ANDREI OITEANU

MOTIVE i SEMNIFICAII MITOSIMBOLICE

CUVNT NAINTE.
Reconstituirea unei mitologii prei proto-romne ridic unele diculti
greu de depit, printre care lipsa izvoarelor scrise autohtone i pierderea
unor cri cu referiri sigure sau probabile la mitologia geto-dac i dacoroman scrise de autori greci sau romani (Poseidonios, Criton, Dio Chrysostomus, Appian, Arian .a.). Pe de alt parte, informaiile referitoare la getodaci provenite de la autori antici snt relativ srace, citeodat ambigue sau
contradictorii, ind culese la a doua sau la a treia min. Chiar i informaiile
despre gei (att de importante i de controversate), consemnate de Herodot, au fost culese de acesta de la elenii care locuiesc n Hel-lespont i n
Pont, dar, se pare, (nu de la cetenii greci rezideni n Tomis, Histria sau
Calatis (zona getic), ci de la cei din Olbia (zon scitic) i din Apollonia
Pontic (zon svd-tra-cic) dou dintre probabilele escale ale printelui
istoriei n periplul su pontic (1).
Situaia devine i mai acut atunci cnd e vorba de a reconstitui
credinele mitice i practicile magico-rituale ale geto-dacilor pentru c, pe de
o parte, acestea ind tainice a~ jungeau cu greu i fragmentar la
cunotina strinilor i, pe de alt parte, acetia din urm neputnd recepta
adevratele semnicaii ale unor credine i rituri specice, strine de
mentalitatea lor mito-religioas e c omiteau s le relateze, e c le
nghesuiau, mai mult sau mai puin forat, ntre coordonatele mentalitii
lor proprii.
Nu snt acestea singurele diculti., dar ar totui absurd i inecient
s rmnem la stadiul deplngerii situaiei^; abordarea interi pluridiscplinar a problemelor este n msur s ne scoat din impas, Informaiile
(attea cte snt), cuprinse n izvoarele antice (corect traduse i interpretate),
pot coroborate cu datele oferite de arheologi, antropologi, istorici, lingviti,
paleoetnologi etc. De asemenea, ni se pare a protabil abordarea
mitologiei romne n context universal, dar nu cu uneltele comparativismului
mecanic - boala copilriei etnologiei ci prin raportarea orientativ la alte
mitologii i prin folosirea prudent i nuanat a structurilor i scenariilor
mitice (s'le numim) invariante.
Un rezervor practic nesecat de informaii privind mitologia romn l
contituie manifestrile i textele folclorice, chiar dac acestea au fost, n

m,od sistematic,' culese i consemnate abia de la jumtatea secolului al

XIX~lea. Relaia dintre mitologia popular romneasc, pe de o parte, i
mitologia prei proto-romn, pe de alt parte, pare a problema cea mai
delicat cu care se confrunt cercettorul care i propune o tratare
diacronio a fenomenelor culturii i mentalitii populare autohtone. Este
vorba despre o lucid i corect msurare a aportului cantitativ i calitativ
al structurilor i motivelor mitice arhaice n cadrul fenomenului cultural
complex al mitologiei romne. Poziia maximalist, adoptat de unii
cercettori, este spectaculoas i seductoare, dar nu mai puin exagerat
(cteodat nociv), dect cea minimalist (adesea ruvoitoare), adoptat de
alii. n ambele cazuri este vorba, de cele mai multe ori, de o implicare
subiectiv a cercettorului (n fond, nu ne putem atepta la un nivel zero al
subiectivitii), care JIU cred c este, prin ea nsi, negativ, ci doar prin
unele forme de manifestare (rea-credin, tezism etc). Cultura popular
nscut i perpetuat de milenii pe teritoriul dintre Carpai i Dunre
beneciaz de suciente merite autentice, pentru a nu avea nevoie de false
proteze, e ele i de aur. n fondunul dintre principalii indicatori care a-test
vigoarea, lipsa de complexe i maturitatea unei civilizaii (n spe, cea
contemporan romneasc) este curajul de a-i contempla cu obiectivitate
propria devenire istoric i cultural, fr menajamente i fr nfrumuseri
decorativiste.
, Este evident faptul c pricipalele surse de reconstituire a mitologiei
romneti snt textele i manifestrile folclorice, fe-nomente culturale
caracterizate prin anonimat i oralitate. Din punctul de vedere >al
cercettorului, dezavantajul pe care l prezint o cultur tradiional,
eminamente oral (srcia izvoarelor scrise), este din plin recompensat de un
avantaj esenial: perpetuarea n forme vii a unor strvechi motive mitice i
practici rituale. Aceste date culturale s-au transmis n prme abia schimbate
din gur n gur, de la o generaie la alta, n stare vie, ca elemente
operante nc pentru o mentalitate aproape contemporan i nu ca relicve
fosilizate sau ca exponate defuncte de muzeu. Este unul dintre motivele care-l fceau pe Mircea Eliade sa arme (doar aparent retoric) c de multe ori
credine i obiceiuri nc vii n anumite regiuni eminamente conservatoare
(printre care trebuie ntotdeauna numite Balcanii i Romnia), reveleaz
straturi de cultur mai arhaice dect cele reprezentate, de exemplu, de
mitologiile clasice greac i roman (2, p. 191), sau ntr-o alta formulare:
Se tie c anumite scenarii mitico-rituale, existente nc la ranii din Europa
central i sud-oriental la nceputul secolului XX, pstrau fragmente1
mitologice i ritualuri disprute, n Grecia antic, nainte de Homer (2, p.
17). Fa de unele evidene i fa de mulimea de argumente aduse1 de
cercettorii clin domeniul (paleo)etnologiei romneti (la care se adaug cele
aduse de istorici, arheologi, lingviti, antropologi, sociologi), punerea sub
semnul ntrebrii a continuitii populaiei carpato-dunrene poate
generat e de ignoran, e de rea-credin. Pentru o cultur popular care
s-a transmis pe cale oral, din generaie n generaie, beneciind exclusiv de
memoria colectiv, ar fost necesar i sucient un hiatus pe perioada 'unei

singure generaii, pentru ca toate coordonatele culturale i liniile de for

care deneau i structurau aceast cultur - s se arieantizeze. Pe de alt
parte, similaritatea!identitatea structurilor, scenariilor i motivelor miticorituale i, n ultim instan, a mentalitii mitice pe ntreg arealul romnesc,
nu las nici o urm de ndoial asupra apartenenei locuitorilor la aceeai
comunitate etnic. Trsturile care determin, n spaiu i timp, o unitate
etnic, nu snt att de natur antropo-biologic, ct mai ales de natur
antropo-cultural: aspecte de civilizaie i de cultur dintre care, alturi de
limb, trebuie n primul rnd considerate mentalitatea mitic, tradiiile,
obiceiurile etc. generate, adoptate '- ntr-un cuvnt, perpetuate de
respectiva colectivitate etnic.
Sigur c nu vom cdea n capcana susinerii ngherii sau a
puritii mitologiei romne. Dimpotriv, aceasta se prezint cercettorului
contemporan ca o in compozit (ca s rmnem n sfera mitologicului).
Structurilor i scenariilor mitice autohtone li s-au suprapus elemente de
mitologie roman, iucleo-cretin (prin lier bizantin), slav, elemente
mitice ale unor popoare asiate migratoare .a. A rezultat o mitologie popular
vie, evolutiv, un specic produs cultural sincretic, ale crui straturi
suprapuse de-a lungul timpului snt, astzi, greu de decantat. Problema este
extrem de complex, dar simplicnd-o i reducnd-o la un model matematic,
putem recepta n perspectiv diacronic mentalitatea mitic autohton ca
ind o funcie de cel puin doit variabile. Pe de o parte, ea a fost supus
unei evoluii lente (aproape insesizabile), dar continue (datorate evoluiei
naturale, n timp, a mentalitii populare) s-o numim convenional evoluie
liniar i, pe de alt parte, a fost supus unei evoluii accelerate, dar (n
genere) discontinue (datorate suprapunerilor i presiunilor culturale
exercitate de diverse tradiii exogene) s-o numim evoluie n trepte.
Specicul mitologiei romne nu rezid numai n faptul c structuri
mitice arhaice, autohtone, au supravieuit n forme folclorizate n mitologia
popular, dar i n modul n care au fost asimilate scenarii i motive mitice
exogene. Curba evoluiei n trepte a fost astfel mult aplatizat (liniarizat), n primul rnd, pentru c au fost asimilate numai anumite motive
mitice, care nu intrau n contradicie agrant cu coordonatele eseniale i
principiile mentaliti mitice proprii i, n al doilea rnd, pentru c motivele
mitice preluate nu au fost calchiate, ci adaptate (prin eliminri, adugri,
schimbri de semnicaii sau numai de centre de greutate) conform aceleiai
mentaliti mitice autohtone. Putem vorbi despre fenomenul de adoptare prin
optare i adaptare. Este cauza pentru care un motiv sau un scenariu mitic
evident importat rmne, totui, de cele mai multe ori, denitoriu i pentru
mentalitatea, mitic romneasc, nu numai pentru cea care l-a generat i
exportat. Originalitatea unui popor scria Lucian Blaga nu se manifest
numai n creaiile ce-i aparin exclusiv, ci i n modul cum asimileaz motivele
de larg circulaie. Fenomenul asimilrii devine din cale afar de interesant i
concludent mai ales cnd temele sau motivele asimilate s-au prezentat
spiritului etnic cu prestigiul intangibilitii, cu aureola magic a lucrului tabu,
supus n prealabil unui regim special de protecie. (3). n astfel de cazuri,

cercettorul nu este obligat doar s recunoasc i s pun n eviden

preluarea, dar i s rspund la ntrebri de tipul de ce a fost adoptat i n ce
fel a fost adaptat respectivul motiv sau scenariu mitic (4).
Nu numai rmnerea la stadiul deplngerii penuriei de izvoare scrise
viznd paleomitologia autohton este, aa cum am spus, absurd i
inecient, ci i rmnerea la stadiid de a ne felicita pentru bogia de
informaii mitice pe care le conin creaiile folclorice. Aceast imens materie
cultural (culeas, tezaurizat, tipologizat i pus n circulaie de folcloriti)
este abia o materie prim pentru cercettorul mitologiei populare. Acesta din
urm o supune unui demers de arheologie cultural nu numai util, dar
absolut obligatoriu demers care implic urmtoarele faze: intuirea locului
unde trebuie spat1', dezgroparea unor relicve acoperite de aluviuni,
interpretarea lor prin decodarea corect a simbolurilor i semnicailor,
ndeprtarea elementelor suprapuse (cnd? cum? de ce?) i adugarea celor
disprute (cnd? cum? de ce?), reconstituirea prin extrapolare, pe baza
ctorva fragmente, a unui ntreg fenomen mitic arhaic, argumentarea originii
i evoluiei fenomenului socio-cultural respectiv, raportarea lui la fenomene
mitice universale i aa mai departe.
n cazul mitologiilor unor etnii europene care au fost redactate de
mitogra n antichitate (greac i roman), n E-vul Mediu (scandinav i
germanic) sau n epoca modern (nlandez) se impune, de. regul, un
efort de deliteraturizare, n vederea depistrii motivelor i structurilor
mitice originare. n principiu, cercettorul care se ncumet s reconstituie
mitologia romn este confruntat cu o dicultate, ntr-un fel, antagonist:
adunarea tuturor motivelor mitice i mbinarea lor astfel nct s rezulte un
scenariu1' unitar i coerent. O problem fundamental i controversat
astzi este aceea dac putem vorbi despre o mitologie romneasc propriuzis sau, mai degrab, despre un numr (e drept, foarte mare) de teme i
motive mitice. A doua soluie este innit mai comod i, la prima vedere,
pare chiar evident. Este cauza pentru care, de-a lungul timpului, muli
crturari au optat e pentru o abordare total, dar mitograc, descriptiv, a
mitologiei romne, e pentru o abordare etno-mitologic, n profunzime, dar
parial (la nivelul unui motiv sau al unei teme mitice). Or, n aceste cazuri,
s-au supralicitat, de regul, problemele de lexic mitic, n dauna celor de
gramatic mitic. Desigur, cunoaterea cuvintelor/'semnelor care compun
o limb/limbaj i a semnicaiilor acestora este absolut necesar, dar nu i
sucient pentru cunoaterea limbii/limbajului respectiv. Se pune ntrebarea
dup ce legi iau natere anumite mitologeme, n anumite forme specice i
care snt regulile conform crora ele se articuleaz pentru a genera un limbaj
mitic coerent. Cu alte cuvinte, ce genereaz i unete manifestri miticorituale att de
(aparent) diverse i att de (aparent) distincte, cum snt legendele
cosmogonice, credinele i riturile de ntemeiere a unui spaiu locuit,
practicile magice de alungare a molimelor, furtunilor, eclipselor etc,
valorizarea mito-simbolic a plantelor i animalelor, credinele n attea ine
fabuloase, (^topograa lumii de dincolo, credinele i practicile rituale legate

de natere, cstorie, moarte, de zilele i de perioadele anului (calendarul

popular) etc, etc.? Toate acestea compun, ntr-adevr, o mitologie popular,
dar ceea ce este mai important ele snt generate i guvernate de o (una i
aceeai) mentalitate mitic. Mentalitatea mitic este compus dintr-un numr
nit de principii mitice (modele de gindire arhetipal), care, a-plicate la o
innitate de situaii diferite, genereaz o innitate de ^.rspunsuri mitice
aparent diferite, dar, n fond, convergente. Acestea din urm i-ar gsi locul
ntr-o structura mitic organic n acel scenariu unitar i coerent, de care
aminteam - dac am putea stabili principiile mitice care le genereaz i le
guverneaz (5).
hi urma unui demers centripet pornind de la un numr mare de
motive mitice diferite am ncercat s delimitm coordonatele unui model de
gindire arhetipal, pe care l-am numit convenional Cosmos i Haos. Pentru
mentalitatea mitic, Haosul nu dispare o dat cu actul cosmogenezei. Tot aa
cum toate elementele Cosmosului preexist n stare virtual i latent n
materia Haosului precosmogonic, a-cesta din urm supravieuiete n chiar
structura Cosmosului. Boala, moartea, furtuna, seceta, eclipsa, cutremurul,
invazia inamicilor etc. snt receptate ca ind ipostazieri ale Haosului, care
disturb rnduiala Cosmosului. Principiul Haosului i revendic drepturile i
primatul; el nceard s readuc lumea n starea haotic, precosmogonic.
Universul (sau orice micro-unvers: corpul, casa, satul etc.) este vzut ca ind
ntr-un echilibru labil, oscilnd mereu ntre starea de Haos i cea de Cosmos
(=s univers ordonat, n sensul pitagoreic al conceptului), n societile arhaice
i tradiionale, omul nu se comport ca un spectator pasiv la acest spectacol
cosmic, ci particip activ, cu mijloace mitico-rituale, la regenerarea
Cosmosului u-zat i la restabilirea ordinii cosmice care este temporar (uneori,
ciclic) disturbat.
O dat restaurat (nu instaurat) acest principiu al mentalitii mitice, lam aplicat de data aceasta, printr-un demers centrifug diferitelor creaii
mito-folclorice romneti. Am observat c bun parte dintre legende, colinde,
balade, desentece (prin recitarea lor) i ceremonii, ritualuri, gesturi magice
(prin practicarea lor) au ca ultim scop meninerea sau restabilirea rnduielii
lumii, (cu multiplele sensuri care se atribuie stei sintagme). Citite ind cu
ajutorul acestei grile, motivele mitice i practicile rituale s-au dovedit a ji
mai uor de-codicabile, au cptat sens aspecte considerate gratuite de
ctre comentatori sau au aprut sensuri noi, n locul celor deja atribuite. Mai
mult decit att, am sesizat c texte i manifestri mitico-rituale tratate ind
ca distincte erau, de fapt, doar ipostazieri formal diferite ale aceleiai ecuaii
mitice arhetipale. Se pune ntrebarea dac principiul Cosmos i Haos este
specic mentalitii mitice autohtone i clac da n ce msur. Nu credem
c-l putem considera ca ind specic, n sensul strict al termenului. Este
vorba de un model arhaic i universal de gndire mitic. El este specic
mentalitii mitice autohtone n msura n care s-a manifestat n forme
specice, mi de puine ori inedite. l mai putem considera ca ind specic n
msura n care aciunea sa nu se veric doar sincronic, pe ntreaga
orizontal a spaiului carpato-dunrean, ci i diacronic, pe verticala timpului,

mergnd de la mrturii istorice i arehologice vechi de cteva milenii, pn la

manifestri folclorice, mitico-rituale, aproape contemporane. Pe de alt parte,
principiul Cosmos i Haos nu acioneaz ntotdeauna singur, ci corelat cu
alte principii mitice care, mpreun,alctu-iesc o specic i destid de precis
conturat mentalitate mitic autohton.
Abia reconstituind aceast mentalitate, vom n msur s
cartograem un continent att de ntins, tt de divers i cu att de multe pete
albe cum ni se prezint astzi mitologia romn.
Felul n care a fost, de exemplu, adoptat/adaptat mitologia (iudeo-)
cretin de ctre romni este simptomatic. De regul, n alte inuturi, e noua
mitologie/religie a nlocuit total (sau cvasitotal) cea veche i autohton, e a
coexistat un timp cu aceasta din urm n planuri paralele, ntr-o relaie de
confruntare antagonic (cu es sele de intoleran cunoscute). n inutul
earpato-dunrean, cu toate c ptrunderea cretinismului este atestat nc
din sec. al IV-lea mitologia popular autohton s-a pstrat, pn n pragul sec.
al XX-iea, att de vie i de profund nrdcinat, nct nu a fost niciodat tot&i
nlocuit cu cea cretin i nici nu s-au dus ntre ele lupte doctrinare (dect
foarte trziu i n forme foarte blnde). Credinele i practicile, mito-folclorice
autohtone i cele mito-religioase cretine s-au intre esut cu compromisuri i
adaptri reciproce (e prin cretinizarea celor pgne, e prin pgnizarea
celor cretine), genernd o specic mitologie sincretic, pgno-cretin (n
proporie uctuant, de ia caz la caz), un cretinism cosmic, cum 1-a
denumit Mircea Eliade. 5 Nu ncercm s form ui deja deschise. Fr s e
noi, astfel de teorii snt achiziii ale secolului al XX-lea, datorate unor savani
de talia lui C. G. Jung, G. Dumezil, CI. Levy-Strauss, M. Eliade. ncercm doar
s delimitm metodele i uneltele care ni se par a cele mai eciente pentru
atingerea scopului propus.
I. MOTIVE l SEMNIFICAII MITICE N COLINDA TIP. FURAREA ASTREWR'*
1. COSMOS i HAOS.
Teomahia este o tem mitic universal rspndit. O n-tlnini att n
unele mituri cosmogonice, ct i n miturile referitoare la luptele dintre zei
pentru obinerea suveranitii, 11 n cele referitoare la intruziunea Haosului n
Cosmos. n st ultim caz, teomahia este declanat de rpirea (ascunderea,
nghiirea), de ctre un demon, a unor nsemne divine, act care produce
regresiunea temporar a Cosmosului n Haos. Costaocratorul, sau un zeu din
anturajul su, este obligat s intervin pentru a rpune demonul uzurpator i
pentru a reinstaura ordinea cosmic. ntr-un notoriu mit vedic, ionul Vritra
zgzuie apele cereti, nchizndu-le n pn-tecul munilor. Lumea este
ameninat s dispar i numai nfrngerea dragonului Vritra de ctre zeul
Indra (numit n teste Vritrahan = distrugtorul lui Vritra), este n msur
s restabileasc ordinea n Cosmos. ntr-un mit sumero-acca-dian, un zeu
avimor al lumii de jos Zu (sau Anzu) Tur fceului suprem Enlil atributele
puterii i, mai ales, divinele tblie ale destinului, pe care le ascunde n
muntele su, suspendnd astfel normele Cosmosului (1, p. 62); n textul fragmentar al mitului nu apare numele zeului care, nvingndu-1 pe Zu,
reinstaureaz ordinea, dar se pare c, n perioada acea-riian, aceast

victorie a fost atribuit zeului Bel-Marduk pentru c, ntr-o Invocare ctre

Marduk, acesta este slvit ca ind cel care sparge easta capului lui Zu (1,
p. 245). ntr-un mii. hitit, balaurul Illuyanka i rpete zeului furtunii Teshub
ochii (i inima, ntr-o alt versiune), provocnd astfel seceta. Printr-un iretlic,
Teshub i recapt vederea i l nvinge pe monstrul odian (2, p. 245). n
folclorul mitic romnesc, tema n discuie este atestat din abunden. S
amintim doar basmele n care balaurii sau zmeii fur soarele i luna de pe cer
(tip Greuceanu), sau merele de aur dintr-un copac cu valene cosmice (tip
Prslea cel voinic i merele de aur) i colindele n care Iuda fur din rai astrele
i un sfnt (de regula Ilie) l rpune cu fulgerul, l leag n lanuri i readuce
odoa-rele la locul lor.
n ceea ce privete colindele de tip Furarea astrelor, o prim apropiere
se poate face cu legenda ebraic apocrif a cderii i nlnuirii ngerilor,
referitor la care au supravieuit cteva aluzii chiar n textele canonice ale
Bibliei: Geneza (VI, 4), Profetul Isaia (XIV, 12-15), Epistola soborniceasc a Sf.
Apostol Iuda (6), Epistola a Ii-a soborniceasc a Sf. Apostol Petru (II, 4),
Evanghelia dup Matei (XXV, 41) .a. Vehiculat n Evul Mediu bizantin de
Cronografe, ntrebri i rspunsuri, Erminii i alte texte religioase, legenda a
ptruns n folclorul romnesc, dnd natere unui bogat ciclu de legende,.care
au fost n mare parte strnse i publicate n 1913 de T. Pamle (3, p. 63-77).
Scenariul acestor legende populare difer ns, n cteva puncte eseniale,
fa de scenariul colindelor romneti n discuie. n anul 1920, Al. Rosetti (4,
p. 57) intuia c la originea acestor colinde, grupate de el sub titlul generic
Prada din raiu, trebuie s e o legend apocrif, necunoscut la acea dat.
Abia n anul 1938, N. Cartojan (5, II, p. 49), prezint o legend cu trsturi
bogomilice, aat ntr-un manuscris (B. A. R. nr. 1282) de la nceputul
secolului al XlX-lea, ca ind prototipul apocrif al ciclului de colinde prada n
raiu (5, II, p. 51). Este vorba de lengenda cu titlul: Povestea lui Satanailu
cumu s-au mpotriva ziditoriului D(u)mnezeu cu gndul i cumu au czutu
dinu ceriu de s-au fcutu din nger luminatu, de s-au fcutu dracu. S
adugm faptul c, n diferite variante, tema este atestat i n folclorul altor
popoare din estul Europei: srbi, macedoneni, bulgari, ruteni, ucraineni, letoni
etc. (5, II, p. 73). Prototipul apocrif propus de N. Cartojan conine ntradevr Lnajori-tatea motivelor cuprinse n colinda romneasc. Dar din
scenariul colindei care prezint anumite diferene de fond, de form i de
structur fa de scenariul legendei lipsesc unele motive parazitare
existente n legend, aprnd n schimb altele noi.
Este extrem de semnicativ faptul c aceast tem a fost preluat n
colinde poezii rituale ce se incanteaz n preajma schimbrii anului, atunci
cnd omul, natura, Cosmosul ntreg se rennoiesc. O rennoire care presupune
dou momente eseniale: 1) regresiunea n Haos a vechiului Cosmos uzat,
mbtrnit, lipsit de vigoare i 2) regenerarea unui nou Cosmos, capabil s
perpetueze existena. Colinda nu este pentru mentalitatea popular doar o
frumoas datin din strbuni, ci un act ritual obligatoriu prin care Cosmosi.i
este meninut pe spirala ontologic, ad injinitum. Din acest punct de vedere,
obiceiul statornicit n rndul multor exeget: nului de a mpri colindele n

laice i religioase, ni se pare impropriu. Aa cum vom vedea, colinda

reactualizeaz o dram de proporii cosmice. Dar nu este vorba pur i simplu
de relatarea unui eveniment petrecut ntr-un timp indenit (de tip odat, ca
niciodat), i nici mcar ntr-un timp pxi-imordial (in iilo tempore). Drama
se produce aici i acum., chiar n locul i n momentul relatrii ei. ntreaga
comunitate a satului particip e n postur de colindtori, e n cea de
colindai la aceast dram, dar nu prin re-memo-rarea, ci prin re-trirea
ei. Nu ntmpltor, n unele regiuni ale rii, eroul din colind care intervine
pentru restabilirea ordinii cosmice nu este Arhanghelul Mihail sau Sf. Ilie, ci
chiar cul cruia i se colind n acel moment (6, p. 113; 7, p. 70). Mai mult
dect att, actul colindrii nsui este apotropaic: .cnd nu se va mai colinda
atunci i el (dracul) va iei sun o credin bucovinean de la nceputul
secolului. Dracii numai spre crciun i spre anul nou nu umbl i nici o alt
necurenie, cci se tem de biei, c umbl atunci cu colinda (44, p. 56-57).
Credinele olteneti, culese la sfritul secolului al XlX-lea, snt formal diferite,
dar esenial analoage actul ritual al colindatului mntuie Cosmosul ntr-un
moment de criz: Pmntul este aezat pe un stup i. Iuda roade continuu la
acel stlp ca s doboare pmntul, ns nu poate, deoarece n ecare an iese
s vad colindtorii i pn la napoierea sa, stlpul se face la loc (8, p. 73),
sau ntr-o alt formulare, mai semnicativ: Pmntul e aezat pe doi stlpi,
[.] diavolul roade venic la ei i cnd vecie Colinda (bul frumos) de la
Crciun, pn s-1 priveasc, Dumnezeu arunc er n rostura stlpului i
diavolul roade pn la Pati, cnd vede ou roii i pn s le priveasc,
Dumnezeu iar arunc er acolo unde el a ros i astfel l a-mn, c niciodat
nu mai isprvete de ros. De aceea nu se scufund pmntul (8, p. 73).
Credinele citate mai sus snt relevante; ele denesc unele dintre
coordonatele mentalitii populare romneti, referitoare la actul ritual al
colindatului: n parantez, vom consemna faptul c astfel de credine nu snt
singulare n sud-estul Europei. n Grecia, de exemplu, se credea c demoni
chtonieni (Callicanari) bntuie aezrile ctoeneti timp de 12 zile, ntre
Crciun i Boboteaz. Este vremea cnd ei ies la suprafaa pmntului,
ncetnd s mai road arborele lumii, care tocmai acum este pe punctul s se
prbueasc i care se poate reface graie acestui fapt (11). Aceste 12 zile
cosmogonice (71, p. 121), corespund simbolic celor 12 luni ale anului, dar
aceast perioad nu face parte, efectiv, nici din anul vechi, nici din cel nou.
Este o perioad n care timpul este regenerat i tocmai de aceea ea este n
afara lui. Anume n acest interval de timp, Cosmosul moare ^regresiune n
Haos), pentru a renate revigorat (cosmogene-z), relundu-e astfel ciclul
ontologic. De acest proces de regenerare a timpului, a naturii i a Cosmosului
ntreg snt, ntr-un fel sau altul, legate majoritatea ceremoniilor i actelor
rituale produse n aceast perioad: excesele de toate felurile, petrecerile i
ospeele, jocurile cu mti, actele magice augurale. moii de Crciun,
sorcova, pluguorul, bradul de Crciun, urrile, colindatul .a.m.d. Excepie
fac cntecele de stea, teatrul religios (Vieim) i alte cteva manifestri cu
tematic i de provenien cretin. Suprapunerea, arbitrar i tr-zie, a
celebrrii naterii lui Isus peste acest arhaic complex mito-ritual de structur

cosmogonic, a generat un amalgam de tradiii i obiceiuri, dnd natere unui

fenomen sincretic specic, ale crui circumstane i consecine nu au fost
nc pe deplin lmurite. Iat, de exemplu, crin suprapunerea de care vorbeam
a dat natere, la nivelul colindei, unei imagini paradoxale pruncul Isus, chiar
la naterea sa, creeaz Cosmosul: De-asta-i seara lui de-Ajun / Tocma-n
noaptea Iui Crciun, / Cnd Fiul Sfnt s-a nscut, / i pmntul 1-a fcut, / i
cerul 1-a ridicat, / Tocma-n patru stlpi de-argint. / Mai frumos 1-a-mpodobit: /
Tot cu stele mrunele, / Printre ete-s mai marele: / D-una-i luna cu lumina, /
De alta-i soarele razele. (9, p. 14; 10, p. 96). Pentru a face o analiz
hermeneutic a colindei tip Furarea astrelor, s ncercm s trecem n
revist i s comentm, pe rnd, principalele motive mitice pe care le conine
sau doar le sugereaz textul colindei
2. DEFRIUL SACRU
Sub poalele ceriului / Florile dalbe! / La umbra nourului [mrului?
n.n.] / Mndr mas e gtit / Pe iarba cea nverzit. / Dar la mas cine ede /
Dumnezeu ce toate vede; / i Crciun, cel btrn, / i Ioan, Sfnt Ioan, / i llie,
SInt llie (13, p. 26).
Colinda debuteaz clasic din punct de vedere literar: snt xate locul de
desfurare a aciunii i o parte dintre personaje. Imaginea unei agape la o
mndr mas, aezat ntr-un spaiu sacru (de regul la umbra mrului
cosmic), este un loc comun n poezia ritual solstiial. Aceast imagine
apare e ca motiv principal n unele colinde, e ca un prim tablou n altele cu
scenariu mai amplu. Ospul zeilor sau al eroilor (Anto, Vioar etc),
reprezint un model pentru ospul oamenilor: Unde cu toii beau, mnca / i
cu toii se cinstea / Chieu dplin i-l fcea i Tot ca i noi acuma (47, pj 70).
Dar motivul nu conine numai ideea imitrii zeilor (irai-tatio dei), ci i
pe aceea a comuniunii cu ei. S nu uitm c, pentru mentalitatea popular,
anume n aceast perioad a anului se deschid cerurile^ Conform majoritii
credinelor, culese la sfritul secolului al XlX-lea, referitoare la calendarul
popular, acest fenomen miraculos s-ar produce n perioada de srit/nceput
de an, i anume de Crciun, de Anul Nou i de Boboteaz (8, p. 64-67; 29, p.
334, 339, 345). Or, n aceste momente, pare s se restabileasc o pierdut
stare paradisiac: omul nelege graiul animalelor, i se mplinete orice
dorin i, mai ales, se reface comuniunea primordial cu divinitatea. Cnd
cerurile se deschid, pe de o parte, oamenii pot s vad mese ntinse,
luminri aprinse (8, p. 65) i pe Dumnezeu umblnd pe cer (29, p. 345) i,
pe de alt parte, Dumnezeu, cu toat suita sa de ngeri i sni, se uit pe
pmnt (8, p. 64) i asupra fpturii lui de pe pmnt' (29, p. 345), sau chiar
coboar pe pmnt pe o scar de cear (72). Distane de nemsurat (ct
din cer pn-n pmnt) i granie de netrecut, se spulber acum, fcnd
posibil o comunicare direct, nemediat. Sferele devin tangente, se
ntreptrund chiar, se contopesc pn la confuzie. n colinde, curtea, casa i
masa omului snt plasate n Centrul Lumii i descrise n culori sacre:
Nite case-s mari de piatr, / Nalte-s, nalte-s, minunate, / Sus cu rou-s
coperite, / Jos cu var snt vruite / Dinuntru poleite, / Dinafar zugrvite. /
Dinaintea caselor / La mijlocul curilor, / Nscutu-mi-au, cres-cutu-mi-au / De-

 doi meri i de- doi peri; / De trupini n-trupinai, / De mijloace-s deprtai, /

De vrfori s sus la nori, / De smicele-s sus la stele. / Sub dumbria l-a' doi
meri, / L-a' doi meri i l-a' doi peri, / Frumoase mese-s ntinse, / Mesentinse, jeturi scrise, / i mai snt fclii de-aprinse (9, p. 30, 37, 44).
O dat restabilite ind timpul sacru i spaiul sacru, comunicarea
primordial ntre om i divinitate este n msur s se produc. Dar la mese
cine-mi sade?, ntreab retoric colindtorii, pentru a sublinia rspunsul, pe
care tot ei l dau: la mas beau i se-nveselesc bunul Dumnezeu,
btrnul Crciun, Sfntul de Sngeorz i, laolalt cu zeii, domnu (sau
gazda) acestor case (9, p. 37, 30, 44), sau, n alt variant, comenseni snt:
Dumnezeu, Sf. Petru, Sf. Ion i gazda (48, p. 46). In alte versiuni, gazda este
descris stnd la mas, ateptnd s pogoare Dumnezeu (Fac-mi Domnuatta bine, / Ca s vie pn' la 'mine), pentru a ospta mpreun i pentru a
lsa n cas sntate, / i prin curte' bogtate [.] Rodu-n codru etc. (9, p.
38; 48, p. 46-47). ntr-o splendid variant de colind, care se ncadreaz n
acest tip, colindtorul ntreab gazda pentru cine mpodobete casa i masa.
Gazda (de fapt tot colindtorul) rspunde: Ci mi-atept pe Dumnezeu / Ca
s-mi cine el cu mine, / El cu mine, eu cu el, / Cum e legea lui Crciun / Lui
Crciun celui btrn, / C-aa mult nu va edea, / Mine-n prnz s-o ridica, /
Pleac~n codru s rodeasc, .a.m.d. (9, p. 24).
Arhaice i profunde semnicaii par a iei la lumin. De Crciun, n mod
ritual, era restabilit starea ntrerupt n Mo tempofe din cauza pcatelor
omeneti; o stare paradisiac n care cerul era aproape de tot de pmnt,
astfel c omul putea uor s accead la cer (dac te suiai pe gard, dai cu
mna de cer), iar DvJmnezeu i snii umblau pe pmnt printre oameni (36,
p. 4-6). Colindatul este principalul act ritual prin care aceast stare
primordial benec este temporar, dar ciclic, reactualizat. Dumnezeu intr
n casa gospodarului i~.
o dat cu colindtorii: Sculai boieri, c v vin colindtori,.c v-aduc pe
Dumnezeu (29, p. 327), sau imediat dup plecarea lor: Noi (colindtorii)
ieim de aici, / Dumnezeu s intre aici (29, p. 314). S consemnm i faptul
c motivul,.Dumnezeu oaspete la masa gospodarului, nu este specic
numai colindelor romneti. n forme aproape identice, el se bucur de o
foarte mare rspndire i n colindele pentru gospodar ale ucrainenilor,
bieloruilor i bulgarilor (48, p. 45-47).
S revenim, pentru a observa faptul c motivul agapei divine, cu care
se deschide colinda tip Furarea asPreT^ prezint totui unele elemente
specice fa de felul cum apare n alte tipuri de colinde. Prezena unei mese
mndre (mas rotilat / De bucate 'ndestulat / De buturi ncrcat -
21, p. 12), nu trebuie s ne mire. Reprezentarea raiului (unde-s mesentinse / i fclii aprinse), ca un spaiu al belugului alimentar, este un loc
comun n literatura popular romn (8, p. 245). De regul ns, mesele
raiului stau n ateptarea suetelor bune. De data aceasta, beneciarii sini
chiar gazdele (zeii): Sade Bunul Dumnezeu, / Cu toi snii dimpreun, /
Osptnd cu voie bun (6, p. 115).

Mai mult dect att, aa cum vom vedea, colindele prezint, direct sau
doar aluziv, producerea unor excese de comportament: i toi snii
dimpreun / Se aau n voie bun; / Beau de-a rndul i cinsteau / i frumos
se-nvese-leau (13, p. 26).
n alte variante, excesele snt i mai evidente. Sf. Ion se libovete ntrun pat mndru frumos (14, p. 45'), 'Sau/i bea vin pn se mbat (Of
Ioane, Sfnt Ioane, / Tu de vin te-ai mbtat), Sfntul Petru paznicul raiului
adoarme n post, n timp ce Dumnezeu trage un dan cu ngerii: Joaco hor de ngeri, / Dar danul cine mi'-l trage? / '1 trage bunul
Dumnezeu (14, p. 59).
Omul pare s-i construiasc un model divia jaenJxu propriul su
comportament ritual i ceremonial (7'3).' Nu pare, deci, s e vorba de o
tratare profan a temei cum crede Lucia Cire (14, p. LIV) ci de
transpunerea la nivel divin a unui obligatoriu desfru ritual, pe care-1 practic
oamenii n timpul srbtorilor legate de nnoirea anului; un comportament
anarhic i orgiastic, dar nu rnai puin ritual ca, de exemplu, comportamentul
cumptat-ascetic din timpul postului care precede srbtorile. Sacrilegiile
(din timpul srbtorii n.n.);- scrie Roger Caillois snt considerate drept la
fel de rituale i de snte ca nsi interdiciile pe care le violeaz. Ele relev
sacrul, ca i interdiciile (15, p. 227).
Una dintre menirile postului este tocmai aceea de a amplica desfrul
din timpul srbtorii. S nu uitm c este vorba de lungul post al
Crciunului, care dureaz 40 di zile. Este o perioad n care prohibiiile snt
mai multe i mai severe dect cele obinuite i care, odat ncheiat, 'n
deamn n mod resc la excese. Mncarea, cam pe sponci, te face s te
saturi ca de pduree acre, n Postul Crciunului hori i nuni nu se fac prin
sate, 'mai niciri etc. (46, p. 1). n aceste condiii, desfrul din timpul
srbtorilor de iarn este general i total. ntregul sistem de interdicii i
constrngeri este abolit, ind nlocuit cu un comportament anarhic i
orgiastic, care nu este doar ngduit, ci chiar obligatoriu. Este instaurat la
toate nivelurile (individual, cdlec tiv i, aa cum am vzut, chiar divin), o
stare de dezordine i des-fru (o Lume pe dos), care reclam, pe cale
magico ritual, disoluia ordinii cosmice i, n nal, regresiunea total a
Cosmosului n Haosul primordial (67).
Desigur, excesele i libertile de toat mna din timpul srbtorilor de
nnoire a anului au supravieuit pn astzi n mediul rural i chiar, parial, n
cel urban, dar amplitudinea lor s-a diminuat simitor n ultimul secol (74).
Pentru a nelege la adevrata valoare fenomenul desfrului sacru, ar trebui
s ne imaginm atmosfera srbtorii cu secole, sau chiar milenii, n urm.
Datele comparative constat Ovi-diu Brlea arat cu elocven c, cu ct
mergem, mai ndrt pe scara istoric sau evolutiv, la popoarele din
antichitate i la cele primitive, cu att Anul Nou este srbtorit mai zgomotos,
cu mai mult fast i participare masiv, constituind cea mai mare
srbtoare (17, p. 252).
Excesele (beii, obsceniti, vacarm etc), i. chiar infraciunile (bti,
omoruri) erau, n satele romneti, att de nrdcinate i de generalizate

nct, doar cu unu-dou secole n urm, autoritile civile se vedeau obligate

s ia msuri poliieneti i administrative pentru a interzice srbtoarea, sau
pentru a limita amploarea ei. Astfel, ntr-un ordin al viceco-niitelui din Deva,
trimis n 1783 protopretorului din Silva-ul de Sus (Hunedoara), se meniona
obiceiul colindtorilor cu turca de a se mbta, provocnd bti i omoruri.
Ordinul stipula interzicerea datinei, colindatul ind permis numai dac
primarul, mpreun cu apte btrni ai comunitii, garantau c nu se vor
produce scandaluri (17, p. 254). Mrturii similare ne parvin i din secolul al
XlX-lea i chiar de la nceputul secolului al XX-leai In 1859, de exemplu, At. M.
Marienescu, n deschiderea primei colecii de colinde, se plngea c datina
colindatului e ameninat cu teregere, deoarece din punct policial [=>
poliienesc n.n.] ca cu ocaziunea colindrii s nu se fac excese i abuzuri
e mai n toate prile oprit (18, p. 516). Similar, Ion G. Sbiera, n
Precuvntare la colecia sa de colinde bucovinene (publicat n 1888),
remarca i el un regres al datinei la care au contribuit msurile poliieneti,
mnuite de strini (19). n sfrit, n 1912, folcloristul Alexiu Viciu scria c
unul din motivele principale care l-au determinat s ntocmeasc i s publice
(n 1914) colecia de colinde ardeleneti a fost faptul c n unele pri ale
terii administraiunea le oprete n parte (turca) sau de tot, ori le mrginete
n ti'mp (12, p. 2).
ntr-adevr, excesele i manifestrile agresive din cadrul srbtorilor de
iarn snt atestate n Romnia la sfritul secolului al XlX-lea: narmai cu
pietre, bastoane etc. (colindtorii) se mpart n dou cete i se bat pn i
sparg capetele sau i frng minile, apoi pleac la colindat (29, p. 310); la
nceputul secolului al XX-lea: Unde snt dou turce, ecare ncepe de la un
cap de sat i cnd se ntlnesc, se ntrec (se bat? n.n.) juctorii (58); i chiar
n zilele noastre, la colindatul cu mti, de exemplu: Cu masca. se
amenin, se atinge, se lovete, se bate cel colindat, n scopuri rituale sau
ceremoniale, a cror semnicaii magico-mitologice astzi s-au pierdut (59,
p. 234). Credem c semnicaiile magico-mitologice ale acestui
comportament (despre )care scria Romulus Vulcnescu n 1970), nu s-au
pierdut n totalitate. Am ncercat, n paginile de mai sus (i vom continua n
cele care urmeaz), s descifrm articulaiile mentalitii mitice care
genereaz un astfel de comportament ritual. Concluziile noastre par s
coincid cu cele dintr-o carte ulterioar (1985) a aceluiai etnolog: n
retrospectiva istoriei religiilor, carnavalul e o srbtoare ancestral total,
anterioar cretinismului n Europa, care simbolizeaz sacrul de
transgresiune,. n care snt concentrate toate formele de tiravia-tizare a
timpului mitic. n ansamblul lui carnavalul reprezint un complex ritual i
ceremonial care are loc anual., urmrind rsturnarea complet a ordinei i
ierarhiei. i, ceea ce este mai semnicativ, nsi renaterea spiritual din
haosul aistfel produs i retrirea timpului sacru n care a nceput creaia
lumii (60, p. 431).
n.bun msur, n cadrul srbtorii colective de sfrit de an,
supravieuiesc datini i mentaliti specice unor srbtori precretine, de
tipul Saturnaliilor romane, cnd restriciile obinuite ale legii i moralitii

erau date la o parte, cnd ntreaga populaie se deda unei veselii i voioii
ieite din comun i cnd pasiunile cele mai tainice gseau o ieire care nu lear fost niciodat ngduit n cursul vieii obinuite, mai cumptate i mai
sobre. Asemenea izbucniri ale forelor ngrdite ale naturii umane, care
degenerau prea adesea n orgii slbatice de desfru i crim, au loc n moci
obinuit la sfritul anului. (49, voi. IV, p. 237). n cadrul acestor srbtori
(inclusiv Saturnalia roman), n timpul.crora lipsa tuturor legilor era singura
lege acceptat, era instaurat i a-narhia social. O datin tipic era aceea a
libertilor toi dar provizorii (pe perioada srbtorii), acordate sclavilor i
chiar aceea a inversrii ierarhiilor sociale. n Europa ori Vital, acest obicei a
supravieuit pn n secolul al XX-lea, mai ales n folclorul slavilor nordici
(polonezi, bielorui, cehi), ind legat de ziua Sf. tefan - a doua zi de
Crciun; La Sfntul tefan / Orice slug e domn! / Gospodarul cu sluga /
Merg amndoi pe acelai drum; / Sluga i cu stpnul / Beau bere
mpeun (48, p. 342; vezi i 50, p. 58).
Revenind la colinda comentat de noi, vom consemna faptul c aceast
Lume pe dos, sugerat n primele versuri (Dumnezeu chefuiete i
danseaz cu ngerii, Sf. Ion se mbat i se libovete, Sf. Petru adoarme
etc), nu este di un preludiu al Haosului; un preludiu care prevestete i
pregtete regresiunea tataia a Cosmosului n Haos. Mai mult dect att, pare
a vorba de o dezordine voit, contient, ca i cum Dumnezeu i snii i
nlesnesc lui Iuda ptrunderea n rai i producerea unei catastrofe de proporii
cosmice.
3. SOMNUL MALEFIC
i de lume ei (Dumnezeu i snii) vorbiau / De Sn-Petru pomeniau. /
Nici cuvntul nu-1 gtar / Sn-Petru se artar. / Cu paharul i-a ntins / ns
Petru n-a primit 7 C el a fost necjit. / Dumnezeu din graiu gri: / Ce eti,
Petre, necjit? / i Sn-Petru rspundea / Doamne, Dumnezeul mieu, / Am
scpat de-am adurviit / Iuda cheia 'mi-a furat / i n rai c s-a bgat (12, p.
87).
Cu toate c este vorba de un motiv auxiliar, s ne oprim, n treact,
asupra primelor patru versuri din fragmentul citat, tul popular uzeaz aici de
un articiu epic pentru a face legtura i a nmuia trecerea brusc de la o
imagine (cea.
iesfrului divin), la cea care urmeaz (anunul Sf. Petru). Dar este aici
implicat i credina popular n virtuile magice ale cuvntului; credin att
de fertil n sfera folclorului romnesc i care a generat multe superstiii i
tabv-uri lingvistice i onomastice (24). Ea este bine denit de proverbul:
Vorbeti de lup i lupul la u. i poate nu este o coincinden faptul c Sf.
Petru este considerat patronul lupilor, mai mare peste lupi etc. (8, p.
306). Probabil c, datorit acestei funcii (primordial, n mentalitatea
popular, fa de cea de paznic al raiului, cf. Matei, XVI, 19), Sf. Petru s-a
contaminat cu unele atribute lupeti: el apare, ca i lupul, atunci cnd este
pomenit.

