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Natureza/cultura Enciclopdia Einaudi, vol.5

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NATUREZA/CULTURA
Edmund Leach
in: Enciclopdia Einaudi, Lisboa, IN-CM, 1989, vol.5 - Anthropos
Homem, p.67-101.

ndice do ensaio:
1. A ideia de natureza na Grcia antiga e no Renascimento
2. Abordagens subjectivas e objectivas da distino natureza/cultura
3. Cultura concebida como roupagem da natureza nua
4. A cultura como parte da natureza
5. Polaridades conceptuais: ns/outros, cultura/culturas
6. Natural, no-natural, sobrenatural
7. A natureza concebida como modelo da cultura humana
8. Tempo social e tempo natural
9. Mapas e outros modelos
10. Cincia natural/cincia social
11. A dicotomia natureza/cultura na psicanlise e seus derivados
12. A viso marxista do homem e da natureza
13. A natureza entendida como cultura
Bibliografia

Neste artigo propomo-nos elucidar as relaes entre os conceitos de natureza e


de cultura, tal como so actualmente empregues pelos investigadores e, em
particular, pelos que abordam estas questes do ponto de vista da antropologia
profissional. Diferentes aspectos do problema so examinados noutros artigos
desta mesma Enciclopdia: Anthropos, que se ocupa do desenvolvimento
contrastado da ideia segundo a qual a espcie humana constitui algo de unitrio,
e Cultura/culturas, que se ocupa do uso que os antroplogos profissionais tm
feito do conceito de cultura, desde que este termo comeou a ser considerado
sinnimo de civilizao, em meados do sculo XIX.
Ao longo dos sculos, o significado do termo natureza* tem sofrido uma srie
de transformaes. As ideias actuais acerca do tema tm origem a) na noo grega
de physis (de onde physik fsica', o conhecimento da natureza'), e b) na
modificao, num sentido dualista, que esta concepo unitria da Idade Clssica
sofreu no perodo do Renascimento tardio. Uma excelente anlise deste ramo da
histria das ideias a traada por Collingwood no seu ensaio The ldea of Nature.
[1915].

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1. A ideia de natureza na Grcia antiga e no Renascimento


No pensamento grego, a natureza representava, de facto, um princpio
tautolgico, uma causa final. Pensava-se que o mundo exterior, dotado de
existncia independente do pensamento e da aco humana, estava impregnado
de uma ordem ou de um esprito metafsica. O futuro, por conseguinte, estava
imanente no presente. e a natureza de uma substncia, implcita no seu
desenvolvimento teleolgico: prprio da gua correr pela colina, da natureza de
um feto desenvolver-se num animal completo. O mundo da natureza surgia como
um mundo de corpos em movimento, uma totalidade em devir, cuja mola era a
vitalidade ou a alma. Mas o mundo da natureza no se revela simplesmente
vivo nesta acepo; ainda dotado de ordem prpria, de uma inteligncia:
comporta-se como um grande animal racional, com um esprito prprio.
Uma vez que os Gregos tinham como axioma que nada era cognoscvel pelo
homem a menos que fosse imutvel, poderia parecer que uma cincia da natureza
seria, para eles, uma impossibilidade, dado que viam a natureza como um mundo
em perptuo devir.
O mundo aquilo que , e no possvel explic-lo seno como um
pensamento do esprito de 1)eus. Mas esta concepo metafsica conduz apenas a
uma regressio ad infinitum. Com efeito, se se considerar Deus como a causa final
da natureza, a consequncia ser que Deus a natureza da natureza, e a pergunta
O que a natureza? continua sem resposta.
Os Gregos enfrentaram esta dificuldade seguindo duas direces: o estudo da
substncia ou da matria na qual se manifestam os processos naturaise
as leis que governam a aco dos processos de mudana. Estes dois elementos,
a matria por um lado, e a lei natural por outro, eram considerados
(axiomaticamente) imutveis e, por isso, cognoscveis. A acreditarmos em
Aristteles, foram os jnicos que transformaram a pergunta O que a natureza?
numa outra, de sentido materialista: De que feita a natureza? Em seguida, os
pitagricos, utilizando a linguagem do idealismo, puseram, pelo contrrio, a
seguinte questo: O que que significa a proposio que diz que A feito de B ?
ou, noutros termos, Que formas fazem com que a matria seja aquilo que ?
A este propsito cabe lembrar que pelo menos para Plato as formas
eram mais reais (alths) que a substncia visvel que constitui os objectos. A
substncia visvel, com efeito, tal como percebida pelos homens, algo que se
esconde por trs das aparncias, enquanto que, relativamente s formas
matemticas, no se corre o risco de desiluses. Se se coloca a questo nestes
termos, o homem torna-se potencialmente capaz de compreender a natureza, uma
vez que as suas mltiplas aparncias passam a poder ser interpretadas como uma
srie de transformaes sucessivas da sua forma matemtica ltima. Mas, deste
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modo, tambm as leis que governam os processos de mutao transformacional


ficavam para alm das possibilidades de anlise. Estabelecia-se que eram causas
finais, verdadeiras em si prprias, mas sem explicao.
No Renascimento, a cincia subverte esta teleologia aristotlica, a teoria das
causas finais, a tentativa de explicar a natureza como se esta se encontrasse
animada por uma tenso, por um esforo" no sentido de realizar formas ainda no
existentes: a nova teoria da natureza insistia na importncia das explicaes por
meio das causas eficientes, o que significava explicar qualquer modificao ou
processo por meio da aco de entidades materiais j existentes no incio dessa
modificao ou processo [Collingwood 1945, pp. 93, 94].
Esta nova posio dos termos do problema continha implicaes profundas. No
sistema de ideias anterior, no se punham os problemas da relao entre matria
inerte e matria viva, entre matria e esprito, uma vez que se assentara em que
havia um princpio imanente nico, capaz de explicar os movimentos dos corpos
celestes, o crescimento e a decomposio sazonais das plantas, o ciclo da vida do
indivduo ou o destino das naes. No havia mundo material desprovido de
esprito, nem mundo espiritual sem materialidade [ibid., p. 111]. Mas, a partir do
sculo XVII, o esprito e a matria tinham-se tornado entidades separadas, e o
mundo mecnico, objectivo, fsico, identificado com a natureza, em oposio
potencial com o universo das construes do esprito humano, consideradas estas
mais tarde, em termos genricos, como fazendo parte do mundo da cultura.
Posio, como se v, inversa da formulada pelos Gregos, para os quais a
natureza (physis) representava o princpio espiritual do desenvolvimento, da
organizao e do movimento interno das coisas, contrapondo-se s
qualidades, em si objectivas e no naturais, que o engenho humano lograva
atribuir-lhes.
Paradoxalmente, as concepes actualmente em voga, segundo as quais o
significado dos fenmenos culturais poder ser descoberto atravs de uma anlise
transformacional das estruturas permanentes, revelam estreitas analogias com os
procedimentos utilizados pelos Gregos para a resoluo dos enigmas da natureza.

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2. Abordagens subjectivas e objectivas da distino


natureza/cultura
As ambiguidades do moderno conceito de cultura so debatidas noutro lugar
(cf. o artigo Cultura/culturas neste volume da Enciclopdia). Para certos
antroplogos, o trao essencial que caracteriza a cultura a sua transmisso de
gerao em gerao atravs da aprendizagem. Deste modo, a cultura torna-se um
fenmeno inteiramente subjectivo, um processo de modelagem das ideias no
interior do esprito humano. Mas h tambm antroplogos (e arquelogos) que
consideram a cultura um dado objectivo, consistindo num conjunto de artefactos
humanos e em comportamentos e costumes directamente observveis, que se
encontram (ou, noutro tempo, se encontraram) associados a esses artefactos. A
relao entre natureza e cultura ser representada de maneira muito diferente
segundo se adopte uma ou outra destas duas orientaes fundamentais. Os que
sublinham os aspectos subjectivos da cultura referem-se muitas vezes analogia
entre a actividade cultural e a linguagem, frmula a cultura comunicao. Os
defensores desta tese ocupam-se sobretudo das construes claramente
metafsicas do esprito humano, indicadas por meio do recurso s categorias
vagas e multiformes da religio, da magia, do mito, da filosofia, da arte.
Assim, os que fazem sua esta atitude anti-emprica consideram a documentao
etnogrfica mais uma ilustrao do que a fonte do problema, e concordam em que o
esprito humano imutvel e idntico em toda a parte: esto, por conseguinte,
convencidos de que a anlise comparativa se pode alargar percorrendo todo o arco
descrito pela histria humana, com todos os seus cambiantes. The Golden Bough
[1911-15] de Frazer e Mythologiques [1964-71] de Lvi-Strauss so exemplos deste
posicionamento metodolgico, embora se singularizem pela consumada destreza
com que manejam o mtodo comparativo. Com a notvel diferena de que Frazer
considerava o pensamento dos selvagens infantil e subdesenvolvido, enquanto
Lvi-Strauss v na Pense sauvage o fundamento e o prottipo de qualquer forma
de pensamento humano.
Como seria de esperar, os antroplogos que utilizam o conceito de cultura de
modo to abstracto, geral e racionalista, tratam a natureza do mesmo modo. A
natureza, como a cultura, uma ideia, habitualmente definida de modo
extremamente vago, e muito raramente posta em relao com um conjunto bem
determinado de factos empricos. A passagem que se segue constitui um excelente
exemplo deste tipo de perspectiva analtica: [O desenvolvimento] implica de facto
uma prioridade incondicionalmente reconhecida da cultura em relao natureza,
prioridade que quase nunca vemos admitida fora da rea da civilizao industrial.
Indubitavelmente, a descontinuidade entre os dois remos reconhecida de modo
universal, e no existe sociedade, por mais humilde que seja, que no atribua um
valor privilegiado s artes da civilizao, cuja descoberta e utilizao fazem com
que a humanidade se separe da animalidade. No entanto, entre os povos ditos

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primitivos, a noo de natureza manifesta sempre um carcter ambguo: a


natureza pr-cultura e tambm subcultura; mas sobretudo o terreno sobre o
qual o homem pode esperar entrar em contacto com os antepassados, os espritos
e os deuses. Na noo de natureza h, portanto, uma componente sobrenatural, e
esta sobre-natureza to incontestavelmente uma supra-cultura, quanto a prpria
natureza subcultura [Lvi-Strauss, 1961, trad. it., p. 362].
Voltaremos mais adiante a esta questo da relao ambgua entre o mundo
natural e o sobrenatural. Mas necessrio dizer desde j, com toda a clareza
possvel, que se fcil encontrarem-se casos de documentao etnogrfica que
confirmam as teses gerais de Lvi-Strauss, tambm possvel citar um grande
nmero de casos em que a concordncia entre a sua teoria e os factos empricos
se revela muito escassa.
Os antroplogos que buscam a objectividade so, em contrapartida, muito
cpticos perante as generalizaes alargadas deste tipo. A sua investigao visa
desde o incio concretizar os pormenores mais minuciosos de uma organizao
scio-cultural bem determinada. As generalizaes que estes investigadores depois
propem limitam-se a estabelecer nexos comparativos entre elementos bem
definidos no campo da tecnologia, da economia, do direito e da organizao
poltica. A perspectiva da anlise atende sobretudo aos dados empricos: as
interpretaes apresentam-se como resultado dos inquritos etnogrficos, a partir
da rejeio explcita de quaisquer teses a priori.
As duas posies antropolgicas acima descritas, e definidas respectiva-mente
como subjectivista e objectivista, so representadas nas suas formulaes mais
radicais, por um lado, pelo estruturalismo de Lvi-Strauss e, por outro lado, pelo
funcionalismo de Malinowski e Raymond Firth. A distino torna-se ntida na
oposio dos modos que uma e outra tm de conceber e analisar os sistemas de
parentesco.
O ponto de partida das anlises dos subjectivistas foi resumido por Lvi-Strauss
numa passagem em que este procura esclarecer melhor a posio que formulara
em 1945: Que visava o meu artigo de 1945? Tratava-se de mostrar, contra
Radcliffe-Brown e a maior parte dos etnlogos da sua gerao, que uma estrutura
de parentesco no poder nunca, por simples que seja, ser construda a partir da
famlia biolgica composta pelo pai, pela me e pelos seus filhos, implicando
sempre, pelo contrrio, o estabelecimento partida de uma relao de aliana.
Esta ltima resulta de um facto praticamente universal nas sociedades humanas:
para um homem poder obter uma esposa, necessrio que esta .ltima lhe seja
cedida, directa ou indirectamente, por um outro homem, o qual, nos casos mais
simples, est na posio de pai ou de irmo da mulher [1973, trad. it., pp.121-22].
Deste ponto de vista, conforme se pode observar, o fundamento do parentesco
o matrimnio entendido como aliana, como um fenmeno cultural contraposto ao
incesto entre pai e filha e entre irmo e irm, sendo este ltimo considerado um
fenmeno natural. Por esta razo, a linguagem dos sistemas de parentesco

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elaborada independentemente das relaes biolgicas. Na prtica, os subjectivistas


discutem o parentesco como se este fosse um sistema de classificao quase
arbitrrio, articulado por regras de descendncia, de residncia e de matrimnio, de
molde a revelar a matriz atravs da qual corre a comunicao cultural. Na sua obra
clebre, Les structures lmentaires de la parent [1947] Lvi-Strauss adiantou a
tese de que as regras matrimoniais e a classificao dos termos de parentesco
mais difundidos nas diversas culturas apresentam uma forma particular (no
sentido platnico), caracterizada por uma tendncia interna para a transformao.
No seu entender, os antroplogos podero descobrir os mecanismos fundamentais
do parentesco atravs da comparao de uma variedade de formas deste gnero,
entendidas como sucessivas transformaes estruturais de uma na outra. A causa
final destes processos de transformao cultural o esprito humano (l*esprit
humain). Alguns dos crticos de Lvi-Strauss fizeram notar que, embora essa
misteriosa fora seja designada por ele como humana, revela todos os atributos
caractersticos de uma lei natural!
Os objectivistas defendem ideias opostas e concebem o parentesco como um
conjunto de comportamentos empricos, que gravitam em torno dos mecanismos
naturais da relao sexual e da reproduo biolgica. Neste contexto, o parentesco
o quadro cultural no interior do qual uma sociedade se reproduz, atravs da
procriao e educao da descendncia. Segundo esta perspectiva, o parentesco
apresenta-se como um tecido resultante da interaco dos indivduos em todos os
campos das actividades sociais institudas, campo econmico, poltico, jurdico ou
religioso. O elemento caracterstico do parentesco no quadro destas actividades
representado pelo interesse que os membros de um dado agregado familiar tm em
comum; esse elemento o que explica as relaes de parentesco estabelecidas.
Aqui, por conseguinte, o parentesco torna-se um problema de biologia. A matriz
social o mecanismo fundamental da perpetuao da espcie. As duas
monografias clssicas que melhor ilustram esta corrente de pensamento so The
Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia [1929] de Malinowski e We, the
Tikopia [1936] de Firth.

