MANA 3(2):39-65, 1997

O PARENTESCO COMO CONSCINCIA

HUMANA: O CASO DOS PIRO
Peter Gow1

Nada de minha substncia vos esteve oculto,

Quando fui formado no mistrio,
Quando fui tramado nas profundezas da terra,
Vossos olhos viam meu corpo informe.
(Salmos, 138:15)

Neste artigo, analiso o sistema de parentesco dos Piro da Amaznia

peruana como um sistema autopoitico, isto , como um sistema que gera
suas prprias condies de existncia. Meu argumento que o parentesco piro emerge espontaneamente do interior das estruturas da conscincia humana; isso que responde pela possibilidade de sua existncia, e
que o torna potencialmente inteligvel para pessoas como o presente
autor e, espero, como os eventuais leitores deste trabalho.
Persigo aqui trs objetivos. Primeiro, pretendo fornecer uma explicao do parentesco piro algo mais profunda que aquela presente em
meus trabalhos anteriores. Segundo, desejo tornar mais explcito um postulado terico que subjaz a esses trabalhos, a saber, que o parentesco ,
acima de tudo, um sistema de subjetividade, pois as estruturas bsicas
da conscincia humana envolvem necessariamente a conscincia de um
eu [self] em meio aos outros. Terceiro, e este meu objetivo mais ambicioso, quero recuperar para a antropologia simblica o conceito de natureza humana. Os dois primeiros pontos sero explicitamente desenvolvidos no artigo, enquanto o terceiro s ser abordado na concluso.
O estudo antropolgico do parentesco est, hoje em dia, bastante
fora de moda. Isto me parece trgico, pois privou nossa disciplina de um
de seus objetos mais fecundos. Haver, certamente, muitos motivos a
explicar por que os antroplogos no se sentem mais interessados pelo
parentesco; mas estou, aqui, menos preocupado com tais motivos que
com tudo que se perdeu com semelhante desinteresse.

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Em que consiste, exatamente, a anlise do parentesco? Quando

Lewis Henry Morgan a inventou, em meados do sculo passado, ele procurava responder a uma questo, que pode ser assim parafraseada: como
possvel que outros seres humanos, ao pensar sobre os aspectos mais
ntimos e importantes da existncia, saiam-se com idias to dramaticamente conflitantes com as minhas prprias? Se descendemos todos dos
mesmos ancestrais, o que faz com que esses outros humanos no compartilhem minha compreenso desse lao fundamental? (ver Trautmann
1987)
Para Morgan, essa unidade (da humanidade) na diversidade (do
parentesco) era profundamente perturbadora, pois humanidade e parentesco eram uma coisa s. Um sculo mais tarde, Lvi-Strauss reformulou
o problema:
A idia [...] segundo a qual a famlia biolgica constitui o ponto de partida
utilizado por toda sociedade para elaborar seu sistema de parentesco no ,
decerto, exclusiva do mestre ingls [Radcliffe-Brown]. H poucas outras
idias, atualmente, capazes de obter maior unanimidade. No h, tampouco, nenhuma outra to perigosa, em minha opinio [...]. Um sistema de
parentesco no consiste nos laos objetivos de filiao ou de consanginidade entre os indivduos. Ele s existe na conscincia dos homens; um sistema arbitrrio de representaes, e no o desenvolvimento espontneo de
uma situao de fato (Lvi-Strauss 1958 [1945]:61).

Passado quase meio sculo, com uma biologia transformada radicalmente, essa questo no perdeu nada de sua relevncia; mas ela pode
agora ser novamente reformulada. Sabemos hoje uma quantidade
impressionante de coisas sobre os aspectos mais ntimos e importantes
da vida quotidiana de outras espcies, sobretudo dos outros primatas.
Pensemos, por exemplo, nos estudos de Goodall sobre os chimpanzs
(Chimpanzees of Gombe), de Cheney e Seyfarth sobre o Cercopithecus
aethiops (How Monkeys See the World), de Smuts sobre os babunos (Sex
and Friendship among Baboons), ou no livro de Shirley Strum, Almost
Human. Quanto mais aprendemos sobre os no-humanos, menos certos
ficamos de nossa distintividade como espcie. Mas todo esse novo conhecimento parece nos ter causado um certo mal-estar. Assim, Donna Haraway, em seu livro Primate Visions, trava um combate feroz em favor da
idia de uma intencionalidade [agency] humana especial, apelando para
argumentos relativos representao, histria e ao poder discursivo.
Como nunca se pde oferecer uma prova cabal de que os chimpanzs, os

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babunos ou os macacos langur se ocupam de representaes, procedem

a historicizaes ou se entregam a prticas discursivas, ento tais modos
de intencionalidade s podem ser exclusivamente humanos. Haraway
no tem nenhuma dificuldade em denunciar, apontando sua vinculao
com imagens culturais poderosas e perigosas, a falsa inocncia de uma
fotografia que mostra um gesto afetuoso de intimidade entre Jane Goodall e um chimpanz. Mas h uma questo que Haraway deixa sem resposta: o que estaria fazendo o chimpanz nessa fotografia? O que estaria
passando em sua mente, ou pelo menos naquilo que passa por ser sua
mente?2
Com efeito, essas novas descobertas acerca da socialidade nohumana so de molde a provocar um profundo mal-estar, se voc for um
humanista clssico. Pois elas sugerem uma concluso simples, mas dolorosa para nosso orgulho. Nas palavras de Robert Foley, os humanos no
so a espcie mpar, primeira aos olhos de Deus ou proprietria exclusiva
da Razo, mas apenas mais outra espcie mpar. A humanidade dos
humanos to especial como a lupinidade dos lobos ou a ostritude das
ostras.
Ao mesmo tempo, parece estar-se formando um consenso, entre os
bilogos, segundo o qual a linguagem e certas formas de conscincia
seriam atributos especficos dos humanos. Atributos, no privilgios especficos. As lnguas naturais de tipo humano parecem ser genuinamente
exclusivas de nossa espcie; no se conhece nada de remotamente semelhante entre os animais, sequer entre os demais membros da superfamlia
Hominoidea. A conscincia, entretanto, sob as formas da conscincia de si
e da existncia de outrem, parece ser comum aos Hominoidea, como por
exemplo os humanos, os chimpanzs e os gorilas. Sua existncia no parece ter sido demonstrada de modo convincente em babunos ou em macacos vervet e muito menos em lobos ou ostras, tanto quanto eu saiba.
Se olharmos para os Hominoidea, ento, achamos a conscincia. Os
excelentes estudos de Premack sobre a mente dos chimpanzs, entretanto, indicam uma diferena fundamental entre a conscincia desses animais e a humana: os chimpanzs so conscientes [aware] de si mesmos, e
de outrem, mas no parecem ser conscientes da conscincia que os outros
tm deles mesmos. Esse tipo de recursividade generalizada da conscincia parece ser exclusivo dos humanos, e, como sugere Premack, est provavelmente associado de modo estreito linguagem.
A questo, portanto, no a de se compensar negativamente nossos
sentimentos de superioridade, denegrindo os atributos mpares de nossa
espcie s porque o modo como os humanos tm tratado as outras esp-

