A Hermenêutica Da Condição Humana

A HERMENUTICA DA CONDIO HUMANA
DE PAUL RICOEUR
MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
Para comemorar o nonagsimo aniversrio de Paul Ricoeur, sem dvida

o maior filsofo contemporneo , particularmente adequado o tema da
Hermenutica da condio finita do homem, inspirado na Lectio Magistralis, que o prprio Paul Ricoeur pronunciou na Universidade de Barcelona a 24 de Abril de 20011. De facto, finitude e hermenutica esto
estreitamente vinculadas contra a desmesura da razo empenhada no em
interpretar mas em construir soberanamente o mundo e a histria. Por isso,
os dois pilares da Hermenutica Contempornea - M. Heidegger e H.-G.
Gadamer - pensaram uma hermenutica da condio humana, defendendo
contra Hegel o acesso temporal e finito do homem ao ser no caso de Heidegger ou o dilogo inter-humano , sempre inacabado, sobre os problemas
da nossa existncia prosseguido por H.-G. Gadamer'. Em 1962, Paul
Ricoeur, ao tratar a relao entre hermenutica e reflexo, afirma o fracasso do saber absoluto em sentido hegeliano ,pois, se todos os smbolos
do que pensar, os smbolos do mal mostram , de um modo exemplar, que
h sempre mais nos mitos e nos smbolos do que em toda a nossa filosofia
e que uma interpretao filosfica dos smbolos jamais se tornar
conhecimento absoluto. Os smbolos do mal nos quais lemos o fracasso da
nossa existncia , declaram ao mesmo tempo o fracasso de todos os sistemas
de pensamento , que pretendem absorver os smbolos num saber absoluto.
Numa referncia Fenomenologia do Esprito de Hegel, Paul Ricoeur
continua : Tal uma das razes e talvez a mais impressionante, pela qual
no h saber absoluto, mas smbolos do Sagrado para alm das figuras do
1 P. RICOEUR, " Appendice " in: D. IERVOLINO, Paul Ricoeur: Une Hermneutique de Ia
Condition Humaine (avec un indit de Paul Ricoeur ) (Paris 2002) 75-91.
2 M. B. PEREIRA, "O sculo da Hermenutica Filosfica: 1900-2000" in: Revista

Filosfica de Coimbra 18 (2000 ) 189-259 e 19 (2001) 3-68.
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esprito. Estas no so o caminho dialctico do Esprito Absoluto mas

sinais do apelo do Sagrado e por isso, escreve Ricoeur: Os signos do apelo
so igualmente dados no seio da histria mas o apelo designa o outro, o
outro de toda a histria. Talvez pudssemos dizer que estes smbolos so
a profecia da conscincia. Estes manifestam a dependncia de cada uni
relativamente a uma raiz absoluta de existncia e de significaes, a uni
Eschaton, a um ltimo para o qual apontam as figuras do esprito.'. Ao
reflectir sobre as condies humanas expressas na simblica do nial,
P. Ricoeur demarca-se criticamente do idealismo da Fenotnenologia do
Esprito de Hegel e converge com Heidegger e Gadamer para uma
hermenutica da finitude aberta do homem.
Foi sob a influncia do realismo do neo-tomista R. Dalbiez, professor
liceal de filosofia, que o discpulo Ricoeur tomou conscincia da dupla
necessidade de uma crtica do idealismo e de uma investigao do
inconsciente do homem, pois o neo-tomista, R. Dalbiez, discpulo de J.
Maritain, foi o primeiro filsofo em Frana que escreveu sobre Freuda. Na
sua Autobiografia Intelectual, Ricoeur relata que o adversrio principal do
seu mestre liceal de filosofia era o idealismo, porque este encerrava num
vazio o poder do pensamento, que, privado assim do real, se via constrangido a dobrar-se narcisicamente sobre si mesmo5, como acontecia com
o cogito cartesiano ou com o eu penso kantiano. Grato ao seu mestre,
Ricoeur confessou mais tarde: Estou persuadido de que devo ao meu
primeiro mestre de filosofia a resistncia que eu opunha pretenso de
imediatidade, de adequao e de apodicticidade do cogito cartesiano e do
eu penso kantiano , quando a frequncia dos meus estudos universitrios
me introduziu no meio dos herdeiros franceses destes dois fundadores do
pensamento moderno6. Tambm a integrao do inconsciente no ser
profundo do homem uma dvida de Ricoeur a R. Dalbiez, visvel no seu
cuidado de integrar a dimenso de inconsciente e, em geral, o ponto de
vista psicanaltico na linha da filosofia reflexiva francesa. Deste cuidado
de integrao proveio a investigao do involuntrio absoluto (carcter7,
3 P. RICOEUR, " Hermneutique des symboles et rflexion philosophique 11 1962) in: ID.,
Le conflit des Interprtations. Essais d' Hermneutique (Paris 1969) 328. Cf. B. STEVENS,
L'Apprentisage des Signes . Lecture de Paul Ricoeur (Dordrecht/ Boston /London 1991)
passim.
R. DALBIEZ, La Mthode psychanalitique et la Doctrine Freudienne (Paris 1936).
5 P. RICOEUR, Rflexion Faite. Autobiographie intellectuelle (Paris 1995) 12.
6 ID., o. c. 12-13.
1 Sobre a evoluo do conceito de carcter cf. ID., Soi-mme coinme un Autre (Paris
1990), 144 ss.
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inconsciente , vida) no primeiro grande trabalho filosfico de Ricoeur

Filosofia da Vontade, 1 - O Voluntrio e o Involuntrios Consciente da
influncia de R. Dalbiez na formao da sua personalidade , Ricoeur prestalhe homenagem , recordando os conselhos de intrepidez e de integridade
que ele dava queles que haviam decidido dedicar a vida filosofia:
Quando um problema vos perturbar, vos angustiar, vos meter medo..., no
tenteis contornar o obstculo, abordai-o de frente. Este conselho de
coragem comentado pelo futuro intelectual militante e prisioneiro de
guerra nestes termos : Eu no sei at que ponto fui fiel a este preceito.
Apenas posso dizer que jamais o esqueci .' De facto, dificuldades e sofrimentos mantiveram bem vivo na memria de Ricoeur este conselho do seu
mestre liceal. rfo de pai e de me, educado com sua irm pelos avs, o
luto juntou - se austeridade , impedindo que a prpria euforia do apsguerra de 1914-1918 lhe invadisse a casa. A descoberta dos grandes
clssicos, que no liceu precedeu o ensino da filosofia, no poupou o
choque, que, para Ricoeur, foi o encontro com a verdadeira filosofia, que
ele no havia sabido identificar naqueles que , como Montaigne, Pascal,
Voltaire, Rousseau, eram considerados filsofos. curiosidade pela
filosofia juntou - se uma inquietao de esprito interpretada hoje por
Ricoeur como uma espcie de concorrncia . suscitada pela coexistncia
da educao protestante calvinista e da sua formao intelectual e crtica.
A formao protestante , recebida sem reticncias, despertou nele um
sentimento, que mais tarde Ricoeur, ao ler Schleiermacher, identificou com
o sentimento de dependncia absoluta, alm de lhe inculcar a convico
de que a palavra do homem era precedida pela palavra de Deus. O meio
familiar de Ricoeur estava impregnado pela leitura da Bblia e era j
propenso sua interpretao : A minha av lia-a regularmente, prtica que
eu herdei e prossegui durante a minha juventude e depois. Esta leitura no
se ficava pela letra mas atingia um nvel pneumatolgico, isto , inspirava a vida quotidiana; os salmos , os escritos da Sabedoria e as bem-aventuranas ocupavam um lugar mais importante do que os dogmas.Apesar
de muito pouco dogmtico, este meio familiar privilegiava a prtica privada da leitura , da orao e do exame de conscincia. Eu sempre circulei
entre estes dois plos: um bblico e outro racional e crtico, dualidade que
se manteve durante toda a minha vida .10 Neste ambiente familiar mergulham as razes da questo hermenutica de Ricoeur. Como ele escrever
R ID., Philosophie de Ia Volont. I. Le Volontaire et I'hrnolontaire ( Paris 1949) 333-416.

ID., Rflexion Faite 13.
ID., La Critique et Ia Conviction . Entretien avec Franois A:ouvi ei Marc de Lcuoury
(Paris 1996) 16.
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mais tarde (1968), houve sempre um problema hermenutico no Cristianismo, porque este procede de uma proclamao, de uma pregao originria segundo a qual em Jesus Cristo o reino se aproximou de ns de modo
decisivo''. Esta pregao originria vem at ns atravs da Escritura, que
importa traduzir em linguagem viva, a fim de continuar actual a palavra
primitiva, que testemunhava o acontecimento fundamental e fundador. Se
a hermenutica em geral , segundo Dilthey, a interpretao das expresses
da vida fixadas por escrito, a hermenutica prpria do Cristianismo trata
desta relao nica entre a Escritura e a proclamao para que ela envia'-.
Por isso, a essncia da hermenutica delineada assim por Ricoeur: Esta
relao da escrita palavra e da palavra ao acontecimento e ao seu sentido
o ncleo do problema hermenutico. No entanto, esta relao s aparece
atravs de uma srie de interpretaes, que constituem a histria do problema hermenutico e, pode dizer-se, a histria do prprio Cristianismo na
medida em que esta tributria das leituras sucessivas da Escritura e da
sua capacidade para reconverter essa escrita em palavra viva. Porm, s
nos nossos dias se teve conscincia de certos traos daquilo que se pode
chamar a situao hermenutica do Cristianismo, resultando assim a modernidade do problema hermenutico13. A crtica tambm , neste contexto,
uma tradio, eu direi mesmo que ela mergulha na mais impressionante
tradio, na dos actos libertadores do xodo e da Ressurreio. Talvez no
houvesse mais interesse pela emancipao nem antecipao da libertao,
se se apagasse do gnero humano a lembrana do xodo, a memria da
Ressurreio. 14 No primeiro volume da Filosofia da Vontade a potica
da vontade inserida na ordem da criaos nos pode aparecer como uma
morte e uma ressurreio um exlio e um xodo, uma morte que comeo,
uma perda que encontro15. Esta potica a pscoa do ser ou a travessia
do luto, do mal, do sofrimento at boa nova da experincia de ser criado
pela palavra16, em que a graa da imaginao, o surgimento do possvel
algo tero a ver com a palavra como revelao17. Os grandes mestres da
suspeita (Marx, Nietzsche, Freud), dominados pela lgica da necessidade
de Espinosa, visvel na libido de Freud, na vontade de poder de Nietzsche
11 ID., "Prface Bultmann (1968)" in: ID., Le Conflit des htterprtations. Essais
d'Hermneutique 373
12 ID., o. c. 373-374.
13 ID., o. c. 374.
14 lo., "Hermneutique et Crique des Idologies" in: ID., Du Texte l'Action. Essais
d'Hermneutique Ii (Paris 1986) 376.
15 ID., Philosophie de Ia Volont, 1, 32-33.
16 ID., "La Foi souponne" in: Recherches et Dbats 19 (1971) 72.
17 ID., De l'Interprtation. Essai sur Freud (Paris 1965) 44.
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e no imperialismo da vontade dominante de Marx padeceram da falta da

graa da imaginao , da novidade dos possveis, que s na palavra como
revelao se podem naturalmente dizeres. Esta graa da imaginao do
campo da criatividade , sob a inspirao do modelo bblico do Exodo e da
Ressurreio , atravessa , como potica da vontade, o pensamento de Ricoeur desde A Simblica do Mal (1960), a Metfora Viva (1975), Tempo e
Narrao (1983-1985), Do Texto Aco (1986)e Si mesmo como um
Outro (1990).
Em A Memria, a Histria e o Esquecimento (2000) props-se Ricoeur
descrever os fenmenos mnemnicos do ponto de vista das capacidades de
que tais fenmenos so a efectuao feliz. Neste sentido, o propsito de
Ricoeur situar a memria na mesma linha do homem capaz, abordado
em Si Mesmo Como Um Outro e detentor dos poderes de base, que so o
poder falar, o poder agir, o poder narrar e o poder responsabilizar-se pelos
seus actos e em que a memria assegura a realizao eficaz'`. Nesta
sequncia , os limites da reduo da interpretao do tratado da proposio
praticada por Aristteles so compensadas pela riqueza da exegese
bblica20,a que Ricoeur dedicou cem trabalhos de investigao.
Esta meditao filosfica realizada sombra da Bblia esteve merc
do assalto de dvidas que, no decorrer dos seus estudos filosficos, Ricoeur
relacionou com a linha crtica da filosofia. Por isso, o realismo neo-tomista
de Dalbiez pde mediar o encontro com a f protestante mas no o neocriticismo, que ele encontrou na universidade . Este conflito ntimo entre razo
e f atingiu um ponto agudo de confronto por ocasio da descoberta de
Deux Sources de Ia Moi-ale et de la Religion de H. Bergson, por um lado,
e da teologia de Karl Barth veiculada pelos movimentos de juventude protestante, por outro . No tempo em que frequentou a universidade de Rennes
para obter o grau de licence em filosofia em 1933 e o de maitrise em
1934, Ricoeur aprendeu a conduzir , de armistcio em armistcio, uma
guerra civil entre a f e a razo como ento se dizia 21. Ao relembrar este
percurso, Ricoeur reconhece hoje a marca de um destes armistcios no
seu trabalho de maitrise consagrado , no ano de 1933-34, ao Problme
de Dieu chez Lachelier et Lagneau . A satisfao intelectual sentida por
Ricoeur neste trabalho proveio do facto de pensadores to absorvidos pela
razo e to ciosos da autonomia do pensamento filosfico terem dado na
sua filosofia um lugar a Deus sem que nenhum destes mestres convidasse
x ID., o. c. 43-44.
19 ID., La Mmoire, l'Histoire, l'Oubli (Paris 2000) 25-26"
20 ID., "Le Conflit des Interprtations " in: ID., De l'Interprtation. E.ssai sur Freud
29-44.
21 ID., Rflexiott Faite 15.
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Ricoeur a construir uma amlgama qualquer entre a filosofia e a f bblica:

Eis porque falei de armistcio de preferncia a aliana. As incurses precoces da razo realizadas no terreno do Deus dos filsofos ficaram praticamente sem futuro , apesar das promessas importantes que se podem ler
no prefcio da obra de Ricoeur Filosofia da Vontade escrito pelo autor, que
agora se autocrtica22. Pelo estudo de Lachelier e de Lagneau Ricoeur iniciou-se na tradio da filosofia reflexiva francesa, parente do Neo-kantismo
alemo e com razes em Maine de Biran , 1. Boutroux e F. Ravaison. A
originalidade , que J. Nabert imprimiu filosofia reflexiva francesa com a
sua obra L'Exprience intrieure et lu Libert publicada em 1924 tornouse nos anos cinquenta c.*essenta um factor de influncia decisiva no
pensamento de Ricoeur2'.
Integridade e coragem intelectual, sentido profundo do real , que obriga
a conscincia reflexiva a descer ao fundo obscuro de si mesma , questionamento da conscincia imediata de si, que no origem nem fundamento
mas tarefa , no transparncia mas opacidade , f bblica que se no prende
de qualquer sntese da razo mas paradoxo e conflito, comeam a delinear- se como traos da existncia concreta de Ricoeur. No ano acadmico
de 1934-35 abriram-se-lhe as portas da Sorbonne com grandes professores
como o helenista L. Robin, o historiador da filosofia H. Brhier e o excelente L . Brunschwieg , ao mesmo tempo que se realizava o duplo encontro
com G. Marcel e com a obra de E. Husserl: Tive o privilgio de ter sido
introduzido no crculo de G. Marcel e de participar nas suas famosas sextas-feiras em que cada um era convidado a tratar de um assunto escolhido
em comum sem se refugiar sob a autoridade de algum filsofo reputado e
a recorrer apenas anlise quer de experincias comuns e enigmticas
como a promessa, o sentimento de injustia quer de conceitos ou categorias
carregadas de longa tradio , como o apriori , a verdade, o real : Eu guardo
destas sesses uma lembrana inolvidvel . 24 Estes exerccios filosficos
em casa de G. Marcel contrastavam com o ensino universitrio da filosofia
na Sorbonne : Ns ramos assim pessoalmente iniciados no mtodo socrtico , que ns vamos realizado nos ensaios j publicados de Gabriel Marcel,
sobretudo em Position et approches du Mystre Ontologique25, aparecido
em 1933 . A originalidade do mtodo de Marcel consistia em jamais sacrificar a preciso conceptual impresso ou intuio, usando a vigilncia
22 ID., o. C. 1. C.
23 ID., O.
e.
1. C.
24 ID., o. C. 16. Cf. E. FOUILLOUX, Ed., Prsence de Gabriel Marcel. Un intellectuel

en son sicle (Paris 2001) 91-92.
25 P. RICOEUR, Rflexion
Faite 16.
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241
crtica, patente nos escritos marcelianos e que ns aprendamos a exercer

nas sesses de sexta-feira aquando da prtica da reflexo segunda que,
ao contrrio da abstraco e castrao do real da reflexo primeira,se
mantinha fiel s experincias da vida e ao seu poder originrio. P. Ricoeur
sintetiza nestes termos a influncia de Marcel: Este recurso reflexo
segunda ajudou-me sem dvida a acolher os temas marcelianos principais
sem ter de renegar as orientaes maiores de uma filosofia reflexiva ene si
mesma inclinada para o concreto.26 Foi o artigo de G. Mareei sobre Karl
Jaspers intitulado Situao Fundamental e Situaes-Limite em Karl Jaspers e publicado em Recherches Philosophiques (1932-1933) que revelou
a Paul Ricoeur a temtica das situaes-limite como a falta, a solido, a
morte e o fracasso tratados por um filsofo da existncia, que, mais tarde,
no cativeiro de Ricoeur, seria o seu interlocutor mudo.27 Quanto ao
pensamento de E. Husserl, Ricoeur conheceu primeiramente unia traduo
inglesa de Ideias, que, dez anos mais tarde, ele verteu do alemo para
francs. Foi o tema da intencionalidade que tornou a fenomenologia conhecida em Frana, portanto, no como exigncia de fundao ltima nem
como reivindicao de evidncia apodctica da conscincia de si mas, ao
contrrio, como aquilo, que, no tema da intencionalidade, rompia com a
identificao cartesiana entre conscincia e conscincia de si. Assim, na
leitura de Ricoeur, pela intencionalidade a conscincia revelava-se, em
primeiro lugar, virada para o exterior, portanto lanada para tora de si,
sendo melhor definida pelos objectos, que ela visa, do que pela conscincia
de os visar. O tema da intencionalidade dava jus a mltiplas orientaes
objectivas em campos como a percepo, a imaginao, a memria, a
vontade, a afectividade , a apreenso de valores , a conscincia religiosa,
como se depreende da tese de Ricoeur Filosofia da Vontade. Um cruzamento de influncias foi o cho necessrio da actividade filosfica de
Ricoeur: Entre a filosofia reflexiva francesa, a filosofia da existncia de
Gabriel Marcel e de K. Jaspers e a Fenomenologia de Husserl percebiamse com certeza tenses mas estas eram tidas como condies ss de unia
actividade filosfica militante28.
A militncia crist de Ricoeur sai a terreiro na revista Espril aparecida
em 1932 sob a direco de E. Mounier, com cujas teses simpatizou o jovem
intelectual calvinista:As orientaes filosficas e crists de Mounier eramme familiares.29 O que Ricoeur apreciou em Mounier e na sua revista, foi
2E ID., o. C. 17.
27 ID., o. c.
1. C.
228 ID., o. c. 18. Cf. J. GREISCH, Paul Ricoeur: L'ttinrnire riu Sens (Paris 2001 ) passuiu.
29 P. RICOEUR, Rflexion Faite 19.
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242
antes de mais, a sua postura participativa, o seu comprometimento com a

sociedade e a sua preocupao em trazer para o pblico a actividade
filosfica, que definhava circunscrita aos cenculos universitrios dos
especialistas. O carcter militante das posies filosficas de Mounier
permitiu-lhe entrever uma conciliao possvel entre as suas convices
religiosas e polticas, o que levou Ricoeur a confessar que aprendera com
Mounier a articular a sua f crist com tomadas de posio polticas, que
haviam at ento ficado justapostas nos seus estudos universitrios e no
seu comprometimento com os movimentos de juventude protestantes."'
A criao da revista Esprit correspondeu efervescncia geral dos meios
intelectuais qualificada mais tarde como esprito dos anos 3N, que animava a gerao do no-conformismoda poca. O estudante Ricoeur, j
convencido da fraqueza inerente ao indivduo confrontado com o colectivo,
que se podia tornar opressivo como o mostrava ento quotidianamente a
progresso dos movimentos fascistas na Europa, seguiu Mounier no seu
personalismo, pois a conjuno entre pessoa e comunidade representava
um avano indito.31 A vontade de participar activamente na criao de
uma civilizao nova, que orientava a revista Esprit, ressoava no estudante
P. Ricoeur, pois ele coincidia com o apelo a um despertar vivido na sua
famlia de crena calvinista:Mounier pregou um despertar, se for permitido transpor esta expresso das comunidades religiosas para o campo mais
amplo de uma civilizao no seu conjunto.32 Este apelo do despertar
pessoal est ligado em Mounier a uma deslocao do seu sentido pedaggico da esfera do ensino para a da animao de uma revista. esta actividade que vai fazer dele um educador do homem do sec.XX voltado para a
praxis, desenvolvendo o humano do homem atravs do dilogo. O facto de
pensar com manifesta-se desde a criao da revista, que obra colectiva,
portadora de exigncias comuns e no de uma doutrina j elaborada, cuja
difuso fosse necessrio assegurar. O personalismo no era anncio de uma
escola nem a abertura de uma capela ou o inventrio de um sistema fechado
mas a expresso de uma convergncia de vontades, cuja intocabilidade e
liberdade era necessrio defender assegurando-lhe meios para influrem
eficazmente na histria. Projecto colectivo de um pequeno grupo de jovens
intelectuais cristos, a revista Esprit foi acolhida calorosamente pela revista
protestante de esquerda Christianisme Sociale em que Ricoeur ir escrever
regularmente a partir da guerra de 1939-1945 e de que ser director desde
30 ID., o. C. 18. Cf. F. DOSSE, Paul Ricoeui; Le Seus d'une Vie (Paris 1997) 32 ss.
32 ID., "Emmanuel Mounier: une philosophie personnaliste- in: Esprit, Dc. 1950 e
republicado em P. RICOEUR, Histoire et Vrit3 (Paris 1955) 138.
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243
1958. A pessoa concreta no se encerrava numa definio apriori, noas

devia ser uma conquista incessante face a dois escolhos que a ameaavam:
o da fuga do mundo exterior e o da sua coisificao no mundo.
Nos anos 30, o combate pela pessoa travava-se contra o individualismo
escravizado pelo ter e enaltecido como tal pela sociedade burguesa. Neste
contexto, a pessoa aparecia como um valor de protesto e de ruptura. O prospecto que anunciou a criao da revista Esprit, designou claramente trs
adversrios: o materialismo individualista, o materialismo colectivista e o
falso espiritualismo fascista, ao mesmo tempo pseudo-humanista e pseudoespiritualista. Pela sua denncia da alienao, a obra de K. Marx podia ser
considerada uma fonte possvel de inspirao para a posio personalista
mas apenas at certo ponto, porque o marxismo se afirma portador de uma
revoluo de massas atravs de um optimismo do homem colectivo, que
encobre um pessimismo radical da pessoa.33 Enquanto o individualismo
implica uma adeso solipsista a si mesmo, o personalismo induz uma descentrao de si que Mounier descreveu nesta expresso clebre:A experincia primitiva da pessoa a experincia da segunda pessoa. O tu e nele
o ns precedem o eu ou acompanham - no pelo menos .34 Ora, esta dialgica
prpria do personalismo, este modo de ser do si-mesmo constitudo pela
sua referncia ao outro, tornar-se-o a inspirao maior de toda a obra
filosfica de P. Ricoeur. O pudor de Ricocur, que frequentemente justificado com o seu protestantismo, no deixa de coincidir com o pudor que
Mounier considera um componente do personalismo: O pudor o sentimento que a pessoa tem, de se no esgotar nas suas expresses e de ser
ameaada no seu ser por quem considerar a existncia totalmente manifesta
em si mesma.35 Este pudor traduz-se na reserva de Ricocur, no seu cuidado em no se expor, em guardar o seu jardim secreto, em reenviar sistematicamente apenas para o dizer do texto pelo qual o autor controla estritamente a parte que ele desvela de si mesmo. Neste contexto, a ligao entre o desenvolvimento da pessoa e o desapego de si mesmo com o natural
abandono de uma perspectiva egocntrica integra-se no movimento, retomado sem cessar por Ricoeur, de escuta e de leitura do outro. S pela abertura ao outro o eu se mantm fiel a si mesmo mediante o recurso a uma
srie de mediaes. Ora, esta procura de boas mediaes para pensar o
conjunto de posies apresentadas muito frequentemente como antinmicas
est na base do gesto filosfico mais profundo de Ricoeur.36 recusa
33 E. MOUNIEr , Manifeste au Service du Personnalisine (1936) cit. por F. Dossi-.,
o.
c. 37.
34 ID., o. c. 33, cit. por F. DosSE, o. c. 37.

35 ID., o. c. 48, cit. por F. DOSSE, o. c. 37-38.
36 F. DOSSE , o. c. 38.
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244
por parte de Mounier de uma filosofia crist, de uma doutrina social

crist ou de uma poltica crist e a defesa apenas de uma inspirao
crist nestas matrias corresponde em Ricoeur a rejeio da mistura dos
gneros, o cuidado exemplar em separar os registos filosficos e teolgicos
sem cair em qualquer forma de dualismo maniqueu , pois a abertura de unia
cultura da aco, que pode ser teologicamente interpelada, tema bsico
do pensamento de Ricoeur. A situao da responsabilidade da pessoa implicada num destino colectivo comprometido com o seu tempo histrico no
apenas um tema , que Ricoeur desenvolve no plano especulativo mas uma
exigncia , que ele concretizar em tomadas de posio decididas em situaes concretas. Nestas circunstncias, transparente a posio de Ricoeur:
Eu sustentei profundamente a causa socialista sob a influncia de uni
homem que desempenhou certo papel no aps guerra: Andr Philip. Ele era
tambm protestante , influenciado por K . Barth e procurava conciliar protestantismo e socialismo , sem cair na confuso a que cediam frequentemente
os socialistas cristos, que proclamavam que o socialismo estava j todo
inteiro no Cristianismo. E uma confuso, que eu jamais cometi, graas a
Andr Philip precisamente.37 Este amigo de Ricoeur professava um socialismo humanista antes mesmo que os Manuscritos Econmico-Filosficos
de 1844 de K. Marx fossem traduzidos. A condenao morte nos estados
Unidos em 1927 de dois operrios de ascendncia italiana j tinha revelado
o temperamento extremamente sensvel de Ricoeur a certas injustias
sociais, que mais tarde lhe pareceram apenas sintomas de fenmenos mais
gerais.Este tipo de indignao foi posteriormente enquadrado numa doutrina de socialismo compatvel com uma viso tica do mundo38 . Ao cristianismo social opunha-se na dcada de 30 o fantasma da barbrie do Nacional-Socialismo que expulsou da Alemanha em 1935 o seu crtico e resistente K.Barth, cujos seguidores formaram em Frana a vertente protestante
daquele despertar, que E. Mounier representava, do lado catlico, com
a revista Esprit. A perspectiva de Ricoeur era a transformao do cristianismo social pelo barthismo , cujo conceito de Deus como o totalmente
Outro inspirava mas no constituia o sistema poltico-social . Ricoeur
integrou - se incontestavelmente na tradio da Igreja Reformada Calvinista
pelo cuidado que nutriu pela tica social mediante a traduo da mensagem
evanglica nas responsabilidades sociais. A heterogeneidade dos dois reinos, o espiritual e o temporal, proposta por Lutero e reposta por K. Barth
visava a transformao do mundo pelos homens finitos e falveis mas no
a identificao dos dois reinos. Este recurso falibilidade humana e sua
31 P. RICOEUR, La critique et Ia Conviction 23-24.
31 ID., O. c. 25.
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245
perfectibi 1 idade e a recusa em absolutizar a sua aco sempre aberta para

um mundo incompleto a enriquecer so temas maiores da filosofia de Ricoeur, cuja fonte mais intima de inspirao est neste universo de calvinismo, luteranismo e barthismo39. A expresso socialista porque cristo
usada pela primeira vez na Blgica em 1933 por M. Laudrain foi retomada
em 1937 por Ricoeur para exprimir dois compromissos, o socialista e o
cristo, que traduziam a aspirao a uma sociedade justa, que se no
fundasse mais sobre o lucro, como ele escreveu na mesma revista tre (n4
de 10 de Maro de 1937, p.4) em que num grande artigo intitulado Necessidade de Marx Ricoeur revelara a sua familiaridade com a obra de K.
Marx (tre, n 5, Mars 1938, 6-11). Se, por um lado, Marx repudiado no
seu dogmatismo e na pretenso a ser a ltima palavra, por outro aceite
um marxismo crtico despojado do jogo sistemtico das foras de produo
e fonte possvel de inspirao para uni cristo. A alienao religiosa e a
religio como pio do povo eram caricaturas do Cristianismo j reconhecidas na sociedade pelo despertar protestante. Sob o Marx dogmtico estava
o Hegel sistemtico e, por isso, o marxismo crtico implicava uma crtica
a Hegel, pois o logicismo deste filsofo segundo o qual tudo o que real
racional conduz s iluses de um saber absoluto e a uma absolutizao
de uni mecanismo dialctico a operar na histria, fonte de uni marxismo
dogmtico, que o marxismo crtico teria de combater.
A convico sempre aberta ao futuro, onde luziria o horizonte de esperana de uma sociedade mais justa e humana, apesar das oposies, aporias e fracassos da experincia histrica, acompanhou Ricocur nas etapas
mais diversas da sua vida at hoje40.
Nos quatro anos que precederam a guerra (1935-1939), alm da aprendizagem do alemo, Ricoeur prosseguiu a leitura de Husserl e iniciou a de
Ser e Tempo de Heidegger` 1. Na dcada de 40 o mtodo fenomenolgico
que vai estruturar o campo prtico da filosofia de Ricoeur. J em 1943
J.-P.-Sartre, que ouvira Husserl em Berlim, publicou O Ser e o Nada, que
tinha como subttulo Ensaios de Ontologia Fenomenolgica em que o ser
era coisificado e a liberdade como no-coisa teria de ser necessariamente
no-ser ou nada. Entre 1940-1945, na Pomernia Oriental, num campo de
prisioneiros de guerra, P. Ricoeur teve ocasio de viver uma experincia
extraordinria , segundo as suas prprias palavras. Alm de partilhar com
M.Dufrenne a leitura da obra at ento publicada de K.Jaspers, sobretudo
os trs volumes de Filosofia, Ricoeur dividiu com Dufrenne a autoria da
39
4Q
F. DossE , o.
ID., o. c. 57.
c. 48.
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246
obra Karl Jaspers e a Filosofia da Existncia e reservou o confronto entre mistrio de Marcel e paradoxo de Jaspers para a sua obra. Gabriel
Marcel e Karl Jaspers. Filosofia do Mistrio e Filosofia do Paradoxo. Na
priso (1940-1945), iniciou Ricoeur a traduo de Ideias l de Husserl, a que
mais tarde acrescentou um comentrio e uma introduo substancial em
que procurou dissociar o que lhe parecia ser o ncleo descritivo da fenomenologia, da interpretao idealista, que em Husserl o envolveu. Isto
levou Ricoeur a discernir na exposio opaca dada por Husseri da
famosa reduo fenomenolgica a concorrncia de dois modos de abordar
a fenomanilidade do fenmeno . Segundo o primeiro modo ratificado por
Max Scheller, Ingarden e outros fenomenlogos da poca de Investigaes
Lgicas, a reduo faria ressaltar perante a conscincia o aparecer prprio
de todo o fenmeno . Para a segunda interpretao da reduo adoptada
pelo prprio Husserl e encorajada por Eugen Fink , a reduo tornava possvel a produo quase fichteana da fenomenalidade pela conscincia pura,
que se erigia em fonte jorrante mais originria do que toda a exterioridade
acolhida de fora42. Atento aos direitos da interpretao realista , Ricoeur
pensou preservar as oportunidades de conciliao entre uma fenomenologia neutra relativamente escolha entre realismo e idealismo e a tendncia existencial da filosofia de Marcel e de Jaspers . 43 Mais tarde,
Ricoeur descobriu no prefcio da Fenomenologia da Percepo de Merleau-Ponty uma resistncia da mesma natureza interpretao ortodoxa
da reduo fenomenolgica e traduziu nestes termos a heterodoxia de
Merleau - Ponty : O filsofo que eu admirava, chegou a dizer que , apesar
de sempre necessria , a reduo estava condenada a jamais ser concluda
e talvez a nunca comear de modo verdadeiro.44 Esta leitura da reduo
praticada por Ricoeur na sua grande tese sobre a relao entre voluntrio e involuntrio , ao usar o mtodo da descrio pura na intuio
eidtica .45 Ao reler mais tarde as notas do cativeiro, surpreendeu-se
Ricoeur com o facto de nelas haver quase o contedo exacto da Filosofia
da Vontade , cuja estrutura principal se alongava desde a temtica do
projecto e da motivao do movimento voluntrio com a alternncia entre hbito e emoo e finalmente ao consentimento na necessidade . A escolha deste terreno tinha- se desenhado j em 1939 , quando Ricoeur pronunciou uma conferncia em Rennes sobre a ateno considerada como a
42 ID., o. c. 22.
43 1D., o. C. 1. C.
44ID.,o.c.1.c.
41 ID., Philosophie de Ia Volont. I. Le Volontaire et I'Involontaire passim.
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orientao voluntria do olhar4". A opo pelo campo prtico j era muito