Dar s revenim la motivul principal al fragmentului citat mai sus:

adormirea Sf, Petru. n acest moment crucial, cnd este n joc nsi soarta
Cosmosului, somnul zeului este o greeal fatal pe care o speculeaz Iuda.
n unele variante ale colindei, cel care adoarme este Sf. Ion (21, p. 11), sau
chiar Dumnezeu (Sus la dalbul rsrit / Tare Domnul a durmit - 26, p. 65),
dar cel mai adesea somnul l cuprinde pe Sf. Petru, ceea ce i permite
intrusului s-i fure cheile i s nvleasc n rai. n multe variante Sf. Petru
(sau cel care anun dezastrul), i face intrarea, reprond snilor i chiar lui
Dumnezeu faptul c i-au prsit posturile pentru a chefui i l-au lsat singur:
Stai, Doamne, i osptai [.] Snii din Rai au plecat, / Singur pe min' m-au
lsat (6, p. 115), sau Of, Ioane, Sfht Ioane, / Tu de vin te-ai mbtat / i din
rai tot a prdat (14, p. 62), sau Mi Ioane, Snt Ioane / Dar tu fetai i
veseleti, / Dar de rai nu te gndeti (14, p. 48), sau Tu ezi, Doamne, i
prnzeti / i raiul nu i-1 griieti (12, p. 90) .a.m.d. (vezi i 13, p. '26; 21, p.
13; 41, p. 42).
Apare aici o aparent contradicie. De ce mentalitatea popular i-a
acordat Sfntului Petru dreptul moral de a amenda greelile celorlali, n
condiiile n care i el (sau mai ales el) se face rspunztor de dezastru?
Textul colindei nu ne ajut s dm vreun rspuns, dar putem bnui substratul
care a generat aceast contradicie. Este posibil ca vina Sfntului Petru s
fost receptat ca ind calitativ diferit fa de cea a lui Dumnezeu i a
celorlali sni. Pe cnd acetia din urm greesc cumva contient, n schimb
se pare c Sf. Petru nu adoarme nici de bunvoie, nici din greeal. Dup
cum.susin legendele populare, pentru greeli similare (pierderea cheilor,
prsirea raiului), Sf. Petru nu are nici o scuz i i se aplic un tratament
sever: Dumnezeu l bate, sau pune s e btut (29, p. 381). De data aceasta
ns, nu numai c Sf. Petru nu este pedepsit, dar tot el este cel care
reproeaz. Nu pare s e vorba de o greeal a Sf. Petru, greeal pe care
Iuda o speculeaz, ci pe care acesta din urm o provoac. Pare s e vorba
de un somn malec produs de Iuda, sau ca urmare a apropierii acestuia.
Iuda este principiul Haosului; el instaureaz tenebrele, ineria, letargia, nohmanifestarea. El nsui, ca i alte ine demonice similare. zace de regul n
aceast stare de somn nepomenit. M. Coman a refcut corect sfera
semn'ic a expesiei: semnul nepomenit este unul de netrezit, fr de
capt, adic unul mortuar (22, p. 37). n aceast stare letargic stare
proprie principiului Haosului precosmogonic e cufundat de monul/monstrul
la ntlnirea cu zeul/eroul. Vritra, de exemplu! dup ce consc apele
cosmice, este gsit de Indra n adncul munilor (Rig-Veda IV, 19, 3) zcnd
ntins (caynam), dormind (abudhyamnam), cufundat n somnul cel mai
profund (sushupnam), de netrezit (abudhyam) (20, p. 32). Ineria, somnul,
letargia, non-manifestarea snt stri proprii inelor mitice care ntruchipeaz
Haosul. n mitul asiro-babi-lonian al creaiei (Enuma Eli I, 37-40), Apsu
principiu! masculin al Haosului pornete rzboi mpotriva zeilor pentru c
acetia, prin comportamentul lor vivace i zgomotos. i tulbur somnul:
Vreau s-i distrug, s termin cu purtrile lor, ca linitea s e refcut, sa
putem dormi (1, p. 16).

De regul, cnd iese din starea letargic (de non-manifes-tare),

monstrul produce un cataclism, ca n aceast colind romneasc: Sus, n
vrful muntelui, / Sub cetina bradului, Unde-i doarme boul negru, / Boul
negru se scular, / De rou se scuturar, / Muni nali se cltinar, / Vi
adnci se tulburar / i de vale c-apucar, / Rupse malul, rupse dealul / Rupse
brazi i pltinai. (61, p. 86; vezi i 9, p. 55, 100; 55. D. 175-176).
De aceast stare letargic este contaminat i eroul, atunci cnd accede
n lumea de dincolo. ncercarea somnului, pe care o depete (sau nu)
eroul, este un motiv frecvent n balade, basme i mituri (vezi St. Thompson,
Motif-Index of Folk-Literature, motivele C735 somnul tabu i D1975
somnul lupttorului cu dragonul). Chiar Ghilgame este supus unei astfel de
probe, dup ce traverseaz apele morii, n cutarea nemuririi, la
Utnapitim cel de departe: Vino, s nu te culci i s (nu) dormi ase zile i
apte nopi (Ejo-a lui Ghilgame XI, 199). Dar pentru c somnul l npdi
ca un vrtej de vnt, eroul trebuie trezit ca s se napoieze teafr pe calea
pe care a venit (XI, 200-208). Evident, somnul Iui Ghilgame nu este unul
resc, biologic, ci un somn analoga! cu moartea i datorat unui demon: ce
am de fcut, Utnapitim, ncotro s-o iau, acum cnd nemilosul a pus st-pnire
pe (membrele) mele? n camera de culcare, moartea s-a furiat i oriunde
pun (piciorul meu) moartea e de fa! (XI, 230-234, conform 1, p. 173-174).
ntr-un mit nord-american, de tip Orfeu i Euridice, eroul reuete s
ajung n Infern, unde-i ntlnete soia moart. Stpnul Infernului l supune
probei somnului: dac eroul va reui s vegheze toat noaptea, va putea
s-i readuc soia pe pmnt. Eroul ncearc, dar eueaz. I se mai acord o
ans n noaptea urmtoare. Pentru a putea veghea noaptea, eroul doarme
ziua, dar i de data aceasta eueaz: o dat cu nserarea, un somn irezistibil
l cuprinde (90, p. 311).
ntr-un basm bucovinean (Mint-Crea, Busuioc i Sucn-Murg),
publicat de Ion Sbiera n 1886 (25), eroii pleac n cutarea zmeilor pentru a
recupera (la fel ca n colinda noastr) cheia raiului i lumina soarelui. Dar
ntre moia oamenilor i moia zmeilor ei trebuie s traverseze cmpui
cu somnul, cruia Busuioc nu-i poate rezista, dect cu ajutorul lui SucnMurg (adevratul erou), care l trezete (68).
V. I. Propp face legtura ntre motivul epic al cderii ntr-un somn
letargic (de regul a falilor eroi), i interdicia somnului, atestat n cadrul
unor ritualuri de iniiere (23, p. 86-89, 274). Ipoteza este plauzibil, o dat cu
ce ritualul iniierii era imaginat ca o cltorie a neotului n Lumea de
dincolo. Mircea Eliade consider i el c proba somnului la care e supus
Ghilgame este cea mai dur prob iniiatic pentru c a nvinge somnul,
a rmne treaz echivaleaz cu o transmutare a condiiei umane. Eliade
consider aceast prob ca ind una de ordin spiritual, cci numai o for
excepional de concentrare poate s-1 fac pe un om capabil s rmn
treaz ase zile i apte nopi (31, p. 82). Nu credem c este vorba aici doar
de-ideea depirii unor limite antropo-biologice, ci de faptul c eroul trebuie
s se sustrag somnului ntr-un trm unde letargia este lege. Anume aceast

lege trebuie s o ncalce eroul i nu pe cea care xeaz limitele biologice

ale naturii umane.
Dar dac trmul de dincolo este un trm al letar-giei, este resc ca
inele care-1 populeaz s poarte cu ele acest morb al somnului, chiar
atunci cnd ies din lcaul lor. De exemplu, n textele zoroastrice, unul din
demonii care-1 nsoesc pe Arhidemonul Ahriman, n ncercarea de a distruge
creaia lui Ormazd, este cel numit Busyasta, al crui nume nseamn
letargie, somn letargic (regsim aceeai rdcin indo-european ca n
sanscr. (ajbudhyam, rus. huditi etc).
S vedem cum apare i n folclorul romnesc motivul demonilor care
poart i contamineaz eroul cu morbul somnului, n balada Milea', eroul
greete i adoarme (Am greit, i-am adormit), n timp ce (sau, pentru
c) i intr n sn arpele blurel / Tot cu solzii de oel, / arpele balaur / Cu
solzii de aur (22, p. 183). Motivul apare mai pregnant n basmul Prslea cel
voinic i merele de aur (Aarne Thompson, tip 301), cules de P. Ispirescu un
basm care conine aproape toate motivele din colinda Furarea astrelor:
apariia zmeului (analogabil cu Iuda din colind), somnul falilor eroi, furarea
de ctre zmeu a merelor de aur (analogable eu soarele, luna etc, furate din
rai de Iuda), lupta cu zmeul i victoria eroului. Fiii cei mari ai mpratului
(falii eroi), reuesc s pzeasc trezi mrul o sptmn ntreag*, dar,snt
cuprini de un somn irezistibil n noaptea cnd apare zmeul: .l apucase o
piroteal de nu se mai putea ine pe picioare [.], mai trziu, somnul l coplei
i czu ca un mort, fr s se poat detepta dect tocmai cnd soarele era
ridicat ele dou sulie i atuncea vzu c merele lipsesc. Chiar Prslea (eroul
autentic), este nevoit s-si metereasc o adevrat instalaie de trezire
pentru a scpa, la venirea zmeului, de vraja somnului malec.
n basme, chiar i Sf. Sisoe un campion al luptei cu duhurile rele
adoarme la apariia demonului, penmindu-i acestuia s fure copilul Melintiei.
Este semnicativ faptul c anume acest episod nu apare n legendele
apocrife relative la Sf. Sisoe, ci doar n forma lor pregnant folclorizat (70).
Motivul somnul eroului apare i n alt tip de basme, cel n care voinicul
rpune balaurul de la fntn, salvnd astfel fata de mprat, oferit
monstrului ca jertf (75, a, b, c, d). Eroul adoarme aproape ntotdeauna
naintea luptei constat V. I. Propp, comentnd basme ruseti similare
situaie deosebit de frecvent n basmele n care fata de mprat este dat
zmeului spre a mncat. Eroul se cufund ntr-un somn voinicesc, punndu-i
capul pe genunchii fetei de mprat 'i a-1 trezi nu este ntotdeauna treab
uoar. Constatm, aadar, c, n basm, natura somnului este bivalent. Pe
de o pL nainte de lupt sau n timpul ei dorm falii voinici; pe de alt parte,
eroul nsui doarme naintea luptei. (23, p. 277). V. I. Propp are meritul de a
prezentat somnul eroului ca ind un motiv bine conturat al basmului
fantastic (23, p. 86-89, 274-277, 381-382) i, chiar dac el nu a decelat
semnicaiile mito-simbolice ale acestui motiv (Basmul n sine nu ne poate
explica limpede natura acestui somn), savantul rus nu 1-a considerat a i
doar un topos literar, ci un subiect a crui cercetare impune un studiu
independent (23, p. 277).

n toate cazurile comentate mai sus, eroii de basm se a n aceeai

postur ca Sf. Petru n colinda comentat: cu toii adorm n timp ce pzesc
ceva extrem de preios (merele de aur, copilul Melintiei, fata mpratului,
soarele i luna) pentru a nu ncpea pe mna unui monstru din lumea
cealalt (balaur, zmeu, drac, Iuda). Paradoxal, ei se dovedesc vulnrr bili
chiar n momentul n care ar trebuit s dea msura vigorii i acuitii cu
care snt nzestrai. Excludem, bineneles, ideea gratuitii motivului. ntrunui din basmele amh-tite (75, c), eroul se nfrunt cu trei balauri, n trei
momentu distincte ale scenariului; el adoarme de tot attea ori. A patra oar,
se nfrunt cu mama balaurilor i aceasta l preface n stan de piatr o
alt form alegoric a strii letargice. Somnul care-1 cotropete pe erou e
unul irezistibil: i ndat adormi, ca i cnd l-ar lovit cineva cu muchea securei n cap (75, a), sau Abia au intrat n el (n codrul Babei-Iaga n.n.) i
un somn fr leac a nceput s-i toropeasc (23, p. 274). Ceea ce e
important de observat: este faptul c adormirea eroului este, practic,
simultan cu apanfk; balaurului/ldemonului: Abia aipise cul, cnd iat, se
ivi balaurul (75, c). Nu este vorba de o coinciden, ci de o cauzalitate: eroul
adoarme pentru c apare balaurul:demonul, sau pentru c ptraunde n
trmul acestuia.
Aa cum am vzut ideja, nu numai eroii snt(tm)*conta'minai de
morbul somnului letargic al trmului de dincolo; snii, zeii i chiar zeul
demiurg nu snt nici ei imuni. Neind de acord cu teoriile cosmogonice
formulate de Anaxagora i de Platon, Plutarh scria: Dac Dumnezeu ar i
dormit din eternitate, el ar fost mort, pentru c un somn etern nu este
diferit de jnoarte. Mai mult, Dumnezeu este incapabil s doarm:
^mortalitatea divin i o stare foarte apropiat de moarte snt dou lucruri
incompatibile (Plutarh, Opiniile losolor, I, 7; cf. 77, p. 280). n acest caz,
viziunea lui Plutarh asupra divinitii,este, mai degrab, una teologica
(Dumnezeu este perfect, etern, imuabil etc.) i nu una mitologic. Din
perspectiva mentalitii mitice, starea potentei divine nu este liniar, ci
oscilant (sinusoidal), iar crizele divinitii snt, de cele,mai multe ori,
identicate sau analo-gate cu somnul (vezi n lirica popular romneasc:
Dumnezeu pare c doarme, cf. 76). Ca i eroii, zeii nu sufer de insomnie.
Puterea somnului subjug toi zeii,i toi muritorii (Orfeu, Imnuri, LXXXV; cf.
78, p. 226).
n sfera de semnicaii delimitat putem include i somnul care-1
cuprinde pe zeul.demiurg nainte, n timpul sau imediat dup cosmogenez,
somn datorat contactului acestuia cu materia letargic a Haosului primordial.
ntr-un text mitic sumerian (Mitul trmului Dilmun), este descris Cosmosul
abia creat, dar jlipsit de via, dormind. Somnul lumii se datorete somnului
zeului Enki i al soiei sale Nin-Sikil (t fecioara), virgin nc, aa cum virgin
era nsui Pmn-tul: Cuplul unic, la Dilmun, este cufundat n somn. / Pmntul pe care Enki doarme alturi de (zeia) Virgin, / A-cest pmnt este
virgin. (51, p. 106). Zeia l trezete pe Enki, pentru,a da via Lumii. Similar,
ntr-un alt text mitic sumerian, Enki care sttea ntins n mare, dormind
adnc este trezit din somn de Nammu, mama tuturor zeilor, pentru a

svri antropogeneza: O ule, scoal-te de pe patul tu,. creaz pe slujitorii

zeului. (52, p. 169). n texte mitice indiene, zeul Vishnu, nainte de creaia
lumii. doarme culcat pe arpele cu o mie de capete, Ananta (^fr sfrit, n
sanscr.) simbol al Haosului care plutete pe Oceanul primordial. n alte
texte, Prajapati, dup svrirea operei cosmogonice, este cuprins de o
epuizare letal: Dup ce Prajapati dase la iveal vieuitoarele, i s-au
desfcut ncheieturile [.] El nu putea sta n picioare cu ncheieturile
desfcute: de aceea zeii l-au vindecat prin (ritualul) agniho-tra, ntrindu-i
ncheieturile mdularelor (Satapatha Brahmana,1, 6, 3, conform 31, p.
239-240). De o epuizare ana-loag este cuprins Zeus n urma contactului cu
balaurul Typhon care i taie i i ascunde tendoanele de la mini i picioare. Ca
i n mitul indian, este nevoie s intervin ali zei pentru ca Zeus s-i
redobndeasc vlaga i s-1 nving pe gigant (Apollodorus Bibliotheke I, 6,
3).
Motivul epuizrii Demiurgului n timpul cosmogenezei,. apare limpede
exprimat n unele legende cosmogonice romneti: Astfel Dumnezeu i cu
Dracul se primblar ncolo i-ncoace pe valurile, apei aceleia, apte ani de-a
rndul. Dup al aptelea.an, ind Dumnezeu foarte ostenit, pentru c nu se
culcase nici nu dormise defel n restimpul acesta, zise ctre Draeu:iepezi-te
degrab n adncimea agei i ad o mn de lut, ca s ne facem pe ntinderea
acestor valuri nemrginite un ptior, ca s avem unde ne odihni, cci eu
unul nu m mai pot mica acuma de ostenit ce snt (38, p. 49). Aceast
oboseal zic (69) este dublat de oboseala mintal: Dumnezeu este
incapabil s desvreasc creaia numai cu propriile lui mijloace (39, p.
98). Mircea Eliade consider oboseala lui Dumnezeu ca ind nejusticat i
o include n rndul altor caractere negative ale acestuia, caractere care ar
susceptibile de a i interpretate,ca expresia popular i, n fond recent, a
unui deus otiosus (39, p. 98). Istoricul religiilor noteaz, de asemenea, faptul
c Dumnezeu din, legendele cosmogonice romneti n-are nimic comun cu
Dumnezeul creator i cosmocrat al iudeo-cretinismului (39, p. 97). ntradevr, oboseala zic i mlintal de care d dovad primul nu poate
analogat cu omnipotena i omnisciena de care d dovad cel de-al doilea.
Trebuie s remarcm, totui, faptul c nici dumnezeul veterotestamentar nu
este scutit de o stranie epuizare, chiar dac aceasta nu se manifest, ca n
legendele romneti, n timpul creaiei, ci imediat dup svrirea ei. Dup
ase zile de eosmogenez, omnipotentul Iahve trebuie s se odihneasc n
cea de a aptea, ca un umir proletar: i a sfrit Dumnezeu n Liua a aptea.,
lucrarea sa pe care o fcuse i s-a odihnit n ziua a aptea de toat lucrarea
sa. (Geneza, II, 2).
Aceast epuizare total, acest somn profund cruia nui i se pot
sustrage zeii cosmogoni (i nu numai dei otiosi), nu pot. i'i justicate ca ind
expresia unei simple oboseli biologice, chiar dac unii dintre zei snt puternic
antropomorzai. Snt evident vulgarizate i trzii motivaiile biologice, de
tipul celor din legenda cosmogonic romneasc citat mai sus (ind
Dumnezeu foarte ostenit, pentru c nu se culcase, nici nu dormise defel n
restimpul acesta). Pierzndu-i semnicaia iniial, epuizarea D&riiurgului

a devenit un element incoerent n economia legendei. n astfel de situaii, e

motivul a disprut complet (vezi alte variante ale aceleiai legende), e i s-a
anexat o alt semnicaie, de regul vulgarizat. Epuizarea zeilor n timpul
cosmogenezei este o alegorie a contaminrii lor cu morbul letargiei n urma
contactului direct i prelungit cu Haosul.
in colinda romneasc, ^apropierea de rai a lui Iuda purttorul
acestui morb - i iminena regresiunii Cosmosului n Haos snt, probabil,
cauzele care au generat motivul epic al adormirii Sf. Petru (o ipostaz a lui
Dumnezeu) sau, ca n unele variante ale colindei, chiar a lui Dumnezeu.
Somnul zeului demiurg este unul malec; el este provocat dar i provocator
de Haos. Unul din rosturile rituale ale colindei este acela de a-1 trezi pe
Cosmoerat, care pare c doarme / Cu capul pe-o mnstire / i de nimeni nare tire (76). Somnul sibaritismul lui Dumnezeu, absenteismul divin (76),
snt sinonime cu regresiunea Cosmosului n Haos, sinonime cu si'iritul lumii
(abrogarea legilor societii i ale naturii): Mndru-i Domnii d-adormit, / Sub
un mr mndru 'norit. ) Scoal, Doavine, nu dormi, / C de cnd ai adormit, /
Iarba verde te-a-ngrdit, / Florile te-or cotropit / i lumea s-o paginii. / Suduie
fecior pe tat / i mamele-i fac pcate. / D-atunci nu-i rod n bucate, / Nici
nu-i gru, nici nu-i secar, /' Numai neghinioar goal. (46, p. 75, vezi i nota
80). Merit s deschidem aici o parantez. Pornind de la imagini mito-poetice
similare, frecvente n colindele vntortei'1 (Gsi-mi leul d-adormit / Sub
un spin mndru norit / Florile l-au npdit / De s-a scpat d-adormit), M.
Coman noteaz urmtoarele: S-a observat c n spaiile neclcate de om,
aa cum au fost ele imaginate de gndirea arhaic toate inele vii se
a,ntr-o acut stare de inerie (dorm, se mic greu, n-au for), n timp ce
regnul vegetal cunoate o dezvoltare frenetic i exuberant (22, p. 38). S
observm totui faptul c nu este vorba de vegetaie n totalitatea ei, ci de
cea cumva neutil clin punct de vedere social. Fie c este vorba de vegetaie
inutil (steril): blrii, neghin (ca n colinda citat), mrcini,(ca n basmul
tip Frumoasa adormit), e c este vorba de o vegetaie inutilizabil, aat
ntr-un trm unde om pinntean nu este (54, p. 126), un tr'm
nesocializat i, ca atare, haotic, necos mizat: iarb neclcat (Unde iarba
crete, / n patru se-mpletete / Nime n-o-ncleete,. 55, p. 116), sau
pdure neumblat (Unde om nu locuiete, / Nici nu-i urm de secure
56, p. 474). Dimpotriv, somnul lui Dumnezeu, de exemplu, e invers
proporional cu creterea vegetaiei utile: C de cnd ai ador-mit, [.-] Datunci nu-i rod n bucate, / Nici nu-i gru, nicj nu-i secar, / Numai neghinioar
goal. (91). Mai mult dect att, o ambiguitate fertil planeaz asupra
imaginii: somnul personajului este cauza creterii excesive a vegetaiei
inutile (C de cnd ai adormit / Iarba verde te-a-ngrdit, / Florile te-or
cotropit.,) i reciproc: creterea vegetaiei pare s produc somnul
personajului (Florile l-au npdit / De s-a scpat d-adormit). Aa cum
observam mai nainte, somnul letargic este provocat, dar i provocator de
Haos. ntr-adevr, n colinde, aceast vegetaie luxuriant cotropete tot:
Scoal, Ano, nu durmi, / C doar' de-asar i-a ! /C de cnd ai adurmit, /

Florile e-au npdit / i pe gur i pe nas, / i pe dalbu-i de obraz, / i prin

sn i s-au bgat, / Scoal, fat de 'mprat! (12, p. 132).
Pentru mentalitatea mito-poetic, somnul (mai ales cel letargic), este
frate bun, uneori geamn, cu moartea, amndou ind n mit i poezie
similar valorizate, de regul negativ, n mitologia greac, de exemplu, zeul
morii /Thanatos) i cel al somnului (Hypnos) snt frai, ind procreai de acelai cuplu de diviniti primordiale: Nyx (noaptea) i Ere-bos (bezna
primordial), nscui, acetia din urm, din Haos. La o prim vedere, somnul
este o moarte, vremelnic, iar moartea un somn venic (somnul de veci).
Cele dou stri nu par s difere, ci numai perioadele de timp n care ele
acioneaz. S citm dintr-un bocet bucovinean (La o mam), cules la sfritul
secolului al XlX-lea: Scoal, scoal, mam, scoal, / Ca i-a destul deasear! / C de-asear' ai adormit / i mai mult nu te-ai trezit., / Dragele 'mele
piciorue, / Cum s-or face ori albue. / Din mnue / Viorele, / Din cosie /
Micunele / Din guri / Tmi, / Pomiori / Din ochiori, / Lutior din
trupuor. (38, p. 513, 515).
Imaginea personajului adormit din colinde i cea a defunctului din
bocete snt asemntoare, dar nu identice. Probabil c unele inuene s-au
produs ntre cele dou specii folclo-rico-lirice, dar nu credem c este vorba
pur i simplu de o migrare a motivului din repetoriul funerar n liric (.) ori n
colindele de fat (22, p. 38). n repertoriul funerar, imaginea este clasic
tratat, profan chiar; defunctul se reintegreaz (se dizolv) n natur: trupul
su devine regn vegetal (pomiori din ochiori) i mineral (lutior din
trupuor (79). Dimpotriv, n colinde, imaginea este simbolic: trupul
personajului adormit nu devine vegetaie, ci este co~ d. 201 coala 3 tropit i
ngrdit de ea. In acest caz, vegetaia are ceva malec i agresiv; ea sufoc
orice urm de energie vital, pare c leag magic inele, le izoleaz de
spaiul cosmizat, imprimndu-le i meninndu-le starea letargic. n balade,
eroul e presurat de ori (92). n colinde, orile npdesc* fata de mprat,
dar i leul (n jurul leului se creaz un a-devrat zid de ori 22, p. 38),
orile l cotropesc pe Dumnezeu, iar iarba l ngrdete. ntr-o doin deri.
probabil tot dintr-o colind (22, p. 81), fata zace adormit n centrul unei
zone impenetrabile, structurat n straturi Vegetale concentrice (pdure,
poian, ori): Din mijloc de duri / Este-o mic poeni. / n cea mic
poieni. / Estu-prunc adormit / i de ori e ocolit (mprejmuit'
n.ri.) (22, p. 81).
n basmele tip Frumoasa {.din, pdurea) adormit (Grimm, Perrault
eSC~cf7 AarnerThompson, tip 410), cu unele paralele n literatura popular
romn (57, p. 123), somnul ie targic al prinesei induce letargie n tot mediul
nconjurtor: oameni, animale dar i stihii (focul, vntul etc). Doar vegetaia
(cea steril, bineneles) crete nemsurat, cotropind izolnd toat cetatea
(imago mundi): De jur mprejurul palatului ncepu s creasc un tufri de
mrcini, ca un gard viu! mrciniul se nl tot mai mult i, n cele din
urm, cuprinse toi pereii. de nu mai puteai vedea palatul defel Este
aceeai imagine alegoric, cu aceeai semnicaie: regresiunea (micro)
Cosmosului n Haos. Haosul i revendic drepturile i primatul; el readuce

(toat, sau numai o parte din) materia cosmizat la starea iniial,

precosmogonic materia inert, letargic, amorf i nesupus vreunei legi
(massa confusa). Vegetaia care crete concentric izolea zona smuls
spaiului cosmizat, ntrerupnd orice contact cu acesta: De rzbit, n-a rzbit
nici unul [din ii de crai n.n.], din pricin c mrcinii se prindeau laolalt,
ca i cnd ar avut nite mini ghimpoase, i nu~i lsau s nainteze mcar
un pas. Toi pseudo-eroii termin prin a muri, dup ce rtcesc n van prin
acest labirint de vegetaie agresiv. Doar eroul autentic este n msur s
penetreze n zon. mrcinii se prefcuser pe dat n puzderie de ori
mari i frumoase, ce se ddeau la o parte din faa lui, lsndu-1 s treac
nevtmat (Grimm Frumoasa adormit). Srutul eroului trezete (readuce
la via) prinesa i. o dat cu ev. ntreaga cetate. Zona n care se
instaurase Haosul este astfel recosmizat i ordinea restabilit.
Rolul eroului din basm i revine, n cadrul ceremonialului de sfrit de
an, e celui cruia i se colind (care devine ad hoc eroul care trezete leul,
fata etc, ind inclus n chiar scenariul colindei), e colindtorului, a crui
incantaie are menirea de a trezi gazda, sau chiar pe Dumnezeu i, o dat cu
el, ntreaga natur: Scoal, Doamne, nu dormi!. n a-ceast formul
imperativ pare s supravieuiasc reiictual unul din arhaicele rosturi rituale
ale colindei. n utilul Index tipologic i bibliograc al colindelor romneti (42,
p. 185- 168), snt decelate tipurile de colinde care trateaz exclusiv acest
subiect: colindtorii trezesc din somn pe oameni, pe Isus, pe Crciun, pe
sni, pe Dumnezeu. Dar chiar multe tipuri de colinde care trateaz alte
subiecte ncep cu fonnele specice de tipul Dormii, domni buni, dormii, /
Sculai, nu dormii. Similar se ntmpl lucrurile n colindele slavilor. Unul din
'motivele caracteristice colindelor cntate la fereastr sau la poart ale
ucrainenilor (Sculai gospodari / i trezii slugile toate) i ale bulgarilor
(Scoal, scoal, gospodine), este cel al deteptrii gazdelor din somn (48,
p. 28-33).
n unele zone ale Romniei s-au pstrat obiceiuri care probabil erau
generalizate n vechime, fapt care ar putea justica supravieuirea i larga
rspndire a motivelor i formulelor incipiente pe care le-am amintit deja.
Aistfei, n ara Lovitei, este atestat, pn n ziua de astzi, obiceiul ca
oamenii s atepte dormind, pe ntuneric, colindtorii. Primul colind care se
cnt la fereastr, la u, afar, are rostul de a trezi gazdele. De aceea,
pe uli, de la o cas la alta, colindtorii snt preocupai de a nu face zgomot,
de a merge n cea mai mare linite, pentru a surprinde gazdele n somn
(gazdele surprinse n somn de ceata colindtorilor constituind i tema celor
mai multe colinde de la fereastr) (9, p. 577). Un informator din aceast
zon declar: Pe uli [noi colindtorii n.n.] mergem hoete, s nu ne aud
nimeni, iar altul: Trebuie s lum omul din somn, nici dinii s nu simt
nimic. Obiceiul este att de nrdcinat i regula att de strict nct s-au
ntmplat cazuri cnd colindtorii fcnd zgomot nainte de a ncepe colindul
de la fereastr n-au mai fost primii (9, p. 577). De obicei, un astfel de gest
din partea gazdei este extrem de grav, ind drastic a-mendat de colindtori

(81), dar de data aceasta el este provocat i justicat de o greeal ritual

produs chiar de acetia. Din cele relatate, par s se ntrevad coordonatele
unui comportament ritual arhaic, n mare parte disprut i ale crui bogate i
subtile semnicaii nu au fost nc elucidate. Este vorba de somnul ritual i
de trezirea ritual de ctre colindtori comportament probabil legat
(imitatio dei) de tema mitic punctat n paginile anterioare: adormirea i
trezirea zeului.
O datin arhaic ar putea aduce unele lmuriri. Astfel, la romani, ultima
noapte din an, noaptea dinspre Calendae Januariae, era serbat obligatoriu n
stare de veghe, ind numit Vigilia (lat. vigilo =. a sta treaz noaptea, a
veghea). Unul din prinii Bisericii, Ioan Chrysostom (sec. al IV-lea), ntr-o
cuvntare menit s opreasc srbtorirea pgn a Anului Nou, prezenta
obiceiul ospeelor, al petrecerilor exuberante i al vegherii de calende, ca
ind diabolice (50, p. 46, 51). Obiceiul s-a pstrat pn n ziua de azi, cnd
n ultima/prima noapte a anului nu se doarme (revelion, de la fr. reveiller <=
a trezi), ci se petrece n ospee i veselie (vezi i expresia Veille de Noel
pentru Ajunul Crciunului). Dac iniial prinii Bisericii xaser
srbtorirea Crciunului (naterii lui Isus) la 6 ianuarie, ulterior, n sec. al IVlea, Crciunul este denitiv xat la 25 decembrie, pentru a se suprapune
srbtorii mitraice: Dies Natalis Solis Invicti. Cam din acea perioad (sec. V),
Biserica face din data de 25 decembrie, data ocial de ncepere a anului
bisericesc (annus ecclesiasticus), care se deschide cu Vigilia Nativitatis. Circa
un mileniu n Europa, Anul Nou a fost serbat i considerat c ncepe la 25
decembrie, i nu la 1 ianuarie; situaie ntrerupt la Roma n sec. al XlII-lea, n
Frana n sec. al XVI-lea (n 1564, sub Charles IX), n Rusia la nceputul
secolului XVIII (sub Petru cel Mare) etc. Astfel, dup cum a artat P. Caraman,
bun parte din trsturile specice ale Calendelor lui lanuar au fost
motenite de srbtoarea Crciunului, datorit faptului c aceasta timp de
mai mult de un mileniu - iar n popor n multe pri chiar pn astzi a fost
considerat ca un an nou (50, p. 73).
Veghea omului, n momentul cheie al anului, o reclam i o susine pe
cea a zeului, cruia i se insu astfel, pe cale ritual, un plus de vigoare ntrun moment n care Cosmosul trebuie scos din criz i refcut. Nesomnul
omului dubleaz pe cel al zeului, iar nesomnul (vigoarea) zeului este
echivalent cu somnul (ineria) demonului. Aa cum am mai artat,
echilibrul dintre principiul Ordinii i cel al Dezordinii este instabil, iar cele
dou principii cosmice snt invers proportionale: cnd unul din ele crete,
cellalt scade proporional. Dup cum am vzut, principiul Ordinii i cel al
Dezordinii nu snt n act n acelai timp, pentru c veghea i vigoarea unuia
snt echivalente i concomitente cu letargia i lipsa de vlag a celuilalt.
Vorbind despre existena perechilor de contrarii, n potent sau n act,
Aristotei conchidea: e peste putin ca aceste dou contrarii nsei s existe
n act n acelai timp i n acelai lucru. Prin urmare e exclus ca dou acte
contrarii s existe simultan (Metazica, IX, 9, 1051 a; cf. 82). Somnul lui
Dumnezeu (sau a Sf. Petru o ipostaz a vigilenei cosmice a lui Dumnezeu)
determin veghea i vigoarea demonului (i reciproc) i, ca atare, determin

regresiunea Cosmosului n Haos. Dumnezeu (sau o alt ipostaz a sa Sf. llie)

trebuie s se mobilizeze - susinut de aportul ritual al omului pentru a
rsturna aceast situaie, ntr-adevr, demonul va n nal nvins, legat,
amorit de fapt (re)ciifundat n somn pentru o perioad de nc un an.
Dar s nu anticipm.
4. REGRESIUNEA N HAOS
Iuda cheia mi-a furat / i n rai c s-a bgat / Multe lucruri i-a luat: /
Lu luna cu lumina, / Soarele cu razele, / Scaunul de-mprie / i bul de
vitejie! (12, p. 87).
Sigur c Iuda speculeaz.dezordinea divin, dar n felul cum este
prezentat, aceast dezordine pare a avea, la limit, un caracter intenional;
ca i cu'm Dumnezeu i snii i-ar nlesni lui Iuda ptrunderea n rai i
prdarea acejtuia. Acum, la schimbarea anului, Cosmosul trebuie re-generat,
dar pentru aceasta el trebuie, n prealabil, s e distrus.
ntr-un comentariu medieval (Dtastn-i Denk redactat n secolul al
IX-lea e.n.), comentariu la mitul iranian al nfruntrii dintre Ormazd i
Ahriman, gsim unele remarci teologice i chiar losoce extrem de
interesante din punctul de vedere din care am abordat problema. Scenariul
mitului este asemntor celui al colindei n discuie. Din gelozie i ur,
Ahriman esena rului cosmic i principiul distrugerii i al dezordinii se
ridic din tenebre, ajungnd la grania cu lumea creat de Ormazd, cu gndul
de a o distruge. Dar Ormazd este omniscient: el cunoate menioneaz
comentariul spiritul plin de rutate al Demonului i gndu-rile sale
neltoare; el tia, de la el nsui, c Demonul nu se va supune ordinelor
snte i nici nu va deveni drept f,, atLT Va letTa?e/e 1* grania lumii lunS
Ste d n^teTaTt/ ^ 3 -n^Cat S 1Upte mPS!v e idnre ae a ii fost
circumscris n interiorul cerului mint, Solul a'l ix i Manf * Echlhr' mare preot
wSSTS ft^V Xlea e-n-)' trece n revist toate posibilitile lui Ormazd, ca i
cum ar relata chiar analiza pe care acesta Ide t^ S PreaJ1?f nfrantrii-
Prim soluie ar aceea oVrlntCa ^^Tr nainte ca el s atace lumina, de a
2H i f S loveasc. de a-1 pedepsi nainte ea el s comite.pcatul, de
a se rzbuna nainte ca motivul s existe
Aceasta so uie este considerat de la bun nceput ea ind
inacceptabila, pentru c toate acestea ar direct contrarr justiiei i
echitii, care snt inseparabile de creai luf<Smazd,.caritii i bunvoinei,
care snt esena sa nsi ca urmare, creatorul nu a ordonat armatei sale s
repurteze vZl n ^ PTteJTe 'egim lumea luminii ^potrivi ra!
de OrrLd(tm)Ulm- , alt SIuie iuat n consideraie dl?n fnf
este1aceea+de a (tm) Permite Demonului s ptrunn(tm)L -u0,?tla Pentru
a distruge. Nota bene!
Ormazd are posibilitatea de a salva propria sa creaie de la distrugere
i de a evita nfruntarea cu Ahrimari i totui res pmge i aceast soluie ca
ind inoportun, pentru c DeSS2art^nias etern n fa*a frontierelor (lumii
luminii)'; mpiedicat sa intre el s-ar rrSoif + r ^ care ar fost tot
m^f^Stiu SJTjSt^

^,tWiaXtiarea D,emnu3ui ^ aptt onstt't as(tm) a n S,? S ar..

lnspirat etern team inelor luminii' or, Sn 1VUlm FnCa Zeilr de ac^nea
demonilor (tm)aL ceasta idee T1 TVT Pfte Cteva Paini ^ reine 1 pS uJpf:f
eatorui refuz i soluia de a salva creaia cu preul unei stan cosmice incerte
i etern-conictuile r, & elepcumea sa ormazdian continu textul C^i S?
LL? n1Uie:dedt am^inare constanS ( o S 3 P l T1 Wne lupt decisiv
nt(tm) timp limitat i mtr-un spaiu restrns. Aceast idee, a determinrii
coordonatelor spaio-temporale ale nfruntrii, este prezentata i mtr-o alt
lucrare medieval de exegez privind teologia i cosmologia iranian
Bundahishn: Dac eu
:i8
(Ormazd) nu xez un termen pentru lupt, el (Ahriman) va capabil s
fac, creaiei mele, ceea ce a ameninat c-i va face, adic s o atrag de
partea sa. Convenia dintre zeu i demon este asemnat n text cu cea
dintre doi oameni care xeaz un termen pentru duel (Bundahishn I,
conform 53, p. 317). Revenind la pasajul din Dtastn-i DC: s consemnm
faptul c Ormazd opteaz pentru confruntarea cu Ahriman, tiind c n nal l
va nvinge pe acesta ntem-nindu-1, lsndu-1 neputincios i
paralizat (i asupra acestui motiv al legrii i paralizrii demonului vom
reveni n curnd). Ormazd accept soluia invaziei n lumea luminii, a lui
Ahriman i a armatei sale de devi i montri, cu toate consecinele unei astfel
de invazii (distrugerea creaiei), pentru c doar astfel creaia bun va
creat din nou, imaculat i etern i, i'mortal, va restabilit ntr-o fericire
fr pat. [.] Deci, pentru a repurta victoria nal i nu pentru a mpiedica
invazia, i-a furit (Ormazd) armele sale. (Dtastn-i Denk, conform 53, p.
308-314).
Toate ideile vehiculate n acest text teologico-k; medieval snt
interesante i pline de semnicaii. S remarcm n mod special una din ele:
pentru ca Lumea (uzat) s poat revigorat, ea trebuie s e distrus i
recreat. Acest scenariu mitic era, n mod ritual, reiterat n cadrul
ceremoniilor de An Nou la populaiile semite i indo-euro-pene. La persani,
srbtoarea de An Nou Nawrdz era considerat srbtoarea lui Ormazd
(celebrat n ziua lui Oilnazd, n prima lun a anului) i ziua cnd a avut loc
creaia lumii. Era ziua n care se producea renovarea Creaiei (Al-Biruni) i
ziua n care regele proclama: Iat o nou zi, a unei lumi noi, a unui an nou;
trebuie renovat ceea ce timpul a uzat (Dimasq) (vezi 20, p. 80 .u. i 31, p.
336-337). Nu este locul aici s trecem n revist ceremoniile de An Nou n
care era reactualizat cosmogeneza pe baza unor scenarii mitico-rituale
tipice, scenarii atestate att la populaiile de cultivatori primitivi ct i la cele
indo-europene i semite; a fcut-o, n mod strlucit, Mircea Eliade n unele
din lucrrile sale (20; 31; 33 .a.). Vom consemna doar, o dat cu istoricul
religiilor, faptul c din felul n care aveau loc aceste ceremonii, rezult c,
pentru mentalitatea tradiional, nceputul era n mod organic legat de un
sfrit care-1 preceda, c acest sfrit era de aceeai natur ca haosul
dinaintea creaiei, i c, pentru acest 'motiv, sfritul era indispensabil
oricrui nou nceput (33, p. 47).

i!l
Nu altfel se ntmpl lucrurile cu prilejul ceremoniilor din cadrul
srbtorilor de iarn la romni i nu ntmpltor un text ca cel al colindei
Furarea astrelor este n mod ceremonial recitat la grania dintre un an vechi
i unul nou. Pentru ca o nou ordine cosmic s e stabilit, trebuie, n
prealabil, instaurat dezordinea; pentru ca Demiurgul s creeze o lume nou,
cea veche trebuie, n prealabil, distrus, cufundat n Haos. De o distrugere
e vorba n textul colindei? Bineneles.
n diverse variante ale colindei, obiectele prdate de Iuda snt:
soarele, luna, scaunul de-mprie, bul de vitejie (12, p. 87), stelele,
cununa Raiului, scaunul de judecat / und' s-adun lumea toat (6, p.
116), toiagul de judecat, ciubrul botezului, / phrelul mirelui, / scaunu
judeului (14, p. 46) i chiar spicul cel mai bun, / c-aa-i data de Crciun'1
(26, p. 36). n legenda apocrif de care am vorbit (ms. B. A. R. nr. 1282), snt
furate vemntul (probabil cel mpodobit cu astre), stema i steagurile
Domnului. n toate cazurile, este vorba de rpirea unor atribute divine care
reglementeaz ordinea cosmic, rpire care rstoarn supremaia lui
Dumnezeu n favoarea Demonului i implicit, rstoarn supremaia Ordinii n
favoarea Dezordinii (70). Soarele, luna, stelele etc. snt rpite sau devorate
de demoni, ind nlocuite cu tenebrele preoosmogonice. Opoziia ntuneric/
lumin se suprapune peste polaritatea fundamental haosyfcosmos (10, p.
99). Astrele snt e ascunse n Infern, Bau reprezentri simbolice ale acestuia
(peter, beci etc), e n pntecele ntunecos al demonului (e el lup, leu, vrcolac, sau balaur). Astrofagia este un motiv mitic 'mult prea rspindit i
cunoscut pentru a insista mai mult asupra lui (87). Cert este c abia
regurgitarea astrelor din pntecul monstrului astrofag produce re-generarea
lor, redndu-le prospeimea i vigoarea pe care au avut-o n momentul
cosmogenezei. Dar pentru aceasta, zeul/eroul demiurg trebuie s repete
actul cosmogonic, nfruntnd i rpunnd demonul/monstrul.
nainte ns de a ajunge la acest motiv nal al colindei n discuie, o
ntrebare se impune: cine se ascunde sub numele de Iuda? Are el vreo
legtur cu Iuda, cel nscut n oraul Iscarioth, Iuda Iscarioteanul (Iskariotski
conform textelor slavone), apostolul care 1-a trdat pe Isus? i da i nu.
Poporul a fost att de impresionat de aceast trdare, nct numele
trdtorului a generat nu doar una, ci dou denumiri pentru Diavol, ambele
uzuale: Scaraochi (corupere din Jskariotski) i Iuda. Dar Diavolul este o
adevrat instituie universal, cum sugestiv 1-a denit A. H. Krappe. Sfera
sa semantic i simbolic este mult prea mare pentru a se lsa denit doar
prin nume. Eliminnd semnicaiile n surplus i completndu-le pe cele n
decit, M. Cornan (10, p. 84- 117) a ncercat s refac principalele
coordonate i linii de for ale personajului mitologic cruia i s-a suprapus,
ocul-tndu-1, personajul biblic Iuda Iscarioteanul. Iuda este un arhaic demon
malec, al crui unic rost este distrugerea lumii, n folclorul 'mitic romnesc,
el este fcut rspunztor pentru cutremurele de pmnt, pentru boli, pentru
furtunile i grindinile care distrug recoltele (94). El este cel care roade furcile

(arborele) pe care se sprijin pmntul, el este cel care ciclic fur (devor)
astrele i nsemnele divine ale ordinii cosmice i tot el este cel care, la
vremea de apoi, va distruge complet lumea prin potop de ap sau de foc. El
este, ca n balada Anto a lui Vioar, stpnul apelor (Vidros) fr de fund
(n gr. fr fund = abyssos-+abis), stpnul deci al abisului acvatic
precosmogonic: Eu n Vidros m-am nscut / i n Vidros am crescut, / Nici eu
nu i-am dat de fund, / C Vidros este adnc / Ct din cer pn-n pmnt. Din
punct de vedere funcional, Iuda este perfect analogabil cu balaurul din mitofolclorul romnesc; n descntece, arpele este numit idi, iedi sau
iudi (88). Ca i balaurul, Iuda se mic la fel de bine n pmnt, n ap, n
aer, sau n foc. El este pe rnd, sau simultan, demon chtonian, acvatic, aerian
i igneu pentru c, ind o ntruchipare a Haosului precosmogonic, el conine,
n stare virtual i nedifereniat, toate cele patru stihii primordiale, cele
patru ncepturi ale lucrului de materie cum le numea Dimitrie Cantemir
(28, p. 22).
Cam acesta ar portretul robot al lui Iuda i este resc ca nu numai
oamenii, dar i zeii s se team de dezlnuirea acestei uriae fore malece.
5. DEMONOFOBIA
Dumnezeu din grai gria: / Cari din sni se va aa / Lucrurile-a lenturna? / Atunci snii au tcut, / C de Iuda s-au temut. (12, p. 87).
La prima vedere, i acest motiv al snilor nfricoai pare a un simplu
articiu epic, articiu menit s pun mai bine n lumin pe sfntul care va
avea curajul s-1 nfrunte pe adversar. La o privire atent i comparativ
ns, vom vedea c este vorba de un motiv mitic foarte vechi i larg rspndit.
n epopeea asiro-babilonian a creaiei lumii, dragonul Tiamat declar
rzboi zeilor i creeaz, n acest scop, nenumrai montri,pe care i
narmeaz astfel ca cel care i-ai privi s moar de fric (Enuna Eli II, 25;
conform 1, p. 22). ntr-adevr, Arsar (tatl zeilor) el nsui norat i
trinite pe rnd ii Anu (zeul cerului) i Ea (zeul apelor) dar acetia se ntorc
fr s luptat, nspimntai: EI s-a ntors nfricoat la tatl su
Anar (Enuma Eli II, 83; cf. 1, p. 24). Anar cheam toi zeii la sfat i cere ca
cel mai puternic dintre ei s o nfrunte pe Tiamat. Dar, ca i n colinda
romneasc, zeii nfricoai rspund prin tcere; Toi Anunnaki s-au adunat
acolo. / Cu buzele lor strns nchise (ei stau) n tcere. / Nici un zeu, (gndeau
ei), nu poate merge (la lupt i) / nfruntnd pe Tiamat s scape (cu
via) (Enuma Eli II, 88-91; cf. 1, p. 24). Singurul care ndrznete s o
nfrunte i reuete s o nving este Bejl-Marduk.
O imagine similar apare ntr-un mit fenician, cel al nfruntrii dintre
zeul furtunii, Baal-Hadad i personicarea stihiei acvatice, Yam-Nahar: .zeii
erau f Aezai la mas, 'cei sni prnzeau i Baal sta lng El. / Iat c zeii i
vd, vd pe' trimiii lui Yam, ai judelui (Nahar). / Zeii i las ochii pe genunchi
i pe tronurile lor domneti. Singurul n stare s nfrunte pe Yam este zeul
Baal, care le reproeaz zeilor spaima: Eu vd, o,,zeilor c v-ai nfricoat de
obrznicia trimiilor lui Yam. (Baal i Yam II, 18-24; cf. 30, p. 187).

