corps, genoux sous
le menton et poings ferms colls contre les oreilles. Ses
yeux sont alors recouverts de fragments de coton tirs puis
son visage d'une petite corbei11 fixe par une liane autour
du crne (pour que "s c n regard fixe 'ne donne pas de peine"
mamob shatio n ohotamaxmaob).
Ce masque funraire est plus labor lorsqu'il s'agit
de la victime d'une incursion guerrire. Les yeux du dfunt
sont dans ce cas couverts avec des queues de toucan (mayub
ahok),enduites de teinture de roucou,destines brler les
yeux (mamob hra~) du meurtrier alors qu'il effectue le rite,
d'homicide (on peut galement saupoudrer les blessures de la
victime avec des substances de sorcellerie afin de IIdtriorer
l'tat d'homicide
unokai hoshimabrama;f' (13)).
La dpouille mortelle ainsi prpare est alors enferme dans
une hotte de feuille de palmier (bashoahi), une hotte ou une
ll

Il

Il ,

ll

II

ll

----"---------------(12) bashoahi est de fabrication et d'usage masculin (feuille

de palmler Maximi1ai regia) ; w~~ et shotehe de fabrication
et d'usage femlnln (Ilane Heteropsis Jenmanii).
(13) Notations qui confirment encore l'tat de consubstantialit entre victime et meurtrier dans l'tat d'homicide
unokai.

390

corbeille de vannerie (w~~ ou shotehe) selon qu'il s'agit

d'un homme, d'une femme ou dlun enfant. L'ensemble de cette
prparation se droule en gnral auprs du hamac du dfunt,
prs de la paroi externe de la maison collective (yano shika).
Ds qu'elle prend fin, le fossoyeur porte le fardeau funbre sur la couronne externe de la place centrale (yano heha)
(14) avant de 1e charger sur son dos et de l'emporter en fort. Il est alors suivi par les proches du mort parmi lesquels
une majorit de femmes qui brandissent en chemin ses possessions familires (hamac, carquois ... ) tout en ponctuant leurs
gestes de lamentations funbres.
Parvenu quelques centaines de mtres de la maison collective, le groupe quitte le sentier forestier qu'il vient
d'emprunter pour s'enfoncer dans le sous-bois (urihi komiham
~dans la fort bouche~) jusqu' un endroit choisi pour y exposer le cadavre.
La hotte funraire se trouve alors, sous le regard des
deui11eurs plors qui se tiennent en retrait, enveloppe par
le fossoyeur (et ses aides ventuels) dans un corset de longues lattes de bois retenues les unes aux autres par un treillis de lianes (yorohik). Le cadavre ainsi prpar est ensuite enserr verticalement dans la partie suprieure d'une
sorte de trpied fait de pieux et d'a~bustes (bashoahi kat~
ma.i-). On mnage alors dans 1a partie infrieure du cl ayonnage
qui contient le corps, l'aide d'une pice de bois qui en
carte les lattes, un orifice destin permettre l'coulement
des matires putrides. Le corsetage du cadavre dans le yorohik est videmment destin ici viter la dispersion ou la
dtrioration des ossements par les charognards durant sa dcomposition qui atteindra son terme au bout dlune vingtaine
de jours environ (pour un adulte).
Cette squence rituelle d'exposition du cadavre en fort
est gnralement dsigne -par l'expression kanasi tarem~
f air e pou r r i r 1e s rel i ef s ~ (d ume ur tri er c annib ale ) .
Il

(14) yano heha est 1 lespace crmoniel par excellence, yano

ka', l'espace rserv- aux femmes.

'sh t

391

Le retour du groupe dans 1 'habitation donne lieu des

nouvelles lamentations funraires collectives. Les parentes
du mort dansent (15) alors sur la place centrale en brandissant en rythme (tatama.t' : "faire voir plusieurs reprises")
quelques unes de ses possessions (ornements, pointes de flches.
outils . ) ponctuant leurs pas de lamentations sanglotes. Les
chants funbres des deuil leurs reprendront par la suite rgulirement chaque jour - en gnral l'aube, puis lorsque le
soleil est au znith, et enfin au crpuscule - jusqu' la
confection de la gourde cinraire. Puis ils ne souligneront
plus, comme ceux des co-rsidents moins directement affects
par le dcs, que les temps forts du rite funraire jusqu'
la consommation ou l'ensevelissement des cendres des ossements du dfunt.
"Manger

2.!

trace du mort

Il

La priode d'exposition du cadavre est consacre par les

de ui 1leu r s l' ef f ace men t sy st mat i que de 1a t r ace du ma r t
(unok) ; c'est--dire la destruction mticuleuse des objets
qui lui appartenaient et, d'une faon gnrale, de tout ce
sur quoi il a pu lai sser sa marque ou de tout ce qu' i 1 a pu
simplement toucher rgu1irem~nt ou rcemment.
Cette activit, qui constitue le point le plus important
de la premire phase du deuil, commence en fait. ds l'aube
.
qui suit le dcs, peu avant l'exposition du cadavre. Un petit
bcher est alors dispos sur le bord de la place centrale en
face du foyer du dfunt (16) et les deuil leurs s'emploient
d'abord y incinrer peu peu une partie de ses menus objets
Il

Il

(15) Danse fminine (tirua~) qui consiste en l'excution

d'une srie de pas en avant puis en arrire en une sorte de
course ralentie ponctue de martlements des pieds sur le sol,
bras demi ~lis sur le ct du corps brandissant en rythme
les objets du mort.
(16) Nous avons constat que ce feu pouvait galement tre
dispos prs du hamac du mort ou mme en face de l'arrire
de son foyer, hors de 1 'habitation.

392

familiers (cordelettes de ~oton, petits ornements, pointes

ou choppes d'os ... ). Les objets plus importants sont en gnral conservs pour tre brandis par les femmes de sa parent
sur la place centrale avant d'tre immergs ou brls leur
tour ds que le cadavre se trouve expos en fort (17).
Les dbris des pots et des platines de terre cuite fracasss sont jets la rivire et il en est de mme des outils
et des marmites mtalliques. Les hamacs, les vanneries, les
gourdes, les calebasses, les arcs, les flches, les carquois,
les ornements de coton et de plume, les btons fouir, les
massues ... sont prcipits dans le feu. Puis on gratte la
terre sous le hamac du mort, ainsi que la te~re des empreintes
qu'il a pu laisser sur las chemins (unokij mashita katetani)
qui entourent 1'habitation: tout cela est galement jet
dans la rivire. On va dtruire les cu1tignes de ses plantations (h am t h i s t k
"les plantes orphelines") (18), incendier les abris forestiers o il a sjourn lors de voyages,
de chasses ou d'expditions de collecte rcentes; on coupe
les arbres auxquels il a pu grimper (palmiers, arbre contenant des nids d'abeille) ; on rcupre pour les br1er les
flches qu'il a pu perdre dans les branchages ... Les cheveux
de ses parents proches, touchs dans l'pouillage et les caresses (unok hweitak huban), sont rass; les objets qu'il
a donns titre de service pr-marital (ou les cu1tignes
qu'il a plants) sont galement dtruits (19).

(17) Certains objets valoriss comme symboles du sexe du mort,

comme les colliers de perles ou les pointes de flches sont
cependant conservs pour tre brandis et dtruits plus tard
lors des crmonies de crmation ou d'enterrement des cendres funraires.
(18) Lorsqu'il s'agit d'une femme les cu1tignes qu'elle a
plants dans les jardins de son pre, de son frre ou de son
mari, les troncs abattus dans les jardins o elle a pour habitude de couper son bois sont galement dtruits.
(19) Lizot (1985 : 108-109) mentionne que les Yanomam~ vont
jusqu' ramasser soigneusement sous le hamac du mort les ppins et les noyaux des fruits qu'il a consomms afin qu'ils
ne germent pas !

393

Si le dfunt est 4n ancien important, un leader factionne1,

on ira mme parfois jusqu' abandonner totalement 1
collective. Dans le cas du dcs d'un chamane de grande rputation, la mme chose se produit d'autant plus systmatiquement que lion s'efforce de fuir, en plus d'une "trace du mort"
trop prgnante, l'agressivit vindicative d'esprits auxiliaires chamaniques livrs eux-mmes: kamab h~e unok hamihiha hekurab ka ... b mano kat~obha ... shaburib unok
kuwobha nomax si ihehe thare ... : "les esprits auxiliaires
du chamane reviennent sur la trace "orpheline" de leur pre
mort ... 1 o sont attachs ses ossements ... 1 o il y a des
traces de chamanes morts on meurt faci 1ement ... '".
Cette destruction minutieuse de la "trace du mort" est
gnralement justifie par les Yanomam par des rflexions
telles que:

1habitation

- unok hami.hi ta~ bihio makema ! : "nous ne voulons plus voir

1a trace "orphe1 i ne" du mort!",
- unok tuteoth thb hw~sh~oshoa ou unok tute mahi temio.th ... thb wayama~ shoa : "lorsque la trace du mort est
encore rcente les gens demeure~t sous le coup de la colre
du deuil" ou "quand la trace du mort est encore trs rcente
cela provoque encore la colre",
- unok tamu yabamu n ohota.:r : "revoi r 1a trace du mort nous
donne peine",
- un 0 kha th b bi hi wan i br a 0 th are. . un 0 k b0 u tT.70 i mi. .. y aa brarieth thb bihi wanibraoimi ... : "la trace du mort rend
les gens mlancoliques ... on ne conserve pas la trace du mort
... lorsqu'on incinre (les ossements du dfunt) alors seulement cesse la nostalgie ... '".
La "trace du mort" est donc pour ses proches le support
tangible de sa mmoire sociale, donc de la mlancolie du deuil.
Mais cette rmanence du dfunt nlest pas seulement conue par
les Yanomam en des termes psychologiques. La mlancolie suscite par la permanence de la "trace du mort" est en effet
ici le produit d'une rmanence eschatologique. C'est en fait
le retour indsirable du spectre du disparu sur les "traces"

394

de son existence terrestre qui a1imen~e sans cesse la nostalgie douloureuse que l'on entretient son gard (bore kama
unokha a ya~aothare : "le spectre a pour habitude de revenir
sur sa trace (terrestre)) (20). On considre de ce fait que
ce n'est que lorsqu'on aura "mang (dtruit) la trace du mort"
(unok wa~) que son fantme pourra demeurer, sans vellits
de retour intempestif, dans le monde des morts (unok wamurayuth bore a shi no yay kobohuru : "lorsque l'on mange 1a
trace du mort son spectre s'en retourne vritablement") (21).
Le travail symbolique du deuil yanomam consiste donc, pour
les proches du mort (ses consanguins et affins yay), "manger" sa "trace" so cta le (trace de ses activits et de ses interactions) - unok wa~ - tandis qu'ils "portent" la peine
et le dsir de vengeance de l'absence que dsigne cruellement
cette "trace" - unok thabu (22) Le nom des morts
Corrlativement l'oblitration de la "trace du mort"
- et sans doute dans le cadre de ce que recouvre cette notion l'usage du nom des morts se trouve frapp d'un interdit particulirement drastique qui les voue, explicitement, un
oubli inexorable (23).

(20) Voi r infra Annexe III. 2 le mythe yanomam du "retour des

spectres" sur cette fcheuse inc1inatlon.
(21) Nous verrons dans ce chapitre et dans le chapitre XIV
que tout le rite funraire yanomam s'applique en fait congdier les revenants et alnSl etab1ir une distinction radicale entre morts et vivants.
(22) Sur les multiples aspects du concept d'unok, voir supra
Ch. VI p.176, Ch. XI p. 345, et ce chapitre pp. 391-393.
(23) N'tant plus mentionns publiquement, les noms des morts
ne peuvent fair~ l'objet d'aucune transmission. On doit bien
entendu trouver l le principe de l'amnsie gnalogique yanomam (sur chaine onomastique et gnalogie, cf. Guidieri
~ : 58 note 1). Les gnalogies obtenues par l'ethnologue
chez les Vanomam ne sont donc que le reflet du savoir onomastique des plus anciens; savoir relatif aux personnes
qu'ils ont personnellement connues ou dont ils ont entendu
parler de leur vivant (cf. supra p. 109 note 6).

395

Rappelons d'abord brivement ici que l'emploi du nom propre

des vivants fait dj l'objet chez les Vanomam de restrictioris trs prcises (24). Tout enfant se voit nommer, en gnral entre un et deux ans, par ses gniteurs ou ses grandsparents: il slagit l d'un nom propre qui peut tre publiquement utilis par tous jusqu' la pubert de la personne nomme pour se voir interdit d'usage par la suite en sa prsence
et en celle de sa parent proche (qui ne l'utilisera plus
elle-mme non plus).
Ce nom est dnot par trois expressions: bei waha a
y ay : "1 e nom v rit ab 1e", be i wah a 0 s he kuw0 wi : "1 e nom
d'enfance" et bei waha hirabkiwi : "le nom que l'on donne
simplement" (25). Il fait souvent allusion au lieu de naissance (a) ou un "vnement" survenu cette priode (b)
mais se rfre plus gnralement des caractristiques physiques (c ) ou de comportement (d ) du jeune enfant:
(a) - Komatim
- Vokoto
- Arahai

(b ) - Bahim
- Waikam

enfant n prs d'un gros arbre komatimahi

non id.,
lac: yokoto,
chemin qui contourne une
coll i ne : arahai.
enfant n lors de la priode de maturation
des fruits: bahik;i-k (Inga sp.),
enfant n peu avant 11 attaque d' un groupe
nomm waika,

(24) Sur la nomination yanomam~ voir Lizot 1984b : Ch. VII,

Clastres et Lizot 1978 : 106, 114-116 ; sur llonomastique
san~a
voir Ramos 1972 : Ch. VII, 1974, 1976, 1977a, 1979 et
Colchester 1982 : 423-427 (notamment pour une synthse sur
les modes de nomination relevs dans la littrature consacre
diffrents sous-groupes yanomami).
(25) waha signifie "le son, la voix, la parole, le discours,
l'app1"TRion (terme de parent)" ; prcd de bei, possessif
indiquant 1 linalinabilit utilis avec les partTes du corps et
l~s comp~santes de la personne, ce mot dsigne le nom propre.
wahajo' signifie "parler" et waha hira.:r signifie "nommer" na ts
. au s s , "fa ire adven i r l' ex, ste nce (my th 0 log i e ) " .

396

- Henathm : enfant n l'aube: henath.

(c) - Kahiktarem
- Bar.tk~rasim
- Heaum

enfant victime d'une infection de la

bouche: "Bouche pourrie",
"Thorax plat",
"Tte blanche"
enfant aux cheveux dcolors.

Tous les noms donns la suite de ressemblances postules

avec des animaux se trouvent inclus dans cette rubrique:
T-1-h*m: fi.l.1etteuyeux clairs comme ceux d'un jaguar: t..th-t,
Yarushim : fillette aux petits yeux allongs comme ceux d'un
coati (Nasua nasua) : yarushe ... , etc.
(d ) - fk.trem
- Bihi nabrim
- Manim
- Bokoyatra
- Shiiboribotao

"La Pleureuse" (de tk* : "pleurer"),

"Celle qui a l'air agressif" (de bihi
nab : litt. "penser-ennemi"),
"La Rveuse" (de mani : "le rve"),
"Celui qui marche en balanant les bras"
(de boko : "bras" et yat : "bal enc e r-" l ,
/ICelui qui regarde le rayonnement de la
lune" (de shii
"rayonnement", boribo
" 1a 1une", t a.i'
" v0 i r , reg ar der" ) .

Interdit dans et face la parentle (ibab yay : "les

miens vritables") de la personne nomme partir de son adolescence, ce nom d'enfance, issu de ses ascendants directs,
se voit donc rejet dans la sphre de ses parents classificatoires (b~o) o il se trouve vou une circulation qui lui
chappe autant qu' ses proches.
A partir de la pubert chacun se voit ensuite, au fil de sa
vie, affubl d'une chaine cumulative de sobriquets soulignant
ses "dfauts" physiques ou la singularit de son comportement,
de faon peu charitable ou franchement infamante.
Ce sont les noms "qui viennent l'ge adulte" (bei waha
bata kukiwi), les noms "s i mp l emen t pour maltraiter, pour mettre
. en colre" (bei waha wayama;i-b.towi), les noms "pour insulter"
(bei waha y ah a t ua.sw t ) ou les noms "que l'on a t t r i bue en grand

397

nom br e " ( be i waha hi r a~ y at e heawt ) :

- Na waharim : "Celle dont le vagin exhale un souffle froid"
(comme un gouffre ... ),
- Mahuk h5ra : "Pied bossel",
Shiokoi : "Anus poilu",
Namamoaum : "Clitoris blanchtre",
Iromoshi : "Pnis de singe hurleur",
Orusik : "Peau de serpent",
Yish~m : "La Paresseuse",
- Tobraa : "La Jouisseuse",

A la diffrence des noms d'enfance, les surnoms d'adultes ont

donc pour auteur - comme leur malveillance l'indique - des
parents classificatoires qu'i1s soient des co-rsidents, des
membres de communauts allies ou des visiteurs occasionnels
plus lointains. Chacun en invente ainsi pour son propre compte
et les fait circuler au sein de son rseau social o certains
acquirent une notorit remarquable l'insu de ceux qui s'en
voient affubls:
aibn ware hirai" yatehe hwatho .. '. ya waha tamuimi mahi !
"les autres me donnent peut -tre- de nombreux surnoms ... je
ne cannai s pas ces noms !"
Ils sont cependant parfois utiliss en prsence de la personne qu'ils dsignent ou de ses proches titre d'insultes
(yahatua* : "insulter").
Le fait de profrer publiquement le nom d'enfance ou les surnoms d'adulte d'une personne provoque chez elle et chez ses
proches une violente colre qui a gnralement pour issue un
change exalt d'numrations de surnoms infamants entre les
antagonistes et, souvent, un affrontement physique. La nomination publique par des parents classificatoires (bio) qui-'
vaut donc une insulte et une dclaration d'hostilit ouverte (26) (b waha hayumayu ... b yahatuayu : "ils rvlent

-------------------(26) Inversement les insultes consistent bien entendu en

numrations de caractristiques physiques ou de comportements

398

rciproquement leurs noms propres .. ils s'insultent").

L'auto-nomination ou la nomination par des parents "vritables"
(yay) sont pour leur part censes provoquer la mort de la
personne nomme: ya waha noamamu ... hayuma* th ya nomatikorayu : "je refuse (de rvler) mon nom ... si je le rvle
je vais mourir".
Pour conclure ces brves remarques sur la nomination
yinomam, nous soulignerons 'd'abord le fait que les termes
descriptifs ("signes particuliers") qui y sont utiliss reposent sur la prise en compte par les nominateurs de la singularit la plus irrductible et la plus alatoire de l'individu.
Alliant ainsi probabilisme et subjectivisme (lieu de naissance/
vnement la naissance/particularits du corps et du comportement) l'anthroponymie yanomam incline plus l'individuation qu' la classification de la personne nomme.
Ce sont plutt ici l'inverse les nominateurs qui se classent
eux-mmes socialement en rfrence leur rapport la nomination et leur choix onomastique: comme ascendants nominateurs publics et bienveillants de l'enfance et comme parents
classificatoires nominateurs anonymes et malveillants de
l'ge adulte opposs aux cognats totalement exclus du processus de nomination comme s'ils taient identifis la personne
,.
nomme (Levi-Strauss 1962b : 240).
Une autre caractristique remarquable de ce mode de nomination est qu'il proscrit toute rflexivit de l'identification
personnelle. Une personne ne peut jamais profrer elle-mme
son propre nom. Nom d'enfant ou surnom d'adulte, il n'a cours
en toutes circonstances que pour autrui. L'individuation ne
prend donc jamais socialement effet dans ce systme que du
point de vue successif des altrits collectives qui la subjectivent (27) tandis qu' l'inverse, le processus onomastique

(suite 26) qui sont autant de nominations potentielles. Seuls

les beaux~frres (classificatoires) se livrent des parodies
amicales de nomination publique en s'apostrophant par des sobriquets fminins "humoristiques" : Nakasik tarem
: "Vulve pourrie", Nakasik ikokam : "Tireuse de vulve li
(27) Rappelons encore lCl que waha hirax :. "nommer" signifie
galement, dans la mythologie, "falre advenir l'existence,crer".

399

d'individuation classe implicitement les univers sociaux successivement pertinents pour la personne nomme: il oppose
dans l'enfance les ascendants directs au reste de la socit
puis l'ge adulte la parentle (yay) la p.arent c1assifi catoi re (b.i'o).
Revenons maintenant la prohibition du nom des morts.
L'interdit qui frappe leur usage par les deui11eurs et en
leur prsence s 'i1 oppose les mmes catgories sociales que
la prohibition du nom des adultes vivants (parents yay et
b~o), est considr comme encore beaucoup plus contraignant
et impratif. Son inobservance peut cette fois entraner de
la part de~ personnes qui se sentent offenses par cette nomination des reprsailles ltales (par "sorcellerie de prise
d'empreinte" ou par une agression physique directe (28)).
Chacun redoute - s.'i1 n'e s t emport par l 'animosit ou 1a haine de profrer des noms de morts devant ceux qui en portent ou
en ont port le deuil, que ce soit par inadvertance: en plaisantant, au fil d'un extnuant discours crmoniel ou d'une
harangue, ou encore par un simple lapsus partir de noms communs proches.
Les Yanomam dclarent souvent que d'entendre le nom des dfunts attise chez les siens la mlancolie et la colre du
deuil (hw.:tsh-to) :
- waha hayuma~ n hota~ mahi ... waha noama~he ... thouwithbn ... : "rvler le nom (d'un mort) provoque une grande peine
chez les siens ... ceux qui lui survivent "refusent" qu'on
emploie ce nom",

(28) Plusieurs cas m'ont t relats de personnes flches

pour avoir, dans un mouvement de colre, prononc le nom d'un
parent dcd de leur antagoniste. L'ethnographe, impudent et
maladroit collecteur de noms de dfunts, s'est ainsi souvent vu
menac de mort la suite de ses bvues. "Si tu tais un
Yanomam, je t'aurais tu depuis longtemps" concluait rguI,erement un de nos informateurs, gna1ogistema1gr l u i,
tentait hroquement de transmuer son extrme irritation en
simple condescendance la fin de nos entrevues.

400

- maithbn waha hayuma~ n wayaha thb hw~sh*o si ihehe ...

yami n 5hota~mahi yarohe .. : "lorsque ceux qui ne portent
pas 1e de ui 1 pro nonc e nt 1e nom (d U n mort ) 1e s de ui 11eu r s de viennent rapidement irascibles car ils ont peine d'tre seuls .. '".
1

Ils pensent de plus que l'nonciation du nom d'un dfunt provoque immanquablement Je retour de son spectre qui, irrit,
s'efforcera de chtier son nominateur :
wa waha hayumaxth boren noremi yabarayon wa shri ! :
"lorsque l'on prononce le nom (d'un mort) son spectre, revenu
surnaturellement, vous agresse !" (29).
Le fait que l'interdit qui frappe le nom des morts ait ainsi
une fonction identique - viter le retour du spectre - celle
de l'ensemble des oprations destines effacer ("manger")
la "trace du mort" nous incitera ici n'y voir qu'un des
multiples aspects de ce processus d'oblitration rituel du
dfunt. Le "surcro't de prohibition" qui affecte le nom des
morts par rapport ceux des vivants tient donc notre sens
au fait que ces noms sont conus comme des "traces" (unok)
des morts au mme titre que les indices plus tangibles de
leur existence sociale passe ("traces" de leurs activits et
de leurs interactions).
Ils constituent mme les "traces de mort" les p1~s prgnantes qui soient en ce qu'ils marquent les traits les plus
spcifiquement singuliers de l'identit individuelle des disparus. "Manger la trace des morts" c'est donc avant tout pour
an 0 nyme
1e s de ui 11eu r s yan 0 mam f a'ire .du d fun t un c or ps
dont le propre spectre sera incapable de trouver et de reconnaitre les vestiges du passage dans la socit des vivants
(possessions, empreintes, noms). Ce qui, en dernire instance,
viendra prmunir les v-i van t s contre une conjonction indsirable (30) entre leur univers et celui des fantmes.

(29) Voir Lizot 1984b : Ch. VII p. 68 et 1975b : 37, qui relate
que les Yanomam~ manifestent leur dsapprobation par une interjection (kamakarikb !) - qui voque l'entit vindicative associe au revenant et aux cendres funraires (cf. infra Ch. XIV
sur kamakari) - lorsqu'est malencontreusement prononce le nom
d'un mort.
.
(30) Cf. sur ce poi nt infra Annexe 111.2 1e mythe du "retour des
s pec t r e s et ; nf r a cha pi t r e Xl V p. 639 .
Il

401

Il faut donc finalement noter ici que la transgression de la

prohibition attache. A 1 'usage du nom des morts est crdite
de consquences inverses de celles qu1entra;nerait l'infraction
des interdits relatifs au nom des vivants: retour du spectre
dans le premier cas, mort - donc dpart du spectre - dans le
second (31).
Tout se passe c~mme si le systme de nomination yanomam
trouvait
ainsi sa rationalit dans' son rapport A la mort (32)
la conjonction entre un vivant et son nom propre provoque
son dcs; inversement, la conjonction entre les deui11eurs
et le nom du dfunt provoque sa " rsurrection".
La rglementation de l'usage des noms propres nia donc
de sens ici qu'A titre de rgulation du processus ontologique
de la mort et de rgulation de l'eschatologie individuelle.
Evitant le dpart prmatur de la forme spectrale ou le retour
intempestif du spectre en proscrivant l'usage des noms propres par ceux qu'il dsignent, par les leurs ou par d'autres
en leur prsence, elle ne fait que poser une incompatibilit
culturelle entre identification individuelle " pour soi" et
" entre soi" et dure rgle de la vie humaine.
Demeurer anonyme A soi et face aux siens revient, pour un vivant, A se prmunir contre une condition mortelle anormale:
contre l'ventualit d'une existence indment abrge.
Demeurer anonyme face A ses deui11eurs revient, pour un dfunt,
A se voir prmunir contre une condition eschatologique galement anormale: contre l'ventualit d1une existence indment prolonge.

( 31 ) Ce queconfi rment encore 1es donnes yanomanW de Li zot (1985 : 150) qui
rapporte que prononcer le nom d'un vivant est cens provoquer sa mort et que
profrer celui d'un dfunt est cens occasionner une rencontre avec son spectre.
(32) Notre interprtation de la philosophie de la nomination
yanomam recoupe partiellement sur ce point le travail
diA. Clastres (Clastres et Lizot 1978 : 114-116) sur 1 'onomastique yanomam*. Associant cependant plus les noms aux morts que
la nomination A la mort elle parvient A une conclusion symtrique et inverse la ntre: " ... tout se passe comme si
les noms propres des Yanomam~ taient donns pour signifier
chaque individu singulier ce qui est son destn slnguiler,
c'.est--dire sa propre mort" (~. c i t . : 116).

402

Dans un cas comme dans l'autre, la conjonction du nom propre

et de la singularit qu'il sous-tend avec le sujet qu'il dsigne, ou avec ses a1ter ego (se nommer, s'entendre nommer ou
tre nomm en prsence de ses cognats/deui11eurs), aboutit
son exclusion hors des r.g1es collectives de la mortalit
humaine. Comme si nier
qu'une personne n'est socialement
un individu que par et pour autrui (en 1 'occurence les parents
classificatoires) quivalait la rejeter en dehors de 1 'ordr e de 1a m0 r t "b i en te mp re '1 qui pro dui t et r e pro du i t comm e
telle la socit des vivants. L'oblitration onomastique de
toute singularit "pour soi" et "entre soi" (33) des individus
semble donc s'efforcer de garantir cu1turellement l'absence
de leur singularit devant la mort.
L'a nonymat ,. pour soi" et" e nt r e .soi devie ntic i 1a con dit ion
de ll"anonymat de la mort e11e-mme, au-del des dcs singuliers, en ce qu'il pose la re1ativit~ sociale de l'individuation et ce faisant le caractre collectif des rgles ontologiques et eschatologiques de la condition mortelle.
Il

ll

Si l'on s'attache maintenant nouveau dans ce systme

la spcificit relative de la prohibition des noms des
morts on constate donc qu'elle repose sur l'inquitude toute
particulire qu'ils suscitent titre de support mnsique de
la rmanence des spectres de ceux qu'ils dsignent. Inquitude
d'autant plus vive que l'on attribue ces spectres, durant
le temps du deuil, une propension irrpressible reprendre
leur place auprs des leurs dans la socit des vivants.
Nommer les dfunts en prsence de leurs deuil leurs c'est attiser leur mlancolie et, partant, la nostalgie des revenants
1eur gard. C'est aussi provoquer 1e dsi r de vengeance
des s pec t r es. C' est donc, en t 0 ut t at de cau s e, f av0 ris e r 1eu r
retour indsirable (nous reviendrons en dtail sur la question

(33) Il n'y a dans la nomination yanomam, nous venons de le

voir, que des singularits objectlves subjectves par
autrui.

403

du retour des spectres dans notre chapitre XIV o tous ces

points se trouveront repris).
Profrer publiquement le nom d'un vivant ne peut que provoquer
la mort de la personne nomme; profrer celui d'un disparu
c'est donner un revenant l' i ndi ce (1 a "trace") d'une pl ace
parmi les vivants qu'il n'est que trop avide de roccuper.
C'est s'exposer la menace autrement inquitante du retour
d'un spectre agressif.
On trouve une illustration" intressante de cette inquitude
particulire face une ventuelle absence d'oblitration de
la singularit des morts dans l'attitude que peuvent avoir
les Vanomam envers les photographies des vivants. Ils scrutent et commentent interminablement, avec un plaisir et un
humour certains, les dtails les plus infimes de celles qui
reprsentent des trangers ou des parents classificatoires.
Celles qui les reprsentent pe~sonne1lement, ou reprsentent
des proches, provoquent immdiatement une attitude gne:
ils s'efforcent alors de les obtenir par tous les moyens, en
les rclamant ou en les subtilisant, afin de pouvoir les
conserver ou les dtruire "pour qu'elles ne subsistent pas
au loin aprs la mort".
Fixant l'identit d'une personne (la singularit de son aspect) et circulant hors de sa prsence parmi des trangers,
la photographie est ici assimile un nom propre; mais un
nom d'autant plus dangereux qu'il n'est pas une simple synecdoque mais une vritable rplique miniature de l'individu (on
l'associe en cela l'image vitale) et qu'il en constitue une
"trace" matrielle et non plus seulement mnsique. C'est
pourquoi, bien qu'elle constitue l'analogue du nom d'un vivant, la photographie d'une personne est plutt toujours dj
prise comme un nom de mort potentiel dont on redoute, par anticipation, la permanence.
Empreintes, rsidus, marques, possessions, nom propre ... ou
photographie ... la "trace du mort" est ainsi recueillie et
dtruite ("mange") avec une mticulosit pointilleuse par
les deui1leurs (parents yay du dfunt)- quelle qu'en soit la
forme. La minutie de cet effacement est en fait si scrupuleuse

404

qu1elle semble se parachever par une vritable "consommation

rhtorique" des diffrentes phases du travail funraire et des
lments qui y sont manipuls.
Nous avons dcrit avec quelque dtail la fin de notre chapitre VI le luxe de prcautions oratoires qui entourent la
dsignation de~ objets et des actes funraires. Comme si 1 Ion
slefforait prcisment, ~-del de i'anonymat du dfunt, de "manger" en elle la "trace" linguistique mme de sa mort. Comme si
1e fa i t d' v 0 que r cet te m0 r t i mp0 sai t 1a rs 0 r pt ion de t 0 ut
ce qui pourrait y faire trop directement allusion au sein de
formulations qui l'oblitrent par des processus smantiques
de 'c onden s a t t on" (synecdoques) et de "d t l ut t on'' (priphrases) (34).
Crmations occasionnelles
Pour conclure cette premire partie de notre chapitre XII
nous nous attacherons maintenant 1 lanalyse d'un certain
nombre d1exceptions l'exposition du cadavre qui, comme on
peut le penser, ne manqueront pas de nous permettre d'en
cerner plus prcisment la valeur symbolique.
On procde ainsi une incinration immdiate du cadavre (riye
yaa.t: "brler cru"), au lieu de l'exposer en fort (tarema.Y
"faire pourrir"), pour trois types de dfunts (35)
1) Lorsqu'il slagit de nouveaux-ns
leur corps est
incinr en fort sur une platine de terre cuite (destine

(34) Exemples de figures exhortant l'exposition du cadavre en

fort (homme adulte) : sharaka wamaktk shatimaki!: "Allez
planter/fixer verticalement des fleches [il ; (femme adulte) :
w.t:r wamak rakmaki ! : "Allez adosser une ho t t e de vannerie !"
(enfant masculln) : ruhumasi wamak~k ytmaki ! : "Allez fixer/
coller des flchettes d'enf.ant 1" ; (enfant femlnin) : shotehe
wamak hateteki ! : "Allez serrer une corbeille !".
i

(35) ~h~ thb

kat.tm~mlhe !

washimioth b yaama.:r- ... riye ... tarenmahi

: ii\orsque ces gens (nouveaux-nes, vlel11ards

sont decedes on les incin~e ... crus ... on ne les fait pas
pourrir ... on nlexpose par leur cadavre".

.
)

405

habituellement la cuisson des galettes de manioc: mahe).

On dit dans ce cas que les os des nouveaux-ns sont trop mous
(hb usi) et qu li1 nlen resterait rien si leurs cadavres
taient exposs en fort pour s'y dcomposer.
Aprs cette crmation les co-rsidents s'astreignent prendre un bain collectif: la fume du bcher funraire est cense t~e dote de proprits particulirement dltres pour
les jeunes enfants (risque de ne pas grandir) et pour les
anciens (risque de maladie).
Les cendres sont conserves dans une petite gourde ovode
(boraashi) et consommes, mlanges de la compote de banane,
au cours dlune unique crmonie funraire reahu (squence terminale des funrailles).
2) Lorsqu'il s'agit de vieillards: les Yanomam considrent que les cadavres des vieillards ne se dcomposent pas
en raison du tarissement de leur sang (cf. infra Ch. XIII p. 614).
Ils sont en consquence, comme ceux des nouveaux-ns, immdiatement brls aprs le dcs. Seuls les ossements incinrs
des mains (~avec lesquelles ils allumaient le feu, touchaient
les enfants ... "), des pieds ("avec lesquels ils marchaient~)
et des mchoires (~avec lesquelles ils mangeaient, ils par1aient ... u (36)), sont pils afin d'emplir une gourde cinraire dont le contenu sera enterr en une ou plusieurs crmonies ( r e ehii l .
Le reste des ossements calcins ainsi que les rsidus de la
crmation sont enterrs profondment dans le sol au centre
de la maison o a lieu 1 lincinration.
3) Lorsqu'il slagit d'incestueux: les Yanomam pensent
que les incestueux sont, comme les vieillards, affects par
un processus de dessication interne qui rend leur dcomposition
funraire impossible (37) : yaweremumahioth iy weher-t'n

h'
-, .
1 itt. "s e s
( 36) na k"e ne.. 0 otay yaro a ye~' ... nak ma bou:
dents font pel ne avec 1 esque 11 es , 1 mangea, t en effet ... on
porte le deui 1 de s'es c en t s
v

(37) ur,l h ,i h a t e t e k uw0 ma'

k' a r,, y e s h0 a. .. t are ym,
" . .. ,..
ye- m,.

406

tarekmi : "10rsqu li1s commettent souvent l'inceste

(litt. "agissent en paresseux unau: Cho1eopus didacty1us"
(38) les gens aprs que leur sang est assch ne pourrissent
plus".
Lorsque 1 'on constate aprs avoir expos un cadavre qu'il
ne's'est pas dcompos de faon habituelle (ll s a chair n'est
pas dcompose elle est simplement noircie ... son sexe est
intact: .. ses yeux sont ouverts ... ses membres crisps ... II ) t
attestant de cette manire des pratiques incestueuses du dfunt on dfait alors son enveloppe funraire. On brise ses
articu1ations on dpce les chairs durcies attaches son
sque1ette on les enterre en fort puis on procde la crmation du cadavre ainsi demi dcharn sur la place centrale
de la maison collective.
Comme dans le cas des vieillards seuls les ossements calcins
de ses mains de ses pieds et de ses mchoires sont pils pour
emplir une petite gourde cinraire (le reste est enseveli au
centre de la maison). La gourde obtenue sera toutefois verse
durant la crmonie funraire finale (reah) galement dans
un trou au centre de 1
(et non enterr dans Je
foyer d'un parent comme clest le cas pour un adulte IInorma1").
On dit aussi qui aucune lamentation rituelle nlaccompagne la
suite des funrailles dlun incestueux.
th~b~

1habitation

Dan s ces t roi s ex cep t ion s (39) no usa von s af f-a ire des

(suite 37) yaro : "bien qu li1 soit longtemps expos en fort

(1 e cadavreTeSt touj ours cru ... il ne se dcompose pas car
il est ex s anue v
(38) Le paresseux unau est nomm yawerem~ ou galement sh~m~.
Co mm et t rel i nces tes e dit ai ns i awe remu 0 u s h.:i'm~m u : il ag' r
en paresseux unau ll Cet animal es repute pour la duret et le
caractre exsangue de sa chair. On le trouve invoqu galement
dans plusieurs croyances qui lui prte~t des proprits hmostatiques: on met de la poudre de la chair calcine de ce paresseux sur le sommet du crne pour se prmunir d'un saignement
trop important des blessures que 1 Ion redoute lors des duels
la massue; les femmes dont les rgles sont trop abondantes
(ou qui sont victimes de mtrorragies) se voient consei11er
pour y mettre f t n , d e n manger l arr t r e t r a t n .

(39) Il existe en fait un quatrime cas de crmation sans

407

cadavres dont on considre qu'ils seront excessivement putrescibles (squelette "mou" des nouveaux-ns) ou excessivement
imputrescibles (chair "sche" des vieillards et des incestueux). Cette corruptibi1it dfectueuse (par excs ou par dfaut) impose que le cadavre soit "brl cru" (riye y ae r ) sous
pei ne de de meu r e r cru (r i ye s h 0 a ta r e:rm i : "i 1 est t 0 u j 0 urs
cru, il ne se dcompose pas") (4~) ou inversement de disparatre totalement dans le processus de corruption (oshe thb
~b mano usi tareimatayu ... mahuru ... : "les os mous des
nouveaux-ns vont pourrir de l'intrieur ... ils vont disparatre") .
Le processus naturel de transformation du cadavre
(cru
)pourri) des personnes situes (par l'ge, le comportement) en marge du champ social, considr comme dfectueux, se voit donc ici palli par un processus de transformation culturelle (cru
)br1).
Nous avons donc ainsi une correspondance troite entre statut biologique, statut social et traitement initial du cadavre (destruction des chairs) :
(voir page suivante)

(suite 39) exposltlon

.'
d u ca d avre base sur d es conSli deratlons
r at :
strictement pragmatiques: celui du cadavre des personnes qui
meurent en fort lors de voyages, d'expditions de collecte ou
de chasse. Intransportables, ils ne peuvent pas non plus tre
exposs en fort durant plusieurs semaines loin de 1
tion collective. Aprs leur crmation sur place, on en enterre
donc soigneusement dans le sol de la fort tous les rsidus
carboniss tarrdis que l'on ne transporte avec soi que les fragments d'ossements subsistants, envelopps dans des feuilles de
palmier (Geonoma baculifera) et placs dans une vannerie
cylindrique (sakosl ).
0

lhabita-

(40) Au moment de la mort le cadavre est considr comme "cru"

ylnomam th a riyeshoaoth bore a kobohuru : "c'est alors
"q ue 1a pers 0 nne est en cor e cru e que 1e s pect r es' en r et 0 ur ne
(vers le monde des morts) ".
Il

408

Statut biologique

Statut soci al

Immaturit ou
dgnrescence
biologique
(sang en formation
ou en diminution)

Situation
en de, au-del
ou en dehors du
champ soci al

Maturit
biologique

Plnitude
sociale

Ouverture des funrailles

destruction
culturelle du
cadavre
(crmation)
Destruction
naturelle du
cadavre
(exposition)

Tableau 15
La logique symbolique qui rgit les rapports entre norme
et exception dans le traitement rituel initial du cadavre est
cependant plus complexe que ce tableau ne l'indique.
L'opposition entre exposition et crmation du cadavr qui s'y
trouve inscrite mrite ainsi un examen plus approfondi dans
la mesure o, comme les donnes discutes dans notre chapitre
prcdent le suggrent, si l'incinration se trouve oppose
la corruption naturelle elle est en cela galement mise en
relation avec le processus de digestion cannibale du rite
d'homicide.
En effet, pour les Vnomam, le processus de putrfaction qui
se droule lors de l'exposition du cadavre par le fossoyeur
n'est que la rplique tangible de celui qui, invisible, se
dveloppe sous forme de digestion dans le corps du meurtrier
au cours du rite unokaimu (cf. supra Ch. XI pp. 374-375).
On dit bien ainsi littralement qu'en exposant le cadavre "on fait pourrir les reliefs" de l'agresseur prdateur
qui a cau s 1 a m0 r t : kan as i t are ma.:Y (4 1 ). Lad c 0 mp0 s i t ion
. du cadavre d'un co-rsident renvoit donc toujours, dans la

(41) Cf. supra au dbut de notre chapitre XI pour une analyse

de la notlon de kanasi associe au cadavre (cf. galement
Ch. VI p.180).

409

thorie indigne, sa digestion simultane par un ennemi.

La corruption dfectueuse du corps d'un dfunt risque
de devenir, de ce fait, aussi bien un obstacle l'ouverture
des funrailles organises par ses co-rsidents qu'une entrave au droulement du rite d'homicide suivi par son ennemi (42).
Elle constitue une menace d'enraiement du processus d'articulation symbolique de ces deux rites o le cadavre expos
par les uns est cens tre dvor par les autres.
La crmation funraire vient donc ici la fois se substituer
la dcomposition drgle du cadavre - titre d'quivalent
inverse de l'exposition funraire - et suppler sa digestion
cannibale afin de rtablir le droulement de la dynamique rituelle qui identifie sa destruction funraire une prdation
"guerrire" (43).
Si nous rsumons maintenant l'ensemble des donnes voques propos des deux formes possibles de la squence initiale du rite funraire (exposition vs. crmation du cadavre)
nous obtenons une constellation structure de propositions
symboliques qui statuent en fait sur les modalits culturellement appropries de destruction des chairs du cadavre:

(42) On dit ainsi par exemple que le meurtre d'un incestueux

imputrescible perturbe le droulement du rite d'homicide de
son . agr e s s e url pr dat e ur: i y ehi b t are j-m i . .. b bat a br ar i y u
shikha ... batabrariwi unokarlmethe a hlthoreashoabrarlYu ...
unokal hoshlmabrarlYu : il les chalrs sanglantes ne se decomposent pas el les augmentent de volume dans les viscres du
meurtrier ... aprs qu'elles ont augment de volume le meurtrier voit son abdomen gonfler jusqu' la rupture ... il se
trouve mis mal pendant son tat rituel d'homicide".
( 43) V0 i r su pra Ch. XI p. 364 1e fa i t que, r edo utan t l' ab sen ce
de corruptlon des doubles animaux tus durant la saison sche,
les meurtriers s'efforcent de les incinrer pour viter que
cette dco~position dfectueuse n'affecte l'volution de leur
rite d'homicide.

410

cadavre
'CRU"
1
1

1
J

1
1
1

Plnitude
bio-sociale

Marginalit
bio-sociale

1
1

ol ..

1
1

decompos1tlon

dcomposition
des chairs
dfectueuse ou
excessive

des
chai rs

'JI
Transformation
culturelle ~

exposition

(quivalant

crmation

~s~lant

1a)

rituell e
par 1e .
meurtrier

FIGURE 18

La symtrie inverse qui prvaut entre les deux variantes de

cette squence initiale du rite funraire dlivre ainsi un
double message que la nature des lments qu'elle rapproche
pour les opposer permet prcisment de mettre en lumire;
- Le cadavre doit tre assujetti un processus de transformation rituelle qui intgre (exposition) ou rintgre (incinration) son devenir biologique (corruption normale, excessive ou dfectueuse) dans le cadre d'un change cannibale
figur entre ennemis (la corruption du cadavre expos en fort renvoit sa digestion rituelle par un ennemi; sa corruption drgle se voit substitue par une incinration qui assure le dveloppement normal du rite d'homicide en supplant
la digestion cannibale devenue dfectueuse).
- Le traitement rituel des chairs d'un cadavre doit se
voir inscrit dans un registre symbo1~que dfini dans son rapport au domaine des transformations culinaires. Nous avons vu

411

( Ch. Xl p. 372) que 1a di gest ion symbol i que des m0 r t s (u n0 ka i mu)

est circonscrite par une llanti-cuisine ll rituelle. L'exposition
funraire constitue donc le versant manifeste de ce processus
tandis que la crmation funraire constitue un moyen de suppl er son enrai ement..
Dans l' i nci nrati on du cadavre, on
a ainsi quivalence avec une "cu i s i ne hy pe r bo l t que " qui pallie
au drglement' du devenir biologique du cadavre pour suppler
sa digestion symbolique dfectueuse; dans son exposition
on a par contre quivalence avec une llanti-cuisine ll qui circonscrit le droulement de sa corruption pour permettre sa
digestion symbolique approprie.
Les variantes de la squence initiale du rite funraire
viennent donc souligner encore l'inclination de la culture
yanomam se dmarquer d'un cannibalisme "s euvaqe", qui semble la hanter, en le dplaant sur le plan d'une figuration
rituelle o il peut se voir rinscrit dans l'ordre des changes
intercommunautaires et mdiatis par celui des transformations
culinaires.
Nous aurons nouveau l'occasion de revenir sur ce point
dans la suite de ce chapitre propos de 1 'llendo-canniba1isme ll
proprement dit (consommation relle ou figure des cendres
d'ossements) .

2) Nettoyage des ossements et prparation des cendres funraires

Alors que la corruption du cadavre se dveloppe, il est
d'usage d'organiser une chasse collective crmonielle (henimu ; souvent mene jour aprs jour partir de 1 'habitation
collective), destine pourvoir le gibier qui sera distribu
l' issue de 1a crmoni e de crmati on des ossements. Le gibier de cette chasse est ddi au dfunt (heni). Il est progressivement rassembl sur un boucan situ la priphrie
de la place centrale, en face du foyer d'u~ de ses parents
1e s plu s dire c t s (c 0 nsan gui. n 0 u af fin Il v rit ab 1e Il) don ton
dit qu'il llpossde, garde ll ou llporte dispos sur un boucan"
le gibier funraire: heni thabu ou heni arabu.

412

Nettoyage et collecte des ossements

C'est au lendemain de la fin de cette chasse (qui dure
en gnral moins d'une semaine) qu'a lieu l'ouverture de
l'enveloppe mortuaire et l'opration de nettoyage des ossements.
L'individu charg de ce travail - ayant dj procd l i ex position du cadavre - se rend en fort jusqu' l'endroit o
a t dispos le corps, suiv~ des deuilleurs qui psalmodient
des lamentations funraires, puis de la plupart des co-rsidents. Il sectionne alors les lianes qui enserrent le fardeau
funbre et le retiennent fix son trpied d'arbustes et
de pieux, ventuellement assist dans sa tche par un ou deux
hommes. Il le dpose avec prcaution sur le sol et s'emploie
enfin dfaire le clayonnage qui l'enveloppe. Durant ces oprations, toutes les personnes qui l 'on~ accompagn en fort
sont accroupies en demi-cercle autour de lui et poursuivent
leurs plaintes rituelles: osem a yaiyo ! yaiyo ! yaiyo ! n
-h
' ya,. y 0 .1 y a, y 0 .1 y a, y 0 ..
1
o 0 ta-r
Ce sont cette fois les hommes qui se trouvent disposs au
premier rang devant la hotte mortuaire tandis que les femmes
demeurent un peu en retrait.
Ds son ouverture (bashoahi karobramu : "ouvrir le sac de
feuilles ou bashoahi kushbramu : "dlier le sac de feuilles")
ces hommes procdent en effet un examen minutieux des restes putrides (ainsi d'ailleurs que du sol sous l'endroit o
le cadavre tait suspendu).
Cet examen est destin confirmer ou infirmer le diagnostic
mis l'occasion du dcs (quand il ne s'agit pas bien entendu de morts en guerre). Les indices ainsi ventuellement relevs sont discuts avec gravit et concentration par les
hommes qui se sont maintenant rapprochs au plus prs de la
vannerie ventre.
Ces indices sont censs tre les suivants
ll

- des os briss ou disposs dans une position anormale

constituent la preuve d'un meurtre perptr par des sorciers

413

ennemis (okab) (1) ;

- des petits paquets de terre retenus dans des feuilles
(mashita haro) situs prs des os des membres infrieurs signalent l'emploi de "s or c e l l er t e par prise d'empreinte" (2) ;
- la prsence d'une pointe de flche (3) dmontre que
le double animal de la victime a t tu par des chasseurs
des traces de choc sur le crne qu'il a t achev d'un coup
de massue ;
- un fil de cotan enchevtr, pelucheux et poisseux
hauteur de la poitrine, des traces de coupure sur les os des
paules et des flancs indiquent qulil s'est agi d'une agression chamanique.
On notera d'une part que ces indices concernent exclusivement
les formes d'agressions symboliques ltales imputes des
humains,dont nous avons dj ~mp1ement soulign llimportance
au niveau des reprsentations et des choix diagnostiques (4),
et d'autre part qu'ils constituent une vritable matrialisation

(1) On est galement cens retrouver auprs des restes funraires des fragments de la substance malfique qui a permis de
rendre la victime inconsciente avant de l'agresser physiquement
l'usage d'un empoisonnement magique sera dcel par la prsence d'un petit paquet de feuilles hauteur de son abdomen.
(2) On dit aussi que l'on peut retrouver dans ce cas une jeun~
pousse de la plante de sorcellerie utilise close exactement
sous l'endroit o se trouvait suspendue la hotte funraire.
(3) Suivant l'animal rishi de la victime: pointe lancole
(gros gibier), pointe barbe (volatiles), pointe effile
(singes ... ).
(4) Va; thb yamak uno ta;mi ... yanomam thb kuwoth uno
sh;n waoto bashlo ! : "nous ne voyons pas (dans les rsldus
de la putrefactlon) la trace pathogne des tres surnaturels
... seule celle des humains est t r s visible l :".
Les "maladies blanches" sont galement exclues: boobawakshi
nab a wayu yaro uno tabri mi b manoha : "1 a fumee du meta 1
(epldemle) est un mal des blancs c'est pour cela qu'on n'en
voit pas la trace dans les ossements

ll

414

post-mortem des objets, des marques ou des vecteurs pathognes correspondant ceux que nous avons dcrits pour chacune
de ces modalits d'agression.
Ces indices post-mortem seront constamment invoqus pour modifier ou valider le diagnostic labor juste aprs le dcs.
On peut ainsi - au moins partiellement - voir dans cet usage
une sorte de ~ispositif de contrle des oprations diagnostiques qui en permet avec un dlai de plusieurs semaines le
renf0rceme~t ou le rajustement politique.
L'examen des restes putrides une fois termin, le fossoyeur
commencera en extraire avec prcaution les ossements (b
mano thabramu : "faire les ossements", tare hubamu : "toucher
1e pourri") en coupant 1es tendons qui 1es reti ennent et en
raclant les lambeaux de peau racornis et autres dchets de
la putrfaction qui y attachent encore. Aprs avoir ainsi
nettoy les ossements, la machette ou au couteau, il creuse
un trou dans le sol o il enfouit ces rsidus. Rsidus (lambeaux de peau, ongles, cheveux, caillots, ligaments, graisses
putrides ... ) que, nous l'avons vu dans notre chapitre prcdent, le meurtrier est cens devoir vomir l'issue du rite
de rclusion (unokaimu) au cours duquel il s'emploie digrer
symboliquement le cadavre en putrfaction de sa victime.
Le contact du fossoyeur avec les matires corrompues n'est
cens provoquer P?ur les Yanomam aucun tat rituel (biosymbolique) spcifiquement marqu:
ub mano tare huba~th wi te hwa.:rmi ... unokai hwaj-mi ... mi
aum~b.:ro ... kiaxb.:ro ... n nabmobha shino unokai wite hwa~
"lorsque l'on touche des ossements humains "pourris" on n'exsude pas de graisse ... l'tat d'homicide ne se manifeste pas
... on nettoie simplement ... on travaille simplement ... il
n'y a que chez ceux avec lesquels on est ennemi que de la
graisse peut tre exsude en tat d'homicide".
On remarquera cependant que le fossoyeur aprs s'tre lav
les mains la suite de son mac~bre travail devra les enduire
de teinture de roucou. Roucou dont nous avons not le rle de
substance "recu1turatrice", prcisment dans le rite des meurtriers (5).

(5) Dans le rite des meurtriers le roucou favorisait le

415

Les relations symboliques marques dans cette squence rituelle

de nettoyage des ossements sont donc - comme d'ailleurs dans
la totalit de la crmonie d'exposition du cadavre - celle
qui prvalent entre:
digestion du cadavre par
l'agresseur/prdateur
ennemi

et

mise en putrfaction du
cadavre par le fossoyeur
affin classificatoire.

Nous vendns de relever des traits qui attestent implicitement

de l'association entre fin du rite des meurtriers et fin de
l'exposition du cadavre (vomissement des rsidus de la putrfaction par l'ennemi prdateur = ensevelissement des rsidus de la putrfaction par l'affin fossoyeur, teinture de
roucou sur la peau du meurtrier et sur les mains du fossoyeur).
La thorie indigne dcrit par ailleurs on ne peut plus explicitement cette relation entre unokaimu et kanasi taremay,
entre rite des meurtriers et rite d'exposition du cadavre:
- bashoahi thakith unokai wite mahi ... ashi hwaimatayu ...
b mano ishimanith h~ko shino t~k~ashoabrari ... hib titiowi
horarin unokai mahuru :
"lorsque l'on installe la hotte mortuaire la graisse de l'tat
d'homicide suinte beaucoup ... une couleur jaune commence
envahir le visage du meurtrier ... lorsque l'on incinre les
ossements c'est alors seulement que son front devient dfinit ive men t b1anc . .. a pr s qu' i 1 are ndus 1e-s rs i dus de 1a
digestion (du cadavre de sa victime) son tat d'homicide se
trouve en voie d'achvement ... ",

(suite 5) "schage" de l'exsudation de la graisse du cadavre

ennemi symboliquement ingr; il a ici le mme rle vis--vis
des mains du fossoyeur "naturalises" dangereusement par le
contact avec les graisses putrides du cadavre: imik wite ...
moshab'}-... hithanibri ... witat-ibri ... ahi ! : "on a les
malns grasses ... plelnes de vers ... cela sent le pourri ... la
graisse ... (on a les-mains) bourbeuses !". Le rite de nettoyage des os est d'ailleurs dsign mtonymiquement par
1 ' exp r e s s ion i mi k- h s ham u : "s e net t 0 Ye r 1e s mai nsen 1e-s
frottant"
cf. supra Ch. XI p. 377 note 52 et infra Ch. XIII p. 587.

416

- b mano tikokobrarith watubaribn b~t~ashoarayu... tare

tirisha~he ... w~t~bra~he... yanomam th b~t~ahwtumanihe...
"lorsque l'on racle les ossements les esprits vautours sont
dfinitivement repus (dans la poitrine du meurtrier) ... ils
dcharnent le cadavre putrfi ... ils le dchiqutent de leurs
morsures ... ils en repaissent symtriquement le meurtrier ... ".
Digestion "guerrire" et exposition funraire sont donc bien
pour les Yanomam un processus unique ddoubl en deux squences rituelles simultanes. Processus qui articule distance la complmentarit symbolique d'un ennemi prdateur et.
d'un affin (classificatoire) fossoyeur dans le traitement
(partage) des composantes biologiques du cadavre: chairs
sanglantes ~bsorbes par le premier (rsidus vomis), ossements
"secs" collects par le second (rsidus enterrs).
Nous n'irons pas pour l'instant plus avant dans cette
comparaison, nous rservant d'en poursuivre le dveloppement
au fil de la description des squences suivantes du rituel
funraire. En effet, si les reprsentations qui sous-tendent
le rite des meurtriers trouvent leur point d'ancrage au symbolisme du rite funraire dans et par l'exposition du cadavre,
elles n'en articulent bien entendu pas moins globalement leur
logique par rapport l'ensemble das squences qui constituent
les crmonies mortuaires yanomam (exposition du cadavre/
crmation des ossements/consommation relle ou figure des
cendres funraires).
Nous passerons donc maintenant la description du traitement rserv aux ossements du dfunt la suite de leur
nettoyage.
Aprs avoir t mticuleusement dbarasss des ultimes substances carnes ou cornes qui pouvaient y tre encore attaches, les ossements sont disposs par le fossoyeur selon
un ordre prcis dans une longue vannerie cylindrique (6)

(6) Va~nerie tresse mailles heptagonales sakosi, confectionne avec des brins plats de -la liane Heterops,s jenmanii
(taille approximative Y' : 25 cm et H : 40). Des sakos, de tres

417

tapisse de feuilles (7), confectionne par 1 'individu qui,

parmi les deui11eurs, est considre comme le responsable et
le clbrant de la crmonie funraire (ce deui11eur pri.ncipa1 est
toujours le parent proche le plus direct du dfunt: F, H, B,
WF ... selon les cas).
Les os longs sont dposs verticalement le long de la paroi
de la corbeille, les os plats et les vertbres au centre,
surmonts du crne. 'Le paquet d'ossement ainsi constitu
(nomm par le nom de la vannerie qui le contient: sakosi)
est ensuite soigneusement ligatur puis ramen dans la maison
collective par le deuil leur principal (ou le cas chant
l'pouse du mort) pour y tre entrepos sur une sorte de
plate-forme grenier triangulaire (;rakik) situe au-dessus
de son foyer afin de le "s c he r " (sakosi wehemani : "f a t r e
scher la vannerie ossuaire

ll

!! prparation

Crmation des ossements

l!

gourde cinraire

La crmation des ossements (sakosi yaamu : lIincinrer

la vannerie ossuaire lt dite galement imik bomu : Itse rchauffer les mains
a gnralement lieu deux jours (peu avant
1 'aube du troisime) aprs l'ouverture de la spulture provisoire. Journes employes la prparations des nourritures
crmonielles (galettes de manioc, gibier boucan puis bouilli)
qui seront qistribues pour clore la crmonie, notamment au
fossoyeur et ses aides ventuels, par le deui11eur principal (8).
ll

(suite 6) gran d e t al'11 e peuven t et re rea

- l'lses
- par exemp 1e pour
entreposer des nourritures crmonielles; ils sont alors fabriqus avec des brins de la tige d'une sorte de IIroseault
mokurumasi (Ichnosiphon obliguus).
(7) yaahanak : nom gnrique des larges feuilles u~i1ises
pour CUlre des aliments sur la braise.
(8) C'est lui qui "pc s s de le q t b t e r " (y ar o arabuwi), fournit
le manioc, dirige la chasse et la prparatlon des aliments
et qui
entrepose et rpartit les nourritures crmonielles ...
Let r avail est fou r ni par 1e s me mbr e s 1e s plu s pro che s de 'S" a
parentle.
Aucune invitation de grande envergure n'est lance pour cette

418

L'incinration des ossements se droule entirement, et de

faon imprative, avant le lever du jour. Deux justifications
ont t avances ce propos par nos informateurs: le feu
d'une crmation funraire diurne risquerait de ne plus s'teindre
il favoriserait un retour .intempestif du spectre du dfunt dans
le monde des vivants.
Cet interdit sur la crmation funraire diurne d'ossements
humains est en relation de symtrie inverse avec une prohibition qui proscrit prcisment celle, culinaire et nocturne,
des ossements d'animaux.
L'odeur des os de gibier jets dans le feu la nuit est en
effet cense attirer inexorablement la vindicte d'une entit
surnaturelle Heron a, une sorte de gigantesque paresseux
habitant le sommet des pics rocheux, qui viendrait brler la
maison du coupable et tout ses habitants en l'inondant de son
urine corrosive (hrami : ~piquante, brlante~ comme du
piment).
Pour tre associs dans la mythologie (9) feu funraire et feu
culinaire n'en sont donc pas moins strictement opposs dans

(suite 8) crmonie de crmation (comme c'est le cas pour la

crmonie funraire terminale reahu). Peuvent y participer
cependant quelques visiteurs, gneralement prsents pour d'autres
raisons, ou mme un groupe d'allis dans le cas o le dfunt est
un des
leurs
dcd et expos en fort dans la communaut
des amphi tryons.
La distribution du gibier dans ce rite tant - une chelle
bien moindre - similaire celle qui a lieu au cours du reahu
nous renvoyons ici la description de cette dernire (lnfra p. 512
(9) Cette association entre feu funraire et feu culinaire se
trouve pose travers l'imprcation de Grenouille (hraehraem
a : Otophryne robusta) - femme de Caman (;wa : Caman sClerops) a qUl les i1 anc et r e s animaux" (Yarorib) ont"""russl a derober
le feu:
~a~ torar~n yarorlbene bomushoaoma ... yaro r~b~
wa~shoahe
>h~ wakeha ~ thebe yaayaama~ tamu bel e ku[u~u
kubere ... Rraeml r l ne ... i1:th:t wak ha wamake a yaayone ... ~h~
wakeha wamake wel lhlrube mamobe tohomobra~heo ne hota~teh
hwel uheha kaml ya a wel sal rooketayu! : il apres qu 1; l s se
fussent empares du feu les ancetres anlmaux purent se rchauffer et manger du gibier cuit ... c'est dans ce feu que
Grenouille leur enseigna s'incinrer lorsqu'elle s'enfuit
~quand dans ce feu vous incinrerez les vtres et que vous
resterez souffrir en voyant clater dans le brasier les yeux
de vos enfants morts moi je me serai rfugie aux sources
fraches de ce fleuve ! '",

419

le mode et le temps de leur usage (diurne/nocturne; profane

(foyer)/ritue1 (bcher)). Le mconnatre aboutissant des
effets opposs qui inversent leur vocation respective:
- l'utilisation "c ul i na i r e " d'un feu funraire (crmation
diurne d'ossements humains) implique la rmanence du spectre
fauprs de ses co-rsidents) produite par un feu humain qui
ne consume pas (feu sans fin).
- l'utilisation IIfunraire d'un feu culinaire (crmation nocturne d'ossements animaux) implique la mort de l'infracteur
(et de ses co-rsidents) produite par un liquide animal
"b r l an t " (urine corrosive).
ll

C'est donc aux environs de 4h, 4h 30 du matin que la

personne qui incombe le service funraire (toujours la mme
depuis l'exposition du cadavre) commence difier le bcher
o seront incinrs les ossements, sur la place centrale de
la maison collective, en face du foyer du d~ui11eur principal.
Ce bcher est compos de rondins de bois entasss deux deux
perpendiculairement. La vannerie ossuaire se trouve insre
entre ces rondins et entoure de morceaux de bois plus fins (la).
C'est en gnral gal ement 1e fossoyeur qui, aprs que 1a harangue d'un ancien
a exhort ouvrir la crmonie, apporte
entre ses bras le fardeau funraire jusqu'au bcher.
Si le dfunt tait lui-mme un ancien et/ou un teader factionne1 important, ses ossements sont par cantre exposs autour de
la place centrale, avant la crmation, par ses co-rsidents runis en un cortge funbre.
Dans ce cas, une fois descendu de la plate-forme grenier du
deui11eur principal, l'ossuaire est d'abord pos sur le sol
devant son foyer. L'ensemble des co-rsidents (11) vient ensuite
s'accroupir autour. Les femmes sont au premier rang; parmi elles

(la) L
' ut'l'"
- ce tt e occaslon
.
1 lse a
est d e pre"f"erence .ce 1Ul'
e bOlS
de l'arbre washi hi (Rubi aceae) rput pour l' exce11 ence de
sa combustion.
(11) Sauf bien entendu les enfants "effrays par les ossements

ll

420

se trouvent les parentes du mort qui tapent doucement tour tour

la corbeille cylindrique du plat de la main (sakosi bahutha~)
en psalmodiant des lamentations funraires. Les hommes, lgrement en retrait, se contentent de sangloter bruyamment.
Puis les femmes les plus ges de la parent directe du dfunt se lvent et la vannerie funraire est prise en charge
par l'une d'entre elles qui 'la maintient sur son dos l'aide
d:un bandeau frontal d'corce. Elle l'emporte alors en dansant (12) autour de la place centrale suivie par une cohorte
de deui11eurs plors. Elle s'arrte trois ou quatre fois au
cours de sa circonvolution et, chacune de ces stations, les
pro~hes du dfunt frappent nouveau tour tour du plat de
la main le fardeau mortuaire en profrant des plaintes rituelles.
Lorsque ce cortge funbre est revenu son point de dpart
le fossoyeur reprend le paquet d'ossements pour le disposer
sur le bcher (13). Il revient alors son foyer pour y prendre une botte de bchettes embrases avec lesquelles il enflammera le bois fin runi autour de la vannerie funraire.
Lorsque les flammes qui consument peu peu les ossements
sont au plus haut, la plupart des co-rsidents s'accroupissent
en un groupe compact quelque distance du brasier pour d'ultimes lamentations collectives. Puis, le feu baissant d'intensit, ils finissent par regagner leurs sections respectives
de l'habitation pour s'y tendre dans leurs hamacs! silencieux,
laissant la place au fossoyeur qui commence s'activer
nouveau autour du foyer.
Il l'entretient d'abord de temps autre jusqu' la consumation complte des ossements puis le laisse progressivement
s'teindre.
~-------------------

(12) Pour la chorgraphie de cette danse cf. supra p. 391 note 15.
(13) Une version moins spectaculaire de cette squence rituelle
voit, avant la crmation", les parentes proches du mort (W, Z,
BD, O.... ) danser en se lamentant sur la place centrale et les
hommes (B, S, OH ... ) pleurer accroupis auprs du foyer du
deuilleur principal tandis que la vannerie ossuaire est emmene
vers le bcher par le fossoyeur, sans tre expose.

4Z 1
Une nouvelle harangue d'un ancien vient ce moment souvent rappeler qu'i1 est
temps d~ hter le droulement de la crmonie avant que l'aube ne commence
poindre et de procder ainsi immdiatement au pilage des os calcins. Le
fossoyeur apporte alors au centre de la maison (toujours en face du foyer du
deui1leur principal) un mortier (14) et un pilon qu'il dpose auprs de l'endroit o rougeoit encore ce qui subsiste du bcher. Deux ou trois hommes viennent se joindre lui (15). Les braises et les cendres du
foyer sont alors fouilles avec le plus grand soin afin d'en
extraire les fragments d'os calcins que l'on dpose c l t c atement, l'aide de btonnets, dans le mortier.
Le fossoyeur s'assied une extrmit du tronc vid et commence piler les ossements recueillis tandis que ses assistants, accroupis non loin de lui, poursuivent avec concentration leur funbre collecte. Au cours de ce pilage (ushib si
utitibramu : "affiner les cendres") les cendres grossires
d'abord obtenues sont tamises dans une petite corbeille (16)
au-dessus d'une calebasse (17) et les scories piles nouveau aprs chaque t an ts a e . Lorsque ce processus Si achve,
une ou plusieurs gourdes (18) sont amenes par le deui11eur principal la demande du fossoyeur; gourdes dans lesquelles ce
dernier s'efforce de v~rser la poudre d'ossements avec une

(14) ~e mortier est taill dans une bille de bois d'environ

un mtre de long pour Z5 cm de diamtre.
(15) Assistants qui sont galement des affins classificatoires
du mort mais n'ont pas forcment particip aux tapes prcdentes du service funraire: ai mohotithb b mano ishi
th ab r a-l-b.:r 0 he: "ces 0 nt dia ut r e s gens non con c er ne s qu 1 " ton t
slmplement les os brls".
Il

(16) raekadam~si : petite vannerie ajoure qui sert habituellement a tamlser la pulpe de manioc sche en une farine destine la confection des galettes: nashihik.
(17) mah.:i-si : litt. "corce d'eau" (Crescentia cujete) ; cultigne lntroduit par les missionnaires depuls les annes 1960
(Catrimani). Traditionnellement, les rcipients yanomam
taient faits de pices de spathe de palmier incurvees et
lies aux extrmits.
(18) horokoto : Lagenaria sp., pour les adultes; boraashi
pet i te go ur cl e 0 VOl de non ide nt i fi e , pour 1es' enfants .

422

mticulosit extrme. Les gourdes cinraires sont ensuite cachetes avec de la cire d'abeille et le deui11eur principal
apporte des petites corbeilles ajoures sakosi dans lesquelles elles sont immdiatement enfermes (les bords rapprochs
des' corbei 11 es sont "cousus" avec un bri n de 1i ane) .
Les gourdes une fois emplies, cachetes et enveloppes, les rsidus de la crmation (cendres, c~arbons, terre brQ1e ... ) sont
soigneusement enterrs et toute trace du bcher sur le sol
efface.
La gourde cinraire la plus importante revient au deui11eur
principal (F, B, S, MS, ZH, OH ... ). Des gourdes "secondaires"
son t ven tue 11emen t at tri bue s (u shi b s her e bru : div i se rles cendres") d'autres cognats du dfunt qu
soient des
co-rsidents ou des membres de groupes allis. Ces dtenteurs
de gourdes cinraires' ,"secondaires" se trouvent de ce fait
habilits donner des crmonies funraires reah afin dlen
assurer le traitement rituel final (crmonie'd'inhumation ou
d1ingestion des cendres d'ossement).
Ils seront ainsi
leur tour successivement en position de deui11eur principal
au cours des funrailles clbres avec la gourde cinraire
qu' ils 0 nt ,a cqui se. S i 1 ne s 1agi t pas de c 0 - rs ide nt s du
dfunt (cf. infra) ils seront tenus de convier leurs reahu
les membres de sa communaut afin qu
puissent le pleurer
(kamatherib naka..:r... -i1<.t'ha : "on invite les co-rsidents du
mort afin qu i l s le pleurent").
La norme qui dtermine la lgitimit d'une demande de gourde
cinraire faite au deui11eur principal initial par des ,non corsidents donne gnralement p~iorit aux consanguins du dfunt.
Par exemple dans les termes suivants:
ai hebaraethbn ushib sherere koa~tharahe... hebarab
yay b~r~obrahaoth shino yay kani ... :
"ce sont les autres frres qui habituellement rcuprent une
part des cendres funraires ... ce sont seulement les frres
"v r t t ab 1es" hab i tan tau loi n qui env rit r cu pr ent (1 es
cendres)" .
Malgr cette priorit~les affins cognats non co-rsidents
du mort ne manquent pas de recevoir tout aussi bien des gourdes
Il

1i1s

1i1s

423

cinraires "secondaires" lorsqu'ils en font la demande (19).

Deui11eurs et fossoyeurs
Une fois remise(s) la (ou les) gourde(s) cinraire(s),
le pilon et le mortier funraires sont enfin brQ1s leur
tour par le fossoyeur dans son propre foyer. Alors que le
jour se lve, le rite de crmation des ossements proprement
dit est alors termin tandis que la crmonie qui l'accompagne ne l'est pas tout--fait.
La prparation des nourritures qui y seront distribues commence les jours prcdents - se poursuit en effet activement. Les femmes ont rap la veille jusqu' une heure avance de la nuit les tubercules de manioc arrachs l'avantveille dans le jardin du deui11eur principal. La pulpe en est
presse ds l'achvement de la confection des gourdes cinraires. Sa cuisson en galettes a lieu dans l'aprs-midi, accompagnant celle du gibier fum bouilli par les hommes. Ce
gibier. provient de l'ensemble des chasseurs de la communaut; il
est mi s dis P0 s i t ion" du de ui 11eur pr i nc i pal sur un b0 uc an
difi en face de son foyer la priphrie de la place centrale de l'habitation (lieu o se droulent en gnral tous
les prparatifs alimentaires de la crmonie).
L'ensemble des travaux ncessaires la pr.paration des nourritures crmonielles et la totalit des produits et des matri aux employs sont par ai 11 eurs fourni s, au cours de ce
Il

(19) Lorsque des parents habitant dans une communaut allie

viennent ainsi rclamer une gourde cinraire au deui11eur
principal (ushib ka~), celui-ci demeure seul juge du fondement de leur pretention. Il arrive souvent que des parents
classificatoires qui tentent de faire valoir des droits funraires bass sur les sentiments personnels qu'ils entretenaient envers le dfunt se voient conduits, ce qui donne
parfois lieu des conflits srieux.
.
On dit ainsi que les cendres des Yanomam dont la beaut,
1 'habilet la chasse et le courage etalent rputs font
l'objet d'une "inflation" de demande de la part de parents
rarement fonds les exprimer, gnrant d'interminables rcriminations lors des dialogues crmoniels wayamu qui ont lieu
l'arrive de tout visiteur ("news ta1k").

424

rite, par le deu t l l eu r principal et les membres les plus proches de sa parentle bilatrale (deui11eurs g n r i que s
parentle qui est galement celle du dfunt (ses parents
y ay ) . C'est enfin lui qui, par de peintures corporelles et
d'ornements de plumes, effectuera la distribution finale des
victuailles (kaman yaro arabuwi th weyushoa ... reahmuashoarayu : c e 1ui qui possde le gibier sur un boucan le distribue alors ... il rpartit les victuai1les
Une quantit spcialement importante de ces nourritures (le
contenu d'une pleine hotte fminine w~~) est dpose -
titre de rtribution initiale du service funraire - au foyer
du fossoyeur: sakosi tha..twiha \tl-l';r a ithabar.:l-ki : lI celui qui
a fait la hotte funraire une hotte de gibier est d'abord
d pos e " (20).
Le fossoyeur auquel a incomb l'ouverture de l'enveloppe
mortuaire et la crmation des ossements est de prfrence un
affin classificatoire de mme gnration que le mort (21) : il
s'agit d'ailleurs de la mme personne qui siest charge de
l'exposition du cadavre (dans tous les cas que nous avons pu
observer il en a t invariablement ainsi). Les Yanomam justifient le choix du fossoyeur dns ce nouveau contexte de la
manire suivante
hwebaramotimabn sakosi yaa..:rmihe ... imik kiri ... yayothbc
shino yaa~he ... heriethbn ... ya~ e yay bouwin 'iba shori
ka i y ahak ra ma huuwi y ahak n oh 0 t a-t' y a i yon i !' bi hie kuuth bre tha~ bihioimi ... huba~ bihioimi ... th herimuwin .
kiham yayothn herimub~owin braharan sakosi shino yaamu .
ait h b n ma t h t han e sim ub~o win s a k0 s i t hab ki . .. :
1I1es frres du dfunt n'incinrent pas la vannerie ossuaire ...
leurs mains lI ont peur
ce sont seulement d'autres gens qui
peuvent le faire ... des beaux-frres ... celui qui a pous la
soeur du mort pense cependant c ' e s t mon beau-frre, nous
chassions ensemble cela me fait peine (11 et il ne veut pas se
ll)

II

II

ll

ll

II

(20) Sur la rtribution terminale du service funraire voir

dans notre description du reah infra Ch. XII.-3 pp. 512-521.
(21) Norme prfrentielle dj nonce en des termes proches
propos de l e xpc s t t t on du cadavre, cf. supra Ch. XII.1 p. 388.
t

425

de la crmation ... il ne veut pas non plus toucher le

mort ... c'est quel qu un qui 1e trai tai t en beau-frre ... une
autre personne qui de loin l'appelait simplement beau-frre qui
brlera la vannerie ossuaire ... lorsqu'il n'y a pas d'autres
gens de cette sorte pour le faire c'est quelqu'un qui traitait
simplement le dfunt en be au-ft l s (classificatoire) qui le fera ... ".
Nous achverons maintenant la prsentation de ce rite de.
crmation, afin d'en clairer la logique symbolique, par l'analyse d'un ensemble de reprsentations associes aux ~endres
funraires et aux ossements humains (22).
charge~

Conservation des

cendre~

funraires

Si les gourdes cinraires se trouvent invariablement dtenues

par des hommes (les deui11eurs principaux sont toujours des
hommes) - on dit qu'ils "gardent les cendres (ushib thabu) ce sont toujours leurs pouses qui assument la responsabilit
de leur conservation - elles en ont littralement la "charge"
ushib ihibu : " porter (sur son dos) les cendres".
E11 es (W, HZ, WZ, Z, M... du mo r t ) d 0 ive nt ai ns i as sur er 1a
conservation de la gourde cinraire jusqu' ce que son contenu
soit ingr ou progressivement enterr au cours de crmonies
Il

(22) Une note ici pour dcrire brivement une variante du rite
de crmation. Nous avons vu (supra Ch. XII.1) que les cendres
des vieillards et des incestueux etaient en grande partie enterres dans le sol de la maison ds la crmation (crmation
du cadavre "c r u").
Un autre cas - cette fois de crmation d'ossements - droge
de faon plus importante au droulement usuel du rite: celui
des grands guerriers (waithirimthb). Leurs cendres peine
confectionnes sont en effet en partle mlanges de la teinture de roucou pour tre immdiatement frottes (ushib riemu)
sur le corps (poitrine et dos) des hommes adultes malS surtout des enfants pour que ces derniers soient assurs d'une
croissance rapide (robe batamab !) et que tous acquirent
par ce moyen les vertus guerrleres du dfunt:
9 noremi bra~ama~th thb waithirimahianQm~h~bramani .
:
ee a ne utb4" b-rr4"oma yaro ... walthlrl :rram'nomlh4"o
"lorsque l'on falt a i ns i effectuer une danse de pr s e n t a t t on
surnaturelle (au mort, en eux) les gens devi~nnent trs courageux leur tour ... car l'image vitale de Oeoe (l'enfant
gue r rie r my t h 0 log i que, cf. i nf r a An nexe II1.1) "h""a6T t ait en 1ui
on 1es i mprgne leur tour de son courage" (v o i r sur ce
point galement infra p. 505).

426

funraires intercommunautaires reah : w~~ a kuwobha boraashib htbtthare : "on donne habituellement les gourdes cin.rai r es qui po rte une hot t e w~*' (i . eau x f emm es) " .
Lorsqu1elles demeurent dans 1 'habitation collective les femmes fixent pour ce faire un court piquet dans le sol proxi mit de 1eu r f 0 Ye r dom est i que afin d' acc roc he r son ex t r mit la petite vannerie ajoure dans laquelle est cousue la
gourde (ushib shatimabu : "porter les cendres fixes verticalement") (23).
Prenant part des voyages en fort (visites, invitations
crmonielles, expditions de chasse ou de collecte de longue
dure .. J, elles transportent par contre constamment les gourdes cinraires, malgr leur poids (24), dans leur hotte et
ne les fixent nouveau prs de leur feu qu' chaque halte
lorsqu'elles sont installes dans un campement forestier
ou dans 1 'habitation de leurs htes ventuels. La norme qui
rgit le choix prioritaire des femmes porteuses de cendres
est formule de la faon suivante:
n~ethbn ushib shatimabu wak wakasiha ... yayothbn
ushib boumihe ... n~ethbn ushib shino ihibohe :
"ce sont les mres des morts qui conservent les cendres fixes
sur un piquet prs du foyer domestique ... les autres femmes
ne gardent pas les cendres ... seules les mres transportent
1 es cendres".
L encore, malgr cette priorit, ce sont souvent d'autres femmes - pourvu qu'elles soient des parentes proches (yay) qui se voient charges de veiller sur les gourdes cinraires.
Les Yanomam considrent donc qu'il est impratif, pour
assurer la conservation des cendres funraires avant les squences crmonielles du reahu, qu'elles soient constamment

(23) La gourde, enveloppe dans sa vannerie sakosi, peut tre

parfois attache une poutre de la plate-forme grenier qui
se trouve au-dessus du foyer domestique (ushib yaumabu :
"suspendre les cendres").
(24) On les dit extrmement lourdes: hute ! shobo kurenaha
"elles sont lourdes! comme du plomb de chasse !li.

427

disposes, par des. parentes du dfunt, proximit d'un foyer.

Ce sont des cendres "neuves" (u s hi b tute) que l'on doit
"f air e r cha uf fer" 0 u "c ha uf fer" (u shi b b0 mum..:r 0 u ushi b
yobra..:r). La non-observance de cette prescription est cense
entraner leur dgradation rapide:

- ushi b y 0 br a..:r ma 0t h b sai... hute. .. r 0 h 0 r e . .. sai sai n

... waharin : "lorsque l'on ne chauffe pas les cendres elles
sont froides ... lourdes ... moisies ... par la fracheur ... par
l'air froid",
- ushib shuimatayu ... boraashi homobrari : "les cendres
gonflent ... la gourde clate",
- ushib sai n ohota..:r... rohorerariyu ... riya hoteri ... here
hwamani
b kohibrayu : "les cendres froides donnent de
la peine
elles moisissent
elles sentent le vieux ...
cela fait ressortir l'humidit
elles durcissent".
Bien qu'il semble s'agir l de simples descriptions de la
dtrioration qu'inflige toute chose l'extrme humidit
de la fort tropicale, ce processus de transformation naturel s'avre connot dans la symb?lique funraire yanomam
(dont nous avons dj soulign plusieurs reprises le recours
au registre culinaire) comme un retour indsirable la
crudit (25) :
ushib wahati bomuma*
saioth ushib kohibrayu ... wahatin ushib riye hwa~
: "on rchauffe prs du feu les cendres funraires froides
lorsqu'il fait frais les cendres
se durcissent ... par le souffle du froid "le cru sort" dans
les cendres".

(25) Lvi-Strauss (1964: 344, 1966 : 152) a dmontr l'affinit de la catgorie du moisi avec celle du pourri. C'est en
tant que transformation naturelle du "cuit" associe la
t r ans for mat ion nat ure 11e du ~' cru" que 1e moi sis sem e nt des c en dres est ici conu comme une forme de retour vers la crudit
cru

cuit

~. .
pourrl------ -mOlSl

/"

428

II rchauffes ll de faon per.manente pendant des mois avant d'tre utilises au cours des
reah qui en assurent le traitement rituel final; comme si
- ossements humains calcins et pulvriss - on devait paradoxalement y redouter une rmanence de II c r udit". Ce n'est
ai nsi que lorsque 1' on juge que 1 es cendres d'un dfunt sont
suffisamment "v i e t l l e s " (i.e "r c heuf t e s") que l'on dtermine
le "moment o pourra se drouler l ul t t me squence de ses funrailles. Alors que ses cendres sont encore IIneuvesll on organise cependant provisoirement des crmonies reahrr " vide",
sans gourde cinraire mais en respectant l'ordre normal des
vnements rituels non-funraires (cf. infra Ch. XII.3)
thb reahumubxo : IIles gens distribuent simplement des victuailles" (le terme qui dsigne la crmonie funraire intercomm unaut air e r e ah vie nt du ver be r e ah a.:r- : dis tri bue r des
viatiques crmoniels" qui dsigne sa squence finale) (26).
Le II rchauffement ll des cendres IIneuvesll n'est donc pas simplement une mesure de conservation, c1est galement - et
surtout - un processus de parachvement symbolique de la crmation des ossements et de la destruction de tout ce qui rappelle les chairs du cadavre. On considre qu'elles sont toujours susceptibles de subir une transformation naturelle indsirable (moisissement) prcisment parce qu'encore IIneuvesll
elles sont toujours symboliquement proches de la crudit des
chairs dont elles ont t dtaches
Les cendres "neu ves " sont ainsi

Il

- wam uri ya wani. .. km ri. .. r i ye tut e b..:ro s h0 a . .. nashi n

kirihi : lI e l l e s ont mauvais got ... elles ont une odeur coeurante (NB: cette odeur est galement celle du sang) ... elles
sont simplement encore crues ... elles sont acides (sales)
d'une faon effrayante !1I,
- wi t at i l nas hi! y0 kur a b~ kure naha. .. y 0 kur a bJ- r i ye wa.:.1-'

(26) Durant ces rites lI vt de " le fossoyeur est cependant

rtribu par une quantit substancielle de nourritures crmonielles, la fois pour" son activit dans les travaux funraires prcdents et pour celle qu'il dploiera dans la s-.
queoce finale du rite (lorsque les cendres seront II vieilles"
et qu'elles pourront tre ingres ou ensevelies).

429

kurenaha ... : "elles ont un got de graisse! (NB: ce mot,

witati, dnote la saveur de la viande ou des aliments vgtaux
gras: wite) elles sont acides (sales) ! comme du sel des
blancs ... comme lorsque l'on mange du sel cru des blancs".
L'association insistante entre les cendres "neuves" et les
catgories olfactives et gustatives rapportes la chair crue
(cf. notre chapitre prcdent sur l'odeur du sang et la graisse
du cadavre) nous permet de comprendre leur priode de "rcha uf f emen t" ( ushi b b0 mu m -t 0 u ushi b Y0 br ax ) et de" vie i l lissement" (u s n i b hot emz ) comme un "temps de cuisson rituelle" des ossements complmentaire et supplmentaire celui de la crmation et destin "asscher" ce qui reste symboliquement en eux du sang du cadavre: ushib tete bomuma~th ... wak wakasiha ... b therayu ... weherayu ... :
"lorsque 1 'on rchauffe longuement les cendres ... au bord du
foyer domestique ... elles deviennent lgres (par leur dessication) ... elles schent ... ".
Le "rchauffement" des cendres est donc un rite de "surcuisson"
des ossements qui assure la prennit des effets de leur crmation afin qu'ils puissent tre rituellement consomms dans
le reah (27).
Ce rite parachve le traitement symbolique de matires osseuses
considres comme encore trop proches de la crudit des chairs
afin qu'elles ne redeviennent pas impropres la consommation
rituelle pour 1e(s) fossoyeur(s) sous l'effet d'une transformation naturelle rgressive
(moisissement / putrfaction).
La logique des reprsentations qui le sous-tendent souligne
l'opposition mticuleuse entre
omophagie
rituelle des
ennemis, consistant
en une ingestion figure de chairs sanglantes promises la putrfaction, et ncrophagie rituelle des
affins classificatoires, consistant en une ingestion rituelle
d'ossements "cuits" et soumis "surcuisson" (28).

(27) Nous
d'enfants
enterres
lissement

verrons plus. loin que si seu1~ les cendres des ossements

sont rellement ingres, celles des adultes sont
de telle manire que l'on peut penser que cet enseveest conu comme une ingestion figure.

(28) Les meurtriers redoutent, nous l'avons vu, la dessication

430

Nous avons vu dans notre chapitre prcdent de quelle

faon les oprations rituelles qui entourent l'''exo-cannibalisme" des meurtriers se trouvent dfinies dans un rapport
de corrlation et d'opposition avec la cuisine. Notre hypothse
est ici qu'il en est de mme pour celles que met en oeuvre
1 '''endo-cannibalisme'' des fossoyeurs. Elle se trouve pour
1 instant corrobore par.le cas du processus de confection et
de conservation d~s gourdes cinraires. L'incinration des
ossements est ainsi explicitement conue comme une "cuisson"
1

urihiha riye yaa.:1-th ;yhik ishi yoriki waroko ... yahiha

y ay r .:1-b..t'b ra ri. .. b man 0 r ~b.:rb r ari. .. us i . .. bh bra man i
"lorsque l'on incinre un cadavre cru en fort (29) la chair
se ,liqufie partiellement ... revenu dans l'habitation collective on le cuira vritablement ... on en cuira les ossements ...
on les rendra meubles ... mous".
L'exposition permanente des cendres funraires prs d'un foyer
est de plus, nous venons de le voir, implicitement considre
comme un processus de "surcuisson" des ossements dj "cuits".
On peut donc prtendre ici que si dans le rite d'homicide
nous avions affaire une "anti-cuisine" qui oprait sur le
meurtrier pour lui permettre d'absorber les chairs du mort,
dans le rite funraire, nous sommes confronts une "cuisine
hyperbolique" qui opre sur les ossements du mort pour qu'ils
puissent tre ingrs par le fossoyeur (30). Nous reviendrons

(suite 28) du sang dans les chairs de leurs victimes. Les

fossoyeurs redoutent l' inverse 1 a rmanence du sang dans
les ossements. On oppose ici galement l'hmophagie des ennemis
tophagie des affins classificatoires.

1'0

(29) Il s'agit ici d'une remarque faite propos de la crmation directe d'un cadavre en fort lors d'un voyage.
(30) La dcomposition dfectueuse des chairs du mort
galement leur crmation pour qu'elles pU1ssent tre
par 'le meurtrier (cf. supra Ch. XILl p. 404) : on a
hyperbolique" des chairs: une troisime permutation
d'un mme modle cul1na1re du cannibalisme rituel.

impose
ingres
donc l "cui sl ne
au sein

431

bien entendu sur cette comparaison dans la conclusion de ce

chapitre (infra XII.4).
Ossements et revenants
Nous poursuivons ici notre tude du rite de crmation
des ossements par l'examen d'un certain nombre de reprsentations biologiques et eschatologiques associes ~ux os humains qui nous permettront d'en restituer la dimension
mtaphysique.
_Lage n s e del' embr yon hum a i n est 1i e pour 1e s Yan 0 mam
l'accumulation du sperme du gniteur (bei ma ub : "le
liquide du pnis") dans le placenta port par la gnitrice
(bei nosik) (31) la suite de copulations successives.
C'est de plus exclusivement la concentration du sperme ainsi
accumul qui est cense former progressivement la substance
du foetus.
L'embryogense est donc conue ici comme un processus simultan d'addition (m~ ub keakeamamu : "faire tomber priodiquement le sperme (dans le placenta)") et de condensation
(ma ub huhiahuru : "le sperme devient progressivement dur")
du liquide sminal masculin dans le placenta.
Ce processus de coalescence du sperme est cens d'abord former les yeux du foetus, le cerveau et la substance mdullaire
puis le crne et, comme autant de ramifications partir de
ces points d'origine, l'ensemble des pices du squelette (32).
L'tat initial de cette condensation
spermatique constitue

(31) Le placenta n'est cens contenir que du liquide amniotique nahi ub. La gnitrice n'est donc conue dans le processus de conception que comme un rceptacle passif.
(32) Ceci correspond approximativement au deuxime mois du
dveloppement de l'embryon (les 110 pices osseuses du sque1ette sont enti rement mi ses en pl ace l' issue de cette
priode). Le premier mois correspond la formation du "bouton embryonnaire".