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cies (e a si mesmos) nos consterna. Todo aquele que j tenha olhado

faminto para uma rvore da floresta tropical carregada de frutos, j experimentou uma inveja lancinante dos atributos mpares dos macacos-aranha ou dos chimpanzs. O mesmo se diga de quem quer que j tenha
contemplado um gato no inverno europeu, alegremente descalo na
neve l fora enquanto trememos de frio dentro de nossas casas e agasalhos. Afinal de contas, a linguagem s serve para se falar com ela, e o
mesmo vale para a conscincia. Como veremos, a conscincia e a linguagem piro se constituem a partir dessa experincia quotidiana dos atributos nicos das outras espcies vivas.
nesse contexto geral que desejo explorar a questo de Morgan,
tomando o parentesco piro como conscincia humana. O que faz com que
os Piro, ao pensarem sobre os aspectos mais ntimos e importantes de suas
relaes com outrem, guiem-se por idias to dramaticamente conflitantes com as minhas prprias? E como essas idias se associam linguagem?
Para responder a estas perguntas, sigo a trilha aberta por uma srie
de crticas perspicazes anlise lvi-straussiana do parentesco, que
apontaram uma deficincia crucial nessa abordagem: a incapacidade de
levar realmente em conta o papel constitutivo da subjetividade no parentesco. Estou-me referindo s crticas de Anthony Wilden e Gayle Rubin,
inspiradas na reformulao lacaniana da teoria de Lvi-Strauss. Mas sigo
tambm uma observao decisiva de Marylin Strathern, que, desenvolvendo os argumentos de Wilden e Rubin, associa o fracasso da anlise de
Lvi-Strauss ao uso da teoria maussiana do dom para explorar o parentesco como uma estrutura da conscincia humana3.
Prossigo aqui uma anlise que publiquei h alguns anos sobre esse
problema (Gow 1989), mas agora buscando chegar mais perto de seu centro, mediante um olhar mais atento ao modo especfico pelo qual a subjetividade pressuposta, e posta, no e pelo mundo vivido piro. Esse trabalho anterior concentrava-se na questo de saber que espcies de sujeitos
podem existir em uma economia como a dos Piro. Acrescento a isto, agora, a questo de saber como a subjetividade pode vir a existir em geral.
Estou razoavelmente seguro de que minha anlise pode se aplicar a
qualquer sociedade humana4. Escolhi os Piro porque este o mundo vivido alheio com que tenho maior familiaridade, desde que comecei meu
trabalho de campo junto a eles, em 1980. Os Piro so um povo indgena
de lngua aruaque (ramo maipureano) distribudo em quatro reas da
Amaznia Ocidental, ao longo dos rios Urubamba, Cushabatay, Man e
Iaco. Conheo melhor os habitantes do Baixo Urubamba, no Peru. Eles

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vivem em aldeias que abrigam entre cinquenta e trezentas pessoas (exceto no caso da misso El Rosario de Sepahua, com mais de mil pessoas),
obtendo sua subsistncia da agricultura itinerante, da pesca e da caa,
bem como do trabalho para as madeireiras e outras atividades remuneradas. Todos os Piro mantm relaes intensas com povos no-Piro como os
Campa-Ashninka, os Machiguenga e os mestizos. O leitor poder encontrar maiores informaes em minha monografia sobre os Piro (Gow
1991).
Advirto que a descrio e anlise do parentesco piro apresentadas a
seguir podem ser um tanto difceis de acompanhar. Isto uma conseqncia lgica da tese enunciada mais atrs, a saber, que o parentesco piro
um sistema autopoitico: como ele d origem a si mesmo, no h ponto
privilegiado por onde se entrar nele, nem caminhos predeterminados
para se o percorrer. S me resta esperar que, ao cabo da leitura destas
pginas, a lgica de tipo passeio aleatrio [random-walk] de minha
abordagem tenha se tornado clara, e, sobretudo, que a lgica do parentesco piro tenha sido compreendida.

Falar ou no falar
Quando se vai contar uma histria complicada, melhor comear pelo
princpio. Para os Piro, o princpio est nas tsrunnini ginkakle, aquelas
histrias dos antigos que os velhos s vezes contam para seus netinhos
ao cair da noite. Os antroplogos no teriam muita dificuldade em identific-las como mitos. H muitas delas, e nenhum Piro afirmaria que sabe
todas. Os velhos as conhecem apenas porque seus prprios avs as recitavam para eles, quando eles eram crianas. No temos meios de saber,
e os Piro tampouco, qual comeo o verdadeiro comeo; portanto, como
um narrador Piro, principio pela histria mais afim ao meu tema5.
Muchikawpotgimni sato yinero ganurutatka wa mgenoklu.
H muito tempo, dizem, uma mulher casou-se com um jaguar.

Esta a sentena inicial de uma verso da histria dos antigos que

podemos chamar aqui de O Nascimento de Tsla. A histria conta que
essa mulher andava, certo dia, na floresta, quando o filho que trazia no
ventre, falando-lhe, conduziu-a at a casa do marido. Ali, os afins-jaguar
da mulher a mataram e devoraram, mas a sogra guardou o tero grvido,
do qual emergiram Tsla e seus irmos. Estes, mais tarde, vieram a vingar

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a morte da me, fracassando apenas em suas tentativas de matar sua av,

que estava grvida. Os episdios subseqentes mostram Tsla e seus
irmos criando os elementos bsicos da existncia piro. Tsla criou os
humanos, em suas formas primrias de yine, Humanos verdadeiros, e
de kajine, Brancos, a partir de dois tipos de argila de olaria.
Tudo que ns precisamos saber sobre o parentesco dos Piro est contido na narrao dessa curta histria, porque tudo que eles precisam saber
est contido nesse evento. Isto , tudo que no est na histria est na
relao entre o narrador e os ouvintes, e vice-versa. J na histria temos
maridos e mulheres, mes e filhos, pais, tios, avs e parentes afins. E,
sobretudo, temos a linguagem, usada por Tsla para dar o estranho conselho intra-uterino sua me.
Os processos sociais piro, e portanto o parentesco piro, podem ser
caracterizados como a transformao de Outros em Humanos, e de Humanos em Outros, ao longo do tempo. Para os Piro como um todo, esses
processos de transformao comearam no h muito tempo atrs das
narrativas mticas, quando o mundo foi feito, e terminaro em algum
momento no futuro, quando o mundo acabar. Para qualquer pessoa piro,
tal processo principia com a fabricao de Humanidade logo aps o nascimento, e termina com a produo de Alteridade logo aps a morte. Para o
povo Piro, essa srie complexa de processos foi iniciada pelos giyaklune,
os seres mticos; e a fala o meio pelo qual se toma conhecimento disso.
Tsrunnini ginkakle, histrias da gente de antigamente, so uma
forma muito especializada de discurso, pois elas so a corporificao plena da temporalidade humana na fala. Sabem-se essas histrias porque
elas foram contadas pelos tsrunni, a pobre gente velha e morta os
antepassados desconhecidos dos Piro hoje vivos. Tudo que os vivos sabem
dos tsrunni lhes chega somente atravs das histrias a seu respeito contadas pelas pessoas mais velhas. Os velhos so a fonte dessas histrias
porque eles prprios conviveram com pessoas mais prximas, no tempo,
dos tsrunni. Mas mesmo os velhos no sabem realmente dos tsrunni, pois
nunca os viram. Clotilde Gordn, de 80 anos, assim respondeu a uma de
minhas perguntas sobre eles, que lhe fiz no vero passado:
Eu no sei; nunca vi a gente de antigamente. S sei o que minha av me
ensinou quando eu era menina pequena. S sei o que vi minha av fazer.

O que gente como a velha Clotilde diz, entretanto, a nica fonte

sobre os tsrunni acessvel aos jovens. Apenas o que os velhos contam
(ginkaka) aos jovens sobre os tsrunni constituir seu conhecimento sobre