n Mitul lui Zu (versiunea asirian) despre care am mai avut prilejul s

vorbim ,zeii intr n panic i amuesc, dup ce demonul Zu fur din cer
tbliele destinului: (Cnd) Zu a disprut (cu tbliele destinului) i s-a
ascuns n muntele su, / Tatl Enlil, sfetnicul zeilor, a rmas fr grai; /
Tcerea s-a instaurat, muenia a luat loc. Anu zeul suprem al cerului
cheam zeii n sobor: Cine va omori pe Zu / i-si va face numele mai nalt
(n) cenaclu? (Mitul lui Zu II, 22-30; cf. 1; p. 63).
Imaginile par a calchiate, ntr-att snt de asemntoare. Dar, dac
teoria mprumutului ar putea invocat n ceea ce privete cele trei mituri
din Orientul Apropiat, ea nu mai poate operant cnd aducem n discuie
colinde i baIade din folclorul romnesc. i totui, att motivul epic, ct i
submotivele care-1 compun, se regsesc aidoma, chiar dac n locul zeului
suprem apare mpratul sau vtaful l b-trn, n locul zeilor apar eroii etc.
lat cura apar subn; 'vele n discuie ntr-o variant a baladei Gruia lui Nova}.
erpele: a) Apariia inei demonice: erpe mare s-a ivit / i-n drum st
ncolcit; b) Apelul mpratului (el nsui n panic): Strig, Doamne, cinemi strig? / i-mi strig cu mare fric. / mprat / Din arigrad / Peste ar,
peste lume / Ctr toi vitejii-anume: / Cari din voi se va gsi / Drumul a
mi-1 slobozi; e) Tcerea i teama vitejilor: Nime-n lume se aa, / Toi se
tem ca i de drac; d) Apariia adevratului erou: Numai Gruia lui Novac / Lampratul se ducea. ec. (18, p. 489 ip. 223).
n baladele i colindele de pescari, la un sobor de nvodari, n jurul
unei mese mndre i-ncrcate, vtaful pescarilor Vioar l btrn i
interzice (din precauie? de frica?) ului su Anto s pescuiasc n Vidros
i, implicit, s se nfrunte cu duhul acelor ape. Mai mult dect att, celor
cinzj' de nvodari, / Tot feciori de boieri taari, le e fric s-1 nsoeasc pe
Anto n aceast expediie e-roic: Nevodarii mi-auza, / Unu la altu s
uita, / Lacrimi-le-i podidea, / Toz' din gur c-i zicea: / Cin' la Vidros ne-o
mna, / La toi capu ne-o mnca! (47, p. 73). n unele variante, Anto e
obligat s-1 narcotizeze pe vtaful Vioar cu vin dres cu opiu (Paharul cu vin
umplea, / Cu aon 1-mplinia, / i da lui tat-so de bea 63, p. 298), sau s-i
mbete ortacii (43, p. 264) pentru a le nvinge frica.
n vechiul mit germanic al nfruntrii dintre Beowulf i balaur, nsoitorii
eroului, cuprini de o groaz slbatic i temndu-se pentru propria lor
via, o rup la fug n timpul luptei.
Acelai topos apare n unele versiuni ale mitului grecesc al
gigantomahiei. Cnd balaurul Typhon asalteaz cerul, toi zeii se sperie i fug
n Egipt, metamorfozndu-se, ca s scape, n diverse animale. Cel care are
curajul s-1 nfrunte este Zeus (Apollodor Bibliotheke I, 5, 3).
n mitul indian al luptei cosmice dintre zeul Indra i balaurul Vritra cel
care furase i nchisese apele cosmice n adncul muntelui zeul Indra, ntro prim faz a nfruntrii, fuge de Vritra (Satapatha Brahmana I, 6, 3-77),
ind bolnav de spaim i dorind pace (Mrkandeya Purana).
Chiar i n legenda apocrif Povestea lui Satanailu curau s-au trujitu
mpotriva ziditoriului D(u)mnezeu. - pe care N. Cartojan a considerat-o ca

ind prototipul colindei n discuie arhanghelul Gavril, ind nspimntat de

puterea lui Satanail care furase din cer nsemnele puterii divine, refuz s se
lupte cu acesta (5, II, p. 49).
Comentnd nfruntrile mitice dintre un zeu i un monstru (de regul)
odian sau acvatic nfruntri a cror miz este geneza Cosmosului, sau
inaugurarea unei ere noi, sau stabilirea unei noi suveraniti Mircea Eliade
conchide c o trstur caracteristic i comun tuturor acestor mituri este
teama, sau,o prim nfrngere a lupttorului (31, p. 216).
Din exemplele citate mai sus a rezultat (cu pregnan faptul c
demonofobia nu este un simplu articiu epic, ci o realitate mitic. Ceea ce nu
a rezultat nc este semnicaia acestei fobii, stare a}Darent paradoxal,
pentru c una dintre calitile incontestabile ale zeului/eroului este curajul acestuia i nu frica. Dar curajul nu este, pentru mentalitatea mitic, echivalent
cu lipsa fricii i, ca urmare, a nfrunta o (in ele care nu i este fric nu
reprezint un act de curaj (83). Diferena dintre eroul autentic i pseudoerou
nu este aceea c primului nu-i este fric, ci aceea c adevratul erou, spre
deosebire de cel fals, este n msur s-i nving frica de monstru. Nu numai
cu morbul spaimei se,ntmpl lucrurile astfel ci, aa cum atn vzut, i cu cel
al letargiei; morbul somnului contamineaz, fr discernmnt, i pe e-roul
autentic, doar c acesta este totui n stare (cteodat, sau. pn la urm) s
l nving.
Haosul, dezordinea instaurat de Demon, infesteaz ntreg Cosmosul,
inclusiv structura psihic a eroului/zeului. Panica, teroarea, anxietatea
paralizant, de care sufer eroul isau zeul, snt semne evidente ale unui
dezechilibru psihic, ale unei dezordini la nivel microcosmic. Pentru a n
stare s refac ordinea i echilibrul cosmic, eroul/zeul trebuie mai nti s e
n stare s-i refac propria ordine interioar i echilibrul psihic pierdut.
Numai rpunnd demonul spai-mlei care i s-a ncuibat n suet, eroul va n
msur s rpun demonul (cel n carne i oase), care i-a provocat spailna.
Demonul teriomorf provoac groaza dar, n fond, el este un produs, o
personicare a spaimei care bntuie dintotdea-una incontientul individual i
colectiv. Monstruosul (diformul, bio-ilogicul), agresivitatea bestial,
demonismul snt imagini arhetipale eseniale care produc i snt, la rndul lor,
produse de o spaim ancestral, decelabil att n structura psihic a omului
primitiv, ct i n cea a copilului, att n iiciunile mitice ale omului arhaic, ct i
n cele literare ale omului modern, att n fantasmele onirice ale omului
sntos, ct i n fobiile psihopatului.
Am vzut faptul c unicul criteriu dup care dragonul Tiamat concepe i
narmeaz pe cei 11 demoni care urmeaz s nfrunte zeii este criteriul
producerii spaimei (aa ca cel care i-ar privi s moar de fric). In Epopeea
lui Ghilgame, monstrul Huwawa este nzestrat cu apte spaime i numit
s e groaz pentru muritori (1, p. 125). Dragonul biblic Leviatan posed
atribute similare: naintea lui dnuiesc spaimele (Cartea lui Iov, XLI, 14).
ntr-adevr, msura monstruozitii unui demon este dat de cantitatea i
calitatea spaimei pe care o inoculeaz. Legile dup care snt, n general,
imaginai i construii montrii i demonii precum i toate aspectele care i

denesc (nfiare, arvnele folosite, ravagiile produse, slaurile pe care le

populeaz), rspund aceleiai necesiti arhetipale: provocarea spaimei.
Este evident faptul c exist o trainic legtur semantic ntre a (se)
nspimnta i monstru (monstrum horren-dum =. monstru nspimnttor
cum l prezint Virgi-liu pe ciclopul Polifem, n Eneida, III). Plecnd de la
aceast realitate semantic, unii lologi au ncercat s gseasc posibile
relaii fonetice ntre cei doi termeni. Astfel, Adriana lonescu, n poda unor
soluii etimologice clasice, a propus recent o soluie inedit i foarte
interesant privind controversata origine a cuvintelor romneti bal
(monstru) i balaur (64, p. 37-41). ncercnd s reconstruiasc un prototip
indo-european care s poat explica att fonetic, ct i semantic rom. bal (din
care deriv balaur) i alb. bile (arpe mare), cercettoarea a propus
radicalul indo-european *bhi- (a se teme); radical care a dat reexe n mai
multe limbi indo-europene, printre care lit. bime (fric), bailus (fricos), let.
bile (fric), bail's (fricos) i, mai putem aduga, rus. boiazni (fric), boiazlivi
(fricos), v. isl. ballr (nfricotor) etc. Rdcina indo-european H'bhia
devenit n daco-ro-mn *ba- (i.e. ai > d. rom. a, conform 65, p. 316) i a
primit un probabil sux i. e. -la, care creaz substantive sau adjective, de
tipul ba-la (nfricotor, care provoac fric), de unde apoi bal (ar
nfricotoare) i, ca derivat, balaur(e), cu suxul autohton ure (-ule),
frecvent n numele de plante i animale (66).
Revenind la colinda tip Furarea astrelor, vom consemna un fapt
semnicativ; nu numai snilor le e fric de Iuda, dar chiar i lui Dumnezeu:
Dumnezeu s-a spimntat, / Peste lume s-a uitat (6, p. 113). Motivul spaima
lui Dumnezeu nu apare numai n colinda pe care o comentm, ci i n unele
oraii de nunt cu subiect similar; Dumnezeu se nspimn-t de iadul
ntemeiat de diavoli i l trimite pe Sf. Ilie cu fulgerul s-i prpdeasc:
Dedesubt pe sub pmnt, / Un iad mare i rotat, / De diavoli ntemeiat, / De
care singur (Dumnezeu) m-am nspimntat. (32, p. 190).
Analiznd diversele variante ale tipului ele colind Furarea astrelor, nea surprins un alt element din aceeai sfer de semnicaii cu cel comentat
anterior. Cu foarte puine excepii (12, p. 88 i eztoarea, X, 10), nu
Dumnezeu este cel care l nfrunt pe Iuda pentru a restabili ordinea cosmic,
ci unui sau mai muli sni. Este un fapt n msur s ne contrarieze., n
denitiv, Dumnezeu este pentru mentalitatea popular cel care a creat
lumea i ar fost normal pentru aceeai mentalitate ca tot el s se
preocupe n continuare de destinele ei i nu un mputernicit (nlocuitor) al
su. Teama lui Dumnezeu de Iuda i impotena lui de a restabili ordinea lumii
snt dou simptome ale unui zeu retras, obosit, dezinteresat, simptome
care se a-daug altora, decelabile n legendele cosmogonice romneti;
Dumnezeu sufer de singurtate, este obosit, nu poate crea lumea fr
ajutor etc.
Mircea Eliade a teoretizat.acest fenomen religios (Deus otiosus) specic
religiilor primitive (ale triburilor de vn-tori i culegtori), dar vericabil i
n religiile mai complexe ale Orientului antic i ale lumii indo-mediteraneene
(33, p. 88 i 34, p. 46). Istoricul religiilor a schiat coordonatele caracteristice

ale acestui fenomen religios: 1 Dumnezeu a creat lumea i omul, apoi s-a
retras n cer: 2 Aceast ndeprtare a fost uneori nsoit de o ntrerupere a
comunicaiilor ntre cer i pmnt sau de o foarte mare ndeprtare a cerului;
n anumite mituri, proximitatea iniial a cerului i prezena lui Dumnezeu pe
pmnt constituie un sindrom paradiziac [.]; 3 locul acestui deus otiosus mai
mult sau mai puin uitat a fost luat de diferite diviniti care au n comun
faptul c snt mai aproape de om i-1 ajut sau l persecut ntr-un chip mai
direct i mai continuu (33, p. 92-93).
/ Multe legende cosmogonice romneti prezint astfel de elemente
specice (35). Intr-o legend din prile Muscelului, se spune c dup ce a
fcut (Dumnezeu) i pe oameni, cerul era aproape de pmnt. Dai cu mna de
el (36, p. 4). Insa omul, nesinchisit din re dup cum spun legende culese
n Dolj i Olt nu i-a dat seama de aceast buntate dumnezeiasc, c nu
era puin lucru pentru om s aib pe Dumnezeu n preajma lui, ca s-i poat
cere sfatul ca unui bun printe, oricnd avea vreo nevoie (36, p. 4). Din
cauza unei greeli umane sau a pcatelor omeneti . Dumnezeu s-a mniat
foc i-a deprtat cerul att de mult, c nu degeaba zicem noi: departe ct
cerul de pmnt (36, p. 4). ntr-o legend, culeas la cellalt capt al
spaiului romnesc (Bucovina), fenomenul este prezentat i mai concludent:
Dumnezeu, suprat pe oameni, nu ridic doar cerul, ci fuge i el de oameni,
ba mai mult, se ntoarce cu spatele, nemai-vroind s-i vad i s tie de ei.
De mult, era mai jos cerul, aproape de noi, i Dumnezeu se uita la oameni
(ca s vad) ce fac, i venia pe jos, umbla printre oameni, dar de cnd s-a
nmulit lumea i pmntul s-a spurcat, Dumnezeu a fugit cu cer cu tot n sus;
i amu st ntors cu spatele la ia noi nu vrea s ne vad: i-a ntors faa de la
pcatele noastre (36, p. 6). Aceast ndeprtare a lui Dumnezeu i
ntoarcerea cu spatele la nevoile lumii nu s-a produs doar n illo tempore, din
cauza unui conict iscat ntre om i divinitate. Calamitile, e ele naturale
sau sociale, sfert motivate, n credinele populare romneti, prin acelai
dezinteres din partea zeului. Iat, de exemplu, cauza unei secete prelungite,
aa cum o vedea un ran romn n 1930: de amu oamenii s-o stricat [.] i
Dumnezeu s-o ntors cu desu i nu mai d ploaie. (37, p. 201).
Aa cum apare n aceste legende i credine populare, cauza deprtrii
(la propriu i la gurat) a lui Dumnezeu de om este desolidarizarea primului
de pcatele ultimului, dar, n fond, este o justicare rsturnat a
desolidarizrii o-mului de un Dumnezeu care i-a pierdut din actualitate i
care, n consecin, nu se mai a chiar n centrul cultului (39, p. 98).
6. ZEUL FULGERULUI I LEGAREA DEMONULUI.
S revenim la tipul de colind pe care l comentm i la un motiv deja
amintit. In foarte rare cazuri, cel care are curajul s-1 nfrunte pe Iuda este
Dumnezeu nsui. Mai mult dect att, n multe variante ale colindei,
Dumnezeu nu are nici un rol, lipsind complet din scenariu. n diverse variante
ale colindei, cel care se lupt cu Iuda este, de la caz la caz, Sf. Ilie, Sf. Ion, Sf.
Petru, Sf. Mria, sau chiar Isus, ins, n majoritatea cazurilor, acest rol i
revine Sf. Ilie (85), e singur, e nsoit de alii (Sf. Ion, Sf. Mihail, Sf. Petru).
Dar, chiar i n acest ultim caz, Sf. Ilie este principalul erou al nfruntrii: i-

mi pleca(u) / De se ducea(u) / Mai nti Sfntul Ilie, / C e sfnt mai cu

trie (41, p. 42). Aceast preponderen a Sf. Ilie nu trebuie s ne mire,
avnd n vedere felul nfruntrii i cel cu care aceasta se poart. Sf. Ilie a
devenit nu numai un patron meteorologic, dar i campionul luptei cu Diavolul.
Orice fulgerare este privit n popor ca o lovitur dat Diavolului de Sf. Ilie
(32, p. 200). Tot Sf. Ilie este cel care, potrivit mentalitii populare, se va lupta
cu Anticrist la sfr-itul lumii (32, p. 197), el ajunge chiar s e invocat n descntece pentru a nimici cu fulgerul su pe demonul bolii (13, p. 79) i tot el,
iat, este desemnat s-1 nfrunte pe Iuda i s restabileasc, la schimbarea
anilor, ordinea cosmic: A-poi Ilie-a venit, / Ctre Domnul a grit: /
Doamne, Dumnezeul mieu, / D-mi mie, ce-oiu cere eu! / Dumnezeu din graiu
gria: / Mergi, alege-i tot p-ales! / i Ilie i-a ales / Trsnet, fulger tot pales. (12, p. 87).
Ilie se nfieaz la Dumnezeu cerndu-i armele, la fel cum, n basmele
romneti, eroul-prin cere tatlui-mprat armele i calul pe care acesta le-a
folosit n tineree. Dumnezeu i druiete Sf. Ilie fulgerul, trznetul i (colinda
nu menioneaz, dar o conrm toate legendele i credinele populare), carul
cu patru cai de foc. Tot astfel, n vederea nfruntrii cu Tiamat, Bel-Marduk
primete de la zei fulgerul o arm fr egal s loveasc pe
vrjma (Bnuma Eli IV, 30; cf. 1, p. 32) i carul-furtun la care snt nhmai
cei patru cai-vnturi: Distrugtorul, Necrutorul, nectorul i
Zburtorul (Enuma Eli IV, 50-52; cf. 1, p. 33).
Aa cum vom vedea, scenariul colindei n discuie comport elemente
cosmogonice; lumea nu este creat propriu-zis, dar este re-creat printr-un
act similar cosmogenezei. nfruntarea cu monstrul (reiterare a nfruntrii
primordiale), nu i-o mai asum ns zeul suprem, Demiurgul, ci Sf. Ilie o
ipostaz cretinat a zeului furtunii. Similar se ntmpl lucrurile n diverse
mituri lttat'e de'noi n discuie ca termen de comparaie; cei care au curajul
s nfrunte demonul nu snt zeii supremi ai cerului, ci cei ai fulgerului i
furtunii (Baal-Hadad, Zeus, Teshub, Indra etc). Acest fenomen de
specializare a zeilor cerului, sau de suplinire a acestora cu zeii fertilizatori
ai furtunii i ploii a fost explicat de M. Eli-ade prin natura pasiv a
divinitilor cerului i tendina lor de a face loc altor hierofanii care snt mai
concrete, mai personale, mai direct implicate n viaa de zi cu zi a
omului (34, p. 82). Dei otiosi snt schimbai cu dei pluviosi. Acetia din urm
preiau de la cei dinti o dat cu arma fulgerului i o bun parte din
prerogative.
i apoi (Sf. Ilie) c a plecat / Dup Iuda pn' la iad, / Tot trsnind i
fulgernd / i n sbici de foc pocnind, / Iuda, cnd l auzia, / Sta n loc i
amoria. / Dar Ilie 1-a luat / i cu lanu 1-a legat. (12, p. 87).
nfruntarea dintre zeul furtunii i demon este, ca i celelalte motive
mitice ale colindei, concis prezentat. Concis, dar precis. Nici un element
important nu lipsete din acest scenariu mitic arhicunoscut: coborrea zeului
(eroului) n infern, lupta cu demonul (monstrul), folosirea unor arme
redutabile, legarea demonului, recuperarea nsemnelor divine,
restabilirea situaiei cosmice dinaintea catastrofei.

Sntem din nou confruntai cu o imagine paradoxal, al crei subtext

am ncercat s-1 relevm i cu alte prilejuri. Dei Sf. Ilie folosete n lupt o
arm aparent strict, rzboinic - fulgerul (care plete => arde i lovete),
efectul este totui neateptat: lucia nu este distrus, cT doar amorit.
Aceast amorire este o alegorie mito-poetic ' meni ta s sugereze
readucerea lui Iuda n starea de non-manifestare, n starea de somn
nepomenit care, aa cum am vzut, i este proprie.
ntr-o versiune asirian a Mitului lui Zu (demonul care fur din cer
tbliele destinului), se spune c Lugalbanda zeul protector al cetii Uruk
l-ar nvins pe demon, administrndu-i somnifere (1, p. 65). Similar, zeul Ea
l a-doarme pe Apsu (principiul masculin-acvatic al Haosului), prin
pronunarea unui descntec magic: El a turnat un somn peste el (Apsu) aa
c el a adormit adnc (Enuma Eli I, 64; cf. 1, p. 17). n aceeai epopee asirobabilonian a creacd. 201 coala 4 iei, zeul Marduk aLnorete trupul lui
Tiamat (principiul feminin-acvatic al Haosului): Trupul i se nepeni, gura
rmase ncletat, deschis, iar apoi leag pe toi demonii aliai lui Tiamat:
Aruncai n plas, devin nlnuii [.]. Puse n legturi braele lor, iar pe
Kingu, care fusese fcut ef peste ei, 1-a legat. (Enuma Eli IV, 100-120; cf.
1, p. 34-35). In textele sacre iraniene (Avesta), ca i n comentariile trzii ale
acestora (Dtastn-i Denk i Bundahishn), este relatat felul n care Ormazd l
nvinge pe Ahriman prin recitarea Ahuvar, prin care a fost revelat creaia i
sfritul creaiei. n urma acestui tratament, Ahriman (ca i ntreaga sa
armat de demoni) devine neputincios, nuc, fr cunotin, ind
lsat paralizat pe o perioad de trei mii de,ani (Bundahishn, I; cf. 53, p.
318).
Motivul nu este specic doar zonei Orientului Apropiat. n basmul
romnesc Harap Alb, eroul reuete s se ntoarc cu salile miraculoase
din grdina de dincolo (62, p. 24), numai dup ce Sfnta Vineri adoarme
ursul cu o ertur din planta narcotic somnoroas. S ne amintim, de asemenea, de gestul lui Eneea care, pentru a ptrunde n Infern i pentru a-1
mblnzi pe Cerber, i ofer acestuia din urm un aliment narcotic, pe baz
de mac (89). n mitul argonauilor, Iason rpune balaurul care pzea lina de
aur cu ajutorul unor cuvinte magice i ierburi somnifere primite de la
vrjitoarea Medeea: Dup ce-1 stropete cu iarb cu soc adormitor i-i spune
de trei ori vorbe aductoare de somn toropitor, care opresc marea tulburat
i uviile repezi, un somn ciudat nchide ochii balaurului (Ovidius
Metamorfoze, VII).
Motivul adorlmirii/amoririi demonului de ctre zeu (e-rou), este
sinonim cu cel al legrii acestuia. Aceste formr-de mblnzire a monstrului
denesc zeul (eroul) magician, n antitez cu zeul (eroul) rzboinic care
decapiteaz monstrul cu sabia, sau l strpunge cu sulia. Totui, cele dou
tipuri de zei (magicieni, respectiv rzboinici), snt rar strict delimitate.
Marduk, de exemplu, n vederea confruntrii cu demonul Tiamat, se
narmeaz pn n dini cu arme rzboinice (arc cu sgei, mciuc, fulger
etc), dar nu le neglijeaz nici pe cele magice: El fcu o plas s prind pe
Tiamat [.] Drept manta purta o plato ngrozitoare, de al su nimb

nfricotor i era nconjurat capul [.] ntre buzele sale el inea un descntec,
o iarb s distrug otrava el inea n mina sa. (Enuma Eli, IV, 41-62; cf. 1, p.
32-33). i, aa cum am vzut, nainte de a sfrteca demonii inamici ca un
zeu rzboinic, el i amorete i i leag ca un zeu magician. Chiar i Sf.
Gheorghe, sfnt militar prin excelen, a-peieaz la serviciile fecioarei care l
leag pe balaur.
Astfel de exemple de concomitent, mai mult sau mai puin evident,
a atributelor rzboinice i respectiv magice ale unui zeu (erou) snt
nenumrate; simpla lor trecere n revist ne-ar cere cteva pagini. Vom
consemna totui faptul c mprirea armelor de care se folosesc zeii (eroii) n
arme rzboinice i respectiv magice este ntructva convenional, avnd
n vedere c din perspectiva gndirii arhaice, o arm este ntotdeauna un
mijloc magic (40, p. 132). Astfel se explic de ce, n foarte multe scenarii
mitice, arma rzboinic este dublat de una magic i de ce gestul rzboinic
al zeului (eroului) precede, dubleaz sau urmeaz unui gest magic. O situaie
insolit, dar care devine logic n urma consideraiilor de mai sus, este aceea
n care zeul. sau eroul, cu toate c, n cadrul nfruntrii cu monstrul, u-zeaz
de o arm rzboinic efectul aciunii sale este strict magic. Este cazul
eroului de colind care leag zeul cu cor-dia arcului, a Sf. Ilie care, n
colinda pe care o comentm, amorete i leag pe Iuda folosind fulgerul
.a.m.d.
n legenda apocrif, pe care N. Cartojan o considera ca ind prototipul
ciclului de colinde Furarea astrelor, nu apare motivul amoririi i legrii, lui
Satanail. Arhanghelul Minai 1 poart cu acesta un rzboi cosmic n toat
regula i nvin-gindu-1 (cu ajutorul lui Dumnezeu, pe care de fapt l
suplinete, ca i Sf. Ilie n colind), l prbuete n fundul mrilor. Sigur c
paralele i chiar eventuale modele pentru rpunerea i legarea lui Iuda de
ctre Sf. Ilie putem gsi n religiile i mitologiile Europei i Asiei. Este sucient
s-1 amintim pe Zeus care fulger i leag n Tartar pe Titani: Titanii / Aprig
izbii se-ncovoaie, sub largul pmnt i a-fund / Zeus, ferecai cu zvoare i
lanuri ce nu se dezleag (Hesiod, Theogonia), sau pe ngerul apocaliptic
pogo-rndu-se din cer, avnd cheia genunei i un lan mare n mina lui. i a
prins pe balaur, pe arpele cel vechi, care este diavolul i Satana, i 1-a legat
pe o mie de ani. i 1-a aruncat n adnc i l~a nchis i a pecetluit deasupra
lui. (Apocalips, 20, 1-3). n acest sens, vezi i motivul nr. G 303. 8. 4. 1
Diavol legat cu un lan uria n Stith Thompson, Motij-Index oj FolkLiterature.
Dar nu trebuie s cutm prea departe; n folclorul mitic romnesc
acest motiv l gsim atestat din abunden: demonul este legat, sau cel mai
adesea, ca i n colinda noastr, el este lovit (btut) i legat (vezi i colinda
tip 185, Pedepsirea lui Iuda, n care Isus l bate i l leag n lanuri pe Iuda
42, p. 305). Aceasta se ntmpl mai ales cnd demonului i se pretinde ceva:
obiecte rpite sau cunotine deinute de acesta. S trecem n revist cteva
exemple, pentru c ele conin motive similare cu cele din scenariul colindei n
discuie: ntr-un descntec de Samca (Avestit) cules n Bucovina i publicat

prima dat n 1869 arhanghelul Mihail prinde demonul feminin De prul

capului / i o leag / Cu lanuri de er /./ i ncepu / A o bate foarte tare / Ca
s sp'uie / Toate meteugurile [i numele n.n.] sale (41, p. 459). n
colindele i baladele de pescari, eroul (de regul Anto), prinde puiul de
Iud (Vidr) i apoi l leag (Cu trei treanguri de mtase / D mi-1 tiase la
oase) i-1 bate (Tot cu eru plugului / Pe faa obrazului / Cu sfrcu
zgrbaciului), pentru a aa de la el unde i cum s pesciasc n Vidros
secret pe care l deine doar demonul acvatic Iuda (l btea i-1 chinuia / i
d pete-1 suduia - 43, p. 165 i 41, p. 105). De asemenea, n popor se
crede c un om tare de nger, dac se ntlnete cu dracul, poate s-1 lege
cu brcinarul i s-1 bat mereu, pn ce acesta i d banii (comorile)
peste care e stpn (29, p. 173). Cnd se rtcete un obiect, se crede c
acesta a fost furat de dracul. Pentru a-1 recupera, copiii recurg la un fel de
conjuraie n care amenin diavolul c va legat i btut: Scoate, drace, ceai furat, / C te-oi bate spnzurat / Cu arele plugului / Pe prile dosului (44,
p. 472 i 45, p. 59, 114), sau Scoate, drace, ce-ai furat, / C te leg de-un pr
uscat, / i-i dau cu securea-n cap (86).
Observm analogia scenariilor mito-rituale, n toate e-xemplele citate
mai sus: sfntul (eroul, omul) l leag (spn-zur) i-1 bate (lovete) pe demon,
pentru a recupera obiecte furate sau pentru a-i smulge secrete deinute de
acesta. A-celai motiv epico-mitic apare n colinda Furarea astrelor Gestul
Sf. Ilie este unul magico-rzboinic: el lovete (cu fulgerul) i leag (cu lanul)
demonul, pentru a recupera nsemnele divine prdate de acesta din rai.
Efectul este cel scontat.
7. REINSTAURAREA ORDINII COSMICE
i-a luat (Sf. Ilie) luna cu lumina, / Soarele cu razele, / Stelele cu
orile / i scaun de judecat. / i la Rai c mi-i pleca, / i n Rai le aeza. / Iar
Raiul s-a luminat / i iadul s-a-ntunecat. / C-aa-i data Raiului / i datina
iadului / De acum pn-n vecie, /Slava Domnului s e. (6, p. 117-118).
Chiar dac textul colindei nu descrie un act propriu-zis de creaie a
Cosmosului, semnicaia cosmogonic a colindei este evident. Sf. Ilie (re)
stabilete ordinea Lumii, permin-dtt-i s dureze nc un an. ntr-un Cosmos
cufundat n Haos, el reinstaureaz legile (data Raiului i datina iadului), brogate temporar, dar ciclic, de Iuda. Lumea este re-fcut (mprennoit
cum spun colindele), dar aceast nnoire este vzut ca o cosmogenez
propriu-zis, care se produce ^tocma-n noaptea lui Crciun: De-ast seari sear mare, / Sear mare-a lui de-Ajun, / Tocma-n noaptea lui Crciun. /
Pmntul s-a-mprennoit / Prennoit, s-a ridicat / Patru coluri de pmnt, / Pe
patru stlpi de argint. / Frumos cer s-a-mpodobit, / Tot cu stele mrunele, /
Printre ele mai marele. / Luce luna cu lumina / i soarele cu cldura. (9, p.
13).
n continuarea colindei, ecare raz a soarelui cu ase raze
lumineaz, nclzete, fertilizeaz, d via, de fapt, cte unui col al ntregii
naturi: trlele mieilor, strungile oilor, podgorii cu vii, grne aurii, livezi
Verzi i, n nal. ntreaga gospodrie a gazdelor crora li se colind (9, p.
13-14).

Scenariul vedic al nfruntrii dintre Indra i Vritra este.similar cu cel al

nfruntrii dintre Sf. Ilie i Iuda i, de a-ceea, comentariul pe care l face M.
Eliade primului scenariu este, n bun msur, valabil i n cazul celui de-al
doilea: A-l fulgera i a-1 decapita (pe Vritra n.n.) echivaleaz cu actul
creaiei. Vritra conscase Apele i le pzea n adncul munilor. Aceasta
nseamn: 1. e c Vritra era stpnul absolut cum era Tiamat sau orice alt
divinitate odian al ntregului haos anterior Creaiei; 2. e c marele
arpe, pzind Apele numai pentru el, a lsat lumea ntreag devastat de
secet. C aceast conscare a avut loc naintea actului Creaiei, sau c a
avut loc dup fundarea lumii, sensul rmne acelai: Vritra mpiedic lumea
s se fac sau s dureze. Simbol al non-manifestrii, al latenei sau al
amorfului, Vritra reprezint Haosul dinaintea Creaiei (20, p. 32). Se pare
chiar, c acest scenariu a fost la origine un mit cosmogonic propriu-zis, avnd
n vedere nele comentarii cuprinse n Rig Veda: prin victoria sa, dra a creat
soarele, cerul i dimineaa (R. V. I, 33, 4); Irwira, de la natere, a desprit
Cerul de Pmnt, a ntrit b cereasc i, aruncnd vajra (fulgerul), 1-a despicat
pe Vritra care inea nchise apele cosmice n ntuneric (R. V. X, 113, 4-6);
Prin puterea sa, el a desfurat cele dou lumi. Ce rul i Pmntu, i a fcut
ca Soarele s strluceasc (RV. VIII, 3, 6; cf. 31, p. 216).
Am optat pentru comentarea colindei tip Furarea astre-lor din mai
multe considerente. n primul rnd, colinda n general face parte dintre
speciile folclorice rituale (<: i i descntecul, bocetul etc). Or, este de
presupus c anume aceste creaii au rmas neschimbate n fondul lor, chiar
dac unele teme de obrie strveche au primit coloratura cretin (93, p.
362). Pentru mentalitatea arhaic i tradiional, alterarea unui text ritual
este de nenchipuit; consecinele ar grave: textul i-ar pierde efectul sau ar
cpta un e fect contrar. De aceea, textele rituale s-au pstrat, de regul,
neschimbate de-a lungul secolelor i de aceea studierea loi este att de
protabil.
Pentru a evita consideraii care ar putut deveni prea generale sau
strict teoretice, am ales ca obiect al analize. colinda tip Furarea astrelor
(sau Prdarea raiului), nu numai pentru c este una dintre cele mai
rspndite colinde n toate provinciile romneti (93, p. 362), dar i pentru
de osebitele valene mitice i semnicaii simbolice care zac ascunse n
urzeala scenariului ei. Valene i semnicaii cart apar n adevrata lor lumin
doar dac snt receptate n con textul ritual n care colinda este ncntat
(regenerarea Timpului / Cosmosului uzat). Dar i reciproc: aa cum am vzut,
abia anumite motive mitice din scenariul colindei snt n msur s redea
coeren textului i contextului mitico-ritua i s reveleze sensuri uitate ale
unor credine i practici rituale specice srbtorilor de iarn. Dat ind c
aceeai mentalitate mitic opereaz la nivelul ambelor paliere, aceast
relaie simbiotic apare ca evident, chiar dac, uneori, a rmas nesesizat
de exegei ai fenomenului.
NOTE LA MOTIVE I SEMNIFICAII MITICE N COLINDA TIP FURAREA
ASTRELOR

 Gndirea asiro-babilonian n texte: Studiu introductiv Constantin

Daniel; Traducere, notie introductive i note: Athanasc Negoi, Editura
tiinic, Bucureti, 1975.
Tbliele de argil. Scrieri din orientul antic; Traducere, prefa,
cuvinte nainte i note de Constantin Daniel i Ion Acsan, Editura Minerva,
Bucureti, 1981.
3 Tudor Pamle Povestea lumii de demult, dup credinele poporului
romn, Bucureti, 1913.
4 AL Rosetti Colindele religioase la romni, Bucureti, 1920.
5 N. Cartojan Crile populare n literatura romneasc, voi. i II,
Editura Enciclopedic Romn, Bucureti, 1974.
6 G. Breazul Colinde, culegere ntocmit de., Bucureti, 1938.
7 Const. A. lonescu Colinde cu text i melodie culese i notate de.,
Sibiu, 1944.
8 Adrian Fochi Datini i eresuri populare de la sjritul secolului al XlXlea: rspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densu-ianu, Editura Minerva,
Bucureti, 1976.
9 C. Mohanu Fntna dorului, poezii populare din ara Lo-vitei, Editura
Minerva, Bucureti, 1975.
10 Mihai Coman Sora soarelui, Schie pentru o fresc mitologic,
Editura Albatros, Bucureti, 1983.
11 Gheorghe Muu Zei, eroi, personaje, Editura tiinic, Bucureti,
1971, p. 16; vezi i I. Georgieva, Bulgarian Mythology, Soa, 1985, p. 90-91.
12 Alexiu Viciu Colinde din Ardeal. Datini de Crciun i credine
poporane. Culegere cu a(d)notaiuni i glosar de., Bucureti, 1914.
13 Teodor T. Burada O cltorie n Dobrogea, Iai, 1880; c. Teodor T.
Burada Opere voi. IV, Editura Muzical, Bucureti, 1980, p. 15-18.
14 Lucia Cire Colinde din Moldova. Cercetare monograjic, Caietele
Arhivei de Folclor V, Iai, 1984.
15 Roger Caillois Eseuri despre imaginaie, Editura Univers, Bucureti,
1975.
16 Oskar Dhnhardt Natursagen I, Leipzig und Berlin, 1907.
17 Ovidiu Brlea Colindatul n Transilvania, n Anuarul Muzeului
Etnograc al Transilvaniei pe anii 1965-1967, p. 247-304 Cluj, 1969.
33 At. M. Marienescu Poezii populare din Transilvania, Editura
Minerva, Bucureti, 1971.
19 Ion G. Sbiera Colinde, antice de stea i urri la nuni din popor
luate i poporului date de., Cernui, 1888.
20 Mircea Eliade Le mythe de l'eternel retour. Archetypes et
repetition, Editions Gallimard, Paris, 1969.
21 Sim. FI. Marian Srbtorile la romni. Studiu etnograc. voi. I,
Crnilegile, Bucureti, 1898.
22 Mihai Coman Izvoare mitice, Editura Cartea Romneasca,
Bucureti, 1980.

28 V. I. Propp Rdcinile istorice ale basmului fantastic, E-ditura

Univers, Bucureti, 1973.
24 I. -A. Candrea Tabu n limb. Nume interzise n Omagiu lui I.
Bianu, Bucureti, 1927, p. 71-78.
25 Ion G. Sbiera Poveti poporale romneti, din popor luate i
poporului date, Cernui, 1886.
26 V. Bologa Colinde poporale din Ardeal, Sibiu, 1937.
27 Sim. FI. Marian Srbtorile la romni. Studiu etnograc voi. II
Presimile, Bucureti, 1899.
28 D. Cantemir Istoria ieroglic, voi. I, Editura pentru literatur,
Bucureti, 1965.
29 Ion Mulea, Ovidiu Brlea Tipologia folclorului, din rspunsurile la
chestionarele lui B. P. Hasdeu, Editura Minerva, Bucureti, 1970.
Gndirea fenician n texte, Studiu introductiv: Constantin Daniel;
Traducere, notie introductive i note: Athanase Ne-goi, Editura tiinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1979.
31 Mircea Eliade Istoria credinelor i ideilor religioase, voi. I, Editura
tiinic i Enciclopedic, Bucureti, 1981.
32 Tudor Pamle Srbtorile de var la romni. Studiu etnograc.
Bucureti, 1911.
33 Mircea Eliade Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureti,
1978.
34 Mircea Eliade Patterns n Comparative Religion, New York, 1974.
35 Vezi Adrian utea Legende cosmogonice romneti, n Vatra, nr.
9/1984 i Idem, La facerea lumii., n R. I. T. L., nr. 3-4, 1988, p. 161-169,
unde snt prezentate chiar dac n alt context astfel de legende.
36 Tudor Pamle Cerul i podoabele lui, dup credinele poporului
romn, Bucureti, 1915.
37 Ernest Bernea Contribuii la problema calendarului n satul
Cornova, n Arhiva pentru tiin i reform social, an X, nr.
!_4, p. 191-205, Bucureti, 1932, i Idem, Cadre ale gndirii populare
romneti, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1985, p. 197.
38 Sim. FI. Marian Inmormntareu la romni. Studiu etnograc.
Bucureti, 1892.
39 Mircea Eliade De la Zalmoxis la Genghis-han, Editura tiinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1980.
40 Mircea Eliade Images et symboles. Essais sur le symholisma
magico-religieux. Gallimard, Paris, 1979.
41 G. Dem. Teodorescu Poezii populare, romne, Editura Minerva,
Bucureti, 1982.
42 Colinda romneasc, Editura Minerva, Bucureti, 1981.
43 Al. I. Amzuleseu Cntecul epic eroic. Tipologie i corpus de texte
poetice, Ed. Academiei R. S. R., Bucureti, 1981.
44 Elena Niculi-Voronca Datinele i credinele poporului romn.
Cernui, 1903.

45 I.-A. Candrea Folklorul medical romn comparat, Bucureti, 1944.

46 Tudor Pamle Srbtorile la romni. Crciunul. Studiu etnograc,
Bucureti, 1914.
47 Al. . Amzuleseu Cntece btrneti, Editura Minerva, Bucureti,
1974.
48 Petru Caraman Colindatul la romni, slavi i la alte popoare.
Studiul de folclor comparat. Editura Minerva, Bucureti, 1983.
49 James George Frazer Creanga de aur, voi. I-V, Editura Minerva,
Bucureti, 1980.
50 Petru Caraman Substratul mitologic al srbtorilor de iarn la
romni i slavi. Contribuie la studiul mitologiei cretine din orientul Europei.
Iai, 1931.
51 Maurice Lambert La naissance du monde Sumer n Sourees
orientales voi. 1 La naissance du monde, p. 93-113, E-ditions du Seuil,
Paris, 1959.
52 S. N. Kramer Istoria ncepe la Sumer, Editura tiinic, Bucureti,
1962.
53 Marian Mole La naissance de monde dans Viran preisla-mique, n
Sourees orientales voi. I La naissance du monde, p. 299-328, ditions du
Seuil, Paris, 1959.
54 Artur Gorovei Literatura popular II (Descntecele romnilor),
Editura Minerva, Bucureti, 1985.
La luncile soarelui. Antologie a colindelor laice. Editura pentru
literatur, Bucureti, 1964.
56 Vasile Bogrea Pagini istorico-lologice, Eaitura Dacia. Cluj, 1971.
57 Lazr ineanu Basmele romne, Editura Minerva, Bucii reti,
1978.
58 Teodor T. Burada Priveliti i datini strmoeti, n. Arhiva*, Iai, nr.
7 i 8/1909; ei. Teodor T. Burada Opere, voi. III. p. 210-224, Editura
Muzical, Bucureti, 1978.
59 Romulus Vulcnescu Mtile populare, Editura tiinic Bucureti,
1970.
60 Romulus Vulcnescu Mitologie romn, Editura Academk R. S.
Romnia, Bucureti, 1985.
Folclor din Oltenia i Muntenia, voi. V, Editura Minei va, Bucureti,
1970.
62 Andrei Oiteanu Grdina e dincolo. Comentarii mito gice, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1980.
63 Tudor Pamle Mitologie romneasc I, Dumani i teni ai omului,
Bucureti, 1916.
64 Adriana Ionescu Lexicul romnesc de provenien autohton n
textele din sec. al XVI-lea oi XVIU-lea, Universitatea din Bucureti, 1985.
65 I. Coteanu i colectiv Istoria limbii romne, voi. II, E ditura
Academiei R. S. Romnia, Bucureti, 1969.

68 Adriana Ionescu Some remarks on the Romanian substra-tum

sux ure n Actes du IIS congres internaional de thracologie. voi. III, p.
67-71, Ed. Acad. R. S. R., Bucureti, 1980.
67 Vezi eseurile de antropologie a srbtorii, n volumul Pra< tica
fericirii. Fragmente despre srbtoresc (Ed. Em'mescu, Buc, 1985*. semnat
de Paul P. Drogeanu, n care autorul reconstituie portretul robot al lui Homo
festus, desfcnd i analiznd complicatele mecanisme ale comportamentului
festiv.
68 Extrem de interesant este faptul c n unele basme culi moderne
mai ales cele care preiau i reasambleaz motive epict tradiionale regsim
acest topos mitic. Eroii din basmul lui Frank Baum cad i ei ntr-un somn
letargic pe un cmp cu maci Ucigtori*. aat n vecintatea inutului
vrjitorului Oz.
Dintre basmele tradiionale romneti vom mai da un singvu exemplu:
Povestea lui Grigora i Vasilic. Cum au adus Soarele de la cei trei zmei de
pe cea lume. Plecai dup soarele furat de ziSei, eroii trebuie s depeasc
proba somnului, att la intrarea n, ct i la ieirea din cea lume. La
ducere, adorm amndoi i doar adevratul erou (Vasilic) reuete s se
trezeasc. La ntoarcere, amndoi trec cu bine peste cmpul cu somnul, dar
tot datorit lui Vasilic (S. FI. Marian, Basme populare romneti, Ed. Minerva,
1984.
p. 293 .u.). Comentnd basme ruseti similare, V. I. Propp ajunge la o
concluzie care se veric doar uneori, ea neputnd instaurat ca regul:
Pretinsul erou adoarme, nu ns i adevratul erou (23, p. 274). Chiar i un
sfnt militar, ca Teodor Tiron, adoarme n pdurea balaurului, nainte de a-1
nfrunta i rpune (Varlaam, Cazania, 1643, JF. R. L. A., Bucureti, 1943, p.
425).
69 Oboseala lui Dumnezeu i somnul acestuia pe patul de nmol
adus din fundul apelor primordiale, apar i n legendele cosmogonice
bogomile, culese la sud i la nord de Dunre (cf. Jordan Ivanov, Livres <
Legendes Bogomiles, Paris, 1976, p. 292-297), n legende mongole (M. Eliade,
Istoria credinelor i, ideilor religioase, Buc, 1988, voi. III, p. 15) i uraloaltaice (Uno Harva, Les Represen-tations Religieuses des Peuples Altajques,
Gallimard, Paris, 1959, p. 72). Ceea ce surprinde pe drept cuvnt n aceste
povestiri mitologice noteaz M. Eliade este oboseala lui Dumnezeu dup
ce a creat lumea. Dumnezeu vrea s se odihneasc sau simte nevoia s
doarm: ca ranul dup o zi de munc, adoarme profund, n aa fel nct nu
mai simte nici mcar c-1 mpinge Diavolul. E adevrat c n asemenea
povestiri populare Dumnezea suport de multe ori o puternic
antropomorzare. Totui, n mitul nostru, oboseala i som-nul lui Dumnezeu
par nejusticate, cci, n fond, Dumnezeu n-a fcut nimic: Diavolul este cel
care s-a scufundat de trei ori (i nu s-a culcat numai pentru atta), i de fapt
Pmntul s-a dilatat considerabil doar prin magie (39, p. 96-97).
70 Mihaii Robea, Basme, snoave, legende i povestiri populare, Folclor
din Valea Vlsamdui Arge, Soc. Lit. Relief romnesc. Bucureti, 1979, p.
155-157.