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3. Cultura concebida como roupagem da natureza nua


Na prtica, muitos dos antroplogos contemporneos adoptaram uma posio
intermediria entre o radicalismo subjectivista e o radicalismo objectivista, ou seja,
oscilam entre uma e outra posio. Em parte por consequncia dessa labilidade, a
distino entre natureza e cultura muitas vezes concebida de modo simplista. Foi
repetido, por exemplo, por geraes de antroplogos, que o homem entendido
como ser humano (isto , o homem dotado de cultura) deveria ser concebido como
um homem-animal (isto , como um homem natural) revestido de cultura. Sendo
assim, pouca importncia tem que a cultura sobreposta base animal seja
concebida como uma matriz de ideias, subjectiva e interiorizada, ou como um
conjunto de artefactos materiais e de comportamentos manifestos e directamente
observveis. A definio de cultura de Tylor [1871], tornada entretanto clssica,
uma espcie de passe-partout igualmente adequado posio subjectivista como
objectivista. Mas, se se inverter o raciocnio acima referido, ento o homem natural
torna-se um ser humano ao qual tenha sido subtrada a cultura. Um homem
natural desse tipo no susceptvel de observao directa, mas imagina-se com
facilidade. Basta postularmos a condio de um membro hipottico da espcie
Homo que viva no estado natural, isolado de todos os outros membros da sua
espcie. Essa criatura seria dotada de todas as capacidades e de todos os
atributos derivados da sua hereditariedade gentica, mas privada dos caracteres
que os verdadeiros homens possuem graas ao facto de viverem em sociedade.
Assim, o nosso Homo selvagem e isolado, o nosso prottipo de homem natural,
seria destitudo de linguagem, de costumes e de todos aqueles requintes materiais
de que se rodeiam significativamente os mais simples dos homens reais. Seguindose esta via, possvel elaborar um conceito de cultura baseado na observao
do homem em sociedade, tal como realmente, e eliminando as caractersticas do
nosso homem natural imaginrio, em estado selvagem. A convico de que atravs
de um mtodo deste gnero seja possvel distinguir a animalidade do homem (que
natural) da sua humanidade (que cultural) tem uma longa histria, feita de
repetidas experincias nas quais crianas, que cresceram, ao que parece, em
completo isolamento, ou apenas com a companhia de animais selvagens, foram
atentamente estudadas com o objectivo de se apurarem os seus atributos
naturais, uma vez despidos de todo o elemento cultural, e particularmente
visando definir a sua linguagem natural. Acontece que mesmo os filsofos que mais
perspicazmente se deram conta de que a linguagem uma caracterstica cultural
criada pelo homem, no souberam resistir at s ltimas consequncias
tendncia para discutir o problema como se, em termos gerais, a cultura fosse
semelhante a uma roupagem habilmente confeccionada para cobrir o corpo nu do
homem natural, embora se mostrassem em desacordo entre si acerca do problema
dos traos naturais fundamentais que deveriam atribuir-se a esse homem natural.

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Hobbes, escrevendo em meados do sculo XVII, sustenta que o homem natural


deixado no estado selvagem como uma fera, presa da luta de todos contra todos.
Pufendorf, pelo contrrio, escrevendo na mesma poca, sustenta que o homem
por natureza uma criatura social, e que a tendncia para a cooperao e para a
amizade faz parte da natureza humana. Para Locke, embora o esprito do homem
seja uma tabula rasa, uma folha de papel em branco, no momento do
nascimento, ele , todavia, dotado de racionalidade, em virtude da sua prpria
natureza. Vico e Rousseau estavam convencidos de que a poesia acontecia
naturalmente no homem, pensando que ela a expresso imediata das emoes,
enquanto o discurso racional, segundo a mesma perspectiva, representaria uma
inveno cultural elaborada pelo homem, paralelamente ao desenvolvimento da
linguagem. Ainda nos ltimos trinta anos, o antroplogo americano Leslie A. White
pretendeu que a simbolizao um dote natural nico, prprio da espcie Homo
sapiens, constituindo o fundamento de toda actividade cultural humana. Mais tarde,
Noam Chomsky afirmou que, ao nvel das estruturas profundas, as gramticas de
todas as lnguas humanas so semelhantes, e que a nossa capacidade de
aprender a usar de modo transformacional esta gramtica fundamental, em vista da
manipulao de conceitos e da formao de enunciados verbais, um dom natural
inato.
Estas anlises partem de uma multiplicidade de pressupostos incorrectos. O
primeiro est em supor que possvel pr inteiramente a nu a natureza do homem
por via experimental, examinando as caractersticas de algumas crianas que se
desenvolveram em condies de isolamento artificial. O nosso modelo experimental
do animal-homem natural que vive isolado incompleto: uma criatura desse gnero
no poderia tambm existir na natureza. Se se formar a hiptese de um animal
desprovido de cultura, e se se lhe chamar animal natural, ser preciso fornecer-lhe
ainda um parceiro sexual, uma mulher natural, urna Eva, uma companheira do
nosso Ado experimental. Mas, se estas criaturas imaginrias fossem membros
autnticos da espcie a que ns pertencemos, o Homo sapiens, mostrar-se-iam
capazes no s de codificarem o pensamento numa linguagem, como tambm de
descodificarem o comportamento lingustico de outrem. Ainda que na nossa
situao puramente hipottica o par reprodutivo inicial comeasse a experincia
sem dispor nem de cultura nem de linguagem, deveramos supor que, em virtude
dos seus atributos naturais, instituiria imediatamente, entre eles, um sistema de
transmisso cultural, embora este no tomasse necessariamente a forma da
linguagem verbal.
O erro do tipo de postulado de Vico e de Rousseau de um gnero bastante
mais subtil, e resulta talvez de uma certa ambiguidade. As suas teses admitem uma
progresso evolutiva do homem, a partir do estado natural, sem artefactos nem
linguagem, at ao estado cultural, com artefactos e linguagem, mas situam a causa
eficiente deste progresso na prpria fora inventiva humana. Isso equivale, porm,
a dizer que a actividade intrinsecamente racional da previso imaginativa abstracta

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pode ser atributo de uma criatura que no possui ainda o instrumento privilegiado
das operaes espirituais humanas desse tipo, ou seja, a linguagem.
Talvez alguns postulados deste gnero sejam inevitveis, mas o certo que os
pensadores do sculo XVIII no se deram plenamente conta da complexidade do
problema.
razovel supor que h muitos milhes de anos tenha existido uma espcie de
Proto-homindeos, na origem tanto do homem actual como dos smios actuais, e
que essa espcie possusse j uma capacidade rudimentar de formar e manipular
categorias, anloga quela descoberta, nos Estados Unidos, em chimpanzs
criados de modo semelhante s crianas humanas. Mas o processo de evoluo
dessa capacidade limitada at plena capacidade, caracterstica do homem actual,
de coordenao e elaborao lingustica, implica toda uma srie de mutaes que,
de incio, devem ter tido lugar casualmente, mas que depois se tornaram de algum
modo uma caracterstica geneticamente determinada, compartilhada por todos os
membros da espcie humana, na sequncia de uma adaptao selectiva. Um
desenvolvimento evolutivo deste gnero um processo histrico completamente
diferente da inveno consciente.
Por fim, h o argumento do tipo adiantado por Locke, por Leslie A. White e por
Chomsky, segundo o qual, embora o homem nasa destitudo de cultura, dotado
naturalmente de razo. E exactamente esta capacidade particular que distingue o
homem natural dos macacos. Chomsky precisou as implicaes desta tese, muito
mais cuidadosamente que os seus predecessores. Uma das dificuldades mais
graves deste tipo de posio a de conciliar a descontinuidade entre o homem e o
no-homem com o esquema darwiniano da evoluo. No sistema de Chomsky, o
homem natural dotado por natureza de um conhecimento inato da estrutura
lgica interna que (segundo Chomsky) uma caracterstica de todas as lnguas
humanas. A criana, quando comea a falar, possui j este conhecimento, e
capaz de organizar, desde o incio, o vocabulrio verbal que vai adquirindo
segundo encadeamentos transformveis, mas significativos, de um gnero
sempre de acordo com Chomsky totalmente diferente do dos encadeamentos de
sinais que os animais adestrados conseguem aprender a usar.
Se Chomsky, ou at Locke, tiveram razo, estaremos ento perante uma
fractura dramtica entre o pr-homem e o homem, uma cesura de tipo quase
metafsico no esquema da evoluo. Semelhante possibilidade poder fazer os
telogos sentirem-se felizes, mas coloca enormes dificuldades maior parte dos
investigadores no campo das cincias naturais.
No entanto, preciso reconhecer que continuam a existir numerosas
interrogaes a este respeito, embora o n central do problema se revele afinal
bastante claro. No tem sentido sustentar que a caracterstica primria do homem
natural ser destitudo de cultura, porque se pode demonstrar que faz parte da
natureza biolgica do homem a capacidade particular da espcie para utilizar a
cultura, quer como meio de comunicao, quer como instrumento de pensamento.

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Quando nos interrogamos acerca desta caracterstica especfica do comportamento


humano, damo-nos conta de que natureza e cultura no so separveis.
Devemos notar que, coerentemente com a perspectiva de anlise que lhes
prpria, os antroplogos subjectivistas, reclamando-se de Rousseau, sustentam
que a caracterstica especfica do homem a posse de uma linguagem, enquanto
os antroplogos objectivistas e os arquelogos pensam habitualmente que a
especificidade do homem reside na sua capacidade de construir instrumentos. Mas
todo o homem capaz ou de comunicar ideias aos outros ou de inventar um novo
instrumento tem que ser igualmente capaz de formular conceitos no seu esprito,
de tal modo que, a este nvel, as intuies subjectivistas e objectivistas acabem
necessariamente por coincidir; as caractersticas mentais do homem fazem parte do
seu desenvolvimento evolutivo.
preciso no esquecer que as diferentes peripcias da oposio destas
correntes de ideias se desenrolam num contexto poltico, e no apenas no quadro
da histria das ideias. Por exemplo, durante a fase expansionista do imperialismo
europeu, os missionrios, os administradores e os investigadores mostravam-se
predispostos a dar crdito verso hobbesiana do homem natural. Se os selvagens
em nada eram mais que feras, no seria ento necessrio reconhecer os seus
direitos territoriais ou polticos. Esta atitude revela-se claramente na descrio, que
a seguir transcrevemos, dos caadores-recolectores nmadas de Bornu Central,
conhecidos pelos etngrafos actuais pelo nome de Penan. A descrio extrada
de um artigo publicado pela Singapore Chronicle na Primavera de 1831, e citada
por Charles Pickering em The Races of Man, a ttulo de exemplo de homens que
vivem em estado natural ou desprovidos de qualquer forma de transmisso de
conhecimentos.
Mais adiante, em direco ao norte, podem encontrar-se homens que vivem
num estado natural absoluto, que no cultivam a terra nem habitam em cabanas;
que no comem arroz nem usam sal e que, embora no se matem uns aos outros
no interior da sua comunidade, andam pelas florestas como animais selvagens.
Homens e mulheres encontram-se na floresta, ou ento o homem leva a mulher por
meio de qualquer campong. Quando os filhos tm idade suficiente para se
arranjarem sozinhos, os pais separam-se e a partir de ento nenhum deles volta a
pensar no Outro. noite, dormem debaixo de qualquer grande rvore de ramadas
baixas, onde prendem as crianas a uma espcie de balouo. Em volta da rvore
acendem fogos para manterem distncia os animais selvagens e as serpentes.
Estas criaturas cobrem-se com pedaos de peles e nessas peles envolvem
igualmente as crianas. A pele macia e quente, mas no protege da chuva. Estes
pobres grupos so considerados e tratados pelos Dajaks como animais selvagens:
grupos de 25-30 pessoas saem e divertem-se a atirar sobre as crianas com as
suas zarabatanas, como fazem com os smios, dos quais no fcil distingu-las.
Os homens capturados nestas expedies so invariavelmente mortos, as
mulheres, se forem jovens, so poupadas. E, em todo o caso, digno de nota que os
filhos destes selvagens no so domesticveis, de modo a ser possvel entreg-los

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depois livremente a si prprios. Selgie disse-me no ter ouvido falar de um s caso


em que a criana deixada em liberdade no tivesse fugido para a selva na primeira
ocasio, apesar de muitas delas serem tratadas amigavelmente pelos que as
rodeavam durante anos. A consequncia que todos os chefes que se dizem
civilizados, mal capturam uma destas criaturas, cortam-lhe um dos ps e metem-lhe
o coto num bambu cheio de resina derretida. A possibilidade da fuga fica assim
anulada e possvel mais tarde fazer com que o prisioneiro sirva aos remos de
uma canoa. Os velhos Dajaks gostam de contar os seus triunfos nestas expedies
e o terror das mulheres e das crianas atacadas constitui um tema frtil de
divertimento em todas as suas reunies (citado in Pickering 1848, ed. 1851 p.
306).