antiga : Desde h muito que eu considerava o tratado de Lutero sobre o
arbtrio servo (De Libertate Christiana) assim como a grande questo que
o opunha a Erasmo. Depois, o contexto poltico veio reforar a minha
orientao para estas questes da liberdade, do mal e da responsabilidade.
Muito antes ainda eu creio ter votado uma grande admirao tragdia
grega, que coloca em primeiro lugar o problema do destino. No negarei
to-pouco a influncia exercida sobre a minha primeira formao pela
teologia calvinista da predestinao. A escolha do meu terreno privilegiado
de estudo - a vontade e o involuntrio - est assim fortemente sobredeterminada .47 O mtodo fenomenolgico usado por Ricoeur aparece tambm vinculado figura de Merleau-Ponty, que, alis, Ricoeur encontrara
nos Archives de Husserl de Lovaina em 1946-1947. Como Merleau-Ponte
havia realizado a anlise fenomenolgica da percepo e dos seus
mecanismos , julgou Ricoeur que lhe restava apenas a anlise fenomenolgica do voluntrio e do involuntrio no domnio prtico. Foi neste terreno
que Ricoeur encetou investigaes sobre o problema do mal, da vontade
m e daquilo que em linguagem teolgica se chanca pecado. Ele resume
nestes termos as razes da sua atitude: Tinha impresso de que, no domnio
da Fenomenologia, apenas se havia tratado da vertente representativa da
intencionalidade e de que todo o campo prtico, o campo emocional, isto
, o campo do sentimento e do sofrimento - embora eu tivesse admirado
muito o livro de Sartre sobre as emoes - no tinha sido verdadeiramente
explorado.41 Por isso, as opes que tomou, apareceram a Ricocur triplicemente determinadas: Antes de mais, Merleau-Ponty tinha deixado livre
um campo de investigao, cujos instrumentos de anlise estavam disponveis; em seguida, eu tinha estado muito atento discusso entre Descartes, Leibniz, Espinosa e Malebranche sobre o problema da liberdade e do
determinismo; finalmente, tinha-me vinculado a uma problemtica de
inspirao augustiniana relativa ao mal e ao pecado, que me conduziu
simblica do mal.49 Ao encontrar-se com a Psicanlise, a Fenomenologia
de Ricoeur enfrenta o que directa e imediatamente se no mostra, o seu
outro. J em O Voluntrio e o Involuntrio o problema do inconsciente fora
tratado no quadro do que se chamava o involuntrio absoluto, isto , o
que ope uma resistncia integral anlise e ao domnio da conscincia.
46 ID., tude phnomnologique de l'attention et de ses connexions philosophiquesin: Bulietin du Cercie Philosophique de 1'Ouest 15 (1940),
47 ID., La Critique et la Conviction 47.
48 ID., o. c. 46.
49 ID., o. c. 46-47.
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248
Foram nessa obra consideradas trs figuras desse involuntrio absoluto: o

carcter, o inconsciente e o facto de estarmos na vidaS0 . Inconsciente era
o ponto-cego da conscincia de si, que nesta se no podia integrar, pois era
o seu outro e, neste sentido , remata Ricoeur : Fui sempre muito
freudiano . 51 No plano filosfico , Ricoeur aplica ao voluntrio e ao
involuntrio a anlise eidtica ou descrio das essncias de Husserl,
resultando uma magna descrio das diversas formas de reciprocidade do
voluntrio e do involuntrio que interessa j Hermenutica : por esta
relao de reciprocidade que a descrio compreenso . 52 O princpio da
intencionalidade da conscincia aplicado s formas do querer permitem a
Ricoeur distinguir trs momentos, que articulam a sua tese:Dizer eu quero
significa, em primeiro lugar, eu decido, em segundo lugar, eu movo o meu
corpo e, em terceiro , eu consinto . 53 Esta figura tridica de um cogito
multifacetado e, como tal, s acessvel atravs da descrio eidtica
husserliana e da experincia da existncia concreta, como afirma Ricoeur:
A filosofia do homem aparece - nos como tenso viva entre uma
objectividade elaborada por uma fenomenologia medida do cogito e o
sentido da minha existncia incarnada.54
Uma descrio das estruturas voluntrias e involuntrias parece desenvolver- se numa atmosfera de inteligibilidade sem mistrio , que o clima
ordinrio dos estudos husserlianos . Porm , a descrio mantm ainda algo
de espectacular, pois os conceitos do voluntrio e do involuntrio enquanto
estruturas compreendidas so ainda uma objectividade superior, embora
no coisista nem de natureza emprica . Por isso, o lao que articula verdadeiramente o querer ao seu corpo , requer um tipo de ateno diferente da
ateno intelectual s estruturas , exige que eu participe activamente na
minha incarnao como mistrio , passando da objectividade para a existncia55 . Por isso , o mtodo descritivo aplicado nas trs grandes seces
de Filosofia da Vontade , I (1 - Decidir : a escolha e os motivos ; II - Agir:
a noo voluntria e os poderes , III - Consentir : o consentimento e a
necessidade ) tem de ser animado por um movimento de superao que
parece , em ltima anlise , estranho ao gnio prprio da psicologia
husserliana . 56 S uma converso do pensamento , que, apartando-se das
ideias claras e distintas , procura coincidir com esta experincia da exis5 ID., Philosophie de Ia Volont. I., Le Volontaire ei l involontaire 333-397.
51 ID., La Critique et Ia Conviction 51.
52 ID., Philosophie de Ia Voloni. /., Le Volontaire ei 1'Involontaire 8.
53 1D., o. C. 10.
54 ID., o. C. 12.
55
ID., O. C. 17-18.
56 ID., o. C. 18.
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249
tncia, que eu sou em situao corprea, pode recuperar o sentimento da

entrega ao prprio corpo e do domnio sobre ele. Reconhece-se aqui o
movimento de pensamento de G.Marcel, que religou a descoberta da
incarnao a uma exploso do pensamento objectivo, a uma converso da
objectividade em existncia ou do problema em mistrio.Por isso,
Ricoeur confessa que a meditao sobre a obra de Gabriel Marcel est de
facto na origem das anlises deste livro57, embora tal meditao seja confrontada com problemas da psicologia clssica (v.g. de problemas da necessidade, do hbito, etc,) e com a interseco de duas exigncias: a do mistrio do corpo e a de um pensamento atento s distines herdadas do
mtodo husserliano da descrio. Esta compreenso distinta das estruturas
subjectivas do voluntrio e do involuntrio est sempre referida ao sentido
global do mistrio da incarnao da nossa existncia corprea. Neste
aspecto, toda a obra Filosofia da Vontade uni exerccio de mtodo em
que se devem confrontar sem cessar as duas exigncias do pensamento
filosfico, a clareza e a profundidade, o sentido da distines e o das articulaes secretas. Por um lado, o sentido da existncia s exclui o sentido da objectividade quando este se degradou no naturalismo e no fisicalismo dos factos mentais observados segundo o mtodo das cincias da
Natureza . H, porm, uma anlise lcida do cogito que se pode chamar
objectiva no sentido de pr perante o pensamento essncias diversas como
perceber, imaginar, querer e at essncias relacionais ou significaes
que visam articulaes entre funes como motivao, preenchimento de
uma inteno vazia por uma inteno plena, realizao, fundao de uni
acto complexo sobre um acto do primeiro grau. Estas relaes so compreendidas como relaes descritivas55.
Podemos aceitar que um pensamento no redutor mas descritivo, no
naturalista mas respeitador do que aparece como cogito, numa palavra
aquele tipo de pensamento a que Husserl chamou Fenomenologia, pode dar
lucidez s intuies evanescentes do mistrio corpreo. Parece vo a Ricoeur pensar que se possam salvar os fenmenossem esta converso
constante que transforma um pensamento objectivados de noes num
pensamento que participa da existncia. Sem esta participao, h perda de
ser, que, do lado do objecto, uma perda de presena, e, do lado do sujeito,
uma desincarnao ideal. A este perigo no fugiu a Fenomenologia de
Husserl por no participar da existncia: Eis porque ela nunca tomou a
srio verdadeiramente a minha existncia como corpo, mesmo na Quinta
Meditao Cartesiana. O meu corpo no constitudo no sentido da
57 ID., o. C. 1. C.
58 ID., o. C. 19.
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250
objectividade nem constituinte no sentido do sujeito transcendental, pois

escapa a este par de contrrios. Ele o meu eu existente, que a atitude
transcendental e a natureza propostas por Husserl jamais conseguem
atingir.59 A filosofia do homem reflecte a tenso viva entre a objectividade
elaborada por uma fenomenologia medida do cogito e o sentido do ser
humano incarnado, dado em expresses como motivao, realizao de um
projecto concebido, situao concreta, etc. e, por isso, est vocacionada
para esclarecer a existncia mediante as noes, que a Fenomenologia
descritiva fornece.
O avano progressivo do mtodo da descrio conduziu Ricoeur a unia
ltima considerao segundo a qual participar do mistrio da existncia
incarnada adoptar o ritmo interior de uni drama .6o No s a superao
das noes de entendimento a caminho da existncia como a ligao do
corpo ao eu, que ouve, o sofre e o comanda, revelam em ns uma ligao
polmica. A conscincia ferida pela presena do mundo expulsa o prprio
corpo para fora do crculo da subjectividade, rejeita-o para o reino dos
objectos distantes. Por isso, a subjectividade, que se sente exposta e lanada
ao mundo, perdeu a ingenuidade do facto primitivo. Contudo, o drama
desenvolve toda a sua virulncia no involuntrio hostil sob a forma de
natureza invencvel, de carcter finito, de inconsciente indefinido ou de
vida contingente em que, sem qualquer escolha, nos surpreendemos mergulhados. Porm, o drama j estava presente no estudo da noo voluntria,
pois o esforo no apenas uso de poderes dceis mas luta contra
resistncias. O prprio poder de decidir, que o tema da primeira parte de
Filosofia da Vontade, I, sempre em certo grau uma recusa, um afastamento de outros motivos. A vontade diz sempre no de alguma maneira
e, por isso, progressivamente as relaes do involuntrio ao voluntrio
revelam-se sob o signo do conflito. Atravs das anlises mais tcnicas
circula em surdina a convico de que o recolhimento em si da conscincia
como resultado no s da oposio ao corpo e s coisas mas tambm da
tentativa de formar um crculo consigo mesma, uma perda de ser, pois o
acto do verdadeiro cogito no um acto puro de auto-posio mas vive do
acolhimento e do dilogo com suas prprias condies de enraizamento e
, portanto, participao61.
A inteno de Filosofia da Vontade compreender o mistrio como
reconciliao, isto , como restaurao, ao nvel da conscincia mais lcida,
do pacto original da conscincia confusa com o seu corpo e o mundo. Neste
59 ID., o. C. 19-20
fio lia., o. c. 20.
61 ID., o. c. 21.
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251
sentido, a teoria do voluntrio e do involuntrio no s descreve e compreende mas restaura 62 o pacto, por agudos que sejam os paradoxos.
A conscincia sempre e em qualquer grau uma separao e uma vinculao. Por isso, as estruturas, que enlaam o voluntrio e o involuntrio, so
estruturas de ruptura e de ligao. Sob tais estruturas est o paradoxo, que
atinge o cume na relao de liberdade e de natureza. No h processo
lgico que deduza a natureza da liberdade, o involuntrio do voluntrio, a
liberdade da natureza . Por isso, uma ontologia paradoxal s possvel
secretamente reconciliada. A harmonia do ser percebida numa intuio,
que, apesar da sua cegueira , se reflecte em paradoxos e jamais se identifica
com o que vemos mas aquilo a partir do qual se articulam os grandes
contrastes da liberdade e da natureza.63 Como Kant pensou relativamente
aos postulados da razo prtica, os conflitos do voluntrio e do involuntrio, sobretudo o conflito da liberdade e da inexorvel necessidade, s na
esperana e noutro mundo podem ser resolvidos64.
Com as estruturas intencionais do cogito prtico e afectivo concilia-se,
para Ricoeur, o mistrio de Marcel e o paradoxo de Jaspers. De facto, as
articulaes fundamentais destas estruturas s revelam a unidade do
homem mediante a referncia ao mistrio central da existncia incarnada.
Para ser compreendido e reencontrado, o mistrio que eu sou, exige que
eu coincida com ele, que dele participe mais do que o olhe perante mim
como se fosse um objecto. Esta participao est em tenso com a objectividade superior das descries fenomenolgicas. Finalmente, porque este
mistrio est sem cessar ameaado de ruptura, necessrio que se reconquiste e restaure activamente o lao vivo, que rene os aspectos voluntrios
e involuntrios do homem. De modo especial, o mistrio deste lao vivo
deve ser reencontrado para alm dos paradoxos em que parecem resumir-se as estruturas descritivas e que so a linguagem prpria da subjectividade 65.
Na Autobiografia Intelectual, Ricoeur resume magistralmente as linhas
da sua grande tese com a marca da influncia husserliana: Foi numa
perspectiva ainda husserliana que eu tentei uma anlise intencional do
projecto (com o seu correlativo objectivo o pragma, a coisa a fazer por
mim), da moo voluntria ritmada pela alternncia entre o impulso vivo
da emoo e a posio tranquila do hbito, enfim do consentimento no
involuntrio absoluto, sob cujo mbito eu coloquei o carcter, esta figura
62 ID., o. C. 1. C.
63 ID., o. c. 22.
1,4 ID., o. C. 1. C.
65 ID., o. c. 22-23.
Revista Filosfica de Coimhra - n." 24 (2003 )
1,1) 235-277
252
estvel e absolutamente no escolhida do existente, a vida, esta oferta no