71 Ion Ghinoiu, Vrstele timpului, Ed. Meridiane, Bucureti,

72. L. Blaga a denumit aceast viziune Transcendentul care coboar,
exemplicnd~o, printre altele, cu acest nceput de colind: lan ieii voi
mari boieri, / Florile-* dalbe de mr, / De vedei pe Dumnezeu / Cum coboar
de frumos, / De frumos, de cuvios, / Tot pe scri de luminri / Cu-n vesmnt
pin' la pmnt.; cf. L. Blaga, Despre gndirea magic, F. R. L. A., Bucureti,
1941, p. 110.
73. Nu este ntmpitor faptul c Sf. Vasile a crui zi (1 ianuarie) cade
n mijlocul srbtorilor de iarn apare, n legendele populare romneti, n
posturi altfel improprii unui sfnt: un tnr cheiu care st clare pe butoi,
bea i mnnc, petrece i iubete (71, p. 120).
74. Excesele din noaptea de revelion ~- observ I. Ghinoiu stat; oricit
de curios s-ar prea, supravieuiri ale unor strvechi ospee rituale (71, p.
134).
75. a) Petre Ispirescu, Legende sau basmele romnilor, Ed. Facla,
Timioara, 1984, p. 255 .u.; b) Artur Gorovei, Literatur popular Culegeri i
studii, Ediie ngrijit de Iordan Datcu, Ed. Minerva, 1976, p. 69 .u. c) Cele
trei rodii aurite. O istorie a basmelor romneti n texte, Ed. Minerva,
Bucureti, 1979, p. 156 .u.; d) P. Ispirescu, op. cit., p. 151 .u.
76. L. Blaga, Opere, voi. 9 (Trilogia culturii), Ed. Minerva, 1985, p. 244.
77. Plutarque, Oeuvres morales, tom IV, Paris, 1844.
78. Orfeu, Imnuri, Ed. Univers, Bucureti, 1972.
79. Pentru consideraii pe marginea aceluiai subiect, vezi Ov. Brlea,
Folclorul romnesc, Ed. Minerva, Bucureti, 1981, voi. I, p. 483-484 i Ion H.
Ciubotaru, Folclorul obiceiurilor familiale din Moldova (Marea trecere),
Caietele Arhivei de Folclor, voi. VII, Iai, 1986, p. XXX.
80. Iat i alte variante, cu imagini nrudite: De cnd Domnu-a dadormit, / Florile l-au npdit, / Rugciuni nu s-au fcut / Nici n cer, nici pe
pmnt (Sabin Drgoi, 303 colinde, Craiova, 1930, nr. 25), sau Sub rou din
rsrit, / Domnului Doamne, / Este-un mr mndru-norit, / La tulpina
mrului / Greu-i Domnul d-adormit / Nu s pucea discepta / Nu tiu b(e)at i
ori beteag, / C-i cu moartea lng cap / i cu cucu la picioare (cf. Achim
Stoian, Motivul somn-trezie n colinde, n Echinox, Cluj-Napoca, nr.
1-2/1986, p. 12-13).
81. Vezi Petru Cararnan, Descolindatul n sud-estul Europei, I, n
Anuarul de folclor, Cluj-Napoca, voi. II, 1981, p. 57-94.
82. Aristotel, Metazica, Ed. Acad. R. P. Romnia, Bucureti, 1965, p.
300.
83. Toi oamenii sufer de fric. Toi. Cel care nu sufer de fric nu-i
normal i asta n-are nimic comun cu curajul (J. -P. Sartre, Le sursis, Paris,
1945, p. 56).
84. Este inutil s psihanalizm n detaliu fenomenul; este sucient s
precizm faptul c demonofobia de care sufer eroii, snii i zeii este o
proiecie la nivel mitic a demonofobiei de care sufer oamenii nii. Pentru
acest fenomen (satanofobia) chiar dac limitat n timp (Evul Mediu) i n

spaiu (Europa occidental) vezi Jean Delumeau, Frica n Occident (sec. XIVXVIII). O cetate asediat, Ed. Meridiane, Bucureti, voi. II, p. 67 .u. Pentru
iconograa demonic n Evul Mediu european i pentru mprumuturile din
Orient, vezi J. Baltrusaitis, Evul Mediu fantastic, Ed. Meridiane, Bucureti,
1975, p. 126 .u.
85. n unele variante, cel cruia i se colind este inclus n scenariu
pentru a-1 ajuta pe Sf. Ilie n vederea recuperrii astrelor furate, n alte
variante, cul cruia i se colind ia complet locul Sf.
Ilie, prelundu-i i armele clasice: tunurli i fugerile (93, p. 363).
Reapare aici un motiv la care am mai avut prilejul s ne referim: omul i
divinitatea colaboreaz; aciunile lor snt vzute ca ind solidare,
convergente, concomitente i cu aceeai motivaie: restabilirea ordinii
cosmice, temporar periclitate.
86. Nelu lonescu, Luci, Soare, luci. Din folclorul copiilor, Ed. Muzical,
Bucureti, 1981, p. 188-189.
87. Stith Thompson, Motif-lndex oj Folk-Literature, Helsinki, 1932, voi.
1, motiv nr. A720.
88. Vezi 27, p. 199; 41, p. 461-462; Al. Rosetti, Limba descn-tecelor
romneti, Ed. Minerva, 1975, p. 86; N. Leon, Istoria natural medical a
poporului romn, Bucureti, 1903, p. 108 i, mai ales, Moses Gaster,
Chrestomaie romn, Lepzig/Bucureti, 1891, voi. II, p. 138, unde este
reprodus un astfel de descntec, dintr-un manuscris din 1784 (pentru
comentarii, vezi nota 89).
89. Andrei Oiteanu, Mtrguna i alte plante psihotrope, n Revista de
istorie i teorie literar, nr. 3-4/1988, p. 134-146.
30. M. Eliade, Shamanism. Archaic Techniques oj Ecstasy, Prin-ceton
University Press, 1974.
91. Nu numai somnul lui Dumnezeu determin compromiterea recoltei,
ci i cel al omului, n momentele critice ale anului. La slavii subcarpatici se
credea c, dac omul va dormi n noaptea de Crciun sau n cea de Pati,
recolta de cereale, de n etc. va compromis n anul respectiv (cf. Pierre
Bogatyrev, Actes Magiques, Rites el Croyances en Russie Subcarpathique,
Paris, 1929, p. 74). Pentru interdicia de a dormi n ziua de Pati, vezi i S. FI.
Marin, Srbtorile la romni, voi. III, Bucureti, 1901, p. 102.
92. In balada Milea una din cele mai rspndite creaii ba-ladice
romneti, cum o considera A. Fochi intrarea arpelui n sin, adormirea
eroului i mpresurarea lui de ori snt, practic, trei aciuni concomitente: Da
eu, taic, am greit, / Am greit de-am adormit / Sub un pom mare-norit. /
Un vnt mare mi-a btut / i pomul s-a cltinat, /Florile m-au presurat, /
arpe-n sn c mi-a intrat. Pe cnd submotivul mpresurarea eroului de ori
se regsete n marea majoritate a variantelor romneti (n 105, din 133 de
variante), n schimb el lipsete din toate celelalte versiuni sud-est europene
ale baladei (bulgare, macedonene, srbo-croate, maghiare), cf. Adrian Fochi,
Valori ale culturii populare romneti, Ed. Minerva, Bucureti, 1988, p. 82.
93. Ov. Brlea, Folclorul romnesc, voi. I, Ed. Minerva, Bucureti, 1981.

Hi!
94. Pentru aspectele malece ale demonului Iuda n folclorul mitic sudslav, vezi Anca Irina lonescu, Lingvistic i mitologie, Ed. Litera, Bucureti,
1978, p. 114-115 i Ivanichka Georgieva, Bulgariei Myihology, Svyat
Publishers, Soa, 1985, p. 29 i p. 75.
II. LEGENDA ROMNEASC A POTOPULUI.
De fenomenul mito-religios care a luat natere n spaiul cerpatodunrean o dat cu ptrunderea cretinismului, s-au ocupat o serie de
cercettori. Majoritatea au consemnat i demonstrat originalitatea i
complexitatea fenomenului. Sincretismul pgno-cretin este rezultatul unui
ndelungat i complicat proces de ntreptrundere, care a nceput prin secolul
al IV-lea e.n. i care, teoretic, nu s-a ncheiat nici pn n ziua de azi. .
Biserica a trebuit s lupte mpotriva auxului continuu de elemente
pgne (adic, aparinnd religiei cosmice) n practicile i legendele cretine
noteaz Mircea Eliade. Rezultatul acestei lupte nverunate a fost mai
curnd modest, mai ales n sudul i sud-estul Europei, unde folclorul i
practicile religioase ale populaiilor rurale mai nfiau nc, la sfritul celui
de al XlX-lea veac, guri, mituri i ritualuri din cea mai ndeprtat
antichitate, ba chiar din protoistorie (1, p. 160). Despre o atitudine
intolerant a Bisericii, fa de o nrdcinat i vie religie popular autohton,
nu putea vorba; o astfel de poziie rigid ar compromis nsi ptrunderea
cretinismului n rndul populaiei. O tactic mai abil, conciliatoare, s-a
impus de la sine: preluarea unor zei, credine i practici pgne i adaptarea
or dup calapodul noii religii. Zeul sau eroul ucigtor de balaur a devenit S.
Gheorghe; zeul furtunii fost nlocuit cu Sf, Ilie (snt mare, cu rou la
calendar indiciu al importanei zeului furtunii n panteonul arhaic
autohton); zeia fertilitii a fost asimilat cu Sf. Mria; duhurile rele au
devenit ipostaze ale lui Iuda sau Scaraochi (conform pronuniei slave a
supranumelui lui Iuda Iscarioteanul Iskarioki); vechii preoi-magi au primit
(sau i-au luat) ca patron pe legendarul rege biblic Solomon (de unde
apelativul solomonari) i aa mai departe. Dar dac pentru Sf. Gheorghe,
Sf. Mria, prorocul Eliah, apostolul Iuda, regele Solomon etc. s-au gsit, ntrun fel sau altul, zei sau eroi cu care (uneori forat, alteori nu) au putut
asimilai sau chiar identicai, este interesant n schimb de urmrit felul n
care au fost preluate alte guri biblice, care nu aveau corespondent n
mitologia daco-romn.
Mitul potopului este un mit universal, cu arie imens de rspndire
(China, India, Orientul Apropiat, civilizaia maya, America de Nord, Oceania
etc), dar relativ rar atestat n tradiiile arhaice europene: la greci (posibil
inuen oriental) i la nordici, unde potopul este descris n dou forme
diferite - inundaie cu sngele uriaului Ymir i acoperirea cu zpezi (probabil
o reminiscen din mitologia arian, pentru c n Avesta este descris un
fenomen mitic similar). i la romni snt atestate legende privind distrugerea
prin inundaii a unor spie ratate de oameni primordiali (3, p. 136-139; 23,
p. 31;' 25, p. 72) Uriei, Jidovi, Cpcuni rzvrtii mpotriva ordinei
divine instaurate la antropogenie pe p'mnt, pentru c se mncau ntre ei i

devastau din rutate pdurile, cmpiile i animalele (69, p. 426). Ei ar fost

necai pentru ca n locul lor s fac [Dumnezeu n.n.] ali oameni mai mici
i mai asculttori (3, p. 137). Etnologul Romulus Vulcnescu (69, p. 427) a
considerat c aceste legende snt de sorginte local, ind generate de un
substrat mai vechi european sau indo-european al mitului care anticipeaz
legenda iudeo-cretin a potopului lui Noe (78).
1. MASA DE FIER.
De regul, legendele i credinele populare romneti referitoare la
potop au urmat modelul biblic al mitului; totui, modicri i inserii, aparent
gratuite i ilogice, se dovedesc a aa cum vom vedea semnicative,
ind justicate de o anume mentalitate arhaic autohton. Astfel, vrnd
Dumnezeu s potopeasc omenirea, l cheam la el pe un pui de rumn
[sic], pre numele su Noe (2, p. 153) i-I nva cum s-i construiasc o
corabie n care el, toi ai si i cte o pereche din toate animalele vor
singurii care vor scpa de urgia potopului.
Dar eu ce m fac, Doamne, ca s nu m ia apa?
la s te sui i tu n corabie.
Cnd?
Cnd i mnca pe mas de er l
Dup ce construiete arca, lui Noe i se face foame, dar pentru c
ncepuse s plou i pe jos era ud, nu tie unde s mnncc. De aceea nge
o, sap cu coada-n prnnt i cu leafa (= tiul) n sus i se puse s mannce
pe ea. Atunci i aduse aminte c mannc pe mas de er i deci o s e un
potop mare. De grab i strnse din toate lucrurile de pe prnnt i din
semine cte una i intr n corabie (3, p. 132). i a fost un potop mare, cum
n-o s mai e ct o lumea i Ardealul. n cutrile noastre, nu am gsit
acest motiv (sau vreunul similar) atestat n legende din afara arealului
romnesc; pn la proba contrarie putem s considerm c acest episod
inserat n legenda biblic este de provenien romneasc. O prim
ntrebare este legitim. Are acest episod vreo semnicaie? Rspunsul nostru
este armativ, n primul rnd pentru c, n general, n creaiile folclorice
arhaice nu snt vehiculate, dect accidental, motive gratuite. Despre o
justicare de ordin estetic nu poate vorba. Dimpotriv, episodul este forat
construit din punct de vedere epic i interpolarea lui n economia legendei
este evident articial. Putem spune chiar c se face un rabat de ordin
stilistic, n favoarea a altceva. Ceva absolut obligatoriu o dat ce au fost
acceptate riscurile acestui rabat i o dat ce acest fragment, nereuit stilistic,
n loc s sucombe (aa cum tse ntmpl, de regul, cu astfel de producii n
creaia popular), a supravieuit din generaie n generaie, din cine tie ce
vechime pn n secolul nostru. Motivul nu apare accidental n vreo poveste
minor, ci este atestat n mai multe legende, culese la sfritul secolului al
XlX-lea i nceputul secolului al XX-lea, din diferite regiuni ale rii (2, p.
153-157; 3, p. 124-133). Aceasta ne d dreptul s credem nu numai n
existena unei semnicaii precise a episodului, dar i c mentalitatea care a
generat motivul i apoi a justicat supravieuirea lui a fost vie i operant

pn nu de mult, cci altfel nici o raiune nu l-ar salvat de la aruncarea

peste bord ca s rmnem n domeniul potopului.
Dac prima ntrebare a fost doar legitim, n schimb a doua este
obligatorie. Care este semnicaia acestui episod? n primul rnd, vom
meniona prestigiul de care se bucur erul n mentalitatea magic. El are
valene apotropaice cd. 20! coala 5 duhurile rele, stihiile, demonii fug de
er (4). Bogata atestare, att pe verticala timpului ct i pe orizontala
spaiului, a practicilor i credinelor generate de aceast mentalitate ne
scutete s insistm prea mult asupra acestui aspect. n al doilea rnd, vom
remarca prestigiul magico-simbolic det care se bucur unealta/arma. Cei doi
termeni au fost, pn nu de mult,~ aproape sinonimi pentru ranul romn,
pentru care primele i de multe ori singurele arme au fost uneltele (coasa,
sapa, toporul, securea). Aceast arm-unealt este dublatul simbolic al,
armei Demiurgului i, ca atare, este investit cu aceleai valene magice ca
i modelul su uranian. n ne, la.prestigiul erului i cel al armei, se adaug
prestigiul gestului_ ntoarcerii cu tiul n sus a unei arme/unelte tle er.
Gestul romnului Noe nu este unul practic i panic (acela de a mnca fr
s se ude semnicaie acordat ulterior, cnd cea iniial s-a atroat), ci
unul magic i amenintor, un gest de reiterare a actului primordial
cosmogonic, din momentul zero al istoriei mitice a Universului, cnd
Demiurgul a nvins/ordonat Haosul cu arma sa (reprezentat de regul prin
fulger). Orice dezechilibru provocat de o nou manifestare a Haosului (potop,
grindin, furtun, eclips, tremur, molim etc), trebuie amendat pe loc
pentru restabilirea ordinii cosmice. Or, pentru populaiile arhaice cu anume
mentalitate magic, omul nu este un simplu spectator pasiv la nfruntarea
zeului eu stihia, ci un participant activ, solidar cu zeul demiurg ambii ind
rspunztori de meninerea echilibrului i ordinii cosmice. Gestul romnului
Noe trebuie neles, probabil, din aceast perspectiv. Dac vrem s refacem
istoria unei astfel de mentaliti la prei proto-romni, trebuie s ne referim,
n primul rnd, la practici atestate n antichitate la geto-daci i la romani.
Meniunea lui Herodot (Istorii IV, 94) privind sgetarea norilor (daimonilor)
furtunii de ctre gei, n timp ce zeul lor fcea acelai lucru, mnuind fulgerul,
este o prim atestare documentar (sec. V .e.n.) a acestei 'mentaliti i
practici magice. Mult citata informaie a lui Herodot pare a ntrit de date
arheologice. Este vorba de o cnemid (datat sec. IV .e.n.), descoperit n
mormntul princiar getic de la Agighio (jud. Tulcea), pe care este reprezentat
un clre arca, sgetnd un balaur uranian (7, p. 45). n sec. I e.n., autorul
latin Columella (De re rustica) vorbete despre gonitori de nori (nubijugus),
iar n sec. IV e.n., Palladius (De agricultura I, 35) descrie felul n care erau
alungai, pe cale magic, norii de furtun cu grindin: cruentae secures
contra caelum mi-naciter levantur (se ridic, contra cerului, n mod
amenintor, securi nsngerate, cf. 5, p. 274).
C astfel de rituri au supravieuit pn n secolul nostru, nu este nici un
dubiu. Folclorul surs inepuizabil de documente etnologice abund de
astfel de credine i practici magice. Stihiile meteorologice snt alungate
astfel': se nge toporul cu muchia n sus n pragul uii (8, p. 477), sau se

ngroap n pmnt muchia curii cu tiul spre? cer, sau se iau patru
furcue i se mplnt n patru pri ale lumii, sau se ia n mina un er, cu
care se face crucea asupra norilor i aa mai departe (93). Credina
popular care justic astfel de practici este urmtoarea: Acetia [balauri]
aductori de furtun, grindin etc. n.n.], cnd vd scu ori cuitul, ori sapa,
ori coasa i orice obiect de er ascuit, se abat n alte pri de team ca s nu
e strpuni (9, p. 126). Gestul magic nfptuit de Noe -1- conform
variantelor romneti ale legendei potopului este n perfect acord cu riturile
magice antifurtun practicate de ranii romni din vechime pn n urm cu
doar cteva decenii: Cnd ploile nu mai nceteaz spune un informator din
Oltenia sau cnd se pornesc cu furie, ameninnd a neca pmntul,.se ng
sape i securi n pmnt. ca s se fac soare i s stea ploile (9, p. 66). Noe
nfptuiete acelai gest ritual, cu aceeai unealt i n acelai scop magic.
Dup ce am trecut n revist cteva credine i practici, atestate de-a
lungul a dou milenii i jumtate pe teritoriul carpato-danubian, vom nelege
mai bine c inseria n discuie, produs n mitul biblic al potopului, nu este
gratuit, ci simptomatic i denitorie. Legmntul prin care Dumnezeul
vetero-testamentar i promitea lui Noe c va scpa de urgia potopului, nu era
sucient pentru daco-romni, care se simeau solidari cu ntreaga natur i
participani activi la toate evenimentele cosmice. Ei nu-i puteau imagina c
cineva ar putut scpa (mpreun cu familia, casa/arca i animalele sale) de
o stihie meteorologic, fr s practicat n prealabil anume acte magice, cu
anume obiecte consacrate. A-ceasta inserie (ca i altele, pe care le vom
comenta n continuare) a fost necesar; fr ea mitul ar rmas un corp
strin, fr sens i ca atare fr uz, pentru o mentalitate arhaic
integratoare, structurat pe coordonate i linii de tfor diferite ele cele ale
mentalitii care a generat mitul 'originar.
2. ARCA VALENE SEMANTICE I SIMBOLICE.
Arca este n primul rnd o cas, att ca nfiare este paralelipipedic,
are perei, acoperi, u, fereastr, este compartimentat i muitietajat ct
i ca destinaie este o construcie pentru lecuit, e drept plutitoare, dar fr
s aib (paradoxal) sisteme caracteristice navigaiei (de propui 6ie, de
ghidare, de orientare etc), sau elemente de arhitectur naval (prov, punte,
catarg etc). Pentru Giibert Durnd ambarcaiunea ntruchipeaz arhetipul
linititor al goac-: proiectoare, al vasului nchis, al habitaeolului (10, p.
311), Pentru Roland Barthes, nava este simbolul profund al ngrdirii:
Predilecia pentru nav const ntotdeauna din bucuria de-a te nchide
perfect [.], a ndrgi navele nseamn n primul rnd a ndrgi o cas
superlativ, ntruct e iremediabil nchis [.] nava, nainte de a i un mijloc de
transport, e un fapt care ine de habitat (11).
De altfel,' lcaul mMtmrii este plutitor doar atunci cnd i doar pentru
c potopul este de natur acvatic. Atunci cnd stihia distrugtoare este de
alt natur (foc, zpad, etc), inele supravieuiesc sinistrului n case
primitive (pete r, scorbur; vezi 34 motivele A. 1023-1025), sau n case
zidite, ca ntr-un mit iranian unde Yima (omul primordial).

pentru a supravieui potopului de zpad, i uiete c cas cetate,

numit Varq. =>.loc nzidi? (12; 200). S mai a-mintim doar faptuf'ca, n
ambele variante ale legendei babilo-niene a potopului, corabia mntuitoare
este fcut dup dr-marea i probabil din materialele casei: Drm-i
(aceast) cas, construiete-i o corabie! (21, p. 95 i p. 166).
Arca este mai mult dect o cas; este casa lui Dumnezeu (fcut la
dorina i dup planurile salej, deci un templu. Faptul c, n mitul babilonian
al potopului, este indicat un templu (Apsu, durat de zeul Ea) ca model
arhitectonic al arcei, faptul c, n diverse legende ale potopului (sume ran,
babilonian, biblic, greac), pe locul unde acosteaz arca se ridic un altar
sau un templu, analogia etimologic Naus (nav) Naos (templu), precum i
analogia metaforic Arc Biseric (Arca lui Noe Nava lui Cristos).
amndou ind lcauri ale mntuirii, snt doar cteva argumente n sprijinul
acestei echivalri simbolice. n iconograa cretin, de-a lungul secolelor,
arca lui Noe a fost gurat e ca o simpl lad (n cretinismul timpuriu:
frescele cimitirului de la Priscille sec. II, sau cele din catacombele de Ir 8
Ddmitille sec. IV), e ca o cas plutitoare (pe un capitel al catedralei
din Bourges sec. XIII, sau ntr-o gravur din Biblia Sacra Gernianiea sec.
XV), e sub forma unei bazilici cu trei nave (14). Filosoful latin Aureliu
Augustinus (354-430 e.n.) canonizat de biserica romano-catolic a fost
primul teolog cretin care a fcut comentarii pe marginea acestei simbolistici
(De civitate Dei XV, 26); el a considerat arca lui Noe ca ind o pregurare
simbolic a templului cretin (15). Ulterior, ideea va i vehiculat de diverse
interpretri mistico-alegorice medievale (22) i de texte bisericeti, inclusiv
de un Molitvelnic, izvodit din slovenie pre limba rumniasc., tiprit n
1689: Doamne dumnezeu, atoateiitoriuie! tu artai corabia n chipul
besearecii, ntre (= ctre) direptul i ugodnicul (= supusul) tu Noe. (16, p.
286).
n Biblie, arca lui Noe este desemnat prin cuvntul ebraic tebah =
lad, cutie. n limba latin el a fost tradus prin arca (lad, sicriu, caseta etc),
cuvnt nrudit, se pare, cu turc. ardja (lad, cutie), cu numele grecesc al
corbiei primordiale (Argo) din legenda argonauilor i cu cuvntul
romnesc argea o relicv lingvistic al crei polisemantism ne sugereaz
polisimbolismul arcei. Argea, printre altele, nseamn: 1. (Arhitectur naval)
prile laterale ale unei ambarcaiuni; Plutaii, cnd fac plute de dulapi,
ltunoi sau scn-duri, pe de lturi, adic la stnga i la dreapta plutei, leag
strns cte o grind, numit argea. Aceste argele apr pluta de a nu se
desface cnd va izbit de valuri, de vrun pod sau rm etc. (17); 2.
(Arhitectur civil) bordei, odaie, locuin subpmntean (unde es femeile),
cas, scheletul unei case etc. (202); 3. (Arhitectur ecleziastic) templu,
bolta mare a bisericii:Argea este bolta cea mare a bisericei de sub turl,
obicinuit la mijlocul bisericei [.], locul din altar, destinat pentru stare, i care
este o scobitur boltit n zidul despre miaz-zi al altarului, se numete:
Argeapa stareului (17).
Cuvntul argea este de origine traco-cimerian i este unul din
puinele cuvinte cu prototip anterorhan atestat n antichitate (18, p. 252) de

Ephoros (cf. Strabon, Geogr. V, 4, 5), Suidas, tefan Bizantinul etc. Filologii au
stabilit c rom. argea are la baz rdcina indo-european *ar(e)k-/*aregcu
sensul a nchide, a pstra, a apra, din care mai deriv gr. arkeo, lat. arceo,
sanscr. raks (toate trei cu sensul a apra, a conserva), lat. arca (lad,
caset), arcanura (secret) i arx (cetate), arm. argael (a stabili), goticul alhs,
celticul argel
{loc acoperit) i argeot (pdure, n sens de forticaie natural), v. ind.
argala (zvor, ncuietoare), v. sax. rakud (cas), ags. reced (cldire, cas,
palat, templu), alb, ragl (colib) (17, 18, 19, 20). nrudirea dintre cuvntul
latin arcaTl cuvntui ro-mnpRf^raea este necontestabil cum observa B.
P. Ilas-deu nu ns prin vro transmisiune direct de la unii la alii, ci printr-o
anitate primordial arian (19, p. 579).
Revenind la valenele simbolice ale arcei lui Noe, dar mrind gradul de
abstractizare a simbolului, vom observa c arca este o reprezentare a Lumii
(mcgc, viundi): n mitul babilonian (95), arca este edicat n apte zile,' iar
zeul Ea sugereaz ca model templul Apsu (21, p. 167), acelai care a servit
ca model cosmogonic zeului Bel-Marduk, (21, p. 36). Pe de alt parte, n
majoritatea miturilor diluviene, planurile de construcie ale arcei snt dictate
pn la cel mai mic detaliu de zeul cosmocrat: dimensiuni, proporii,
materiale, tehnici de execuie etc.; ba chiar, ntr-o versiune babilonian, zeul
Ea deseneaz pe pmnt planul corbiei mntuitoare (21, p. 96), iar ntr-o
variant romneasc, Dumnezeu i indic lui Noe scheletul psrilor, ca
model (3).
Arca este un micro-cosrnos, care are menirLa_d^_a_jn^- nera aicrocosmosul: pe Oceanul primordial (Haosul acva tic) piutte~afca, purtnd n
pntece singurele perechi de ine rmase n via (germenii noii creaii), ca
un ou cos mogonic (sau, mai exact, ou biogonic). Din punct de vedere mitosimbolic, arca este departe de a o simpl ambarcaiu ne de transport; ea
este un depozit de date genetice, o biotec (gr. bio = via, theke = lad,
depozit), un receptacul ermetic care conine (conserv) germenii lumii i care
trebuie s supravieuiasc sfritului acesteia, pentru a face posibil un nou
nceput (n mitul babilonian al potopului, arca este numit,. Pstrtoarea
vieii 21, p. 95-96). Menirea ai nu este aceea de a transporta n spaiu, ci
de a tirinsporia n timp, de a conserva deci, de a feri de distrugere, de a
pstra nchis tainica smnt, pentru a permite noua ger minaie cosmic.
ARCA ARCANUM A. (96).
Potopul apa stihial care distruge vechea lume, dar i apa primordial
din care se nate una nou este un rgaz necesar ntre o form i alta de
manifestare a Creatului (n ebr. Noah =odihn, refacere). In miturile
potopului, arca insul plutitoare' pe Oceanul primordial acosteaz pe cel
mai nalt munte (Axa i Centrul Lumii), de unde Cosmosul va repopulat.
Desigur, repopularea este doar o form (diminuat) a recrerii Cosmosului,
dar din perspectiv mito-simbolic, cele dou forme de regenerare snt
perfect analogabile. Aceast analogie explic i justic un fenomen de
identicare i de suprapunere a celor dou teme mitice, ntr-o legend

romneasc a potopului: dup ce corbul trimis n cutarea pmntului se

ntoarce fr rezultat
(motiv biblic, cu rdcini n mitologia sumero-akkadian), Noe trimite
broasca,- n acelai scop. Parcursul acesteia nu mai este, ns, orizontal, n
cutarea vechiului pmnt (ca n cazul corbului), ci vertical, n cutarea
unuia nou: Broasca. s-a lsat n josul apei trei zile, pn a dat de uscat.
Motivul plonjonul cosmogonic continu cu toate celelalte motive cla sice
clin legendele cosmogonice romneti: broasca aduce de pe fundul apelor,
n unghiile de la picioare, puin pmnt, care e pus de Noe pe o frunz i
binecuvntat de Dumnezeu.
Dracul ncearc s rstoarne palma de pmnt, dar aceast crete i
se fac munii, pmntul etc. Palma de pmnt pe ur m a crescut i s-a fcut
mare i Noe, cu nevast i cu dra cul, s-au aezat.pe. el. Noe pe urm a
smnat semine i s-au~fcut tot felul de bucate (3, p. 149-150; vezi
legende similare, propriu-zis cosmogonice, cu acelai scufundtor, broasca,
la 3, p. 24; 23, p. 971-972; 24, p. 143-144; 25, p. 79.) Interpolarea motivului
a doua zidire a lumii (3, p. 149) n arhitectura epic a legendei romneti a
potopului este doar aparent insolit; semnicaia cosmogonic a legendei
diluviului justic din plin acest fenomen.
Nu putem ncheia trecerea n revist a coordonatelor simbolice ale arcei
diluviene, fr s observm c la aceeai sfer de semnicaii mito-simbolice
se raporteaz un alt motiv mitic universal abandonarea pruncului pe ap
(28): Moise pe Nil, ntr-un co de papur etanat cu rin i smoal (Mosne
ebr. mosheh =t scos din ap) (Exodul II, 3); Sargon pe Eufrat, ntr-un co de
trestie ceruit (Sargon este ntemeietorul legendar al marelui imperiu
akkadian de la sf. mii. III .e.n.); Romulus i Remus, ntr-o albie de lemn, pe
apele revrsate ale Tibrului./imagine a potopului); Perseu pe valurile mrii,
ntr-o lad de lemn; fondatorul legendar al dinastiei tibetane, pe Gange, ntro lad de aram (26); Horus n delta Nilului, ntr-un cuib de papirus (27);
Ami-rani omologul caucazian al lui Prometeu ntr-un leagn, pe malul rului
(97) etc.
Acest motiv mitic a penetrat i n textele folclorice: vezi ampla
bibliograe a motivului S. 141 (Exposure n boat) n catalogul lui Stith
Thompson (34). II regsim i n baladele romneti: Pi bil l-o luuat, / n
ladi l-o turnat / i-m mariia c l-o dat. (29, p. 427). In unele basme
romneti, este expus pe ap pruncul nenscut, aat nc n pntecele mamei
sale. Astfel se ntmpl lucrurile n basmul Fata de mprat i jiul vduvei
(cules de P. Ispirescu), n care prinesa rmas grea dintr-un vntior
este lsat pe Dunre ntr-un boloboc, sau n basmul Finul lui Dumnezeu
(cules de D. Stncescu), n care fata de mprat fecundat de o achie,
aruncat de un biat este lsat n voia valurilor ntr-o corabie de sticl,
care se va transforma ntr-un palat (vezi analogia arc-palat/templu) (98). Toi
aceti eroi de mit, legend sau basm a cror biograe ncepe printr-o
zmislire miraculoas sau doar insolit i continu cu expunerea lor pe ap,
ca prunci, ntr-o arc (lad, co, butoi) ajung s e (ca i Noe sau omologii

si) ntemeietori de seminii, imperii, ceti etc, clasic alegorie a creaiei

pornind dintr-un ou cosmogonic plutind pe apele primordiale. Cele dou mi
teme (salvarea ntr-o arc i abandonarea pruncului pe ape} nu snt numai
analoage, clar par a dou ipostaze epice ale aceluiai arhetip. Un argument
n aceast privin este faptul c arca lui Noe (Genez VI, 14) i coul lui
Moise (Exodul II, 3) snt desemnate n Vechiul Testament prin unul i acelai
cuvnt ebraic: tebah.
% CE ZIUA CLDEA,. NOAPTEA Sg SUREA, Att n mitul biblic, ct i n
celelalte mituri ale potopu lui luate n discuie, dup episodul legm n tul ui
dintre zeu i omul ales (Noe, Deucaion, Mnu, Utnapistim, Ziusudra) i
dup cel al construirii arcei, se trece ia episodul lansrii la ap i al
nceperii potopului. n timpul edicrii arcei nu survine nici o contradicie, nici
un element epic neprevzut. Totul se desfoar conform planului dinainte
stabilit i de sus ornduit. n toate cazurile, Cosmocratorul este omnipotent i
omniscient, iar omul (chiar dac este cel ales) nu are de fcut clect s
urmeze ntocmai indicaiile primite. Situaia este esenial diferit n cazul
variantelor romneti ale legendei potopului. Pentru mentalitatea arhaic i
tradiional, o construcie nu poate durat oricum i oriunde, mai ales una
cu conotaii simbolice att de complexe cum este arca. Principiul Haosului se
opune oricrei creaii, e a Cos mosului, e a unui'microcosmos (cas,
templu, arc), iar zeul sau eroul demiurg trebuie s-1 rpun prin acte
magice sau rzboinice. Un astfel de motiv a fost interpolat n va riantele
populare romneti ale legendei biblice, variante cu lese n jurul anului 1900
n diverse regiuni ale rii, din Bucovina, pn n Oltenia (3, p. 126 .u.; 2, p.
153; 23, p. 19).
lat episodul n rezumat: n.pdure, Noe construiete.arca n secret
(impus de Dumnezeu). n timp ce lucreaz, se taie la o mn; di; le scurs pe
pamnt crete clinul. Diavolul
(personaj inedit n economia mitului), simte c se pregtete ceva i o
convinge pe nevasta lui Noe s-1 mbete i s- trag de limb pe acesta.
Nevrnd ca cineva s mai scape n urma potopului (regresiunea total n Haos
ind o dorin reasc a unei ntrupri a acestuia), Diavolul dup ce a
unde i ce face Noe dezmembreaz arca atunci cnd e gata: .corabia se
desface i lemnele sar n picioare pe la locurile lor, de unde au fost tiate (3,
p. 128). In timp ce-i deplnge soarta. Noe aude o voce (Dumnezeu sau un
nger), care l nva ce trebuie s fac. Noe se duce la primul copac pe care
1-a folosit la construcie (de regul un paltin), face din el o scndur i dou
ciocnele i ncepe a toca la rdcina lui: .a luat Noe toaca corbiei i a
nceput a toca; i au nceput a se aduna lemnele, una cte una, i a se aeza
ecare ia locul lor, pn ce s-a fcut corabia ntreag, ntocmai cum fusese i
mai nainte (3, p. 129). De atunci ar pe lume ftoaca, de atunci se face ea
din paltin i tot ele atunci fuge dracul de ea (vezi apelativul ucig-1-toaca)
(3, p. 130).
Este evident faptul c, fa de varianta biblic, acest episod este inedit
(99). Sursa lui este o legend apocrif care apare, de exemplu, ntr-o
redactare trzie n limba rus a Revelaiilor lui Pseudo-Methodius din Patara

(42): 'nainte ca Domnul s rimeat potopul, i-a poruncit lui Noe s

construiasc pe ascuns o arc i s nu spun nici nevestei lui despre ceea ce
face. n timp ce Noe lucra n muni, n pdure, a venit diavolul i 1-a ntrebat
ce face, dar Noe nu a vrut s-i spun. Atunci diavolul s-a dus la nevasta lui
Noe i i-a spus s-i pregteasc o butur vrjit ca s ae secretul. Dup ce
Noe a but, nevasta a nceput s-1 descoas i el i-a spus totul. Cnd Noe s-a
dus a doua zi la lucru a gsit arca fcut buci. Diavolul o distrusese. Nor. a
plns zi i noapte i i-a prut ru de pcatul fcut. Atunci un nger i-a adus
iertarea i i-a spus s construiasc arca din nou. Cnd a fost gata, Noe a luat
cte o pereche din ecare vieuitoare (.a.m.d.) (30, p. 258).
Aceast legend apocrif a circulat n estul Europei, genernd o serie de
legende populare atestate la slavi (rui, polonezi, ucraineni) i la uralo-altaici
(unguri, estoni, voguli, votiaci, ostiaci, buriai) (30, p. 258; 41, p. 278; 100, p.
93-94). Folcloristul german Oskar Dhnhardt care a adunat la un loc mare
parte dintre aceste legende (mai puin pe cele romneti, pe care nu le-a
cunoscut) a observat, pe bun dreptate, c ecare popor a dat povetii o
tent proprie, ex-cluznd sau, dimpotriv, adugind episoade noi n textul
legendei apocrife (30, p. 269-271). Este exact ceea ce s-a ntm-plat i pe
teren romnesc i este util de vzut de ce au optat romnii pentru aceast
legend (n locul celei canonice) i cum (eventual, cnd) au adaptat-o conform
propriei lor mentaliti mitice.
Fa de variantele culese la sfritul secolului al XlX-lea i nceputul
secolului al XX-lea (rezumate de noi mai sus), gsim o atestare mai veche
(nceputul secolului al XlX-lea) ntr-o reprezentare iconograc singura de
aceast natur pe care am gsit-o n cutrile noastre. Este vorba de o
pictur de pe peretele vestic al naosului bisericii de lemn din satul Brsana
(Maramure), pictur realizat n anul 1806 de zmeritul zugrav Hodor Toader
din Vieul de Mijloc4' (31). Din pcate, imaginea n discuie i inscripia care
o dubleaz snt astzi complet deteriorate, ind indescifrabile, dar Mcolae
au i Victor Brtulescu au realizat unele fotograi cu jumtate de secol n
urm (1938), cnd pictura era doar parial distrus. Din fotoreproducerile
publicate de V. Brtulescu' i din cele inedite, rmase n arhiva sa (32), se pot
vedea urmtoarele elemente: arca este reprezentat n forma clasic de
cas plutitoare; n faa ei, stnd n picioare, Noe lovete cu dou ciocnele
ntr-o toac agat de peretele arcei. Aa cum am artat, inscripia care
nsoea imaginea este astzi ilizibil, dar, din fotograile realizate n 1938, se
poate descifra urmtorul text: CND AU BTUT NOE TOACA I S-AU FCUT.
KORABIA (32). Nu ARCA, ci KORABIA cum este, de regul, numit
ambarcaiunea diluvian n inscripiile picturilor murale ale altor ctitorii de
lemn din Maramure (vezi biserica din Rozavlea naos).
Noe btnd toaca (fragment de fresc, biserica din Brsana, naos, 1806;
cf. 32)
Dar cea mai veche atestare documentar a unei astfel de legende este
cuprins n lucrarea numit Codex Bandinus, scris ntre 19 octombrie 1646
i 2 martie 1648 (vom considera, ca dat convenional a atestrii, anul

1647). Autorul acestui manuscris este un arhiepiscop romano-catolic, Marcus

Bandinus: Arhiepiscop al bisericii mitropolitane de la Mar-cianopole n Misia
inferioar, n domnia Bulgariei i administratorul umil i nedemn al
Durostorului. i al (oraului) Tomis n Scitia Ia Marea Neagr i al Moldovei. n
anul 1646, papa Inoceniu al X-lea i cerea supusului su s ntreprind o
vizit n Moldova i s-i nainteze un raport general privind situaia tuturor
bisericilor de rit romano-catolic din aceast provincie, pentru a studia, se
pare, posibilitatea convertirii populaiei Moldovei la catolicism. Bandinus un
intelectual de ras n afar de tratarea temei comandate, a fcut (aa cum
singur noteaz n titlu: cu multe adnotatiuni de lucruri care la scriitori abia
sau rar se pot aa) o descriere detaliat i riguroas a localitilor,
oamenilor, obiceiurilor precum i a condiiilor sociale, economice, culturale i
istorice din Moldova acelor timpuri, lsnd posteritii un material documentar
extrem de preios. Ceea ce ne intereseaz pe noi este faptul c M. Bandinus
prezint toate garaniile unui informator serios, obiectiv i competent, mai
ales pentru acele vremuri, cnd informaiile vehiculate de diveri cltori erau
marginale, fragmentare, confuze i mpnate din belug cu elemente
fantastice. Probabil tiind aceste lucruri, Bandinus nsui noteaz faptul c
lucrarea sa re a fost cu cea mai mare jidelitate i acuratee scris i
terminat la Bacu, n Moldova, n arhiepiscopala noastr reedin. ansa
a fcut ca manuscrisul lui Bandinus s nu se rtcit n cine tie ce tainic
ungher al arhivei Vaticanului, ci s fost descoperit i achiziionat de
Constantin Esarcu, la sfritul secolului trecut, ntr-un anticariat din Italia.
Ulterior. textul a fost tradus din latin de V. A. Urechia, pentru; face obiectul
unei comunicri n cadrul Academiei Romne, n anul 1895 (33). Dar iat
pasajul care ne intereseaz din Codex Bandinus, n traducerea, destul de
stngace, a lui V. A. Urechia: nainte de tragerea clopotelor, romnii precum
i cei mai muli din greci au deprinderea de a bate ntr-o scndura, care
obinuit se numete -crepitaculum, adic toac. Un oarecare prea nvat al
lor, ntrebat ind de ce fac a-ceasta, a nirat o poveste de babe despre arca
lui Noe, m-brcnd-o n colorile sacrei scripturi. Dumnezeu de dou ori a
scpat neamul omenesc. nti prin Noe, ca s nu piar necat sub apele
diluviului, i a doua oar prin ul su. Se bate deci scndura ca s se
reaminteasc timpul acelui cataclism, adic timpul n care Noe din ordinul lui
Dumnezeu a construit arca, ca s se mntuiasc dnsul i smna animalelor.
Ct lucra la arc Noe, ajutat de 100 oameni, pe zi, diavolul drma ntr-o
noapte, deci perduse Noe sperana s mai termine arca, pn ce spiritul snt
n-a insuat lui Noe s bat o scndura rsuntoare. Fcnd aceasta i lemnele
construciunii desfcute de diavol, la baterea uneia numai din scnduri, prin
un divin impuls s-au mpreunat unele cu altele, tocmai cum Noe cu ajutorii si
le mpreunase. Aadar, n memoria acestei bti de scndura a lui Noe i a
binefacerii divine, au luat obiceiul de a bate scndura nainte de tragerea
clopotelor. Se consider aceasta ca un oracol divin. (33, p. CLIX; vezi i nota
116).

Este evident asemnarea esenial dintre legenda consemnat de

Bandinus n 1647 i legendele populare, referitoare la potop, culese la
distan de dou secole i jumtate (circa 1900). n toate aceste variante
(dar mai ales n cea consemnat de Bandinus), recunoatem unele motive ale
legendei tip Meterul Manole i acest fapt nu trebuie s ne surprind;
Lgen^a^onpj^uL^_fost adaptat conform credinelor i practecilor
specice mentalitii arhaice romneti. Recunoatem funcionarea aceluiai
mWcduskn cultural~^~comentat n capitolul anterior (cel cu masa de {ier)
doar c, de data aceasta, cu toate c motivele interpolate snt mult mai
complexe, inseria nu se mai produce forat i nici cu evidena articiului
epic. Una dintre explicaii este aceea a asimilrilor lesnicioase:
meterul arhitect (Manole'i meterul tmplar (Noe)
VnHg, f-arp manii pnn_ Dumnezeu, care
coVnansturirea^jairistirii dconsTruirea arccv
Dac ipoteza noastr este corect, putem redeschide dosarul
problemei celei mai vechi atestri documentare a unei legende avnd ca
motiv epic central nruirea construciei. ]Uu^_ nd ca punct de pornire
celebra balad Keqruj^. i Manoli sau Mnstirea Argeului,
publicaJiriJ^53^e.^aiTe.,Alecsan-dn, sa ncercm o retrospechme, o
trecere n revist a atestrilor anterioare. Cu civa ani mai nainte (1847),
Cezar Bel-liac publicase deja poezia Meterul Manole o prelucrare cult a
unei balade populare. 1842 este anul primei publicri a unei legende tip
Meterul Manole, n care apar toate principalele motive cunoscute. Legenda
a ost publicat fr semntur n Almanah de nvtur i petrecere, la
Iai, dar conform unor argumente convingtoare aduse de cercettori (36, p.
42), se pare c ea a fost consemnat de Mihail Koglniceanu (o vom numi
convenional varianta Koglni-ceanu).
n anul 1793, un cltor rus de origine german, Johann Cristian Struve,
trecnd prin Iai, a notat neglijent n jurnalul su (publicat la Gotha, n 1801),
o legend privind construirea mnstirii Trei Ierarhi: un arhitect i 80 de
meteri au lucrat timp de 50 de ani (!) la ridicarea lcaului comandat de
domnitorul Vasile Lupu, dar dnd asigurri c poate dura o construcie
asemntoare i n alt parte, arhitectul, dup cum spune legenda, [.] fu
aspru pedepsit (36, p. 41).
Tema surprii construciei nu apare aici n mod explicit, dar se
bnuiete c legenda coninea i acest motiv epic (neconsemnat de tnrul
cltor, grbit i neinteresat), care ar justica perioada exagerat de mare a
construirii (80).
Cam n aceeai perioad (cea. 1790), nvatul german F. Sulzer a
consemnat n manuscrisul su Geschichte des transalpinischen Daciens
tradiia conform creia domnitorul rii Romneti, Nicolae Mavrogheni
(1786-1790), ar permis turcilor s ridice o moschee pe dealul Mihai Vod
din Bucureti, dar c zidurile s-ar drmat ntr-o noapte din cauza
nemulumirii duhurilor pmntului.