432

donc ce qui subsiste dans le corps parvenu maturit sous

forme de substance molle intra-osseuse dnote par le terme
bei shi (33) (sens premier partir duquel drivent les
sens de oshi comme "corps intrieur", "intrieur", "corps
spirituel" (34)).
Aprs la formation de l'ossature du foetus commence le dveloppement des chairs: iyhik, qui "s'attachent" progressivement (ytahuru) au squelette, et celui du sang: iye, qui
vient les irriguer peu peu (iya~huru : "tre imprgn progressivement par le sang", wakhuru : "devenir progressivement
rouge") (35).
Pour rsumer, nous avons donc dans la thorie yanomam
de 1 'ontogense biologique un double processus partir de
l'accumulation du sperme par copulations successives dans le
placenta:
- Une premlere densification progressive qui correspond
la formation initiale de l'embryon lors des deux premiers
mois: le sperme ancien (komosiha a kuowi : "celui qui est
au fond") passe d'un tat liquide un tat coagul (oshi) :
yeux, cerveau, substance mdullaire; puis de la coagulation
l'ossification (b mano: "les os nus", l'ossature)
. Puis une seconde densification cette fois "rgressive"
qui correspond la formation du foetus proprement dit entre
le troisime et le neuvime mois: le sperme rcent (heaka a
kuwowi : "celui qui est en surface") passe de la coagulation
formation des chairs (iyhik) la liqufaction: irrigation

(33) Voir sur ce concept Ch. V. pp. 139-140.

(34) Voir Colchester 1982 : 446 sur une notion identique chez
les San.l'ma.
(35) Processus de maturation exactement inverse au modle de
la snescence: tarissement du sang, amenuisement de la chair
et dtrioration (effritement) des os, et qui se poursuit dans les
mmes termes aprs la naissance (cf. infra Ch. XIII pp. 606-607).

433

sanguine

(iya~huru).

Double processus que les Vanomam synthtisent implicitement

en opposant chairs et ossature de la faon suivante:
ma ub komosikith b mano haba raroki ... wamuakorayuth
iyhik ytkhuru
10 r s.q ue 1e s pe r me est au f 0 nd (s pe r me ancie n ) 1e sos s e
dveloppent en premier ( partir de lui) ... lorsque l'on
copule nouveau les chairs s'y attachent progressivement ll.
Les ossements humains sont donc considrs comme le produit
de la solidification du premier sperme du gniteur:
bei b manomaki ... ma ub shin kohibrayuwi ... b mano ma
ub kuwa . .. b hfe m ub . .. :
IIbien que ce soit des os ce n'est que du sperme solidifi ...
les ossements sont du sperme ... le sperme du pre ...
La caractristique marque pour les opposer la chair est
ainsi leur imputrescibilit:
iyiybn iyhik shino tarema-i- ... b mano mai'mi ... mabrimimahi ! tete! :
II c'est seulement le sang qui fait se corrompre les chairs ...
les os ne finissent pas ... ils ne disparaissent absolument
pas! ils durent longtemps [II.
Les ossements humains constituent donc pour les Vanomam le
vestige durable de la transmission d'un substrat ontognique
et, ai nsi, une sor t e d' i ndi c e m ton ymi que de 1a con tin ui t pa trifi1iative naturelle (que l'on s'efforcera prcisment
d'oblitrer socialement dans le rite funraire).
Il

11.

L'autre aspect fondamental des croyances relatives aux

ossements humains rside dans leur association persistante
- au niveau des constituants de la personne - avec la forme
spectrale du dfunt.
Nous avons vu (supra p. 418) que la crmation diurne des ossements d'un mort risquerait de provoquer le retour de son
spectre.
La priode durant laquelle on considre que les cendres funraires sont encore trop IIneuvesll pour tre ingres est par
ailleurs associe une priode de ma~ifestations rptes

434

du revenant auprs des deui11eurs :

tute ushib reahmuha.l'otaimi ... hw,}-sh-to shoa ... bore koakoamu
mikith ... ushib hoteoth bore ka taimi :
"on n'est pas press d'utiliser les cendres neuves pour une
crmonie funraire reah ... car on est toujours pris par la
colre du deuil .. le spectre revient sans cesse lorsque l'on
dort ... quand les cendres sont vieilles le spectre ne revient
pas".
Abandonner des ossements en fort ~ un froid humide (au lieu
d'en rchauffer soigneusement les cendres) revient par ailleurs
attiser la mlancolie du deuil en favorisant la permanence
du revenant dans le monde des vivants:
~b mano brab~oth
urihiha boren k~imimahi ... n manob
ah 0 tao sai n . .. wahatin . .. b mai mi
;i-n aha th b bi hi
tama.:t'tare ... :
"lorsqu'on laisse simplement .1es ossements d'un dfunt sur
le sol en fort son revenant ne s'en ret~urne absolument pas
... ses ossements exposs 1 'humidit et au froid font peine
... ils ne disparaissent pas ... c'est ainsi que nous pensons ... '".
Nous verrons enfin au cours de notre chap~tre XIV que les
revenants se voient imputer des pouvoirs agressifs travers
une entit cannibale vindicative: bore a n kamakari~manant
prcisment des cendres funraires de leurs ossements (infra Ch. XIV
pp. 640-641).
A titre de conclusion des deux premleres parties de ce
chapitre, nous proposerons ici de rsumer en un tableau les
lments saillants du schme symbolique l'oeuvre dans les
funrailles yanomam tel qu'il prend forme ce niveau de
not r e ana1y se. Cet a b1eau (Tab1eau l 6) Pe r me-t ai ns ide vi sua1iser synthtiquement de quelle manire les composantes de
la personne et les constituants du corps se trouvent symbo1iquem~nt dissocis dans la mort et rituellement dtruits
dans les funrailles par diffrents agents sociaux et selon
diffrentes modalits "culinaires" :

Constituants biologiques et mtaphysiques

Traitement rituel

bei sik :
corps vivant
existence sociale

unok wat
"manger la trace sociale" (36)
(deuil)

bei bihi
pense rflexive, volition, sige des
motions
!_eJla!_d_,__vJ_s_aJle_

conscience annule par l'agression/'

prdation cannibale

bei iy, bei iyehik

sang,
chairs
devenir biologique individuel

kanasi taremal'
"faire pourrir les reliefs"
(exposition/digestion)
IIANTI-CUISINE II

bei a n utbt
image vi t ale
battements du coeur

image vitale dtruite par la

dcomposition/digestion
du sang

bei ub mano
ossements
continuit biologique patrifiliative

b mano yaal'
IIbrler les ossements
(crmation)
IICUISINE HYPERBOLIQUE II

bei a n borebl'
forme spectrale
souffle

forme spectrale congdie

par la cuisson/consommation
des cendres d'ossements.

ll

Agents rltuels

Co-rsidents .
cognats
DEUllLEURS

Ennemis
non parents .
PREDATEURS.

Allis
Affins
classificatoires:
fOSSOYEURS.

Tableau 16 (37)
.".

c.n

436

(36) La correspondance entre conscience (bei bihi) et "trace

sociale" (unok~) ne figure pas explicitement dans les noncs
qu' i 1 nous a et donn de recueill i r , On peut cependant considrer qu
est implicite dans la mesure oa les indices de
l'existence passe du dfunt ne sont l'vidence que des
rsultats de l'exercice social de cette conscience.
D'autre part on peut considrer galement que le rite de deuil
se voit assigner des connotations "culinaires" articules symboliquement celles du rite d'homicide et du rite de crmation dan~
la mesure oa il est conceptualis comme une "consommation" de la
"trace" sociale du mort ("canniba1isme sociologique"?).
fe11e

(37) Le double animal (bei a n~ rishib~) tant plus un analogue de l'individu qu'une composante de la personne stricto
sensu ne figure pas dans ce tableau. L'animal rishi 1ul-meme
correspond globalement au corps de l'tre huma,n auquel il est
associ (bei sik~)
tandis qu'en tant que son douole mtaphysique , 1 correspond globalement son corps spirituel
(bei s h t l .

437

3) Ingestion (effective ou figure) des cendres funraires:

La description et l'analyse de cette ultime squence des
\ funrailles implique - nous l'avons suggr maintes reprises celle du grand rite collectif intercommunautaire yanomam,
le reah (litt. "distribution crmonielle de nourriture
au sein duquel elle prend place.
Ainsi bien que le reah ne puisse tre rduit sa dimension
funraire, il est incontestable qu'elle constitue la fois
le "fi1 rouge" de son scnario et sa raison d'tre.
Ce rite est en fait d'une grande complexit en raison de la
multiplicit des aspects sociologiques et cognitifs qu'il met
en jeu et entrecroise (1).
Une analyse exhaustive de toutes ses proprits politiques
et symboliques exigerait qu'on lui consacre un travail spcifique.
Nous n'en donnerons donc ici qu'un synopsis ethnographique
(2) relativement dtaill au. cours duquel seules les squences
funraires proprement dites feront l'objet de dveloppements
plus approfondis pour complter les analyses des rites d'exposition du cadavre et de crmation des ossements dj proposes.
ll

Nous commencerons ici par rappeler le cadre sociopolitique de cette crmonie.

Le reah se tient entre groupes locaux allis d'un mme ensemble mu1ti-communautaire. C'est--dire entre des communauts lies soit par une origine commune soit par des relations
de voisinage historique, mais surtout, et dans tous les cas,
par un rseau d'alliances matrimoniales; rseau sur lequel
se fonde en dernire instance la solidarit politique qui
articule l'ensemble mu1ti-communautaire en question (3).

(1) Cf. les quelques remarques dj faites ce propos dans

notre chapitre VIII (sorcellerie d'alliance et duels rituels
au cours du reah
supra pp. 266-268).
( 2) Sy n 0 ps. i s t YPe qui peu t set r 0 uver con den s
traire tendu suivant les circonstances.
Il

Il

u au con-

(3) Cf. supra Ch. VII.1 pour des considrations plus dtailles
sur notre concept d'ensemble mult;-communauta;re.

438

Chaque groupe local (yahitherib) est cens lancer ainsi rgulirement des invitations crmonielles (shoa~) chacune
des autres communauts (4) qui composent l'ensemble multicommunautaire auquel il appartient. Il les recevra idalement tour tour (ou par deux: shoa~ hwtuo) plusieurs
fois au cours de l'anne dans son habitation collective pendant une semaine environ, afin ,de clbrer ce en quoi on peut
voir une vritable "crmonie d'alliance"; crmonie dont l~
point culminant est prcisment constitu par l'ingestion ou
l'ensevelissement des cendres funraires de ses morts (5).
Ces invitations qui sont rciproques (shoayu) et cycliques,
circonscrivent
concrtement pour chaque groupe local le
cercle de ses allis politiques (nohimotimthb) au-del
duquel se situent ses ennemis: actuels (nabthb), anciens
ou virtuels (hwathohothb) et "inconnus" (tanomaithb) (6).
Nous avons vu que les relations politiques avec ces catgories
dl ennemi s prennent essentiellement corps Jau nive.lJ. pra.gma.ti~ue ~
cognitif,
travers le systme symbolique des agressions
cannibales et des rites d'homicide rciproques. On peut donc
dire ici de la rn:me faon que l'ensemble multi-communautaire
yanomam n'acquiert de coalescence politique qu' travers la
rciprocit crmonielle endo-cannibale des reah (suivis ou

(4) Cf. Annexe II, Tableau 46 pour un exemple de la frquence des reah
entre deux communauts troitement lies sur deux ans. Cette
annexe contient par ailleurs un certain nombre de donnes
statistiques sur les rapports entre rles rituels (Deuilleurs
et Fossoyeurs) et catgorie de parent portant sur les funrailles qu'il nous a t donn d'observer.
(5) Des invitations sont parfois lances - aprs des premiers
contact "exploratoires" (remimu) - auprs de groupes inconnus,
ou d'anciens ennemis que l'on souhaite inclure dans le cercle
de ses allis. Dans ce cas les reah sont effectus en l'absence de squences funraires; theb reahmubj-o : "les gens
distribuent simplement des nourr,tures ceremonlelles". Des
"invits d'invits" (donc des gens parfois originaires de groupes trs lointains) peuvent galement participer marginalement C titre individuel) un reah~ (hwamab n~kab~owi :
"les invits simplement mlangs").
(6) Voir supra Ch. X, Tableau 12 p.338 pour une rcapitulation des
catgories de relations intercommunautaires.

439

non de rites de dpart en guerre des fins de vengeance commune : watubamu). Les allis (nohimotimthb) se dfinissent
ai nsic 0 mm ete 1s fa foi sen ce qui ils "s i nvit en t r ci pro quement" (shoayu ; ce sont pr c t sment des hwamathb, "gens
i nvit s") ete n c e qui ils " s e r ecru t e nt r c i pro que men t des
fins militaires" (burayu) :
kami yamak yay kuthaan yamak thb niyanimi ... yamak
shoayushoaoma ... iyamayub~oshoaoma
yamak thb bra~am~shoaoma ... yamak thb bura~shoaoma
yayothb yamak shino niya.:rb~o kubre ... nh waniboyuha
:
"c'est parce qu'ils sont vraiment des ntres que nous n'avons
pas flchs ces gens dans le pass ... nous nous sommes invits rciproquement depuis toujours ( des reah) ... nous nous
sommes nourris rciproquement depuis toujours (nourritures
crmonielles) ... nous les avons convis faire depuis toujours leur danse de prsentation (ouverture du reah) ...
nous les avons recruts depuis toujours (dans nos incursions
guerrires) ... c'est avec d'autres gens que nous avons guerroy dans le pass ... parce que nous nous vouions une hostilit rciproque ... ".
Du point de vue du rituel funraire dont nous souhaitons
poursuivre ici la description et l'analyse, le reahu inscrit
donc la squence ultime des funrailles dans un contexte
socio-po1itique (p1utt)supra-1oca1 alors qu'exposition du cadavre et confection des cendres demeuraient(peu ou prou) cantonnes au sein du groupe local o elles opposaient surtout
cognats deui11eurs et affins classificatoires fossoyeurs (7).
Nous reviendrons sur ce point la fin de ce chapitre, mais
avant de prciser notre analyse de l'armature socio-po1itique
du reah, il convient ici d'en dcrire le droulement avec
quel que dtai 1 .
1

.1

(7) L'exPo;ition du cadavre est cependant symboliquement lie

au rite d'homicide d'un ennemi tandis que des gourdes cinraires peuvent tre remises des cognats non co-rsidents
du dfunt.

440

La chasse collective henimu

Tout reahu est invariablement prcd par une chasse

collective henimu destine permettre de rassembler le gibier
fun rai r e he ni qui , apr s av0 i r t 10 ngue men t b0 uc an, s er a
bouilli et distribu l'issue de la crmonie.
Ce gi bi er heni est avant tout con sidr comme 1e gi bi er des
cendres" (ushib~ heni 1 ; il servira ce titre au deui1leur
principal notamment rtribuer le ou les fossoyeurs qui,
titre principal ou secondaire, ingreront ou enseveliront le
contenu de la gourde cinraire qu'il dtient.
Le deui1leur principal est ainsi galement l ' l1amphitryon principal" (" chief host") du r e ah . Les Yanomam~ dcrivent ce
d 0 ub1e r 1e end i. san t que cel ui qui po s s de 1e s c end r e s
( U shi b~ b0 uwi )
P0 s s de" 0 u P0 rte sur un b0 uc an 1e 9i bi er
crmoniel" (heni bou ou heni ar abu l .
Les prparatifs d'une chasse henimu (8) commencent environ deux trois jours avant son lancement effectif par une
harangue (hw~r~amu) du leader factionne1 dominant de la communaut qui incite en particulier les femmes prparer des
provisions de galettes de manioc et de "boulets" de pulpe de
manioc sche destins tre consomms durant la chasse et
les hommes couper des rgimes de bananes vertes ainsi qu'
prparer: leurs armes de chasse ... :
yarob~ yamak niya~ ... yanomam~ yamak~ th~b~ shori y~ !
yamak~ thb~ bra~amani y ! sharaka he ta haoma sh~ ! yakoana
bata namo ta kama sh~ ! nashihik~ e ka rokoma sh~ ! urihiha
yamak~ yaraki y ! yamak th~b~ bra~amani y ! h; kamab~ha
yamak bi hi 0 nom~h,*,o ... yamak bra~a,*,nom~h~o y !....... :
"nous allons flcher du gibier ... nous allons inviter des Yanomam ! nous allons les faire effectuer leur danse de prsentation ! prparez vos empennages de flches! enduisez vos
Il

Il

Il

Il

Il

(8) La chasse individuelle quotidienne aux alentours de la

maison collective est dsigne par le verbe rama huu
(cf. supra Ch. I).

441

pointes de drogue (9) ! cuisez des galettes de manioc

nous
allons nous tablir en fort! nous allons leur faire effectuer leur danse de prsentation l puis ils voudront nous inviter leur tour
nous montrerons alors notre propre danse
de prsentation
(lO)~.
Puis, au jour fix, famille par famille, aprs une nouvelle
harangue, l'ensemble de la communaut (11) se met en route
en fort. Aprs quelques jours de marche ( un rythme "famil i a l") on s'arrte enfin sur le site choisi pour tablir un
'camp forestier partir duquel, pendant une dizaine de jours,
se lanceront quotidiennement ~e 6h . l6h environ) des groupes
de chasseurs dont le total des prises devra parvenir un
poids approximatif moyen de 150 200 kg.
Dans ce camp forestier, constitu d'abris familiaux triangu1ai r e s p lu s ou moi ns dis pers s ma i s t cha nt de con s e r ver 1a
structure des voisinages de la maison collective, un vaste
boucan (12), aliment nuit et jour par les jeunes gens, se
trouve difi en face du foyer du deuilleur principal.

442

Jour aprs jour, tous les chasseurs viendront y dposer leurs

prises les plus importantes: pcaris, tapirs, singes, cervids ... (le gibier mineur et les entrailles du gros gibier
sont consomms par les chasseurs et leurs familles) (13).
Lorsque la quantit de gibier funraire semble suffisante,
le signal du retour est donn par une harangue nocturne du
leader factionnel d~minant.
Le lendemain matin, les chasseurs et leurs familles se parent
avec soin l'aide de plumes et de dpouilles d'oiseau, de
fleurs et de feuilles et se couvrent le corps d'une vive
teinture vermillon parcourue de figures gomtriques d'un noir
brillant (14). Les jeunes gens (h*yathb) en profitent alors
pour se distinguer par la profusion particulire de leurs
adornements : brassards de plumes caudales d'ara, de perroquet,
de crtes de hocco et d'agami; ceintures de queues de toucan ; bandeaux de queue de saki capucin ... Profusion destine
signifier leur qualit de chasseurs - et de sducteurs mrites.
Ce sont eux qui sont chargs de traQsporter jusqu' la maison
collective, l'aide d'un bandeau frontal d'corce, les normes hottes de feuille de palmier tresses (bashoahi) contenant le gibier funraire boucan.
Ils pntrent ainsi les premiers dans 1 'habitation dont ils
parcourent la circonfrence de la place centrale en faisant
claquer la corde de leurs arcs et en poussant de courtes clameurs (waru arahat). Ces bruyantes manifestations des jeunes
porteurs de gibier sont destines chasser le spectre du dfunt (bore yashumu) dont on considre qu'il a une fcheuse
propension revenir hanter son foyer lors des crmonies

(13) Notre description d'un reah "type" renvoit au cas o

le deuilleur principal est unlque. Dans le cas o ils sont
plusieurs, ce qui est relativement frquent, les cognats directs de chacun des dfunts entreposent sparment leur gibier
sur des boucans di sposs en face de l'abri foresti er de
chaque dtenteur de cendres.
(14) Peintures corporelles base de graines tinctoriales de
Bixa orellana (roucou).

443

funraires clbres en 1 'honneur de sa gourde cinraire (15).

Les hottes de gibier sont dposes sur le sol et immdiatement ouvertes. Les pices de gibier boucan qui en sont extraites sont alors suspendues par les adolescents au-dessus
du foyer du deui11eur/ amphitr,yon principal. Retenues cte
cte 1
de fines lanires d'corce lies une poutre
de sa p1ateforme grenier, elles forment rapidement une imposante grappe charbonneuse hrisse de membres crisps qui
continuera d'tre fume jusqu1 l'avant-dernier jour du
reah.
1aide

Invitation et attente des invits

Quelques heures peine aprs le retour de la chasse

collective henimu, des harangues profres par les anciens
ne tardent pas se rpondre d'un ct l'autre de 1 'habitation (hwramu huayu) pour convenir des modalits de l'envoi, le lendemain, d'un groupe d'missaires chargs de transmettre l'invitation formelle (mathotho ayohur u ) un groupe
alli (16). Cette mission est le plus souvent remplie par le
leader factionne1 dominant de la communaut accompagn par
un ou plusieurs fils, jeunes frres ou beaux-fils.
Ds l'aube du jour suivant, le petit groupe se met en route.
Parvenu proximit .de 1 'habitation de la communaut qu'il
souhaite convier, il fera une halte dans une clairire pour
pouvoir se parer selon la norme impose aussi bien aux porteurs d'invitation

(15) On notera infra plusieurs reprises des pisodes du

reah similairement destins congdier le revenant rcalcltrant du dfunt.
(16) Le projet de cette invitation aura bien entendu dj t
dfini avec ce groupe la fin dlun reah prcdent qulil
avait lui-mme donn en 1 'honneur de ceux qui seront cette
fois ses amphitryons. Cf. infra p. 522 pour la manire dont
se dterminent et se fixent les nouvelles invitations la
fin des reah.

444

qu'aux invits: corps pass au roucou, motifs gomtriques

noirs, brassards de coton richement emplums, cheveux entirement recouverts d'un IIcasquell de duvet immacul de rapace
ou de vautour ... (17).
Les missaires ainsi
orns se remettent en marche en signalant leur prsence par des cris espacs auxquels rpond une
ample clameur issue de la maison dans laquelle ils ne tardent pas pntrer. Ils
parcourent alors le cercle de sa
place centrale en faisant claquer la corde de leurs arcs et
en continuant de profrer leurs cris d'arrive (mathotho
kobi : ar r i ver pour l t nv t t a t t on "}.
Aprs qu'ils ont t placs par les anciens dans les foyers
vides o ils pourront installer leurs hamacs pour la nuit,
celui qui les conduit viendra s'accroupir auprs du "h e acmen"
local afin d'entreprendre un dialogue crmoniel d'invitation
(hiimu). Ce dialogue termin les nouveaux arrivants se voient
apporter nourritures et tabac en signe d'amiti.
Ils accompagneront le lendemain les invits dans leur voyage
en direction de leur propre communaut avant de les devancer
pour venir annoncer l'imminence de leur arrive.
Ds leur retour de chasse crmonielle, avant que le groupe
des missaires ne se mettent en chemin, les amphitryons auront rcolt une .i~pressionnante quantit de bananes plantain
(Musa sapientum) entreposes sur la plate-forme du grenier
du deuilleur principal (elles proviennent pour la plupart de
son jardin et de celui de ses proches) (18). Bananes qui
lI

(17) Tout dplacement inter-communautaire d'allis (visites

brves, invitations, arrives une crmonie ... ) impose ce
type de parure moins qu'il ne s'agisse de parents de communauts spatialement et sociologiquement trs proches. Toute
personne drogeant ces rgles est considre comme un ennemi
(guerrier ou sorcier). Voir sur ce point supra p. 309 note 29.
(18) Les missaires sont envoys lorsque les bananes commencent mrir si les invits sont proches (okoshi ~ trois jours)
et lorsqu'elles sont vertes (ru) ou avant qU'elles ne soient
rcoltes s'ils sont lointainS:-Dans ce cas la chaine des bivouacs successifs permet, une fois convenue entre les missaires et leurs co-rsidents avant le dpart, de prvoir
approximativement l'arrive des invits (les bananes sont
mres (thathe) environ au bout de six jours).

445

serviront la prparation d'une compote (kuratha u) qui emplira une auge crmonielle (warimahika) vide au cours d'allgres libations l'arrive des htes (19).
Durant la priode d'attente des invits, les amphitryons dansent et chantent toutes les nuits (heri) ; les femmes en
dbut de soire puis les hommes leur suite jusqu1au milieu
de la nuit.
Ces chants sont constitus de courtes phrases dont certains
lments se trouvent rythmiquement rpts. Il s'agit de
notations fugaces d'observations de la nature, un peu
dan s l' e s prit, sic e .n ' est dan s 1 a for me, des "ha; ku" j a pona ts
- reiki reiki k- (bis) ! moramak ushuhu a ka reiki reiki
k- (bis) ! :
"ils pendent ils pendent! les fruits mrs de l'arbre Dacryodes
burseraceas pendent ... pendent !" ...........................
- keakeamu ... keakeamu a- (bis) ! whisha shina a ka keakeamu a- (bis) ! :
"elle monte et descend ... elle monte et descend! la queue du
si nge sak i capuci n monte et descend 1"
Ils clbrent l'abondance des nourritures crmonielles entreposes dans l'attente des invits:
yaro a nh herie~he ... reah a yauoth thb shino heri ...
yaro ha tha~heha thb amomao b~o ... wamotimthb shii n
t 0 a.:jo-h eh a b br e he ri. .. :
"les gens chantent le gibier
lorsque le gibier crmoniel
est suspendu les gens chantent
ils entonnent simplement
le chant annonciateur du gibier c'est pour cela qu'ils chantent ... ils chantent aussi parce qu'ils sont rendus euphoriques par 1 es nourri tures vgta 1 es ... " .
La chorgraphie qui les accompagne est simple. Les femmes
dansent sur un rang au'centre ou autour de la place centrale

(19) Cette auge crmonielle est creuse dans le tronc d'un

arbre Ceiba petendra. Elle est fiche sur un socle de pieux
permanent a a pp.rl.phri e de 1 a pl ace central e devant 1 e
foyer du leader f ctionnel dominant de la com~unaut.
1

446

en esq~issant en avant et en arrire une sorte de course

ralentie dont les pas sont martels au sol (tirua~). Les
hommes tournent en file autour de la place centrale soit en
marchant, soit en se lanant dans une course stylise (bra~a~)
similaire celle des femmes sans qu'elle comprenne toutefois
de pas arrires. Parmi le groupe des femmes ou celui des
hommes, qui dansent successivement au cours de la nuit, un
chanteur rput se voit confrer le rle de soliste tandis
que ses compagnons reprennent, dans un choeur l'unisson
souvent mis mal par des plaisantins en verve, les chants
de son rpertoire.
La priode d'attente des invits se trouve brusquement
rompue au bout de quelques jours par le retour impromptu d'un
ou plusieurs des missaires qui font irruption sur la place
centrale de 1 'habitation salus par un concert d'exclamations
euphoriques. Les invits sont maintenant trs proches et les
anciens incitent l'ensemble de la communaut hter les
ultimes prparatifs d'accueil. par des harangues sonores. Ils
n'hsitent d'ailleurs pas donner eux-mmes l'exemple en se
mettant balayer les dtritus qui jonchent encore la place
centrale ou en lavant, vrifiant et colmatant l'auge crmonielle.
Une partie des adolescents commence alors confectionner la
compote de bananes crmonielle (kuratha u) (20). Des feux
sont allums sur lesquels de grands pots de terre coniques,.
emplis d'eau et de bananes, bouillonneront jour et nuit. Ils
cuisent ga1ement des bananes vertes, du manioc doux ou du
taro ainsi que du gibier boucan afin d'en emplir une hotte
de vannerie qui sera amene aux htes ds leur arrive
proximit de 1 'habitation vers laquelle ils se dirigent encore.
Les femmes vont rcolter des tubercules de manioc qu'elles
rapent aussitt pour confectionner des galettes qui leur seront

(20) Dans le cas - frquent dans la rg~on tudie - o cette

compote est remplace par un jus de manlOC doux (non ferment) ou de taro, on se rend alors directement aux jardins pour
y collecter les tubercules qui seront rapidement bouillis et
pi.1s, et dont la pulpe, additionne d'eau, sera enfin filtre.

447

offertes le lendemain (21). Les hommes vont couper du bois

pour alimenter les foyers culinaires; d1autres se chargent
d1difier dans la fort secondaire, une cinquantaine de
mtres de la maison collective au bord du chemin qui mne aux
jardins, une srie d1abris provisoires (naanahib) destins
hberger les invits durant la nuit qui succde leur
arrive (mathotho miyo : IIdormir en invitation ou mathotho
yro : "d or mt r sur le sol en t nv t t a t t on"} .
Parvenue enfin ce campement, la cohorte des invits y
signalera son arrive par de fortes clameurs auxquelles viendront aussitt rpondre les cris allgres de leurs amphitryons
qui ne tarderont ~as leur apporter une ou deux hottes de
victuailles avant la nuit.
Durant cette fin de journe et jusque dans la nuit, la prparation de la compote crmonielle et de nouvelles nourritures
destines 1 1accueil des invits se poursuit dans une intense
activit. Femmes et jeunes gens y travaillent fivreusement
sous la supervision des anciens.
Leurs tches acheves, ils entameront successivement une srie
de chants et danses heri empreints d'une vitalit et d'une
euphorie dcup1~ par la proximit des invits et l'imminence
des rjouissances.
Le reah peut, ds le jour suivant, s'ouvrir avec la munificence alimentaire ostentatoire requise par la clbration
d'une alliance intercommunautaire digne de ce nom.
Cette crmonie durera en gnral six jours dont nous dcrirons maintenant les vnements saillants.
ll

(21) L'ensemb~e des travaux de prparation des nourritu(es

crmonielles du reah se droule devant le foyer du deuil leur
amphitryon principal.

448

Premier jour du reah

Le dialogue crmoniel de rception

Vers 5h 30 un 'des invits, par de ses plus magnifiques

ornements de plumes et de peintures corporelles clatantes,
s'lance en quelques enjambes sur la place centrale de la
maison et s'y fige, droit, arcs et flches maintenus en leur
milieu deux mains rapprochs de la bouche. Son irruption
est salue par des clameurs exaltes. Un ancien vient alors
s'accroupir proximit et engage avec lui un dialogue crmoniel de rception (mathotho hiimu (22)) au cours duquel
sont changes des dclarations d'amiti, de gnrosit et
de bienvenue.
Aprs avoir successivement rpt ce dialogue avec tous les
hommes les plus anciens de la communaut le messager des invits se voit gratifi d'une calebasse de compote de banane
puis d'une chique de tabac. Pendant qu'il se restaure, accroupis sur la place centrale, ses htes prparent une lourde
hotte de gibier fum et bouilli surmonte d'une pile de larges
galettes de manioc fraches (23).
La hotte lui est enfin remise, il la charge sur son dos, et,
demi courb sous le poids des victuailles, s'en retourne
avec empressement jusqu'au campement o l'attendent le reste
des invits. Son dpart est alors ponctu par une clameur retentissante laquelle fait cho, ds son retour au campement
provisoire, celle dont ses compagnons saluent l'arrive des

(22) Ce type de dialogue crmoniel hiimu est donc utilis

la fois pour lancer les invitations et pour accueillir les
invits. Nous verrons qu'il est aussi employ pour recruter
des allis pour un raid (bura~) mais surtout pour convier des
fossoyeurs non co-rsidents a inhumer des cendres fun~aires
(cf. infra pp. 489-491 ), nous dcriro,ns ses caractristiques
lorsque nous aborderons ce dernier sujet.
(23) On dit bata th~b~ ohi mathotho hiimu thare : ~les anciens
font le dialogue de receptlon au sUJet de la faim (des invits)~.

449

vivres crmonielles.
Pendant gue leurs htes font bonne chre, les amphitryons
s'affairent avec une fbrilit croissante rgler les derniers dtails de l'ouverture imminente de la crmonie.
On balaie une dernire fois la place centrale, on en rebouche
les trous, on en dsherbe certains endroits ... les hommes
rangent le~rs arcs et leurs flches au fond de leurs foyers ...
chacun s'affaire avec excitation sa parure .... on vrifie
une dernire fois le contenu de l'auge crmonielle que l'on
recouvre de feuilles de bananier ... on tente d'extorquer quelques cadeaux supplmentaires l' ethnographe en vue des changes
que l'on se propose de raliser avec les invits ... les anciens lancent d'ultimes plaisanteries sur les ornements qu'il
convient d'arborer et sur la chaleur de l'accueil que lion
doit rserver aux htes ...
En quelques heures la tension de l'attente est son comble.
Les adolescents s'agglutinent, accroupis en un groupe compact au centre de 1 'habitation pour tenter d'apercevoir au
loin, dans l'encadrement de la porte principale, la file des
invits
Des femmes percent les parois de feuilles de la
maison .
Soudain, une de ces vigies improv1sees rompt par une exclamation
exalte le silence retenu qui imprgnait l'atmosphre:
b huuima ! : lIils arrivent !II.
La danse de prsentation
Amphitryons et htes entament alors un change de clameurs qui s'amplifie
mesure de l'approche. Pars de leurs
ornements les plus remarquables - bandeaux de queue de singe
noirs, IIcasquell de duvet blanc, brassards de plumes multicolores, ornements d'oreilles faits de plumes caudales vertes de
perroquet et de dpouilles d'oiseaux cotinga turquoise, peintures corporelles vermillon ~t noir ... - les invits s'avancent
vers la maison collective en une longue file violemment colore d'o manent sur un rythme rgulier appel aigus et sifflets
(24). A peine y sont-ils parvenus qu'ils se massent de part

(24) Ces sifflets sont produits l'aide de divers instruments

450

et d'autre de son entre principale.

Leurs anciens rglent alors, par des injonctions saccades,
les ultimes dtails de la chorgraphie de la danse de prsentation (bra~a~) qu'ils s'apprtent donner devant leurs
htes. Puis tous se mettent brusquement danser sur place en
ma rte 1an t 1e sol de 1eu r spi e ds , i nd i qua nt ai ns i qu' i 1 von t
faire leur entre dans la maison collective. Les amphitryons
rpondent ce martlement par une clameur puissante.
Les invits ouvrent alors leur entre crmonielle par une
chorgraphie individuelle (bomamu bra~a~) (25), au cours
de laquelle les hommes, le plus souvent accompagns d'un ou
plusieurs enfants (26), effectuent un tour de la place centrale en une sorte de course danse (27) trajectoire spi raloide (28) dans laquelle ils brandissent leurs armes (arcs
et flches, fusils, machettes, haches, massue ... ).
L'ensemble des danseurs, qui se sont ainsi rapidement succds l'un aprs l'autre l'intrieur de la maison, se rassemble peu peu l'extrieur devant la porte principale. Puis
ils pntrent nouveau sur la place centrale - cette fois
tous ensemble en une cohorte compacte, bariole et hrisse
d'armes leves - pour en parcourir la circonfrence en une
demi-douzaine de tours frntiques au pas de la mme course
stylise. C'est la danse de prsentation' proprement dite
(bra.:i--a.H (29).

(suite 24) _ les seuls que possdent les Yanomam : courtes

fltes en tibia de cervid (brab), sifflets forms l'aide
de deux tubes de roseau emboutls (sherb) ou d'un simple
tube (burunamusib).
(25) Expression (bomamu) qui dsigne galement les oprations
de reconnaissance des guerriers et des sorciers ennemis (cf. supra p.300
(26) Enfants des deux sexes galement adorns et qui dansent
que1~ue distance derrire l'adulte qu'ils accompagnent.

(27) Sorte de course "au ralenti", genoux lgrement relevs,

pieds frappant le sol chaque pas.
(28) Il s'agit de tours de la place centrale compliqus de
rvolutions sur soi.
(29) Cette danse de prsentation spectaculaire n'a lieu que

451

Les amphitryons se tiennent pendant ce temps debout au bord

de la place et dansent en pitinant,agitant quelquefois audessus d'eux leurs machettes. Ils encouragent de la voix et
du geste la prestation de leurs invits.
Pour parachever et conclure leur chorgraphie de prsentation
ceux-ci se rassemblent enfin en un groupe serr au centre de
la maison (yano mamo (30)). Alors qu'ils continuent de danser
ainsi agglutins, armes brandies bout de bras, l'un d'entre
eux, plac au centre du groupe, se met entonner, la bouche
place dant le creux de son bras repli pour amplifier sa
voix, un chant (heri) sonore immdiatement repris par l'ensemble des danseurs. Ce chant et son choeur sont rpts plusieurs fois, puis le martlement des pas des danseurs s'acclre et s'amplifie (bra~a~ t~t~mu) pour atteindre un paroxysme frntique soudain ponctu par des cris de guerre
(et de chasse) : bei yo a ! prolongs d'une longue clameur
en decrescendo : waoooooo !.
Les danseurs s'immobilisent alors totalement au milieu de
1 'habitation, le regard lointain et vide, le visage absolument inexpressif: "ils agissen-t en invits" (hwam amu ) , affectant une indiffrence profonde l'agitation des amphitryons
qui commencent les entourer de toutes parts avec une bruyante
allgresse.
Interrompons ,c, un instant notre description de l'ouverture du reah afin d'apporter quelques prcisions sur le

(suite 29) si les bananes plantains des amphitryons sont abondantes. Dans le cas contraire, les invits se contentent de
faire en marchant un tour de la place centrale ponctu simplement de cris et de claquement de cordes d'arcs.
(30) Les autres espaces concentriques de l'habitation (yano
lorsque l'on dsigne la construction, yahi lorsque l'on-aenote
l'unit sociale qu'elle contient; le groupe local, yahitherib: l'ensemble des co-rsidents) sont: yano heha: la
couronne extrieure de la place centrale, yano nah,: le foyer
domestique (la couronne des) puis yano shika:
la couronne
situe entre l'arrire des foyers et la para, de la maison (espace fminin) . A l'extrieur nous avons yano sibo: la couronne externe adjacente l'habitation et yano roshi; la
clairire o est difie la maison

452

symbolisme de la danse de prsentation que nous venons de

dcrire.
Les exgses proposes par nos informateurs en soulignent
deux aspects distincts et complmentaires.
Son caractre parodique d'abord: partir d'une base
commune d'ornements et de figures chorgraphiques chacun
des danseurs/invits s'applique - et les adolescents avec une
exubrance toute particulire - non pas tant impressionner
par sa prestance qu' surprendre et divertir par son excentricit et son extravagance:
yamak iriamu b~o ... yanomamthb ikama~ bihio yaro ...
bra~a~th : ~lorsque nous faisons une danse de prsentation
nous nous amusons simplement .. nous voulons en effet faire
rire les Yanomam".
La chorgraphie d'arrive des invits se rfre en ce sens
son origine mythologique: c'est par ce moyen que les ~anc
tres animaux~ (Yarorib) ont pu, en le faisant finalement
clater de rire, drober le feu dissimul dans la bouche de
Caman (Iwari).
Son aspect guerriei ensuite: le bra~a~ est le plus
souvent maill de figures ou d'attitudes chorgraphiques
connotations agressives bien qu'il s'agisse toujours l d'une
gestua1it volontairement caricaturale.
Ainsi peut-on voir les danseurs s'arrter au beau milieu de
leur course danse pour simuler 1 'entoisement de leur arc,
figs en une posture guerrire rendue dlibrment grotesque.
Ils sautillent alors sur place en tournant sur eux-mmes dans
un sens et dans l'autre, le corps crisp, roulant des yeux,
claquant la langue et retroussant les lvres. Ils imitent
ainsi yarimiri l'image vitale du singe sapajou fauve cense
incarner - nous l'avons vu - la quintessence des vertus guerrires. D'autres brandissent des haches ou des machettes en
rugissant pour imiter, cette fois, l'image vitale du jaguar
(t~h~ri) ; certains enfin agitent des faisceaux de flches
pour contrefaire celle d'aiamori, l'esprit des archers (31).

(31) Sur ces images vitales guerrires, voir supra la fin de

453

Cette agressivit thtralise - simule et parodie - peut

se manifester par bien d'autres postures: flches saisies
l'attache de leurs pointes lancoles agites comme autant
de dagues en direction des amphitryons, arcs entoiss visant
le toit de 1 'habitation, machettes et haches brandies et
frappes contre les piliers, massues saisies deux mains
pour simuler le combat (32) (on se souviendra galement que
le cri qui clture la danse de prsentatio~ est un cri de
chasse et de guerre).
Les Yanomam disent ainsi qu'ils "font semblant d'effrayer
les gens ... pour plaisanter" (thb hore kirima-Tb~o ... sheyoha) (33), qu'ils dansent de cette manire "pour que les
amphitryons pensent: "voici des gens valeureux qui sont entrs dans la maison!" (waithirimthb yahita rkur !
yahithrib riya bihi taman ) et "pour parodier des Yanomam
en guerre" (yanomamthb niyabo e sheyoha).
Ils disent enfin qu'ils dansent ainsi "lorsque l'esprit de
la plaisanterie et l'esprit du courage guerrier pntrent
dans leur poitrine" (Sheyori e k~th ... Waithiriri e k~ha ...
eb yahirayuth bar.tk-tha) (34).

(suite 31) notre chapitre V. Notons ici que les figures dcrites ci-dessus ont surtout t observes dans les groupes
yanomam de la rivire Toototobi qui les ont peut-tre empruntees aux groupes yanomami de l'ouest (Shamathari). On en retrouve cependant des variantes moins spectaculalres, mais conues sur un registre symbolique identique, dans les autres
rgions tudies (rivires Catrimani et Couto de Magalhaes).
(32) Les manches des haches et des massues sont orns de
bandes successives de teinture de roucou (nara ub) et de duve t b1anc (0 romae) qui at tes t e nt de 1e urus age c e r mon; el. l 1
en est de meme des flches dont les pointes sont souvent agrmentes de teinture et de motifs crmoniels et dcores
la base par du duvet blanc.
(33) waha sheyo : dsigne prcisment le maniement talentueux
d'un humour bas sur une forme d'auto-drision provocatrice.
(34) L'idal du guerrier yanomam associe troitement (cf.
supr'a Ch. III) humour quotlalen (waha sheyo) et frocit occaslonnelle (waithiri) (ainsi d'al lieurs .que la gnrosit:

454

Le placement des invits

Revenons maintenant. notre synopsis crmoniel.
A peine immobilis sur la place centrale de 1 'habitation collective, chacun des danseurs se voit tour tour littralement encercl et submerg par une grappe d'amphitryons hilares
et ge~ticulants qui font assaut d'un humour et d'une sollicitude outrancire en contraste violent avec sa propre impassibilit (35), Conservant leur froideur affecte les invits
sont alors pris par le bras et entrans, par les anciens de
1a comm un aut qui 1es 0 nt acc ue i 11i s , jus qu'a u f 0 Yer 0 ils
pourront installer leur hamac pour la dure de la fte
(hwamab yamabotayu).
Cette conduite se fait au milieu d'une allgre confusion o
les bribes de harangues humoristiques des anciens le disputent un concert enchevtr d'imitations, de ricanements,
de cris, de claquements de cordes d'arcs et d'clats de rire
manant de la cohorte bouffonne des jeunes accompagnateurs.
Les femmes maries,qui n'ont pas pris part la danse de prsentation, pntrent par contre discrtement aprs les danseurs dans 1 'habitation des htes, le plus souvent lourdement
charges d'enfants et d'ustensiles domestiques qui emplissent
leur hotte de vannerie. Elles restent ensuite assises, regroupes dans la partie arrire de la maison de part et d'autre
de la porte d'entre principale ou se glissent individuellement jusqu'au foyer d'une parente ou d'une amie (soeur, mre,
cousine croise ... ) pour y bavarder. Elles rejoindront leurs
maris lorsque ceux-ci se seront vu amens par un ancien au

(suite'34) shii ihete). On dit ainsi que seuls les lches

(ho r e bv ) "font tOUJours semblant d'tre en colre" (n r e
waya kai b.n-~o shi iwani ... n hre nab shi iwani). Leguerrler ne connalt que l 'humour ou le meurtre.

(35) ikabraru bihioimi k~ tutoth : "on ne veut pas rire

quand on vlent d'arrlver" ; on dlt galement que l'on est
ce moment trs susceptible et q~e l'on se mettrait facilement
en colre Si l'on se voyait affecter un foyer inappropri.

455

foyer qui leur est affect pour la dure de la fte.

Installs dans leurs hamacs d'corce les invits conservent
leur impassibilit distante, le regard perdu au loin, le visage sans expression, une main devant la bouche, un bras repli sous la tte. Ils se voient apporter par leurs htes des
chiques de tabac et quelques nourritures dans des corbeilles
ou des calebasses dposes leur chevet, sur le sol.
Les amphitryons se rassemblent et sortent alors de 1 'habitation, aprs s'tre munis de gourdes de teinture de roucou et
de duvet crmoniel, d'ornements de plumes et de miroirs, afin
d'aller se parer dans la fort secondaire avoisinante. Ils
se prparent ainsi effectuer, leur tour, une danse de
prsentation pour leurs invits (36).
On dit ce propos 'que lion souhaite "s'affamer par l'effort"
pour se prparer galement faire honneur la compote de
banane qui emplit l'auge crmonielle:
kuratha u warohoth yahitheribn ohi kashuha bra~a~hwtutuo
"lorsque la compote de banane crmonielle est abondante les
amphitryons font leur tour une danse de prsentation pour
s'affamer".
Aprs cette nouvelle danse de prsentation le rythme soutenu
des activits et l'atmosphre survolte qui rgnaient dans la
maison collective retombent pour un court moment.
Cette priode de rpit est mise profit par les anciens de
la communaut pour venir s'accroupir auprs de leurs invits
importants (nab rooyu) afin de commencer changer quelques
nouvelles (th; a weyu). Ils sont en cela suivis par des
groupes d'hommes ou d'adolescents qui, quelque distance,
coutent avec attention ou changent des propos anodins avec
d'autres invits de leur ge.

(36) shii toa~ th hwamab umu nom~h~o : "lorsque l'on

exulte de satlsfactlon on veut lmiter a son tour les invits".
Cette danse de prsentation rciproque des amphitryons comprend galement une squence prliminaire de dialogue crmoniel de rception mathotho hiimu (mathotho kanom~h~bi :
"arriver son tour en lnvltatlon").

456

La crmonie de boisson
Aprs cette brve accalmie les anciens convient tous
1eurs htes auprs de l'auge crmon i e 11 e (wari mah i ka) afi n de participer des libations de compote de banane. Mls en une
foule compacte et euphorique - o s'aventurent quelques femmes - amphitryons et invits commencent a16rs s'offrir rciproquement et slmu1tanment - deux deux ou, quand l'atmosphre s'Ghauffe, en chanes plus complexes - des calebasses
dbordantes d'un jus tide et sucr (kuratha u sheyu ou kuratha
u yuwayu : "partager" ou "recevoir rciproquement de la compote de banane").
La rgle de ce "cocktai 1 sauvage" consi stant p cu s s e r 1 a
gnr 0 s i t - avec une i nsis tan c e j 0 vi ale - jus qu' 1 a dmesure .1
l'aimable commensa1it de l'assemble ne tarde pas tourner
l'allgre f r n s te d'une course poursuite gnralise.
Chacun tente ainsi de faire absorber ses partenaires des
quantits de plus en plus considrables de l'pais liquide; ceci
au milieu de la joyeuse confusion cre par les alles et
venues empresses autour de l'auge crmonielle, les poursuites
hilares dans tous les recoins de 1 'habitation, les vomissements spectaculaires; les plaisanteries tonitruantes et les
crescendo stridents ,de rires.
Cette crmonie de boisson soutiendra son rythme nergique
pendant pl u s i eurs heures. E1l es', apai sera peu peu cependant
lorsqu'il ne restera aux convives extnus que juste assez
de forces pour parvenir s'tendre pniblement dans leurs
hamacs.

Un rapide commentaire maintenant sur ces libations rituelles intercommunautaires.

Chaque "offrande" d'une calebasse de compote de banane entre
amphitryons et htes se voit immanquablement ponctue par des
onoma~opes sonores dont l'exgse rvle qu'elles appartiennent un mme ensemble et qu'elles connotent des modes
d'agression.
d'un
choc d'une massue, thou
Il s'agit ainsi de
th

457

coup de poing sur la poitrine, kosho ! : impact d'une f1~che

et bou ! : dtonation d'une arme feu. Ces onomatopes renvoient donc aux duels rituels (massue, coup de poing) mais
surtout la guerre (flche et fusil).
On dit ainsi : noremi niyayuha (ou shyuha) thb kuu b~o
uma~b~ohe ... wamotimthbn b waithirimu
"1es gens disent simplement cela pour faire semblant de guerroyer (ou'lIde se frapper") ... ils agissent en agresseurs avec
1es nour r i tures".
La plupart des plaisanteries changes au cours de cette crmonie reposent par ailleurs galement sur des allusions guerrires (37).
Ainsi, lorsque l'un des convives commence vomir, son " adversaire" s'exclame: ai a noma~ a ! hwei ! hwei ! ya ishouahikirayoma
ho ! ho' ! ho ! ho !
celui-ci! celui-ci! mon agression a
"que1qu'un se meurt
t couronne ~e succs! onomatope imitant l'appel du vautour noi r : watubamu l :".
Ou encore: moni ya th niyakokeba ! : "je vais de ce pas en flcher un autre" (lorsque l'on puise dans l'auge crmonielle
pour un nouveau don) ; ya unokai shoaba l : "j'entre dj en
tat d'homicide !" (lorsque l'on prend quelque rpit l'cart
de la m1e des convives).
Les calebasses sont de plus dcrites comme des "armes" et
l'on fait appel ses parents proches (yy) pour se "venger"
waha niyayu kuwobnha kuwab~a ... noremi niyamuma~b~o :
lion parle simplement comme si 1 Ion se faisait la guerre ... on
simule le fait de faire la guerre".
Il n'est ainsi certes pas illgitime de considrer, la
lumire de ces noncs indignes, que le kuratha u sheyu est
ici conu comme une guerre alimentaire parodique entre allis
politiques. Il s'agit donc ici d'une caricature d'change qui
fait cho la guerre caricaturale que met en scne la danse
de prsentation (38).

(37) Les au t res p lalsan

'
t erles
.
t pro f-erees
1ors d e ce
communemen
ri.te sont gnralement des forfanteries ou des antiphrases
propos de ce que l'on est, soi-mme ou ses partenaires, encore
capable d'absorber.

(38) Le fait que certains termes du vocabulaire de l'change

458

Danse de prsentation et ceremonie de boisson, qui clbrent

l'arrive des invits lors du premier jour du rite reah,
apparaissent
comme deux versants indissociables d'une
mme ritua1isation politique ou "agression" (drisoire) et
gnrosit ("meurtrire") se renvoient 1 'une a l'autre pour
se neutraliser en des parodies complmentaires destines a
signifier toute l 'ambiva1ence de ce mal "ncessaire" qu'est
l'alliance intercommunautaire (39).
On notera par ailleurs que cette insistance gnrique sur
l'ambigut de 1 'a11iance politique se trouve transpose sur
le plan des relations inter-individuelles sous forme d'une
accentuation symbolique de l'affinit virtuelle dans le reah
ostentation des relations "a plaisanterie" entre beaux-frres
classificatoires pendant la danse de prsentation et le placement des invits (40), ainsi qu'entre partenaires/"adversaires"
dans la crmonie de boisson (41). Nous reviendrons en dtail

(suite 381 utiliss pour dcrire les prestations de la ceremonie de boisson soient phontiquement trs proches de termes
dnotant des actions agressives n'est peut-tre pas, dans ce
contexte, entirement d au simple hasard: sheyu : par t age r " sh~yu : "se frapper, se t ue r
yuwayu : "recevolr rciproquement" - yuayu : "se venger".
II

(39) Cf. supra Ch. VIII nos commentaires propos de la relation entre duels rituels, sorcellerie commune et contentieux
entre allis politiques daQs le reah (pp. 266-268).
Voir par ailleurs Lvi-Strauss 1971 : 313-314 sur la guerre
substitue par la comptition inter-tribale.
(40) Emploi de termes de parent volontairement errons (enfant, pouse), offres d'entremetteurs parodiques et sollicitude
caricaturale des amphitryons durant le placement des invits ...
commentaires sur l'extravagance des danseurs (amphitryons),
arrts pour de bruyantes accolades (invits) durant la danse
de prsentation ...
(41) Si les partenaires ne sont videmment pas toujours des
beaux-frres classificatoires dans la crmonie de boisson,
ils le sont de prfrence ou de faon prototypique : shorith~b~ wamak~ shebrari ! : "Partagez avec vos beaux-freres !"
lancent alnSl les anClens pour encourager les convives au
dbut du rite. Cette prfrence devient prescription entre
hommes et femmes: on dit sh.}m~ sheyu : "partager ,en incestue ux" s i que 1qu' und on ne a bal r eau nef emm e qui n es t pas
pour lui une pouse classificatoire. (On vite'de toute manire
scrupuleusement de choisir pour partenaire un consanguin ou
un affin rel).
1

459

sur cet aspect crucial de la reprsentation du politique intercommunautaire (affinit virtuelle: alliance politique) au
cours de notre analyse du service funrai~e(infra pp. 537-545).
La crmonie de boisson s'achve progressivement vers
la fin de l'aprs-midi du premier jour du reah littralement "faute de combattants". Epuiss par cette frntique
joute alimentaire, tous les protagonistes finissent ainsi par
somnoler dans leurs hamacs tandis que les bruits familiers
de la fort et des jardins enveloppent progressivement 1 'habitation prise d'une torpeur peine maille de bribes de
conversation mi-voix, de pleurs d'enfants, d'aboiements et
de jacassements de perroquets apprivoiss ...
Le dialogue crmoniel d'change

nouvelles

A la tombe du jour des clats de voix commencent fuser

de part et d'autre du. cercle des foyers familiaux qui rougeoient dans l'obscurit puis, brusquement, une longue clameur vient marquer le dbut d'un dialogue crmoniel, le
wayamu, qui durera jusqu' '1 aube.
Le wayamu (42) est - en simplifiant considrablement - un
dialogue chant qui permet la transmission officielle des
nouvelles entre communauts allies ("news ta1k"). Il a lieu
la nuit sur la place centrale de 1 Ihabitation collective
entre paires successives de partenaires. Debout face face,
les protagonistes (un amphitryon et un invit) marchent de
long en large en se courbant tour tour pour toucher le sol
de leur arc tenu horizontalement et ponctuer ainsi le crescendo de chacune des priodes de leur dclamation. Chaque

(42) Le wayamu comme le dialogue d'invitation hiimu et les

harangues des anciens hwramu (et d'ailleurs toutes les
autres formes de discours formalis qui pourront tre dcrites
par la suite) s'oppose kahin hwa-i- : litt. "parler avec
la bouche" (parole quotidlenne). Les nouvelles changes
concernent principalement les questions de "politique extri~ure" d'intrt commun: imputations de dcs ou de maladies,
relations et conflits intercommunautaires, relations avec
l.es blancs ... , etc.

460

homme (sauf s'il l'ouvre ou le conclut) effectue thoriquement

ce dialogue avec deux partenaires successifs (ou plusieurs
fois au cours de la nuit avec deux partenaires successifs).
Il adopte avec chacun tour tour une position active (th~ a
weye-i-' : "d1ivrer sa paro1e") puis une position passive (thi
a hua-l- : r pondr e 1a par ole i . e r p ter 1es fin s de phrases de son partenaire et/ou les ponctuer de marques d'assentiment strotypes).
Le relais qui prend forme durant ce dialogue chant peut
tre schmatis de la manire suivante
Il

Il

htes

invits

c ..

Ji

........................
FIGURE 19
Le wayamu commence en gnral au dbut de la nuit avec la
participation des adolescents et des jeunes adultes pour se
conclure l'aube par les prestations plus talentueuses des
anciens (43). Il se caractrise par des longues phrases dclames sur un rythme rapide en un crescendo couronn par
une note chante: --- ! et - comme tous les dialogues
crmoniels yanomam - par de complexes figures de rhtorique (44).

-----"--------------(43) A noter que la fin de la nuit se termine en fait par une

autre forme de dialogue crmoniel: le ya~mu que nous dcrirons brivement infra pp. 509-510.
(44) Voir Mig1iazza 1972 : 45 62 sur les dialogues crmoniels

461

Second jour du reah

Vers 5h 30, suivant les directives d'une nouvelle harangue, un ensemble de jeunes gens et de femmes de la communaut se 'rend, aprs s'tre par, dans le jardin du deui11eur
principal afin d'y arracher le manioc (reahsik : "p l an t e s
de r~ahll) ncessaire la confection des gaTettes qui seront
distribues le dernier jour de la crmonie.
Les tubercules les plus petits sont pluchs dans le jardin
par les femmes: c e s t 1I1'oei1 des tubercules de man t oc "
(nashikoko mamo) destin la cuisson de galettes qui assureront cette fois la subsistance quotidienne des invits.
Le gros des tubercules est par contre peu peu directement
r.harg dans les hottes de vannerie des femmes et dans les
hottes de feuille de palmier tresses pour l'occasion par les
hommes, puis ramen sur la place centrale de la maison collective. Il y sera entrepos jusqu'au lendemain devant le
foyer du deui11eur principal en un norme cne recouvert de
feuilles de bananier.
Il arrive, lorsque les plantations sont abondantes, que l'on
commence alors prparer galement une compote de banane
crmonielle (ou un jus de manioc ou de taro) qui sera consomm le lendemain lors d'une nouvelle crmonie de boisson
kuratha u sheyu.
Le reste de1a journe est enfin employ par les jeunes gens
diverses activits destines assurer la subsistance quotidienne des invits: chasses individuelles, rcolte et
cuisson de cu1tignes, confection de jus de fruit de palmier
i

(suite 44) yanomami. Nous sommes toutefois en dsaccord avec

cet auteur lorsqu'il prtend que ces dialogues usent d'une
forme dialectale archaque de la langue yanomami spcifiquement employe pour la communication intercommunautaire(op.
cit. : 47). On y emploie notr.e sens le langage courant-essentTe11ement modifi par des conventions prosodiques et rhtoriques spcifiques. Une tude linguistique prcise des di1ogues crmoniels yanomami reste cependant faire avant de
se prononcer srieusement sur cette question.
On trouvera galement des informations sur les dialogues
crmoniels yanomami dans les travaux de Biocca (1966
vol. II : 66-81, vol. III : 129-208).

462

et de canne sucre ... Ceci tandis qu'hommes d'ge mr et

anciens conversent nonchalamment ou s'adonnent de longues
et s pec t ac ul a t r e s sances de chamanisme collectif avec leurs invits.
On notera ici que les temps forts de la crmonie du reah
tant principalement constitus par les squences rituelles
qui en assurent l'ouverture et la clture, toutes les journes
intermdiaires sont en fait essentiellement consacres la
prparation, par les amphitryons - et parmi eux notamment
les jeunes gens (45) et les femmes - de nourritures crmonielles destines leurs htes; lesquels s'adonnent, pour
la plupart, une douce oisivet. Ils vont ainsi s'accroupir
d'un foyer l'autre pour bavarder, grignoter quelque nourriture ou faire de petits changes. Ils flnent et l dans
la maison, d'un groupe de chamanes ou de travailleurs l'autre, pour changer quelques commentaires anodins ou collaborer mollement. Ils jouent en groupe des jeux de balle, considrs comme particulirement divertissant (46) ; somnolent
dans leurs hamacs; effectuent sans conviction de menus travaux de rfection (armes, hamacs .. ). Ils vont prendre des
bains rpts la rivire toute proche en changeant des
commentaires ricanants sur leurs htes et en profitent pour
s'attarder dans les chemins qui bordent 1 'habitation dans

(45) Les adolescents (h~yathb) - htes ou invits - sont

omniprsents dans tous les travaux ncessaires la tenue du
reah. Perptuels candidats au mariage ou de bonnes fortunes, ils sont, dans les tches les plus ingrates, toujours
pars avec une remarquable lgance et dbordants d'humour.
Ils ne manquent en un mot jamais une occasion de faire valoir
leur prestance et leur dynamisme. Dandies spirituels pour les
dames et travailleurs infatigab1~s pour leurs pres, ils s'vertuent ne manquer aucune danse ni aucun labeur. Ils sont
les vedettes ostensibles du reah dont ils contribuent entre
tous faire une fte.
(46) Balle confectionne dans une vessie d'animal, souvent
celle du singe araigne Ate1es Belzebuth. Cette bal1e (bashonasi) est frappe tour tour du plat de la main vers le haut
par-chacun des joueurs disposs en cercle. La rgle est
qu'elle ne touche jamais le sol.

463

l'espoir de pouvoir y surprendre une jeune fille isole.

Les pres de famille prfrent cependant souvent errer dans
la fort proximit de l 'habitation la recherche de petit
gibier ou de produit de collecte (miel, larves de gupes,
champignons ... ). Les aliments ont en effet paradoxalement
tendance se faire rares vers le milieu du reah car toute
la force de travail de la communaut des amphitryons se trouve constamment mobilise dans la prparation de nourritures
crmonielles qui ne seront distribues aux htes que le dernier jour, titre de viatique de retour.
La danse hwakmu
La nuit de ce second jour du reah est occupe par les
chants et les danses heri des femmes puis des hommes jusqu'
deux ou trois heures du matin (47).
Lors d'un reah rellement russi, lorsque les invits sont
nombreux et les nourritures plthoriques, a gnralement lieu
au milieu de la nuit, sur l'exhortation des anciens (48), une
danse par couples mixtes nomme hwakmu (49). Ces couples

(47) Les chants sont eux-mmes nomms amoamob ; amo signifie

le centre, l'intrieur d'une chose. Ces chants font:'"""l'objet
de modes et d'changes entre groupes allis lors des reah,
donc d'une intense circulation dans de vastes rgions du territoire yanomam. L'origine de leur diffusion est attribue
des huma,ns surnaturels, les Amoarib, qui vivent prs d'un
arbre anthropomorphe Amoahiri : "l'Arbre chants" qui en
est en dernier ressort le createur (cf. sur heri supra p. 445).
(48) Les anciens encouragent les participants par des harangues humoristiques: "Prparez des nourritures abondantes
pour que nous n'ayons pas faim! Dfaites tous les hamacs!
Eteignez tous les feux! Nous allons faire la danse hwakmu !
Nous allons copuler jusqu' l'aube! Nous les anciens sommes
plus dangereux que les adolescents au pnis mou de tatou!
Envoyez-nous vos femmes! Ce sont des pouses pour nous 1"
1

(49) Rappelons que chants et danse heriJque prolonge le

hwakmu. cl brent l'abondance des nourri tures crmoni ell es
et compensent 1'astreinte des travaux qu'elles requirent:
ohi kashuth
thb shino heri ... ki~ha ... wamotimthbeha thebe ka her, tek, ! : "ce n i est que lorsqu 1, 1s sont

464

sont forms entre invits et amphitryons (50) en relation

d'poux potentiels (classificatoires) :
thuwbiy a ("pouse classificatoire") - hwearoy a. ("poux
classificatoire") (51).
Durant cette "danse" les hommes tiennent leur partenaire par
le poignet (hwak~) et parcourent ainsi de nombreuses reprises la circonfrence de la place centrale de 1 'habitation
en entonnant l'un aprs l'autre leurs plus beaux chants. Le
lendemain, pars de leurs plus beaux ornements, les partenaires sloffriront enfin tour tour une calebasse de jus de
banane (amishi kama~) en traversant la place centrale de la
maison collective pour sceller publiquement leur "union" par
cet change symbolique attestant de leur qualit d poux crmoniels.
Cette squence rituelle nocturne actualise donc -
titre d'institution crmonielle - l'ensemble virtuel des
changes matrimoniaux "pensables" entre deux groupes locaux
allis en relguant au second plan les alliances relles qui
prvalent au sin de chacune des communauts runies dans le
reah. Elle apparat ainsi associe au fait que les changes
de compote de banane entre individus de sexe oppos ne puissent avoir lieu, dans la cermonie de boisson, qulentre poux
classificatoires non co-rsidents: ce sont d'ailleurs souvent
les mmes couples de partenaires que 1 Ion retrouve dans les
deux rites: kuratha u sheyu et hwakmu. Elle doit par ailleurs
tre galement mise e~ corrlation avec le caractre ostensiblement marqu des relations entre beaux-frres classificatoires non co-rsidents dans la danse de prsentation et le
placement des invits. Il est donc permis de penser, la

(suite 49) affams que les gens chantent et dansent ... parce
qu'ils travaillent ... nlest-ce pas cause des nourritures
que les gens chantent et dansent l".
kama bre b~r~ohikioth hwakmu mi thare : " l or s que l'on
vit dJa ensemble on ne falt pas de danse hwakmu".
(50)

( 51) t huw bmu br ahaa b.tob ha t h b shi n hw akmu: "cen' est

qu'avec des epouses classlflcatolres 101ntalnes que l'on
effectue cette danse".

465

lumire de ces faits, que 1 Ion assiste ici sur le plan rituel
une transformation de l'ensemble constitu par les deux (ou
trois) communauts allies runies pour le reahu en une
sorte de "supe r groupe local" au sein duquel se concluent
symboliquement autant d'alliances matrimoniales lI e ndogames ll
qu' i 1 est permi s d' en con ce v 0 i r (52). Tout sep as s e don c
c omme s i htes et invits, regroups durant le temps du.rite
au sein d'une mme habitation, formaient une communaut sociologique unique dont l'unit se fonde sur la "c oa l e s c e nc e "
crmonielle des relations d'affinit potentielle qui prvalent entre eux.
L'ensemble multicommunautaire des allis (53) semble donc
trouver ainsi, au fil de la succession des reah (54) une
sorte d1actualisation politico-rituelle base sur la mise en
relief symbolique des potentialits affinales entre les groupes
qui le constituent. Ces premires remarques (cf. galement
supra p. 458
) sur le rle primordial de la notion d'affinit virtuelle dans la conception yanomam de l'alliance politique intercommunautaire seront, nous l'avons dit, approfondies dans notre analyse du choix du fossoyeur dans la squence finale du service funraire (infra pp. 537-545).
Poursuivons donc ici la description de la danse hwakmu
i

(52) Rappelons que les normes du mariage yanomam privilgient

le mariage avec une cousi~e croise bilaterale effective
(thuw a yay: lIla vritable pous e " ) , l'endogamie-locale
et la repetltion intra- et inter-gnrationnelle des alliances
(cf. supra Ch. VIL2).

(53) Ensemble (hwamathb : lIinvitsll ou nohimotimthb :

lI amis") constitue de groupes locaux issus par flsslon successives d'une mme communaut d'origine et de groupes ayant une
longue tradition de voisinage pacifique ( la faveur de trajectoires migratoires convergentes) qui se trouve articul
par un rseau d'alliances matrimoniales (cf. supra Ch. VIL1)
et forme une unit politico-rituelle solidaire (guerre/funrailles).

(54) Acutalisation partielle chaque reahu qui ne runit que

deux trois groupes locaux mais progresslvement globale puisque chaque communaut tient de telles crmonies. successivement avec l'ensemble des groupes locaux de son ensemble
multicommunautaire.

466

et de ses exegeses indignes.

L'attitude des conjoints rels, qui ne participent pas
au hwakmu, contribue pour sa part dmontrer que si cette
squence du reah est bien un rite d'alliance intercommunautaire elle constitue galement le cadre symbolique d'un rappel
des dangers d1une sexualit qui excderait les liens matrimoniaux et les prestations qui s'y attachent, fondements de
la socit yanomam.
Cette danse ne manque pas en effet, au grand dam des beauxpres et des maris (55), de fournir, comme on peut s'en douter, un cadre propice ~ux ardeurs des adolescents - sducteurs
intrpides et infatigables - qui parviennent souvent persuader leurs partenaires de s'chapper un moment en leur
compagnie hors de 1 'habitation collective (56).

(55) hwakmu waototh hwearob e hw~sh;j-omi ... wamuhwathoth ...

waro a manash1 m1yotehe sh1no wayarayu :
hlorsque I.'on effectue la danse hwakemu ouvertement le mari
n'est pas en colre ... mais quand on copule son insu, alors
qu'il est endormi, il se mettra en col r e
Il est d'usage
de considrer que les femmes doivent lise venger par la danse
hwakmu du trs lourd travail (manioc) qu1occasionne pour elles
le reahu (kama thuwbn ohotamobha n eYua.:rshoatharahe). Oans
cette perspect1ve leurs marlS eux-memes les 1nc1tent publiquement y participer: wa si utitiashoabrariyu ... waro wa
huba;io- shoa !. wa wayiabrayu nomal ! wa hwakemurayu l : hVa
11sser ta peau ... va toucher un homme ! Ne souffre pas sans
raison (sans compensation) ! va participer la danse hwakmu !".
Sachant cependant que cette danse est le moment privi1eg1e
de l emp l o i de la "ma q i e amoureu s e " (cf. supra Ch. VIII) ils
craignent toujours qu'elle n'aboutisse 1i"en1vement" de
leur pouse tombe en extase sous l'effet d'un charme puissant
kasi yaarith ... thuw a nokamakith waro a shino hw~sh.:ro
mah1 : "lorsque 1 a femme est ensorce 1 ee et qu i e lie accompagr;e-( son amant) l'poux est seu 1ement trs en co 1re". Les
pouses lgitimes des partenaires de hwakmu redoutent de la
mme faon que leurs maris ne soient -"ensorcels" par des partenaires entreprenantes; elles manifestent en gnral leur
dsapprobation en j~tant le hamac de leur poux dans le feu.
Les hommes manifestent la leur en se battant la massue-avec
l am ant et/ou en fendant le cuir chevelu de l'infidle. Cette
danse est aussi l'occasion de la procration de ces enfants
que les invits se vantent - chez eux - d'avoir "faits au
loin" (braha thakema).

ll

(56) Les femmes yanomam portent leurs enfants en toutes circon st ances jus qu'a"" env 1r 0 n t roi san s l' a ide d une 1 a'r ge
1

467

Il n'est donc pas rare que le hwakmu dgnre au milieu de

la nuit en de violentes disputes qui trouveront leur rglement
dans les duels rituels entre parentles des antagonistes
la fin du reahu. Ces alas pourraient sembler purement anecdotiques si un mythe d'origine du hwakmu ne venait cependant
rappeler que ce genre de diffrend oppose en dernire instance
le partenaire crmoniel de la femme au pre de celle-ci;
c'est--dire un faux gendre qui, confondant rite et ralit,
prtendrait s'arroger sans contrepartie les faveurs sexuelles
d'une pouse et un "b e au-p r e " qui ne l'entend pas de cette
oreille.
Clbration d'unions intercommunautaires potentielles au plan
du rite, le hwakmu ne manque donc pas, celui du mythe, de
voir souligner son versant obscur: celui du danger que ces
relations d'alliance dpourvues de concrtisation conomique
et sociale constituent pour le groupe local ds lors qu'elles
viennent dborder de leur cadre crmoniel.

Quelques mots maintenant sur le II code smantique qui

rgit les joutes verbales entre partenaires de hwakmu. Les
appels entre hommes et femmes y sont en effet, de faon
intressante, essentiellement bass sur des mtaphores cyngtiques employes sur le mode de la drision la plus allgre.
Les anciennes, laissant aprs. les chants et les danses heri
fminins la place aux hommes, s'crient tout d'abord pour
ouvrir le hwakmu : IINous les vieilles femmes nous avons
sommeil! vous les jeunes filles restez pour flcher notre
place des paresseux (Bradypus tridactylus) !II.
Les jeunes femmes qui restent hardiment en lice font alors
assaut de bons mots sur les hommes qu'elles se mettent "chasser"
ll

(suite 56) courrOle

. d" ecorce ba tt ue (
yaremas h')
1
passee
en
bandoulire ou en bandeau frontal. Elles les portent y compris
en dansant au milieu de la nuit. Seules donc les jeunes femmes sans enfants s'avrent des partenaires sexuelles accessibles durant le hwakmu. Ce sont bien entendu celles que les
maris et les beaux-peres ont le plus de rticence laisser
participer cette crmonie (thuwb shinoth hwearobn
shino huum7tmi ! : "lorsque les femmes son-t sans enfants les
mar i s ne Ios font pas aller !II).

468

! ici! il Y a un paresseux suspendu! je vais le flcher, il est moi !II ... linon celui-l je n'en veux pas, sa
chair est trop dure l je ne veux pas passer trop de temps
1e dpecer ! sa vi ande est amre ! Il ...
Les hommes commencent ensuite leur donner la rplique en
les dsignant comme des tatous (Dasypus novemcinctus) : lIici
il y a un tatou dans son terrier! il est profondment dissimu1 l " ... lice tatou est moi ! je vai s 1e transpercer' ! Il .
II voici des tatous qui se sont chapps de leurs terriers .
ils se mettent courir !II
IIf1chez un de ces tatous! je
porterai sa dpouille III (57)
.
La seule exgse ~ui m'ait t donne de.1a rationalit symbolique de ces identifications (hommes: paresseux, femmes:
tatous) repose sur des considrations spatiales: les femmes
vivent au fond de 1 'habitation (yano shika) dans leurs hamacs
surbaisss comme des tatous au fond de leurs terriers, tandis
que les hommes vivent face la place centrale (yano heha)
dans leurs hamacs en hauteur comme des paresseux dans leurs
arbres (58).
Comme si do~c l'opposition spatiale sur un axe horizontal entre arrire (bas)/avant (haut) - espace domestique et espace
~ici

(57) Au bain, le lendemain, les hommes diront: "je me suis

souill d'excrments de tatou !II ; les femmes: 111 'amertume
des paresseux br1 s ml a donn des dmangeai sons ! Il. Les hommes disent les IItatous affams et les femmes les "p ar e s s eux "
assoiffs, ce qui est en gnral pour le Yanomam une figure
pour dsigner le dsir sexuel. Lorsque les partenaires se
donnent crmonieusement et rciproquement boire une calebasse de compote de banane le lendemain de la nuit de hwakmu
ils s'appelleront (les hommes) en imitant le cri grle du paresseux: suwiiiii l, et (les femmes) Ille chant annonciateur"
(h a ) du tatou, j'appel de l'oiseau obomonamoshi (Microcercu1us
baiiiE'la) : tiriririri !.

ll

(58) Les hamacs fminins sont en effet plus bas que ceux des
hommes pour leur permettre d'effectuer leurs travaux culinaires
habituels et lorsque poux et pouse attachent leurs hamacs
aux deux mmes poteaux de soutnement de la maison, la femme
est toujours situe au-dessous de son mari. On retrouve ces
oppositions homme: haut/femme: bas galement dans le fait
que les doubles animaux fminins sont terrestres et ceux des
homme~ ariens ou arboricoles.

469

public - qui prvaut entre poux et pouse dans la maison collective se trouvait transpose en une opposition spatiale sur
un axe vertical : souterrain/arboricole entre deux espces
animales habitat particulirement sdentaire (59).
Ces quivalences et ces oppositions symboliques connotent
donc le hwakmu comme une sorte de "chasse matrimoniale" parodique (60). "Chasse" crmonielle qui met en scne, rappelons1e, lIe nsemb 1 e des ma ria 9es vi r tue 11 emen t pos s.i b 1 e s - mai s
pratiquement inconcevables - entre groupes locaux allis, en
un dni symbolique de la norme d'endogamie locale o l'alliance politique se conforte dans le phantasme crmoniel d'une
redistribution intercommunautaire "gratuite" des femmes; dans
le pur jeu rituel d'une affinit gnralise et sans contraintes. Ce qui fait des "unions" du hwakmu, ds lors qu'elles
prtendent chapper au temps du rite, non seulement le symbole
du danger que reprsente une alliance sans rciprocit (supra
p. 467) mais encore celui des menaces que ferait peser sur
le groupe local une exogamie indiscrimine. Ce sont donc
notre sens prcisment ces mcomptes de l'alliance intercommunautaire que le hwakmu s'efforce de penser et de circonscrire travers son actualisation symbolique de l'affinit
virtuelle comme une "chasse matrimoniale" ritualise.

(59) Le tatou passe tout le jour dans son terrier d'o il est
trs difficile de l'extraire (Von Ihering 1968 : 679) ; le
paresseux sur des arbres Cecropia d'o il est galement trs
difficile de l'arracher (op. Clt. 576). D'autres oppositions
entre ces animaux (le paresseUX-est associ l'absence de
putrfaction et la rtention fcale; le tatou est un charognard associ aux excrments ... ) permettraient d'amplifier
le modle symbolique d'une opposition masculin/fminin. Ce
n'est cependant pas notre propos ici et nous ne poursuivrons
donc pas dans cette voie qui nous entranerait trop loin de
l'objet d1analyse que nous nous sommes imparti dans ce travail.
(60) Le "code matrimonial" du hwakmu repose, nous l'avons vu,
sur la relation d'pousailles classlficatoires entre les partenaires et sur leurs changes de nourritures crmonielles
mais aussi sur certains lments du "code cyngtique" :
la "faim" et la "soif" des animaux en question (mtaphores
sexuelles), leur opposition en terme d'habitat rapporte
l'opposition spatiale/sociale entre poux au sein du foyer
domestique.

470

Ceci nous ramne aux deux autres squences importantes du

reah que nous venons d1analyser : la danse de prsentation
et la crmonie de boisson. "Guerre" drisoire et changes
"meurtriers" avions-nous suggrs (supra p. 457) ; on pourra
ajouter- ici ces figures ambigus et parodiques de l'alliance
i nt er c 0 mm unau ta ire celle. du ma ria ge "p rd ate ur". Ces t r i s
rites mettent donc littralement "en jeu" trois aspects des
relations intercommunautaires qui sont par ailleurs autant
de degrs successifs d1approximation socio-politique pour
tout nouveau groupe entrant dans un ensemble multicommunautaire:
GUERRE
"agressivit
ludique"

ECHANGE
"convnensalit
meurtrire"

MARIAGE
"conjugalit
prdatrice"

danse de
prsentation

crmonie
de boisson

danse
hwakmu

Comme si donc, cartant la guerre en la mettant en scne sur

le mode de la drision, on jouait ici inversement changes et
mariages intercommunautaires sur le mode de la prdation
(meurtre et chasse) pour marquer rituellement toute l'ambivalence d1une alliance politique renvoye du ct de 1
nit potentielle et ce titre hors du modle idal de l'endogamie de patent1e, seule garantie de la rciprocit et de
la solidarit gnralise.
laffi-

Troisime jour du reahu

Ds l'aube, une douzaine de parentes proches de l ampn t

tryon principal (auxquels sladjoignent souvent quelques invites) se rassemblent en cercle, assises sur le sol, autour
du grand amas conique de manioc fifi la veille au centre
de l'habitation, en face du foyer du dtenteur des cendres.
Elles commencent alors l'pluchage des tubercules' (nashikoko
roshima~) qu'elles disposent au fur et mesure sur un tapis
t

>

471
de feuilles de bananier.
Pend~nt ce temps, les jeunes gens de la communaut (fils et
beaux-fils du deui11eur principal) difient une armature plus
ou moins triangulaire (nashikoko ;ra) d'environ 1,50 m de
. hauteur faite de pieux fins fichs dans le sol et relis entre
eux par des lanires d'corce. Ils entreposent ensuite dans
cette sorte de silo, dont l'intrieur est tapiss de feuilles
de bananier, les tubercules pluchs apr.s les avoir lavs
(nashikoko auma~).
Le travail des femmes et des jeunes gens se termine dans
l'aprs-midi. Il est ventuellement suivi par une nouvelle
crmonie de boisson (compote de banane, jus de manioc ou de
taro prpar la veille) qui dure jusqu'au soir. La nuit est
encore consacre des chants et danses heri qui dboucheront
ventuellement sur une nouvelle danse hwakmu.

Quatrime jour du reah

Trs tt dans la matine un petit groupe de jeunes adultes

et d'adolescents (61) se rend en fort pour corcer (62) un
arbre (63). De retour dans la maison collective, i1s dposent
sur le sol (64) un long tapis de feuille de bananier sur lequel ils tendront l'corce obtenue (nabosi) aprs en avoir
chauff l'intrieur afin de la drouler sans la briser. Cette
corce, une fois dploye et cale sous ses bords par des
pieux couchs, mesure environ cinq six mtres de long sur
un mtre de large.

(61) L encore fils, jeunes frres ou beaux-fils du deui11eur

principal.
(62) Sur ce travail voir Lizot 1984b

Ch. II.

(63) arahusihi : Croton sp.

(64) Toujours en face du foyer du deui11eur principal, prs
du nashikoko ~ra.

472

Pendant le temps de cette installation, les femmes se parent

avec recherche. Elles passent entirement leur corps la
teinture vermillon et le parcourent de sinusodes d'un noir
luisant; elles soulignent leur frange de duvet blanc et ornent
leurs oreilles de plumes caudales de perroquet (vertes) ou
de cacique (jaunes) ; elles fixent sur les trois btonnets
qu'elles portent habituellement fichs autour de la- bouche
des petites plumes de crte de hocco (noires) ou d'ailes de
couyoui (noires et blanches) et passent enfin de trs fines
tiges flexibles de bois de palmier dans leur septum nasal.
Elles s'avancent alors, munies de leurs rapes manioc (65),
jusqu' la place centrale. Elles s'assoient en tailleur sur
le sol de part et d'autre de l'corce, posent l'extrmit
avant de leur rape manioc sur son bord et commencent raper
les tubercules pluchs la veille. Suivant l'importance du
reah de dix dtx-hut t femmes peuvent tre ai nsi mobi1 i ses,
spares en deux groupes face face, pour prparer une quantit considrable de pulpe de manioc amer (nashikoko riebra~).
Il s'agit d'un travail long et pnible qui durera jusque dans
la nuit la faible lueur de fragments de rsine enflamme (66).
Les femmes ne se lveront pratiquement au cours de la journe
que pour aller chercher dans le "silo" (nashikoko ira) de
nouveaux tubercules raper et beaucoup d'entre elles travailleront constamment avec leurs jeunes enfants au sein.
En dbut d'aprs-midi de ce quatrime jour peut avoir lieu
une nouvelle crmonie de boisson mais cette fois beaucoup
plus modeste que celles qui l'ont prcde (67). On y utilisera

(65) Rapes jadis faites de plaques de granit ou d'corce rugueuses de l'arbre omanamashihi (Couma guianensis) puis acquises l'issue d'une chalne de troc des Ye'kuana (Caribes)
du Nord et enfin actuellement des missionnaires et des colons
(il s'agit en fait en ce cas de vieilles boites de conserve ouvertes et poinones avec un clou). Pour l'anecdote: la Mission
Catrimani a, dans les annes 1970. import des rapes faites
spcialement en Italie pour les Yanomam dans des tambours
de machine laver!
(6'6) Rsine de l'arbre arokohi : Hymenaea cf. intermedia.
(67) Il suffit en gnral d~ deux crmonies de boisson

473

en gnral du jus de canne sucre ou de fruits de palmiers

sauvages (comme Oenocarpus bacaba), contenu dans quelques
grosses marmites d la1uminium.
A la tombe du soir, les jeunes gens construisent un autre
"silo", en forme de cuve triangulaire, qu'ils tapissent de
feuilles de bananier (68). Puis, ds le rapage des tubercules
de manioc termin (vers une ou deux heures du matin), ils
prennent le relais des femmes, jusqul 1 laube, en assurant le
pressage de la pulpe recueillie dans la grande corce nabosi.
Ce pressage relve habituellement, dans la vie quotidienne,
des activits purement fminines. Sa technique consiste
disposer la pulpe frache dans une petite corbeille souple de
vannerie corde (ikadom), rouler la corbeille sur e11emme jusqul obtenir une sorte de "cigare" que 1 Ion plie en
deux, pench en avant, les deux mains coinces entre les
genoux (ahh.t). On obtient alors des "berlingots" de pulpe
presse que l'on met scher prs du feu ou au soleil. En ce
jour de reahij ces "berlingots" sont par contre entreposs
dans la "cuve-silo" de feuilles de bananier prpare en dbut
dlaprs-midi en attendant un nouveau pressage. Lorsque ces
travaux sont termins relativement tt, il arrive que les
femmes puis les hommes, une fois dlivrs de leurs tches,
sladonnent de nouveaux chants et des danses heri ; c'est
cependant assez rare en "raison du caractre particulirement
extnuant des travaux de transformation du manioc.

(suite 67) importantes (premier et troisime jour) pour puiser la rcolte de bananes du deuil leur principal (et ventuellement de certains de ses proches). Toutefois lors d'une priode d'abondance exceptionnelle il arrive que seules trois ou
quatre de ces crmonies permettent dlen venir bout. Suivant la saison l'auge crmonielle peut tre emplie de jus
d~ manioc, de taro ou du fruit du palmier cultiv rasha
(Gui1ie1ma gasipas).
(68) Cette cuve forme un triangle plus ou moins isocle; elle
a une hauteur approximative de 80 cm et 1 m 50 de ct. De
grandes vanneries sakosi ( mailles heptagonales) peuvent la
substituer.

474

Le chant des nourritures crmonielles

Avant d'entrer dans la description du cinqu1eme jour de
reah, nous souhaitons faire ici une digression sur le symbolisme qui entoure la prparation des nourritures crmonielles. Prparation qui occupe en fait presque intgralement
les journes "intermdiaires" du reah entre ses squences
rituelles plus spectaculaires d'ouverture et:de cloture.
Chacune des tapes du travail consacr aux tubercules
de manioc est prcde d'un court chant "annonciateur"
ha (69) :
- hutusikij ha : litt. "le chant annonciateur de la plante
de jardin", entonn avant 1 'arrachage des tubercules (2e jourhommes) :
hij hij bashi ! ... : bashi est une onomatope dcrivant le
travail d'ameublissement des monticules de terre dans lesquels
seront plantes les sections de tige de manioc (l'impact de
1 a 1 ame de 1 a machette sur 1 a terre),
hij hij t :t- a !... : du ver be t ~e.t : pla nter ,
hij hij shiri ! ... : onomatope dcrivant le bruissement du
nouveau feuillage,
taiwa! (ter)---, : onomatopes faisant allusion la coupe
krashiwa! (ter)-.J
des tiges de manioc la machette,
ikoa! (terl : du verbe ikoa~ : "soulever en tirant", allusion
l'arrachage des tubercules,
kakuku ! (ter) : du verbe kakukat : "rassembler sur un grand
espace",
boshodo ! (ter) : terme qui dsigne un monticule: allusion
au tas 'conique de tubercules qui sera constitu au centre de
l'habitation durant le reah.
- nashikoko ha : litt. "le chant annonciateur des tubercules

(69) Voir sur la notion d'hia comme "chant annonciateur"

supra Ch. 1X p. 298 note fT:""

475

de manioc" qui a lieu avant l'pluchage et le rapage des

tubercules (3e jour-femmes)
hasiwa hasi hasi hasiwa ! : du verbe hasika~ : "tailler,
plucher" (par percussion oblique),
sheriri sheri sheri sheriri ! : onomatope dcrivant l'arrachage de l'corce des tubercules par la lame d'un couteau,
shkowa shko shko shkowa ! : onom~tope dcrivant le rapage des tubercules.
- nashihik~ ha : litt. "le chant annonciateur des galettes
de manioc" qui a lieu avant la cuisson des galettes (Se jourfemmes) :
bakayu ! (ter) : du verbe bakayua~ qui dcrit l'ta:lement de
la farine de manioc sur la platine de terre mahe o elle est
cuite (rama-i'),
hw~r.tk~ ! (ter) : de lladjectif hw~r.tr.t: "empil, dispos
l'un au-dessus de l t au t r e" ; allusion l'empilage progressif
des galettes crmonielles aprs leur cuisson.
Tous les
possdent des
on l'aube,
prparation;

autres cultignes utiliss au cours du reah

chants "annonciateurs" entonns de la mme faavant que ne soient entrepris leurs travaux de
par exemple:

- kurathasik~ ha : "le chant annonciateur des bananiers"

(plantain) :
bashi ! : onomatope qui fait allusion la plantation
des rejets (bruit de la lame de la machette creusant la terre),
h~ h~ krou ! : onomatope dcrivant la plantation des rejets
de bananier,
h~ h~ taro! (bis) : onomatope dcrivant le son des feuilles
du jeune bananier secoues par le vent,
h h krokehe taro! (bis) : onomatope dcrivant le froissement des feuilles (taro!), krokehe dcrit la couleur ple
des feuill~s nouvelles,
h~

h~

476

hij hij b~r*

(bis)
du verbe b~r~a~ : "tre tendu ("suspendu") dans un hamac" : allusion au dveloppement des rgimes
suspendus au bananier,
hij hij haroko ! : du verbe harokoa.:jo- : "tenir bras le corps" ;
dcrit la rcolte des rgimes de bananes.
- rashakikij hia : "le chant annonciateur des fruits du palmier Gui1ie1ma gasipaes (cultiv)" :
rasha ya kij yatotoa yatotoa ! : yatoto signifie "petit, bas" ;
les rgimes du palmier sont en gnral suspendus trs haut ~
on exprime dans ce chant le souhait qu'ils soient plus accessibles,
'
ras h a ya k e" manoa .............l
: ~
S1gnl'f'le " nu .. ; 1e
tronc de ce palmier est gnralement couvert d'pines acres
on exprime dans ce chant le souhait qu'il en soit dpourvu,
ras ha yak Yr ij r . . . . . . . . . . . .! : du ver be yr a.:jo- : "s e coucher sur le sol" : on dcrit ainsi la situation idale dans
laquelle ces rgimes pendraient sur le sol, lourdement chargs de fruits,
rasha ya k shikow .......... ! : shiko signifie "abondant,
nombreux" ~ on souhaite que la rcolte soit abondante,
rasha ya k waroroa ......... ! : waroro signifie "facile dtacher, obtenir" : on souhaite que la rcolte soit aise,
rasha ya k krohoa
! : kroho ! est une onomatope
.
qui fait allusion l'arrachage des rgimes,
rasha ya k hithoa
! : du verbe hithoa~ : "descendre" : les rgimes sont descendus attachs une liane, par
une personne grimpe au faite du palmier.
On notera qu
existe galement des chants "annonciateurs" hea pour certaines espces de gibier prfres pour
constituer le gibier funraire du reahu. Ainsi en est-il du
singe basho (Ate1es be1zebuth : singe araigne) (70) :
li1

(70) Ces singes constituent un des gibiers les plus recherchs durant les henimu avec les, pcaris et les tapirs. Le
pic de la sa~son des pluies (jui11et-aoOt) est ainsi souvent

477

- basho ek ta waotoik waotoik waotoik ! basho ek ta

i h e ....1 :
h oyamotl
"Que les singes atles soient visibles .... qu'ils ne se dissimulent pas ... " :
ce "chant annonciateur" est gnralement entonn par les hommes avant le dpart pour la chasse collective henimu.
Il existe 'galement un chant "annonciateur" de la drogue
hallucinogne yakoana (6e jour-hommes) :
mas hara ra ra. .. y at i Yat i t i h ! : mas hara han ak est une pla nt e
cultive (Justicia pectoralis) dont les feuilles sches et
pulvrises entrent dans la composition de la drogue yakoana
(Virola sp.) en vertu de leurs proprits odorifrantes;
yati signifie "tremblement, frisson" (yatiyatimu : "frissonner ll),
yakoana yati yatiti h ! : allusion, l encore, aux tremblements produits par l'inhalation de l'hallucinogne,
boremu henabrabi h ! : de boremu : lI agir en revenant, tr~
dans un tat second ll, hena : "le matin ll : la prise collective
d'hallucinognes du dernier jour de reah a lieu le matin,
hurimu henabi h ! : du verbe hurimu : "se frotter le corps
en tous sens" : nouvelle allusion aux effets de la drogue.
Si les derniers "chants annonciateurs" dcrits (gibier,
drogue) sont essentiellement apotropaiques (conjuration des
influences nfastes qui pourraient occasionner la fuite du
gibier ou la perte de pouvoir de l'hallucinogne), l'ensemble
des chants lIannonciateursll hea associs aux cultignes sont
plutt considrs, au-del de leur aspect propitiatoire,
c onme une ccn t r i buti on symbol i que leur processus de dveloppement.