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estes. Os tsrunni existem apenas na fala dos velhos. isso que torna as
tsrunnini ginkakle to notveis: elas so o discurso citado de seres que s
existem no discurso citado dos velhos. Dessa forma, as narrativas mticas
so um tipo de superfala, ou, nos termos de Lvi-Strauss, elas so mensagens que nos chegam, a rigor, de lugar nenhum. So os velhos, os tsrune, que conhecem esse discurso, sendo os nicos capazes de lhe dar a
forma de fala6.
A relao dos ouvintes com a linguagem muito diferente. Eles so
crianas pequenas, que pouco sabem, e seus modos primrios de linguagem visam a comunicao de seus desejos e necessidades legtimas aos
mais velhos. Sua linguagem bsica consiste em termos de parentesco
como (a lista exaustiva) mama, mame, papa, papai, jiro, vov,
totu, vov, shapa, titia, koko, tio, e yeye, irm/o mais velho/a7.
O uso de tais termos demonstra que a criana dotada de nshinikanchi,
mente, inteligncia, memria, respeito, amor. Esta qualidade, nshinikanchi, pode ser despertada por certos atos das pessoas mais velhas, mas
no pode ser ensinada criana; ela precisa se desenvolver espontaneamente. Sua manifestao primeira e mais importante a fala inteligvel;
o uso de termos de parentesco para se obter ateno e cuidado o aspecto mais saliente e poderoso dessa capacidade.
Quando os velhos contam histrias dos antigos para seus netos,
tanto o narrador como os ouvintes esto demonstrando seu nshinikanchi:
as crianas, ao mostrar interesse no desenrolar da narrativa; os velhos,
pelo ato mesmo de contar a histria, pelo fato de estarem vivos para cont-la, e de ter netos vivos a quem cont-la. Voltarei a esse ponto, depois
de discutir o mito.
No pequeno fragmento do mito transcrito acima, a me de Tsla
designada pela palavra yinero. Essa palavra o feminino singular de
yine, gente, Piro, seres humanos. Assim, a personagem marcada
como mulher humana; sua feminilidade uma caracterstica secundria que serve para estabelecer a valncia da relao posterior com o
Outro: aqui, a Humanidade est para a Alteridade como o afim do sexo
feminino est para o afim do sexo masculino. Mgenoklu, o jaguar, por
sua vez, condensa a multiplicidade do Outro nessa figura do mais perigoso dos mamferos selvagens, smbolo de toda competio inteligente e
mortal pelo mundo vivido imediato.
A histria diz respeito a um mau casamento e suas conseqncias.
O bestialismo, o congresso sexual entre Humano e Outro, perigoso, trazendo efeitos desastrosos para os implicados. Humanos devem casar-se
com humanos, pois a mtua compreenso depende de uma comum natu-

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reza. O acontecimento que leva os jaguares a matar e comer a me de

Tsla a nsia de vmito que a toma ao morder um piolho do marido; pois
os piolhos do jaguar so enormes, como besouros papaso, no como os
pequenos piolhos dos humanos. Catar os piolhos do parceiro um dos
aspectos mais ntimos da vida conjugal; a esposa humana revela sua alteridade ontolgica em relao ao marido jaguar ao enojar-se com a natureza deste. Marido e mulher devem ser o mesmo, ambos devem ser Humanos.
Mas eles no podem ser exatamente o mesmo. H algo a que os Piro
muito raramente aludem, uma possibilidade que ronda ameaadoramente seu mundo social: o incesto. Que eu saiba, nenhuma narrativa mtica
trata dessa questo8; nenhum Piro, tampouco, jamais a discutiu comigo,
exceto no caso de suas formas menos graves, como o intercurso sexual
entre padrasto e enteada e mesmo assim para evocar as conseqncias horrendas que se abateriam sobre os culpados. Nada ouvi sobre relaes me-filho e sogra-genro, e o intercurso entre irmo e irm s me foi
mencionado para indicar que ele seria uma prtica dos mashko, um povo
distintamente no-humano que vive muito longe, a sudeste9. Dizia-se dos
mashko: eles no so humanos, so bichos do mato!
No simplesmente que os Piro no falem sobre o incesto; que o
incesto parece ser o oposto da linguagem. Matteson, uma missionrialingista do SIL [Summer Institute of Linguistics], que comeou a trabalhar entre os Piro no final dos anos 40, faz o seguinte registro: Quando
se sugeriu que um menino se casasse com a filha de seu tio paterno, sua
me lhe disse: Mas como, voc seria capaz de casar com sua irmzinha,
com a filha de seu pai mais moo? Voc mesmo um cachorro! Voc no
gente de jeito nenhum! (Matteson 1955: 80)10.
Ora, um certo mito piro conta que, antigamente, os cachorros podiam
falar, mas que perderam essa habilidade por terem desrespeitado um
tabu (que o mito no diz qual ). Hoje em dia, as relaes entre humanos
e cachorros se reduzem linguagem elementar das ordens dadas pelos
primeiros e dos variados uivos, latidos e rosnados dos segundos. Isto
sugere que o tabu quebrado pelos ces da antiguidade aquele que incide sobre as relaes incestuosas, e que o preo da quebra do tabu a
perda da linguagem. O incesto e a linguagem so estados mutuamente
exclusivos: os Piro no falam sobre o incesto porque ele , literalmente,
indizvel.
No mito, Tsla fala sua me de dentro do tero, visando faz-la
tomar a direo errada. Neste ponto, os narradores costumam observar:
Kgiyaklewakleru wa Tsla, Tsla era um transformador miraculoso.

O PARENTESCO COMO CONSCINCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO

Giyaklewata, transformar miraculosamente, um modo de ao completamente desconhecido dos Piro contemporneos. S sabem dele pelas
histrias: o modo de ao caracterstico dos seres mticos e dos brancos
desconhecidos que moram em terras distantes. Na primeira vez em que
usa tal poder no mito, Tsla fala me para lev-la perdio nas garras
dos Jaguares11. Atravs desse ato incestuoso, esse falar intra-uterino
sua me, Tsla lhe causa a morte.

O corte do cordo umbilical

O que h de miraculoso, do ponto de vista piro, em um feto falante?
preciso aqui olharmos mais de perto para as ontogenias do feto e da linguagem.
Os Piro tm idias muito prprias sobre o feto; mais que isso, eles
tm idias muito prprias sobre as idias que o feto tem. Ou melhor, eles
tm idias prprias a respeito do que seria o mundo oculto dos fetos
dos fetos que, ao contrrio de Tsla, no so dados conversao , tal
como revelado pelas fases posteriores do desenvolvimento infantil.
O que um feto? Um feto manewlu, aquilo que est tendo um
corpo feito, aquilo que est sendo encorporado*. Ele o paciente da
ao verbal manewata, dar forma substancial a, fazer um corpo para.
Por um lado, essa ao o produto simples e direto de dois agentes, um
homem e uma mulher que misturam uma certa massa de smen e sangue menstrual por meio de repetidas relaes sexuais. Por outro, porm,
no se pode saber o que um feto, porque ele se oculta, invisvel e silencioso, dentro do corpo de uma mulher. Invisvel, ele escapa fonte primria do conhecimento para os Piro, a viso; silencioso, escapa fonte
secundria, a fala. As pessoas precisam esper-lo surgir, gishpaka. Somente quando o beb nasce que ele pode ser conhecido. O genitor e a
genitora so os agentes de seu vir a ter um corpo; mas o feto o agente
de seu prprio nascimento. Os bebs surgem de dentro, ativamente;
eles no so passivamente paridos ou dados luz.
O feto s pode ser conhecido aps ter emergido espontaneamente, e
somente ento pode-se dar uma resposta satisfatria questo crucial:

* N.T. A primeira glosa corresponde ao ingls that which is being made to have a body; na
segunda, traduzimos to embody pelo neologismo encorporar, visto que incorporar, encarnar, ou mesmo corporificar so diversamente inadequados.