Dup unii cercettori (36, p. 40-41; 37, p. 222), aceste informaii ar

cele mai vechi atestri documentare, pe teritoriul romnesc,a unor motive
din legenda tip Meterul Ma-nole: surparea construciei (Sulzer, 1790),
pedepsirea meterului (Struve, 1793), zidirea femeii etc. (Koglniceanu,
1842). Fa de aceste constatri se pot aduce unele mbuntiri. S
consemnm, n primul rnd, o legend privind ntemeierea cetii Poenari, pe
rul Arge (la nord de Curtea' de Arge, sat Bucneti, corn. Corbeni, jud.
Arge), legend consemnat n 1747 de Mitropolitul Neot I Cretanul, n
jurnalul cltoriilor sale. Manuscrisul n limba greac, intitulat Condica de
cas a prea Sfntului Neot Mitropolitul Ungrovla-hiei, se pstreaz n original
la B. A. R. S. R., la nr. 2106. n timpul unei cltorii fcute de mitropolit n
eparhia noastr, n zilele prea nlatului domn Constantin Mavrocordat
vizitnd cetatea Poenari, Neot I consemneaz urmtoarele n jurnalul su, pe
data de 11 iulie 1747: Zic oamenii., c aciast cetate s-au fcut cu
trgovetenii i zic, c la zidirea cetii au fost un Manole vt(af) i, surpnduse zidul, i-ar zidit muerea lui n zid, ca s stea n zid (40, p. 308). Aceast
informaie chiar dac lapidar conine elemente importante pentru
istoricul problemei:
motivul epic surparea zidurilor^;
cea mai veche atestare do^unienlar a motivului zidirea
soiei_rne_terului n vederjea_jU5rjmnrii construciei*^
atestareaT^eltTu'^prim-dt7~a~ numelui vtafului Ma-_
nole_ntr-un astfel de context;
probeaz circulaia unei astfel de legende, la jumtatea sec. al XVIIIlea, n imediata vecintate a Mnstirii Arge;
este o atestare documentar mai veche i mai complet re-ct cele
de la sfritul secolului al XVIII-lea, considerate ca ind cele mai vechi.
Fa de relatarea mitropolitului Neot (1747), relatarea arhiepiscopului
Bandinus (1647), este cu un veac mai timpu rie. Cu toate c Marcus Bandinus
a consemnat o alt legend
(cea a edicrii arcei de ctre Noe), pare foarte probabil ca aceasta s
mprumutat unele 'motive aparinnd legen dei tip Meiterul Manole, fapt
care ne-ar permite coborrea datei primei atestri documentare a acesteia
la jumtatea sec.
al XVII-lea. nsui Bandinus a remarcat (ceea ce, evident, nu era greu)
faptul c este vorba de o arhaic legend pgn (anilis fabula) (35),
contaminat cu elemente biblice (sacrae scripturae coloribus vestitam). Aceast contaminare ns nu ne
mpiedic s recunoatem majoritatea motivelor prin cipale din legenda tip
Meterul Manole! ~ ' ' fT) Uumnezeu cere unui meter (tmplar, n
variantele popnWjLjj|pTfrjarp) c;5 riHirp o cunsie~5rca), meilii-5 {un i
mnstirea) s mntuisc inele^; ~
1T) Meterul-se_aDuc de lucru, mpreun cu 100 de ajutoare. Arpsit
motiv epic este pvidpfrFinterpolat, ind rezul- taTSTunei contaminri,
pentru c nici n textul biblic, nici n textuT~pocrif (i nici mcar n

legendele populare ale potopTIln culese n jurul anului TOlIu, nu se

pomenete de metericare s~TjpuTi pe Noe. Mai mult dect att, un ast-fel
^e~fdpos~mrputut aprea fT sinul legendei populare a potopului, ca o
dezvoltare rea'sc a acesteia, pentru clar intrat rT contradicie agrant
cu un alt motiv cheie al legendei -~ e&^icmeQ_mLSLJn^^ecretl^l^ p. 278):
(Uumnezeu) i-a pnrnnt^'-trn IMOP ga rrvnqtrijiasr pt> nxrifna o arcai s
nj--^n 111a-TTtT-i npvptjp lui despre ceea ce face (3'07~p. 258; vezi i 3,
p. 125 .u.). n forma consemnat de Bandinus, motivul meterii care ajut
pare a preluat din legendele tip Meterul Manole, unde acest topos este
ntotdeauna prezent, inclusiv n cele mai vechi atestri: n varianta
Neot (1747), cetatea Poenari este ntemeiat de vtaful Manole, ajutat de
meteri trgoviteni (40, p. 308) iar n varianta Struve (1793), biserica Trei
Ierarhi este ridicat de un arhitect cu concursul a 80 de meteri (36, p. 41),
(jfy Ct lucra la arc Noe f.| pe zi, diavolul drma n-tr-o j^El^' Ar
g1 tnV* este analog cu cel din legenda tip Meterul Manole,
sprejeoenreje^ textul apocrif i chiar de legendele populare trzii, unde
arca nu se surp periodic o sinpnrjjat, atunci cnd ejg^ga,a.
<^) Cau^a_^urpjrii_ construciei este diavolul principiu al HaosuluT~
(crcrse opuleCreaiei) i tipic inlocuitor~cretro al stihiei haotice/duhului
ru (care surp mnstirea ridicat; de TUannlei. Este, acesta, un mntiv
'duali^Jgosiiios-iiao.s. Cre ae-Distrugere, Dumnezeu-DiaYaLetc), care
seHIa~p n efen~ trul de greutate al legendelr-xnsmog.onicp JCQronegti:Dealt fel, 'acest motiv (diavolul-cauza surprii podului, biseiaci i etc.) apare
I n alte legende ale construciilor, la iran efeetuTTmui anume
_acj^itual^anLj^^ rea maleiica a stimeT
6~Mcterul 'efectueaz gestul ritual i conslruLtia esu terminatrf?r|
^a_se_niai drme.
S-ar putea reproa acestei analogii faptul c lipsete; Mm; jertfei
umane. Acest topos ni se pare important, dar tiu t senial. Pe.nt.ru
mentalitatea.arhai.g, eseniale erau urma t.oarele HJQJjivp: fcrincipiul
Haosului' se ^ogunellorit'rei ~crt ii, iar demiurgul produce unJjjcF_jnagie
Jucate-a_ir.br; diverse forme, n spaiu i timp) de rpunere, alungarLsa.u_ii;-: bunare a stihiei haotice, reuind s duc ia bun sfrsit crea ia-^=adic-JiiQ.tivele notate de noi cu numerele 3, 4. ~>, *; din varianta
Bandinus.
S punem n parantez faptul c un pseudosacrieiu ar putea
depistat ntr-o variant popular a legendei potopului, n Bucovina, se spune
c Noe nu i-a luat nevasta n arc, lsnd-o prad potopului pentru c 1-a
fost nelat (23, p. 19) i, n schimb, a luat cu el o alt pereche ere oa meni
(repopularea trebuia totui s se produc!). Cu R5ate acestea, nu putem
(deocamdat) considera episodul respecica pe o posibil reminiscen
alterat a unui ritual de sacriciu uman, din urmtoarele motive: a) unicitatea
atestrii; b) motivaia justiiar-moral enunat, destul de plauzibil pentru a
nu crede c ascunde n spatele ei vreo alt justicare i c) sacriciul se
produce post factum i nu ca o riecesi tate ritual impus de terminarea
construciei.

Un argument sprijinul ipotezei noastre (i anume c legenda

romneasc a potopului a fost.contaminat gy mo-tive proprii legendelor tip
Meterul Manole), este asemnarea dintre variantele romneti ale legendei
potopului i o variant ucrainean a legendei edicrii unei biserici (43, p.
10). Dumnezeu (mpreun cu Sf. Petru i Sf. Pavel) umbla pe pmHt, printre
oameni. n vederea cretinrii acestora, el hotrte s ridice o biseric i, n
acest scop, a nceput s care temne din pdure; dar diavolul mprtia
noaptea grmada de lemne adunat n timpul zilei. Atunci, Dumnezeu ^e
duce la un clugr pustnic (omologul lui Noe) i i cerc lui s ridice biserica.
Ajutat de Dumnezeu, clugrul l descnt' pe diavol i-1 pune pe acesta s
care lemnele napoi din pdure, pentru ridicarea bisericii. Diavolul, printr-un
iretlic, reui s-1 fac pe clugr s-i promit zece suete, Clugrul l
bag pe drac ntr-o scorbur a unui stejar din faa bisericii, iar Dumnezeu
nchise scorbura i pe diavol n ea. Din trupul diavolului curse pe pmnt
snge, din care rsri tutunul (iarba dracului)- (101).
Principalele motive comune care apar n cele dou legende ar
urmtoarele: a) Rspndirea n timpul nopii a lemnelor adunate n timpul
zilei; este o ipostaz epic a nruirii periodice a construciei. Aceeai imagine
apare n unele variante romneti ale legendei potopului: Dracului att i-a
trebuit; iute s'-a dus n pdure i cum a dat cu ochii la grmada de lemne, lea rspndit Nichipercea, de nu s-a tiut lemn cu lemn (3, p. 130).
b) Imaginea dracului obligat printr-un act magic, s aduc napoi
lemnele; o regsim i n legendele romneti ale potopului: S te duci (i-a
spus Dumnezeu lui Noe n.n.) la copacul din care ai tiat cel dinti lemn, s
cazi n genunchi acolo, s te nchini i s ceteti rugciuni pn la sfrit. Noe
merse la copacul tiut i ntr-att se rug nct [.] Dracul se nspimnt de
attea rugciuni, c fcu corabia la loc, ntocmai cum fusese la nceput ^3,
p. 126).
c) Un alt motiv comun celor dou legende este nfruntarea dintre
Dumnezeu i diavol (44, p. 38), n fond nfrun tarea dintre cele dou
principii, al Cosmosului i al Haosului, pe care le ntrupeaz. Motivul este
universal rspmdit n mi turile cosmogonice dualiste (inclusiv n cele ale
ucrainenilor i ale romnilor) (102), i nu trebuie s ne surprind prezena lui
n legende referitoare la ntemeierea unei biserici, respectiv a unei arce
(ambele ind micro-ipostaze ale Cosmosului).
Viciile/greelile omului (ale lui Noe, respectiv ale clugrului) snt
speculate de diavol, care reuete s-1 nele, dar virtuile acestuia l fac pe
Dumnezeu s-1 ajute. n fond, prin rea lui. omul oscileaz ntre cele dou
supraputeri cos mice antagoniste, dar solidaritatea lui Noe (respectiv a clu
grukii) cu Dumnezeu, i fac pe acetia s-1 nving, n n.;! pe diavol i sa
reueasc s ntemeieze arca (respectiv ol serica).
cu. 2t: ee.al d) Un motiv comun este i cel al copacului care crete n
faa bisericii i n scorbura cruia clugrul l nchide pe diavol, n legenda
ucrainean i, respectiv, copacul din care se face arca i din care Noe alung
pe diavol pe cale magic, n legenda romneasc. Cele dou imagini snt
doar formal diferite, dar esenial analoage. Fie c diavolul este nchis n

scorbura (rdcina) copacului, e c este alungat din lemnul acestuia n

ambele cazuri duhul ru este redus la tcere, la starea de non-manifestare
i, ca atare, opera poate dura. Vom gsi cele dou metode de puricare
magic n descntecele romneti ncntate la edicarea unei coloane a
cerului. Iat un descntec moldovenesc, menit s nchid demonul n
rdcin, la nelumin: Cu grij cum te tai, / grij s ai, / s nu sai / din
coaj, / din lemn, / din rdcin; / s stai chircit, / nghesuit, / turtit, / n
rdcin, / la nelumin. (47, p. 173), sau un exorcism oltenesc, menit s
alunge dracul din lemnul copacului: Bradule, / frumosule, / voinicule, / cin'
te-a tiat, / te-a despicat, / te-a desciotit, t cin' te-a btut / par n pmnt / ca
s scoat pe dracu; / cin te-a btut / cu nuiele de alun / s-1 scoi pe nebun /
s se duc / niuc.(47, p. 175). Ridicarea unei cocoane a cerului, btutul cu
nuiaua de alun (naul arpelui) sau de paltin, btutul n toaca din lemn de
paltin (c)te. snt toate gesturi rituale apo-tropaice; demonii snt exilai sub
pmnt sau n pustie, n zona ne-cosmizat, unde popa nu toac, / unde
fata nu joac, / unde-n rscruce / nu e stlp s urce (47, p. 178).
e) n ambele legende (cea romneasc a edicrii arcei i cea
ucrainean a edicrii bisericii), lipsete jertfa zidirii, chiar dac legenda
ucrainean ar putea conine smn-a motivului. Nu sntem de acord cu
Mircea Eliade, care credea c, n acest caz, diavolul este cel jertt i c astfel
cldirea poate dura (44, p. 38). Jertfa zidirii ar putea, e-ventual, consta n
cele zece suete, cerute clugrului de ctre drac dar, n acest caz, ar
vorba de o jertf ratat. Jertfa de snge a fost nlturat de cei care au
recepionat motivul n Ucraina gloseaz V. Ciobanu pe marginea unui
fenomen similar, dintr-o alt variant ucrainean datorit faptului c acei
care au adaptat acest motiv cu o att de vast circulaie [.] s-au gndit c ar
o impietate s vorbeti de snge uman sau chiar animal la zidirea unui lca
sfnt (43, p. 9; vezi i 36, p. 100-101).
Lipsa temei jertfei umane este justicabil din mai multe puncte de
vedere. n practic acest ritual sngeros a disprut sau a fost ndulcit din
vremuri imemoriale, ind nlocuit cu simulacre de jertri sau cu jertri de
simidacre (diverse animale, fantoa, umbra, msura sau, mai nou,
fotograa unui om, produse agricole, bani etc). Sub inuena cretinismului
s-a apelat la prestigiul obiectelor de cult: icoan, crucix, agheasm, candel
etc. elemente care, ntr-un fel sau altul, erau folosite n practicile magicorituale referitoare la ntemeierea unor construcii noi. Sacriciul u-man s-a
pstrat doar la nivel epic, dar chiar i n acest caz el apare adesea mascat:
moartea este accidental i nu provocat, sau este provocat, dar din alt
motiv dect cel real. n legenda ntemeierii mnstirii Putna, de exemplu,
relatat, de cronicarul Ion Neculce n O sam de cuvinte ce suntu audzite din
om n om, de oameni vechi i btrni., se spune c tefan cel Mare i trei copii
de cas au tras cu arcul; unde au czut sgeile domnitorului i a doi dintre
copii, s-a construit altarul, respectiv clopotnia i poarta mnstirii. Celui de al
treilea copil i s-a tiai capul pentru c a aruncat sgeata mai departe dect
vod (39, p. 11). Mai mult dect att,. n unele legende a aprut o inversare

total de situaie, datorit schimbrii radicale a mentalitii. Vechiul scenariu

mi-tico-ritual nu mai putea nici neles, nici acceptat; dimpotriv, ind
blamat, a fost nlocuit cu opusul su. Vechile credine i practici au devenit
incompatibile cu noua mentalitate i, ca urmare, cel considerat nainte ca
ind un erou care aplic ntocmai legea pmntului (sacriciul ritual), a
devenit pentru noua mentalitate i deci n noua forma a eposului un nelegiuit i a fost tratat ca atare. Putem recunoate funcionarea unui astfel de
mecanism psiho-social n legenda lui Lycaon, cel transformat n lup de ctre
Zeus pentru c i-a sacricat acestuia un copil. Zeus, mniat de gestul lui
Lycaon (ul lui Pelasgos strmoul mitic al pe-lasgilor), trimite potopul, de
care scap ntr-o lad doar Deu-calion i Pyrrha, al cror u Hellenus este
socotit strmoul grecilor (helenilor). Subtextul mitului pare evident:
nlocuirea unei mentaliti arhaice i a unor rituri barbare (practicate de
pelasgi populaie balcanic prehelenic), n favoarea unor credine i
practici diferite, instaurate de noii venii. O inversiune similar poate
stabilit chiar n varianta Koglniceanu (1842), a legendei bisericii Trei
Ierarhi din Iai: arhitectul i zidete soia i copilul, reuind astfel s dureze
biserica, dar Vasile Vod Lupu, and de nelegiuirea svrsit, hotrte ca
numele arhitectului s e ters de pe inscripia bisericii, iar acesta s e
prsit pe acoperi, de unde, ncercnd s zboare, va cdea gsindu-i
moartea (36, p. 41 i p. 254). Probabil, nu este ntmpltor faptul c aceast
inversiune apare ntr-o legend din Moldova regiune unde s-a constatat, pe
de o parte, frecvena redus a temei femeia nzidit (38, p. 49; 36 vezi
harta) i, pe de alt parte, o bogat atestare a unei alte teme, cea a
ntemeierii construciei pe locul i din lemnul unui copac din care au fost
alungate, pe cale magic, duhurile malece (103).
5. TOACA LUI NOE I TOACA LUI DUMNEZEU.
Obiceiul de a bate toaca este, probabil, precretin i a fost preluat i
ncorporat ceremonialul cretin-ortodox n exclusivitate, ind complet
necunoscut la catolici, n limbile vest-europene nici nu exist termeni care s
desemneze acest instrument. La jumtatea secolului al XVII-lea, arhiepiscopul
catolic Marcus Bandinus era contrariat de aceast deprindere pe care o au
romnii precum i cei mai muli dintre greci (e vorba, probabil, de grecoortooci) (33, p. CL1X).
Semnicaia btutului n lemn era aceea de a alunga/rpune duhurile
rele, n cazul nostru, cele care se opun creaiei, cele care aduc n stare de
ruin (Haos) o construcie ordonat (Cosmos). Am vzut c, n legendele
romneti ale potopului, Noe face toaca din primul copac (folosit) sau, mai
simplu, lovete cu toporul n primul copac: Noe, mergnd la acel copac
(primul n.n.) a btut cu toporul ntr-insul i. mergnd la corabie a vzut-o
ntreag (3, p. 126). Conotaiile magico-simbolice ale primului copac le
am din practici arhaice de construcie. n satul Seeni, din munii Buzului,
de exemplu, una dintre cele mai vechi localiti din zon. primele case au fost
durate dup un canon de construcie arhaic: n marginea pdurii, primului
copac, ales pentru a servi ca talp casei, i se ddea prin tiere direcia de
cdere dorit. Acolo unde cdea, fr a mai micat din loc. trun chiul era

fasonat, se aezau pietre sub el i temelia casei era gata (45). Observm, n
afara prestigiului primului copac, ideea construirii chiar pe locul i din
materialul copacului consacrat, cruia i se aduc ct mai puine modicri
posibile a de starea lui natural. De fapt, motivul primului copac este o
reminiscen a motivului singurului copac (monodendron, monoxil). Vom
regsi aceste motive dendro-latrice n riturile arhaice privind construirea de
succedanee i de simulacre ale coloanei cerului (104), n practica de a ridica
lcauri, Mosindu-se materialul unui singur copac consacrat (vezi Mnstireadintr-un-lemn din Oltenia, sau Schi-tul-dintr-un-brad din Moldova) i chiar
n unele legende romneti privind edicarea arcei: Noe s-a apucat de lucru
ntr-o pdure, departe, unde a gsit un copac din care i-a nchipurluit
(njghebat n.n.) tot lemnul (pentru arc) (3, p. 128). n acest ultim caz pare
a vorba de o luntre monoxil, iar toaca i arca unul i acelai trunchi
scobit de copac (46).
Imposibilitatea de a realiza practic toat construcia din lemnul unui
singur copac consacrat, a dus la o rezolvare simbolic: lemnul sfnt (hagia
xila este chiar numele grecesc al toacei) era ncorporat n centrul de
greutate al construciei: vatra satului, talpa casei, altarul bisericii, carena
corbiei etc. Coloana cerului, xat n vatra satului noteaz Romulus
Vulcnescu hotrnicea n perioada feudal, ca altdat n comuna primitiv,
prin aa-ziii stlpi sni, inima aezrii, axele de contact divin-profan dintre
lumi (47, p. 177). Invariabil, n legendele moldoveneti, prestolul sau altarul
bisericii snt fcute pe locul i din lemnul copacului n care s-a npt sgeata
eroului ntemeietor. Mai mult dect att, la nceputul secolului, D. Dan nota c
n altarul mnstirii Putna se pstreaz ntr-un postament de marmur
vnat o bucat de trunchi de ulm, n care sgeata lui tefan cel Mare s-ar
npt (48, p. 13). Tot n legende moldoveneti se spune c, dup ce Noe a
recldit arca, btnd n toaca de paltin, mai lipsea un singur lemn, n locul
cruia a pus chiar toaca (3).
a) Legende greceti. Un gest similar cu cele comentate l regsim n
legenda edicrii unei alte corbii primordiale: zeia Atena protectoarea
corbierilor a mplntat la jumtatea carenei navei Argo (117), n centrul
construciei, deci, o bucat din stejarul sacru din dumbrava oracolului lui
Zeus, de la Dodona (Apollonios din Rhodos, Argonauticele I i Orfeu,
Argonauticele; ci. 105). Este un gest mitic de sacralizare a unei creaii,
care, probabil, avea corespondente n arhaice gesturi rituale de construcie.
n Odiseea, de exemplu, Ulise i construiete iatacul nupial n jurul unui
mslin copac sfnt, consacrat zeielor Atena i Demetra. Din lemnul i pe
locul copacului din centrul iatacului, Ulise meterete patul conjugal o
mobil imobil, confecionat din trunchiul mslinului care a fost lsat cu
rdcinile n p-rnnt, marcnd pentru totdeauna centrul locului', cum
observa Jean Starobinski (64, p. 106). Un ritual de construcie tainic, tiut
doar de cei doi soi (cu excepia unei slujnice credincioase), dovad c Ulise
la ntoarcerea din lunga-i peregrinare este recunoscut de Penelopa doar
dup ce trece proba cunoaterii acestui secret (106). Ulise svrete o
aciune de ordonare ritual a spaiului, realiznd un microcosmos mandalic,

organizat n cercuri concentrice mslinul, patul, iatacul, palatul etc. avnd,

n centrul de greutate, rdcinile i trunchiul copacului sacru (Odiseea,
XXIII, 214-288).
n alte episoade ale textului homeric, eroul va utiliza dou instrumente,
confecionate tot din lemn de mslin i tot n vederea rpunerii/organizrii
Haosului: o arm de rpunere a monstrului i o unealt de edicare a
corbiei. O boat verde de mslin i va sluji eroului pentru a rpune
monstrul Polifem (Odiseea IX, 414 .u.) i, ceea ce ne intereseaz n 'mod
deosebit, zeia Caipso l va nzestra cu o unealt consacrat, un topor c-o
mndree de coad de mslin, cu care Ulise i va meteri corabia care-1 va
duce spre cas, din legendara insul Ogygia (idem V, 311 .u.).
b) O legend apocrif. Motivul care ne intereseaz a fost vehiculat n
Europa (inclusiv n spaiul romnesc) i prin intermediul unei legende
apocrife, cunoscute sub titlul Cu-vnt pentru lemnul crucii. Cnd vru
Solomon s fac cas lui Dumnezu Svntul Sion (87), slobozi Dumnezu lui
Solomon un inel din ceri i cu dnsul sorociia dracii i toi asculta de dnsul. i
zidi besearec lui Dumnezu, dar numai pn la acoperi, cci pentru bolta
templului nu reuea s gseasc un lemn (care) s acoapere besearec.
Solomon trimite dracii s-i aduc, pe rnd, copacul (un mslin) care crescuse
deasupra capului lui Adam (din cununa acestuia, adus de Sit din rai) i ali
doi copaci crescui n rai, de unde au fost dezrdcinai i scoi de apele
uviului Tigru i, respectiv, de apele potopului. Semnalm aici cel puin dou
fopos-uri solidare temei noastre: Solomon cu ajutorul (inelului) lui
Dumnezeu trimite dracii s aduc lemnele pentru terminarea templului (ca
n legenda romneasc a potopului i cea s^ ucrainean a edicrii bisericii,
comentate de noi mai sus) i, respectiv, neputina lui Solomon de a termina
construcia fr s ncastreze n ea un lemn simt, un lemn ce era
nsmnat, un lemn care foarte fcea ciudes (= minuni) mari i
slvite (ms. BAR nr. 469, jum. sec. XVII, cf. 49). n fond, acest ultim motiv
este analog cu cel al nruirii periodice a ediciului; n ambele cazuri, creaia
nu poate svrit fr efectuarea unor rituri magice de construcie (118).
c) Legende sumero-akkadiene. Pentru a demonstra ar-haicitatea
motivelor n discuie vom face apel la unul din cele mai vechi texte
cunoscute: tblia a XII-a a Epopeei lui Ghilgame. Iat-1 rezumat dup
versiunea akkadian, care (cf. S. N. Kramer 50, p. 258) nu este altceva
dect o traducere textual n limba akkadian [.] a unui poem sumerian: Un
copac Huluppu care cretea pe malul Eufratului, a fost smuls de Vntul de
suc! i acoperit de ape. Zeia Inanna 1-a luat i 1-a rsdit n grdina sacr
a templului ei din Uruk, cu gndul s-i fac din lemnul lui un pat i un tron.
Copacul adpostea la rdcin arpele care un cunoate vraj, ntr-o
scorbur a trunchiului demonul feminin Lilith, iar n vrf pasrea furtunii,
Imdugud (trei animale simbolice, trei paliere cosmice). Cu securea,
Ghilgame, rpune arpele, distruge cuibul lui Lilith i taie de la rdcin
copacul, din lemnul cruia se fac urmtoarele obiecte sacre: 1) Din trunchiul
copacului tronul i patul zeiei Inanna (Itar, la babilonieni) (77); 2) Din
rdcin un instrument de percuie magic: Pukku cu putere de nenvins;

3) Din coroan un ciocnel magic mikku, cu care se btea n pukku (21,

p. 177; 50, p. 258; 51, p. 159).
Nu avem prea multe date despre arborele Huluppu (52), dar este
evident vorba de un arbore cu atribute cosmice. l putem asimila, pe de o
parte, cu arborele vieii Huapa (al crui probabil prototip este), din mitologia
iranian, care crete n mijlocul lacului mitic Vourukasha (marea primordial)
i care (cf. Avesta) conine germenii vitali ai ntregii vegetaii si, pe de alt
parte, cu arborele cosmic Yggdrasil (Frasinul lumii) din mitologia nordeuropean, arbore care 'susine cele trei paliere cosmice i la rdcina cruia
slluiete balaurul Haosului, Nidhoggr, la trunchi capra Heidrun, n
coroan - vulturul Wederfdlmir. Aceste toposuri le vom regsi pn la
identitate n folclorul mitic romnesc, n basme, dar mai ales n bocetele de
petrecere a mortului, n care este descris peregrinarea suetului care
ajunge la maci 7 rea cea mare n mijlocul creia, n groapa mrilor, creste
bradul znelor. Suetul defunctului cere bradului s-1 trea< n aialalt
lume, dar arborele l refuz pe motiv c n yr-ful lui a puiat rou oimule,
n tulpin vidr ltrtoare, iar la rdcin galben erpoan. Suetul
amerii copacul c va tiat cu un toporel i din lemnul iui se va face Punte
peste mare / S-aib trectoare / Suete-osteni-te / Ctr rai pornite (53, p.
107).
n legtur cu aciunea stihial a Vntului de sud asupra copacului
Huluppu i acoperirea lui de ape, este vorba de manifestarea Haosului asupra
Cosmosului (arborelui cosmic). Nu uitm c tot Vntul de sad. este acela care
distrase i scufund corabia lui Adap (21, p. 56) i tot el cel care a-duce
potopul asupra lumii n miturile sumero-akkadicne (21, p. 169).
Unii comentatori consider, fr s intre n detalii, C pukku este un
fel de tob. n episoadele anterioare (tbliele I i II), Ghilgame folosete o
tob, dar aceasta este altfel denumit i are o alt destinaie dect pukku
instrument de percuie cu nume i destinaie inedite. Pe de alt parte,
ambele obiecte (pukku i mikku) snt fcute n exsclusivitate din lemnul
copacului Huluppu, fr s se vorbeasc despre utilizarea vreunei membrane
de piele. Ar deci vorba de o plac de lemn, care este lovit cu un ciocnel
deci o to'b de lemn sau o toac (54). Scenariul episodului n discuie
conine cliee care nu ne snt strine: rpunerea demonii!; din copac cu
ajutorul securii, tierea copacului sacru, confec ionarea clin trunchi a
mobilierului destinat templului unei diviniti, confecionarea din lemnul
rdcinii (unde se aciuase demonul-arpe) a unui instrument magic care va
percutat cu un ciocnel fcut din lemnul coroanei (unde se cuibrise
pasrea furtunii). Confecionarea din lemnul copacului consacrat a
molibilerului sacru, care marcheaz centrul. u-nui templu (vezi i prestolul
cretin), este echivalent, din punct de vedere simbolic, cu construirea
templului nsui, cu toate implicaiile simbolice care decurg din aceast
echivalen, tiind c templul marcheaz centrul Lumii i este o imagine
a ei.
Am vzut c menirea iniial a copacului Huluppu era aceea de a servi
drept material pentru confecionarea numai a tronului i patului zeiei. Este

probabil, deci, c instrumentul de percuie fcut din lemnul aceluiai copac

este implicat n aceast creaie, slujind (ca i toaca lui Noe), la ndeplinirea
unui ritual magico-muzical care s fac opera s dureze. Altfel, mobilierul
sacru, implicit templul i implicit lumea s-ar surpa. ntr-adevr, textul
continu cu descrierea u-nui ceremonial magic de folosire, de ctre
Ghilgame, a a-cestui instrument magic de percuie, dar textul este aproape
ilizibil.
Epopeea continu ns cu un alt episod extrem de interesant: din cauza
unei greeli rituale( ruperea tcerii), instrumentul cade n lumea de sub
pmnt. Enkidu pleac n cutarea lui, dar n timpul peregrinrii n lumea de
jos nu se mai amintete nimic de pukku i mikku, iar la rentoarcerea pe
pmnt, Ghilgame nu-1 ntreab (cum ar i fost logic) despre soarta
instrumentului magic dup care plecase, ci despre soarta suetelor morilor
n lumea de dincolo. Ni se pare evident faptul c plecarea n lumea
subpmntean dup toaca magic este o alegorie a cltoriei, ntreprinse
cu ajutorul (ritmului) ei, n aceast lume. Motivul pare a de structur
amanic.
d) Credine i practici amanice. Toba amanului joac aceleai roluri
(cluz i vehicul); ritmul ei i produce acestuia o stare extatic de cltor
prin cele trei zone cosmice. O serie de alte topos-uri caracteristice scenariilor
mitico-ri-tuale amanice ne vor prea cunoscute, ind analoage n unele
privine cu cele comentate din epopeea sumerian i chiar cu cele din
legendele romneti n discuie. Astfel, n timpul iniierii extatice prin care
trece viitorul aman, una clin viziuni este aceea a cltoriei pn la Centrul
lumii, din vrful Muntelui cosmic, unde Marele Zeu i ofer, din Copacul
cosmic, lemnul din care amanul i va face toba. Aceast tem apare
frecvent n miturile amanilor despre originea sacr a tobei, dar i n
credinele i practicile ce nsoesc construirea propriu-zis a acestui
instrument: copacul ales n pdure nu este unul profan, el este indicat e de
spirite, e chiar de zeu prin fulgerare. Mai mult dect att, n practicile,
credinele i visele iniiatice ale amanilor vom recunoate unele elemente
din scenariul mitic al potopului: cltoria pe mare pn la un munte (ca n
majoritatea legendelor despre potop), sau pn la un copac (ca n legenda
indian a potopului Shatapatha Brahmana I, 8, 1-6), din lemnul cruia
amanul i va face toba; folosirea tobei ca luntre cu care traverseaz
marea; gurarea pe corpul de lemn al tobei a simbolorilor rmului (terra
rma), ai brcii etc. (55, p. 39 i p. 172).
Mircea Eliade a considerat c amanismul din Asia central i nordic
inclusiv rolul magico-simbolic al tobei amanului a fost puternic inuenat
de diferite sisteme ligioase sud-asiatice, n special de cele ale Indiei,
Tibetului. Iranului, Mesopotamici (55, p. 495 .u.). Credem c textul
sumerianq-akkadian comentat de noi poate s aduc noi date privind
problema inuenelor de care a beneciat an:; inul asiatic, n spe
problema originii tobei de lemn a amanului (56). Aceasta cu att mai mult cu
ct motivul Arborelui cosmic, din care amanul i face toba (motiv central n

amanism) i, n general, sistemul cosmologic al amanilor, snt probabil tot

de origine mesopotamian (108).
Nu putem arma cu certitudine faptul c toba an: lor asiatici i are
sorgintea n toaca (pukku) sumero-al dian. Ceea ce tim cu siguran ns
este faptul c instruia! de lip teb (membranofon) i are sorgintea n
instrumentul de tip toac (idiofon). Iniial, cu dou bee, era lovi; un trunchi
de copac czut, trunchi care ulterior a fost scobit, fasonat i, mult mai trziu,
completat cu o membran de piele cu scopul de a amplica intensitatea
sunetului. Primatul a-cestui protoinstrument muzical nu este justicat doar de
extrema lui simplitate, dar i de conotatiile cosmo-dendrolatrice pe care le
implic. Am ncercat s evideniem o parte dintre aceste conotaii n mituri,
credine i practici care au aprut i s-au dezvoltat n epoci i spaii diferite i,
mai ales, la civilizaii aate pe trepte diferite ale evoluiei: Epopeea lui
Ghilgame, legendele romneti referitoare la potop i credinele i practicile
amanilor. Acetia din urm foloseau, probabil, iniial, tot un instrument
idiofon de lemn, o dat ce sacralitatea tobei amanului este dat de
sacralitatea lemnului din care este fcut.
Toaca lui Noe, pukku lui Ghilgame i toba amanului de ia actul
confecionrii, pn la cel al utilizrii au evidente conotaii dendrolatrice,
cosmologice i chiar cosmogonice. Vom regsi atribute cosmogonice
acordate instrumentelor de percuie i la alte civilizaii (109). n mitologia
indian, de exemplu, zeul Shiva (re)creeaz Cosmosul cu ritmul tobei sale,
Damaru. Pentru dogoni (Sudan), Cosmosul a fost creat (mitic) i este re-creat
(ritual) prin lovirea celor opt tipuri de tobe (ecare ind asociat unei alte
faze a creaiei), ai cror prototip este Kounyou toba fcut dintr-un fruct
lemnos de baobab, ou ai lumii dinii (10, p. 417). Gestul lui Noe din
legendele romneti poate circumscris acestui tip de credine i practici: el
bate n toac i arca (ou cosmogonic i imago mundi), se cldete de'la
sine. Ac? exemple nu snt de'ct fragmente dintr-o tem mult mai ampl,
aceea a facerii lumii prin sunete produse sau prin cuvinte emise de demiurg.
e) O legend nlandez. Aceast tem, ca i cea a edicrii unei corbii
(imago muncii), din lemnul unui arbore consacrat, se regsesc ntr-o legend
nlandez din cuprinsul Ka~ lavalei (cnturile XVI i XVII, cf. 61, p. 229-266).'
Pe un ostrov, Vinmoinen vrea s-i construiasc o luntre care s-1 duc
pn n inutul mitic Pohjola, pentru a pei o fecioar. Dar lemnele se
dovedesc insuciente i eroul nu are cu ce s-i metereasc talpa luntrii.
n cutarea unui ccpae a-decvat pleac zeul arborilor i al vegetaiei,
Pellervoinen, narmat cu un topor de aur (unealt consacrat). Plopul l
refuz, pentru c viermele i-ar ros rdcina, iar pinul, pentru c n vrful lui
ar croncnit corbul. n ne, dup lungi cutri, este ales un stejar, n jurul
coroanei cruia s-au rotit soarele i luna (arbore cosmic) i n crengile cruia
i-a fcut sla i a cntt cucul (58). Din lemnul acestui copac consacrat
eroul face talpa i apoi barca propriu-zis, folo-sindu-se de descntece: ia-njghebat maestru barca, / Doar prin vrji fcut-a luntrea (61, p. 232).
Ambarcaiunea era aproape isprvit, mai trebuiau mbinate doar cteva
scn-duri, dar Voinmoinen nu-i mai aminti trei rune, pentru ca luntrea s

e pe deplin svrit. (S punem n parantez faptul c neputina eroului ele

a naliza construcia cum am vzut c se ntmpl i n legenda apocrif a
zidirii templului din Ierusalim este un motiv analog cu cel al surprii
periodice a ediciului; n ambele cazuri eroul este o-bligat s ndeplinesac
un act magic, n vederea svririi creaiei). Vinmoinen pleac n Manala
(trmul subpninPean, infernul), n cutarea cuvintelor vrjite (vezi i plei
n infern a lui Enkidu, dup instrumentele magice de r uie cu ajutorul crora
Ghilgame a construit mobilierul Hpu al templului). Echipat cu opinci de er
(tipice nclri peniru cltorul n lumea de dincolo), Vinmoinen dup r;e
de ntmplri semnicative, pe care nu le mai trecem revist ajunge n
pntecul uriaului geoantropoVnorf Anero Vipunen, pe care l constrnge, n nal, s-i destinuie <);
tainicele rune (59). Acestea lumii:
Cntece preaminunate, Despre-a' lumii-adnci obrii, Vrji ce fost-au lanceputuri, Ce nu-s spuse de oricine, Nu le tiu nici toi vitejii.
se dovedesc a povestea facerii.
Povesti-n vrjite vorbe, n desentece, ntocmai, Cum la-a Domnului
porunc, Prin a Celui Tare mil La auzul acestei tainice Nu s-au mai zbtut
talazuri, S-alinar ape-n golfuri;
S-a nscut din sine nsui Aerul, cum apa, iat, Despritu-s-a de aer,
S-a nlat din mri pmntul, Plantele-au nit din hum. Spuse cum fcuse
luna, Cum au pus n nalturi soare, Cum se nlar stlpii Aerului, cum, pe vemuri, Semna n ceruri stele.
(61, p. 262-263).
poveti stihiile ncremenesc (60)
A uitat s curg uviul, S vuiasc mari cascade.
(61, p. 264).
ntors la schelria brcii neterminate, Vinmoinen n canteaz mitul
cosmogonic i luntrea este complet svrit fr ajutorul uneltelor: Se
nscu aceast luntre / Fr-a deloc cioplit, / Fr-o achie s sar (61, p.
266). Imaginea este perfect analoag cu cea din legenda romneasc a
potopului, n care Noe, n faa arcei surpate de diavol, bate toaca de paltin
pn ce lemnele, unul cte unul, s-au aezat ecare la locul lor, pn ce s-a
fcut corabia ntreag (3, p. 119), sau cu imaginea lui Amon, care cldete
cetatea Tebei cntnd din lira sa magic, (vezi i legenda ntemeierii oraului
Messena, n sunetul muzicii, de ctre Epaminonda; cf. Pausanias, Geogr. IV,
27, 7) sau cu cea a Meterului Manole care conform credinelor i
proverbelor greceti i aromne construiete cu vorbele i dedesubt i
deasupra p-mntuui (62), sau cu imaginea lui Isus din apocriful slav
Evanghelia copilriei, capitolul XIV care, printr-un blestem, nruie un
templu i, tot prin puterea cuvntului su, ridic n locul lui un ediciu bun i
nu un lca al diavolilor (81, p. 57). Avem de a face, n aceste cazuri, cu un
epos mitic universal rspndit: edicarea (micro)Cosmosului fr ajutorul
uneltelor, printr-un act magic, n spe prin sunete emise/produse de zeul
sau eroul demiurg. Analogiile fcute snt n msur s conrme i s
completeze se.nninaiile simbolice din subtextul legendei romneti a

potopului: arca este o imago mundi, iar toaca de paltin un instrument

magico-muzical cu valene cosmogonice. Ea face parte din aceeai familie cu
toba cosmogonic Damaru a zeului Shiva, cu toba din miturile i riturile
cosmogonice ale dogo-nilor, cu toaca (pukku) sumero-akkadienilor, cu toba
amanilor, cu lira lui Orfeu i cu cea a lui Amon, cu autul fermecat al
vrjitorului din Hameln, cu buciumul din riturile romneti (al crui sunet ine
departe duhurile rele), cu toate instrumentele magice i cuvintele fermecate
cu care eroul de basm vrjete stihiile sau leag inele malece, cu
toate ipostazele togqs-ului cosmogonic din credinele mitice i religioase ale
lumii.
Legenda nlandez comentat de noi este extrem de explicit. Ea nu
mai reclam din partea cititorului un efort special de decodare a simbolurilor
i alegoriilor: Facerea lumii ind creaia prin excelen, cosmogonia devine
modelul e-xemplar pentru toate soiurile de creaii (1, p. 21). Logos-ul (sau
cntui, sunetul etc.) intonat de zeul sau eroul demiurg este bivalent: porunc
(S e!) i model (Astfel s e!). n-corpornd simultan voina i gndirea
creatorului (63). El nu este deci numai declanatorul creaiei (micro)
Cosmosului, dar i modelul (matricea) dup care creaia se produce. Celor
dou corbii mitice (arca lui Noe i luntrea, lui Vainamoinen) nu li se insu
doar impulsul creaiei, dar i modelul acesteia
acelai model dup care, la origine, a fost creat Cosmosul prin
ordonarea Haosului (85). Ele vor avea deci prestigiul unor imagini ale Lumii,
iar cei doi meteri mitici presti giul i funcia Demiurgului. Povestea facerii
lumii spus de.
Vainamoinen sau sunetele toacei lui Noe ordoneaz Haosul
n cazul nostru, grmada dezordonat de lemne (mhssa confusaj a
celor dou corbii arhetipale. De aici funcia apotropaic a celor dou
manifestri demiurgice: povestea lui Vainamoinen domolete stihiile, iar
toaca de paltin a iui Noe alung sau rpune diavolul (Ucig-1-toaea).
f) Alte legende romneti. Am vzut c n Moldova specialitii au
constatat, pe de o parte, frecvena redus a motivului ntemeierea unui
ediciu pe locul unde s-a produs c jertf de snge (38, p. 49 i 36, vezi harta)
i, pe de alt parte, o bogat atestare a motivului ntemeierea unei
construcii pe locul i din lemnul unui copac consacrat. De multe ori atunci
cnd totui jertfa se produce motivul apare mascat sau atenuat: moartea
este accidental i nu provocat din considerente rituale, sau este
jDrovocat, dar din alt cauz dect cea ritual, sau este ritual provocat de
metej dar acesta este pedepsittocmai pentru fapta sa, considerat ca
nelegiuit. Cteodat, cele dou 'moduri rituale-de sta bilire a locului
propice ntemeierii unei biserici (pe locul un de a murit un om i, respectiv,
pe locul unui arbore consa crat), s-au suprapus n economia aceleiai
legende. Un astfe de fenomen pare s se pstrat n tradiia legat de Ste
jarul din Borzeti. Conform legendei, tefan cel Mare ar ii ctitorit o biseric n
Borzeti, pe locul unui falnic stejar, n crengile murit (accidental) un copil
tovar de joac, din copilrie, al domnitorului (65, p. 452-453).

n unele variante moldoveneti ale legendei potopului. Dumnezeu i

indic lui Noe pentru a putea svri irai efectuarea unui gest magic: s
loveasc n primul copac cu toporul, sau s-i fac o toac dintr-un paltin i
s toace la rdcina lui. Astfel n topos-uh supravieuiesc n forme i cu
semnicaii similare - n ciclul de legende moldoveneti, cunoscute sub titlul
generic tefan cei Mare, ctitor de biserici. S spunem, de Ia bun nceput, c
ne intereseaz substratul mitic al acestor legende i nu cel (eventual) istoric.
Zecile de variante ale legendei, puse pe seama diferiilor ctitori (tefan cel
Mare, Alexandru Lpuneanu etc.) i localizate la diverse mnstiri (Vorone,
Putna, Slatina etc), snt un semn c tradiia popular a memorat un arhaic;
substrat mitic i un complex de gesturi magico-rituale practicate, cu secole n
urm, n vederea edicrii unor construcii sacre Iat un rezumat sintetic al
acestor legende: un schimnic (de regul Daniil Sihastrul), pentru a stabili
locul viitoarei mnstiri ctitorite de un domnitor (de regul tefan cel Mare),
trage cu arcul i pe locul i din lemnul copacului (de regul un paltin) n care
se nge sgeata trebuie durat pristolul sau altarul (centrul mnstirii).
Dintr-o confuzie, tefan ncepe construcia pe locul i din lemnul unui alt
copac. n timp ce lucreaz, tefan (la fel ca I) se taie la un deget. Ctitorul i
arat sihastrului rana i acesta i d seama de greeala comis de primul.
Daniil caut paltinul consacrat, pune urechea la rdcina lui i aude toaca
din cer (sau cntn ngereti). tefan face acelai lucru, auzind i ei
sunetele divine. Sihastrul l pune pe domnitor s drme construcia incorect
plasat i s o refac pe locul magic stabilit i ritual consacrat: Vezi, i-a zis
schivnicul, c nu eti bun la Dumnezeu.' Iea i f alt mnstire.'. tefan a
stricat-o pe aceea a fcut (alta) unde era paltinul (23, p. 710-711). Aici apare o simplicare a motivului epic, lesne de sesizat: ne-ind ndeplinit
canonul ritual, mnstirea nu se drm totui de la sine (ca n legenda tip
Meterul Manole), ci o drm chiar constructorul, la ndemnul
magicianului. Efectul este e-vident acelai: ediciul nu poate dura atta timp
ct prescripiile magice nu au fost riguros respectate. Aa cum s-a observat,
ne intereseaz mai puin, aici i acum, problema diferitelor forme n care s-au
cristalizat prescripiile magico-rituale n discuie. In spaiu i timp,
prescripiile au variat; invariant a rmas obligativitatea respectrii lor. n
legendele Putnei noteaz Ov. Papadima cutarea [locului noii mnstiri
n.n.] se mplinete cu ajutorul miracolului i de aceea nu mai necesit jertfa
zidirii, care i s-a impus att de sngeros meterului Manole (65, p. 468).
Ca i n legenda romneasc a potopului, n legendele tip tefan cel
Mare ctitorind biserici, transpare rolul paltinului (vom ncerca s
reconstituim valenele mito-simbolice ale a-cestui arbore, ntr-un capitol
separat) i rolul toacei, chiar dac, de data aceasta, este vorba de prototipul
ei divin: toaca din cer sau toaca lui Dumnezeu este tot ca cea de pe
pmnt, asemenea celei de la biseric i cu aceeai menire (piere tot ce-i
ru i diavolul nu se mai poate arta), doar c, bineneles, este o toac
mare pe care nu o aud dect oamenii buni la Dumnezeu, fr pcate sau
oamenii nzdrvani (8, p. 138-142). Gestul magic al omului i cei al zeului
snt complementare i se produc n aceiai timp i n acelai loc. Paltinul pe

locul i din lemnul cruia se va ridica lcaul este un simbol al arborelui

cosmic care marcheaz Axa i Centrul Lumii. Sgeata sau toaca omului, pe
de o parte, i fulgerul sau teaca zeului, pe de alt parte, converg i se
ntmese n acest punct, singurul loc unde poate ncepe creaia, construcia
tahstirii (imago mundi). Orice alt loc, ne-stabilit i ne-consacrat astfel, se
dovedete a un loc ne-fast, unde nici o creaie (construcie) nu poate
dinui.
6. RNIREA DEMIURGULUI.
Aa cum am vzut deja, n unele variante populare ale legendei
potopului, Noe n timp ce lucreaz la arc se taie la un deget. S e de un
banal (chiar dac primul) accident de munc i deci de o tratare realist;
temei (pe baza principiului Cine muncete, se rnete)? L; o prim vedere,
pare a vorba de o simpl poveste etiolo gic: El (Noe) s-a tiat la deget pe
cnd lucra corabia, i curgnd jos snge s-a fcut clinul (23, p. 19). O
legenda deci, menit s xeze ntr-un timp mitic apariia i s justice
existena unui umil arbust de pdure (Vihurnum. opulus) i, n acelai timp,
s motiveze culoarea (roie) i forma (glo-buloas) a fructelor sale, care
seamn cu nite picturi de snge, N-ar aceasta o legend singular.
Dimpotriv, o mulime de plante i-ar datora existena sngelui scurs pe
pmni din trupurile diverilor zei, demoni sau eroi mitici: din sin gele
dracului tutunul, din sngele zeului Atis violetele. din cel al lui Prometeu
ierburile magice, din sngele cori-banilor - cimbrul, din sngele lui Hiacint i
Ajax irisu) .a.m.d. (vezi mai ales 66, p. 353-358). De altfel, toate aceste
legende i a motivaia n valenele fertilizatoare, de germene al vieii,
acordate sngelui vezi riturile de stropire cu snge n vederea fertilizrii
ogoarelor sau chiar jertfa de snge menit s dea via ediciilor. Pentru
mentalitatea mitic, sngele nu-i pierde caracterul su vital, nici atunci cnd
se scurge din organism; el d natere unor alte forme de via: plante (cum
am vzut deja), animale (aspida basiliscul i ali erpi veninoi, din sngele
scurs pe pmni din capul tiat al Gorgonei 68, p. 156), sau chiar oameni
(din sngele demonului Kingu, n epopeea asiro-babilonian a facerii lumii
21, p. 39). Mircea Eliade (66) a demonstrat paralelismul dintre acest tip de
legende i mituri cosmogonice n care ntregul cosmos ia natere din trupul
sacricat al unei ine primordiale.
Totui, la o privire atent, se pare c partea a doua (etiologic), a
motivului din legenda romneasc, pare a subsidiar i trzie. Motivul iniial
i principal era probabil cel al rnirii iui Noe, dar pierzndu-i-se semnicaia
autentic, i-a fost ulterior anexat motivul creterii clinului din sngele picurat
pe pmnt. Dar dac nu avea iniial un rost etiologic, ce alt semnicaie
mitic putea s aib motivul epic al rnirii meterului? S e vorba de o
reminiscen atroat a jertfei de snge pe care o cere construcia, sau de
o pedeaps pe care o ispete meterul pentru c a nclcat unele canoane
rituale de construcie? Textul legendei romneti este mult prea lapidar
pentru a putea da un rspuns n acest sens, dar o privire comparativ asupra
altor legende din spaiul european s-ar putea dovedi fructuoas.