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4. A cultura como parte da natureza


Os investigadores mais srios encontram-se hoje convencidos de que a
linguagem constitui o atributo humano distintivo por excelncia. A lngua no
apenas um instrumento de comunicao intersubjectiva extraordinariamente
sensvel, mas permite tambm o plasmar das ideias no esprito. Por meio destas
duas operaes, possvel elaboraram-se, acerca de um futuro imaginrio,
hipteses capazes de se tornarem depois um ponto de referncia para actos de
criao, como a construo de um instrumento ou a elaborao de um ritual.
Alm disso, a linguagem talvez seja o nico atributo dos seres humanos
adultos, simultaneamente natural e cultural. Um indivduo aprende a sua lngua com
os membros mais velhos do grupo a que pertence e, neste sentido, qualquer
elemento particular de uma dada lngua um facto cultural, ao mesmo tempo que a
nossa capacidade de formarmos enunciados verbais e de comearmos a fazer uso
de uma dada linguagem algo de natural. A nossa capacidade de codificarmos e
descodificarmos os elementos da cultura (os gestos, os artefactos, os sons), de
modo a veicular significaes, um aspecto da natureza humana, da mesma
maneira que o canto do pssaro um aspecto da natureza das aves.
Em todas as espcies animais superiores, a capacidade por parte do indivduo
de reagrupar em categorias distintas o meio ambiente assim como os outros
animais, acha-se em relao directa e funcional com a sobrevivncia. Todo o
organismo que se locomove tem que saber distinguir o que comestvel do que o
no , reconhecer os seres que pertencem mesma espcie e distingu-Ios
sexualmente entre si. A maior parte dos animais capaz de reconhecer os seus
predadores potenciais, e certas espcies animais com elevado grau de integrao
social (por exemplo, diversos tipos de insectos, as aves, os roedores, os babunos)
so capazes de distinguir os membros da sua comunidade social daqueles que no
lhe pertencem, muito embora sejam membros da mesma espcie.
No claro se devemos considerar inatas estas capacidades, enquanto parte
do patrimnio gentico do animal (e, por conseguinte, naturais), ou se, pelo
contrrio, elas pertencem a uma hereditariedade transmitida pelos progenitores
sua descendncia por meio da aprendizagem, sendo por isso de ordem cultural.
No fcil determinar o ponto preciso onde se deve traar a linha de demarcao
entre o que inato e o que aprendido. Todos os animais domsticos so
capazes, sob a orientao do homem, de adquirir, por meio do hbito, certos actos
de comunicao extremamente complexos, cuja posse lhes transmitida pelos seus
donos. Mas no estado selvagem, a relao de dependncia da prole para com os
progenitores de tipo completamente diferente e torna-se extremamente difcil para
o investigador determinar exactamente o momento em que se passa do instinto
imitao. Em qualquer caso, o fenmeno do imprinting, que foi objecto de
cuidadosos estudos por parte dos etlogos (por exemplo, Lorenz, Tinbergen, e
outros), indica com toda a clareza que completamente insustentvel a

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interpretao, muito difundida durante algum tempo, da cultura (no sentido limitado
de comunicao de conhecimento) como caracterstica exclusivamente humana.
Um grande nmero de espcies adquire a capacidade de lidar com o seu
ambiente atravs da aprendizagem. A hereditariedade cultural est, por assim
dizer, pr-estabelecida no contexto do processo de adaptao entre o pool gentico
da espcie e o quadro ecolgico de que ela depende. A este nvel, tanto a
cultura como a natureza geneticamente determinada se encontram sujeitas em
medida igual s presses contnuas da seleco natural.
Por outro lado, embora seja claro que, no homem, tanto a formao de
conceitos como a capacidade de comunicar tm ambas uma relao retroactiva de
interdependncia com a utilizao da linguagem e o desenvolvimento de uma
tecnologia, parece indubitvel que essas caractersticas especifica-mente humanas
se desenvolveram muito para alm das exigncias funcionais da sobrevivncia.
Devemos admitir como certo que o desenvolvimento da capacidade lingustica no
homem lhe concedeu uma vantagem imediata, no que se refere ao conjunto do
processo evolutivo da espcie. No entanto, no possvel explicar toda a enorme
variedade das culturas humanas mediante a tese de que todas as variaes so
simplesmente consequncia de uma adaptao a ambientes diferentes, quer
naturais, quer criados pela actividade humana. Nas subespcies (traas) humanas
no existe qualquer caracterstica peculiar de tipo gentico que, a qualquer ttulo,
corresponda s diferenas culturais.

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5. Polaridades conceptuais: ns/outros, cultura/culturas


No homem, a capacidade de separar os elementos pertencentes a uma classe,
daqueles pertencentes a outra classe, e o desenvolvimento de um Eu
autoconsciente que se define por contraposio ao Outro, encontram-se em estreita
conexo com a formao de conceitos verbais. A estrutura da linguagem, que
linear e segmentada, induz-nos a representarmos o ambiente circundante como se
este tosse feito de entidades separveis (ou categorias), e a estabelecermos
que a cada uma delas se possa atribuir um nome. De entre estas distines, uma
das polaridades universais a que se estabelece entre o homem (no sentido de
criaturas semelhantes a ns) e todos os outros seres.
Como observou Lvi-Strauss (cf. 2), esta dicotomia habitualmente
interpretada num sentido absoluto: a humanidade contrape-se animalidade, e o
homem natureza. A dicotomia assenta aqui num conjunto de axiomas diferentes
das distines examinadas no 3, onde o homem inserido na sociedade era visto
como um homem natural que tivesse confeccionado para seu uso a roupagem da
cultura. No artigo Anthropos so examinadas as modificaes do campo
semntico da categoria homem, no sentido de criatura semelhante a ns. Uma
distino correlativa a que existe entre, por um lado, a cultura manifesta (que
inclui o modelo pelo qual o mundo modificado pelo homem: isto , cultivado,
domesticado, civilizado e construdo pelo homem) e, por outro lado, todas as outras
coisas, que, ao invs, so natureza selvagem. Considerada nesta perspectiva, a
natureza representa uma categoria residual, omni-englobante ou, por outras
palavras, aquilo que restaria se fosse possvel descontar a entrada em cena dos
homens que visam modific-la e dividi-la em segmentos.
Na prtica, extremamente difcil aplicar este tipo de distino conceptual ao
mundo que conhecemos. A estrutura da topografia terrestre, por exemplo, tal
como em virtude, sobretudo, das aces histricas dos homens. Ao nvel das
ideias, uma polaridade deste tipo, que distingue o humano do no-humano, a
cultura da natureza, parece ser uma consequncia necessria do modo pelo qual
nos concebemos a ns prprios como distintos dos outros. Esta reflexo
reporta-nos trade de Vico e de Rousseau: isolamento sem linguagem,
comunicao feita de emoes, e comunicao atravs do discurso racional.
Tem sido muitas vezes observado que os elementos do discurso, e os
conceitos que estes visam representar, se encontram organizados no interior de
sistemas de verbalizao e de conceptualizao mais vastos, ligando-se a dois
tipos opostos de associao. Por um lado, distinguem-se entidades contguas como
as polaridades: como quando, por exemplo, se divide o continuum do espectro das
cores em diferentes cores, a que so atribudas nomes determinados. Neste caso, a
operao consistir num simples processo de segmentao do tipo O vermelho
diferente do amarelo , ou de hierarquizaodo tipo O conceito de cor
estende-se tanto ao vermelho como ao amarelo. Em todos estes casos, as
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categorias assim determinadas e catalogadas por meio de um nome encontram-se


ligadas atravs de uma metonmia. Por outro lado, possvel raciocinarmos
tambm atravs da analogia, ou de uma metfora. Em lugar de distinguirmos,
aproximamos. Uma ideia elementar ou uma unidade sonora podem ser sobrepostas
uma outra: neste caso, a associao estabelece-se na base de um critrio de
semelhana, e no de contiguidade.
O contraste entre o metonmico e o metafrico corresponde distino que se
faz em msica entre a melodia e a harmonia. O metonmico sequencial e
diacrnico; o metafrico integrado e sincrnico. O discurso racional de tipo
analtico e acadmico fundamentalmente metonmico, como o discurso
matemtico. O discurso potico e de imaginao , pelo contrrio, metafrico. Estes
dois modos de processarmos as operaes do esprito no so nunca
completamente opostos: o autntico processo de criao caracteriza-se por uma
oscilao contnua entre os dois extremos.
A distino de Vico e de Rousseau entre comunicao atravs de emoes e
comunicao atravs do discurso racional j um exemplo do contraste entre
metfora e metonmia, mas o facto de ambos estarem convenci-dos de que o
pensamento metafrico (emocional) precedia o pensamento metonmico (racional),
e de que, portanto, o plo metafrico seria natural e o metonmico cultural, revela
no s a interdependncia dos dois modos de pensamento, mas ainda, em ltima
anlise, a impossibilidade de separar os conceitos de natureza e de cultura.
Enquanto a metonmia necessria formulao das distines entre o Eu e o
Outro, entre ns e eles, o homem e o animal, o domesticado e o selvagem, o
cultivado e o natural, a metfora estabelece relaes analgicas entre estes pares
de termos e chama a ateno para os elementos que eles possuem em comum.
Acontece assim que ns seja um termo ligado noo de homem consciente e
culto e que eles se refira aos animais naturais e selvagens. Mas trata-se de
uma distino conceptual mais do que de uma diferena efectiva. A ideia de
natureza como plo oposto cultura , com efeito, em si mesma, um produto
cultural. O contedo efectivo da ideia de natureza muda medida que se
percorre o mapa geogrfico, na mesma proporo em que muda a prpria natureza.
Os critrios por meio dos quais se definem as oposies so em grande medida
arbitrrios, mas os que estabelecem as associaes analgicas so-no ento
totalmente. No conjunto, o modo de representarmos o ambiente em que vivemos
no uma simples cpia da realidade, mas contm em si prprio a
possibilidade de articularmos livremente essa representao. Atravs da utilizao
da linguagem, somos capazes de transformar os input sensoriais (as percepes)
em representaes do esprito, com as quais se podem elaborar diferentes jogos
imaginrios, independentemente das operaes que se verificam no mundo
exterior. A partir daqui, torna-se possvel especificarmos um pouco melhor a
dicotomia natureza/cultura. O mesmo mecanismo que determina a distino entre a
natureza (independente do homem) e a cultura (que caracterstica especfica do
homem) permite tambm definir o nvel do sobrenatural (conforme a fantasia o

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imagina) em contraposio ao mundo da natureza (que observvel empiricamente


no meio ambiente). necessrio, ento, voltarmos agora s amplas generalizaes
de Lvi-Strauss acerca deste problema (cf. 2).

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6. Natural, no-natural, sobrenatural


Uma vez elucidado o esquema da oposio metonmia/metfora, a anlise de
Lvi-Strauss da dicotomia natural/sobrenatural pode receber uma outra formulao.
Dado o respeito da nossa poca pela verificao cientfica dos factos, tanto o
mundo natural da zoologia real como a matria em bruto so catalogados, sem
distino, na mesma categoria de mundo da cultura material criada pelo homem e
constituem, conjuntamente, o plo oposto ao mundo sobrenatural dos animais
fantsticos, dos seres sobre-humanos e dos acontecimentos miraculosos. Uma
posio deste tipo exprime tanto a venerao, reforada ainda mais nos ltimos
anos, pelo plo metonmico e analtico do pensamento, como a tendncia para
menosprezar o plo no-cientfico, sinttico, imaginativo e metafrico do
pensamento humano. No passado, quando a poesia e a cincia no se
encontravam to nitidamente separadas como hoje, o humano, o cultural, era
contraposto ao plo no-humano (natural), enquanto o natural e o
sobrenatural no se distinguiam com nitidez. Com efeito, Deus surge-nos muitas
vezes representado como a Natureza personificada. Mas, apesar disso, procedeuse sempre a uma distino entre as duas esferas de alteridade; que
correspondem aos polos do pensamento metonmico e metafrico.
O natural e o sobrenatural so invenes do esprito humano. O natural
constitudo por objectos empiricamente observveis, que o homem cria,
fraccionando o continuum da experincia em entidades e acontecimentos
separados, que so depois interligados de novo na base de critrios de
contiguidade ou de hierarquia. O sobrenatural construdo pela combinao na
imaginao de elementos dspares, extrados do mundo da experincia emprica.
Nos mosaicos de grande nmero de pavimentos romanos, podemos ver que no
mundo submarino de Neptuno habitavam carneiros, cabras e leopardos,
exactamente como no mundo terrestre mais familiar (ainda que os animais do
mundo de Neptuno tivessem, todos eles, cauda de peixe!).
Chegados a este ponto, torna-se talvez claro que, apesar da aparente solidez
do modelo da oposio humanidade/animalidade, a ideia de natureza, tal como a
entendemos quando a aplicamos s matrias humanas, comporta na realidade uma
valorizao relativa. A natureza humana uma qualidade mais do que uma coisa,
mas no uma qualidade absoluta. Nunca possvel dizer que dada coisa boa
ou pura ou m em sentido absoluto, mas dadas duas entidades A e B
estaremos em condies de dizer que A , por exemplo, melhor que B, e vice-versa.
Analogamente, se estabelecermos uma comparao entre duas coisas ou dois
comportamentos, poderemos dizer que um mais (ou menos) natural que o outro,
mas, pelo menos nos casos em que nos ocupamos dos fenmenos terrestres,
raramente possvel dizer mais. As aces humanas realizadas no passado
alteraram todo o conjunto do ecossistema do mundo, a tal ponto que se torna