concertada do nascimento e o inconsciente, esta zona interdita, para sempre
inconvertvel em conscincia actual.66 O existente finito, que o homem,
dinamizado pela dialctica englobante da actividade e da passividade,
a que corresponderia uma tica implcita, no explorada em O Voluntrio
e o Involuntrio e que seria marcada pela dialctica do domnio e do consentimento. Como j observmos, se Ricocur devia a Husserl a anlise
eidtica, foi de G. Mareei que recebeu a problemtica de um sujeito ao
mesmo tempo incarnado e capaz de distanciar os seus desejos e poderes,
numa palavra , de um sujeito senhor de si e servidor desta necessidade
figurada pelo carcter, o inconsciente e a vida67.
O ser activo-passivo do homem foi tratado em 1951 na Sociedade
Francesa de Filosofia por Ricoeur numa conferncia intitulada A Unidade
do Voluntrio e do Involuntrio como Ideia-limite. A inteno de Ricoeur
fora tematizar a unidade mltipla do homem contra o dualismo e o monismo a partir do voluntrio e do involuntrio:A Fenomenologia do
voluntrio e do involuntrio parecia-me assim oferecer uma mediao
original entre as posies bem conhecidas do dualismo e do monismo,
continuando a inteno da expresso de Maine de Biran homo simplex in
vitalitate, duplex in humanitate e a ontologia da desproporo , de raiz
pascaliana, expresso que no aparece em O Voluntrio e o Involuntrio
mas que traduz correctamente a tonalidade maior da espcie da antropologia filosfica de que dependia a arbitragem proposta entre monismo
e dualismo68.
Foi extensa a zona de aplicao do mtodo eidtico em O Voluntrio
e o Involuntrio a ponto de expresses como mtodo descritivo, descrio pura, limites eidticos dominarem todo o volume(pp. 8-23,
82-85,187-215,321-332). Apesar de tudo, este mtodo deixou fora da sua
competncia o regime concreto, histrico e emprico da vontade em virtude
da abstraco a que foram submetidas as estruturas fundamentais do
voluntrio e do involuntrio. Segundo a sntese de Ricoeur, pondo entre
parntesis a falta ou queda , que altera profundamente a inteligibilidade do
homem, e a Transcendncia, que oculta a origem radical da subjectividade,
constitui-se uma descrio pura e uma compreenso do voluntrio e do
involuntrio69. Esta abstraco ou descrio pura aparenta-se de facto com
determinados traos do mtodo fenomenolgico de Husserl, que, ao sus-
66 ID., Rflexion Faite 23.

ID., o. c. 24.
( ID., o. C. 1. C.
69 ID., La Pllosophie de la Volont, 1, 7.
pp. 235-277
Revista Filus ita de Caialllr(1 -n." 24 (200?)
253
pender os factos e o campo prtico, deixou surgir a ideia e o sentido dentro

de uma abordagem meramente terica ou especulativa. Por isso, segundo
a leitura crtica de Ricoeur, Husserl no se preocupou com o campo prtico,
isto , no fez gravitar a realidade emprica do homem volta de uni facto
fundamental como o da degradao j efectuada do querer humano e da sua
maquilhagem sob as cores da paixo. O homem lapso e passional degradou-se na sua finitude livre, que Ricoeur no via reconhecida na famosa
e obscura reduo transcendental husserliana, que caminhava para o eu
puro e jamais atingia a originalidade do corpo prprio. A degradao histrica do homem no um acontecimento necessrio, dadas as possibilidades
positivas da sua essncia.Com efeito, nada nas anlises do projecto, da
motivao, da moo voluntria e sobretudo do involuntrio absoluto
permite distinguir um regime de inocncia de uni regime de maldade ao
nvel do voluntrio ou do involuntrio. Nestes termos, a eidtica e a dialctica, que precedem a realidade da existncia, so precisamente neutras
e abstractas, ao contrrio da vontade m, que se pode chamar emprica na
medida em que o seu reino ou regime comanda o das paixes no mundo
real do homem lapso. A partir do smbolo religioso do cativeiro, em que a
vontade humana, segundo Lutero, se tornou serva. as paixes... implicavam um reino de cativeiro do desejo investido num objecto total como
o ter, o poder, o valer para retomar o esquema kantiano das paixes70.
Precisamente o segundo volume de Filoso/ia da Vontade com o subttulo
Finitude e Culpabilidade teve, como objectivo primrio, eliminar a descrio pura, reintroduzindo o que fora posto entre parntesis e fazendo
aparecer uma nova temtica chamada emprica da vontade, que procedia
segundo a convergncia de indcios concretos para anlise do carcter
opaco e absurdo da falta, que era um corpo estranho na eidtica do
homem 7(. O acesso emprica da vontade realiza-se atravs de uma
mtica concreta da queda, do caos, do exlio, da cegueira narrados em
mitos variados. Estas narraes assentam numa linguagem mais profunda
a que Ricoeur chama a linguagem da confisso, que fala ao filsofo da
falta e do mal cometidos pelo homem e tem a singularidade de ser plenamente simblica por apenas em termos indirectos e figurados se referir
mancha moral, ao pecado e culpa. Compreender esta linguagem da
confisso por em aco uma exegese do smbolo, que desenvolve regras
de decifrao, isto , uma hermenutica. Por isso, a ideia inicial de unia
mtica da vontade m alarga-se s dimenses de uma simblica do moi em
cujo seio os smbolos mais especulativos como a matria, o corpo, o pecado

71 ID., Philosophie de Ia Volont . 11. Finitude et Culpabilit (Paris 1960) 9-10.
Revista Filo sfica de Coimbra - o." 24 (2003)
pp. 235-277
254
original, reenviam para smbolos das narraes mticas como a luta entre
as potncias da ordem e do caos, o exlio da alma num corpo estranho, a
cegueira do homem causada por uma divindade hostil, etc, que, por sua
vez, remetem para os smbolos primrios da mancha, do desvio do pecado
e do peso da culpa. A exegese destes smbolos prepara a insero dos mitos
no conhecimento mesmo filosfico, que o homem tem de si mesmo. Neste
contexto, a especificidade da linguagem da confisso revelou - se progressivamente um dos enigmas mais notveis da conscincia de si, corno se o
homem no atingisse a sua prpria profundidade seno pela via real da
analogia e a conscincia de si se no pudesse exprimir seno de modo
enigmtico e exigisse a ttulo essencial e no acidental uma hermenutica72.
O lugar onde o mal se instala no homem a sua falibilidade constituinte,
que inscreve na dualidade humana do voluntrio e involuntrio uma desproporo ou polaridade entre finito e infinito, que necessita de intermedirios ou mediaes . A fraqueza especfica do homem e a sua falibilidade
essencial situam - se na estrutura de mediao entre o polo da finitude e o
polo da infinitude onde cabe a desmesura radical do mal. O discurso
filosfico conducente ideia de possibilidade do mal ou de falibilidade
recebe da simblica do mal praticado e confessado pelo homem o enriquecimento da respectiva leitura hermenutica, que tem de ser fiel originalidade simblica, pensando a partir dos smbolos73. Porque nos diz a
essncia do homem , a simblica do mal tem de ser constantemente actualizada sobretudo nas negaes apontadas por Ricoeur : na Psicanlise,
ouvindo os seus ensinamentos e debatendo com ela a sua inteligibilidade
prpria e os seus limites; na Criminologia e no Direito Penal , submetendo
a sua evoluo nossa tentativa de alargar a simblica do mal numa emprica da vontade; na Filosofia Poltica, avivando as nossas preocupaes,
quando assistimos e at tomamos parte numa histria terrvel , que gerou
as hecatombes dos campos de concentrao , semeou o terror dos regimes
totalitrios e do perigo nuclear e provou que a problemtica do mal passa
pelo poder e que o tema da alienao que corre de Rousseau a Marx,
passando por Hegel, algo tem a ver com a acusao dos velhos profetas de
Israel74. A assuno da simblica do mal pela reflexo filosfica poder-se-ia considerar, segundo Ricoeur, uma viso tica do mundo, que procurasse
compreender o mal pela liberdade humana, que seria a porta estreita da sua
entrada na histria . Porm, isto no de modo algum uma deciso sobre
a origem radical do mal mas apenas a descrio do lugar onde o mal
72 ID., o. C. 11.
73 ID., o. c. 12.
74 ID., o. C. 13.
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Revista Filos/ica de Coimbra - n. 24 (2003)
255
aparece e donde ele pode ser visto. Mesmo que o mal fosse contemporneo
da origem radical das coisas, ele s se tornaria manifesto pelo modo como
afectasse a existncia humana. A deciso de entrar no problema do mal pela
porta estreita da liberdade humana exprime apenas a escolha de um centro
de perspectiva, isto , mesmo se o mal viesse ao homem a partir de outra
fonte, que o contaminasse, esta outra fonte s seria acessvel pela sua
relao ao homem atravs da tentao, da alienao, da cegueira, que o
afectariam . Em qualquer hiptese a humanidade do homem o espao de
manifestao do mal75. implicada na confisso. Ora, o espao de manifestao do mal s aparece se for reconhecido e s reconhecido se for
adoptado deliberadamente. A deciso de compreender o mal pela liberdade
em si mesma um movimento de liberdade, que recebe o mal, sendo j a
escolha do centro de perspectiva a declarao de uma liberdade, que se
reconhece responsvel, que jura ter cometido o mal e confessa que dependeria dela que o mal no fosse cometido. Ora, esta confisso que religa
o mal ao homem no s como ao seu lugar de manifestao noas tambm
como ao seu autor76. Urna liberdade que assume o anal, uma liberdade
que acede a uma compreenso de si mesma e do seu sentido singular.
Foi a obra de J. Nabert que inspirou a Ricoeur o modelo de uma reflexo, que se no limita a esclarecer o problema do mal a partir da liberdade
mas alarga e aprofunda a doutrina da liberdade sob a presso do prprio
mal encontrado nela mesma. Por isso, j nos Elemerito.e para nnui Eli( a de
J. Nabert77 a reflexo sobre a falta incorporada numa marcha orientada
para a tomada de conscincia da afirmao originria, que nos constitui
para alm de todas as nossas escolhas e actos singulares. A confisso da
falta tornava-se porta para a liberdade e abertura para a afirmao originria , que se contrape radicalmente ao no-ser essencial implicado em
toda a falta. No seu Ensaio sobre o Mal, J. Nabert, aps ter afirmado que
o mal o injustificvel, duvida de que ele possa ser integralmente reassumido pela confisso da liberdade78. Esta dificuldade encontrada por Ricoeur
na via de A Simblica do Mal, cujo enigma principal est na diviso do
mundo mtico em narraes em que a queda apenas atribuda liberdade
humana e noutras sobre o caos, a cegueira trgica e a alma exilada em que
o mal vem de fora e no do homem. Da anlise de Ricoeur resulta que o mito
da queda faz aparecer directamente a tenso entre estes dois mundos mticos:
por um lado, o mal entra no mundo, porque o homem o comete: por outro.
75 ID., o. C. 14.
76 ID., o. C. 15.
77 J. NABERT , Elments pour une Elhique ( Paris 1962) 19-47, 59-102.

78 ID., Essai stu le Mal (Paris 1970) 21-61.
Revista Filosf ica de Coinibra - n." 24 (2003)
pp. 235-277
256
o homem s o comete porque cede s invectivas do adversrio, representado

pela serpente do relato bblico. Nesta estrutura ambgua do mito da queda
aparece o limite de uma viso tica do mal e do mundo, pois ao decidir pelo
mal, a liberdade ainda pode ficar presa de um outro.
A tarefa da reflexo filosfica ser retomar as sugestes desta simblica
do mal e prolong-las em todos os registos da conscincia do homem,
desde as cincias humanas at especulao sobre a liberdade-serva. O que
a simblica do mal d que pensar, respeita a grandeza e o limite de toda a
viso tica do mundo, porque o homem revelado por esta simblica parece
no ser menos vtima do que culpvel71.
A reflexo pura, na torre de marfim dos seus conceitos, no apela para
nenhum mito nem para qualquer smbolo, pois ela um exerccio directo
da racionalidade, que deixa de fora a realidade quotidiana configurada pela
escravatura das paixes , que o homem confessa numa linguagem simblica. Ao tornar-se concreta, a filosofia visa uma interpretao fiel do
sentido dado pelos smbolos compreenso racional. A plenitude da
linguagem simblica continua a dizer o comeo e as razes e, por isso,
compreender os smbolos dirigir-se ao ponto de partida. De facto, a meditao sobre smbolos parte da linguagem que j aconteceu e onde tudo foi
de algum modo dito. Por isso, a primeira tarefa da reflexo sobre os
smbolos recordar-se a partir do meio da palavra plena para comear10.
Por isso, na poca em que a nossa linguagem se tornou mais precisa, mais
unvoca , mais tcnica e mais apta para as formalizaes da Lgica Simblica, h que regressar carga intensa ou plenitude simblica da linguagem. O que o smbolo d, para pensar, pois s a partir da doao deve
vir a posio. A doao do smbolo sugere que tudo foi j dito em enigma
e, por isso, na dimenso do pensar, se deve comear e recomear tudo.
Para Ricoeur, o ponto crtico de toda a sua investigao a articulao
do pensamento j dada no reino dos smbolos com a interpretao constituda a partir dessa doao a que se chama hermenutica. necessria
uma interpretao que respeite o enigma original dos smbolos, se deixe
ensinar por eles e que, a partir da , lhes formule o sentido na plena responsabilidade de um pensamento autnomo. Na Modernidade, a Hermenutica
tem de prosseguir o plano de uma revitalizao da filosofia em contacto com
os smbolos fundamentais da conscincia . Numa palavra, interpretando
que ns podemos entender de novo e, por isso, na Hermenutica que a
doao de sentido se liga ao smbolo e iniciativa inteligvel da deciffiao"
79 P. RICOEUR, Philosophie de Ia Volont, Il, 17.