Un basm german, Gsca de aur (cules de fraii Grimm). conine multe

motive comune sau similare celor din legenda romneasc a potopului,
inclusiv cel al rnirii eroului. Dintre cei trei frai, cel mai mare se rnete cu
securea la min n timp ce ncerca s doboare un copac n pdure; la fel
pete i fratele mijlociu, rnindu-se la picior. Cauza rnirii este, de data
aceasta, explicit amndoi au refuzat s ofere de mncare (ofrand
alimentar) moneagului din pdure (daimon silvestru): i lsndu-1 n
plata domnului pe omule (=i moneagul din pdure), nici c se mai sinchisi
de el i-i vzu de drum mai departe. Dar pedeapasa nu ntr-zie s vin,
dup ce izbi de cteva ori cu securea n trunchiul unui copac, se vtma aa
de ru la un picior, c trebui s e dus acas. Dimpotriv, Prslea
ndeplinete ofranda i moneagul i indic arborele care trebuie tiat i la
rdcina cruia se a gsca de aur (arbore consacrat). Ulterior, Prslea a
amplicat ofranda (un munte de pine i tot vinu] dintr-o pivni), iar
'moneagul din pdure taman pe locul unde doborse copacul i-a
meterit o arc miric o corabie nzdrvan, care plutea i pe ap i pe
uscat (67), Confecionarea unei astfel de corbii era o condiie impus
pentru a lua prinesa de soie. Trecnd proba peirii, eroul se cstorete,
ajunge rege etc.
Tot ca o prob a peirii i tot o corabie nzdrvan trebuie s
construiasc Vinmoinen. Am vzut mai sus c erou! mitic nlandez
construiete o corabie ndeplinind toate riturile i gesturile magice cuvenite:
folosirea arborelui consacrat ca talp a corbiei, incantarea povetii facerii
lumii etc. (Kalevala, cnturile XVI i XVII). nainte de -ceasta, ns, eroul
Kalevalei nu ine cont de canoanele ma-gico-rituale de construcie: el i
nrip o luntre cu mn-drie, face tlpoaia ambarcaiei cu-ngmfare,
uitnd c Domnul rnduiete mersul, / Ziditorul tot sfritul. n timpul lucrului
protnd ele aceast bre, de aceste greeli magico-rituale duhurile
rele (Hiisi i Lempo) i sucesc eroului securea, care-i intr cu tiul n
genunchi, rnindu-1. Nu este o ran obinuit; nici descntecele rostite, nici
buruienile de leac nu snt de vreun folos. Dup multe peripeii, eroul ajunge la
un mag btrn care i spune povestea originii erului singura care,
incantat, este n msur s-1 vindece (Kalevala VIII-IV; cf. 61, p. 99-128).
cd. 201 coala 7
Tot un tabu violat o greeal ritual de construcie este cauza rnirii
lui tefan cel Mare n legendele moldo-veneti care-i atribuie acestuia rolul de
ctitor; legende care, aa cum am vzut, au multe i eseniale puncte comune
cu cele populare referitoare la potop. n timp ce lucreaz, domnitorul se taie
la un deget pentru c, din greeal, ridicase mnstirea pe locul i din lemnul
altui copac i nu pe locul i din lemnul paltinului n care se npsese sgeata
cons-cratoare. Cnd i art rana magului-sihastru, acesta i spuse, (Te-ai
rnit) pentru c n-ai fcut pristolul cum i-am zis eu. c nu-i acela paltin (23,
p. 710).
n toate cazurile comentate de noi, 'motivul se structureaz dup
aceleai linii de for: n timp ce lucreaz la ridicarea unei construcii

speciale (mnstire, corabie nzdrvan), eroul demiurg se rnete (la

mn sau picior), ca urmare a comiterii unei (unor) greeli rituale de
construcie (82). n urma acestui excurs comparativ, motivul epic rnirea lui
Noe, din legenda romneasc a potopului, capt semnicaii mitosimbolice inedite care, chiar dac nu snt explicite n textul propriu-zis, snt
totui conrmate de acesta: Noe se rnete la mn nainte de a ndeplinit
canoanele rituale (alegerea copacului, baterea n toac etc).
De altfel, concluziile noastre par s e adeverite de unele datini i
credine care au supravieuit, pn n zilele noastre, n mentalitatea
constructorilor rurali din unele zone ale Transilvaniei. Astfel, dac vreun
meter se taie n timpul cioplitului unui lemn, lemnul acela nu mai e folosit la
construcie, deoarece e considerat ca nenorocos (37, p. 227). Pe de alt
parte, rnirea meterului n timpul ridicrii unei case noi este considerat ca
ind de ru augur; oamenii care voi locui n acea cas se vor mbolnvi i vor
muri. Informatorii populari relateaz astfel de situaii reale, n care toi
membrii unei familii, de exemplu, s-au mbolnvit pe rnd i au murit pentru
c au locuit ntr-o cas la construcia creia meterul cel btrn n timp ce
cioplea un ton s-a rnii cu toporul su; ntr-o alt povestire real, drama
s-a produs pentru c la ridicarea casei meterului i-a czut un lemn pe
picior i i 1-a zdrobit (37, p. 227).
Chiar dac snt culese din spaii, epoci i civilizaii diferite, legendele,
basmele i credinele comentate snt similare, att n fondul, ct i n forma lor.
Meterul (eroul) nu moare n urma accidentului, ci este numai rnit (aproape
ntotdeauna la mn sau picior); el nu mai poate continua lucrul. Pare a
vorba doar de un semn, de o atenionare asupra greelii sale. Obiectul
rnirii este, cel mai adesea, unealta eroului (mai rar, lemnul prelucrat). Cauza
accidentrii am presupus-o mai sus, dar nu am stabilit cine o provoac. In
Kalevala, dou duhuri (rele) sucesc securea eroului pentru a-i intra tiul n
picior. n basmul german Gscc de aur, cel care provoac rnirea frailor mai
mari (la mn i la picior) este Moneagul din pdure; fa de Prslea, ns,
acesta este binevoitor.
Dac ne permitem s generalizm, provocatorul rnirii meterilor (e ei
legendari sau reali), care ncalc anumite practici magico-rituale, trebuie s
e un dendro-daimon, un daimon silvestru, un fel de vlv a pdurii.
Ipoteza noastr e conrmat de unele credine bnene, referitoare la
Mama pdurii, culese n jurul anului 1900: .n pdure exist o in
supranatural, care supravegheaz pdurile, le ngrijete, le crete, (le) apr
de rufctori. Ea este benec fa de tietorii de lemne care respect
legile pdurii, dar pe cei~ce cu cugetul ru intr n pdure i cearc acolo s
fac numai stricciuni, i oiogete, le arunc asupra lor lemne de le frnge
minele, le ndreapt securile s-i taie picioarele. (111).
Anume n acest din urm caz, credina popular pare s cptat o
coloratur ecologic, n dauna celei originare, magico-ritologice.
/ 7. NTEMEIETORII / nainte vreme, stabilirea pe cale magico-ritual a
unui loc consacrat precum i efectuarea riturilor adiacente ntemeierii unei
noi construcii (sacricii, ofrande, libaii), intrau n atribuiile unor preoi-magi.

Este de presupus c acetia formau un corp de preoi specializai, iniiai,

care cunoteau i puneau n practic prescripii magico-rituale tainice, tiute
numai de ei. O dat cu dispariia acestora, nu au disprut i practicile rituale
n discuie, ci au fost preluate e (n mod diluat) de preoii cretini, e (mai
ales) de chiar meterii constructori.
Este greu de demonstrat existena. n vechime, n spaiul carpatodunrean i, eventual, de refcut statutul unor astfel de sacerdoi
specializai. Este, totui, interesant.de.trecut,n revist unele date folclorice,
etnologice i istorice care par s se refere la aceast problem.
n unele variante ale legendei tip Meterul Manole, cea care dezvluie
constructorilor sacriciul care trebuie nfptuit n vederea ntemeierii
mnstirii este o vrjitoare. O astfel de situaie ntlnim, de exemplu, n
varianta Kogl-niceanu a legendei, publicat n 1842 (36, p. 254) i ntr-o
balad bnean, n care baba Limbuta le cere zidarilor s jure c vor
pstra secretul destinuit de ea (36, p. 210-211). Condiia pstrrii cu
strictee a secretului riturilor ndeplinite este simptomatic; am ntlnit-o i n
alte legende comentate n acest capitol: cea a romnului Noe, ediend
arca, legenda lui Ulise, ntemeind iatacul nupial etc. n folclorul european snt
cunoscute multe legende n care cel care cunoate cauza surprii construciei
i dezvluie meterilor necesitatea efecturii unui act ritual este un preot sau
un clugr, un mag sau un vrjitor (vezi bibliograa la 36, p. 271), Mai mult
dect att, nunele variante rnmnpti.,alB baladei Meterul
Manole,.instructorii _sni nsotitL_s.au _chiar aiutatrare~rjreoti i
cluLrL_Dac aceast situaie ar putea i considerat ca reasc atunci cnd
este vorba de ridicarea unei mnstiri cretine (36, p. 209), n schimb, ea ar
putea avea semnicaii deosebite atunci cnd este vorba, de exemplu, ele
edicarea unui pod: Pi la pod, pi la fruntari, / Nou popi, nou zidari, /
Douzi de meteri mari (36, p. 192). S nu uitm c n antichitate, la
romani, un corp de preoi specializai avea atribuiile de a stabili i de a
efectua riturile magice adiacente edicrii i meninerii podurilor. Contribuia
acestora era, probabil, considerat ca ind major, o dat ce ei erau numii
Jctori de poduri, n dauna celor care le construiau propriu-zis i o dat ce
numele lor (pontifex) a ajuns, prin extensie semantic, s desemneze
sacerdotul n general i pe marele preot (pontifex maximus) (112).
Comentnd ansamblul arhitectonic de biserici rupestre (secolele VII-IX
e.n.), descoperit la Basarabi-Murfatlar un monument de tranziie de la
incintele sacre de tipul celor promovate de mitologia daco-roman la cele
promovate de religia cretin de rit bizantin etnologul Romulus Vulcnescu a formulat ipoteza existenei unor confrerii paleocretine de
clugri-pietrari (clugri-zidari), care participau la construirea unor
astfel de complexe mnstireti i care, probabil, aveau drept nsemn ritual
sau emblem heraldic, labirintul (69, p. 411).
Felul cum este prezentat Daniil Sihastrul n diverse legende romneti,
n spe cele de tip tefan cel Mare ctitoi biserici (duce o via ascetic,
triete izolat ntr-o peter, ntlnete n tain i sftuiete pe suveran, are

puteri magice asupra stihiilor etc), ni-1 nfieaz pe acesta ca ind un

posibil urma spiritual al preoilor geto-daci. Dup cum scrie Strabon,
regele geilor l consulta pe marele preot, Zal-moxis (i ulterior Deceneu)
retras ntr-o peter pentru c acesta era n stare s vesteasc vrerile
zeilor. Acest obicei continu Strabon a dinuit pn n vremea noastr;
dup datin, mereu se gsea un astfel de om care ajungea sfetnicul
regelui (Geograjia VII, 3, 5). Acest raport, de tip special, ntre suveran (cel
care poate) i marele preot (cel care tie), avea rdcini adinei n
preistoria indo-eu-ropenilor, cum nota Mircea Eliade (86, p. 69-70). Analog,
peste secole, tefan cel Mare conform legendelor populare l cuta pe
Daniil Sihastrul, retras n petera-chilia sa, pentru a-1 consulta n privina
unor probleme critice (ducerea unor rzboaie, ntemeierea noilor mnstiri
etc.) (vezi 65, p. 454-475). Daniil era adeptul unei practici-doctrine,
cunoscut sub numele grecesc Hesychasma (de unde deriv rom. sihastru),
cu puternice loane precretine, o doctrin i o practic de tip
pythagorician (91, p. 313). El tria solitar, n linite (gr. hesychia), la fel
cum (chiar cu acelai ter* men, hesychia) era prezentat modul de via al
preoilor geto-misieni (Strabon, Georgr. VII, 3, 3, cf. Fonies. voi. I, p. 226- 227;
vezi n acest sens 91, p. 307-313). Pare a vorba de una dintre acele
supravieuiri n spaiul carpato-dunrean, despre care scria Mircea Eliade:
ca peste tot dealtfel n provinciile imperiului roman, realitile religioase
autohtone au supravieuit, mai mult sau mai puin transformate, nu numai
procesului romanizrii, dar i al cretinrii. Avem destule probe ale
supravieuirii motenirii gpgiae, adic geto-dace i daco-romane, la
romni. (86, p. 79).
Am vzut, n legendele populare de tip tefan cel Mare ctitor de
biserici, rolul-cheie atribuit magului-ascet Daniil: Pe cale magico-ritual,
acesta consacr locul pe care i stabilete felul n care va ntemeiat
viitoarea biseric. Ar putea , acesta, un preios indiciu c atribuii similare
aveau i arhaicii preoi-magi din spaiul carpato-dunrean. Ipoteza noastr iar putea gsi o conrmare n felul n care i numea Poseidonios (cf. Strabon,
Geogr., VII, 3, 3), pe preoii-ascei geto-misieni: ktistai i, respectiv, Flavius
Josephus (Antichiti iudaice, XVIII, 1, 5) pe cei daci: pleistoi (cu leciu-nea
probabil polistai), denumiri traduse de Vasile Prvan i de ali specialiti prin
ntemeietori i, respectiv, ntemeietori de orae (70, p. 95).
Putem s ne imaginm c preoii geto-daci nu-i trimeteau sgeile
numai n nori, pentru a rpune/alunga pe cale magic daimonul uranian (cf.
Herodot), ci i n, pmnt sau n copac, pentru a rpune/alunga daimonul
chtonian sau den-dronian, n vederea unei ntemeieri.
n spaiul indic, nainte ca o singur piatr a unei case noi s e
aezat, magul-astrolog arta ce punct din temelie se aa exact deasupra
capului arpelui care susine lumea. Meterul zidar i fcea din lemnul
arborelui Khadira un ru pe care-1 btea n pmnt cu o nuc de cocos
(71), n locul indicat, cu credina: c ruul se va nge n capul arpelui,
xndu-1. Piatra de temelie (padma-silaj era aezat deasupra ruului, n
acest loc (centrul lumii) astfel consacrat i puricat. Nendeplinirea acestor

gesturi magico-ri-tuale care reiterau, n fond, actul cosmogonic sau

incorecta lor ndeplinire, fcea ca ediciul s se, surpe din cauza cutremurului
sau a unei alte manifestri a Haosului (44, p. 72).
Bogatele tradiii atestate n Asia, Europa i aiurea, referitoare la
ntemeierea unor case, temple, ceti, teritorii etc, n locul unde s-a npt
sgeata, lancea, fcuaduganul. toiagul (mai trziu, crucea), snt solidare cu
strvechea mentalitate a creaiei n centrul lumii. Astfel de credine au
supravieuit n cultura popular romn n cutumele juridice (72) i n
legendele eponimice. Cunoscuta tem mitic o vntorii rituale n vederea
unei ntemeieri pare a nrudit cu tema n discuie. In unele zone (jud.
Bihor, de exemplu), se practica vntoarea simulat prin tragerea cu arcul
sau aruncarea ciomagului sau btei. Locul unde cdea ciomagul, bul,
sgeata, semnica atingerea intei, deci omorrea simbolic a animalului
oracol i aarea centrului viitorului sat 73, p. 304).
n acest sens, snt interesante unele legende greceti i romane, care
ne furnizeaz date privind arhaice rituri de ntemeiere. Conform tradiiei, n
incinta templului Erehteion. pe Acropole, se aa un trunchi de mslin socotit
a ieit din sol cnd Minerva victorioas 1-a izbit cu lancea. Pe acest prim
trofeu cunoscut de mitologia greac a fost gravat mai apoi imaginea
Minervei i atrnat masca oroas a Gorgo-nei (47, p. 17). De asemenea,
lancea aruncat de Romului s_a npt n Colina Palatin, colin pe care a fost
ntemeiat cetatea Romei. Lancea ar prins rdcini i a nfrunzit, devenind
un copac cu crengi mldioase (Ovidiu, Metam. XV i Plutarh, Romulus, XX).
Colina, lancea i arborele snt reprezentri simbolice similare i, de multe ori,
interanjabile; ele denesc acelai concept cosmologic Axis mundi. Conform
unei alte legende, din acelai ciclu (Titus Livius, De la fundarea Romei I, 10),
primul templu care a fost snit la Roma n cinstea zeului Jupiter, a fost
ridicat pe colina Ca-pitoliu, pe locul unui stejar socotit sfnt de pstori, la
rdcina cruia a depus Romulus armele inamicului nvins (tropaeum).
Agarea n crengile, depunerea la rdcina sau ngerea n trunchiul
copacului a unor arme/unelte, baterea cu un topor (ciocan) n lemnul (toaca)
unui copac, ngerea n pmnt a unor arme/unelte etc. au toate acelai scop
i efect magico-ritual: consacrarea unui loc n vederea unei ntemeieri sau,
altfel spus, stabilirea unui centru de unde poate iradia creaia.
Analog cu ritul indian comentat mai sus, la aezarea primei pietre din
temelia unei case noi (ceremonie consemnat n judeul Cluj), meterii ofer
proprietarului un ciocan cu ajutorul cruia acesta trebuie s bat piatra pn
se aeaz (37, p. 228; 113), iar n alte zone ale rii, se bate un ru (par,
stlp) n locul unde va talpa casei sau vatra satului (37, p. 237; 36, p. 76 i
p. 102; 73, p. 301-306; 74). Cnd se ntemeia un sat, cel dinti om btea un
par n pmnt, pe care l considera ca fundament sau temelie. n jurul parului
se construiau casele i gospodriile i aa lua in un nou sat (vezi alte
practici i credine similare la 73, p, 305-306 i 114, p. 199-200).
Pentru mentalitatea popular, astfel de practici rituale, privind
ntemeierea unui microcosmos nu snt dect imitaii ale gestului primordial,
prin care Demiurgul a ntemeiat ma-crocosmosul: Dumnezeu umblnd pe

ape, a npt toiagul i s-a fcut pmnt (23, p. 15; pentru imagini analoage,
vezi 100, p. 65 .u.), sau alt fragment dintr-o legend cosmogonic:
(Dumnezeu) i- aruncat baltagul n apa cea mare. i ce s Vezi, din baltag
crescu un arbore mare, iar sub arbore edea dracul.. In jurul acestui copac
Dumnezeu fcu lumea, iar,din frunzele arborelui s-au fcut oameni (92,
p. 90-91 i 69, p. 240-243; pentru imagini similare n folclorul bulgar.vezi 110,
p. 297).
Prin aceast sumar trecere n revist a unor rituri d credine arhaice
simple elemente disparate ale unui arii, piu i nchegat sistem mito-ritual
am vrut s sugerm printre altele, faptul c legenda romneasc a edicrii
arcei de ctre Noe face parte din aceeai mitosfer cu legenda tip Meterul
Manole i faptul c jertfa uman nu a fost nlocuit cu un banal gest cretin
btutul n toac ci c acesta din urm este ecoul unei mentaliti arhaice i
complexe privind creaia n general i n special cea prin construcie.
Analiza celor ctorva episoade ale variantelor romneti ale legendei
potopului ne-au permis depistarea i evidenierea unor strvechi motive
mito-rituale, inserate n structura epic a mitului biblic. Ceea ce am vrut s
demonstrm este faptul c aceste inserii au fost obligatorii: ele au modica)
n mod esenial statutul personajelor i relaiile dintre ele, permind astfel
adoptarea (prin adaptare) a unui mit strin (cei biblic), de ctre mentalitatea
autohton, diferit de cea care a generat mitul originar. n mitul biblic, Iahve
este omnipotent i omniscient (lucru resc pentru o religie monoteist, de
tipul celei mozaice), iar omul (Noe) este un executant corect i docil al
indicaiilor primului. Este sucient ca Iahve s-i promit lui Noe c va
mntuit de urgia potopentru ca acesta s-1 cread i chiar aa s se ntmple.
Un astfel de scenariu era incompatibil ns cu mentalitatea arhaic
romneasc. Nu Dumnezeu poate lua astfel de decizii sau, mai corect spus,
nu snt suciente numai decizia i aciunea lui. Omul poate i trebuie s
repete (ca ntr-o oglind micoratoare) gestul Demiurgului, care este ca i
Manole sau romnul Noe tot un meter constructor, doar c mai mare
care, cu un topor mare, taie un lemn (paltin) mare, ntemeind Lumea o
mnstire mare. Iat-1 descris ntr-o Poveste a lui Dumnezeu, culeas n
nordul Moldovei, n jurul anului 1900:
A fost un om mare (sau un paltin mare, 115) i-a luat un topor
mare.i a fcut o mnstire mare i s-a dus la pdurea mare cu nou ui, cu
nou altare i a tiat un lemn mare (23, p. 333).
i, la fel ca i Noe din legendele romneti prezentate, aezeu are i el
o toac (Toaca din cer) tot ca cea de pe pmnt doar c, bineneles,
este o toac mare (8, ., lor magice snt mai mici p. 138). Armele omului i
forele ^ indispensabile. Fr dect cele ale Demiurgului. Mai f '^ inoperante.
Acesta ajutorul lor armele Demiurgului. nda romneasc (spre este motivul
pentru care Noe O^-J* pentru a nu atins deosebire de Noe din legenda U
Le stihia Haosului, tre-(el, casa/arca, familia i vietile s ;tr_un act magic:
ridica-buie s o rpun, la rndul, su, r rea sapei cu tiul n sus'. - '.',,
wti diferite transpare i m aceeai ciocmre.de mentali^. M Noe planul cora_

episodul edicrii arcei. Iahve i J Q fcut toate ntocmai biei i acesta o

construiete: 3lGerieza vi, 22). Nu este aa cum i-a poruncit Dumnezeu <
tihiilor haotice, e penmenionat intervenia malec a trU c de sarcina
anihitru c acestea nu' acioneaz, e P n exciusivitate. n larii aciunii lor
este rspunztorx iul este evident difevarianta romneasc a legendei, *
reatiei i numai gestul rit: stihia se opune fi i sisterf>dL de paltin)i,gest
solMai magic al eroului (care bate ntoac ^^ ^ ^^ este ^ cu cel al
Demiurgului (care bate l fy&ihii asupra Haosului.
msur s (re)stabilease suprem3Vldi,
, kira realizata, pe de o parEchihbrarea relaiei Om-Dem*u ^irriUi a
unor potente dete, prin contiina deinerii de cW5 umanizarea lui
DurnneBiiurgice i, pe de alt parte, prin bosete greete, cere azeu (vzut
ca un om mare, caie dmi 'a aciunilor celor jutor), precum i permanenta
cC^L. ^ mentaliti care s-a doi, snt coordonate caracteristice latia din
spaiul carperpetuat de-a lungul mileniilor *d! y pato-dunrean.
TFASCA A POTOPULUI NOTE LA LEGENDA EOMA^^, mitului, Ed.
Univers, Bucureti,
1 Mircea Eliade.- Aspecte ale
1978' bneasc, 1944.
2 Marcel Olinescu Mitologie ro^ ^^ ^ credinele
3 Tudor Pamle Povestea Wvu poporului romn, Bucureti, 1913.,.
f; mitiform tioasa, cum ar li cui
4 Metalul mai cu seama suP rtor contra spiritelor rele, tu! e i azi
considerat.ca.un bu11 v chiar n Europa (5, p. 195).
5 Tache Papahagi Mic dicionar folkloric. Spicuiri folklorict i
etnograce comparate, Ed. Minerva, Bucureti, 1979.':
6 Mircea Eiiade Istoria credinelor i ideilor religioasa, voi. i Ed.
tiinic i Enciclopedic, Bucureti, 1981.
7 Dumitru Berciu Arta traco-getic, Ed. Academiei R. S. Romnia,
Bucureti, 1969.
8 I. Mulea, Ov. Brlea Tipologia folclorului. Din rspunsurile la
chestionarele lui B. P. Hasdeu, Ed. Minerva, Bucureti, 1970.
9 Traian G(h)erman Meteorologie popular, Blaj, 1928.
10 Gilbert Durnd Structurile antropologice ale imaginarului Ed.
Univers, Bucureti, 1977.
11 Roland Barthes Mythologies, Ed. (iu Seuil, Paris, 1957, p. 92
12 Vara n persan, nseamn loc nzidit, cas, eu posibil rdcin
var (sanscr. vrnoti) = a acoperi, a nchide n (13, p. 70), vea i rus. vrti (a
bga), rom. a vlr. A se vedea i numele reedinei regale de iarn a mezilor
Vera (Strabon, Geograa, XI, 13, 3) i ung. varos = ora, cetate.
13 Mircea Eliade Patterns n Comparative Religion, New York, 1974.
14 Luis Reau Inconographie de l'art chretien. Tome II (Icono gra;ihie
de la Bible), voi. 1 (Ancien Testament), Paris, 1956, p. 109.

15 Tot Sf. Augustin a susinut c dimensiunile arcei Iui Noe (300/50/30

coi, cf. Geneza VI, 15), respect aceleai proporii ca cele ale corpului uman:
lungimea este de ase ori limea i de zece ori grosimea.
16 Moses Gaster Chrestnmaie romn. Texte tiprite i manuscrise
(sec. XVI-XIX), dialectale i populare, voi. I, Lepzig i Bucureti, 1891.
17 B. P. Hasdeu Etymologicum Magnum Romaniae, voi. TI, Bucureti,
Ed. Minerva, 1974, p. 69.
18 I. I. Russu Etnogeneza romnilor, Ed. tiinic i Enciclopedic,
Bucureti, 1981, p. 118 i p. 251-252.
19 B. P. Hasdeu Istoria critic a romnilor, Ed. Minerva, Bucureti,
1984, p. 577-580.
20 Ovid Densusianu Opere, voi. I (Lingvistic), Ed. pentru Literatur,
Bucureti, 1968, p. 633-634.
21 x x x Gndirea asiro-babilonian n texte, Ed. tiinic, Bucureti,
1975.
22 Eugenio Battisti Antirenaterea, voi. II, Ed. Meridiane, Bucureti,
1982, p. 190.
23 Elena Niculi-Voronca Datinele i credinele poporului romn,
Cernui, 1903.
' 24 I.-A. Candrea Iarba arelor. Studii de folklor, Bucureti, 1928.
25 Adrian Fochi Datini i eresuri populare de la sritul secolului al
XIX-lea:Rspunsurile la1 chestionarele lui Nicolae Densu-sianu, Ed. Minerva,
Bucureti, 1976.
26 Ariane MacDonald La naissance du monde au Tibet/ ri voi. ha
naissance du monde, Collection Sources Orientales, voi. I, Seuil, Paris,
1959, p. 422. .
27 M. E. Matie Miturile Egiptului antic, Ed. tiinic, Bucureti, 1958,
p. 108-110, plana XXVIII.
28 In legtur cu motivul n discuie, vezi comentariile mito-simbolice
fcute de C. Kerenyi The primordial child n jyrimordial times i cele psihosimbolice fcute de O G. Jung'- The psycholagy of the child archetype,
ambele n volumul C. G. Jung and C. Kerenyi Essdys oh a science of
mythology. The myth of the divine child.and the mysteries of Eleusis,
Princeton University Press, 1973, p. 25-:69 i respectiv p. 70-100.
29 Al. I. Amzulescu Cintecul epic eroic. Tipologie i corpus de texte
poetice, Ed. Academiei R. S. Romnia, Bucureti, 1981. L- 30 Oskar
Dhnhardt Natursagen. Eine Sammlung Naiurdeuten-der Sagen, Mrchen,
Fabeln und Legenden, Bnd I (Sagen zum lten Testament), Leipzig & Berlin,
1907.
31 Anca Pop-Bratu Pictura mural maramureean. Meteri zugravi i
interferene stilistice, Ed. Meridiane, Bucureti, 1982, p. 58. p. 69, gura XXII.
32 Victor Brtulescu Biserici din lemn din Maramure, n Buletinul
Comisiunii monumentelor istorice an 34, 1941, p. 71, g 116-117. Mulumim
Olgi Trestioreanu-Brtulescu pentru permisiunea de a cerceta foto-arhiva
prof. V. Brtulescu.
33 V. A. Urechia Codex Bandinus, Bucureti, 1895.

34 Stith Thompson Motif-Index of Folk-Literature, 6 volume, Indiana

University Press, Bloomington. 1955.
35 Sintagma folosit de Bandinus anilis fabula (poveste de bab)
nu trebuie neleas n sens peiorativ; este vorba de o expresie consacrat,
att n limba latin (n aceast form, anilis fabula, apare la Apuleius, de
exemplu), ct i n limba greac (graodes my-thos).
36 Meterul Manole. Contribuie la studiul unei teme de folclor
european, Ed. Minerva, Bucureti, 1973.
37 Riturile construciilor la romni, n Folclor literar, voi. ' II,
Timioara, 1968, p. 221-262.
38 Legendele construciilor de pe teritoriul Romniei, n Folclor
literar, voi. III, Timioara, 1972, p. 45-60.
39 Ion Neeulce Letopiseul rii Moldovei, Ed. Minerva, Bucu. reti,
1980.
40 x x x:- Jurnalul cltoriilor canonice ale mitropolitului Vn~ grovlahiei
Neot I Cretanul, traducere i pre2entare de M. Caratan, P. CeraoVodeanu i
N. Stoicescu, n Biserica Ortodox Romn, nr. 1-2/ianuarie-februarie 1980,
p. 243-315.
41 An ti Aarne & Stith Thompson The Types of the Folktale (FFC 184)
Helsinki 1961 (vezi tipul 825: Diavolul n arca lui Noe)
42 Este vorba de un text atribuit lui Methodius, episcop de Patara (sec.
III-IV), text care a fost colportat de bogomili (vezi
110, p. 80). S remarcm fapul c specialitii nu au subliniat rolul pro
babil pe care 1-a jucat, n folclorul raito-religios romn, textul slavon apocrif,
Revelaiile lui Pseudo-Methodius. In afar de legenda n discuie i alte
legende cuprinse n text se regsesc n folclorul rom nesc; este vorba, de
exemplu, de legenda luptei, la sfritul lumii, dintre Anticrist.i Sf. Iiie ale crui
picturi de snge, czute pe pmnt, incendiaz lumea.
43 Valeriu St. Ciobanu Jertfa zidirii la ucrainieni i la rui. Chiinu,
1938.
44 Mircea Eliade Comentarii la Legenda Meterului Manole, Ed.
Publicom, Bucureti, 1943.
45 Ilie Mndricel Tradiia local despre relicvele rupestre de la Nucu, n
Vestigiile rupestre din munii Buzului, Buzu, 1980, p. 39
46 n afar de elementele prezentate, altele vin s conrme analogia
simbolic dintre toac, tob i arc. Vezi n limba romn dob = tob i dub
= luntre monoxil (vezi i sanscr. dabba = corabie, corabie primitiv) (88, p.
148-149). Pentru aman, toba este, din punct de vedere simbolic, o barc n
care el traverseaz marea (vezi 55, p. 172). Eroii anumitor mituri diluviene
(din China, de exemplu), se salveaz de apele potopului nu ntr-o barc, ci
ntr-o tob de lemn (34 I, p. 187; 83, p. 458; 84, p. 60).
47 Romulus Vulcnescu Coloana cerului, Ed. Academiei R. S. Romnia,
Bucureti, 1972.
48 D. Dan Minstirea i comuna Putna, Bucureti, 1905.
Crestomaie de literatur romn veche, voi. I, Ed. Dacia, ClujNapoca, 1984, p. 202-206; Moses Gaster Literatur popular romn, Ed.

Minerva, Bucureti, 1983, p. 192-196; N. Car-tojan Crile [populare n

literatura romneasc, voi. I, Bucureti, 1974, p. 155-162; P. Saintyves
Essais de folklore biblique, Paris, 1922, p. 119. De remarcat este faptul c nici
unul din cei trei copaci nu se potrivete la templul Iui Solomon i nu se
nelege cum a reuit regele biblic s termice sfntul ediciu. Menirea textului
era doar aceea de a explica cum au ajuns la Ierusalim cei trei copaci, din
are, ulterior, au fost confecionate crucile pe care au fost rstignii Isus i cei
doi tlhari (vezi i nota 119).
50 S. N. Kramer Istoria ncepe la Sumer, Ed. tiinic, Bucureti,
1962.
Epopeea lui Ghilgame, Editura pentru Literatur Universal,
Bucureti, 1966.
52 Din pcate, nu am avut acees la studiai lui S. N. Kramer, Gilgamesh
and the Huluppu-Tree, n Assyriological Studies, nr. 10, Oriental Institute of
Chicago, 1938. Huluppu este o salcie, cf. 201, p. 68 i 284.
53 Sim. FI. Marian inmormntarea la romni, Bucureti, 1892.
54 Chinezii foloseau, de asemenea, n ser puri magice, astfel de plci
de lemn sau de metal, care erau lovite cu un ciocnel de lemn. Vechii greci
foloseau i ei toaca de lemn (hagia xila), sau de metal (hagia sideron). Toba
de lemn (un bloc de lemn scobit, fr membran) s-a pstrat pn n zilele
noastre n orchestrele simfonice: germ. Hoztrommel sau Knallbiichse, engl.
wood-block, it. (tamburo di) legno, rom. lemn, fr. bois, rus. bruski (vezi W.
Demian Teoria instrumentelor, Ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1968,
p. 34).
55 Mircea Eliade Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy,
Princeton University Press, 1974.
56 Analogii ntre unele episoade ale epopeii lui Ghilgame, pe de o
parte, i practici i credine samanice, pe de alt parte, au fost remarcate i
de E: A. S. Butterworth (1970) i de Kurt Jaritz (1971), conform 6, p. 413.
57 G. G. Tocilescu, Chr. apu Materialuri folcloristice, Ed. Minerva,
Bucureti, 1981, voi. III, p. 348.
58 i n credinele populare romneti, copacul i ramura pe care a
cntat cucul au valene magico-benece; vezi Sim. FI. Marian Psrile
poporului romn, Bucureti, 1938, p. 14 i nota 8, p. 299; vezi i relaia cucpaltin n Sim. FI. Marian Ornitologia poporan romn, 1883, voi. I, p. 8 i
voi. II, p. 159.
59 Mircea Eliade considera c, n acest episod al Kalevalei, este vorba
de o aventur iniiatic ntreprins pentru a dobndi cunoaterea secret. Se
coboar n pntecul unui gigant sau al unui monstru cu scopul de a obine
tiina sau nelepciunea, cf. M. Eliade _ Myths, Dreams and Mysteries. The
Encounter between Contem-porary Faiths and Archaic Realities, Harper &
Row, New York, 1967, p. 225.
60 Similar, Orfeu pe puntea corbiei primordiale Argo domolea
furtunile, incantnd povestea facerii lumii (Apollonios din Rhodos
Argonauticele I, 495).
mp,

61 Elias Lonnrot Kalevala. Epopee populara nlandez, traducere de

Iulian Vesper, Ed. de Stat pentru Literatur i Art, Bucureti, 1959.
62 P. Caraman Consideraii critice asupra genezei i rspn-dirii
baladei Meterului Manole, n Meterul Manole. Studiu, antologie i note de
Mria Cordoneanu, Ed. Eminescu, Bucureti, 1980 p. 137.
63 Vezi i P. P. Negulescu Problema cosmologic, n Scrieri inedite, voi.
IV, Ed. Academiei R. S. Romnia, Bucurei, 1977, p. 393,
64 Jean Starobinski Textul i interpretul, Ed. Univers, Bucureti, 1985.
65 Ov. Papadima Literatura popular romn. Din istoria i poetica ei,
Ed. pentru Literatur, Bucureti, 1968.
66 Mircea Eliade Ierburile de sub cruce, n Revista Fundaiilor
Regale, noiembrie 1939, an VI, nr. 11, p. 353-369.
67 Fraii Grimm Poveti alese, voi. I, Ed. Tineretului, Bucureti, 1960,
p. 72-78. In unele privine, scenariul basmului german Gsca de aur, este
analog cu cel al basmului romnesc Pasrea miastr (Petre Ispirescu
Legende sau basmele romnilor, Ed. Facla, Timioara, 1984, p. 226-23 i). Ca
i n basmul german, n cel romnesc, cei doi frai mai mari refuz, pe rnd, s
dea de mncare unei ine silvestre (o vulpe-om), care i transform n stane
de piatr. Prslea i mparte mncarea cu ea i aceasta l ajut s
dobndeasc nu gsca de aur, ci pasrea miastr care, ca i prima, avea
pene ce strluceau ca oglinda!a soare. n basmul german, pe locul (i poate
din lemnul) copacului la rdcina cruia a fost gsit gsca de aur s-a
meterit o corabie nzdrvan. n basmul romnesc, pasrea miastr este
adus de pe trmul cellalt i pus pe turla bisericii care se nruia ntruna.
Conform unei revelaii onirice pe care a avut-o mpratul (tatl celor trei
frai), aceasta era condiia ca turla s nu se mai surpe i ca mnstirea s e
terminat.
68 Andrei Oiteanu Grdina de dincolo. Zoosophia, Ed. Dacia, ClujNapoca, 1980.
69 Romulus Vulcneseu Mitologie romn, Ed. Academiei R. S.
Romnia, Bucureti, 1985.
70 Vasile Prvan Getica. O protoistorie a Daciei, Ed. Meridiane,
Bucureti, 1982.
71 Nu tim dac sunetul produs de nuca de cocos, lovit de ru, avea
vreun rol magic n cadrul acestui ceremonial, dar tim c acest fruct (gurit,
golit i lovit cu un b) era un strvechi instrument magic de percuie i c
toba fcut din fructul lemnos al baobabului era ncrcat de virtui
cosmogonice n miturile i riturile dogonilor (10, p. 417-418).
72 Romulus Vulcnescu Etnologie juridic, Ed. Academiei ii. S.
Romnia, Bucureti, 1970, p. 75.
73 Vladimir Trebici i Ion Ghinoiu Demograe i etnograe,. Ed.
tiinic i Enciclopedic, Bucureti, 1986.