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possvel afirmar que o ambiente natural que habitamos substancialmente uma


criao do homem.
Segue-se que, se nos interrogarmos acerca da relao existente entre o natural
e o cultural, ser necessrio esclarecer o que deveremos entender por no-natural.
A este propsito, basta um mnimo de reflexo para nos darmos conta de que o par
natureza/cultura no tanto uma dade binria do tipo no-natureza = cultura, nocultura = natureza, mas que implica antes uma trade de ideias (natural,
cultural e sobrenatural) que podem ser consideradas pontos de valorizao
relativa, correspondendo assim aos vrtices de um tringulo ideal. A figura 1 no
pretende ser tanto a utilizao de um esquema exemplificador de uma tese
antropolgica, como a expresso sinttica de uma grande multiplicidade de ideias
cosmolgicas.
Se considerarmos a estrutura interna de um sistema religioso, como a que se
encontra no Gnesis, vemos que o homem a apresentado como uma criatura
feita imagem de Deus e colocada no ponto de encontro entre o mundo natural
dos animais e o mundo sobrenatural dos espritos, enquanto natureza selvagem
(o deserto bblico) confiado em igual medida um papel de mediao entre o
homem mortal, que vive em sociedade, e o Deus imortal, que se encontra no outro
mundo. Quando apreciamos do exterior uma dada religio, chegamos, porm,
tese oposta: Deus foi criado imagem do homem para desempenhar um papel de
mediao e proteger o homem dos acidentes incontrolveis desencadeados pela
aco de uma natureza cruel.
A ambiguidade referida por Lvi-Strauss liga-se posio da esfera do
sobrenatural, que de domnio sobre o homem, e posio do mundo natural, que,
pelo contrrio, o homem domina. Ambos os mundos tm em comum uma
caracterstica negativa, a de serem no-culturais. No entanto, como lgico, a
esfera do sobrenatural e a esfera do cultural tm em comum a caracterstica de
serem ambas no-naturais. Este ltimo conceito, a qualidade de no-natural ou
inatural, merece um pouco mais de ateno.
A ideia de que um objecto ou uma aco no-natural contm um elemento
moral. Na lngua inglesa, por exemplo, certos tipos de comportamento sexual
considerados particularmente execrveis so chamados innatural vice 'vcio contranatura*. De igual modo, o celibato imposto a pessoas consideradas modelos de
virtude (por exemplo, os padres e monges) habitualmente considerado nonatural. Embora o objectivo das proibies do incesto possa variar muito de uma
para outra sociedade, a prtica do incesto continua a ser considerada no apenas
um crime (quer dizer: uma violao das leis do homem), mas um pecado (uma
ofensa s leis divinas). De resto, o incesto considerado tambm com muita
frequncia uma ofensa lei da natureza, ou seja: no-natural.
bvio que, de um ponto de vista objectivo, externo, toda a actividade
cultural no-natural, e s os homens podem realizar actos no-naturais. Mas a
categorizao interna dos acontecimentos profundamente diferente. As

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calamidades naturais, como os terremotos, as tempestades, as pestes, so muitas


vezes consideradas pelas suas vtimas consequncias no-naturais da interveno
divina que, por sua vez, poder ser a consequncia, ou seja a punio, dos
pecados cometidos (quer dizer, de actos no-naturais realizados pelos homens). E
extremamente difcil tentar generalizar acerca daquilo que, num dado contexto,
pode ou no ser considerado pecaminoso e, por isso, no-natural.

Figura 1.
Esquema das relaes entre
natural, cultural, sobrenatural.

Em todas as listas de pecados de que temos exemplos concretos, as


transgresses sexuais ocupam quase sempre um lugar de primeiro plano, mas o
comportamento no-natural no se encontra de maneira nenhuma ligado
exclusivamente ao sexo. Por exemplo, segundo o conceito geomntico chins de
feng shui, transgresses gravssimas contra a natureza podem consistir
simplesmente em abater uma rvore que no devia ser cortada ou em orientar o
traado de uma casa numa direco errada.
A ideia de que acontecimentos reais, objectivos (naturais), catastrficos,
possam dever-se interveno no-natural de uma divindade, corresponde a ideia
de que a interveno benfica de uma divindade nos assuntos humanos se associa
sempre a acontecimentos irreais objectivamente impossveis (e por isso nonaturais). Num grande nmero de religies, a divindade incarnada concebida por
uma me virgem ou por uma me que j ultrapassou a idade natural de ter filhos.
Na base de uma lgica anloga, os auspcios de um sacrifcio so considerados
favorveis quando os rgos internos da vtima sacrificial se revelam
extraordinrios e, por isso, no-naturais. Os deuses endeream aos homens os
seus avisos, introduzindo no mundo um elemento no-natural. um trao
caracterstico dos acontecimentos ligados divindade (tanto de bom como de mau
agouro) serem considerados manifestaes de um modo ou de outro fora do
habitual, e justamente no-naturais.
De um ponto de vista interno, subjectivo, a dicotomia natural/no-natural , sem
dvida, de tipo cultural. Mas ser possvel estabelecer uma distino externa e

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objectiva do mesmo gnero? Admitindo que possvel, aos observadores


objectivos, descobrirem um ponto de acordo acerca do modo de distinguir o natural
emprico do sobrenatural imaginrio, fica ainda por esclarecer em que medida a
nossa categorizao das coisas naturais , ela prpria, inteiramente determinada
pelos factos e, por isso, natural e em que medida, pelo contrrio, poder
ser determinada por razes arbitrrias e convencionais tornando-se, por isso,
cultural. Certas distines evidente so convencionais. E-o, por exemplo,
o modo pelo qual segmentamos o espectro das cores. E distinguir um arbusto de
uma rvore uma questo ligada s preferncias individuais do observador.
Todavia, os elementos da flora e da fauna, distinguidos pelas taxonomias locais dos
povos sem escrita, revelaram-se muitas vezes inesperadamente prximos das
categorias elaboradas pela botnica e pela zoologia actuais. Inclusivamente, as
categorias referentes s cores parecem revelar-se muito mais padronizadas do que
se pensou durante algum tempo. Os processos de transformao histrica, tanto de
evoluo como de involuo, criaram descontinuidades empricas reais na natureza
(pense-se na distino entre os vertebrados e os invertebrados, que um dado de
facto, e no o simples resultado de uma apreciao valorativa), e embora no seja
absolutamente necessrio que as nossas categorias lingusticas, culturalmente
determinadas, reflictam essas descontinuidades naturais, muito provvel que na
realidade o faam.
Estas observaes so teis para pr em destaque a seguinte reflexo: se a
imagem que temos do mundo em que vivemos criada pelo homem e, portanto,
cultural, as distines categoriais do mundo humano so em grande medida
plasmadas a partir de distines de facto existentes no mundo real.

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7. A natureza concebida como modelo da cultura humana


quase impossvel elaborar uma lista completa dos princpios de classificao
a que os homens recorrem para criar os seus modelos prprios de natureza, mas
alguns desses princpios parecem ser mais ou menos universais. O senso comum e
a etnografia comparada parecem sugerir que, seja qual for a concepo da
natureza transmitida por uma dada tradio cultural, esta ter necessariamente que
se elaborar a partir de dicotomias como macho/fmea, luminoso/escuro, grande!
pequeno, velho/jovem, hmido/seco, quente/frio, alto/baixo, duro! macio, prximo!
longnquo, comprido/curto, antes/depois, vivo/no-vivo, mvel/imvel,
seguro/perigoso, etc.
O aspecto interessante destas distines est em que se referem mais a
qualidades abstractas do que a coisas. Ainda que as qualidades sejam
aspectos da natureza, continua a ser indispensvel um juzo humano, isto
cultural, para distinguir entre as possibilidades que constituem a dade dicotmica.
Com que idade se velho? Quando se pode dizer que uma coisa est ou seca? A
morte equivale no-vida? Um macho castrado ainda um macho? Uma mulher
estril continua a ser uma mulher? E assim por diante.
Mas igualmente importante neste contexto o facto de, no interior da
categorizao da esfera cultural, se estabelecerem distines do mesmo tipo,
referentes no s a coisas e acontecimentos, como tambm s relaes sociais. As
metforas que nos apresentam os indivduos dotados de influncia poltica como
big men mais velhos*, indivduos de posio elevada*, lderes*, iluminados*, no
pertencem a esta ou aquela tradio cultural particular, encontrando-se antes por
toda a parte do mundo.
No entanto, precisamos de ser cautelosos quando nos movemos neste terreno.
O que a metfora representa nunca inteiramente claro. A criana socializada na
cultura onde criada, e enquanto adquire os seus hbitos lingusticos, aprende
simultaneamente a categorizar os papis, as relaes e as coisas que pertencem
ao mundo humano, e, segundo critrios de semelhana e de contraste, a
categorizar tambm as relaes e as coisas que pertencem ao mundo da natureza.
A construo de modelos processa-se segundo duas direces: os homens so
levados a interpretar a natureza como uma elaborao cultural e a ver a cultura
como uma transformao da natureza.
Uma exposio sumria e muito sinttica de um exemplo etnogrfico concreto,
algo extico, pode servir-nos de ilustrao para este princpio importante, embora
de ordem muito geral. Os Barasana so uma comunidade ndia da Amrica
meridional, que habita perto dos principais cursos de gua da Amaznia, na regio
que serve de fronteira entre a Colmbia e o Brasil. O espao interior das casas
colectivas divide-se numa rea masculina na seco anterior, voltada para o rio,
numa rea feminina que d para trs, orientando-se em direco oposta

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relativamente ao rio e, por fim, numa terceira rea comum. A casa e a distribuio
do espao correspondem a um mapa da natureza a dois nveis:
a) A casa um mapa do territrio. O centro da casa, parte comum, corresponde
confluncia dos rios que correm perto do lugar onde a casa se situa. A rea
masculina, a porta na frente e o caminho que leva ao rio correspondem corrente
do rio principal. As divises das mulheres, dispostas em semicrculo na parte
posterior da casa, correspondem aos rios afluentes, subsidirios do principal, que
definem a regio de onde vieram as mulheres que ali habitam, e floresta
selvagem, que se encontra para alm dos limites do territrio cultivado pelos
Barasana.
b) A casa um mapa dos rgos internos do corpo humano. E neste ponto, a
metfora desenvolve-se em duas direces distintas. Deste modo, a casa no seu
conjunto vista como um corpo humano: a porta principal masculina da casa
representa a boca onde se introduzem os alimentos e de onde saem os enunciados
verbais. O centro comum o lugar da digesto. A porta feminina por trs o
nus, e atravs dela so deitados fora tambm os refugos da cozinha. Alm disso,
a casa vista ainda como um ventre: a porta principal masculina a vagina atravs
da qual os homens transmitem o smen; as divises femininas, dispostas em
semicrculo atrs, representam os alimentos e o sangue que as mulheres do ao
feto; o centro comum da casa representa, pelo contrrio, o ventre no sentido do
lugar de procriao (tanto cultural como biolgica) dos novos membros do grupo
familiar [cf. Hugh-Jones 1976].
Mas todas estas metforas podem ser invertidas. No violentaramos a
documentao etnogrfica se dissssemos que os Barasana percepcionam a
conformao fsica do seu territrio e a organizao biolgica do corpo da mulher
como modelados segundo a realidade cultural apresentada por uma casa barasana.
Este caso concreto proporciona-nos um exemplo excepcionalmente claro do
princpio, muito geral, segundo o qual os artefactos humanos so vistos pelos que
os constroem como modelos da natureza, e vice-versa. Do mesmo modo, usos
culturais que nos so mais familiares referem-se tambm, ainda que
indirectamente, ao mesmo princpio. A casa de um Ingls olha para a rua, e a
porta de entrada, encimada por um prtico, e tratada com especial cuidado, vista
como uma boca. No interior da casa, muitas das divises tomam o nome dos
artefactos que contm por exemplo, a casa de banho, o quarto de cama ou da
funo cultural que desempenham por exemplo, a cozinha, a sala de jantar. A
repartio efectuada de acordo com estes critrios corresponde a funes
biolgicas naturais do corpo humano: a ingesto e a digesto dos alimentos, a
evacuao, a actividade sexual e o sono. No entanto, atravs das modificaes
necessrias, o mesmo modelo natural fornece os critrios de distino das
funes culturais dos diversos sectores e das prprias construes de conjunto, no
quadro mais amplo da comunidade da aldeia.