KO ID., o. c. 480.
ai ID., o. c. 482
pp. 235-277
Revista Filos ritiea de Coimbra - a." 24 (2003)
2157
H uma compreenso dos smbolos que fica refm de certo modo do

mundo simblico: o caso de toda a fenomenologia meramente comparativista, que se limita a descrever os smbolos que percorre, a relig-los
em mundos , a analisar-lhes as analogias e nveis de experincia e de representao e a desenvolver-lhes as mltiplas e inesgotveis intenes12. Este
modo de compreenso bem ilustrado pela obra de Mircea Eliade ilude a
questo da verdade dos smbolos, ao contentar-se com a sua coerncia e
sistematicidade. Trata-se, quando muito, de uma verdade sem crena,
distncia, donde foi eliminada a questo da adeso, da apropriao e do
valor para o sujeito. Porm, quando de uma esttica passamos para unia
dinmica dos smbolos mticos e participamos da sua luta, surge a hermenutica filosfica. somente pela participao nesta dinmica que a compreenso pode atingir a dimenso propriamente crtica da exegese e tornarse uma hermenutica pessoal e viva, que exige a superao do exlio, do
espectador longnquo e desinteressado. S assim abandonamos o plano da
verdade sem crena e entramos no crculo hermenutico ou no crer para
compreender, que tambm um compreender para crer". A importncia
do crculo hermenutico no pensamento de Ricoeur descrita nestes termos: Este crculo assumi-o desde que eu confessei que lia desde algures
o conjunto mtico e que o meu ngulo de perspectiva era a prioridade da
confisso judaica dos pecados, do seu simbolismo e da sua mstica. A partir
desta adopo de um mito, a apropriao de todos foi possvel, pelo menos
at certo ponto84.
No crculo hermenutico pensa-se a partir dos smbolos e no mais nos
smbolos. Se eu me sirvo dos smbolos do desvio, da errncia, do cativeiro
como de detectores da realidade, se eu decifro o homem a partir dos smbolos mticos do caos e da queda, se, numa palavra, eu elaboro, sob a
conduo de uma mtica da existncia m, uma emprica da liberdadeserva, ento posso dizer que eu terei deduzido, no sentido transcendental
do termo, o simbolismo do mal humano, que, usado como detector e decifrador da realidade humana, verificado no seu poder de suscitar, estabelecer e ordenar o mundo da experincia humana, objecto de confisso do
homem lapso . No entanto, Ricoeur no considera suficientemente satisfatria a deduo transcendental ,que, ao justificar o smbolo pelo seu poder
revelador, apenas aumentava a conscincia de si, dilatando a circunscrio
reflexiva, quando uma filosofia instruda pelos smbolos tem por tarefa
transformar qualitativamente a conscincia reflexiva, pois todo o smbolo
finalmente uma hierofania, uma manifestao do lao do homem ao
82 ID., o c. 484.
83 ID., o c. 485.
14 ID., o. c. 485-486.
Revista Filosfica de Coimbra - u." 24 (2003 )
pp. 235-277
258
sagrado85. Ao tratarmos do smbolo como um mero revelador do conhecimento de si, ns amputamo-lo na sua funo ontolgica, ns fingimos
crer que o conhece-te a ti mesmo puramente reflexivo, quando ele
antes de mais um apelo a cada um para melhor se situar no ser ou, em
termos gregos, para ser sbio. Portanto, como indicativo da situao
do homem no corao do ser em que ele se move, existe e quer, que o
smbolo nos fala86. A tarefa do filsofo guiado pelo smbolo ser romper
o crculo encantado da conscincia de si e destruir o privilgio da reflexo,
pois o smbolo faz pensar que o cogito est no interior do ser e no inversamente. Por isso, o ser que se pe a si mesmo no cogito, deve ainda descobrir que o mesmo acto pelo qual ele se arranca realidade de modo
reflexivo, no deixa de participar do ser, que o interpela em cada smbolo.
Da, a leitura ontolgica de Ricoeur: todos os smbolos da culpabilidade
- desvio, errncia, cativeiro - todos os mitos - caos, cegueira, mescla originria, queda - dizem a situao do ser do homem no ser do mundo. Ento,
cabe ao homem elaborar, a partir dos smbolos, conceitos existenciais, isto
, no apenas estruturas da reflexo mas estruturas da existncia enquanto
esta o ser do homem. S ento se por o problema de saber como se articula ao ser do homem e ao nada da sua finitude o quase-ser e o quase-nada
do mal humano. Se chamarmos deduo transcendental elaborao de
uma emprica da vontade-serva, ento a deduo transcendental arrancada
ao bero kantiano e tem de se inscrever no interior de uma ontologia da finitude e do mal, que eleva os smbolos ao nvel de conceitos existenciais87.
Na Autobiografia confirma Ricoeur que a Filosofia da Vontade II devia
comportar uma meditao sobre o regime da vontade m e uma emprica
das paixes.Quanto III parte ela devia tratar da relao do querer
humano transcendncia - termo evidentemente jaspersiano, que designava pudicamente o Deus dos Filsofos88. interpretao do homem
lapso e da inocncia perdida sob o regime da vontade m e da emprica das
paixes da II parte opunha-se o caminho restaurador da III - Parte, em que
o homem se recuperaria no regresso Transcendncia dentro do campo
prtico: Assim como a II-Parte se devia investir numa emprica das
paixes, a III devia desenvolver-se numa potica das experincias de
criao e de recriao, que apontavam para uma segunda inocncia89. Esta
potica situada no campo da praxis acordou na memria de Ricoeur a
figura de K. Jaspers: Hoje eu no poderia dizer at que ponto eu estava
xs ID., o . c. 487.
%e ID., o . c. 1. C.
87 ID., o . e. 488.
89 ID., O. c. 27.
pp. 235-277
Revista Filosfica de Coimbra - a." 24 1200.?)
259
fascinado nos anos cinquenta pela trilogia de Jaspers intitulada Filosofia

e, de modo especial, pelo ltimo captulo do tomo III consagrado s cifras
da transcendncia. No entanto, pergunta Ricoeur: A decifrao dessas
cifras no constitua o modelo perfeito de uma filosofia da Transcendncia,
que, ao mesmo tempo, seria uma Potica?90. Portanto, decifrar sinais da
Transcendncia inscreve-se numa potica da converso e do despojamento
do eu passional, que repe a segunda inocncia. A este plano da Filosofia
da Vontade repartido por trs volumes fez Ricoeur em 1995 a seguinte
crtica: Esta programao da obra de uma vida feita por um filsofo
principiante era muito imprudente. Hoje eu lamento-a. 9t A obra projectada
no passou de capela imperfeita: Aps o volume sobre O Voluntrio c'
o Involuntrio, A Simblica do Mal s parcialmente realizou o projecto da
segunda parte, pois ficou no limiar de uma emprica das paixes. Quanto
Potica da Transcendncia, Ricoeur jamais a escreveu, se entendermos
por esse ttulo algo como uma Filosofia da Religio, na falta de unia Filosofia Teolgica. A razo apresentada por Ricoeur estaria na sua preocupao sempre viva em no misturar os gneros da filosofia e da teologia, o
que o aproximou da concepo de uma filosofia sem Absoluto, que eu via
defendida pelo meu malogrado amigo Pierre Thvenaz, que a considerava
expresso tpica de uma filosofia protestante `)2. Algo no entanto foi realizado daquilo a que Ricoeur chamou unia Potica. Em primeiro lugar, esto
os exerccios da exegese bblica, em que h uma reflexo sobre o estatuto
de um sujeito convocado e apelado ao despojamento de si mesmo, o que
representa a realizao de algo a que ento Ricoeur chamava Potica`3. Alm
da redaco de uma centena de ensaios consagrados a problemas, que, de
perto ou de longe tocavam a f bblica, A Simblica do Mal atravessada
pela questo religiosa estudada na polimitia dos smbolos e nos mitos. Ao
analisar a linguagem simblica, Ricoeur considera a exegese bblica o lugar
do nascimento da Hermenutica no sentido de cincia da interpretao de uni
texto, falando frequentemente da sntese patrstica dos quatro sentidos
como do espao de constituio do problema interpretativo`3. Alm da
90ID., o. c . 25. Cf. A. THOMASSET , Paul Ricoeru : Une Potique de la Moi-ale ( Louvain
1996) passim.
92 ID., o . C. 1. c. Cf. ID ., " Un Philosophe Protestam . Pierre Thvencz " in: ID., Lecturees
111. Aux Frontires de Ia Philosophie ( Paris 1994) 245-259.
94 ID., Rflexion Faite 58-59 ; ID., L'Hermneutique bilbique. Prsentation et traduetion par F.- Xavier Amherdt ( Paris 2002 ) passim ; P. RICOEUR /A. LACOCQUE, Pcnser la Bible (Paris 1998) passim ; Sobre os quatro sentidos da Escritura, cf . H. de LunAC, EC,(^se
Mdivale . Les quatre sens de l ' criture ( Paris 1959).
pp. 235-277
260
investigao dos smbolos do mal, A Metfora Viva e Tempo e Narrao,

/-/// so citados por Ricoeur como lugares da Potica menos no sentido
de uma meditao sobre a criao originria do que no sentido de uma
investigao das modalidades mltiplas de uma criao segundo regras,
exemplificada no s nos grandes mitos sobre a origem do mal mas tambm nas metforas poticas e nas intrigas das narraes. Neste caso, a ideia
de criao segundo regras assenta numa Antropologia Filosfica, cuja
relao f bblica e 1 teologia foi posta entre parntesis`". Da autonomia
desta Potica h sinais j no fim de O Voluntrio e o Involuntrio, em que
Ricoeur escreve que querer no criar, antecipando que o seu projecto
filosfico poria fora do campo da filosofia a criao em sentido bblico9t'.
A vontade m combatida pela Potica no pertence ao ser essencial do
homem mas uma estrutura contingente e histrica, assente na fragilidade
humana, que um simples princpio de falibilidade perante o mal, como
mostrou a analtica da fenomenologia de O Voluntrio e o Involuntrio, ao
desvelar-nos a fraqueza de um ser exposto ao mal e capaz de o fazer mas
no ainda efectivamente mau97. A ontologia da vontade finita caracterizase pelo termo muito pascaliano da desproporo entre um polo de finitude
e outro de infinitude, portanto por uma mediao definida nestes termos
por Ricoeur: O trao mais original, segundo a minha opinio, nesta mediao no tanto esta ideia de desproporo como o carcter de fragilidade
impresso nas mediaes intercalares entre dois plos opostos. O sentido
da fragilidade das coisas humanas, em cujo meio termo j Aristteles
situava a virtude, regressa frequentemente s contribuies de Ricoeur na
esfera da filosofia poltica, em ligao com a sua meditao sobre as fontes
do mal poltico98 e resumido de modo paradigmtico na trplice fragilidade capaz de recusar a alteridade do corpo, a de outrem e a da conscincia mora199.
Para a fenomenologia da vontade m foi preciso introduzir no crculo
da reflexo a longa viagem pelos smbolos e mitos da queda veiculados
pelas grandes culturas, que tinha a vantagem de destruir o pressuposto da
imediatidade, da transparncia e da apodicticidade do Cogito, comuns a
Descartes e a Husserl e de mostrar que o sujeito humano se no conhece
directamente a si mesmo mas apenas mediante os signos depositados na sua
memria e no seu imaginrio pelas grandes culturas. Esta opacidade do
Cogito, que o remete para fora de si, no atinge apenas a experincia da
96 ID., o. C. 1. C.; ID., Philosophie de Ia Volont. 1. Le Volontaire et VInvolonlaire 456.
9s ID., o. c. 29.
99 ID., Soi-mme comme un Autre 369 ss.
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Revista Filo sfica de Coimbra - n." 24 (2003)
261
vontade m mas exprime toda a vida intencional do sujeito, como Ricoeur

j havia pressentido aquando da leitura das Ideias de Husserl, ao verificar
a prioridade da intencionalidade ad extra sobre a reflexo ad intra e a
maior acessibilidade do noema v.g. do percebido e do querido, comparada
com a da noese do perceber e do querer. Se parece pobre a reflexo directa
sobre a confisso da inteno m, so ricas em histrias sobre a origem do
mal as grandes culturas, que instruram a conscincia ocidental, para no
falar das culturas orientais e extra-orientais, que eu no explorei sob o
pretexto de que elas no fazem parte da minha memria finita 100. Cone
esta explicao respondeu antecipadamente Ricoeur ao livro de L. Matangila Musadila, A Categoria da Falta nos Mbala (Bantus) Paul Ricoeur
questionado, publicado em 2000. Se a falta para os Mbala uma ruptura
dos laos com os antepassados, os outros, os componentes da pessoa como
o corpo, o sangue, o corao, a alma, o duplo ou sombra, o nome101, ela
pode no entrar na memria finita de Ricoeur mas no alheia negatividade ou ruptura do mal da sua hermenutica universal, capaz de sc
enriquecer com novas interpretaes. Ricoeur no se cansou de afirmar que
foi apenas sob a presso da sua dupla cultura bblica e grega que ele se
sentiu constrangido a incorporar na filosofia reflexiva sada de Descartes
e de Kant e transmitida por Lachelier, Lagneau e Nabert, a interpretao
dos smbolos da mancha, do desvio e do peso da culpa, onde ele via a primeira camada das expresses indirectas da conscincia do mal. Foi sobre
esta primeira base simblica que Ricoeur disps a tipologia dos grandes
mitos da queda transmitidos pela dupla cultura cujos limites ele assinalara:
mitos cosmolgicos, rfico, trgico, admico101. to central esta posio
no pensamento de Ricoeur que ele mais tarde vai situar nela a primeira
definio de hermenutica: E de A Simblica do Mal ... que data a minha
primeira definio de hermenutica: ela era ento expressamente concebida
como uma decifrao dos smbolos entendidos como expresses de sentido
duplo, em que o sentido literal, usual e corrente guiava o desvelamento do
sentido segundo, visado efectivamente pelo smbolo atravs do primeiro.
neste contexto que o smbolo d que pensar103. Por isso, na Fenomenologia da Religio de Mircea Eliade, Ricoeur privilegiou a sua concepo
de smbolo como estrutura fundamental da linguagem religiosa, em que se
narra o facto contingente da queda ou acontecimento da passagem da
vontade originria do ser criado para a maldade acontecida e adquirida do
101 L. MANTA NGILA MUSADILA, La Catgorie de la Faide che^ lcs Mhulu (Bantuus).
Paul Ricoeur en question (Paris 2000) 167 ss.
103 ID., o. c. 1. c.
Revista Filosfica de Coimbra - n.' 24 (2003 )
pp 235-277
262
homem da histria104. Ao aceitar a mediao dos smbolos e dos mitos,

