Você está na página 1de 28

Abrao Abulafia e a

Doutrina da Kabalah Proftica ou


Do Misticismo Prtico
A partir do ano de 1.200, os cabalistas comearam a surgir como um grupo mstico parte,
o qual, embora numericamente ainda inexpressivo, obtivera j destaques considerveis em
muitas partes da Espanha e no Sul da Frana. As principais tendncias do novo movimento
so claramente definidas, e o estudioso pode sem dificuldade traar seu desenvolvimento,
desde os primeiros momentos por volta de 1.200 at a Idade de Ouro da Kabalah na
Espanha, ao final do sculo XIII e inicio do XIV. Uma extensa literatura preservou o
essencial do pensamento e das personalidades que dominavam o novo misticismo, o qual
durante cinco ou seis geraes deveria exercer uma influncia cada vez mais ampla sobre a
vida judaica. Alguns das cabeas exponenciais se apresentam apenas levemente esboados,
e no h dados suficientes para obter um retrato claro de cada um deles; mas a pesquisa dos
ltimos trinta anos trouxe uma espantosa colheita de fatos reveladores. Tampouco deve-se
esquecer que cada uma das figuras principais oferece uma fisionomia espiritual to
claramente definida, que est excluda a possibilidade de haver uma vaga idia, capaz de
levar confuso de identidades. As mesmas linhas ntidas de demarcao aplicam-se
tambm s tendncias, cada uma das quais pode ser distinguida tanto pela terminologia
quanto, pela nuana prpria a seu pensamento mstico.
A regra era ensinar oralmente e atravs de implicaes de preferncia a asseres. As
numerosas aluses encontradas neste campo da literatura, tais como "no posso dizer mais",
"j o expliquei oralmente", isto s para os iniciados no saber secreto, no representam
meros vos de retrica. Esta incerteza a verdadeira razo pela qual, muitas passagens
permaneceram obscuras at hoje. Em muitos casos, cochichos e insinuaes esotricas
eram o nico meio de transmisso. No de surpreender, portanto, que tais mtodos
conduzissem a inovaes, algumas delas espantosas, e que surgissem divergncias entre as
vrias escolas. Mesmo o discpulo mais dedicado, que se ativesse rigorosamente tradio
de seu mestre, encontraria sua frente um vasto campo para interpretaes e
desenvolvimentos, se possusse a inclinao para tanto. Tampouco devemos esquecer que
nem sempre a fonte original de uma tal "tradio" era um mero mortal. A iluminao
sobrenatural tambm desempenha seu papel na Kabalah, e se fizeram inovaes no s com
base em novas interpretaes de materiais antigos, mas como resultado de uma inspirao
ou revelao momentnea, ou mesmo de um sonho.
Uma frase de Isaac Hacohen de Soria (por volta de 1270) ilustra as duas fontes gmeas que
os Cabalistas reconheciam como autorizadas: "Em nossa gerao h poucos, aqui e ali, que
receberam a tradio dos antigos ou que receberam a graa da Inspirao divina". Tradio
e intuio esto acopladas, e isto explica por que a Kabalah podia ser profundamente
conservadora e intensamente revolucionria. Mesmo os "tradicionalistas" no recuam
diante de inovaes, s vezes de largo alcance, que so confiantemente apresentadas como

interpretaes dos antigos ou como revelaes de um mistrio que a Providncia houvera


por bem esconder das geraes anteriores
Esta dualidade caracteriza a literatura cabalstica, pelos cem anos subseqentes. H eruditos
que so conservadores ferrenhos, e nada afirmam que no lhes tenha sido transmitido por
seus mestres, mesmo que com enigmtica brevidade. Outros se deleitam abertamente com
as inovaes baseadas em interpretaes pessoais, e temos a admisso de Iaakov bemScheschet de Gerona:
"Se isto fosse o que meu corao encontrou
Eu acreditaria que Moiss do Sinai o revelou."
Um terceiro grupo prope suas idias, lacnicas ou extensamente, sem citar qualquer
autoridade, enquanto um quarto, a que pertencem Iaakov Hacohen e Abrao Abulfia,
apoiam-se abertamente na revelao divina. Mas no de surpreender que tantos cabalistas,
apresentem reticncias das formas pseudo- epigrficas na literatura do perodo. Esta seudoepigrafia estava baseada, em dois elementos: um psicolgico e outro histrico. O
psicolgico provm da modstia e do sentimento de que um cabalista a quem fora
concedido o Dom da inspirao deveria evitar a ostentao. O histrico, por outro lado,
conectava-se com o desejo de influenciar os contemporneos do autor. Da a busca de
continuidade histrica e a santificao da autoridade, e a tendncia para emprestar
literatura cabalstica o brilho de grandes nomes dos templos bblicos ou talmdicos. O
Zohar, ou "Livro do Esplendor", o exemplo mais famoso, mas de modo algum o nico,
desta pseudo- epigrafia. Mas, felizmente para ns, nem todos os cabalistas preferiram o
anonimato, e graas a eles que temos condies de situar os autores de escritos pseudoepigrficos em seu respectivo quadro histrico. possvel resumir adequadamente a
contribuio do cabalismo espanhol para o tesouro do misticismo judaico, caracterizando os
dois mais destacados representantes das principais correntes, os estticos e iluminados
tpicos de um lado, e, de outro lado, os mestres da pseudo-epigrafia.
Os msticos judeus no gostam de falar com pormenores acerca dos processos mais secretos
da vida religiosa, portanto da esfera de experincias geralmente descritas com xtase, unio
mstica com Deus, etc. Experincias desta espcie esto na base de muitos escritos
cabalsticos, embora, naturalmente no de todos. s vezes, porm, este fato nem sequer
mencionado pelo autor.
o caso de um in-folio, o livro do Rabi Mordehai Aschkenasi, (Eschel Avraham, Fuerth
1701). Foi provado que a obra foi escrita com base em relaes tidas pelo autor, graas ao
seu caderno de notas, uma espcie de dirio mstico. Mas em vo pode ser procurado em
todo o grosso volume uma nica aluso a esta fonte de suas idias.
H cabalistas que ensinam de forma terica o caminho para a experincia mstica, sem que,
no entanto exponham de modo algum sua prpria pessoa ou o que lhe ocorre. Mesmo
escritos deste carter, porm se forem realmente manuais das etapas mais avanadas da
prtica mstica e da sua tcnica, raramente foram ao prelo. A este grupo pertence, por
exemplo, uma penetrante anlise de vrias espcies e fases do arrebatamento e xtase

mstico, escrito pelo Rabi Dov Ber (morto em 1827), filho do famoso Rabi Schnoier
Zalman de Ladi, o fundador do hassidismo-Habad, em seu Huntras H-Hitpalut, ttulo que
significa "Investigao sobre o xtase". (Publicado pela primeira vez em 1831. A melhor
edio deste livro, apareceu em Varsvia 1868, sob o ttulo de Likutei Beiurim).
Ou tome-se o caso do famoso cabalista, Rabi Haim Vital Calabrese (1543-1620), principal
discpulo de Rabi Issac Luria, uma das figuras centrais do cabalismo posterior. Este mstico
o autor de uma obra chamada Schaarei Kedusch, "As Portas da Santidade", que contm
uma breve introduo, facilmente compreensvel, ao estilo de vida mstico, comeando com
uma descrio de certas qualidades morais indispensveis e terminando por um verdadeiro
compndio de tica cabalstica. Os trs primeiros captulos deste livro, foram impressos
muitas vezes. Mas Vital acrescentou um quarto captulo, em que expe com pormenores as
vrias maneiras de imbuir a alma com o esprito sagrado e o conhecimento proftico, e que,
em virtude de suas copiosas citaes de autores anteriores na verdade uma antologia dos
ensinamentos dos antigos cabalistas sobre a tcnica do xtase. Debalde, procurar-se-,
porm, esta parte em qualquer das edies impressas do livro; em seu lugar, foram inseridas
as seguintes palavras: "Assim diz o impressor; esta quarta parte no ser impressa, porque
toda ela consiste em nomes sagrados e mistrios secretos que no seria aconselhvel
publicar". E na verdade este captulo altamente interessante sobreviveu apenas em alguns
exemplares manuscritos. (Ms. Museu Britnico 749, ff. 10-28; Guenzburg 691 (antes
Coronel 129)). O mesmo ou quase o mesmo aconteceu com outros escritos que comunicam
experincias extticas de se preparar para elas.
Ainda mais notvel o fato de que, mesmo quando procuramos manuscritos inditos de
msticos judeus, descobrimos que a experincia exttica no desempenha o papel supremo
que poderamos esperar. verdade que a posio um pouco diferente, nos textos dos
msticos que viveram antes do desenvolvimento do cabalismo e cujas idias foram
esboadas na Segunda Conferncia. Em lugar da teoria comum do misticismo, encontramos
nestes documentos do gnosticismo judaico, pr-cabalstico, os assim chamados escritos das
Hehalot, descries entusisticas da ascenso da alma ao Trono celeste e dos objetos que
ela a contempla; ficamos sabendo dos hinos e cnticos que os anjos conhecem, com os
quais louvam seu Criador e, a tudo isto acresce a tcnica de produzir este estado de esprito
exttico, descrita em detalhe. Na literatura cabalstica ulterior, estes aspectos tendem cada
vez mais a ser relegados. A ascenso da alma no desaparece subitamente. O elemento
visionrio do misticismo, que corresponde a uma certa disposio psicolgica, vem tona
repetidamente. Mas de maneira geral a meditao e a contemplao cabalstica assumem
um carter mais interior e espiritualizado. Alm disto, permanece o fato de que, mesmo
deixando de lado a distino entre documentos antigos e recentes do misticismo judaico,
apenas em casos extremamente raros que o xtase significa unio real com Deus, em que a
individualidade humana se perde inteiramente e submerge indistinta na torrente da
Divindade. Mesmo no xtase, o mstico judeu quase sempre retm o senso da distncia
entre o Criador e Sua criatura. Esta se liga quele, e o ponto onde ambos se tocam do
mximo interesse para o mstico, mas ele no chega extravagncia de consider-lo uma
identificao entre Criador e Criatura.
Parece-me que nada exprime melhor este senso de distncia entre Deus e o homem do que
o termo hebraico usado geralmente para o que se costumava chamar unio mystica.

Referimo-nos a palavra Dveikut, que significa literalmente "adeso", ou "estar unido" a


Deus. Para o cabalista, este o topo da escada dos valores religiosos que o homem deve
concretizar. Dveikut pode ser o xtase, mas seu significado bem mais amplo. um
perptuo estar-com-Deus, uma unio ntima, uma conformidade das vontades humanas e
divinas.
Mas at mesmo as arrebatadas descries de uma tal communio com Deus, que abundam na
literatura hassdica, retm um resto de distncia. Muitos autores deliberadamente colocam a
Dveikut acima de qualquer forma de xtase que busca a extino do mundo e do eu na
unificao com Deus. (Cf. os artigos sobre communio nas antologias hassdica, Leschon
Hassidim, Lemberg (1876), f. 15 e ss., e Derech Hassidim, Lemberg (1876), f.24 e ss.).
No pode-se negar que tambm houve no judasmo tendncias do tipo oposto; (Pinkhas de
Koretz d, em diche, uma parfrase muito esclarecedora deste conceito. El "traduz" a
sentena hebraica "O homem deve aderir a Deus", por Er mus sich areim gein in H-schem,
"Ele precisa entrar no Nome"; cf. seus Likutei Schschanim (1876), p. 14.) temos inclusive
uma excelente descrio do pendor para o pantesmo puro, ou melhor, acosmismo, em um
conhecido romance diche, Haim Grawitzer, d F.Schneerson (Publicado pela primeira vez
em Berlim, em 1922. Uma traduo alem, feita por Berthold Feiwel, apareceu na
Schocken-Buecherei, Berlim (1937). e pelo menos um dos chefes do hassidismo lituano,
Rabi Aaro Levi de Starosselje, pode ser classificado entre os acosmistas. Mas cumpre
afirmar que tais tendncias no so caractersticas do misticismo judeu. fato significativo
que a obra de maior repercusso e influncia da literatura cabalstica, o Zohar, tenha pouco
uso para o xtase; o papel que este desempenha tanto nas descries quanto nas teorias
desta obra inteiramente secundrio. H aluses a ele, (A descrio da experincia do
Sumo-Sacerdote, ao entrar no Sancta Sanctorum, no Dia da Expiao, tem um carter
exttico similar. Cf. Zohar III, 67a e 102a; Zohar Hadasch (1885), 19a e 21).
Mas obvio que outras questes da vida mstica tocam mais de perto o interesse do autor.
Talvez seja precisamente esta atitude de reserva, esta acentuao de outros aspectos da vida
religiosa que, indo de encontro a uma disposio da alma judaica, tenha contribudo para
alar o Zohar ao grau de livro sagrado.
Considerando todos estes fatos, no de admirar que o mais destacado representante, e
terico da Kabalah exttica, tenha sido o menos popular de todos os grandes cabalistas:
Abrao Abulfia. Por uma curiosa coincidncia, os trabalhos mais importantes de Abulafia
e o Zohar foram escritos quase simultaneamente. No exagero dizer que tanto um quanto
outro assinalaram as expresses clssicas no desenvolvimento de duas escolas opostas no
seio do cabalismo espanhol, escolas que so denominadas de "exttica" e "teosfica".
Apesar de todas as suas diferenas, as duas correntes formam um todo, e para obter um
quadro completo das realizaes do cabalismo em sua florescncia espanhola, necessrio
compreender bem ambas.
Infelizmente, nenhum dos numerosos e volumosos tratados de Abulfia foi levado ao prelo
pelos prprios cabalistas, enquanto que o Zohar alcanou cerca de oitenta edies.
Somemte Jellinek, um dos poucos eruditos judeus do sculo XIX que se esforou para obter