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O PARENTESCO COMO CONSCINCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO

Ele Humano? O recm-nascido inspecionado visualmente em busca de evidncias de sua identidade. Muitos fetos, ao emergirem, revelam-se no-humanos: formaram-se como jabotis, peixes, ou algum animal que no reconhecemos. Eles no tm futuro no mundo da Humanidade, e so expulsos do espao humano o mais rpido possvel. A maioria dos fetos, entretanto, revela-se espontaneamente como humana. Se
as pessoas que assistem ao nascimento concordarem que se trata de um
novo humano, ento o pai (se estiver presente) deve partir em busca de
um no-parente para perfazer a Humanidade do novo humano.
O ato do nascimento, o sair, no estar completo at que todo o
feto tenha emergido. Isso significa que aquilo que, em ingls, se costuma chamar de afterbirth [placenta, secundinas], e que popularmente
se imagina ser parte da me, os Piro afirmam enfaticamente ser parte do
feto/beb: a placenta, geyonchi, uma parte do corpo do feto. Uma
criana s dita ter nascido quando tudo dela emergiu, inclusive o cordo umbilical e a placenta. Tal unidade extremamente importante: a
criana recm-nascida uma unidade completa de beb + cordo
umbilical + placenta. Ela , por assim dizer, um feto desenvolvido no
tempo e no espao, a partir de sua condio prvia de auto-involuo
dentro do tero materno. Algum chega, ento, para cortar o cordo
umbilical, cortando, literalmente, o recm-nascido em duas metades,
separando-o de si mesmo.
Nesse ato o corte do cordo est contida toda a ontologia dos
Piro. Para entend-lo, preciso explorar os dois modos pelos quais eles
se reconhecem como humanos. Os Piro se chamam a si mesmos de yine,
Humanos; mas eles se chamam entre si de nomolene, meu parente.
Em geral, os dois termos so co-extensivos: ser yine ser nomolene de
outros yine; ser Humano ser parente de outros Humanos. Mas em certos momentos crticos, preciso que se achem yine que no sejam nomolene. O parto um desses momentos.
A pessoa que corta o cordo umbilical do recm-nascido separa este
em dois: um Humano, yineru; e um Outro, geyonchi, a placenta. Ao
realizar esse ato, tal pessoa entra em uma nova e poderosa relao com o
novo Humano. Ao mesmo tempo, ela estar afirmando sua identidade
como Humano e como no-Humano perante os pais da criana.
Esse momento muito complexo; vejamos bem o que se passa ali.
Um novo Humano surgiu no mundo dos Piro. Para se tornar completamente Humano, ele deve ser cortado ao meio. Mas, para cort-lo ao meio,
preciso achar um Humano disposto a assumir que ele mesmo ou ela
mesma no completamente Humano aos olhos dos pais do novo Huma-

O PARENTESCO COMO CONSCINCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO

no. Essa pessoa deve aceitar ser vista como diferente por esses Humanos. Em suma, ela deve estar disposta a assumir o papel de Outro (i.e. de
no-Humano) perante esses outros Humanos.
O que faz uma pessoa gimole (parente) de outra a mtua manifestao de nshinikanchi. Isso se realiza, antes de mais nada, pela mtua
acessibilidade derivada da co-residncia em uma aldeia (ver Gow 1991).
Mas isso tambm se traduz no uso de termos de parentesco e no discurso
polido. Qualquer conversao entre os Piro envolve necessariamente o
uso de termos de parentesco, pois estes implicam a existncia de relaes especficas entre os falantes12. Quando dois desconhecidos se encontram, ou estabelecem imediatamente os termos de tratamento apropriados, ou se ignoram por completo.
A convocao de um cortador de cordo umbilical , assim, um
momento delicado, pois o pai da criana deve ir at algum, dirigir-se a essa
pessoa por um determinado termo de parentesco, para logo em seguida
negar o parentesco suposto pelo termo, com o pedido de que corte o cordo
do recm-surgido, isto , de um ser em via de se tornar parente do pai.
To logo o ato consumado, tudo se estabiliza, pois seus protagonistas entram em uma rede de novas relaes baseadas nele. Aps ter
tido sua condio de nomolene negada pelo pai da criana, o cortador do
cordo torna-se nkompate (se homem) ou nkomate (se mulher)13 dos pais,
e nustakjeru da criana (recproco: nustaploolu). Esses termos substituem
os termos de parentesco tanto na referncia como no vocativo, e definem
uma espcie de hiperparentesco, marcado por uma intensificao da
memria e do respeito que caracteriza as relaes entre parentes.
Tanto quanto eu saiba, ningum jamais se recusa a ser o cortador do
cordo umbilical de uma criana recm-nascida, pois receber tal pedido
uma honra. Na verdade, mais fcil algum se ofender por no ter sido
chamado. O problema existencial do pai no est na resposta que venha
a receber, mas na prpria enunciao do pedido. Este deve comear pressupondo o nshinikanchi e terminar negando-o. como se o pai dissesse:
Meu parente, venha rpido deixar de ser aparentado a mim! Posto desta forma, o dilema do pai de um recm-nascido muito semelhante ao
dilema do incesto: ele algo difcil de se falar.

A fala torna os Outros possveis

Na verdade, h um bom motivo para ser o pai a pessoa que faz o pedido:
ele algum que, tempos atrs, j deu fim ao incesto, mediante um certo

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uso da palavra. Esse uso envolve um modo especial de falar, que se desenvolve dentro dos homens na adolescncia.
Com a puberdade, o corpo de um jovem incha e cresce com sangue.
Este sangue endgeno, desenvolvendo-se dentro dele. Aps ter estado
lentamente crescendo graas comida ingerida durante a infncia, o
menino atinge finalmente um tamanho a partir do qual comea, repentina e dramaticamente, a intumescer-se. At esse momento, ele havia sido
um receptor, geralmente passivo, de alimento e de outros cuidados; mas
agora, um rgo seu comea a crescer e a se tornar oco, e a secretar substncias potentes. Tal rgo a garganta, e a substncia potente por ele
secretada o riso (gislunota, sua voz se quebra, se modifica, na puberdade). proporo que a garganta do rapaz se avoluma, ele vai-se tornando capaz de dar a gargalhada alta e rascante caracterstica dos homens adultos.
Esse riso uma coisa poderosa: ele a condio do meyiwlu, farrear, divertir-se, festejar. Os bons lderes so conhecidos por sua gargalhada, que se ope ao wamonchi, tristeza, pesar. Mas a responsabilidade principal pelo riso cabe aos adolescentes. As pessoas mais velhas
lamentam a ausncia dos jovens quando estes esto longe, na escola,
dizendo: a aldeia est to triste agora, s h velhos como ns, gente que
no quer fazer nada, que no tem vontade de se divertir. Elas esperam
ansiosamente a volta dos rapazes, para que a vida volte a se animar.
Os rapazes esto procura de ganurune, cunhados. Um ganuru
algum exatamente como voc, mas que, por definio, um outro para
voc. O que os rapazes esto procurando so Outros humanos. A alegria
que esses adolescentes do s pessoas mais velhas est, em parte, na destruio do nshinikanchi, da memria, por eles realizada14.
A alegria tumulturia e contagiosa dos rapazes faz deles mshinikatu, descuidados, esquecidios, sem nshinikanchi. Em seus gracejos
recprocos, eles se interpelam pelo termo panu, cunhado. Panu uma
palavra complexa. Trata-se de uma contrao de panuru, teu cunhado
(de um homem) ou teu marido (de uma mulher). primeira vista, ambas as tradues so algo problemticas quando as aplicamos a panu:
quem o tu a quem se fala? Se panu uma contrao de teu cunhado, ento o tu o prprio eu que fala teu cunhado sou eu mesmo; mas isso equivaleria a afirmar uma identidade entre os ganurune
[cunhados], o que contradiz a definio avanada acima. Por outro lado,
se panu uma contrao de teu marido, ento o tu da frmula uma
terceira pessoa, a saber, a irm do falante. Nesse caso, os dois ganurune
estariam se tratando por uma contrao do termo que usariam para se