a compreenso de si mesmo incorporou na reflexo uma ampla dimenso
da histria e da cultura.
Os cursos dados por Ricoeur na Sorbonne entre 1960 e 1965 sobre Psicanlise apoiaram-se numa leitura extensiva das obras de Freud, onde
Ricoeur descobriu uma hermenutica oposta de A Simblica do Mal.
Nesta altura, o domnio em que todas as investigaes filosficas se encontravam, era o da linguagem, desde a filosofia analtica inglesa, a fenomenologia herdada de Husserl, os estudos de Heidegger, os trabalhos da
Escola de Bultmann e das outras escolas de exegese neo-testamentrias, os
trabalhos de histria comparada das religies e de antropologia do mito,
do rito e da crena at Psicanlise. Perante este panorama, sente Ricoeur
a necessidade de uma grande filosofia da linguagem que trate das mltiplas
funes do significar humano e das suas mtuas relaes105. Fazendo do
sonho no s o primeiro objecto da sua investigao mas um modelo de
todas as expresses desviadas, substitudas e fictcias do desejo primrio,
Freud convida a procurar no prprio sonho a articulao entre desejo e
linguagem. Da a pergunta pelo modo como a semntica do desejo se articula com a dinmica expressa nas noes de descarga, recalcamento, investimento, etc. Desde o comeo no se pode olvidar que esta dinmica ou
energtica do desejo e do recalcamento s numa semntica se enuncia, isto
, as vicissitudes das paixes s podem atingir-se nas vicissitudes de
sentido. Aqui est a razo profunda de todas as analogias entre o sonho
e a palavra esprito, entre o sonho e o mito, entre o sonho e a obra de
arte, entre o sonho e a iluso religiosa, etc. Por esta abertura nova do
desejo ao conjunto do falar , a Psicanlise tem um lugar no grande debate
sobre a linguagem106. A palavra sonho no uma palavra que fecha mas
um termo que abre todas as produes psquicas enquanto anlogas do
sonho, quaisquer que sejam o princpio e o grau de parentesco. Com o
sonho avana a semntica do desejo numa linguagem distorcida, que pretende dizer algo diferente daquilo que diz, dado o seu sentido duplo: O
sonho e seus anlogos inscrevem-se assim numa regio da linguagem que
se anuncia como lugar das significaes em que um sentido diferente se d
e oculta ao mesmo tempo num sentido imediato; chamamos smbolo a esta
regio do sentido duplo107. O problema do sentido duplo comum
Fenomenologia da Religio e Psicanlise. De facto, os grandes smbolos
104 ID., o. C. 1. C.
105 ID., De l'lnterprtation . Essai sur Freud 13.
105 ID., o. C. 16.
107 ID., o. C. 16-17.
pp. 235-277
Revista Filosfica de Coimbra - a. 24 (2003)
A Hermenutica da Condio Humana de Paul Ricocur
2 3
csmicos da terra , do cu, das guas, da vida, das rvores, das pedra. e
essas estranhas narraes sobre a origem e o fim das coisas, que so os
mitos, so o po quotidiano da Fenomenologia da Religio. Porm, na
medida em que a Fenomenologia da Religio Fenomenologia e no
Psicanlise , os mitos, os ritos, as crenas. que aquela estuda, no so
fbulas mas modos humanos de relacionamento com a realidade fundamental, qualquer que esta seja. Por isso, o problema da Fenomenologia da
Religio no de incio a dissimulao do desejo no sentido duplo, pois
ela no conhece de imediato o smbolo como linguagem distorcida mas
como a manifestao de algo diferente, que aflora ao sensvel na imaginao , no gesto, no sentimento e se exprime como uni fundo, de que podemos dizer que ele se mostra e esconde ao mesmo tempo. O que a Psicanlise atinge inicialmente como distoro de uni sentido elementar que
adere ao desejo. a Fenomenologia da Religio visa-o como manifestao
de um fundo ou revelao de algo sagradolOs. No interior do grande debate
da linguagem trava-se a discusso importante quanto decifrao do sentido duplo dos smbolos religiosos e psicanalticos. a pergunta de fundo,
a saber se o mostrar- ocultar do sentido duplo sempre dissimulao
daquilo que o desejo quer dizer ou se alguma vez pode ser manifestao
ou revelao de algo sagrado . O campo hermenutico torna-se espao de
conflito entre a interpretao psicanaltica e com ela todas as interpretaes
concebidas como actividades do desmascaramento. desmistificao e
reduo de iluses e a interpretao concebida como ,desvelamento,
recoleco ou restaurao de sentido, a exemplo da Fenomenologia da
Religio . O espao mtico e onrico so povoados de smbolos que mesmo
que no coincidam , podem ser contados, analisados e interpretados. Outra
esfera da emergncia simblica a imaginao potica. E o poeta que
mostra o nascimento da palavra a partir dos enigmas do cosmos e da
Psych . na expressividade do cosmos, no querer-dizer do desejo e na
variedade imaginativa dos sujeitos que se enraza o poder do smbolo.
para dar consistncia e unidade a estas manifestaes esparsas do smbolo
que Ricoeur o define por uma estrutura semntica comum. a do sentido
duplo . H smbolo onde a expresso lingustica se presta a um trabalho de
interpretao em virtude do seu sentido mltiplo. O que neste caso suscita
o trabalho de interpretao , uma estrutura intencional, que no consiste
na relao imediata do sentido s coisas mas numa arquitectura de sentido,
numa relao de sentido a sentido, do sentido segundo ao sentido primeiro.
quer esta relao seja ou no de analogia, quer o sentido primeiro dissimule
ou revele o sentido segundo10". Ora, pela interpretao que o problema
10H ID., o. c. 17.
ID., o. c. 26-27.
Revista Filosfica de Coimbra - n." N 12003I
pp
125.177
264
do smbolo se inscreve no problema mais vasto da linguagem. Porm, esta

vinculao interpretao no exterior ao smbolo nem to-pouco lhe
acrescentada pois no smbolo h algo que provoca a inteligncia descoberta e desenvolvimento do sentido duplo ou da viso intencional do sentido segundo no sentido primeiro . Por outro lado, h uma simblica ingnua
no modo de viver na e pela analogia sem que esta seja reconhecida como
estrutura semntica distintiva . Em termos gerais , todo o mito comporta um
logos latente que solicita ser exibido : eis porque no h smbolo sem um
incio de interpretao e onde um homem sonha , profetiza ou poetiza, outro
se ergue para interpretar . que a interpretao pertence organicamente ao
pensamento simblico e ao seu sentido duplo 110. o trabalho talvez interminvel da interpretao que revela a riqueza, a sobre - determinao do
sentido e torna manifesta a pertena do smbolo ao discurso integral. Mais
do que animal racional , o homem um animal que fala e porque a linguagem , originalmente , simblica , o homem um animal simblico. Para
ele h uma dupla hermenutica: por um lado , ela concebida como a manifestao e a restaurao de um sentido, que me dirigido maneira de
mensagem , de proclamao ou, como se diz s vezes, de kerigma; por
outro lado, ela reclamada como uma desmistificao , uma reduo de
iluses. por este lado da luta contra a conscincia falsa que se situa a
Psicanlise , pelo menos numa primeira leitura' 11. Da, a dupla urgncia que
pesa hoje sobre a linguagem : purific - la das excrescncias , liquidar os
dolos, recuperando- lhe a sobriedade e usar a destruio mais iconoclasta
das mistificaes para a deixar falar de novo o sentido pleno. Uma dupla
motivao orienta a Hermenutica: vontade de suspeita e vontade de
escuta ; voto de rigor e voto de obedincia . Ns somos hoje estes homens
que no acabaram de matar os dolos e que comeam a ouvir a custo os
smbolos... talvez o extremo iconoclasmo pertena restituio do sentido112. possvel confiar na linguagem , portadora de smbolos, quando
cremos que ela menos falada pelos homens do que falada aos homens,
que os homens nasceram no seio da linguagem , no meio da luz do logos,
que ilumina todo o homem que vem a este mundo , como est escrito no
prlogo do Evangelho de Joo. esta expectativa, esta confiana e esta
crena, que, segundo Ricoeur, conferem ao estudo dos smbolos a sua particular grandeza e animam a sua investigao , contrariada pela hermenutica da suspeita13 . Perde - se a neutralidade da Fenomenologia quando
110 ID., o. c. 27.
... ID., o. c. 35-36.

112 ID., o. c. 36.
113 ID., o. c. 38.
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Revista Filosq"ua de Coimbra - ti. 24 (2003)
265
a Hermenutica se instala na linguagem plena, que se dirige a mim desde

o ser e me interpela, assimilando-me ao que dito e tornando-me dele
participante. Esta semelhana realizada pela fora do smbolo no uma
relao capaz de ser objectivada perante o nosso olhar mas uma assimilao existencial do meu ser ao ser segundo o movimento da analogia'
No cuidado moderno pelos smbolos v Ricoeur surgir um novo desejo
de ser interpelado para alm do silncio e do olvido, que a manipulao
dos signos vazios e a construo das linguagens formalizadas fazem proliferar. Esta espera por uma nova palavra o pensamento implcito de toda
a fenomenologia dos smbolos, que a princpio acentua a estrutura, depois
sublinha a plenitude do smbolo para enfim saudar o poder revelador da
palavra originria[ 15.
O trabalho de Ricoeur visa articular a escuta da rica palavra dos
smbolos e dos mitos, que precede a reflexo, a instrui e alimenta, tradio da racionalidade filosfica mediante a exegese desses mesmos smbolos e mitos, que apelam no s interpretao mas tambm reflexo
filosfica, porque surgiram incorporados em grandes narraes sobre o
comeo e o fim do mal e transmitiram personagens exemplares que serviriam de paradigmas para a nossa condio e destino. Graas estrutura da
narrao, que relata acontecimentos in illo tempore, a experincia
humana recebe uma orientao temporal, um elan tenso entre um comeo
e um fim, carregando-se o presente de uma memria e de uma esperana.
O smbolo torna - se aurora da reflexo sobre o comeo e o fim, em que a
simblica do mal ser o inverso da do bem e da salvao. Esta correspondncia entre um simbolismo do mal e um simbolismo da salvao significa que necessrio escapar ao fascnio por unia simblica do mal, cortada
do resto do universo simblico e reflectir sobre a totalidade formada pelos
smbolos do comeo e do fim, que exige ser dita ao nvel da reflexo e da
especulao 116. Ora, a reflexo o esforo para captar o Ego do Ego Cogito
no espelho dos seus objectos, das suas obras e finalmente dos seus actos.
Neste sentido, uma filosofia reflexiva o contrrio de uma filosofia do
imediato e, por isso, a primeira verdade eu sou, eu penso tem de ser mediatizada pelas representaes, aces, obras, instituies, monumentos
que a objectivam: E nestes objectos, no sentido mais amplo, que o Ego
deve perder-se e encontrar-se. 117 Com Fichte e seu sucessor francs J.
Nabert, a reflexo menos uma justificao da cincia e do dever do que
114 ID., o.
115 ID., o.
115 ID., o.
117 ID., o.
c.
c.
c.
c.
39-40.
40.
48.
51.
Revista Filosfica de Coimbra - n. 24 (2003)
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266
reapropriao do nosso esforo por existir.Neste caso, a epistemologia

apenas uma parte desta tarefa mais vasta de recuperar o acto de existir
ou posio de si mesmo em toda a espessura das suas obras. S o que se
perdeu, se pode reaver, isto , eu torno prprio o que deixou de ser meu
ou fao meu aquilo de que estou separado pelo espao ou pelo tempo,
pela distraco ou divertissement ou em virtude de qualquer olvido
culpvel. A apropriao significa que a situao inicial donde procede a
reflexo, o esquecimento, a perda entre os objectos e a separao do
centro da existncia , a separao dos outros e a inimizade de todos. Qualquer que seja o segredo desta dispora, desta separao, ele significa pelo
menos que eu no possuo o que eu sou, que h o deserto de uma ausncia
de mim mesmo. Por isso, a reflexo a tarefa de igualar a minha experincia concreta afirmao eu sou. A acentuao do lado prtico e tico da
reflexo no qualquer limitao da filosofia, pois Ricoeur toma a noo
de tica no sentido amplo de Espinosa, que chamou tica ao processo
completo da Filosofia118. A Filosofia tica na medida em que ela conduz
da alienao liberdade e beatitude. Ora, em Espinosa, esta converso
atingida quando o conhecimento de si se igualar ao conhecimento da
substncia nica mas este processo especulativo tem uma significao tica
na medida em que o indivduo alienado transformado pelo conhecimento
do todo. Segundo o uso espinosista da palavra tica, esta uma reflexo
que apreende o Ego no seu esforo e desejo de existir. aqui que uma
filosofia reflexiva reencontra e possivelmente salva a ideia platnica de que
a fonte do conhecimento eros, desejo, amor e a ideia espinosista de que
essa fonte conatus, esforo.Porm, este esforo um desejo porque
jamais est satisfeito, mas este desejo um esforo porque a posio
afirmativa de um ser singular e no simplesmente uma falta de ser. Esforo
e desejo so as duas faces da posio de si mesmo na primeira verdade:
eu sou. Por isso, a reflexo a apropriao do nosso esforo por existir e
do nosso desejo de ser atravs das obras, que do testemunho deste esforo
e deste desejo. Esta reflexo incide sobre este acto de existir que ns
desenvolvemos no esforo e no desejo 119. Atravs de Espinosa, Ricoeur
avana para o problema da interpretao, pois a posio deste esforo e
deste desejo s atestada pelas obras, cuja significao permanece
duvidosa e revogvel. aqui que a reflexo faz apelo a uma interpretao
crtica e pretende transformar-se em hermenutica. Pela conexo primitiva
entre o acto de existir e os sinais das nossas obras a reflexo tem de se
tornar interpretao, pois no podemos captar o acto de existir seno nos
118 ID., o. c. 53.
119 ID., o. c. 54.
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Revivia Filosfica de Coimbra - o." 24 (2003)
-167
signos espalhados pelo mundo. Por isso, Ricoeur conclui: Eis porque unia
filosofia reflexiva deve incluir os resultados, os mtodos e os pressupostos
de todas as cincias que procuram decifrar e interpretar os signo. do
homem.t'o O foco do sentido no a conscincia reflexiva mas o seu
outro, procurado modernamente na vontade de poder do homem nietzseheano, no ser genrico do homem marxista, na libido do homem freudiano
ou no foco transcendente de sentido designado pelo termo vago de sagrado.
O esforo por existir e o desejo de ser que aproximaram Ricoeur de Espinosa. Por isso, no admira a confisso de Ricoeur: No escrevi sobre
Espinosa, embora ele jamais deixasse de acompanhar a minha meditao
e o meu ensino.-1 Com Svlvain Zac1, Ricoeur pensa que se podem
centrar todos os temas espinosistas volta da noo de vida, pois quem diz
vida, diz potncia, no no sentido de mera potencialidade mas de produtividade, efectividade, realizao nos seus diversos graus de existncia.
Daqui resultam dois conceitos assinalados por Ricoeur: a definio de alma
como ideia de unia coisa singular existente em acto (Erice, 1/, prop..\l)
e a afirmao de que este poder de animao completamente geral e no
pertence mais aos homens do que aos outros indivduos. (tica, II. Prot.
X1, esclio). Ricocur adverte o leitor de que lhe no importa a teologia
de Espinosa nem a acusao de pantesmo ou de atesmo mas a noo de
conatus. fundada na essentia actuosa de Deus, pois em Espinosa o
Deus-artfice que se esfora por realizar uma obra conforme uni modelo,
substitudo por uma potncia infinita, uma energia-em-aco. Deste
fundo destaca-se a ideia de conatus enquanto esforo para preservar no ser
que unifica o homem e todo o indivduo, segundo a proposio VI do Livro
III da tica: Cada coisa na medida em que em si mesma, esfora-se por
preservar no seu ser. Esta afirmao remete para o livro 1 em que se
mostra queas coisas singulares... so modos por que os atributos de Deus
se exprimem de um modo certo e determinado ou, por outras palavras, as
coisas so como expresses da potncia de Deus, modos do seu ser e agir.
Pela necessidade que tudo atravessa, a potncia de unia coisa qualquer ou
o esforo pelo qual uma coisa se esfora por preservar no seu ser nada
fora da essncia dada ou actual da coisa. Ns s seremos verdadeiramente
activos quando passarmos das ideias inadequadas que formmos sobre as
coisas, para as ideias adequadas, que so a essncia da tica, em que o
dinamismo interno da vida se vincula estreitamente potncia da inteligncia para as ideias adequadas. Neste sentido, o homem potente quando
120 ID o. c. 1. C.
121 ID., Soi- mine comine un Autre 365.
X22 S. ZAC, L'Ide de Vie dons Ia Philosopltie de Spino:a (Paris 1963)
Revista Filosfica de Coimbra - n." 24 (20031
pp 235-277
268
compreende a sua dependncia horizontal e externa relativamente a todas