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Por exemplo, a diviso onde se dorme na casa colectiva, que o lugar do sono
e da relao sexual, encontra a sua correspondente na igreja da aldeia que o
lugar da morte (representada esta como sono) e da comunho com o sobrenatural.
Mas pode inverter-se tambm esta cadeia associativa: Raglan [1964] sustentou que
o quarto de cama como uma igreja.
No caso do cristianismo, a comunho com o sobrenatural vista mais a uma luz
dessexualizada do que em termos sexuais. Mas ainda assim a associao
metafrica com uma funo natural (a comunho dos sexos) no deixa de estar
presente no nexo que liga entre si dois tipos de actividade cultural: o leito
matrimonial, por um lado, e a balaustrada do altar, por outro. A Igreja , de resto,
concebida como a esposa de Cristo.
Com efeito, em todas as religies, os smbolos mais poderosos encontram-se
em associao metafrica mais ou menos directa com os processos biolgicos
(naturais), sobretudo de ordem sexual. O culto flico (de um ou de outro tipo)
quase universal. Pode ser explcito como no caso do lMga e da yoni do hindusmo
xivasta ou, no Egipto antigo, do ankh (um falo transformado que simboliza a vida),
ou ter sido cuidadosamente mascarado (como nos vrios tipos de cruz crist, que
conservam uma semelhana estreita com o ankh e simbolizam a vida reconquistada
atravs da morte). Mas as oposies binrias subjacentes, morte! vida,
impotncia/omnipotncia, homem/Deus, sexualidade das criaturas mortais /
divindade dos seres imortais encontram-se sempre latentes em profundidade.
Certos costumes do cristianismo primitivo ilustram de modo diferente, mais
complexo e talvez ainda mais interessante, a interpretao dos trs valores:
cultural, natural, sobrenatural. No cristianismo primitivo, os smbolos visveis de
Cristo mais frequentes eram o peixe, um objecto natural mas igualmente flico e o
monograma .
O smbolo do peixe foi muitas vezes explicado como um anagrama do termo
grego ichthys peixe*, substituindo a expresso Jesus Cristo Filho de Deus,
Salvador*. Note-se que neste jogo verbal a equao Cristo = peixe = falo
metafrica, ligando o sobrenatural ao natural. Mas a decifrao da expresso peixe
= ichthys = Cristo metonmica. Associa o sobrenatural com um fenmeno
meramente cultural: a arte da escrita.
As associaes do monograma so igualmente complexas. A um primeiro nvel,
o significado cultural e metonmico, e est em vez de Cristo (na forma
escrita); mas no tudo. Nos captulos iniciais do Golden Bough, Frazer faz notar
que o Santo Hiplito cristo uma transformao da divindade romana Verbius,
cujo templo se encontrava em Nemi, e que Frazer utilizara como prottipo de todos
os deuses moribundos (incluindo o prprio Jesus Cristo). Mas Santo Hiplito,
como o seu correspondente mitolgico grego, sofreu o martrio: foi de facto
desmembrado por quatro cavalos amarrados aos seus braos e s suas pernas.
Nesta verso particular da crucificao, ilustrada com muita frequncia pela
iconografia medieval, acaba por simbolizar a totalidade do corpo humano-divino

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pendurado de uma cruz com os braos abertos. A este nvel, a associao


estabelecida liga o sobrenatural ao natural, e a mensagem metafrica.

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8. Tempo social e tempo natural


No apenas na construo e na segmentao dos objectos materiais que a
cultura se modela a partir da natureza, e vice-versa. O mesmo princpio vale
tambm para a percepo que temos do tempo. Em ligao com os objectivos
prticos da vida de todos os dias, o tempo experienciado por ns como um
continuum unidireccional. A entropia no pra de aumentar. Admite-se, de um modo
geral, a existncia de um nvel csmico-galctico no qual as observaes
radioastronmicas das pulsar, interpretadas luz da mecnica quntica, no
excluem a existncia de eventuais descontinuidades no tempo natural. Mas trata-se
de um gnero de fenmenos que se encontram para alm da experincia humana
normal. Ao nvel terrestre, o tempo continua a correr. Tornamo-nos conscientes do
fluir do tempo vendo que os organismos biolgicos sofrem um processo contnuo de
envelhecimento e que a nossa experincia se encontra sujeita a contnuas
flutuaes cclicas, como a alternncia do dia e da noite, as fases da Lua, a
sucesso das estaes, e assim por diante. Mas para se utilizar o tempo como
unidade de medida, necessrio consider-lo descontnuo e fragmentado. As
cesuras por meio das quais se distingue um segmento de outro so convenes
arbitrrias da linguagem, uma espcie de grelha organizadora imposta pela cultura
natureza. Os segundos e os minutos, as horas e os dias, os meses e os anos so
fenmenos sociais mais que naturais, como o demonstra o facto de, para algumas
populaes, o dia civil comear ao escurecer, para outras com a madrugada e para
outras ainda meia-noite. Uma vez mais, o cultural e o natural se encontram
intimamente ligados.
O mesmo princpio de descontinuidade ordenada se aplica ao estatuto social.
Embora existam momentos do desenvolvimento individual por exemplo, a perda
do primeiro dente de leite, a primeira menstruao, a menopausa que se
manifestam como sinais evidentes de segmentao temporal, o processo real de
envelhecimento biolgico contnuo. Mas, em termos culturais, o indivduo
sempre obrigado a progredir ao longo de uma sequncia de graus descontnuos
beb, criana, adolescente, adulto, velho. Os rituais que servem de ponto de
referncia s diversas fases desta progresso podem imitar a natureza (impondo,
por exemplo, a extraco de um dente ou o derramamento de sangue atravs dos
rgos sexuais por meio de circunciso ou da clitoridectomia), ou podem, pelo
contrrio, utilizar um signo natural (a primeira menstruao) como ocasio imediata
que indica a mudana de estatuto social. Mas no existe qualquer correlao
necessria, ponto por ponto, entre a maturao biolgica e o processo de
maturao social. O fluir do tempo biolgico apenas um modelo para a
representao do fluxo do tempo social.
Na determinao do tempo social, a cultura imita a natureza num sentido ainda
mais amplo. Os fenmenos naturais do nascimento e da morte proporcionam
metforas evidentes que assinalam o incio e o fim de qualquer perodo temporal. A
etnografia e os hbitos verbais correntes fornecem-nos inmeros exemplos da
validade desta proposio. Foi repetidamente comprovado que os ritos de
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passagem do indivduo de um estatuto social para o seguinte tm uma estrutura


tripartida fundamental: a) um rito de separao, em que o indivduo separado
do seu papel anterior, b) uma fase marginal (rite de marge), em que o indivduo
considerado numa condio fora do tempo e da sociedade; c) um rito de
agregao, em que o indivduo ligado ao seu novo papel. Uma vez mais, os
rituais associados com a fase a) incluem smbolos explcitos da morte, enquanto os
associados com a fase c) incluem smbolos explcitos do nascimento. O iniciado
morre para o antigo papel na fase a) e renasce ligado ao novo papel na fase
c).
Em todos estes casos, o aspecto biolgico do fluxo do tempo usado como
modelo cultural. Mas h um outro tipo de tempo natural que pode ser utilizado na
construo de modelos culturais; trata-se do tempo ligado s fases cclicas dos
corpos celestes: o Sol, a Lua, os planetas, e certas constelaes particularmente
importantes.
Enquanto muitos povos mais simples definem o ciclo do seu ano por meio de
um calendrio lunar rudimentar, uma observao mais rigorosa dos movimentos
interdependentes do Sol, da Lua e das estrelas constitui patrimnio de apenas
algumas sociedades particularmente complexas. A maior parte das civilizaes
mais antigas, tanto no Velho como no Novo Mundo, parece ter construdo os seus
calendrios a partir de uma prolongada e precisa observao astronmica. Muitas
das maiores construes arquitectnicas dos tempos pr-histricos por exemplo,
Stonehenge em Inglaterra e o templo de Kalasasaya em Tiahuanaco, na Bolvia ,
parecem ter desempenhado originalmente a dupla funo de observatrios
astronmicos e de templos religiosos. Esta associao entre o natural e o
sobrenatural da maior importncia. A histria do desenvolvimento da astronomia
cientfica acha-se por toda a parte estreitamente ligada astrologia. O objectivo
imediato da astronomia consiste na investigao das leis do tempo natural que
governam os movimentos interdependentes dos principais corpos celestes. Mas o
seu objectivo ltimo residia em decifrar a causa final desses movimentos de
conjuno, de modo a poder ler no esprito de Deus e descobrir assim o destino do
homem antecipadamente inscrito no calendrio do cu.

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9. Mapas e outros modelos


Nos pargrafos anteriores, afirmmos repetidamente que os fenmenos
culturais tendem a ser modelados a partir da natureza, mas igualmente que, viceversa, a ideia humana de natureza se encontra frequentemente modelada a partir
da cultura. Trata-se de uma caracterstica geral do processo de criao de
modelos, que convm considerarmos neste contexto. Quando engenheiros,
arquitectos ou artistas criam modelos de desenho prospectivo, a vantagem dessa
operao proporcionar, atravs do modelo, uma imagem radicalmente
simplificada do potencial produto acabado. Este processo de simplificao aplica-se
tambm ao modo pelo qual a natureza modelada a partir da cultura, e vice-versa,
a cultura a partir da ideia de natureza. Ao nvel a que se tornam perceptveis para o
olhar humano, quase todas as formas da natureza se apresentam sob o aspecto de
curvas irregulares, como o curso de um rio, ou sob a forma de modelos geomtricos
regulares altamente complexos. como as estruturas das folhas e das conchas do
mar. As formas realmente simples, como as linhas rectas e os arcos de crculo, so
muito raras. Pelo contrrio, os artefactos humanos (por exemplo, as casas, os
utenslios, os caminhos, os campos) so quase sempre construdos de acordo com
uma geometria extremamente simples de linhas rectas, rectngulos e crculos. As
formas mais complexas so usadas somente com fins decorativos ou para resolver
determinados problemas tcnicos. O mesmo pode dizer-se em relao simetria.
Na natureza, existem mltiplas simetrias aproximativas, mas muito poucos casos de
simetria perfeita. Habitualmente as imperfeies resultam de acontecimentos
acidentais. Pelo contrrio, nos artefactos humanos a simetria quase sempre a
norma e, nos casos em que a assimetria se manifesta, quase sempre introduzida
intencionalmente, por motivos estticos.
Existem duas explicaes plausveis para o facto de a cultura ser nesta matria
muito mais simples que a natureza. A cultura tem que ser transmitida de uma
gerao para outra atravs de um processo de aprendizagem, e pode adiantar-se a
hiptese de a simplicidade e a simetria dos fenmenos culturais corresponder
de algum modo aos processos estruturais prprios das operaes mentais do
crebro humano. Por exemplo, as polaridades binrias do tipo ou/ou, sim/no, que
caracterizam os aspectos metonmicos racionais do pensamento, sugerem a
hiptese da existncia, quanto a certos aspectos, de uma homologia mecnica
entre os crebros humanos e os computadores digitais. Em segundo lugar, a
relao entre natureza e cultura , em parte, directamente funcional. A cultura gera
um mapa simplificado da natureza que auxilia o indivduo a encontrar o seu
caminho, a saber quem e onde se encontra, tanto no espao como no tempo,
quer como ser fsico quer como pessoa social. A construo de mapas deste
gnero uma actividade cultural ao servio de fins naturais de adaptao.
Neste contexto, constitui um dado etnogrfico de certo relevo e interesse o
facto de que, enquanto a escritaquer dizer, a operao intelectual complexa que
traduz a sequncia de smbolos sonoros do discurso numa sequncia de smbolos
lineares traados numa superfcie determinada permaneceu patrimnio de um
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pequeno nmero de sociedades humanas muito complexas, a construo de mapas


topogrficos a duas dimenses, que comporta associaes metafricas alm das
metonmicas, parece ser, pelo contrrio, um fenmeno cultural difundido por todo o
mundo, desempenhando uma posio central em certas culturas consideradas
muito primitivas, como a dos aborgenes australianos antes de terem entrado em
contacto com o mundo ocidental, e a dos ndios das plancies da Amrica do Norte.