O PARENTESCO COMO CONSCINCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO

referir um ao outro ao falar a suas prprias irms. E este parece ser o caso,
pois um dos mtodos clssicos de se provocar uma mocinha dizer-lhe:
Gapokatka panuru!, Olha a teu marido chegando!, quando um
homem repugnante menina se aproxima15.
Como Lvi-Strauss e outros j observaram para vrios sistemas de
parentesco das terras baixas sul-americanas, tambm para os Piro a
cunhadez [brother-in-law-ness] uma forma logicamente primria.
Marido e mulher, enquanto termos especficos de parentesco, so
derivados do termo primrio ganuru. A irm do ganuru uma ganunro
potencial, uma cunhado feminina/esposa; e atravs do estabelecimento de relaes mtuas de ganuru entre os rapazes que estes conseguem suas ganunro potenciais, e as moas seus ganuru potenciais.
Os Outros abundam no cosmos, e as relaes dos Piro com muitos
destes Outros correspondem quilo que Viveiros de Castro chamou de
afinidade potencial16. A Alteridade no est, de fato, em falta no mundo piro; mas os rapazes devem produzir Alteridade a partir do campo dos
parentes, dos nomolene. Eles precisam transformar um outro Humano
em algo quase, mas no completamente, idntico a eles prprios: um
ganuru. Precisam encontrar, dentro do campo da identidade (os Humanos) aquela pequena diferena que permitir sua sexualidade assumir
uma forma social. Como eu disse, o incesto indizvel, e assim essa alterizao de um Humano se caracteriza por uma intensificao da fala,
possibilitada pela maturao de um rgo.
As meninas, durante a adolescncia, tambm encorpam devido ao
sangue, que faz um rgo interno crescer e secretar uma substncia potente. A vagina intumesce e produz sangue menstrual (tuxrewata, ela menstrua pela primeira vez). Isso faz com que tais meninas se tornem mais
sedentrias, restringindo-se casa dos pais. Gitoko twa, Ela fica em
casa, diz-se dessas meninas. Elas se tornam o objeto do desejo sexual dos
rapazes, dos ganurune de seus irmos, que acorrem a suas casas a ver se
conseguem conversar com elas, cair-lhes nas graas e dormir com elas.
sempre um ganuru que faculta a um rapaz o acesso a uma dessas meninas, e como ganuru, por sua vez, que este ltimo espera ser visto por ela.
Nesse momento da vida, o foco est na garganta do rapaz e na vagina da moa. Para que se atinja a prxima etapa da sexualidade, preciso
que a boca da moa e o pnis do rapaz sejam ativados. Aqui, a iniciativa
da boca: uma moa recm-pbere algum que acaba de se tornar
capaz de produzir grandes quantidades de cerveja de mandioca, sendo
especialmente habilitada ao trabalho de mastigao da batata-doce que
ativa a fermentao da bebida. Abastecidos de cerveja, seus pais podem

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agora receber muitos convidados, que acorrem s suas casas para beber.
Bbadas, as pessoas brincam e riem, e os rapazes se tornam descuidados, sem-vergonha em outras palavras, eles solicitam a cooperao
das moas adolescentes em sua busca de satisfao sexual.
Um rapaz e uma moa encontram-se, finalmente, dentro do mosquiteiro da moa, acionando ento a ltima parte da equao, o pnis do
rapaz. Divertindo-se dessa forma, em especial quando o fazem regularmente, eles misturam suas substncias sexuais, o smen e o sangue menstrual, dentro do corpo da moa. Casos fortuitos, dizem os Piro, podem
levar gravidez e ao nascimento de crianas17; mas o ritmo regular e
prolongado de relaes sexuais entre adultos plenos que realmente faz
filhos.
Como j discuti em detalhe alhures (Gow 1989; 1991), o casamento
baseia-se em um ajuste equilibrado entre, de um lado, o trabalho produtivo, e, de outro, o desejo oral e sexual. O casamento o lugar onde os
corpos de um homem e de uma mulher podem, com efeito, ajustar-se reciprocamente. H uma cano de amor feminina que manifesta o ideal da
sexualidade adulta: Yanasa shikale, Cantar de Amiga18, que diz o seguinte:
Eu tenho uma boceta grande,
E o meu marido um pau grande;
Tu tens uma boceta grande,
E o teu marido um pau grande.

A imagstica altamente condensada da cano afirma que as boas

relaes conjugais dependem da compatibilidade entre marido e mulher
quanto a seu desejo sexual19. Um bom casamento uma relao de abundncia voluptuosa e de crescente compatibilidade mtua.
O casamento caracteriza-se por uma transformao da linguagem.
O homem, ao casar, pra de falar direta e normalmente com os pais de
sua esposa, em particular com a me dela. A comunicao entre um genro e sua sogra recorre ao registro vocal de respeito intenso, com emisso
alta e aguda, ou ento se faz de modo indireto, atravs da mediao da
esposa/filha. Genro e sogra so kpashiru/kpashiro, reverenciados-proibidos um para o outro. As mulheres nunca se esquecem de seus genros,
nem os genros de suas sogras. Essa intensa memria mtua marcada
por um mtuo silncio. Em contraste, marido e mulher esquecem-se
um do outro. As nicas formas vocativas para esposa e esposo so
klojta e klujta, como--mesmo-o-nome, coisinha, isso a. As nicas

O PARENTESCO COMO CONSCINCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO

relaes que permanecem idnticas aps o casamento so aquelas entre

cunhados [siblings-in-law]: esquecidas desde o incio, esse esquecimento no precisa ser lembrado.

A transformao ampliada
J explicamos as implicaes do intercurso sexual, da gravidez e do nascimento de um filho. Resta agora explicarmos a gnese do nshinikanchi
na criana que nasceu e as conseqncias desse processo.
Em seus primeiros meses de vida, um beb est perigosamente ligado ao interior do corpo dos pais, devido sua identidade com os fluidos
sexuais destes, que devem observar numerosas restries de comportamento at que a criana atinja um certo nvel de autonomia pessoal (ver
Gow 1989; 1991). quando pra de mamar e aprende a andar que a
criana comea a desenvolver nshinikanchi, e portanto comea a chamar
aqueles que cuidam dela por termos de parentesco
Uma vez completamente desmamada, a criana alimentada com
comida legtima, a comida que todos os Piro comem (uma combinao
de carne de caa e banana ou macaxeira). Este alimento, fornecido pelos
pais e, atravs deles, por todos os parentes adultos, preenche essa nova
interioridade formada pelas entranhas da criana. Satisfazendo sua fome,
o alimento dirige a ateno da criana para o exterior, para o campo social
dos alimentadores, isto , daqueles que viram aflio na criana.
Na condio intra-uterina, o feto no possui interior ou exterior: ele
est embrulhado em sua placenta, isto , em suas prprias entranhas.
Depois do nascimento, o beb se v separado da placenta, processo que
lhe d um interior e um exterior. Esse interior vazio, causando-lhe fome e
sofrimento, pode ser enchido de comida, a qual, ao satisfazer um desejo,
transforma-se em nshinikanchi no exterior do corpo, faculdade de que o
beb d provas ao se mostrar atento e atrado pelos que o alimentam. Tal
nshinikanchi manifesta-se primordialmente no uso seletivo de termos de
parentesco, isto , na linguagem.
Por que as pessoas alimentam e cuidam de bebezinhos? Elas o fazem
porque eles so kwamonuru, bonitinhos, tristes, coitados, pobrezinhos.
Isto suscita getwamonuta, ver a tristeza, pena, desamparo, graciosidade
de algum, o que um aspecto do nshinikanchi. Getwamonuta, enxergar a aflio, faz com que os parentes mais velhos busquem satisfazer
os desejos do beb, o que leva formao de nshinikanchi medida que
ele vai crescendo.

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tentador sugerir que os bebezinhos so kwamonuru, tristes,