(suite 70) dsign comme: bashob witeoth : Ille temps des

sing!s gras ll ; c'est une prlode appreClee pour la tenue de
reahu malgr les crues qui rendent les voyages intercommunautalres plus difficiles. Les singes y sont gras car c'est la
priode de maturation d'une grande partie des fruits sauvages.

478

Ce sont donc en l'occurence de vritables "moyens idels de

production" (cf. Gode1ier 1978 : 160-162 sur la "part idelle"
des forces productives) : yamak hea thakith rashak~k bata~ mahi thare ! shiko mahi rarorayu ! : litt. "lorsque nous
".f ais 0 ns " 1e cha nt" annonc i at eur" du pal mie r ras ha (G ui 1i e 1ma
gasipas, cultiv) ses fruits "croissent - beaucoup habituellement ils se dveloppent en abondance [".
Le chant ha des t r es et des produits naturels" (gibier,
vgt aux ) 'eSt donc un'i ndi ce de 1eu r pr sen ce qu' and ils agi t
d'un chant spontan non-humain (oiseaux, insectes ... cf.
s upra p. 298 n0 tel 7 sur cet ype d' h a ). C' est une gar ant i e de
leur prsence (et de leur qualit) lorsqu'il s'agit d'un chant
crmoniel humain. L'ha des cu1tignes est par contre une
vritable' participation mtaphysique leur procs de production.

Cette brve digression ethnographique propos du "travail symbolique" sur les nourritures crmonielles nous introduit un nouvel aspect de l'entrecroisement complexe des
domaines symboliques manipu1~s dans le reah. Nous sommes en
fait dans ce rite en prsence de quatre grands registres fondamentaux :
- celui des reprsentations politiques qui recouvre la
thorie de la sorcellerie "commune" et "amoureuse" (cf.
supra Ch. VIII), la ritualisation de l'alliance politique et de l'affinit potentielle (crmonie de boisson,
danse hwakmu et service funrai re : cf. infra ce chapi t r e ) .
ainsi que la ritualisation de la guerre (danse de prsentation et rite de dpart en guerre: cf. supra Ch. XI
sur le watubamu) ;
- celui des reprsentations du rapport entre les sexes
(incidemment voqu propos de la danse hwakmu)
- celui des reprsentations lies la production et
la reproduction des nourritures crmonielles (brivement voqu propos des chants crmonfe1s ha) ;
- celui, enfin, des reprsentations du rapport entre

479

monde des morts et monde des vivants (sur lequel nous

reviendrons dans la fin de ce chapitre et avec plus de
dtail infra Ch. XIV).
Tout se passe donc comme si le reah actualisait perlOdiquement les catgories fondamentales de l'univers sociopolitique et cosmologi~ue yi~omamij afin de raffirmer la
fois les dangers que reclent leur disjonction et la ncessit
. incontournable'de leur complmentarit pour garantir l'existence et la permanence de la socit des humains (cf. Overing

Kaplan 1981 : 163-164).

Nous avons ainsi
antagonisme et
complmentarit
entre allis et
entre ennemis

danse de prsentation (rciprocit

des parodies guerrires), rite de
dpart en guerre (rciprocit des
prdations symboliques) ;

antagonisme et
complmentarit
entre co-rsidents
et allis

danse de prsentation, sorcellerie

d'alliance (rciprocit des pouvoirs
pathognes), crmonie de boisson
(commensalit "meurtrire"), danse
hwakmu (conjugal it "prdatrice")

antagonisme et
complmentarit
entre cognats et
affins classificatoires

danse de prsentation, crmonie

de boisson mais surtout danse hwakmu
et service funraire (rciproclte
"endo-cannibale" ; cf. infra ce chapitre).

antagonisme et
complmentarit
entre hommes
et femmes

da~~e hwa~mu ("chasse" sexuelle et

change de boissons crmonielles) ;

antagonisme et
complmentarit
entre nature et
humanit

chants ha (interventions
apotropaques et propitiatoires)

antagonisme et
complmentarit
entre morts et
vivants

service funraire (clbration du

deuil et congdiement des spectres
importuns ou agressifs; cf. sur ce point
infra Ch. XIV).

480

Le reah semble donc constituer le point d'articulation focal

des conceptions socio-politiques et cosmologiques yanomam,
le moment culturel privilgi de leur actuati~ation et de
leur raffirmation.
Il met en scne et en acte les diffrenciations conceptuelles
qui f 0 nden t 1a ra 1i t des 1men t s c.onst i tut ifs de 1a soc i t
et de l'univers. Il circonscrit le danger des altrits
qu'elles produisent en inscrivant leur complmentarit dans
un systme d'interactions crmonielles.
Nous complterons et dvelopperons progressivement ces premires rflexions sur le reah dans la suite de ce travail
mesure que s'y trouveront intgres les articulations symboliques qu'il nous reste analyser pour avoir une vision
plus nette du systme rituel global au sein duquel il prend
son sens.

Cinquime jour du reaha. :

Le premier pressage de la pulpe de manioc par les jeunes

hommes ( 1 laide de corbeilles ikadom)prend en gnral fin
peu aprs l'aube.
Ils nettoie~t alors rapidement la place centrale de 1 'habitation qu'ils dbarassent galement du dispositif (corce,
pieux, feuilles de bananier, lIcuve-siloll ... ) mis en place
pour le rapage collectif du manioc. Puis ils installent toujours sous la direction et la supervision d'un ou plusieurs
anciens - les instruments destins permettre le second pressage de la pulpe: deux lIcouleuvres" de vannerie (lItipiti"
en portugais brsilien, koadamtsi en yanomam) (71) et un
systme d'attaches et de leviers ncessaires leur mise en activit.

(71) Ces lIvanneries pressoir" sont tresses l'aide de bandes

d'une sorte de roseau souple: mokurumasi (Ichnos;phon obl;quus). Elles le sont gnralement par les anClens, qUl ont
seuTs. 1a maitri se de ce travai 1, durant 1a chasse coll ecti ve
henimu.

481

L'corce nabosi sur laquelle ont t raps les tubercules est

coupe en deux parties qui sont tendues proximit des
"tipiti" arrims aux poteaux de soutanement de la maison. On
y recueillera les cylindres de pulpe sche au fur et mesure
qu'ils se trouveront extraits du pressoir de vannerie. Une
marmite est pose sous chacun des "tipiti" afin de recueillir
le jus de pression (qui sera en gnral jet l'extrieur
de la 'maison).
Les jeunes gens travaillent ce nouveau pressage toute la
matine en ne prenant de repos que lorsqu'ils slassoient
chaque opration quelques instants sur l'extrmit du levier
qui tire le "tipiti" pour parachever la pression de la pulpe
qui y a t chargie.
Ils amassent peu peu dlicatement les cylindres de pulpe
presse sur l' corce di spose auprs dieux; d' autres se chargent de les entreposer dans des hottes de vannerie w~~ qui
sont portes une une au foyer des femmes de la parentle
du deuil leur pr~ncipal. Ces dernires attisent alors leur
foyer domestique, grossi de longues bches amenes par leurs
maris ou leurs frres, aprs y avoir install leurs platines
manioc (mahe) (72).
Elles y cuisent toute la journe une quantit impressionnante
de galettes de manioc qui elles empilent progressivement avec
soi n 1eu r ct ,( nashi hi k' r am a-i-)
Tandis qu'elles s'affairent ainsi sans relche, dbarasses
de tout ornement et ruisselantes de transpiration dans une '
atmosphre' surchauffe, elles sont quelquefois secondes par
leurs maris qui tamisent pour elles la farine de manioc dont
elles font les galettes (73) et alimentent leurs foyers.
Alors que cette cuisson se poursuit activement, le second
pressage de la pulpe prend fin. Les jeunes gens dmontent l'es
,

(72) Plaques circulaires de terre cuite d'environ 45 cm de diamtre.

(73) La farine est tale l'aide de la main puis d'un couteau sur la platine. La galette nashihik est faite de deux
couches ainsi cuites sparment PU1S colles et recuites ensemble; elle a en gnral environ 30 cm de diamtre.

482

attaches et les leviers des pressoirs de vannerie et les rangent aux foyers des anciens qui les ont confectionns. Ils
nettoient de nouveau la place centrale de la maison (74).
C'est le dbut de l'aprs-midi.
La procession

gibier funraire

Le

deuil leur principal et ses proches commencent dcrocher le gibier funraire (heni) qui se trouve, depuis le
retour de la chasse henimu, suspendu au-dessus de son foyer.
Ils le rpartissent"en plusieurs (de quatre dix) hottes de
feuilles de palmier ou de vannerie. Exhorts par la harangue
d'un ancien (hwramu) un groupe d'adolescents et de jeunes
adultes - parmi lesquels une majorit d'invits - se pare
avec raffinement avant de se diriger vers les hottes de gibier. Ils les chargent sur leurs dos, retenues par un bandeau frontal d'corce.
Puis ils s'branlent pour parcourir en file la circonfrence
de la place centrale (yaro hehabra~ : "amener le gibier sur
la place centrale") aprs avoir lanc une srie de cris rauques et rythms: ho ! ho ! ho ! ho ! ponctus par une clameur aigu: h !. Ils poursuivent ensuite leur procession en faisant claquer rgulirement la corde de leur arc
ete n mett.a nt des appel s br ef s (warua r aha -l-)
On dit ici encore, comme lorsque les jeunes gens ont pntr
avec le gibier dans 1 'habitation au retour de la chasse collective henimu (supra p. 442), qu'ils "imitent l'appel du
vautour noir" (watuba uma,*,he) afin de mettre en fuite le
revenant du mort dont les cendres seront ensevelies ou consommes A la fin du reah (le lendemain) :
thb watubamub~othare... bore a yashuheha ... yaro a kai

(74) Il arrive souvent que ce cinquime jour du reah soit

entirement occup par le pressage de la pulpe et par la_
.
confection des galettes de manioc. Le "scnario" du reahu que
nous dcrivons ici se trouve alors dcal d'un jour pour durer
sept jours au lieu de six.

483

watubamu b~ohe ... kamakari a tokuma~heha

bore a kiribrariyohuruheha ... batathbn thashoabnha
:
.1I1es gens imitent simplement le vautour noir ... pour mettre
en fuite le revenant ... ils imitent simplement le vautour
avec le gibier ... pour faire fuir kamakari (entit vindicative
lie au revenant et aux cendres funraires (cf. infra
Ch. XIV p..640 ) .. pour effrayer 1e revenant ... comme 1es
anciens le font depuis toujours
Les Yanomam pensent en effet que les spectres ont une
fcheuse tendance revenir auprs du gibier funraire lors
de la crmdnie consacre aux cendres du dfunt dont ils
manent (75) :
boren kama heniha a ahet n wayaha bei e yashutharahe !
1I1es gens sont en colre lorsque le spectre slapproche de ~
gibier funraire, c'est pour cela qu'ils ont pour habitude
de le chasser" (76).
Le gibier crmoniel du reah est donc considr comme bore
heni, Ille gibier funraire du revenant", ou, plus frquemment,
ushib heni, "le gibier des cendres funraires").
ll

La danse hwakmu (diurne)

Une fois leur parcours rituel achev, les jeunes gens
lourdement chargs sortent de la maison collective et se dirigent en direction de la rivire, o est puise quotidiennement l'eau du village (ma IJ ka : Ille nez de l eau " ) . Ils y
racleront la croute de suie et de peau calcine (ishi hx :
"r ac l er le br l ") qui recouvre les pices de gibier maintenant
t

(75) Voir sur ce point supra Ch. XII.2 et infra Ch. XIV et
Annexe III.2 (mythe du retour des spectres).
(76) Nous reviendrons longuement dans notre chapitre XIV sur
cet aspect du reah en tant que moyen rituel de congdier
les spectres.

484

boucanes depuis plusieurs semaines. Une fois leur travail

termin, alors qu'ils s'acheminent nouveau vers la maison,
la cohorte des curieux qui les a accompagns jusqu' la rivire les prcde cette fois pour annoncer leur retour.
Ds ce moment, les anciens commencent exhorter les jeunes
femmes: "Ils ont achev le lavage du gibier funraire 1 peignez votre visage 1". Ce qu'e11es ne tardent pas faire
avant de se rassembler sur la place centrale en une ligne de .
danse, esquissant des pas en avant 'puis en arrire (tiruajo).
Les jeunes gens commencent alors pntrer sur la place
dont ils font nouveau le tour en poussant des clameurs sonores : eJ'! e~1 e)fl e~1 e)' 1.... Les jeunes femmes, encourages par les anciennes, viennent une une alors
"s'accrocher" (yt-t) eux en dansant. Ils dposent 1eurs
fardeaux de gibier sur le sol, prennent les femmes par le
poignet et poursuivent ainsi leur parcours autour de la place
centrale en entonnant leurs plus beaux chants heri.
Il slagit ici d'une variante de. la danse mixte hwakmu que
les Yanomam dsignent d'ailleurs comme wakara hwakmu
"danser en se tenant par le poignet le jour".
an dit que les jeunes femmes se prtent au wakara hwakmu
pour obtenir des dons de gibier funraire:
- yaro rura~ha ... yaro wa~ bihio yarohe ... bashob boko riya
wamahen : "(elles dansent) pour obtenir en change du gibier ...
elles veulent en effet manger du gibier ... (elles dansent)
pour qulon leur fasse manger les bras des singes boucans"
(qui sont traditionnellement offerts aux femmes le cinquime
jour du reah au moment du dcoupage du gibier funraire
cf. infra).
- yaro rurubuha ... thuwb naiki ... thuwb yaroha shi i torayu
... reahth yarob koama~shoahe hwakmobham t :
"(elles dansent) pour obtenir du gibier ... elles sont affames
de viande .. : elles manifestent leur joie en relation au
gibier ... (les hommes) donnent "en retour" du gibier, lors
de la distribution, celles avec qui ils ont fait la danse hwakmu t" (77).

(77) Nous avons donc l une nouvelle dimension de la symbolisation

485

Il arri ve souvent (78) durant cet pi sode du wakara hwa~ qu'htes et invits masculins se rassemblent rapidement
sur la place centrale arms de btons, d'arcs, de couteaux,
de machettes, etc. pour entreprendre une sorte de combat
gnralis au cours duquel ils commencent, malgr leurs armes,
se serrer rciproquement le cou dans le bras repli pour
dsquilibrer leur adversaire (kryayu). Les protagonistes
de cette joute sont en fait rapidement dsarms par 1e~ spectateurs (fminins la plupart du temps) ds que la mle
qu'ils forment devient trop confuse et qu'ils commencent
se blesser - accidentellement - avec les armes qu'ils brandissaient en y entrant, plus d'ailleurs pour dmontrer leur
agressivit que pour les utiliser effectivement.
Ils ne tardent pas alors, accrochs au cou les uns des autres,
former des sortes de grappes humaines qui s'entrechoquent
en des trajectoires titubantes sur la place centrale de 1 'habitation.
Le signal du dclenchement de cette lutte collective est
gnralement donn, alors que le wakara hwakmu s'achve,
par un des amphitryons qui pntre dans la maison en courant
muni d'un boisseau de feuilles urticantes (79) dont il flagelle
tous les participants.
Le combat gnral kryayu qui s'ensuit dure environ une demiheure avant de s~achever, 1 'instigation des anciens, par
un bain collectif des adversaires dans la rivire toute
proche.
Il a lieu, dit-on, pour apaiser les tensions suscites par
la succession des hwakmu nocturnes en opposant, l'occasion
d'un hwakmu IIde c l t ur e
diurne, "m er i rels" (amphitryons)

(suite 77) ce-re-mon,"e11e des rappor t s en t re 1es sexes d on t

nous avons dit quelques mots dans nos pages prcdentes.
(78) Le wakara hwakmu et le combat gnral kryayu qui lui
succde n'ont en fa,t lieu que dura~t les reahu ou le gibier
crmoniel est particulirement abondant.
(79) Feuilles de la plante abinasik (Urera Caracasana).

486

et "maris crmoniels" (invits) ainsi que, par consquence,

leurs parentles respectives:
hw~sh:.i-ohuruth nwearobn
shyu bi hi o ... hwakmu n wayaha
thb kryayub~o ... n yua~ha :
"gagns peu peu par la colre les maris veulent se battre
... rendus irascibles par le hwakmu les gens luttent simplement .... pour se venger ... " (80).
Les esprits s'tant apaiss les partenaires du wakara hwakmu
(femmes des htes et invits) s'offrent enfin tour tour une
calebasse de compote de banane - comme ils l'ont fait au
lendemain de chaque hwakmu nocturne - sur les directives des
anciens: "Donnez manger aux tatous! ne les laissez pas
affams dans leurs hamacs !" (s'adressant aux hommes) ;
"Donnez boire aux paresseux! ne voyez-vous pas qu'ils ont
cess de danser parce qu'ils ont soif 1" (81) (s'adressant
aux femmes).
Les hommes imitent le sifflement tnu du paresseux et les
femmes, soigneusement adornes, se dplacent jusqu' la place
centrale o elles leur remettent une calebasse de compote de
banane qu'ils absorbent sur le champ. Puis les hommes l'appe1 des femmes, qui imitent le chant "annonciateur" du tatou
(82), font de mme.
Les 1ements ethnographiques sur le wakara hwakmu que

(80) La seule autre circonstance dans laquelle puisse se produire un wakara hwakmu est lorsque l'on fait un reahu durant
la priode d'abondance des fruits de palmier rasha (Gui\ie1ma
gasipas - mars/avril). Il a alors lieu au retour du Jard,n
des Jeunes porteurs de fruits, le cinquime jour du reah,
pendant la cuisson des galettes de manioc. En lieu de chanxs
heri, c'est le chant "annonciateur" des fruits rasha qui est
ntOnn par les porteurs.
.
(81) n k~ama~uha thb bihi sharibrami~ : "(les anciens)
rappellent aux (Jeunes) gens qu" 1 faut se rtribuer rciproquement
ll

(82) obo ha : le chant "ann onc t e t eur " du tatou est l'appel
de l'o,seau obomonamoshi (Microcerculus bamb1a).

487

nous venons de prsenter au cours de ces dernires pages relevant pour l'essentiel de thmes dj discuts ("mariages"
crmoniels et conflits virtuels qu'ils suscitent, changes
de nourritures entre "poux" rituels, symbolisme de la "chasse
matrimoniale" ... ), nous nous bornerons ici renvoyer l'analyse qui en a t propose supra pp. 463-470.
Revenons donc maintenant au droulement de ce cinquime jour
de reah.
Le dcoupage du gibier funraire
La prparation du gibier crmoniel reprend immdiatement aprs l'interruption du wakara hwakmu et de la lutte
kryayu. On tend dlabord sur le sol un tapis de feuilles de
bananier (83) et 1 Ion y entasse les pices de viande boucanes.
Le deui11eur principal et quelques hommes adultes de sa parent proche se rassemblent ensuite autour de l'amoncellement
d gibier. Llun d'entre eux, se servant d'un bois pos sur le
tapis de feuilles comme "enclume", commence le dcouper en
"parts" (heni mamok as h t br a ) qui sont ensuite lies par des
lanires dlcorce. Le deui11eur principal, vritable matre
de crmonie, supervise attentivement cette dcoupe avec ses
proches. Peu peu un groupe d'hommes et d'enfants de plus
.
en plus important s'agglutine en un demi-cercle compact autour
dieux afin de grapi11er, en bavardant allgrement, des fragments de. viande fume. Ce dcoupage a deux buts: d'une part
constituer' des paquets de gibier homognes destins tre
bouillis dans l'aprs-midi et remis le lendemain aux invits
titre de viatique de retour, et d'autre part sparer tous
les "bras du gibier" (yaro bokob) - et surtout ceux des
singes - afin de les distribuer le jour mme toutes les
femmes qui ont travaill la prparation des galettes de

(83) Ce tapis de feuille, comme tous les dispositifs de prparation des nourritures crmonielles, se trouve situ la
priphrie de la place centrale de la maison collective, en
face du foyer du deui11eur principal, dtenteur des cendres
et matre de crmonie.

488

manioc: yobi ohotamuha

thuwb nashihik rama*ha yaro
bokob htbtshin5tharahe
wey~ tibore ! : "On donne seulement aux femmes les "bras du gibier" ... on les distribue tout
autour de la maison parce qu'elles ont travaill la chaleur ... parce qu'elles ont cuit les galettes de manioc".
On notera qu'il s'agit ici cette fois d'une transaction
hommes/femmeS qui prend essentiellement place au sein de la
parentle des deuilleurs (seul un nombre restreint d'invites
a particip au travail du manioc). Et ceci en contradiction
avec le fait que les femmes ont manifest leur dsir de gibier durant le wakara hwakmu en dansant avec les jeunes porteurs de gibier qui sont principalement (mais pas exclusivement) des invits.
Tout se passe donc comme si 1 Ion soulignait incidemment ainsi
une opposition entre la concrtude des alliances endogames
qui sous-tendent les changes de gibier intracommunautaire et
les liens symboliques des alliances intercommunautaires potentielles renvoyes dans le domaine de la simulation crmonielle (84).
Cette distribution est en gnral faite par un seul homme
envoy tour tour chacun des foyers de la maison collective avec un paquet de "bras de gibier" par le deuilleur principal e.t ses, proches. Elle a lieu ds que les femmes ont
achev la cuisson des galettes de manioc. Pendant qu'elle se
droule, le dcoupage du gibier et sa rpartition en parts
ligatures prennent fin.
Ces parts sont entreposes dans des hottes de vannerie; les
jeunes gens vont couper du bois et puiser de l'eau la rivire. Ils allument ensuite des foyers, aliments par d'normes bches, l'endroit qu'ils viennent de nettoyer, o siest
tenue l'opration de dcoupage du gibier funraire.
Les anciens apportent alors sur la place centrale de grands
pots de terre coni ques (h abok ab ) afi n que l'on pui sse y mettre

(84) Quand il y a plusieurs deuilleurs principaux (i.e plusieurs gourdes cinraires) lors d'un mme reah - ce qui est
frquemment l~ cas - chacun d'entre eux falt envoyer aux
femmes de la t:arentle de l'autre les "bras" de son gibier.

489

la viande fume bouillir (85). La cuisson des paquets de

gibier fum durera jusqu1 la nuit sous la surveillance active des adolescents.
L'ensemble des galettes de manioc cuites par les femmes et
toute la viande bouillie par les jeunes gens seront finalement
entrepos es dans des hottes de vanneri e au foyer du deui 11 eur
p r i nc t p a l .
Le dialogue crmoniel de recrutement

fossoyeur

En f.t n d'aprs-midi, le deuilleur principal commence la

prparation des ingrdients ncessaires la confection de la
poudre hallucinogne (yakoana reah) qui sera collectivement
inhale galement le lendemain au moment de l'ingestion ou
de l'ensevelissement des cendres funraires (86).
Il s'engage ventuellement ensuite (87) dans un dialogue

(85) Ces pots traditionnels sont encore largement utiliss dans

la rgion tudie car, tant donne leur grande taille, il est
difficile de se procurer des marmites d'aluminium qui permettraient
de les substituer. Ce nlest pas le cas des petits pots de terre
familiaux presque totaJement remplacs par des marmites mtalliques.
De petites poteries sont cependant encore utilises pour la prparation de la teinture de roucou ou celle de la drogue yakoana
crmonielle (on' ne veut pas salir les marmites acquises aupres
des blancs!).
.
(86) Rsine cristallise (dans un pot de terre) des arbres
Virola elongata et Virola theiodora qui sera pulvrise et
laquel le seront addltlonnees de feuilles sches et rduites en
poudre de Justicia pectoralis (plante odorifrante cultive) et
de cendres de l 'ecorce de l'arbre Elizabetha princeps. Cette
substance consti tue un pui ssant hal luclnogene a base de tryptamines.
La confection finale du mlange aura lieu le lendemain matin
peu avant son inhalation par les hommes des communauts runies
pour le reah.
(87) boraashi haikiaHh thb hiimu bashiothare ... ushib
mabram!.:rtehe shln hllmuhe ... hllkobe kuwotehe : "c'est evidemment lorsque l'on termlne la gourde Clneralre que les gens
font ce dialogue hiimu ... quand on termine les cendres ... quand
il nly en a plus qu'un reste
Ce dialogue n'est donc en fait
utilis qu'au dernier reahu d'une srie en gnral de deux
quatre ncessaire pour achever le traitement funraire appro.pri . 'une gourde cinraire.
ll

490

crmoniel d'invitation (hiimu) avec la personne (88) qui

assurera le traitement final de la gourde cinraire.
Cette variante du dialogue d'invitation est linguistiquement
et prosodiquement semblable celle qui est utilise pour
convier ou recevoir des htes une crmonie reah (ou pour
recruter des allis pour une incursion guerrire). La posture des protagonistes est cependant diffrente : ~ 'invit
est a~sis dans son hamac et l'amphitryon accroupi sur le sol
ses cts. Ils se tournent le dos, une main de~ant la bouche.
Durant ce dialogue, le deui11eur invite son partenaire effectuer pour lui la phase ultime du service funraire (enseve1issementfconsommation des cendres) : boraashi noa thayuhe
... ushib bouwin ushib yarebobha th hiimuma*bar~o :
" ils par 1en t des ce ndr es fun rai r es. .. cel ui qui en est 1e dtenteur
effectue le dialogue avec celui qui les portera autour du cou"
(avant de les ensevelir, cf. infra pp. 495-496).
Ce dialogue consiste grosso modo, sur le plan prosodique,
en changes successifs de dclamations subdivises en courtes

(88) La personne qui effectue ce se~vice funraire est en gnral celle qui en a assur les tapes prcdentes (donc idalement un beau-frre classificatoire co-rsident du dfunt, cf.
supra pp. 388,424). Cependant, nous le verrons plus loin, les
cendres d'un dfunt tant utilises l'occasion de plusieurs
reah, il arrive le plus souvent que le fossoyeur initial laisse,
dans les dernires crmonies, sa place un invit: hwamabha
ushib h*b~ bihioth thb hfimum~~... yahitheribn yaro wa~
motha6rarlyutehe : il lorsque l'on veut donner les cendres a
des lnvltes on fait avec eux le dialogue d'invitation ... ceci
quand les co-rsidents en ont assez de manger le gibier (qui
rtribue le service funraire)". C'est pourquoi le dialogue crmoniel hiimu, employ pour convier un fossoyeur terminer
une gourde clnraire, est effectu par le deui11eur principal et
un fossoyeur invit (cf. note prcdente). A noter galement
que les dernires cendres extraites de la grande gourde horokoto
(remplies au moment de la crmation des ossements) pour etre
ensevelies lors d'un ultime reah font l'objet d'un traitement
rituel qui, s'il n'est pas senslb1ement diffrent de celui des
cendres prcdentes (sauf dialogue hiimu supplmentaire), demeure souvent marqu par des manifestatlons de deuil d'une inten-.
sit dramatique plus soutenue: manipulation rituelle plus
voyante des gourdes cinraires au moment de disposer de leur
contenu, lamentations collectives plus dmonstratives, manifestations ultimes de la colre de deuil dans l'agressivit
spciale dmontre lors des duels rituels qui suivent la prise
collective d'hallucinognes ...

491

phrases profres sur un rythme rapide et saccad puis enfin

pontues de notes chantes en crescendo ( !) ou de manire parse (h h h h !). Sur le plan smantique, il
semble que l'on s'y efforce de dvelopper des priphrases
d'un caractre encore plus lQintainement allusif que celles dj complexes - qui ont cours dans tous les types de dialogues
crmoniels y~nomam : la rhtorique. usuel le du langage formalis viennent ici s'ajouter les contraintes de l'interdit
linguistique strict sur la dnotation des choses de la mort.
La gourde cinraire sera voque comme: "ce que je tiens
serr fortement entre les mains" (ya th kohib hubuwi) ou
plu s' sim p1emen t : i ba : "1 ami e nne". Les er vic e fun rai rel e
sera en usant de verbes tels que: titim~t : "faire contenir"
(allusion l'ingestion ou 1 lensevelissement des cendres),
shim~thena : "envoyer le lendemain" (allusion au dpart des
invits aprs le traitement rituel des cendres) ou mohotuam~t
"faire oublier" (les cendres en les ingrant ou en les inhumant). Le mort lui-mme sera dsign comme "celui qui faisait
taire ma faim de viande" (hwei e th ware naiki si a wayuwi),
"le mien qui tait sage et qui me donne peine" (iba ya m5yamu
n oliotabrama.twi), "le mien dont je porte le jardin" (iba ya
e htu kano hubuwi, allusion au fait que le deuilleur continue nourrir la femme et les enfants du dfunt).
Ce dialogue hiimu tenu pour "faire oublier les cendres" (ushib nh mohotuama~ha) c'est--dire pour charger un fossoyeur
des ultimes dispositions funraires, voit sa fin marque par
une clameur gnrale.des habitants de la maison. Il laisse gnralement place, la nuit tombe, aux chants et danses heri
des femmes puis des hommes.
La prparation

~ ~

gourde cinraire

Lorsque les cendres funraires qui seront utilises le

lendemain ne sont pas des cendres du "fond" (ushib komosi)
mais des cendres du "dessus" (ushib heaka) de la gourde horokoto (Lagenaria sp.) qui les contient depuis la crmation
des ossements, il n'y a pas de dialogue crmoniel hiim~. Ce
dialogue est en effet rserv requrir un "fossoyeur invit"

492

pour 1 '~nseve1issement des dernires cendres (89). Le hiimu

est alors remplac par une courte crmonie nocturne que nous
dcrirons brivement ci-aprs.
Des sanglots et des lamentations funbres s'lvent brusquement au tout dbut de la nuit depuis le foyer du dtenteur de la gourde cinraire: les deui11eurs viennent de s'y
ressembler dans une obscurit peine sporadiquement perce
par les flammes du feu autour duquel ils SQnt accroupis.
Ils accompagnent ainsi de leurs pleurs l'opration de transvasement d'une partie des cendres funraires de la gourde emplie la suite de la crmation des ossements (horokoto) dans
une gourde ovode beaucoup plus petite (boraashi). Gourde qui
sera utilise le lendemain dans la crmonie au cours de
laquelle son contenu sera enseveli
Le contenu de la grande gourde cinraire initiale tant peu
peu utilis au cours de plusieurs reahrr, il est ainsi nlcessaire de rpter au cours de chacun dieux une telle manipulation (horokoto heaka heibrami~ : "subdiviser le dessus
de la gourde cinraire") et l encore c'est toujours au fossoyeur initial (affin classificatoire co-rsident) qu'incombera
la ralisation de ce travail.
Avant que le fossoyeur ne commence entreprendre son transvasement, la gourde horokoto sera brandie (tatama*) et doucement frappe du plat de la main (bahutha~) par les proches
parentes plores du dfunt. Il la manipulera ensuite avec
une grande minutie, au-dessus d'une calebasse hmisphrique,
pour viter de rpandre des cendres funraires sur le sol
lorsqu'il en transfre le contenu. Les deux gourdes sont ensuite cachetes la cire d'abeille. La plus grande (horokoto)
retrouvera son mode de conservation initial, dissimule dans
une vannerie et attache un piquet fich prs 'du foyer de
celui qui la dtient. La plus petite (boraashi), galement

(89) cf. supra notes 87 et 88. Le service funraire du lendemain est dans ce cas effectu par le fossoyeur co-rsident
(i.e celui qui a ralis toutes les tapes prcdentes du rite
funraire), le dialogue d'invitation hiimu est inutile.

493

protge par une petite vannerie ajoure (90), sera suspendue

proximit du foyer pour tre utilise le lendemain.
Cette courte crmoni e termi ne (91), 1es proches du dfunt regagnent silencieusement leurs hamacs. Llhabitation se
trouve alors nouveau reprise par les conversations et les
rires qui fusent et slentrecroisent dans les clairs obscurs
'rougeoyants des foyers. Quelque temps plus. tard 1e.s chants heri des
femmes commencent retentir une n~uve11e fois, relays au
milieu de la nuit par ceux des hommes.
Durant cette dernire nuit de fte l'atmosphre d'allgresse euphorique qui imprgne 1
du reah atteindra
son comble. On s'y adonnera jusqu' 1 laube une danse hwakmu
particulirement frntique: thuwb hwakr shiiwanieharudi !
iriamuamahirayu ... hwakmu a yay ! : lion danse avec les femmes sans rpit jusqu 1
! on s'amuse b~aucoup ! c'est
le hwakmu vritable !".
C'est le paroxysme ludique du reah et mme les seuls instants
de rpit de cette nuit seront occups - faute de mieux -
tourner en drision une dernire fois (pour les invits au
moins) un e~~noqra~he trop souvent riv son carnet: "tu ne
dors pas? prte-moi ta lampe! des sorciers ennemis vont me
tue r si je va i spi s s er dehor s dan s 1e noi r !
donne - mo i
ton stylo ! mes pei ntures corpore11 es sont effaces! " ... je
viens de trouver un morceau de gibier ... je veux un morceau
de ta galette de manioc pour l'accompagner !" ... lima cuisse
me dmange! je veux un mdicament!
"donne-moi tout de
suite des perles ... je suis ,furieux ... les femmes me refusent
leur vagin !" ...
1ensemble

1aube

Il

Il

Il

Il

(90) Elles sont souvent maintenant enroules dans des fragments

de tissu crasseux.
(91) Il nous a parfois t donn de constater, lors de cette
crmonie, des manifestations de deuil plus publiques: rassemblement en fin dlaprs-midi des invits et de leurs htes
sur la place centrale accroupis et se lamentant, danse des
parentes proches brandissant des petits objets ayant appartenu au dfunt et destins tre briss puis incinrs le 1endemai n, etc.

494

dans cet ultime hwakijmu testera une ultime fois les

vertus de sa magie amoureuse ou tentera d'obtenir, plus directement et plus prosaquement, les faveurs du partenaire sur
lequel il a jet son dvolu dans l'ivresse des chants et des
danses.
Instants privilgis dont la nostalgie perdurera - aprs le
dpart des invits - dans la maison collective revenue des
travaux et des jours qui sembleront brusquement insipides.
La mlancolie des amants se nourrira encore longtemps de la
contemplation des foyers dserts et se verra cruellement
accentue - dit-on - par le chant lugubre des toucans (92) t'approche du soir. A moins qu'ils n'aient choisi - au mpris
des conflits qui en dcouleront - de confondre le rite et la
vie dans une fugue amoureuse.
Chac~n

Sixime (et dernier) jour du reah

Alors que le soleil est dj lev depuis plusieurs heures

sur la maison collective encore engourdie la suite des
excs de ,la nuit, le matre du rituel (le deuilleur principal)
s'affaire aux ultimes prparatifs de 1 'hallucinogne crmoniel (yakoana reahu) dont il mlange les ingrdients sur une
platine manioc (~). Des bribes de harangues profres
par les anciens fusent et l pour inciter les hommes se
parer.
On s'emploie alors activement balayer (93) la place centrale.
Les femmes dtachent et enroulent les hamacs et rangent leurs
possessions au plus profond de 1 'habitation. Quelques adolescents particulirement raffins en sortent afin de parachever
plus soigneusement leur ornementation la lumire du jour.

(92) Les chants du toucan (mayub) sont associs

aux chants funbres.

la mort et

(93) Avec un ptiole de rgime de fruit de palmier maimasikij

(Euterpe oleracea).

495

Le disque de terre cuite sur lequel repose la drogue est enfin

amen par le deui11eur principal au centre de la maison aprs
qu'il a entonn un court chant hulul.
L'ensevelissement des cendres funraires
Les hommes - orns avec flamboyante - viennent maintenant
peu peu, un un ou par petits groupes, s'accroupir autour de
la platine pour y prendre des pinces de poudre bruntre qu'ils
inhalent grand bruit.
Se dandinant sur ses jambes plies, chacun fait alors assaut
de raclements de gorge, de claques sur le crne et d'exclamations
ostentatoires sur les pouvoirs de la substance. Puis les chamanes - non sans un soupon de condescendance ironique (94) commencent utiliser leurs longs tubes drogue (horom a)
pour souffler avec nergie force hallucinogne dans les narines
des membres - profanes - d'une assemble qui devient chaque
instant plus sonore et plus cahotique.
Le deui11eur principal retourne alors jusqu' son foyer d'o
il dtache Ta petite vannerie qui contient la gourde cinraire
boraashi pour y fixer une sorte de courroie d'corce. Revenu
sur la place centrale, il prend successivement par le bras
plusieurs hommes (95)
avec lesquels il forme un cercle troit.
Il passe ensuite'l boucle d'corce autour du cou de celui de
ces hommes auquel incombera le service funraire (96).
Les partenaires ainsi rassembls s'enlacent les paules les
uns des autres en commenant mettre des cris rythms : ~
ha ! ha 1 ha 1.. sur le tempo du .dia10gue crmoniel d'change
ya~mu qu'ils poursuivront aprs leur service funraire (on dit

(94) Clest en fait la seule circonstance o cette drogue est

inhale pa~ des non chamanes.
(95) Cinq six personnes en gnral.
(96} Ce cercle est compos du fossoyeur et de quelques invits:
hwamab hwtutuothare : litt. "les invits le font symtriquement Habltuel lement" a-t-on coutume de dire. S
s'agit de dernires cendres (cf. supra pp.489-490)le rle principal (de fossoyeur) sera 9alement devolu un invit.
Ii1

496

d'ailleurs de cet pisode : ushib~yi~mum~~ : litt. "mettre

les cendres en dialogue crmoniel d'change
Cette mle dcrit aussitt sur la place centrale - en titubant lgrement - un arc de cercle qui la conduit jusqu' l'espace domestique (nahi) du deuilleur principal. Les hommes qui
la composent s'accroupissent alors autour de son foyer tout en
continuant marquer le rythme du dialogue yatmu et se tenir
par les paules.
Le deuil leur principal, qui les a prcds, ranime la flamme
de son foyer et en rassembl~ les bOches sur un ct (97) pour
en librer le centre. Invits et amphitryons se rassemblent
en grand nombre en demi-cercle, quelque distance de la
mle des "fossoyeurs" (les femmes en avant assisses sur le
sol; les hommes debout derrire). Ils sanglotent et se lamentent avec ostentation : yaiyo ! yaiyo ! yaiyo ! ....
Le porteur de la gourde cinraire se dtache alors de ses partenaires qui continuent leur bauche de dialogue crmoniel.
Il creuse la machette un trou profond au centre du feu du
deuilleur principal (98), dlivre la gourde de la corbeille qui
la contient, dcachte son bouchon de cire et dverse aussitt
les cendres (ushib~ rua.t). Il rebouche ensuite rapidement la
spulture et replace les tisons par-dessus, en toile. L'ensemble de cette opration est dsign par des expressions telles
que: ushib~ tte* : "planter, mettre en terre les cendres
ushib~ mosi boa.t : "dissimuler les cendres la vue" (99), ou
plu s sou vent encor e, us hi b~ Yaa.t : met t rel es ce ndr e s au feu".
Le fossoyeur fracasse alors la gourde cinraire vide et
la brOle dans le foyer remis en place, avec la vannerie qui la
ll

ll

Il

(97) Les bOches du foyer domestique s~nt habituellement disposes en toile.

(98) Trs exactement en bordure du centre du foyer (wak~ wakas t ha ) , "l o sont les cendres du foyer": wak~ yubuushlha.
(99) Cf. une expression proche infra Ch. XIII p. 580.

497

contenait et sa courroie (100).

Pendant ce temps, un ou deux des parents les plus proches du
dfunt (poux, enfants adultes, parents), parmi lesquels le,
deuil leur principal, pleurent, accroupis au plus prs du foyer,
ramenant rythmiquement leurs larmes sur les pommettes avec l'extrieur des pouces.
Toutes les personnes qui ont particip ou assist cet en~e
ve1issement des cendres se disp~rsent alors sur la place centrale o - la drogue accentuant son effet - les hommes commencent
se joindre par p~ire en se,saisissant rciproquement le cou
par un bras, accroupis ou assis sur le sol, jambes enchevtres,
pour effectuer le dialogue crmoniel ya7mu.
Mais avant de donner quelques dtails sur ce dialogue
crmoniel et de dcrire 1es activits ritue1~es qui lui succdent, il nous faut voquer ici assez longuement toutes les
variantes du traitement des cendres funraires dans le reah.

(100) A ce moment on peut ventuellement aussi br1er les dbris des possessions du dfunt brandies et brises la veille
(cf. supra p. 493 note 91).
A noter egalement que la destruction de la gourde cinraire vide
peut s'effectuer selon une procdure diffrente: la nuit tombe, la gourde est fracasse par le fossoyeur et ses dbris
jets dans le foyer du deuilleur principal tandis qu'il entonne
"le chant annonciateur de la gourde" (boraashi h~a), (un simple
chant heri en gnral). Puis un groupe d'hommes Vlent pitiner
en dansant (bra~a*) les braises et les cendres du foyer: wak
karuka~. Ces hommes imitent avant cette preuve le rugissement
du Jaguar pour acqurir les vertus de son image vitale et supporter la douleur des brlures qu'ils subiront. Cette variante
de la crmation des dbris de la gourde cinraire s'est trouve
justifie par nos informateurs comme une forme de destruction
plus mticuleuse de la gourde cinraire visant attnuer la
mlancolie du deuil, mais aussi comme un moyen d'viter que des
fragments de cet objet funraire par excellence puissent tre
to~chs par les enfants et mettre leur vie en danger. Cette squence rituelle peut avoir lieu soit en l'absence des invits
au cours de la soire ~u dernier jour de reahU, soit en leur
prsence au cours de celle de l 'avant-dernler jour si l'on a
choisi de dissocier crmonie funraire et prise collective
d'hallucinogne: ushib wayama~ maob : "pour ne pas maltraiter
les cendres" (risque de debordements agressifs du dialogue
ya~mu tels qu'ils mettraient en risque le rite funraire).

498

L'inhumation cinraire que nous venons de dcrire ne concerne

en effet que les adultes de statut commun (kuwabrathb).
Cendres d'enfants, cendres d'adultes
La premire variante des funrailles est fonction de
l'ge du dfunt: les cendres des enfants sont ingres, et non
ensevelies, le ma~in du sixime jour du reahij avant la prise
collective d'hallucinognes.
Oans un tel cas, le dtenteur de la gourde funraire prpare
son foyer une marmite de compote de banane plantain. Les deui1leurs se rassemblent autour en arc de cercle pour reprendre
leurs lamentations funraires. La femme du deuil1eur principal
dfait alors la gourde de la vannerie ajoure qui la contenait.
Elle la brandit et la frappe doucement du plat de la main sur
un rythme lent ponctu de sanglots et de plaintes funbres.
Puis elle la transmet d'autres parentes proches de l'enfant
mort qui, rassembles avec elle autour de la marmite funraire,
rptent les mmes gestes.
Le deuilleur principal prend ensuite la gourde et la remet
au fossoyeur (101) qui la dcachte et verse une partie des
cendres dans le creux de sa main puis les porte sa bouche et,
l'aide d'une calebasse, absorb~ grands traits de la compote de banane puise dans la marmite (102). Puis il passe la

(101) Il s'agit ici du fossoyeur qui a effectu les tapes prcdentes du rite funraire: exposition du cadavre, crmation
des ossements. Les autres participants lui sont adjoints de faon secondaire (hwtue~ : "ils le font aussi") bien qu'ils absorbent galement des cendres.
(102) Il arrive quelquefois (rgion de Toototobi) que les cendres soient verses par le fossoyeur dans la marmite de compote
de banane avant d'tre mlanges et absorbes (puises dans le
creux de la main: ushib tihuwa~). On dit ainsi vouloir se
prmunir contre les 1nconven1ents de la mthode dcrite cidessus: risque d'touffement et got extrmement sal des cen~
dres. Toutefois, l'absorption des cendres "sches" prsente
l t.t nver s e l'avantage, selon ses adeptes, d'viter leur mise en
contact avec les dents (elles sont dposes au fond de la bouche) et ainsi une agression ventue1le"de l'entit vindicative
associe au spectre: kamakari (cf. infra p. 640 sur cette
entit).

499

gourde un autre homme qui siest approch pour rpter 11 opration (ushib~ kowa~ : "boire les cendres"). Celui-ci la transmet .son tour un troisime, etc. Quatre ou cinq personnes
(co-rsidents et invits mais tous affins classificatoires du
dfunt) suffisent ainsi en gnral puiser les cendres dlun
enfant. La gourde et la vannerie qui la contenait sont ensuite
incinres, au moment du dialogue crmoniel yakmu, dans le foyer
du deuillur principal.
Quelques commentaires s'imposent ici sur l'interdit qui
frappe chez les Yanomam~ (alors qu'il nlen est rien semble-t-il
chez les Yanmam~) l'ingestion des cendres funraires dladulte.
Elles sont considres comme particulirement dangereuses:
bata th~b~ ushib~ kowa~t~h~ amuku nenirayu ! nomarayu ! :
"lorsque l'on boit des cendres d'adultes cela donne des douleurs
d'intestin! on en meurt !". On dit galement qu'elles dtruisent les dents: nak~ washia*, ou peuvent rendre aveugle:
h*b~b~majoo.

Ces dangers sont essentiellement imputs au fait qu'il est impossible de digrer de telles cendres ou que leur saveur est
d'une puissance excessive: ushib~ shik~ha shiiwanibariyut~h~
hithorebrama* ! bata th~b~ ushib~ wayu ... witati ... nashi n~
kirihi ... yokurab~ kurenaha :
"lorsque ces cen~res restent indfiniment au fond des viscres
et font gonfler dmesurment l'abdomen ! elles ont un got de
graisse (saveur de viande) ... elles sont d'une acidit effrayante ... comme le sel des blancs".
On retrouve dans ces quelques rflexions des thmes qui
renvoient implicitement deux sortes de danger:
- celui des pouvoirs pathognes que l'on prte kamakari,
l'entit vindicative associe aux cendres ~t aux revenants
(affection des yeux et des dents, coagulation des cendres
ingres; cf. infra Ch. XIV p. 644) ;
- celu.i de la rmanence de la "crudit" du cadavre dans les
cendres de ses ossements (puissance d'un got rapproch de
celui de la graisse: wite : " gr as" / witati : "saveur de
graisse" ; acidit / salinit associe au cru; cf. supra
Ch. XII.2 pp. 428-429).

500
Ces proprits nfastes des cendres d'adultes ne leur sont cependant pas spcifiques. Nous avons vu en effet (cf. supra
note 102) que lorsqu'on ingre des cendres d'enfant, on vite
leur contact avec les dents pour se prmunir de l'agressivit
de kamakari et qu'on les dilue dans une compote de banane pour
rduire le dsagrment de leur saveur. Les qualits nuisibles
des cendres d'adulte ou d'enfant sont donc identiques et ne se
distin~~ent que par leur intensit relative.
E" raison de l'immaturit biologique et mtaphysique des enfants (103) leurs cendres reclent des dangers attnus qui
peuvent tre circonscrits par de simples prcautions rituelles
vitement du contact avec les dents, rinage de la bouche, absorption conjointe de compote de banane.
Les 'cendres d'adultes voient ces dangers atteindre leur pleine
expression; on ne peut alors s'en prmunir qu'en renonant
leur ingest~on qui se trouve remplace par leur ensevelissement
dans un feu culinaire.
Tous les lments que nous venons de considrer laissent
donc penser qu'ingestion rituelle et inhumation des cendres
constituent pour les Vanomam des variantes d'un mme processus
de consommation symbolique.
L'ingestion rituelle des cendres d'enfants serait ainsi une
consommatiqn "cannibal~ mdiatise par des "manires de table"
supplmentaires (vitement du contact avec les dents, compote
de banane, rinage de la bouche) ; l'inhumation des cendres
d'adultes, une consommation "cannibale" substitue par une figuration culinaire (ensevelissement au centre du feu de cuisine).
La distance symbolique marque entre cendres et "consommateur"
tant d~nc, dans chacun de ces deux rites, proportionnelle
l'intensit des qualits ngatives prtes aux ossements incinrs (agression surnaturelle/saveur indsirable).

(103) Sang et ossature incompltement forms, image vitale et

forme spectrale encore peu dveloppe.

501

Nous avons ainsi

~OMESTIBILI~
RELATIVE
(enfants)

ABSOLUE
(adulte)

INTERPOSITION
SYMBOLIQUE
("manires de
tab1e1

'DEPLACEMENT (104)
SYMBOLIQUE
(figuration
culinaire)

ushib kowa~
IIboire les
cendres"

ushib ya~
II mettre les
cendres au feuil (105)

FIGURE 20
Notre hypothse, qui consiste voir dans l'inhumation cinraire
une forme figure du cannibalisme funraire (106), se trouve
galement corrobore par le fait qu'ingestion et ensevelissement sont considrs comme des variantes du traitement des
cendres dotes de fonctions rituelles identiques.
Il s'agit en effet dans les deux cas de "f a t r e oublier les cendres funraires ll (ushib mo hot uaas-) et de les "f a t r e oubl t er "
selon des modalits conues de faon similaire.
Lorsque les cendres sont bues:
rihibha ushib maoki ... kurathahib thb mabrariyu
e11es se perdent dans les rsidus alimentaires ... elles disparaissent dans les rsidus de la digestion du jus de banane ll
puis dans les excrments sur le sol de la fort : shiib keyebha yay mahuru : 1I1 00 sont dposs les excrments elles
lI

(104) Au sens psychanalytique de ce mot.

(105) yaa:.r est galement un terme culinaire qui signifie II gri11er ll. u;;--ait par ailleurs que les cendres sont ensevelies dans
1a ter r e cui tell par 1e f eu c 1J 1i na ire (ma shi ta r ~ b..-r ha) .
Il

(106) Une ingestion mtaphorise pour djouer l'intensit des

proprits nfastes que sont censes recler les cendres
d'adultes.

502

se perdent vritablement au loin~.

Lorsque les cendres sont ensevelies
mashithan~ ushib~ mabramani ... maraihu~u ... mashitha b~ kubrariyu :
~c'est la terre qui les fait disparaitre ... elles se perdent
au loin ... elles deviennent de la terre~ (les Yanomam~ tant
II semi-nomades
l'emplacement de la spulture dans l'habitation
abandonne et brle reviendra la fort : ushib~ bka nasik~b~rayu : IIl a spulture des cendres sera envahie par les
r ac i nes ") .
Nous avons donc ici en quelque sorte opposition et corrlation
entre une digestion interne et une ~digestion externe aboutissant relguer les cendres dans l'anonymat de l'humus forestier.
ll

Il

Cette hypothse se voit par ailleurs galement taye par

le fait que certains groupe yanomam (rgion de Toototobi notamment) ingrent sans distinction cendres d'enfants et d'adultes.
Les dangers que fait encourir leur absorption sont dans ce cas
censs tre vits par le recours un troisime type de mdiation symbolique entre cendres et consommateur: on considre
que l'incorporation ne peut tre mene bien que par llintervention d'ury II prdateur auxiliaire surnaturel (image vitale de
vautour (107) par exemple) : watubarin~ ushib~ tuhaetoreki ...
kahik~ r~aha ushib keaetoreki ... :
Il 1 ' i ma ge vit ale du vau t 0 ur aval e 1es c end r es au - de 1 (d e
l'homme qui apparemment les ingre) ... dans sa bouche interpose (dans le corps du consommateur de cendres) elles tombent
au-del (de celle de celui qui les absorbe)lI.
Cette troisime variante de cannibalisme funraire (cendres d'enfants et cendres d'adultes) combine donc en les intriorisant les deux IIsolutions~ que nous avons examines prcdemment (cendres d'enfants/cendres d'adultes). On y trouve
ainsi la fois:
ll

,(107) Dtail qui corrobore incidemment le fait que c'est bien

la rmanence de la "c r ud i t
des chairs du cadavre que 1 Ion
redoute avant tout dans les cendres.

"

503

un processus d'interposition et de figuration de l'ingestion

cinraire (l'image vitale de l'animal ncrophage mdiatise et
reproduit le processus d'incorporation des cendres).
Dans les trois variantes funraires que nous venons de
discuter nous avons donc affaire des formes de IIconsommationll
des cendres qui ne se distinguent les unes des autres que par
le type ds mdiations symboliques qu'elles 1abornt respectivement
pour mettre en corrlation et opposer ingestion cinraire et
ingestion alimentaire.
Mdi ati ons qui Si efforcent ai nsi de marquer 1e caractre IIhypercu1inaire ll du cannibalisme funraire: II manires de tab1e ll supplmentaires, inhumation au centre du feu de cuisine, ingestion
IIddoub1e ll.
Nous retrouvons donc ici, une fois encore, des indices de la
conception yanomam du rite funraire endo-canniba1e comme une
II cuisine hyperbo1ique ll s'opposant au rite d'homicide exocannibale conu comme une ant i - c ui s i ne ll (cf. supra Ch. XII.2
lI

p. 430).

Rites cannibales IIpara-culinairesll fondateurs de l'tat de socit qui s'opposent comme tels "d e l t t nt r i eu r " la prdation
immdiate du cannibalisme sauvage des anctres animaux mythologiques (Yarorib) et des non-humains actuels (naikirib).

Pour les dfunts adultes, hormis le simple ensevelissement

rserv aux hommes du commun que nous venons de dcrire, plusieurs modalits d'inhumation des cendres sont distingues
dans le reahu.
Ces variantes tiennent soit au statut du mort (chamane ou grand
guerrier), soit aux circonstances de son dcs (guerre, pidmie l , Ncu s 1es dc r i r 0 ns br i vemen t dan s cet 0 r dr e .
Cendres des chamanes
Les prcautions rituelles qui entourent la spulture des
cendres des chamanes seront exposes en dtail dans notre cha-'
pitre XIV, propo~ des pouvoirs agressifs de leurs spectres.
Nous nous bornerons donc ici en rsumer les grandes lignes.

504

Les cendres des chamanes sont verses (au terme d'une squence
rituelle identique celle des hommes du commun) dans un trou
creus au pied d'un" poteau de soutnement de la maison collective (et non au centre d'un foyer culinaire) (108) :
shaburib ushib kuwoth riyeriyeha yamak thb t~e~ thare ...
nahi k kat hoha. .. sai sai ha kuw0 t h b y amak shi na ria muma.l-'m i . . .
"lorsqu'il s'agit des cendres de chamane nous les enterrons
dans un endroit cru .. au pied d'un poteau de soutnement ..
lorsqu'elles sont ainsi dans un endroit froid alors seulement
elles ne nous rendent pas malades" (109). Ces cendres sont ensuite couvertes de libations de compote de banane destines
apaiser et nourrir le spectre du dfunt (bore iyama~). La
spulture cinraire est particulirement profonde et la terre
qui 1 obstrue tas se avec grand soi n. La fume qui Si ch appe
de la crmation des dbris de la gourde cinraire (si elle n'a
pas t galement ensevelie comme clest souvent le cas pour
les chamanes importants) fait l'objet d'une sance chamanique
destine rduire ses proprits malfiques.
On constate donc que cette variante funraire propose une nouvelle combinatoire d '1ments symboliques dj voqus au cours
de nos pages prcdentes: l'agressivit spcifique des pouvoirs pathognes associs aux cendres du chamane impose ici
leur inhumation et leur dilution dans la compote de banane c.
rmonie11e afin d'assurer leur dissolution dans le sol de 1 lhabitation (place centrale).
1

Cendres des grands guerriers

Avant leur enterrement les cendres des guerriers rputs

(108) La gourde cinraire nlest souvent pas mme ouverte : ~n la

fracasse 1 laide d'un pieu au fond du trou 00 elle a thti-"
vement prcipite.
(109) Ceci pour viter la vindicte des diverses entits surnaturelles qui y sont associes: jaguar surnaturel, esprits auxiliaires "orphelins" et kamakari qui pour n'tre pas spcifique aux
chamanes est d'une v1rulence particulire dans leur cas (cf.
i nf r a Ch. Xl V P . 640 ) : s hab uri b. un0 k kuw0 b ha t h b r aam u .
S1 1hehe : "l 00 se trouve la trace dlun chamane mort les gens
tombent malades facilement".

505

sont utilises, une fois mlanges de la teinture de roucou,

pour frotter la poitrine et le dos des enfants et des jeunes
adultes qui lion entend ainsi transmettre leurs vertus guerrires :
yinomam~th~b~ k~ waithiri niyi~wihi ... ushib~ yaa~mi ... ushib~
shino yarari naraub~ha ... oshe th~b~ bar.tU wei wak~abotayu ...
bata thb~ maki ... bre ! :
"on n'enterre pas dans le feu les cendres des yinomam qui
flchaient avec courage . on les mlange de la teinture de
roucou pour en enduire les gens ... on rougit ainsi la poitrine
de tous les enfants ... ainsi que des adultes" (110).
Nous avons encore ici une autre variation cohrente sur
les thmes mis en vidence: des cendres, cette fois dotes de
pouvoirs bnfiques (croissance, courage), sont appliques
sur le corps des co-rsidents grce la mdiation d1une substance tinctoriale crmonielle (quivalent "externe" d'un aliment crmoniel (111)) aboutissant leur disparition dans la
crasse du corps (shako) qui revien~ la poussire du sol
(hiikab) (toujours selon nos informateurs).
Cendres des morts en guerre
Les cendres des hommes dcds des suites de blessures infliges par des nnemis (ce sont des sharaka kanasib : "reliefs
de flches") sont partiellement enterres (ushib yaa..y) dans .un

(110) Un tel usage rituel des cendres des grands guerriers a

dj eu lieu lors de la crmonie de crmation de leurs ossements (cf. supra Ch. XII.2 p.42S note 22).
(111) N
d"
' t ure de roucou .
.
ous avons
eJa no t e que 1a teln
lntervlent
dans les rites comme une sorte de "sang mythologique" qui "recu1tura1ise" 1 lenve10ppe corporelle soumise des contacts dangereux, notamment, nous 1 lavons vu, avec les matires corporelles en dcomposition (supra p. 377 note 52 et p. 414 note 5).
On notera galement que ce processus d1incorporation d'une qua1i t par a ppli c at ion sur 1e cor ps d.' une s ubs t ari c e m 1ang e de
la teinture de roucou se retrouve dans 1 lusage des plantes bnfiques ; par exemple waithirikik (Cyperus sp.) cense donner
courage et nergie celul qu i l'appl1que ainsi sur lui (ou
porte en collier des fragments de son bulbe enduits de roucou).

506

foyer culinaire} mais pour la plus grande partie "parpi11es

et frottes sur le sol" : ushib h*br~kajo.
On dit aussi de cet pisode funraire: ushib wanii~ : "dtruire, dtriorer les cendres". Il est ralis avant de mener
un raid de revanche:
thb nab wayu hithou bihioth ushib shino h~br~k~rihe sharaka kanasi yaa~eth ... ushib totiha~mihe... moni haba thb
shino yaabki :
"10rsque les gens veulent entrer en g-uerre ils frottent alors
seulement les cendres sur le sol ... quand ils ensevelissent les
cendres d'un mort en guerre ... ils ne terminent pas les cendres ... une partie est seulement enterre dans le feuil.
Les cendres sont frottes et parpilles par les guerriers accroupis, mains plat sur le sol, en i~itant le grondement du
jaguar: t*h~mu ou l'appel du vautour: watubamu. Ce sont l
rappelons-le, des indices de l'incorporation d:images vitales
guerrires.
Il s'agit en premier lieu dans ce rite d'exacerber rituellement
le dsir de vengeance en attisant la "co1re du deui1", donc
d' inverser 1e travai 1 symbo1 i que du deui 1 commun par 1eque ] on
s'efforce de "faire oublier les cendres
On les IIdtriore li
ici en les talant avec ostentation sur la place centrale:
unokai nom*h~bra~bihioeth ushib shino waniarihe b hw~sh~o
rayuth n yuajo bihioth :
"To r s que lion veut rendre rciproque l'tat d'homicide alors
seu 1ement on dtri ore 1es cendres. funra ires ... lorsque lion
est pri s par 1a col re du deui 1... que l'on veut se ve nqer
Mais il s'agit aussi d'un moyen symbolique d'endormir la mfiance et la vigilance du meurtrier afin de garantir l 'exercice
effectif de la vengeance:
unokarimth mohotubramani ... ushib hjobr~ka~th yanomam
th unokai bihi mohoti ... bihi mohotioth th shanom..}h~brari
II war e nab huurahe bihi kuuimi t :
lion rend sans mfiance le meurtrier en tat rituel d'homicide ...
lorsque l'on frotte sur le sol les cendres (de sa victime} ...
alors qu'il est sans mfiance on le tuera son tour ... il ne
pensera pas: "de s guerriers viennent vers mo i " !" (112).

ll

ll

(112) Ce procd de " s pul t ur e " est - au dire de nos informateurs

507

Nous avons donc cette fois dans cette variante des cendres
en quelque sorte dotes d'un ~coefficient de deui1~ superlatif
(agression directe) qui imposent de ce fait une ~non-consommat;on~
qui est aussi, nous l'avons suggr, un "nc n-cub l t ", Il s'agit
donc ici d'un~ inversion du traitement rituel habituel des cendres ; d'une inversion destine attiser la ~co1re du deui1~
( 113) et ' f av0 ris erai nsille x ace r bat ion de li nerg i e vin di'catoire des deui11eurs.
Cette "variante ngative" s'articule ainsi de faon cohrente
celles que nous avons dcrites jusqu'ici en les inversant
toutes.
Cendres des morts d'pidmies
Les cendres des personnes dcdes au cours d'une pidmie
sont enterres en bordure de la place centrale de l'habitation,

(suite 112) utilis avec une certaine prdilection dans des

reah au cours desquels on invite tratreusement (nomihiri
shoa~), sous prtexte de rconciliation, des ennemlS recents.
On procde alors l'enterrement des cendres trs anciennes d'une
de leurs victimes que l'on souhaite encore venger (alors qu'ils
avaient fini par penser qu'elles taient ensevelies depuis longtemps excluant ainsi toute possibilit de vengeance). Alors que les
ennemis sont ainsi" persuads qu 'i1 s'agit de funrailles "normales" (d'un dfunt rcent dans la mort duquel ils n'ont aucune
responsabilit) elles sont rpandues sur le sol par leurs amphitryons qui les criblent aussitt de f1ches : Shiiwaniboha Amatherib~n~ ~naha l~mak~ nomihiri a th~rarehen~ yak~ana be yamak~
hre kowama..tkuik?niL .. ushib hote hyabuwi yaa.l- kubohen ...
ama k ~ a:.hn u kukema maki . .. ushi b~ h.:i- br.:t k.:rr emahe. .. s har akan
yamak niyayorayomahe ... : "a Shiiwanibo
site) es Amatheri groupe)
nous ont ai nsi traitreusement 1 nv i tes ... aprs qu 1 1 s nous eurent
fait trompeusement absorber de la drogue ... aprs qu 'i1s eurent
ens ev e1i de vi ei 11 es cendres qu' ils mai nt e nai en t di s s i mu l es .
bien que nous effectuions le dialogue crmoniel d'change .
ils ont frott des cendres sur le sol .. et ils se sont mis
nous flcher".
1

(113) La "co1re du deuil" est ici attise, selon nos informateurs, parce qu'en malmenant les cendres on favorise les vellits de retour du spectre du dfunt. L'oub1i des deui11eurs
se voit ici substituer celui du prdateur qui perd toute vigilance l'gard des vengeurs potentiels de sa victime.

508

au pi ed du poteau de soutnement auquel tai t fi xe l' extrmi t

de leur hamac (114). On considre ainsi que leur ensevelissement dans un feu culinaire "ferait nouveau clater le principe pathogne" qu'elles sont encore censes contenir (shawara
wayu homobrama~ ka).
Cette ultime variante de la spulture des cendres d'ossements
s'apparente donc d'une. certaine manire celle des chamanes
(agressivit pathog~e' excessive conjure par un enterrement
"au froid", " cru") mais s'en distingue par un traitement plus
neutre sur le plan des connotations culinaires (absence de libations).
A titre de conclusion de ce dveloppement consacr aux modalits variables de "spulture" des cendres d'ossements en
fonction de l'ge et du statut du dfunt ainsi que des circonstances de sa mort, il nous est maintenant possible de les ordonner au sein d'un groupe de transformations cohrentes qui
va de l'incorporation relle en passant par diffrentes formes
d'incorporation figure pour aboutir une ngation de l'incorporation'
1_

2-

3_

4-

5_

8_

cendres ingres avec un aliment crmoniel (enfants)

cendres frottes sur le corps des enfants et des jeunes
adultes avec une teinture crmonielle (grands guerriers)
cendres enterres dans un foyer culinaire (adultes communs)
cendres enterres "au froid" mais avec un aliment crmoniel (chamanes)
cendres enterres "au froid" sans aliment crmoniel (morts
d'pidmie)
cendres parpilles sur le sol (morts la guerre).

Transformations qui dclinent ainsi le retour des cendres

d'ossements la matire pure et anonyme (poussire, terre)
travers les "priphrases rituelles" d'un cannibalisme funraire

(114) Une partie de ces cendres peut par ailleurs tre enterre
lors de la crmation des ossements.

509

dploy en une mticuleuse combinatoire de connotations "paraculinaires" qui le dmarquent d'autant du cannibalisme "rel".
Le cannibalisme funraire yanomam apparat donc ici comme
un cannibalisme qui dmultiplie les figures de sa transposition
pour mieux se pratiquer, si lion nous permet l'expression, du
bout des lvres: l.es seules cendres rellement ingres sont
finalement celles des enfants et encore le sont-elles avec des
prcautions vtilleuses (cendres places au fond de la bouche,
dilues dans de la compote de banane; rinage de la bouche
aprs l'opration).
Dialogue crmoniel d'change

duels rituels

Revenons maintenant, aprs cette longue digression sur le

traitement des cendres funraires, la description des evenements crmoniels qui clturent l'ultime matine du reah.
Aprs l'inhumation cinraire, tous les hommes, invits et
amphitryons, se trouvent rassembls sur la place centrale de la
maison collective pour y effectuer le dialogue crmoniel
ya.tmu.
Ce type de dialogue crmoniel a lieu entre des protagonistes
assembls deux par deux, accroupis ou assis face face sur le
sol et s~ tenant le cou par un bras (tour tour ou simultan.
ment). Il s'agit - l encore en schmatisant - d'un dialogue
essentiellement consacr la discussion officielle d'changes
(de biens, de femmes, de projets d'invitation, de lieu de chasse
henimu ... ) men collectiveme~t la fin du reah aprs l'inhalation d'hallucinognes ("trade talk").
Comme dans le dialogue wayamu ("news talk") chacun des partenaires adopte tour tour une attitude verbale active (th a
weye~ : distribuer la parole") et passive (th a hua.:r : "rpondr e 1a par ole" l . Mai s 1e y a.nn ume t en 0 euvr e une pro s 0 die
s pc i f i que qui - autan t que 1a t eneu r des es m e s s age s - 1e
distingue des autres formes de l'art oratoire complexe des
Yanomam (115).

( 115 )

Nous avor 5 ainsi trois formes de dialogues rituels

510

Les priodes de ce dialogue rituel consistent ainsi en des

phrases chantes dont les mots sont dcomposs en syllabes (ou
phonmes) scancte ls sur un rythme ternai re (1 a troi si me sy11 abe
se trouvant accentue et souvent rpte comme premire syllabe
de la triade qui suit) :
Z

2 3

sho-ri w
hwe-i a
a-ho wa ! u-k ,wa ! ha-r w
w-a bra~
bra--i" wi ! ya-ri k ! n-wa ko ! hi-k a ! tha-';' a
kui-k
..
1
ne. . :
shoriw hwei aho wa uk waha r wabra*wi yankn wa kohik
a tha.l- kuikn :
"beau-frre ce coton dont tu fais mention .. lentement aprs en
avoir fait un hamac . (tu descendras avec des collines jusqu'
,moi pour que j' y enveloppe ma tte).,." ..
Rythme qui deviendra bi~aire lorsque le dialogue s'chauffera
(nakiahuru : litt. "devenir sonore au loin").
l

1 2 .....

sho-ri
w-! hwe-i ! a-ho! ho-re ! b- ! the-ri
wa-shii
r- ! y-r ! ma-bu! u-ra ! ti-i 1.. :
s h0ri hw e i ah 0' h0r e b the'r i wa shi i r y r ma burat i . .
"beau-frre,cette argile des collines dont tu possdes au loin
le gi~ement .. , (tu descendras avec des collines jusqu' moi
afin que j'y fasse cuire mon gibier) .. ,", .
Au-del de cette prosodie complexe, les chants rythmiques
du ya*mu usent - et abusent - comme les autres formes de dialogues rituels yanomam, d'une grande varit de figures de rhtorique (116) et d'usages linguistiques dlibrment dplacs
(emploi de termes de parent de dialectes diffrents, usage de

(suite 115) hiimu : ,"di'a10gue d'invitation", wayamu : "dialogue d'informatlon", ya.:rmu : "dialogue d'change" alnsi que la
harangue des anciens qUl peut prendre la forme d'un change verbal: hwramu huayu : "se rpondre rciproquement par des harangues"
(116) Par exemple: "une pointe enfonce dans le sol" = une
machette, "couper des lianes" = ouvrir un jardin; "argile" =
pot de terre, "chose pose sur le sol" = marmite d'aluminium.

511

,
.'

termes fminins pour les hommes, de termes de consanguinit

pour des affins ... ).
L'exaltation qui rgne dans 1 'habitation collective durant
le ya~mu parvient rapidement son paroxysme.
Vingt trente couples de partenaires survolts se trouvent
runis sur la place centrale, profrant pleine voix leurs
discours saccads en se frappant sur la poitrine ou. sur les
cuisses. Des jeunes gens terroriss par les effets de la drogue
tournent en hurlant dans la maison, s'y roulent sur le sol ou
en frappent les piliers coup de machette ...
Les chamanes - rompus l'usage des psychotropes - commencent
par contre ~xercer leurs talents, avec une maitrise vocale
et chorgraphique parfaite, un peu l'cart du tohu-bohu gnral qui siest empar de la place centrale (117).
Il est frquent que ces dialogues crmoniels entrainent certains des couples de partenaires, enflamms par les effets de
la drogue, dans de vhmentes rcriminations rciproques qui
les conduisent rapidement en venir aux mains. Ils commencent
d'abord se serrer le cou (akayu) en tentant de se dsquilibrer. Puis, si leur contentieux est plus srieux, s'engager
dans des forme~ de duel rituel d'une violence ventuellement
croissante: si bayu, si yoayu, bar.:rk-f' shyu, 'he shyu (118)
dans lesquels on, se frappe respectivement les flancs du plat de
la main, du plat d'une machette, la poitrine l'aide du poing,
le somme~ du crne coup de massue (cf. supra Ch. VIII pp. 266-268)
sur les re1~tions entre reah, conflits, ~orce11erie et duels
rituels) (119).

(117) Les chamanes invits s'astreignent en particulier effectuer des cures sur les familles de leurs amphitryons afin
de prvenir toute accusation de sorcellerie l'encontre des
1eurs l' issue du reahLi.
(118) Ces combats la massue he shyu ont en fait lieu en fort, en de rares occasions, dans une clairire spciale (rotib)
et non sur la place centrale (sauf cas de graves conflits lnter ne s 1a comm unauts ur ven ant l' i mpro vis te) .
(119) Ces combats de reahu opposent gnralement invits et
amphitryons mais ils peuvent galement impliquer parfois des
co-rsidents qui profitent de cette occasion pour rgler leurs contentieux.

512

Ces duels, qui commencent en gnral entre protagonistes de

deux ou trois couples de dialogueurs situs en diffrents points
de la place centrale, ne tardent pas mobiliser la plupart
des invits et des amphitryons rpartis en cercles compacts
autour des antagonistes. Au premier rang de ces spectateurs,
les proches parents des rivaux ne tardent pas s'impliquer de
la voix puis du geste dans les conflits.
Les femmes vocifrent des insultes l'encontre des adversaires
de leurs poux (de leurs frres, de leurs fils ... ) ; les menacent avec des tisons, des bches ou des machettes; enlvent
les ornements (colliers, brassards ... ) qui peuvent gner leurs
protgs; arment ou dsarment les combattants en fonction de
l'quilibre des forces ... Les hommes gesticulent en tous sens
en se vantant de leur frocit et en profrant des injonctions
imprieuses afin de mobiliser les membres de leurs parentles
et de maintenir en respect leurs opposants. Ils s'efforcent
par ailleurs tour tour de relayer les antagonistes puiss.
L'effervescence est alors son comble, gagnant quelquefois
mme de jeunes enfants qui n'hsitent pas se mler au combat
en assenant quelques coups de poing dans le dos de l'adversaire
da leur pre (de leur frre, de leur beau-frre ... ) avant de
s'enfuir toutes jambes sous la menace ironique d'un adulte.
La maison, sature de clameurs et de fureurs, ne retrouve peu
peu une atmosphre plus paisible qu' mesure que, l'effet de
1 'hallucinogne diminuant, l'nergie des combattants et des
dialogueurs s'affaiblit. Les chants deviennent alors plus hsitants et les affrontements moins dtermins. On n'entend bientt plus que les rythmes extnus de quelques retardataires
captivs par leurs dclamations et les chants des quelques chamanes qui pousuivent et l leurs invocations. Puis,progressivement, les bruits familiers de la maison et de la fort parviennent nouveau s'imposer; jappements, vols de perroquets,
pleurs d'enfants, clats de rire ...
Distribution des viatiques crmoniels et rtribution du
service funraire
Les hommes, couverts de transpiration

e~

de poussire, se

513

rendent ~lors peu peu prendre un bain la rivire toute

proche et achvent ainsi de reprendre leurs esprits (120).
Les fils et les beaux-fils du deuilleur principal dpose~t sur
le sol de la place centrale un tapis de feuilles de palmier.
Ils y rassemblent peu peu en amoncellements irrguliers les
paquets de gibier funraire bouilli (ushib heni : "le gibier
crmoni~l des cendres") et les galettes de manioc (ushib tehi
"accompagnement vgtal des cendres funraires") qu'ils ont
t qurir au foyer du deuilleur principal.
Ce dernier et ses proches (WB, ZH, B et ventuellement S, DH
s'il slagit d'hommes mrs) s'accroupissent alors en cercle
autour des victuailles pour superviser leur rpartition en
parts gales dans des corbeilles (shotehe) destines tre
distribues en priorit aux familles des invits (121).
Cette distribution est souvent effectue par le deuilleur principal lui-mme, second par des jeunes gens de sa pa~entle

(120) L'effet de la drogue crmonielle yakoana reah est particulirement puissant; il slagit de rslne (Vlrola sp.) bouillie dans un pot de terre. Cet hallucinogne est donc obtenu par
rduction et cristallisation de la rsine alors que dans la yakoana d'usage (chamanique) "courant", seules des raclures s::-chees et pulvrises du liber de ce type d'arbre se trouvent
utilises. On di~ de cet effet: Yakoanari a noremin hemaka
s hr -tn wayu h0 m0 br aman i bi hi mabr aman, : il [ i 1 mage v, t a 1 e de
la drogue, apres aVOlr frappe la nuque, y fait clater son principe "pathogne" et fait disparatre la conscience". Il est
dcrit dans son tat initial (noma~ rarohuruth) de la faon
suivante: disparition en tournolements rapldes de 1 'habitation,
crasement par un ciel d'une intense luminescence, succession
rapide et incontrlable de motifs gomtriques brillants et de
scintillements phosphniques, vertiges terrifiants et/ou hallucinati.ons perscutives (anaconda, jaguar!, pcaris agressifs).
Puis on dit que "les oreilles clatent" (y:rm*kak homobra..}') et
se mettent siffler puis que l'on recommence a perceVOlr son
entourage. C'est ce moment que l'on commence le dialogue crmo nie 1 ya.tm u pou r .1eque 1 1a dr 0 gue sem b1e pro v0 que r une f f et
dsinhiblteur et nergtique: "on fait le dialogue dans un
tat second ("en tat de revenant"), on n'a plus peur de
prendre son adversaire bras le corps et de chanter haute
voix; on nia plus peur des gens qui regardent; on nia plus
peur de combattre; on est exalt (shii harimu) et agressifs
(waithi rimu)".
(121) Une par t P1us pe t 1i t e est donn
onnee aux clibataires. Les corsidents en reoivent sous certaines conditions que nous dcrirons plus loin.

514

(ZS, BS, S, SS, OH). Ils se dplacent successivement pour apporter ces viatiques jusqu' chacun des foyers o sont installs leurs htes.
Cette ultime squence rituelle est dsigne par le verbe ~
ha:r: "distribuer des nourritures crmonielles", dont est
issu le terme reah qui dnote la crmonie dans sa totalit.
Le fo~soyeur - qui a port la gourde cinraire autour de
son cou avant de l'ensevelir ou qui a t le premier ingrer
des cendres - recevra, au cours de ~ette distribution, une part
de nourritures crmonielles spcialement abondante: une hotte
de vannerie surcharge de gibier et de galettes; qu';l soit
un co-rsident ou un invit.
Rappelons ici incidemment que le fossoyeur du premier reah[,
qui ensevelit les "cendres du dessus" est toujours un corsident du dfunt: c'est la personne laquelle on a confi les tapes prcdentes du service funraire. Les fossoyeurs
des reah suivants, qui ensevelissent ies "cendres du fond",
sont par contre le plus souvent des invits (122).
La rtribution du service funraire va donc d'abord un affin
classificatoire co-rsident puis des affins classificatoires
de communauts allies, ceci au cours d'un cycle de deux trois
reah. Cett~ rtribution est gnriquement dcrite de la faon
suivante:
boraashi yarebobha yaro yamak kami ithabraki ... w.i-.tha : "
celui qui a port la gourde cinrair autour de son cou, nous
dposons "tout le gibier" dans une hotte" (123).

(122) kamatherithha ushib shin haba yareama.r : "on donne

seulement en premler a porter autour du cou les cendres funraires un des co-rsidents", yahitheri a yaro wak mothabrariyuth hwamabha ushib h~b~nom~h~ohe : "lorsque te co-resldent
est tasse de manger le g1bler (de retribution du service funraire) les gens donnent les cendres leur tour aux invits".
A noter que dans le cas des cendres d'enfants, ingres lors d'un
unique reah, le fossoyeur initial (co-rsident) est le premier
consommateur et qu'il est ensuite relay surtout par des invits.
(123) Dans les funrailles d'enfants c'est le fossoyeur qui a
effectu les tapes prcdentes du rite qui boit en premier les
cendres et qui reoit la rtribution en gibier la plus importante

515

Lorsque la personne rtribue est le co-rsident du dfunt qui

s'est charg des tapes prcdentes des funrailles (exposition
du cadavre, nettoyage et crmation des ossements puis confection des cendres funraires), la norme de rtribution est ainsi
commente :
yahitheri bashoahi hehabra~wiha... tare huba~wiha th~b~ tob~
tharahe ... yarob~ha ... :
"au co-rsident (du mort) qui a dpos la hotte de feuille de
palmier (contenant le cadavre) sur la place centrale ... celui
qui a touch le pourri .. les gens ont coutume de faire un don
de gibier".
Lorsque la personne rtribue est un invit des deui11eurs
qui a inhum les dernires cendres contenues dans la gourde funraire, on dclare:
ushib~ mabrami~bihio t~h~ hwamab~ha th~b~ h~b*anom~h*ki haikia4-ha .. yayob~ha yaro ithanom.:th~o... :
"lorsque l'on veut achever 1es cendres on 1es donne aux i nvi ts
pour qu'ils les terminent .. on dpose le gibier ces autres
gens leur tour".
La personne choisie parmi les invits pour effectuer cet ultime
service funraire est souvent le leader d'une communaut troitement allie (124). Il y est convi par le deui11eur principal
travers un dialogue crmoniel d'invitation hiimu (cf. supra
p. 489) (125).

(suite 123)
qui a bu en
Les invits
crmoniels

ushib~ haba kowa*wiha w*~ a ithashoaki : " celui

pr em t e r les cendres on depose une hotte de gibier".
qui le relaient se voient gratifier de viatiques
moins considrables.

(124) C'est particulirement le cas si la crmonie funraire

est suivie d'un rite de guerre pour venger le dfunt: bata
th~ waithiriowiha boraashi h~b~anom~h*ki : "on donne ~
tour la gourde C1nera1re a un anC1en qU1 est un guerrier rput".
(125) ushib~ yarebuwi yamak~ hiimumi*thare : "n~us faisons le
dialogue d'1nv1tat10n avec celu1 qU1 porte les cendres funraires autour du cou". Rappelons que ce dialogue crmoniel intercommunautaire, outre ses fonctions d'invitation et de rception des invits, possde celle de permettre le recrutement
forme 1 d'a 11 i s pour mener une i ncurs ion guerri re ..

516

Le gibier funraire et toutes les autres nourritures crmonielles prpares durant le reah sont strictement interdits au deuilleur et amphitryon principal qui en est essentiellement le pourvoyeur (126) : kama yaro arabuwi heni watmi mahi
... nak washiari :
"celui qui "porte le gibier sur un boucan" ne mange absolument
par le gibier funraire . cela contamine~ait ses dents".
Cette consommation "rflexive" des victuailles funraires
(heni wa~ yabamu : "manger le gibier funraire "en retour"" (127)
l'exposerait tout particulirement la vindicte de kamakari,
1 ' e nt i t mal f i que 1 i eau x cend r e set au r even ant (c f. i nf r a
Ch. XIV p. 640 ). Revenant dont nous avons vu qu'il tait luimme troitement associ au gibier crmoniel des funrailles
boren heni yaobha a y~thare ... kama e naiki yaro ... th
noamamu mahi ! yarob n kamakariri reahmuth :
"le spectre mange l oa est suspendu le gibier funraire ...
c'est en effet sa nourriture .. il la refuse avec nergie (aux
vivants qui vont le consommer) ! aux pices de gibier est associ l'esprit vindicatif de kamakari durant le r e ah" (128).
Cet interdit est de faon cohrente, tendu. tous les membres
masculins de la parentle bilatrale du dfunt (deuil leurs "gnriques") qui, nous l'avons vu, assurent directement la production et la ,transformation du gibier .rituel : en consacrant durant

(126) boraashi kuwobha heni bouthare : "celui chez qui se

trouve la gourde Clneralre possede le gibier crmoniel des funrailles". On dit 'que les dtenteurs de cendres (ushib
thabuwib) "possdent" (bau), ou "portent sur un boucan" (arabu)
le g1bier funraire. --(127) Voir sur ce point la similitude avec l'interdit de consommer ses propres prises qui est strictement impos tout
c has seur ( cf. su pra Ch. V p. 162).
(128) Ce danger nlest en fait cens menacer que les deuilleurs
: "kamakari n'agresse pas les
class1f1catoires). Les fossoyeurs
ne peuvent tre affects par cette entit qul la suite du contact de leurs dents avec les cendres qu'ils sont amens ingrer (cendres d'enfants) : en en croquant des morceaux mal pi. ls par inadvertance, en ne se rinant pas la bouche aprs les
avoir absorbes ..
ya~othbha kamakari a ishoimi
au res gens~1 (1.e les parents

51 7

la chasse henimu leurs prises principales au boucan tenu par

le deui11eur principal et en s'astreignant durant le reah,
sous sa supervlslon, tous les travaux crmoniels ncessaires
leur prparation (129).
La prohibition qui frappe la consommation du gibier funraire devrait mme, selon nos informateurs, se voir applique
l'ensemble des co-rsidents du dfunt, qu'ils soient des
'parents "v r t t ab l es " (yay) ou de s i mp l es parents classificatoires (b.:ro) : yahitheribn yaro heni wa.1'h.1-omihe l :
1I1es co-rsidents (du dfunt) ne restent pas manger du gibier
funraire (aprs la distribution aux invits) !II.
Une telle extension, qui repose sur la conception idale du
groupe local comme une parentle cognatique endogame, parait
cependant contradictoire.
Ainsi, le fossoyeur lIinitia1
qui reoit une importante rtribution de nourritures crmonielles, est pourtant un affin
classificatoire co-rsident du dfunt. Cette contradiction entre
normes de choix du fossoyeur et de rtribution du sarvice funraire est d'autant plus intrigante qu'elle nous a t parfois
nonce sous une forme directe: kamatherian ... bre hiraowin . .. bas h0ah i t haki win n hen i wax t h kama kar i n nak wari .
1I10rsqu'un co-rsident, ... une personne qui habitait avec lui .
confectionne l'enveloppe mortuaire d'un dfunt (exposition) et
mange le gibier crmoniel (reu titre de rtribution du service funraire), l'manation vindicative du spectre IImange ses

11

d ent s "?

Il ne s'agit cependant que d'une contradiction thorique. L'interdit sur la consommation de la rtribution funraire n'est
pris ici que comme la formulation ngative d'une obligation de
redistribution.
Dans la pratique, on constate ainsi effectivement que le fossoyeur co-rsident rcipiendaire du gibier funraire en rpartit aussitt la totalit entre les femmes de sa parent (M, Z,

(129) Les femmes, exclues de la production du gibier funraire,

ne sont pas concernes par l'interdit qui frappe sa consommation.
Nous avons d'ailleurs vu qu'elles taient au contraire rtribues
pour leur travai 1 crmoniel (manioc) par un don de "bras de gibier".

518

W, 0 ... ) (130) pour viter d'avoir le consommer lui-mme.

Fossoyeur, il est un affin classificatoire que l'on doit rtribuer par un don de gibier funraire; co-rsident, il est assimil un cognat et doit ce titre redistribuer un gibier
qu'il ne peut consommer.
Une exception semble pourtant venir infirmer la rgle de
non-consommation du gibier funraire par les deui11eurs (et
d'une faon gnrale par les co-rsidents du dfunt) que nous
venons de dgager.
On assiste ainsi lors de certains reah une distribution rciproque de gibier crmoniel entre consanguins et affins rels
du dfunt. Il s'agit toutefois d'un faux 'ccn t r a-e xemp l e .
Ces changes de gibier funraire entre affins et consanguins
(yay) du mort ne peuvent en effet avoir lieu qu'en cas de
funrailles multiples et simultanes au sein d'une mme communaut~ dans lesquelles les dtenteurs de cendres sont en relation
d'affinit effective.
Ils interchangent ainsi - aprs que les invits ont t copieusement pourvus - les nourritures crmonielles qu'ils ont respectivement produites: chacun vite de cette faon de consommer le gibier funraire consacr son propre mort.
Une telle procdure n'est galement possible qu' condition que
les dfunts ne soient pas des cognats communs ("1inking re1ative")
aux deux ensembles de deui1leurs
Dtfunt 1

Deuil leurs 1

Oeuilleurs

gibIer

tunfaire

FIGURE 21a

(130) Les femmes de la parentle du dfunt ne sont pas, nous

l'avons dit, assujetties l'interdit sur la consommation du
gibier funraire
(cf. note prcdente).

519

Cette configuration d'change du gibier funraire entre

affins (rels)
co-rsidents peut connatre une variante.
Lorsqu'on inhume les cendres d'un mort unique, les affins (yay)
du dfunt peuvent choisir de produire sparment du gibier crmoniel (yaro arahwtuob-l-o : litt. "rassembler du gibier sur
un boucan rciproquement simplement") dans le seul but de procder son change contre celui des deui11eurs directs, leurs
co-rsidents (reahcra~hwtuo : litt. "faire une distribution
symtrique de nourritures crmonielles") (131).
On a dans ce cas encore un change symtrique de victuailles
funraires entre consanguins et affins co-rsidents (au sein
donc de la parentle locale) mais ceci en vitant toujours une
consommation "socialement rflexive" du gibier associ au mort
en respectant l'interdit fondamental qui exclut la consommation
du gibier funraire par la parentle du dfunt:

Deuil .....
direct.
9lbiw fu""'ire

)1

<EoE--,r--- gibier ermoniel

F l GU RE 21 b (132)

(131) CeCl. t oUJours apres 1 a dOlS t rlOb ut 10n

i
...
aux lnvltes
et au
fossoyeur qui sont
en tout tat de cause prioritaires. La
rtribution du service funraire revient, rappelons-le, au corsident fossoyeur "initial" pour les premires cendres, un
invit d'une communaut troitement lie pour les dernires
cendres; (il s'agit dans les deux cas d'un affin classificatoire).

(132) Cf. supra Figure 21a : ce cas est soumis la mme condition que le precdent : le dfunt ne doit pas tre un "linking
relative" entre les partenaires de cet change.

520

Nous rsumerons maintenant sous, forme dlun organigramme

l'ensemble des alternatives contextuelles qui rgissent la
di st ri but io n' des n0 ur rit ure s c r mon i elle s (r eah a ~ ) et 1a rtribution du service funraire (w~~ ithabra~) telles que nous
avons pu les dgager des formulations explicites de nos informateurs et des pratiques qu li1 nous a t donn d1observer.
Nous suivons dans la prsentation de'ce modle d'alternatives
de dcisions les travaux de Keesing (1970,1971) (133).
(voir page suivante)

(133) Travaux sur lesquels A. Ramos (1974

notre attention.

174,175) a attir

Distribution(s) des victuailles crmonielles uniquement aux invits.

Rtribution(s) du (des) service(s)
funraire(s) un (des) affin(s)
classificatoire(s) co-rsident(s).

Idem mais rtribution du (des) serVTCe(s) funraire(s) un (des) affin(s) classificatoire(s) invit(s)
(homme(s) important(s) d'une (de)
communaut(s) troitement lie(s)).
Distribution de victuailles crmonielles aux invits et entre les
deuilleurs directs et leurs affins
rels au sein de la parentle locale (tendue l'ensemble des corsidents). Rtribution du service
funraire un affin classificatoire co-rsident.
Idem mais rtribution du service
funeraire un affin classificatoire
invit.
Distributions des victuailles crmoniellesaux invits et entre
deuilleurs affins rels au sein de
la parentle locale (tendue l'ensemble des co-rsidents). Rtributions des services funraires
des affins classificatoires corsidents.

Organigramme 1 : Alternatives de distribution des victuailles funraires

et de rtribution du service funraire.

Idem mais rtributions des services

funeraires des affins classificatoires invits.
ln

,.

522

Nous reviendr~ns maintenant, le temps de quelques brves

notations, sur les derniers instants du reah.
La distribution des viatiques crmoniels s'achve par un crescendo de clameurs graves lances par le deuil leur principal et
ses proches qui frappent dans leurs mains, accroupis autour du
tapis de feuilles oa se trouvaient amasse~ les pices de gibier boucan (134).
Les invits commencent peu peu ds ce moment rouler leurs
hamacs et ranger leurs possessions afin de se prparer emprunter le chemin du retour.
Les amphitryons, rpartis en petits groupes autour de chacun
de leurs htes, se voient alors engags dans des palabres
souvent acharnes durant lesquelles tentent de se concrtiser
les changes discuts au dbut de la matine dans le dialogue
crmoniel ya*mu (135). Echanges de chiens, de hamacs de coton,
de perles, de gourdes de roucou, de flches, d'ornements, de
boules de poix (destine aux travaux de corderie), de pelotes
de c 0 ton, mai s de f a 0 n croi s san te, d' 0 bjet s '1 b1anc Sil: mac het tes, haches, couteaux, sel, allumettes, marmites, vtements ...
Certains amphitryons dcident souvent cette occasion d'accompagner leurs invits afin de passer quelque temps en visite
chez eux.
Les leaders des communauts runies l'occasion du reah chafaudent pour leur part de nouveaux projets de rencontres crmonielles et s'accordent sur les priodes au cours desquelles
elles auront lieu en voquant les phases des lunaisons et les
perspectives de leurs rcoltes. Ils profrent ensuite la cantonnade d'ultimes harangues sur la situation et le dveloppement
des relations intercommunautaires. Les femmes des invits, courbes sous leurs hottes lourdement charges, quittent alors peu

(134) Certains de nos informateurs nous ont dclar qu'il s'agissait l encore d'un moyen pour congdier le spectre du dfunt
dont on a ingr/enseveli les cendres.
(135) Il s'agit ici le plus souvent d'changes diffrs dans
lesquels les invits ont l'initiative; cf. supra Ch. VII.l
pp. 211-212).