uma compreenso mais profunda do misticismo judeu, publicou trs das obras menores de
Abulfia e alguns extratos de seus escritos. Isto tanto mais notvel quanto Abulfia era
um escritor sobremaneira prolfico, que em certa passagem se declara autor de vinte e seis
tratados cabalsticos e vinte e duas obras profticas. Dos primeiros, muitos se conservaram;
e fato que alguns dentre eles, ainda hoje, gozam de extraordinria reputao entre os
cabalistas.
Embora vrios dos cabalistas de pendor mais ortodoxo, como o Rabi Iehud Haiat (1500),
tenham atacado Abulfia com veemncia e tenham prevenido seus leitores contra ele,
(Iehud Haiat, no prefcio a seu comentrio Minkhat Iehud sobre o livro Maarehet HElohut, Mntua (1558), tais advertncias parecem ter alcanado pouco eco, (Moiss
Cordovero e Haim Vital citam-no mais de uma vez como uma grande autoridade, para no
mencionar cabalistas menos importantes. Eliezer Eilenburg, um cabalista alemo de 1555
diz do Imrei Schefer de Abulfia, em prosa rimada: "Quem nega o Imrei Schefer um tolo
ou um hertico". (Ms. New York, JThS 891, f. 101
De qualquer forma, a influncia de Abulfia como um dos guias na via mstica, continuou
sendo extraordinariamente grande. Isto se deve notvel combinao de agudeza lgica,
claro poder de representao, profunda intuio e manifesta abstrusidade que caracteriza
seus escritos. Uma vez que, como veremos mais adiante, ele estava convencido de ter
achado o caminho da inspirao proftica, e da para o verdadeiro conhecimento de Deus,
Abulfia preocupou-se em usar um estilo simples e claro para que todo leitor atento
pudesse segui-lo, se o desejasse, para tentar o mesmo praticamente. Ele chegou a incluir
entre suas obras toda uma srie que poderamos chamar de manuais, que no s
desenvolvem sua nova teoria, mas oferecem explicaes na ao. Na verdade, elas se
aplicam em tal medida que ultrapassam de longe as intenes do prprio Abulfia. No s
um judeu ortodoxo pode execut-las, ainda que Abulfia nunca tivesse pensado sair fora do
domnio do judasmo rabnico, mas so ensinamentos que em essncia qualquer pessoa
pode levar prtica. Esta , provavelmente, uma das razes pelas quais os cabalistas
hesitaram em imprimir tais livros. Ficaram possivelmente temerosos de que se esta tcnica
de meditao, de natureza bastante geral, fosse publicada, seu uso poderia tornar-se
acessvel a mentalidades pouco propensas ortodoxia. Certamente o perigo de um conflito
entre a revelao que concedida ao mstico e a do Monte Sinai est sempre porta.
Assim, toda a escola do misticismo prtico, que o prprio Abulfia chamou de "Kabalah
Proftica" continuou a levar vida subterrnea. Ao impedir o pblico de tomar conhecimento
dos seus escritos, os cabalistas sem dvida procuravam evitar que toda e qualquer pessoa,
em cujo poder viessem cair tais escritos, pudesse empreender aventuras extticas sem a
preparao necessria e arrumar inspiraes cujas exigncias poderiam facilmente tornar-se
perigosas em mos incompetentes.
De uma forma geral, as iluminaes msticas dos incultos sempre foram em quase todas as
religies fonte de riscos e heresias. O misticismo judaico tambm procurou evitar este
perigo estipulando em princpio que a entrada no jardim da especulao e da prtica mstica
fosse reservada apenas a eruditos rabnicos, (os cabalistas costumavam citar todo tipo de
variao sobre a sentena que Maimnides pronuncia em sua grande obra de Halah: S
aquele que saciou devidamente o corpo com po e carne digno de dar-se tambm ao
paraso da especulao mstica; cf. Mischn Tor, Hilkhot Iessodei H-Tor IV. 13). Na

realidade, porm, no faltaram msticos que, ou no possuam qualquer instruo, ou no


tinham a plena e necessria formao rabnica. Encarando pois o judasmo com olhos
inteiramente novos e s vezes no deformados, a viso destes homens freqentemente
sobremaneira importante e interessante. Assim, ao lado da Kabalah erudita dos rabinos,
corre na realidade uma tradio de tais iluminados profticos e visionrios. O elemento
entusiasta original da elevao exttica nem sempre aceitou a cobertura da pesada cortina
da escolstica rabnica, e, apesar de toda a sua disposio de chegar a um compromisso, por
vezes entrou em conflito com ela, Cumpre no esquecer neste contexto que durante o
perodo clssico do cabalismo, isto , at 1.300, e diferentemente de outros perodos, a
mstica encarnou-se raramente em homens reconhecidos outrossim como autoridades
halhicas importantes. Foram raros os grandes cabalistas, como Moiss bem-Nachman ou
Salomo bem-Adret, que, afora os escritos msticos tambm deixaram contribuies
puramente rabnicas. No entanto, os cabalistas eram, em sua grande maioria, homens de
formao rabnica. Mas precisamente Abulfia, o expoente clssico da Kabalah de
inspirao, constitui exceo, tendo tido pouco contato com a erudio talmdica. Em
contrapartida, seu conhecimento da literatura filosfica de sua poca era extenso; e seus
escritos, especialmente os de carter sistemtico, demonstram que ele foi, pelos padres de
seu tempo, um homem extremamente culto..
Sobre a vida e a pessoa de Abulfia, sabemos quase exclusivamente atravs de suas
prprias obras, (o relato que se segue, sobre a biografia de Abulfia, baseado
principalmente no fragmento de sua obra Otzar Eden Ganuz, publicado por Jellinek em
Beit H-Midrasch, vol. III, pp. XL e ss. da Introduo. Muitos outros detalhes biogrficos
encontram-se nos comentrios de seus prprios escritos profticos; cf. a anlise de
Steischneider do ms. Munique 285 em seu Katalog der hebraeischen Handschriften in
Mnchen 1895, pp. 142-146.).
Abrao bem-Samuel Abulfia nasceu em Saragoa em 1.240, e passou sua juventude em
Tudela, na provncia de Navarra. Seu pai ensinou-lhe a Bblia e os comentrios, bem como
a gramtica e um pouco de Mischn e Talmud. Aos dezoito anos, morreu o pai. Dois anos
depois, deixou a Espanha e viajou para o Oriente mdio, a fim de, descobrir o lendrio Rio
Sambation, alm do qual se supunha que as Dez Tribos perdidas vivessem. Em
conseqncia da luta entre francos e sarracenos na Sria e na Palestina logo voltou de Acre
para a Europa e permaneceu cerca de dez anos na Grcia e na Itlia. Uma admirao que
iria acompanh-lo por toda a vida. Para ele, havia oposio entre o misticismo e a doutrina
do Rambam. Considerava, ao contrrio, sua teoria mstica como a conseqncia final das
pressuposies e doutrinas do Guia dos Perplexos, obra sobre a qual escreveu um curioso
comentrio mstico. Esta afinidade entre o mstico e o grande racionalista tem seu paralelo
impressionante como a pesquisa recente demostrou na relao do grande mstico cristo
Mestre Eckhart para com Maimnides, por quem parece ter sido muito mais influenciado
que durante estes anos de vida errante, devotou-se acima de tudo Filosofia, e passou a
dedicar a Maimnides qualquer escolstico antes dele.
Enquanto os grandes escolsticos, como Toms de Aquino ou Alberto Magno, apesar de
terem aprendido e inclusive aceito muito de Maimnides, freqentemente se lhe opem, o
Rabi , para o grande mstico cristo, uma autoridade literria somente suplantada por
Santo Agostinho, como Joseph Koch provou, (Joseph Koch, "Meister Eckhart und die

Jdische Religiosphilosophie im Mittelalters" em Jahresbericht der schlsischen


Gesellschaft fr vaterlaendische Kultur 1928, p. 15, da separata.) Da mesma forma,
Abulfia tenta ligar, do ponto de vista lgico, as suas teorias s do Rambam. Segundo ele,
somente o Guia e o Livro da Criao representam a verdadeira teoria do Cabalismo,
(Segundo o Otzar Eden Ganuz, ms, Oxford, Neubauer, 1580. F. 17). Simultaneamente com
estes estudos, ele parece ter-se ocupado com intensidade das doutrinas cabalsticas,
especificamente teosficas de seu tempo, sem entretanto satisfazer-se particularmente com
esta Kabalah rabnica.
Por volta de 1270, regressou Espanha, onde passou trs ou quatro anos, durante os quais
imergiu completamente na pesquisa mstica. Em Barcelona, comeou a estudar o Livro
Ietzir e doze comentrios a seu respeito, que apresentavam tendncia tanto cabalstica
quanto filosfica, (a lista destes comentrios est impressa em Beit H-Midrasch, vol. III, p.
XLII). Tambm aqui ele parece haver entrado em contato com os membros de um
conventculo, que acreditavam poder ter acesso aos mais profundos segredos da teologia e
cosmologia mstica "pelos trs mtodos da Kabalah, a saber: Guematria, Notarikon e
Temur". Abulfia menciona especialmente um certo Baruch Togarmi, como seu mestre,
que o iniciou no verdadeiro significado do Sefer Ietzir. Conhece-se um tratado deste
cabalista, as Chaves da Kabalah, sobre os mistrios do Livro Ietzir, (Maftehot H-Cabal,
ms. Paris 770 e, em parte em New York, JThS 835). Segundo afirma, no se sentiu no
direito de public-los, nem mesmo de registr-los. "Quero anot-los, e no devo, no quero
anot-los e no consigo desistir inteiramente da idia; assim, escrevo e paro, e volto
referencialmente ao assunto em outra passagem, e este o meu processo", (Encontram-se
tambm sentenas deste teor em outros escritos cabalsticos, que derivam do livro de
Baruch Togarmi.).
O prprio Abulfia escreveu desta maneira to tpica da literatura mstica. Ao imbuir-se da
tcnica mstica do mestre, encontrou seu prprio caminho. Foi aos 31 anos, em Barcelona,
que ele foi tomado pelo esprito proftico. Obteve o conhecimento do verdadeiro nome de
Deus, e teve vises, das quais ele prprio afirma porm, em 1285, que foram enviadas em
parte pelos demnios para confundi-lo, de tal forma que "durante quinze anos andou como
um cego, com Sat sua direita". Mas por outro lado, estava inteiramente convencido da
verdade de seu conhecimento proftico. Viajou por algum tempo pela Espanha, expondo
sua nova doutrina, mas em 1274 abandonou o pas pela segunda e ltima vez, e da por
diante levou uma vida errante na Itlia e Grcia. Foi ainda na Espanha que exerceu
profunda influncia sobre o jovem Iossef Gikatila, que veio a ser um dos mais eminentes
cabalistas espanhis. Tambm na Itlia encontrou discpulos em vrios lugares e ensinoulhes o novo caminho, em parte como prosseguimento filosofia de Maimnides. O rpido
entusiasmo pelos discpulos transformou-se no menos rapidamente em desapontamento, e
Abulfia externou queixas amargas no tocante a alguns discpulos indignos a quem ensinara
em Cpua, (Em 1279, ele elogia muito estes discpulos; cf. a passagem em Jellinek,
Auswahl Habbalistischer Mystik, parte alem, p. 17, nota 4 . Em 1282, escreve de maneira
um tanto fria sobre eles; cf. ms. Munique 285, f. 21b e, em 1285 diz amargamente: "Eles se
tornaram renegados, pois eram jovens ignorantes e eu os abandonei "; Beit H-Midrasch,
vol. III. P. XLI.