74 Paui-Henri Stahl L'Organisation magique du territoire vil-lageois

Roumain, n L'Homme XIII, 3, Paris, 1973, p. 150-162.
75 Victor Kernbach Miturile eseniale. Antologie de texta, Ed.
tiinic i Enciclopedic, Bucureti, 1978.
76 Lazr ineanu O pagin din istoria medieval. Excursiune
istorico-lingvistic II. Jidovii sau Ttarii sau Uriaii, n Con vorbiri literare,
XXI, 1887, p. 521-528.
77 Spre deasebire de tron, patul nu pare a un simbol clasic pentru
denirea unei diviniti dar, n cazul legendei sum.ero-akka diene, el este un
semn distinctiv normal pentru o zei a dragoste) i a maternitii, cum este
Inanna (Itar). De altfel, aa cum am v zut, Uise ndeplinete i el tainice
canoane pentru a ntemeia patul conjugal i iatacul nupial, pe locul i din
lemnul mslinului co pac consacrat zeielor Atena i Demetra. Nu credem
c, n acest ul tim caz, actul ritual a fost patronat de Atena (zeia pururi
cast) ci, mai degrab, de Demetra zei a fertilitii (pmntului, dar i s
oamenilor), protectoare a locuinei (stabile) i a cstoriei. i n tex tele
folclorice romneti, Sf. Mria care a preluat o parte din func iile unei
arhaice diviniti a fertilitii (70, p. 250) apare adesea culcat ntr-un pat,
la poalele unui copac cosmic: La mijloc de cale /
La un paltin mare / Cu vrfuri pe ceri / Cu poale pre mri f.] Sub el mi
era / Un pat ncheiat / Din senduri de brad / n pat mi edea / Tot Maica
Mrie (89).
78 Ipoteza formulat de Romulus Vulcnescu este, n principiu posibil
sub rezerva c aceast legend ar putea tot de sorginte ebraic i doar
remodelat n spaiul romnesc. Un prim indiciu n favoarea acestei
contraipoteze este numele de Jidovi sau Uriai pe care l poart antropoizii
gigani din legendele romneti (Uriaii snt sinonimi cu Jidovii n limba
poporului 76, p. 524). O astfel de legend ar putut s fost vehiculat
de vreun text apocrif, eventual de Cartea tainelor lui Enoh. Astfel n Cartea
lui Enoh, se spune c ii cerului (ngerii czui) s-au mpreunat cu icele
oamenilor care au zmislit i au adus pe lume uriai puternici a cror
nlime era de trei mii de coi. Acetia au mncat toate roadele trudei
oamenilor i au nceput s distrug psrile, animalele, petii i chiar pe
oameni; apoi i-au mncat unii altora carnea i i-au but unii aRora sngele.
Dumnezeu a hotrt s distrug pe uriai i pe oameni (nrii de primii),
printr-un potop din care s scape doar Noe i urmaii si (75, p. 257-258).
Am citat din aprocriful etiopian Cartea lui Enoh, neavnd acces la cel slavon
Cartea tainelor lui Enoh, despre care ns tim faptul c, pe de o parte,
conine i el legenda rezumat de noi mai sus (vezi 81, p. 30 i p. 42) i, pe
de alt parte, versiunea slav a apocrifului a circulat i a fost copiat, din sec.
XVI-XVII, i pe teritoriul romnesc (cf. 81, p. 37 i p. 434). Ca i n textele
apocrife, n unele legende populare romneti, cele dou diluvii snt vzute
ca unul i acelai eveniment: Aceasta [potopul Uriailor n.n.] a fost pe
vremea potopuiui lut Noe (25, p. 72). De altfel, chiar i n textul canonic al
Bibliei de unde, n general, a fost cenzurat legenda privitoare la ngerii
czui potopul este motivat de rutatea oamenilor i de existena pe

pmnt a Uriailor: Iar n vremea aceea (a potopului n.n.) erau pe pmnt

Uriaii, mai ales dup ce ii lui Dumnezeu intrar la icele oamenilor i le
nscur i (Geneza, VI, 4).
79 S punem n parantez faptul c, n urm cu peste un secol, G.
Dem. Teodorescu vedea cu naivitate n aceste practici rudimentara origine a
paratrsnetului (G. Dem. Teodorescu Credine, da-tine i moravuri ale
poporului romn, Bucureti, 1874, p. 85). Este ntr-adevr vorba de paratrsnet (mai exact de para-stihie), dar care funcioneaz conform legilor
magiei i nu conform celor ale zicii.
80 i n unele legende populare ale potopului, timpul destinat
construirii arcei este exagerat de mare: 9 ani (23, p. 20) sau 99 de ani (3, p.
125).
81 Emile Turdeanu Apocryphes slaves et roumains de l'An-cien
Testament, Ed. E. J. Brill, Leiden, 1981.
82 S mai amintim dou legende care par a nrudite cu cele
comentate de noi. Eroul grec Erysichthon, printr-un act nelegiuit, a tiat (nu
ni se spune n ce scop) un stejar sjint, consacrat zeiei Ceres (Demetra).
Aceasta 1-a pedepsit prin nfometare s-i sfie propriul trup,
autodevorndu-se (Ovidiu Metam. VIII, 739-878). n privina tierii nerituale
a arborilor sacri sau consacrai vezi i 90 p. 235-239. A doua legend,
avndu-1 ca erou pe Isus, este cuprins n apocriful slavon Evanghelia
copilriei (lui Isus) (sec. XIV). Tre-cnd pe lng un templu pgn n
construcie, Isus a fost rnit de o piatr, czut din zidurile acestuia. Printrun
blestem magic, Isus a drmat templul i, printr-o binecuvntare, a ridicat un
altul bun i nu un lca al diavolilor (81, p. 57 i 110, p. 215 i p. 220).
Este posibil ca scenariul epic originar (care a contaminat legenda copilriei lui
Isus), s fost diferit: eroul ntemeiaz incorect un templu, o piatr din
zidrie l rnete, eroul drm construcia i prin puterea magic a
cuvntului alung demonii i nemeiaz un templu bun. Eventuala cauz a
modicrii scenariului este lesne de bnuit: autorul care a inserat acest
episod, sau cei ulteriori care l-au recopiat, nu i-au permis s pun pe seama
lui Isus o greeal ritual. n orice caz, faptul c este vorba de o inserie
pare a evident; nici una din celelalte versiuni ale acestei Evanghelii apocrife
(greac, latin, siriac, arab, armean) nu conine acest episod (81, p. 57).
83 Max Kaltenmark La naissance du monde en Chine, n voi. Sources
Orientales, voi. I (La Naiasance du Monde), Ed. du Seuil, Paris, 1959.
84 Jacques Lemoine Mytp.es d'origine, mythes d'identication n
L'Homme, nr. 101, Paris, 1987, p. 58-85.
85 Ne aducem aminte c i n legenda akkadian a potopului arca are
ca model templul Apsu (21, p. 167), acelai care a servit drept model
cosmogonic zeului Bel-Marduk (21, p. 36).
86 Mircea Eliade De la Zalmoxis la Genghis-Han, Ed. tiinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1980.
87 Este vorba de celebrul Templu din Ierusalim, cldit de regele
Solomon (cf. Cartea a Ii-a a Cronicilor II-VII). ntr-o alt legend apocrif cea
a profetului Ieremia acest templu este descris ca imago mundi: svntul Sion

cel scumpu, fcut de prea mn-drii Solomon nprat, ce-1 fcuse foarte cu
meteug mare n chipul ceriului, cela ce era cu totul tot poleit cu aur, cela ce
au pogort singur Dumnedzu de l-au blagoslovit i au zis: Eu svinii casa a~
ceasta care nu mai era alta ca aceia n toat lumea, nici va mai pn n
svrit (dintr-un Cronograf romnesc, datat 1679-1684 apud 81, p. 343).
88 Aurel Berinde, Simion Lugojan, Contribuii la cunoaterea limbii
dacilor, prefa de Ariton Vraciu, Ed. Fcla, Timioara, 1984.
89 Aurel Iana Inmormntarea la romni. Credine i datini din prile
Oraviei, n Familia, an XXV, Oradia, 1889, p. 434-436, vezi i Horea Anca
Texte folclorice din Greoni (Banat), n Studii de limb, literatur i folclor,
IV, Reia, 1978, p. 305-308.
90 J. G. Frazer Creanga de aur, voi. I, Ed. Minerva, Bucureti 1980, p.
235-239.
91 Anton Dumitriu Cartea ntlnirilor admirabile, Ed. Emi-nescu,
Bucureti, 1981.
Legende populare romneti, voi. I, Ediia critic i studiu introductiv
de Tony Brill, Ed. Minerva, Bucureti, 1981.
93 Gesturi magice similare (inclusiv acela de a amenina norii cu
securea i cu secera cu tiul n sus), gesturi menite s apere casa cd. 201
coala 8 de furtun, snt atestate i n localitile rurale din vestul Europei (cf.
94, p. 306).
94 Herve Fillipetti, Janine Trotereau, Symboles et pratiques ri-tuellcs
dans la maison paysanne traditionnelle, Paris, 1978.
95 Poate nu ntmpltor, n aceeai tradiie babilonian, pmn-tul i
celelalte planete erau considerate a de forma unor brci monoxile; imagine
destul de ciudat pentru un istoric grec de acum dou milenii: Iar n
privina pmntului, spun lucruri destul de ciudate: pmntul are zic ei
(caldeenii n.n.) forma unei luntn scobite. i aduc convingtoare dovezi
despre aceasta, cum i n cs privete celelalte corpuri cereti (Diodor Sic,
Bibi. ist., 2, XXXI)
96 Analogia simbolic pe care am avut-o n vedere (aceea dintre arc,
locuin, templu, micro-cosmos), a fost sesizat i de ali comentatori, chiar
dac acetia au avut ca punct de plecare nu coordonatele mito-simbolice ale
arcei, ci acelea ale locuinei tradiionale: La maison paysanne n'est pas
seulement un outil de productiori, un centre d'cxploitation, un abri, elle est
aussi un microcosme de la societe rurale traditionelle, un lieu de culte, uae
arche (94, p. 305), sau: O cas rneasc devine, privit astfel, o arc
poetic, pur-tnd n ea smburee unei lumi, i care n sens regenerator
plutete peste livezi [.] De fapt, nu e dect o biat corabie de indril. Dat o
corabie cosmic. (Sebastian Moraru, Aceste case rneti, Ed. Scrisul
Romnesc, Craiova, 1986, p. 45).
97 Georges Charachidze, Prometeu sau Caucazul. ncercare de
mitologie contrastiv, Ed. Meridiane, Bucureti, 1988, p. 60.
98 Vezi alte exemple identice sau similare la P. spirescu, basmul Capiii
vduvului (Apoi lundu-i trupul, l bg ntr-un butoi [.] i-1 dete pe grl),

Tudor Pamle, Srbtorile de var la romni, 1911, p. 120 (se hotr s-i
aeze feciorul ntr-un sicrie frumos i s-i dea drumul la vale, pe apa
Iordanului), Byelorussian Folk Ta-les, Minsk, 1983, p. 93 (regina i copilul cel
mic s e pui ntr-un butoi gudronat i aruncai n mare), Petru Caraman,
Xylogenese el lithogenese de l'homme. Essai sur l'origine et evolution des
croyarices en Europe Orientale, n Zalmoxis, Paris/Bucureti, 1933, voi. I, p.
184-186.
99. Caracterul apocrif i structura dualist a legendei snt uor rie
sesizat. Legendele (romneti n.n.) despre potop snt nite dezvoltri
apocrife ale temei biblice, [.] brzdate de elemente tipic? mazdeismului.
Noe, eroul principal, ajutat de Dumnezeu, dar mereu npiedicat de Diavolul,
izbutete dup multe peripeii s scape de la pieire seminia omeneasc i
toate speciile de animale (Petru Caraman, Folclor romnesc n englezete.
Contribuie critic asupra folclorului romn n strintate, n Arhiva, Iai,
1935, nr. 3-4, p. 181397; mulumim folcloristului Iordan Datcu pentru semnalarea acestui
pasaj).
100 Uno Harva Les Representations Religieuses des Peuplei Altalques,
Gallimard, Paris, 1959. Autorul e de prere c popoarele uralo-altaice au
preluat aceast form a legendei potopului de la colonitii i emigranii rui n
Asia Central, care, la rndul lor, au cunoscut-o prin ediia rus a Revelaiilor
lui Pseudo-Methodius.
101 Motive epice similare apar i n scenariul unui basm bielorus
(Paleuc i Diavolul), chiar dac, de data aceasta, nu e vorba de edicarea
unei arce sau a unei biserici, ci a unei case. Eroul caut n pdure s-i ridice
o colib, dar diavolul ncearc s-1 rtceasc. Printr-un iretlic, eroul l
convinge pe diavol s-1 ajute i acesta defrieaz locul i car lemne pentru
edicarea colibei. n nal, e-roul l leag pe diavol de un stejar uria
(Byelorussian Folk Tales, Minsk, 1933, p. 130-136).
102 Relaia dintre erou (Dumnezeu) i drac este similar cu cea dintre
Frtatul i Nefrtatul din legendele cosmogonice romneti. Nefrtatul l
lucreaz pe Frtat, dar i conlucreaz cu acesta (vezi Lucian Blaga, Frtate
i Njirtate, n voi. Isvoade, Ed. Minerva, 1972. p. 209).
103 Lipsa jertfei umane, n cazul edicrii arcei, ar putea jus ticat
privind problema i dintr-o alt perspectiv. S nu uitm c arca este
asemntoare, din punct de vedere arhitectonic, cu o cas, dar difer de
aceasta ntr-un punct esenial: este o construcie mobil, fr temelie i fr
s e legat de un loc (i deci de un gcnius loci care s trebuie s e
mbunat). Or, construciile (chiar cele imobile) fr temelie sau cu temelie
mic (casele de lemn, de exemplu) se pare c nu beneciau, de regul, de
sacricii rituale, ntr-o monograe inedit (i nenalizat) despre satul
romnesc, a lui S. FI. Marian, la capitolul Cas nou, snt notate
urmtoarele: n vechime, dup cum rezult din (balada) Meterul Manolc,
era datina de a zidi n temelia unei mnstiri o persoan. Mai pe urm vieti.
n urm, umbra unui om i apoi a unei vieti. La casele omeneti nu se prea

fcea aceasta, pentru c casele se fceau de re gul numai din lemn i aveau
temelie mic (S. FI. Marian, Satul.
Studii etnograce, ms. B. A. R. nr. 4076, p. 21). Iat i prerea unui
etnolog contemporan: vorbind despre sacriciile umane destinate s
consolideze marile edicii de crmid i de piatr, Paul H. Stahl consider
c pentru casele de lemn, cum erau n trecut marea ma joritate a caselor
rneti din Romnia, problema consolidrii con struciei nu se pune. De
altfel, chiar i ritualul efectuat de Biseric la punerea fundaiei este diferit
atunci cnd e vorba de o construcie de crmid, fa de una de lemn (Paul
H. Stahl, Les crnes d'aniniaux dans Ies croyances et l'art populaire roumain, n Buletinul
Bibliotecii Romne, voi. XIII (serie nou), Freiburg, 1986, p. 23-38) vezi i
eztoarea, voi. XXIV, nr. 5-7, 1928, p. 31.
104 De multe ori, la confecionarea coloanelor cerului, pentru
pstrarea ntregii energii magice coninute de arborii sacri, acetia aiu erau
dezrdcinai, prelucrarea lor se fcea pe viu; li se tia numai coroana, li se
ciopleau trunchiurile n patru muchii i li se ponea un scurt acopermnt din
propria lor coaj. (47, p, 171). Cnd capacul sacru trebuia totui s e
dobort, erau invocai daimonii pdurii, pentru ca arborele i energiile sale
magice s nu e siluite: Voi znelor, / voi mestrelor, / irodeselor, / ajutaim / s-1 dobor, / fr s-1 omor, / s-1 cioplesc, / fr s-1 ciuntesc, / s-1
vrjesc, / fr s-1 silesc. (47, p. 173).
105 Apollonios din Rhodos, Argonauticele, Ed. Univers, Bucureti, 1976,
p. 31 i Hesiod i Orfeu, Poeme, Ed. Minerva, Bucureti, 1987, p. 139 i p.
171.
106 Sensul acestui pasaj este controversat de peste dou milenii.
Filologul grec Aristarh din Samotrache (sec. al II-lea .e.n.), a e-liminat 7
versuri (XXIII, 218-224) din acest episod, considernd c au un coninut
inacceptabil. Muli crturari l-au imitat pn n zilele noastre (W. T. H. Rouse,
de exemplu, ntr-o recent traducere n englez a poemului homeric). Ali
exegei au dat episodului n discuie o interpretare alegoric. Pentru un
Georges Devereux, ncercnd s ae dac eroul cunoate secretele patului,
Penelopa testeaz, de fapt, dac acesta i cunoate secretele de alcov i
obiceiurile sale sexuale (Georges Devereux, Femme et Mythe, Flammarion,
Paris, 1982, p. 259-260). Vezi i exegeza Iui J. Starobinski (64, p. 103-107).
Dup prerea noastr.episodul comentat are la baz un arhaic ritual de
ntemeiere i de organizare dendrolatric a spaiului locuit (vezi practici
dendrolatrice similare, n spaiul romnesc, la nota 104).
107 Bibliograa romneasc referitoare anume la toac este srac;
iat cteva titluri: I. Ganea, Toaca n cultul Bisericii Ortodoxe Romne;
semnicaia i importana ei, n Biserica Ortodox Romn, Bucureti, nr.
1-2/1979; Constana Cristescu, Toaca, utilizarea ei, consideraii generale
asupra repertoriului cules, n voi. Lucrri de muzicologie, nr. 19-20,
Conservatorul G. Dima, Cluj-Napoca, 1986, p. 91-98; idem, Unele
particulariti zonale ale utilizrii toacei, investit cu funcie competiional,
n Acta Musei Porolissensis, voi XI, Zalu, 1987, p. 667-671. n acest din urm

articol, autoarea propune o clasicare a funciilor toacei: 1. Funcie utilitar

(semnalizare, n cadrul Bisericii ortodoxe); 2, Funcie magic (alung duhurile
rele); 3. Funcie estetic (prilej de manifestare artistic pentru toca); 4.
Funcie competiional (zonal sat Siria, jud. Arad i temporar sptmna
dinaintea Patelui). Dac am ncerca s ierarhizm, ar trebui s spunem c
funcia magic (i ritual) era cea iniial i esenial i c, ulterior, a
prevalat funcia utilitar; celelalte dou funcii (estetic i
competiional) snt, dup prerea noastr, subsidiare.
108 Pentru valenele magico-simbolice atribuite tobei n cadrul
amanismului siberian vezi 55, p. 518-569, dar i L. P. Potatov, The Shaman
drum as a Source of Ethnographical hystory i B. O. Dol-gikfa, Nganasan
Shaman Drums and Costumes; ambele studii n volumul Shamanism n
Siberia, edited by V. Di6szegi & M. Hoppl, Budapest, 1978, p. 169-179 i,
respectiv, p. 341-351.
109 Pentru lozoful grec Leucip (sec. al V-lea .e.n.) pmntu are forma
unei tobe; cf. Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele lozolor, IX, 30
i Plutarh, Opiniile lozolor, III, 10.
110 Jordan Ivanov, Livres & Legendes Bogomiles, Paris, 1976.
111 Emilian Novacoviciu i Ectrina Novacoviciu, Din comoara
Banatului. Folclor, II, Oravia, 1926, p. 59-60.
112 Aceast soluie etimologic (pontifex = fctor de poduriX
beneciaz de o larg acceptare n rndul cercettorilor civilizaiei romane;
vezi Theodor Momsen, Istoria roman, voi. I, Bucureti 1987, p. 110; Homan
Levis, The Ocial Priests under Julio-Clau-diens, Roma, 1955; Dumitru Tudor
i colectiv, Enciclopedia civilizaiei romane, Bucureti, 1982, p. 603. Unul
dintre puinii comentatori care neag aceast soluie este Pierre Grimal, dar
contrasoluia propus de acesta i argumentele aduse n favoarea ei snt
neconvingtoare (Civilizaia roman, voi. I, Ed. Minerva, Bucureti, 1973, p.
23)
113 Pentru rituri i gesturi magice similare, atestate la comunitile
rurale din Europa Occidental, vezi 94, p. 60 .u.
114 Ion Ghinoiu, Consideraii etnograce asupra fenomenului de
ntemeiere a aezrilor, n R. E. F., nr. 2, 1979, p. 197-204. Baterea
stlpului (n centrul noii aezri n.n.) echivala cu situarea i determinarea
aezrii n cosmos, pornind de la un punct x de iradiaiune (Idem, p. 199).
115 Cristea Sandu Timoc, Cntece btrneti i doine, Bucureti, Ed. pt.
Literatur, 1967, p. 47.
116 In acelai secol al XVII-lea, gsim o form similar a legendei
(coninnd motivul apocrif: diavolul ncearc s-1 mpiedice pe TSToe s
edice arca), ntr-un manuscris romnesc din Bihor, copiat n 1679; cf. Florian
Duda, Manuscrisele romneti din Bisericile Bihorului, partea a Ii-a, Oradea,
1986, p. 58.
117 Constelaia Argo Navis (aat n emisfera sudic, la est de Cani
Major), era numit Arca lui Noe de ctre astrologii e-vrei i Al Sunah (=
Corabia) de ctre cei arabi.

118 S consemnm aici i o legend apocrif a potopului, tdin tradiia

islamic (diferit de forma canonic a legendei aa curii apare m Coran, XI,
27-51). Fiecare scndur a arcei lui Noe coninea numele cte unui profet, iar
trei scnduri care lipseau au fost aduse de gigantul Og din Egipt (cf. Standard
Dictionary of Folklore, Mytho-logy and Legend, Ed. Mria Leach, New York,
1972, p. 73).
119 Din secolul al Xll-lea, adus probabil de cruciai, legenda despre
lemnul crucii a circulat i n Europa Occidental (cf: N, Cartojan, Crile
populareop. cit., voi. I, p. 156). Probabil c tot ea a stat la baza unei stranii i
confuze povestiri, ale crei frage'n-te se regsesc n ciclurile romaneti
medievale Vrjitorul Merlin, Cutarea Sf. Graal, etc. Solomon construiete, de
data aceasta, nu un templu, ci, la fel ca Noe, o corabie, care nu va putrezi
pnu la venirea lui Cristos i care va deveni Sfnta Biseric (Nava care riu
putrezete Nava lui Solomon nseamn Sfnta Biseric). Corabia
imputrescibil a lui Solomon conine, ca elemente principale, un pat (din nou
patul, ca n legenda lui Ulise i cea a lui Ghilgame) i trei fuse (cele trei
cruci?), toate meterite din lemnul copacului paradisiac a! cunoaterii (cf.
Romanele mesei rotunde, Ed. Univers, Bucureti, 1976, p. 88-90 i p.
376-379). Observm, ca i n Cuvnt pentru lemnul crucii, aceeai intenie
de a corela evenimente i personaje veterotestamentare cu cele
neotestamentare, dar mai important pentru noi regsim unele motive
mito-simbolice deja comentate: a) corabia (arca) indestructibil care ca i
arca lui Noe are menirea de a cltori n timp, nu n spaiu; b) prezena
lemnelor sacre; c) analogia dintre arc i templu.
200 n comentarii ebraice medievale se spune c regele Nimrod a
construit Turnul Babei pentru a se salva de un eventual nou potop (201, p.
126).
201. Robert Graves, Raphael Ptai, Hebrew Myths. The Book.of Genesis,
New York, 1989.
202. St. Dumistrcel, O problem de etnoarheologie: Argeaua de esut
n locuine din sec. I-XI de pe teritoriul Romniei, n R. E. F.,. ar. 4, 1989, p.
329-359. Cuvntul argea (cu sensul de colib, cas) e atestat prima dat
ntr-un lexicon slavo-romn, din 1673 (idem, p. 330).
III. DENDROMITOLOGIE ROMANEASCA PALTINUL l. REPERE ISTORICOFIIX)X>GICE.
Cu civa ani n urm, ara ncercat s schim o zooso-phie, prin
cteva eseuri de zoomitologie romneasc privit n context universal (1, p.
137-206). Nu ne propunem aici i acum s abordm, n toat complexitatea
ei, problema den-drosophiei romneti. Din perspective i cu mijloace
diverse, problema a fost abordat de ali cercettori ai culturii populare, de la
folcloristul S. FI. Marian (2), la etnologul Ro-mulus Vulcnescu (3). Demersul
nostru este totui justicat de faptul c folcloritii i etnologii (cu o singur
excepie), care s-au ocupat, mai mult sau mai puin tangenial, de problema
dendrolatriei n spaiul rclnnesc, nu au acordat atenie valenelor mitice i
simbolice atribuite paltinului (ararului), de mentalitatea popular. Aceasta n

condiiile n care, dup opinia noastr, paltinul a fost considerat ca ind un

arbore sacru, cu ipostazele i derivatele acestuia. Nu contestm faptul c
mrul, stejarul i bradul dein prioritatea n cadrul dendromitologiei
romneti, dar vc.ri ncerca s artm c, n bun msur, n aceast sacr
familie dendro-logic a intrat i paltinul, i nu ca o rud srac. Excepia
pe care o atminteam se refer la S. FI. Marian care, la sfr-itul secolului al
XlX-lea i nceputul secolului al XX-lea, a consemnat o serie de date folclorice
privitoare la paltin, n monumentala sa lucrare n 12 volume: Botanica
poporana romn (4), rmas, din pcate, n manuscris.
S consemnm, pentru nceput, cteva coordonate istori-co-lologice.
Denumirile romneti (arar, paltin), care desemneaz aceast specie
dendrologic din familia Aceraceae, provin, se pare (52), prin metatez, din
denumirea sa n limba latin: Acer Platanoides. De asemenea, denumirea
jugastru (Acer Campestre, arar de cmp), provine din lat. pop. jugum, -astru,
pentru c din lemnul su uor, tare i neted se confecionau mai ales juguri,
printre alte obiecte de uz domestic.
Ca mrturie a marii vechimi i rspndiri a acestei specii arboricole n
regiunile carpato-dunrene st mulimea de antroponime (Arreanu, Paltin,
Pltnea, Pltineanu, Plti-nescu etc) i de toponime (Arar, Araru, Arari,
Arreni, Paltin, Paltenul, Pltineni, Pltinoasa, Pltini, Pltmaul, Pltinia,
Pltineti, Pltinet, Jugstreni etc), care au. ca rdcin termenii n discuie.
Se pare c cea mai veche atestare documentar cunoscut a unui astfel de
toponim nu coboar mai jos de jumtatea secolului al XVI-lea: Pltinet an 1563 (5, voi. III B, p. 179), malul Pltinetului an 1574 (5, voi.
IV B, p. 134), Pltini an 1576 (ibidem, p. 223), Jugstreni an 1582 (5,
voi'. V B, p. 77), Pltiniul
an 1632 (5, voi. XXI A, p. 245) .a.m.d. (43). La fel de vechi snt
atestrile documentare privind denumirile acestor arbori, aa cum le-am
gsit n actele de stabilire a hotarelor unor proprieti funciare, acte n care
paltinul i jugastrul apar ca semne de hotar (cteodat nerai cu pecetea
demneas-c bour): jugastru - an 1563 (5, voi. III B, p. 185), la doi paltini
[.] la movilit, la piatr i la bour an 1605 (5, voi. V A, p. 236), .i acolo sau fcut boor ntr-un giugastru an 1644 (20, p. 210) .a.m.d. Este de
remarcat c, n poda faptului c hrisoavele respective snt scrise n slavon,
cuvintele paltin i jugastru snt notate ca atare, n limba romn.
n secolul al XVII-lea, cuvntul paltin mai este folosit i n alt tip de
texte: n Biblia de la Bucureti, tiprit n 1688 (i luo Iacov toiag [.] de nuc
i de paltin, Facerea XXX, 37) i n Istorie ce veche i de multe feluri a
marelui nvtoru IRODOT de la cetatea Alicarnasiei. manuscris (din 1816),
gsit de N. Iorga la Mnstirea Coula, copie a vinei traduceri n romnete,
datat 1645 (de N. Iorga),. sau 1668-1670 (de Liviu Onu). Autorul acestei
prime versiuni romneti a celebrelor Istorii (Eustratie Logoftul? Ni-colae
Milescu?) a tradus de dou ori gr. platanistos prin rom. paltin: un paltin de
aur primit n dar de regele Darius (Istorii, VII, 27) i Xerxis a un paltin
frumos i, pentru frumustile lui, l drui cu podoabi de aur i pus socotitori
pe un (zeu n.n.) pers dintre cei ce le zicea fr de moarte (Istorii, VII; 31;

cf. 6, p. 345-346). Consemnm, deocamdat, faptul c n ambele cazuri este

vorba de arbori sacri sau consacrai.
2. PALTINUL COSMIC.
Am vzut deja, n capitolul dedicat legendei potopului, care snt
semnicaiile mitico-simbolice i magico-rituale cu care este ncrcat primul
copac (de regul un paltin), din lemnul cruia Noe i meterete toaca
instrument magic cu ajutorul cruia reuete s dureze arca, periodic nruit
de diavol: Atunci Noe [.] a fcut o toac de paltin (.) i a nceput a toca; i de
ce toca, de aceea se strngeau lemnele de pe unde le risipise Sarsail. (8, p.
130). Printre altele, legenda romneasc a potopului are, referitor la toac,
un caracter etiologic. Acesta apare n mod explicit, att n cea mai veche
atestare documentar a legendei (1647), datorat arhiepiscopului Marcus
Bandinus: n memoria acestei bti de scndur a lui Noe, au luat [romnii
n.n.] obiceiul de a bate scndura [toaca n.n.] nainte de tragerea
clopotelor (9, p. CLIX), ct i n credinele populare de la sfritul secolului al
XIX-lea': toacele de pe la biserici sunt mai toate de paltin i btrnii pretind
c de la Noe a rmas zvonu Cei s fac toacele de paltin (8, p. 130).
Legendele populare referitoare la Noe construind arca snt, n esen,
nrudite cu cele referitoare la tefan cel Mare ctitor. n general, legendele
populare care trateaz acest din urm subiect se reduc la urmtorul scenariu:
sftuit de ur. sihastru (de regul Daniil), tefan Vod ridic o mnstire (de
regul Putna), pe locul unui copac (de regul paltin) n care i s-a npt
sgeata, sau n care se aude toaca din cer, sau n care se vd arznd lumini
mirice (vezi 10, p. 469- 473). Soiul copacului, clin lemnul i pe locul cruia
urmeaz s se ridice lcaul, nu este unul ntmpltor. Astfel, ntr-o legend
moldoveneasc, cel care trage cu arcul este chiar schivnicul, care i spune
voievodului: Acolo unde am nimerit eu s mergi mne i s vezi c-i gsi
sgeata ntr-un paltin i n locul acela s faci mnstire, iar unde va paltinul
s faci pristolul (11, p. 711).
La nceputul secolului, eomentnd legende populare cu scenarii
analoage, G. Cobuc conchidea: Aceasta e o tradiie rmas n popor. Ori o
ncercat tefan lucru acesta, ori nu5, mnstirea Putna este edicat i ea,
potrivit obiceiului p-gno-crestin, pe locul unui alt templu mai vechi, al unui
paltin sfnt (87, p. 207).
Ion Neculce red o alt legend (pseudo)istoric, despre un alt
domnitor moldovean, care ridic un alt lca de cult, dar tot pe locul unui
paltin sfnt: Alecsandru-vod Lpuneanul, ind domnii, au fcut
mnstirea Slatina [Moldova n.n.]. i ase dzieu oamenii c, trind un
shastru a-colo i ind un paltin, copaciu 'mare, unde este acum pres-tolul n
oltariu, vide acel shastru spre duminici i spre alte ckile mari multe lumini
ntru acel paltin la vremea slujbii bisericii. i i s-au artat Maica Precist n vis
i i-au dzis s mearg la Alecsandru-vod, s-i dzic s fac mnstirea, i
mergnd shastrul la Alecsandru-vod, s-au ndemnat Alecsandru-vod de
shastru de au fcut mnstirea Slatina ntru acel loc, unde au fost
paltinul (O sam de cuvinte, XV).

Este posibil c, n aceste cazuri, nu avem de a face cu un eveniment

istoric folclorizat, ci cu un motiv mitic istorici-zat. Cu alte cuvinte, substratul
legendei este unul mitic i nu istoric; substrat care a supravieuit chiar i n
numele pe care le poart unele lcauri de cult: Biserica de brazi (97, p.
31-32), Mnstirea-dintr-un-letnn (stejar) (ambele din nordul Olteniei), sau
Schitul-dintr-un-brad (Moldova). n principiu, legenda poate (i este)
atribuit oricrui ctitor i localizat la orice ctitorie: Tema cea mai favorit a
legendelor mnstirilor noastre scria G. Cobuc este copacul artat n vis.
Cu puine excepii, toate mnstirile noastre au fost cldite pe locul unui
copac btrn pe care i 1-a artat clditorului o viziune oarecare. (87, p. 204).
'Esena acestor legende este elementul arhetipal, invariant: ridica rea unui
lca de cult pe locul (sau din lemnul) unui arbore sacru sau consacrat (Axis
et Imago Mundi) n cazul nostru, un paltin. Nu ntmpltor, tocmai acest
element pgn a fost exclus (pstrndu-se toate celelalte), dintr-o versiune
pur clerical a legendei ntemeierii Putnei, aa cum a fost consemnat n
1761 de arhimandritul Vartolomei, n manuscrisul su Istorie pentru sfnta
mnstire Putna (10, p. 473)
Spuneam c astfel de legende suport orice ctitor i, la limit, chiar
supremul ctitor, vzut ca un om mare (ma-crantropos), care ntemeiaz
Lumea (o mnstire mre) dintr-un copac mare, ca ntr-o poveste a lui
Dumnezeu, culeas n Bucovina (11, p. 333), sau ca ntr-un descntec
bnean, n care prima materia este lemnul unui paltin mare': A plecat un
om mare, / Cu o scure mare, / La un paltin mare, / S scoat o achie mare, /
S fac o biseric mare, / Cu nou ui, / [.] Cu nou altare (60, p. 47).
Paralela noastr cu cosmogeneza nu este gratuit. Cuplul de ctitori
legendari ntruchipeaz, la scar uman, cele dou atribute eseniale ale
cosmocratorului: omnisciena (sihastrul) i omnipotena (voievodul). Ctitoria
lor (mnstirea) este o imago muncii tipic, un microcosmos care trebuie durat n acelai mod n care a fost durat macrocosmosul. ntr-adevr, n forme
relictuale, vom regsi n legendele cosmogonice romneti principalele
motive ale scenariului n discuie, de la motivul aruncrii armei, n vederea
alegerii centrului, pn la motivul copacului mare, n jurul i din materia
cruia se ntemeiaz Lumea. Iat o astfel de legend popular, culeas n
Transilvania cu un secol n urm: Pn nu a fost lumea i era numai o ap
mare, s-a gndit Dumnezeu s fac lumea ct mai degrab. (Dumnezeu) i-a
a-runcat baltagul n iapa cea mare, i ce s vezi, din balta?; crescu un arbore
mare. Anume n acest loc se produce scufundarea cosmogonic, n
vederea aducerii din apele haotice a materiei prime care va organizat
(ccusmicizat) n jurul copacului, iar din frunzele arborelui s-au fcut
oamenii (13, p. 90-91, vezi i p. 245-246).
n legenda romneasc nu se specic soiul arborelui an-tropocosmogonic, dar n unele variante ucrainene, Cosmosul se ntemeiaz la
poalele unui paltin, din vrful cruia Dumnezeu plonjeaz n apele
primordiale, pentru a aduce nisipul necesar creaiei (14 I, p. 59). Dar nu
trebuie s cutm prea departe; n forme mascate sau atroate, valenele
cosmogonice ale paltinului se regsesc i n textele folclorice bulgreti (69)

i romneti. Forma cretin (trzie) a unor colinde romneti nu este n

msur s dizolve arhaica structur cosmogonic a acestora: Dimineaa
de Crciun / Nscutu-mi-a un dolnn tinr, / Domn tinr ca Dumnezeu, / Tinerel
i fr-geel /. i mi-i face-un scuticel, / Scuticel de bumbcel, / Fae dalb de
mtas, / Legnior de pdltior, I Vntul tragn, / De, mi-1 leapn. (120) /
Domnul tare s cretea, / Lucru mare c-mi fcea: / Fcu ceriul i pmntul. /
Fcu ceriu-n dou zile. / i pmntu-n nou zile. (15, p. 26).
Tema arhaic a colindei (regenerarea cosmosului uzat) i cea ulterioar,
cretin (naterea Iul Isus), is-au suprapus, generd v.n insolit motiv hibrid:
Isus (re)creeaz lumea. Paltinul (axa i centrul lumii, lca al zeului demiurg)
a devenit (pentru uzul pruncului Isus) un leagn agat n paltin i, ulterior
(prin pierderea semnicaiei arborelui ca atare), doar un leagn din lemn de
paltin (90). De altfel, i n alte tipuri de colinde (cu tem nupial, de
exemplu), regsim motivul leagn de paltin ca unic loc ferm n mijlocul
haosului acvatic: Vine marea ct de mare, / Da de mare, rmuri n-are, / Dar
n und ce ni-aduce? / Aduce pini / i cu tulpini; / Pintr pini i pintr brazi, /
Legnel / De pltine. (16, p. 179).
n leagn sade ica cea frumoas, care urmeaz s se mrite. Tot n
colindele pentru fat sau fecior n preajma cstoriei, regsim topos-ul
originar-cosmogonic: un arbore u-ria, crescut n mijlocul mrii (mai rar pe
rm) o imagine arhaic, a crei origine/evoluie a intuit-o corect Octa-vian
Buhociu: Tabloul mitic din aceste texte, al mrii eu insua-arbore, [.] aparine
mitului crerii lumii din ap, mit adaptat aici colindatului de natere a anului,
prin ntemeierea unei noi familii (17, p. 91). Arborele cosmic, crescut din
mijlocul apelor primordiale aa cum apare n unele legende cosmogonice
a devenit, n colinde, arborele crescut pe o insul din mijlocul mrii i,
ulterior, arborele de pe rmul (prundul, schela) mrii. Imaginea mitic
iniial i-a pierdut din consisten i semnicaie, n favoarea unei imagini
mai realiste.
De regul, speciile acestor arbori cosmici snt tipice: bradul sau mrul.
Foarte adesea ns apare un soi de copac insolit, numit arvun (18, p. 94), sau
iarvant (18, p. 95), avron (18, p. 59), avrun, arhim (35, p. 24, p. 35), arvnt
(19, p. 31, p. 35), arvant, arvon (20, p. 448), arpun, arpus (22, p. 437),
alvron, afrun (109, p. 7-9) etc. Iat cum debuteaz o colind, culeas n 1877:
'n schela mrii, / 'n vadul srii, / Ns-cut-a, / Crescut-a / D-un verde darvun, / Verde i frumos: / Sus frunza-i mrunt / Jos umbra-i rotund (18, p.
94).
C este vorba de un copac cu atribute cosmice, nu ncape ndoial; vezi
i n basme: Deter de un arvune mare, al cruia vrf se prea c ajunge la
cer, de acolo ncepe o alt mprie (20, p. 448). Ceea ce e mai puin sigur
este soiul de copac pe care l desemneaz. n Dicionarul limbii romne se
pune: Arvune rar, nvechit, l ntlnim numai n poveti i n colinde,
nsemnnd o specie de arbori care nu se poate preciza cu siguran [.]
Etimologie necunoscuta (21, p. 280). Trecnd peste unele ipoteze
etimologice

(laur, arbuz, alun), considerate ulterior ca improbabile, s consemnm

soluia dat de G. Dem. Teodorescu, la sfritul secolului al XlX-lea (18, p. 59).
Folcloristul muntean susinea c este vorba de o varietate de arar (stufos),
zis bulgrete (i n alte limbi slave) iavor (= arar) (110). n 1921. fr s
cunoasc (sau, cel puin, fr s citeze) soluia etimologic dat de folclorist,
lologul V. Bogrea a ajuns la aceeai concluzie (arvun = paltin), considernd
c forma romneasc s-a nscut prin metatez (iavor -> iavro - iarvo),
coroborat cu un fenomen de etimologie popular (prin contaminare cu
arvun) (22, p. 436-438). Cteva noi argumente conrm ipoteza susinut de
folcloristul muntean i de lologul clujean: multitudinea formelor corupte pe
care le cunoate termenul (indiciu c este vorba de preluarea unui cuvnt
strin); zonele sudice, de regul dunrene (Ialomia, Dmbovia, Ilfov,
Teleorman, Dobrogea), unde snt atestate colindele' i basmul n discuie; alte
bulgrisme existente n aceste colinde (n schela mrii); i, mai ales,
faptul c n unele colinde, identice sau similare, copacul cosmic este un arar
de cmp (jugatrii): Din prundul Mrii-i Negre, I Paste (= creste)* un galben
jugastru (89, p. 53), sau chiar trei pltiori (104); D-n prundurile mrii, /
La marginile rii, /Nsctori, cresctori, / Snt trei pltiori I 'nali i galbiori. (18, p. 58; 17, p. 96; 16, p. 275).
3. PALTINUL CONSACRAT.
Dar n acest tip de colind (de tnr, de fecior, de fcocon),
important nu este doar prima imagine - de nceput de lume dar i cele
care i urmeaz. La poalele copacului cosmic (jugastru, arvun, paltin), crescut
n mijlocul mrii, se a dou-trei oti (numr care a contaminat probabil i
unicitatea arborelui devenit doi-trei pltiori). Ostile moldoveneti i
craioveneti, multe-s munteneti (sau numai una dintre ele), nu au
conductor (domn) i otenii pleac s-i aleag unul, din vad n vad i din
sat n sat i din cas-n cas. Ajuni la casa cea aleas (unde se colind),
care are d-un cocon / Bun d-a-1 pune domn, otenii l cer prinilor, dar
mama se opune: Noi nicicum l-om da, / C e mititel, / C e tinerel / i cam
prosticel. Otenii promit ns c cei btrni l vor iniia: D-ni-1, taic, dni-1, / D-ni-1, maic, d-ni-1, / C n oastea noastr / Snt ostai batrmi; / Pe
el 1-o-nva / Cal de-a-nclica, / Cizme d-a-n-cla, / Sbioar-a-ncinge, / Cel n
friu d-a strnge, / Grele oti d-a-nfrnge.
Prinii se las nduplecai i otenii l nvestesc pe noul domnitor,
croindu-i un vemnt cu nsemne de consacrare <ca i cum i-ar fost
tatuate 17, p. 98): i toi i croiau / D-un vestmmt prelung / Lung pn-n
pmnt; / Iar n pieptul lui / Scris mi este scris, / Soarele i luna. / n ambii
umerei / doi luceferei; / Jur-prejur de poale / Cerul plin de stele, / Toate
vzdurele. / i el c-mi trecea / Tot cu ostile / Tnr ft-frumos, / Fie-mi
sntos. (18, p. 58-59).
^Nu ntimpltor otenii care-i caut domn snt plasai, la^ nceputul
textului ceremonial, sub umbrita celor trei pltiori / 'nali i glbiori, sau
la umbra altor copaci nrudii (arvun, jugastru). Se pune ntrebarea dac
paltinul (n general arborele sacru sau consacrat) a jucat aievea rolul de
copac la rdcina cruia avea Ioc ceremonia de iniiere fecioreasc i cea de

nvestire a unui conductor. Sursele istorice i etnologice ne ofer unele

informaii n privina unor atribute similare acordate monumentelor
dendromorfe: arbori sau stlpi de judecat (divin, obteasc sau
profesional), de sacricii, suplicatorii, de legare sau dezlegare a
friilor (de cruce, de snge), de spovedanie etc. (3, p. 67. 112; 7, p.
486-487; 91, p. 192-196; 94, p. 184-185). La hotarele moiei steti scrie
R. Vulcnescu sub un pom considerat sfnt (brad, stejar, fag, plep),
conform tradiiei, periodic sau ocazional, se adun roat btrnii satului, n
ziua sorocit judecii (91, p. 192). Dar anume n privina paltinului i anume
n privina rolurilor pe care bnuim c le juca n vechime (de iniiere, de
nvestire), trebuie s facem din nou apel la textele folclorice.
ntr-un vechi cntec btrnesc (Trei crai) cu ase variante cunoscute,
culese n jurul anului 1900 din Banat, Oltenia i Muntenia (36, p. 125-165)
este descris un adevrat turnir cavaleresc, o nfruntare n probe voiniceti
ntre mai muli pretendeni la rangul de domn. nfruntarea protagonitilor i
investirea noului domn are loc i, aici la umbra unui paltin sfnt, dar acesta
nu mai este arborele primordial, de la nceput, de lume, ci un substitut al
acestuia, un arbore consacrat, cutat ndelung, cu o grij ritual parc: El a
pribegit / i el.scobora./ Pe munte de cri /'De Cri, de Mcri, / Prin verde
brdi, / Mrunt aluni / i.ei poposea / La paltin galben, I La fntn lin, /
Muli voinici, s-adun. (34, p. 426).
Arhaicul obicei de a face dreapt judecat la poalele unui arbore
sacru este atestat de decumente istorice, etnograce sau folclorice, att n
spaiul romnesc (3, p. 67 i p. 112; 91, p. 192-196), cit i aiurea (119). n
balada comentat, se pare c rolul de arbore de judecat l joac paltinul.
Caracterul justiiar atribuit acestuia a fost intuit deja de S. FI. Marian:
Paltinul, [.] ind un arbore binecuvn-tat de Dumnezeu, un arbore sfnt, nu
sufer nicicnd o nelegiuire n faa i sub umbra sa (4). Ca argument pentru
armaia sa, Marian consemneaz o doin bnean, n care paltinul nu
permite producerea unei nelegiuiri (erotice) la umbra sa, iar dac aceasta sar produce totui, paltinul s-ar usca.
De fapt, din chiar textul baladei Trei crai, se vede c alegerea acestui
copac, ca loc de judecat i de alegere (nvestire) a unui nou domn, nu este
ntmpltoare. Versul la paltin galben nu este cerut de nici o rim;
dimpotriv, este chiar disonant n context i ar putut s dispar, dac
meninerea lui nu ar fost reclamat de alte cauze. Pe de alt parte, eroii
traverseaz zone de brdi i de aluni, dar copacul ales este totui un
paltin. De altfel, regsim imagini similare i n alte variante ale cntecului
eroic n discuie: Este-un palten galben, I Galben drmat, / De coaj
curat, / Sus mi-este c-o crac, / Jos mas de piatr / n pmnt vindecat, /
Cu argint spat, / Cu aur suat. / La mas c-mi sade: / Trei domni
ungureti, / Trei moldoveneti. (35, p. 115; 99, p. 298).
Imaginea locului este aici mai realist; este vorba e de un
monument dendromorf, un stlp de judecat, e de un copac semnat,
poate trznit (e drmat, descojit, cu c singur creang). Anume arborii
trznii (arbor julgurita) e-rau considerai sacri, pentru c acetia au fost

alei de nsui (Dumne)zeu, care i-a indicat, (i puricat), ngndu-i

sgeata n ei (98). Tot la paltin trznit este locul de a-dunare ( i probabil
de iniiere a noilor venii, de nfrire, de jurmnt, de judecat, de pedeaps,
de nvestire a conductorului) al haiducilor: Apoi, mre, s te duci, / Drumur codri s apuci / Pn' la paltinii trsnii,! Unde-s fraii poposii. / (La) frior de
vitejie, / Tovar de haiducie. (18, p. 638). S nu uitm c haiducia este o
confrerie de arme arhaic pe teritoriul romnesc, cu un cod etic i
comportamental bine stabilit.
in cntecul eroic n discuie (tip Trei crai), principala prob pe care
trebuie s o depeasc protagonitii este s aduc la locul de judecat, o
min de frnc, / Un cap de haiduc / i snge de pa, / Cap de aramba
posibil indiciu al arhaicitii baladei, amintind de perioada cnd astfel de
cefalo-trofee ddeau msura vitejiei unui lupttor (112), Dintre pretendenii
la titlu, doar unui reuete s treac probele de voinicie i acesta este
rspltit cum se cuvine: Domnia s-i dau, / Sila (= puterea) i mria / i
dalba domnia (34), sau Pe el c-1 druia, / Cu trgul laului, / Cu al
Moldovei / i cu al Craiovei, / Cu grija domneasc, / Boier s se
pomeneasc (35, p. 117).
n variant publicat de Gr. G. Tocilescu, cel care organizeaz turnirul
i cel care judec rezultatele pe care le obin concurenii este Sila de Mihai,
cinstitul de crai domnitorul de drept, care urmrete disputa de la
poalele paltinului. Fcnd o analiz minuioas a tuturor aluziilor istorice din
cele ase variante ale textului, Al. I. Amzulescu a ajuns la concluzia c este
vorba de o creaie folcloric romneasc din a dou jumtate a secolului al
XV-lea (36, p. 162). Cu numai un secol mai trziu, un cltor francez n
Moldova, a vzut pe principele Petru chiopul, aezat sub un arbore i
nconjurat de oerii si, judecndu-i supuii (91, p. 196). La riadul su,
Ludovic al IX-lea (1226-1270) este descris de un cronicar contemporan,
judecndu-i supuii la poalele unui stejar (vezi 119).
Dar varianta cntecului eroic n discuie are un nal spectaculos. La
venirea voinicului cu probele materiale ale reuitei sale. Sila de Mihai
ncremenete de suprare, l ncoroneaz totui pe noul domn, anun
otenii c i-a sosit ceasul morii, i leapd armele (semn de renunare la
prerogative, dar i c nu va opune rezisten) i se las omort de voinici, la
poalele aceluiai paltin galben: El c-ncre-menea / i ru i prea / i el se
scula, / Nici mult nu trecea / i-1 ncorona, / Crai c mi-1 fcea / Mozica
punea / i el c gria: / Voi, voinicilor, / Voi, livinilor, [.] / S m pomenii /
C eu nu am mult / i-acum s vedei / C intru-n pmnt! / [.] i el c-mi
vedea / O puin oaste, / Da' el ce fcea? / Artne lepda, / Nainte le ieea / i
mi-i saluta. / Craii ce fcea? / Binior c mi-1 prindea, / ndrt c mi-1
ntorcea, / La mas edea, / Bea i-mi ospta, / De nimeni nu gndea. / La
paltin galben, I Acolo-1 belea (= ju-puia) (34, p. 426-427).
Motivele scenariului epic snt limpezi: la poalele unui arbore consacrat,
este ales prin probe de vitejie i nvestit noul domn, simultan cu uciderea
celui precedent. Nu avem date istorice i paleoetnologice care s conrme

dac acest scenariu literar are la baz vreun scenariu ritual arhaic de regicid
i succesiune. Ne lipsesc astfel de informaii la romni, dar tim c ritualuri
identice au fost practicate, din vechime, de alte populaii europene i de
aiurea; vezi acest subiect pe larg tratat de James George Frazer, n celebra sa
carte Creanga de aur. Dac, n aceast privin, ne lipsesc informaii istorice
n spaiul carpato-dunrean, n schimb cele folclorice au supravieuit. Intr-un
basm bucovinean, un meter srac lipit pmntului vrea s taie un paltin
frumos, nalt i drept ca lumina, dar copacul (dairnon-ul care-1 locuia) i cere
s-1 crue. Meterul nu-1 taie i, datorit paltinului, e ales pe rnd jude,
judector, sfetnic al mpratului, mprat (67, II, p. 159). ntr-o alt variant,
copacul (soi nenumit) face ca eroul s e |ales vornic, apoi judector i apoi
mprat (67, I, p. 8). i din aceste texte transpar unele sugestii privind un
probabil rol arhaic al copacului (paltinului) n cadrul ceremoniilor de nvestire.
Dar n basmele rezumate mai sus transpare i un alt topos: paltinul e
lcaul unui dendro-daimon. Nu credem c este cazul s glosm aici pe
marginea originii, evoluiei i semnicaiilor acestui topos mito-religios, ci
doar s vedem formele n care a supravieuit el n unele texte folclorice
romneti. Ca arbore sacru, paltinul este aa cum am vzut deja reedina
zeului, e a Demiurgului, e a pruncului Isu's i a Sf. Mria. n colinde, Maica
Domunului (sau jup-neasa) cu prunc n brae st la umbra a doi paltini
galbeni. Un oim i fur fa ului, / Brul Domnului i-i face cuibul n
paltini. ioimul e blestemat sau este omort, cuibul e stricat, paltinii snt
tiai (72, p. 249; 16, p. 260-262; pentru paltin cu vultur n vrf, ca prototip al
copacului lumii, vezi 126, p. 31, p. 40). n colinde vntoreti, leul (100)
sau cerbul dorm sau i au slaul Sub un paltin nalt, / Nalt i minunat (18,
p. 76). n balade, arpele, fugrit de Iorgovan, se ascunde Sub un paltin
mare, / La cap de crare (19, p. 52). ntr-o alt variant, anume la trei
pltinei se ascunde cd. 201 coala 9 fata slbatic (18, p. 487; 105, p. 310).
ntr-un basm bucovinean (cules prin 1855), puterea i inima zmeului s-al
intr-un paltin mare i nalt, crescut pe un ostrov, i numai oimii Gerului le
pot aduce eroului (38, p. 64).
4. PALTINUL MAGICO-APOTROPAIC.
Am vzut deja cteva dintre atributele simbolice acordate paltinului:
arbore sacru, lca al zeului/daimonului, arbore cosmic (Axis et Imago
Mundi), arbore consacrat, arbore de judecat i de nvestire etc. Este n logica
mentalitii tradiionale ca un copac cu astfel de valene s e ncrcat i cu
atribute magico-apotropaice. ntr-adevr, aa cum vom vedea, simpla
prezen a paltinului, sau a unor componente ale acestuia (lemn, crengi, ori,
frunze) este n msur s alunge duhurile rele. Am fcut deja unele referiri la
funcia mgico-a-potropaic a paltinului, aa cum apare aceasta n legendele
romneti ale potopului, la care se adaug cele referitoare la Sf. Sisoe. Btnd
n toaca de paltin, romnul Noe a-lung diavolul care-i nruia arca. De
atunci e toaca pe faa pmntului - susin credinele populare - i dracul fuge
de ea, c n-are putere; de aceea l mai numesc pe Diavol Ucig-l toaca' (8, p.
130). n alte legende romneti, paltinul este blagoslovit de Sf. Sisoe s stea
naintea bisericii i, prin sunetul toacei fcute din lemnul su, s adune

norodul la biseric (ms. BAR nr. 473, din 1766). De atunci spune o
legend popular paltinul este un copac binecu-vntat, sfnt i cinstit, fr
de care nu se poate face n biseric nici o liturghie (4).
Dar nu numai toaca de paltin are aceast dubl calitate magic (de a
aduna oamenii i, respectiv, de a anihia/alunga duhurile rele), ci, n principiu,
orice instrument jfcut din lemn de paltin (69). ntr-o doin bihoreana, cu un
uier de paltin este adunat toat lumea (eztoarea, VII, p. 163). ntr-un
basm bucovinean (dou variante, culese prin 1855), cele trei zne rele snt
vrjite i devin neputincioase la au zul uierului eroului, uier fcut din.inima
celui mai mare i mai gros jugastru (38, p. 36-39). n unele pri din Oltenia,
este atestat o credin i o practic ritual simetric: Miercuri seara i joi
dimineaa din sptmna patimilor, se fac focuri prin curi cu lemne de
jugastru./', ca s Vin Cele trei fecioare snte s se nclzeasc; se crede c
prezena lor este benec (113, p. 80). Lemnul de jugastru, deci, alung pe
icele trei zne rele, dar le convoac pe cele trei zne bune.
n ajun de Sf. Gheorghe zi n care se fac toate vr-jile ranii din
unele zone ale rii culeg ramuri de jugastru i le pun la cas, la straini,
n bttur, la oboarele vitelor, la ptule i coare, pentru a nu lua alii
sporul vitelor, ca s nlture orice farmece (85, p 360-361), pentru ca s
aib vitele lapte, ca s se prind bucatele (92, p. 286-287), s nu strice
strigoii vacile (62. p. 30).
De asemenea, se crede c nuiaua de rar are putere a-supra
demonilor, lat un fragment de descntec de judecat, cules de la o
vrjitoare: Eu l bat parul n lac, / Ca s-mi scoat pe drac, / II bat cu nuiele
de alun / S se duc ca un nebun. / l bat cu nuia de arar, / S (fug ca un
armsar {24, p. 348). Numirea nuielei de arar, alturi de nuiaua de alun,
este elocvent, cunoscndu-se valenele magico-apotro-paice de excepie
acordate acesteia din urm. Dar nuiaua de arar nu este doar amintit n
desentece, n vederea alungrii/chemrii duhurilor, ci chiar folosit ca atare,
ca agent material operant, de ctre desenttoare. n lungul inventar,
ntocmit de A. Gorovei, cuprinznd diferite lucruri i obiecte uzuale (la
desentece), gureaz alturi de nuia de alun i nuia de arar, tiat joi
diminea n revrsatul zorilor (26, p. 83). ntr-adevr, bt() de arar i
bt() de alun snt efectiv folosite i snt invocate n cadrul vrjitor de
dragoste, de chemare a celui scris (ursit): Tu bit de-alun, / S vin ca ora
bun! / Tu bt de arar, / S vin ca un armsar! (descntec din Oltenia, cf. 86,
p. 330; din Vlcea, cf. 20, p. 428; din Moldova, cf. 26, p. 229). i tot ararul
este cel care ofer remedii magico-medicale, n cazul n care ursitul/ursita
ntrzie s vin i fata/biatul se mbolnvete <i dor la inim, sau cnd
le mnnc Striga inima (4), ca n aceast recomandare, scris n 1788, ntro Carte de doftorii: Pentru dor de inim, ori de arar s arb cu ap ne-nceput i s- dea s bea seara i dimineaa (20, p. 428). De asemenea, cu
decoct de scoar de giugastru,,yse scald copiii, ori de ce,ar
bolnavi (114).
Iat i alte obiceiuri i credine populare care ne intereseaz n mod
special: n dziua de Ispas, romnii din Transilvania ct i cei din Banat (i din