angustiados, desamparados, mimosos porque eles perderam seu outro, a placenta. Nos adultos, a causa primria de wamonchi, pesar, tristeza, desamparo, a morte de parentes prximos. Assim, seria razovel
supor que o beb est de luto pela perda da outra metade de si. Mas isso
no parece correto, visto que wamonchi , nos adultos, um afeto decorrente do nshinikanchi, faculdade que os bebs ainda no desenvolveram.
Alm do mais, a placenta no algo a que o beb fosse relacionado
ela e ele eram uma coisa s.
Penso que o que une o adulto enlutado e o bebezinho no tanto a
perda que partilham, mas sua comum solido humana. O adulto de luto
perdeu um parente querido, e assim foi deixado sozinho, abandonado20.
Um bebezinho, graas deciso tomada no momento de sua vinda luz,
yineru, Humano. Ele um Humano que se v em uma condio dolorosa de singularidade, a condio de no ter ningum capaz de aplacar
seus desejos. O que lhe falta nomolene, meus parentes. nisso que
ele se assemelha a um adulto enlutado, e tal dolorosa singularidade que
vista pelos outros.
O pr-requisito para que o beb tenha parentes, pessoas para quem
se volta sua conscincia, a perda de parte de seu Eu originrio, a saber,
seu Outro Primordial. Este outro eu seqestrado por um Humano que
se torna o primeiro outro Humano do beb, o nustakjeru, meu cortadordo-cordo-umbilical. Como vimos, tal pessoa, aquela que permite que a
criana tenha parentes, definida como no-parente pelos pais da criana. Esse Humano permite criana ser um Humano para outros Humanos, isto , para seus nomolene, seus parentes prospectivos [kinspeople-to-be].
Perdendo o geyonchi, a nova pessoa Piro acha o nshinikanchi, e se
volta para outros Humanos. Nshinikanchi uma faculdade evidente que
pode ser vista no desejo que um outro Humano manifesta de estar com o
sujeito, e que pode ser ouvida na fala respeitosa desse outro. Como observei anteriormente, o nshinikanchi manifesta-se pela co-presena mtua,
pela co-residncia em uma mesma aldeia 21. Com o passar do tempo, o
nshinikanchi se desenvolve e amplia, englobando cada vez mais gente.
proporo que as pessoas vo envelhecendo, elas se tornam o foco das
escolhas residenciais feitas pelos mais jovens, de tal forma que as aldeias
crescem volta do nshinikanchi dos velhos, por intermdio do nshinikanchi de seus parentes mais moos. Em 1995, a maioria dos adultos residentes em Santa Clara (populao total: 150) podia dar como razo principal para viver ali o fato de suas relaes com a velha Clotilde Gordn,

O PARENTESCO COMO CONSCINCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO

que, com oitenta anos, era a nica pessoa a quem todos eram explcita e
inequivocamente aparentados22.
O nshinikanchi se desenvolve e manifesta como uma expanso do
campo social imediato, a ampliao das aldeias, a multiplicao dos
parentes. Isso se d, por assim dizer, como um puro produto do tempo, da
experincia vivida. Nshinikanchi algo que se desenvolve espontaneamente dentro da pessoa como uma resposta fome saciada, mas ele leva
multiplicao e ramificao dos laos entre os viventes.
, assim, o nshinikanchi que envolve a cena por onde comeamos
este artigo, com os velhos Piro contando tsrunnini ginkakle, histrias
dos antigos, para seus netinhos. Uma longa vida culmina na narrao
dessas histrias, a emisso dessa fala que, provindo dos mortos h muito
olvidados, no nos chegam, a rigor, de lugar nenhum (Lvi-Strauss
1964:26). E ao ouvirem atentamente tais histrias, as crianas mostram
estar desenvolvendo nshinikanchi, nesse processo contnuo de transformao da conscincia que o parentesco piro.

Singularidade e multiplicidade
Voltemos histria dos antigos sobre o Nascimento de Tsla. Como j
vimos, Tsla efetivamente um kgwiyaklewakleru, um ser miraculoso,
da perspectiva dos xanikaka yine, o povo de hoje em dia, ou seja, os
Piro atuais.
Tsla emergiu espontaneamente do tero de sua me despedaada,
seguido por seus irmozinhos, os muchkajine. Ou seja, ele no somente era um agente hipersocial, falando ainda dentro do tero materno (e
portanto j completamente Humano antes do nascimento), mas ele tambm nunca se separou de seu Outro Primordial, a placenta. Com efeito,
Tsla manteve junto a si esse outro, sob a forma de seus irmozinhos e
companheiros, os muchkajine, que emergiram do tero depois dele23. Tsla
realiza um curto-circuito radical de todo o parentesco piro, ao se autosuscitar espontaneamente como um agente social completo. Ele , assim,
o criador miraculoso de si mesmo, e portanto o criador miraculoso do
mundo. No existe nada como ele no mundo vivido contemporneo dos
Piro.
Bem, talvez exista algo como ele. Os Piro so como ele. Tsla enfaticamente um yineru, um Humano, um Piro. Como me disse um homem:
Tsla era baixo e de pele escura, exatamente como ns. Seus irmozinhos, em troca, no so Humanos: eles so muchkajine, os Brancos de

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antigamente, os primeiros Brancos. Segundo as histrias dos antigos,

Tsla e os muchkajine, aps ouvirem uma ave que agourava a morte, foram
embora rio abaixo, muito longe, ningum sabe para onde, dizem os
narradores. Atrs de si, eles deixaram os yine, os Piro. Tsla os fez de argila de olaria, dando-lhes vida com um sopro. Tsla lhes disse: Fiquem nesta terra, agora. Multipliquem-se. Multipliquem-se tendo crianas boas e
inteligentes. Cuidem bem delas. Trabalhem. Faam roas. Derrubem
rvores. Plantem banana, mandioca, cana. (Matteson 1951:52)
Os Piro so como Tsla. Como ele, eles fazem Humanos. Eles modelam novos viventes, animando-os com sua fala. Mas, ao contrrio de Tsla,
os Piro no modelam novos viventes atravs de poderes singulares,
miraculosos, nem os animam por meio de um sopro poderoso. Eles do
origem a seu mundo atravs da multiplicidade, seguindo o conselho miraculoso de Tsla para tornarem-se muitos.
Enquanto Tsla foi capaz de manter o outro primordial junto a si sob
a forma de seus irmos mais moos, o beb Piro precisa perder seu outro
primordial para poder substitu-lo pelos nomolene, meus parentes,
uma multiplicidade de outros Humanos diferenciados. A raiz mole- significa parente, amontoar uma quantidade de coisas semelhantes e
dez. Ela significa, portanto, a reunio de elementos que so separadamente semelhantes em uma multiplicidade de elementos idnticos:
parentes, coisas, nmeros (i.e. os dgitos das mos). Aquilo que
Tsla podia fazer sozinho, os Piro devem fazer atravs de sua prpria multiplicidade24.
Tal multiplicidade conduz ao valor supremo dos Piro: gwashlu, o viver bem. O termo significa, literalmente, morar e no fazer mais nada;
ele se refere tranquilidade do dia-a-dia da vida na aldeia, a uma vida
marcada pela ausncia de qualquer tristeza, insatisfao ou ressentimento que leve uma pessoa a querer se mudar. Esse valor se baseia na orquestrao dos ciclos de vida de pessoas diversas pelo sexo e a idade, de tal
forma que os acontecimentos especficos da vida de uma pessoa (nascimento, puberdade) ramificam-se para fora, transformando a vida de
outros, e sendo transformados, por sua vez, por esses outros.
O que teramos de definir como parentesco, para os Piro, esse viver bem25. Ele se destaca contra um fundo csmico de Alteridade, um
mundo de Outros com quem os Humanos de uma aldeia piro mantm
uma variedade de relaes, mas com quem no se pode viver bem.
Dentre esses Outros, os mais ntimos so os mortos, ex-Humanos que
tomaram o caminho da Alteridade. Meu finado compadre Artemio Fasabi, da aldeia de Santa Clara, assim exprimiu certo dia a essncia do vi-

O PARENTESCO COMO CONSCINCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO

ver bem: Eu nunca poderia ir viver longe daqui. Isso seria o mesmo
que morrer. O que a morte, seno que voc nunca mais poder ver seus
parentes, seu pai, sua me?
No h, obviamente, nenhuma razo para que fiquemos por aqui;
mas uma histria deve parar em algum lugar, e assim este o fim de
minha anlise. Como dizem os narradores das tsrunnini ginkakle: Seyokatka, Isto tudo, por ora, na esperana de que mais tarde, amanh,
outro dia, a gente recomece de onde se parou.