Abulfia comeou a compor obras profticas, em que prefere designar-se a si prprio por
nomes com o mesmo valor numrico do seu nome original Abrao. Gosta de chamar a si
mesmo Raziel ou Zehari. Somente no nono ano depois de suas vises profticas foi que
comeou, como ele mesmo diz, a redigir obras de carter declaradamente proftico, embora
houvesse escrito antes outros tratados sobre diversos campos da cincia, entre os quais
"obras sobre os mistrios da Kabalah", (Fragmentos de um destes trabalhos mais antigos,
Maftehot Raaion, subsistem ainda no manuscrito hebraico Vaticano 291. Partes do livro
Get H-Schmot Encontram-se no ms. Oxford, Neubauer 1658.) No ano de 1280, inspirado
por sua misso, empreendeu uma tarefa bastante arriscada e inexplicvel: foi a Roma a fim
de apresentar-se ao Papa e conferenciar com ele "em nome dos judeus". Parece que nesta
poca acalentava idias messinicas. bem possvel que tenha lido sobre esta misso do
Messias ao Papa num relato hebraico ento bastante difundido, (SILVER, A H. A History
of Messianic Speculation in Israek 1827, p. 146, foi o primeiro a ver esta relao). Este
falava da disputa entre o famoso cabalista Moiss bem-Nachman e o apstata Pablo
Christiani, no ano de 1263. L dizia Nachmnides: "Ao chegarem os tempos finais, o
Messias ir Ter, por ordem de Deus, com o Papa, e exigir dele a liberao do seu povo, e s
ento se considerar que o Messias chegou, mas no antes". (O Papa, e no um rei
mundano, assume aqui, na libertao messinica, o lugar que Fara teve na libertao do
Egito).
O prprio Abulfia relata que o Papa havia dado ordens para "prender Raziel, quando
viesse a Roma conferenciar com ele em nome dos judeus, e no admiti-lo sua presena,
mas lev-lo para fora da cidade e ali queim-lo". Mas Abulfia, embora informado do risco,
no se importou com o fato, entregando-se antes a suas meditaes e preparaes msticas e
no ardor das vises escreveu um livro a que mais tarde chamou "O Livro do Testemunho",
em memria de sua miraculosa salvao. Pois, enquanto se preparava para ver o Papa,
"duas bocas", como obscuramente exprime, nasceram nele, e quando entrou na cidade,
soube que o Papa tratava-se de Nicolau III falecera subitamente durante a noite.
Abulfia foi encerrado no Colgio dos Franciscanos por 28 dias, mas por fim puseram-no
em liberdade.
Abulfia perambulou ento pela Itlia por alguns anos. Destes, parece Ter passado vrios
na Siclia, onde permaneceu por mais tempo do que em qualquer outro lugar. Quase todos
os seus livros preservados foram escritos nesta poca, particularmente entre os anos 1279 e
1291. Quanto ao seu destino depois de 1291, nada se sabe. De seus numerosos livros
inspirados por espritos profticos, quase todos se perderam; restou apenas seu apocalipse,
Sefer H-Ot, o "Livro do Sinal", um livro notvel e no totalmente compreensvel, que foi
publicado por Jellinek, (O Sefer H-Ot foi publicado por Jellinek em Jubelschrifte zum 70.
Geburtstage des Prof. H. Graetz, 1887, pp. 65-85.) Em compensao, como j disse,
chegaram at ns a maioria de seus escritos em que desenvolve suas teorias e doutrinas.
Sua pretenso iluminao proftica e todo o seu procedimento atraram-lhe, ao que
parece, muitos inimigos. Com freqncia, ele mesmo se queixa das perseguies a que
estava exposto, e muitos de seus escritos so apologia contra tais agresses. Menciona
denncia feitas por judeus a autoridades crists, (MGWJ, vol. XXXVI, p. 558. ZINBERG,
Geschichte fun der Literatur bai Ido, vol.III 1931, p. 52, cita um poema de um admirador
de Abulfia que se queixa acerbamente destas perseguies. Salomo bem-Adret o atacou

violentamente por suas atividades na Siclia como profeta e pseudo-Messias), o que talvez
esteja ligado ao fato de ele se apresentar como profeta tambm perante os cristos. Escreve
que entre eles encontrou alguns que acreditavam em Deus mais do que os judeus, a quem o
Senhor o enviara primeiro, (Sefer H-Ot, p. 76). Em duas passagens, Abulfia fala de suas
relaes com msticos no-judeus, (Em seu comentrio ao Gnesis, Mafteach H-Hochmot,
ms. Parma Derossi 141, ff. 16b e 28b.) Certa vez, contra ele, discutiu com eles sobre os trs
mtodos de interpretao da Tor- literal, alegrico e mstico, e verificou sua mtua
concordncia ao conversarem entre si particularmente: "e eu vi que eles pertenciam
categoria dos justos das naes" (que alcanam, segundo a religio judaica, a eterna bemaventurana), e que as palavras dos tolos de qualquer religio no merecem ser levadas em
conta, pois a Tor foi entregue aos mestres do verdadeiro conhecimento. Em outras
passagem, conta de uma discusso com um sbio cristo, com quem fizera amizade, e em
cujo esprito implantara o desejo de conhecer o nome de Deus. "E no necessrio dizer
mais sobre isto".
Estas relaes, entretanto, no comprovam em Abulfia uma inclinao especial para idias
crists, como pretenderam alguns investigadores, (Cf. Landauer em Literaturblatt des
Orients, vol. VI 1845, vol. 473. Ele chega a falar de Abulfia como um "racionalista
cristo", Ibid. col. 590. S. Bernfeld comete o mesmo erro). Ao contrrio, sua oposio ao
cristianismo intensa e declarada, (Cf. Sefer H-Ot, p. 71. Os manuscritos dos livros de
Abulfia esto cheios de polmicas anticrists; cf. especialmente o Gan Naul, ms. Munique
58, boa parte do qual est incorporado ao Sefer Peli e por isso mesmo chegou a ser
impresso, Koretz 1784, pp. 50-56.). verdade que, s vezes, ele faz uso, entre muitas
outras associaes, de frmulas que parecem inteiramente trinitrias, mas imediatamente
lhes atribui um contedo que nada tem a ver com a idia trinitria de Deus, (Cf. o Sefer HOt, loc. cit. Ele aborda amplamente tais idias "trinitrias", especialmente em um de seus
escritos profticos, o Sefer Melitz, usando a terminologia crist do Pai, Filho e Esprito
Santo para os trs aspectos do intelecto, que so explicados em outros escritos, com
metforas completamente diferentes e menos paradoxais. Cf. as passagens citadas na nota
75. No Sefer H-Heschek, ms. Enelow Memorial Coll. 858 do JThS, f. 26b, ele diz: "Se
algum afirmar que a Divindade trinitria, responda: Invencionice. Pois a palavra trs em
hebraico tem o mesmo valor numrico que invencionice").
Mas sua predileo pelo paradoxo, bem como suas pretenses profticas, afastavam dele os
cabalistas de seu tempo e seu simbolismo, na medida em que este no se alicera em uma
experincia mstica individual, (Cf. Jellinek, Auswarhl kabbalistischer Mystik, parte
hebraica, p. 19; do mesmo, Fhilosophie und Kabbala, p. 38. Um dos tratados de Abulfia,
Matzref La-Kessef Ve-Kur La-Zahav, em ms. Sassoon 56, dirige-se expressamente contra
"os ensinamentos errneos de um dos seus discpulos, que acreditava em tudo o que fosse
possvel saber a respeito das Sefirot, mesmo sua multiforme nomenclatura, sem que se
pudesse ligar a isso alguma representao objetiva"). Por outro lado, alguns de seus escritos
so dedicados refutao dos ataques que os cabalistas "ortodoxos" lhe dirigiram. Mas a
"pobreza, o exlio e o calabouo" no foram capazes de afastar Abulfia, um carter sem
dvida altivo e intransigente, do ponto de vista a que sua experincia pessoal das coisas
divinas o havia conduzido.

No prefcio de um de seus livros, de que se perdeu a maior parte, ele compara sua misso e
seu lugar entre os contemporneos com os do profeta Isaas. Conta como certo dia o
chamou duas vezes "Abrao, Abrao", e, continua, "Eu disse: eis-me aqui! Ento ele me
instruiu sobre escrever algo novo. Nada houve de semelhante em meus dias". Percebeu
claramente que seu evangelho lhe traria inimigos entre os lderes judeus. No obstante,
conformou-se com isto e "obriguei minha vontade e ousei atingir coisas alm do meu
alcance. Chamaram-me hertico e incrdulo porque eu resolvera adorar a Deus na verdade
e no como aqueles que caminham por entre as trevas. Imersos no abismo, elesteriam se
deliciado em arrastar-me s suas verdades e suas aes obscuras. Mas Deus me proibiu de
trocar o caminho da verdade pelo caminho do erro", (Ms. Enelow Memorial Coll. No JThS,
no 702, f. 22b. Sua carta a um amigo de Barcelona, ed. Jellink, em Auswahl kabbalistischer
Mystik, pp. 13-28, uma de suas refutaes a ataques pessoais. Aqui tambm diz:
"Nenhuma outra pessoa comps antes de mim escritos pormenorizados sobre a Kabalah em
seus dois aspectos, que se referem doutrina das Sefirot e dos sagrados Nomes".
Mas sua orgulhosa conscincia, sua iluminao proftica e seu conhecimento do grande
Nome de Deus no impediam que seu temperamento fosse, em outras circunstncias, suave
e pacfico. Como Jellinek j apontara corretamente, seu carter moral deve ser colocado
bem alto. Para a iniciao de jovens em sua Kabalah ele estipula requisitos
extraordinariamente grandes quanto elevao moral e firmeza de carter e podemos
concluir de seus escritos, mesmo nas partes extticas, que ele prprio possua muitas das
qualidades que exigia dos outros, (Cf. o texto impresso por Jellinek, em Fhilosophie und
Kabbala, p. 44. Aquele que atinge o mais profundo conhecimento adquire ao mesmo tempo
a mais profunda modstia e humildade.
um dos muitos erros curiosos da histria da moderna pesquisa sobre o Cabalismo que,
entre todos os homens, precisamente Abulfia tenha sido considerado como o autor do
Zohar.. Esta hiptese, que ainda hoje encontra adeptos, foi aventada pela primeira vez por
M. H. Landauer, h cem anos. Diz ele: "Descobri um homem notvel, em cujas obras o
contedo do Zohar coincide nos mnimos detalhes. Esta fato me impressionou
imediatamente, com o primeiro texto seu que me veio s mos. Mas agora que li muitos de
seus livros e vim a saber muito sobre sua vida, seus princpios e seu carter, no pode mais
existir a menor dvida de que na verdade encontramos o autor do Zohar", (Literaturblatt
des Orients, vol.VI, col. 345. S. Bernfeld, em sua histria hebraica da filosofia da religio
judaica, Daat Elohim, e Guenzig aceitaram a teoria de Landauer sem um trabalho de
investigao pessoal). Isto parece ser um extraordinrio exemplo de como um juzo,
proclamado com a convico ntima de ser verdadeiro, pode no obstante ser errado em
todos os pontos. Na realidade no h duas coisas mais diferentes que o esprito reinante nas
duas obras, do Zohar e a de Abulfia.
Cumpre dar agora uma descrio breve e sinttica dos fundamentos da teoria mstica de
Abulfia, de sua concepo da busca do xtase e da inspirao proftica. Seus princpios
bsicos foram retomados, com pequenas modificaes, por todos os msticos judeus que se
sentiram interiormente aparentados com Abulfia. Sua mistura caracterstica, de
racionalismo e emocionalismo, colocam seu selo, sobre uma das principais tendncias do
pensamento cabalstico.