523

peu 1 'habitation, presque furtivement. Elles sont peu peu

suivies par les hommes qui se sparent de leurs htes sans dmonstrations, aprs un laconique ya kobohuru
"je m'en retourne !".
Tous se rassemblent quelque temps aprs dans une petite clai~
rire en fort quelques centaines de mtres au-de.l des jardins. Les jeunes hommes prennent la tte du groupe en claireur.
Puis, aprs quelques heures de marche seulement, les invits,
extnus par ce dernier jour de fte, tablissent le premier
bivouac de leur voyage de retour; voyage durant lequel ils se
nourriront essentiellement des viatiques crmoniels reus de
leurs amphitryons.
La maison collective qu1ils ont quitte semble alors brusquement
dserte tandis que le temps des activits quotidiennes, intolrablement dilat, reprend ses droits. Le souvenir du reah
nly poindra plus maintenant que dans la nostalgie des amours
de fte, dans les railleries dont on accable les travers de
certains invits, ~ans 1 lapprciation des changes entrepris
et dans les accusations de sorcellerie ...
1

524

4) Deuilleurs, Fossoyeurs et Prdateurs (1)

Parvenus au terme de notre description analytique des

trois grandes squences rituelles qui constituent les crmonies funraires yanomam (exposition du cadavre, crmation des
ossements, "consommation" des cendres) nous nous efforcerons
maintenant de revenir brivement sur les interprtations partielles que nous y avons proposes.
Ce rappel, qui nous permettra de cerner la logique symbolique
globale de ces funrailles, devra ensuite dboucher sur une
comparaison entre rite funraire et rite d'homicide pour parvenir l'bauche d'un modle gnral de la philosophie cannibale du politique intercommunautaire yanomam.
L'endo-cannibalisme funraire
Quelques mots d'abord sur les connotations symboliques du
travail rituel de transformation progressivement exerc sur
les ossements au cours des trois squences funraires voques.
Les ossements - symboles de la continuit biologique et
support de la
. rmanence eschatologique - sont d'abord extraits
des chairs putrides la suite du rite d'exposition du cadavre ; exposition durant laquelle s'ouvre galement un processus
d'annulation des "traces" physiques et verbales de l'existence
sociale du dfunt (uno k wa~ : "manger la trace du mort").
Puis leur irrductibilit physique et mtaphysique les voue,

(1) On trouvera infra dans notre Annexe II

un ensemble de
donnes statistiques sur les rles crmoniels attribus au
cours des funrailles en fonction des relations de parent.
De nombreux synopsis funraires ont t publis pour les Yanomam~ : cf. par exemple Biocca : 1966 vol. II, 1968 ; Chagnon:
1968a et d ; Cocco : 1972 ; Lizot : 1976 ; Clastres et Lizot :
1978; E.ibl-eibesfe1dt
: 1976,1979 ... Pour les San;o-ma, voir:
Colchester 1982 : 450-458. La seule analyse approfondie consacre aux rites funraires yanomami est celle d'He Clastres
(Clastres et Lizot : ~. c t t . l .

525

aprs un nettoyage et un schage soigneux, & une, crmation

(ub mano yaa~: "mettre au feu (gri11e.r) les ossements nus")
& la suite de laquelle, fragments calcins, ils se trouvent pi1set t ami s s (Li b man 0 r ~b -i" h'; k~ br a;i- : "p u1v ris er 1esos s e ments cuits") pour emplir une gourde cinraire. Gourde qui est
elle-mme, & partir de ce moment, constamment maintenue & la
chaleur d1un f~yer (ushib bomum;i- : "rchauffer les cendres")
afin de "scher" son contenu.
Les cendres d10ssements sont enfin soit directement ingres
avec un surcro't de "manires de table", soit inhumes avec
une superftation de figurations "para-cu1inaires ll.
L10bjectif explicite de cet ensemble de squences funraires
est de parvenir & ce que les ossements incinrs puissent tre
II mis en oub1i ll (ushib mohotuama.t : IIfaire oublier les cendres ll)
par leur fusion dans la matire anonyme du sol de la fort
(ur t h t l ,
Les tapes successives du travail funraire yanomam forment
ainsi un procs de transformation symbolique conu comme un
rite de prparation culinaire qui assure le passage des ossements d~ 1 'hyper-natura1it du cadavre ftide & leur statut
hyper-cu1ture1 d ' lla1iment ll crmoniel.
Prparation d'une excessive minutie et d1une extrme redondance; "cuisine,hyperbo1ique ll qui soumet les ossements ~t la
mmoire du mort & un processus conjoint de rduction culturelle ; A une "mise en oub1i ll physique et mtaphysique.
Nous avons donc affaire ici & un cannibalisme funraire
qui construit avec insistance sa logique symbolique & travers
un ensemble de connotations culinaires; & un cannibalisme en
quelque sorte IIsur-cu1tura1isll par les multiples mdiations
et dplacements symboliques IIhyper-cu1inaires ll par lesquels il
se
met en forme pour se dmarquer du cannibalisme guerrier
ant i - c u1i na i r e ll et du cannibalisme sauvage relevant de la prdation naturelle.
Nous avons galement affaire A ce que nous pourrions nommer un" ca nnib a1i sm e amn est i que
un c an nib a lis me qui s a l i mente avant tout, & travers les ossements incinrs, de' l'ultime support biologique de la mmoire et de la rmanence eschatologique du dfunt.
lI

Il

 526

Il est assez significatif de noter ce propos le chiasme smantique par lequel se voient. associes la logique symbolique
du crmonial du deuil et celle du cannibalisme funraire.
Ainsi dsigne-t-on par l'expression "m an e r la t r ac e " (unok
~) l'opration de destruction des vestiges de l'existence
sociale du dfunt qui incombe ses cognats et par l'expression
lI~aire oublier les cend~esll (ushib mohotubram~~) l'ingestion
effective ou figure des cendres funraires par ses affins classificatoires. Comme si oblitration et manducation taient symboliquement interchangeables.
A l'encontre du clich ethnographique trop habituel sur la
relation entre cannibalisme et incorporation d'une force symbolique, le cannibalisme funraire yanomam consiste donc avant
tout en un procs rituel de dissociation et de neut r a l i s at i on ll
de constituants de la personne et du corps du dfunt dont la
persistance est considre comme minemment indsirable (ossements-forme spectrale). Ce travail symbolique prend ce
titre sa place dans un dispositif rituel plus vaste au sein
duquel il voit ses oprations de rduction biologique et mtaphysique compltes par celles du deuil ("trace sociale") et
du cannibalisme guerrier (sang-image vitale).
En conclusion de ces quelques remarques il apparat donc
que le cann~balisme funraire yanomam est conu, sur le plan
de ses modalits, comme un processus de transformation par acu1inaire ll et, sur le plan de sa finalit, comme un dispositif
d'oblitration rituelle. Il s'avre ainsi que sous le premier
aspect, il s'inscrit dans la logique d'un ensemble de propositions symboliques sur le cannibalisme (funraire, guerrier,
sauvage) tandis que sous le second, il prend sa place dans un
dispositif global de tra~tement rituel post-mortem des constituants biologiques et mtaphysiques.
On soulignera par ailleurs qu'en dehors des caractristiques
symboliques que nous venons d'voquer le cannibalisme funraire yanomam prend, travers le grand rite reah, une dimension cruciale dans l'articulation et la reprsentation des alliances intercommunautaires. Cette dimension politique ne devenant
l encore pleinement intelligible qu'une fois prise en ~ompte
au' sein du systme global de rpartition des rles rituels tel
II

II

527

qu'il est mis en forme dans le deuil, la rclusion des meurtriers et les diffrentes squences du service funraire.
L'objet de la fin de ce chapitre sera de proposer une synthse comparative des lments saillants du systme que constituent rites funraires et rites guerriers yanomam afin de
dmontrer leur cohrence et leur complmentarit symboliques
sous les trois aspects que nous venons d'voquer : thori~ cannibale, traitement rituel des constituants biologiques et mtaphysiques, articulation de l'espace des relations sociopolitiques.
Nous insisterons plus particulirement au cours de cette synthse
sur ce dernier point.
Il nous semble en effet constituer la dimension structurale
fondamentale de ce systme rituel qui ne prend corps qu' titre
de systme de rciprocit symbolique intercommunautaire (rciprocit des services funraires et des prdations symboliques).
Fossoyeurs

!!

Deui1leurs

Nous reviendrons ici en premier lieu aux normes qui dfinissent les relations sociologiques (rsidence et parent)
entre deui11eurs et fossoyeurs dans la phase terminale du rite
funraire yanomam (reah).
Nous avons not que le choix du fossoyeur par le deui11eur
principal s'oriente - lorsqu'il s'agit de " pr emires cendres
(ushib heaka : "1es cendres du dessus") - vers un co-rsident
du mort. Il s'agit en fait invariablement de la personne qui
s'est dj trouve charge des premires phases du service funraire : exposition du cadavre, nettoyage et crmation des
ossements, confection des cendres funraires.
Lorsqu'il s'agit des "dernires cendres (u s h i b komosi : "Te s
cendres du fond"), le deui11eur principal portera son choix sur
un invit, en gnral le leader d'une communaut troitement
allie (2).
Il

Il

( 2) t roi t emen t a11 i e sig nif i e e n g n r a 1 dan s c e con t ex t e

spatialement, historiquement et sociologiquement proche

528

Dans les deux cas, des invits se trouvent adjoints au fossoyeur

principal mais leur rle demeure pratiquement et symboliquement
s ub0 r don n: t ha.:r hwt u0 b~o he: "i 1s 1e f 0 ntau s sis i mp1emen t "
(!),et ce titre aucune prestation spcifique de nourritures
crmonielles ne vient rtribuer leur participation au service
funraire.
Nous nous attacherons maintenant reprendre brivement
les critres du choix du fossoyeur, cette fois en fonction de
sa relation de parent avec 1edfunt.
Qu'il soit un co-rsident (yahitheri) ou un invit (~wamath),
le fossoyeur est de prfrence, nous l'avons vu, un affin classificatoire de mme gnration que le mort:
thb nh heri ayubrahabJ'owiha boraashi h.rb.:rtharahe ... brethbn yaa~biykoimi ! :
"A ceux qui de loin taient en relation de beau-frre (avec le
mort) les gens donnent la gourde cinraire ... tout le monde
n'ensevelit pas (les cendres) sans distinction !".
On dit galement: yayothn ... herimub~owithn boraashi
shi no y aa..t th are a wa shi mi huba-t' kir i i mi ha. .. a y ay he r i mu
thouwi k~b kuwo hikioma yaro imik kirithare ! :
"c'est seulement un autre ... que1qu'un qui se comportait envers
le mort simplement en beau-frre (beau-frre classificatoire)
qui enterre' habituellement la gourde cinraire parce qu
ne
craint pas de toucher le cadavre ... le vritable beau-frre
(MBS = FZS = ZH = WB) du dfunt, parce qu'ils "taient
ensemble" effectivement, a par contre peur de le toucher ... ".
li1

(suite 2) (voisinage ancien la suite de migrations convergentes 0 u d' une fis si 0 n par tir d' une mmec 0 mm una ut dl, 0 r i gine confort par un rseau d'alliances matrimoniales relativement dense).
(3) Dans les phases initiales du rite funraire (exposition du
cadavre, confection des cendres) plusieurs personnes peuvent
ventuellement assister le fossoyeur principal dans sa tche.
On les retrouve ("premires cendres") mles aux invits "figurants". Ils reoivent cependant une petite rtribution funraire.

529

Ou encore: shorimotimthb ushib shin yarebu ... kuub~obra

haoth :
"les beaux-frres (4) seulement peuvent porter les cendres
autour du cou ... lorsqu'il s'agit de beaux-frres classificatoires (5)".
Cette norme peut tre aussi formule en prenant pour rfrence
non plus le dfunt mais son pre:
b h~e sh~~mub~oth ushib shin~ kowa~ mahihe ! :
"lorsque le pre (du dfunt) est un "simple beau-pre" alors les gens
boivent tout particulirement les cendres funraires !".
Elle peut tre enfin nonce sur le mode de la proscription
(ter me de par ent) + was hi mi huba~ mi mah i ! :
"on ne touche absolument pas au cadavre dlun .. ,".
Les catgories de relation de parent voques dans ce cas sont
celles que se voient attribuer les parents yay (cognats et
affins rels non cognats; cf. supra Ch. VII,2).
La transgression de cet interdit de contact avec le cadavre ou
les cend~es funraires d'un cognat (ou assimil tel) est en
fait explicitement conue comme un inceste funraire:
shori ushib yarebuk-t'n-tha thb sh-tm-tmurayu ... washimi maki
huba~th sh.'fm.'fm.t ... :
"si lion po r t a t t au t our du cou les cendres d'un be au-f r r e , on
commettrait l'inceste ... bien qu'il soit mort si on le touchait
cela rendrait incestueux".
Les consquences d'un tel contact sont nonces de la faon
suivante
imik n ohota~ yaro huba.'f bihiomi ... imik huba.t kiri ... yobi
j

(4) shori a est le terme de rfrence (premire personne du singulier) pour beau-frre; heriho a est la forme de la deuxime
personne, heri e de la trOlSleme ; herimu signifie "agir en
beau-frre" ; herimotimthb dsigne la classe des beaux-frres
de mme que shorlmotlmethe6e. Les parents rels se distinguent
des parents classlflcatOlres par le couple de termes: yay bi 0 : " v rit ab1e" - "S ans rai son sim p1emen t " .
-t

(5) Les cendres de femmes sont toujours ingres ou ensevelies

par des poux classificatoires; hwearomotimthb : "gens de
la classe des poux".

530

si utiti n kirihibrariyu ... yobi hwama.i- mahi :

1I1es mains 1I 0nt de la peine
on ne veut donc pas toucher (le
cadavre d'un cognat) . les mains redoutent le contact (d'un
corps) lisse et chaud d'une faon effrayante ... cela rend trs
fivreux (6).
On dit galement que l'infraction cet interdit de contact
(hubamu kiri) av~c le cadavre ou les cendres d'un cognat est
susceptible de provoquer une contamination cutane: washia~,
produisant une plaie incurable: washia, qui IImange les chairs
(le danger qu'il y aurait absorber les cendres d'un cognat
suscite bien entendu des commentaires similaires: nak kiri
1I1es dents ont peur "; amuku tarema~ : "c e l a fait pourrir les
viscres (Ille foie
ll

ll

ll

ll

L'application de la norme idale qui prescrit le choix

d'un fossoyeur affin classificatoire de mme gnration que le
dfunt souffre bien entendu des exceptions imposes par des
contingences pratiques invitables. Contingenc~s telles que
l'absence, circonstancielle ou non, dans le groupe local ou parmi les invits, d'une personne relevant de la catgorie de relation requise ou l'absence d'une personne de cette catgorie
qui ait l'ge ou tout simplement mme la volont de se charger
dus er vic e ,funrai r e. and i t ai ns i pou r jus tif i er 1 i nter ven t ion
d'un affin classificatoire de G-1 ou d'un consanguin classificatoire de Go ou G-l dans le service funraire: herimotimth
maoth mi thabkema .. aith mi n waiha .-.tnokore a ushib yareboma
1

(6) Il y a une association dans la pense yanomam entre hyperthermie et excs sanguin (cf. infra Ch. XIII p. 606). L'inceste
par contact avec le cadavre d'un cognat aurait donc ici, comme tout inceste, un fondement ethno-physiologique : il s'agirait
d'une conjonction de corps symboliquement lIidentiques provoquant une sorte de saturation biologique {Lvi-Strauss 1964 :
342 , 343) qui ab0ut i t, par cumu1 des a ngs / cha 1eu r s ide nt i que s)
au desschement du corps de l'incestueux (cf. infra Ch. XIII pp.61
-617
et Hritier 1979). Il peut sembler ici paradoxal que
les cadavres des consanguins et des affins (yay) se voient
frapps du mme interdit de contact en terme~nceste. Souvenons-nous cependant que dans l'idologie de la parent yanomam, l'idal de 1 lalliance matrimoniale est nonc dans le
registre de la consanguinit cognatique (cf. supra Ch. VII.2),
Les affins sont donc, dans la mort, plus que JamalS considrs
comme des parents (des cognats).
ll

531

"alors qu li1 nly avait pas de beau-frre (classificatoire) il

1 la fait simplement ... il a port les cendres autour du cou en
l'absence d'une autre personne (approprie)".
Les alternatives de choix du fossoyeur, telles qu'elles nous ont
t nonces et telles que nous les avons observes directement, peuve.nt tre synthtises sous forme de l'organigramme
que nout prsentons la page suivante (Organigramme II).
Nous reprendrons maintenant un certain nombre de points
relatifs la figure du deui11eur principal, dtenteur de la
gourde cinraire et organisateur du reahrr ("chief host").
Il apparat en premier lieu que ce rle crmoniel n'est pas
spcifiquement et explicitement associ une catgorie de relation sociale prcise.
Il l'est plutt, d'une faon gnrique et "en ngatif", l'ensemble des relations de parent exclues du service funraire
par l'interdit de contact avec le cadavre et les cendres.
Cette dfinition "en creux" du deuil1eur principal (des deui1leurs) trouve sa formulation courante dans des noncs tels que
(terme de parent) -motimthbn ushib yaa~mimahihe... b
shino ~kJ. :
"la classe des personnes qui agissent comme (terme de parent
en . relation
au dfunt)
n'ensevelissent absolument pas les cen.
.
dres ... ils pleurent seulement".
Les termes de parent qui entrent dans la composition de telles
formulations sont ceux qui dnotent l'ensemble des parents yay
("vritables") du mort (i.e ses cognats et affins rels non
cognats; cf. supra Ch. VII.2).
Au sein de l'ensemble des parents "vritables" (deui1leurs) ainsi
dfinis, le deui11eur principal voit son statut spcifique dnot par les fonctions qu'il exercera dans le rite funraire.
Il est ainsi "celui qui dtient la gourde cinraire" (ushib tha~) ; "celui qui possde" ou "porte sur un boucan le gibier funraire" (heni bouwi ou heni arabuwi) (8).

(8)les pouses (mres, soeurs) des deuil leurs principaux sont

"celles c'i portent les cendres" (ushib thabuwib).

Priorit -

Priorit - 2

Pri ori ts 3 et 4

Priorits 5 et 6

(7) Affin rel de prfrence non cognat.

"

Organigramme II : Choix du Fossoyeur en fonction de sa relation de parent au dfunt

U1

W
N

533

Observations sur l'Organigramme II :

1) Cet organigramme dcrit plutt les alternatives de
choix pour un dcs d'adulte. Dans le cas d'une mort d'enfant,
si 1'ordre des priorits en terme de catgories de relations
ne change pas, celui des niveaux gnrationne1s est partiellement modifi: Priorit
-1: Go; -2 : G+1; -3 et -4 : Go/G+1;
-5 et -6 : Go/G+1.
2) Il concerne galement plutt 'la procdure de choix d'un
fossoyeur co-rsident ("premires cendres"). En effet, tant
donnes les normes d'endogamie locale et de rptition croise
des a111artces matrimoniales sur plusieurs gnrations, le
groupe local yanomam tend devenir un groupe cognatique ; ce
qui signifie que pour tout ~, la proportion des affins classificatoires y est plus faible, par dfinition, que dans n'importe quelle autre communaut allie (cf. supra Ch. VII.2 p.23Z
nOt ! 3bf Le choix d'un fossoyeur co-rsident ncessite donc plus
souvent le recours aux alternatives (2 6) schmatises dans
notre organigramme.
3) A noter enfin que si le dfunt est tranger au groupe
local oa il est mort (rsidence virilocale, uxorilocale, visite ... ) son "fossoyeur initial" (exposition du cadavre/confection des cendres) sera en priorit un membre de sa communaut
d'origine dans l'a mme situation rsidentielle que lui, quelle
que soit leur relation de parent. Si une telle personne est
indisponible, on choisit un fossoyeur local selon la procdure
indique dans 1 'organigramme de la page prcdente.

534

C'est finalement 'Icelui qui distribue le gibier crmoniel" : heni reaha;i-wi et

qui rtribue le service funraire: w~~ a itham~wi : "celui
qui dpose la hotte sur le sol".
Le reste des proches du dfunt partage avec le deuil1eur principal - sous sa supervision et sous sa direction - le travail
symbolique et conomique du deuil: unok~ wathe : "ils mangent
la trace du dfunt" (destruction des vestiges de ses activits
et de ses relations) ; m~a bouhe : "ils possdent les larmes"
(lamentations funraires) ; noa thabuhe : "ils gardent grief
de la mort" (9) ; ushibij heni niy~the : "ils chassent le gibier
crmoniel des cendres funraires" ; ushibij tehi tha:rhe : "ils
prparent les aliments vgtaux qui accompagnent les cendres
funraires".
Rappelons ici succinctement qu'incombent par contre au fossoyeur
les activits crmonielles suivantes:
a) L'exposition du cadavre: kanasi tarema:r : "faire pourrir les reliefs" (de l'agression cannibale) ; mais aussi bashoahi tha~ ou bashoahi kat-tm.;t- : "faire la hotte f un r a t r e
"accrocher la hotte funraire" ;
b) Le grattage et la crmation des ossements: tare huba~
t 0 uche r 1e pour r i
U bij man 0 aubr a-t' :
net t 0 Yer 1es 0 s sem e nt s "
et ubij mano yaa-t' : gr i l l er les ossements
c) La consommation relle ou figure des cendres: ushibij
kowa~ : "bc i r e les cendres f un r a t r es
ushib yaa;t- : "me t t r e
les cendres funraires dans un feu cu1.inaire ll, etc.
L'objectif de ces squences successives du service funraire
(transformation IIpara-culinairell des ossements et "consommation
des cendres) tant finalement de "f a i r e oublier les cendres
( ushi b m0 hot ubr am a-t' ) ete n cel a de f air e fui r 1e s pect r e "
(bore yashubra~).
v

Il

Il t

Il

ll

II

ll

Il

Il

(9) Pour une dfinition yanomam~ de la vengeance, cf. supra

Ch. XI pp. 378-380.Ce sentlment, dont les parents proches ont
l'apanage, donne sa tonalit au deuil yanomam~, mlange d~ 2eine et de colre; on dit ainsi des deul 1 leurs: b shino :rkt ...
hw~sh.}o : "ils pleurent seulement (par comparaison avec le
traval 1 crmoniel des fossoyeurs) ... ils sont en colre
ll

535

donc ici par la "mise en oubli" des cendres funraires

par un af fin c 1as s i fic a t 01r e -qui est au s s i une "m i s e en cha nge "
(on dit que la gourde cinraire ou les cendres "font l'objet
d'un dialogue d'change crmoniel" : ushib ya.muma~, cf.
supra Ch. XII.3 P.496)) -que prend fin le deuil des cognats:
b hw~sh~o mabrariyu boraashi haikiar~n ... shuhurumumahikibrariyu ... :
"leur colre de deuil prend fin aprs ~ue l'on a termin la
go ur de ci nrai r e 0.. 1a m 1ancol i e anxie use s apais e t 0ta1ement ... ".
C'est galement ainsi avec le dernier reah d'un cycle de deux
ou trois, ralis "pour en terminer" (haikia~) avec le contenu
d'une gourde cinraire, que prend fin la rtribution du service
funraire (fossoyeur initial co-rsident puis fossoyeurs invits) : ushib ya~mumar~n boraashi yarebobha w~~ a haba ithaki.o. reahcrmuk~th ai a ithakoki ... ushib mabrar~n ithashinomarayu :
"aprs avoir mis la gourde cinraire en dialogue crmoniel
d'change on dpose une premire hotte de nourriture auprs de
celui qui la portait autour du cou ... puis lorsque l'on fera
nouveau un reah on en dposera une autre ... quand les cendres
seront termines alors seulement on cessera d'en dposer".
Cle~t

A la 1umir~ des quelques aspects des relations deui11eurs/

fossoyeurs que.nous venons de reprendre, nous nous trouvons
maintenant en mesure de proposer une image plus prcise du
systme socio-symbo1ique qui trouve son articulation dans le
rite funraire yanomam.
La rpartition du "travail symbolique" (10) et des activits
crmonielles
entre deui 11 eurs et fossoyeurs s' organi se dans
les funrailles yanomam, en fonction de la parent et de la
rsidence des protagonistes, en un systme de complmentarit
et de rciprocit qui peut tre rsum en un tableau de la
forme suivante:

(10).1.e operat10ns
..
. 1og1ques
.
sym b0 11ques sur 1es composantes b10
et mtaphysiques du dfunt.

536

Parent/Rsidence
DEUILLEURS
Cognats
co-rsidents
( 11 )

"Travai1 symbolique U

Activits crmonielles

"manger 1a trace"
sociale du mort,
porter 1e gri ef
de 1a mort",

Production et prparation des nourritures crmoniel1es ; rtribution du

service funraire

Il

FOSSOYEURS
Affins
classificatoires
co-rsidents
put s invits

"faire oublier
les cendres u ,
"congdier le
spectre"

Prparation, "cuis-

son" et "consomma-

tion" des cendres

d'ossements ; effectuation du service
funraire

Tableau 17
Il Y a donc ici complmentarit dans 1 lob1itration des
composantes de l'identit socia1~ et mtaphysique du dfunt
(nom et forme spectrale) et dans celle de leurs supports matriels respectifs ("tracs", possessions et ossements) (12).
!l y a galement rciprocit dans les transactions crmonielles
qui sous-tendent ces activits symboliques; rciprocit entre
le travail funraire et sa rtribution en nourritures rituelles.
Un fait demeure cependant intrigant dans ce systme de
complmentarit et de rciprocit funraire: la caractrisation sociologique de ses protagonistes qui oppose avec insistance cognats et affins classificatoires (virtuels). Opposition
qui semble absolument dterminante en-de de la dichotomie corsidents/allis politiques manifeste dans le reah, et au-del

(11) Mais aussi affins v r i t ab1e s " (effectifs) non cognats

(WB ~ MB ~ FZS par exemple) assimils des cognats (cf. supra
Ch. VII.2 p. 223).
I

(12) Le rle des ennemis prdateurs s'articule bien entendu

celui des deuil leurs et fossoyeurs dans les mmes registres.
Nous y reviendrons plus loin.

537

de la dichotomie entre affins et consanguins oprante dans la

rgulation des changes matrimoniaux, et qui parait de ce fait,
d'une certaine manire, recouper ces deux sphres relationnelles
(le politique et la parent).
Nous nous attacherons donc dans les pages qui suivent
proposer une analyse de cette association privilgie entre
affinit virtuelle et funrailles telle q~'e11e prend toute sa
mesure dans le rite reah.
an trouve l'oeuvre dans ce rite deux types de partitions
complmentaires de l'univers social yanomam :
- d'une part, une opposition entre co-rsidents (yahitherib) et invits (allis politiques: nohimotimthb) qui
relve de la classification des relations intercommunautaires
(cf. supra Ch. VII.1) et de sa ~projection~ gographique en
terme de circonscriptions sociales (groupe local vs. ensemble
mu1ticommunautaire) ;
- d'autre part, une disjonction entre parentle cognatique
du dfunt (consanguins et affins yay) et ensemble de ses parents classificatoires (consanguins et surtout affins b~o) qui
relve de la classification des relations inter-individuelles
(cf. supra Ch. VII.2).
Ces deux grandes dichotomies, combines ou non, articulent
l'ensemble des s~quences du reahcr.
L'opposition entre groupe local et groupe alli
est dominante
dans les interactions crmonielles: dialogues (invitation,
information, change), duels et distribution de victuailles. On
a par contre dans la srie des pisodes rituels une sorte de
passage gradu de l'opposition co-rsidents/invits l'opposition cognats/parents (affins) classificatoires. Les deux
oppositions sont ainsi associes dans la danse de prsentation,
la crmonie de boisson, la danse hwakmu (13) et le rite funraire mais leur dominance relative s'inverse progressivement
au fil de chacune de ces squences du reah :

(13) Cf. supra Ch. XII.3 P . 470

trois squences rituelles.

nos remarques sur ces

538

co-rsidents
vs
invits
+-

cognats
vs
parents (affins)
class1f1cato1res
++

-+

t>

Danse de
prsentation
,

AGRESSIVITE
PARODIQUE

Crmonie
de boisson
,

COMMENSALITE
"MEURTRIRE"

Danse
hwakmu

Ingestion/Inhumation
des cendres

CONJUGAlIT
"PRDATRICE"

RC l p'ROC IT
FUNERAIRE

rab1 eau 18
On constate donc ici que le service .funraire et sa rtribution occultent la division des participants au reah entre corsidents et invits au profit de leur rpartition en cognats
et parents (affins) classificatoires.
Un phnomne analogue se produit dans le crmonial du deuil
o 1 'opposition entre cognats et parents (affins) classificatoires oblitre cette fois la disjonction entre affins et
consanguins. Ces deux classes de parents (yay) y
sont en ~ffet confondues par une participation conjointe aux
mmes activits rituelles ("manger la trace" du dfunt. "porter
le grief" de sa mort; produire et prparer les aliments crmoniels).
La phase ultime des funrai11e~ yinomam~. telle qu 'e11e a lieu
dans le reahu. a donc pour proprit de subsumer deux grandes
dichotomies fondamentales de l'univers social et politique yanomam (groupe local/groupe alli) ; consanguion/affin) sous une
troisime (cognats/parents (affins) classificatoires) qui permet
de les masquer simultanment:

FOSSOYEURS
,.

CO-RESIDENTS

I~_---I

et

AFFINS

CONSANGUINS

PARENTS (AFFINS)
CLASSIFICATOIRES

COGNATS

DEUILLELIRS
FIGURE 22a

INVITES

......l

539

Les groupes (A et B) runis pour un reahu tendent ainsi

ne former qu'une communaut unique subdivise en cognats et
parents (affins) classificatoires
A

COGNATS

PARENTS
(AFFINS)
C1.ASSIFICATOIRES

FIGURE 22b
Dans un tel contexte, la disjonction entre consanguins et
affins ouverte par la terminologie de parent et l'opposition
ent r e co - rs ide nt s et t r angers pose par 1a c 1as s i fic at ion po1itique se trouvent simultanment rduites par la rciprocit
crmonielle que met en oeuvre le reah entre cognats et parents
(affins) classificatoires.
Les parents classificatoires se trouvant gnriquement assimils des affins classificatoires (14) c'est ainsi partir
d'une ritua1isation de l'affinit virtuelle (danse de prsentation, crmonie de boisson, danse hwakmu, service funraire)
que se construit l'indivision symbolique intra- et intercommunautaire mise eB scne dans le reahIT. Tout se passe donc comme
si le reahIT s'efforait de rduire toute altrit sociale et
politique dans et entre les groupes qu'il runit une relation
d'affinit potentielle.
Comme si la subsomption des divisions internes et externes de
ces groupes sous une relation d1affinit virtuelle au sein de
la communaut crmonielle qu'ils forment rendait possible
l'oblitration de ces disjonctions dans le cadre d'un systme
de rciprocit rituelle qui culmine dans l'change des cendres
funraires.

(14) Nous avons vu par ailleurs que cette tendance faire de

la parent classificatoire une affinit virtuelle gnralise
est inscrite dans la logique de la terminologie de parent
yanomam : cf. supra Ch. VII.2 pp. 231-232.

540

Ainsi, la ritualisation politique de l'affinit classificatoire permet-elle finalement de concilier l'idal du groupe
local comme un groupe de parents endogame (dni de l'opposition
affins/consanguins) et l'idal de solidarit politique intercommunautaire (dni de l'opposition co-rsidents/trangers).
Ces deux idaux
deviennent en effet compatibles
ds lors
que l'a logique politique du rite funraire oblitre les disjonc~ions partir desquelles prennent forme corrlativement alliance intracommunautaire et altrit intercommunautaire)et
qu'elle intgre co-rsidents et trangers au sein d'une communaut crmonielle dont l'articulation interne se fonde sur
l'affinit potentielle.
C'est prcisment d'ailleurs en raison de la rpartition
intra- et intercommunautaire des parents classificatoires que
l'affinit virtuelle acquiert ses proprits mdiatrices
d'"oprateur logique" au sein du
rite funraire reah. On a
ainsi un glissement progressif au cours d'un cycle de reah
entre deux groupes, d'un fossoyeur affin classificatoire ~
rsident des fossoyeurs affins classificatoires non corsidents; glissement qui rend possible l'intgration de ces
groupes au sein d'un systme de rciprocit crmonielle unique

- -....
GROuPE LOCAL

GROUPE LOCAL
B

"Cendre
du deS sa "

FIGURE 23

"Cldre
dU fond"

541

La relation intracommunautaire entre cognats et affins

classificatoires, transpose en relation rituelle entre deuilleurs et fossoyeurs, devient ainsi, per l'd r t ve t t on", au cours
d'un cycle de reah, le modle crmoniel des relations politiques intercommunautaires.
Les derniers fossoyeurs ("cendres du fond") deviennent des
affins classificatoires non co-rsidents avec lesquels les femmes des deuilieurs (cognats co-rsidents du dfunt) contractent
des unions crmonielles (danse hwakmu) et avec lesquels
leurs poux rels entretiennent des re.lations d'hostilit et de
commensalit parodiques (danse de prsentation, crmonie de
boisson) fondatrices d'une alliance politique effective:
shoayu : "invitation crmonielle rciproque" (15) et burayu
"recrutement rciproque pour des incursions guerrires" (16).
Rfrent de l'altrit intracommunautaire, l'affinit classificatoire devient progressivement, au fil du cycle funraire, la
mesure de l'altrit intercommunautaire. Affinit virtuelle,
elle y passe galement de l'absence de rciprocit matrimoniale
et conomique la concrtisation d'une rciprocit symbolique
o l'change endo-cannibale des morts et celui des rtributions
funraires viennent se substituer l'change des pouses et
des r tri but ion s mar i ta 1es (t huw no: 1a val eu r de l' pouse
Alliance sans rciprocit matrimoniale et conomique, l'affiQit virtuelle des cousins croiss classificatoires serait voue
la guerre (exo-cannibalisme). Sous-tendue par la rciprocit
du service funraire. (endo-cannibalisme), elle prend inversem~nt effet par des mariages figurs sur le mode de la prdation
et des changes alimentaires sur celui de l'agression, relguant la guerre dans la parodie ludique.
Il

Il

C'est en fait partir de l'absence d'isomorphie entre

(15) Echanges d'invitations, d'informations et de biens (dialogues crmoniels hiimu, wayamu et ya~mu) ; rivalit formalise
(duels rituels) et dlstrlbutlon de vlatiques crmoniels (reah).
(16) d'la 1ogue ceremonle
. . ' 1 de recrutement h llmu;
t
rite d e dpart
en guerre watubamu.

542

groupe local (yahitherib) et p~rent1e cognatique (parents

yay) - donc partir de la contradiction virtuelle au sein de
chaque communaut entre affinit cognatique idale et affinit classificatoire "rsiduelle" - que prend forme la symbolique funraire, matrimoniale et politique du reah (cf. supra

.cn ,

VII.2).

On peut dire ici que l'affinit c l as s t f t c at o t r e "rsiduelle" que

secrte dans ce systme soci al l'idal du groupe local comme
parentle cognatique endogame se trouve constamment transp~se
en alliance politico-crmonielle.
L'affinit classificatoire (b~o), dangereusement maintenue
l'cart du systme matrimonial par le privilge confr l'affinit cognatique (yay) trouve ainsi une place centrale dans
le systme rituel. Elle y articule la complmentarit crmonielle entre deuilleurs et fossoyeurs mais y voit galement son
ambivalence exorcise dans une srie de squences o mariage et
commensalit se muent en agression figure et o la guerre devient parodie chorgraphique.
Si nous avons donc dans le rite funraire yanomam une rsolution cognitive et pragmatique des contradictions entre idal
extrieur de solidarit politique et idal intrieur d'affinit cognatique (cf. supra p. 540), nous pouvons y voir aussi
une rduction simultane des ambiguts menaantes de l'affinit classificatoire.
L'affinit cognatique garantit la prennit du .groupe local
comme soi sociologique idal mais conduit au monadisme politique.
L'affinit classificatoire garantit au contraire son intgration supra-locale mais elle ouvre aux dangers
virtuels d'une alliance sans rciprocit.
La mise en oeuvre crmonielle de l'affinit classificatoire
constitue une "solution" idologique et pratique propre concilier endogamie cognatique et alliance politique. C'est toutefois une "solution" dont l'ambivalence intrinsque impose
d'tre matrise parle dispositif rituel mme qui s'efforce
de la poser en recours.
C'est, notre sens, l, toute la rationalit et la cohrence
symbolique des quatre grandes squences du reah qui mettent

543

en scne la monte en puissance crmonielle de l'affinit classificatoire travers une inversion de ses connotations de
la guerre parodique l'change funraire (danse de prsentation, crmonie de boisson, danse hwakmu et service funraire
cf. Tableau la supra p. 538).
Une telle transposition des ambiguts de l'affinit classificatoire en idiome po1itico-ritue1 dominant la sphre des
reiations intercommunautaires n'est sans doute pas rare dans
les socits des basses terres sud-amricaines, bien que trop
peu d'analyses lui aient t consacres.
Nous en voquerons ici brivement deux qui nous ont sembles
particulirement intressantes en raison de l'analogie des
donnes ethnographiques qu'elles discutent avec notre matriel
yanomam.
Les Indiens du Bassin du Haut Xingu (Brsil) possdent ainsi
un rite inter-tribal (17) : le javari, dcrit par Monod-Becque1in
(1977), qui combine un certain nombre des traits fondamentaux
que nous avons mis en vidence dans le reah~des Vinomam.
Le javari consiste notamment en un duel crmoniel au propulseur
entre beaux-frres classificatoires de villages diffrents. Il
se trouve associ un rite funraire: le kwarup, qui oppose
galement des cousins-croiss classificatoires non co-rsidents,
mais cette fois titre de deui11eurs et de fossoyeurs (cf.
Menget 1977 : 47-48, Agostinho 1974 : Ch. 2).
Monod-Becque1in conclut la premire partie de son article en
proposant de considrer le javari comme "un rite guerrier qui
traite du problme de l'alliance ambigu" (p. 7). Ceci nous
semble galement particulirement vrai de plusieurs squences
du reah qui mettent en scne cette ambigut pour la rsoudre
en oblitrant sous l'articulation des rles crmoniels confrs aux affins classificatoires et aux cognats (Fossoyeurs/
Deui11eurs) l'opposition entre co-rsidents et invits et entre

(17) Inter-tribal mais d'une certaine man1ere galement intercommunautaire puisque la plupart des ethnies du Xingu forment
des villages uniques et qu'elles possdent un fonds culturel
commun important.

544

affins et cons~nguins. Ce que semble faire par ailleurs galement le javari ds lors qu'on le considre dans ses rapports
symboliques avec le rite funraire kwarup.
Nous ne pouvons pas manquer de citer galement ici la remarquable analyse
d'Overing Kaplan (1982) consacre la mythologie des Piaroa ; analyse dans
laquelle le rle de la reprsentation des dangers de l'affinit potentielle
(classificatoire) est mise en vidence titre d'idiome privilgi des relations
po1itiques'intercommunautaires et des antagonismes cosmologiques (voir galement
Overing Kaplan 1984 : 146-147). Cette tude est d'ailleurs d'autant plus intressante pour nous que les analogies sociologiques entre Piaroa (groupe
arawak du Moyen Ornoque au Vnzuela) et Yanomam sont nombreuses (cf. supra Ch. VII.2 et Overing Kaplan 1975).
On trouvera galement une reprsentation symbolique de l' affinit potentielle particulirement intressante dans le rite
des meurtriers Arawt (18) dcrit par Viveiros de Castro (1984).
Dans ce rite, le "revenant" de la victime (ha'aw,~. cit. :
11 14) revient ainsi interpeller le guerrier en rclusion en
le dsignant comme !i!!! : "c ous i n crois, alli potentiel, nonparent (~. E..!!. : 17).!i!!! est ici, selon l'auteur, un
"moyen terme entre ~ (ennemi) et ~ (tre humain, Arawt)"
qui "pos sde des connotations agressives, mais suppose une relation tandis que awi dnote une altrit abso1ue" (ibid.).
Sans prjug~r du sens que cette association peut avoir plus
spcifiquement dans la culture et la socit Arawt, nous retrouvons donc ici une ritua1isation qui instaure une mdiation symbolique entre le soi sociologique idal de la parent
cognatique et l'altrit radicale des " autres", les non-parents
absolus, les ennemis (19).
Il

(18) Les Arawt, groupe tupi du Moyen Xingu au Brsil, constituent (1984) une population de 136 personnes rpartie en
ici de relations intercomun seul village: il n'y a donc
munautaires qu'inter-tribales.
(19) Peut-tre est-ce d'ailleurs dans le contexte d'une telle
problmatique qu 'i1 convient d'analyser la coutume des anciens
Tupinamba qui cons t s t-a i t transformer r t-t ue l l ene nt leurs captifs
en b~aux-frres combien ambigus ("beaux-frres ennemis" :

545

C'est galement la fonction - cette fois cognitive!! pragma.t i que - de l'a f fin i t cl as s i fi ca toi r e te 11e qu' e 11 e est mi se en
forme dans le rite reah yanomam . Rite qui interpose, au sein d'une
srie gradue de figures de l'altrit et de la rciprocit, les
affins b~o fossoyeurs entre les cognats deuil leurs et les ennemis prdateurs, comme beaux-frres classificatoires poss titre de
mdiateurs entre identit et altrit absolues, entre "rcipr oc ft gnralise" et "rciprocit ngative" (selon les termes de Sah1ins 1972 : 194-195) (20).

Nous reviendrons maintenant, aprs notre analyse des relations entre deuil leurs et fossoyeurs, celles qui prvalent
entre deui11eurs et prdateurs (cognats et non-parents; corsidents et ennemis) dont nous venons prcisment de suggrer
qu'elles ne peuvent tre comprises que dans leur articulation
aux prcdentes.
Deuil leurs et Prdateurs
Le service funraire yanomam requis des affins classificatoires du dfunt et sa rtribution par ses cognats instaure
en fait des cycles d'interconsommation de cendres funraires
doubls, en sens, inverse, d'changes crmoniels de nourritures
r t t uel l e s : ceci aussi bien au plan intracommunautaire qu'au
plan intercommunautaire

(suite 19) cf. H. Clastres 1972 : 81).

Sur la place cruciale des relations d'affinit potentielle
(beau-pre/beau-fi1s) dans un systme rituel mlansien cette
fois, voir Bateson (1936) 1971 : 99 108 et 117,118 sur les
Iatm1 de Nouvelle-Guine (l'auteur y insiste sur le caractre
socialement intgrateur de la crmonia1isation de cette relation classificatoire).
(20) Il s'agit ici de rciprocit "ngative" en,termes conomiques, matrimoniaux et politiques (pillage, rapt, guerre). Du
point de vue symbolique, les choses sont plus ambigus, puisqu'il
y a bien rciprocit mais rciprocit des agressions et des
dvorations cannibales figures.

546

...

COMMUNAUT 1

--- ....... ,

AFFINS

COMMUNAUT! 2

COGNATS

CLASSIFICATOIRES (21)

'

AFFINS
CUSSI FICATOU~5

COGNATS

, ..... _----

..--"'"

FIGURE 24

--+
)

service funraire : "cendres du dessus"

service funraire : "cendres du fond"
rtribution du service funraire

Ces cycles de consommation symbolique des ossements incinrs des morts dans le reah par les affins classificatoires
allis (supra Ch. XII.3) s'articulent, au sein d'une mme logique
politico-symbo1ique globale, aux cycles de prdation symbolique
de leurs chairs sanglantes dans l'unokaimu par des non-parents
(ennemis) (supra Ch. XI).
Tout dcs d'un homme tu par les hommes (guerre ou malfice)
se trouve donc inclus parce systme rituel dans des cycles de r-.
ciprocit symbolique intercommunautaire.

(21)'!1 s'agit ici en fait de l'ensemble des parents classificatoires recouvert au niveau rituel par celui des affins
classificatoires.

547

Nous avons ainsi

;

CoMMUNAUT 2

COMMUNAUTE 1

unollilimU

*"

( Rited'homiQde )

..

---

-....
.,y

unotci ..mu

( Rite dedeuil )
;

COMMUNAUTE

ce RfREHeE

FIGURE 25 (22)
Ce systme rituel (rite funraire et rite d'homicide) vient
ainsi recouper les disjonctions conceptuelles de la classification des relations inter-individuelles (qui
recouvre ici la
classification des relations intercommunautaires : cf. Ch. VII.2
p. 235) par des changes de substance qui forment une structure
de rciprocit au sein de laquelle se rpartissent galement
les travaux d'oblitration des constituants du corps et de la
personne des morts (23)

(22) Les allis politiques sont ici globalement assimils aux

affins classificatoires, les cognats aux co-rsidents et les nonparents aux ennemis, ce qui correspond une ralit statistique:
cf. supra note 36 Ch. VII p. 232. Voir d'une faon gnrale le
chapltre VII,2 pp. 234-235 sur les relations entre classification
des relations intercommunautaires et c1assificatio~ des relations
inter-individuelles dans le systme po1itico-symbo1ique yanomam
(systme des agressions, systme rituel).
( 23)
Voir galement sur ce dernier point supra Ch. XII.2 P.435 Tableau 16.

548

Rle crmoniel

Deui11eurs

Fossoyeurs

Prdateurs

Catgorie sociale

Cognats

Affins c1assificatoires

Non-parents

(Catgorie politique

Co-rsidents A11is

Constituants bio1ogiques
(ou attri buts
matriels)

IITraces" des Ossements

Chairs
. sang 1antes
acti vi ts
"cuits"
(effaces)
(ingrs,
(digres)
ensevelis .. )

Constituants mtaphysiques
(ou attri buts
SOC'Bux)

Noms propres Formes

(prohibs)
spectrales
(congdies)

Ennemis)

Images
vitales
(dtruites)

Tableau 19
Rites funraires et rites guerriers tablissent ainsi
entre les figures de l'identit et de l'altrit sociale et politique qu'ils slectionnent dans la conceptualisation de la
parent (cognats/affins classificatoires/non-parents) et dans
celle des relations intercommunautaires qui s'y trouve transpose (co-rsidents/a11is/ennemis), une armature de transactions symboliques
constitue de cycles de meurtres, de deuils
.
et de services funraires (24).
Ces cycles articulent donc finalement la trame d'un espace
social (au sens de Condominas 1980 : Introduction) qui constitue galement un vritable systme de communication intercommunautaire (C. Hugh-Jones 1979 : 71-73).
Il s'agit l d'une armature complexe qui, rituelle (25),

(24) Cycles de meurtres entre non-parents, cycles de deuils

entre cognats et cyc1 es de funrai 11 es entre affi ns classificatoires.
(25) Le rite est par son caractre d'objet culturel hybride
mme - la fois pense et action - dans une position stratgique pour constituer une telle articulation dynamique entre
spculation "ido-1ogique" et pratique sociale (Voir sur" ce
point S. Hugh-Jones 1979 : 260).

549

intgre simu1tanment,et d'une faon dynamique, les multiples

lments d'une reprsentation et d'une organisation des disjonctions et des transactions fondatrices de l'ordre socio-po1itique,
ainsi que ceux d'une symbolisation des constituants biologiques
et mtaphysiques des individus qui sly trouvent inclus.
L'espace de communication sociale intercommunautaire articul
par le rite funraire (reah) et le rite d'homicide (unokaimu)
yanomam intgre ainsi des aspects pragmatiques:
- il met entre autres en forme un systme dl i nteract ion s po 1itiques:
niyayu
lise faire rciproquement la guerre" (ennemis)
et
burayu : lise recruter rciproquement des fins mi1ita ire s ";
shyu: s'af f r 0 nter end ue 1 rit ue 1 (a 11i s po 1i t i ques ).
Il

Il

ainsi que de mu1tip1esregistres cognitifs:

- conceptuels
actualisation de certains aspects de la classification des relations interindividuelles (cognats/affins classificatoires/non-parents),
et de cene des relat.ions i ntercommunautai res (co-rsidents/
allis/ennemis)
- symboliques:
thorie des constituants du corps et de la personne
thorie de 1 lagression humaine (guerre et malfices)
normes et thorie des rles et des travaux rituels
(deui11eurs, fossoyeurs, prdateurs) (26).

(26) Points auxquels il faut adjoindre une thorie de la perlOdicit biologique et de la priodicit sociale que nous analyserons au cours de nos deux chapitres suivants.

550

Ce systme rituel se prsente donc fondamentalement comme

le moment de coalescence et le point d'articulation de la reprsentation (conceptualisations et symbolisations) et de l'organisation (interactions et transactions) du systme sociopolitique yinomam~ e~ un dispositif culturel global, cohrent
et dynamique. Il forme un dispositif de communication socia1e
en ce qulil distingue et articule des sphres socio-po1itiques
en mettant "en circulation" et ~n rpartissant entre elles des
substances corporelles, des composantes di la personne, des
agressions, des invitations, des rles rituels ... Il constitue
la trame dlun espace social en ce qu'il intgre cette communication intercommunautaire multidimensionnelle dans le cadre
d'une "gographie de l'altrit" (projection spatiale des catgories de relations t nt er conmun aut a i r e s et inter-individuelles).
Endo-cannibalisme funraire, exo-cannibalisme guerrier
Nous nous proposons ici, aprs avoir tabli le rle complmentaire de ces deux rites dans l'articulation d'une armature
socio-po1itique gl"obale, de reprendre brivement. la comparaison
des logiques symboliques mises en oeuvre par leurs exgses
respectives; exgses que nous envisagerons titre de "texture"
symbolique ~e cette armature.
Nous considrons en effet qu'il est possible, voire heuristique,
de distinguer dans ce systme rituel d'une part des "proprits de rseau" (27), en tant qu' i 1 actua1 ise une structure de
relations socio-po1itiques intercommunautaires (dfinition de

(27) "Structure de rseau" et "structure de code" sont bien entendu indissociables dans le rituel. Ir nous semble cependant
intressant de les distinguer, quoique approximativement et simple titre mthodologique, pour mieux tre mme de prendre en
considration les mcanismes complexes de leur interdpendance.
Sur ces concepts, voir Sperber (1968) 1972 : 71-85 et 116-118 (
propos du politique, des rites et des formes quotidiennes de
communication) : "Appelons structure de code des rgles qui rgissent exclusivement un ensemble de messages, et structure de
rseau des rgles qtli rgissent exclusivement un ensemble
d'echanges" (op. c i t , : 72). Pour une application mathmatique
dans le domaine d~termino1ogies de parent, voir Lorrain
1975 : 77-78 et 192.

551

catgories d'altrit et des normes de leurs inter-relations),

et dl autre part des" propri ts de code", en tant qu i 1 met en
jeu un ensemble de reprsentations constituant le "message"
philosophique vhicul au sein du rseau considr (thories
cannibales) (28).
Venant donc de nous attacher l' aspect "rseau" du rite fun"raire et du rite d'homicide (instauration des "canaux" de
l'change rituel), nous examinerons maintenant leur aspect
"code" (symbolique des "messages" changs).
Nous avons vu que sous le premier aspect, ces rites sont
articuls par des oppositions et des corrlations systmatiques
et formant ainsi systme ; nous tenterons ici de montrer qu'il
en est de mme sous le second aspect.
1

Nous noterons en premier lieu que ces deux rites sont construits partir d'une proposition symbolique commune: l'quation entre relation d'altrit sociale (29) et relation de rciprocit cannibale (30). Mais aussi que les lments constitutifs de cette proposition se trouvent systmatiquement inverss
d'un rite l'autre.
Si affins classificatoires et ennemis sont bien ainsi conjointement figurs comme des "cannibales", les rles que ces deux
rituels leur aff~ctent - fossoyeurs (ostophage?) et meurtriers
(hmatophages) - structurent la reprsentation de leurs anthropophagies symboliques en des rg1es strictement spculaires (ncrophagie/omophagie) .

(28) La dichotomie code/rseau voque ici n'est bien entendu

pas superposable l'opposition cognitif/pragmatique utilise
la page 549 . Elle fonctionne au contraire exclusivement dans
le domaine cognitif (conceptuel et symbolique).
(29) Hors de la parent1e cognatique idalement assimile au
groupe local: Allis-affins classificatoires/Ennemis-non parnets.
(30) Endo-cannibalisme/Exo-cannibalisme.

552

Nous avons ainsi

Affins classificatoires
FOSSOYEURS
(reah)

Ennemis
PREDATEURS
(unokaimu)

"consommation" d'ossements humains

incinrs (ayant subi a priori un
processus externe de transformation
culturelle: "cuisine hyperbolique"
du rite funraire (31)) ;
"dvoration"
de chairs humaines
sanglantes (subissant a posteriori)
un processus interne de transformation
naturelle: "an t t vcu t s t ne " du rite
dlhomicide (32)).

La "mise en scne" du contexte rituel dans lequel chacun

de ces cannibalismes symboliques doit slexercer nlest pas moins
scrupuleusement inverse dans 1
et l'autre cas:
1un

Affins classificatoires
FOSSOYEURS
( r e ahii)

Ennemis
PREDATEURS
(unokaimu)

socialement et physiquement exposs

(interactions crmonielles prescrites avec des "parents" classificatoires lointains/suractivit rituelle
sur la place centrale de la maison/
contacts sans danger avec les "objets"
crmoniels (funraires)/rtribution
alimentaire ostentatoire et dialogues crmoniels.,,)
socialement et physiquement reclus (interactions quotidiennes prohibes mme
avec des cognats directs/inactivit
quotidienne au foyer domestique/contacts dangereux avec les objets usuels/

553

restrictions alimentaires et verbales

drastiques ... ) (33).
L'endo-cannibalisme et 1 'exo-cannibalisme figurs dans les
rites funraire et guerrier yanomam poursuivent un objectif
symboliq~e identique: il y s'agit toujours d'un travail d'oblitr~tton des composantes de la parsonne du dfunt (image vitale/forme spectrale) (34) par l'entremise de celle de ses
conti tuants corporels (sang/ossements) auxquelles elles )ont
troitement associes.
Mais l encore partir de cette unicit sous-jacente, les
roles crmoniels complmentaires des affins classificatoires
et des ennemis voient leurs modalits spcifiques rigoureusement inverses :
Affins classificatoires
FOSSOYEURS
( rea'h )

Ennemis
PREDATEURS
(unokaimu)

service funraire
)"consommation"
des ossements (continuit biologique)
--~)annulation de la forme spectrale
(os/souffle) par expulsion ( l'extrieur du monde) ;
agression symbolique
)"dvoration"
des chairs (devenir biologique)
)
annulation de l'image vitale (sang/
battements du coeur) par absorption
( l' i nt rie ur duc 0 r ps ) .

(33) Ce quoi on peut ajouter galement qu'allis et ennemis

s'opposent dans leur mode formalis de contact avec la communaut de rfrence. Les premiers sont des hwamab (invits menant
des visites durant lesquelles ils s'efforcent de signaler leur
prsence avec ostentation: exclamations, sifflets, peintures corporelles au roucou, "casques" de plumules blanches, danse de prsentation ... ), les seconds des okab (sorciers ennemis menant
des incursions au cours desquel les ,ls s'efforcent de dissimuler
leur approche: chuchotements, imitations d'appels d'animaux,
peintures corporelles noires, cheveux lisss la rsine, reconnaissances secrtes ... ). Voir sur ce point supra p. 309 note 29.
(34) ;Les autres constituants de la personne sont censs se
trou\ar spontanment annuls par le processus mtaphysique de

554

On notera ici que forme spectrale (composante psychique) et

image vitale (composante nergtique) sont dotes de pouvoirs
agressifs librs par la mort contre les vivants. Il s'agit
respectivement de kamakari (entit cannibale lie aux cendres
funraires et au revenant) et de waithiriri ("principe surnaturel de la frocit") li au sang de la victime (35). Ces
pouvoirs vindicatifs se trouvent donc ~ussi respectivement neutra1}ss par le travail crmoniel des affins classificatoires
et des ennemis .
. On notera enfin par ailleurs que le destin final des rsidus
de la digestion des chairs putrides et des ossements calcins
fait l'objet lui aussi d'une symtrie inverse: les premiers
doivent tre emports dans l'eau courante tandis que les seconds se trouvent mls la terre de 1 lespace habit.
Nous avons donc ici deux formes de cannibalisme figur
(institutionnel) qui s'opposent toutes deux au cannibalisme
effectif ("sauvage") en ce qu'elles sont mdiatises par des
prohibitions et des prescriptions rituelles "para-culinaires"
rigoureuses, mais qui s'opposent entre elles par leur degr
d1affinit respectif avec la prdation naturelle.
Nous avons ainsi dans un cas un cannibalisme "guerrier" connotation naturelle ("dvoration" des chairs putrides) associ
une altrit sociale absolue, et un cannibalisme funraire
con n0 t at ion cul tu rel 1e (" consomm at ion des 0 s sement s cal c i ns )
aSSOC1e a une altrit sociale relative.
Il s'agit par ailleurs de "cannibalismes" qui imposent respectivement une restriction (rite individuel) du champ des relations sociales du meurtrier et de son rapport la culture
1:1

(suite 34) la mort: la dissociation de l'image vitale et de

la forme spectrale entrai ne l'extinction de la pense consciente
(bei bt h i ) et la mort du double animal (bei a n r i s h i bs-) ;
cf. supra Ch. VI pp. 174-175, 183-184.
(35) Nous avons tabli l'existence de cette manation agressive de l'image vitale supra Ch. V p.147 sans toutefois qu'il nous
soit explicitement nonce qu'elle soit susceptible d1agresser
le meurtrier (cf. supra Ch. XI note 47 p, 372).

555

(dsocia1isation et dculturation de la rclusion/conjonction

ngative avec le sang du dfunt) et une extension (rite collectif) du champ des relations sociales du fossoyeur et de son
rapport la culture (communication sociale et activits crmonielles ostentatoires/conjonction positive avec les ossements
du dfunt).
Canni bal i sme funrai re et canni bal i sme "gu.erri er" Si opposent
galement dans la diffrence
d'attitude 'qu i l s imposent envers les aliments usuels; il s'~git ainsi de deux formes
d lanti-a1imentation mais situes 1 lune au-del et l'autre ende de l'alimentation:
t

Affins classificatoires
FOSSOYEURS
(reah)

ossements calcins aSSOCles des

aliments crmoniels ( des fins positives : disjonction morts/vivants)

chairs putrides incompatibles avec

des aliments quotidiens (sous peine
d'un danger individuel: vieillissement prcoce) (36 )..

Ennemis
PREDATEURS
(unokaimu)

On retrouve encore cette inversion dans 1 'ordre mme des

squences qui constituent ces rites "cannibales". Le rite de
"consommation des ossements est prcd par l'ensevelissement
des rsidus putrides de la dcomposition qui leur sont attachs
puis par leur cuisson symbolique. Le rite de "dvoration" des
chairs s'ouvre l'inverse par leur ingestion symbolique crue
et s'achve par le vomissement des rsidus dcomposs de la
digestion.
ll

(36) Les associations entre cannibalisme funraire et disjonction

morts/vivants et entre cannibalisme "guerrier" et snescence
prcoce (donc de deux formes de conception de la "vie brve" :
Levi-Strauss 1971 : 153), seront reprises dans nos deux chapitres suivants. Elles permettront de dvelopper un nouvel aspect de la complexit symbolique des thories cannibales yanomam qui intgrent finalement trois registres essentiels:
aTt""rits (socio-po1itiques) - rciprocits (rituelles)" et
perlodlclts (biologique, sociale et cosmologique).

556

N"ous avons ainsi

Affins classificatoires
FOSSOYEURS
(reah)
Ennemis
PREDATEURS
(unokaimu)

rsidus putrides ensevelis

)
cui s son Il c r mon i e 11e
J' con sommation des ossements calcins
Il

"dvoration" des chairs crues~

d i gest i on i ndiv i due 11 e-~) rs i dus
putrides rejets.
Il

Il

Ces ritua1isations du cannibalisme, rigoureusement opposes

terme terme, mettent donc en forme un systme de reprsentation global qui constitue le "ne s s e qe " symbolique l'oeuvre
dans l'espace de communication socio-po1itique intercommunautaire.
C'est ainsi travers la dissociation et la rpartition rituelles
des constituants biologiques et mtaphysiques des morts que
la mort vient se transmuer en change symbolique intercommunautaire. La logique symbolique des rites funraires et gue r riers" fait du destin des corps l'enjeu d'une structure de
relations socio-po1itiqu~. Inscrivant le devenir biologique
dans l'ordre social, elle fait des corps morts la matire d'une
rciprocit cannibale, de la mort le pivot d'un systme d'changes politiques fondateurs de l'tat de socit (cf. Baudri11ard
1976 : 202-215).
Chaque dcs se trouve ainsi inscrit la fois dans un cycle
d'change de meurtres (lI pr dat i on" des cnaf r s ) et dans un cycle d'change
de funrailles (Ilconsommation" des ossements) (cf. de Coppet
1970) ; chaque cadavre situ l'intersection d'un exo-canniba1isme guerrier et d'un endo-canniba1isme funraire.
Ces thorisations en actes du cannibalisme institutionnel
permettent de cette manire l'intgration politique et symbolique des diverses figures de l'identit et de l'altrit poses
par les c1assificatl0ns sociales yanomam ; intgration opre
par l'articulation de rles rituels inverses et complmentaires
destins assurer l'limination des constituants biologiques
du dfunt (chairs/ossements) et l'annulation des composantes
II

55?

. mtaphysiques qui leur sont associes (image vitale/forme spectr-a l e ) ,

Ce sont, dans ce systme, les deui11eurs qui, en tant que
"dtenteurs" de la dpouille mortelle et "oblitrateurs" de
l'identit sociale du dfunt, rendent possible la dissociation
. de son corps au sein d1un change cannibale symbolique fond
sur l'intervention rituelle de ces"autres" proches ou lointains
que sont les affins classificatoires (allis politiques) et les
non-parents (ennemis).
Les cognats du dfunt font ainsi de lui un corps anonyme. Par
le "travail symbolique" du deuil (lamentations, destruction
des traces tangibles de l'existence passe du mort et prohibition de son nom), ils s'attachent ainsi le dpouiller aussi
mticuleusement que possible des indices rmanents de la singularit de ses relations au sein de leur univers social commun.
Devenu cadavre indistinct, le dfunt peut alors voir le soin
de sa "d-composi ti on" et. de l' i ncorporati on
de ses constituants rparti entre diffrentes figures d'altrit sociale qui
trouvent ainsi le fondement idel de leur articulation po1iti-.
que la parentle cognatique des deui11eurs (rciprocit symbo1i que des cyc 1es de me urt r eset de fun rai 11e s IIC annib ale~) .
Dtruire les traces d'activits, les possessions du mort et
prohiber 1 'usage de ses noms revient ici s'efforcer d'oblitrer avant tout les relations sociales dans lesquelles se trouvaient inscritsces objets, ces actions
et ces appellations.
Les deuil leurs oprent ainsi parmi ce qui subsiste du mort une
sparation symbolique entre ce qui relve du social et ce qui
relve dubio-onta10giqu~ Dnouant le dfunt des relations du rseau
social immdiat dans lequel il se trouvait inscrit de son vivant (la parentle endogame), ses cognats replacent son cadavre
anonyme dans le champ de l'espace socio-politique intercommunautaire.
Le crmonial du deuil fait ici de 1 'ob1itra~ion des vestiges
de l'affinit et de la solidarit co~natiques le moyen d'articulation de l'alliance et de 1 'hostilit politiques.

558

Les cycles d'changes funraires (invitations crmonielles)

et d'changes "guerriers" (agressions rituelles) dont il est
ici question - l larmature socio-politique qui les articule aussi
bien que les thories cannibales qui les sous-tendent - rendent
intelligible et organisent finalement de faon simultane le champ
social intercommunautaire yinomami travers l'instauration d'un
continuum d'altrits socio-politiques et de rciprocits rituelles :
(voir page suivante)

CONTINUUM
des
.ALTERITES
SOCIO-POLITIQUES

Cognats - - - - - - - - - - - - - - - - - Affins cl ass tt tcato tres- - - - - - - - - - - - - - - - -Non-parents

Allis
Ennemis
Co-rsidents
deuilleurs dtenteurs
fossoyeurs "consomateurs"
"dvorateurs" des
du cadavre (puis des
des cendres d'ossements :
chairs sanglantes
cendres funraires) :
congdient la forme
dtruisent l'image
oblitrent les relaspectrale.
vitale
tions sociales du
dfunt.

t
CONTINUUM
des
RCIPROCITS
SYMBOLIQUES

\
\

'

"

hOb~ea~~

~~---...services
invitations crmonielles
~4f
funraires rciproques--

\
\

1
1

"

at
(on
1
: us 1 e ya~umal: "f alre
on dtt
des cendres funraires l'objet
d'un dialogue crmoniel d'change")

,
'

,/

agressions rituelles
... prdations symboliques rciproques"unokaimu
(on dit : unokai nomth.:tbrama.t : "rendre
rciproque l'tat rituel d'homicid~").

: /

"
.._..-'

"

fIGURE 26
ln
ln

'0

560

Au soi sociologique idal que constitue la parentle cognatique articule de l'intrieur par un systme de rciprocit
socio-conomique gnralis, les Yanomam opposent donc dans
leurs rites funraires et guerriers, d'une part, une altrit
relative (affins classificatoires) articule par une rciprocit crmonielle dans laquelle l'change des services et des
prestations funraires supple la fragilit de l'change des
pouses et des biens, et, d'autre part, une altrit absolue
(non-parents) articu)e par une rciprocit symbolique dans
laquelle l'change des meurtres fait cho la ngativit des
changes matrimoniaux et conomiques.Nous avons donc effectivement dans le systme rituel considr
mis e en
forme d'un continuum d'altrits et d'un continuum
de rciprocits, parallles et complmentaires:
Cognats ............. Affins c1assificatoires ........... Non-parents
(Ennemis)
(Co-rsidents)
(Allis)
identit
altrit relative
altrit absolue
"r-c i procit
gnralise" (37}

deuil s
rciproques

IIrciprocit
qui1i bre"

IIrciprocit
ngative"

services funraires
rciproques

prdations
rciproques

Tableau 20.
Au niveau sociologique, nous avons plus prcisment entre
ces trois termes des oppositions corrlatives de la forme suivante (38) :
- rseau d'inter-mariages dense, coopration et changes conomiques constants (co-rsidents),

(37) Typologie des rciprocits matrimoniales et conomiques

d'aprs Sah1ins1972 : 191-196.
( 38 ) Nous renvoyons ici pour plu sd e dta i 1 no t r e Tab1eau 12
supra Ch. X p. 338.

561

- rseau d'inter-mariages disperss, transactions conomiques

sporadiques (allis politiques),
- rciprocit matrimoniale et conomique ngative: mariages
par capture et pillages guerriers (ennemis actuels).
Et au niveau politique:
- unit et autonomie idales (conflits intracommunautaires occasionnels mais anomiques, menaant l'intgrit du groupe local);
absence d'agression par des moyens surnaturels (co-rsidents),
- solidarit et interdpendance militaire, rivalits ritualises
sous forme de duels crmoniels, usage de formes de sorcellerie
("amoureuse", "commune") non ltales (allis),
- incursions guerrires, usage de formes d'agressions symboliques ltales ("sorcellerie guerrire", "sorcellerie par prise
d'empreinte", chamanisme agressif et agression du double animal)
( ennemi s ) .

Nous conclurons maintenant cette analyse de l'interdpendance socio-po1itique et symbolique des rites funraires et
guerri ers yanomam' par l'a prsentat i on de deux longues rf1~xions d'un de. nos meilleurs
informateurs qui portent prcisment sur le caractre crucial de cette articulation dans la
philosophie sociale de ce groupe, et en constituent une exgse
indigne qui justifie notre sens pleinement le rle et 1 'at- .
tention que nous lui avons port dans ce travail.
Le premier de ces noncs est un commentaire sur le mythe
d ' 0 r i gin e de 1a gue r r e (c f. i nf r a An nex e I I 1) my the 1) par
lequel notre interlocuteur tentait de nous faire percevoir
la fois les relations troites entre l'origine des rites funraires
et guerriers - donc la ncessit de les apprhender de faon conjointe et le caractre cu1t~re11ement fondateur de cette cohrence
originelle:
Oeoen b nJe hn4- a n wayari ha yanomamthb e unokai shi no
nom~h.tarenothare ... haba thb niyayu maomahe ... haba raruwithb

562

n yuayu tamumaomahe ... Oeoen b n;e ushib shino thabrari

kure ... n yuak hirabraX shoaokubre ... yai th kuthaan ! ...
th;n ushib thabrar-i"n bei e wayu hithou shoaokubre ... thabbrari kure b n;e riya n yua~ yaro ... okabn b n;e wa~heha ...
bata thb riya wayu huu tabrama~ yaro ... haba bei thb ushib
tha*barKomaokubrahe ! :
"Clest seulement lorsque Oeoe (39) fut rendu furieux par le
meurtre de sa mre 1 laide de substances de sorcellerie (40)
qu li1 fut en tat d'homicide rciproque envers ses meurtriers ...
aux premiers temps de l'humanit les gens ne guerroyaient pas
... les tres humains qui furent"crs en premier (41) ignoraient la vengeance ... Oeoe fut le premier recueillir des
cendres funraires, celles de sa mre ... clest partir de ce
moment qu i l enseigna aux gens se venger ... c'tait en effet
un tre surnaturel! c'est aprs qu'il eut prpar ces cendres
funraires qut t l partit en guerre ... il les avait en effet confectionnes afin de pouvoir venger sa mre ... parce que des
sorciers ennemis 1 lavaient mange
il voulait ainsi que les
anctres sachent aller en guerre
aux premiers temps de llhumanit les gens ne prparaient pas de cendres funraires !".
t

Notre informateur se rfre donc ici au temps pr-culturel

de la premire humanit qu'est venu clore l'enseignement de
Oeoe qui, crant le devoir de vengeance, en fit l'articulation
indissociable entre agression exo-cannibale (unokaimu) et crmonie funraire endo-cannibale (reah).

(39) Nom onomatopique (pleurs de nouveau-n: oe ! oe ! oe !)

de lie nfan t my t h0 log i que qui don na 0 ri gin e 1a gue r r e, a 1a
vengeance, aux rites unokaimu et reahu.
(40) Ses agresseurs sont dsigns comme des okab (" s or ciers
ennemis") provenant des groupes Shamathari de l'Ouest (le mythe
est cens se drouler aux sources du Rio Parima).
(41) Cette premire humanit pr-culturelle est celle des Yarorib : les anctres animaux mythologiques.

563

eoen e thb n yuo tamarari tha kure ... haba e thbn ushib tamumaokubrahe ... haba yay ! bata thb haba yay raruth
thb ,ushib thamumaokubrahe ... eoen e ushib thabrari kure
- - bei e thb hiramakema ... yanomamthb yaak
moni thn ! ~h~n
tamararema ... ;h;n ! ai e th kuwonmahi ! haba e thb ushib
yaayu maokubrahe ... bei e thb shin; wabrayukubrahe ... Yaroribn b ,wayukubrahe ! bei e thb wayukubrahe ... Hewri ...
Hayari ... Tbri ... b waJoo kubrahe ! kiham thbn n aib..timabham ... Yaroribn n aibj-imawi ... n aibhmawi ...
Oeoen e n aib~anom~h~brariyu kure ... e yaithanom~h~brariyu
kure ... ~naha thb kuwo kubre ... bata thb ... hwei haran
thb niyayuashoarayoma ! h-t' ! bei thb ka shbrayodi ... ! :
"C'est Oee qui enseigna aux gens se venger ... les gens des
premiers temps ne prparaient pas de cendres funraires ...
vrai ment l'aube des temps 1es anctres qui furent crs tout
au dbut ne confectionnaient pas de'cendres funraires ...
c'est Oeoe qui le fit ... c'tait le seul! c'est lui qui enseigna le faire ... oui lui! ce ne fut pas du tout quelqu'un
d'autre! aux premiers temps les gens n'ensevelissaient pas
rciproquement leurs cendres ... ils se mangeaient seulement les
uns et les autres ... les anctres animaux se mangeaient rciproquement ! ils se mangeaient ... ils ont mang ainsi Cha~ve
Souris, Daguet rouge, Tamanoir (42) ... ! l-bas oQ les gens se
mtamorphosrent (43) ... les anctres animaux se sont mtamorphoss en venant dans notre direction ... en venant dans notre
direction (44) ... ce fut alors que Oeoe se transforma son

(42) Personnages mythologiques tus et dvors par leurs cong-

nres aprs qu'ils se furent rendus coupables de diverses transgressions (inceste, conflit avec un beau-pre (WF)), et, en consquence, mtamorphoss en animaux.
(43) Allusion au centre mythologique du ,territoire yanomam :
la rgion des sources de l'Ornoque et de divers affluents (primaires ou secondaires) du Rio Branco: Parima, Catrimani, Mucajai. ..
(44) Allusion l'origine mythologique de la trajectoire migratoire qui, depuis plusieurs sicles, conduit au Brsil les

564

tour ... il devi nt son tour. un tre surnaturel (45) ... c'est
ainsi que furent les gens ... les anctres ... partir de l et
depuis lors les Yanomam se mirent faire la guerre! ah !
s'ils se mirent faire la guerre ... sans arrt !".
Ce temps des anctres qui se mtamorphosrent peu peu
en animaux par suite de leur' inconduite (inversion des rgles
culturelles actuelles) est donc avant tout ici le temps o la
prdation naturelle tenait lieu de funrailles entre les
humains.
5eoe est donc venu substituer, titre de normes fondatrices
de la socit et de la culture, la fois l'tat rituel d'homicide rciproque (dvoration symbolique: unokai nom?h~brama~
(46)) et la rciprocit du service funraire (consommation symbolique : ushib yaayu (47)) au cannibalisme "sauvage" qui
rgnait entre les anctres mythologiques.
Nous avons indiqu plusieurs reprises au cours de ce
travail comment rites funraires et rites guerriers semblaient
choisir de s'exprimer dans le registre du cannibalisme tout en
s'efforant de s'en dmarquer au plus prs, en quelque sorte
de l'intrieur. Le cannibalisme "sauvage" qui hante ces rites,
et par rapport au~uel ils se posent en s'opposant, demeurait
pour nous, bien que nous y ayons fait allusion, comme une sorte
de filigrane ngatif ; il demeurait un cannibalisme "naturel"
dont l'existence symbolique n'tait peu ou prou que dductive.
Les propos que nous venons de rapporter lui rendent enfin sa
pleine expression: rites guerriers et rites funraires s'opposent conjointement au cannibalisme sans rgles des Yarorib,

(suite 44) Yanomam de la chaine de la Parima aux basses terres

de la rive dro1te du bassin du Rio Branco.
(45) Sur les modalits de cette mtamorphose, voir le texte du
mythe: infra Annexe III)mythe 1.
(46)

"Rendre rciproque l'tat rituel d'homicide".

(47) "Ensevelir (griller) rciproquement les cendres funraires".

565

anctres animaux de la premlere humanit mythologique, comme

des figurations institutionnelles de cette prdation naturelle
et s'opposent entre eux par l'affinit relative de leurs connotations avec elle: "dvoration" guerrire de chairs sanglantes
dans l'unokaimu
"consommation" funraire d'ossements calcins
dans le r e ahii .
Ces oppositions se construisent" essentiellement, nous l'avons
vu, dans un registre de mtaphores "para-culinaires" : distingus de la prdation naturelle sur le mode d'une transposition
institutionnelle figure,exo-canniba1isme "guerrier" et endocannibalisme funraire se trouvent simultanment, mais de
faon inverse, mis en corrlation et en opposition avec l'alimentation "profane". Le rite d'homicide entoure,ainsi la "digestion" des chairs sanglantes de la victime d'un ensemble
d'oprations "anti-cu1inaires" (cf. supra Ch. XI pp. 372-374)
tancLis que le rite funraire entoure la "consommation" des
ossements incinrs du dfunt d'un ensemble d'oprations "hyperculinaires" (cf. supra Ch. XII.4 pp. 524-526).
S'ils imputent la pratique d'un cannibalisme "sauvage" leurs
anctres mytho 1ogi que s , 1es Yanomam l' attri buent ga 1ement
\
volontiers, dans le monde actuel, aux ethnies diffrentes de
i
\
la leur. Ainsi, lorsqu'ils souhaitent souligner l'inhumanit
des populations ~ui entouraient leur territoire dans le pass
(et pour certaines jusqu'au dbut du XXe sicle), les Yanomam
se montrent prolixes sur leurs rvoltantes habitudes anthropo1
phages .: ce sont des naikirib, des 'tres surnaturels (monst ru eux )
affams de chair- huma.ine.".
Ils les accusent
par ailleurs simultanment d'ignorer les normes funraires qui
distinguent pour eux l'tat de socit (humanit) de l'tat de
nature (animalit) : ub mano yaa~ tamumishoaomahe ... b hoyabretayu :
"ils ignorent depuis toujours l'usage de la crmation funraire
des ossements ... ils les jettent simplement au loin".
Nous retrouvons donc avec prcision dans ce nouveau contexte
la transformation symbolique qui oppose du mythe au rite le
cannibalisme sans rgles des anctres animaux (chairs dvores/
ossements jets) et le "cannibalisme" institutionnel des humains actuels (chairs "dvores" travers le rite d'homicide/ossements

Ji'

566

HconsommsH.dans le rite funraire).

A ceci prs que les non-Yanomam tiennent ici dans l'ailleurs
le rle que les anctres animaux se voyaient confrer dans
l'autrefois. L'Homophagie H rituelle des ennemis et la "ncrophagie" crmonielle des allis politiques constituent des
formes cu1tu~e11ement valorises du cannibalisme, internes au
temps et l'espace de la socit, qui s'opposent ce titre
drast1quement l'ignominie de cet autre canniba1isme- le cannibalisme des autres - anthropophagie "sauvage" relgue dans
l'ailleurs et l'autrefois.
La thorie yinomam construit donc en cela un vritab1e Htriangle .E..!!..!-cu1inaire" du cannibalisme (cf. Lvi-Strauss 1968: 406)
chairs sanglantes (ossements jets)
(anctres mythologiques; non-Yanomam)

Cannibalisme
Hsauvagell

Omophagie naturelle

CRU

"non~si ne

l
'

"hyper-CU1~ ~UiS1ne"
<

CUIT

POURRI

"n~crophagiell

omophagi e
symbolique
(ennemis)
chai rs
putrides

crmonielle
(a 11 i s)
ossements
incinrs

"Canniba1isme ll
institutionnel

FIGURE 27 (48)

La thorie du cannibalisme l'oeuvre dans la mythologie

et les rites voqus constitue donc une vritable rflexion
philosophique sur la nature et les degrs de l'altrit sociopolitique, inter-ethnique et ontologique qui informe les relations
entretenues par tout groupe yanomam avec les catgories qui y sont distingues
- les affins .c1assificatoires sont des allis politiques dont
on "consomme" crmonie11ement les ossements incinrs;
(48) Dans cette constellation de "recettes" cannibales le cannibalisme "sauvage/l s'oppose par ailleurs gnriquement l'alimentation humaine "profane" tandis que le cannibalisme institutionnel des affins classificatoires et des ennemis s'oppose celui des cognats qui est une transposition sociologique du
,.."...... ;h.,,';~m . . . "m"'n",.... 1", tv"",,,,,,,, rl" mn.. +/I (l'of

~"n"'"

1"\

.11h nn+1::l 1hl

,.
567

- les non-parents sont des antagonistes politiques

on dvore symboliquement la chair putride; .

do~t

- les anctres mythologiques cannibales sont devenus le

gibier que l'on mange actuellement (animaux dont on doit conserver les ossements au-dessus de son foyer sous peine de voir
disparatre leurs congnres (49)) ;
- les non-Yanomam actuels sont des cannibales qui tuent
et dvorent effectivement les humains comme du gibier (et qui
jettent leurs ossements dans l'eau faisant ainsi rapparatre
sans cesse leurs revenants (50 )).
Cette philosophie associe ainsi de manire indissociable
modalits du cannibalisme et degrs de l'altrit (sociale,
inter-ethnique, ontologique) pour dfinir en ngatif le cercle
rassurant de l'identit form par la parentle bilatrale idalement associe au groupe local.
Cercle endogame des cognats o rgne l'interdpendance troite
dans la production et la reproduction sociale, hant par
l'univers des "autres (yayo thb) (51),parents ambigus ou
non-parents, o rgne un cannibalisme plus ou moins "civilis"
sui van t qu' ils set r 0 uven t plu sou moi nsas soc i s matr i mo nia 1ement
et conomiquement. Carc1e de l'influence politique associe la
parent, univers de la violence politique associe au rituel.
ll

(49) On craint de les laisser "p our r t r " l'humidit et au

froid du sol de la fort.
(50) Les ennemis "c i v i l i s s " permettent toujours aux proches de
leurs victimes de rcuprer leurs ossements. Ils les recueillent
mme parfois pour que leurs parents puissent venir les rcuprer chez eux (cf. Biocca 1968 : 269-270). Jeter des ossements
d'ennemis est mentionn comme une dangereuse incongruit qui
dnote la frocit inhumaine de ses auteurs.

(51) Il s'agit l d'une catgorie contextuelle qui ne peut servir dsigner l'univers social intercommunautaire comme une
totalit que dans son opposition la parentle cognatique.

,
568

Le systme rituel dont nous venons de proposer l'analyse

(rite guerrier/rite funraire) constitue donc stricto sensu un
"agencement d'ides organisationnelles" (Leach (1966) 1968 :
34) (52) qui fonde comme totalit intellectuelle et pratique
la culture et la socit yanomam par une philosophie en actes
de l'altrit cannibale.
Il labore ainsi au sein d'indissociables structures "de code"
et "de rseau", un complexe espace social de communication
intercommunautaire intgrateur d'une multiplicit de "savoirs"
conceptuels et symboliques (classifications socio-po1itiques,
thorie de l'agression, des composantes de la personne et des
substances corporelles ... ). Il est donc la fois le moyen et
le moment stratgique d'actualisation cognitive de la cohrence virtuelle de ces "savoirs" et de la coalescence pratique
de leurs implications socio-politiques.
Le cannibalisme rituel yanomam doit avant tout ainsi tre vu
comme une philosophie politique; philosophie politique du cannibalisme, philosophie cannibale du politique.
Comme l'crit Baudri11ard, en l'occurrence, "les cannibales,
eux, ne prtendent pas du tout vi vre l'tat de nature ou
selon leur dsir, ils prtendent tout simplement, par leur cannibalisme, vivre en socit" (1976 : 212).

(52) La citation complte d'o est extraite cette expression

est la suivante: "De mon point de vue, ce groupe de croyances
et d'attitudes trobriandaises forme un "agencement d'ides organisationnelles" - il spcifie une srie de catgories ent~e
lesquelles il tablit des relations particulires, comme dans
une quation algbrique".
C'est une telle approche thorique que nous avons tent d'utiliser dans notre interprtation du systme que forment rite
guerrier et rite funraire ynomam, en proposant d'y distinguer
des "proprits de code" et des iiproprits de rseau" (diffrenciation des catgories socio-po1itiques et thorie de la
rciprocit "cannibale" qui les articule).

569

QUATRIEME PARTIE: TEMPS DU SANG, TEMPS DES CENDRES.

,
CANNIBALISMES SYMBOLIQUES ET THEORIES
DE LA PRIODICIT -

570

CHAPITRE XIII -

ET MENSTRUATION
COULEMENT OU TEMPS

HOMICI~E

ECOULEMENT OU SANG,

Nos deux chapitres prcdents nous ont permis de mettre

jour dans le systme rituel analys Lrite d'homicide, rite
funraire) l'laboration d'une structure de communication complexe qui constitue notre sens simultanment l'organisation
et la reprsentation de l'espace social yanomam.
Nous avons ainsi propos de voir dans cette structure rituelle
le cadre intellectuel et pratique d'une mise en ordre et d'une
mise en oeuvre de la dynamique des relations politiques intercommunautaires.
Comme si nous avions affaire ici un systme politique vou
n'tre actualis qu' titre de rouage du dispositif rituel qui
articule les conditions symboliques de son exist~nce.
L'analyse prsente jusqu'ici est cependant loin d'puiser la
complexit des dimensions de l'llido-1ogique ll cristallise par
les deux rites auxquels elle siest attache. Plusieurs thmes
importants s'y sont en effet trouves incidemment abords pour
y demeurer inexplors et notamment des thmes qui relvent
d'une thorie gnrale de la priodicit biologique et sociale
snescence prmature dans le rite d'homicide; retour des
spectres dans le rite funraire.
Le prsent chapitre et le suivant auront prcisment pour
objet d'entreprendre une analyse approfondie de cette thorie
dont la configuration est directement pertinente au propos que
nous avons dvelapp Jusqu'.ic; (1).

(1) Parmi les thmes qui demeureront inexplors dans le systme

rituel considr, il convient de mentionner en particulier le
symbolisme du rapport entre les sexes, celui de la chasse et
celui des chants ha dans le ream. Malgr leur intrt
dans le cadre de notre problmatlque, en ce qu'ils intgrent au
sein du dispositif politico-rituel des contraintes symboliques
tenant la production conomique, ils nous entraineraient trop loi
des proccupations centrales de ce travai l, par l' ana.lyse de
l'conomie yanomam qu'ils imposeraient de prsenter pour tre
rigoureusement tralts.

571

Nous souhaitons ainsi montrer que si le systme rituel tudi

met en for me une th 0 rie can nib ale de- lia 1t rit et de 1a r ci"
procit qui instaure les conditions symboliques d'existence du
systme politique intercommunautaire, et donc de l'tat de socit, il articule galement une thorie de la priodicit biologique, sociale et cosmologique qui instaure les conditions
symboliques de sa permanence, donc les moyens idels de sa
reproduction.
Nous aurions ainsi :
Co-rsidents
Cognats

DEUILLEURS
~changes d'agressions;
Echanges de prdations
symboliques
(unokaimu)

changes d'invitations
changes de
"consonunations"
crmonielles
(reah)
Allis politiques
Affins classificatoires

Ennemis
Non-parents

FOSSOYEURS

PRDATEURS

...

thorie de la
priodicit
sociale
(disjonction
morts/vivants)
1
1
1_

...

thorie de la
priodicit
biologique
(dure de la
vie) 1
1

thori e de 1a , J
--. priodicit 4 ( '
cosmologique

FIGURE 28
Le prsent chapitre sera en premier lieu consacr au rapport entre thorie de la rcipro~it des prdations symboliques
(unokai nom~hxbrax) et thorie de la priodicit biologique tel
qu'il est articul dans les eXgs~s associes au rite des
meurtriers.

572

Beaucoup de socits des basses terres sud-amricaines (2) entourent les situations de contact avec le sang humain (perdu
ou vers) de prescriptions et de prohibitions rituelles rigoureuses. La socit yanomam ne droge pas cette rcurrence.
Sang rellement ou symboliquement vers par les hommes (agressions guerrires, agressions malfiques) et coulement du sang
fminin (menstrues, lochies) se trouvent ainsi associs en des
pratiques rituelles aux correspondances symboliques troites (3).
No usd cri r 0 ns donc ici' - apr s qu'e 1que s n0 tes sur l' eth n0 physiologie de la menstruation - le rite de pubert fminin
yanomam avant de reprendre, des fins comparatives,p1usieurs
points succinctement voqus dans notre prsentation du rite
d'homicide (supra Ch. XI).

Ethno-physiologie de la menstruation
Le phnomne biologique de la menstruation fminine est
conu par les Yanomam comme le rsultat d'un pracessus priodique de concentration excessive du sang dans le coeur (~
mashikob) provoquant sa rupture (ou celle d'un canal spcifique y attenant (4)) et un panchement travers le corps
jusqu'au vagin.
On dit ainsi:
iy orayuth ... bei amo mashikob b~ttmanith a h~t~rayu ...
iy a bshashoabrari ... iy a yorayu bei oshiham ... bei naha
a hwaetorerayu ... :

(2) Voir par exemple Menget 1984 : 6-7 ( propos des Tchicao,
groupe caribe), Carneiro da Cunha 1978 : 54, 100-104 ( propos
des Kraho, groupe g), et Lvi-Strauss 1968 : 87 ( propos des
la guerre, sociologiquement
Cashinawa, groupe pano ) : ..
sanglante pour les hommes, alors que la fcondit est physiologiquement sanglante pour les femmes.
11

Il

(3) Voir sur les Yanomam~ : Biocca 1968 : 94-98, 138-139 et

Lizot 1976 : 104-108, 1985 : 105-111 ; sur les Santma :
Colchester 1982 : 432-436.
(4) Canal qui relierait le coeur au vagin (cf. supra Ch. VIII
p. 246 no t e 9).

573

"lorsque le sang augmente de volume ... lorsque le coeur s'enfle

et se dchire ... le sang se met alors s'pancher.~. il s'coule
verti~a1ement l'intrieur du corps pour sortir dans le vag'. n "

Le flux menstruel re1ve donc pour les Yinomamij d'une augmentation priodique du sang fminin dont le surcroit s'coule
par une blessure intrieure spontane et cyclique (h~t~h~t~mu...
k5mak5mamu : "la dchirure et la cicatrisation se rptent sans
cesse").
La premire menstruation a lieu, selon les Yanomam, lorsque
les seins de la jeune fille "deviennent lches" (suumuk ihebruth), "lorsque son vagin veut s'ouvrir" (naka horebru bihiot h (5)).S 0 n san g - di 1u (e he J" e shi) dur an t l' en fan ce atteint alors sa "maturit" (volume, couleur, consistance) et
commence
"amollir le vagin" (bei na iyin bhbru)
qui devient ainsi "mr" (na thatherayu) (6).

Le rite de pubert fminin y*b*mu : ouverture

Ds les premiers indices de la menstruation (7), les parents de la jeune fille s'empressent d'difier, au fond de leur
foyer domestique, un enclos de feuilles
hikoroenahi (8) destin permettre sa rclusion (hikorobu : litt. "porter recluse")
durant une dizaine de jours.
Cet enclos est fabriqu l'aide de lianes attaches aux poteaux

(5) Une jeune fille vierge est dsigne par l'expression kami
th : litt. "une personne ferme".

(6) Impubre, la jeune fille est "crue" (r t y e l .