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10. Cincia natural/cincia social


A determinado nvel, todo o problema da relao entre natureza e cultura se
apresenta como uma questo ligada categorizao do conhecimento. Quem quer
que se interesse por estes problemas deve ter em conta o facto de, no decorrer do
processo de especializao institucional da aprendizagem, os limites das
categorias se irem tornando, com a passagem do tempo, cada vez mais precisos, e
as disputas em torno das competncias acadmicas correspondentes, cada vez
mais acesas.
Em Inglaterra, no sculo XVI, todo o conjunto dos conhecimentos se achava
includo virtualmente nas grandes categorias representadas pela teologia, pela
filosofia, pela matemtica, pelo direito e pela medicina. Hoje, a teologia e a
matemtica, o direito e a medicina continuam a ser claramente as mesmas
categorias que eram h quatrocentos anos, mas a filosofia sofreu um processo de
fragmentao que a dividiu numa srie de subclassificaes. A histria deste
processo muito complexa. Mas j anteriormente existia uma distino fundamental
entre a filosofia moral que era considerada uma abordagem racional e subjectiva
da conscincia e a filosofia natural que se encontra na origem das cincias
experimentais e objectivas actuais. Como a matemtica, enquanto lgica ou
enquanto geometria, era parte integrante tanto da filosofia moral como da natural, a
diviso entre os dois territrios acadmicos foi sempre mais terica que efectiva.
Apesar disso, a partir das duas vertentes da diviso subjectivo/objectivo
desenvolveram-se duas tradies muito diferentes no que se refere aos critrios da
verdade cientfica. Esta distino no , no entanto, uma caracterstica exclusiva
dos utentes da lngua inglesa: a oposio, na cultura alem, entre
Geisteswissenschaft e Naturwissenschaft semelhante; mas o desenvolvimento
destas dicotomias fez com que o elemento em comum a ambos os termos (o
conhecimento, a cincia, Wissenschaft) se tenha tornado ambguo e polmico.
La Scienza nuova de Vico uma teoria especulativa acerca do
desenvolvimento social da humanidade, e muitas das obras escritas no nosso
sculo, nos departamentos universitrios de sociologia ou antropologia, tm sido
apresentadas pelos seus autores como contribuies para a cincia social.
Epgonos contemporneos de homens como Robert Boyle e lsaac Newton, que se
atribuam o ttulo de filsofos naturais, sustentam que o termo cincia uma
definio que s pode ser atribuda, exclusivamente, a formas de saber nas quais o
conhecimento se obtm ou atravs de experimentaes rigorosamente objectivas
ou atravs de rigorosos clculos matemticos. Os defensores mais rigorosos da
cincia natural contempornea tendem a excluir do mbito desta tudo o que
possa ser, ainda que em medida muito reduzida, contaminado pela influncia
humana (isto , pela cultura).
Existem campos importantes da cincia natural contempornea onde, a uma
atitude de purismo doutrinrio deste gnero, pode corresponder uma prtica
experimental efectiva. A traos largos, podemos dizer que a astronomia, a fsica, a

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qumica, a geologia, a bioqumica so efectivamente objectivas. Nestas cincias,


a validao da teoria depende de uma comprovao experimental da qual so
rigorosamente excludas as intuies pessoais do experimentador. Mas existem
outros campos do conhecimento onde os limites so muito menos precisos. A maior
parte daqueles que dispem de uma posio acadmica graas ao seu
conhecimento da medicina, da psicologia ou da zoologia desejam ser considerados
cientistas naturais e, para alm disso, fazem questo de exibir em fora os
mtodos e os procedimentos experimentais e objectivos por meio dos quais, dizem,
validam as suas descobertas cientficas. Mas por demais evidente que grande
parte do campo intelectual que se considera prprio destas disciplinas se encontra
impregnado de cultura, e pouco realista pensar que as componentes subjectivas
do ambiente scio-cultural no so relevantes quanto aos factos submetidos
observao. No se trata apenas de pr em dvida a justificao das pretenses de
objectividade dos psiclogos behavouristas (e dos mdicos e zologos seus
simpatizantes). E tambm duvidoso que tenha sentido pretender que a
objectividade, em sentido estrito, esteja ao alcance de uma investigao que se
proponha estudar os comportamentos individuais dos animais sociais (incluindo o
homem). A metodologia behavourista pressupe que realmente possvel observar
o comportamento humano independentemente da influncia cultural e que todos os
comportamentos que so geralmente explicados como expresses de um hbito
ou seja, os comportamentos que consideramos terem como causa eficiente uma
conveno cultural podem ser explicados mais correctamente se, pelo contrrio,
os considerarmos como naturais. Mas continua a ser difcil compreender a validade
de pressupostos deste gnero.
As concluses a que chegmos acerca das pretensas cincias naturais, como a
medicina, a psicologia e a zoologia, valem igualmente para os exerccios
estatsticos que representam a prtica predilecta da maioria de quantos se ocupam
da disciplina que pretende ser uma sociologia objectiva, experimental e cientfica.
As idiossincrasias do homem socializado nos termos de uma cultura nunca podero
ser reduzidas mediante o recurso estatstica, e, alis, a prpria convico de que
existem leis naturais objectivas que governam os factos humanos e sociais parece
ter origem numa metfora distorcida. O raciocnio em questo parece ser o
seguinte: a cincia conhecimento; a cincia social conhecimento do homem em
sociedade; mas a nica metodologia correcta da cincia a aplicada pelos
autnticos cientistas naturais (isto , os fsicos e os qumicos). Por isso, a
metodologia dos cientistas sociais tem a obrigao de imitar a dos cientistas
naturais. Claro que semelhante inferncia completamente falsa. necessrio
darmo-nos conta de que muito mais simples e mais correcto, mesmo do ponto de
vista acadmico, reconhecer que as categorias de natureza e de cultura podem
distinguir-se ao nvel dos factos objectivos do que rejeitar esta tese, a menos que
no se queira abandonar o pressuposto de que o investigador ter que seguir
sempre a via da anlise e da dissecao, comeando por desmontar as coisas e
examinando-as depois pedao a pedao. fcil encontrarem-se elementos de
confirmao da veracidade desta proposio em todo o campo do saber. Mas h

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um exemplo particularmente claro: a escassa considerao em que so tidos os


psiclogos que ignoraram explicitamente a diviso entre natureza e cultura. No
interior da medicina oficial, a maior parte dos psiclogos deste tipo so chamados
psiquiatras. Nas margens da zona franca da medicina, tm tendncia a fazer-se
chamar psicanalistas ou psiclogos analticos. As suas teorias tm um lugar,
ainda que no muito importante, no conjunto das concepes que estamos a
examinar neste ensaio, e sero analisadas no prximo pargrafo. Um outro tipo de
desvio psicolgico em relao ortodoxia behavourista ser brevemente
apresentado no pargrafo 13. [ Para uma resenha pormenorizada e de flego da
histria das relaes entre as diversas escolas de antropologia e as escolas de
psicologia, de biologia e de zoologia contemporneas, cf. Haliowell 1954 e 1963].

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11. A dicotomia natureza/cultura na psicanlise e seus


derivados
At agora temos tentado encontrar um ponto de equilbrio entre as perspectivas
subjectivistas do estruturalismo antropolgico e o objectivismo dos funcionalistas.
Nesta anlise, o estruturalismo foi caracterizado como uma espcie de
neoplatonismo, modernizado pela incorporao da ideia de feedback. Segundo os
estruturalistas, as percepes que um indivduo tem do mundo exterior so
preformadas pelas suas expectativas, que se baseiam em formas estruturadas j
antecipadamente presentes no seu esprito, na sequncia da experincia anterior.
As percepes predeterminadas so assim interpretadas luz das qualidades
formais estruturadas que se lhes atribuem, Estas interpretaes estruturadas
encontram-se, portanto, ligadas ao patrimnio das experincias que permitem a um
indivduo dar forma s prprias percepes, na base da informao sensorial que o
seu crebro recebe do mundo externo.
Por outras palavras, no s se comea pela experincia, como no
rigorosamente possvel comear sem ela. E muito provvel que esta formulao
geral seja vlida para um grande nmero de animais alm do homem.
Este modo de representar a relao entre as coisas do mundo, as imagens
sensoriais mentais, e os conceitos tem origem na posio inovadora que Ferdinand
de Saussure introduziu na lingustica estrutural. H algum tempo tambm LviStrauss reconheceu que a teoria psicanaltica de Freud tivera grande influncia no
desenvolvimento das suas teses a respeito das estruturas do esprito e das suas
transformaes. Por outro lado, as estruturas mitolgicas universais e gerais que
Lvi-Strauss atribui ao esprito humano tm algo mais que uma semelhana
ocasional com os arqutipos junguianos. significativo que nos ltimos vinte
anos se tenha formado em Paris, sob a orientao de Jacques Lacan e Andr
Green, uma escola estruturalista de psicanlise que defende explicitamente que os
escritos de Freud devem ser interpretados luz das novas intuies dos
investigadores estruturalistas, como Saussure e Lvi-Strauss.
No aqui possvel esboar qualquer tentativa de investigar os mistrios desta
evoluo particular da herana freudiana, mas claro que a teoria psicanaltica, em
todas as suas variedades e combinaes, pressupe uma intricada rede de
relaes de retroaco entre a pessoa interior do indivduo em desenvolvimento
e a matriz social em que este se forma. A teoria estruturalista contempornea no
poderia ter-se desenvolvido do modo como o fez sem os fundamentos lanados
pelo conceito freudiano de inconsciente e as proposies transformacionais
implcitas contidas na teoria da anlise dos sonhos proposta por Freud.
Desgraadamente a psicanlise, na sua forma ortodoxa original, adiantou um
grande nmero de pretenses claramente insustentveis luz das descobertas
cientficas subsequentes. A adeso dogmtica a esses erros teve um grave efeito
de inibio sobre o desenvolvimento posterior da teoria psicanaltica. Nos primeiros

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vinte anos deste sculo, a psicanlise constituiu um estmulo de renovao para


todas as discusses acerca da relao entre a natureza e a formao do homem,
mas, hoje, a influncia muito reduzida que a psicanlise ainda exerce meramente
retrgada.
Tanto a ideia junguiana de arqutipo, como a afirmao categrica de Freud
que o complexo de dipo um elemento universal da natureza humana, com
origem num acto primitivo de canibalismo parricida [cf. 1912-13], implicam crer que
seja possvel herdar por via gentica, isto , natural, as caractersticas adquiridas,
isto , culturais. Os progressos realizados pela investigao cientfica dos
mecanismos de reproduo gentica e do desenvolvimento da espcie atravs de
um processo de mutao e seleco natural, confirmaram que uma evoluo
lamarckiana desse tipo impossvel.
Sabemos hoje que as categorias interiorizadas (os conceitos), formados atravs
das operaes mentais que classificam as imagens sensoriais segundo grupos de
entidades do mesmo gnero, so um produto da cultura (ou seja, da experincia), e
no subprodutos do instinto ou da natureza, quer as imagens sensoriais em
questo derivem de uma experincia perceptiva (por exemplo, ver um gato), quer
resultem de uma experincia emocional (por exemplo, sentir medo) ou de
invenes espontneas. As experincias realizadas mostraram que este processo
de generalizao no vale apenas para o homem, mas tambm para um grande
nmero de animais domsticos, observados em situao de laboratrio. Por estas
razes, so profundamente erradas todas as verses anteriores da tese
psicanaltica que afirmava a existncia de formas simblicas primrias
biologicamente determinadas.
Os psicanalistas ortodoxos viram-se diante da alternativa de se manterem fiis
a teorias hoje cientificamente insustentveis ou de elaborarem verses de
compromisso da teoria original, muito distantes das que Freud teria alguma vez
podido admitir. Grande parte dos ensaios reunidos por Muensterberger [1969],
alguns dos quais escritos enquanto Freud ainda estava vivo, procuram, por um
lado, salvar ainda o dogma que o complexo de dipo um universal humano, como
parte integrante da natureza humana, enquanto admitem, pelo contrrio, que a
teoria freudiana da horda primitiva deve ser considerada uma representao
puramente imaginria.
Derek Freeman, por exemplo, que tambm antroplogo, sustenta que os
elementos essenciais da situao edipianao desejo sexual de dominao, a
agressividade e o medo so filogeneticamente determinados e constituem um
elemento fundamental da natureza do animal humano em todos os tipos conhecidos
de famlia e grupos de procriao [1969, ed. 1970 pp. 77-78]. Mas Anne Parson,
seguindo uma linha traada por Malinowski h mais de cinquenta anos, sustenta
que a situao edipiana descrita por Freud s um dos numerosos complexos
possveis. Toda a cultura se caracteriza por um complexo determinado que a
distingue e cujas razes mergulham na estrutura familiar [1969, ed. 1970 p. 366].

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S que um compromisso deste gnero no faz mais que reduzir o complexo


freudiano que era em Freud o elemento humano fundamental da humanidade do
homem a um elemento arbitrrio e quase ocasional da cultura humana.
O problema que os autores enfrentam uma questo bem conhecida: trata-se
de determinar se a humanidade contempornea, no seu conjunto, constituir uma
espcie biolgica nica. Ora ela , na realidade, uma espcie altamente polimorfa;
e o pool gentico da espcie no seu conjunto contm genes muito mais
diferenciados entre si do que aqueles que se podem encontrar em cada membro
singular da espcie. Todavia, as variedades do gnero humano assemelham-se
todas umas s outras. As chamadas raas (subespcies) no passam de um
conjunto de subgrupos convencionais, resultantes de preconceitos culturais e no
de uma anlise estatstica.
No contexto desta diversidade na unidade, certamente legtimo afirmar que a
espcie humana tem uma natureza filogentica prpria que inclui certas
tendncias biolgicas fundamentais, como as que se reflectem na excitao
sexual, na fome, na sede, etc. Quando, porm, a lista das tendncias fundamentais
se estende rea das emoes instintivas como as definidas por Freeman (a
agressividade, o medo) entramos ento num territrio eivado das mais graves
dificuldades. Comer, beber, ter relaes sexuais so comportamentos objectivos
acerca dos quais os observadores podem pr-se facilmente de acordo. Mas
nenhum acordo deste gnero ser possvel, pelo contrrio, quanto a observaes
relativas a um comportamento de dominao, agressividade e ao medo.
possvel que os comportamentos assim referidos sejam respostas filogeneticamente
determinadas a tendncias instintivas que se encontram mais ou menos
uniformemente distribudas por toda a espcie humana, mas extremamente difcil
demonstrar tal hiptese.
Alm disso, as variaes observveis da cultura humana so profundas e
desenvolvem-se constantemente. Na aparncia, no se ligam de maneira alguma
s diferenciaes contguas em subespcies que se manifestam nas diversas
zonas do mundo. Como dever ser conceptualizada a relao de retroaco entre
uma espcie acentuadamente polimorfa, mas unitria, como o homem na natureza,
e uma populao humana imensamente polimorfa, como o homem na cultura? O
leitor dever neste ponto reconsiderar o artigo Cultura/culturas desta mesma
Enciclopdia. Os antroplogos tm uma longa tradio, que os psicanalistas
parecem compartilhar, de acordo com a qual a cultura est no plural, entendida
como um facto objectivo, situado no mundo externo. Os antroplogos analisaram
muitas vezes as culturas deste ponto de vista, como se elas fossem objectos com
uma superfcie dura e impermevel, capazes de chocarem umas com as outras
como bolas de bilhar, ou houvesse entre elas diferenas de espcie que as
situariam umas contra as outras, como lees contra elefantes. Todavia, deveria ser
bvio que as fronteiras que o antroplogo logra definir quando distingue uma
comunidade tnica da outra so completamente arbitrrias, convencionais, criadas