O objetivo de Abulfia, como ele prprio o exprime, "libertar a alma, desatar ao laos que
a prendem", (Ele fala no Auswahl kabbalistischer Mystik, p. 18, e, mais vezes, nos seus
escritos inditos, do "desatamento dos ns junto aos selos"). "Todas as foras interiores e as
almas ocultas no homem esto distribudas e diferenciadas nos corpos. Toda fora, quando
seus laos so desatados, retornam sua origem, que uma, sem qualquer dualidade, e que
compreende a infinita multiplicidade". O "desatamento" pois retorno da multiplicidade e
separao em direo unidade original. Como um smbolo da grande libertao mstica da
alma das cadeias da sensualidade, o "desatar laos" ocorre tambm na teosofia do budismo.
Recentemente um sbio francs publicou uma obra didtica tibetana, cujo ttulo pode ser
traduzido como "Livro sobre o Desatamento dos Ns", ("Samdhi- Nirmocana Sutra ou
Sutra dtachant les noeuds", ed. Lamotte, Paris 1935)
Que significa este smbolo na terminologia de Abulfia?
Significa que h certas barreiras que separam a existncia pessoal da alma humana do fluxo
da vida csmica, personificada para ele no Intellectus Agens dos filsofos, que permeia a
totalidade da Criao. H um dique que conserva a alma confinada nos limites da existncia
normal e natural e a protege contra o dilvio da corrente divina, que flui debaixo ou ao
redor dela; mas o mesmo dique tambm impede a alma de tomar conhecimento do divino.
Os "selos" impressos na alma impedem uma tal inundao e garantem sua funo normal.
Por que a alma como que selada? Simplesmente porque, responde Abulfia, a vida diria
dos seres humanos, suas percepes do mundo sensvel, invadem e impregnam a mente
com uma multido de formas ou imagens sensveis (chamadas, na linguagem dos filsofos
medievais, "formas naturais"). A mente, ao perceber todos os tipos de objetos naturais e ao
admitir suas imagens conscincia, cria para si mesma, por esta funo natural, um certo
modo de existncia que traz o selo da finitude. A vida normal da alma, em outras palavras,
mantida dentro dos limites determinados por nossas percepes sensrias e por nossas
emoes, e enquanto ela estiver cheia destas, ser-lhe- extremamente difcil perceber a
existncia de formas puramente espirituais e coisas divinas.
Se quisermos deixar que a vida divina irrompa na alma atravs das fronteiras da vida
natural e no entanto no a destrua, preciso procurar um caminho onde uma tal passagem
possa efetuar-se com segurana. Este caminho situa-se na direo sugerida pelo velho
adgio: "Quem est todo cheio de si mesmo, no tem lugar para Deus". Tudo aquilo que
ocupa o eu natural dos homens, deve ou desaparecer ou ser transformado, de modo a
permitir que transpaream os delicados contornos da espiritualidade interior atravs do
invlucro das coisas naturais. Abulfia, lana os olhos em torno, buscando formas mais
altas de percepo, que, ao invs de bloquear o caminho para as regies mais profundas da
alma, facilitem o acesso a elas e as libertem. Ele quer que a alma se concentre na
contemplao de algo altamente espiritual, que no entanto no estorve no processo da
purificao da alma. Se, por exemplo, se observar uma flor, um passarinho, ou qualquer
outra coisa, e puser a pensar a seu respeito, o objeto da minha reflexo tem por si prprio
um significado, em suma: um sentido. Estou pensando nesta flor, neste pssaro
determinado. Mas, como pode a alma aprender a ver o divino com o auxlio de objetos cuja
natureza tal que captam a ateno do espectador e a desviam do seu objetivo?

O mstico judeu no sabe de um objeto de contemplao em que a alma imerge at o xtase,


como o da meditao sobre a Paixo no misticismo cristo.
Abrao Abulfia, portanto, procura antes um objeto absoluto para uma tal meditao; isto ,
um objeto capaz de estimular o surgimento de uma vida profunda da alma e esvazi-la das
formas naturais, que possa pois assumir a mxima importncia, sem possuir, todavia, por si
mesmo, nenhuma importncia. Ele pensa haver encontrado semelhante objeto no alfabeto
hebraico, nas letras. Trata-se de um objeto no intuitivo, abstrato, com que a alma deve
ocupar-se, pois tudo o que perceptvel tem um sentido e um significado prprio. No
basta, que a alma se ocupe com a meditao de verdades abstratas, pois mesmo aqui ela
permanece atada a seus significados especficos. O objetivo de Abulfia antes apresentarlhe algo no apenas abstrato, mas tambm indeterminado, pois todas as coisas assim
determinadas tm uma importncia e uma individualidade prprias. Assim, baseando-se na
natureza abstrata e incorprea da escrita, ele desenvolveu uma teoria da contemplao
mstica de letras e suas combinaes, enquanto constitudas do nome de Deus. Pois este o
objeto real e, o sentido judaico, de uma tal contemplao mstica. O nome de Deus, que
algo absoluto, reflete o sentido oculto e a totalidade da existncia; o nome atravs do qual
todo o resto adquire significado, e que no entanto no possui, para a mente humana,
qualquer significado prprio. E assim argumenta Abulfia, quem conseguir fazer este
grande Nome de Deus, a coisa menos concreta e perceptvel do mundo, objeto de
meditao, est no verdadeiro caminho em que se abre a vida oculta da alma.
A partir deste conceito, Abulfia expe uma disciplina, que ele denomina Hochmat HTzeruf, "a cincia de combinar as letras". Esta descrita como um guia metdico para a
meditao, com o auxlio de letras e suas combinaes. As letras individuais ou suas
composies no precisam como tais ter um "significado" no sentido ordinrio; uma
vantagem, que muitas vezes paream vazias de sentido, pois neste caso h menos
probabilidades de que nos distraiam. verdade que, elas no so realmente desprovidas de
nexo, pois ele aceita a doutrina cabalstica da linguagem divina como a substncia da
realidade. Segundo esta doutrina, todas as coisas existem somente em virtude do seu grau
de participao no grande nome de Deus, que se manifesta atravs de toda a Criao. H
uma linguagem que exprime o puro pensamento de Deus, e as letras desta linguagem
espiritual so ao mesmo tempo elementos da mais profunda realidade espiritual e do
conhecimento mais profundo. O misticismo de Abulfia representa um curso sobre a
linguagem divina.
O objetivo desta disciplina, gerar, com o auxlio da meditao, um estado especial de vida
nova na alma humana, algo como um movimento harmnico do puro pensamento, que se
desprendeu de todo objeto sensvel. O prprio Abulfia comparou corretamente esta
disciplina com a msica. Realmente, a prtica sistemtica da meditao tal como ele a
recomenda, produz uma sensao bastante parecida com a que experimentamos ao ouvir
harmonias musicais. A cincia da combinao uma msica do pensamento puro, em que o
alfabeto toma o lugar da escala musical. Todo o sistema apresenta uma semelhana bastante
estreita com os princpios musicais, aplicados no ao som, mas ao pensamento que medita.
Encontram-se aqui composies e modificaes de motivos, e sua combinao em todas as
variaes possveis. Isto o que o prprio Abulfia diz em um de seus livros: "Sabe que o

mtodo do Tzeruf comparvel msica; pois o ouvido escuta sons e os sons combinamse, segundo a natureza da melodia e dos instrumentos.
Assim, dois instrumentos diferentes podem formar uma combinao e se os sons se casam,
o ouvido do que escuta registra uma sensao agradvel ao reconhecer sua diferena. As
cordas tocadas vibram, e o som doce ao ouvido. E do ouvido a sensao vai ao corao, e
do corao ao brao, centro da emoo, e a apreciao da diversidade de novas melodias
produz sempre mais prazer. impossvel produzir este sem a combinao dos sons, e o
mesmo se aplica combinao das letras. Ela toca a primeira corda, que comparvel
primeira letra, e caminha para a segunda, terceira, quarta e quinta, enquanto os vrios sons
se combinam. E os segredos que se produzem nestas combinaes deleitam o corao, que
reconhece seu Deus e tomado sempre por uma nova alegria", (Gan Naul, ms. Munique 58,
f. 323b. O texto da passagem est impresso no Sefer Peli 1784, pp. 52d-53)
A atividade dirigida do adepto empenhado em combinar e separar as letras em sua
meditao, compondo motivos inteiros em grupos separados, combinando diversos grupos
entre si, e apreciando suas combinaes em todos os sentidos, no para Abulfia,
portanto, mais absurda ou incompreensvel que a do compositor. Assim, o msico expressa
"mais uma vez" o mundo em sons sem palavras, e sobe a alturas infinitas e desce a infinitos
abismos, tambm o mstico faz o mesmo: para ele, as portas fechadas da alma abrem-se na
msica do pensamento puro, que no est mais limitado ao "sentido", e no xtase das
profundas harmonias que se originam no movimento das letras do grande Nome, abrem o
caminho que conduz a Deus.
Esta cincia da multivariedade da composio de letras e a prtica da meditao controlada
para Abulfia nada menos que a "lgica mstica", que corresponde harmonia interna do
pensamento em seu caminho para Deus, (No trecho impresso em Pholosophie und
Kabbala, p. 15, Abulfia fala de sua arte combinatria como Hochmat h higaion hpenimi h- elion.). O mundo das letras, que se revela nesta disciplina, o verdadeiro mundo
da felicidade, (Em seu Imrei Schefer, ms. Munique 285, p. 75b). Cada letra representa um
universo inteiro para o mstico que se abandona sua contemplao, (No seu Sefer Melitz,
no mesmo manuscrito, diz ele "Cada consoante representa na Kabalah um mundo"). Todas
as lnguas faladas, no s o hebraico, so passveis de transformarem-se por meio desta
combinatria mstica em lngua sagrada e em nomes sagrados. E como todas as lnguas
provm de uma corrupo da lngua original, o hebraico, todas permanecem aparentadas a
ela.
Em todos os seus livros, Abulfia gosta de jogar com palavras gregas, latinas e italianas
para apoiar suas idias. Pois, em ltima anlise, toda palavra pronunciada consiste de letras
sagradas, e sua combinao, separao e reunio revelam profundos mistrios ao cabalista,
e desentranham para ele o segredo da relao de todas as lnguas com a lngua sagrada, (Cf.
Sefer H-O, p 71, Philosophie und Kabbala, p. 20, onde ele diz: "E preciso fundir todas as
lnguas na lngua sagrada, at que parea como se toda palavra pronunciada fosse composta
pelas sagradas letras, que so as vinte e duas letras hebraicas". Em seus escritos, menciona
que o termo hebraico para as "setenta lnguas" (que significa em hebraico a totalidade das
lnguas) tem o mesmo valor numrico que o termo hebraico "combinao das letras").

O Sefer H-Tzeruf encontra-se em Paris, Bibl. Nat., 774). so guias sistemticos para a
prtica deste contraponto mstico. Atravs de exerccios metdicos, a alma se acostuma
percepo das formas superiores, em que ela vai aos poucos se embebendo. Abulfia expe
um processo que vai da pronuncia sua anotao e contemplao dos sinais escritos, e
finalmente da escrita ao pensamento e meditao puros de todos estes objetos da "lgica
mstica".
Pronunciao, mivt; anotao, michtav, e pensamento, machschav, formam assim trs
camadas superpostas de meditao. As letras so o elemento comum a todas, elementos que
se manifestam em formas sempre mais espirituais. Dos movimentos das letras resultam as
verdades da razo. Mas o mstico no pra aqui. Ele distingue ainda entre matria e forma
das letras, para aproximar-se mais do seu ncleo espiritual; ele mergulha na combinao
das formas puras das letras, que agora, sendo formas puramente espirituais, se imprimem na
alma. Ele procura compreender as relaes entre as letras e os nomes formados pelos
mtodos cabalsticos de exegese, (Cf. Philosophie und Kabbala, pp. 18-20). O valor
numrico das palavras, a Guematria, aqui de importncia especial.
A isto cumpre acrescentar um outro ponto: o leitor moderno destes textos ficar bastante
surpreendido ao deparar com a descrio detalhada de um mtodo que Abulfia e seus
discpulos denominam Dilug e Kefitz, "salto" ou "pulo" de uma concepo a outra. Na
verdade, isto no mais que um mtodo bastante notvel de usar associaes como um
mtodo de meditao. No se trata do "jogo livre das associaes" utilizando pela
Psicanlise, mas antes de um mtodo de passar de uma associao a outra, conforme regras
determinadas que so todavia bastante flexveis. Cada "salto" abre nova esfera, definida por
certas caractersticas formais, no materiais. Dentro desta esfera o esprito pode associar
livremente. O "saltar", portanto, une elementos de associao livre mas dirigida, e diz-se
que assegura resultados extraordinrios no tocante "ampliao da conscincia" do
iniciado O "salto" traz luz processos ocultos do pensamento, "liberta-nos da priso da
esfera natural e nos conduz s fronteiras de esfera divina". Todos os outros mtodos, mais
simples, de meditao, servem apenas de preparo para este grau supremo, que contm e
supera todos os outros, (Uma elaborao completa da tcnica de associao foi publicada
por mim com base no Sulam H-Ali de Iehud Albottini ou antes Al-Buttaini, em Kiriat
Sefer, vol. XXII 1945, pp. 161-171.).
Abulfia descreve em vrios lugares os preparativos para a meditao e para o xtase, bem
como o que acontece ao adepto no pice do arrebatamento. O relato de um discpulo seu,
confirma suas afirmaes. O prprio Abulfia afirma, numa passagem: (Jellinek, em
Philosophie und Kabbala, a partir do Haie Olam H-B: "Prepara-te para teu Deus,
Israelita! Prepara-te para dirigir teu corao a Deus somente. Limpa teu corpo e escolhe
uma vivenda isolada onde ser algum escute a tua voz. Ssenta em teu cubculo e no reveles
a homem nenhum o teu segredo. Se puderes, f-lo de dia na casa, mas prefervel que o
completes durante a noite. No momento em que te preparares para falar com teu Criador,
desejando que Ele te revele o Seu poder, tem cuidado para abstrair teu pensamento das
vaidades deste mundo. Cobre-te com teu xale de oraes e pe telifim em tua cabea e tuas
mos, para que possas imbuir-te de temor pela Schehin que est prxima a ti, limpa tuas
roupas, e, se possvel, que todos os teus trajes sejam brancos, pois estas coisas so teis
para dirigir o corao ao amor e ao temor de Deus. Se for noite, acende muitas velas, para