(7) Douleurs prmenstruelles, premier coulement, plaintes et
pleurs de la jeune fille.
(8) Feuilles y*b.thanak ("feuilles de menstruation") del'arbuste y~b~hi (i1 ar br e de menstruation") (feuilles f;"nes, suspendues sous leur ptiole dont - selon Fuentes 1980 : 75 - les
Yanomami "disent qu'elles ont sommeil".

574

de la maison sur lesquelles sont suspendues des branches fourchu es de lia r bus t e
bkh i (Scor 0 c ea guyan en sis) (9).
La dsignation de cet enclos mrite ici une remarque. Nomm
habituellement par un simple terme descriptif ("enclos de rclusion") il est trs couramment dnot aussi par le mot hebuku
qui spcifie trs clairement la valeur symbolique qui lui est
confre . hebuku dsigne en effet stricto sensu le tapis de
feuilles dispos sur le sol par les chasseurs pour dcouper le
gibier et recueillir ainsi son sang.
L'enclos de rclusion du rite de pubert fminin constitue donc
aux yeux des Ynomam avant tout un moyen de protection rituel
de la communaut contre les proprits nfastes du flux menstrue1.de la mme faon que le tapis de feuilles permet d'viter
le contact des personnes avec le sang dcompos du gibier sur
le sol (10). Par ailleurs. si l'enclos de rclusion e s.t associ
au feuillage utilis pour le dcoupage du gibier. le sang de la
premire menstruation est 1ui-mme explicitement mis en relation avec le sang d'un animal dcoup: roo tutoth na iye
waroho mahi ... yaro iy kurenaha iyiyb braukuha a roo ...
"lorsque la menstruation est trs rcente le sang est trs
abondant .. comme le sang d'un gibier. elle (la jeune fille)
est assise dans les matires sanglantes largement rpandues".

i*

Le danger de pollution des menstrues se manifeste avant tout

- comme celui du sang vers des ennemis - sous la forme
d'une odeur dltre (iy riya Gkmri mahi : "le sang dgage
une odeur coeurante"). Mai s, 1a diffrence du sang des ennemi s.
le sang des femmes est avant tout redout pour le danger de
subversion de l'ordre cosmo-mtoro1ogique auquel il expose la
communaut.

(9) Cet arbuste est quelquefois remplac. faute d'tre disponible dans certaines rgions. par de simples feuilles de palmier.
(10) Nous avons vu dans une logique similaire que par une cuisson intensive du gibier. les Yanomam souhaitent y faire disparatre toute trace d'un sang qu', Is associent l'image vitale vindicative des a~imaux (supra Ch. XI p. 373).

575

Les Yanomam disent ainsi mettre en rclusion les jeunes filles

menstrues pour la premire fois (y~b~ th) afin d'viter une
mtamorphose destructrice de la surface terrestre, de se prmunir contre l'irruption d'un dluge cleste ou chtonien et de
prserver l'alternance du jour et de la nuit:
urihi n aibe.:to' maob ... maa a ke~shiiwani maob ... ma ua kishiiwani maob ... th n ru~~shiiwani maob ! thuwb y;b~
hikorobumaoth thb shiiwanirayu :
non met en rclusion les jeunes filles menstrues pour que le
sol de la fort ne se mtamorphose pas ... pour que la pluie ne
tombe -p as de faon incessante ... pour que les eaux ne soient
pas t 0 uj 0 urs en cru e . .. pau:r que 1ete mpsne soi t pas t 0 uj 0 urs
couvert! si
on ne les mettait pas en rclusion les gens se
mtamorphoseraient n.
D'oa, durant la saison des pluies, lorsque le jour tarde ~ -se
lever sous un ciel plomb, une des plaisanteries favorites des.
hommes yanomam qui SI excl ament ~ 1a cantonnade : t~t"" l ai
th thuw a y;b~mu ! wamak shio t~ nh mi ! :
nil fait nuit! une femme doit avoir ses premires rgles! vrifiez l'arrire-train de toutes (les jeunes filles) sans exception lll.
On dit en effet que nlorsque les femmes ont le vagin sanglant
le jour ne se lve pa s " : thuwb .shio iyoth haruimi.
Les Yanomam pensent que l'odeur du premier sang menstruel
(riya y;b~sibri), s'il n'tait mdiatis par la rclusion puberta ire, provoquerai t 1e courroux de Maah i, Ill' Arbre de 1a
pl u t e " (11) : thuwb na iy huuth ... na iy risihirith
Maahin a wayarayu ! :
IIlorsque les femmes se dplacent a~ec le vagin sanglant l'Arbre

(11) Il s'agit d'un arbre gigantesque cens s'lever nl~ oa

est plant l'aval du c t e l " (m.tsi koro shatiobha), point de
jonction entre le disque terrestre et la voute cleste. C'est
de ses feuilles couvertes de rose (spcialement ~ l'poque de
sa fructification) que tombe la pluie. Sous ses racines se
trouve un lac souterrain Moturari d'oa jaillissent toutes les
eaux des rivires (depuis que l 'ecorce terrestre a t perce
par Omam, le dmiurge). Autour de Maahi rgnent une obscurit
(t~mps p~rptuellement couvert) et une humidit permanente qui
re iden t a son abord 1e sol boueux et "pourri Il.

576

de la pluie sent l'odeur du sang vaginal et cel a le rend furieux !", ... thb shiiwanima~ bihio ... ma un thb karem-i- b.ihio ... : "il veut (alors) mtamorphoser les gens ... les faire
emporter par 1es eaux .. ".
On trouvera en annexe (III, mythe 4) une version du mythe d'origine des trangers qui rel ate prci sment comment, l' ouverture d'un enclos de rclusion puber~aire, une communaut yano~ (les Hayowaritherib, "habitants de la colline Hayowari")
s'est trouve emporte dans l'obscurit par un dluge chtonien
(12) qui a dtruit l'corce terrestre au-dessous de son habitation.
L'absence de rclusion pubertaire a ainsi, pour les Yanomam,
effet d'tendre au monde humain les caractristiques du monde
obscur' (indistinction nuit/jour) et "pourri" (urihi tare) qui
entoure 1 '''Arbre de la pluie" (13).
Un coulement de sang non mdiatis par la protection rituelle de l:enclos pubertaire est donc cens produire simultanment un drglement de la priodicit saisonnire (pluies et
crues permanentes) et une altration de la priodicit quotidienne (soleil indfiniment voil).
Le sang, vecteur de la dcomposition biologique (cf. supra
Ch. XI p. 349
), devient ici l'agent d'une "corruption mtorologique" de l'univers.
Laissant provisoirement de ct ces prem1eres considrations sur la priodicit, nous aborderons maintenant l'examen
des menaces que fait peser l'inobservance des interdits rituels
de la pubert fminine cette fois non plus sur la communaut,
mais sur la recluse elle-mme.
Oans la hutte menstruelle, au dbut de la rclusion (na'iy
mahioth : "le temps durant lequel le sang du vagin est abondant"), la jeune fille est assise sur trois pices de bois (14)

(12) La colre de Maahi se manifeste par une pluie incessante

(dl1uge cleste) ou par une crue exceptionnelle (dluge chtonien)
due' l' i r r upt ion des eau x de Mot ura ri, l e lac sou ter rai n 0
baignent ses racines.
(13) Sur le symbolisme du "monde pourri" voir Lvi-Strauss 1964: 299-300.
(14) Simples morceaux de bois de chauffage plus ou moins plats.

577

disposes plat sur le sol, adosse son hamac de liane (15),

les bras croiss (poings ferms sous les aiss~lles ou sous les
seins) et les jambes tendues, lgrement plies, les pieds
reposant sur une bche. On considre ainsi que si la jeune
fille menstrue se dplaait, elle se transformerait en cervid (hayabrariyu) (16) ; que l'usage d'un hamac de coton lui
riderait la peau (si wakebrariyu) ; qu~ le contact direct avec
le sol lui rendrait les fesses molles (~iosik~ thatherayu) et
lui allongerait les lvres de la vulve (nakasik~ rabarayu) ;
que si elle ne soutenait pas ses seins, ils s'affaisseraient
(suumuk ihebrariyu) ; que ses mains maintenues ouvertes se
trahsformeraient en ongles de tatou gant (T~r~mabrariyu (l7}).
Elle ne doit porter aucune parure: des brassards de coton laisseraient des marques de resserrement sur les muscles de ses
bras (bokob~ enihirayu) ; des ornements fichs dans le lobe de
ses oreilles, dans son septum nasal ou au bord de ses lvres,
provoqueraient le pourrissement des chairs.
Il lui est impos de se gratter avec un fragment de bois pour
viter que le contact de ses ongles sur la peau n'y provoque
des lsions cutanes incurables ~~shia} ...
Sa mre doit galement entretenir auprs d'elle un feu abondant et constant pour fumer ... pour scher rapi dement 1e sang
des 0 n vag i n (n a i y r 0k0 i rob e ! na weh ek rob el) sou s
peine de la voir s'exposer une mtamorphose indsirable (!!:
hati b~r~ot~h shiiwanim~) ; feu qu'elle ne devra pas attiser
en soufflant afin de ne pas provoquer un allongement dmesur
de sa lvre suprieure (h~sho rabarayu).
Elle doit galement observer un mutisme presque total ou n'ex~
primer, le plus laconiquement possible et en chuchotant, que
des besoins lmentaires: lever la voix ou parler sans retenue
Il

Il

(15) masiki (confectionn avec des brins de la liane Heteropsis

jenmanll).
(16) Voi r 1e mythe d' or i gi ne des trangers infra Annexe III, mythe 4.
( 17) V0 i r 1e my the Tr m~ a 1a jeu nef i 11 e ca nnib ale", i nf r a
An nexe III, my the 5.
Il

578

dformerait sa bouche en en tirant les commissures vers le

bas (kahik ayawarayu). Ses yeux doivent rester fixs devant
elle sur le sol ou sur la pointe de ses pieds pour viter
qu'elle ne se trouve affecte d'un strabisme (mamob akererayu)
que provoqueraient inluctablement leurs mouvements dsordonns
(mamob biykoth).
Elle ~st enfin soumise des "manires de table" spcifiques
et des restrictions alimentaires trs strictes.
Elle ne peut ainsi porter sa nourriture sa bouche qu' 1 laide
d'clats de bois ou de btonnets. Elle ne peut boire - uniquement un peu d'eau chaude (18) - qu' l'aide d'un chalumeau
confectionn dans un tube de roseau afin de protger sa dentition du contact avec le liquide et d'viter ainsi son dchaussement (nak ihebrariyu).
Les reliefs de ses repas doivent tre jets dans le feu; en
tout autre endroit elle mettrait sa vie en pril. Ces repas,
trs frugaux (19), sont essentiellement composs de petits
poissons (yarakaasik) cuits dans des paquets de feuilles et
de bananes plantains cuites sur la braise (dans leur peau).
Un tel jene plonge en gnral la jeune fille recluse dans un
tat de faiblesse extrme:
n~ebn shino yama~thare ... moni .. yayothbn yama~imihe...

tete y-i"shiiwaninomai ... -l'naha moni kuratha wariwi n

tete a kOrayu ... ma u yobi kowariwi ... hwei yurib wlsib wariwi ... n tete a kOrayu ... -l'naha e kuwa yaro ohin bei thb
n aib-tma-tthare
bei h-i-I<.o oshi mi ... utitimahibrariyu ... tete
kuwoshiiwanith
:
"ce sont seulement leurs mres qui les nourrissent ... d'autres
personnes ne les nourrissent pas ... ainsi elles mangent trs
peu pendant longtemps ... elles mangent un peu de banane plantain

~naha

(18) moni ma ub yobi kowa..}thare : "elle ne boit qu'un peu 'd'eau

chaude" (eau chauffee dans une calebasse en y plongeant un tison).
(19) Les aliments qui les constituent doivent tre peine grignots avant d'tre jets dans le feu. Ils sont prpars par
la mre de la jeune fille.

579

puis longtemps aprs elles boivent un peu d'eau chaude ... elles
mangent quelques petits poissons ... il passe encore un temps
assez long .. c'est cause de cela que, sous l'effet de la
faim, les jeunes filles recluses sont dans un tat second ...
"l'intrieur de leur corps" est vide .. elles deviennent trs
faibles ... lorsque cela dure longtemps
".
- a hikoroshiiwanith
n teteoth
romihib mahibrariyu
... waitaro ! huubroimi
y-i-mi yaro l ohin ... t-i-t-i-t-i-t:rdin
bihi mohoti !
"lorsqu'elles sont restes sans arrt recluses ... pendant longtemps ... elles deviennent trs maigres
elles sont tiques!
elles ont de la difficult marcher
parce qu'elles ne mangent pas! sous l'effet du jene et de leur rclusion dans
l'obscurit elles demeurent dans un tat d'hbtude".
On notera ici que dans les trois'ou quatre premiers jours
de la menstruation, jene et immobilit dans l'enclos de rclusion doivent tre absolus: la jeune fille ne boit que de
l'eau et passe la plupart de son temps assise sur des bches,
1e dos appuy son hamac sur bai s s
E1l e ne pourra s' y tendre brivement que lorsque l'engourdissement de ses membres
deviendra insupportable (k rakaimirayuth a u b-i-r-i'oashoaki).
Par la suite, elle pourra s'alimenter un peu (petits poissons/
bananes) et mme sortir, la tombe de la nuit et sous la surveillance de sa mre, pour satisfaire ses besoins naturels (20).

Le rite de premire menstruation y*b*mu : ouverture (variante

en fort)
Il est videmment trs frquent que les jeunes filles
yanomam aient leurs premires rgles lors de dplacements en
fort (expditions de collecte ou de chasse collectives, voyages ... ). Les prohibitions et les prescriptions du rite yib:rmu

(20) Durant ces quatre premiers jours elle urinera dans la

hutte menstruelle et y dfquera sur des feuilles que sa mre
jettera l'extrieur.

580

subissent dans ce cas un certain nombre de modifications, d'amnagements pratiques qui sont aut~nt de variantes symboliques,
dont nous dcrirons ici brivement' les caractristiques spcifiques.
Ds qu'il constate les premiers indices de la menstruation, le
pre de la jeune fille prvient immdiatement ses compagnons:
iba tuushia a n~ aib~rayo~a ! : "ma fille est devenue autre !".
:La jeune fille doit ds ce moment, alors que les voyageurs s'arrtent sur place, sortir du chemin pour s'accroupir au pied
d'un gros arbre aux larges racines ariennes contre lesquelles
elle dissimule son visage appuy sur ses bras croiss (mohe
bo k i ) .
Il s'agit l l'vidence d'un substitut mtaphorique de la
rclusion qui en inverse cependant le procd (recluse soustraite aux yeux de la communaut dans le premier caS,.communaut soustraite aux yeux de la recluse dans le second) tout
en en conservant les objectifs symboliques: cette dissimulation
demeure l encore destine' prvenir le dclenchement du type
de cataclysme cosmo-mtoro1ogique dcrit dans nos pages prcdentes.
Les voyageurs se remettent ensuite en marche la recherche
d'un endroit propice 1 'tablissement d'un camp forestier. Dbarasse par sa mre de tous ses ornements, la jeune fille
menstrue suit alors en sa compagnie le groupe distance
(autre forme de rclusion) (21).
Arrive prs du campement, elle reprend sa position accroupie
en dissimulant son visage dans ses bras plis, appuys sur les
racines d'un grand arbre.
Son pre avise de nouveau le groupe: iba tuushia ya hikorobubar~o waiha yamak shuruku ko ! :
"je vais d'abord mettre ma fille en rclusion, nous voyagerons
ensuite nouveau !".

(21) Elle sera galement marque de trois taches de teinture

vermillon de roucou (sur les pommettes et le front) qui rappellent celles dont s'ornent les meurtriers la fin de leur propre rclusion. Nous reviendrons sur le rle du roucou dans le
rite de menstruation lorsque nous en dcrirons la clture
(infra pp. 581-582).

581

Il difie alors une hutte menstruelle accole 1 labri forestier triangulaire dans lequel il s'installera avec son pouse.
La jeu-ne fi 11 e menstrue y observera ai n s i "normal ement" 1e
rite y;b~mu. A chaque changement de campement ventuel, la
jeune fille se trouvera astreinte aux mmes rgles de conduite
dissimulation prs d'un arbre aux arrts des voyageurs en fort ; marche, nue et distance, lorsque le groupe se dplace
rclusion au campement en fin de journe.
Le rite de premire menstruation

y*b~mu

: clture

Au bout des quatre premiers jours, on considre que "le

vagin de- la jeune fille commence scher" (y~bk th~ na weheimatayu). La rclusion se poursuit cependant pour complter ce
processus biologique sur le plan symbolique durant environ- une
semaine (a titio b~o shoa : "elle est recluse encore simplement").
Lorsque le feuillage qui forme la paroi de la hutte menstruelle
est dssch, les anciens de la communaut slexclament alors
l'adresse de la mre de la jeune fille: y~b; wa hanab~ hoya~
hako ! teteahikir-ayoma ! : "il faut dfaire rapidement les
(parois de) feuilles de menstruation! la rclusion a dur
assez longtemps !".
Cel~-ci slexcute en dcouvrant peu peu sa fille amaigrie dont la peau, l'abri du soleil, siest claircie. Elle
lui donne un bain d'eau chaude l'aide dlune calebasse puis
llorne de peintures corporelles la teinture de roucou. Les
motifs de cette peinture sont - dans un premier temps au moins exclusivement des lignes parallles verticales: sherirano
(associe une bonne croissance (cf. infra note 22).
La teinture de roucou est considre ici comme propice "scher le vagin" de la jeune fille qui nlest pas, malgr sa sortie,
tout--fait considre comme symbol iquement "mre" : wak~rayu
t~h a na shino yay weheahuru :
"c'est lorsqu'on la peint en vermillon que la jeune fille voit
son vagin vritablement slasscher".
Elle se trouve en fait maintenue soigneusement en marge de la
culture et de la socit pendant quelques temps encore.

582

Elle demeure ainsi toujours pr1vee d'ornements: hanak hoyatutoth koth shino rabu shoa :
"lorsque l'on vient de jeter les feuilles de menstruation la
jeune fille ne porte encore pour un temps qu'une cordelette de
coton autour de la ceinture".
Cette cordelette est porte autour de la taille depuis la naissance. Elle distingue - avec la coupe de cheveux circulaire
he hanuno - la nudit humaine (culturelle) de la nudit animale (naturelle) mais s'oppose aux autres ornements de coton
(brassards waob, tablier pubien besimak) qui ne sont ports
constamment qu' partir de la pubert, marquant ainsi l'entre
part entire dans la socit.
La jeune fille rcemment
menstrue, bien qu'elle ait quitt l'enclos de rclusion, doit
donc rester "nue" ; elle doit galement s'abstenir de toute
relation sociale: a n nab shoa : "elle dmontre toujours de
1 'hostilit" (attitude contrainte, asociale).
Ce n'est que plus tard, devenue "sche" (weherayu) et "mOre"
(thatherayu) sous l'action des peintures corporelles dont 1
rgulirement sa mre, aprs avoir repris une corpulence satisfaisante (witakorayu) en s'alimentant nouveau normalement,
qu
pourra tre dfinitivement (r-)intgre dans la socit.
Elle sera alors pare, t~ujours par sa mre, de peintures corporelles varies correspondant au code gnral de l es t h t t que
crmonielle yanomam, dont en particulier des motifs turumamo
(taches circulaires), yakano (sinusodes), onimamo (traits courts),
rohahano (cercles), yawetano (demi-cercles), awetano (motifs
en V) (22).
10rne

1e11e

(22) Il s'agit donc ici de lignes brises, sinueuses, angulaires, circulaires ... qui s'opposent aux lignes droites parallles (verticales) : sherirano seules permises pour 1 'ornementtion de
la priode transitoire (entre la fin de la rclusion et la socialisation) durant laquelle le corps de la jeune
fille est considr comme encore mallable. Nous avons ainsi:
1i minarit /soci abi1it, pei nt ure s cor po r e 11 es 1i n air e s / pei nt ure s
corporelles non-linaires...
L'utilisation de lignes brises
ou sinueuses durant la priode de 1iminarit post-pubertaire
entranerait des dformations corporelles.

583

Elle aura le droit de porter un tablier pubien et des brassards

de coton neufs. On lui coupera les cheveux (23) selon la coupe
traditionnelle "au bol" (avec une petite tonsure, cinq centimtres de diamtre environ, sur le sinciput: hwesika roti).
Elle pourra partir de ce moment rendre des visites, notamment
ses cousines croises (natihib) avec lesquelles elle est
lie par une relation " plaisanterie" ; elle pourra "faire la
belle" (matihimu) et reprendr~ une vie normale ou plutt, commencer une vie sociale part entire (24).
Aprs avoir dcrit les grandes lignes du rite y~b~mu qui
marque la pubert fminine - et avant d'en proposer une analyse - il nous reste dire quelques mots des consquences gnriques de 1 'inobservance de ses prescriptions et restrictions pour
1a rec1 use (nous en avons dcri t un certai-n" nombre de consquences
spcifiques supra pp. 577-578).
Nous laisserons ici une nouvelle fois la parole nos informateurs qui tablissent d'abord une corrlation entre rclusion
courte et snescence prmature :
karobra~ robeoth ... u titioth hoshimabrama~ thare ... thuwbata~ robe! :
"lorsqu'on ouvre rapidement (la hutte menstruelle) ... lorsque
la rclusion est de courte dure cela "dtriore
cela fait
rapidement devenir une vieille femme !II.
Acclration de la dure de la vie individuelle qu'attestaient
dj implicitement les dangers imputs l'infraction des interdits de contact, de mouvement et d'alimentation du rite
y;bJmu : perte des dents, rides, flaccidit de la peau, dformations corporelles ... et que raffirme - avec une redondance
on ne peut plus explicite - la croyance dont nous reproduisons
ll

(23) On dit que couper les cheveux immdiatement au sortir de

la hutte menstruelle mousserait le fil des ciseaux (dents de
piranha, lame de bambou dans le pass).
(24) La fin du rite de pubert fminin n'est pas marque chez
les Yanomam, comme chez les Yanomam~, par une crmonie collective autour de la jeune fille nubile (voir Lizot 1976 : 108
et 1985
107).

584

ici les termes: y;b~ huuth kama ushib n boreb~ tari ...
kobenab kurenaha tarith nomashoatariyu
"lorsqu' (une femme) se dplace durant sa premire menstruation
elle voit, plonge dans un tat second, ses propres cendres
funraires ... e11 e les voit sous forme (d'un essaim) de gupes
et peut en mourir aussitt".
Ne pas observer le rite de pubert, c'est donc, littralement,
anticiper sa propre mort.
La transgression des prohibitions qui rgissent toutes les
menstruations subsquentes fait encourir un danger similaire
mais attnu: roo maoth ... iy b~r~oth ... huu smnwanioth
thuw a bataaroberayu ! :
"lorsqu'une femme ne reste pas assise sur le sol durant ses
rgles ... lorsqu'elle s'tend, sanglante, dans son hamac ...
lorsqu'elle se dplace sans arrt ... elle vieillit rapidement ... ".
Remarque qui concerne donc les prescriptions qui entourent les
menstruations "communes" (~ : litt. "tre accroupi") sous la
forme d'une sorte de "rc1usion"- tempre: la femme demeure
assise dans son foyer, ses dplacements et ses relations sociales sont rduits.
On dit l'inverse que l'observance scrupuleuse d'un comportement appropri durant ces priodes menstruelles conduit bnficier d'une enviable longvit: y~b~ totihioth thb raamuimi ... ~naha iba yay a kuwo kubre ... yakm h~bbmahirayu
th a shino nomarayoma :
"lorsqu' (une femme) effectue ses menstruations de faon correcte
elle ne tombe pas malade ... ce fut le cas de ma grand-mre ...
elle n'est morte qu'aprs trs longtemps ... alors qu'elle tait
compltement aveugle ... " (25).
Rite de pubert fminin, rite d'homicide masculin (Il
Nous proposerons maintenant une brve reprise des thmes
symboliques l'oeuvre dans le rite y~b*mu que nous venons de

(25) La perte de la vue et la canitie sont pour les Yanomam

les indices d'un ge trs avanc (plus de 70 ans).

585

-,

dcrire afin d'en dgager la logique implicite et de la comparer

celle du rite unokaimu dcrite dans notre chapitre XI.
L'expulsion de son propre sang plonge la jeune fille indispose dans un tat de naturalit excessive; sanglante
iy. elle est avant tout "crue" : riye (quasi homophones, ces
deux termes sont des synonymes parfaits pour les yanomam).
Mais il s'agit de plus que cela: d'un processus et non d'un
tat. Son corps travers par le flux d'un excdent sanguin
1lest avant tout. du point de vue de la thorie physiologique
indigne- (26), par un excs de mutabilit biologique.
Plus que par sa "crudit" elle-mme, c'est donc par sa potentialit accrue de transformation organique, par sa propension
excessive la corruptibilit, qu'elle menace l'univers et' son
propre corps. Surcrot de corruptibilit qui se manifeste dans
1 ' exp rie nc e d une m0 r tan tic i P e la.quelle 1 ' exp 0 s e rai t son
"insubordination physiologique" (Livi-Strauss 1968 : 182) et
qui se prolonge par une altration des rythmes de la priodicit cosmo-mtorologique (monde "pourri").
Une absence de mdiatisation culturelle des premires menstruations fminines aboutirait donc. selonles Yanomam, la leve
s i mu l tane 'des "rgl es" qui garanti ssent conjoi ntement l' harmonie du devenir biologique et celle de la priodicit cosmo-mtorologique plongeant le corps des femmes et l'univers, par un
processus d'acclration ou d'interruption de la priodicit. dans
la "corruption" :
(voir page suivante)
1

------~-------------

( 26) Vo i r s upra Ch. Xl pp. 348 - 349 et i nf r a pp. 6a5- 6a9 l'a s s 0 ciation de l 'ehtno-physiologie yanomame entre sang et devenir
biolc>?ique.

586

Flux menstruel.
non-mdiatis

.:

BIOLOGIE

COSMOLOGIE

+ "devenir une vieille femme ll

"voir ses propres cendres"

"pluies et crues
incessantes"

"temps couvert
permanent ll

acclration du devenir
biologique

interruption de la
pri odi ci t
saisonnire

interruption de
la priodicit
quotidienne

mort anticipe

~oocorruPtion
tempsll

du

.>:

FIGURE 29
Un tel s ys t me de congruences, qui tab1 i t une quiva1 ence
symbolique entre r yt hmi c i t " humaine et cosmique, constitue
une formule extrmement commune -dans les systmes de reprsentation sud-amrindiens (Lvi-Strauss 1968 : 182-183).
II

Que dire maintenant des moyens rituels poss (int~rdits

et prescriptions) pour circonscrire 1 'Ilinsubordination physiologique" des femmes et circonscrire l'irruption du temps drgl de la corruption biologique et cosmique qui en dcoulerait?
De la mme faon que le rite des meurtriers unokaimu (destin
djouer le danger associ 1 'absorption d'un sang exogne
par les hommes) le rite de premire menstruation y~b~mu (destin djouer le danger associ 1 'expu1sion d'un sang endogne par les femmes) opre une dsocia1isation et une dculturation du corps de la personne qui s'y trouve soumise: rclusion physique et sociale (dsocia1isation "externe; inactivit,
absence de communication verbale et non-verbale (dsocia1isation
lIinterne") ; prohibition de contact avec tout objet connotation
culturelle marque: coton, aliments, ornements (dculturation
"externe") ; prohibitions alimentaires: jene quasi total sauf
a1imen~s insipides et cuits dans la braise avec une mdiation
"n a t ur e l l e " (feuilles/peau) (dculturation lIinterne
ll

587

Tout comme le corps du meurtrier, celui de la jeune fille menstrue est ainsi envahi par les effets d'une natura1it excessive (surcrot de mutabilit biologique instaur par l'absorption/expulsion d'un sang excdentaire exogne/endogne) qui se
trouve dans un premier temps enregistre et transpose (27)
dans le rite sur le plan social et culturel (immobilit, mutisme,
jene, nudit . ).
Cette natura1it s'y trouve ensuite symboliquement circonscrite
("cuite") : ncessit d'un feu abondant et constant, emploi
d'instruments "hyper-cu1ture1s" (grattoir, btonnets, chalumeau, bches) (28).
Cette "cuisson" sera enfin paracheve dans l'tape de clture
progressive du rite par une recu1turation graduelle qui part
de l'ornementation pour parvenir la reprise des activits
sociales (29). Ce parachvement de la "cuisson" rituelle (la
jeune fille menstrue et le meurtrier maintenus prs d'un feu
puissant y deviennent "secs"), donne une place toute particulire la peinture corporelle. Teinture de roucou issue du
sang des anctres animaux mythologiques (Yarorib), elle vient
ainsi se substituer finalement l'extrieur du corps au sang
humain dont l'accroissement, l'intrieur du corps, a suscit
l'ouverture des ri tes (30).
Dans ces deux cas, l'individu qui voit son rapport la socit
et la culture subverti par l'panchement ou l'absorption

(27) Enregistre et transpose i.e inscrite dans le registre de

la culture o sa rversibilit symbolique pourra tre mise en
oeuvre.
(28) Sur ces "ustensiles mdiateurs
hyper-cu1ture1s" et leurs
proprits isolantes face la saturation physiologique des
excs sanguins, voir Lvi-Strauss 1964 : 342 et 1968 : 416, 420.
(29) Al ors que l arec
- 1USlon
.
-. t par l e d-ecommenal't preclsemen
poui11ement de tout ornement pour parvenir l'absence totale
de toute communication sociale.
(30) Voir sur la valeur symbolique attribue la teinture de
roucou supra Ch. XI p. 377 note 52 et Ch. XII p. 414 n9te 5.

588

d'un sang excdentaire se trouve d'abord rituellement rduit

la naturalit de sa IIfrontire corporelle (nudit, mutisme,
immobilit ). Cette frontire est ensuite culturellement reconstruite (objets "hyp er-vc u l tu r e l s
ornementation) pour aboutir un redploiement de sa IIfrontire sociale (rintgration
dans le champ de la sociabilit quotidienne).
Les ph as ! s du t r avail symbol i que 0 P r sur 1e cor ps des i ndi vidus soumis ces rites par les interdits et les prescriptions
qu'ils instaurent peuvent tre rsumes dans un schma de la
forme suivante
ll

ll

'1

Il

UNOKAIMU

ViBiMU

ri te de pubert------~~ Excs sangui n . - 4 - - - - - - r i te guerri er

fminin
masculin
origine exogne/
absorb (bouche)
(captat ion

origine endogne
expuls (vagin)
(perte physiologique)

~ociologique)

II naturation symbolique
(nudit, jene, immobilit, mutisme,
mallabilit corporelle ... )
et
IIhyper-culturation"
(feu suractif, "ustensiles mdiateurs

OUVERTURE
(circonscription
puis reconstruction
de la IIfrontire
corporelle

ll

ll

CLOTURE :
(redploiement de
la "frontire sociale
partir de la frontire corporelle
reconstruite)
ll

ll

-c

ll
... )

e- soci al i sat i on
(des peintures corporelles aux
interactions sociales) (3l)

Corps "secs

ll

Mortalit
(ennemis)

Fcondit
(co-rsidents)

FIGURE 30
(3l) Reprise des relations de parent " plaisanterie" dans le

589

Nous avons donc dans le rite de pubert fminin et le rite

d'homicide masculin un traitement rituel identique appliqu a
des vnements analogues (sang perdu, sang vers) mais qui se
manifestent selon des modalits inverses (endogne/exogne, absorption/expulsion, fcondit/mortalit, physiologie/sociologie).
Si 1 Ion s'attache maintenant j synthtiser les rapports
entre les consquences symboliques de l'inobservance de ces
deux rites, apparaissent des relations d'homologie et de complmentarit qui les associent comme des dispositifs rituels
solidaires de contrle de la priodicit (biologique, cosmique,
sociale) :

y*b.;imu (pubert)

FIGURE 31
(suite 31) rite y~b~mu
reprise des contacts avec les membres
de la famille conJugale (femme, enfant) dans le rite unokaimu.
Ce sont donc dans les deux cas par des relations sociales a
forte interaction corporelle que commence a se redployer la
sociabilit de l'individu soumis au rite.
( 32 )

Cf. supra pp. 575-576.

(33) Cf. supra pp. 583-584 pour le rite de pubert

pp. 366, 369, 379 pour le rite des meurtriers.

Ch. XI

(34) Nous avons vu que 1 'unokaimu est considr comme tant simu 1tan men t un rit e d' exp 0 s , t , 0 n duc adavr e (s upra pp. 374, 375, 408).
L'inobservance du rite des meurtriers subvert,t de faon concomitante le droulement appropri du rite funraire qui vise,
nous le verrons dans notre chapitre suivant, a raffirmer et a
garantir la disjonction entre morts et vivants qui fonde la
succession sociale des gnrations (supra pp. 364, 408-411).

590

Rite de pubert (fminin) et rite d'homicide (masculin) forment

ainsi en quelque sorte deux des cts d'un "triangle rituel"
de la priodicit

y.:rb:nnu
(pubert)

biologique

cosmo10gique------------~soc101ogique ::J--

unokaimu
(homicide)

FIGURE 32

Le troisime ct de ce triangle devrait tre occup par un

rite dont le "travail symbolique" vise assurer une matrise
culturelle simultane de la priodicit cosmologique et de la
priodicit sociologique.
Nous constaterons dans notre prochain chapitre que c'est prcisment le cas du rite funraire reah qui instaure et raffirme une disjonction entre ~orts et vivants fondatrice la
fois de la succession sociale des gnrations et de la succession cosmique des niveaux de l'univers.
La brve tentative d'analyse des rapports entre rite de
pubert et rite des meurtriers dans la culture yinomam~ que
nous venons de dvelopper ~st largement redevable - on l'aura
constat - l'interprtation des rites de premire menstruation propose par Lvi-Strauss dans les Mythologiques (1964 :
340-344 et 1968 : 415-422) que nos donnes corroborent notre
sens pleinement.
Une variante du rite de pubert fminin: la rclusion en couple
Nous tenterons maintenant de montrer que l'ethnographie
yinomam~ fournit une autre voie d'analyse que celle que nous
avons emprunte pour met~re en vidence les rapports de corrlation et d'opposition - de congruence et de complmentarit qui associent rite de pubert fminin et rite d'homicide masculin.
Nous aborderons donc ici ces rapports non plus cette fois "de

591

l'extrieur", pour mettre en vidence leur cohrence imp1 icite, mais "de l'intrieur", pour rendre compte de leur articulation manifeste par l'entremise d'une variante du rite de
pubert fminin qui confronte directement "tat rituel de pubert" (ytb~) et "tat rituel d'homicide" ( un oka t l .
Il est relativement frquent que'les jeunes filles yanomam soient maries bien avant la pubert: elles sont alors
promises - souvent ds leur plus jeune ge - un poux qui effectue en contrepartie (thuw no koa.tha : " pour retourner la
valeur de la femme") un service
marital (turahamu) trs
rigoureux durant toute leur enfance, ou qui mme les lvent
totalement ( oe t am> : "faire grandir").
Dans un tel cas, lorsque sa jeune pouse atteint la pubert,
le mari doit s'astreindre avec elle son rite de rclusion pubertaire (35) : kama hwearob e nahiha k.;i'b boaka hikorobu : " au
foyer du mari de la jeune fille ils sont reclus tous les deux
l'un ct de l'autre".
Lorsqu'il suppose que sa jeune pouse est sur le point de devenir pubre, le mari s'efforce de s'loigner le moins possible
de 1'habitation collective et ne voyage sans elle sous aucun
prtexte afin d'tre constamment prt se soumettre la rclusion qui lui sera impose.
Tous les mythes yinomam qui voquent le rite de pubert fminin portent d'ailleurs exclusivement sur cette variante du
rite (rclusion en co upl e lj e t il y est toujours question d'infractions ce rite perptres (plus ou moins involontairement)
par le mari.
Infractions dont les consquences sont: la provocation d'un
dluge chtonien (mythe d'origine des trangers, Annexe III, mythe 4),
sa transformation en un revenant cannibale qui dvore son pouse
Lem ar i
ca nnib ale ", An nex e III, my the 6 ), sam ta m0 r phose en animal (singe atle) et celle de ses pouses en pierre
(

Il

(35) Sur cette variante chez les Yanmam~, voir Lizot 1976 :
106, 1985 : 106, et chez les San~ma, Colchester 1982 : 436.

592

("Les pouses ptrifies", Annexe III, mythe 7 ), son vieillissement prmatur ("L'amant dessch", Annexe III" mythe8) (36).
Ces figures de la transgression du rite de double rclusion
impliquent donc des drglements de l'identit ontologique (ende - animal - ou au-del - revenant - de 1 'humanit) ou de
la priodicit biologi~ue (snescence prmature) et cosmique
("monde pourri").
Plus que sur une ventuelle (et ethnographiquement plausible) communaut de substance entre poux, c'est sur une "~
munication de substance" qu'insiste la thorie indigne.
Ds que l'pouse constate le premier coulement de son flux
menstruel, on dit ainsi que son mari voit distance la cordelette qui ceint sa taille (et laquelle est attach son prpuce) se briser, alors que son corps est brusquement envahi de
fivre. Il est ainsi rendu "cru" (nu) par la saturation physiologique qu'induit en lui l'coulement du sang de sa jeune femme
dont la chaleur s'empare de son corps (37) : thuw a iye yobi
hwaimatayu : "la chaleur du sang fminin se manifeste en lui".
Cette "communication de substance" se trouve impute au fait
que l'panchement de l'excs sanguin fminin devient une sorte
de "corps conducteur" entre poux. Il y a donc ici une sorte
de "transfusion" symboliqu~ proche de la captation de sang que
la philosophie indigne associe l'''tat rituel d'homicide
ll

(unck a t )

Cette association est d'ailleurs on ne peut plus explicite:

thuw a os he bouwi a y~b~murayuth waro e shino unokai hwa~ .
kaman yutuha oshe bouwi e y~b~muth a shino unokaimuthare .

( 36) Ils' agi t dan s ce my the d' un ma r i pot ent i e1 qui P nt r e

dans l'enclos de rclusion de sa maitresse, et, ayant copul
avec elle, se trouve totalement dessch (transform en vieillard) par la chaleur qui mane de son "vagin sanglant".
(37) Sur l'association entre nudit et crudit, cf. Levi-Strauss
1971: 308; sur l'homologie cru/sanglant, cf. supra p. 585 ;
sur l'a s soc i at ion san g/ cha 1. eu r , cf. An nex e 11l, my the 8,
le mythe intitul IIL'amant dessch".

593

bre hikoroki ... k~b bre hwtutuoashoaki ... mano

huuimi
bre kuwa ya ! unokai yay hwa*
waro e h~ko ashie~
kama e
yaro ... kaman a batamanema yaro
yarobha batamaniwihi eb
y~b~mu th shino unokaimuthare
oshe mahioth a tob~ma
yaro ... bei mi bata teabrith unokaimumi bashi ! yamin a
y*b~uth unokai hwaimi .. huba~ maoth ... :
"lorsque la femme qu'il a pouse trs jeune a ses prem'e~es
rgles alors seulement 1 'homme:voit en lui se manifester l'tat
d'homicide .. lorsque celle qu'il a pouse trs jeune dans le
pass devient pubre alors seulement le mari effectue le rite
des meurtriers ... ils sont tous deux reclus ... cte cte ...
nus ... ils ne se dplacent pas! l'tat d'homicide se manifeste
vritablement
le front de 1 'homme jaunit (38) ... elle est
en effet lui
c'est lui qui l'a leve ... l'ayant leve
avec son gibier, lorsqu'ils sont reclus pour ~a premire menstruation,il effectue alors le rite des meurtriers ... il lui a
en effet donn de la nourriture depuis qu'elle est trs jeune
... quand on prend simplement une pouse dj adulte on ne fait
videmment pas de rite d'homicide! lorsqu'une femme (non-pouse)
a sa premire menstruation seule l'tat d'homicide ne se manifeste pas ... si on ne la touche pas ... " (39).
Le mari de la jeune fille menstrue se trouve donc plac dans
un tat de rceptivit particulire l'gard du sang expuls
par cette dernire, tout comme le meurtrier l'est en relation
avec celui qui s'coule des blessures (relles ou symboliques)
infliges sa victime. Le mari et 1 'homicide se trouvent donc
dans un tat physiologique identique.
On dit ainsi :
thuw iyen bei ka riya kmri ... wite hwama~ ... unokai hwa~ ...
"le nez (du mari) est pris d'une odeur coeurante cause du
k~b

(38) Allusion l'exsudation de graisse humaine dans le rite

des meurtriers; cf. supra Ch. XI ~. 362-363.
(39) Si on la touchait, les doigts de la main seraient censs
rester colls sur son corps. On dit aussi que cela rendrait
couard le guerrier le plus froce et que si un imprudent marchait sur son sang, ses pieds se verraient affects d'une plaie
cutane incurable.

594

sang de sa femme ... cela fait sortir la graisse ... l'tat d'homi cid e sem anif est e
h4-k 0 wi te. .. her e . .. mi un0 kai wi s i b
hw a ~ b~o : 1e f r 0 ntes t gr as. .. hum ide . .. un t at at t nu
d'homicide se manifeste simplement ...
C'est l encore par voie olfactive que se manifestent les pouvoirs dltres du sang rpandu:
sikiri ! riya wani ! iy kmrin kahik wehemat ... komoshi
yorumaJ-... kahik kiri mahi ... y~mi ! :
ce l a a une odeur acide! cela sent mauvais! l'odeur coeurante du sang dessche la bouche ... soulve le coeur ... la
bouche a peur
on ne mange pas !".
Et c'est bien l galement d'un absorption symbolique (certes
attnue) du sang rpandu (menstruel cette fois) dont il s'agit
ici tout comme dans le rite des meurtriers:
thuw iy bshbrarith hwearob e witama~ ... : "lorsque le
sang de la femme s'coule son mari s'en trouve engraiss
Il,

Il

II

II

Il

Il

ll

A la suite des considrations qui prcdent il est donc

clair que dans la rclusion en couple, les poux suivent - cte
cte et pour conjurer les effets nfastes d'un mme sang excdentaire (40) - deux rites parfaitement homologues dans leurs
modalits, mais inverss sous le rapport des processus symboliques qui les suscitent (expulsion d'un excs sanguin endogne/
absorption d'un excs sanguin exogne).
L'a s soc i at ion de ces deux rit eses t ai nsis i t roi t e, dan s ce
context~ que les termes qui les dnotent deviennent des synonymes parfaitement interchangeables.
y*b~mu :
ef f ec t ue r le rite de premire menstruation" peut se
trouver employ pour dsigner l'tat rituel de l'poux qui relve pourtant de la symbolique de l'homicide:
k-4-b bre y;b*muth shino shiiwanioimihe : lice n'est que lorsque
tous deux s'astreignent au rite de premire menstruation qu'ils
lI

(40) L'interruption du flux menstruel marque la conclusion de

la rclusion pour les deux participants; thuw a na wehebrariyuth waro
a bre wehebra-t' : lorsque 1e vag' n de 1 a femme
seche j'homme seche aussl".
Il

595

ne se mtamorphosent pas" (41).

A l'inverse, on peut dsigner l'tat rituel de la jeune fille
menstrue par le terme unokai qui dfinit gnralement celui
du meurtrier: thuw a unokai mahi a iyoth : 1I1a femme est
en tat d'homicide lorsqu'elle est sanglante" (42).
On notera enfin ici que l'effectuation par le mari d'un
rite unokaimu pour se prmunir du danger (43) auquel l'expose'
l'ingestion symbolique du sang de son pouse nia pas uniquement
cours dans le contexte de la premire menstruation post-matrimoniale
L'coulement des lochies, qui suit durant quelques semaines
l'accouchement, est galement redout par les mari yanomam
qui s'astreignent cette occasion, avec leurs femmes, une
forme attnue de rclusion (restriction des activits et des
relations sociales) (44). Ceci toujours afin d'viter de voir
le cours de leur volution biologique soumis une acclration
i ncon t r 1ab 1e : warab at ar i b . .. h.tb~r i b nab k0' th b
war'O bat a-t rob e ! :
lI(en cas d'infraction) les hommes se voient agresss par les
esprits de la vieillesse ... par les esprits de la ccit ... ils
vieillissent rapidement III (45).

(41) Allusion au processus de snescence prcoce.

(42) Voir Lizot 1975b : 86, 1976 : lOI et 1985 : 106, pour
l'emploi d'unokai comme synonyme de y.tb~ chez les Yanomam-t.
(43) Vieillissement prmatur.
(44) L'attitude rituelle adopte par les femmes en cette circonstance se rapproche de celle de la menstruation commune;
elle est d'ailleurs dsigne par la mme expression: iy roo
lItre accroupie sanglante". Celle des hommes est toujours decrite par le terme d'unokai : lItre en tat d'homicide
Ces
prescriptions rituelles sont ici combines avec celles qu'imposent la couvade pour assurer la protection du nouveau-n qui
est, durant cette phase, inclus dans le processus de IIcommunication de substance de ses parents.
ll

ll

(45) On dit de la mme faon que le rite suivi par les femmes
les prserve de la snescence prcoce mais aussi qu 'i1 garantit
le dveloppement h?rmonieux du nouveau-n.

596

Cette attitude rituelle face l'coulement des lochies s'explique par le fait qu
y a l entre poux une communication
symbolique de substance similaire celle qui prvaut dans le
cas de 1a menstruation de l'lIpouse enf ent
Par la nutrition de sa jeune femme, le mari entre son gard
dans une sorte de rapport de II participation gntique ll (batama..r
il la IIfait grandir ll en se ~ubstituant ses gniteurs). Cette
relation de substance fait alors qu'inversement l'coulement
des premires rgles de son pouse est mme de l'affecter
physiologiquement. Le processus est le mme dans le cas d~s lochies o c'est la relation d'insmination (shemunab~ma~ :
II mettre enceinte ll) qui provoque la permabilit du corps du
mari au sang de son pouse.
Dans le rite d'homicide, c'est par contre la relation agressive
elle-mme, conue comme une hmatophagie symbolique, qui induit
directement la relation de IIconsubstantia1itll entre la victime
et son meurtrier.
li1

L'examen des donnes que nous venons de prsenter sur la

double rclusion l'occasion de la pubert et des accouchements
confirme ainsi notre sens point par point les corrlations
symboliques implicites que nous avons mises jour entre premire menstruation et homicide, et ceci en les articulant explicitement par la juxtaposition effective de ces deux rituels
dans le cadre des relations conjugales.
Ces corrlations nous permettent donc de considrer que rite
de pubert fminin et rite des meurtriers masculin (46),
qu'ils soient implicitement associs ou explicitement articuls
l'un l'autre, reposent sur une logique symbolique sous-jacente
commune qui voit dans le contrle de l'coulement du sang (masculin/fminin, agression/menstruation) le modle et le moyen
de la matrise de l'coulement du temps (fcondit, mortalit,
IIcosmicit") ;donc de la reproduction biologique (succession

(46) La guerre yanomam relve exclusivement de l'univers masculin, les femmes n'y participent pas et ne sont jamais les
victimes dsignes des guerriers, bien qu'elles en soient cependant parfois les victimes accidentelles.

597

des individus), de la reproduction sociologique (succession des

gnrations) et de la reproduction cosmo-mtoro1ogique (succession des
jours et des saisons). Nous reviendrons sur ce thme fondamental au fil des diffrentes parties qui composent la fin de ce
chapitre.
Il nous incombe cependant encore ici de proposer une explication au fait assez intrigant que, rendus implicitement congruents par leurs logiques symboliques respectives, rite de
premire 'menstruation et rite d'homicide se retrouvent explicitement articuls l'un l'autre dans la rclusion conjugale.
Quelle rationalit y a-t-il ainsi derrire le fait que rite de
premire menstruation et rite d'homicide associent gnrique-'
ment sang fminin expuls et sang masculin absorb, alors que
la rclusion conjugale les assimile spcifiquement (le sang absorb par le mari est ici le sang expuls par l'pouse) ?
La ,rponse tient notre avis l'adjonction dans la double rclusion d'une dimension sociologique supplmentaire la rflexion symbolique sur le contrle du sang et sur la maitrise
rituelle du temps que propose la complmentarit logique implicite du rite de. pubert fminin et du rite d'homicide masculin.
Le sang menstruel de l'pouse est dans ce cas symboliquement
absorb par son mari parce qu'elle est pour lui assimile
un ennemi dont il "ingre" le sang vers: il y a donc ici, en
plus de la problmatique physiologique et chronologique du
sang et du temps, mais toujours dans son cadre, une mise en
rapport du mariage et de la guerre.
En reprenant un argument issu de la discussion par Lvi-Strauss
des relations entre origine des trophes de guerres (scalps)
et des rgles dans la mythologie nord-amricaine (1968 : 269-356),
nous dirons que c'est l'indisponibilit sexuelle cyclique de
l'pouse ( partir de la pubert dans la menstruation et la
priode qui succde aux accouchements) qui - constituant un
dni d'alliance priodique (~. cit. : 330, 333) - permet ici
de l'assimiler transitoirement un ennemi (47).

(47) Les indispositions de l'pouse la rendent sexuellement

indisponible son mari: "condamne un isolement temporaire,
la femme indispose tient son mari distance, et tout se passe

598

Les rites de rclusion conjugale semblent donc avoir pour fonction de rattacher! la problmatique du contrle de la priodicit articule par le rite de premire menstruation et par
le rite des meurtriers une rflexion symbolique sur l'alliance
matrimoniale.
L'coulement du sang fminin est ainsi conu ici comme une interruption de l'alliance matrimoniale de la mme faon que le
sang'vers des ennemis constitue le symbole de sa ngation.
Cette double quation contribue donc! placer sur le mme plan
symbolique alliance matrimoniale et guerre comme des rouages
concomitants de la priodicit biologique, sociologique et cosmo -m t or ol o qf qua (fcondit, mortalit, "cosmicit").
On peut considrer!
ce titre qu'! travers la rclusion conjugale, les relations symboliques entre rite de premire menstruation et rite des meurtriers mettent en relief une dichotomie de l'univers social yanomam (affins "vritables"/ennemis)
que masquait et mdiatisait la rpartition souligne par l'association entre rite des meurtriers et rites funraires (cognats/
affins classificatoires/ non-parents) (48).
Il appara't donc ainsi finalement que ces trois rites (menstruation, homicide, funrailles) entretiennent des relations
de complmentarit troites qui en font des composantes d'un
systme global articulant trois ordres de discours socio-symboliques (figures de l'altrit, de la rciprocit et de la priodicit) poss comme conditions d'existence et de permanence
de l'tat de socit.

(suite 47) comme si, pendant cette priode et dans un sens mtaphorique, elle retournait prs des siens" (Lvi-Strauss 1968
333). C'est dans ce sens que nous parlons ici de dni priodique de l'alliance.
Voir par ailleurs Menget 1977 : 52 pour une discussion de
l'quation: ngation de l'alliance matrimoniale = guerre.
(48) Nous avons vu ainsi
que la symbolique du rite des meurtriers est articule pour certains de ses aspects aux rites funraires (dvoration symbolique de la victime assimile! la
phase d'exposition du cadavre) et pour d'autres au rite de pubert fminin (coulement du sang, coulement du temps).

599

Un rite de pubert masculin

remi baaribru

A la suite des dveloppements consacrs jusqu'ici au rite

de premire menstruation et au rite d'homicide, nous pourrions
prtendre simplement que le second est un quivalent masculin
du premier. Les choses ne sont pourtant pas aussi simples: il
existe en effet chez les Yanomam un rite de pubert masculin
littralement conu comme une premire menstruation masculine.
Ce rite est dsign par l'expression remi baaribru qui
signifie "la gorge devient hocco" (une sorte de dindon sauvage : Crax a1ector : baar i ) par allusion l'appel rauque de
cet oiseau rapproch du son de la voix en mue des adolescents
(49) : remi baaribruth waha besisirayu ... "baarib waha bata
besisi kurenaha yamak kubru bihio" thb bihi kuuha b kuuth are. .. baari b wahab r e kure na ha. .. ~n aha th b bi hi kuu hi ki .
"lorsque la gorge "devient hocco" la voix commence se voiler .
1e~ gens disent cela parce qu'ils pensent que leur voix veut
devenir paisse et rauque comme celle des dindons sauvages ...
comme l'appel grave des hoccos ... c'est bien ainsi que les gens
pensent ... ".
Ce rite est par sa dsignation mme pos comme identique au
rite de pubert fminin. On dit ainsi que les jeunes gens qui
s'y soumettent "effee-tuent un rite de premire menstruation"
(y~b*mu) :
- h~yathb y;b~muth ~naha thb kuwa~ ... uremi baaribru ...
waha bre ... wehe ... toku kurenaha a kuwa b~o :
"1orsque les jeunes gens effectuent leur rite de premire menstruation c'est ainsi qu'ils sont ... leur gorge "devient hocco"
... leur voix devient grave ... sche ... c'est simplement comme
l'effet de la toux ... ",
- remi baaribruth warothb bre y~b~mutayu
"lorsque leur voix mue ("leur gorge devient hocco") les hommes

(49) On trouvera une allusion ce rite chez les Yanomam~ dans

le dictionnaire de Lizot (1975b : 63) et une description pour
les San~ma dans la thse de Colchester (1982 : 437-439).

600

font aussi un rite de premire menstruation".

Mais cette assimilation pubert masculine/premire menstruation
n'est pas seulement lexicale pour les Yanomam qui considrent
que ce rite sanctionne une vritable menstruation anale des
adolescents:
th b remi baari bru t h "h e he he he he!" .?on aha th b hw a..:i'
besisimabutharahe . '. uremi baariborayuth
shiib bata iyrayu
... beheti ! bei thb shiib' iyma~thare
a remi baaribomuha
... a y~b~muha .. thuwthb y;b*mu kuwa*naha ! :
10 r sque 1es homm es 0 nt 1a v0 i x qui " de vie nt hoc co" ils par 1en t
habituellement ainsi "he he he ... !" d'une voix enroue ... lorsque leur gorge "devient hocco" leurs selles sont ensanglantes ... c'est la vrit! (50) ... cela rend les selles sanglantes .. parce qu'ils font le rite de pub~rt masculin (litt.
"parce qu'ils agissent en portant la gorge hocco") ... parce
qu'ils font le rite de premire menstruation (litt. "parce
qu'ils agissent en tat de menstruation") ... de la mme manire
que les femmes suivent le rite de premire menstruation ... !".
La pubert des adolescents est ainsi cense tre marque par
une dfcation de sang (51) qui provoque un desschement de la
gorge (mue)
Il

- h~yathb remi baaribruth waha wehema*... remi wehebru .

shio iym~ ... a mi iyob.to ... shiib keyuha a shiib iy b~o
:
"lorsque les adolescents muent leur voix devient sche ... leur
gorge devient sche . leur anus devient sanglant ... ils saignent
simplement ... l o ils dfquent leurs selles sont simplement
sanglantes",
- waha hw a..:r be sis i . .. wa ha h0 shi mabr ak i . .. i Y hw a~t h wa ha
wehebrari yu ... wi si brayu ...

(50) Raction une remarque dubitative de l'ethnographe!

(51) Cette dfcation sanglante des adolescents pubres nous a
t mentionne par la majorit de nos informateurs. Certains l'ont
cependant nie; il slagissait en gnral de membres de communauts en contact permanent ou trs rgulier avec des missions
religieuses.

601

parlent d'une voix voile ... leur voix est dforme ...
lorsque leur sang s'coule la voix s'assche ... elle devient
faible . ".
~i1s

Ce "sang menstruel" masculin est cens provenir d'une dchirure

des viscres de la mme faon que la menstruation fminine est
cens~ tre cause par une dchirure du coeur (cf. supra p. 572):
""ara thb bre y~b.tmu .. shHb iymai taro amukuha ... neniha ...
shik h~t~abahathorayuha... :
"les hommes ont galement une premire menstruation ... leurs
se11 es devi ennent sang1 antes au fond du ventre ("foi e") ... 1
o c'est douloureux ... l o les viscres se dchirent peuttre ... ".
Le rite de pubert masculin remi baaribru impose l'observation de prescriptions et d'interdits similaires ceux du
rite de pubert fminin (et donc ceux du rite d'homicide),
mais sous une forme attnue.
L'adolescent doit ainsi demeurer immobile, silencieux et nu,
tendu dans son hamac (d'corce) durant quelques jours, bras
croiss, mains sous les aisselles. Il doit galement observer
les mmes restrictions alimentaires et les mmes "manires de
table" que la jeune fille menstrue.
L'inobservance de cette rclusion symbolique est cense entraner des consquences identiques celles de la transgression
du rite de premire menstruation:
- dsordres cosmo-mtoro10giques : th n ru : "le temps
sec 0uvr e", maa shi k0 ma bri mi. . . tH.:rash i iwan i r ay u : 1a plu i e,
torrentielle, ne cesse plus ... l'obscurit devient permanente" (52)
Il

snescence prcoce: la peau des fessiers se parchemine:

siosik wakebrariyu (interdits de contact) ; les cheveux blanchissent : ~reb~ma~, le dos est perclus de douleurs: hrik
w~t~bra~, les dents se dchaussent: nak brrma~, des hernies
e

(52) On notera galement ici que l'adolescent qui suit le rite

ne doit s'alimenter qu'en fin d'aprs-midi et'que le hocco est
le dtenteur mythologique de la nuit.

602

inguinales surgissent: moshikma~, la peau se couvre de taches

d~ dpigmentation: y~asibmi~ (prohibitions alimentaires) :
thb noma~ si ihehe ... waro bata~ robe! : "1 e s gens meurent
facilement ... ils vieillissent rapidement l".
On notera cependant deux consquences spcifiques llinobservance du rite masculin qui, notre sens, peuvent tre ramenes
aux deux cas de figures exposs ci-dessus (atteinte la priodicit cosma-mtorologique/atteinte la priodicit biologique)
- le fait d'aller chasser durant ce rite exposerait lladolescent se voir agresser par l'image vitale du gibier rendu
furieux par l'odeur du sang (53) ;
- le fait de rire ou de parler trop fort l'exposerait
une agression de revenants qui planteraient leurs ongles dans
son corps (54).
Nous avons ainsi ici deux modes de drglement (inversion des
relations hommes/animal et des relations morts/vivants (55))
qui semblent d'une certaine manire transposer les drglements
de la priodicit voqus ci-dessus sur le plan des relations
ontologiques; il Y a donc en consquence de la transgression
du rite de pubert masculin un ddoublement des perturbations
individuelles et collectives attaches au rite de pubert fminin.

(53) rama huuth yarob wayu mahi ! yarob waithirimu a riya

aknmDrlha ... be walth1r1mu Sh10 ,y~ha ... yaro a ne ijtub~ k,r1n
ynomame a huulm1 ! : "lorsqu' 1 1 va chasser les an t maux sont
trs dangereux L 11s deviennent agressifs cause de son odeur
coeurante de sang ... ils deviennent agressifs cause du sang
de son anus ... parce qu'il craint l'image vitale du gibier l'adolescent ne se dplace pas !".
(54) boreb nahasik shatiashoaki
vont se f1cher en IUl [il.

"l e s ongles des revenants

(55) Rappelons que les revenants sont chasss dans le rite funraire et qu'ils perscutent ici l 'adolescent ~n infraction
rituelle.

- 603

Nous avons ainsi

pri odicit
ontologie

i ndividua1it

collectivit

snescence prcoce

interruption des cycles

cosma-mtorologiques

inversion des rapports

horrme/ an ima1

abolition de la
disjonction vivants/morts
(56)

Tableau 21

Si nous avons donc tabli que le rite de pubert masculin

est trs prcisment conu par les Yanomam comme une premire
menstruation, nous verrons maintenant que, comme cette dernire,
il est galement associ au rite des meurtriers unokaimu :
- shiib keyuth bei thb shiib bata iy bshbrama~thare...
unokai ! :
"(les adolescents) ont, lorsqu'ils dfquent, des coulements
sanglants visib1~s dans leurs selles ... (ils sont) en tat
d'homicide !",
- remi baariboanmarayuth thb shiib iy nehe mi ! unokai
"lorsqu'ils muent les adolescents ont tous sans exception des
s~lles sang~antes ! i1~ sont en tat d'homicide !",
- ~naha a miyo kuwo
hwei waha hwa~shariahuru ... shio weheahuru ... shiib iy mi
aue'*' ka ... shiib aue.:rkoimat.:rn a u nckaimuwi a weheakobrariyu ... thuw na wehebrariyuwi kuwa~naha
shio iyrayuwi mabrari yan.;tmur~n ashoarayu ...

(56) Ces thmes sont d'ailleurs voqus, mais de faon moins

marque, propos du rite de pubert fminin: voir les animaux
agressifs dans la mythologie consacre ce rite (Annexe III J
mythe 7
) et pour le contact avec les revwnants, plus indirectement, le fait que la jeune fille qui ne ~uit pas correctement le rite risque de voir ses propres cendres funraires:
supra p. 584 (cendres auxquelles sont troitement associs les
revenants). Voir galement sur ce dernier point le fait que
chez les San~ma la jeune fille menstrue est cense tre menace, cette fois directement, par les revenants (Colchester
1982 : 434).

604

"il dort ainsi (plusieurs nuits) ... ce jour-l (le locuteur

compte sur ses doigts) sa voix commence redevenir normale ...
son anus commence scher
ses selles ne sont plus sanglantes
... il redevient "propre"
ses selles sont redevenues normales ... lui qui se trouvait en tat d'homicide redevient "sec" ...
de la mme faon qu'une femme menstrue voit son vagin s'asscher son anus cesse d'tre sanglant ... il prend alors un bain
et reprend ses activits ... "
- uremi baaribruth unokai hwama~ thare thuw unokai kurenaha
"lorsque l'on a la gorge qui "devient hocco" cela met en tat
d'homicide ... comme l'tat d'homicide des femmes (durant la menstruation)".
Cet ensemble de citations nous permet donc de constater l'existence d'une triple association symbolique entre rite des meurtriers, rite de premire menstruation et rite de pubert masculin.
Rcapitulons maintenant les rsultats obtenus jusqu'ici
dans ce chapitre.
Nous avons dans un premier temps mis en vi~ence la cohrence
virtuelle de la logique symbolique des rites de premire menstruation et d'homicide:
unokaimu.
Nous avons ensuite analys leur articulati.on effective dans la
double rclusion conjugale (pubertaire et post-partum)
y~b-tmu (pouse)~ unokaimu

( mar t

) ;

et enfin leur commune quivalence avec le rite de pubert masculin

remi baari bru

unokaimu.

Nous avons galement dmontr que l'ensemble de ces quivalences

repose sur une thorie indigne de la priodicit (biologique,
sociologique et cosmo-mtorologique) dans laquelle la matrise culturelle du temps s'articule sur un contrle rituel des panchements de sang (sang perdu/sang vers, fminin/masculin, menstruation/agression) :

605

coulement
du
sang

coulement
du
temps

pubert fminine

~pubert

\tat d'homicide
1

masculine

contrle rituel de la
priodicit biologique, sociologique et
cosma-mtorologique

. FIGURE 33

Nous tenterons maintenant dlapprofondir 1 'ana1yse de ces

rites afin de rduire le paradoxe apparent auquel nous sommes
confronts ici. Comment expliquer en effet qu'il existe dans
la culture yanomam un rite de pubert masculin conu sur le
modle d'une premire menstruation alors que le rite d'homicide semble lui-mme dj pos comme un quivalent masculin du
rite de pubert fminin?
Pou r ce fa ire, no us r e.v i end r 0 ns br i vemen t sur lie th no- ph Yst 0 logie du sang dont nous avons dj prsent quelques lments
fondamentaux dans notre chapitre XI (supra pp. 348-349).
Sang, devenir biologique et priodicit
Nous avons vu que le sang est considr par les Vanomam
comme une substance vitale fondamentale et qulil se trouve
ce titre associ une composante de la personne (bei a n
tb~) cense intgrer 1a foi s 1e pri nci pe de 11 i denti t corporelle et celui de la puissance nergtique (nous avons ainsi
traduit ce concept par la notion dlimage vitale (57)).
La conception yanomam du dveloppement biologique des tres
humains repose de ce fait sur une thorie implicite de l'volution quantitative et qualitative du sang contenu dans le
corps :
(cf. Tableau 22 page suivante)

(57)

Cf! supra Ch. V.

oshe th

h-tya th (H)
moko th (F)

(enfant)

(adolescent (e l

Quantit
iyehik au :
"chair blanche
(sang peu abondant (58)
toujours en formation)
ll

9ualit :
iy ehereshi
"sang dilu"

war bata th (H)

thuw bat th (f)
(anc i en (ne

oshi weheimatayu
"l'intrieur se
dessche

iy ouamahirayu
"le sang devient
surabondant

ll

Il

ly wak
"sang rouge

iye ashi
"sang jaune (dcompos)1I

Il

~+

Corrlats :
+

-------------------------------------------~----------------

croissance de la
chaleur du corps
+

------------------------------------~

wi tarayu
"on engraisse"
(dveloppement de la masse
musculaire)

excs

................

dcroissance de la
chaleur du corps
-----------------------~+

corpulence idale

romlhirayu
"on maigrit"
(dclin de la masse
musculaire)

+ ---------------------. ................. ---------~t

dbut progressif de l'alimentation carne (yaro beshima~ima

tayu (59) : "i 1s commencent
vouloir du gibier").
Tableau 22

alimentation normale

fin progressive de l'alimentation

carne (benehe shino beshimalne :
"ils ne veulent plus que du tabac").

O'l

O'l

607

Cette thorie physiologique propose ainsi la vision d'un processus de croissance puis de dcroissance du volume et de la
qualit du sang dans le corps qui conditionnerait la succession
des grandes priodes du destin biologique individuel:
prsence excessive
(maturation)
adolescence
"dcroissance

croissance

thathe

prsence faible
(formation)
premire enfance
ru : "vert

ll

ll

prsence faible
(dcompos iti on)
vieillesse ultime
raki : "dessch" (60)

FIGURE 34
Une telle conception fait donc du sang le vecteur fondamental du devenir biologique et un lment symbolique privilgi dans l'laboration d'une philosophie du temps.
Le sang contenu dans 1e corps humai n est, pour 1es Yanomam,
la fois l'agent et le symbole du temps organique cumulatif et
irrvocable dont la seule issue est la dcomposition. Perdu ou
vers, il devient alors, hors des corps, le facteur et le signe
d'un drglement de la priodicit biologique, sociologique et
cosma-mtorologique.

(suite 58) passe de la catgorie oshe th horiet'Ni ("enfant qui

marche quatre pattes") celle de oshe the ubra~i ("enfant
qui se tient debout") (y sont associes le durclssement des os
et le dbut de l'alimentation carne).
(59) On n'est cens donner du gibier manger qu'aux enfants qui
commencent marcher; plus jeunes "leurs intestins pourriraient"(shik t ar e r ayu ) ,
(60) Ce processus de maturation biologique est associ au processus de croissance des vgtaux: le corps passe ainsi de la
"v e r deu r-" la "maturit" (ru - thathe) puis de la "maturit"
au desschement" (thathe - raKi).

608

Comme si faute d1tre contenu, il menaait de corrompre les

rgles du temps; de plonger abruptement hommes, socit et
univers dans un processus d'entropie irrversible assimil
une dgradation organique gnralise.
Les rites qui s'efforcent de neutraliser cet inquitant pouvoir du sang viennent donc en quelque sorte pallier les dfaillances de sa circonscription naturelle (menstruation, lochies,
blessures) au moyen d'une circonscription culturelle tendant
"ainsi ma'triser l'coulement du temps en s'assurant le contrle de l'coulement du sang.
La place cruciale confre au symbolisme de la premire
menstruation dans cette philosophie yanomam du temps tient
par ailleurs sa position charnire dans le systme ethnophysiologique que nous venons de prsenter.
Elle y marque en effet la fois l'apoge du destin biologique
et l'irruption d'une "rythmicit" naturelle. La physiologie
des femmes, dont le sang acquiert ici une double valeur (maturation et menstruation), offre donc la rflexion un support
symbolique privilgi pour penser l'articulation entre temps
cumulatif et temps cyclique et pour laborer un dispositif culturel destin garantir leur ma'trise conjointe. La premire
menstruation constitue ainsi un "oprateur logique" fondamental
prcisment dans la mesure o le corps des filles pubres incarne la dualit dialectique du temps humain individuellement
irrvocable (maturation: mortalit) mais collectivement rversible (menstruation: fcondit).
Contrler rituellement l'panchement du sang des femmes, c'est
ainsi se donner simultanment le moyen de ma'triser culturellemen t les ''r gl e SOI de 1 eur des tin bi 0 log i que etc e l 1 es de l a
succession des engendrements qui assure la continuit du groupe.
Etendre ce modle aux hommes, c'est tendre cette ma'trise aux
rgles de leur devenir organique et celles de la succession
des gnrations. Etendre ses consquences 1 'univers, c'est y
soumettre les principes de la continuit des rythmes cosmomtorologiques (cf. supra Figure 31 p. 603). Le processus
d'articulation symbolique du rite de premire menstruation, du
rite de"pubert masculin et du rite d'homicide tend a i ns t

609

circonscrire dans un mme mouvement et dans un mme registre

les effets corrupteurs du sang rpandu sur la dure de la vie
humaine, sur la continuit sociologique et sur la priodicit
cosmo-mtoro10gique. Contrler rituellement l'coulement du
sang des femmes et sur le mme modle celui qu'on prte aux
hommes la pubert, ou celui qu'ils provoquent dans la guerre
(effective ou symbolique), c'est donc la fois contenir la
subversion du sang et construire une philosophie du temps'..
Aprs avoir ainsi tent de prciser la logique symbolique
du contrle du temps par celui du sang qui sous-tend le rite
de pubert fminin et se trouve tendue la fois au rite de
pubert masculin et au rite des meurtriers, nous nous proposons
de reprendre notre analyse des relations entre ces trois rituels par le biais d'une interrogation sur les mcanismes intellectuels de cette extension.
Nous porterons donc en premier lieu notre attention sur
l'quivalence symbolique que nous avons pu tablir entre rites
de pubert fminin (y.tb.:hnu) et masculin (remi baaribru).
Rite de pubert fminin, rite de pubert masculin
Cette quivalence, pose la fois dans la dsignation du
rite masculin et dans son organisation, est cependant peu marque dans les exgses indignes qui. comparent ces deux rituels. La ~menstruation mascu1ine~ qui est cense susciter la
tenue du rite uremi baaribru y est ainsi laconiquement dfinie
comme homologue - mais sur un mode mineur - de la premire menstruation fminine.
Le rite qui la circonscrit ne consiste 1ui-mme qu'en une forme
rduite de rclusion pubertaire fminine que l'on ne dcrit
que par rfrence celle-ci et que l'on voque spontanment
assez peu. Il est rare que les (nombreux) ethnographes des
Yanomami liaient mentionn et, a fortiori, qu'ils l'aient dcrit. Le caractre galement peu marqu de la conduite qu'il
impose le rend d'ailleurs peu "v t s i bl e " : les donnes dont nous
d:i s po son s son pro po sne son t ai ns i que des des cri pt ion s

610

recueillies in abstracto. Tout laisse donc penser que ce rite

est model sur le rite de pubert fminin par une sorte d'effet
d'ajustement structural impos par la rationalit du modle
ethno-physio10gique dgag dans nos pages prcdentes. En effet,
ce modle de croissance/dcroissance quantitative et qualitative du sang humain au cours de la vie - qui trouve son point
d'quilibre dans la pubert - doit, pour demeurer cohrent, confondre les sexes. Si li pubert fminine s'y trouve plus spci;
fiquement marque (pour les raisons que nous avons voques),
on peut donc considr~r qu'il n'en doit pas moins penser la pubert masculine dans des termes similaires sous peine de produire une dysharmonie inintelligible.
Le dveloppement de la physiologie sanguine tant conu dans
les mmes termes pour 1 'u~ et l'autre sexe dans l'enfance et
la vieillesse, son point d'apoge, lors de sa pubert, marqu
pour les femmes par l'expulsion d'un excs de sang, doit donc
pour les hommes se voir symboliquement attribuer un phnomne
similaire.
L'quivalence entre rite de pubert fminin et masculin nous
semble donc tre le produit indirect d'une dduction structurale issue de la logique des reprsentations l'oeuvre dans
1 'ethno-physio10gie du dveloppement sanguin.
Si cette hypothse est valide, cette analogie ne serait donc
rellement opratoire que dans ce cadre, tandis que l'association plus fortement marque entre pubert fminine et tat
d'homicide le serait plutt dans celui d'une philosophie du
contrle culturel du temps biologique, sociologique et cosmomtorologique.
Mais revenons prcisment cette seconde quivalence y~b~mu :
unokaimu, dont nous tenterons maintenant, aprs l'avoir tablie dans la premire partie de ce chapitre, d'analyser la rationalit symbolique sous-jacente.

Rite de pubert fminin, rite d'homicide masculin {II}

Nous dvelopperons ici deux hypothses indissociables sur
la logique des reprsentations qui nous semblent fonder l'association troite qui prvaut entre ces deux rites (qu'elle se

611

prsente sous la forme d'une cohrence implicite ou d'une articulation effective).

La premire de ces hypothses (a) - qui poursuit la rflexion
ouverte dans les paragraphes qui prcdent - propose que les
Yanomam conoivent implicitement l'tat d'homicide comme un
quivalent masculin de la menstruation.
La seconde (b), qu'ils le pensent comme un quivalent sociologique de la menstruation.
(a) - Sur le plan de l'ethno-physio1ogie, pubert fminine et pubert masculine sont donnes comme homologues:
'e1'les imposent la tenue de rites trs similaires (le rite mascu1un est en fait une rplique attnue du rite fminin) parce
qu 'e11es sont censes constituer 1 'apoge d'un mme processus
de maturation sanguine marqu par une hmorragie interne.
Sur le plan de la philosophie de la priodicit, la premire
menstruation est cependant par ailleurs associe 1
masculin; ceci en ce que la premire ouvre une succession cyclique d'expulsions d'un surcrot de sang (endogne) garant de
la fcondit du groupe, tandis que le second s'inclut dans une
'succession priodique d'absorptions d'un supplment de sang
(exogne) qui scelle la mortalit de ses ennemis.
Nous avons donc ainsi
1homicide

ethno-physio1ogie
(temps individuel
1i nai re)
phil osophi e de
la perlodlclte
(temps collectif
cyclique)

y:rb:tmu
maturation
fminine

_l
(y.tb:rmu )

menstruation
~ (61)
(sang crateur)
FECONDIT

(groupe local)

remi baaribru
maturation
masculine

unokaimu
agression

(homologie)

(symtrie
inverse)

(sang destructeur)
MORTALIT

(groupes ennemis)

FIGURE 35

(61) Le rite de premire menstruation ne figure ici qu' titre

612

Nous constatons donc ici que la triple analogie dgage dans

la premire partie de ce chapitre entre rite de premire menstruation, rite de pubert masculin et rite d'homicide ne peut
devenir intelligible qu'une fois mises en vidence les diffrentes dimensions de la logique symbolique qui la sous-tend.
Seule la dissociation des deux niveaux symboliques o fonctionne
le rite de pubert fminin (accession la maturit physiologique et ouverture du cycle des menstruations) nous permet
ainsi de rsoudre le paradoxe apparen~ qui la rendait obscure
parce que redondante. Ce paradoxe tait le suivant: comment
expliquer l'existence de deux rites simultanment conus comme
des quivalents masculins du rite de pubert fminin (1 lun en
constituant un ~mod1e rduit~ et l'autre une image inverse) ?
C'est bien en mettant en lumire la dualit symbolique du rite
y~b~mu que nous somme's parvenus rduire cette redondance apparente. Notre interprtation est ainsi que, rite de pubert
fminin, on lui associe le rite de pubert masculin sur le
plan d'une thorie de la maturation physio10giq4e tandis que,
rite de premire menstruation, on lui associe le rite d'homicide sur celui d'une philosophie de la priodicit.
Dans ce systme (cf. supra Figure 35), on constate que
si' la maturation sanguine conduit l'ouverture de la priodicit cratrice des menstruations pour les femmes (y;b~mu
~
iy roo), elle conduit pour les hommes l'ouverture de la priodicit destructrice de~ agressions (remi baarib~u
~uno
kaimu) (62).

(suite 61) de point inaugural des cycles de menstruation et

non plus celui de rite d'accession la maturit physiologique. C'est donc sa forme attnue dans les menstruations subsquentes : iy roo,qu'i1 faut mettre en regard des rites des
meurtriers.
(62) Le premier unokaimu doit tre observ ds que possible
aprs la pubert pour confirmer l'entre des adolescents dans
,leur statut d'adulte part entire. Encore peu expriments,
les jeunes gens se voient mme souvent autoriss, par les guerriers plus anciens, lors de leur premire incursion, achever
des moribonds seule fin de pouvoir observer le rite unokaimu.
Les guerriers unokai semblent ainsi toujours beaucoup plus nombreux que les vlctlmes effectives d'un raid et les jeunes gens

613

On comprend donc mieux ici galement pourquoi le rite de pubert mas cul i n est as soc i au ri te d' homici de: i 1 en est 1e pra1ab1e symbolique dans le destin individuel des hommes comme
le rite de pubert fminin est celui de 1 lattitude rituelle qui
entoure les menstruations ultrieures des femmes.
Ces quatre rites (pubert fminine-menstruations/pubert mascu1inehomicide) forment ainsi un systme symbolique qui construit une
philosophie du temps par laquelle la rgulation du devenir individuel (cumulatif et biologique) se trouve articule celle
du devenir collectif (rptitif et social).
Nous pensons donc avoir justifi ici notre hypothse selon laquelle l'tat d'homicide yanomam est conu comme un quivalent (symtrique et inverse) de la menstruation fminine.
(b) - Venons-en'maintenant notre seconde hypothse sur
le rite d'homicide,qui n1est bien enten~u ici dissocie de la
premire que pour des raisons de commodit d'exposition, alors
que toutes deux rendent compte en fait d'aspects indissociables
du mme phnomne.
Les considrations dveloppes dans nos pages prcdentes laissent l'vidence penser que si le rite des meurtriers est conu comme un quivalent masculin (invers) de la menstruation,
il en est galement une forme de transposition du plan biologique au plan sociologique.
La plausibilit de cette seconde hypothse pourrait donc tre
accepte simple titre de sous-produit implicite de la premire. Pour tenter de la corroborer d'une faon plus probante,
nous emprunterons cependant ici une autre voie ethnographique.
Nous avons vu que les menstruations fminines sont conues
comme des expulsions cycliques d'un excdent de sang endogne
et qu'inversement les homicides masculins sont penss comme des
absorptions priodiques d'un supplment de sang exogne.

(suite 62) y son t tcu'j our s ma j"

or ita'i r es : a. 1a SUli t e dl un ra,l d
effectu sur le haut Catrimani en 1975, pour huit morts et
blesss, nous avons par exemple 'pu dnombrer quinze personnes
effectuant le rite unokaimu parmi lesquelles onze jeunes adultes.

614

Si l'on considre que ces rites, tous deux donc lis la circonscription d'un surcrot sanguin (perdu ou vers), s'opposent
en ce que l'un relve du domaine de la physiologie et l'autre
de celui de la sociologie, il nous semble lgitime de penser
que l'existence, dans la culture yanomam, de conceptions symtriques et inverses, qui s'opposent entre elles de la mme
faon, validerait d'une faon exemplaire notre a~sertion suivant
laquelle il faut voir dans le rite d'homicide yanomam une
me ns t rua t ion soc i 01 0 gi que (i nver se). .
Il

Il

Dans le registre du symbolisme physiologique voqu en deux

endroits d ce travai 1 (cf. supra Ch. XI pp. 348-350 et ce chapitre pp. 605-609) l'inverse de la maturation (menstruation)
est bien entendu la snescence
Maturation
-

sang surabondant, rouge

corps chaud
corpulence
fcondit .
corps menac par une acclration du devenir biologique
(snilit prcoce)

Snescence

( -1 )

sang rduit, jaune

corps froid
cachexi e
strilit
cadavre menac d'immutabilit
biologique
(imputrescibilit)

Tableau 23
Il nous faudra donc maintenant trouver la reprsentation
d'un phnomne qui soit la fois conu comme tant l'inverse
de la snescence sur le plan biologique et de 1 'homicide sur
le plan sociologique.
Nous pensons pouvoir tablir ici que les croyances relatives
l'inceste occupent une telle place dans l'lido-10gique" yanomam.
L'tat physiologique des incestueux est de fait pens par
les Vanomam
comme similaire celui des vieillards mais dans
un contexte invers.
Ils sont ainsi censs se voir affects, comme les vieillards,
d'un tarissement sanguin qui rend leur chair "froide", qui la

615

durcit et la dessche (63), et qui fige en eux toute transformation biologique. On dit par exemple qu'ils ne sont jamais mal ades (a s h;}m.:j. yar a a b..:rm i ma hi! : C' est uni nces tue uXCi est
pour cela qu t l ne tombe absolument pas malade lll).
Mais au contraire des vieillards, qui se trouvent biologiquement figs au seuil de la mort la suite d'une volution physiologique naturelle, les incestueux se trouvent biologiquement
figs au sein de la vie la suite dtune infraction sociologique.
Caractriss par un tat physiologique similaire, vieillards
et incestueux s'opposent donc en ce que les uns sont d'une
certaine manire des "no r t s en sus pens " a l or s que les autres
sont des vi vant s en suspens ll (64).
Nous avons donc entre vieillards et incestueux une relation
symbolique de la forme suivante:
Il

II

snescence

(-1 ) inceste

Si nous prenons maintenant en compte les rapports existants

entre homicide et inceste, nous nous trouvons de nouveau confronts des relations symboliques de corrlation et d'inversion. Nous rsume~ons ici ces relations sous forme d'un
tableau:
(voir page suivante)

(63) Les incestueux sont aSSOCles ainsi des animaux que les
Yanomam disent lIexsanguesll (iy mi), " s ec s " (wehe) : le paresseux Cho1eopus didacty1us : sh~m~ ou yawere)donr-Te nom entre
dans la formatlon d'un verbe denominatlf : sh~m~mu ou yaweremu
qui signifie "c onmet t r e l' inceste ll , le grand tamanoir Myrmecophaga tridacty1a~tb et les chauves-souris hmatophages:hewe.
(64) On pourrait objecter ici que les cadavres des incestueux
sont, comme ceux des vieillards, rputs imputrescibles. Il y a
l cependant encore similarit dans des contextes inverses:
les vieillards sont rendus imputrescibles par l'volution physiologique qui conduit leur mort nat ur e 1l e ll ; les incestueux
ne deviennent des cadavres imputrescibles que lorsque leur destin biologique fig est interrompu par une mort violente.
II

616

UNOKAMU
(rite d'homicide)
cause

manifestation
communicati on
soci al e

consquences
individue" es

consquences
collectives

archtype
anima1

Agression
(extrme altrit
sociale)
Absorption d'un sang exogne
(cadavre ennemi rduit ses
ossements: chairs incorpores)

rituellement restreinte
par rclusion

SH{M-tMU

(inceste)
lnfracti on
(extrme proximit
sociale)
Dperdition d'un sang endogne
(corps propre rduit
son ossature : perte
des chairs) (65)
spontanment restreinte
par dfaut de l'audition
et de la locution (66)

inobservance
Gain physiologiquement dsquilibrant (67) de sang ennemi
- symptmes de vieillissement
prcoce,
- gonflement extrme de l'abdomen (hithorebra~) (68),
- vengeance eventuelle de
revenants de chamanes ennemis (shaburib a n boreb~)

accomplissement
Perte physiologiquement
dsquilibrante de son
propre sang :
- symptmes' d'immutabilit
biologique,
- dessication extrme du
corps (wehebra~),
- vengeance eventue1le
d'esprits malfiques de
la fort (urihi a n
wanib.t) (69)

inobservance
.
drglement de la priodicit
sociale (70)

accomplissement
drglement de la priodicit cosmo-mtoro1ogique

watuba : (Cora~ps atratus)

le vautour noir dont 1'homicide incorpore l'image vitale

(71 )

yawere ou sh~ :
Choleopus didactylus
le paresseux unau dont
l'incestueux acquiert les
caractristiques physiques
(72 )

animal dvorateur de chairs

sanglantes et putrides

Tableau 24
(notes page suivante).

animal exsangue et imputrescible dont la chair

brle est crdite de
vertus hmostatiques (73)

61 7

(65) Dans les deux cas (rite d'homicide/inceste) le sang absorb ou perdu est cens tre transsud sous forme de graisse sur
le visage. Nous l'avons vu pour 1 'homicide dans notre chapitre
XI, nous en donnerons un exemple ici propos de l'inceste:
- yaweremuth h~ko ... ka wite ... unokaiha ... yobi hwa~b~ono
mal ... Sh-l'm.-1'sh~m~ebe wlte hwa.:r : "lorsque les gens commettent
1 il nceste 1 eur front ... 1 eur nez devi ennent gras ... 1a grai sse
coule aussi au-dessus des yeux ... cause de leur tat d'homictde ... ce n'est pas simplement de la transpiration ... ce sont
les substances de l'inceste qui sortent sous forme de graisse"
- hayom i yb hwarayuth h~ko ~ i t ar ayu. .. hr ak eh ebr ar i yu ...
naraube hrarebrarlYu ... mamoke wlslberayu ... lmlke rababrarlYu
... yawere ya kubru blhl0 the
51ftl kuu yaro : "par i c i , lorsque
le sang est exsude le front devlent gras et glissant ... la
teinture de roucou y devient orange ... les yeux rtrcissent ...
les bras s'allongent ... en effet la personne pense "je veux
deveni r un paresseux" '".
.
Nous avons donc incidemment ici galement une preuve de l'association "physiologique" entre rite d'homicide et inceste dans
la pense indigne (cf. sur un point similaire chez les Tchikao
Menget 1977: 171).
(66) On dit en effet que les incestueux deviennent sourds;
qu'ils ont la voix enroue, "sche" ; qu'ils bgaient ou commettent des lapsus rpts.
(67) Cf. Menget 1977 : 167 sur cette notion.
(68) VQir le mythe d'origine de 1 'unokaimu dans le mythe intitu 1 "0 e 6' e, l' en fan t gue r rie r " , An ne xe Il r) my the 1.
(69) Nous avons ici une opposition entre force agressive suprahumaine (chamanes) d'origine cleste (revenants) et force agressive infra-humaine d'origine terrestre (esprits malfiques de
la fort). Les esprits malfiques, auxquels il est fait allusion ici sont: Yawereri a n wani : "esprit malfique du paresseux unau" et Rlorl : un esprlt agressif associ 1 'obscur.it et aux profondeurs aquatiques.
(70) Nous avons 'vu dans nos chapitres prcdents (cf. supra
pp. 374-375, 408) que l'unokaimu suivi par un ennemi correspond
toujours l'exposition funeralre du cadavre d'un co-rsident
(ou inversement que la dcomposition du cadavre d'un ennemi dpend toujours de sa consommation symbolique par un co-rsident).
C'est dire que sans rite d'homicide, il n'y a pas de rite funraire pensable et donc pas de substitution cu1ture11ement rgle des gnrations, i.e pas de reproduction symbolique de la
'socit (les funrailles permettent, rappelons-le, de congdier les revenants et donc de poser l.a disjonction morts/vivants)
(cf. supra pp. 364, 408-411).
(71) On dit ainsi: yanomam a sh~m~muth harushiiwani ... t~
t:i-teteabrayu : "quand un Ynomame commet 1 i lnceste le lever

618

Tableau auquel on peut encore ajouter que les cendres

d'ossements des grands guerriers sont, lors des rites funraires, frottes sur le corps de leurs co-rsidents afin de transmettre leurs qualits alors que celles des incestueux sont enterres au centre de la maison sans dmonstration de deuil pour
oublier leur asocia1it.
Les donnes prsentes dans nos trois pages ~rcdentes nous
permettent donc effectivement de prtendre qu'existe dans la
pense yanomam entre homicide et inceste une relation symbolique de corrlation et d'inversion
( - 1)

homicide

inceste

Si nous rcapitulons maintenant l'ensemble des rsultats

obtenus au cours des dveloppements que nous venons de consa-'
crer la comparaison des reprsentations de la me ns t r ua t ton
et de la snescence, puis de la snescence et de l'inceste, et
enfin de l'inceste et de 11 homicide, nous obtenons un systme
d'inversions de la forme suivante
(physiologie)

MENSTRUATION - - - - inversion ----le> SENESCENCE

inversion
(sociologie)

inversion

HOMICIDE ,4
-----inversion---- INCESTE

FIGURE 36

(suite 71) du jour s'ternise (ou se dtriore) ... la nuit dure

sans raison
ll

(72) Cf. note 65 supra, seconde citation.

(73) La chair du paresseux unau est utilise (cuite) pour mettre un terme aux rgles trop abondantes et (brle) pour prvenir les hmorragies dues des blessures du cuir chevelu lors
d~ combats la massue.
D'autre part, la consommation du paresseux est interdite aux
prparateurs de curare sous peine d'annihiler le povvoir de
cette substance dont les effets sont prcisment conus comme
produisant une acclration de la putrfaction des chairs
de la victime.