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ad hoc. No deveriam ser nunca consideradas como equivalentes das superfcies


de tegumento que separam os organismos vivos na natureza.
Tambm neste caso o recurso a uma metfora distorcida levou aos mais graves
erros no plano da teoria. Dentro de certos limites, a noo freudiana de
inconsciente continua a ser aceitvel, embora a sua natureza e o seu contedo
permaneam indemonstrveis. Tudo o que os cientistas experimentais conseguiram
entretanto descobrir acerca da relao entre a bioqumica do crebro humano e o
processo mental, perfeitamente compatvel com a hiptese de que s uma
pequena parte da operao global atravs da qual utilizamos as nossas
experincias passadas, armazenadas pela memria, se manifesta ao nvel da
conscincia.
A posio freudiana ortodoxa afirma que o inconsciente contm, por um lado,
algo que nunca foi consciente (a representao psquica dos instintos) e, por outro
lado, algo que foi outrora consciente e a seguir reprimido (os traos mnsicos de
experincias, emoes, fantasias, estados corporais, defesas e grande parte do
Superego).
Mas Devereux [1969] foi muito mais longe e afirmou que, do ponto de vista
cultural, o material reprimido pode ser dividido a) no segmento inconsciente da
personalidade tnica, e b) no inconsciente individual. Aqui o inconsciente tnico
definido como a parte do inconsciente individual compartilhada pela maior parte
dos membros do grupo e que cada gerao ensinada pela anterior a negar. Toda
a cultura consente que certos impulsos, etc., se tornem e permaneam conscientes,
mas exige que outros sejam reprimidos. Por essa razo todos os membros de um
dado grupo compartilham certos problemas inconscientes.
A tese de Devereux implica que, embora de um ponto de vista estritamente
gentico, a distino da humanidade em raas seja uma fico (e o homem seja,
portanto, concebido como um ser dotado de uma natureza nica), se, por outro
lado, se aceita a ideia de que existem culturas (no plural) diferentes, ento a
etnopsiquiatria levada a gerar toda uma galxia de raas sintticas (grupos
tnicos), onde a natureza unitria do homem modificada segundo naturezas
tnicas separadas, atribuindo-se depois um valor retroactivo s diversas culturas.
Este modo de colocar a questo remete-nos para a obra muito citada Patterns of
Culture [1934], de Ruth Benedict, onde tiveram origem um estilo de investigao e
uma teoria antropolgica, durante algum tempo com grande voga, conhecidos pelo
nome de cultura e personalidade. Mais tarde, a escola perdeu a sua
popularidade por razes empricas.
No , com efeito, surpreendente que tenham sido sem xito todas as
tentativas de demonstrar a existncia de personalidades de base caractersticas
de culturas tnicas definidas (grupos tnicos) [cf. Kaplan 1961]. A fraqueza de
fundo de semelhante interpretao do problema da relao entre natureza e cultura
est no seguinte: por um lado, os seus representantes utilizam um universo de
discurso que poderia ser apropriado a uma cincia emprica objectiva; por outro

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lado, o material concreto que pretendem apreciar por meio das suas anlises de
ordem subjectiva. Os crticos empiristas, hostis a esta escola, sentem-se assim
levados a reagir frente aos trabalhos sobre a cultura e personalidade do mesmo
modo que reagiram perante a psicanlise. O sucesso teraputico da psicanlise
duvidoso. A sua base emprica continua a ser fraca; a sua verificabilidade quase
nula; a sua possibilidade de quantificao... nem mais nem menos a de um
recipiente fechado [Gass, 1975, p.4].
Isto faz-nos voltar ao ponto de partida e extrair de quanto fica dito algumas
concluses crticas: a) de todo insustentvel a tese freudiana segundo a qual
existem caractersticas da natureza do homem actual (isto , de toda a humanidade
contempornea) herdadas ( maneira de Lamarck) como parte do patrimnio
gentico colectivo da espcie, mas tendo origem num ou mais acontecimentos
culturais sucedidos num momento no determinado do passado remoto. b) Parece
lcito pensar que toda a humanidade possa manifestar propenso para desenvolver
ao nvel da personalidade complexos relativos ao ncleo familiar do tipo geral que
Freud distinguiu pela primeira vez, do mesmo modo que toda a humanidade parece
dotada por natureza de uma capacidade especfica para a utilizao da linguagem,
capacidade que entra em aco quando a criana individual aprende uma lngua
concreta ouvindo e imitando os adultos do seu grupo. Mas se as coisas forem
postas nestes termos, a documentao emprica parece sugerir que a forma que um
complexo deste tipo assume depender das circunstncias que caracterizam o
ambiente no qual o indivduo vive a sua infncia mais precoce. O clssico complexo
de dipo que Freud diagnosticou no se encontra tal qual em toda a humanidade.
c) A despeito das imensas pretenses dos etnopsiquiatras e dos cultores das
teorias de cultura e personalidade, no h boas razes para supormos que as
variaes da cultura humana sejam de um tipo tal que todos os membros de uma
comunidade determinada X, dotada de um fundo cultural particular A, se
diferenciem de modo significativo e demonstrvel das personalidades de base de
todos os membros de qualquer outra cultura Y, dotada de um fundo cultural B.
Quando Freud escreveu Totem e tabu, cerca de 1913, adoptou dos
evolucionistas sociais do sculo XIX autores como Tylor e Frazer a ideia
sumariamente imperialista de que os selvagens primitivos conservavam, em
adultos, uma mentalidade de crianas. Uma espcie de racismo paternalista tornouse, por isso, parte dos dogmas da teoria freudiana. Freud escreveu: O perodo de
latncia um fenmeno fisiolgico. No entanto, s capaz de produzir uma
interrupo completa da vida sexual nas organizaes da civilizao humana que
decidiram assumir a represso da sexualidade infantil. Isso no se verifica na maior
parte dos povos primitivos [1924, trad. it. p. 105 nota]. Para os freudianos, os
primitivos so diferentes porque continuam a ser crianas. No crescem e por isso
no se tornam recalcados, como acontece normalmente aos civilizados.
No h absolutamente nada que justifique este sentimentalismo paternalista.
No obstante, ele exerceu at aos nossos dias uma influncia desastrosa sobre
todos os escritos psicanalticos dedicados a temas antropolgicos. A tese pode

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tambm ser apresentada de forma oposta, afirmando-se ento que a capacidade de


possuir funes mentais mais elevadas depende do grau em que as actividades do
Ego se tornam autnomas e que a tendncia para uma maior autonomia do Ego
tem aumentado no decurso da histria do homem ocidental {cf. Hartmann, Kris e
Loevenstein 1951]: esta verso mais enftica e respira mais uma certa gria
acadmica, mas a tese continua a ser a mesma: os homens brancos so superiores
porque so mais crescidos!

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12. A viso marxista do homem e da natureza


O aspecto da teoria freudiana acima destacado pe em evidncia o facto
alis evidente por si de que toda a tese que o investigador queira desenvolver
acerca dos nexos existentes entre a cultura e a natureza humanas ser sempre
condicionada pelas posies polticas que marcam as demais esferas da vida
social.
Em primeiro lugar, se se aceitar a tese da existncia de um mundo objectivo,
natural, fora de ns, exterior conscincia do homem, mas sujeito anlise atravs
dos sentidos humanos, poder ento pretender-se que o homem parte dessa
natureza, que ele um animal natural como qualquer outro e que a causa eficiente
das aces humanas est na resposta dirigida pelo homem aos outros elementos
que se inserem no mesmo mundo natural. esta, em grandes linhas, a viso
adoptada pelos psiclogos behavouristas e por numerosos etlogos. Neste quadro
geral, conceitos subjectivos como inteno e conscincia podem ser
ignorados, e o estudo do comportamento humano, tanto a nvel individual como a
nvel da organizao social, dever ser conduzido segundo os critrios
habitualmente seguidos por todas as outras cincias experimentais empricas
ortodoxas, como a fsica ou a bioqumica.
A lgica poltica desta posio muito conservadora. O mundo social, tal como
o mundo fsico, o que porque foi desse modo que a evoluo se verificou na
natureza. O homem ilude-se se imagina poder comportar-se como um deus, criando
sociedades que sejam desta ou daquela maneira melhores do que as j existentes.
Nem todos os investigadores behavouristas/funcionalistas do comportamento
humano e animal foram sempre declarada-mente de direita em termos polticos,
mas resta o facto de subsistir uma incompatibilidade manifesta entre uma
interpretao que afirma a existncia de leis naturais que garantem
automaticamente a integrao funcional de uma sociedade, quer animal quer
humana, e uma posio poltica radical a favor da revoluo social. Com efeito,
todas as vezes que os investigadores dos problemas do homem e das suas
actividades tentaram combinar as ideias radicais com as funcionalistas, acabaram
por abandonar ou o radicalismo ou o funcionalismo.
A posio adoptada pelos psiclogos analticos (cf. 11) uma espcie de
compromisso. Reconhece-se que as formas subjectivas da cultura humana tm um
modo de existncia diferente das da natureza material, mas com a introduo do
conceito de inconsciente assaz elstico mas indefinido esquivam-se todas as
implicaes decorrentes dessa distino. O objectivo da terapia freudiana trazer o
paciente neurtico normalidade. Quer dizer que se quer permitir-lhe inserir-se
na sociedade em que se encontra. Os revolucionrios so por isso considerados
psicticos e a lgica poltica resultante , uma vez mais, muito conservadora.

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Por outro lado, os que entendem a cultura e a natureza como categorias


completamente separveis, inclinam-se com toda a probabilidade para a esquerda
em termos polticos. White, por exemplo, que afirmava que a cultura move-se
segundo os seus prprios princpios e as suas prprias leis [1949, p. 374], sendo
uma entidade sui generis, e que o modo mais eficaz para estudar
cientificamente uma cultura o de proceder como se a raa humana no existisse
[1947, p.296]. Embora nunca se tenha declarado abertamente marxista, White
empenhou-se profundamente em fazer do seu departamento de Ann Arbor, no
Michigan, o ponto de encontro de todos os antroplogos americanos de esquerda.
Mesmo admitindo que a cultura tem uma existncia independente da natureza e
que, em certa medida, governada por leis prprias, ela permanece, no entanto,
uma entidade criada pelo homem, e no por qualquer misteriosa fora sobrenatural
ou natural externa a este. Mas ento, para de novo regressarmos a Vico, o que foi
uma vez feito pelo homem potencialmente compreensvel e susceptvel de ser de
novo feito pelo homem: Este mundo civil foi certamente feito pelos homens, por
isso os seus princpios devem ser procurados e descobertos nas transformaes do
nosso prprio esprito humano [1744, ed. 1967 p.115].
Alguns tericos marxistas actuais levaram esta tese ao ponto de afirmarem que
o homem no tem natureza [cf. Malson 1964], entendendo com isso que a cultura
infinitamente flexvel, no sendo de modo algum determinada pelas limitaes da
constituio gentica do homem. Trata-se, claro, de uma afirmao
grosseiramente exagerada, mas hoje que os homens chegaram superfcie da Lua,
extremamente difcil indicar com um mnimo de segurana quais sejam
precisamente os derradeiros limites da capacidade tcnica humana. Deste ponto de
vista, deveras singular que as teorias behavouristas/funcionalistas, segundo as
quais o homem em sociedade escravo da sua natureza biolgica, se tenham
desenvolvido num perodo ao longo do qual a capacidade tcnica do homem
demonstrava em todos os campos exactamente o contrrio.
Embora as ortodoxias e as heterodoxias do marxismo sejam to variadas e
numerosas que se torna difcil dizer se esta ou aquela posio especificamente
marxista, as observaes seguintes talvez sejam aceitveis para um certo nmero
de doutrinadores autorizados.
O mundo material fora de ns, externo em relao ao homem, existe tal como o
percepcionamos. A histria humana a histria do crescimento da capacidade
tecnolgica do homem. Atravs da tecnologia, o homem tornou-se senhor da
natureza, quando originalmente era dela escravo. Um sistema tecnolgico deve,
porm, ser considerado como uma totalidade social: no constitudo apenas por
um sistema de instrumentos e pela utilizao dos instrumentos como meio de
reproduo primria, mas tambm por um sistema de distribuio da actividade
produtiva entre os membros da populao que gozam dos benefcios da tecnologia
e por um mecanismo atravs do qual a populao se reproduz enquanto
organizao produtiva real. At aqui a anlise marxista da integrao dos