que tudo esteja claro. Pe ento pena, tinta e uma mesa junto a ti e lembra-te de que vais
servir a Deus com alegria no corao. Comea a combinar muitas ou algumas letras, a
permut-las e combin-las at que se aquea teu corao. Presta ateno aos seus
movimentos e ao que podes produzir ao mov-las. E quando sentires que teu corao j se
aqueceu, e vires que, pela combinao das letras, podes perceber coisas novas, que no
poderias conhecer pela tradio humana nem por ti mesmo, e quando estiveres assim
preparado para receber o influxo de fora divina, volta ento todas as tuas representaes
verdadeiras para representar o Nome de Deus e seus gloriosos anjos em teu corao, como
se fossem seres humanos sentados ou em p ao teu redor. E senta-te como um embaixador a
quem o rei e seus ministros vo enviar em misso, e que espera para ouvir de seus lbios
algo sobre a misso, seja do prprio rei, seja de seus servos".
"Tendo imaginado isto, volta todo o teu esprito para compreender com teus pensamentos
as inmeras coisas que ho de penetrar em teu corao atravs das letras imaginadas. Pesaas como um todo e a cada qual individualmente, como algum que escuta uma parbola ou
um sonho, ou que medita num problema de um livro cientfico, e tenta assim interpretar
aquilo que ouvires da maneira que mais razovel te parecer. E isto tudo ir suceder depois
que afastares pena e pergaminho, ou depois que eles se tiverem afastado de ti pela fora do
teu pensamento. E sabe que quanto mais forte for o influxo intelectual dentro de ti, tanto
mais fracas se tornaro tuas partes internas e externas. Todo o teu corpo ser possudo de
um tremor muito intenso, de tal maneira que pensars estares morte, pois tua alma,
demasiado contente pelo seu conhecimento, deixar o corpo. E prepara-te para escolher
conscientemente a morte neste momento, e ento sabers que avanaste o suficiente para
receber o influxo. E ento, desejando honrar o Nome glorioso, servindo-o com a vida de teu
corpo e tua alma, cobre tua face e tem medo de olhar para Deus. Regressa ento s coisas
corporais, levanta-te e come e bebe um pouco, ou refresca-te com um perfume agradvel, e
devolve teu esprito ao seu invlucro at a prxima vez, e alegra-te por teu quinho, e sabe
que Deus te ama".
Se a alma viver inteiramente neste mundo, no qual se afasta de todas as imagens externas e
estiver empenhada apenas na contemplao do nome de Deus, ela adquire com isto o
devido preparo para a derradeira ruptura. Os selos que a encarceram em seu estado normal
e lhe vedam a luz divina so afrouxados, e podem ser ao fim totalmente dissolvidos. A
fonte oculta da vida divina irrompe na obra ou desaba sobre ela. Mas agora que ela foi
assim preparada metodicamente para isto, esta irrupo no mais sufoca toda conscincia
pessoal nem a esmaga, ou a tira a um estado de confuso e auto-abandono. Pelo contrrio,
tendo galgado o stimo e ltimo degrau da escala mstica, (Estes sete estgios so descritos
pormenorizadamente por Abulfia em sua missiva, que Jellinek publicou em Philosophie
und Kabbala, pp. 1-4). e alcanado o seu topo, o homem v-se plenamente cnscio no
mundo da luz divina, cujo esplendor ilumina seus pensamentos e cura seu corao. Este o
estgio da viso proftica, em que os mistrios inefveis do Nome divino e toda a glria do
seu reino se revelam ao iluminado. O profeta fala deles em palavras que exaltam a grandeza
de Deus e trazem em si o seu reflexo.
O xtase, que Abulfia considera o prmio mais alto de contemplao mstica, no deve ser
confundido, com delrio inconsciente ou aniquilao completa do eu. Ele trata com certo
desdm estas formas incontroladas do xtase, que o homem procura sem preparo suficiente

e chega a consider-las muito perigosas. Sem dvida, o xtase racionalmente preparado


sobrevm subitamente, (Cf. o livro citado p. 25, na nota 54) e no pode ser forado; mas
quando os ferrolhos so removidos e os selos retirados, a alma j est preparada para a "luz
do intelecto" que a penetra. Abulfia adverte, mais de uma vez, contra os perigos mentais e
mesmo fsicos da meditao no-sistemtica e prticas similares. Ao combinar as letras,
cada uma das quais, segundo o Livro Ietzir, est coordenada com um membro especial do
corpo, "deve-se tomar muito cuidado para no modificar a posio de uma vogal ou
consoante, pois se ele (o adepto) errar ao ler a letra que comanda um certo membro, este
membro pode ser arrancado, ou trocar de lugar, ou alterar sua natureza, sendo transformado
imediatamente em outra forma, de modo que a pessoa pode ficar aleijada", (Em seu Imrei
Schefer, diz Abulfia: "Uma torrente de fogo sai de Deus e quem se exercita na arte da
combinao deve precaver-se e atender honra de seu Nome, para que no lhe fuja todo o
sangue e ele prprio no destrua a sua prpria vida. Deve antes, quando seu corao se
exaltar, regressar imediatamente a seu lugar, pois a chave para o Nome divino est em suas
mos".) O discpulo de Abulfia menciona tambm contraes espasmdicas da face.
Abulfia coloca grande nfase na novidade e singularidade de sua profecia. "Sabei que
muito da viso que Raziel viu baseado no Nome de Deus e em sua Gnose, e tambm na
sua nova revelao, que teve lugar na Terra em seus dias, e que nada houve de semelhante a
ela desde os dias de Ado", (No seu Sefer Edut ms. Munique 285, f. 37b.) Os profetas que
bebem da fonte do conhecimento do verdadeiro Nome so ao mesmo tempo, segundo ele,
os verdadeiros amantes. A identidade da profecia com o amor a Deus encontra sua prova
tambm na mstica dos nmeros, e aquele que serve a Deus por puro amor est no caminho
certo que leva profecia, (Numa passagem oriunda do Haie H-Nefesch, que Jellinek
imprimiu no fim de sua edio do Sefer HaOt, p,85.) por isto que os cabalistas, com
quem o puro temor a Deus se converte em amor, so para ele os verdadeiros discpulos dos
profetas, (Haie H-Nefesch, ms. Munique 408. fa .).
Na opinio de Abulfia, a doutrina do xtase proftico no em ltima anlise mais do que
a doutrina da profecia proposta pelos filsofos judeus, especialmente por Maimnides, que
tambm v na profecia, uma unio temporria do intelecto divino com o humano,
provocada atravs da preparao sistemtica. A faculdade proftica, segundo sua doutrina,
representa a unio do intelecto humano, na fase mais elevada do seu desenvolvimento com
uma influncia csmica, normalmente situada no mundo inteligvel, o assim chamado
intellectus agens. O influxo deste intelecto ativo sobre a alma manifesta-se como viso
proftica. Abulfia procura provar a identidade substancial de sua teoria da via da
meditao com a doutrina da profecia amplamente reconhecida na Idade Mdia e outorgarlhe, um estrito carter racionalista, (Especialmente em seus comentrios ao Mor Nevuhim,
de Maimnides.). Seu comentrio ao "Guia dos Perplexos" de Maimnides, vai longe neste
sentido.
Estas racionalizaes, no podem esconder o fato de que seus ensinamentos representam
uma verso judaizada de uma antiga tcnica espiritual, que encontrou sua expresso
clssica nas prticas dos msticos hindus que seguem o sistema conhecido como Ioga. Para
citar apenas um exemplo entre muitos, uma parte importante do sistema de Abulfia
consiste na tcnica respiratria; (Exemplos disto encontram-se no Catlogo dos
Manuscritos de Jerusalm, pp. 27-29; em Jellinek, Philosophie und Kabbala, pp. 40-41,

bem como no Pardess Rimonim, de Moiss Cordovero, cap. XXI, sec. 1, que cita a partir de
um escrito de Abulfia), esta tcnica encontrou seu desenvolvimento mximo na Ioga
Hindu, onde considerada o instrumento mais importante da disciplina mental. Alm disso,
Abulfia prescreve com preciso certas regras de postura, certas combinaes
correspondentes de vogais e consoantes, certas formas de recitao, e em particular
algumas passagens de seu livro "A Luz do Intelecto" do a impresso de um tratado judaico
sobre Ioga. A semelhana chega a alguns aspectos da doutrina da viso exttica, enquanto
precedida e provocada por estas prticas.
Qual a recompensa do discpulo ao atingir-se este estgio supremo da viso?
Abulfia afirma que o discpulo percebe a imagem de seu mentor espiritual, visto como um
jovem ou um ancio, que ele no s v como tambm escuta (Cf. a passagem publicada no
Catlogo dos Manuscritos de Jerusalm, p. 27.) Diz Abulfia: "O corpo requer o mdico do
corpo, a alma os mdicos da alma, a saber os estudiosos da Tor, mas o intelecto (o poder
mais alto da alma) requer um movedor externo, que tenha recebido a Kabalah e os mistrios
da Tor, e um movedor interno, meorer pnimi, que abre as portas fechadas sua frente",
(Abulfia, em seu comentrio ao Quarto Livro de Moiss, Mafteach H-Sefirot, ms.
Mailand, Ambrosiana 53, f. 157b.). Em outros textos, ele diferencia tambm entre o mestre
humano e o divino. Se necessrio, pode-se passar sem o primeiro; Abulfia supe que seus
prprios escritos possam eventualmente substituir um contato imediato entre o discpulo e o
mestre, (Cf. Imrei Schefer, ms. Munique 285, f. 90a: "Quem tiver as qualidades acima
indicadas, ser digno de ser iniciado na Kabalah, tal como ele , e um homem assim no
precisa de mestre que lhea transmita, mas o que ele achar neste livro lhe bastar... Mas se
ele puder encontrar um mestre, tanto melhor; do contrrio poder passar com o que achar
neste livro".), mas de forma alguma se pode dispensar o mestre espiritual que confronta o
homem nos portes secretos de sua alma. Este mestre espiritual, o guru, personifica o
intellectus agens sob a figura mtica do anjo Metatron, mas tambm, segundo certas
passagens, o prprio Deus como Schadai, (No Sefer Edut, ms. Munique 285, f. 39b.,
Abulfia cita sua prpria profecia, a voz divina que lhe fala, e d sua prpria interpretao:
"Dou-lhe o Nome de Schadai segundo meu prprio nome e Ele eu, e eu sou Ele", ao que
Abulfia observa ser impossvel explicar este mistrio"!
Na literatura mstica de todas as religies so freqentes tais frmulas de identificao
mstica. O Talmud diz: sobre Metatron, que "seu nome como o nome do seu Senhor",
(Sanhedrin 38 As palavras Metatron e Schadai tm em hebraico o mesmo valor numrico:
314.), significando a palavra hebraica para "senhor" tambm "mestre". Abulfia aplica esta
afirmao relao entre o visionrio e o seu guru, seu mestre espiritual. Sua importncia
parece residir no fato de que no estado de xtase, o homem se apercebe de sua relao
intrnseca com Deus. Embora o mstico seja aparentemente confrontado com seu mestre, na
verdade este , de alguma forma idntico a ele. O estado de xtase, representa algo como
uma transfigurao mstica do indivduo. Esta experincia da identificao com o mestre, e
indiretamente com Deus, mencionada diversas vezes por Abulfia, mas em parte alguma
ele se pronuncia a este respeito com franqueza total, (Cf. a passagem do Sefer H-Ot, pp.
70-71, e no Catlogo dos Manuscritos Hebraicos de Jerusalm, p. 25). A passagem
seguinte, procede de um fragmento indito chamado "O Conhecimento do Messias e o
Significado do Redentor".