619

La dmonstration de 1 'existenc~ d'un tel systme nous permet ainsi de satisfaire aux conditions poses (supra p. 614)
pour corroborer notre hypothse selon laquelle l'tat d'homicide est pens dans la culture yanomam comme une "menstruation
sociologique" (inverse).
Rappelons ici pour mmoire ces conditions: prouver l'existence
de conceptions symtriques et inverses celle de la menstruation et de 1 'homicide qui s'opposent entre elles de la mme
faon sur le registre de la p~ysio10gie et de la sociologie.
Nous avons ainsi pu mettre en vidence un systme de reprsentation o la snescence est l'inverse biologique de la menstruation et o l'inceste- est l'inverse sociologique de l'homicide ; mais galement o l'inceste est au plan sociologique
l'inverse de ce qu'est la snescence au plan biologique, et o,
donc, 1 'homicide est au plan sociologique l'inverse de ce qu'est
la menstruation au plan biologique (cf. supra Figure 36).
Par ce long dveloppement digressif nous avons donc mis
en vidence,dans la symbolique yanomam du sang,un ensemble
rgl de relations qui constituent un "systme phy s t o vsoci ol oqf que"
cohrent :

.i>

Excs sanguin

Dfaut sanguin

biologie

Menstruation
(sang expuls)

Snescence
(sang consum)

sociologie

Homicide
(sang ingr)

Inceste
(sang exsud)

Tableau 25
Cette systmatique nous permet ainsi maintenant de poser,
avec des garanties de validit satisfaisantes, notre hypothse,
taye jusque l sur des intuitions, suivant laquelle il faut
voir dans l'tat d'homicide, tel qu'il est conu par les Yanomam, une transposition sociologique inverse de la menstruation.
Ayant rinscrit la reprsentation de l'tat d'homicide au sein
d'un ensemble plus vaste d'tats "physio-sociologiques" comparables,

620

nous avons de ce fait constat que sa IIvalencell symbolique lui

est confre par sa position spcifique dans la combinatoire
logique qui sous-tend la conception de ces tats.
Cette "valeur po s t t t cnn e l l e " de 1
d'homicide unokai nous
permet ainsi de rendre plus prcisment compte de la rationalit qui fonde, dans 1 'lIido-10gique" yinomam~. l'association
du rite de pubert fminin et du rite d'homicide masculin comme
des dispositifs solidaires de contrl~ de la priodicit.
C'est bien en effet parce que 1 'homicide est conu comme une
transposition masculine et sociologique de la menstruation (corrlation et inversion) que rite guerrier et rite de pubert
fminin sont la fois construits sur un mme modle et considrs comme strictement complmentaires dans leur instauration
d'un ensemble de rgulations culturelles du temps
1tat

Fel1ll1es

HOl1ll1es

(physiologie)

(sociologie)

y*b*---------(corrlation---------unokai
lItat de premire et inversion)
"tat d'homicide"
menstruation ll
y.:tb.tmu ---------( homol agi e) - ------unokai mu
II rite de premire
II rite dlhomicide ll
menstruation"

garantie de la
priodicit
cosmo-mtorologique

(complmentarit)
+

garantie de la
dure de la
vie humaine

( ~ / )

garantie de la
priodicit
sociologique

FIGURE 37

Parvenus au terme de ce chapitre nous reprendrons les

propos qui liant introduit en affirmant donc que si, comme notre
chapitre XI l'a dmontr, le rite d'homicide unokaimu est un
rouage essentiel de la structure de communication politicosymbolique intercommunautaire qui constitue simultanment la
reprsentation et l'organisation de. l'espace social y ncmam ,
il contribue galement mettre en oeuvre une thorie en acte

621

de la priodicit ,conue comme un des moyens de reproduction

symbolique de cette structure.
Nous avons vu que le rite des meurtriers est trs troitement
articul aux rites funraires dans le systme idologique et
politique auquel nous venons de faire allusion. Notre chapitre
suivant se propose d 1tab1ir qu'une telle articulation existe
galement au niveau de la philosophie du devenir biologique,
sociologique" et cosmologique dont nous venons d1esquisser les
premiers linaments.

622

CHAPITRE XIV

CENDRES ET REVENANTS
ET FUNERAILLES

ESCHATOLOGIE, COSMOLOGIE

Ayant dans notre chapitre XII limit notre analyse des

funrailles yanomam l'armature po1itico-symbo1ique qu'elles
mettent en oeuvre, nous nous emploierons ici tudier la logique des reprsentations qu'elles articulent autour du rapport
entre morts (boreb) et vivants (temirimthb) pour mettre en
forme une philosophie de la priodicit sociale et cosmologique.
Cette tude nous permettra de clturer ainsi l'analyse globale
du systme rituel yanomam que nous avons entreprise partir
de notre chapitre XI.
Nous prsenterons ici d'abord un certain nombre de donnes
ethnographiques sur l'eschatologie puis sur la cosmologie yanomam ; nous reprendrons enfin l'analyse d'un ensemble de notations portant sur les rel ations entre "trace du mort" (uno k
cendres funraires (ushib) et revenants (boreb) que nous
avons dj incidemment voques au cours de ce travail (Ch. XII).

Dpart de la forme spectrale et monde des revenants (eschatologie

individuelle)
Nous avons dcrit d'une faon relativement dtaille dans
nos chapitres V et VI la conception yanomam du processus subltal
qui consiste, rappelons-le pour mmoire, en une extirpat ion de 1a for mes pect r ale (b e i a n b0 r e b.=t' ) de l' env e 10 ppe
charnelle (bei sik) marque par l'expiration dernire.
Nous ne reviendrons pas ici sur cet aspect des reprsentations
de la mort; nous nous attacherons plutt dcrire le destin
post-mortem de la forme spectrale devenue spectre (bore)
partir du moment o elle quitte le corps du dfunt dont elle
constituait, de son vivant, le double intrieur.
Le trpas
Libr de la dpoui1~e mortelle, le spectre est tout
d'abord cens remonter le long de la corde du hamac situe

623

la tte du mort :tokonak yabha bore a n maya kuwa :

"1~ 00 est attache la corde du hamac (du mort) se trouve le
chemin (1) du spectre".
Il rejoint alors le poteau de soutnement de la maison (tonahi)
o cette corde est attache. Ce poteau constitue pour lui
une sorte de passerelle: tonahiha utihi kat~o kuwa~naha bore
a n beriyo kuwa :
"sur le poteau de soutnem.nt (auquel est li le hamac du dfunt), comme sur une passerelle, se trouve le chemin (2) du
spectre".
Cette passerelle mne ~irectement ~ la porte de la maison (3)
des revenants: boreb yano beriyokaha a ubrashoaki ... tete huuimi ... "shiri !" bei sik mamobha hutum:.rsi tire nh kuwa b~a
... bore mamobha a yay ahate bashio ! :
"il arrive ~ partir de cet instant ~ la porte de la maison coll ecti ve des revenants .. il ne voyage pas pendant longtemps ...
il y pntre aussitt ("shiri t " est une onomatope qui indique
l 'entre dans une habitation) ... ce n'est qu'aux yeux de l'enveloppe charnelle (i.e des vivants) que la vote cleste semble
lointaine .. aux yeux du spectre elle est videmment trs
proche !".
La corde du hamac o g;~ sa dpouille mortelle et le poteau de 1'habitation
auquel elle est attache correspondent donc;"aux yeux du spectre" (bore mamobha);respectivement ~ un chemin en fort et ~ une passerelle qui, ~ la suite
d'une courte ascension (hemobra~), lui permettent de rejoindre directement le
monde cleste des revenants (4) : boreb urihi hutum:.rsi yaubha

(1) maya: lIempreinte, layon en fort".

(2) beriy : "chemin d'accs ~ la maison collective" ; beriyka
"porte d'entre de l'habitation donnant sur un chemin menant a
d'autres communauts" (y'Oka : "porte").
(3) Maison qui correspond dans le monde des spectres ~ celle que
le dfunt habitait dans le monde des vivants: elle comprend
idalement tous ses cognats dcds avant lui.
(4) L'enve10'ppe charnelle (bei s i k
"p e ns e simplement faussement (bihi hore b"*,o) (apparence vlsib1e), le revenant est pour
sa part confronte aux choses qui "existent vritablement" (yay
kuwa~) (ralit invisible).
---

ll

624

a kuwa : "le territoire des spectres se trouve sur le dos du

ciel".
Afin d'illustrer et de concrtis~r ses dires, l'informateur
dont nous venons de citer les propos ajoutait:
"j'ai vu moi-mme la porte de la demeure des spectres lorsque
j'ai failli mourir ... on avait pris une empreinte de mes pas
( des fins de sorcellerie, cf~ supra Ch. VIII) lorsque je
n'tals encore qulun adolescent .. c'taient les Wanabitherib
~grou~e alli).:. j'ai alors simplement perdu conscience ... les
femmes sanglotaient dj autour de moi et se noircissaient les
pommettes ... clest alors que ma forme spectrale est parvenue
1 'habitation des revenants depuis le poteau de mon hamac ...
elle tait vritablement trs proche d'ici ... mais j'ai port
ce moment mon regard derrire moi et je suis brusquement revenu la vie .. " (5).
Apr~ dissociation des constituants de la personne, le
trpas est donc conu par les Yanomam comme un itinraire spatial qui mtaphorise le passage mtaphysique de la ralit illusoire des vivants la surralit des spectres.
Il s'agit par ailleurs d'un changement de lieu et d'tats dont
la description enregistre conjointement le point de vue des
vivants et des morts sur le franchissement de la frontire
(spatiale/mtaphysique) qui spare leurs univers respectifs.
Comme s'il tait ainsi souhaitable de raffirmer la connexit
de ces deux mondes dans le mme mouvement o l'on pose leur
disjonction radicale.
Mais la mort yanomam offre une autre caractristique fondamentale. Mourir au monde des vivants revient ainsi ici littralement natre au monde des morts: quel que soit l'ge
du dfunt au moment de son dcs, ds lors que sa forme spectrale s'extrait de son corps, elle devient le spectre du nouveau-n qu'il a t
yanomam a washimikith bei a n boreb~
oshe ukebehuru :

(5) Enonc not directement en franais pour lequel nous ne

disposons donc pas qe texte vernaculaire.

625

"lorsqu'un Ynomam~ est mort sa forme spectrale s'extirpe (de

son cadavre) sous la forme d'un jeune enfant".
Spectre de nouveau-n qui, "en chemin (vers le monde des morts),
se dplace d'abord en s'aidant de ses mains ... puis se met rapidement debout et enfin, lorsqu'il est trs proche (de l'habitation des spectres) grandit nouveau pour en franchir l'ent re comm e un ad u1te 'P art en t i re ... " (h ~r j- r a.l- bar.t'o win ...
robe ubabrariyohuru ... ahatemahirayuth a batakorayu ... beriykaha a bata mahi horebi).
L'issue de cette renaissance post-mortem et du processus de
croissance acclre durant le trpas (au sens tymologique de
ce terme) demeure cependant assez ambigu dans les donnes dont
nous disposons.
Certains de nos informateurs dclarent ce propos que le spectre parvient dans la maison de ses parents dcds avant lui
sou s l' appar e nce d ,. unad ole sc e nt (q ue 1 que soi t son ge de
dcs) : hweiha hote nomarayuth h~ya a bore kobohuru :
"lorsque l'on meurt ici (dans ce monde) un grand ge on parvient (dans le monde des morts) sous l'apparence du spectre
d'un adolescent".
Dans un esprit similaire, on dit galement que lorsqu'une veuve
rejoint son mari dans le monde des revenants, ~lle commence par
y reprodu i r~ son mari age : a moko yakk i ... hwearoben e na komi
i koakobrak i ! :
"adolescente rcemment menstrue elle dispose nouveau son
hamac (auprs de celui qui a t son poux (6)) ... et son mari
la dflore nouveau !".
D'autres sont cependant beaucoup moins prcis sur ce point
(voir ainsi par exemple l'nonc cit en haut de cette page)
"lorsqu'il est proche (de 1 'habitation des spectres) le fantme
grand i t nouveau (b at ak r ayu ) pour en franch i r l'entre comme
un adulte part entire (bata mahi)".

(6) Le mariage yanomam n'est sanctionn par aucune crmonie.

Il n es t marqu que par l'accrochage du hamac de la jeune fille
auprs de celui de son futur poux. Dans les quelques cas dont
nous avons pu tre le tmoin, il s'est toujours agi d'une dmarche effectue par une soeur (relle ou classificatoire)' de
l'poux (donc par une cousine croise de la future pouse:
natihi a).
t

626

bata peut en effet, suivant les contextes, signifier "grand,

adulte ou ancien" ; il est donc difficile d'tablir si le nouveau-n est ici cens passer de l'enfance l'ge adul te pour
arriver adolescent dans le monde des morts, ou s'il est cens
parvenir en chemin l'ge adulte pour entrer chez les revenants aprs avoir atteint un grand ge (tout en prservant une
certaine ambigut dans notre traduction, nous avons pench
plutt pour la premire solution).
Cette imprcision se retrouve galement dans les noncs relatifs des morts d'enfants: oshe thb boreb~ koth imiha b
hori era~huru ... bata~huru... :
"lorsque les enfants partent sous forme de spectres ils se
dplacent " quatre pattes" ... et ils "grandissent" en chemin ... ".
Malgr cette relative incertitude, que le spectre nouveaun du dfunt soit cens arriver dans le monde des morts aprs
tre parvenu, durant 1e trpas, l'ge adu 1te ou 1 ado 1escence, le fait important demeure ici bien entendu que le droulement de la vie dans l'au-del se trouve conu par les
Yanomam comme une re-production spculaire de la vie dans ce
monde
1

Inai ssance It

enfance

B AI

B'
ado 1escence (7)
\
------..~I
seconde mort 1 (8)
mort renai ssance) 1
1,'
1
.. 0 e du
1 pen
vie active
1 trpas
"vie acti ve"

adolescence

VIVANTS

MORTS

FIGURE 38

(7) Si l'entre du spectre dans la maison des morts est bien cense se faire l'adolescence comme certains des noncs cits
ci-dessus le laissent entendre, la priode du trpas correspond
exactement pour les spectres l'enfance des vivants, tandis
que la vie des spectres rinsrs dans 1 'habitation collective
de leurs proches dcds avant eux correspond la vie socialement active des vivants.
(8) Les spectres peuvent, aprs une nouvelle et trs longue
existence sur le "dos du ciel"; connaitre une nouvelle mort

627

En chemin vers l'habitation qui abrite ses cognats dcds

avant lui, le spectre se voit d'abord pris en charge par ses
parents les plus proches venus sa rencontre aprs avoir t
avertis de sa venue par l'appel des perdrix horam a : a n bama~
b~ohe ... hea kuwoth ... horam a waha kuwo th :
~i1s viennent simplement sa rencontre lorsque se fait entendre son chant annonciateur ... lorsqu'ils entendent l'appel du
Tinamou bigarr~ (9).
On dit ainsi que lorsqu'un Yanomam est trs malade, il ne
tarde pas voir les spectres de ses parents s'approcher de lui
en dclarant: wa shuruku ha?o ! wa bebra~ hikiohe ! :
"dpche-toi de te mettre en chemin! ils (les vivants) t'ont
dj assez vilipend l " (la).
Le malade passe alors dans un tat sub1tal au cours duquel il
ne s'alimente plus: borebn th tob.7hikiayarohe : "les revenants le nourrissent dj". Il est alors cens penser: borebn ware naka~ ... ware koa.:r- rkurak l : "les revenants m'appellent ... ils veulent me ramener avec eux !".
C'est ainsi, ajoutent nos informateurs, que si l'on souhaite
vritablement quitter ce monde, on meurt immdiatem~nt par le
simple fait d'accepter de les accompagner: noma~ bihioth
th noma..:rha?ki ... rakam thoku okak.:hl nokabrayu :
~l(]rsque la personne veut mourir elle meurt aussitt ... aprs

(suite 8) qui les fait accder, la suite d'une mtamorphose,

au" cie lem br yon nair e " t:i- k} r i m m.:rsis i tu au- des sus de l a
vote cleste. Sur ce pOlnt, VOlr lnfra pp. 631-632.
(9) Le Tinamou bigarr ponctue l'aube et le crpuscule de son
appel: on comprendra ainsi pourquoi il fait ici office de marqueur sonore du passage entre la vie et la mort (nous verrons
d'ailleurs que le jour des vivants est quivale~t la nuit des
spectres et inversement: cf. infra p. 635). Il s'agit de Crypturellus.
variegatus.
(la) La mort de leurs parents est pour 'les revenants un simple
dpart provoqu par l'agressivit des vivants leur gard (cf.
i n f r a p. 634).
On alt : th raakai tarith b babamu th raikai koi~ha :
"lorsqu'ils VOlent (leur parent) malade Ils (les revenants)
n'ont de cesse d'aller sa rencontre pour le ramener, malade,
avec eux".

628

avoir enroul son hamac elle accompagne simplement (ses parents

psychopompes)".
Parvenu proximit de la maison des morts, le spectre
nouveau venu, qui ne porte toujours pour tout bagage que son
hamac (11), cueille des cannes flches vertes dans les jardins des fantmes et se pare des ornements habituels des invits et des vi. s i t e urs (c f. s upra Ch. XII. 3 ) .
ri fait alors son entre sur la place centrale de l'habitation,
salu par des exclamations de joie. Tous les revenants, qui se
sont eux-mmes soigneusement adorns, se mettent chanter
(.!l!!:.!.) et danser (bra~aj.-) autour de lui, l'instigation de
yan.t', le tonnerre (12) (wamak kai bra~a-i- shoa a ! wamak ka;
heri a ! : "dansez avec lu; ! chantez avec lui !").
Puis les femmes de la communaut des spectres dansent successivement en sa compagnie en le tenant par le poignet (hwakmu)
borebn nh toa~ mahi bihi wanibrao mahi ha :
"1 es revenants 1u; expri ment. toute 1eur immense J 01 e (de 1e
retrouver) parce qu'ils taient trs nostalgiques".
On lui apporte, aprs cette crmonie de bienvenue anime,
force nourritures: calebasses de compote de banane, de jus de
fruit de palmier rasha (Guilie1ma gasipas) et de fruits moramak (fruits de l'arbre moramahi : Dacryodes burseraceas) (13).
Puis on l'amne enfin au foyer de ses parents les plus proches.
Il y installera son hamac pour s'y adonner pleinement l'allgresse de ces retrouvailles post-mortem.

(11) thoku noremi tehuruma ... thoku oshi tehuru mamaki sik
hbrarema : il 1 1 (t e spectre) a emporte son hamac sou sune forme
surnaturelle
bien qu i l ait emport "l'intrieur immatriel"
de son hamac
le hamac rel (la "p e au " du hamac) est reste
( dan s le mo nde des vi van t s )
t

Il

(12) Ou plutt les tonnerres yan~b. Lesquels vivent sur le

lidos du ciel" dans des habitatlons qui ctoient celles des revenants. Ce sont les harangues (hwramu) des tonnerres accueillant les morts que l'on est a i ns l cense entendre lors des orages.
(13) On dit que le territoire des revenants est couvert de ces
arbres.

629

Ses soeurs et ses mres (M, MZ) l'pouillent affectueusement

en bavardant, ses beaux-frres viennent auprs de lui plaisanter joyeusement tandis que quelques anciens s'approchent pour
changer des nouvelles ...
Pass le temps d'effusions et d'euphorie qui entoure son arrive auprs de ses chers disparus, lorsque 1I1a vie" retrouve son
cours normal (yankariyuth), le dfunt reprend finalement
une existence et' des activits en tous points semblables
ce11 es qu' il a. menes dans 1e monde des vi vants.
L'accueil qui est fait au spectre nouveau venu n'est pourtant pas toujours aussi engageant. Il arrive en effet, selon
nos informateurs, qu'il doive parfois essuyer une vritable rebuffade de la part de ceux qui l'ont prcd dans le monde des
morts: borebn yutuha nomabra~withbn nh wanibuth th
yashuri
beebrari ..... ki ri n mamob yabamur~n th hokuashoabrariyu
harorayu :
1I1es fantmes de ceux qui sont morts depuis lon9temps, lorsqu'ils sont agressifs, chassent le nouveau venu ... ils le vilipendent ... celui-ci, effray, dtourne alors les yeux et regarde dans la direction d'o il vient ... il retourne alors
la vie et gurit (14).
Cette mauvaise grce des anciens spectres est attribue par les
Yanomam au fait que ceux-ci considrent que les morts sont
djj par trop nombreux par rapport aux vivants. Ils s'exclament
ainsi l'adresse du moribond: wa thb yami thabrarema ... wa
k0 b0 huru ! t h b y ami hi kil .
IItu as abandonn ces gens (les vivants) qui sont peu nombreux ...
retourne-t-en auprs d'eux
ils sont dj bien assez peu nombreux !
Puis ils poussent, la suite de cette dclaration rebutante, une
impressionnante clameur qui met immdiatement en fuite le nouvel arrivant et lui fait reprendre aussitt sa place parmi
les vivants qu'il venait peine de quitter.
ll

Il

(14) Voir le tmoignage sur e type de rsurrection cit supra

p. 624.

630

Le monde des morts

Les Yanomam considrent en premier lieu, nous venons de
le suggrer et on ne sien tonnera gure, que la population des
spectres outrepasse considrablement celle des vivants:
boreb shino yay waroho mahi bashio ! yutuha thb nomanomamushoaoma yaro ! batathb ... thuwb ka;' .. ihirub ka;' .. oshe
thb kai .. hweiha yanomamthb yami ... temirimthb shino
. yali1i ! :
"seuls les spectres sont rellement trs nombreux! nous ne
cessons en effet de mourir depuis les temps les plus lointains
Les anciens (meurent) mais aussi les femmes ... les enfants ...
les nouveaux-ns .. dans ce monde les Yanomam sont peu nombreux ... les vivants sont peu nombreux".
Ces revenants innombrables sont censs habiter des maisons
collectives dont la localisation, sur le "dos du cie1", est
approximativement symtrique celle de 1 'habitation de leurs
par ent s vi van t s sur 1a s urf ace ter r est r e : kama b b~r ~o b ha
yoroha kamab boreb kuwa
"l 00 les gens vivent la verticale au-dessus dieux se
trouvent les spectres des leurs".
Les habitations des morts sont, par dfinition, d'une taille
bien plus importante que celles des vivants. Mais il en est
galement ainsi parce que le processus de formation des groupes
soci aux qu' e1l es abri tent est nverse : 1es membres dcds de
communauts spares la suite des fissions successives
~artir d'un mme groupe local dlorigine dans le monde des vivants se rassemblent peu peu dans une mme maison collective pour reformer cette unit rsidentielle originelle dans
le monde des morts (thb hweshishiakobrariyu : "les gens se
" r em1angent" nouveau") (d'o le fait que la localisation symtrique des habitations des morts et des vivants ne peut ltre
qu'approximative) .
Les parentles et les unions dissocies par les dcs successifs se reforment ainsi peu peu au sein de maisons collectives d'autant plus gigantesques que sly ressoudent galement les
groupes spars par les alas de 1 'histoire.

631

Le monde des revenants est donc pour les Yanomam, du point

de vue de la parent et de la rsidence, un univers cumulatif
00, aprs renaissance des individus, les gnrations s'additionnent les unes aux autres pour reconstituer le rseau idalement
exhaustif d'une cognatio naturalis issue du fond des temps mythologiques.
C'est ainsi un monde sociologiquement lI r~boursll 00 se reforment les relations que l'inexorable finitude humaine a dissocies. C'est le monde de la reconstitution d'une intgrit sociale inaccessible; le monde du temps retrouv et de la continuit sociale immanente.
Un monde 00 l'accumulation rtroactive des alliances et des
filiations remplace le mouvement de substitution des mariages,
des engendrements et des gnrations qui articule la reproduction du monde des vivants.
L'univers des. spectres socialement parfait est en toutes
choses rput dnique: les jardins y sont immenses et les
plantations plthoriques, la fort y est extraordinairement
giboyeuse et la vgtation fabuleusement gnreuse.
Les crmonies reah~, dbarasses de leurs squences funraires
(reahmu b~o) et tenues dans d'immenses habitations - densment
peupl es d' anci ens, de femmes et d'enfants - y devi ennent de grandioses clbrations de la solidarit intercommunautaire et de
l'abondance retrouve. L'existence quotidienne y est facile et
joyeuse en toutes circonstances; on y ignore le malheur et la
maladie, l'inimiti et la guerre.
La mort n'est cependant, et pour nous paradoxalement, pas absente du monde des spectres: elle y prend seulement une forme
idalise. Ainsi, les revenants les plus anciens, parvenant au
terme d'une existence bien remplie et d'une longvit exceptionnelle (15), abandonnent-ils enfin la forme humaine qu'ils
avaient jusque l conserve (16) pour se mtamorphoser, dans

(15) La conception yanomam de la mort naturelle est celle d'une

mort par dgnrescence b10logique au terme d'une extrme longvit.

(16) Les spectres ne se distinguent des vivants, dans leur aspect, que par leur extrme blancheur.

632

une seconde mort, en insectes ails qui vont graduellement peup1er 1 U 1t i men ive au cos mol 0 gi que del' uni ver s , s i tu au - d.e s sus
de la vote cleste: t~k~rimm~si (17). une sorte de ciel
diaphane et embryonnaire (18). Ces tres sont nomms warusimarib ou mroorib. Nous n'avons pas d'tymologie pour le premier
de ces termes; le second signifie par contre ~mouches surnature l l e s ".
Nous donnerons ici, pour clairer notre propos, une reprsentation succincte (19) de la cosmologie yanomam. Cosmologie conue sous la forme d'une "s t ruc t ur e f eu t t t e t e " comprenant quatre niveaux (m~si) articuls entre eux par des sortes
dIa r cs - b0 utan t s de b0 i s (m*si ma huk : u pie ds duc i e 1 ~) ete ntours par 1e vi de cosmi que (wawwaw) (20) :
(voir page suivante)
1

(17) t~k~imsi et t~k~rimsik dsignent respectivement la

nouvel le peau libree par une mue et la nouvelle pousse d'une
plante ; ~ signifie ~d'un blanc parfait, clatant, l um i neux

(18) Nous verrons infra) pp. 6S1-6S2)en quoi ce ciel est "embryonnaire
ll

(19) Succincte parce que nous n'y mentionnons que ses habitants
humains ou d'origine humaine.
(20) waw qualifie pour les Yanomam tous les endroits dans
par opposition 1 'enchevetrement vgtal de la fort,
la vue est dgage et peut porter au loin: clairire, jardin,
lac .. (Lizot 1975b : 92 traduit wawwaw par ~inondation, terrain inond, mara t s "} . waw~ (verbe) s1gnifie ~appara;tre, (se)
mettre dcouvert
Nous traduirions, dans le contexte cosmologique qui nous proccupe ici, wawwaw par ~grand vi de
lesqu~

ll

633

WAWWAW

(vide cosmique)

(habitants)
warusimarib
(insectes ails surnaturels)

(niveaux)
t:tk?rimmtsi
("ciel
embryonnaire")

-----,P-I-------B
1

boreb
(spectres)
temirimthb
(vivants)
aobatarib
(anctres
cannibales)
(23)

_ _

(22)

A ----- B

..

..

hutum*si
("ci el jardin"){ 21 )
hwei m:rsi
("ce niveau"
(terrestre))
hoterimm:rsi
("ancien niveau"
(terrestre))

WAWEWAWE

(vide cosmique)
FIGURE 39
Les donnes que nous avons
cdentes attestent du fait que,
lative du monde des vivants, le
par un certain nombre d'aspects
rsidence), considr comme une

prsentes dans les pages prconu comme une rplique supermonde des morts en est aussi,
(destin biologique, parent,
rplique spculaire. D'autres

(21) hutu kano et hututherik-i-k signifient respectivement "jardin" et li cu l t l gne s li Aucune etymologie explicite de ce terme
ne nous a t fournie. Nous pensons qulil est cependant plausible de rapprocher huti~si des termes que nous venons de rappeler dans cette
note. Par ailleurs, -m~s; entre dans la dsignation de certains objets de vannerie
"diagonale" utiliss pour la prparation du manioc (corbeille-tamis, pressoir).
(22) Nous transcrivons ici les trajectoires eschatologiques voques dans les pages qui prcdent. Les lettres A-B, A'-BI renvoient notre figure 38 supra p. 626 (A-B : dure de la vie
humaine, AI_BI: dure de la vie spectrale, A" ... : dure de
la vie des "insectes surnaturels").
(23) Ces tres souterrains sont les anctres d'une premire humanit yanomam prcipite dans le monde chtonien par la chute
de ce qu: etalt, en leur temps, le ciel. Voir infra Annexe IlL
my the 3,
1e my the i nt i tu 1 "La chu t e duc i e 1il

634

donnes ethnographiques viennent renforcer cet aspect de la reprsentation de l'univers des spectres.
Nos informateurs concluent ainsi souvent leur description eschatologique en soulignant que si les vivants identifient
les spectres comme tels, ceux-ci se considrent inversement
comme dS Vinomamij authentiques et dtsignent eux-mmes les vivants comme des revenants (24).
Les fantmes yanomamij sont ainsi censs penser: yanomamij yamak kuwa yay a ! bebiha borethbn kuwahija ! :
"nous sommes les vritables Vanomam ! ce sont les spectres qui
demeurent dans le monde infrieur".
On dit galement que les dfunts rcents arrivent dans le monde
des morts en se plaignant, plors, de 1 lagressivit des vivants (qu1ils dsignent eux-mmes inversement comme des spectres) : borebn ware yashuremahe ... thb waha n motha k
yay a ! :
"les revenants m10nt effray et chass ... j'en ai vritablement
assez de leurs mauvaises paroles !".
Les spectres sont donc ainsi censs imputer leur dpart du
monde des vivants au fait que ces derniers, qu1ils considrent
comme des fantmes agressifs, ne cessent de les vilipender et
d~ les maltraiter. On dit alors que, venant leur rencontre
sur le "chemin des revenants" (boreb a n may~), les parents
de ces nouveaux morts tentent de les convaincre de les suivre
au plus vite afin de les soustraire aux dsagrments que leur
infligent les vivants qu'ils peroivent comme des revenants
irascibles et intraitables:
wa robaima ! borethb n motha yaithak h~ ! wa tete

(24) On dit de la mme faon que les esprits auxiliaires des

chamanes voient les tres humains comme des revenants.
Lizot (1985 : 147) rapporte par ailleurs que les Vanmam~ disent que les anctres cannibales du monde souterrain (pour eux
amahiri) dsianent les vivants comme un "peuple de mouches"
(pour eux mroosiri) et que le disque terrestre leur apparat
transparent. La relation anctres cannibales/vivants est ici
identique la relation vivantsfspectresnsecs"yMoma.m: . Sur la cosmologie yanmam~, voir Lizot op. cit. : 145-148 ; sur la cosmologie s an> lia, voir Colchesteri98-z-T 540-542.

635

shiiwaniahikibariyoma ... thb hoshimi ... waithiri ... wa beebrahikiomahe ! :

"viens rapidement vers nous! il Y en a vritablement assez de
ces revenants! tu es dj rest bien trop longtemps dans leur
monde . ils sont mauvais agressifs .. ils t'ont bien dj
assez vilipend !".
Ce que les Yinomam pensent que les revenants prennent pour le
discours agressif des vivants, ce sont les harangues hwramu
des leaders et des anciens (batathb)dont ils sont censs conserver le souvenir dform (hwramu th a hoshimi tehuruwi :
"ayant emmen au loin et de faon dfectueuse les harangues"),
ou qu'ils sont censs percevoir de loin d'une faon distordue
(les Yanomam pensent inversement que ce sont les harangues des
tonnerres (yan.:f'b hwramuw.i)
et les chants heri des revenants accueillant l'un des leurs que l'on entend sous forme de
claquements et de grondements dans les orages lointains (25)).
La nuit du monde des vivants est d'autre part cense correspondre au jour des spectres: on pense ainsi que ces derniers
ne peuvent tre perus par les vivants que s'ils s'approchent
d'eux durant leur sommeil (26) : mani th boreb shino tabramu ! waotoha tabrimi ... hwei wakarath boreb huuimi ... b
mi yo
"on ne voit les revenants qu'en rve! on ne les voit pas du
tout dans le monde des apparences! ils ne sont visibles qu'en
rve! ici quand c'est la nuit c'est effectivement leur jour .
ici lorsque c'est le jour les revenants ne se dplacent pas .
ils dorment".
S'approchant avec nostalgie de l 'habitation de leurs parents

(25) On dit galement que les anctres cannibales chtoniens,

les aopatarib, peroivent les harangues des vivants comme des
discours agressifs ou des rcriminations colreuses.
(26) Au cours du sommeil, la forme spectrale du dormeur s'chappe
de son corps et se trouve alors mme de percevoir le retour
de ses homologues "dracins" : les spectres.

636

vivants (27), les revenants se trouvent ainsi plongs; la

lisire de leur monde, dans une obscurit totale, dans laquelle
ils ont peine se mouvoir, pour enfin se trouver en face
d'tres qu'ils peroivent eux-mmes comme des fantmes:
boreb maya hoshimabrariyu ... n aib.rrayu ... urihi t:ft:f ... sai
... roo huuimab~omaki kasharirariyu ... tete rooimi yano siboha
. 'lha ! boreb bata kuwono" b bihi kuur;l-n. yabarayu ... :
"(parvenu l'ore du monde des vivants) le ,chemin des spectres
se dtriore ... il "devient autre" .. ~ la fort est.a1ors obscure
et froide ... ils se dirigent simplement vers nous pour nous
rendre visite mais ils ne tardent pas s'en retourner ... ils
ne rendent pas de longues visites ... accroupis en dehors de
1 'habitation (28) ... ils pensent en voyant les vivants: "ha!
(interjection de dconvenue) ces gens sont donc des revenants!
pui sil s repartent vers 1eur propre monde ..
Il

Il

On peut en conclusion synthtiser brivement les caractristiques qui opposent monde des vivants et monde des morts
dans l'eschatologie yanomam de la faon suivante
(voir p. 637)

(27) Ils sont ici censs emprunter rebours le mme itinraire

que celui de leur trpas: poteau de soutnement de l'habitation/corde du hamac = passerelle/chemin en fort.
(28) Oont les' parois sont transparentes

pour eux.

637

temirimthb
(vivants)

boreb
(morts)

forme spectrale (bei a n boreb~)

subordonne la pensee reflex1ve
(bei bihi) dans 1 'enveloppe charne11e (bei si k)

+ autonomie de la forme spectrale

devenue spectre (bore) hors de
l'enveloppe charnTTe (bei sik)

rve, transe (mort anticipe

sporadique)

succession et substitution des

gnrations ; dfection des relations d'alliance et de filiation ; fissions rsidentielles .

monde imparfait (pnurie,

malheur, maladie... )

= spectre

activit consciente (vie prolonge continue)

accumulation et addition des gnrations ; reconstitution des relations d'alliance et de filiation;

fusions rsidentielles ...
monde dnique (abondance, absence
de malheur et de maladie)

= spectres

vivants

jour

nuit

niveau terrestre

niveau cleste

ralit des apparences

surralit de l'invisible

dfunts

mort passage du niveau

terrestre au niveau cleste;
d'une forme infrieure une
forme suprieure d'humanit.
+

mort passage du niveau cleste

au niveau sub-cleste ; de l'humanit une forme infrieure d'animalit.
+

rab 1eau 26
Il s'agit donc l d'une opposition systmatique oprant
la fois dans un registre cosmologique, sociologique et ontologique.
Un mythe - dont 1 a traducti on est donne en annexe (i nfra Annexe III,
mythe 2) et que nous avons intitul "Le retour des spectres" nous enseigne par ailleurs que cette disjonction radicale (spcularit) entre monde des morts et monde des vivants renvoit,
dans la pense yinomam, comme on pouvait s'y attendre, leur
conjonction totale aux temps mythologiques.
Il s'agissait l d'une conjonction spatiale: les deux niveaux cosmiques (terrestre/cleste) se trouvaient relis par
une liane (29) qu'empruntaient les spectres la fois pour

(29) boriborithootho une grosse

lian~

1 'corce rugueuse

638

qui.tter l'univers des vivants leur dcs et pour y revenir

presque immdiatement aprs (30).
Il s'agissait galement d'une continuit ontologique et sociologique: apr s une sorte de "mue mtaphysique" (bei sik nom.tmaki bei oshi koakobi : "bien que l'enveloppe charnelle
meure, le corps spirituel (intrieur) revenait"), les dfunts
revenaient nouveau prendre leur place dans la socit des vivants.
Si le chemin des revenants (cette fois tangible) n'avait
t sectionn ... mais laissons ici la parole au mythe: "s i Perroquet
n'avait pas sectionn la liane borithootho, nous serions trs
nombreux ... peine dcds nous reviendrions sans cesse ici-bas
. nous deviendrions nombreux . nous ne disparatrions pas ...
nous ne serions pas vritablement morts ... " (Wereherin (31) boriborithootho man~maoknha yamak waroho mahi
yamak noma~maki
yamak koakoabramu ... ouakorayu ... mai mi
yamak yay nom.1--imi ... ).
Ce mythe est donc avant tout un mythe d'orjgine de la mort
marquant l'interruption d'un processus mythologique de rsurrection systmatique qui, fond sur une conjonction spatiale
indue entre morts et vivants, excluait toute succession et toute
substitution des gnrations humaines. On y retrouve ainsi le
motif mythologique de la "vie brve" formul en des termes trs
proches de ceux que Lvi-Strauss a analyss dans les Mythologiques (32).
En posant l'interruption d'une continuit spatiale entre
univers des spectres et univers des vivants, le mythe du retour
des fantmes fonde entre eux la disjonction cosmologique,

(suite 29) (C1usia insignis, C1usia grandif10ra).

(30) Le lieu qu'voque ce mythe du retour des spectres: Borebithobha ("endroit 00 descendent les revenants") est situe
dans la zone la plus accidente de la rgion de la Serra Parima
(centre historique et mythologique du territoire yanomami) ;
"l 00 le ciel est proche de la terre".
(31) Le perroquet Amazona farinosa.
(32) Motif dvelopp la fois sur le thme du vieillissement
prmatur, comme dans les rites unokaimu et y~bimu (cf. supra
Ch. XIII), et, comme ici, sur celul de la rsurrection automatique (Levi-Strauss 1964 : 170, 1971 : 153).

639

ontologique et sociale que nous venons de dcrire (supra Tableau

26 p. 637). Ce faisant, il instaure la priodicit rgle du
renouvellement des gnrations.
Mais il s'agit l d'une priodicit toujours vulnrable.
Conjoints par une voie de passage physique dans l'espace mythologique, dfunts et vifs ne se trouvent dissocis dans
l'espace cosmologique que par une coupure mt a - phy s i que " .
Si l'on avait dans la ralit mythique un moyen de communication
tangible qui provoquait leur indistinction permanente. on a
dans la ralit cosmologique un moyen de disjonction intangible qui autorise leurs contacts sporadiques. Contacts qui instaurent donc entre eux des relations met a - phy s i ques conues
comme autant de dnis d'une priodicit biologique collective
(substitution des gnrations) que la disjonction morts/vivants
pose par le mythe s'astreignait garantir sur le plan physique.
Mais avant de poursuivre sur ce thme. il nous faut ici
dcrire en quelques pages en quoi consiste pour les Ynomam
le retour des spectres dans l'univers des vivants.
II

ll

'll

Le retour des spectres

Nous avons vu que la forme spectrale est cense s'extraire
de son enveloppe corporelle afin de se rendre dans le monde des
morts situ sur le lidos du cie1 et que. parvenue chez les revenants la suite d'un processus de renaissance. elle y mnera.
devenue spectre. une vie en tous points semblable celle des
humains; ceci prs qu'il s'agira l d'une vie idale o toute
chose se voit dote d'une qua1it superlative.
Ce dpart dans l'au-del n'est cependant pas absolument dfinitif: durant toute la priode des funrailles et jusqu' ce que
la totalit des cendres des ossements du dfunt ait t ingre ou ensevelie. la forme spectrale ne cesse de se manifester
sous la forme d'un revenant (bore a) nostalgique. affam et
souvent agressif (33).
11

(33) Sur le th~me des revenants agressifs chez les Yanomam~. voir
Biocca 1968 : 132 et Chagnon 1968a : 48 ; chez les Sankma. Ramos
1980 : 46 et Colchester 1982 : 431, 441. 442, 451. 526. 527.

640

Ce revenant se manifestera essentiellement aux vivants, soit

indirectement, la nuit, au cours des rves (nostalgie) ; soit
le jour, durant les rites funraires, par 1 lentremise d'une manation surnaturelle des cendres du mort que 1 Ion nomme bore a
n kamakarib~ : "l lesprit kamakari du spectre" (agression) :
- Vnomam a nomarayuwi a n kamakarib.r niki kuwa ... Vanomam a
n borebk kamakariri :
"quand un Vinomam est mort son manation surnaturelle kamakari
affame de chair se manifeste ... (c'est) l'esprit kamakari du
revenant du dfunt".
- Vanomam thb n boreb* kamakari waha kuwa ... ushib noremi
kurayuth b wa4- ... kamakaribn :
"kamakari est le nom des revenants Vanomam ... lorsque les
cendres se manifestent sous forme surnaturelle les esprits' kamakari mangent" (34).
Lorsque les chamanes extraient du corps de leurs patients
un objet pathogne attribu kamakari en le vomissant en public (matihib hobra~), il s'agit toujours d'un fragment de matire calcine, de charbon de bois (35) : c'est la seule forme

(34) Voir Lizot 1984b (Ch. VII: 133-134): "kamakari est le

nom gnral qu'on donne aux dfunts, c'est galement un trange
dmon qui, introduit au cours de la consommation des cendres
dlun mort, mange la gorge de sa victime et la fait dprir jusQul ce que mort s'ensuive". Cette entit est dans ce chapitre
associe
la prohibition du nom des morts; on en menace
ceux qui L' enf r e t qn e nt . Voir galement Lizot 1975b : 37 : "sorte
de dmon associ aux cendres funraires". Colchester 1982 : 431
mentionne galement cette entit chez les Sanxma.
(35) On dit que tout revenant qui se manifeste dans le monde
des vivants disparat immdiatement lorsque ceux-ci cherchent
l' attei ndre et ne 1ai sse,
11 endroit o il a t aperu,
que quelques fragments calcins. Plusieurs rcits de rencontre
avec des spectres m'ont t faits en mentionnant ce dtail que
1 Ion retrouve d'ailleurs dans le mythe yanomam du retour des
ainsi que dans une version yanofantmes (Annexe 111.2)
mam4- trs proche recueillie par Lizot (1975a : 115).

641

sous laquelle kamakari puisse apparatre aux "hommes du commun"

(kuwabrathb : les non-chamanes). Les chamanes possdent par
contre, grce aux hallucinognes, le pouvoir de distinguer sa
ralit essentielle qui constitue une sorte de matrialisation
de son action pathogne.
kamakari leur apparat comme une mchoire de piranha (Pygocentris piraya) anime dlune mastiction frntique et bruyante:
bore nak noremi y* : "les dents du revenant mangent sous une
forme immatrielle".
Cett~ association entre manducation (invisible) et crmation
(visible) comme caractristiques fondamentales et indissociables de l'entit kamakari se trouve encore renforce par des
formulations telles que:
ushib yaabiwihiha shohoremabn noremi y~
"celui qui enterre les cendres les charbons le mangent sous
forme surnaturelle" (nonc qui dcrit sous forme priphrastique l'ventuelle action pathogne de kamakari sur les fossoyeurs) .
Le cannibalisme imput cette entit spectrale associe aux
cendres funraires semble donc constituer une image inverse de
1 'endo-cannibalisme funraire yanomam.
kamakari, manation cinraire des revenants, "mange" de ses
dents acres la chair des vivants. Ceux-ci nlont pour leur
part de cesse de chasser ces spectres cannibales en "consommant"
les ossements de leurs dpouilles mortelles (36).
Le dsagrment ou le danger que reprsente pour les vivants
le retour des spectres varie cependant dans sa forme et son intensit suivant le statut du dfunt (homme du commun ou chamane).
Nous examinerons maintenant ici successivement ces deux cas.
Les revenants des hommes du commun
Les spectres des non-chamanes sont considrs comme assez

(36) Voir pour une logique similaire les "mes cannibales"

mbay atu des Yagua (C haume i 1 1983 : 93, 96) et 1es" me spa th 0 genes" ov des Guayaki (Clastres, P. 1968 : 42-43).

642

i n0 f f ens ifs dan s 1a vie quot i die nne. "H a nts" par 1eu r nos t a1gi e
des vivants, on pense qu'ils sont tout simplement avides de
rendre leurs proches d'affectueuses visites oniriques (37)
jusqu' ce que leurs cendres reoivent un traitement rituel
appropri qui les dtournera dfinitivement de leurs vellits
de retour ici-bas. Durant ces effusions nocturnes ils sont
ainsi censs prendre les enfants dans leurs bras, se coucher
auprs de leurs beaux-frres afin de plaisanter avec eux, tirer leurs parents par le bras ou secouer les cordes de leurs
hamacs afin d'attirer leur attention: les pleurs nocturnes des
enfants, les rires des dormeurs ou les rveils en sursaut n'ont
pour les Yanomam pas d'autre explication.
Omniprsents dans les rves de leurs deui11eurs (38) les revenants ne cessent cependant, par leur mlancolique insistance,
d'attiser la douleur que ceux-ci ressentent de 1 lbsence des
dfunts dont ils sont l'manation: borebn koakoamu bihi
wanibraoha ... kamab thouwib ka~ha ... temirimthb manashi
wayama~ shiiwani ... shuhurumuma~ mahi ! :
"les spectres reviennent sans arrt par nostalgie ... pour ramener eux ceux qui 1eur survi vent ... ils ne cessent de perturber le sommeil des vivants ... ce qui les plonge dans un tat
dlintens~ anxit mlancolique !".
Ces spectres nostalgiques, seulement importuns dans leurs visites nocturnes, s'avrent beaucoup plus dangereux lors des
rites funraires qui leur sont consacrs.
Ils s'installent alors, cette fois invisibles, dans leur ancien

(37) Nous l'avons vu, la nuit des vivants correspond au jour

des morts. Les revenants ne sont donc perceptibles par les vivants que durant Ille temps du rve" (manith) au cours duquel
ils sont eux-mmes sous 1 'emprise de leur forme spectrale (voir
~ Ch. V pour la relation entre exprience onirique et forme
spectrale et infra p. 636
note 27 pour la question du passage entre les deux mondes).
(38) borethbn bihi wanibr~oth mani noremi koabbohuru ...
mikitehe: "lorsqu',ls sont nostalg,ques. les spectres r ev i ennent surnaturel1ement durant le sommeil (des vivants)".

643

foyer dsert (kamab uno kuwobha : "l o se trouve leur

trace".) afin de participer clandestinement aux agapes organises
par leurs proches l'occasion de la "consommation" de leurs
cendres (reah), grignotant ainsi et l les nourritures destines l'accomplissement de leurs propres funrailles (39).
Une compote de banane dnature, alors qu'elle emplit encore
l'auge crmonielle dans laquelle htes et amphitryons slapprtent puiser allgrement, un gibier laborieusement boucan dont
l'intrieur slavre dcompos avant sa distribution aux invits
sont autant dlindices habituels de ces visites indsirables.
On dit alors que cette dgradation des nourritures rituelles
est due leur contamination par la salive du revenant (bore
kahi ub). La consommation de ces aliments contamins (bore
kanasi : ce sont les "reliefs du revenants") est cense provoquer diarrhes et infections de la gorge.
En plus de ce danger de contact indirect, on pense que l'manation cannibale des cendres (kamakari) risque de venir tourmenter
les fossoyeurs qui devront les manipuler ainsi que les deuilleurs qui pourvoi ent le gi bi er funrai re (que 1 e spectre est
ce ns con s i d r er co mm e sap r 0 pri t ; c' est : b0 r e a n he ni
l e gi bi er fun rai r e dur even ant", ushi b heni: "1 e gi bi er
funraire des cendres").
Nous avons vu (Ch. XII.3) que les cognats du dfun~, organisateurs de ses funrailles, se voient ainsi strictement interdire la consommation du gibier crmoniel sous peine de se
voir agresser par le revenant (40) et que cette prohibition
se trouve tendue l'ensemble de ses co-rsidents (41).
Il

(39) boren kama unokha a

de r eve m r sur 1 a trace du
b.i-r:.i-oho
a noremi ubrao
foyer vlde
1 1 s'y tlent

yaba.i-thare : "le spectre a l vh ab t t ude

defunt il boren kama nahi brokeha a
: "le revenant demeure dans son
sous une forme immatrielle".

(40) yaro arabuwi n heni wa~ yabamuth kamakarin kashoaki :

"lorsque celul qu i possede rrrrr; i1possede pose sur (un boucan)")
le gibier funraire le mange "en retour" alors kamakari (llesprit des ce ndr e s dur e,v en an t ) s abat (s url u i )
c f. su pra
Ch. XII.3 pp. 516-517).
1

Il

(41) kamatherian bashoahi thakith n heni wa~th kamakarin

644

Nous avons vu galement que 1 lingestion des cendres funraires

expose de la mme faon les affins classificatoires du dfunt,
auxquels elle incombe de prfrence, aux pouvoirs pathognes de
kamakari, qui ne peuvent tre djous que par de vti 11 euses
prcautions rituelles (42). Mal prpares, ces cendres peuvent
ainsi former une concrtion bloque dans l'oesophage (ushib
shiiwanibariyu amoku hwesikaha) et provoquer des fivres intenses et lancinantes (wak hwahwamu). Imprudemment mises en
contact avec les dents, elles peuvent aussi y produire d'insuppo\tables douleurs.
Il faut noter enfin ici que la vindicte de l'manation cinraire
des revenants est cense s'acharner tout particulirement durant
les reah sur les parents les plus proches (parents, poux ... )
du dfunt qui dtiennent la gourde funraire. Sans qu'ils manipulent eux-mmes les cendres ou qu'ils consomment le gibier crmoniel, on dit que ~kamakari s'abat surnature11ement sur eux~
(kamakari a noremi ko).
D' une faon gnrale donc, le kamakari d'un mort commun
provoque chez ses victimes, par l' acti on de ses mchoi res aux
dents effiles, d'impitoyables douleurs dans le crne, les
oreilles, les yeux et surtout les dents (43) (plus rarement

(suite 41) nak wari : lorsqu lun co-rsident qui a effectu le

service funeralre (litt. ~confectionn le sac de feuilles de
palmier tresses dans lequel est dispos le cadavre~) mange le
gibier funraire,kamakari lui "mange les dents"". Les affins
classificatoires co-resldents (premiers fossoyeurs) redistribuent
donc en gnral la totalit du gibier reu titre de rtribution
du service funraire aux femmes qui ne se considrent pas menaces
par sa consommation (cf. supra Ch. XI1.3 pp. 517-518).
(42) Voir chapitre XII.2/3 les rgles de la prparation et de la
conservation des cendres funraires, ainsi que celles de leur
con s 0 mm at ion '". Pour d n0 ter 1a pr sen c e de l' man at ion pat h0 gne du revenant dans le gibier funraire et dans les cendres
du dfunt, on dit: yarob a n kamakariri kuwa : "le gibier
possde en lui l'espnt de kamakarl sous forme surnaturelle" et
ushibha a n kamakariri y~ : hdans les cendres funraires
l' e sp r i t de kamak an mange h.
Il

(43) kamakari est quelquefois galement nomm nakwashiari, de

nak : dents et washia~ : affection due au contact avec un objet
"""'ne substance qu i fait l'objet d un interdit rituel
-ri
t

645

dans les jambes ou les bras (44)), ainsi que de violentes fivres,
sans toutefois mettre leur vie en pril.
Les revenants des chamanes
Les spectres des chamanes et leur manation kamakari sont
par contre aux yeux des Yanomam beaucoup plus dangereux que
ceux des hommes du commun.
On leur impute en particulier une susceptibilit extrme
l'gard du traitement rituel de leurs cendres funraires qui
requiert ainsi une attention spcifique:
shaburi thb yamak ushib noam-t totihi mahi ... wayamaj-th
b hw~sh~orayu ... wa raamumanihe ! :
"nous prenons un trs grand soin des cendres des chamanes ...
lorsqu'on les maltraite ils se mettent en colre ... et ils nous
rendent malades !" (45).
Les Yanomam pensent de cette faon que les chamanes morts rcriminent volontiers contre la dsinvolture avec laquelle ils
supposent que les vivants traitent leurs cendres
- ~ya ushib sai n 3hota-t mahi tikoik !" :
"la froideur de mes cendres me plonge dans une grande peine !"
(gourde cinraire mal conserve prs du feu),
- "ware ohi wayama~ tikohe l ya ohi n ohotama.:i- b.totikohe l " :

(suite 43) suffixe nominal indicateur de la surnatura1it de

l'entit. kamakari shiib' : "excrments de kamakari" dsigne les
caries dentalres. Les douleurs provoques par l'action de kamakari peuvent tre dcrites gnriquement par l'expression:
K'iiiik ari n ware shi wa-t : " kama ka ri me man gel ' i nt rie ur / 1e
corps splntuel".
(44) On dit ainsi par exemple: ya boko wakiwaki n kirihi kamakarin ware uk oshi wa.:i-- tiko ! : "Je sens des sensatlons de
morsures effrayantes dans mon bras, kamakari me mange l'intrieur de l'os !".
(45) La fureur des esprits auxiliaires (hekurab) du chamane
mort - devenus orphelins (il tait leur "pere") - est galement
redoute par ses proches et ses co-rsidents au point que beaucoup d'abandons de sites d'habitation interviennent la suite
du dcs d'un puissant chamane.

646

"ils me maltraitent en m'affamant! ils me font peine en m'affamant sans raison !" (dfaut de libations appropries sur les
cendres) .
Les consquences potentielles de ce manque d'gard envers un
chamane mort sont toujours considres comme trs srieuses:
maladies trs graves des enfants, mort ou infirmit des adultes
qui, peuvent se voir soudainement en fort fracasser le crne,
d~hirer l'abdomen ou briser les jambes par son spectre irascible (46).
Ces agressions portent toujours sur les co-rsidents du chamane
mort - en particulier ses cognats directs - comme c'tait le
cas de celles des spectres des "hommes du commun" (47).
Les cendres funraires des chamanes sont ensevelies trs
profondment dans le sol au cours d'une crmonie reah, au
pied drun poteau de soutnement au bord de la place centrale
de la maison collective (et non pas sous le foyer d'un parent
comme un mort adulte commun) (48). Lorsqu'il s'agit d'un chamane ancien rput pour ses pouvoirs (shaburi a bata mahiowi)
la gourde cinraire~ obture par un bouchon de cire d'abeille,
se trouve mme prcipite au fond de sa spulture sans tre
ouverte. Elle y est alors htivement fracasse l'aide d'un
pieu avant que l'on ne s'empresse de verser sur les cendres
ainsi libres force compote de banane afin d'apaiser le courroux

(46) Ces agressions sont censes tre diurnes mais perptres

sous une forme visible. On ne prte pas ma connaissance aux
spectres des chamanes d'autres activits nocturnes que celles
qu'ils partagent avec ceux des hommes du commun.
(47) Quelques morts et plusieurs cas d'infirmit grave attribus
au pouvoir vindicatif des spectres de chamanes m'ont t incidemment mentionns. D'un jeune adulte dc~d dans le pass, il
m'a ainsi t dit: unoha hbrariyuth h~e boren a nomamanema
al 0 r s qu' i 1 est r es tes ur 1e 1, eu cl e sa mo r t 1e s pect r e cl e
son pre l'a fait prir".
II

(48) Cet enterrement profond est destin prmunir la communaut d'un retour du spectre agressif sur sa "trace" mais aussi
pour garer ses esprits auxiliaires ivres de vengeance.

647

dus pect r e af fa m (49) : ushi b a n b0 r e b.:r b-tt.:nn ani. .. us hi b

ihobrari kuratha un :
"on fait en sorte que par ses cendres le revenant soit repu ...
on fait augmenter le volume des cendres avec de la compote de
banane".
La spulture cinraire est enfin close par de la terre que l'on
prend soin de tasser "l onuemen t avec le t a l on .
Les chamanes de la communaut officient ensuite pour annihiler
les derniers pouvoirs de l'manation pathogne des cendres ensevelies :
- hekurabn wayuwayuk.:rk shbraxhe
"les esprits auxiliaires "frappent, tuent" les principes pathognes (les maladies)",
- b0 r aashi wak shi n0 remi s h am a..Y :
"on fait "tuer, frapper" surnaturellement la fume de la gourde
cinraire".
Ce travail chamanique intervient gnralement lorsque la petite
corbeille sakosi qui contient la gourde cinraire est brle
aprs l'inhumation des cendres.
La fume qui s'chappe du foyer est alors "frappe" par le bras
des chamanes figurant une machette surnaturelle, ceci afin de
protger les enfants de ses pouvoirs dltres.
Certains chamanes vont mme alors jusqu' s'arc-bouter au-dessus
des flammes pour interposer leur poitrine entre la communaut
et les manations redoutes (.:rrari hathomabu ro : "faire s'interposer l'esprit auxiliaire jaguar").
Ce n'est enfin qu'au prix de l'ensemble de ces prcautions rituelles spcifiques que la communaut du chamane mort parviendra circonscrire l'agressivit particulirement redoute de
son revenant.
Si nous rsumons maintenant le rapide dveloppement que

(49) Il m'a t affirm qu'il tait galement indispensable de

souffler des hallucino~nes sur les cendres d'un chamane mort
afin de : bore noremi uka hora-t- : "faire inhaler surnaturellement des halluclnogenes au revenant".

648

nous venons de consacrer au retour des spectres, il apparait

que, fantmes d'hommes du commun ou fantmes de chamanes, ils
ne se distinguent que par l'acuit de1 'agressivit qu'ils manifestent dans leur commune volont de reprendre leur place,
tandis que se droulent leurs funrailles, dans le monde qu'ils
viennent de quitter.
Les spectres yanomam sont ainsi censs faire preuve - malgr
les obstacles qu'oppose leurs entreprises la relation spculaire entre les deux univers - d'une inlassable vellit de
retour parmi les vivants.
Pris d'une nostalgie perdue, ils ne cessent, dans la vie quotidienne, de tenter d'prouver nouveau l'affection des leurs
ou de les inciter les suivre dans l'autre monde (50) ; hantant leurs rves et attisant crue11ement de cette manire les
affres de leur propre mlancolie.
Importuns dans la vie quotidienne, les revenants se font encore
plus pressants et inquitants lorsque se droulent les crmonies reahrr consacres la "consommation" des cendres funraires de leurs dpouilles mortelles.
Affams et irascibles, leur rmanence est d'autant plus redoute qu'ignorant du fait qu'ils s'efforcent de participer leurs
propres funrailles (51) ils prennent ombrage de leur exclusion
des festivits. Ceci alors qu'ils se faisaient joie de se joindre aux leurs dans les agapes qu'ils organisent: wamotimithb
ka thabok~r~heha ya roohenaok~r~ ya eb bihi wanibrao mahi !
"je rendrai visite demain en bas ceux qui rassemblent ces

(50) Ils agissent l titre d'entits onlrlques ou ps~chopompes

alors que les vivants dont ils s'approchent sont eux-memes,
dans le sommeil ou l'agonie, sous l'emprise de leur forme
spectrale.
(51) boren kama ushibha a bihi mohoti mahi : "le revenant ne
sait absolument rlen de ses propres endres funraires".
Notons que c'est prcisment un tel retour "innocent" des spectres lors de leur propre crmonie funraire qui est l'origine' dans le mythe d'origine de la mort (cf. infra Annexe III, mythe 2 ), de la coupure de la liane qui reliait aux temps prculturels monde des morts et monde des vivants.

649

nourritures ... je suis empli de nostalgie leur gard !~.

Se considrant ostraciss, voire maltraits, ils deviennent
alors vindicatifs et s'acharnent sur ceux qui leur ont survcu,
qu'ils considrent symtriquement comme des fantmes malfaisants.
Revenant hanter malencontreusement les rves et les rites
de leurs co-rsidents durant le temps de leurs funrailles, les
dfunts rtablissent de cette faon une continuit et une contigut indsirables rompues aux temps mythologiques pour fonder la reproduction de la socit sur la substitution des gnrations. Ils les rtablissent un double titre. Non seulement par leur retour intempestif parmi les vivants, mais galement, l'inverse, parce qu'ils tentent, par leurs invites
ou leurs agressions, de les entraner dans leur propre monde (52).
Ainsi, si le retour physique des fantmes aux temps mythiques
abolissait la mort, leur retour "mta-physique" actuel l'abolit
doublement; en drglant par excs ou par dfaut la dure de
la vie humaine, en prolongeant l'existence des morts et en
abrgeant celle des vivants.
L'agressivit psychologique et physique du retour des spectres
est donc avant tout celle de la menace que fait peser, sur la
socit et la culture, l'interruption ou l'acclration de la
priodicit biologique collective (53) (succession et substitution des gnrations) qu'une telle rmanence suppose.

(52) On notera ici que le chant des spectres que les Yanomam
disent entendre dans l'cho des orages lointains est egalement
cens pouvoir acclrer la snescence de ceux qui l'coutent:
boreb wamak mathemob kakuka~ ! rababrari ... ! boreb heri
wamake nakas1ke hatetek1 ... ra6e hosh1m1 ... mathemo6e rabe shami
ne war 6ata ... wamaRe mathemobe 1yoR1 l : "les revenants vont
vous marcher sur le scrotum ! 1 1 va s'etirer l les revenants
chantent, relevez les lvres de vos vulves! elles vont s'allonger de faon disgracieuse
avoir le scrotum allong c'est
sale ... cela rend vieux
relevez vos scrotum pour les attacher ! (L'a 11 ongement du scrotum et des lvres de 1 a vu 1ve est
pour les Yanomam un indice de vieillesse et un sujet de plaisanterie pr1v1 legi ; cet nonc s'est trouv profr la cantonnade par un ancien aprs qu'on eut entendu l'cho d'un grondement orageux dans le lointain).
Il

(53) Nous avons vu que c'est prcisment cet aspect sociologique

de la priodicit biologique (collective) qui e st marqu dans
le discours eschatologique yanomam : substitution/succession

650

S'il Y a donc de la situation du mythe celle de l'eschatologie inversion du rapport entre monde des morts et monde des
vivants (conjonction physique/disjonction mta-physique), il y
a par contre identit du message sur le passageintempestif de l'un
l'autre: la rsurrection des morts constitue l'envers fondateur d'un tat de socit dont la prennit ne peut tre garantie que par un contrle culturel (rites funraires) de la
dure de la vie humaine.
Eschatologie individuelle, eschatologie collective
La prvention rituelle du retour des spectres dans le monde
des vivants ne conditionne cependant pas uniquement le processus
de reproduction de la socit humaine.
Nous verrons ainsi dans les pages qui suivent qu'elle est galement un lment fondamental de la priodicit cosmologique.
Nous dsignons ici par l'expression "priodicit cosmologique"
la dynamique cosmique qui, selon les Ynomam, fait se succder
et se substituer cycliquement les niveaux de l'univers les uns
aux autres.
Les Yanomam considrent qu' la mort d'un grand chamane
ses esprits auxiliaires hekurab, devenus "orphelins", se
mettent dcouper rageusement 1 e ci el l'ai de de 1eurs armes
surnaturelles (haches et machettes~ risquant ainsi de provoquer sa chute sur la surface terrestre et celle de cette dernire dans le monde souterrain (54).
Le niveau terrestre actuel (hwei m~si) aurait d'ailleurs pris

(suite 53) des gnrations (vivants) vs. addition/accumulation

des gnrati ons (spectres) (cf. supra pp. 631-632).
(54) Les craquements tonitruants d'un orage proche sont ainsi
perus par les Yanomam comme tant ceux du ciel fracass par
les coups frnt1ques d'esprits auxiliaires chamaniques "orphelins". Pour prvenir sa chute, juge d'autant plus imminente
que l'orage est impressionnant, les chamanes vivants envoient
alors leurs propres esprits auxiliaires qui le soutiennent, le
colmatent et s'efforcent de dsarmer ses destructeurs.

651

sa place, l'aube des temps, au cours d'un tel processus. Il

s'agirait ainsi du "dos" d'un ciel ancien qui, tomb sur la
terre de l'poque, serait venu la substituer tandis que ce11eci serait devenue le monde souterrain.
Nous aurions donc eu une srie de substitutions de la forme suivante :
,
ANTIQUITE

ACTUALIT
~i~l_~~Qr~Q~~~ir~

(formation)
"ciel embryonnaire" - - - - - - - - - - - - - - ciel
cte1 "....-----------------~~ terre
terr~
~ monde souterrain
~Qg~_~Q~~~rr~i~

(disparition)
FIGURE 40 (cf. Figure 39 supra p. 633)
La cosmologie yanomam est ainsi une cosmologie "p r oc easue11e" et non pas une armature cosmique immuable.
On notera, de plus, que le mode de dsignation des quatre strates
de 1univers laissent penser que ce processus de substitution
des niveaux cosmiques renvoit symboliquement un cycle de
phases culturales ou d'tapes de maturation vgtale.
Nous avons ainsi: t.i-k~rimm..:j.si (lI c i e 1 emo r yon ne t r ev , litt.
"ciel pousse")
~hutum.:}si ("ciel jardin en cu l t ur e")
JI
hwei misi (ce niveau cosmique)~hoterimm:i-si (ll vi eux ni ve au "
terrestre) (cf. Figure 39 supra p. 633).
Le cataclysme mythique dont serait issu l'univers actuel
est donc pour les Vanomam le produit d'une dynamique cyclique
de maturation et de substitution des niveaux cosmologiques.
A ce titre, il ne manquer~ pas, ainsi qu'ils le soulignent, de
se reproduire tt ou tard pour venir ramnager l'agencement
des strates du cosmos.
Ils considrent ainsi que le ciel actuel, dtrior (horeb~ :
IItrou et d1abr"i par les assauts successifs des esprits
auxiliaires des grands .chamanes dcds, finira par s 'crou1er

652

sur eux, malgr les efforts dsesprs des chamanes vivants

pour le consolider et prvenir sa destruction, prcipitant la
surface terrestre dans le monde souterrain dont elle prendra la
place. Le ciel devenant alors un nouveau niveau terrestre, tandis qu
se voit substitu par le "ciel embryonnaire" devenu
un nouveau ciel
li1

1"\

"'" JI

l'

\11

(~

t~*rim m~i

'Iciel embryonnai re

hutumjosi

ci el

hwei mj.si

terre

hoterimm*si

monde souterrain

ll

future chute simultane des niveaux cosmiques).

FIGURE 41

Mais cette dynamique de renouvellement des strates de 1

.
nive r ses t plu s que cel a. Subs t i tut ion cy c 1i que des nive aux cosmo1ogiques' elle est cense produire, de faon concomitante,
une substitution priodique des humanits.
Ainsi, 1a chute du ciel, les spectres (boreb) qui l hab t
taient formeront-ils une nouvelle humanit terrestre tandis que
celle qui l a prcde se trouvera prcipite dans le monde souterrain pour sly transformer en cohorte d'anctres cannibales
(aobatarib). Ce processus de substitution, qui fut l'origine
de l hum an i t terrestre actuelle, marquera galement sa fin et
la cration de celle qui lui succdera
1u-

'' \

warusimarib

insectes surnaturels

boreb

revenants

temirimthb

vivants

abatar-i b

anctres cannibales

~J,
/'

,J,
Il

('+

future substitution simultane des "humanits").

FIGURE 42

>

653

Si nous rcapitulons maintenant la structure des tapes

eschatologiques et des phases cosmologiques que nous avons analyses au cours de ce chapitre, il apparait finalement que le
processus de transformation des individualits et le processus
de substitution des humanits que nous y avons successivement
dgags se trouvent placs en position de symtrie inverse:
1
1

Revenants
Vi vants
anctres cannibales
Destin
des individualits
ESCHATOLOGIE

5D
1
1
1
1
1
1

1
1

Destin
des humanits
COSMOLOGIE

FIGURE 43
Nous constatons donc que la cohrence virtuelle de ces
deux systmes de reprsentation articule une conception circulaire de la transmigration des. morts.
Formes spectrales, ils passent ainsi individuellement, au coeur
d'une mme priode cosmologique, du niveau terrestre au niveau
cleste tandis que, revenants, ils passent collectivement, d'une
priode cosmologique l'autre, du niveau cleste au niveau
terrestre.
Nous avons amplement dcrit dans la premire partie de ce chapitre, la conception qu'ont les Yanomam de la trajectoire eschatologique de la forme spectrale.
Celle des revenants en sens inverse, semble, dans la prsentation rapide du systme de substitution des niveaux cosmiques
et des humanits que nous venons d'offrir, plus thorique.
Elle correspond pourtant une ralit trs prcise dans la
thorie indigne.
Les Yanomam se considrent ainsi bel et bien comme des revenants tombs avec un ciel ancien pour constituer une nouvelle
humanit terrestre, tandis que leurs prdcesseurs se seraient
trouvs prcipits avec la terre qu'ils habitaient dans le

654

monde souterrain pour y former un peuple d'anctres cannibales (55)

hwei boreb ka kanom~h~rayuwib bei yamak shoa ! boreb yamak hiki ! Omaman bihikai kr~n yamak raroahmaniwi ... aib
batab yay haba b~r~owibn bebira~huruma ... aobatarib kuwashoabrariyomahe ! :
"nous ici les revenants qui sommes tombs notre tour nous
existons toujours! nous sommes bien des spectres! Omam (le
dmiurge yanomm), aprs tre tomb (du ciel) avec nous, est
rest (sur la terre) pour nous crer (i.e nous transformer en
humains vi.v an t s ) ... les autres ... les vritables anciens qui
vcurent les premiers ... ils sont tombs au loin dans le monde
souterrain ... ils y sont devenus des anctres cannibales ... ".
La trajectoire transmigratoire individuelle des spectres
du monde terrestre au monde cleste se trouve donc effectivement conue comme collectivement rversible au plan de la dynamique cosmologique.
Il s'agit ainsi ici d'un processus conu comme une boucle de
rtro'actton dans laquelle le mouvement de l'eschatologie collective inverse indfiniment celui de l'eschatologie individuelle
ceci dans la mesure o. le "stock" des spectres, successivement
accumuls sur le "dos du ciel" durant une priode cosmologique
donne par le premier, se trouve brusquement "recycl" 1a
suivante sous forme d'une nouvelle humanit de vivants par le
second et ainsi de suite ...
Notre Figure 43 (supra p. 653) laisse cependant apparaitre que
cette boucle n'est pas totalement close:
Elle laisse en effet place deux voies de dperdition relative
(conues l encore de faon symtrique et inverse pour les morts
et les vivants).
Les spectres les plus anciens s'vanouissent ainsi graduellement
sous forme d'insectes ails surnaturels habitants du "ciel embryonnaire" (sans indication de leur destin quand ce dernier
viendra remplacer le ciel lui-mme devenu disque terrestre).

(55) Voir sur ce point et ceux qui prcdent les pisodes mythiques rassembls dans notre Annexe III sous l'intitul: "La
chu t e duc i el" (mythe 3 t .

655

Les vivants les plus rcents (56) se trouvent par contre prec,pits collectivement dans le monde souterrain o ils prennent
la forme de monstres cannibales (sans indication de leur destin
quand ce dernier se verra repouss par la chute du niveau terrestre qui viendra le remplacer).
Ces deux trajectoires "dissipatives" empchent donc en fait que
la socit cil este des revenants constitue par les dcs
individuels s~rvenus lors d'une poque cosmologique ne soit
intgralement transfre dans la suivante sous forme d'humanit
terrestre.
Tout se passe donc comme si ce systme inscrivait implicitement
dans sa logique.la possibilit d'une sorte d'"entropie eschatologique". Question qui ne manque pas d'intrt philosophique
et sur laquelle, dans la suite de ce travail, nos considrations
sur la sociologie du monde des spectres apporteront peut-tre
quelques claircissements.
Revenant maintenant aux propos qui ~nt ouvert cette brve
analyse de la cosmologie yanomam, il nous semble lgitime, au
regard des donnes prsentes, de conclure ici que l'impratif
drastique d'une disjonction symbolique entre morts et vivants
fonde la rgulation du temps cosmique de la succession des genses exactement de la mme manire qu'il garantit le temps
social de la substitution des gnrations.
La rsurrection des spectres enrayant tout processus eschatologique individuel ou collectif dsarticulerait ainsi la priodicit sociologique et cosmologique sur laquelle se fonde
l'existence humaine et la permanence de 1 'humanit. Elle ferait
de la socit des hommes une socit morte et une socit voue
l'extinction; une socit dont la reproduction n'est plus
que "rduplication" jusqu' l'involution. Nous reviendrons sur
ce point dans les pages qui suivent.

(56) C'est--dire les ultimes descendants des premiers humains

parvenus au niveau terrestre la suite d'une chute du ciel.

656

Le congdiement crmoniel des revenants

Nous consacrerons ainsi la dernire partie de ce chapitre
dmontrer que les crmonies funraires yanomam (exposition
du cadavre, crmation des ossements, "c ons omme t t on" des cendres)
sont conues comme un dispositif de contrle rituel de la priodicit sociologique et cosmologique complmentaire celui
quinstaurent les rites de pubert et d'homicide (cf. supra
. Ch. XII l ) .
Nous rcapitulerons d'abord brivement ici pour mmoire
l'ensemble des exgses qui, chacune des tapes du rite funraire, marquent ses oprations symboliques comme des squences
d'I un processus de congdiement crmoniel du spectre du dfunt:
a)

~xposition ~

cadavre

"'" La "consonmat t on de la trace du no r t " (uno k wa~) par ses

deuilleurs est en fait, juste aprs le dcs, la premire manifestation rituelle.de l'effort des vivants pour viter la
rmanence de son spectre :
liCe nlest que lorsque l'on mange ~a trace que le spectre s'en
retourne vritablement ... que l'on gare ses recherches alors
que, nostalgique, il tente de revenir parmi les vivants pour y
roccuper sa t r ac e " (cf. supra Ch. XII. 1. pp. 393-394) ;

"'" La proscription du (des) nom(s) du mort rpond implicitement un objectif identique puisque son inobservance provoque le retour de son spectre qui chtiera son nominateur imprudent ou provoquant (cf. supra Ch. XII.l. p. 400).
b) Crmation des ossements
"'" La crmation nocturne des ossements vite le retour pathogne des spectres (cf. supra Ch. XII.2. p. 418) ;
Le rchauffement et le vieillissement des cendres avant
leur "consommation" prmunit contre leur insistance onirique
(cf. supra Ch. XII.2 p. 434) ;
+

657

+ Le fait de jeter les ossements d'un mort en fort sans

crmation condamnerait son fantme l'errance parmi les vivants (ibid.).

c) Consommation (relle

figure) des cendres funraires

+ Au retour des chasses collectives hen"imu, les clameurs

des porteurs du gibier funraire s'efforcent de mettre en fuite

les revenants des dfunts qu'on dit rinstalls dans leurs
foyars vides pour y prendre part leurs propres crmonies funbres (cf. supra Ch. XII.3. p. 442) ;
+ Le cinquime jour du reah, ces mmes clameurs sont r-

ptes dans le mme but lors du portage du gibier funraire

la rivire o il doit tre gratt et lav (cf. supra Ch. XII.3.
p. 482-483) (57).
Ces cris pousss au cours des reahIT pour chasser les revenants prcdent, nous le constatons, les grandes manipulations du gibier crmoniel; gibier dont nous avons prcisment
montr qu'il tait tout spcialement cens attirer le spectre
nostalgique, affam et ignorant du droulement de ses propres
funrailles (cf. supra pp. 642-643, 648-649).
Les Yinomam~ disent ainsi de ces cris: yaro kai h~yab~n~ watubamu b~o
kamakari tokuma.:rheha ... watubarib~n kamakari b~
yashuthare
watubaribn~ hhomuth~ kamakari a ruuthare ...
II war e sik~ wahikirayoma III a bihi kuuha ... :
1I1es jeunes gens imitent simplement le vautour en portant le
gibier ... ceci afin de mettre en fuite l'manation spectrale
agressive kamakari ... l'image vitale des vautours fait fuir
kamakari {58) ... lorsque les images vitales des vautours font

(57) On notera de plus ici que toute infraction ce rite funraire est cense avoir d'une faon gnrale pour consquence
de provoquer la vindicte des revenants: voir supra pp. 640-644
nos considrations sur l'manation spectrale agressive (kamakari) des cendres funraires.
'58) Sur l'incorporation des images vitales ~! vautours cf.
supra Ch. V pp. 156-163.

658

entendre leur appel: ho ho ho ho ... ! kamakari s'enfuit parce

qu'elle pense "ces vautours ont dj dvor mon enveloppe charnelle" !".
Il convient enfin d'ajouter ici (nous avons omis de la mentionner dans notre chapitre XII.3.) que les fossoyeurs imitent souvent dans le mme but l' appel du vautour avant d' inhumer ou
d'ingrer les cendres funraires (59).
Ces diffrents pisodes des funrailles, et notamment les
derniers (ceux du reahu), n'ont donc, du point de vue de ceux
qui s'y livrent qu'un seul objectif: le congdiement rituel
d'un spectre rcalcitrant.
ee qu'i1s expriment d'ailleurs de faon parfaitement explicite
kama uno kuwobha ... kama nahiha bore ka yabamuwin ... bore yashuth ... brahabrahamuth .. a kiribrariyohuru ... ~naha batathbn tha~shoamahe ! :
"ce spectre qui revient sur sa trace ... qui revient dans son
foyer ... l or s qu t on le chasse en l'effrayant ... lorsqu'on ne
cesse de le faire partir au loin ... il prend peur et s'loigne
. c'est afns; que les anciens ont toujours procd l :",
On remarquera ainsi que le reah renvoit trs prcisment dans
ce contexte la situation dcrite par le mythe du retour des
fantmes (infra Annexe III my.the 2) ; mythe qui relate de quelle
manire les spectres revenaient sur terre se rinstaller allgrement dans leurs foyers, avec une ingnuit parfaitement
incongrue, au moment mme oG se droulaient, dans leur communaut, les prparatifs alimentaires destins leur propre

(59) Certains informateurs m'ont cependant assur que l'imitation du vautour lors de la crmonie d'ingestion ou d'inhumation de cendres funraires tait destine signifier (garantir)
que le dfunt serait veng: watubarib noremi ko ... nabbobham : "les images vitales des,vautours tombent surnaturellement chez les ennemis". Ces deux exgses ne sont d'ailleurs
en rien contradictoires: elles dmontrent que le congdiement
d1un spectre peut tre considr comme indissociable du processus de vengeance du dfunt dont il procde. Une telle croyance
n'est pas sans exemple dans les socits des basses terres
sud-amricaines: voir par exemple Chaumeil 1983 : 93 et 96
sur les Vagua du Nord-Est pruvien.

659

crmonie funraire et comment ils furent mis en fuite par l'envol tonitruant et soudain d'un grand Tinamou (Tinamus major)
(60) qu'ils confondirent avec les vocifrations d'esprits malfiques.
L'ingestion et l'inhumation des cendres constituent par
ailleurs au sein du reah l'ultime tape de ce processus de
congdiement crmoniel des revenants, celle qui permet leur
oblitration dfinitive.
Rappelons ainsi qu'ingestion ou inhumation cinraires sont dsig ne s, 10 r s que l' 0 n sou ha i tes 0 u1i gne r 1eu r f 0 nc t ion, par' une
mme expression: boraashi mohotubram~~ : "faire oublier la
gourde cinrai're". Rappelons galement que ce processus de
"mise en oubli" trouve son terme, aux yeux des Yinomam, par
le retour des cendres l'anonymat naturel de la terre (cf.
supra Ch. XII.3. pp. 501-502).
"Faire oublier" les cendres funraires, c'est donc en terminer
avec la rmanence des ossements et de la forme spectrale qui
leur est associe (cf. supra Ch. XII.2. pp. 433-434) au terme d'un
scrupuleux processus culinaire ritualis (sparation des chairs,
nettoyage, "cuisson", pulvrisation, rchauffement, "consommation") couronn par une digestion relle ou mtaphorique qui
rduit les os au degr le plus infinitsimal et le plus indiffrenci de la natura1it : la matire du sol de la fort.
"Faire oublier" les cendres, c'est ainsi autant annihiler physiquement les ,ossements du mort que congdier immatriel1ement
son spectre nostalgique, affam et ventuellement agressif.
C'est donc aussi, et surtout, comme le disent galement les
Yanomam : bore nh mohotuamt : "faire oublier le revenant"
faire oublier ce spectre indsirable dont on redoute des manifestations plus ou moins dsagrables ou dangereuses selon
qu'il s'agit de celui d'un homme du commun ou d'un chamane et,

( 60 )
Sur la valence symbolique des Tinamids " la limite de la vie
et de la mort', et leur frquence dans 1a mythologie sud-amricaine, voir Lvi-Strauss 1971 : 481-482.

660

dans tous les cas, la douloureuse importunit onlrlque : bore

mani tabra~ bihioimi ... shuhurumu bihioimi : ~on ne veut pas
voir le revenant en rve ... on ne veut pas tre pris de mlancolie anxieuse~ (61).
La ~mi se en oubl i" des cendres et des spectres qui y sont
associs revient donc ainsi finalement raffirmer rituellement, dans. la clture des funrailles de chaque dfunt, l'tanchit qui doit prvaloir entre le monde des vivants et celui
des morts afi n que puissent tre garanti es 1a successi on des gnrations et la substitution des genses sur lesquelles se fonde
la prennit de 1 'humanit.
La disparition des cendres des ossements des morts est donc essentiellement celle du dernier support physique de leur rmanence dans le monde des vivants: elle laisse sans objet le
nostalgique dsir de prgrination des spectres, mettant ainsi
un terme leurs apparitions constantes dans les rves des
vivants (62) : boreb kotaktamu mabrari ... mani tabra.i" mamahirayu ... bihi mabrariyu ... shuhurumu mabrariyu ... hw~sh~o mabrari yu... :
1I1es spectres cessent de revenir sans arrt ... on ne les voit
plus du tout en rve ... ils disparaissent de nos penses ... on
cesse d'tre pris de mlancolie anxieuse ... la colre du deuil
prend,fin ... ".

(61) On dit que le spectre d'un dfunt dont le cadavre vient

d'tre expos en fort fait preuve, durant cette priode initiale du deuil, d'une activit incessante dans les rves de ses
proches, qu'il visite durant leur sommeil pour les appeler
le rejoindre dans 1 lau-del.
(62) Elle les rduit en fait des proportions tolrables plus
qu'elle ne les limine: ushib yaabith moni yutuha bore a
shin~ tabru thare : ~trs longtemps apres aVOlr mlS les cendres
en terre on ne reverra que rarement le spectre du dfunt
C'est d'une faon gnrale, dans la thorie yanomam du rve,
la nostalgie des autres (ici celle des spectres) qu t produit
leur apparition dans les rves d'une personne: ai thbn wa
bihibuth thb shin~ mani tabramu : lice n'est que lorsque
d'autres personnes vous "portent dans leur pense~ que vous les
voyez en rve".
ll

661

Les exegeses des crmonies funraires, et notamment celles

du reah qui en constitue la squence terminale, laissent penser
que les relations entre vifs et dfunts sont conues dans la
pense yanomam sur le mode de l'animosit mutuelle, si ce n'est
de l'hostilit rciproque. Nous avons vu l'importunit et l'agressivit que l'on impute aux revenants; voyons maintenant les
sentiments que nourrissent leur gard les vivants: boraashi
haikia~ bihioth thb reahmu ... boraashi tete thabu bihio
maon
shinobru bihio yaro ... ushib n ohotabrarubio bihio
maon
bore koakoamu shiiwani nh wani ... bore ta4- bihi
maon thb reahmu ...
"10 r s qu' ils veu 1ent en ter mine r avecu,ne gour de de ce ndr es f unraires les gens font des crmonies reah ... ils ne veulent
pas conserver la gourde longtemps ... ils veulent s'en dessaisir
... ils ne veulent pas avoir peine des cendres sans raison ...
ils voient avec hostilit le retour incessant du spectre du
dfunt ... c'est parce qu'ils souhaitent ne plus voir le revenant que les gens font des crmonies funraires reahu".
Un deui11eur, dtenteur de la gourde cinraire d'un de ses cognats, dira ainsi au fossoyeur auquel il la transmet au cours
du reah : iba boraashi taroha wa kmani ... bore a n wani ...
wa ashi mohotuamahibramani ! :
"inhume ("fais tomber") profondment ma gourde cinraire ... le
revenant m'est odieux ... "fais oub1ier" de toute ta volont
cette gourde ... '".
Cette sorte de rancoeur des vivants l'encontre des spectres
de leurs chers disparus (63) trouve implicitement sa justification dans les exactions qu'ils prtent leur manation cannibale (kamakari) cense pouvoir provoquer la mort ou, au moins,
d'intolrables douleurs physiques. Mais elle la trouve galement,
et finalement peut-tre surtout, dans le fait qu'ils sont des
faux parents, affectivement dcepteurs, dont on redoute les

(63) On notera d'ailleurs ici, comme nous l'avons voqu, que

les revenants sont censs penser que l'arrive de nouveaux
spectres dans le monde des morts est due l'agressivit des
vivants envers eux.

662

blessures psychologiques: boreb~ n~h~ wa~i wamarek~ bihi mirama~ shiiwaniha ... th~b~ waoto tamut~h~ b bihi wanibrama~ mamaki ... b~ hore mara~huru ... :
"les spectres sont dtestables car ils trompent sans arrt nos
sentiments ... lorsqu'on les voit d'une faon tangible (i.e en
~ve) bien qu'ils attisent notre nostalgie, ils nous doivent
en disparaissant au loin".
On remarquera l encore que ce propos renvoie directement un
pisode du mythe du retour des spectres dj voqu (cf. infra
Annexe III mythe 2) dans lequel une mre, qui serre avec effusion
dans ses bras le fantme de sa fille revenu sur terre, la voit
soudain, malgr ses pleurs, disparatre pour ne laisser pour
toute trace dans ses mains vides qu'un morceau de charbon (64).
La "consommation" finale des cendres funraires du dfunt,
et le congdiement rituel de son spectre qui va de pair, sont
donc censs mettre fin deux formes de sa rmanence juges intolrables par ses cognats et ses co-rsid.ents pour tre cons-ues
l'une en terme d'agress.ion physique (celle de kamakari : l'entit vindicative lie aux cendres d'ossements) et l'autre en
terme d'agression psychologique (celle de bore la forme spectrale devenue revenant) (65).
Malveillance laquelle vient donc rpondre l'animosit que
manifestent les vivants l'encontre des morts telle qu'elle
transparat sans ambigut dans les exgses du reah dont nous
avons cit quelques exemples significatifs dans Jes pages qui
prcdent.
L'importunit et l'agressivit que les Yinomam~
aux revenants de leurs dfunts vise avant tout, nous
vu, leurs cognats chargs d'en porter le deuil. Nous
serons donc maintenant ici la question de savoir sur

prtent
l'avons
nous poquelle

( 64) Cf. s upra p 640 no t e 35 l' as soc i at ion r even ant / cha r bon
(reste de la crmatio~ des ossements).

(65) ~oir pour des conceptions analogues chez les Guayaki (Tupi
du Paraguay) H. Clastres 1968 : 65, 72 et P. Clastres 1968 :
41, 44 et 46.

663

rationalit sociologique peut reposer la caractrisation des spectres yanomam comme de mauvais parents.
L'analyse des donnes ethnographiques dj prsentes dans Ce
travail, notamment au cours de notre chapitre XII, permet
notre sens d'apporter une rponse assez prcise cette question.
La thorie indigne du deuil laisse ainsi penser que ce qu'ont
reprocher aux dfunts leurs cognats, c'est avant tout qu'ils
survivent leur inexistence sociale; qu'ils prtendent demeurer individuellement au monde tout en ayant par leur dcs mme
inscrit une rupture dans le rseau d'alliance indispensable
la cohsion interne de leur parentle; donc qu'ils font finalement de 1 'alliance ~intra-cognatique~ dont ils taient le support une alliance qui persiste lI vide
prive de ses fondements sociaux effectifs.
Le deuil commun des cognats autour d'un mort "c ha no n manquant"
de l'alliance qui les unissait au sein d'une parentle endogame conue comme un soi sociologique idal constitue en fait,
dans ce systme social, une manire rituelle de clbrer avec
nostalgie leur alliance dfunte (lamentations funbres) et d'entriner sa rupture (dsocia1isation du cadavre dont on ~mange
la t r ac e") (66).
Il s'agit d'un deuil conjoint de familles en relation affina1e
autour de l'un des leurs qui constitue donc avant tout un deuil
de l'alliance qui les articulait l'une l'autre: la "m i ss en
oub1i~ des cendres funraires met un terme la vengeance qu'elles
ont exerce en commun, veuf ou veuve peuvent alors contracter
de nouveaux mariages crateurs d'autres alliances interfami1ia1es, dliant ainsi la solidarit conomique et politique qui
associaient les familles dont le mort constituait le ~trait
d'union
Le dfunt fait de ses deui11eurs des allis en mal d'alliance
ll

ll

(66) Ne chante-t-on pas dans ces lamentations ce qui faisait

prcisment la quotidiennet de cette alliance: relations affectives, prestations, cooprations ... (cf. supra Ch. XII.1
p. 384) ? Ne dtruit-on pas 'dans le travail rltue1 du deuil tout
ce qui en constitue les vestiges matriels: cheveux que sa
main a touchs, objets - toujours donns ou reus -, plantations et traces de chasses (cf. supra Ch. XILl. p. 392) ?

664

des allis qui "possdent les larmes" (ma bou) et "mangent la

trace" (unok wat) d'un mort qui devient un cadavre annyme,
symbole d'une alliance littralement prive de sa substance
(matrimoniale, politique, conomique).
Ce qui claire incidemment ici aussi le fait que seuls des affins classificatoires - c'est--dire prcisment des allis
personnifiant une alliance sans rciprocit, une alliance sans
substance - puissent assurer le service funraire qui resocialise le cadavre, parent perdu, dans la sphr.e des changes pol tt t que s (67).
Les morts sont pour les yanomam de mauvais parents en ce qu'ils
sont avant tout des ngateurs de l'alliance "{n t r a-c c n a t t que " et
associs en cela ces "faux allis" (ni cognats ni ennemis)
que sont les affins classificatoires: l'alliance dissocie
(obsolte) dont les dfunts sont les fauteurs renvoit ici directement l'alliance "classificatoire" (non-advenue) dont les
affins non-cognats sont les reprsentants.
lliances sans substance (matrimoniale, politique et conomique)
- la fois prsentes et absentes - l'une et l'autre ne sont
ainsi que de dangereux faux semblants sociologiques au regard
de l'endogamie (autarcie) cognatique indfiniment reproduite de
gnration en gnration qui constitue l'idal social de ce
groupe (68).
Mauvais parents les dfunts yanomam donc, qui, subvertissant
l'ordre tabli de l'affinit idale, menacent ainsi transitoirement ce dispositif crucial o se noue la reproduction biologique et sociale.
"Le mort interrompt de telle faon les changes que le groupe
ne peut qu'apprhender par l 'hostilit la plus radicale celui

(67) Sur l'alliance "classificatoire" cf. Overing Kaplan 1982

et 1984, et supra Ch. XII.4. pp. 536-545. La resocialisation
politique du cadavre consiste ici en son oblitration finale
dans le cadre des changes symboliques qu'instaurent rites funraires et rite d'homicide tels que nous les avons mis en vidence dans la troisime partie de cette thse (cf. supra Ch. XII.4.).
(68) Cf. Overing Kaplan 1975,1984 sur cet idal de l'endogamie
cognatique chez les Piaroa du Vnzuela.

665

qui ainsi lui chappe" crivait H. Clastres propos des Indiens Guayaki (1968 : 72) (69) dont la pense prsente, sur ce
point, une affinit certaine avec les conceptions yanomam. A
ceci prs que l hos t t l t t que ceux-ci tmoignent envers leurs
dfunts est une hostilit relative: pour les Guayaki (Tupi du
Paraguay) ou les Kraho (G du Brsil central - cf. Carneiro da
Cunha 1977 : 292, 1978 : 145), les morts sont assimils des
ennemis prdateurs, pour les Yinomam ce sont plutt des "ennemis intrieurs", analogues symboliques des allis c1assificatoi res .
t

Si les morts sont socialement nfastes par la rupture

qu'i1s inscrivent dans le rseau social idal, ils le sont galement, mais inversement, par leur rmanence spectrale. Mais
si l'animosit que nourrissent les vivants 1 'gard des dfunts renvoit plutt au dni d'alliance qu'i1s incarnent, sur
quoi se fonde 1 'agressivit physique et 1 'importunit psychologique que les Yanomam prtent aux revenants?
Nous avons en fait dj rpondu indirectement cette question
au cours de ce chapitre.
L'agressivit physique et l'importunit psychologique des spectres renvoit, nous 1 lavons vu, un dni de la disjonction entre
morts et vivants travers un double "abus de communication".
Les revenants sont ainsi censs vouloir reprendre leur place
dans la socit des vivants ou attirer ceux-ci dans leur propre monde.
Double conjonction abusive qui tend subvertir la rgulation
de la dure de la vie humaine, donc celle de la priodicit biologique collective sur laquelle se fonde la reproduction sociale (succession des gnrations) ; et qui menace par consquent galement, en enrayant les rgles de l'eschatologie collective, la reproduction cosmologique de 1 'humanit (substitution des genses).
Les funrailles yinomam constituent donc finalement, pour
conclure, 'un dispositif crmoniel vou la conjuration d'un

(69) Cite in Carneiro da Cunha 1977

292.