Concluso
guisa de concluso, gostaria de retomar rapidamente algumas das implicaes mais gerais de minha abordagem do parentesco piro e da conscincia humana. Marylin Strathern observa, de uma perspectiva psmoderna, que [p]ara o antroplogo moderno, os fatos do parentesco eram
ao mesmo tempo fatos naturais e fatos culturais ou sociais (1992:46).
Isso levou os antroplogos ocidentais a projetar sobre todas as culturas que estudam certas formulaes especificamente ocidentais sobre a
natureza e os laos naturais26. Foi contra tal projeo indevida que
muitos crticos da anlise modernista do parentesco se levantaram; um
dos mais eminentes desses crticos, David Schneider, chegou mesmo a
proclamar que o parentesco [...] um no-objeto, visto no existir em
nenhuma cultura conhecida do homem (1984:vii).
Embora eu seja geralmente simptico a tais crticas, creio que o verdadeiro problema no est a. O verdadeiro problema muito mais profundo; ele diz respeito ao modo especfico pelo qual a antropologia
moderna definiu o social ou o cultural em oposio ao biolgico. As anlises do parentesco comearam pondo a sociedade/cultura como um
domnio de objetos e de mtodos metafisicamente distinto de seu outro, a natureza. Assim, tais anlises se viram obrigadas a demarcar rigidamente a fronteira entre os dois domnios, abandonando biologia muito do que elas gostariam de explicar. Pior ainda, o estudo da natureza
viva terminou por se reinfiltrar nessas anlises, pois muitos antroplogos
vieram a confundir a cincia da biologia com o objeto desta cincia, como
se constata quando se os ouve falar em parentes biolgicos ou em fatos biolgicos. Isso sugere que a abordagem sociocultural sempre esteve fadada ao fracasso, j que os antroplogos atribuam uma auto-evidncia ou uma transparncia construo dos argumentos dos bilogos
que eles no reivindicavam para os seus prprios.

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O PARENTESCO COMO CONSCINCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO

Ao comear minha anlise, neste artigo, por um problema de biologia, o problema da conscincia e da linguagem dos humanos, procurei
evitar essa armadilha. Se, como argumentei, o parentesco piro feito de
conscincia e de linguagem, ento ele um fenmeno biolgico um
daqueles fenmenos biolgicos, alis, sobre os quais os prprios bilogos
admitem saber muito pouco.
Comeando por um problema biolgico, alm disso, no fiz seno
seguir os passos de Freud. Para Freud, o problema da conscincia humana sempre teve suas razes nas cincias naturais, e especificamente na
biologia. Por mais inadequado ou absurdo que seu trabalho nos parea
hoje, Freud sempre esteve preocupado em ajustar as descobertas da psicanlise biologia que ele conhecia. Muito do que soa esquisito ou risvel em Freud deriva da igualmente esquisita e risvel biologia de sua poca, anterior ao encontro de Mendel e Darwin na Nova Sntese. A nica
psicanlise contempornea que vale a pena ler, alis, aquela que mantm tal lao com a dinmica da cincia biolgica.
Freud tambm era um leitor voraz de antropologia, e sempre procurou ligar seu trabalho s descobertas dessa disciplina. Tratava-se, mais
uma vez, da antropologia de seu tempo e lugar. Um dos maiores problemas da antropologia de Freud era o seu evolucionismo social e a conseqente assimilao dos selvagens das terras distantes aos antepassados remotos dos europeus, em uma tentativa de remediar, com o que se
sabia dos primeiros, a ignorncia sobre os segundos, e reciprocamente.
Isso fez com que Freud (e tantos outros de sua poca) reduzisse ambos a
uma massa simples e comum, o que autorizou o tratamento de todos os
mitos dos selvagens como variantes de um nico mito, o mito grego de
dipo, que se tornou o mito de origem da Humanidade. Mas, mais uma
vez, a nica psicanlise contempornea que vale a pena ler aquela que
est comprometida com a dinmica da antropologia.
Sabemos hoje muito mais sobre os mitos, graas s monumentais
Mitolgicas de Lvi-Strauss. Este autor mostrou claramente que cada
mito, em cada evento narrativo, nico, irredutvel a uma verso mais
antiga ou mais autntica; ele mostrou tambm que os mitos de dipo so
apenas um conjunto dentro de uma multido. Todos os mitos, entretanto,
esto ligados sistematicamente por meio de um sistema multidimensional de transformaes. Tal sistema, argumenta Lvi-Strauss, o prprio
pensamento humano buscando apreender as transformaes temporais
do mundo onde ele se acha mergulhado27. No Finale de LHomme Nu,
Lvi-Strauss recusa o reducionismo simplista da psicanlise freudiana
clssica, escrevendo:

O PARENTESCO COMO CONSCINCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO

Menos confuses teriam sido suscitadas pela noo de natureza humana,

que persisto em empregar, se se tivesse advertido que no a concebo como
um edifcio de estruturas acabadas e imutveis, mas sim como matrizes a
partir das quais se engendram estruturas que, embora pertencendo todas ao
mesmo conjunto, no permanecem necessariamente idnticas ao longo da
existncia individual ou, no caso das sociedades humanas, em todo tempo e
lugar (1971:561).

Creio que a maioria dos bilogos reconheceria seu objeto de pesquisa muito mais nessa definio de natureza humana que na natureza e
na biologia que tm freqentado, at o presente, as pginas de tantas
descries antropolgicas do parentesco. Essa uma definio, ademais,
que nos permitiria evitar as implicaes muito discutveis de uma concepo da Humanidade que atribuiu a unidade biologia e a variao ao
domnio ou nvel ontologicamente separado da cultura ou da sociedade. Seguindo a perspectiva de Lvi-Strauss, como fiz aqui, poderemos compreender a variabilidade dos sistemas de parentesco humano
como produto da natureza humana; alm disso, se eles so todos estruturas que pertencem a um mesmo conjunto, isso nos garante sua inteligibilidade. Como etngrafo, posso compreender o parentesco piro, e comunicar esta compreenso, porque sua inteligibilidade a de um modo vivido
da conscincia humana.

Recebido em 14 de maio de 1997

Aprovado em 10 de julho de 1997
Traduo de Eduardo Viveiros de Castro

Peter Gow professor da Universidade de Manchester. Em 1996, foi professor-visitante do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
(PPGAS) do Museu Nacional/UFRJ. Publicou Of Mixed Blood: Kinship and
History in Peruvian Amazonia, alm de artigos em revistas especializadas.

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O PARENTESCO COMO CONSCINCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO

Notas

1 O trabalho de campo no Bajo Urubamba foi financiado pelo Social Science

Research Council (Gr-Bretanha), pela Nuffield Foundation e pela British Academy. Por suas sugestes, eu gostaria de agradecer a Christina Toren, Heonik
Kwon, Jean Lave, Borut Telban e Andrew Holding.

O argumento de Haraway parece sugerir que as respostas a tais perguntas so auto-evidentes como se todos ns j as soubssemos. Veja-se, entretanto, o artigo de Laura Miller, Women and Children First, para uma crtica demolidora a esse estilo professora careta como sendo o inimigo mortal de toda investigao imaginativa. Nos passos de Miller, poderamos ver Haraway como a professora puritana dos filmes sobre o Velho Oeste, que chega para expulsar as ms
meninas (as primatlogas) da cidade. Assim, alertada por Haraway, qualquer
pessoa de bem poder constatar que essas primatlogas andam em pssima companhia: macacos, primatas antropides [apes] e homens. Isso lamentvel, pois
quantos cientistas sociais estaro dispostos a parar para ler The Chimpanzees of
Gombe de Goodall, depois de Haraway lhes ter dado uma excelente razo para
no ler esse livro?
2

3 Essas questes exigiriam, obviamente, uma discusso muito mais extensa,

tanto mais porque os argumentos de Wilden, Rubin e Strathern sobre o assunto
receberam pouca ateno na literatura subseqente. Tal discusso implicaria uma
reflexo crtica sobre o papel do dom maussiano nos trabalhos de Lvi-Strauss
sobre o parentesco e sobre sua influncia no conceito lacaniano de simblico.

4 O estudo de Mimica sobre os Iqwaye e a anlise de Toren sobre o amor

em Fiji foram fontes de inspirao fundamentais para o presente artigo.

5 Admito estar aqui fazendo uma certa prestidigitao. De todos os mitos

piro, O Nascimento de Tsla o que mais de perto se aparenta s narrativas
genticas de minha prpria cultura; tomei, assim, tal atalho por convenincia
expositiva. Contudo, poderia ter comeado por qualquer mito piro, que chegaria
mesma concluso (algo que no posso provar aqui, mas apenas, mais uma vez,
prestidigitar). Na verdade, o presente artigo deriva de uma anlise de outros mitos
piro: Como o fogo foi encontrado, Klana pinta o rosto da Lua e O homem
que virou um queixada.