"Esta cincia (da Combinao Mstica) um instrumento que conduz mais perto da
profecia do que qualquer outro ramo do conhecimento. Um homem que chega a entender a
essncia da realidade, graas ao que estudou dos livros, chamado haham, sbio. Se ele o
consegue por meio da Kabalah, isto , de algum que por sua vez o obteve atravs da
contemplao dos nomes divinos ou da boca de outro cabalista, ele chamado mevin,
aquele que compreende; mas se seu entendimento deriva do seu prprio corao, das
deliberaes a que chega consigo mesmo sobre o que ele conhece da realidade, ento
chamado daatan, "conhecedor" isto , um gnstico.
Neste estado supremo, o homem e a Tor se tornam um. Abulfia exprime isto quando
complementa o velho ditado da "tica dos Pais" sobre a Tor: "Deves vir-la e tornar a
vir-la, pois tudo est nela" com as palavras: "pois ela est inteiramente em ti e tu ests
inteiramente nela", (Mafteach H-Sefirot, ms. Ambrosiana 53, f. 164b.).
Verifica-se certa identificao do homem com seu Senhor, sem que uma identidade total
seja alcanada ou mesmo almejada por Abulfia. No obstante, temos aqui uma das mais
extremas interpretaes do significado da experincia exttica a que algum jamais se
atreveu a descrever. E na realidade a maioria dos cabalistas, que seguiu as pegadas de
Abulfia, recuou precisamente diante desta notvel doutrina da identificao exttica. Por
exemplo, o pequeno e interessante tratado Sulam H-Ali, "A Escada da Ascenso", isto ,
a ascenso para Deus, escrito em Jerusalm por Rabi Iehud Albottini ou Albuttaini. Este
livro contm uma concisa exposio da doutrina de Abulfia, e seu captulo dcimo,
descreve os "caminhos da solido e os preparativos para adeso (dveikut)"; em outras
palavras, a teoria do xtase, (Publicado como anexo ao Catlogo dos Manuscritos
cabalsticos de Jerusalm, pp. 225-230.) Mas no faz a menor referncia quelas
conseqncias radicais dos mtodos de Abulfia e das imagens que ele emprega, embora
quanto ao resto sua descrio seja bastante interessante e completa.
No xtase proftico o homem encontra seu prprio eu que o confronta e lhe fala. Esta
experincia oculta era considerada superior s vises de luz que normalmente acompanham
o xtase, (Cf. artigo Eine Kabbalistische Deutung der Prophetie als Selbstbegegnung,
MGWJ, vol. LXXIV 1930, pp. 285-290.). O Midrasch diz das descries antropomrficas
dos profetas: "Grande a fora daqueles profetas que assimilam a forma do formador", isto
, daqueles que comparam o homem a Deus. Alguns cabalistas da escola de Abulfia,
interpretam esta sentena de maneira diferente . A forma que comparada ao seu criador,
isto , que possui natureza divina, o puro eu espiritual do homem que o extravasa na
profecia.
A interessante passagem abaixo foi preservada por um velho coletor de tradies
cabalsticas: "Sabei que o segredo completo da profecia consiste, para o profeta, em que ele
subitamente v a forma do seu eu em p diante dele, e esquece seu eu, e libertado dele, e
v o seu eu postado sua frente, falando-lhe e predizendo o futuro, e deste segredo
disseram nossos mestres: Grande a fora dos profetas que comparam a forma (que lhes
aparece) quele que a formou. Diz Rabi Abro ibn Ezra: "Na profecia, o que fala um ser
humano e o que ouve um ser humano!... (Esta afirmao aparece no comentrio de Ibn
Ezra a Daniel 10:21.) E outro sbio escreve: "Sei e compreendo com certeza absoluta que
no sou profeta, nem filho de um profeta, que o esprito sagrado no est em mim e que no

tenho poder sobre a "voz celeste"; pois no fui julgado digno de todas estas coisas, pois no
tirei minha roupa nem lavei meus ps e no entanto tomo o cu e a terra por testemunhas
de que um dia sentei-me e escrevi um segredo cabalstico: de repente vi a forma do meu eu
de p em frente de mim e libertada de mim, e tive que parar de escrever!" Esta explicao
do carter oculto da profecia como autoconfrontao soa como uma interpretao mstica
do velho preceito platnico: "Conhece-te a ti mesmo" como "Contempla o teu eu".
O estado de xtase descrito por Abulfia, traz consigo uma redeno antecipada. O
iluminado sente-se no s possudo por um fogo celeste, mas tambm como se fosse da
cabea aos ps ungido com leo sagrado e miraculoso. Ele se torna, como Abulfia o
coloca, jogando o significado duplo da palavra hebraica Maschiach, o "Ungido do Senhor",
(Sobre a sensao exttica da uno, cf. a citao de Abulfia em Schaar H-Heschek, de
Johanan Alemanno, ed. Halberstadt, 31a, bem como o Catlogo dos Manuscritos
Jerosolimitas, p. 228.). Ele , seu prprio Messias, pelo menos durante seu breve perodo de
experincia exttica.
Abulfia denomina seu mtodo de conhecimento mstico "O Caminho dos Nomes", em
contraste com os cabalistas de seu tempo, que contemplam e realizam os atributos de Deus
atravs de "O Caminho das Sefirot". O complexo da Kabalah composto pelas duas
correntes, sendo o caminho das Sefirot a Kabalah "rabnica" e o caminho dos Nomes a
Kabalah "proftica". O estudioso da Kabalah deve comear pela contemplao das dez
Sefitot. Na verdade, durante a meditao, estas devem transformar-se em objetos da
imaginao, mais do que em objetos de conhecimento externo, adquirido pelo simples
aprendizado de seus nomes como atributos ou mesmo smbolos de Deus, (Cf. na citada
passagem do Gan Naul. O intellectus agens , em Abulfia, identificado com o "brilho da
Schehin". Pois, segundo Abulfia, tambm nas Sefirot se revelam as "profundezas do
intellectus agens", aquela fora csmica que, para o mstico, coincide com o brilho da
Schehin, (As Sefirot so "profundezas do intelecto ativo" na passagem do Gan Naul (nota
85). O "divino esplendor", o Ziv H-Schehin, o Sehel H-Poel, o intellectus agens, ms.
Jerusalm 8o 540, f. 13b.) Somente depois disto que ele deve passar s 22 letras, que
representam uma etapa mais avanada de penetrao.
Para o que ele chama "o caminho dos Nomes", os antigos gnsticos judeus, empregavam
um outro termo, Maasei Mercab, literalmente "as obras da Carruagem", ou seja, a
carruagem celeste que se supunha transportar o trono de Deus. Abulfia, apresenta sua nova
doutrina como sendo o verdadeiro Maasei Mercab, usando uma outra acepo de
Mercab, que pode significar tambm "composio". A teoria da composio das letras e
dos Nomes de Deus, eis a verdadeira viso da Mercab, (Philosophie und Kabbala, p. 11.).
verdade que ao descrever as sete fases do conhecimento da Tor, da investigao do
sentido literal da escritura at a fase da profecia, Abulfia estabelece uma distino entre o
cabalismo proftico, que a sexta etapa, e o Santo dos Santos, para o qual aquele constitui
mero preparo. A substncia deste estgio final, em que "a linguagem que vem do intelecto
ativo" compreendida, no deveria ser transmitida, mesmo se se conseguisse p-la em
palavras. Mas como vimos, o prprio Abulfia, apesar de seu voto solene, levantou uma
ponta do vu.

Abulfia est longe de menosprezar o conhecimento filosfico. Ele chega a dizer numa
passagem que tanto a filosofia como a Kabalah devem sua existncia ao contato com o
intelecto ativo, com a diferena de que o cabalismo encerra uma participao mais profunda
no intelecto ativo e se exerce sobre uma regio mais espiritual do que qualquer outro saber,
(Cf. Mafteach H-Hochmot, ms. Parma Derossi 141, f. 19). Ao mesmo tempo, est
firmemente convicto de que certos problemas filosficos, servem apenas para dissuadir a
pessoa de trilhar o seu verdadeiro caminho. Dignos de nota so neste sentido seus
pronunciamentos sobre a questo de saber se o mundo existe eternamente ou se foi
constitudo, reconhecidamente um dos problemas fundamentais da filosofia judaica em sua
polmica contra o aristotelismo puro. O fato de a Tor no fornecer prova para nenhuma
das duas suposies explicado por Abulfia com a observao de que, do ponto de vista
do cabalismo proftico, em si mesmo a conquista mxima da Tor, toda a questo no tem
sentido. "O profeta, afinal, no pede Tor seno o que o ajuda a atingir o estgio da
profecia. Que diferena faz para ele que o mundo seja criado ou eterno, se sua eternidade
no pode ajud-lo a avanar nem prejudic-lo? E o mesmo vale para a hiptese de que o
mundo tenha vindo existncia em dado momento". S importante do ponto de vista
religioso, o que contribui para a perfeio do homem, e isto sobre o "Caminho dos
Nomes". Embora o prprio Abulfia negue a eternidade do mundo, (Abulfia foi atacado
por defender a eternidade do mundo, conforme seu relato em Gan Naul, ms. Munique 58, f.
327b. Em outra passagem de seus escritos, sugere uma soluo prpria para o problema.),
inclina-se mais para uma posio estritamente pragmtica e rejeita o problema como estril.
Em suma, Abulfia antes de tudo o que se poderia chamar de um cabalista eminentemente
prtico. "Cabalismo Prtico" significa simplesmente magia, embora praticada por meios
no proibidos pela religio, ao contrrio da magia negra, que utiliza poderes demonacos e
se aventura por regies sinistras. O fato, porm, que esta forma consagrada de magia, que
apela para o tremendo poder dos Nomes, no est to afastada do mtodo de Abulfia; se as
fontes histricas de onde ele derivou a sua nova Kabalah forem investigadas mais
rigorosamente, verificar-se- que todas elas, judaicas ou no, esto na verdade
estreitamente relacionadas com tradies e disciplinas mgicas. Isto se aplica tanto s idias
dos hassidin alemes, que parecem t-lo impressionado bastante, (Cf. Jellinek, Auswahl
kabbalisticher Mystik, parte alem, p. 20; Steinchneider, em Hebr. Bibliographie, vol.XIV,
p. 8 e p. VII correes.), como tradio da Ioga, que por canais diferentes tambm veio
a influenciar certos msticos muulmanos, com os quais Abulfia pode ter-se familiarizado
durante suas viagens pelo Oriente. Mas no menos verdadeiro que o prprio Abulfia
rejeitou decididamente a magia e condenou antecipadamente quaisquer esforo no sentido
de utilizar a doutrina dos Nomes sagrados para fins mgicos. Em inmeras polmicas
condena a magia como uma falsificao do misticismo. Admite, certo, uma magia
dirigida para a alma interior, uma magia da interioridade, mas no aquela que almeja
provocar resultados sensveis externamente, ainda que seja por meios interiores,
permissveis e mesmo sagrados. Tal magia possvel, mas quem a pratica amaldioado.
J em seu primeiro trabalho conhecido, Abulfia sustenta que a conjurao dos demnios,
embora na verdade se baseie em fantasia absurda, serve exatamente para despertar na ral
um saudvel terror pela religio, (Em sua obra de juventude Mafteach Raaion, ms.
Vaticano 291. F. 29 a numa passagem bastante longa.). Em outro texto, adverte contra o
uso do "Livro da Criao" com o propsito de criar para o mago, nas palavras do Talmud,

um "bezerro gordo". Os que desejam isto, diz ele abertamente, so eles prprios uns
bezerros.
Abulfia tomou resolutamente o caminho que conduz ao ntimo, mas este caminho margeia
o limite entre o misticismo e a magia, e, apesar de toda a irreconcilivel diferena que
parece existir entre ambos, sua inter-relao mais profunda do que se supe normalmente.
H certos pontos em que a crena do mstico facilmente se converte na do mago, e a "magia
da interioridade" de Abulfia, um deles. Embora ele prprio tenha evitado escorregar da
contemplao meditativa dos Nomes sagrados para o seu uso mgico para fins prticos
externos, muitos de seus sucessores caram na confuso e tenderam a obter do caminho
interior o poder de modificar o mundo exterior. O sonho do mago, de poder e domnio
sobre a Natureza atravs de simples palavras e do esforo tenso, encontrou quem o
sonhasse no Gueto e entrou em muitas combinaes com os interesse tericos e prticos do
misticismo stricto sensu. Do ponto de vista histrico, o cabalismo apresenta-se quase
invariavelmente como uma combinao dos dois. A doutrina da combinao de Abulfia
(Hochmat H-Tzeruf) veio a ser considerada pelas geraes posteriores no s como a
chave dos mistrios da Divindade, mas tambm como uma iniciao dos poderes mgicos.
Na literatura dos sculos XIV, XV e XVI sobre a Hochmat H-Tzeruf, encontramos todas
as misturas possveis do cabalismo exttico com o teosfico. Assim, um texto desta
natureza podia ser atribudo, por exemplo, at a Maimnides, que aparece aqui como mago
prtico e taumaturgo, (Um trabalho assim, imputado a Maimnides, foi editado por
Edelmann, em Hemd Genuza, 1856, pp. 42-45; cf. observaes publicadas em Tarbiz, vol.
VI, n. 3, p. 94.). E assim instrues sobre a meditao dos vrios meios de pronunciar o
Tetragrama so dadas no estranhssimo livro Brit Menuh, o "Pacto da Tranqilidade", que
foi praticamente o nico destes livros a ser impresso, (A obra Brit Menuh, 1a ed.,
Amsterd 1648. Nos manuscritos cabalsticos, existe grande quantidade de outros trabalhos
do gnero, incluindo alguns muito interessante no ms. Sassoon 290.). Estas instrues para
a meditao descrevem as luzes que brilham no corao do devoto, mas ao mesmo tempo
discutem um pouco as aplicaes mgicas dos nomes de Deus. E nos dois grandes trabalhos
do cabalista Iossef ibn Saiach, compostos por volta de 1540 (em Jerusalm e Damasco),
ambos os lados desta Ioga judaica so sistematizados at o excesso: a meditao, que
procura revelar camadas cada vez mais profundas da alma e de suas luzes secretas, e a
aplicao com objetivos mgicos destas foras da alma, reveladas pela meditao interior,
(Estes dois livros so Even HSchoham, ms. Jerusalm 8* 416 cf. meu Catlogo, pp. 89-91
e Scheerit Iosef. Ms. Viena. Biblioteca da Comunidade Judaica 260, Catlogo Schwarz, pp.
203-204.
Por fim cabe notar que nos escritos de alguns cabalistas o Grande Nome de Deus aparece
como o objeto supremo de meditao no ltimo momento dos mrtires. Num discurso
inflamado do grande mstico Abrao bem-Eliezer Halevi, de Jerusalm (morto em 1530),
encontramos uma recomendao queles que enfrentam o martrio. Ele os aconselha a
concentrarem-se, no momento da provao final, no Grande Nome de Deus; a imaginar
suas letras radiosas entre seus olhos e a fixar nelas toda a ateno. Quem assim fizer, no
sentir as chamas ou as torturas a que o submeterem. "E embora isto possa parecer
improvvel razo humana, foi experimentado e transmitido pelos santos mrtires .