666

double danger: celui de la rupture des alliances matrimoniales

qui articulent la parentle cognatique, sanctionne par l'animosit ritualise envers ceux - indment absents - en qui elles
s'incarnaient; celui de la rupture des rgles de la priodicit humaine (sociale et cosmologique), manifeste par 1 'hostilit de. ceux - indment prsents - qui en sont les fauteurs.
Double menace l'encontre des conditions sociologiques et cosmologiques d'existence et de permanence de 1 'humanit yanoma~
qu'elles s'efforcent de circonscrire inlassablement, dcs aprs
dcs, d'une part en r-instaurant des relations d'alliance
symbolique au moyen des morts (70), et d'autre part en raffirmant une disjonction radicale entre monde des vivants et monde
des spectres (71).
On peut donc voir dans ces crmonies, et notamment dans
le reah (crmonie terminale), en plus d'une "machine politique", une "machine symbolique" destine garantir les mcanismes de la reproduction sociale et cosmologique (matrise des
danger~ de l'alliance sans rciprocit; de la drgu1ation de
la succession des gnrations et de la substitution des genses)
par une affirmation, rituellement ressasse, de l'origine mythologique de la mort.
La philosophie eschatologique qui se rattache ces rites
labore d'ailleurs notre sens une thorisation complmentaire
des dangers qu'ils conjurent dans la mesure o elle propose une
rflexion implicite sur ce que serait une socit humaine d'o la
mort serait ex1ue (72).

(70) Alliances crmonielles avec des affins classificatoires

qui "substituent" crmoniel1ement les alliances matrimoniales
dfaites entre affins cognats: le mort dsocia1is par le deuil
de ses cognats est rinscrit socialement dans le champ du politique par l'change des services et des rtributions funraires
entre affins classificatoires co-rsidents puis non co-rsidents.
(71) En chassant les spectres rcalcitrants.
(72) Voir Carneiro da Cunha 1977 : 291. Nous tenons compte dans
ce qui suit - dans la mesure o nos donnes peuvent en tre
c1a;~es - de la remarquable analyse qu'a faite Carneiro da
Cunh e' (1977, 1978) de l'eschatologie Kraho.

6'67

Nous avons vu que la socit des morts cro't ici selon un processus d'addition et d'accumulation des gnrations l'inverse
de la socit des vivants dont la continuit se fonde sur un
processus de substitution et de succession des gnrations
prcisment articul par le mariage et la mort.
Le principe de continuit sur lequel repose la socit des spectres est donc extrieur elle: les morts n'ont pour poux que
ceux, dcds leur tour, qu'ils avaient dj dans le monde
des vivants, tandis qu'ils ne connaissent pour naissances que
des renaissances en forme de rsurrection (les morts qui viennent se joindre eux sont censs rena'tre durant leur trpas
et tre chasss par les revenants que sont leurs yeux les vivants) (cf. sur tous ces points supra pp. 624-627).
La socit des spectres se donne ainsi comme une socit dpourvue de dynamisme et de devenir propre: alliances et naissances
n'y sont toujours que des rpliques d'elles-mmes, des reconstitutions sociologiques post-mortem. Clest une socit qui nia
pour destin qu'un futur antrieur et dont les membres mconnaissent les alas du temps et de la sociabilit numaine.
La socit des revenants offre par ailleurs la vision contradictoire d'une socit humaine idale qui, soustraite au manque
et la finitude, se trouverait cependant menace par une sorte
d'llentropie ontologique" : la mtamorphose graduelle de ses
membres en insectes surnaturels (mouches ou ~ourmis ailes).
Socit dans laquelle, si la naissance est une rsurrection,
la mort se traduit donc par une dgradation ontologique irrversible ; socit dont le caractre idal ne peut ainsi tre
maintenu qu'au prix de sa ngation inexorable en tant que sa
cit humaine.
Le message philosophique implicite de l'eschatologie yanomam est
sans ambigut: la perfection d'une socit o
le mariage et la mort seraient absents n'est qu'un leurre,
certes rconfortant (73), mais qui dissimule mal son devenir

(73) Les c haman es yanomame

.. dec l aren t souvent qu "1
1 s ne sont pas
effrays l 'ide de mourlr, ou qu'ils ne sont pas affligs de
la mort des leurs, car ils disent avoir vu, lors de leurs -prgrinations cosmologiques, combien l 'existence des morts est
idale.

668

i nhum ai n . Une telle soc i t, dot e d' une r e pro duc t ion vg tative" serait
voue en cela l'involution et la dsagrgation ontologique et ne peut donc tre qu'une socit de
spectres.
La conjonction du monde des morts et de celui des vivants qu'induit le retour intempestif de spectres appelant ou agressant
leurs proches menace de faire de la socit humaine ce qu'est
cense tre celle des spectres: une socit de morts, une socit voue la mort. L'existence' et la permanence de la socit humaine ne peut donc que reposer sur une indispensable
finitude biologique et mtaphysique raffirme par les rites
funraires: pas de succession des gnrations et des genses
sans irrversibilit du trpas.
Le processus de re-production sociale et cosmologique de 1 'humanit garanti par le maintien d'une priodicit rgle de la
vie humaine aboutit au renouvellement des individus et des humanits ; la reconstitution statique de la socit des revenants, base sur un processus de rsurrection immdiate, a pour
issue l'animalit la plus indistincte (la mtamorphose en un
peuple de mouches) .
. D'une manire bien videmment assez diffrente, mais avec
une logique similaire celle de la thorie Kraho de la mort
(Carneiro da Cunha 1977), l'eschatologie yanomam rappelle donc
que, dpourvue de mort, la socit humaine, devenue apriodique,
serait une socit analogue celle des spectres: une socit
parfaite dont la perfection mme scelle la condamnation.
S'efforant sans relche de congdier dfinitivement les morts
dont ils annihilent les vestiges sociaux et biologiques (les
"traces", les noms, les ossements), les rites funraires ynomam se donnent donc en quelque sorte les moyens "pratiques" de
leur politique symbolique.
Le mythe du retour des fantmes et la thorie eschatologique
yanomam enseignent, littralement, que la socit humaine ne
peut renatre de ses cendres (74) ; les rites funraires viennent
Il

(74) Voir ainsi dans le mythe du retour des spectres (infra

An nex e II 1., mythe 2) 1 nt er r 0 gat ion i nsis tan t e des r even an t s
propos de leurs propres cendres funraires.
1 ;

669

corroborer ce message en l'inversant: la socit humaine ne

peut se reproduire qu'en oblitrant ses morts par la "mise en
oubli" de leurs cendres.
On remarquera enfin incidemment que, posant avec radicalit la disjonction entre dfunts et vivants comme une contrainte fondamentale de sa production et de sa reproduction, la
socit yanomam vacue tout recours gnalogique et symbolique aux morts des fins d'identification de groupes ou de catgories sociales (75). C'est l " notre sens une preuve "par
les reprsentations" du caractre fondamentalement "non-linaire"
de l'organisation sociale yanomam. Preuve dcisive en ce
qu'elle dmontre galement qu li1 est parfaitement vain de s'en
tenir la rification de la "mthode gnalogique" (Rivers
1910, Conk1in (1964) 1969), c'est-~dire d'exclure tout recours
la philosophie indigne, pour analyser une structure sociale
qui entrelace l'vidence de manire t nd t s s oc i ab l e la reprsentation et l'organisation de ses propres conditions d'existence
et de permanence.

Nous conc1uerons maintenant brivement ce dernier chapitre

en rappelant les articulations symboliques qui associent la
thorie de la priodicit mise en forme dans les rites funraires celles que proposent les exgses du rite masculin
d'homicide et du rite de pubert fminin analyss dans notre
chapitre prcdent.
Nous rsumerons ici graphiquement ces articulations sous la
forme dl un schma qui reprend et comp1 te cel ui que nous avons
prsent supra p. 630 (Figure 37).
(voir page suivante)

(75) Voir galement sur ce point les remarques de Carneiro da

Cunha 1977 : 277-283, 291-293.

670

y~~u

(rite de pubert
fmi nin)
/

unokaimu
(rite d'homicide
masculin)

'A)~ /(6)~

PRIODICIT
MTOROLOGIQUE
(rgulation des
cycles journa1iers et saisonniers)

PRIODICIT
BIOLOGIQUE
(rgulation
de la dure
la vie humaine)

reahmu
(squence finale du
rite funraire)

/'CI -,

PERIODICITE
SOCIOLOGIQUE
(succession
des .gnrations)

PRIODICIT
COSMOLOGIQUE
(substitution
des genses)

FIGURE 44
Ce schma permet de rendre compte de faon succincte de
la logique globale qui fait du systme rituel yanomam analys
un dispositif de maitrise culturelle de diffrents ordres de
priodicit complmentaires. On y notera galement les articulations par recoupement partiel de la symbolique labore
dans chacun des rites considrs.
Revenons brivement sur ce point afin de rappeler les lments
ethnographiques qui permettent de le justifier:
(A) : La description du rite de pubert fminin et de ses exgses (Ch. XIII) nous a permis d'tablir que son inobservance
entrai ne une interruption de la priodicit journalire (obscurit permanente) et de la priodicit saisonnire (pluies permanentes) mais galement une acclration de la priodicit
biologique des femmes (snescence prcoce).
(B) : La description du rite d'homicide masculin et de ses exgses nous a galement permis d'tablir que son inobservance
aboutissait d'une part une acclration de la priodicit
biologique du meurtrier (snescence prcoce; cf. supra Ch. XI)
et d'autre part enrayer le droulement appropri des funrailles de sa victime (en vertu de l'quivalence symbolique
entre exposition du cadavre par un affin classificatoire et sa
digestion figure par un ennemi; cf. supra pp. 374-375, 408-411)
et ce faisant favoriser la persistance de son spectre (76)

(76) Voir dans le mythe d'origine de la guerre (infra Annexe III,

671

enrayer donc la successiqn approprlee des gnrations rgle

et scande par les rites funraires (priodicit sociologique).

(C) : Le prsent chapitre nous a enfin permis de dmontrer le
double objectif symbolique atteint par le congdiement rituel
des spectres dans les rites funraires: raffirmation d'une
part de la dure f~nie de l'existence humaine permettant le renouvellement des gnrations (priodicit sociologique) et
d'autre part une substitution priodique des niveaux cosmiques
et des genses (priodicit cosmologique).

Parvenus au terme de nos quatre longs chapitres (XI XIV)

consacrs l'analyse d'un ensemble de rites yanomam centrs
autour d'vnements tels que 1 'homicide, la pubert et la mort,
nous pensons donc avoir dmontr qu'ils constituent un systme
de reprsentation globale articulant essentiellement trois
grandes composantes :"la mise en forme d'un ensemble de figures
de 1 'a1trit socio-po1itique (77), la mise en place d'une armature de rciprocit symbolique entre ces figures (78) et enfin 1 '1aboration d'un dispositif gnral de contrle de la
priodicit qui garantit la reproduction du rseau social ainsi
constitu (79).

( sui t e 76 ) my the 1) 1e r et 0 ur agr e s s i f des s pec t r e s au pr s des

en cas d'inobservance du rite d'homicide unokaimu.

m~urtriers

(77) Figures de l'altrit construites partir de la slection

d'un certain nombre de dimensions cruciales de la classification
des relations inter-individuelles et des relations intercommunautaires : cognats/affins classificatoires/non-parents co-rsidents/allis politiques/ennemis (Ch. VII).
(78) Rciprocit des deuils, des "consommations" de cendres et
des prdations "guerrires" voques dans nos chapitres XI et XII.
(79) Priodicit mtorologique, biologique, sociologique et
cosmologique que nos chapitres XIII et XIV viennent de mettre
en lumire.

672

Il nous semble donc lgitime de prtendre ici avoir rempli l'objectif que nous nous tions imparti dans ce travail: faire la
preuve que le systme symbolique, actualis par les rites (80)
que nous nous proposions d'analyser articule en une totalit
intgre la reprsentation et l'organisation de l'espace sociopol i t i que yan 0 ma m. Cecid an.s 1a mes ure 0 il po ses i mu 1tan men t 1e:
conditions intellectuelles et pratiques de son existence et de
sa permanence.

(80) Actualis par ces rites et tous les registres symboliques

qu'ils intgrent: conception de la personne; thories tiologiques, pathogniques (chapitres V, VI, VIII, IX, X) ; conceptions de l'ontogense ; ethnophysiologie ; conception de
l'inceste; thorie eschatologique; conceptions cosmologiques ...
(chapitres XI, XII, XIII, XIV).

673

CONCLUSION

1 - Des socits "floues" ?

On trouve dans la littrature anthropologique consacre

aux ethnies des basses terres sud-amricaines de constantes
rfrences la ~f1aidit~, la flexibilit et l'absence
de formalit de leurs organisations sociales (1).
Plusieurs auteurs (2) ont juste titre rcemment soulign
qu'une telle caractrisation ngative de ces sytmes sociaux,
produite par 1 'hgmonie des modles .africanistes classiques,
ne constitue qu'une ~i1lusion d'optique~ et une impasse thorique.
,
La recherche de modles positifs qui rendent compte de la
spcificit des espaces sociaux sud-amrindiens en. abandonnant tout recours des catgories indignes extrieures
rifies en ~concepts~ anthropologiques (telle celle de
lignage; cf. Seeger et a1ii 1979 : 8) et des dcoupages de
sphres fonctionnelles arbitraires (telles que la parent, le
rituel, le politique ... ; cf. Overing Kaplan 1977a : la), est
devenue, pour de nombreux spcialistes de cette rgion, une
ncessit incontournable.
On peut considrer ce titre que les symposia "Descent in
Low1and South Ame r t c a " (American Anthropo1ogica1 Association
Meetings, San Francisco) en 1975 et "Social Time and Social
Sp ac e in Low1and Southamerican Societies", (Centenaire du
Congrs international des Amricanistes, Paris) en 1976 ccrns-

674

tituent des dates clef dans l'affirmation de cette proccupation thorique comme un axe de recherche collectif original
au sein de ce secteur des tudes amricanistes.
Le travail prsent dans cette thse s'inscrit trs
prcisment dans ce mouvement gnral de remise en question.
Ses dveloppements ont pour origine un malaise identique.
celui ressenti par la plupart des auteurs voqus face
l'inadquation ou l'insuffis'ance des modles classiques
d'analyse de la parent appliqus l'tude des organisations
sociales des basses terres sud-amricaines. Malaise d'autant
moins supportable qu
semble devoir conduire, faute d'une
remise en cause thorique, une sorte de schizophasie
ethnographique. C'est ainsi que l'on doit tout
particulirement redouter le dveloppement d:un double langage propos des socits amrindiennes: celui d'un discours
scientifique orthodoxe qui plaquerait un schma issu de la
sociologie africaniste classique sur une ralit culturelle
qui ne s'y prte gure, et celui d'un discours littraire qui
aurait pour vocation implicite de suppler aux aparies du
prcdent en "recyclant" ce qui lui chappe sous forme d'une
phnomnologie lyrique de l'informa1it du mode de vie amrindien.
L'objectif que nous nous sommes fix dans ce travail repose
donc sur un pari difficile: nous pensons qu'il est possible
d'unifier l'angle d'apprhension des organisations sociales
des basses terres sud-amricaines au sein d'un modle thorique qui rende la fois compte de leurs proprits structurales spcifiques et, travers elles, de ce qui a pu
susciter, partir des tudes de parent classiques, leur
caractrisation comme des socits relativement "fluides" ou
"amorphes" (3).
li1

A travers notre tude de la place de la thorie tiologique et du systme rituel dans la construction culturelle de
l'espace social yanomam nous avons, dans cette perspective,
tent de mettre en vidence la configuration po1itico-

675

symbolique globale sur laquelle repose la reprsentation et

l'organisation de cette socit.Socit dont la structuration, aussi rigoureuse que d'autres, prend plutt appui sur
des catgories de relation ego-centres ou socio-centres(4)
et des systmes d'changes symboliques ritualiss (5), que
sur des groupes formels permanents et des interrrelations
juridico-conomiques.
Trois grandes orientations, exposes dans notre introduction (chapitre IV), ont ainsi guid notre entreprise:
- l'apprhension de l'ordre social yanomam dans les
termes de sa thorie indigne, c'est--dire comme un
espace de relations sociales maximal formant une
totalit politique contextuelle qui donne sens et
consistance ses subd~visions internes (groupe
local, ensemble multicommunautaire ... ) ;
- la rintgration des composantes symboliques de cet
espace socio-politique dans l'analyse de son armature
ds lors pose indissociablement comme organisaton
et comme reprsentation des conditions de son
existence et de sa permanence ;
- la runification des multiples registres idels
dissocis par l'approche monographique classique afin
de pouvoir mettre en lumire leur cohrence implicite
sous la forme d'une thorie globale dont toutes les
diffrentes facettes concourent constituer une
philosophie en acte de l'tat de socit considr.
Ces trois orientations gnrales imparties notre analyse de l'organisation sociale yanomam nous ont effectivement permis de dgager - ce qui nlavait jamais encore t
fait dans le cadre des tudes yanomami - les linaments d'une
totalit politico-symbolique complexe intgratrice d'un vaste
ensemble de croyances, de classifications, de normes, de
rites et de mythes dont le systme d'articulation constitue
et institue les fondements de la sociabilit yanomam.
Il serait d'autant plus fastidieux de rsumer ic; les lments et la combinatoire l'oeuvre dans cette totalit que

676

nous en avons propos, au cours de notre tude, une serle de

synthses progressives. Nous nous bornerons rappeler que
ce systme politico-symbolique s'emploie articuler, sur le
plan cognitif et pragmatique, un ensemble de configurations'
de l'altrit (ch. VII) , de la rciprocit (ch. VIII XII)
et de la priodicit (ch. XIII et XIV) partir desquelles se
met en forme et se met en oeuvre globalement l'ordre culturel et social qui caractrise cette ethnie.
Une telle intrication socio-symbolique n'est sans doute
en rien particulire aux socits des basses terres sudamricaines, quoique l'empirisme sociologique fonctionna1iste
appliqu avec plus de succs dans d'autres rgions du monde
puisse souvent le laisser penser.
L'accent port par les ethnies sud-amrindiennes sur le partage ou l'change de proprits ou d'attributs symboliques
comme dispositif fondamental de construction culturelle et
d'articulation sociologique des diffrenciations et des
interrelations socio-po1itiques nous semble par contre constituer une proprit plus caractristique de cette aire
culturelle.
Il est ainsi rigoureusement impossible, sous peine de mutiler
grossirement leur ralit, d'isoler au sein de ces organisations sociales un discours autonome de la parent titre
d'oprateur sociologique dominant; oprateur qui assurerait
le dcoupage d'units sociales discrtes et fonderait la
logique de leurs interrelations.
Les contraintes techno-conomiques et cologiques spcifiques
qui s'exercent dans et sur ces socits n'imposent par
ailleurs ni l'existence de mcanismes durables de rgulation
de l'appropriation des ressources naturelles, ni de mobilisation
collective des capacits productrices qui aboutiraient
la formation de groupes sociaux permanents.
Il est donc permis de considrer que les socits des basses
terres sud-amricaines se trouvent organises de telle
manire que c'est plus sur le contrd1e (rituel) de ~ressour
ces symbo1iques~ (centres sur les constituants biologiques

677

et mtaphysiques des individus, nous y reviendrons) que sur

celui (juridico-conomique) de ressources humaines et matrielles que se fonde l'articulation de l'espace des relations
socio-politiques.
Clest sans doute ce dplacement du principe de structuration dominant du social du plan juridico-conomique de la
parent au plan rituel et mtaphysique" (Overing Kaplan 1977b:
391) qu i l convient en premier lieu d'imputer le fait que bon
nombre d'auteurs aient prt ces socits une sorte de flou
morphologique.
Une autre caractristique de ces organisations sociales, non moins importante et qui siest souvent trouve tout
autant oblitre par les ~illusions d'optiques" engendres
par l' usa ge de m0 d 1e.san a1yt i que sin appro pri s , a san s do ut e
passablement concouru leur caractrisation sociologique
ngative.
La tradition ethnologique nous a lgu, y compris travers
le structuralisme, une vision des organisations sociales
rifiant non seulement la parent (comme lieu objectif de la
structuration sociale; cf. Woortman 1977) mais galement les
relations entre groupes changistes (cf. Overing Kaplan 1975:
183-6).
Notre travail dmontre l encore combien ces prsupposs
doivent tre mis en question pour rendre compte de la
complexit spcifique des socits sud-amrindiennes. Nous y
avons ainsi amplement constat d'une part que l'organisation
sociale yanomam fait de la parent un rouage largement
subordonn la logique structurale d'un systme politicosymbolique global (via la thorie tiologique et le systme
rituel) et d'autre part qu'elle privilgie non les relations
entre groupes sociaux permanents mais les relations entre
catgories sociales et politiques go-centres et sociocentres (6).
La parent yanomam ne constitue donc, d'une certaine manire, qu'une des pleces d'un "agencement d'ides organisationnelles~ (Leach (1966) 1968 : 24) plus vaste; agencement
qui
t

678

construit la cohrence symbolique d'un ensemble d'lments

idels issus de divers registres culturels (7) de telle sorte
qu'ils s'articulent en un systme contextuel de gradation de
l'altrit et de la rciprocit socio-po1itique.
"Idalistes", les socits des basses terres sud-amricaines sont donc par ai11eurs.minemment relativistes dans
leurs constructions sociales. Ce qui ne signifie en rien
qu'on ai't affaire des organisations sociales "floues",
"fluides", "amorphes" ou moins structures que d'autres.
Leurs registres et leurs principes de structuration sont
simplement diffrents de ceux que notre tradition
ethnologique nous a le mieux arms aborder.
Le travail prsent dans cette thse, consacre aux
f~ndements symboliques de l'espace socio-politique ynomam,
illustre notre sens parfaitement les traits fondamentaux de
la spcificit des organisations sociales sud-amrindiennes
que nous venons d'voquer, et en quoi ils rendent inadquat
l'usage des modles 1ignagers dont on cherche encore trop
sou ven t 1eu r i mp 0 se r 1e 1 it de Pro cu ste (M ur phY 1979) (8).
Ni anomalies sociologiques ni lieu d'une sociabilit dnique
ces socits font preuve d'une originalit culturelle qui
mrite simplement qu'on fasse l'effort intellectuel de la
prendre pour ce qu'elle est.
Au-del de ces remarques gnrales sur l'originalit
sociologique des socits sud-amrindiennes, devenues
d'ailleurs banales pour nombre de spcialistes de cette aire
culturelle, il nous incombe maintenant de tirer certains
enseignements thoriques spcifiques de notre matriel
yanomam. Ces enseignements constitueront notre contribution,
modeste, l'laboration de perspectives et d'instruments
analytiques plus adquats aux socits de cette rgion du
monde. Socits dont la sociologie comparative se dveloppe
d'ailleurs avec une certaine vigueur depuis deux dcennies
pour aboutir ces dernires annes des synthses rgionales
extrmement riches (cf. par exemple Maybury-Lewis (ed.) 1979

679

pour les G du Brsil central et Rivire 1984 pour les

ethnies des Guyanes).

2) - Espace socio-politique et organisation sociale

La premlere de nos rflexions reprendra tout d'abord

quelques-uns des points soulevs dans notre introduction
propos de la dfinition d'un champ du po1i~ique comme lieu de
dploiement et d'articulation maximal de la totalit sociale
yanomam (cf. supra ch. IV, pp. 131-134).
Les structures de subordination ou les institutions
hirarchiques supra-locales, mu1ti-communautaires ou rgionales (9) sont gnralement absentes dans les socits des
basses terres sud-amricaines. Les tudes portant sur le
politique dans cette rgion du monde ayant tendance en rduire la problmatique celle du pouvoir (cf. par exemple P.
Clastres 1974 : ch. 1 (10)- ou plutt celle de l'absence de
son exercice (cf. P. Clastres 1980 : ch. 6 (11); ch. 8 (12))
- restreignent dqnc gnralement leurs analyses la sphre
du groupe local ou prend effet le "pouvoir impuissant" des
leaders sud-amrindiens.
Dans la socit yanomam, comme dans la plupart des socits
voisines des Guyanes, le champ de cette "arne politique" est
particulirement rduit (cf. Rivire 1984 : ch. 6.1) et
repose entirement sur la constitution et le maintien d'un
rseau de parent local appropri.
Nous l'avons brivement mentionn(supra ch.VII, pp.20S-206 ),
le leader ynomam, le "Grand" ou l'"Ancien" (bata t h l ,
n ' est j amai s que l' h 0 mm e s i tu au nive a u g n al 0 gi que 1e plu s
haut dans la parentle endogame dominante constituant le
noyau sociologique d'une communaut compose de 44 personnes
en moyenne dns la rgion tudie. Son influence au sein de
cette parentle repose essentiellement par ailleurs sur l'actualisation progressive d'un rseau d'alliances matrimoniales

680

inscrit dans les catgories de relation en vigueur entre'ses

membres et ainsi, sur la contrainte, relative mais relle,
des dettes affina1es (thuw no: "la valeur de l'pouse")
contractes son gard par les membres masculins de ce rseau (ZH, OH).
Rduire l'organisation sociale yanomam la question de1a
parent et l'organisation politique celle du "pouvoir"
c'est donc se contraindre ne pas dpasser le niveau sociologique minimal de la communaut. C'est en fait demeurer prisonnier d'un aspect de l t d o l o t e indigne qui tend hypostasier le groupe local comme monade socio-politique. C'est
ainsi finalement exclure toute rflexion systmatique sur le
champ politico-rituel global au sein duquel et par lequel
l'unit locale se trouve cognitivement et pragmatiquement
pose comme telle.
t

Malgr une persistante rification du groupe local dans

l'ethnologie des basses terres sud-amricaines, les aspects
empiriques les plus notabTes des relations politiques intercommunautaires ont parfois fait l'objet d'analyses et de rflexions thoriques fcondes: voir par exemple P. Clastres
1974 : ch. 3 sur les relations matrimoniales, P. Clastres
1980 : ch. 11 sur les incursions guerrires et Thomas 1973
sur les changes. Il n'en reste pas moins que mme dans ce
cas les travaux ethnographiques qui dcrivent les relations
entre groupes locaux dans les socits sud-amrindiennes le
font comme si ces units de base n'taient aucunement insres dans des modles socio-symbo1iques globaux par lesquels
ces diffrentes cultures construisent leurs espaces sociopolitiques intercommunautaires.
De telles tudes laissent ainsi le plus souvent, malgr
la richesse et le dtail de leurs observations, la curieuse
impression qu'il n'y a plus de reprsentation ni
d'organisation sociales bien dfinies ds lors que l'on
franchit la frontire de la communaut locale. Il semble
alors que l'on pntre dans un "ensemble flou" de pratiques,

681

d'vnements et de stratgies politiques ad hoc (rencontres

crmonielles, guerres, alliances matrimoniales ... ) produits
dans le cadre d'une sorte de mouvement brownien
intercommunautaire (fissions, fusions, migrations divergentes
et convergentes ... )
La littrature consacre l'organisation sociale des
diffrents sous-groupes yanomami est un exemple trs reprsentatif de cette insuffisance thorique. C'est prcisment
pourquoi notre propre tude sur l'espace soci al yanomam
s'est l'inverse efforce de dmontrer que tout groupe local
se trouve pens et situ au sein d'un, systme politicosymbolique global qui informe et articule ses relations avec
l'ensemble des units homologues qui relvent de son champ
d'inter-connaissance.
Nous pensons ainsi avoir tabli qu'un tel modle holiste
(Dumont 1970 : 22-23) du champ socio-politique constitue et
institue l'organisation sociale yanomam dans la mesure o il
construit un systme gradu de diffrenciations et de
communications socio-symboliques au sein d'une totalit pose
comme l'univers soci al maximal de toute communaut de cette
ethnie.
Ce modle, qui est autant un systme intellectuel qu'un cadre
pratique, dfinit donc ainsi un "espace socio-politique total" dans lequel on constate que le champ local du "politique
ego-centr" (leadershi pl , associ aux pouvoirs cohsifs issus
de la parent cognatique, se trouve englob dans un champ
supra-local du "politique socio-centr" (relations intercommunautaires), associ aux pouvoirs agressifs issus de la
parent classificatoire et de la non-parent. On a ainsi un
espace socio-politique minimal reposant sur la rciprocit
matrimoniale et.conomique subordonn un espace sociopolitique maximal reposant sur la rciprocit rituelle exoet endo-cannibale.
Pour rsumer ces premiers enseignements thoriques de
notre analyse de l'organisation socio-politique y no mam ,

682

nous proposerons ici qu'une analyse non'rductrice des

espaces sociaux sud-amrindiens impose un triple renversement
de perspective:
- (a) - Il convient d'abord de dplacer l'angle d'approche de l'unit locale au modle de la
t 0 t a1i t i nt e r c 0 mm unau t air e qui lie nglob e et
dont elle n'est qu'une des composantes
structurales. Cette totalit, qui est plus que
la' somme de ses parties, doit donc se trouver
appr hend e co mm e un champ soc i a 1 t 0 t a 1 dan s
lequel se met en ordre et se met en oeuvre un
modle po1itico-symbo1ique gradu des altrits
et des rciprocits.
L'unit locale, bien qu'elle constitue le seul
groupe social qui s'offre l'observateur, ne
doi t donc en auc un cas - c 0 mm el' i d a lin di g ne
y invite par ai lleurs - tre considre comme
une monade sociologique, structuralement dominante. dont diverses institutions
intercommunautaires auraient pour fonction de
rompre l'isolement (Rivire.1984 : 80-84). Elle
doit tre au contraire constamment resitue au
sein du modle holiste de l'espace social qui
lui donne' sens comme telle.
- (b ) - Il faut galement se dpartir de la rification
de la parent comme domaine structural hgmonique au sein des organisations sociales. Il
est ainsi vident que dans l'espace social que
nous avons analys au cours de ce travail, le
rle de la parent n'est pleinement opratoire
qu'au niveau local (parentle endogame), Au
niveau intercommunautaire. hormis le rseau
minemment labile et pars des alliances
matrimoniales exogames, la parent. par
l'entremise de certains traits de la
classification des relations interindividuelles

683

(cf. supra, ch. VII.2), se trouve subordonne

et transpose dans la logique du systm~ rituel
qui domine ce champ social maximal.
- (c) - Il faut ~nfin reconsidrer la question du politique qui doit ici imprativement dpasser la
question du pouvoir individuel (ou de l'absence
de son exercice) pour se trouver rinscrite
dans cellg des relations entre ~personnes
pub1iques~ (ou ~corps po1itiqlJes~ ; cf.
Rousseau (1762) 1943: 92-93, Du contrat social
ch. VI). Comme nous l'avons voqu dans notre
introduction (supra ch. IV pp.132-133), le
dest.in et les stratgies politiques des
"headm~n" ynomam~, bass essentiellement sur
le rseau des alliances intracommunautaires
(13), se trouvent totale~gnt subordonns la
logique propre du modle indigne d~s relations
entre co11ectivi:s politiques (paren~1es /
factions au niveau local, co~mun!uts au niveau
supra-local) ; ceci mme s'ils ont un rle
prpondrant dans son actualisation empirique.
De plus, l'oprationna1it de leur influence
politique, tant intr;nsque~ent lie t la
parent, dcrot proportionnellement avec
l'extension du champ politique extracommunautaire.
Focaliser l'analyse du politique sur
l'influence individuelle des leaders ynomam
c'est cantonner l'analyse un s~cteur
extrmement rd~it du champ socio-po1itique qui
caractrise cette socit. L'espace du
politiqu~ tel qu'il doit tre ~loba1emp.nt
apprhend pour tout groupe local dans une
socit de ce type ne peut donc ~n aucun cas
tre considr comme coextensif la sph~re
d'influence de son leader. Le champ du

- 684

politique est ici plutt constitu par la

sphre d'inclusion maximale de l'espace des
relations sociales et symboliques entre
collectivits inclusives au sein de laquelle se
trouve insre toute communaut (cf. supra ch.
VII. 1)

Ce champ du politique forme ainsi. un "espace

social total" subdivis par la distinction
d'un ensemble d'altrits collectives auxquelles la rfrence cette totalit donne
sens et cohrence et articul par un systme de
rciprocits (effectives ou symboliques) qui
traduit leur interdpendance et leur cohsion.
L'organisation socio-politique analyse dans cette
tude nous a donc impos, afin d'tre restitue dans toute sa
complexit, d'abandonner tout recours au modle lignager
qu'induirait une "rification "diagrammatique" du matriel
gnalogique recueilli (cf. Guiart 1971 : 35-36). Elle nous a
amen lui substituer le concept beaucoup plus heuristique
d'espace social (gographique, conomique, matrimonia1,po1itique et rituel) tel qu'il a t propos par Condominas pour
l'Asie du Sud-Est (Condominas 1980 : Introduction) : "L'espace soci a1 est l'espace dtermi n par l ensemb le des systmes de relation caractristique du groupe considr"(op.cit.:
1

l 4)

Cet espace social peut tre galement dfini, afin de souligner sa nature intrinsquement dynamique, comme le champ
d'oprationna1it d'une structure de communication intercommunautaire permettant simultanment de penser et d'organiser, en tant que totalit cohrente et intgre r la
gradation des altrits socio-politiques et la gradation des
rciprocits conomiques, matrimoniales et symboliques
fondatrices de la socit considre (14).
Il ne faut cependant jamais perdre de vue ici le fait que le
modle de cet espace social et celui de la structure de com-

685

munication qUl en constitue l'armature uprocessue11eu ne

forment en rien une entit us ocio-1ogique U absolue englobant
l'ensemble linguistique et culturel yanomam. On retiendra au
contraire que son actualisation concrte nlest toujours que
le upoint de vue u d'un groupe spcifique sur l'ensemble des
communauts avec lesquelles il entretient des relations
d'interconnaissance directes ou indirectes.
Il s'agit donc essentiellement, et c'est l une de ses
caractristiques premires, d'un systme de catgories
socio-po1itiques fondamentalement contextuel dont la
structure formelle s'oppose ce titre radicalement celle
des systmes 1ignagers dans lesquels les identits
collectives se distribuent partir de la rfrence un
embotement hirarchique centr sur un point de rfrence
collectif immuable: l'anctre ponyme (15).

3) - Espace socio-politique et changes rituels

La caractrisation de l'organisation sociale yanomam
en tant quv es pac e social t ot a l " articul par une structure
de communication po1itico-symbo1ique entre sphres d'altrits contextuelles (cf. ch. VII.1) impose que nous dfinissions ici plus prcisment le dispositif institutionnel par
lequel ce modle acquiert une actualisation effective.
Nous l'avons suggr, le systme rituel yanomam induit la
coalescence logique et pratique d'une multiplicit de
reprsentations (classifications, croyances, normes) portant
sur le corps, la personne et la socit, en leur fournissant
le moment social d'une cohrence qui les constitue comme
cadre fondateur d'une praxis politique.
Il est donc ici permis de considrer que c'est ce systme
rituel, 10 ngue men ta na 1y s au cou r s de cet r ava; 1 (ch. XI
XIV), qui met effecti vement en ordre et en oeuvre l'armature
"ido-1ogique dont l es articulations instaurent l'espace
soc i 0 - pol i t i que yan 0 mam tel qu' i 1 est con u et tel qu'; 1 est
U

686

vcu.
de la 1abi1it empirique des groupes sociaux et de la
contextualit multiforme des catgories sociales qui, dans
les socits des basses terres sud-amricaines, ont tendance
drouter l'observateur imbu des mod1 es 1i gnagers cl as si ques, c'est donc ici travers le systme rituel que se construit le principe structural fondateur - l'''pine dorsale" de
la cohrence et de la cohsion du systme social
considr.
Le systme rituel voqu articule la subordination de
toutes les composantes du systme social et symbolique
anomam au sein d'une totalit intellectuelle et pratique
dont il permet de reproduire indfiniment la coalescence et
l'actualisation chaque dcs (rites d'homicide, rites
funraires). Il donne corps ainsi priodiquement l'armature
d'un systme d'changes symboliques (change de violences,
changes de substances biologiques et de constituants
ontologiques) entre catgories socio-po1itiques contextuelles
auxquelles il confre ainsi consistance en raffirmant leur
interdpendance. Il actualise dans le mme mouvement la
cohrence virtuelle d'une multiplicit de propositions
symboliques relatives la construction de l'identit individuelle (ethno-physio1ogie,ethno-onto1ogie et nomination),
la dfinition des altrits collectives (classification des
relations sociales et politiques) et l'organisation de
leurs interre1ations(thorie de l'agression cannibale et de
la rci procit rituelle).
Il nous semble donc ce titre lgitime d'affirmer que le
systme des changes symboliques poss par les rites funraires et les rites d'homicide que nous avons tudis constitue
l'axe structural dominant de l'espace socio-politique
yanomam et le principe dynamique des pratiques qui s'y
inscrivent.
Un tel processus de condensation rituelle des traits
fondamentaux d'une organisation et d'une philosophie sociale
n'est pas rare dans les socits des basses terres sud-

Au~de1

687

amricaines; J.C. Cracker (1977a : 169-170, 1977b : 247) et

S. Hugh-Jones (1979 : 155) en ont donn de remarquables exemples respectivement chez les Bororo du Brsil central et chez
les Barasana de l'ouest amazonien. (Colombie) (cf. d'une faon
gnrale sur ce point Overing Kaplan 1977a : 10).
Nous nous trouvons donc finalement ici dans une situation si
mil aire celle de nos collgues spcialistes du domaine
mlansien qui, face 11 inadquation des modles d'analyse
traditionnels de la parent, se sont orients vers la recherche d'un axe de structuration plus pertinent dans les organisations sociales qu'ils tudient, pour aboutir la mise en
vidence du rle des systmes d'changes rituels comme vri
table "centre de gravit" de ces socits (cf. Coppet 1968,
1970; Iteanu 1983) (16). La similitude n'est cependant pas
absolue: les changes rituels mlansiens sont fondamentalement incrits dans une conomie crmonielle de prestations et
de contre-prestations tandis que les changes rituels sudamrindiens reposent plutt sur des changes immatriels
(substances, identits). Echanges "mtaphysiques" qui posent
en actes les termes de la diffrenciation sociale (catgories
de relation socio-po1itiques) tout en s'efforant de les
"retota1iser" par un systme de rciprocit symbolique
(change des traitements rituels des constituants biologiques et ontologiques des morts chez les yanomam).
Tout se passe donc dans ce cas comme si les disjonctions conceptuelles entre divers degrs d'altrit sociale et
politique se voyaient, dans le mouvement mme de leur
affirmation, recoups par des cycles de transactions
rituelles (exo- et endo-canniba1isme pour les Yanomam) qui
en posent l'indispensable interdpendance au sein d'une mme
totalit (17).
Cette caractristique extrmement importante des
organisations sociales des basses terres sud-amricaines a
d'ailleurs t rcemment souligne par Overing Kaplan (1981
164) dans une formulation qui nous semble particulirement
heureuse et dont notre matriel yanomam corrobore totalement

688

la pertinence:
"Dans chacune de ces socits les principes de l'change sont
dans une certaine mesure des principes mtaphysiques qui
mettent l'accent moins sur un type spcifique de constitution
de groupes sociaux que sur la mise en forme de relations
appropries entre des tres ou des catgories conues comme
significativement diffrentes mais indispensables l'une ,
l'autre pour que la socit existe".
Il nous semble que c'est prcisment dans le cadre d'une
telle dmarche que la logique de l'altrit et de la rciprocit des rites "cannibales" yanomam labore une structure
d'change symbolique entre catgories sociales antagonistes
con s t i tut ive de 1 0 r dr e soc i al; 0 r dr e dontelle p0 s e. ai ns i
les conditions idelles d'existence et de permanence (voir
Ove ri ng Ka pla n 1984 : 150- 151 sur 1a not ion de" St r uct ure s
lmentaires de rciprocit").
1

L'ensemble des remarques qui prcdent doivent nous

amener par ailleurs une reconsidration~ partielle, des
thses de Lvi-Strauss sur le rite, telles qu'au moins elles
ont t formules dans le Finale de l'Homme nu (Lvi-Strauss
1971). La confrontation de notre description du rite
funraire reah (supra ch. XII.3) et du rite d'homicide
unokaimu (supra ch. XI) avec les mythes qui leur
correspondent (respectivement infra Annexe III : Mythes 1 et
2)' permet aisment de constater que, par des processus
logiques d'homologie ou d'inversion, le rituel est
effectivement, comme le propose Lvi-Strauss, le support
d'une reformulation en acte des reprsentations mythiques
... " l'tat de notes, d'esquisses ou de fragments" (18),
comme autant de connotations associes des conduites non
verbales (op.cit : 598-599). En ce sens, le rite vise
effectivement "reconstruire le continu par des oprations
pratiques depuis le discontin~ spculatif ... " (op.cit : 610)
( 19 )

Il nous semble cependant que cette analyse, qui limite les

689
! .

"oprations pratiques" du rite ~ des comportements, (gestes,

manipulations d'objets, rcitations), oblitre de ce fait sa
dimension "socio-1ogique" fondamentale.
La dimension ainsi occulte est celle qui sous-tend la caractrisation socio-politique des partenaires mobiliss par le
rite et la dfinitio~ des normes d'interaction et de transaction qui articulent leur intervention rituelle.
Notre analyse du systme rituel yanomam dmontre parfaitement, dans cette perspective, que le rite est un objet
culturel essentiellement hybride qui opre ~ la fois par la
mise en place d'une "structure de code" (comme "mythologie
i mpli c i te") et par celle d' une "s t rue tu r e der se au" ( c 0 mm e
armature sociologique des interactions et des transactions
rituelles) (cf. Sperber 1972 : ch. 3 sur ces points).
Lvi-Strauss a mis en vidence sur le plan du "~" rituel
un travail de recomposition pratique des disjonctions cognitives produites par la philosophie mythique. Le matriel
yanomam analys au cours de cette tude suggre que le rite
s'astreint ~ une recomposition similaire sur le plan de la
logique socio-politique qu'il met en oeuvre, donc sur le plan
de ses proprits de "rseau".
Lam i se en sc ne de la" my t ho log i e i mpli c i te" et des di f f rents systmes de croyance voqus dans le dploiement des
rites se trouve gnralement sous-tendue par un ensemble de
rgles ~ finalits spcifiquement "socio-1ogiques" : ces
rgles sont essentiellement des normes de rciprocit entre
partenaires rituels sociologiquement opposs (20). Ainsi, les
rites associent-ils constamment par un systme d'changes
crmoniels et symboliques les catgories socio-po1itiques
disjointes par la logique cognitive qui les constitue comme
telles.
Nous avons donc bien ici dans les rites, sur le plan sociopolitique, une vritable "retotalisation" symbolique des
discriminations conceptuelles mises en forme par les classifications sociologiques (cf. sur ce point nos remarques des
pages 687-688 supra).

690

C'est un tel processus que nous avons tent de mettre en

vidence dans notre tude des rites guerriers et funraires
yanomam. Rites dont nous avons vu qu'ils constituent
prcisment un dispositif d'articulation et d'actualisation
politique priodique des catgories antagonistes qui
dcoupent l'univers social de tout groupe local yinomam
travers la mise en oeuvre d'une symbolique des changes
"cannibales" intercommunautaires.
Le rituel aurait donc bien sur le plan sociologique, comme
sur le plan mythologique, vocation constamment recomposer
les disjonctions imposes par l'organisation cognitive du
rel. Il tendrait cependant dans ce cas faire de ce
processus une dmarche fondatri ce de 1 t at de soc i t ; en
effetJsi la logique disjonctive des conceptualisations
sociales fait advenir une socit la cohrence intellectuelle, seul le mouvement inverse de "retota1isation" des
catgories qu'elles opposent par le systme des changes
socio-symbo1iques construit sa cohsion pratique.
Nous pensons donc que les "proprits de rseau" des rites,
telles que nous avons pu les dgager dans cette tude, nous
permettent de postuler que le rituel est plus qu1une simple
"mythologie rebours" luttant - avec obstination et impuissance (Lvi-Strauss 1971 : 608) - contre la discontinuit
cognitive l'aide de rptitions ou de diffrenciations
infinitsimales (op.cit. 602).
A notre sens, les rites, s
travaillent effectivement
contre la pense discrte pour retrouver la continuit du
vcu, ne le font pas exclusivement, en vain, sur le plan de
la spculation intellectuelle. En multipliant, sur le plan de
la logique sociale, les normes de rciprocit entre
catgories d'altrit socio-po1itique, ils posent ces
catgories comme telles en les opposant et en garantissant
simultanment les conditions de leur interdpendance. Ce
faisant, ils fondent tout simplement une structure de
communication constitutive de 11 articulation interne de tout
a rd r e soc i al.
1

li1s

691

Plutt que de considrer le rite, tel Lvi-Strauss, comme une

sorte de rocher de Sisyphe intellectuel, comme un exercice
maniaque et dsespr (cf. op.cit. : 608), il nous semble
plus appropri d'y voir, ainsi que l'a rcemment propos S.
Hugh-Jones dans une tude sur les rites Yurupary des Barasana
dlAmazonie colombienne, un dispositif culturel charnire.
entre organisation cognitive et pratique sociale:
" ... le rite ne s'assimile pas au mythe oar.ce qu'il se situe
mi-chemin de la pense et de l'action. C'est travers les
rites que les catgories de la pense produisent des effets.
Le mythe peut instaurer l'ordre de la pense mais c'est
travers le rite que cet ordre est manipul pour ordonner
l'action et la socit dans son ensemble" (S. Hugh-Jones
1979: 260).
Les considrations de Sperber ((1968) 1972: ch. 3 et pp.
116-118) sur l'interdpendance des "proprits de code" et
des "proprits de rseau" des rites, voquesdans les pages
qui prcdent, constituaient une critique anticipe de la
perspective strictement smiologique de la thorie lvist r au s sie nne (1 971 ); cri t i que que r e j 0 i nt d ans un-e gr and e
mesure la rflexion de Hugh-Jones que nous venons de citer.
Sperber ouvre cependant une dimension supplmentaire cette
hypothse en associant, dans sa discussion des structures de
code et de rseau, systmes rituels et systmes politiques
comme des "systmes totaux de communication" imbriquant
inextricablement systmes de signes et systmes d'changes
(op.cit : 76, par exemple).
L'analyse des rites yanomam propose dans ce travail slinscrit trs exactement dans une telle perspective. D'une
certaine manire, elle slefforce mme d'en prolonger la
pertinence puisque, si nous y avons tent de mettre en lumire l' interdpendance entre 1a structure de code et 1a structu r e der se au des rit es con s i d rs (21), nous nous y s 0 mm es
galement efforcs de montrer que systme rituel et champ du
politique sont, dans cette socit, parfaitement indissociables. Indissociables dans l'articulation d'un espace social

692

sous-tendu par un systme total de communication qui constitue et institue simultanment l'organisation et la rprsentation de l'tat de socit considr.

4 Systme rituel, thorie tiologique et symbolisme "bioontologique"

Nous achverons cette conclusion par une srie de
remarques sur deux aspects complmentaires du systme rituel
y~nomamij qu'il nous semble. tous gards importants de
relever pour complter son analyse: son articulation
l'conomie d'une thorie indigne de l'agression (effective
ou magique) et la focalisation de son "travail symbolique"
sur les constituants de la personne et du corps des morts.
4.1. - Le rite funraire et le rite d'homicide yanomam ne
relvent notre sens ni des rites priodiques ni des rites
occasionnels stricto sensu (cf. sur cette classification
Smith 1979 : 145-148). Il est plus juste de considrer qu'ils
renvoient simultanment ces deux catgories dans la mesure
o ils ont pour vocation de prendre en charge solidairement
le traitement symbolique des dcs imputs aux agressions
humaines; donc de morts la fois individuellement
particulirement imprvisibles et socialement particulirement rcurrentes (cf. sur ces notions Aug 1977
132-137)

(22).

Ces rit es, dont 1 0 r gan i sa t ion co gnit ive r e poses ur uns c hm e
intellectuel et institutionnel gnrique et intangible (la
reprsentation et la gestion crmonielle de la mort), voient
donc leur actualisation tributaire d'un dispositif
interprtatif connexe qui gre pour sa part la singularit et
l'imprvisibilit des dcs (!l! le savoir ethno-mdica1
nosologie, pathognie, tiologie).
On peut donc considrer qu'afin de pouvoir mettre en oeuvre
les rapports de sens institutionne11ement articuls autour de
la mort ces rites doivent se trouver articuls un systme
1

693

de lecture des rapports de force qu'enregistre chaque dcs

(modalit de l'agression, distance socio-po1itique de
l'agresseur) .
Ces rapports de force se trouvent inscrits dans la partition
politique de l'univers social de tout groupe local (gradations spatiales de l'altrit) sous forme d'une thorie des
pouvoirs pathognes (cf. supra c h. VIII, IX, X). Tout dcs
imp~t une intervention humaine impose ainsi, du point de
vue des co-rsidents (cognats) du dfunt (deui11eurs), la
spcification et la distinction d'allis (affins
classificatoires) et d'ennemis (non parents) susceptibles
d'endosser les rles rituels (effectifs ou supposs) de
fossoyeurs et de prdateurs requis par la tenue des rites
funraires et du rite d'homicide "(cf. supra ch. XI et XII).
Il est ainsi vident que ces rites ne peuvent dployer leur
" structure de code sans que le dispositif diagnostique ait
assur la dfinition de leur " structure de rseau
sans
qu'il ait spcifi les partenaires socio-po1"itiques qui
sous-tendront l'actualisation crmonielle (rciprocit
endo-canniba1e) et symbolique (rciprocit exo-cannibale) du
schme cognitif dont ils sont porteurs (reprsentation et
gestion de la mort).
La mort est donc dans ce systme "bonne penser" sur un
double registre. Elle est, comme phnomne structurel (prvisible et rcurrent), la pierre angulaire de la reprsentation/organisation de l'espace socio-politique travers le
dispositif rituel qui en assure le traitement symbolique.
Elle est galement, comme phnomne vnementiel (unique et
imprvisible), le point focal d'enregistrement des pouvoirs
agressifs qui traversent cet espace. La mort est de cette
manire le lieu simultan d'un systme de signes et d'un
sy st m e d' cha nges dont lie nt r ecr 0 i sementin dis soc i ab 1e
constitue la totalit sociale comme telle.
La thorie tiologique, ainsi que la nosologie et la pathogni e qui 1a tradui sent, forment donc i ci une sorte dl embrayeur" du systme rituel et des rel ations socio-po1itiques
Il

Il

Il

694

emplrlques qui en dcoulent: solidarit, rivalit et

hostilit entre co-rsidents (cognats),allis(affins
classificatoires) et ennemis (non-parents).
Le savoir ethna-mdical interprte les dsordres somatiques
individuels dans le cadre du systme des reprsentations
socio-politiques qu'articule la ~horie indigne de l'altrit cannibale (reprage cognitif) tandis qu'il les situe, dans
le mme mouvement, au sein de la dynamique des relations
politiques intercommunautaires empiriques au sein desquelles
est intgr le groupe local du (des) malade(s) (reprage
pragmati que).
Le systme diagnostique a donc ici littralement vocation
donner corps au systme rituel travers la gestion po1iticosymbolique des vnements biologiques individuels.
Il s'agit d'un dispositif de symbolisation qui met en
rapports constants le surgissement alatoire des troubles
corporels individuels et le schme symbolique permanent des
figures gnriques de l'altrit socio-po1itique, sous forme
d'une thoriepathognique de la prdation rciproque.
L'ensemble virtuel des diagnostics concevables a~sure ainsi
la transcription de la singularit des dcs au sein d'une
configuration politico-ritue11e institutionnelle dont il garantit dans -le mme mouvement l'actualisation pratique et
fonde le principe dynamique.
Ce systme diagnostique constitue sur le plan cognitif galement un dispositif "s yn t ax t que " qui articule les multiples
ordres de reprsentation partiels (23) d'une logique
symbolique et sociale globale au sein d'un processus d'interprtation in statu nascendi des infortunes biologiques singulires.
Il constitue donc finalement, ce double titre, une sorte de
IIprocesseurll cognitif et pragmatique gnral qui assure la
co a l es c enc e et l'actualisation priodique de la cohrence
structurale virtuelle de l'ensemble des dimensions sociologiques et symboliques constitutives de l'espace social
y!nomam (24).

695

4.2. - L'organisation et la reprsentation des conditions d'existence et de permanence de l'ordre socio-politique

yanomam telles que nous avons tent de les cerner au cours
de ce travail constituent un exemple particulirement pertinent de 1 'hypothse gnrale formule par Aug (1984 : 35-36)
propos de l'interprtation traditionnelle de la maladie:
" ... une mme logique t nt e l l ec t ue l l e commande la mise en ordre
biologique et la mise en ordre sociale ... il y a en quelque
sorte, dans une socit donne, une seule grille d'interprtation du monde s'appliquant aussi bien au corps individuel
qu'aux institutions sociales, plus exactement ... si logique
il y a, elle est celle mme dont procdent simultanment la
constitution du corps et l'institution du social ... '",
La validit d~ cette hypothse est, nous semble-t-il, encore
plus littralement pertinente dans le domaine des socits
sud-amrindiennes que dans celui des socits africaines qui
ont suscit son laboration. Le discours symbolique sur le
corps et la personne (tiologique, rituel) est en effet, dans
les socits des basses terres sud-amricaines, beaucoup plus
que le moyen privilgi d'un"rappel l'ordre social"(op.cit.
36) (25), ordre dont le socle structural,conomico-juridique,
semble tre ailleurs.
Notre analyse du systme rituel- yanomam nous parait l'avoir
amplement dmontr: la rpartition socio-politique des pouvoirs pathognes et celle des "travaux" rituels sur les
constituants biologiques et ontologiques des morts constituent vritablement, dans cette socit, l'axe structural
fondateur partir duquel prennent corps - aussi littralement que possible - l'organisation et la reprsentation de
l'espace des relations socio-politiques.
Le symbolisme "bio-ontologique" n'est donc pas seulement ici,
travers la reprsentation de la maladie et les rites qui
s'y associent, le moyen d'une lecture et d'une gestion des
alas de la dynamique sociale. Il fournit galement et peuttre surtout, en tant que point focal d'une rflexion sur
l'individuation,
le matriau fondamental partir duquel se

696

pensent et s'organisent les dimensions constitutives de

l'ordre social et politique.
L'articulation symbolique des composantes biologiques et
ontologiques de l'individu n on t ainsi de sens dans la
culture yanomam que par rapport la rpartition de leur
traitement post-mortem entre diffrents agents ritueJs
socio-politiquement dfin~s ; leur intgration vitale n'est,
de la mme manire, dote de signification qu'en relation au
champ socio-politique des pouvoirs pctthognes susceptibles de
la mettre en cause.
Inversement donc, les catgories sociologiques au sein
desquelles se rpartissent, pour tout groupe local, agents
rituels et agresseurs potentiels n'acquirent de ralit
cognitive et pragmatique qu' travers l~s relations qui leurs
sont prtes avec le corps et la personne des membres de ce
groupe.
La symbolique corporelle et ontologique ego-centre du systme tiologique et du systme rituel yanomam constitue bien
ici l'idiome privilgi sur lequel repose l'oprationalit et
l'intelligibilit des relations et des positions sociales qui
structurent cette socit (ainsi par ailleurs que la thorie
des a r,e pro duc t ion pui s que 1e t rai t emen tri tue 1 des
constituants biologiques et ontologiques induit galement la
maitrise du temps mtorologique, biologique, sociologique et
cosmologique; cf. supra ch. XIII et XIV).
Le schme culturel global par lequel l'espace social yanomam
acquiert cohrence et cohsion prend donc ici racine dans un
registre symbolique dominant qui est celui de la "d-composition" politico-rituelle du corps et de la personne des individus ; "d-composition" travers laquelle se pose une thorie en acte de lia 1t rit c annib ale co mm e axe i d 0 log i que
fondateur de cette totalit sociale et culturelle.
C'est ainsi via le discours biologique et ontologique de
l'individuation et de sa "d-construction" rituelle postmortem, attribue aux ressortissants de diverses
circonscriptions socio-politiques contextuellement dfinies
t

697

(26), et non sur une logique symbolique de l'identit

collective et de la transmission linaire dans le cadre de
groupes constitus, que s'laborent solidairement les
propositions culturelles fondamentales qui rgissent et
con st i tue nt co mm ete 1 cet 0rd r e soc i al. Pro po s i t ion s qui
tablissept les modalits d'articulations des altrits
(diffrenciations socio-po1itiques), des rciprocits
(conomiques, matrimoniales et symboliques) et des
priodicits (mtorologiques, biologiques, sociologiques et
cosmologiques) .
Une telle relation entre construction culturelle de
l'espace/temps social et symbolisme "b t o vo n t c l oq t que " de
l'individuation siest trouve dgage comme une dimension
fondamentale des structur~s et des philosophies sociales
sud-amrindiennes par un certain nombre de spcialistes de
cette rgion depuis quelques annes (voir par exemple les
contributions du symposium "Social Time and Social Space in
Lowland South America organis en 1976 Paris par a.Overing
Kaplan et celles du symposium liA pesquiza etno10gica no
Brasil" organis par A. Seeger, R. Da Matta et E. Viveiros de
Castro Rio de Janeiro en 1978 ; Overing Kaplan 1977a et b,
Seeger et a1ii 1979).
Sur ce point comme sur plusieurs autres, l'analyse de la socit yinomam propose dans cette thse doit donc tre resitue dans le cadre d'une entreprise comparative collective
sur les cultures des socits des basses terres sudamricaines; entreprise au dveloppement de laquelle nous
avons souhait contribuer en ouvrant un nouveau dossier
~thnographique sur une socit amazonienne dont l'univers
intellectuel s'est trouv, malgr l'tonnante notorit dont
elle jouit, paradoxalement assez peu explor.
ll

D'une faon gnrale, les rflexions que nous venons de

proposer titre de conclusion de ce travail ont donc pour
but de reprendre plusieurs axes comparatifs dj dgags par

698

un ensemble de recherches rcentes menes dans cette reglon

du monde et de montrer en quoi notre matriel yanomam permet
d'en corroborer et, peut-tre, d'en dvelopper la fcondit.
Mais elles ont galement pour objectif d'en proposer un
certain nombre d'autres que la spcificit des donnes que
nous avons recueillies permet de mettre en lumire avec ~ne
acuit particulire.
On notera enfin que l'anthropologie dont nous nous rclamons
ici persiste patiemment porter une attention privilgie
des systmes intellectuels qu'une plthore de travaux nofonctionna1istes accablent avec une prdilection marque,
depuis un certain nombre d'annes, de leur rductionnisme
outrancier (co1ogisant ou bio1ogisant). Sous la plume corrosive de leurs auteurs la richesse et la complexit des cultures des peuples sud-amrindiens se voient ainsi de plus en
plus dfigures sous forme de fragments idologiques (au sens
d'"opium des Sauvages" selon le mot de P. Clastres) ; reflets
disparates, falots, et trangement redondana de contraintes
"infrastructure11es" implacables.
Notre thse a dans ce contexte galement pour ambition de
rappe1er, propos d'une ethnie trop souvent mise mal par
les ftichistes de la "raison utilitaire" de toutes
obdiences, qu'au-del du cadre des contraintes naturelles
dans lequel elle s'inscrit incontestablement (mais que rien
ne permet d'assimiler un ensemble de dterminismes
culturels: cf. Sha1ins 1976 : 259), la dynamique sociale
observable dans cette socit ne peut tre vritablement
comprise indpendamment du schme conceptuel et symbolique
global (cf. Lvi-Strauss 1962b : 173) qui rend intelligible,
et de ce fait organise, l'espace socio-politique au sein
duquel elle prend forme. Nous avons donc souhait ainsi rappeler modestement que, chez les Yanomami ou ailleurs, "la
culture n'est pas simplement la nature exprime sous une
autre forme" (Sahlins 1976 : 260).

699
NOTES DE

(1) Cf.
des Guyanes.

LA CONCLUSION

Rivire 1984 : 4, propos de quelques ethnies

(2) Par exemple

Overing Kaplan 1977a : 9-10 ; Seeger,
Da Matta e Viveiros de Castro 1979:9-10 ; Seeger 1980 : 127.
(3) C'est le terme qu'emploie par exemple Thomas 1982:1
pour dcrire l'organisation sociale des Pemon du Vnzu1a.
.
(4) Classification des relations interindividuelles
(parent) centres sur un ~ de rfrence (supra ch. VII.2);
c 1as s i fic at ion des rel at ion sin ter ca mm unaut a 1r e s (s u pra ch.
VII. 1) centres sur un groupe local de rfrence.
(5) Cf. supra ch. XI et XII sur le systme rituel des
changes symbo11ques exo- et endo-canniba1es.
(6) Sur tous ces points, voir supra notre ch. VII,
consacr la prsentation de la terminologie de parent et
de la classification des relations intercommunautaires yanomam.
(7) Classification des relations interindividuelles et
intercommunautaires, ethnophy~io10gie, ethna-ontologie, thorie tiologique, exgses rituelles ...
(8) On mettra ici en parallle la mise en question de
la pertinence des modles africanistes par les spcialistes
de la Nouvelle-Guine depuis Barnes (1962) dans les socits
qu'ils tudient; socits qui se voyaient auparavant imputer
sur
cette
base
une
prtendue
"fluidit
structurale"
("structural 100seness"; cf. par exemple Pouwer 1960, Van
der Leeden 1960 et Scheff1er 1985
11-16), et dans lesquelles un ensemble de travaux comparatifs rcents rvle au
contraire l'importance des systmes d'changes crmoniels
ca mm e axest r uct ur a1 fan dam e nt a1 de l ' a r gani s at ion soc i ale
(cf. Iteanu 1983 : 2-4).
(9) Elles ne sont toutefois pas, ou n'ont pas toujours
t dans un pass relativement rcent, inexistantes: cf. par
exemple Overing Kaplan 1975 : ch. III et Kracke 1978 : 76-79.
(la) "On peut penser le politique sans la violence, on
ne peut pas penser le social sans le politique: en d'autres
termes il n'y a pas de socit sans pouvoir" (P. Clastres
1974 : 21).
(11) "La politique des sauvages, c'est bien en effet de
faire sans cesse obstacle l'apparition d'un organe spar
du pouvoir,
d'empcher la rencontre d'avance fatale entre
institution de la chefferie et exercice du pouvoir" (P. Clastres 1980: 107-108).
(12) "C'est bien,au contraire,
de refuser
la
sparation du pouvoir d'avec la socit que la tribu
entretient avec son chef une relation de dette car c'est bien

700
1e

ui demeure dtentrice du ouvoir

ce.
a re a t t on e p ouvo t r eXlste
T'i"'g're de la dette qu' jamais doit
Clastres 1980 : 141).

a
( P

(13) Et dans une proportion bien moindre sur celui des

a 11 i an ces mat r i mon i ale sin t e rc 0 mm una uta ire s ( cf .
su pra ch.
VILl i.
(14) Cf.
C.
Hugh-Jones 1979:71-73 sur la notion de
structure de comm~nication intercommunautaire et Sperber 1972
3 sur le politique comme structure de communication
: ch.
alliant indissociab1ement "proprits de code" et "proprits
de rseau".
(15) voir,
sur l'opposition entre rseaux acentrs et
graphes hirarchiques, Rosenstieh1 et Petitot 1974.
(16) "Pour la Mlansie, au contraire, l or qan t s'a t t on
sociale est en perptuel mouvement: il n'y a pas de groupes
fixes, ni empiriquement ni conceptue11ement. Par contre, les
rituels offrent une stabilit remarquable quant leur perptuation dans le temps" (Iteanu 1983 : 19).
t

(17) Sur les relations entre

jonction ll et "change symbolique",
204- 206.

lI

ef f et stuctura1 de disvoir Baudri11ard 1976 :

(18) Le rite multiplie effectivement, hors de ses exgses proprement dites, les connotations et les renvois, allusifs et. fragmentaires, verbaux ou non verbaux, au mythe qui
lui correspond (Lvi-Strauss 1971 :
600-602)
voir. par
exemple les allusions au retour mythologique des spectres
dans la squence terminale du rite funraire, le reah (cf.
supra ch. XII.3, XIV et infra Annexe III.2).
(19) "Ainsi donc tandis que le mythe tourne rsolument
le dos au continu pour dcouper et dsarticuler le monde au
le
moyen de distinctions, de contrastes et d'oppositions,
rite suit un mouvement en sens inverse:
parti des units
discrtes qui lui sont imposes par cette conceptualisation
pralable du rel, il court aprs le continu et cherche le
rejoindre bi en que 1a rupture i ni ti al e opre par 1a pense
mythique rende la tche impossible jamais" (op.cit.: 607).
(20) Par exemple chez les Yanomam :
cognats(co-rsidents)/affins
classlflcatoires
rciprocit crmonielle endo-cannibale ;
cognats(co-rsidents)/non-parents
(ennemis)
rituelle exo-canniba1e.

(allis)
rciprocit

(21) Relvent du "code" le discours "p ar a-cu l t na t r e "

sur le cannibalisme, la conception du travail symbolique des
agents rituels sur les composantes du corps et de la personne
du dfunt,
les thories de la priodicit attaches aux
diffrents rites;
relvent du "rseau" la dfinition sociopolitique du choix des agents rituels,
les normes de
rciprocit effective et symbolique l'oeuvre dans les
interactions et transactions rituelles.

701
(22) Rappelons incidemment ici que pour le groupe local
d'un dfunt ces deux rites sont associs comme des versants
simultans et complmentaires du traitement de son cadavre:
1e se r vic e fun rai r e des al 1i s (" con s 0mm a t ion" des ce ndr e s
d'ossement) renvoie la prdation "guerrire" des ennemis
("dvoration" des chairs putrides) (cf.
supra ch.
XI et
XII.l).
(23) Thorie ontologique, ethno-physio10gie, nosologie,
tiologie, classifications sociales et politiques, thorie du
cannibalisme ..
(24) Voir par exemple Aug 1974b:
60 et 1975: XV",
pou r 1e r 1e de 1a nos 0 log i e co mm e reg i st r e
i d 0 - log i que"
articu1ateur des domaines ethnographiques dissocis par la
perspective monographique classique.Voir galement Aug 1974a
sur la notion de "cohrence virtuelle" des divers ordres de
reprsentation dans une socit donn("ido-10gique").
Il

(25) Voir par exemple Zemplni 1973

141-142 sur
l'utilisation de la maladie dans la gestion des liens des
individus avec les structures socio-po1itiques de leurs
groupes (cf. galement Zemp1ni 1982).
(26) On notera par ailleurs l'insistance des socits
des basses terres sud-amricaines lier t nc t s s c c t ab t enent
l'intgration des constituants biologiques,
ontologiques et
sociaux et la question de l'identit individuelle l'intervention rituelle de diffrentes figures de l'altrit sociale
ou politique (cf. par exemple J.C. Crocker 1977a, M. Carneiro
da Cunha 1979).
L'association rituelle entre composantes du
corps,
de la personne,
nom propre et diffrents agents
socio-pol itiques que l'on trouve chez les Yanomam est cet
gard parfaitement exemplaire.

702

ANNEXES

703

ANNEXE l

CATEGORIES ETIOLOGIQUES ET CHOIX DIAGNOSTIQUES

A) Ordre de prpondrance, rpartition par sexe et par

classe d1ge

proposerons ici en premier lieu un aperu statistique sur les diagnostics de cas concrets de maladies qui nous
ont t rapports durant vingt-sept mois d'enqute de terrain
(1975/1976, 1978, 1979, 1981) dans deux communauts (Catrimani
et Toototobi (1)) dans lesquelles nous avons le plus longuement
sjourn.
Ces 107 diagnostics portent sur des cas de maladies graves
(raakai)
cas qui, slils concernent essentiellement les
membres des communauts considres, incluent parfois galement
des diagnostics de maladies ayant affect des membres de groupes
locaux voisins en visite de plus ou moins longue dure.
Le tableau qui les regroupe (Tableau 27) ne peut donc en aucun
cas tre considr comme le rsultat d'une enqute mdicale ni
comme celui d'une tude statistique stricto sensu. Il doit surtout
retenir l'attention par les indications qualitatives qu'il fournit sur la manipulation concrte du discours tiologique yanomam (importance relative du choix des catgories diagnostiques).
(voir page suivante)
1)

~ous

Wakathautheri et Thoothothobitheri : dnomination de grouex'st~nt encore en 1984 aupres des missions Catrimani et
T~ototobi et dont la population respective tait en 1981 de
61 et 83 personnes.
(1)

pes

_.--.~;

- - -_._ ..... .. _

704

Tableau 27

Etiologies

107 cas de maladies

Nombre
de cas

Pourcentage

Agressions humaines
Yanomam thb uno
+ agression du

double animal
+ chamanisme
agressif
+ sorcellerie et
magie amoureuse
+ sorcellerie
cOlllDune
+ sorcellerie par
prise d'empreinte
+ sorcellerie
guerrire

2%

la

9 %

11

la %

33

31 %

13

12 %

8 %

Total sorcellerie

66

62 %

Total agressions
humaines

78

73 %

Agressions non-humaines
Yai thb uno
+ esprits

malfiques
+ images vitales naturelles (accidents,
transgressions)

15

14 %

14

12 %

Total agressions
non-humaines

29

27 %

Total gnral des

diagnostics mis

107

100 %

705

Une remarque doit tre faite propos de ce tableau. Les

maladies contagieuses dont la propagation est impute aux
~b1ancs~ n'y ont pas t comptabilises. Essentiellement pour
deux raisons. D'une part, les pidmies rcentes (rougeole,
coqueluche) qui ont trs gravement affect les groupes des rgions tudies ont eu lieu lors de notre absence du terrain
(1974, 1977,. aot 1981). D'autre part les affections de moindre
ltalit mais de mme origine (syndromes grippaux, infections
intestinales, affections cutanes ... ) sont dsormais constantes
le nombre de leurs cccurr ence.s individue11es,qui devrait se voir
inclus dans notre tableau,serait d'une ampleur telle qu
re1guerait les tiologies traditionnelles une position insignifiante (il nous aurait galement impos de consacrer l'exclusivit de notre enqute leur enregistrement).
Pour donner un aperu de cette ampleur, nous nous bornerons
rappeler ici des chiffres dj publis (Albert and Zacquini
1979 : 144) (2) : les traitements para-mdicaux dispenss par
la Mission Catrimani (affections virales et leurs comp1)cations,
dysenteries, affections cutanes) sont passs de 1999 (fvrier
1971 mars 1974) - avant la construction de la route Primtra1e Nord dans la rgion - 11585 pour les 38 mois suivants
(avril mai 1977).
Le passage d'un contact permanent "s f mp l e " (mission) avec la
frontire "b l anc he" un contact permanent "ccmpl ex e " (divers
reprsentants de la socit nationale} s'est donc ainsi sold
pour les Yanomam du Catrimani par une multiplication par six
de l'importance des soins mdicaux ncessaires au maintien de
leur situation sanitaire un niveau acceptable.
li1

2) Le second tableau prsent ci-aprs (Tableau 28) regroupe un ensemble de 29 causes de morts rcentes nonces par
nos informateurs lors de trois de nos sjours dans la rgion
du Rio Catrimani (22 mois de 1975 1979).
Ces causes ont t invoques l' occas i on de dcs de membres
d'un ensemble de dix communauts (environ 300 personnes) auxquels

(2) Donnes provenant des archives mdicales de la Mission

Catrimani.

706

"1

1"

nous avons assist ou qui nous ont t simplement rapports.

Il s'agit donc l encore d'un chantillon statistique dont la
v&leur est essentiellement indicative.
Comme dans le tableau prcdent, et pour les mmes raisons,
nous n'avons pas fait figurer ici les dcs imputables aux pi
dmies ~blanches" (sauf cas de dcs individuels ~ la suite de
complications de syndromes grippaux).
Deux pidmies de rougeole ont frapp la rgion du Catrimani
en 1974 et en 1977. La premire a provoqu au moins quatre
morts (soit environ 7 % de la population du groupe atteint)
la seconde 68 morts (soit respectivement 50 %, 45 % et 30 % de
la population des trois communauts affectes).
La disparit du nombre de dcs entre ces deux pidmies tient
au fait que le groupe contamin en 1974 se trouve situ ~ proximit d'un poste missionnaire (Mission Catrimani) qui a pu in
tervenir immdiatement pour enrayer une volution catastrophique
de la situation, tandis que les trois communauts atteintes
en 1977 en taient beaucoup plus loignes (trois quatre jours
de marche).
(voir page suivante)

707

Tableau 28

Etiologies

29 causes de morts rcentes

Nombre
de cas

Pourcentage

Agressions humaines
Yanomam thb uno
+ agression du

double animal
+ ch aman i sme
agressif
+ sorcellerie par
prise d'empreinte
+ sorcellerie
guerrire

14 %

la %

7 %

11

38 %

Total sorcellerie (3)

13

45 %

Total agressions
humaines

20

69 %

Agressions non-humaines
Yai thb uno
esprits
malfiques
+ images vitales
nature 11 es (4)

7%

14 %

Total agressions
non-humaines

21 %

Divers :
+ maladies "blanches"
(syndromes grippaux)

la %

29

100 %

Total gnral des

causes de mort

. (3) Rappelons i c i que la "sorcellerie commune" et la "sorcellerie

amoureuse" ne sont jamais considres comme ltales.
(4) La totalit de ces cas de dcs sont ceux de nouveaux-ns
imputs la transgression d1i.nterdits de couvade.

708

3) Nous proposerons maintenant, pour complter l'analyse

des donnes prsentes dans les deux tableaux prcdents, un
regroupement des causes invoques par nos informateurs pour le
dcs de 131 personnes l'occasion du r ec ue t l de gnalogies
de quatre villages du haut Catrimani (5) issus par fissions
successives d'une mme communaut d'origine dont l'existence
remonte prs d'un sicle.
Il s'agit de morts survenues jusqu'en 1974, avant notre premier
sjour sur le terrain, exclusivement sur les sites successivement occups par ces communauts: les dcs d'individus maris
l'extrieur de cet ensemble ne sont ainsi pas comptabiliss
alors que ceux de leurs allis uxorilocaux le sont.
Ce tableau et sa comparaison avec ceux qui prcdent valent
donc de nouveau ici plus par leur enseignement qualitatif que
pour leur rigueur et leur exhaustivit statistique.
!voir page suivante)

(5) Makudasihibitheri, Manihibitheri, Hwayautheri, Ushiutheri

dnomlnatlon des s1tes occupes en 1976 ; populatl0n totale de
141 personnes (t 1975). Voir carte supra p. 52 (groupes 26
29).

709

Tableau 29

Etiologies

131 causes de morts anciennes

Nombre
de cas

Pourcentage

Agressions humaines
V!nomam thb uno :
agression du
double animal
+ chamani sme
agressif
+ sorcellerie par
prise d'empreinte
+ sorcellerie
guerrire
+

5 %

2%

7%

46

35 %

Total sorcellerie

55

42 %

Total agressions
humaines

64

49 %

5%

2%

la

7%

34
9
9

26 %
7%
7%

3 %

l %

131

100 %

Agressions non-humaines
Vai thb uno
+ esprits
malfiques
+ images vitales
nature" es (6)

Total agressions
non-humaines
Divers :
+ maladies "blanches"
+ guerre
+ mort de vieillesse
+ violence conjugale,
mort en couches..
+ non identifies (7)
Total d~s causes de
mort formules

( 6) .A cci den t s de cha s s e (d eux cas), mir sur e des e r pent (u n cas).
(7) Dysenterie pour laquelle aucune ~iolo9ie prcise ne m'a
t fournie.

710

Plusieurs faits nouveaux sont remarquer dans ce tableau:

L'importance relativement considrable des morts (26 %)
attribues aux maladies pidmiques dans le pass de ces quatre
groupes qui ne furent que de 1968 1974 en contact intermittent
avec une mission situe de un quatre jours de marche suivant
les villages.
En 1977 - donc aprs la construction de la route Primtra1e
nord au sud de leur territoire - trois de ces groupes locaux
ont vu, nous l'avons dit, leur population rduite en moyenne
d'environ 45 % par une pidmie de rougeole.
+

La mention de dcs occasionns par des incursions

guerrires ou des conflits conjugaux (environ 9 % des causes
de mort invoques) survenus essentiellement durant une priode
au cours de laquelle l'influence missionnaire - qui proscrit
farouchement ce genre de violence actuellement - tait absente.
+

La mention de morts de vieillesse que la dgradation

actuelle de la situation sanitaire globale a maintenant pratiquement limines.
+

4) Nous donnerons maintenant sous forme de trois tableaux

(Tableaux 30, 31, 32) une synthse des informations sur l'tiologie des maladies et des morts (rcentes et anciennes) que nous
venons de prsenter (ordre de prpondrance relative des choix
diagnostiques) ainsi que des donnes sur leur rpartition par
sexe et par c.atgorie d'ge.
(voir page suivante)

711

Tableau 30

Ordre de prpondrance relative des choix diagnostiques

MALADIE (107 cas)

Etiologies
Agressions humaines
Ynomamthb uno
+ agression du
double animal
+ chamani sme
agressif
+ sorcellerie et
magie amoureuse
+ sorcellerie
commune
+ sorcellerie par
prise d'empreinte
+ sorcellerie
guerrire

Tableau 27
%

ordre

MORTS (160 cas)

Tableaux 28 et 29
%

ordre

2%

(7)

7%

(3)

9%

( 5) .

3%

(6)

10 %

(4)

31 %

(1)

12 %

(3 )

7%

(3)

8 %

(6 )

36 %

(1)

Totaux sorcellerie

62 %

43 %

Totaux agressions
humaines

73 %

53 %

Agressions non-humaines
Vai thb uno
esprits
malfiques
+ images vitales
naturelles

Totaux agressions
non-humaines
Divers :
+ maladies "blanches"
+ guerre
+ mort de vieillesse
+ violence conjugale,
mort en couches
+ non identifies

14 %

(2)

6%

(4)

12 %

(3)

4%

( 5)

27 %

0
0
0
0

la %

23 %
6 %
6%

(2)
(4)
(4)

2%
1%

(7)

712

Il convient en premier lieu ici de noter 1 'hgmonie des

cas de maladies et de morts attribues aux agressions humaines
par des moyens magiques ainsi que, au sein de ce11esci, la
prvalence absolue de la sorcellerie guerrire comme cause de
ltalit et de la sorcellerie commune comme cause de morbidit
alors que la sorcellerie par prise d'empreinte occupe une impo\tance relativement homogne dans les deux colonnes de notre
tableau (la sorce11~rie elle ~eu1e tous types confondus ne reprsente pas moins de 62 % des cas de maladies et 43 %
des cas de mort).
L'agression des doubles animaux est p1us frquemment invoque dans les causes de mort que dans les causes de maladies
c'est l'inverse pour le chamanisme agressif.
Esprits malfiques et images vitales naturelles ont une position
dominante comparable dans les causes de maladie, mais sont moins
reprsents - toujours dans les mmes proportions - dans les
causes de mort.
(Les maladies ~b1anches~, prpondrantes dans les cas de maladies - bien que non comptabilises dans notre tableau 27 pour
des raisons exposes supra p. 705 - sont galement largement
reprsentes dans les causes de mort rcentes et anciennes (8)
- mais pas exhaustivement; cf. supra p. 706)).

(8) Il faudrait bien entendu traiter la question de ces maladies

allognes dans un tout autre contexte et l'aide d'un ensemble
de donnes et d'une gamme de paramtres beaucoup plus vastes
et complexes.
Nous souhaitons rserver ce travail une tude spcifique;
nous n'avons donc mentionn ici qu'incidemment l'impact de ces
maladies sur la population yinomamij car le propos de ce travail
concerne avant tout le systeme etlo1ogique traditionnel.

713

Tableau 31

Rpartition des choix diagnostiques par sexe

(par nombre de cas)

FEMMES (Adultes)
Maladie
Etiologies

T 27

-Maladie

Mort
T 28

HOMMES (Adultes)

T 29

T 27

Mort
T 28

T 29

Agressions humaines
Ynomam thb uno :
+ agression du
double animal
+ chamani sme
agressif
+ sorcellerie et
magie amoureuse
+ sorcellerie
conmune
+ sorcellerie par
prise d'empreinte
+ sorcellerie
guerrire

la

lS

Agressions non-humaines
Yai thb uno
+ esprits
malfiques
+ images vitales
naturelles

714

Tableau 32

Rpartition des choix dtagnostiques par catgorie d'ge

(par nombre de cas)

ADULTES

ENFANTS
Maladie
Etiologies

T 27

Mort
T 28

Maladie
T 29

T 27

ANCIENS

Mort
T 28

Maladie
T 29

T 27

Mort
T 28

Agressions humaines
Yanomam thb uno
+ aresst on du
doub 1e an ima1
+ chamanisme
agressif
+ sorcellerie et
magie amoureuse
+ sorcellerie
commune
+ sorcellerie par
prise d'empreinte
+ sorcellerie
guerrire

16

11

20

35

Agressions
non-humaines
Y-ai thb uno
esprits
malfiques
+ images vitales
naturelles

2~

715

Les deux tableaux qui prcdent (Tableaux 31, 32) nous

permettent donc d'tablir, dans le cadre de l'chantillon statistique considr, que les causes de maladies dominantes sont
pour les femmes et les hommes adultes, du point de vue indigne, respectivement la IIsorce11erie amoureuse" et la IIsorce1lerie commune
tandis que leur cause de dcs la plus importante est la Ilsorcellerie guerrire".
La "sorce1l~rie commune est galement l'tiologie la plus
f r que mm e nt' i nv0 que ' pro p0 s des mal ad i es d' enfan t set d' ancie ns
alors que les dcs enfantins sont ~ssocis plus souvent aux
agressions du double animal et celles des images vitales naturelles et que les dcs d'anciens sont plus couramment rapports (plus encore que ceux des adultes) la IIsorcellerie
guerrire
ll

.,

ll

ll

B) Rpartition des choix diagnostiques en fonction des

distances socio-po1itiques

Nous reprendrons maintenant ici la partie de notre chantillon statistique consacre aux agressions malfiques d'origine
humaine afin d'analyser en sept tableaux (Tableaux 33 39) la
distribution des cas qui y sont relevs en fonction des catgories diagnostiques et des catgories socio-politiques reconnues par les yanomam.
(voir page suivante)

71 6.

Tableau 33

Causes de maladie et distances sociales

(78 cas de maladie imputes des agressions humaines)
(par nombre de cas)

Distances sociales

(9 )

Ennemis
virtuels

Etiologies
+ agression du
double animal
+ chamanisme
agressif
+ sorcellerie et
magie amoureuse
+ sorcellerie
commune
+ sorcellerie par
prise d'empreinte
+ sorcellerie
guerri re

Ennemis
rels
rcents

A11 i s

ExAlli s
co-rsidents co-rsidents

actuels

(10)

7 (11)

4 (12) 0

25

2 (13)

2 (14)

05)

(l7)

(l6 )

-------------------(9) Les ennemis virtuels correspondent

aux "e nnan i s virtuels ou anc i en s " et aux i1ennemls Inc onnu s " (hwathohothb
tanomaithb) de la
classification des relations intercommunautalres exposee supra Ch. VII.1.
Il n'a pas t possible de les distinguer ici en raison de la relative
imprcision des diagnostics relevs leur propos. Les ennemis rels sont
les ennemis actuels de la mme classification (nabthbe). Leur subdivision en rcents/actuels, qui n'est pas indigne, nous a t impose par
la spcificit de la rgion tudie: la prsence missionnaire y ayant
arbitrairement rduit les activits guerrires, nous avons d ainsi distinguer les groupes classs comme ennemis avant le contact avec la mission
(ennemis rcents) avec qui les guerres continueraient sans la prsence
missionnaire et les (rares) groupes avec lesquels sont toujours entretenue
des relations d'hostilit ouverte (ennemis actuels). Les allis correspond
l'ensemble multicommunautaire (nohimotimthb) ; les allis co-rsidents sont des UXOI
loc.aux tablis dans la communaut de la victime (tur aha b-i-r*owibe) ; les ex-co':rsidents
des membres de la communaut d'origine de la victlme qUl est en rsidence Vlrl locale dan~
un groupe alli (bre b~r~obar~owib).
(lO) Le second cas non enregistr ici est celui d'un enfant dont le double animal est
cens s'tre bless seul.
(11) Trois cas non enregistrs ici ne font aucune mention de l'origine socio-po1itique
de l'agresseur.
(12) Un cinquime cas non enregistr ici demeure sans origine. Ces quatre cas ont t
imputs des ennemis "rcents" en visite de troc auprs d'une

717

Tableau 34

Causes de morts rcentes et distances sociales (20 cas)

(par nombre de cas)

tances sociales

Ennemis
virtuels

Alli s

Allis
Exco-rsidents co-rsidents

rcents . actue 1s

Etiologies
gression du
b1e ani ma 1
hamanisme
essif
orce11erie et
ie amoureuse
orce11erie
mune
orcel1erie par
se d1empreinte
orce11erie
rrire

Ennemis
rels

2 (18)

8 (19)

a
(20)

uite 12) mission oa ils ont rencontr ~pacifiquement~ leurs victimes

isites non traditionnelles).
Ces neuf cas de ~sor'cellerie par prise d'empreinte~ relvent de siations similaires celle que nous venons d'voquer dans la note prjente. Les quatre cas imputs des allis corroborent par contre la
rme traditionnelle de cette forme de sorcellerie (cf. supra Ch. VIII.3).

3)

Quatre de ces neuf cas sont imputs la sorcellerie bashuwai (cf.

pra Ch. IX. 2) ; deux 10 r s d' i neurs ion s sec r tes, de ux 10 r s ci ev, s , tes
n=fraditionnelles.

4)

5) Un septime cas non enregistr ici demeure sans origine.

6) Ces cas concernent des hommes de groupes allis en rsidence uxori:ale.

7) Ces cas concernent des femmes de groupes allis en rsidence viri:ale.

8) 0eux aut r e s cas non e nreg i s t rs ici deme ur e.n t san sor i gin e .
9) Un onzime cas non enregistr ici demeure sans origine. Parmi ces dix

718

Tableau 35

Causes de morts anciennes et distances sociales (64 cas)

(par nombre de cas)

Distances sociales

Ennemis
virtuels

Ennemis
re 1s (21)

A11i s

A11 i s
co-rsidents

Exco-rsidents

Causes de morts

+ agression du
double animal
+ chamani sme
agressif
+ sorcellerie et
magie amoureuse
+ sarce 11 eri e
commune
+ sorcellerie par
prise d'empreinte
+ sorcellerie
guerrire

4 (22)

3 (25)

3 (24)

42 (23)

(suite 19) cas, cinq sont dus la sorcellerie bashuwai, trois par incursion secrte de sorciers okab, et deux lors de Vlsltes "non tradition.ne11es" d'ennemis (rcents).
(20) Cas unique de chamanisme agressif entre allis. Peut-tre d au fait
qu'il s'agit de groupes allis symtriquement un troisime sans l'tre
vritablement entre eux.
(21) S'agissant ici essentiellement de cas de mort ayant prcd la prsence des missions la distinction entre ennemis rels "rcents" et "actuels" est devenue sans objet.
(22) Trois cas non enregistrs ici demeurent sans origine.
(23) Un quarante-troisime cas non enregistr ici demeure sans orlglne. L
rpartition de ces cas se fait de la faon suivante: Marashitherib (ennemis du nord, rgion de Cout a de Maga1hes) : 27 cas d'accusatlons ;
Yawarib ou Moshihatetemthb (ennemis de l 'est, rgion du Rio Apiau) :
sept cas; Sharaltherlbe-Baklaaib-Amatherib (ennemis de l'ouest; rgio
du Haut Ornoque, Haut Oemlnl et Raut Toototobi) : huit cas. A noter que
les neuf cas de morts dues la guerre se distribuent de la faon suivant
une attribue aux Marashitherib et huit aux Amatherib et Bakidaib.
On peut faire l'hypothese lCl d'une relation lnversement proport,onnel1e

719

Les rsultats prsen~s dans les tableaux qui prcdent

permettent donc de mettre en vidence une association assez
prcise entre catgories diagnostiques et distances sociales
des agresseurs et entre distances sociales et frquence des
imputations.
Nous avons ainsi
Tableau 36

Associations dominantes entre catgories diagnostiques et

distances sociales (MALADIE)

Catgories diagnostiques

Distances sociales

+ agression du double animal

+ chamanisme agressif

ennemis virtuels;
+ ennemis virtuels;
+ allis, allis co-rsidents,
ex-co-rsidents ;
+ allis (ennemis rels (26)) ;
+ (ennemis rels (27)), allis;
+ ennemis rels.

sorcellerie amoureuse

+ sorcellerie commune

sorcellerie par prise

d'empreinte
+ sorcellerie guerrire
+

(suite 23) entre guerre effective et imputations de sorcellerie

guerri re l'encontre dl un groupe ennemi.
.
Parmi ces 42 cas, noter galement six cas de sorcellerie Bashuwai par des sorciers ennemis en incursion secrte (4) ou-aes
vlslteurs lors d'pisodes pacifiques transitoires entre groupes
ennemis (2).
(24) Il s'agit ici de trois cas de sorcellerie bashuwai totalement atypique puisqu'employe entre allis. Dans les trois cas
il s'agit de femmes censes avoir t tues de cette faon
par des prtendants conduits particulirement irascibles.
(25) Un cas supplmentaire est rest indtermin.
(26 et 27) L'imputation de malfices par "s or ce l l er t e commune"
et par "sorcellerie par pri sed' emprei nte" (prise) des ennemis rels est aberrante par rapport la norme qui les associe
nettement aux allis. Un tel phnomne est d en grande partie
au fait que les possibilits de contacts pacifiques entre les
groupes se sont trouves largement tendues au-del de leur
cadre traditionnel par la prsence des missions et de postes

720

Tableau 37

Association entre distances sociales et frquence des

imputations (MALADIE)
% sur 78 cas

Distances sociales

5%

+ ex-co-rsidents

a1tis co-rsidents
+ allis
+ ennemis rels: - "rcents"
actuel s"
+ ennemis virtuels

+ 4
+ 45 %

%J

+ 23 %]

5 0110
+ 10 %
+

Il

49 %

28 %
(8 % non identifis)

Tableau 38

Associations dominantes entre catgories diagnostiques et

distances sociales (MORT)
Distances sociales

. Causes de mort
+ agression du double animal

+ ennemis virtuels

chamanisme agressif
+ sorcellerie amoureuse
+ sorcellerie commune
+ sorcellerie par
prise d1empreinte
+ sorcellerie guerrire

+ ennemis virtuels

0
+
0
+ allis, ex-co-rsidents, allis
co-rs i dents, (ennemi s rels (28))
+ ennemis rels, (allis (29)).