as coisas e a dependncia vertical e imanente quanto ao poder primordial,
a que Espinosa chama Deus123. no homem que o conatus ou o poder de
ser de todas as coisas tem a maior legibilidade e, por outro lado, as coisas
exprimem, em graus diferentes, a potncia ou a vida a que Espinosa chama
vida de Deus. Sobre o fundo do ser ao mesmo tempo efectivo e poderoso
ou essentia actuosa assenta o conatus, que precede a conscincia ou a
ideia da ideia segundo Espinosa. O Deus, que Ricoeur procura, no a
fonte da obrigao moral, o autor de mandamentos, aquele que poderia
marcar com o selo do Absoluto a experincia tica do homem Pelo contrrio, Ricoeur est convencido de que a revelao se no deve procurar
nos laos do dever e da obrigao, porque o atesmo destruiu o deus moral.
A nova tica ter de se formular em conceitos, que so neutros quanto
a acusaes e a condenaes mas correspondem ao desejo de ser e ao
esforo por existir de Espinosa, cuja tica o processo total em que o
homem sai da escravatura e entra na felicidade e na liberdade 1224. Este processo no segue qualquer princpio formal do dever mas desenvolve o
impulso ou conatus e o desejo de ser, porque no ncleo desta tica h a
identidade de esforo ou empenho no sentido do conatus de Espinosa e de
desejo no sentido do eros platnico e freudiano. Por esforo entende
Ricoeur a fora afirmativa de existir tal qual se exprime na afirmao
fundamental: I am, ich bin, je suis (Eu sou). Porm, esta fora afirmativa
est exposta s mais diversas alienaes e nisto consiste o problema do
mal, devendo recuperar-se atravs de uma nova apropriao do esforo por
ser em que realmente consiste a tarefa da tica. Porque se aliena de ns a
nossa fora de ser, o esforo por existir reduz-se a um desejo, que por si
implica sempre uma falta e uma necessidade, que no fundo da nossa
existncia levam a identificar o conatus de Espinosa com o eros de Plato
e de Freud. A afirmao de ser na falta de ser a essncia de uma tica
existencial. Na semntica do desejo visa-se o sentido de plenitude sempre
ausente : como Plato hierarquia das ideias fez corresponder uma hierarquia superior do amor, Espinosa ligou aos graus de clareza da ideia os graus
de afirmao e de aco do conatus, Leibniz fez corresponder os graus de
percepo da mnada aos da apetio da mesma, em sntese, ao universo
da fora e da pulso corresponde o universo do sentido. Neste contexto,
tica torna-se a progressiva reapropriao do nosso esforo de ser. Neste
sentido, o carcter fundamental da Etica cai fora do horizonte formal em
123 P. RICOEUR, Soi- mme comme un Autre 365-366.
124 ID., 'Religion , Atheismus und Glaube" in: A. MACINTIRE/P. RICOEUR, Die Religise
Kraft des Atheismus (Freiburg/ Mnchen 2002) 82.
pp. 235-277
Revista Filosfica de Coimbra - n." 24 (202?)
268
compreende a sua dependncia horizontal e externa relativamente a lodos
as coisas e a dependncia vertical e imanente quanto ao poder primordial.
a que Espinosa chama Deus1223. no homem que o c onaiers ou o poder de
ser de todas as coisas tem a maior legibilidade e, por outro lado, ;is coisas
exprimem , em graus diferentes, a potncia ou a v ida a que Iapinosa rh,ulia
vida de Deus. Sobre o fundo do ser ao mesmo tempo cfecli^ o e poderoso
ou essentia actuosa assenta o i oiianls. que precede ,I conseirneI '1
i
ideia da ideia segundo Espinosa. () 1)etis, que IZroeur prorur;1, nnu
fonte da obrigao moral, o autor de mandaiuentos. agnele que po'deri,1
marcar com o selo do Absoluto a experincia dica do homem I'cl'' rou
revela;io se ia ' dev , I'1oeni,11
trrio, Ricoeur est convencido de que
nos laos do dever e da obrigao, porque o atesmo destruiu o deus moral.
A nova tica ter de se formular em conceitos, que seio neutros quanto
a acusaes e a condenaes mas correspondem ao desejo de ser e ao
esforo por existir de Espinosa, cuja tica <.o processo total em que o
homem sai da escravatura e entra na felicidade e na liherdade,,L Este processo no segue qualquer princpio formal do dever mas desenvolve o
impulso ou conatus e o desejo de ser, porque no ncleo desta Eaica h a
identidade de esforo ou empenho no sentido do c onulu.V de Espinosa e de
desejo no sentido do eros platnico e freudiano. Por esforo> entende
Ricoeur a fora afirmativa de existir tal qual se exprime na afirmao
fundamental : / am, ich bin, je suis (Eu sou). Porm, esta forca afirmativa
est exposta s mais diversas alienaes e nisto consiste o prohlema do
mal, devendo recuperar-se atravs de uma nova apropriao do esforo por
ser em que realmente consiste a tarefa da tica. Porque se aliena de ns a
nossa fora de ser , o esforo por existir reduz-se a um desejo, que por si
implica sempre uma falta e uma necessidade, que no fundo da nossa
existncia levam a identificar o conatus de Espinosa com o giros de Plato
e de Freud . A afirmao de ser na falta de ser a essncia de unia tica
existencial . Na semntica do desejo visa-se o sentido de plenitude sempre
ausente: como Plato hierarquia das ideias fez corresponder uma hierarquia superior do amor, Espinosa ligou aos graus de clareza da ideia os graus
de afirmao e de aco do conatus, Leibniz fez corresponder os graus de
percepo da mnada aos da apetio da mesma, em sntese, ao universo
da fora e da pulso corresponde o universo do sentido. Neste contexto,
tica torna- se a progressiva reapropriao do nosso esforo ele ser. Neste
sentido , o carcter fundamental da tica cai fora do horizonte formal em
123 P. RICOEUR , Soi-mme comme un Autre 365-366.
121 ID., "Religion , Atheismus und Glaube" in: A. MACINTIRE/P. Rlcoeui, Uie Reli,',i.cr
Kraft des Atheismus (Freiburg /Mnchen 2002) 82.
pp. 235-277
Revis7 , Filn.e/iro de Coimbra -- n^ 24 (2ll1.t 1
269
que se considera o dever como o princpio primeiro da razo prticaj25

A filosofia tica na medida em que ela nos faz viver, conduzindo-nos da
alienao para a liberdade e a beatitude . Em Espinosa, a passagem das
ideias inadequadas , que formamos sobre ns e sobre as coisas, para as
ideias adequadas , significa a possibilidade de sermos verdadeiramente
activos . Neste sentido , a possibilidade de agir directamente proporcional
ao recuo da passividade ligada s ideias inadequadas . Ora precisamente
esta conquista da actividade sob a gide das ideias adequadas que faz da
obra inteira de Espinosa uma tica. Assim ficam estreitamente ligados o
dinamismo interno, que merece o nome de vida, e o poder da inteligncia,
que regula a passagem das ideias inadequadas para as ideias adequadas1226.
Ricoeur est convencido de que uma meditao prolongada sobre a Psicanlise pode ter o mesmo efeito salutar que a compreenso ou as ideias adequadas de Espinosa . Como este, Freud comea por negar a arbitrariedade
de superfcie da conscincia , porque esta se reduz ignorncia das motivaes ocultas ou do fluxo imperioso das motivaes profundas, cuja
descoberta a situao verdadeira da conscincia contra a iluso de dispor
de si vigente ao nvel superficial da mesma conscincia : Parece-me portanto que a meditao da obra de Freud , na ausncia da experincia ou da
prtica analtica , pode restituir- nos um conceito de liberdade muito prximo
do de Espinosa , j no o livre-arbtrio mas a libertao da superfcie
ilusria para a motivao profunda . Parece- me legtimo dizer , continua
Ricoeur, que a Psicanlise bem compreendida e meditada liberta o homem
para projectos diferentes do projecto de dominar . 127 Com Freud aprendemos a situar a omnipotncia entre os sonhos mais arcaicos do desejo. Eis
porque o princpio de realidade s corresponde ao nosso poder, se o desejo
se tiver despojado da sua omnipotncia . S o desejo que aceitou a sua
prpria morte, pode dispor livremente das coisas , pois a iluso da sua
prpria imortalidade o ltimo refgio da omnipotncia do desejo. S o
desejo, que passou pelo que Freud chama resignao , isto , pelo poder de
suportar a dureza da vida, capaz de usar livremente das coisas , dos seres,
dos bens da civilizao e da cultura 128 . Por isso, a Psicanlise pretende ser,
como a tica de Espinosa , uma reeducao do desejo , que ela prope como
condio prvia para toda a reforma do homem , intelectual, poltica ou
social . Por isso, o objecto da tcnica psicanalista o homem enquanto
processo de deformao, de transposio , de distoro, aplicado a todos os
representantes dos seus mais velhos desejos, a que a Interpretao dos
]225 ID., o. c. 83.
12' ID., Soi- mme coinme un Autre 366.
J 27 ID., Le Conflit des /nterprtations 191.
128 ID., o. c. 193-194.
Revixta Filosfi ca de Coimbra - n." 24 (2003 )
pp. 235-277
270
Miguel R;ipiista Pcrcira
Sonhos de Freud chama indestrutveis , intemporais e o seu artigo sobre

O Inconsciente considera sem tempo. A Psicanlise torna-se tcnica
porque , no processo da desfigurao , o homem comporta-se come mecanismo, submete-se a uma legalidade estranha para ardilosamente iealir.ar
o projecto de satisfao do desejo. Deste modo, a l,.^vc hr tcnica dc desvio, de ignorncia exercida sobre si mesma, cujo sentido a prossrru;u^
do objecto arcaico perdido, sem cessar deslocado e substitudo por ohjrrtos
I:mprnhadu no i ro
fantasmticos , ilusrios, delirantes ou idealizados
nhecimento da validade da Psicanlise, Ricocur cnlprrcndru a Tritura da
i111 dr
obra de Freud e a correspondente interpretao 1 ilosl
valorizar o poder argumentativo do discurso Ircudiano antes dc Ihs 11/si
uma crtica franca . Na Autobiografia Inlceh'c tual Ricoeur aprescnla ^^
discurso freudiano como a mistura da linguagem da fora 1pulsao. investimento, condensao , deslocamento , recalcamento, regresso do recalcado,
etc.) e da do sentido ( pensamento , desejo, inteligibilidade, absurdo, desvio,
interpretao , interpolao , etc.), porque o objecto desse discurso est
situado no ponto de flexo do desejo e da linguagem'3'. Na interpretao
filosfica , Ricoeur confrontou o discurso da Psicanlise com o da Fenomenologia e, mais geralmente , com o da filosofia reflexiva, apresentando
a oposio entre os dois discursos como a que vigora entre o movimento
regressivo , orientado para o infantil e o arcaico e uni movimento progres
sivo virado para um tetos. Pela primeira vez, Ricoeur se deixou guiar pela
Fenomenologia do Esprito de Hegel em que o esprito avana das posies
mais pobres para as mais ricas em sentido , revelando-se na figura seguinte
a verdade da figura antecedente , para assinalar a novidade de um conflito
de interpretaes , em que uma arqueologia do conhecimento, a exemplo
de Freud , se opunha a uma teleologia do sentido, de sentido hegeliano,
dentro do reconhecimento e do respeito devidos a cada uma destas dimenses. A passagem por Freud foi de uma importncia decisiva para Ricoeur pois o obrigou a reconhecer constrangimentos especulativos ligados
ao que ele chamava o conflito das interpretaes , eticamente assumido:
O reconhecimento do igual direito de interpretaes rivais parecia-me
fazer parte de uma verdadeira ontologia da reflexo e da especulao
filosfica . 132 Freud representou para Ricoeur um convite no s para
meditar a arqueologia da conscincia mas para enriquecer a hermenutica
da suspeita vinda de Feuerbach , Marx e Nietzsche . Por contraposio, a sua
129 ID., o. c. 184.

131 ID., o. c. 36.
132 ID., o. c. 38.
pp. 235-277
Revista Filosfica de Coind>ra - n" 24 (200,'I
271
deontologia filosfica obrigou-o a aprofundar a filosofia reflexiva ilustrada

por J. Nabert, a Fenomenologia enriquecida por Merleau-Ponty e a Hermenutica ilustrada e brilhantemente renovada por Gadamer, cuja grande obra
Verdade e Mtodo se tornou uma das minhas referncias privilegiadas 133.
Este campo de preferncias de Ricoeur sobredeterminado pela dimenso
arqueo-teleolgica do ser humano: ...As minhas ideiassobre a religio
e a f importam menos filosoficamente do que o modo como elas se
articulam na dialctica da arqueologia e da teleologia. Por seu lado, esta
dialctica s vale na medida em que ela articula internamente a reflexo
concreta. Por fim, esta reflexo concreta s tem sentido na medida em que
consegue retomar a questo freudiana do inconsciente, do Isso, da pulso
e do sentido na promoo do sujeito da reflexo.134 Neste contexto, a
leitura de Freud converte-se numa aventura da reflexo. O que emerge
desta reflexo, um cogito ferido, um cogito que se pe mas no se possui,
um cogito, que s compreende a sua verdade originria na e pela confisso
da inadequao, da iluso, da mentira da conscincia actual.135
Nesta dialctica da arqueologia e da teleologia da reflexo concreta h
uma polaridade da arche e do tlos a invadir o pensamento. Na posio do
desejo h uma anterioridade filogentica, ontogentica, histrica e simblica, que o faz preceder tudo. A ele se articulam todos os arcasmos da
afectividade na esfera da famlia, na fantasia da obra de arte, no plano da
culpabilidade, no campo religioso do temor da punio e do desejo infantil
de consolao. Ao inconsciente tido por Freud como atemporal e intempestivo chama Ricoeur arqueologia da pulso e do narcisismo, arqueologia
generalizada do super-eu e dos dolos, arqueologia hiperblica da guerra
dos gigantes eros e thnatos. Ora, o conceito de arqueologia um conceito
reflexivo, pois diz respeito raiz do sujeito. Porque o conceito de arqueologia um conceito da filosofia reflexiva, a articulao entre arqueologia
e teleologia uma articulao da reflexo136. Realmente para Freud a Psicanlise uma anlise, uma decomposio regressiva e no uma psicosntese. Por isso, a ideia de uma teleologia no freudiana mas uma
noo filosfica formada pelo leitor de Freud com base nos seus textos.
Quanto Fenomenologia do Esprito de Hegel, a teleologia ou dialctica
teleolgica a nica lei de construo das figuras, que d sentido filosfico a toda a maturao psicolgica, a todo o crescimento do homem para
alm da sua infncia, tornando-o capaz de certo percurso significativo,
ilustrado por determinado nmero de grandezas culturais com sentido pros133 ID., o. C. 1. C.
134 ID., Le Conflit des hnterprtations 171.
135 ID., o. C. 173.
136 ID., o. C. 174.
Revista FilosJiica de Coimbra - s." 24 (2003)
pp. 235-277
272
Miguel 13apli.ta PC1Llla
pectivo . Teleologia no finalidade e as figuras da dialctica teleol^,ica