Um discpulo annimo de Abulfia escreveu em 1295 um livro, aparentemente na


Palestina, em que apresentava as idias bsicas do cabalismo proftico. Discutindo os trs
caminhos da "expanso", isto , o progresso do esprito da corporeidade para uma
apreenso dos objetos cada vez mais pura, intercalou um relato autobiogrfico. Nele
descreve de maneira bastante precisa e sem dvida autntica o seu prprio
desenvolvimento, bem como suas experincias com Abulfia e com a sua Kabalah. Ele no
designa Abulfia pelo nome, mas pela descrio que d e pelas idias que emprega no
pode haver dvida sobre a quem alude. Este livro chama-se Schaarei Tzerek, os "Portes da
Justia". Quatro manuscritos subsistem; mas apenas dois, (S o ms. Jerusalm contm o
texto completo da autobiografia; no da Biblioteca da Universidade de Columbia X-893-Sh.
43 faltam agora vrias pginas que se perderam por acidente. Nos dois outros manuscritos,
Leiden (Warner 24,2) e Gaster 954 (agora no Museu Britnico), falta a passagem toda, na
medida em que encerra as anotaes autobiogrficas), contm este relato autobiogrfico, o
qual nos outros dois, obviamente, foi eliminado, graas quela autocensura dos cabalistas,
adversos a toda confisso de carter ntimo quanto a experincias msticas.
Damos a seguir as partes principais deste relato:
"Eu, Fulano de Tal, experimentei meu corao pelos caminhos da graa para obter a
expanso espiritual, e descobri trs caminhos de progresso para a espiritualizao: o vulgar,
o filosfico e o cabalstico. O caminho vulgar, conforme aprendi, praticado pelos ascetas
muulmanos. Eles empregam toda sorte de artifcios para excluir de suas almas todas as
"formas naturais", todas as imagens do mundo natural e familiar. Ento, dizem eles, quando
uma figura espiritual, uma imagem do mundo espiritual, penetra em sua alma, ela isolada
em sua imaginao e a intensifica a tal ponto que eles podem determinar de antemo o que
nos vai acontecer. Ao investigar, soube que eles conjuram o Nome, Al, como se diz na
linguagem de Ismael. Investiguei mais e aprendi que ao pronunciar estas letras, eles
desviam o pensamento para longe de toda "forma natural" possvel, e as prprias letras Al
e seus diversos poderes obram sobre eles. Sem saber como, pois no se instruram na
Kabalah, caem em estado de transe. Este velamento da alma diante de todas as formas e
imagens naturais por eles denominado "extino", (Hebr. Mehika. Este na verdade o
termo sufita Mahw.).
"O segundo caminho o filosfico, e o estudioso experimentar extrema dificuldade ao
tentar expungi-lo de sua alma, devido grande doura que exerce sobre a razo humana, e a
completude com que esta sabe abra-lo. Pois consiste em: que o estudioso forma uma
noo de qualquer cincia, por exemplo a matemtica, e ento prossegue por analogia, para
alguma cincia natural, e da para a teologia. Continua ento a girar em torno deste seu
centro, devido doura que brota nele medida que avana nestes estudos. A doura
deleita-o tanto, que no encontra porta ou passagem que lhe permita ultrapassar as noes
j estabelecidas nele. Poder, no melhor dos casos, deliciar-se em continuar tramando seus
pensamentos, e a isto ele se abandonar, retirando-se inteiramente do mundo, para que
ningum possa perturbar seu pensamento at que este ultrapasse um pouco o mero filosofar
e se converta na espada chamejante que gira em todas as direes. A verdadeira causa disto
pode residir igualmente na sua contemplao das letras, por cuja mediao ele reconhece as
coisas. O objeto de que sua razo humana se apoderou o domina e seu poder lhe parece
grande em todas as cincias, ao ver que tal conhecimento lhe veio de maneira natural. Ele

constata e est convencido de que certas coisas lhe so reveladas por meios profticos,
embora ele no perceba a verdadeira causa, pensando que isto lhe sucedeu simplesmente
porque aplicou e aprofundou sua razo humana. Mas na verdade so as letras determinadas
por imaginao e pensamento que o influenciam atravs de seu mavimento e que
concentram seu pensamento em temas dificeis, sem que o perceba.
"Mas se me propuseres a difcil pergunta: "Por que agora pronunciamos letras e as
movemos e procuramos produzir efeitos com elas, sem no entanto constatar qualquer efeito
que emane delas?" a resposta est, como hei de demostrar com o auxlio de Deus, no
terceiro caminho para induzir a espiritualizao. E eu, o humilde Fulano de Tal, vou contarvos o que experimentei quanto a isto.
"Sabei, amigos, que desde o incio senti o desejo de estudar a Tor e assim aprendi um
pouco de seu teor e do resto da Escritura. Mas no encontrei ningum que me guiasse no
estudo do Talmud, no tanto pela falta de professores, mas antes porque sentia saudade de
casa, e pelo meu amor a meus pais. Finalmente, porm, Deus deu-me foras para buscar a
Tor; eu sa, busquei e achei, e por diversos anos permaneci no estrangeiro estudando o
Talmud. Mas a chama da Tor continuo a arder dentro de mim, embora eu no o
percebesse.
"Retornei a minha terra natal e Deus permitiu encontrar um filsofo judeu com quem
estudei o "Guia dos Perplexos", de Maimnides, o que apenas intensificou meu anseio.
Adquiri um pouco da cincia da lgica, e um pouco as cincia natural, e isto me foi muito
doce, pois, como sabeis, a "natureza atrai a natureza". E Deus minha testemunha: se eu
no tivesse antes adquirido fortaleza na f pelo pouco que aprendera da Tor e do Talmud,
o impulso de manter muitos mandamentos me teria abandonado, embora o fogo da pura
inteno continuasse a arder em meu corao. Mas o que meu mestre me comunicou
atravs da filosofia (sobre o significado dos mandamentos) no me foi suficiente, at que o
Senhor me fez encontrar um santo homem, um cabalista que me ensinou as grandes letras
da Kabalah. Entretanto, em virtude das minhas tinturas da cincia natural, o caminho da
Kabalah me parecia impossvel. Foi ento que meu mestre me disse: "Meu filho, por que
negas uma coisa que ainda no experimentaste? Convir-te-ia muito mais tent-la uma vez.
Se ento achares que ele nada para ti, e se no fores bastante perfeito para dizer que o erro
est em ti, ento poders dizer que ela nada vale". Mas, para fazer-me as coisas mais
agradveis at que minha razo pudesse aceit-las e eu lograsse me aprofundar nelas com
avidez, costumava explicar-me de uma maneira natural tudo aquilo em que me instrua.
Assim pensei comigo mesmo: Aqui s pode haver ganhos, e nenhuma perda. Eu verei; se
encontrar algo nisto tudo, ser timo; e se no, o que eu j consegui at agora continuar
sendo meu. Assim, concordei, e ele me ensinou o mtodo da combinao e permutao de
letras e o misticismo dos nmeros e o outro "caminhos do Livro Ietzir". Em cada
"caminho" destes, ele me fez permanecer duas semanas, at que cada forma estivesse
gravada no meu corao, e assim ele me conduziu durante cerca de quatro meses, e ento
mandou que eu "extinguisse" tudo.
Ele costumava dizer-me: "Meu filho, a inteno no de que venhas a parar numa dada
forma finita, mesmo que seja da ordem mais alta. O "Caminho dos Nomes" antes o
seguinte: quanto menos compreensveis eles so tanto mais alta a sua ordem, at que

alcances a atividade de uma fora que no mais est sob teu controle, mas sob cujo controle
se acham tua razo e teu pensamento". Respondi-lhe: "Se assim (que todas as imagens
mentais e sensoriais devem ser extintas, ento por que, Senhor, compondes livros em que
os mtodos dos cientistas naturais esto combinados com a instruo sobre os santos
Nomes?, (Esta descrio d uma ideia precisa do contedo dos principais trabalhos de
Abulfia.). Respondeu-me: "Para ti e teus semelhantes que seguem a filosofia, a fim de
iluminar vosso intelecto humano por meios naturais para que talvez esta atrao possa
induzir-vos a conhecer o Santo Nome". E apresentou-me livros compostos de (combinaes
de) letras e nomes e nmeros msticos (guematriot), dos quais pessoa alguma jamais poder
compreender nada, pois nem sequer foram compostos para serem compreendidos Disse-me:
"Este o (autntico) Caminho dos Nomes". E eu na verdade nada quis saber daquilo tudo,
pois minha razo no o aceitava. Disse-me: "Foi muito tolo da minha parte ter-te mostrado
isto".
"Em suma, decorrido dois meses, quando meu pensamento j se desligara (de tudo o que
material) e eu comeara a notar fenmenos estranhos ocorrendo em mim, pus-me certa
noite a combinar as letras umas com as outras e a ponder-las em meditao filosfica, um
pouco diferente da maneira em que o fao agora, e continuei a faz-lo por trs noites sem
nada dizer a ele. Na terceira noite, aps a meia-noite, cabeceei um pouco, com a pena e o
papel nos joelhos. Reparei ento que a vela estava prestes a apagar-se. Levantei-me para
endireit-la, como s vezes acontece com as pessoas que acordam. Ento vi que a luz
continuava. Fiquei surpreendido, quando, depois de um exame minucioso, descobri que ela
provinha de mim mesmo. Disse comigo mesmo: "Nisto no acredito". Andei para c e para
l por toda a casa, e vede: a luz estava comigo o tempo todo. Disse eu: "Na verdade, o que
aprendi constitui um sinal importante e um novo fenmeno".
"Na manh seguinte comuniquei-o a meu mestre e trouxe-lhe as folhas que havia coberto
com combinaes de letras. Ele cumprimentou-me e disse: "Meu filho, se te dedicares a
combinar Nomes Sagrados, coisas ainda maiores ho de suceder-te. E agora, meu filho,
admite que no podes deixar de combinar (letras). D metade a isto e metade quilo, isto ,
combina durante metade da noite e permuta durante a outra metade". Pratiquei este mtodo
por uma semana.
Na Segunda semana, o poder de meditao se tornara to forte em mim que eu no
conseguia escrever as combinaes de letras (que automaticamente jorravam da minha
pena), e se houvesse dez pessoas presentes no teriam conseguido anotar todas as
combinaes que me vinham durante o influxo. Quando cheguei noite em que este poder
me foi conferido, e a meia-noite quando este poder se expande especialmente e ganha
fora, enquanto o corpo se enfraquece havia passado, dispus-me a construir o Grande
Nome de Deus, que consiste de setenta e dois nomes, combinando-os e permutando-os,
(Este Nome de Deus, base de setenta e dois nomes, constitudo pelas consoantes dos trs
versculos do xodo 14:19-21, cada um dos quais consiste de setenta e duas consoantes; cf.
BLAU, Das altjdische Zauzerwesen, 1898, p. 129. A maior parte do Haie Olam H-B
um guia para a meditao sobre estes setenta e dois nomes, cujas componentes e
combinaes esto inscritas em muitos crculos, cada qual servindo para uma meditao
especial). Mas depois de eu me dedicar a isto por algum tempo, vede: as letras tomaram a
meus olhos a forma de grandes montanhas, um forte tremor se apoderou de mim, eu no