(suite 26 et 27) indignes dans la reg10n considre. Des ennemis avec lesquels on serait en guerre en situation traditionnelle
sont ainsi rencontrs pacifiquement, comme des allis, auprs
des postes blancs.
(28) Un cas attribu l'intervention directe d'ennemis proches
(prise d'empreinte) ; cf. page prcdente notes 26~27).
(29) Trois cas atypiques voqus supra p.

719 note 24.

721

Tableau 39

Associations entre distances sociales et frquence des

imputations (MORT)

Distances sociales
excorsidents
+ allis corsidents
+ allis
+ ennemis rels
+ ennemis virtuels
+

% sur 84 cas
+ 4 %"

%J
12
10 %
+ 64 %J 1'5%
11 %

+
+
+

722

PARENTE ET ROLES CEREMONIELS (STATISTIQUES) (1)

ANNEXE II

Deuilleurs principaux (cognats) (2)

CENDRES D'ADULTES
AFFINS

CONSANGUINS
dtenteurs des
cendres
(hommes)

Il

porteuses
cendres
(femmes)

Il

de

dtenteurs des
cendres
(hommes)

=4

Z=7

H, ex-H, HB

S =2

M=2

=1

D= 2

DH/ZS = 4
WB = 1
WF = 1

B
F

11

11

=5

"porteuses
cendres
(femmes)

ll

de

W, co-W = 4
BW/HZ = 2
SW

=1
7

CENDRES D'ENFANTS
F

M= 5

=6

MM": 1

Tab1 eau 40

(1) Les relations de parent mentionnes dans cet annexe se

rfrent aux morts. Nous avons adopt pour les transcrire la
notation anglaise.
(2) La totalit des parents mentionns dans ce tableau sont
des parents yay (cognats). Ces statistiques portent sur 18
gourdes cinraTres d'adultes et 6 d1enfants dtenues dans les
rgions de Catrimani et Toototobi entre 1975 et 1981.

723

Fossoyeurs (parents classificatoires) (3)

CENDRES DI ADULTES .(4)

CO-RESIDENl:S
CONSANGUINS
GO = 2

INVITES

AFFINS

CONSANGUINS

GO = 17
G-1 = 4

21

AFFINS

GO = 3
G-l = 1
G+l = 1

GO = 20
G-1 = 4
G+1 = 4

28

CENDRES D'ENFANTS (5 )

GO = 4
G+1 = 17

21

G+1 = 6

Tableau 41

."

(3) La totalit des parents mentionns dans ce tableau sont des

parents b~o (classificatoires).
(4) Ces statistiques portent sur 1 lensevelissement du contenu
des 18 gourdes prcdentes j ch aque gourde tant ut il i se en
moyenne pour trois crmonies reah (nous avons ici un total
de 56 inhumations).
(5) Ces statistiques portent sur l'ingestion du contenu des
six gourdes prcdentes. Chaque gourde nia t utilise que
pour un reah. Ce sont cette fois les "consommateurs" qui sont
plusieurs a absorber le contenu de chaque gourde (quatre cinq
en moyenne).

724

Synthse
DEUILLEURS (cendres d'adultes par gnrati on)
AFFINS

CONSANGUINS
6 %

WF

22 %

H, WB

33 %

= 2

11 %

DH/ZS

= 4

22 %

39 %

11

61 %

G+ 1

GO

G- 1

Total

6 %

Tableau 42
par sexe et
catgori e
d'ge
du dfunt

DEUILLEURS (cendres d'adultes)

CONSANGUINS

AFFINS

= 2,

= l,

Hommes

B = 3, S = 1

DH/ZS

Femmes

F '= 1, B = 1,
S = 1

H = 5, DH/ZS = 2

Enfants

WB
WF = 1

=6

Tableau 43
FOSSOYEURS (cendres d'adultes par gnration)
CONSANGUINS
G+ 1
GO

G.
Total

AFFINS

2%

7%

9%

37

66 %

2%

14 %

12,5 %

49

(co-rsidents vs. invits = 23 (41 %) / 33 (59 %)

Tab 1eau 44

87,5 %

725
FOSSOYEURS
(cendres d'enfants par gnration)
AFFINS

CONSANGUINS
G+

o%

23

85 %

GO

a%

15 %

&-

o%

a%

Total

a%

27

100 %

(co-rsidents vs. invits = 21 (78 %) / 6 (22 %).

Tableau 45
Au sein de l'chantillon statistique recueilli, le deui1leur prfrentiel est donc pour un adulte (sexes confondus)
toujours un cognat (100 %) et plus souvent un affin (61 %)
qu'un consanguin (39 %). Mais qu'il s'agisse d1un affin ou
d1un consanguin, le deui11eur principal d1un adulte est prioritairement un cognat de mme gnration que le dfunt (56 %
des cas). Pour un enfant, le deui11eur principal est, dans tous
les cas enregistrs, le pre.
Le fossoyeur choisi de prfrence pour un adulte est
toujours un parent classificatoire (100 %), le plus souvent un
affin (87,5 %), un affin de mme gnration que le dfunt (66 %)
et un affin provenant d'un groupe alli (50 %). Pour un enfant,
les fossoyeurs prioritaires sont des affins classificatoires
co-rsidents (78 %), des affins c1assificatoi~ co-rsidents
de G + 1 (63 %).
Les rsultats d~ cette brve tude statistique confirment
donc les normes qui rgissent la distribution des rles crmoniels dans le reahu (squence terminale des funrailles yanomam) que nous avons mises en vidence dans notre chapitre XII:
OEUILLEURS
Cognats
(100 %)

FOSSOYEURS
Affins classificatoires
(100 %)

726

Ils en prcisent de plus l'application concrte

Cendres d'adultes
1)

DEUILLEURS
cognats de GO
(56 %)

1---'.. .-invits
-

co-rsidents

consanguins
22 %

affins
33 %

36 %

30 %

(B)

(H. WB)

2)

FOSSOYEURS
affins classificatoires de GO
(66 %)

DEUILLEURS
cognats de G-l
(33 %)

FOSSOYEURS
affins classificatoires de G-l
(14 %)

consanguins
11 %

affins
22 %
(DH/ZS)
3)

( S)

DEUILLEURS
cognats de G+l

(11 %)

FOSSOYEURS
affins classificatoires de G+l
(7 %)

affi ns
6%

consanguins

(WF)
4)

invits
7%

co-rsidents
7 %

DEUILLEURS
0

co-rsidents

1_1

invits

6%

(F)

7 %

FOSSOYEURS
consanguins classificatoires
- GO (9 %)
1

co-rsidents
4 %

invits
5 %

-G+l

(2%)
1

co-rsidents

invits

2 %

- G-l (2

%)

1 .

co-rsidents

invits
2 %

727

Cendres d'enfants
1)

DEUILLEURS

cognats de G+1

(100 %)

FOSSOYEURS

affins classificatoires de G+1

(85 %)

(F)

co-rsidents
63 %
2)

DEU lLLEURS'

[
invits
22 %

FOSSOYEURS

affins classificatoires de GO
(15 %)
1

co-rsidents
15 %

invits

Afin d'offrir un aperu du caractre cyclique des reah

et de la rciprocit funraire qu'ils instaurent entre communauts allies, nous donnerons ici l'exemple des relations
crmonielles entretenues par deux communauts troitement allies (Valle du Catrimani ; communauts n 29-31, cf. carte
supra p. 52) au cours de deux annes (1975-1976))
1975
(reahu) 31

( reah)

29

~29

~31

(reah) 31 ....... 29
(crmation)

29~31

Tableau 46

1976

......

......
......

......

janvier ...... 29 --931

fvr; er .. ; .... 29 - . 31
mars
avr; , ......... 29 ~31
mai
j ut n 31 ~29
jui 11 et
aot
septembre ..... 31 ~29
octobre
31 ....... 29
novembre ......
dcembre ...... 29 ~31

(reah)
(crmation)
(reah)
(crmation)

(reah)
(reahu)
(reah)

728

De telles relations d'invitations funraires rciproques

lient bien entendu tous les groupes qui composent chaque ensemble mu1ticommunautaire (cf. supra Ch. VIL1). Chaque ensemble mu1ticommunautaire comprenant en gnral quatre groupes
locaux qui sont tour tour en position d'amphitryons et d'invi ts t on i ma gin e ais men t 1 i nt ens i t de 1a v; e c r mon i e 11 e
qui articule les ensembles m~lticommunauta;res y~nomam~.
D'autant que, comme le dmontre l'exemple de notre tableau 46
ci-dessus, les communauts les plus troitement allies, relies par un rseau d'intermariages particulirement dense,
renouvellent deux trois fois par an leurs invitations rciproques.
1

Nous donnerons enfin ici un exemple de la mobilisation de

la parent du dfunt lors des travaux crmoniels d'un reahu
(mai 1978 - Wakathautheri - communaut 31, cf. carte supra p. 5~
(6). Les chiffres mentionns ici sont des nombres de participations de plusieurs parents yay~ du mort de chaque catgorie
diffrents travaux au cours du reah considr
CONSANGUINS
FEMMES

HOMMES

Z=8
BD = 6 (= 0)
ZSW = 3 (= 0)

14 (= 5)
= 5
B = 3
ZOH = 1 (= S)
BS
S

AFFINS
ZO = 17

BW = 6 (= W)
ZOO
BSW

=
=

(= ZO)
2 (= SW)
5

ZS = 11
ZH = 4
BSS = 3 (= SS)
ZOOH = 3 (= OS)
SS = 2

BWf

2(=wr)

BDH = 1 (= OH)
Tableau 47

(6) Nos tableaux 40 et 42 ( su c r a pp. 722 et 724) ont prsent

729

Synthse
CONSANGUINS

o = BD = ZSW (th a)

FEMMES

Z (J'a} a)
: 8 %

HOMMES

S = BS = ZOH (ihiru a)
21 %

AFFINS
ZO

= ZOO = SW (thathe a)

25 %
BW = W(thuw a)
6%

49

OH = BOH = ZS (thani a)
12 %
SS = BSS = OS = ZOOH
(thani a) (7)
: 8

B (hwebara)
: 3 %

TOTAL

51 %

ZH (shor-t a)
: 4 %
BWF = WF (shoay a)
2 %

TOTAL

41 %

58 %

Tableau 48
On notera ici que s'agissant d'un dfunt d'une cinquantaine d'annes, la rpartition des parents par gnration dmontre par dfinition une nette inflexion G-1 (67 %)
(G=O : 21 % ; G-2 : 8 % ; G+1 : 2 %) ; tendance qui, bien entendu, s'inverserait pour un enfant (G+1, G+2 dominants) et
s'quilibrerait (GO, G+l dominants) pour un jeune adulte.

(suite 6) une brve tude statistique sur les relations de

parent entre dfunt et deui11eurs principaux (dtenteurs des
gourdes cinraires). Ce nouveau tableau concerne les deui1leurs
lien gnra1
participant aux travaux crmoniels sous la direction du deui11eur principal.
1l

(7) Petits-fils. Sur l'application de termes affinaux de G-1 aux

petits enfants (et de G+1 aux grands-parents) cf. supra Ch. VII.2.

730

ANNEXE III

SOMMAIRE
1
2
3
4
5
6
7

a-

Oeoe, l'enfant guerrier

Le retour des spectres
La chute du ciel
Le d1uge et l' ori gi ne des trangers
La jeune fille cannibale
Le mari cannibale
Les pouses ptrifies
L'amant dessch

731
740
745

750
755

762
767
770

731

..

-~,

l'enfant guerrier

(1)

(origine de la guerre, du rite d1homicide et

de l'inhumation cinraire)
Une femme dont le nouveau-n ne cessait de pleurer dcida
de quitter la maison collective pour se rendre en fort collecter des crevisses. Cet enfant pleurait sans arrt depuis sa
naissance: "Se! oe t Be l Be t" et c1est de ces cris continuels qu'il prit son nom: Oee.
Sa mre se mit rechercher des crevisses dans les ruisseaux.
C'est alor~ que des sorciers ennemis, des Shamathari (2): la
surprirent. Ils soufflrent dans sa direction, l'aide de leurs
sarbacanes, des substances magiques. Puis, lorsqu'elle fut
plonge dans un tat second, ils se prcipitrent sur elle et
lui brisrent la colonne vertbrale sur un pieu. Les sorciers
ennemis prfrent tuer des adultes. Ils dcidrent donc d'abandonner le nouveau-n en fort pour qu' il Y meure seul, en le dposant sur une fourmilire auprs du cadavre de sa mre.
Sous l'effet des br 1ures provoques par ces fourmi s rouges (3),
T'enfant
pleurait de plus belle "ce! oe ! e ! ce !" et
il finit par se transformer en un tre surnaturel.
Les beau x- pre s d 10e e (4), ne voy an t pas r ev e ni r sam re,
se mirent sa recherche. Ils furent guids jusqu' son cadavre
par les cris sonores de l'enfant. Ils le ramenrent jusqu'
la maison collective puis se mirent chercher la piste de ses
agresseurs. Ils la suivirent et parvinrent en se dissimulant
jusqu' leur habitation, puis s'en retournrent.
Oeoe, devenu un tre surnaturel, s'tait mis grandir en
leur absence. Lorsqu1ils revinrent la suite de leur dcouverte,
Oeoe leur demanda de lui remettre des pointes de flches enduites de curare. Ils les tirrent de leur carquois et lui remirent en lui indiquant la piste des meurtriers de sa mre. Il
se mit alors en route et parvint en courant jusqu' leur habitation sur la place centrale
de laquelle il pntra immdiatement.
Oeoe dissimulait les pointes de flches au curare sous son
aissell~. Il parcourut ainsi le cercle des foyers de la maison

732

shamathari, s'arrtant devant chacun d'entre eux en s'exclamant

d'une petite voix colreuse: "Qui a donc vraiment mang ma
mre !
Il ne cessait de rpter ces paroles la ronde. Il tait seul,
c'tait un enfant, mais il tait devenu un tre surnaturel et
recherchait celui qui tait en tat rituel d'homicide.
JI

Pendant ce temps, ses beaux-pres, qui taient rests dans

leur habitation,se prparaient lancer une incursion. Ils 'lui
confectionnaient un arc. Oeoe tait parti seul avec des pointes
de flches la main. Il ne savait pas encore se servir d'un
arc pour chasser. Ils taient rests pour lui prparer un arc
et des flches. Ils s'apprtaient entreprendre un raid chez
les ennemis dont ils avaient repr 1 'habitation.
Oee continuait poser sa question inlassablement en s'arrtant devant chaque foyer jusqu' ce que le meurtrier lui rponde brusquement d'une voix excde: "C'est bien moi qui l'ai
mange !u.
A ces mots, fou de colre, Oeoe lui plongea plusieurs reprises la base du cou les pointes de flches au curare qu'il tenait dissimules sous son aisselle: "k os ho ! kosho
kosho !".
Les Shamathari, furieux, se prcipitrent tous dans sa
direction pour tenter de le tuer. Mais c'tait un tre surnaturel. Ils tentaient de toutes parts de le frapper avec des
massues, avec des btons fouir, mais il leur chappait sans
cesse et il russit enfin s'enfuir de leur habitation en poussant son cri: "Se! Se !" pour les narguer.
Il parvi nt son propre vi 11 age durant 1a mme journe. Il Y
pntra en s'exclamant: "Je l'ai mang mon tour! je me suis
bien veng !".
En tat d'homicide, il envoya ses beaux-pres chercher des
rayons de nid d'abeilles (5) afin de prparer une incursion
guerrire.
C'est en utilisant pour nourriture crmonielle des rayons de
nid d'abeilles qu'Oeoe, en tat d'homicide, effectua ses raids
guerriers. Clest ainsi, aprs que ses beaux-pres eurent coup
des arbres et ramen une grande quantit de ces rayon~ qu'ils
firent une crmonie de dpart en guerre. Ces rayons accompagnrent

733

1a con s 0 mm at ion du gi bi er fun rai r e des a mre (6). .l 1 r epar t i t

en raid aprs que ses cendres furent ensevelies.
Ses beaux-pres taient rests pour lui confectionner un
arc, des flches et des pointes au curare pour qu 'i1 reparte
exterminer les ennemis avec de vritables armes.
Il s'en empara et repartit vers le village shamathari. Alors
que les siens avaient lanc leur raid, il les avait dj devancs depuis longtemps. Durant cette mme journe, il avait dj
attaqu nouveau. C'tait un tre surnature1. Les adultes attaqurent aprs lui avec des pieux (7) dont ils transpercrent
les ennemis qu'ils avaient encercls.
eoe flchait les ennemis depuis la place de leur propre
habitation (8). Ceux-ci le poursuivaient en tous sens dans leur
vaste maison en tentant de l'atteindre coup de hache et de
gourdin ou de le flcher. En vain.
Une seule flche l'atteignit, sans parvenir pntrer dans son
corps. Il feignit cependant d'tre bless en s'exclamant la
cantonnade : "Je suis touch! je souffre !" (9).
Trompant ainsi l'attention de ses agresseurs, il parvint s'esquiver. de leur habitation. Il grimpa alors sur une montagne
sous forme d'un esprit. Cette montagne a pris son nom, elle se
nomme Oeoemak et se trouve prs des sources de l'Ornoque
(Hwara u). Auprs d'elle, les Vinomam guerroient toujours,
trs loin.
Alors qu
escaladait ce pic montagneux, les Shamathari
cessrent de le poursuivre tandis qu'il continuait les narguer en leur criant sans cesse: llMangez-moi ! essayez de me
manger! oe ! oe ! oe Ill.
Puis, parvenu au sommet, il dit encore llho! orobo a !", nommant
ainsi la colline (10) qui s'levait en face de lui et au pied
de laquelle se trouvait la maison shamathari.
C'est l que Oeoe les avait attaqus. C'est l qu'aprs avoir
cess, il revint sur ses pas et que, bien qu'ils fussent embusqus, il leur chap~a nouveau en se glissant entre leurs jambes alors qu'ils tentaient de s'emparer de lui. Il tait trs
petit et c'tait un tre surnaturel.
Ils n~ russirent pas le tuer et il les dcima alors peu
li1

734

peu en les flchant et en les transperant l'aide d'un pieu.

Ayant tu beaucoup de Shamathari pour venger sa

mre, Oeoe s'en retourna en tat rituel d'homicide. Son ventre
se mit alors gonfler dmesurment (11). Il avait tu beaucoup
d'ennemis et son tat d'homicide l'avait rendu malade.
Alors qu'il gisait ainsi dans son hamac, les spectres des chamanes shamathari qu'il avait tus revinrent lui pour se venger.
Oeoe tait rest' seul dans la maison collective alors que
tous ses habitants s'taient rendus aux jardins pour arracher
des tubercules de manioc. Il gisait, malade, l'abdomen gonfl
parce qu'il ignorait le rite d'homicide unokaimu. Les revenants
des chamanes ennemis entrrent alors dans la maison, s'approch re nt de. 1 ui en 1 ana nt 1 eur appel: "y ari! Yari l Yari!" (12).
Ils dposrent devant son foyer une platine de terre cuite
sur laquelle ils avaient dispos un petit tas de poudre hallucinogne yak~ana (13) et lui dirent: "beau-fils! viens t'accroupir ici! en inhalant cette substance tu pourras gurir ton
ma 1 !".
Ils lui promirent ainsi de le guer1r en le trompant. Il les
crut et vint s'accroupir auprs d'eux. Ils lui soufflrent alors
tour tour dans les narines, l'ai~e d'un tube drogue, une
norme quantit de y ak ana , Ils lui rptai'ent : "beau-fils
approche ton nez l avec cette substance ton mal va gurir! tu
vas peu peu i nha 1er toute cette yakoan a !".
"shai l " "shai !" "shai ! " ... : ils ne cessaient de lui souffler
la drogue ... "haaa l " "haaa !" "haaa !" : chaque inhalation
il poussait une plainte ...

Ils firent tant et si bien qu'il finit par perdre totalement conscience et par tomber sur le dos. Ils le dcouprent
alors la machette avant de s'enfuir.
Les femmes qui travaillaient dans les jardins furent alertes
par ses plaintes: "beau-pre perd conscience! sa voix est
devenue trange !". Tous ses co-rsidents revinrent prcipitamment la maison collective pour y dcouvrir son cadavre sur
le sol. Les femmes se mirent pleurer: "On a tu beau-pre en

735

notre absence! yaiyo

ya iyo

yaiyo !Il.

C'est ainsi que les revenants des chamanes ennemis qu'il

avait tus le tromprent en lui faisant inhaler de la drogue
pour le tuer.
L-bas, o Oeoe s'est transform, les Vanomam ne cessent maintenant de guerroyer. L-bas, dans les hautes terres (14); l-bas,
o vivent maintenant les Shiithetherib, aux sources de l',Ornoque, au pied des pics montagneux, depuis que s'est propage
l'image vitale d'Oeoe, les Vanomam se sont mis faire la guerre.
Ne continuent-ils pas toujours' la faire sans cesse? La guerre
s'est tendue partout. C'est comme cela que les Vanomam ont
commenc Ilpenser droit
c'est comme cela qu'ils se sont mis
procder.
Aux premiers temps, les Yanomam ne connaissaient pas la guerre.
C'est 5eoe qui leur a enseign faire la guerre. Il a rendu
les Yanomam farouches, il leur a appris guerroyer. Oui, lui,
Oeoe.
ll

Les Yanomam ne font-ils pas la guerre sans cesse? Les

Yanomam se vengent. Oeoe leur a appris se venger, cause du
meurtre de sa mre. Il a veng sa mre et c'est toujours de
cette manire que les Vanomam continuent se venger. L o
vivait Oeoe, c'est comme cela que les Yanomam procdent encore.
Ils continuent se venger. Lorsque des sorciers ennemis tuent
les leurs, ils se vengent. Ils ne les laissent pas impunment
effectuer le rite d'homicide. Ils les flchent; puis ceux-ci
se vengent leur tour en faisant un raid. C'est comme cela que
les Yanomam se font la guerre. Bien que les hostilits cessent
ds qu'ils inhument les cendres des victimes, les Yanomam redeviennent froces et relancent la guerre. C'est ainsi que les
Yanomam se font encore la guerre.
Oui, c'est Oeoe qui a enseign aux Yanomam faire la
guerre. Aprs sa mort, les Yanomam ont commenc guerroyer
sans cesse. L o se trouve l'image vitale de Oeoe, l o il
est mort, les Yanomam ne se font-ils pas la guerre? C'est
cet endroit que les gens se font la g~erre et se mangent rciproquement sans arrt. Ils se font vraiment la guerre. Ils ne
se menacent pas simplement. Oui, l o vivait Oeoe, les Yanomam

736

sont toujours particulirement belliqueux ... Ils sont trs

froces. Mais bien qu'ils se tuent sans arrt, leurs enfants
grandissent et continuent se faire la guerre avec acharnement
car ils sont vraiment nombreux. Ces Yanomam font des enfants
l'un aprs l'autre et n ces se de guerroyer. Oui, 1 o se
trouve l'image vitale d'Oeoe, l o les Yanomam commencrent
dans les temps anciens se faire la guerre; l o Oeoe devint
un tre surnaturel et o, aprs s'tre mtamorphos, il fit la
guerre avec exaltation. C'est pour cela qu' cet endroit les
gens se sont mis guerroyer sans cesse. L o n'est pas l'image
vitale d'Oeoe, nous ne faisons pas la guerre (15).
Geoe est devenu un guerrier froce sous la douleur inflige par
des fourmis o l'avaient dpos les sorciers ennemis meurtriers
de sa mre. C'est lui qui a enseign aux Yanomam faire la
guerre, et ils guerroient toujours intensment.
Lorsque les cendres de sa mre furent termines, Oeoe
avait extermin tous ses meurtriers, des Shamathari. Il commena tomber malade, son ventre se mit gonfler dmesurment.
Il les avait compltement dcims, leur maison tait vide; il
les avait tous mangs. Son ventre tait enfl et il gisait sur
le sol. C'est alors que les revenants de leurs chamanes sont
venus se venger.
Les Yanomam ignoraient cette poque le rite d'homicide ~
kaimu car ils ne se flchaient pas. Aprs avoir vu comment Geoe
est tomb malade, les Yanomam ont cess de manger alors qu'ils
taient en tat d'homicide.
Quand on effectue maintenant le rite des meurtriers, on ne
mange pas. On est avis, on ne mange qu'un peu de banane, quelques petits poissons. On mange peu; il ne faut pas tre repu.
On ne chique pas de tabac. C'est ainsi que les gens procdent
depuis les temps anciens car s'ils ignorent le rite unokaimu,
les meurtriers voient leur ventre se mettre enfler jusqu'
la rupture.
Oui, c'est Oeoe qui a donn l'exemple du rite d'homicide. C'est
lui qui le premier a t en tat d'homicide. Comme if l'a t,
les Yinomam le sont maintenant leur tour. Comme on peut le
constater, certains meurtriers ont le ventre qui gonfle. Avant
Deoe, cela n'arrivait pas. Les Yanomam ne se faisaient pas la guerre.

737

C'est seulement lorsqu'Oeoe fut rendu furieux par le meurtre de sa mre par des sorciers ennemis, qu'il rendit la rciproque de l'tat rituel d'homicide. Aux premiers temps, les
Yanomam ne guerroyaient pas. La premire humanit ignorait la
vengeance. Oeoe fut le premier recueillir des cendres funraires, celles de sa mre. C'est partir de ce moment qu'il
enseigna aux Yanomam se venger. C'tit un tre surnaturel.
C'est aprs qu'il eut prpar ces cendres funraires qu'il partit en raid. Il les avait en effet confectionnes pour pouvoir
venger sa mre, parce que des sorciers ennemis l'avaient mange. Il voulait ainsi que les anctres sachent faire la guerre.
Aux premiers temps, les gens ne prparaient pas de cendres funraires.
C'est Oeoe qui enseigna aux Yanomam se venger. Les gens
.
des premiers temps ne prparaient pas de cendres funraires.
Vraiment l'aube des temps, 1es anctres qui furent crs 1es
premiers ne confectionnaient pas de cendres funraires. C'est
Oeoe qui le fit le premier. C'tait le seul. C'est lui qui enseigna le faire. Oui, lui. Ce ne fut pas quelqu'un d'autre.
Aux premiers temps, les Yanomam n'ensevelissaient pas rciproquement les cendres de leurs morts. Ils se mangeaient simplement les uns les autres. Les anctres animaux se mangeaient
rciproquement. Ils .ont mang ainsi Chauve-Souris, Daguet-Rouge,
Tamanoir ... L-bas o les gens se mtamorphosrent.
Les anctres animaux se sont mtamorphoss en venant dans notre
direction. Ce fut alors Oeoe qui se mtamorphosa son tour
pour devenir un tre surnaturel. C'est ainsi que furent les
anctres. A partir de ce moment, ils se mirent guerroyer
sans arrt.
NOTES
(1) Le texte prsent ici est une synthse de deux versions de
ce mythe qui m'ont t contes par le mme informateur, un
homme d'une soixantaine d'annes: Ikahi. du groupe Hewnahibit heri b (c 0 mm un aut 29, cf. su pra car tep. 52) en J u, n 1978 .
Ces deux rcits ont t accompagnes de commentaires sur l'origine de la guerre, du rite d'homicide et de l'inhumation cinraire que nous avons galement intgrs ici. Le travail de traduction partir de ces deux enregistrements a t fait avec

738

(suite 1) la collaboration patiente et efficace du fils an

d'Ikahi : Manokoi.
Ce mytHe est dlffus, avec d'infimes variantes, dans toute la
rgion tudie (Toototobi, Catrimani, Couto de Maga1has). Nous
en avons recueilli au total sept versions. Il semble par contre
inconnu chez les Yanmam~ (Lizot 1975a) et chez les San~ma
(Colchester 1980).
(2) Les Shamathari englobent pour les Yanomam tous les groupes
yan 0 mami s 1 tue s a 1 0 U est de laS e-r ra ? ar 1ma au Ven e z ue 1a et
sur les tributaires de la rive gauche du Rio Negro au Brsil.
1

(3) Il s'agit de minuscules fourmis rouges (kashib : wasmannia sp.

dont la piqre provoque des brlures trs douloureuses tsolenopsis sp. in Lizot 1975b : 38).
(4) Ces "beaux-pres" (shoayeb) peuvent tre des grands-parents
ou des frres de la mre.
(5) Il s'agit de rayons du nid des abeilles buuashinak (Scaptotri gona sp .}.
Le nld de ces abeilles est situ particulirement bas dans les
arbres; le long tube de cire de son entre est reprable de
loin; il contient un miel sucr. Ses rayons font une dizaine
de centimtres de diamtre et ne sont pas particulirement
nombreux. Cependant les rayons de la partie suprieure du nid
de ces abeilles (nashinashiktk) sont utiliss comme mtique
la fin du rite d'homlclde (Cf. supra Ch. XI p. 375). Ces
rayons contiennent des oeufs et un 11quide nutritif acide et
coeurant.
(6) Les rayons des nids d 'abei1les buuashi (buu as h t ar un ak
sont ici assimils aux galettes de manlOC qUl accompagnent le
gibier funraire des reah.

(7) Ces
les en
que les
combats

pieux (hwaroa) sont en fait des sortes de lances effibois de palmler d'une longueur d'environ deux mtres
Yanomam uti1isaient Jsemb1e-t-i1)dans le pass lors des
rapprochs.

(8) Flcher .ses ennemis en pntrant sur la place de leur habitation est pour un guerrier la dmonstration la plus clatante de vaillance (waithiri) qui soit. Oeoe est considr comme
l'incarnation de la qUlntessence des vertus guerrires. Son
image vitale est ce titre invoque avant tout dpart en raid
(cf. supra Ch. V p. 159).
(9) Cette expression: h~ ! hei yk ! ya nenirhy, est habituellement utilise lors des duels rltuels lorsque l'on veut
'c es s er le combat et faire appel un parent qui vous relaiera
et vous vengera _
de la dou1eurqui vous oblige abandonner 1a 1utte. Oeoe 11 uti 1i se i ci pour tromper ses ennemi s.

... _. . . - j

739

740

2 -

Le retour des spectres

(origine de la mort)

(1)

Aprs 1a mort de pl usi eurs Yanomam, 1es membres de 1eur

communaut effectuaient une chasse crmonielle henimu pour
rassembler le gibier et les fruits ncessaires 1a'c1bration
de leurs funrailles.
Kurekari (2) tait grimp dans un arbre quelque distance du
campement pour en coupe~ des branches et rcolter ainsi des
fruits momo (3) destins la crmonie funraire. C'est alors
qu'il entendit au loin les spectres des dfunts se diriger
bruyamment en direction des abris forestiers.

Les revenants conversaient avec animation

- "C'est par l ! c'est bien le chemin! c'est par l que nous
sommes venus !"
- "Oui, c'est bi en notre che-mi n ! c'est par 1 que nous devons
aller !"
- "C'est l que nous tions! nous allons nous y rinstaller !".
Les mort~ nosta1gique~ taient revenus dans le monde des vivants alors qu'on s'apprtait organiser la crmonie d'ensevelissement de leurs cendres.
Kurekari, surpris et indign, s'cria alors:
- "waaa ! vous osez revenir alors que lion rcolte des fruits
~ pour vos funrai 11 es ! kurekrao krao krao ! alors que l'on
va consommer votre gibier funraire !".
Il s'en prit eux car il tait furieux de ce retour intempestif. Il vou1 ait en effet inhumer leurs cendres en leur absence.
Il cria pour prvenir les siens :
- "waaa ! voici les spectres qui reviennent dans notre direction !".
Les dfunts qui venaient de redescendre du ciel peine quelque
temps aprs leur dcs commencrent s'installer comme si de
rien n'tait dans le campement forestier de leurs parents. Une
jeune fille se dtacha du groupe des revenants pour s'tendre
dans le hamac de sa mre qui l'enlaa avec effusion (4). Les
autres spectres posrent leurs hamacs et leurs flches puis se
mi rent, dans 1es envi r ons , couper des pi eux et coll ecter de

741

larges feuilles (5) pour confectionner leurs abris forestiers.

Ils voquaient pendant ce temps joyeusement leurs campements
passs .:
"C'est ici que je m'installais !"
"Mon abri se trouvait l !/I
- "Mon emplacement est ici
Le mi en par 1 !
1/1

Il

/1

La jeune fille dfunte qui venait de retrouver sa mre

commena alors llinterroger sur les signes de deuil qu'elle
arborait :
- "Mre! Avec quoi as-tu donc noirci de cette faon tes pommettes ?" (6)
Elle lui rpondit par un mensonge:
- "Ton f.r.re est vraiment stupide! Il m'a frott ce matin les
po mm et tes avec duc har bon de b0 i s !
La gourde cinraire de la jeune fille tait fixe prs du foyer
de sa mre un piquet. Elle commena galement l'interroger
avec la mme malencontreuse ignorance sur ses propres cendres
funraires (7) :
- "Mre ! Qu'est-ce donc que ce panier accroch un piquet 1
Que contient cette gourde 1" (8)
Sa mre lui mentit encore par peur de lui rvler la vrit
- liCe n'est rien! C'est ton frre qui par espiglerie a empli
cette gourde de cendres du foyer !"
La jeune fille morte ne cessait
d'effrayer sa m~e en posant
des questions incongrues:
- "Mre! Pourquoi verses-tu des larmes ?/I
Elle mentit encore:
"Ce n'est rien. Ce sont des fourmis qui m'ont piqu 1'oei1 !".
Il

Il Y avait sur le sol, enferm dans un panier ajour, un

oiseau Tinamou (9). La jeune filla continua questionner sa
mre :
- "Mre! Quelle est cette chose trange dans cette autre corbeille 1"
Elle lui rpondit cette f01s l'vidence:
- "Ne reconnais-tu pas l'oiseau familier de ton frre 1".
Pendant ce temps, les autres revenants poursuivaient leurs

742

travaux, allant et venant dans le campement en maniant bruyamment feuilles et pieux. Le Tinamou tait enferm dans une corbeille usage. Ils finirent par la bousculer en passant.L'oiseau, effray par le vacarme, s'chappa alors brusquement en
battant lourdement des ailes: "hutututututu !".
Les revenants, effrays par ce bruit, qu'ils prirent pour
les vocifrations d'un t~e surnaturel, se rassemblrent alors
brasquement pour s'enfuir sur le "dos du ciel". Le campement
redevint brusquement silencieux. La mre plore tenta de reteni~ sa fille en l'enlaant,mais en vain; elle ne retrouva
dans ses mains vides qu'un morceau de charbon de bois.
Tous les spectres taient retourns nouveau sur le "dos
du ciel" en grimpant la grosse liane (la) qui le reliait
la terre et par laquelle ils avaient pu y revenir. Cette liane
pendait de l'intrieur du ciel dans les hautes terres (11).
C'tait le chemin des revenants.
Les habitants du campement P9ssdaient galement un perroquet (12) perch sur un morceau de bois. Il s'envola la
suite des revenants qui s'enfuyaient et il sectionna derrire
eux d1un coup de bec la liane qui avait permis leur retour intempestif. Elle est alors tombe sur le sol et les spectres
ont cess de redescendre sur terre.
Aux premiers temps, ils ne cessaient de revenir sur terre
parmi les vivants grce cette liane. Perroquet a sectionn
leur chemin et il est rest tronqu. Les spectres ne reviennent
plus. Si Perroquet n'avait pas sectionn cette liane, les spectres de nos morts ne cesseraient de revenir peu aprs leur dcs. Nous ne mourrions pas vritablement, nous redeviendrions
trs nombreux. Seule notre enveloppe charnelle mourrait et notre
corps spirituel reviendrait ici rapidement. Nous ne connatrions
pas vritablement la mort.
Maintenant, les rev~nants cherchent en vain leur chemin
pour revenir sur la terre. Il est devenu obscur. On ne peut voir
simplement les spectres que durant le temps du rve (13). Ils
ne reviennent pas vritablement, leur chemin est dtrior.

743

NOTES
(1) Ce mythe mane du mme informateur que le prcdent. Il
a t rdig ici dans les mmes conditions. On en trouvera une
version yanomam~ dans le recueil de Lizot 1975a : 114-115.
(2) Il s'agit du perroquet kureka~s (Amazona amazonica). Il
se nourrit de fruits la C1me des arbres. Les Vnomame disent
que c'est un des seuls animaux 'pouvoir consommer les fruits
empoi sonns de l'arbre momoh i .
( 3) Ces f r ui t s pro vie nnent de lia r br 'e m0 m0 hi (M i c r andr a r 0 s s i i )
qui ne pousse que dans les hautes terres du terr1to1re yanomami.
Il s'agit de fruits empoisonns qui ne peuvent tre consomms
qu'en tant desschs, bouillis et dtremps. Ils seraient trs
frquement utiliss comme nourriture crmonielle par les Yano-'
mami de ces rgions.
(4) Il s'agit d'un campement de chasse crmonielle. Les femmes
y demeurent pratiquement seules la plupart de la journe.
(5) C~ sont de larges feuilles ruruashanak (Ca1athea sp.).
(6)

Cf. sur ce paint supra Ch. XII.1. pp. 385-387.

(7) Les spectres sont censs tout ignorer de leur propre mort
et s'interroger sr ces indices avec une incongruit innocente
mais parfaitement effrayante pour les vivants pour qui c'est
un sujet entour da toutes les contraintes de discrtion possibles.
(8) Sur 1~ mode de conservation des cendres funraires cf.
supra Ch. XII.2. pp. 425-430.
(9) Il s'agit ici du Grand Tinamou hwashimo (Tinamus major).
Son appel, au crpuscule, est le "chant annonc1ateur de la
nuit" (ttt~ hia). Les Y!nomam disent qu'un malade qui mangerait
la chair de cet oiseau ne tarderait pas prir. Ce tinamid a
donc ici un rle de "passeur" symbolique entre jour et nuit,
vie et mort. C'est un oiseau terricole dont l'envol est particulirement soudain et bruyant dans les sous-bois.
(la) Il s'agit d'une liane piphyte d'une dizaine de centimtres
de diamtre, trs droite et couverte d'asprits: boriborithootho (C1usia insignis et C1usia grandif1ora).
(11) Le lieu mythologique d'origine des yanomam dans la chaine
de la Serra Parima est souvent dsign sous le nom de borebhithob : "l'endroit oa sont descendus les revenants".
(12) Il s'agit du grand perroquet werehe (Amazona farinosa) qui
a pour particularit de se percher souvent a la C1me de trs
hauts arbres.

744

(13) Voir sur ces points le dbut de notre chapitre XIV.

------------------

745

Lachuteduc1el (1)
(origine de l'humanit et de la cosmologie actuelles)

Il Y a trs longtemps le ciel est tomb sur le disque terrestre. Un grand chamane est mort et ses esprits auxiliaires
(hekurab) orphelins, rendus furieux, se sont mis dcouper
le ciel avec leurs armes surnaturelles. Le ciel dchir est'
tomb sur la terre prcipitant la fort et les montagnes dans
le monde souterrain. Les anctres chamanes ont alors tent de
faire retenir le ciel par leurs propres hekurab, mais en vain.
L'ancien ciel s'est dchir. Cette terre o nous sommes n'est
que le "dos du ciel" des premiers temps qui a t remplac par
un no uveau cie 1. Au - des sus , s e t r 0 uvee ncor e un cie 1 diaphane
o vit un peuple de mouches (2).
Les premiers anctres ont t prcipits par sa chute dans
le monde souterrain et s'y sont transforms en monstres cannibales aux longues dents, les abatarib. Ce sont les chamanes
qui les nourr-issent en leur envoyant des substances de sorcellerie et des esprits malfiques qu'ils considrent comme leur
gibier.
Mais tous ne tombrent pas sous terre sous l'impact de la
chute du ciel. A un endroit, aux sources des rivires, le ciel
siest pos lentement sur un immense cacaoyer (3) formant les
collines qui s'lvent l-bas. Des Yanomam s'taient prcipits pour se rfugier sous cet arbre afin d'chapper la chute
du cie 1 .
Un perroquet (4), enferm avec eux sous le ciel qui recouvrait
le cacaoyer, se mit le dchirer avec son bec. Il finit par y
pratiquer un orifice qui leur permit de sortir (5).
Ils virent alors la fort. Ils se dirent: "C'est la vritable fort! nous sommes ici sur 1e dos
du ciel
allons
dans cette direction !".
Ils se dispersrent et firent des jardins. Ce fut ainsi. Il y
avait un grand trou en amont du ciel tomb (6). Aprs la chute
du ciel, il ne restait que quelques anciens qui russirent ne
pas tre prcipits dans le monde souterrain. Ils s'tablirent
dans cette fort, ils y vcurent ma~s ils finirent par mourir.

l '

746

Ce sont ces anctres qui se transformrent peu peu en

gibier; ces gens qui furent crs en premier. Les tapirs, les
aras, les cervids, les toucans ... que nous voyons maintenant,
ce sont des YSnomam~ qui se sont mtamorphoss aux premiers
temps (7) et qui se sont disperss en tous sens. Aux premiers
temps, il n'y avait pas de gibier, il n'y avait pas de nuit,
pas de feu ... Ce sont des gens transforms en gibier que nous
mangeons aujourdlhui ; des anctres gibiers (8).
Les anctres qui furent crs aux premiers temps, il y a
trs longtemps, taient ignorants. Ils n'ensevelissaient pas
leurs cendres funraires. Ils se mangeaient les uns les autres,
chaque fois que l lun d'entre eux se transformait, ils le
tuaient pour le manger. Comme nous mangeons du gibier. Ils ne
mettaient pas ses cendres en dialogue crmoniel (9), ils ne
portaient pas le ~euil ; ils se mangeaient les uns les autres (10).
C'est ainsi que les anctres procdaient dans leur ignorance.
Ils finirent par disparatre.
Nous qui sommes ici, c'est Omam (11) qui nous a crees
notre tour. Aprs la mort de ces premiers anctres, Omam~ nous
a crs, nous, qui sommes d'autres gens; il nous a recrs et
nous avons augment nouveau.
Nous qui existons toujours, nous sommes les revenants des
premiers anctres qui ont t prcipits dans le monde souterrain. Nous sommes bien des, spectres (12). Omam~; aprs tre
tomb avec nous sur le dos du ciel, ~st rest pour nous crer.
Les autres, les vritables anctres sont tombs dans les profondeurs du monde souterrain. Ils y sont devenus des monstres
cannibales.
est simplement advenu l'existence ... C'est un
tre surnaturel qui s'est mis exister sans cause et il nous
a crs comme cela, simplement.
Nous tions des revenants enferms dans la tige creuse d'un
jeune palmier dont on fait les sarbacanes (13~ comme de~ oeufs
de fourmi (14).
Il entendit du bruit qui s'chappait du palmier. Il s'approcha
et couta. Puis il coupa la tige et l'ouvrit sur toute sa longueur. Nous tions des revenants comme des oeufs de fourmi. Il
Omam~

747

nous dposa dans une large feuille d'He1ic~nia (15) sur le sa1.
Il nous transforma en Y~nomam~ en nous retournant la peau. Puis
il nous cra en nous donnant la parole et il nous mit debout.
Et il dit ainsi en prenant chacun:
- "Toi tu feras le dialogue crmoniel wayamu (16) [Il
- "Toi tu feras le dialogue crmoniel hiimu (17) I "
- "Toi tu seras chamane !Il
- "Toi tu feras des harangues hwrainu (18) !
Il

................ (19).

NOTES
(1) Le texte de ce mythe a t rdig partir de la synthse
de quatre rci~s et de commentaires pars produits par le mme
informateur
que les prcdents.
On en trouvera une version yanomam~ in Lizot 1975a : 20-21,
et deux versi6ns san~ma in Colchester 1980 : 71-73.
(2) Il s'agit ici du ciel "embryonnaire" (tikirim mt s t ) et
du peuple d'insectes ails (Warusimarib ou Mroorib) voqus
dans la partie de notre chap1tre xIV consacre a la cosmologie
yanomam.
(3) Le cacaoyer borounahi (Theobroma cacao) tient sa forme,
selon les Yanomame, du fait qU i1 1 a1t ploy sous 1 lancien ciel
qui s'est repose sur lui aux temps mythologiques.
(4) Le perroquet mentionn ici est encore werehe (Amazona farinosa) dont le bec puissant est dj cens aVOlr perm1S de sectiOnner la liane qui permettait aux revenants de redescendre
sur terre (cf. supra p. 743 note 12).
(5) L'endroit o l'ancien ciel dchir s'est repos sur le cacaoyer mythologique est cens se trouver dans la rgion centrale
de la Serra Parima. On nomme prcisment cette rgion montagneuse horebtha ; horeb~ signifiant "trou, dchir, dtrior".
C'est galement l'endr01t o le dmiurge Omam~ a perc le sol
pour donner naissance un rseau hydrographlque qui irrigue
le territoire yanomami de part et d'autre de la Serra Parima
(i nter fi uve Ornoque-Amazone) .
(6) L'amont du ciel est situ par les Yanomam~ en direction du
couchant; l'aval en direction du levant; leur territoire tant
situ au centre du disque terrestre.
(7) La plupart des mythes yanomam~ font allusion ces mtamorphoses

, 748

(suite 7) animales des anctres mythologiques la suite du nonrespect des rgles culturelles sur lesquelles reposent l'existence et la permanence du monde actuel.
(8) Les anctres de la premire humanit sont ainsi nomms
Yaroribij : "les anim~ux surnaturels" ou yaro batabij : "les ancetres animaux".
(9) ushibij ya-tmumak : "faire des cendres funraires l'objet
d'un a1alogue ceremoniel" ; voir sur ce point notre description
de la crmonie d'ensevelissement des cendres funraires supra
Ch. XII.3.
(la) Cf. supra Ch. XII.4. pp. 564-566 notre analyse du cannibalisme des ancetres animaux dans son rapport au cannibalisme rituel (funraire et guerrier).
(11) Omamij est le dmiurge yinomamij, crateur du monde et de
la culture de l'humanit actuelle. Son action civilisatrice
s'est trouve constam~ent entrave par l'empressement brouillon
de son frre Yoasi, le "trickster" yinomamij.
(12) On d s t qrre ainsi souvent l'poque de la chute du ciel par
l'expression: urihi borebijenijhij : "le temps o la fort est
devenue celle des revenants".
(13) Il s'agit du palmier horomasik (Iriartella sp.) qui
pousse spcialement dans les hautes terres yanomamij. On en tirait des tubes creux destins la fabricat10n des sarbacanes
utilises par les sorciers okabij (cf. supra le dbut du chapitre IX).
(14) Il s'agit ici des grosses fourmis noires wayahomij (Camponotus sp.) qui tablissent leur nid dans les bambous, les tubes
a sarbacanes et le col des gourdes Lagenaria s p. Les Yanomamij
disent qu'elles produisent la nuit un son perceptible a quelque
distance de leur nid: "way5h5h5h5 !".
(15) inokomijhanak (Heliconia cf. aurea).
(16) Dialogue crmoniel d'information (cf. supra Ch. XII.3. p.459)
(17) Dialogue crmoniel d'invitation (cf. supr.'a Ch.. XII.3 pp. 490-491).
(18) Harangue des leaders factionnels (bata thb) (cf. supra
Ch. VII pp. 206-207 notes 19 et 20, et Ch. XII.3 p. 441 note ta).

749

(19) Cette narration se poursuit ici par la relation d'un mythe dcrivant les activits du dmiurge Omam et de son frre Voasi,
le dcepteur. Il s'agit d'un long mythe qui ne figure pas dans
cet annexe pour n'tre pas directement pertinent au propos de
cette thse.

750

4 -

L~

dluge et l'origine des itrangers (1)

(rclusion pubertaire conjugale, cataclysme mtorologique et
mtamorphose collective)

Aux premiers temps, les habitants de la colline Hayowari

(2) se sont mtamorphoss. C'tait comme en ce moment (3) la
saison des pluies. Le temps tait trs couvert depuis l'aube
et il y avait une grande nappe de brume pose sur la place centrale de leur habitation (4). C'tait la fin d'une crmonie
reah (5) et les Hayowaritherib effectuaient un dialogue crmoniel d'change avec leurs invits. rls avaient inhal de la
drogue yakoana (6) et menaient leur dialogue crmorriel dans
une grande exaltation.
Certains partenaires ne tardrent pas s'engager dans un
duel rituel. rls se frapprent d'abord les flancs du plat de
la main puis la poitrine 1 laide du poing (7). Un homme de la
communaut s'affrontait avec des invits qui avaient dtruit
des pousses de palmier rash a (8) qulil avait rcemment plantes.
Son beau-frre tait en rclusion de premire menstruation avec son
pouse
dans son foyer (9), loin de la drogue yakoana (10).
Le voyant mis ~a1 par ses adversaires, sa mre se prcipita vers l'enclos de rclusion et s'cria l'adresse de son
beau-frre reclus :.
- "On frappe ton beau-frre! venge-le !"
Elle le tira hors de la hutte menstruelle et il s'engagea dans
le combat pour relayer le frre de sa femme (11).
Alors qu'ils combattaient ainsi en tat second, sous l'effet de l'hallucinogne, un flot puissant se mit jaillir en
grondant du pied de la colline Hayowari et le monde fut plong
dans une profonde obscurit. Ce dluge provenant des entrailles
de la terre (12) ne tarda pas submerger 1 'habitation et
dtruire le sol de la fort qui l'entourait.
La maison fut- immdiatement disloque et ses habitants emports par les eaux en poursuivant leur dialogue crmoniel.
r1 ne resta de la maison que ses poteaux de soutnement. Certains, terrifis, tentre~t cependant de s'enfuir en fort et
se transformrent en cerV1 js (13); d'autres essayrent de

751

grimper aux arbres: ils s'y mtamorphosrent en termitires (14).

Le flot immense s'coulait rapidement au loin.
Seule une vieille femme chamane russit par ses invocations
consolider un pan de fort en arrtant la dislocation du sol
tu k r ei . .. t uk r e i . .. tu k r e i ... !
15) . Les flots t 0 ur bi 110 naient autour d'elle.
Tous les autres furent emports au loin. Il ne restait qu'un
perroquet (16) perch sur les branches les plus fines de la
cime d'un arbre, l-bas o le flot s'largissait en aval.
-

Il

Il

Les Yanomam charris par les eaux furent dvors par les
loutres et les camans (17) alors qu'ils tentaient de nager.
L' cume de 1eur sang recouvrai t 1es eaux emportes par le courant.
En aval, l o la vote cleste se courbe vers la terre
vivait Remori (18) un tre surnaturel. Il vivait l o la terre
tait faite de sable, o il n'y avait pas d'eau (19).
Les flots parvinrent jusqu' lui en se ralentissant, il s'interposa et fixa le terme de 1 e ur cours en les faisant se prcipiter dans le monde souterrain aux confins du monde, en aval
du disque terrestre, au levant.
Puis il commena recueillir l'cume du sang des Hayowaritherib la surface des eaux. Il la recueillait peu peu
dans ses mains jointes et portait leur contenu prs de sa bouche (20). Il lui insufflait
la parole et lui redonnait
vie. Les parcelles d'cume prenaient alors ainsi corps. C'est
de cette faon qu'il donna naissance aux trangers.
Il recueillit de cette manire toute l'cume sanglante qui
couvrait le fleuve immense et n'en laissa pas chapper. Il recommenait chaque fois lui insuffler sa parole en la portant
ses lvres. C'est ainsi que Remori transmit sa parole aux
trangers auxquels il donna vie.
"rorororororo", c'est ainsi qu'il donna sa parole "emm1e" aux
trangers; une parole "emmle" comme le bourdonnement du frelon remoremoreashi (21). Il procda ainsi que tu fais parler
ta machine (magntophone). Tu y fais nommer les choses en yanomam. C'est comme cela qu'il insuffla la parole.
C'est ainsi que Remori cra les trangers. N'avez-vous pas une

752

langue de revenant? Nous,dont les anctres n'ont pas t em

ports par le dluge, nous parlons "droit".
La grande rivire dans laquelle les Yanomam se sont mta
morphoss existe toujours, c'est le Kokoi u (22) qui s'coule
au loin jusqu' Manasho (23).
Avant,le s t r angers niexi s t aie nt pas ;. c ' est Rem 0 r i qui 1es a
crs. Remori tai taux premi ers temps 1e seu 1 tranger. CI tait
un tre surnaturel.
Il a transform les Hayowaritherib en trangers comm~ lui.
C'est lui qui a fait les radios.
Ceux qui se sont mtamorphoss sur le Kokoi u taient de vrais
trangers (24). Vous les blancs, vous avez t emports trs
loin! Trs loin! Vous tes des trangers kraiwa (25).
NOTES.
(1) Ce mythe est la synthse de deux rcits du mme informa
teur que les prcdents et de quelques commentaires faits sur
ces rcits par son frre, Arianam.
On trouvera des versions yanomam~ de ce mythe in Lizot 1975a :
3536 et 74, et pour les Santma, un mythe d'origine des t~an
gers totalement diffrent' in Colchester 1980 : 74 et 113118.
(2) Colline situe par les Yanomam aux sources de la rivire
- Demini, affluent de la rive gaucHe du Rio Negro au Brsil.
(3) Ce mythe a t enr~g.istr en juin 1978 (sa.i.son des pluies).
(4) La plupart des habitations collectives ynomam sont coni
ques. Il s'agit ici cependant d'une maison tronconlque dont la
place centrale est ciel ouvert.
(5) Cf. supra Ch. XIII.3. notre description de la dernire ma
tine de la crmonie funraire reah (pp. 509512).
(6) Drogue confectionne l'aide du liber de l'arbre yakoanahi
(Virola sp.).
(7) Il s'agit des duels crmoniels si bayu et bariki shyu
bri vement voqus supra dans nos chapltres VIII et xrI.3 (pp. 262263
et 511 512).
(8) Il s'agit du palmier cultiv Gui1ielma aasiPas et Bactris
~asiPas dont on plante d'abord les noyaux
es frults prs de
'haSltation, protgs par de courtes latte~ de bois, avant d'en

753

(suite 8) transporter les pousses dans les jardins.

(9) Cf. supra Ch. XIII p~ 590-598 notre di~ssion de la rclusion
pubertaire conjugale.
(la) Le regard des femmes menstrues sur l'ha11uc;inogne en annihilerait tous les pouvoirs.
(11) Cette solidarit dans les d~e1s rituels est une des obligations du service marital yanomam (turahamu) envers les WB
et WF.
(12.) Il s'agit des eaux chtoniennes de Moturari, le lac surnaturel du monde souterrai n qui est l'or' g' ne des crues. Sur
la relation entre Moturari et sang menstruel, cf. supra Ch. XIII
p. 575-576.
(13) Daguets rouges haya (Mazama americana).
(14) Nids oblongs et noirtres des termites arebob (Nasutitermes
chaguimayensis).
( 15) Lever be tu kr e a;io' sig nif i e "b 0 r der, ma r que r 1a 1i mit e de".
(16) Il s'agit l encore d'un perroquet werehe (Amazona farinosa).
Nous avons vu dans les notes des mythes precedents que ce perroquet a la particularit de percher la cime des arbres les
plus hauts.
(17) Loutres carnivores kana (Pteronura brasi1iensis).
(18) Le nom de cet tre mythologique vient de celui du frelon
cuivr remoremoreashi (Centris sp.).
(19) Les frelons Centris sp. se rencontrent le plus souvent sur
les bancs de sable durant la priode sche.
(20) Ces frelons ont galement la particularit. selon les Yanomam, de "goter" le sable en le touchant sans cesse du bO"U't
de leur "langue".
(21) La langue des trangers est ici compare au vrombissement
du frelon. Il s'agit pour eux d'une langue inarticule, d'une
"langue de revenant" (aka boreb~).
(22) La rivire Demini. tributaire important de la rive gauche
du Rio Negro.
( 2 ~.\ Il s' agi t de 1a vi 11 e de Man au s s i tu e pr s de lie mb0 uchu r e

(suite 23) du Rio Negro sur llAmazone.

(24) nab~ yay~ : "les vritables trangers" dsigne ici les
ethnies amerlndiennes non-yanomam~.
(25) nab~ kraiwab~ : "les trangers kraiwa" dsigne les "blancs".
kraiwa est sans doute une dformation du terme "Caraiba" (Carlbe, Carabe) largement rpandu parmi les groupes amazoniens
pour dsigner les "blancs".
Caribe, Carabe viendraient d'un mot par lequel les Taino de
l'ancienne Hati dsignaient leurs ennemis des petites ntilles
( Kalin ago) : Kan i ba ."; ter me qui au rai t sig nif i "b e 11 i que ux, f roce h (Dreyfus 1984, Sminaire EHESS). On peut penser que les raids esclavagistE
des "caribes" (notamment les Kaliffa) au service des blancs jusqu'au XVIIIe sicle, a tay une telle association.

755

5 - La jeune fille cannibale (1)

(premire menstruation et cannibalisme)
Trm a n'tait pas un esprit de la fort. C'tait une
jeune fille yanomam qui s'est mtamorphose. C'tait une vritable jeune fille yanomam mais une de ses mains est devenue
un ongle norme la suite de sa premir~ menstruation.
Sa mre lui avait recommand:
"C'est ainsi que tu dois gard~r tes mains lors du rite de pubert. Tu dois garder les poings ferms placs sous tes aisselles !".
Mai~ malgr cela, elle avait mis ses mains plat sous ses bras.
Ses doigts se sont alors colls les uns aux autres et une de
ses mains s'est transforme en un ongle aussi grand que les griffes
d'un tatou gant (2).
Elle ne cessait d1affter cet ongle sur une pierre pose
sur le sol: "wko ! wko ! wko !".
Puis elle en essayait le tranchant en coupant des arbustes
la vole: "th ! th ! th !".
Lorsqu'elle collectait des crabes avec sa mre, elle les frappait avec son ongle et cela produisait un son : "t~r~ ! t~ri !",
qui lui a donn son nom.
Mais un jour, elle l'utilisa pour tuer un yanomam.
Trm a tait clibataire, seule sa soeur ane tait marie. Elle venait tout juste d1avoir ses premires rgles.
Sa soeur et son poux s'en furent un matin en fort pour
collecter des fruits hayi (3).
Ils convirent Trm a se joindre eux en passant devant le
foyer o elle vivait avec son pre.
Pre nds ta hot te! No usa 11 0 ns man ger des f r ui t s hay i .
C'est ainsi que lui parla sa soeur ane.
-

Il

Il

Trm a les suivit. Ils marchrent en fort. Lorsqu'ils

paryinrent l'endroit choisi, l'homme, qui s'appelait Hayikiamri (4) grimpa un arbre hayihi et commena en couper
des branches charges de fruits (5).
Les deux femmes taient assises sur le sol non loin de l.

756

La soeur de Tirimij" a se leva pour rcolter des fruits. Elle lui

confia son enfant nouveau-n qu'elle avait emmen avec elle.
Trmij a dposa sur le sol le tatou (6) qu'elle portait contre
elle dans une bandoulire d'corce (7) et prit l'enfant.
La soeur de Trmij a rassemblait les fruits et lui en donnait
pour qu'elle les mange (8).

Lorsque Trmij a eut mang ces fruits, elle blessa soudain

le nouveau-n avec son ongle dmesur. Elle lui plongea sous
1 'omop1ate : "kosho 1". Puis elle se mit aspirer avec avidit
le sang qui s'coulait de sa blessure.
Sa mre ne s'aperut de ri en, mai s e11 e vi nt reprendre l'enfant
des bras de sa cadette pour calmer ses pleurs. En le soulevant,
elle vit le sang de sa plaie. Elle s'en inquita et dit sa
soeur :
- "Qu'as-tu fait mon enfant 1"
Celle-ci lui rpondit en mentant
"Ce n' est que des f r ui t s hay i qui i 1 a cr as s sur 1ui 1 " (9)

Sa soeur appela alors son poux

- "Descends! nous allons rentrer !"
Il lui rpondit
- "Attends! je commence descendre !"
Elle voulait le faire descendre rapidement mais il tardait. Elle
s'enfuit alors en direction de 1 'habitation.
Lorsque 1 'homme fut presque descendu, Trmij a s'approcha
pour s'emparer de lui.
Elle s'en saisit. Il tenta d'chapper son treinte mais elle
parvint lui enfoncer son ongle la base du cou: "kosho !".
Son sang s'coula et elle appliqua sa bouche sur la blessure
pour l'aspirer.
Lorsqu'il fut exsangue, elle le dcoupa. Elle dcoupa petit petit sa chair en suant le sang qui y restait encore,
pui sel Je en dis si mu 1ales 1am beau x au f 0 nd des a hot tee n 1es r ecouvrant de fruits hayi.
Ne vGyant pas revenir le mari, ses co-rsidents s'inquitaient :
- "Pourquoi ne revient-il pas? Pourquoi ne revient-il pas ?".

757

Clest ce qu'ils disaient lorsqu'ils virent Trem a qui revenait vers la maison collective. Elle leur mentit:
- "1 l est rest dterrer un tatou l :".
Elle posa sa hotte sur le sol. Elle l'ouvrit et laissa apparatre la chair de sa victime. Ils lui demandrent:
- "Qu'est-ce donc que cette viande dans ta hotte ?"
Elle leur mentit encore:
1l vie nt dIa s som er un pcar i (. l a). 1lm' a env 0 ye pui s er de
l'eau la rivire pour mettre cette viande bouillir".
Puis elle sien fut la rivire.
-

Il

Ils profitrent alors de son absence pour se rassembler

autour de l a hotte de Trem a. 1l s l ouvri rent et y vi rent une
peau dpourvue de poil,et de longs tibias, briss en plusieurs
endroits.
Ils comprirent. La mre de l'homme commena pleurer et se
lamenter:
- liMon fils
yaiyo
yaiyo
yaiyo l " (11).
Mais on lui dit:
- "Ne pleure pas! Tu vas provoquer la colre de Tr~m a l".
Ils l'empchrent de pleurer pour ne pas provoquer la vindicte
de la jeune fille cannibale.
Ils ne mentionnrent pas son forfait et se contentrent de brler le hamac et les flches de sa victime.
1

Le lendemain, un ancien de la communaut s'adressa Tr~

m a au cours d'une harangue:
- liBelle-fille l Il te faut chercher du bois ds l 'aube pour
cuire les noyaux de fruits hayi que tu as ramens (12) l Et
lorsque tu seras sur le point de les cuire, nous ferons une danse
hwakmu (13) comme nous avons coutume de le faire !".
Trem a sien fut tout le jour dans les jardins pour y fendre
du bois (14).
Elle revint au crpuscule et disposa le bois en toile au bord
de la place centrale.
C'tait la nuit. Les Vanomam commencrent danser par
couple en se. tenant par le poignet ..
Les anciens lancrent de nouvelles harangues
- "C,l est aprs avoir entonn leur lichant annonciateur" (15) que

758

l'on cuit le lendemain les noyaux de fruits hayi ! Que deux hommes prennent Terem a par le bras pour la faire danser! Be11efille! Fais-nous entendre le chant des fruits hayi !".
Trm a dansa autour de la place centrale avec deux hommes qui
la tenaient de part et d'autre par les poignets.
- "Bell e - f i 11 e ! Fa i s - n0 us entendre 1e ch ant des f ru i t s hay il"
rptrent les anciens.
Elle s'excuta
- "Les fruits hayi sont savoureux! Ils pendent ... ils pendent
des arbres !
Tous les habitants du village ponctuaient son chant par des clameurs de joie:
- "yaitak aaaa !". Ils pensaient qu'ils allaient pouvoir se
venger de la jeune fille cannibale.
Les chants et les danses se poursuivirent toute la nuit.
Il.

Lorsque l'aube commena poindre, on alluma le feu dont

les flammes se mirent grandir rapidement.
Les anciens s'exclamrent alors:
- "Il fait jour maintenant
Courez en dansant autour de la
place centrale! (16)".
Ils avaient tromp Trm a et voulaient la prcipiter dans le
brasier pour se venger en la brlant en tat d'homicide.
Les deux hommes qui tenaient Trm a par le bras l'entranaient en dansant de plus en plus prs du brasier. Elle disait
chaque fois:
- "ush ! ush ! Attention vous allez me brler !".
Elle tait sans mfiance.
Soudain, ils prirent leur lan et la prcipitrent dans le feu.
Elle cria de douleur: "akaaa ! akaaa ! akaaa !".
Tous les habitants de la maison coururent alors jusqu'
leurs foyers p~ur y chercher des pierres et des troncs d'arbres
pour les jeter sur Trm a et l'empcher de s'chapper.
Elle se dbattait et tentait de se dfendre en brandissant son
ongle monstrueux. Mais il se ficha dans un tronc d'arbre (17). Elle nparvenait pas s'en 1i brer ma 1gr des secousses f r n t i ques.

Elle tentait de se venger alors qu'on ne cessait de prcipiter sur elle des grosses roches et des bches. Mais ses

759

.,

chairs commenaient se liqufier dans le brasier.

Lorsque le bas de son corps fut entirement carbonis, elle
lana avec colre une imprcation:
- "Vous voulez me refuser la chair humaine parce que vous pensez qu'elle est savoureuse! Mais en ralit elle est affreusement amre !".
.
Elle dprcia avec colre la chair humaine en disant qu'elle
est amre (18).
Puis sa voix se tut. Elle fut entirement brle.
Les habitants de la maison commencrent alors pleurer
1eurs morts : "yaiyo ! yaiyo ! yaiyo !".
Ils allumrent un bcher funraire prs de celui o venait de
se consumer Trm a et ils y incinrrent le corps de l'enfant
et de l'homme que Trm a avait tus. Ils se lamentrent.
Puis lorsque les cendres des ossements se refroidirent, ils les
pilrent et en emplirent des gourdes (19). Seule la mre de
Trm a pleura sa fille.
C'tait sa fille cadette. Lorsque Trm a mourut, son image
vitale se rfugia ~ans les montagnes sous la forme d'un esprit
malfique cannibale (20).
NOTES
(1) Ce texte a t rdig partir d'une version unique de ce
mythe conte en juillet 1978 par Arianam, un homme d1une cinquantaine d'annes, frre de notre lnformateur prcdent, en
rsidence uxorilocale Wakathau (communaut 31 ; cf. supra
carte p. 52). Comme pour les mythes prcdents, nous avons ici
eu recours pour sa traduction aux prcieux commentaires de
Manokoi (cf. supra p. 737 note 1).
On trouvera une trs brve version yanomam* de ce mythe in
Lizot 1975a : 99, et deux versions san~ma in Colchester 1980
61-63.
(2) waka (Priodontes giganteus). Trm a (ou Trmri, Trmiyom-ar-est constamment assocle aux tatous dans ce mythe et
dans les versions yanomami et sanima.
(3) Petites baies rouges au got acidul de l'arbre hayi hi
(Pseudome1dia sp.).
(4) Ce nom provient de celui de l o t s e au hayikiam a (Caryothraustes canadensis) amateur de fruits hay,. Son appel (Hayi
t

760

(suite 4) kiy kiy kiy l ) est le lichant annonciateur" (ha)

de ces fru, ts .
(5) Les Vanomam rcoltent habituellement les fruits au sol aprs
avoir coup les branchages auxquels ils sont attachs.
(6) Ils agi t ici dl un tatou ~ nouveau-n (Oasypus novemci nctus)
1

(7) Elle le porte dans une bandoulire d'corce dlarbre rainatihi (Anaxagorea acuminata) comme un enfant. Les Vanomame d,sent qU'on ne peut conserver en captivit les jeunes tatous dans
une corbeille ajoure comme les autres animaux familiers. car
ils s'chapperaient grce leurs griffes. et qu'il faut donc
les porter constamment avec soi.
( 8 ) Ce sont ici en fait les noyaux de ces fruits que lion rcolte pour en manger
les amandes. Leur pulpe. assez mince.
est donc consomme sur place. tandis que les noyaux sont peu
peu rassembls dans des corbeilles. Ils sont ensuite schs.
puis chauffs sur une platine manioc (mahe) afin dlen cuire
et dlen librer les graines.

(13) Sur les danses hwakmu durant les crmonies fu~raires intercommunautaires reah. cf. supra Ch. XII.3. pp. 463-470.

(14) Le bois de chauffage e~t dbit par les femmes yinomam

sur les troncs qui ont partiellement chapp au br1,s dans les
abattis.
.
( 15) Sur 1es
pp. 474-478.

Il

cha nt san nonc i at eurs

Il

h a. cf. s upra Ch. XII. 3.

(16) Course qui marque la fin des danses hwakmu.

(17) 'I1 slagit ici d'" arbres au tronc mou" (usihib) tels que

761

(suite 17) kahuusihi (Cecropia scadophylla) et arausihi (Croton

matourensis )-.vegetation secondalrel.
(18) L'amertume est pour les Yanomam la proprit premire de
l'incomestible.
witati : "savoureux" (goOt de graisse) est ici oppos k6aimi
"amer" (goQt des poisons).
Il est intressant de rappeler ce propos quelques lignes
d'Ho Clastres (1972 : 82) propos du cannibalisme guayaki
.. "les Guayaki dont un group.e est cannibale et l'autre ne
1 ' est pas, r pondire nt 1 a q ue s t ion de lie t hn0 log ue qui vou 1 ait
savoir pourquoi chacun tait ce qu'il tait:
Les cannibales: nous mangeons les morts parce que la chair humaine est douce.
Les autres: nous ne mangeons pas la chair humaine parce que
c'est amer."
Les propositions symboliques de ce mythe s'inscrivent donc dans
une logique partiellement complmentaire celle de ce que nous
avons nomm le "triangle para-culinaire" du cannibalisme yinomam (cf. supra Ch. XII.4 p. 566)
: la chair humaine savour'USe pour les tres surnaturels cannibales {naikirib), est
amre pour les humains (yanomamthb).
Le cannibalisme des naiklrlbe est le rsultat d'une prdation
naturelle, l'exo-cannlballsme humain est le rsultat d1une transformation "para-culinaire" ("anti-cuisine").
On notera galement l'insistance de ce mythe sur 1 'hmatophagie
comme c'tait le cas dans le rite d'homicide (cf. supra Ch. XI).

(19) Sur la prparation des gourdes cinraires, cf. supra

Ch. XII.2. p. 411.

(20) Nous retrouverons

notre mythe suivant.

cet esprit cannibale de Trm a dans

. i

762
6 - Le mari cannibale (1)
(rclusion pubertaire conjugale, cannibalisme et revenants)
Un Yanomam s'tait joint une chasse collective henimu
(2) alors .que sa jeune femme, demeure son foyer dans l'habitation collective, tait sur le point d'~voir sa' premire menstruation. Lorsqu'elle eut ses premires rgles, son poux se
transforma en cannib~l.e alors qu'il tait encore en fort (3).
Il revtnt'alors en direction de la maison, charg d'une
hotte de feuille emplie de singes boucans (4) en chantant inlassablement
- "Menstrue je la mangerai! Menstrue je la mangerai 1" (S).
Il voulait vraiment la dvorer. Il s'tait transform en esprit
cannibale et de longues dents lui avaient pouss.
Les autres habitants de la maison collectaient des fruits
moraemak (6). Ils l'entendirent et s'crirent effrays
- "Attention ! aaaa ! Il revient par ici pour dvorer sa femme
menstrue !".
Le mari cannibale arriva dans la maison o la jeune fille
recluse et sa mre taient restes seules.
Il dposa sa hotte de gibier, s'tendit dans son hamac et dit
sa belle-mre:
- "Faites bouillir du gibier 1 Allez puiser de l'eau la rivi re ! (7).
Il pleuvait. Pensant remplir sa marmite avec l'eau de pluie qui
s'coulait du toit de la maison, elle la dposa sur le sol et
s'loigna un peu pour rassembler du bois. Mais, mfiante, elle
ne tarda pas revenir dans la maison.
Il

Elle y surprit son beau-fils qui avait profit de son absence pour s'ntroduire dans la hutte menstruelle de sa jeune
pouse. Elle l'interpella:
- "Que faites-vous ma fille ?"
Il lui rpondit par un mensonge:
- "Elle me manque! Je ne veux que m'asseoir dans son hamac
pour bavarder! Mais voil que vous tes dj revenue I "
Il tenta nouveau de l'loigner:
.~ "L'eau du toit a mauvais goQt ! Retournez la rivire puiser

763

de l'eau courante ! '1

Rticente, elle finit cependant par s'en aller.
. Lem ar i c annib ale p nt r a . n0 uv eau dan s l' enc los der c1usion. Il s'y empara de sa jeune femme, lui brisa les reins
krohou ! et la mit dans la hotte de feuille dans laquelle il
avait ramen le gibier boucan. Puis il s'enfuit en fort.
Il y rencontra ses deux beaux-frres qui taient encore des
enfants: ils jouaient en se balanant au bout d'une liane. Il
s'en sai si t et les chargea au sommet de sa hotte, pui sil poursuivit sa route.
Sa belle-mre et les autres membres de la communaut se
htrent de revenir jusqu' l'habitation. Ils la trouvrent entirement vide. La belle-mre se lamentait. Ils se mirent
chercher sa fille dans la fort avoisinante. En vain.
Le mari cannibale
dans les montagnes. Il
entoure de lianes. Un
agripper et s'enfuir

poursuivit sa route jusqu' une grotte

y pntra. L'entre de cette grotte tait
des d~ux enfants captifs russit s'y
son insu.

Son ravisseur s'tait aperu de son absence.

Il avai t di t une femme .spec t r e dans 1a grotte :
- "Mon perroquet (8) est rest sur une liane en chemin! Vois
oa il se trouve".
Elle ne le trouva pas et ne vit coll sur une liane l'entre
de la caverne qu'un peu de duvet blanc.
L'enfant avait russi s'chapper et s'enfuyait en courant en
direction de sa communaut.
Il finit par rencontrer dans ses environs un groupe d'hommes partis la poursuite du mari cannibale:
- "Dans quelle direction se dirige-t-i1 ?" lui demandrent-i1s.
Il leur indiqua le chemin qu'il venait d'emprunter:
- "C'est par l qu'il s'est enfui! Il a pntr avec le cadavre
de ma soeur dans une grotte! Dans ces montagnes !".
C'tait l'an des deux enfants. Il tait intelligent.
L'enfant accompagna alors les poursuivants. Ils parvinrent
lat 0 mbe de la. nui t l' e nt re de 1a grot te. Lem ar i c anni -',
ba1e y' rpartissait le corps de sa victime avec des spectres (1)

764

et 1
malfique de Trm a (la).
Ils entendirent ses paroles alors qu'il s'adressait une femme
revenant :
Il n'yen
- "Ha! Ce n'tait que le foie et les viscres
avait pas assez! "
La femme revenant reprit
-."Oui, ce n'est que le foie et les viscres! C'est trop peu
mais le reste est suspendu, nous le mangerons demain !" (11).
1esprtt

Le groupe d'hommes embusqus parvint distinguer le mari

cannibale. Son front tait gras; il tait en tat d'homicide
et il venait de manger avec Term a et les revenants le cadavre de son pouse.
Ils sien retournrent alors vers leur habitation dont ils
rassemblrent tous les habitants. Ils dcidrent d'allumer un
grand feu devant la grotte pour y enfumer tous les cannibales.
Ils se mirent donc corcer un arbre amahi (12), couper
une grande quantit de feuilles de palmier. Ils rassemblrent
galement une grande quantit de bois et firent scher de pleines
corbeilles de piment (13).
Ils se mirent enfin en route vers la grotte, lourdement
chargs. Ils progressaient lentement. Lorsqu
sien approchrent, les revenants tentrent de les repousser sous un tir
nourri de dards de sarbacanes (14)
- "brohu ! wa ! brohu ! wa !
li1s

Il.

Mais ils parvinrent finalement jusqu' l'entre de la grotte

dissimuls derrire l'corce paisse de l ar br e amahi. Ils y
jetrent peu peu le bois, les feuilles de palmier et les piments. Ils allumrent alors le feu qui devint rapidement un
norme brasier.
t

Les revenants asphyxis par la fume cre des piments (15)

crachaient et criaient dans le plus grand dsordre
- "kush wa ! kush wa ! yari ! yari yari !".
L'esprit Trm a se dbattait aussi en tentant de repousser le
feu de s~n ongle redoutable
- "ter ! t~r~ ! t~r~ !".

765

Le jeune enfant,toujours tenu en captivit par les revenants,criait aussi:

- "Pre ! Je suis encore vivant a ! Arrtez le feu a 1"
Son pre plor lui rpondit:
~ "Enfuis-toi! Sors de la caverne 1"
Mais il tait trop tard. L'enfant s'cria en pleurant:
- "Je ne peux pas, les revenants me retiennent prisonnier 1"
Et les flammes de l'incendie envelopprent toute la montagne.
Tous pr~rent br01s et asphyxis dans la caverne. T~r~m a ne
parvint pas teindre le feu. Les plaintes et les cris se turent
peu peu.
Lorsque tout fut devenu silencieux, les Yanomam se mirent pleurer cause de l'enfant qui n'avait pu s'chapper du
brasier. Son pre entonna des lamentations funraires:
- "Mon fils! Mon fils! Il a vraiment pri dans les flammes
yaiyo ! yaiyo ! yaiyo !".
Tous s'en retournrent enfin en tat rituel d'homicide.
NOTES
(1) Ce texte a t rdig partir d'une version unique de ce
mythe conte par le mme informateur que le prcdent.
On en trouvera deux versions yanomam.:r in Lizot 1975a
95-97,
et une version san*ma in Colchester 1980 : 66-68.
(2) Sur la chasse crmonielle henimu, prlude aux crmonies
funraires r e ahi , cf. supra Ch. XII.3 pp. 440-443.
pp.
(3) Transformation due au non-respect de la rclusion pubertaire
conjugale (cf. supra Ch. XIII pp. 590-598).
(4) Il s'agit du gibier funraire heni rassembl durant la
chasse crmonielle.

(5) y-tb:i" wari ! yj:b.:r wari !

(6) Fruits de l' arbre moramahi (Dacryodes burseraceas).
(7) Les relations d'vitement qui prvalent entre beau-fils et
beaux-parents imposent, lorsqu'ils s'adressent la parole (ce qui
demeure exceptionnel) l'emploi de pronoms personnels de la seconde personne du pluriel: wamak au lieu de wa (seconde personne du singulier).

766

(8) Il s'agit ici d'un perroquet werehe (Amazona farinosa).

Les YSnomam~ pensent que les espr1ts ma1f1ques de la fort
(n~ wan1be) peroivent leurs victimes humaines sous forme d'animaux; par exemple, pour les enfants fminins, de loutres broro
(Lutra ennudris), pour les enfants masculins, de perroquets
werehe.
(9) Spectres dont nous avons vu dans notre mythe 2 supra qu'ils
avaient, aux temps mytho1ogi~ues, pouvoir de revenir s'etab1ir
sur terre.
(la) Cf. la fin de notre mythe 5 supra l'origine de cet esprit cannibale.
(11) Lorsque les chasseurs yanomam~ reviennent la nuit leur
habitation, le foie et les V1sceres de leurs prises sont immdiatement cuits et consomms, car il serait impossible de. les
conserver sans qu'ils ne se corrompent. Les chairs sont simplement dcoupes et suspendues pour tre cuites et consommes le
jour suivant.
(12) Ecorce de l'arbre E1izabetha princeps rpute pour son
paisseur et sa duret.
(13) Piment rouge brika a (Capsicum frutescens), condiment fort
apprci par les Ynomame.
(14) De nombreux groupes entourant les Yanomam~ utilisaient des
sarbacanes pour la chasse et la guerre. Parm1 ces groupes, seuls
subsistent les Ye'kuana (Caribes) dont les sarbacanes kurata
(Arthrosty1idium schomburgkii) taient rputes dans toute la
reg 1on de 1' Ore n0 que et ci u R1 0 Br anc 0 (v 0 i r de Ci vr i eu x 1980 :
Introduction et Ramos 1980 : 82).
(15) On retrouve cet usage de la fume de piment dans la littrature consacre la guerre chez les anciens Tupi du Brsil
(Fernandes 1970 : 27-28).
Voir par ailleurs un pisode identique dans un mythe tukuna
(Livi-Strauss 1966 : 335- 336).

767

7 - Les pouses ptrifies (1)

(rclusion pubertaire conjugale et mtamorphoses)
D'autres Yanomam se sont mtamorphoss aux premiers temps.
C'tait dans cette direction, un endroit nomm Thuwiy~k (2),
au~de1 des sources de la rivire Wakatha u (3), proche de
l'Ornoque.
Un homme et ses deux pouses s'taient joints une
tion de cueillette de longue dure (4). Ils voyageaient
bien que la plus jeune femme vint dlavoir ses prem1eres
Son mari 1 lavait fait sortir de son enclos de rclusion
voyager.

expdien fort
rgles.
pour

En chemin, les deux pouses,qui taient des soeurs (5),

sltaient arrtes dans une petite clairire. Elles taient assises sur le sol l'une ct de l aut r e et l'ane pouillait
la cadette (6).
Leur mari tait parti chasser en dehors du chemin.
t

Le temps se couvrait (7). Les autres femmes commenaient

se remettre en route. Les deux soeurs restaient assises en
poursuivant leur pouillage. Leur mre les exhorta se presser
- "H!tez-vous ! Nous voulons arriver au plus vite au site de
notre campement forestier !".
Mais elles ne rpondirent pas. Elles avaient commence a
se changer en pierre, leur arrire-train fich dans le sol. Leurs
compagnes tentrent de les faire se mouvoir sans y parvenir,
malgr tous leurs efforts.
Elles les tirrent par les bras,mais leurs bras cdrent
l'un aprs l'autre. E11 es tentrent de 1es dgager du sa 1 en
s'aidant de haches. Elles nly parvinrent pas non plus. Leur mre
se mit pleurer:
- "Mes filles! yaiyo ! yaiyo ! yaiyo !".
Les deux soeurs devinrent ainsi deux montagnes accoles,
l'une en surplomb de l au t r e , comme 1 laine surplombait sa cadette en 1 lpoui11ant.
C'est maintenant la montagne Thuwiyk que 1 'on peut voir prs
de la rivire Amathau (8).
t

768

Pendant ce temps, leur mari tait la poursuite d'une

bande de singes. Il les chassait la sarbacane avec des flchettes en bois de palmier (9). Il commena les tuer. Il en
tua de plus en plus mais les singes, mtamorphoss par son tat
menstruel (la), ne cessaient d'affluer vers lui de toutes parts
en vocifrant furieusement.
Ses flchettes diminuaient peu peu mais les singes l'encerclaient de plus en plus. Il en tombait beaucoup "bro ! thou
bro ! thou !" mais il y en avait toujours plus; des bandes de
singes yokoshi, de singes wisha, de singes basho, de singes
iro, de singes yarimi (11). Agressifs, ils ne cessaient de descendre vers lui en criant: "a i a i a i ! ... ".
Puis il n'eut plus de flchettes. Les singes furieux parvinrent alors jusqu' lui et le saisirent par les bras pour
l'entraner avec eux dans les arbres. Ils le halrent dans les
branchages tandis qu'il commenait se transformer lui-mme
en singe.
Ils s'emparrent galement de sa sarbacane et la lui fichrent dans le bas des reins pour lui en faire une queue
"koshiiiii !".
Bien qu'il se soit mtamorphos en singe, sa peao restait lisse,
car c'tait l'origine un Yinomam~.
Ils l'entranrent trs loin dans les arbres dans une montagne;
dan s 1a montagne Sherek-i-k~, aux sources de 1a" ri vi re Wak ath au.
Il Y a toujours beaucoup de singes dans cette montagne (12).
Cltait un Ynomam~ mais il imitait les singes grimpant
de branches en branches en poussant des cris de singe basho :
"h~ ! h~ ! h~ ! h~ !
Il s'en fut vivre avec les singes cause de la menstruation
de sa jeune pouse.
II

NOTES
(1) Ce texte a t rdig partir de deux versions de ce mythe
dues au mme infor-mateur que celui des rcits 1 4 supra et d'explications fournies, l'coute des enregistrements,par-5on fils
an.
On en trouvera deux courtes versions yanomam~ in Lizot 1975a :
73, mais pas de version san~ma.

769

(2)

Nom d'une montagne qui signifie "saFlg de femme".

(3) C'est la rivire c at r t man t ;' affluent important de la rive

droite du Rio Branco au Brsil.
(4) Sur ces expditions de cueillette collectives de longue dure (waim huu ou yanomua.t), voir supra Ch. I.
(5) La polygamie sororale est fort apprcie des maris yanomam
qui y voient le meilleur moyen d'viter des conflits incessants
entre cO-pouses et la rupture d'une des unions qui en dcoule
habituellement.
(6) L'pouillage est une marque d'affection fminine, apprcie
des proches parents.
(7) L'association entre obscurit, humidit et menstruation est
constante dans les reprsentations yanomam (cf. supra Ch. XIII)~
(8) Un petit affluent des sources de 1 'Ornoque.
(9) rihumak : flchettes tailles dans le ptiole ligneux du
palmler kr:rb~sik (Ir t ar-te l l a ventricosa). Sur les sarbacanes dans
la mythoiogle ynomame, cf. supra mythe 6 note 14 p. 766 ; voir
galement l'usage de sarbacanes et de flchettes en bois de
palmier par les sorciers okab (supra Ch. IX pp. 284-285).
(10) Les singes sont rendus furieux par "1 'odeur menstruelle"
de l' pou x (r i y a y ~b.t si b r i ha). Sur l' ta t men st rue 1 par ta g
par le mari dans la recluslon pubertaire conjugale, cf. supra
Ch. XIII pp. 590-598.
( 11) Ils' ag.i t des ci nq pri nc i paux t YPes des i nge s cha s s spa r
les Yanomam ; respectivement: Callicebus torquatus, Chiripotes
satanas chlripotes, Ateles belze6uth, Alouatta senlculus et
Ce6us apella.
(12) Mais on dit que si l'on veut chasser ces singes, on se
trouve plong dans l'obscurit et qu'une pluie incessante se
met tomber ds que l' on fi xe ses poi nt es de fl ches (cf.
supra note 7 de ce mythe).

770

8 - L'amant dessch (1)

(copulation et premire menstruation)

Vaori (2) tait un grand chasseur.

henimu (3) charg d'une grande quantit
fille rcemment menstrue tait recluse
-mre tait partie puise-r de l'eau la
gibier.

Il revenait d'une chasse

de gibier. Une jeune
dans 1'habitation. Sa
rivire pour cuire le

Vaori, profitant de son absence, s'introduisit dans la hutte

menstruelle. La jeune fille tait tendue dans son hamac, le
corps droit, les poings ferms soutenant ses seins (4). Elle se
tenait ainsi immobile depuis longtemps.
Il lui carta les jambes et la pntra: "kosho !". Elle
tait ,vierge. Il la dflora et se sentit envahi par une effrayante
chaleur. Son vagin sanglant dgageait une chaleur puissante (5).
Il jouit et il se desscha immdiatement.
Vaori tait un' grand chasseur. Il tuait beaucoup de toucans
et il ornait ses brassards de leurs queues (6). Mais aprs avoir
"mang" cette jeune fi 11 e menstrue (7), ses chai rs se desschrent ; il devint trs maigre et se recroquevillait sur 1ui-mme
frissonnant de froid.
Il n~ quittait plus la proximit de son foyer effray par
la froide humidit de la fort (8). Il ne pouvait plus se dplacer. Sa mre devait le porter sans arrt sur le haut de sa
hotte.
Sa faim de gibier augmenta et bien qu'il ft un adulte, il
ne cessait de pleurnicher.
Sa mre lui proposait des morceaux de viande, mais il s'enttait les refuser :
"Veux-tu la tte ?"
- liNon! Je veux l'aile I"
- "Veux-tu l'aile ?Il
- liNon! Je veux la poitrine I "
liMais que prfres-tu donc enfin
Veux-tu le cou ?"
- liNon! Je veux la tte !"
Il ne cessait ainsi de contrarier sa mre d'un ton geignard.

771

Ses bras et ses jambes taient trs maigres. Sa mre devait le porter sans arrt. Elle tait exaspre par ses plaintes
incessantes. Sie" qulil ft un adulte, il pleurnichait tout
propos. Sa mre finit par se mettre en colre. Elle tait lasse
de le porter sur ses paules et de l'entendre (9). Elle finit
par lui briser les reins: "krayi !".
Yaori avait t trop avide de copuler. Il dflora une jeune
fille durant sa premire menstruation. C'est cela qui l'a fait
se desscher bien qu'il ft un grand chasseur; ce sont les effluves de la chaleur de son sang.
NOTES
(1) Ce texte a t rdig partir d'une version unique de ce
mythe conte par le mme informateur que les rcits 1, 2, 3,
4 et 7 supra.
Aucune verSlon yanmam~ ou san~ma de ce mythe n'a t publie.
Il est diffus sur l'ensemble de la rgion tudie (de Toototobi
Couto de Magalhaes) o nous en avons recueilli quatre versions
extrmement proches.

(2) Yaosi est l'ocelot Leopardus pardalis (yao en yanomam-*' :

Lizot 1975b : 98). Le nom de Yaorl vlent de Yao-~celotll) + -ri (llmythologique
C'est ici l'archtype du ,chasseur mri t~
(3) Voi r supra Ch. XII. 3 pp. 440-443 sur 1 a chasse
crmonielle Henimu qui prcde les crmonies funraires intercommunautalres reah.
(4) Voir supra Ch. XIII ngtre description des prescriptions du
ri te de pubert fmi ni n y.i-b:rmu (pp.S'13-5a4-).
(5) Le sang est aSSOCle la chaleur du corps. Les Yanomam disent que les vieillards, les incestueux (considrs comme exsangues) et les femmes striles (non menstrues) ont un corps
froid.
(6) L'excellence des chasseurs a gnralement pour indice le
nombre de dpouilles d'oiseaux, et notamment de petits oiseaux,
qui figurent parmi leurs ornements crmoniels.
(7) Dans le IDythe prcdent, l~ consommation de la jeune fille
menstrue (y:i-b:i- wai) tait effective; el le est ici mtaphorique.

(8) Lorsqu'un jeune homme reste trop souvent prs de son feu,
on dit en plaisantant: bei a hwrayoma thuw na moko waren* !

772

(suite 8) "Il siest dessch aprs avoir mang le vagin d'une

jeune fille pubre [".
On dit galement des mauvais chasseurs qu'ils sont des yahitheribij, ici dans le sens de : "habitants de la maison", qU1 ne
pensent qul demeurer dans la maison collective pour copuler
sans arrt.'
On met galement souvent en garde les jeunes gens contre la tentation de "manger le vagin: ,des jeunes filles rcemment menstrues : wa oshe shoa .. y~b~ thij wari th wa hwijatikorayu ! :
'-Tu es encore Jeune s t tu copules avec une Jeune fllle menstrue, tu te desschras !".
(9) Yaori, le grand chasseur, est devenu sous l'effet de la chaleur du sang menstruel, une sorte de vieillard retomb en enf ance.

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