Argumentei em outro trabalho (Gow 1991) que os velhos tm essa capacidade de dar forma a essa fala especial por causa de sua posio existencial como
gente que sabe onde quer morrer, isto , que est completamente resignada
diante da morte prxima.
6

O PARENTESCO COMO CONSCINCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO

7 H outros termos de parentesco, como wiwi e shte, parente mais jovem,

magi, cunhada, e panu, cunhado. Mas estes so, por razes bvias, pouco usados por crianas pequenas.

O mito piro de origem das manchas da lua, apesar de sua semelhana com
outros mitos amerndios sobre o tema, destaca-se por no mencionar o motivo do
incesto.
8

9 Os mashko so usualmente identificados aos povos de lngua harakmbt

do rio Madre de Dios, como os Amakaeri.

10

A passagem leva a crer que a sugesto partiu de Matteson, no de um Piro.

O marido-Jaguar pode ser ou no o genitor de Tsla. Em algumas verses

ele , em outras fala-se em um genitor humano, e muitas nada dizem a respeito.
A questo no tem muita importncia, por motivos que se tornaro claros mais
frente. Mas o Jaguar indubitavelmente o pai de Tsla. [N.T. O autor est aqui
contrastando genitor e pater, ou pai biolgico e pai social.]
11

12 Uma pessoa mais velha pode se dirigir a outra mais moa pelo nome ou
apelido, alternativamente ao termo genrico parente mais jovem, mas esta ltima deve responder utilizando um termo de parentesco.

13

Esses termos so estendidos aos cnjuges dos cortadores.

14 Nos funerais piro, esses adolescentes so convidados a beber e divertirse. Durante um velrio, os vivos esto atormentados pela memria (nshinikanchi)
aterrorizante do morto, assim como (e porque) o morto se lembra dos vivos. Se um
velrio marcado por uma tristeza excessiva, costuma-se culpar os parentes enlutados, dizendo que eles no providenciaram lcool em quantidade suficiente para que
os jovens se divertissem o potencial de exuberncia dos rapazes no foi realizado.

15 Esta anlise encontra eco no apelido usado comumente pelos Piro para
falar dos Campa-Ashninka vizinhos: Pishinto, que a forma campa para tua
filha. Isto seria uma contrao da frase: Pamenero pishinto!, D-me tua
filha!, gracejo-padro que marca as interaes de homens Piro e Campa.

Um bom exemplo disso so os Conibo, de lngua Pano, vizinhos setentrionais dos Piro do Urubamba. Os Piro chamam esse povo de Chayiko, muito chayi (da palavra conibo chai, que corresponde ao piro ganuru). Ou seja, os Piro
chamam os Conibo pelo aumentativo de um termo que os Conibo usam para falar
deles Piro. Os Conibo so, assim, os afins potenciais plenos dos Piro. Eles so
tambm fortemente endgamos; no sei de nenhum intercasamento Piro-Conibo.
16

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O PARENTESCO COMO CONSCINCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO

As crianas nascidas de relaes ocasionais so chamadas filhas do vento. Uma mulher assim me falou afetuosamente de uma de suas filhas, enquanto
lhe afagava a cabea: Ela s uma filha do vento. Nunca vivi com o pai dela, s
trepei com ele em festas. Sei l onde ele anda agora.
17

18 A palavra yanasa foi-me explicada como se referindo a uma mulher mestiza, amiga de uma mulher Piro.

As canes de amor piro so marcadas por um deslizamento complexo

da posio de sujeito, de tal forma que o ouvinte preferencial deve deduzir onde
se colocar no jogo de deslizamento do sujeito. O tu da Yanasa shikale a amiga, mas a cano dirigida aos ouvidos do marido da cantora. Trocando em midos, a cantora diz ao marido que eles formam um casal sexualmente compatvel,
e portanto que ele no tem por que desejar outras mulheres que, por sua vez, so
sexualmente compatveis com seus prprios maridos. Ver Gow (1991) sobre as
relaes entre compadres e comadres.
19

Ver Gow (1991) para uma discusso das relaes complexas de abandono
e solido entre parentes vivos e mortos.
20

21 Viver longe dos parentes esquecer-se deles, e todo esquecimento entre

parentes leva ao ressentimento e, em ltima anlise, fragmentao das aldeias.
Ambos os resultados tm a qualidade negativa do que mshinikatu, esquecidio, desamorvel, desrespeitoso, insensvel.

Ao voltar aos Piro em 1995, aps sete anos de ausncia, surpreendi-me ao

achar Santa Clara to pouco mudada, apesar de todo o sofrimento causado pela
guerra civil peruana nessa regio e da morte de dois lderes da aldeia, entre vrias
outras pessoas. Tenho fortes suspeitas de que foi graas longevidade de Clotilde Gordn que a aldeia permaneceu unida.
22

23 Poder-se-ia dizer que Tsla miraculoso porque ele j tinha parentes antes
mesmo de haver nascido. Essa formulao ajuda a medir a enorme distncia entre
as concepes piro e ocidental do parentesco.

24 Em piro, as palavras yine, Humanos, e yineru/yinero, Humano masculino/feminino, possuem uma caracterstica excepcional. Yine , tecnicamente, a
forma plural da raiz nominal yi- seguida do pluralizador-ne, mas essa raiz nominal no pode tomar a forma singular (no existe a palavra yi em piro). Assim, as
formas singulares dos Humanos (yineru e yinero, conforme o gnero) so a singularizao do que intrinsecamente um plural. Com a exceo dos grupos nominados endgamos (ver Gow 1991), essa situao no tem paralelo na lngua piro.

25 Isso no se choca, obviamente, com a identificao do parentesco memria, que avancei em trabalhos anteriores (Gow 1989; 1991). Viver bem ao mesmo tempo o produto e o produtor da memria.

O PARENTESCO COMO CONSCINCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO

Uso aqui ocidental, em lugar do euro-americano de Strathern, em

ateno popularidade de que o primeiro termo goza, entre esse grupo de pessoas, como auto-identificao.
26

27 significativo que a segunda teoria do parentesco de Lvi-Strauss,

aquela dispersa em seus escritos sobre a noo de Casa, e que se desenvolveu a
partir de suas reflexes sobre o mito e a temporalidade, d muito menos peso ao
paradigma maussiano do dom (ver nota 3, supra).

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Resumo

Abstract

Este artigo analisa o sistema de parentesco dos Piro da Amaznia peruana como um sistema autopoitico, isto , como um sistema que gera suas prprias
condies de existncia. O postulado
terico central que o parentesco um
sistema de subjetividade, pois as estruturas bsicas da conscincia humana
envolvem necessariamente a conscincia de um eu em meio aos outros. Um
dos objetivos aqui perseguidos o de
contribuir para que a antropologia simblica possa voltar a fazer um uso fecundo da noo de natureza humana.
A anlise parte de uma narrativa, O
Nascimento de Tsla, em que se encontram encapsulados na mensagem como nas condies pragmticas de
enunciao desse mito os princpios
fundamentais do parentesco piro, acompanhando a ontognese dos seres humanos e mostrando o papel constitutivo, nessa ontognese, da linguagem e
da alteridade.

This article analyzes the kinship system

of the Piro of Peruvian Amazonia as an
autopoeitic system, that is, as a system
which generates its own existential
conditions. The central theoretical postulate is that kinship is a system of subjectivity, since the basic structures of
human consciousness necessarily involve being conscious of an I amid others. One of the articles objectives is to
provide schemata enabling symbolic
anthropology to return to a fertile use of
the notion of human nature. The
analysis departs from a narrative, The
Birth of Tsla, which encapsulates in
both the message and the pragmatic
conditions of the myths enunciation
the fundamental principles of Piro kinship; this is followed by an analysis of
the ontogenesis of human beings,
which reveals the constitutive role, in
this ontogenesis, of language and alterity.

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