no so causas finais mas significaes, que tiram o seu sentido do movimento de totalizao que as anima e as faz avanar para alm delas. 1-inalmente, o exemplo de Hegel esclarecedor, ao permitir dar uni contedo i
ideia vazia de projecto existencial. No duplo descenuramento de is mm-mos pela via da arqueologia e da teleologia, da recomposiuo icereso^,1
dos fantasmas do desejo e da dialctica ascendente das I mauras do csprilo.
consiste precisamente a reflexo concreta, que nianieni juntas !1 rc rc >ao
e a progresso e relaciona o que Freud chanca inroii o trnlr, coroo que 1 Ic
gel denomina esprito, o primordial cone o terminal, o declino cone
histria. Esta dialctica da progresso e da re'resso, da Ieleoloeeu e d;1
eomple
arqueologia o solo filosfico em que se pode estahclecrr
No
mentaridade das hermenuticas rivais da arte, da moral e da
seu Ensaio sobre Freud Ricoeur dedica uni captulo ai arqueologia do
sujeito e outro arqueologia teleolgica'. E convico de Ricoeur de que
o lugar filosfico do discurso analtico definido pelo conceito de arqueologia do sujeito, que, embora no pertena terminologia de Freud. uni
conceito que eu formo a fim de me compreender a mim mesmo, ao ler
Freud 139 ou , por outras palavras, a partir das teses freudianas elaborado
o conceito de arqueologia nos limites de uma filosofia da reflexo. No
freudismo no h uma interrogao radical sobre o sujeito do pensamento
ou existncia , pois certo que Freud ignora e recusa toda a problemtica
do sujeito originrio, numa constante fuga questo do co ilu-.eum. Ura,
pelo desejo eu encontro -me j posto e esta posio anterior do <.sunr>
no corao do cogito que preciso agora explicitar sob o ttulo de
arqueologia do sujeito140 Nenhum desejo, nem mesmo o de dormir de que
o sonho o guardio , eficaz se ele se no inserir nos desejos-indestrutveis , por assim dizer imortais do nosso inconsciente''. Toda a
interpretao psicanaltica da cultura com seus ideais e iluses radicados
no desejo uma arqueologia , pois o gnio do freudismo est ene ter desmascarado a estratgia do princpio do prazer, forma arcaica do humano,
sob as racionalizaes , idealizaes e sublimaes do nosso esprito. A funo da Psicanlise reduzir a novidade aparente da conscincia revivescncia do antigo e , por isso, para designar esta restaurao, o analista
usa expresses como satisfao substituda, reposio do objecto arcaico
perdido , rebentos do fantasma inicial, etc. Para Ricoeur, o freudismo no
137 ID., o. C. 175.
138 ID., o . c. 407-443, 444-475.
139 ID., De VInterprtation. Essai suo Freud (Paris 1965) 407.
140 ID., o. c. 426.
141 ID., o. c. 428.
pp. 235-277
Revista Filosfica de Cnimhru -- n " 2J 12MMU- 1
273
se reduz a esta denncia do arcasmo cultural e, por isso, ele pretende mostrar que na interpretao psicanaltica da cultura h concorrncia entre uma
arqueologia fortemente determinada e uma teleologia implcita142. A pulso
de morte aparece como o indicativo arcaico de todas as pulses e do prprio princpio do prazer, pois ela foi introduzida, em primeiro lugar, para
explicar uma peripcia da teraputica revelada na resistncias cura, no
impulso para repetir a situao traumtica original em lugar de a elevar ao
nvel da recordao. A funo de repetio aparece assim mais primitiva
do que a funo de destruio na pulso de morte, reduzida a uma das vias
que o homem segue para restaurar o passado da vida. Todas as pulses
visam restabelecer um estado de coisas antigo, provocando um processo
parente do automatismo da repetio: assim , a embriologia revela apenas
um automatismo da repetio, a morte instala-se na vida pela natureza
conservadora das pulses, o regresso do inorgnico penetra na prpria
promoo do orgnico. O texto que Ricoeur seleccionou de Para Alm do
Princpio do Prazer de Freud, excelente pela sntese conseguida da
arqueologia destruidora imanente Psicanlise: Se verdade que um dia,
num tempo imemorial, a vida surgiu de um modo inimaginvel da matria
inanimada, houve tambm, segundo a nossa hiptese, criao de uma
pulso tendente a suprimir a vida e a restabelecer o estado inorgnico. Ao
reconhecer nesta pulso a auto-destruio, de que fala a nossa teoria, ns
podemos consider-la como a expresso de uma pulso de morte, que se
manifesta sem excepo em todos os processos da vida143. Pela repetio,
o homem arrastado para trs pela mesma instncia , que no cessa de o
arrancar do desejo infantil: tal a guerra de gigantes que Freud encima com
o emblema Eros e Thnatos.
O desejo enquanto desejo no se deixa exaurir por representaes e o
inconsciente no radicalmente linguagem mas impulso para a linguagem.
O que no inconsciente susceptvel de falar, o que dele representvel,
reenvia para um fundo no simbolizvel, que o desejo como desejo. O que
esta marcha ou anlise regressiva at ao pre-significante anuncia, propriamente o sum do cogito, repassado de desejo e situado na espessura e
na fronteira do significante. A precedncia da pulso relativamente
representao e a irredutibilidade do afecto representao no so
estranhas nossa tradio racionalista, pois este problema comum a todos
os filsofos, que tentaram articular os modos de conhecimento aos modos
de desejo e de esforo, como Nietzsche, Schopenhaur, Leibniz e Espinosa.
De novo, Ricoeur cita, em abono da sua interpretao, a tica de Espinosa,
Livro ll: Toda a coisa enquanto , esfora-se por preservar no seu ser
" 2 ID.. o. c. 432.
Revista Filo.G%tca de Coimbra - rt." 24 (2003)
pp. 235-277
274
Ntieucl
Pcrcii
(ProposioVl ); O esprito no s enquanto tem ideias claras e distintas

mas tambm confusas , esfora-se por preservar no seu ser numa durao
infinita e tem conscincia deste esforo (Proposio IX): Tudo o que
aumenta ou diminui , ajuda ou impede o poder de agir do nosso corpo,
aumenta ou diminui , ajuda ou impede o poder de pensar da nossa .Mina
atravs de uma ideia desta coisa. (Proposio \I). F:, no entanto. Leibn1/
quem melhor anuncia Freud, pois a mnada mesmo servi reilexo neni
conscincia exprime j o universo e, neste sentido, percepciona-o corno se
fosse o seu espelho activo , competindo apetio a fora que asse_ur^ ;I
passagem de uma percepo a outra. A representao ou expresslo leibni
ziana , alm de pretender a verdade, ao represtntar algo, nlo lei ,i de
exprimir o esforo ou o apetite da vida, que a dinamiza. Para I spinosa C
Leibniz, antes da conscincia j o esforo e a ideia, a apetio e a percepo se enlaam , pois a alma em Espinosa a ideia do corpo antes de
ser ideia dela mesma e a percepo em Leibniz precede a apercepco.
A elevao espinosista da ideia de corpo a ideia da ideia e a leibniziana de
percepo a apercepo tm, como equivalncia na Psicanlise, a tcnica
psicanaltica com seus respectivos processos, que intervm no transito entre
inconsciente e consciente , entre presentificao pulsional e representao.
Ricoeur resume na linguagem reflexiva filosfica esta relao entre Espinosa, Leibniz e Freud: Se o desejo o inominvel, ele originariamente
voltado para a linguagem, ele pretende ser dito, est em potncia de linguagem. Ao ser ao mesmo tempo o no -dito e o querer-dizer, o inominvel e
o poder de falar , o desejo de facto o conceito-limite na fronteira do
orgnico e do psquico. 144
Antes de Freud, um existente, que tinha uma arqueologia, era um ser
que foi criana antes de ser homem . Para Ricoeur, a resposta e\ie uma
antropologia concreta , que obedea a uma expressividade dupla, pois a
representao no se rege apenas por uma lei de intencionalidade, que a
faz representao de algo, mas tambm por outra lei, que a faz manifestao de vida , de um esforo, de um desejo. A interveno desta segunda
funo permite que a representao se possa distorcer e, por isso, no s
se torna necessria uma gnosiologia crtica, que estude a representao na
sua relao intencional ao objecto , portanto no -distorcida, mas tambm
uma exegese do desejo , que se oculta na representao e a pode distorcer.
Neste contexto , uma teoria do conhecimento cai na abstraco e na reduo, se prescindir da apetio , como, inversamente, a hermenutica vtima
da reduo inversa, se apenas atender s expresses do desejo com olvido
143 ID., o . c. 437.
144 ID., o. c. 441-442.
pp. 235-277
Revista Filosd ticn de Coimbra - n." 24 (2003)
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da verdade das representaes. Ora, na existncia entendida como desejo

e esforo que se enraza o conhecimento. Se tal enraizamento nos descobre
o carcter inultrapassvel da vida, tambm nos revela a interferncia do
desejo na intencionalidade, de que resulta uma invencvel obscuridade
e uma irrecusvel parcialidade145. Neste contexto, a verdade toma o
carcter de tarefa, dada a sua infinitude para o homem, que um ser, que
em primeiro lugar nasce como desejo e esforo, ou, para falar com Freud,
como libido invencivelmente narcsica. Neste contexto, Ricoeur reafirma
a liberdade apenas humana, isto , motivada, incarnada, contingente,
estudada em Filosofia da Vontade, O Voluntrio e o Involuntrio. O mtodo
hermenutico, porm, transcende a eidtica praticada por Ricoeur no primeiro volume da sua tese, pois a dependncia do cogito relativamente ao
desejo no captada directamente na experincia imediata mas apenas,
interpretada a partir de signos como os sonhos, os fantasmas, os mitos, que
so de algum modo o discurso indirecto do desejo. Por isso, s como
verdade hermenutica se compreende o enraizamento da reflexo na
vida146
Vinculado ao desejo, o conceito de arqueologia permanece muito abstracto enquanto no for referido dialecticamente ao seu termo complementar, que a teleologia:S tem uma arch um sujeito, que tenha um
feios. 147 Toda a reflexo continua abstracta enquanto no integrar em si
uma arqueo-teleologia. Se no h arqueologia sem a histria das razes, no
h teleologia seno mediante as figuras do esprito, que do um tetos
conscincia histrica do homem. O inconsciente o lugar para onde se
deslocou a origem do sentido, portanto aqum de toda a conscincia actual,
como a teleologia um novo descentramento ou despojamento de si atravs
das figuras do esprito para uma realizao plena:A dialctica da arqueologia e da teleologia o solo filosfico verdadeiro sobre o qual se pode
compreender a complementaridade das hermenuticas irredutveis e opostas
aplicada s formaes mtico-poticas da cultura. Contudo, tal complementaridade arqueo-teleolgica deve compreender-se no corao da
semntica do desejo148.
Ricoeur pretende mostrar que, se o freudismo uma arqueologia explcita e tematizada, ele mesmo reenvia, pela natureza dialctica dos seus
conceitos, para uma teleologia implcita e no-tematizada. Como contra-exemplo, para explicar a relao entre arqueologia e teleologia, apre-
145 ID., o. c. 442.

146 ID., o. c. 443.
141 ID., O. c. 444.
148 ID., O. c. 445.
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Nlieucl I
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sentada A Fenomenologia do Esprito em que os mesmos problema se

apresentam numa ordem inversa. De facto. A Fcnonie,ioloLiu cI E.rl,tl ii,^
uma teleologia explcita da tomada de conscincia e, a este ttulo, contni
o modelo de toda a teleologia da conscincia mas, ao momo tempo, esta
teleologia ergue - se sobre o fundo inultrapass,vcl da vida e do desc J,)
Longe de todo o ecletismo , Hegel e Freud so continentes inteira ,, e de unia
1: uni destes .1>pcrW,
totalidade a outra h apenas <'relaes de homolo,_,ia
de homologia que Ricocur exprime, quando tenta descobrir n 11c11(11,'111()
tambm certa dialctica de arqueologia e de teleologia, que 1 lesei a p1 sei I i
claramente : A mesma ligao existe em l'rend nas numa ordem c pw
poro inversas : Freud ... liga unia arqueolo ia teniaticada do ineol1sL 1,n1e
raio I lecel
a uma teleologia no tematizada do <,tomar-se consciente
articula a teleologia explcita do esprito a uma arqueologia implcita da
vida e do desejo I41 . Em cada um destes dois pensadores Ricocur encontra
a presena do outro . Porm , este outro no ...um contrrio exterior. ma'

um contrrio prprio para o qual ele reenvia por si mesmo. Eu proponho-me... mostrar que a questo de Freud est em Hegel a fim de me prepara
para compreender que a questo de Hegel est em Freud.>'" keencontrar
a questo de Freud em Hegel reencontrar a posio do desejo no corao
do processo espiritual do desenvolvimento da conscincia e a satisfao
do desejo no reconhecimento das conscincias de si' '1. Reencontra- He<_el
em Freud , surpreender a sua teleologia nos conceitos operatrios, na
identificao e na questo da sublimao de Freud L < .
O ser- para-a-morte no tem lugar nesta arqueo-teleologia da vida de
Ricoeur. A vida em sentido no biolgico ou mais que biolgico envolve
a prpria morte e, por isso , considerada por Ricoeur quase escatoloLieamente, como a desvelar- se ao morrer , pois naquele, que para o espectador no passa de um moribundo , subsiste ainda uni ser vivo em que brilha
o ltimo lampejo de vida, que, embora parea fantasia, o que me habita
actualmente , pois um lampejo de outra vida ou sobrevivncia implicaria
uma espcie de duplicao cronolgica da existncia temporal dos vivos.
que Ricoeur no admite.
A relao de Ricoeur sua prpria morte a de olhar de ser vivo,
cuja sobrevivncia depender da recordao que dele tiverem os sobreviventes. Nesta perspectiva , a ressurreio o facto de a vida ser piais forte
do que a morte no sentido duplo de ela se prolongar horizontalmente no
141 ID., o. c. 446.

150 ID., o . c. 453.
151 ID., o. C. 1. c.
152 ID., o. c. 457-475.
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outro, meu sobrevivente, e de se transcender verticalmente na memria

de Deu,..' `'. Para Ricoeur, a teleologia como sobrevivncia no vitria
sobre a morte real dos homens mas apelo vida do outro - memria de
Deu, e dos homens , que mantm vivos na memria os seus mortos,
dentro do esprito de promessa e de dvida ao passado . Nesta temtica abrir-se-ia o dilogo crtico entre o pensamento arqueo-teleolgico de Ricoeur
sem imortalidade ontolgica e o de um seu companheiro de caminho, G.
Marcel, que, luz do seu mistrio de ser, escreveu Presena e Imortalidade 154 .
Apesar da importncia da memria e do papel salvador que lhe atribudo . Ricoeur confessa que s tardiamente se dedicou a esta temtica.
Atormentado por esta falta, concentra actualmente as suas investigaes no
estudo das relaes entre memria e histria, regressando , pela vertente da
memria , a releitura do grande livro de Bergson Matire et MmoirejSS.
Trata- se da relao entre vida e memria e no entre conscincia constituinte , de tipo idealista, e memria ou de um tipo de vida, que se sucedesse
a si mesma e , por isso, Ricoeur recorre s snteses passivas maneira de
Husserl' e, portanto , aos modos como a vida humana passiva e afectada
na sua coeso rememorativa desde a memria individual memria colectiva, antes do estdio predicativo do discurso156 . At hoje , Memria,
Esquecimento , Histria ( 1995), Definio da Memria no ponto de vista
filosfico ( 1999) e A Memria , a Histria e o Esquecimento ( 2000) so as
contribuies deste mestre de pensamento, cujo nonagsimo aniversrio
comemoramos , para o tema da filosofia e memria no comeo do milnio.
`'3 lD . La Critique et Ia Conviction 242-243.

`1 G M ARCEI., Le Mvstre de l'tre - 1 - RJlesion et mystre ( Paris 1964); lu..
Presente ei tmmortalu i P" 2001).
P RICOEUR. La Critique ei Ia Convielion 127, 129, 137.
ID .
144-145.
Rr ittn fds,lt a de Coimbra - n " 24 120031
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A HERMENUTICA DA CONDIO HUMANA

Para comemorar o nonagsimo aniversrio de Paul Ricoeur, sem dvida

2 M. B. PEREIRA, "O sculo da Hermenutica Filosfica: 1900-2000" in: Revista

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esprito. Estas no so o caminho dialctico do Esprito Absoluto mas

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A Hermenutica da Condio Humana de Paul Ricoeur

inconsciente , vida) no primeiro grande trabalho filosfico de Ricoeur

R ID., Philosophie de Ia Volont. I. Le Volontaire et I'hrnolontaire ( Paris 1949) 333-416.

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e no imperialismo da vontade dominante de Marx padeceram da falta da

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Ricoeur a construir uma amlgama qualquer entre a filosofia e a f bblica:

24 ID., o. C. 16. Cf. E. FOUILLOUX, Ed., Prsence de Gabriel Marcel. Un intellectuel

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crtica, patente nos escritos marcelianos e que ns aprendamos a exercer

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antes de mais, a sua postura participativa, o seu comprometimento com a

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1958. A pessoa concreta no se encerrava numa definio apriori, noas

34 ID., o. c. 33, cit. por F. DosSE, o. c. 37.

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por parte de Mounier de uma filosofia crist, de uma doutrina social

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perfectibi 1 idade e a recusa em absolutizar a sua aco sempre aberta para

41 P. RICOEUR, Rflexion Faite 20.

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orientao voluntria do olhar4". A opo pelo campo prtico j era muito

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Foram nessa obra consideradas trs figuras desse involuntrio absoluto: o

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tncia, que eu sou em situao corprea, pode recuperar o sentimento da

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objectividade nem constituinte no sentido do sujeito transcendental, pois

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estvel e absolutamente no escolhida do existente, a vida, esta oferta no

66 ID., Rflexion Faite 23.

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A Hermenutica da Condio Humana de Paul Ricoeur

pender os factos e o campo prtico, deixou surgir a ideia e o sentido dentro

70 ID., Rflexion Faite 25.

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