pude mais acalmar-me, meu cabelo ficou em p, e foi como se eu no estivesse neste
mundo. Ca ao cho imediatamente, pois no sentia a menor fora em meus membros. E
vede: algo semelhante fala brotou do meu corao e subiu-me aos lbios e os forou a
moverem-se . Pensei, bem possvel Deus no o queira que um esprito de loucura se
apossou de mim. Mas vede, eu o vi falando coisas sbias. Disse: " na verdade o esprito da
sabedoria". Depois de certo tempo, minha fora natural retornou a mim, levantei-me muito
impressionado e ainda no acreditava em mim mesmo. Tomei mais uma vez o Nome,
procedi com ele como antes, e vede: isto teve exatamente o mesmo efeito sobre mim. No
obstante, no acreditei, enquanto no o repeti por cinco ou seis vezes.
"Ao acordar na manh seguinte contei tudo ao meu mestre. Ele me disse: "E quem te
autorizou a tocar o Nome? No te disse eu para permutar somente letras?". E continuou:
"O que te sucedeu representa na verdade um grau avanado nos graus profticos". Ele quis
libertar-me disto, pois viu que meu rosto se tinha alterado. Mas eu lhe disse: "Em nome dos
Cus, podeis talvez ensinar-me algum poder que me permita suportar esta fora que brota
do meu corao e receber influxo dela?" Pois eu queria esta fora para mim, e receber seu
influxo, porque ela se assemelha a uma fonte que enche de gua uma vasilha. Se um
homem (no preparado adequadamente para isto) abrisse o dique, afogar-se-ia nas guas e
sua alma o abandonaria. Ele me disse: "Meu filho, o Senhor que tem de te conferir
semelhante poder, pois este poder no est no domnio da vontade do homem".
"Na noite daquele Schabat o poder esteve novamente ativo em mim, da mesma forma que
antes. Quando, aps duas noites insones, fiquei dia e noite meditando nas permutas e nos
princpios essenciais ao reconhecimento da verdadeira realidade e ao aniquilamento de tudo
o que pensamento estranho, me foram dados dois sinais que me indicaram estar na
disposio receptiva adequada. Um sinal foi a intensificao do pensamento natural sobre
questes profundas do saber, uma debilitao do corpo e um fortalecimento da alma at
que, sentado ali meu fosse todo alma. O segundo sinal foi que a imaginao se fortaleceu
dentro de mim e me parecia que a testa ia explodir. Ento eu soube que estava pronto para
receber o Nome. Naquela noite de Schabat aventurei-me tambm ao grande e inefvel
Nome de Deus (o nome IHWH). Mas assim que o toquei, uma voz saiu de mim e me disse:
"Tu morrers e certamente no vivers! Quem te permitiu tocar o Grande Nome?" E vede,
imediatamente ca de joelhos e implorei ao Senhor Deus dizendo: "Senhor do Universo!
Penetrei neste lugar somente por amor ao Cu, como tua glria sabe. Qual o meu pecado, e
qual a minha transgresso? Aqui entrei somente para conhecer-te, pois no disse j Davi a
Salomo: "Conhece o Deus do teu pai e serve-o; e no nos revelou isto nosso mestre
Moiss, a paz esteja com ele, na Tor, dizendo: Mostra-me agora o Teu caminho, para que
eu possa conhecer-Te, para que eu possa encontrar graa aos teus olhos?" E vede: eu estava
ainda falando, quando um leo como leo de ungir me ungiu da cabaa aos ps, e uma
grande alegria me arrebatou, um jbilo que no posso descrever, por sua espiritualidade e
pela doura do seu enlevo.
"Tudo isto aconteceu ao vosso sevo em seu comeo. E eu, Deus no o permita, no relato
isto por arrogncia, para que a multido me julgue grande, pois sei muito bem que a
grandeza junto multido deficincia e inferioridade junto aos que buscam o posto mas
elevado, que difere dela em gnero e espcie como a luz da escurido.

"Agora, se alguns dos nossos filsofos, filhos do nosso povo, que se sentem atrados pelo
saber inteligente e cujo poder intelectual, quanto aos mistrios da Tor, muito fraco, ler
isto, ele rir de mim e dir: Vede como le busca enevoar nossa razo com conversas e
estrias sem fundamento, com fantasias caprichosas que perturbaram seu esprito, e que ele
toma por seu valor aparente, devido sua pouca compreenso das cincias naturais. Se,
porm, um adepto da Kabalah, daqueles que tm alguma noo do assunto, ou melhor
ainda, daqueles que tiveram a revelao destas coisas por experincia prpria, ler isto, ele
se alegrar e minhas palavras obtero o seu favor. Mas por outro lado iro aborrec-lo por
eu haver divulgado tudo isto em pormenor. No obstante, Deus minha testemunha que o
fiz somente para a maior glria de Deus e com o desejo apenas de que cada pessoa de nosso
sagrado povo fosse nisto mais apto e mais puro do que eu. Talvez seria possvel ento
revelar coisas que eu ainda no conheo... Quanto a mim, no posso evitar de transmitir aos
outros aquilo que Deus me concedeu. Mas como para esta cincia no h prova natural, na
medida em que suas premissas so to espirituais quanto suas inferncias, vi-me forado a
contar esta estria sobre a experincia pela qual passei. Na verdade, no h nesta cincia
outra prova, exceto a prpria experincia... por isso que eu digo, a quem contestar este
caminho, que eu lhe posso dar uma prova experimental, a saber, minha prpria percepo
dos resultados supraterrenos, minha experincia na cincia das letras, tal como consignada
no Livro Ietzir. Certamente eu no experimentei os efeitos corpreos (mgicos de tais
prticas); e mesmo concedendo a possibilidade de tal forma de experincia, de minha parte
nada quero com ela, pois uma forma inferior, especialmente quando medida pela
perfeio a que a alma pode atingir espiritualmente . Na verdade, parece-me que aquele que
tenta obter estes efeitos (mgicos) blasfema contra o Nome de Deus, e a isto que nossos
mestres aludem, ao dizer: "Desde que licena prevaleceu, o Nome de Deus foi ensinado
somente aos sacerdotes mais discretos".
"O terceiro o caminho cabalstico. Consiste ele num amlgama, no corao do homem,
dos princpios da cincia matemtica e natural, depois que ele estudar o sentido literal da
Tor e da f, para treinar sua mente na dialtica sutil e para no ser como um simplrio, que
acredita em qualquer coisa. necessrio tudo isto porque o homem um cativo do mundo
natural e seria implausvel que um ser racional, mantido em cativeiro, no procurasse todos
os meios, um buraco ou uma pequena fresta, para escapar. Se tivssemos hoje um profeta
que nos mostrasse um mecanismo para afiar a razo natural e para nela descobrir formas
sutis de nos desvencilharmos da corporeidade, no precisaramos de todas estas cincias
naturais alm da nossa Kabalah, derivada dos princpios bsicos ou ttulos das partes do
Sefer Ietsir que tratam das letras (e da sua combinao)... Pois o profeta nos instruiria nos
segredos da combinao das consoantes e das vogais que se lhe interpem, os meios pelos
quais emanam os poderes secretos e ativos, e a razo pela qual s vezes esta emanao
sustada pelo Alto.... Tudo isto ele nos transmitiria diretamente, ao passo que agora somos
forados a tomar toda espcie de atalhos, nos movemos em domnios circunscritos, a
alcanar a iniciao, para que encontremos talvez Deus em nosso caminho. Pois, na
verdade, sob o ponto de vista da Kabalah, toda conquista neste saber apenas uma questo
de acaso, embora, para ns, ela seja a verdadeira essncia do nosso ser, (Talvez a traduo
correta fosse: "Pois toda conquista da Kabalah apenas um acidente em relao sua
substncia, mesmo que, para ns, seja a prpria substncia").

"Este mtodo ou caminho cabalstico consiste, antes de tudo, na purificao do corpo um


smbolo do espiritual. Depois, na ordem da ascenso, vem a purificao da tua disposio
corporal e das tuas inclinaes espirituais, especialmente a ira, ou tuas preocupaes por
tudo o que no seja o Nome em si, mesmo da tua preocupao por teu filho nico e bemamado; e esta a soluo do mistrio da Escrita, segundo o qual "Deus tentou a Abrao".
Um passo posterior, na ordem do ascenso, a purificao da tua alma de todas as cincias
que estudaste. A razo disto que, sendo naturalista e limitadas, elas contaminam a alma, e
obstruem a passagem das formas divinas atravs dela. Estas formas so extremamente sutis;
e mesmo que uma forma menor seja intrinsecamente grande em relao s naturalistas e
racionais, ela , no entanto, um vu espesso e impuro em comparao com a diafaneidade
do esprito. Por isto, prescreve-se a recluso numa casa separada, e melhor ainda se for uma
casa onde no se escute rudo algum (de fora). No comeo, aconselhvel decor-la com
plantas vivas para alegrar a alma vegetativa que o homem possui, lado a lado com sua alma
animal. Depois, deve-se orar e cantar os Salmos numa voz melodiosa, e (ler) a Tor com
fervor, para alegrar a alma animal que o homem possui lado a lado com sua alma racional.
Depois dirige-se a imaginao para as coisas inteligveis e para a compeenso de como se
deduz da outra. Em seguida, passa-se a movimentar as letras que (em sua combinao) so
ininteligveis, para separar a alma (dos sentidos) e para purific-la de tudo o que existir
nela. Da mesma maneira, continua-se com o sustento da (matria) corporal com carne e
bebidas, e se deve refor-la por graus. Quanto ao movimento das letras, trataremos de
alguns mtodos no captulo "Letras". Em seguida, chega-se fase do "saltar", como diz a
Escritura "e seu saltar sobre mim e era amor", (Cnt. Dos Cnticos 2:4, onde em vez de vediglo,"e sua bandeira", o Midrasch l, num jogo de palavras, ve-dilugo, "e o seu salto". O
cabalista d a este "salto"um novo significado, ou seja, na terminologia de Abulfia passa a
referir-se ao processo de associao que seus escritos descrevem.). Esta consiste em
meditar, depois de terminadas todas as operaes com as letras, sobre a essncia do
pensamento, e em abstrair dele toda palavra, esteja ou no relacionada com um conceito.
Ao executar este "salto", deves colocar as consoantes que ests combinando em rpido
movimento. Este movimento aquece o pensamento e aumenta de tal sorte a alegria e o
desejo, que a vontade de comer e dormir e qualquer outra coisa aniquilada. Ao abstrair as
palavras do pensamento atravs da contemplao, tu te forars a ponto de perder o
controle de tua conscincia natural, e mesmo que desejasses no pensar, no poderias
obedecer ao teu desejo. Ento guiars teu pensamento passo a passo, primeiro por meio da
escrita e da linguagem, depois atravs da imaginao. Quando, porm, ultrapassares o
controle do teu pensamento, outro exerccio se faz necessrio, o qual consiste em
gradualmente extrares teu pensamento, durante a contemplao de sua fonte, at que pela
fora pura alcances aquele estgio em que no falas nem podes falar. E se houver fora
suficiente para que possas obrigar-te a prosseguir e extrair ainda mais, ento o poder da
imaginao pura tomar a forma de um espelho polido. E esta a "chama da espada
giratria", em que a parte de trs volve sobre si mesma e torna-se a frente. De onde vers
teu ser mais profundo converter-se em algo exterior a ti mesmo. Tal o caminho do Urim e
Tumim, o orculo sacerdotal da Tor, no qual tambm as letras brilham de dentro, e a
mensagem que elas transmitem no medida nem arranjada em ordem, mas resulta
somente da combinao correta das letras. Pois uma forma, separada de sua essncia,
defectiva at que se revista de uma forma concebvel pela imaginao, e nesta forma
imaginria as letras entram numa combinao compreensvel, ordenada, e completa. E
parece-me que esta a forma que os cabalistas denominam (quando ela aparece na

experincia mstica) malbusch, a vestidura, (Este grau de meditao e percepo mstica do


Divino mencionado por Moiss benNachman em seu comentrio ao Gnesis, cap. 18: "H
um fenmeno de apario da Glria criada nos anjos que os gnsticos chamam "vestidura",
que visvel aos olhos corporais dos devotos e discpulos dos profetas dotados de alma
pura; no devo porm esclarec-lo mais de perto". O prprio Abulfia o menciona vrias
vezes em seus escritos. Parece estar relacionado com o ritual mencionado na nota 132
Segunda Conferncia, que descrito no "Livro da Vestidura" a citado).

SCA

Você também pode gostar