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elementos sociais e tcnicos que se encontram em qualquer sistema de produo e


de reproduo socioeconmico em nada diverge da anlise funcionalista. No
entanto, os marxistas desenvolvem a seguir esta tese, distinguindo entre estrutura e
super-estrutura. A estrutura* refere-se ordem total do sistema socioeconmico de
reproduo; em princpio, esta ordem determinada pela lgica interna s
exigncias do sistema tecnolgico enquanto tal, s foras produtivas.
Pelo termo super-estrutura* referem-se as instituies de tipo religioso, jurdico
e poltico, que no se ligam de modo imediato e directo ao sistema produtivo, mas
constituem uma espcie de florescncia secundria, cuja origem est mais na
ideologia do que na necessidade econmica.
Tambm aqui no subsiste partida qualquer divergncia fundamental entre as
concepes marxista e funcionalista. Por exemplo, a verso malinowskiana do
funcionalismo antropolgico distingue as instituies ligadas a necessidades
primrias das que reflectem necessidades secundrias, mais ou menos do
mesmo modo como os marxistas distinguem a estrutura da super-estrutura.
A partir deste ponto, manifesta-se, todavia, uma ntida divergncia de
perspectivas. Para o funcionalista, o sistema social na sua totalidade , por
definio, auto-suficiente e integrado. Toda a rede do sistema de reciprocidade no
interior do sistema social global deve ser mantida em equilbrio, e por isso toda a
renda ou tributo pagos pelos produtores aos seus patres polticos e religiosos
prev, em troca, os servios polticos e religiosos que os patres por sua vez
prestam comunidade. Do ponto de vista marxista, estes servios existem
apenas como ideologia; a renda/tributo considerada como explorao e o
sistema, no seu conjunto, no se encontra em equilbrio. Por consequncia, todos
os sistemas socioeconmicos tm uma tendncia intrnseca para a revoluo
interna, em virtude do desequilbrio fundamental existente na distribuio dos
produtos entre produtores e no-produtores.
Mas os marxistas adiantam ainda outra ordem de razes, que os funcionalistas
no levam de maneira alguma em conta na sua anlise. Segundo o marxismo, os
sistemas tecnolgicos apresentam uma tendncia especfica a sofrer processos de
transformao na sequncia das inovaes tecnolgicas. As transformaes
tecnolgicas, a este nvel fundamental, comportam tambm transformaes na
organizao do trabalho e das organizaes que reproduzem a fora de trabalho.
Estas transformaes, por sua vez, condicionam as relaes de explorao entre a
estrutura e a super-estrutura. Aqueles que controlam os meios de produo, os
homens que ocupam o topo das posies de dominao, graas ideologia, vero
ameaada a sua posio sempre que se registam transformaes nas relaes de
dependncia da fora de trabalho, e oporo uma dura resistncia s adaptaes
sociais tornadas necessrias pela lgica da inovao tecnolgica. Analogamente,
os sistemas sociais representam um elemento de conservao que gera
contradies no contexto do desenvolvimento tecnolgico. A transformao
revolucionria no ocorre por isso apenas em razo das imperfeies do sistema

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interno de reciprocidade, mas tambm porque as inovaes tcnicas de base


criam contradies entre a ideologia e a realidade socioeconmica.
Em ltima anlise, os pressupostos do marxismo so diametralmente opostos
aos dos funcionalistas. Enquanto os funcionalistas consideram axiomtico que a
integrao social parte da prpria natureza da sociedade, entendida esta como
uma espcie animal que se autoperpetua, os marxistas, pelo contrrio, em lugar da
ideia de desenvolvimento atravs de um progresso contnuo no sentido de uma
maturidade mais complexa, adiantam a ideia de um desenvolvimento descontnuo.
Cada nova sociedade se constri a si prpria, por oposio dialctica, sobre as
runas das que a precederam. Os funcionalistas consideram que as sociedades
humanas tm uma relao ecossistmica de adaptao esfera ecolgica no
interior da qual se desenvolvem, enquanto os marxistas atribuem um maior peso
capacidade do homem para dominar o ambiente natural em que vive, implicando
essa capacidade o direito e, na realidade, o dever de o fazer.
Neste ponto, a explorao exercida pela empresa capitalista privada e os
objectivos do sistema colectivista do marxismo sovitico possuem numerosos
elementos comuns.
Os crticos podem fazer notar que a explorao tecnolgica da natureza em
proveito da humanidade pode acarretar a destruio da natureza e que esta, uma
vez destruda, no poder ser recriada. A menos que a humanidade no seu
conjunto desenvolva uma ideologia que consiga travar as capacidades de
explorao do homem, as geraes futuras herdaro um mundo no qual a cultura
humana se encontrar numa posio de domnio completo sobre o que restar da
natureza. Mas o mundo ter-se- tornado um lugar muito mais pobre.

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13. A natureza entendida como cultura


No incio deste ensaio, fizemos notar que, enquanto os Gregos pensavam que
a essncia da natureza fosse a mudana permanente, a partir do Renascimento,
pelo contrrio, a natureza passou a ser entendida precisamente como um elemento
imutvel. Embora as modernas concepes da natureza reconheam que, numa
perspectiva a muito longo prazo, todas as entidades do universo se encontram
submetidas a processos evolutivos em parte governados pelo acaso, e por isso
imprevisveis, continua a ser globalmente verdadeiro que o actual investigador em
cincias naturais defende a tese que qualquer acontecimento da natureza
governado por leis (sobretudo de tipo estatstico) que o homem tem a
possibilidade de investigar e compreender. Como vimos, so numerosos os
cientistas que gostariam de incluir igualmente o homem neste reino da natureza
imutvel, determinada por leis precisas e omni-englobantes.
H muito bom senso na afirmao de que s um sentimento de vaidade
humana, apoiando-se num misticismo de tipo religioso, pode ter levado alguns a
suporem que, no processo geral da evoluo animal, uma nica espcie, a nossa,
podia diferenciar-se de um modo to radical que a subtraria ao condicionamento
das leis naturais que governam todas as outras coisas. Mas sero os seres
humanos, realmente, um caso particular? Os nossos processos mentais parecem
dar-nos uma compreenso da natureza do mundo muito diferente da que
parecem possuir todas as outras criaturas vivas, e atravs desta capacidade de
compreender, atravs do tipo muito particular da interpretao humana da
experincia que nos tornamos capazes de construir os modelos da natureza que se
agrupam dentro da categoria da cultura, e de renovar continuamente esses
modelos. Sem dvida que isto verdade: mas ser suficiente para dizermos que
somos realmente casos completamente parte? Esta interrogao levanta um
intrincado problema, e no momento actual no existe acordo entre cientistas,
psiclogos e antroplogos quanto ao modo de o abordarmos.
muito possvel que tenhamos interpretado de modo errado os processos
mentais das criaturas vivas diferentes do homem. Em particular, no conseguimos
talvez entender que provavelmente vlido para todas as criaturas vivas, e no s
para o homem, o princpio de que a compreenso do ambiente se obtm somente
atravs da experincia, ou seja, passando pela cultura, em vez de ser algo implcito
na natureza biolgica do animal. Experincias recentes, realizadas com animais,
sugeriram a hiptese de que mesmo uma sensao to primria, na aparncia,
como a dor tem que ser aprendida antes de poder ser sentida. Assim, smios
adultos criados em condies de ausncia de dor parecem ser absolutamente
incapazes de experimentar essa sensao. As concluses que se podem extrair
destas observaes so singularmente inslitas. Nalgumas espcies, por exemplo,
os progenitores podem ser adaptados de modo a comportarem-se com crueldade
para com a descendncia, a fim de esta ltima poder adaptar-se melhor, quando
adulta, s vicissitudes imprevisveis da experincia quotidiana.

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verdade que animais destitudos de uma linguagem verbal no podem formar


conceitos verbais, e que o processo de criao dos smbolos, atravs do qual os
animais diferentes do homem podem elaborar associaes de categorias segundo
operaes analgicas, muito diferente daquele que intervm na maior parte dos
seres humanos. Parece bvio que o plo racional, analtico e metonmico do
pensamento, to proeminente no discurso verbalizado dos seres humanos, deve
estar ou completamente ausente ou, no melhor dos casos, presente apenas de uma
forma muito rudimentar nas operaes mentais dos outros animais. E muito
possvel, porm, que se trate mais de uma diferena de grau que de uma
descontinuidade. O homem um animal que possui uma herana cultural
extremamente complexa e fortemente diferenciada. No entanto, s hoje se comea
a compreender que preciso recuar muito na evoluo biolgica para
encontrarmos animais para os quais a herana da aprendizagem, incorporada em
smbolos, seja desprovida de qualquer importncia. A distino categoria! entre
natureza e cultura, para utilizarmos estes termos no seu sentido actual,
significativa, mas um erro supor que se trata de uma distino aplicvel apenas
humanidade.
Para os que abordam o estudo do comportamento humano e animal com os
preconceitos da cincia objectiva experimental ortodoxa, a simples discusso em
torno de conceitos metafsicos como esprito, conscincia ou inteno
uma heresia, e quem quiser alargar o campo de aplicao desses atributos aos
animais para alm do homem arrisca-se a ser considerado um antropomorfizante
blasfemo, um infractor dos primeiros princpios da anlise cientfica sria. Porm,
no possvel negar que, muito frequentemente, o modo mais simples de se
compreender o comportamento de um animal supor que ele est a pensar como
um ser humano. Por exemplo, foi recentemente demonstrado que, quando se
mostra a um animal domstico na televiso uma cena semelhante a outra que ele
tenha visto na vida real, o animal chegar a partir da ao mesmo tipo de juzo
interpretativo que um observador humano poderia formular, Analogamente foi
demonstrado que os macacos de laboratrio no s so capazes de distinguir
diversas espcies animais, mas tambm coisa muitssimo surpreendente de
as classificar de acordo com os mesmos processos utilizados pelos homens: todos
os ces, por exemplo, so agrupados numa nica categoria sem que se atenda
sua forma, s suas dimenses e sua cor. As fotografias dos membros da mesma
espcie a que estes macacos pertencem provocam uma resposta muito diferente:
cada macaco considerado parte, como se pertencesse a uma espcie diferente.
Os crans de televiso e as fotografias no existem na natureza e qualquer
psiclogo behaviourista de convices inabalveis ser sempre capaz de fabricar
raciocnios tortuosos, complicados e viciosos, que lhe permitam interpretar todos os
testemunhos deste tipo como outros tantos casos de um processo mecnico do tipo
estmulo-resposta, sem necessidade de recorrer a mistificaes como processos
de formao de conceitos, simbolizao, abstraco, classificao, e assim
por diante. Mas podemos contrapor a esses raciocnios uma tese subjectivista muito

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mais simples: os actos realizados pelos animais domsticos, nas condies de um


laboratrio, dependem necessariamente das suas capacidades naturais. Aqui a
deduo mais evidente que podemos extrair de experincias como as referidas
acima que os processos mentais dos animais em estado selvagem devem ser
mais prximos do que se julga habitualmente dos dos seres humanos culturalmente condicionados.
Talvez devamos voltar ao conceito grego original de physis e reconhecer que
as capacidades de realizao de uma mudana intencional e calculada,
considerada habitualmente uma caracterstica peculiar dos seres humanos que se
movimentam no interior da esfera da cultura, podem ser uma qualidade que
permeia a natureza em todo o seu conjunto. O autor destas linhas resumiu noutro
lugar a posio que retoma agora na passagem seguinte, e que ser talvez uma
concluso apropriada para a discusso at aqui empreendida: O universo fsico,
qumico e biolgico que os cientistas hoje tentam compreender no uma
perspectiva imutvel da Grande Cadeia do Ser, governada por leis imutveis,
fixadas pela natureza desde o incio dos tempos. um sistema evolutivo onde as
relaes entre os elementos constituintes, em movimento contnuo, se combinam
constantemente segundo novos modelos. Num universo deste tipo, os
acontecimentos mais interessantes, susceptveis de darem lugar a transformaes,
revelam-se aqueles que estatisticamente so improvveis.
Os acontecimentos improvveis, geradores de transformao, ocorrem
casualmente contra um fundo de ordem incompleta. Sabemos que em geral os
sistemas biolgicos se reproduzem com uma extraordinria preciso, e saber como
isso acontece por certo muito interessante. Mas sabemos igualmente que, s
vezes, esta preciso falha, e isso ainda mais interessante.
Atravs de uma maior ateno incerteza, os investigadores das cincias
naturais acabaram por reconhecer que as analogias mecnicas so absolutamente
inadequadas. As mquinas comuns no cometem erros. Por isso, sendo a teoria
matemtica geral dos sistemas discutida na linguagem da engenharia da
comunicao, diversos especialistas srios se interrogam especulativamente
acerca dos atributos que deveriam ser os de um computador ideal dotado de
inteligncia artificial.
Esta viso matemtica e racionalista do universo das entidades
intercomunicantes, que possuem a caracterstica essencialmente humana da
inteligncia, comea a ter um efeito de retroaco sobre a percepo do cientista
relativamente s entidades empricas. Na biologia molecular, a relao da rplica
geradora de erro descrita como RNA mensageiro. Ser esta linguagem deveras
significativa? O modelo que serve de prottipo, para cada um de ns, entidade
geradora de mensagens o esprito humano. Deste modo, em vez de assistirmos
transformao da antropologia social numa cincia natural e terica da sociedade,
a biologia que parece ter-se tornado uma cincia social e terica da natureza
[1976, pp. 175-76].

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etnocentrismos, selvagem/brbaro/civilizado). Mas em certos casos, presume-se
igualmente que a natureza fornea um modelo cultura. Assim os ritmos naturais
escandem o tempo social (cf. calendrio, ciclo, ritmo, tempo/temporalidade), assim
as artes foram foradas, numa certa poca, a imitar a beleza da natureza (cf.
Imitao). Assim, ainda, se tenta fundar o direito sobre uma referncia ao estado
natural, contraposto ao estado social, ou posto como seu modelo (cf. sociedade,
socializao, e tambm instituies). Mas a natureza no se contrape apenas
cultura; o sobrenatural constitui um terceiro termo, diferente dos dois primeiros (cf.
deuses, diabo). As diversas correntes da antropologia (cf. anthropos) definem-se
segundo as solues que propem para o problema das relaes entre a natureza
e a cultura; o mesmo acontece em filosofia (cf. filosofia/filosofias). Anloga
problemtica se reencontra no debate sobre as relaes entre cincias sociais e

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cincias naturais (cf. cincia, leis), na psicanlise (cf. castrao e complexo,


incesto), no marxismo (cf. modo de produo).

***

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