Moldova, cf. 102 n.n.), ndtineaz de a mpna i a nfrumusea

mormintele, bisericile i casele cu diferite verdeuri i ori, cu deosebire ns
a pune prin case crngi i frunze de paltin (27, p. 336), care, dac se
pstreaz peste an, se folosesc n contra trznetu-lui: Cnd e vreme grea,
f-i n cas fum din frunz de paltin, adus n ziua de Ispas, pentru ca s i
ferit de trsnet (28; 23). Comentnd astfel de eresuri, I.-A. Candrea credea c
este vorba de punerea n practic a unor cunotine empirice valabile:
tiina recunoate astzi c fumul i gazele de combustiune mresc
conductibilitatea aerului. Cnd se aprinde un foc, fumul care trece prin co
contribuie la descrcarea tensiunii electrice i constituie un fel de
paratrsnet. Poporul, fr a-i da seama de cauza real a acestui fenomen,
atribuie. lemnului de paltin puterea de a ndeprta trsnetul, dar constatarea
sa rmne n picioare. (29, p. 96). (O e-roare similar a fcut G. Dem.
Teodorescu, considernd c practicile magico-rituale de ngere n pmnt a
unelteloi tranante pe timp de furtun, snt rudimentara origine a
paratrsnetului 77, p. 85.) Atestate i n alte zone ale Europei (111, p.
215-216), astfel de gesturi au un caracter exclusiv magico-apotropaic. Cnd
tun i fulger, poporul crede c Sf. Ilie i trznete pe draci, oriunde s-ar aa
ei ascuni. Deinerea sau arderea crengilor i frunzelor de paltin are menirea
de a alunga diavolul din cas i, implicit, de a o apra de fulgerele mnuite de
Sf. Ilie.
Un al doilea aspect al acestui obicei merit s-1 punctm, n ziua de
Ispas, la patruzeci de zile dup nviere, se comemoreaz hilarea Domnului.
Nu ntmpltor, tot n a-ceast zi (sau n ajunul ei), n mai toate regiunile rii,
se in Moii de Ispas, cnd femeile mpart pomeni pentru suetele morilor
(103), creznd c n aceast zi suetele morilor se nal la cer i ceea ce
druiesc ele le va servi ca merinde pe drum (27, p. 334). faptul c frunzele
i crengile de paltin se consider a ncrcate de valene magice dac snt
culese numai (sau anume) n aceast zi, nu pare a nici e) ntmpltor.
Aceast credin este probabil legat de ipostaza junerar a paltinului, de
menirea sa de a scar pentru suetele care se nal la cer. Paltinul are,
prin nsi sta tutui su (legiferat de legenda potopului i de cea a Sf.
Sisinie), valene apotropaice, dar amploarea acestora devine mai mare dac
ramura de paltin a fost culeas n ziua n care copacul a servit, drept scar
spre cer, suetelor morilor.
5. PALTINUL FUNERAR
Arborele cosmic, ale crui rdcin, tulpina i coroana susin (despart,
dar i unesc) cele trei paliere cosmice, se i-dentic cu arborele funerar,
pentru c arborele cosmic: este pentru mentalitatea popular, singura cale
de trecere an lumea de dincolo a suetului defunctului Cunoatem ipostazele
funerare ale arborilor cosmici tipici a romani: ua-dul i mrul. Dar n cazul
paltinului? Face el excepie CK la aceast noim a mentalitii mitice? Se pare
ca nu. Paltinul cu viguroase caractere cosmice l /egasirn i n LQS-taza de
arbore junerar, bine reprezentat infolcJorulmrtrc romnesc. Cea mai
spectaculoas imagine a Vanului junerar o conin cntecele rituale de

petrecere a mortalul i anu me acelea atestate n zona Banatului. lata f^ L

PL^ episoadele nale din dou astfel de cmtece, culese la aproape un secol
unul de altul, din aceeai zon bnean (]ud. Ca-ra-Severin): Pas (Ioane),
pas Pe mna dreapt S nu dai pre-a sting Unde jocul joac i alutie zic,.
C-s negri tlhari i te-or j(f)ui, Ci deloc s pleci i sama s iai: La mijloc de
cale Este-un paltin mare Cu jrunza mnunt, Cu umbra rotund, C-i lin
fontn, Scunicel d-odihn i pat ncheiat Cu scnduri de brad Cu stulpezi de
fag. Iar Snta-Mrie ede-n pat i scrie Cu condei n mn. Scriam-o scriea
Zluzi de foc pocnia ngeru zletia Scri mi coboria.
Pa (Ioane), pa, Cnd mi-o d-aj ungea La mijloc de cale La un paltin
mare Cu vrfuri pe ceri Cu poale pre mri Cu umbra-i rotund Cu jrunza
mrunt, Sub iei mi era Uri pat ncheiat Cu scnduri de brad. n pat mi edea
Tot Maica Mrie; Scria pe hrtie; Carte mi fcea La (Ion) mi da i mi-1
trimitea Sus la Cristos, La Domnul Cristos. (Ion) se ruga Cristos se-ndura
Scar slobozea Scar de argint Pin' jos la pmnt (Ion) se urca pe (Ion) l suia
Sus la Cristos, La cel Domn frumos Dup ce-1 suia Scaun i da De s-odihtiia,
Pn' vin i-o sosia, Cu vin l uda, Lumea alb' uita. (30)
La Cristos carte-i da
Cristos o loea
i cartea-i citea
i pe scmnel l punea
La lin fntn, La-al scmnel de-odihn.
Vreme i-o venit, A de desprit
De-ai ti prunciori. (31)
B. P. Hasdeu a nregistrat i o alt variant de cntec funerar de
petrecut, din acelai jude (Cara-Severin) i cu-prinznd aceleai motive
bine cunoscute: mortul s nu ia calea sting unde joac tunari, ci dreapta,
s poposeasc Ia jntna de sub paltin, unde Sj. Mria (m pat, sau la o mas
de piatr n.n.) scrie morii. Doi ngeri scoboar scara i mortul e suit la
Cristos unde e udat cu vin alb i uit lumea alb (32, p. 520).
Evident, n cntecele funerare supuse ateniei, centrul de greutate al
imaginii este acel paltin mare / Cu vrfuri pe ceri / Cu poale pe mri, / Cu
umbra-i rotund, / Cu frunza mrunt. In jurul lui, att pe orizontal, ct i pe
vertical, se organizeaz ntreaga lume. Aici se ncheie statutul de pribeag
al cltorului, de fapt lipsa lui de statut (nici viu, nici mort), ntr-un inut al
nimnui (nici n lumea alb, nici n lumea neagr), n care, ca ntr-un
labirint, trebuie s gseasc (i s merite) singurul drum corect care' duce
dintr-o lume ntr-alta. Aici, la poalele paltinului cu coroana n cer, Sf. Mria
(106) ndeplinete ultimele formaliti birocratice: pribeagul este radiat
din catastiful celor vii i nscris n catastiful celor dui (ntr-ima din variante,
i Mria i ntocmete chiar o carte un laissez-passer pentru rai). Tot aici,
la paltin, ngerii sau Cristos coboar scara pe care suetul se urc la cer (n
unele variante, elementele snt inversate: copacul este n prelungirea scrii
de ceara i nu invers 7, p. 574).

Este inutil s detaliem aici valorile simbolice universale prin excelen

ascensionale ale scrii, dar trebuie s menionm faptul e motivul scar
ctre zei (Scal Dei) nu este, n cazul nostru, neaprat de provenien
cretin. n spaiul tracic, motivul este atestat din perioada precretin:
Poiyacnus (sec. II e.n.), consemneaz o informaie privitoare la un preot i
rege trac (Kosingas), care i amenina supuii c se va plnge zeiei Hera, al
crei mare preot era, arcindu-se la ea n cer, pe o mulime de scri mari de
lemn. puse cap la cap (Stratagemata VII, 22). Revenind la episodul din
cntecul lunerar n discuie, s remarcm faptul c car cereasc joac
acelai rol cu arborele ceresc, ind dou motive mito-sirnbolice omoloage i
interanjabiie. Ca atare, prezena ei n preajma unui paltin mare, cu vrfuri
pe cer este, n bun msur, superu, dar astfel de tautologii snt frecvente
n textele folclorice. n basmele i legendele lumii, eroul ajunge n cer (n
paradis etc), urcndu-s*e pe un copac miraculos (sau plant), care crete pn
la toartele cerului. FSoarte rspndit n Europa (37, p. 302), acest tip de
basm este bine reprezentat n Romnia, prin basme ca Piciul ciobnaul i
pomul cel jr cpti (P. Ispirescu), n care eroul, n vederea ascensiunii, cere
s i se dea nou coluri de prescur, nou pahare de vin i nou barde
tipic dotare pentru o cltorie n lumea de dincolo. Pe msur ce urc pe
trunchiul copacului, eroul nge cele nou barde, realiznd astfel un fel de
scar cu nou trepte (nivele) vezi arborele cosmic care susine cu crengile
sale cele apte sau nou ceruri, n alte variante, arborele (planta) crete la
cer ca o scar; vezi celebrul basm popular englez Jac7<: i vrejul da jasole
.erau att de dese i de ncolcite, nct vrejurile formau o nlnuire care, la
prima vedere, semna cu o scar. Uitn-du-se n sus, Jack nu putu zri captul
vrejului, care pierea pierdut n nori. ncerc scara; descoperi c era solid i
numai bun de urcat.
De ce a aprut i a supravieuit motivul scrii, alturi de cel al paltinului
cosmico-funerar n textele romneti? Un prim rspuns, cel mai la ndemn,
pare a urmtorul: paltinul ca o scar a devenit paltinul cu o scar. Un alt
doilea rspuns ne este sugerat de riturile funerare practicate de romni i,
mai ales, de simbolistica atribuit pomului funerar i de poman. Iat cteva
practici i credine, culese de Sim. Fi. Marian, care ne scutesc de prea multe
comentarii: .pomul, care se pune la mort, servete suetului ca o scar pe
care se suie de pe pmnt pn la Dumnezeu n cer (39, p 173); n unele
locuri n Transilvania, pomenele [care se pun n pomul de poman n.n.] se
mai fac n form de scar i nseamn c pe acea scar are s se urce mortul
n cer (39. p. 170); n unele sate din Moldova. pomul se aeaz ntr-o cof
sau oal, care e totdeauna plin cu ap curat. De pom [.] se razim
totdeauna o scar fcut de [<*= coapt din n.n.] fin de gru, i ntr-unui
din rmurele se anin i o sticl de but ap. Scara nsemneaz ca s aib
suetul pe ce se sui, dac va avea parte, n pomii raiului, apa ca s aib pe
ceealalt lume ce bea. (39, p. 168-169). Avem n acest din urm asamblaj
de obiecte rituale de simbolistic funerar aproape toate motivele epice
coninute n cntecele funerare de petrecere a mortului: copacul cosmic din
mijlocul apelor, scara, fntna cu ap lin. De regul, substitutele dendromorfe

funerare ale arborelui cosmic nu numai c nu snt (rete) cu vrful n cer,

dar snt chiar miniaturale (mai ales arborele de poman de regul o creang
desfrunzit). Pentru a simboliza totui ascensiunea innit, pomii funerari
erau nsoii de simboluri ascensionale: scara sau pasrea-suet (i ea
frecvent reprezentat pe pomul de poman sau pe stilpul funerar).
Dac am ntinit motivul paltin cosmic + scar ctre cer n cntecele
funerare ale bnenilor, n schimb, n diagonala spaiului carpatic, la huuli
(vecinii carpatini imediai ai romnilor 40, p. 512), n colindele pentru
mori ale acestora, ntlnim motivul paltin cosmic + pasrea-suet. ntr-un
colind de cu mort, de exemplu, oimu/1-suet, n peregrinarea-i postum,
se aeaz pe un arar: Dar acestui arar nu-i este drag (oimul-suet) / Nu-i
este drag i el nu crete. / Bisericua 1-a ndrgit, / Cum 1-a ndrgit s-a i
deschis (41, p. 140). (S remarcm faptul c relaia cu mort oim
arar pare s supravieuit i n unele colinde romneti cu accente funerare;
cf. 12, p. 533; vezi i 109 p. 7-10, p. 293-296).
Este posibil s ne am, n cazul colindei huule, n faa unei alterri de
natur cretin a motivului epico-mitic. Probabil c, n forma iniial, pasreasuet i fcea cuib n vrful ararului, care cretea apoi pn la cer. (Am vzut
mai nainte c paltinul era considerat ca ind arbore cosmic a ucraineni,
jucnd un rol primordial n unele mituri cosmogonice ale acestora.) Sub
presiunea doctrinei cretine, paltinul nu-i mai ndeplinete menirea, el nu
(mai) crete. Paltinul e nlocuit cu biserica, iar menirea mitico-funerar a
primului este preluat de aceasta. Biserica poate juca acest rol: i ea este o
Axis Mundi (o Scala Bei chiar) i, s nu uitm, ea este durat ca n
legendele moldave - pe locul i din lemnul unui paltin sacru (substituire
similar cu cea prezentat mai sus). Un fenomen identic semnaleaz R. Vulcnescu, ntr-o comun din judeul Mehedini, unde pasreasuet nu mai este
gurat sculptural n vrful stlpului funerar (simulacru arhaic al coloanei
cerului la mormnt) ci. o dat cu nlocuirea acestuia, n vrful crucii; fenomen
care-1 face pe etnolog s vorbeasc despre adaptarea obiceiului funerar
strvechi la condiiile noi de gurare promovate de confesiunea de stat n
perioada feudal (3, p. 118, vezi fotograe la p. 121).
Revenind la motivul paltin care crete, purtnd suetul la cer, din
colindele pentru mori atestate la huuli, s remarcm faptul c el este
sinonim (chiar dac nu at't de explicit) cu motivul paltin (copac) care crete
(ntr-o zi ca intr-im an) din trupul defunctului motiv din belug atestat n
textele populare romneti i de aiurea. In unele variante ardeleneti ale
baladei Meterul Manole, din trupul (coastele, ochii) femeii zidite, cresc dou
pltinele sau doi pltiori, iar pruncul continu s triasc, legnat de vnt,
ntr-un lan-gn de paltin, sau ntr-un leagn pus n vrf de pltina (42, p.
176, 196, 284). ntr-o variant ardelean a basmului Doi fei cu stea n
frunte, din trupurile celor doi copii, ngropai de vii, au rsrit doi paltini
mirici (57), care crescur cum ali paltini nu cresc: n ecare zi un an, n
ecare noapte alt an, iar n crepetul zorilor, cnd se sting stelele pe cer, trei
ani ntr-o clipit. Cnd se mplinir trei zile i trei nopi, cei doi paltini erau
mndri i nali. (56, p. 70). ntr-un basm maghiar, motivul apare uor alterat:

prinesa este ngropat sub un arar, din care ns crete o ramur nou;
ulterior prinesa renvie (88, I, p. 130). S consemnm deocamdat faptul c,
n toate cazurile comentate, copacii (paltinii) cresc din trupurile unor eroi
ngropai (de vii) care continu (chiar dac uneori aparent) s triasc (soia
meterului Manole), sau chiar revin la via (feii cu stea n frunte). Acelai
motiv folcloric complex apare ntr-un basm ardelenesc, Mama cea rea: (Pe
fat) o aar moart i mult timp o plnser i o jelir, ca pe o sor a lor, n
urm-i fcur un cociug de aur -o aezar ntr-un vrf de paltin, ca s o
legene vntul i s o vaz pmntenii., dar ulterior fata nvie (44, p. 147). n
esena lor, datele epice ale scenariului par a se repeta, dar ele nu snt nc n
msur s jaloneze i s deneasc substratul mitic i complexul ceremonial
care le-ar putut genera.
Informaii cantitativ i calitativ superioare ni le ofer o excepional
colind (Toader Diaconul), culeas n 1884 de la celebrul Petrea Creul Solcan,
lutarul Brilei. Dac a doua parte a colindei (referitoare la Toader Diaconul)
are un caracter explicit cosmogonic, n schimb prima parte (avnd ca
protagonist pe soia acestuia) are un caracter funerar. Diaconeasa
practic un tip arhaic de clugrie pustnic, de sihstrie (neagr
schimnicie): Ea mi se ducea / La clugrie / Prin neagr pustie, / Prin nalii
de muni, / Prin verzii de brazi / Prin dealuri cu stnci, / Prin vile-adnci, / n
Domnul s creaz, / Nimic s nu vaz, / Nici voinic tre-cnd, / Nici psri
zburnd; / S nu mai aud / De frate, de rud, / Nici pop tocind, / Nici coco
cntnd. (18, p. 43).
Cnd eeasu-i venea / Sfritul s-i dea, Dumnezeu i cheam pe toi
snii (Petre, Ilie, Ion, Mihail, Gavril) i le d dou porunci distincte. Prima, n
privina suetului clugriei: Ia, voi s-mi plecai, / Suetul s-i iuai / i
s-1 aezai / Unde i-o plcea, / Unde s-o cdea, / Cu sni, / Cu prini, / De
mine iubii.
Snii ndeplinesc porunca i nal suetul ia cer: Suet c-i lua, / n
brae-I primea, / Aripi c-i ddea / i mi-1 trimitea / Unde se cdea / i unde-i
plcea, / C-aa Domnul va. (18, p. 44).
A doua porunc a cosmocratoruiui se refer la trupul nensueit al
pustnicei: Trupul s-i luai / i s-1 aezai / Tot ntr-un mormnt, / Mai sus de
pmnt, I ntr-un legnd I Verde, mititel, / Leagn de mtase / Tot cu via-n
ase, / S se odihneasc, / S se pomeneasc!
Snii ndeplinesc i aceast a doua porunc: Apoi o plngea, / n fi
c-o-nfea, / Cu har mi-o stropea / i se pregtea / S-i fac mormnt / Mai
sus de pmnt.
Pentru aceasta, urmeaz s e gsit copacul n crengile cruia va
agat (xat) leagnul mortuar; copacul este cu grij ales: Prin pduri
umbla, / Paltin c-alegea, / Mtase scotea,. / Leagn se-ntindea / Leagn de
mtase / Tot cu via-n ase, / Legat cu alam / De nu-i bagi de seam. / 'n
leagn c-o punea, / (Snii) Acas-mi pleca, / La cer se suia, / Domnului
spunea. (18, p. 44).
Dumnezeu coboar pe pmnt i: Leagn de privea. / Mina c punea, /
Deget atingea, / Peste ea sua / i mi-o nvia. (18, p. 45).

Ca i n exemplele precedente, ni se dezvluie dou motive: pe de o

parte, relaia dejunct-paltin (e c paltinul crete din trup, e c trupul e pus
ntr-un paltin sau leagn de paltin) i, pe de alt parte, nvierea postum a
defunctului. Mai mult dect att, al doilea motiv pare a condiionat de
primul: pe ct e Dumnezeu de atotputernic, el nu poate s o nvie pe
clugri, dect dup ce aceasta a fost aezat n leagnul din paltin.
Arhaice i nebnuite semnicaii escatologice i ritual-funerare ale acestui
copac par a se ntrevedea. Cu toate c ntreg ritualul este regizat pn n
cele mai mici detalii de un Dumnezeu cu aparen cretin i ndeplinit
ntocmai de sni, ritul este departe de a de factur cretin. Dimpotriv,
colinda pare c descrie (destul de a-mnunit) etapele unui ritual de
nmormntare sui-generis: nfarea trupului, stropirea cu har, expunerea
mai sus de pmnt, ntr-un leagn n paltin (probabil pe o platform de
scnduri, agat sau xat n crengile copacului) (116), O imagine sumbr ne
ntmpin ntr-o balad popular Constantin Brncoveanul culeas de
Vasile Alecsandri: corpul mpiat al eroului este atrnat ntr-un paltin: Tru-pui de pele jupea, / Pelea eii paie-o. mplea, / Prin noroi o tvlea, / i de-un
paltin o lega (93, p. 219).
S-ar putea crede c, anume n acest caz, este vorba de o imagine strict
poetic, dar e posibil ca episodul respectiv K aib alte explicaii: e c turcii
i aplic domnitorului cretin o ultim pedeaps o nmormntare pgn, n
rspr cu legea cretineasc de care Brncoveanu a refuzat s se dezic,
e c avem aici de-a face cu nc o supravieuire a ritualului de: omorre
(jupuire), a domnitorului la paltin, aa cum am vzut c se ntmpl lucrurile
n cntecul btrnesc tip Trei crai (34, p. 427). In orice caz, nu pare s e vorba
de o intervenie din partea lui Alecsandri. Acesta, ntr-o not de subsol,
amintete c potrivit Cronicii romnilor, a lui Gh. incai Brncoveanu a
fost decapitat, iar trupul i-a fost aruncat n mare. Dac Alecsandri ar
intervenit n textul baladei populare, este de presupus c el ar urmat
versiunea cronicii pe care o menioneaz (128).
Nu am insista att de mult asupra acestui insolit i, ntr-un fel,
rebarbativ ritual funerar (expunerea la nlime), dac nu l-am ntlni i n
variantele transilvnene ale Mioriei, colinde despre care folcloritii au
convenit c reprezint formele cele mai arhaice ale temei. Cererea
testamentar a ciobanului, adresat propriilor si ucigai, sun astfel: Pe
mine pmnt nu punei / Numa dalb (sfnt) gluga mea, / Fluieru dup
curea (45, p. 565).
Au fost inventariate 230 de versiuni ale Mioriei (deci circa 20% din cele
aproape 1200 de variante publicate) n marea lor majoritate transilvnene
n care expunerea cadavrului la suprafa este n mod explicit, sau doar
aluziv, reclamat de ciobanul-victim (46, p. 26). n multe variante cu
predilecie moldoveneti ciobanul cere ca, la nmor-mntarea sa, uierul
(buciumul) sau gluga (sarica) s e atrnate ntr-un paltin (45, 46), sau crucea
s-i e de plti-na (45, p. 706). S mai amintim faptul c unica motivaie
a acestor deziderate n fond mesajul mito-poetic al testamentului este
n mod explicit formulat: ciobanul vrea s rmn viu, n mijlocul naturii

nconjurtoare. Dorinele ciobanului, lsate cu limb de moarte, de a-i vedea

i auzi n continuare animalele (oi ca s-mi privesc / dor s-mi potolesc, n
dosul stnii / s-mi auz dinii 45, p. 796), precum i de a privit i auzit de
acestea (Cn din uier oi sua / Toate uile-or cnta 47, p. 117), nu trebuie
nelese cu mentalitatea omului modern, ca ind simple imagini poetice.
Pentru mentalitatea omului arhaic, testanjentui ciobanului exprim dorina i
relev credina acestuia ntr-o post-existen efectiv.
Revenind, s trecem n revist aspectele care decurg din felul n care
ciobanul cere s e nmormntat: nvelirea trupului cu gluga (bondia, uba,
guba, suman), expunerea deasupra pmntului, relaia defunct-paltin,
supravieuirea post-mortem aspecte pe care le-am ntlnit, n totalitate, n
colinda Toader Diaconul i, parial, n celelalte texte folclorice comentate.
Unul dintre aspectele comune este nvelirea cadavrului (cu scop evident de
prezervare magieo-mitic a acestuia), naintea expunerii la nlime. Pe cnd
ia clugria din colind este vorba de o nfare total, la ciobanul din
Mioria pare a vorba de o nvelire (parial?) a trupului, cu predilecie a
capului. Spunem aceasta, n primul rnd, pentru c gluga ciobanului este un
fel de sac care acoper capul, umerii i (eventual) o parte din corp i, n al
doilea rnd, pentru c n unele variante moldoveneti, dar i transilvnene,
eroul cere: Glugulia mea / Pnz pe ochi s mi-o pui (45, p. 708, 819, 835,
851), iar alteori: S m-mpnzuias-c / Tot cu gluga mea (45, p. 1048). n
riturile funerare ale romnilor, astfel de practici au supravieuit pn-n secolul
nostru, nu att prin folosirea giulgiului, ct mai ales prin unele mti funerare
de tipul pnz de fa, pnz de ochi, masc-cma de nmormntare,
a cror utilizare n trecut era un obicei relativ generalizat la
nmormntare (78, p. 154).
Comentndu-se aspectele funerare, rezumate de noi mai sus, s-a ajuns
la concluzia c este vorba de un strvechi rit funerar, practicat probabil de
populaiile carpato-dunarene i c datorm faptul c el a strbtut veacurile
pinala noi fenomenalei memorii a. Mioriei (46, p. 19) dar i, adugam noi, a
colindei Toader Diaconul n care trupul protagonistei este expus mai sus de
pmnt ntr-un leagn m paltin i/18, p. 44), a basmului Mama cea rea n
care sicriul fetei este expus ntr-un vrf de paltin (44, p. 147) s.a.m.d. Ar
vorba de un rit funerar arhaic, numit de antropologi i pa^no-logi Erhohte
Bestattung (48), adic nmormintarea la malimc^ pe platforme de lemn, n
copaci .a. Aezarea la nlime a.cadavrului se fcea n textile (pnur etc.)
sau n piei de animal, uneori n cutii (sicrie) (48, apud 46, p. 31; vezi i 49).
Este greu de imaginat i deocamdat de demonstrat ca astfel de rituri
funerare (practicate din paleolitic) ar putut sa supravieuiasc att de trziu
n spaiul carpato-dunarean (Dl), nct s rmn nmagazinate n memoria
unor texte folclorice; totui, acestea din urm conin unele evidene greu de
eludat (118). Karl Meuli a artat c vechea practica a expunerii cadavrului la
nlime a fost izgonita treptat decivilizaii i religii superioare, aria ei de
rspindire restringindu-s-mereu. La grupe mai conservatoare, n special
la.preoti sau la cei care au murit de moarte violent ea a contauat^sa se
menin totui mai ndelungat (50, p. 097- 099 apud 4C, p 33). S remarcm

faptul c, att clugria din colinda Toader Diaconul, ct i pstorul din

colinda Mioria, ndeplinesc condiiile enunate de savantul elveian. Pare sa
se conrme, nc o dat, veridicitatea unor armaii (doar aparent retorice),
fcute de M. Eliade: .de multe ori, credine;si obiceiuri nc vii n anumite
regiuni conservatoare din Europa (printre care trebuie ntotdeauna numite _
Balcanii i Romnia) reveleaz straturi de cultur mai arhaice decit cele
reprezentate, de exemplu, de mitologiile clasice greaca roman. Lucrul
acesta este cu deosebire evident pentru tot ceea ce privete obiceiurile i
comportamentul magico-reii gios al vntorilor i pstorilor. Cercetri
sistematice n domeniul paleoetnologiei* romneti sau balcanice smt mea
de fcut; a fost totui dovedit c un anumit numr de elemente culturale preindo-europene i paleo-indo-europene s-au con servat aici mai bine dect
oriunde n Europa.- (79, p, 191). Dat ind c practicile ritual-funerare n
discuie nu au putut atestate arheologic (din motive.lesne de neles),
anDintr-o eroare, n ediia romneasc, apare paleontologiei.
tropologii au cutat i au gsit mrturii n izvoarele arhaice literare i
iconograce, n ncercarea de a stabili vechimea, persistena, semnicaia i
rspndirea geograc (inclusiv n Europa) a obiceiului (51, p. 1084-1097,
apud 46, p. 32-33). Iat un singur exemplu, oferit de Apollonios din Rhodos
(secolul al IlI-lea .e.n.), referitor la rituri funerare practicate de populaiile
caucaziene, de pe rmul estic al Mrii Negre:Creteau acolo n iraguri /
Muli pomi cu mldioase ramuri i deopotriv slcii mari / In oare atrnau toi
morii legai de crengile din vrf / Cu funii. i azi n Colchida e o nelegiuire
mare / S arzi,pe ruguri rposaii; nici n pmnt nu se cuvine / S-ngropi
brbaii i de-asupra s-nali o piatr funerar. / n schimb n crude piei de
taur snt leurile-nf-urate, / Departe de ora legate,apoi de pomi; /. Aa e
datina pe-aeolo (Argonauticele, III).
A. De Guberntis era, pe bun dreptate, convins c astfel de rituri
funerare erau practicate de colchidieni cu sperana c, prin virtuile
arborelui, ei vor renvia ntr-o via nou (88, II, p. 340). KarI Meuii a pus i el
n eviden semnicaia escatologic a practicilor funerare n discuie:
nmor-mntarea oamenilor n copaci putea reprezenta sperana c cei
decedai vor reveni la via, ntocmai cum renvie copacii n ecare an (50,
p. 1084, apud 46, p. 32).
Consubstanialitatea dintre om i arbore este o ideea central n cadrul
dendrolatriei n general i a celei romneti, n particular. Ea este
materializat.prin monumente dendro-morfe care nsoesc omul n toate
momentele existenei i chiar post-existenei sale: arbore de natere, arbore
de nunt, arbore funerar, arbore de poman etc. De data aceasta,
consubstanialitatea om-pom ofer primului termen ansa supravieuirii. Este
probabil c ne am aici n faa unor aspecte care ar putea resemnica att
de controversata problem a senintii eroului mioritic n faa morii. Iat, de
exemplu, un extraordinar text funerar, incantat de priveghi de ctre
unchiei mascai (strmoii?); un bocet, cules n zona Vran-cei, acum doar
cteva decenii, care red ntr-un mod ct se poate de plastic i de explicit
ideea post-existenei defunctului, datorat consubstanializrii acestuia cu

copacul: Omule pomule, / nu te milui, / nu te jelui; / bucur-te bucur / c

rdcina ta / murind n pmnt / a prins n cer / i lutul tu / s-a ncurat / de
unde-a venit / n vis linitit. / Bucurai-v, bucurai / i voi ceilali / oamenilor
pomilor / femei i brbai, / bei i mncai, / cntai i jucai / c (Ion) nu a
rpus / e numai dus, / e numai ntors / n lume ce-o fos'. (78, p. 155-156).
Felul n care apare, n diferite variante ale Mioriei, relaia pcm-om, n
momentul de trecere a acestuia din urrria'Tn lumea fr dor, este n msur
s ne intereseze n cel mai nalt grad. Variantele n care pstorul, gere ca
gluga (sarica) i/sau uierul (buciumul) s-i e atrnate ntr-un copac suit, n
total, 38 culese n Moldova (23 variante), Muntenia (7 variante),
Transilvania (2 variante) i Oltenia (o variant). Dintre acestea, paltinul
gureaz n nu mai puin de 32 de variante (deci Mo/i din totalul de 38), fa
de fag i eprun (cte dou variante), brad i plop (cte una) (45, p. 274; 46, p.
26-27; 117, p. 61; 109, p. 347). S remarcm faptul c, pe cnd n unele
dintre exemplele date n acest capitol, paltinul apare mai rar dect ali arbori
considerai sacri de ctre romni (brad, mr, stejar), n schimb, n cazul
acesta, statistica este net n favoarea paltinului; nu am considerat i
variantele n care ciobanul cere s i se pun la cap cruce de pltina (45, p.
706), uiera di paltin (45, p. 816), buciu-ma din pltina (45, p. 893)
etc, cu toate c motivele snt intim nrudite. Am vzut c n seria de variante
(majoritatea transilvnene) n care eroul reclam s nu e nhumat (ci,
probabil, expus n copac), el cere ca gluga i uierul s e puse peste/lng
el. n schimb, n seria de variante pe care le comentm acum (majoritatea
moldoveneti), oierul cere s e ngropat, iar gluga/uierul s e atrnate n
copac (paltin). Este posibil ca, sub presiunea dogmei i mentalitii cretine,
versul de tipul,Pe mine pmnt nu punei care a supravieuit n mod
miraculos n colindele transilvnene s disprut cu timpul din variantele
moldoveneti, ca ind de neneles sau chiar inacceptabil. Astfel, probabil c
locul de nmormntare reclamat iniial de ctre cioban (deasupra pmntului.
probabil n copac) s-a schimbat; el cere s e ngropat (poate chiar la poalele
copacului, devenit cruce de pltina). Imaginea atrnrii n copac (paltin) a
glugii/uierului (obiecte care iniial acopereau/nsoeau cadavrul expus al
ciobanului), nu intra n contradicie att de agrant cu noua mentalitate, fapt
care i-a permis s supravieuiasc mai mult. O variant moldoveneasc pare
s prezerve ceea ce S. Freud numea un act ratat - o confuzie de termeni
incontient, dar cu att mai relevant; expunerea n paltin a trupului
ciobanului, nemaiind posibil, a fost transferat pe seama uierului
acestuia: Fluierau neu / S-1 ngroapi (sic!) / n sel pltior (45, p. 810). In
alt variant, uierul este nhumat, pstrnd ns esena copacului: La cap
s-ni n-grok'i / Fluiera di paltin (45, p. 816, p. 893).
De fapt, practica de a atrna n arborele funerar unele obiecte personale
ale defunctului (haine, obiecte de podoab e'tc), a supravieuit pn n pragul
secolului al XX-lea, n riturile de nmormntare ale romnilor (55). n unele
zone din Transilvania, de exemplu, n vrful copacului funerar se leag
chicheneu (batic) rou cusut frumos cu r, n care se anin un clopoel micu
i inelele mortului, iar dac defunctul a fost cioban, se leag de copac i

ln de la oi sau o oac de lin (39, p. 99-100). n Bucovina, copacul

este mbrcat uneori (n cazul cnd tnrul a murit departe, n locuri neaate)
cu veminte i pus n sicriu, n locul defunctului (53, p. 378). n astfel de
cazuri, bradul (funerar n.n.) trebuia s aib nlimea aproximativ i
floenia celui mort. n vrful bradului se punea o cciul cu prim (cu
manet de blan). Dou ramuri se bgau pe mnecile unei cmi esute cu
ori. Trunchiul bradului era petrecut pe cracul unui iar. Era ncins cu un bru
rou. Astfel nvemn-tat, era aezat n sicriu. (3, p. 73). Obiceiuri funerare
similare snt atestate i n Transilvania (39, p. 355).
Revenind la prezena (frecvena) paltinului n episodul funerar al
Mioriei, s amintim i o alt imagine, aproape invariant: Brazi i pltinai /
l-am avut nuntai - o imagine cu semnicaii nupial-funerare cunoscute i,
doar n subsidiar, cu valene poetice. Or, tiind c arborele carte deine, n
principal, astfel de semnicaii este bradul (bradul de nunt, bradul funerar),
nu poate dect simptomatic faptul c acesta este dublat (pe picior de
egalitate) de paltin. Mai mult dect att, atunci cnd formula invariant
suporta totui o modicare, cel schimbat este, de multe ori, bradul i nu
paltinul: Fagii, pltinaii / Ei vor nuntaii (45, p. 706). Acelai topos apare
la moartea altui erou (Toma Alimo), chiar dac, de data aceasta, metafora
nunii este absent: Fagi i paltini / Se pleca, / Fruntea / De i-o rcorea, /
Mna / De i-o sruta / i cu freamt l plngea (18, p. 638).
Dubletul brad-paltin nu apare doar la moartea eroilor, dar i la
moartea cosmosului:- la regresiunea acestuia n haos. Bradul i paltinul ca
arbori cosmici, coloane ale ceu,i ci ttlvi ai vmntului snt primii afectai de
mani-?tarea st hlei haotice, e ea furtun, ca n balada Meterul ESu,
Doamne, un vnt / Su-1 pe pmnt / Brazii aT despoaie Paltini s ndoaie, /
Munii s rstoarne, / Sndra s-m ntoarne (93, p. 199), e ea potop,
declana f bourul negru, ca n colnde: Munii nali se clatmara, I V^aS
selulburar, / i devale c-apucar, /Rupse maluri, rupse dealuri / Rupse brazi
i paltinai (54, p. 86).
6. PALTINUL PSIHOPOMP
Rndurile care urmeaz se refer la felul n care a fost,rnlnH7at paltinul
n cadrul legendei Sf. Sisime (Sisoe) -Iftt care ^mentalitatea popular, apr
lehuzele i pruncii de un demon feminin (Samca, Avestia, Aripa Satanei), percnnieare a frigurilor palustre.
Cea mai veche atestare documentar, privind cultul SL
Sisinie pe teritoriul romnesc (secolul XIII-XIV) este o forSul de
conjuraie, scris pe foi de plumb, gsite n paminl la nceputul secolului
(58)., VUT.
Un al doilea palier cronologic este secolul al XVl-iea, de cnd dateaz
redactarea slavon i traducerea romneasca a Rugciunii Sf. Sisin contra
ajuristului Drac ambele cuprinse n Codex Sturdzanus. Le vom numi
convenional re-dactiuni vechi.
' n ne n secolele XVIII-XIX, legenda Sf. Sisoe este r-nnios atestat n
diferite regiuni ale rii, e sub forma de maiuscrS ms. BAR nr. 473 (an 1766),

nr 3820 (an 17/0),. m 2226 fan 1805) etc, e sub form de tiprituri: Iai
(1880-1870) Bucureti (1870-1878) (40, p. 204-227; 59 I, p. 196 + 11,'p 212),
e sub form de legende populare. Le vom numi redaciuni moderne.
Nu ne intereseaz, deocamdat, polemica peste timp dintre B P Hasdeu
(care considera ca prototip al textului o legend bogomilic) i N. Cartojan
(care descoper rdcini mult mai vechi 59 I, p. 191), ci ne intereseaz
eventualele modicri i interpolri efectuate o dat cu prelucrarea i raspndirea'legendei hagiograce n discuie. Iat, pe scurt, su-bectul redactiunii
vechi, slave i romne: Dracul fura cei sase copii ai Melintiei, sora lui,. Sveti
Sisin; acesta din(tm) ' ncalec pe calul lui i alerga pe urma aceluia drac, Pe
drum ntlnete pe rnd trei copaci (salcia, rugul i mslinul), cd. 201 coala 10
pe care i ntreab n ce loc s-a ascuns diavolul. Primii doi copaci l mint i Sf.
Sisinie i blestem: salcia s nsoreasc, dar poame s nu rodeasc, iar rugul
s aib vrfurile unde-i are rdcinile. Mslinul care cretea lng mare (loc
consacrat) i spune adevrul (vdzuiu-1 n Mare afundn-du-se) i sfntul
l blagoslovete: S i la toate besericile de lumin i oamenilor de
spsenie. Sisinie l scoate pe drac din fundul marii, l bate i-1 obliga s-i dea
copiii Meintiei napoi. i acolo unde ruga aceasta gri~se-va i numele tu
(Sisinie n.n.) pomeni-se-va, acolo dracul s nu-1 acopere (s nu ajung
n.n.) (40, p. 221). Acest text-amulet (scris sau recitat), se credea c avea
valene apotropaice, innd departe de lehuze i de copiii mici duhurile rele,
boala i moartea (123).
Redaciunea modern, ind aproape identic cu cea veche, are totui
fa de aceasta din urm cteva diferine secundare (40, p. 212), dintre
care numai una ne intereseaz acum: la cei trei copaci ntlnii i ntrebai de
Sisinie, se mai adaug unul paltinul care, ntlnit pe drum, spune adevrul
(ca i mslinul), ind i el blagoslovit. Iat pasajul respectiv, extras dintr-un
manuscris inedit (BAR nr. 473) din 1766 cea mai veche variant cunoscut
a redaciunii moderne: .iar paltinul dreptu spuse: nu-1 vzuiu (pe drac
n.n), ci-i auziiu pre cale cntnd i pe copil pllncnd. i zise Sf. Sisoe: s i
blagoslovit de Dumnezeu, paltine, s stai naintea bisericii s strigi norodul la
biseric.. Cteva consideraii, chiar dac nu nale, se impun la acest nivel al
discuiei:
1. innd seama de asemnrile morfo-sintactice evidente dintre cele
dou tipuri de redaciuni, este posibil ca prototipul redaciunii romneti
moderne (secolele XVIII-XIX), s e redaciunea veche, slav i romn
(secolul al XVI-lea), cuprins n Codex Sturdzanus fa de care, singura
diferen important este prezena paltinului.
2. n acest caz, ntlnirea lui Sisinie cu paltinul este un motiv interpolat
ulterior; s presupunem n secolul al XVII-lea. Fa de redaciunea veche,
triada tipic pentru mentalitatea popular (trei copaci, trei frai, trei probe
etc). precum i scenariul tipic 2 + 1 (primii doi copaci mint, al treilea spune
adevrul; primii doi frai eueaz, al treilea reuete etc.) snt nlocuite, n
redaciunea modern, cu un numr afpic 4 i un scenariu atipic 2 + 2 (doi
copaci mint, doi spun adevrul). Un al doilea copac (paltinul) care s spun

adevrul pare superuu o alt cauz care ne face s credem c paltinul a

fost inserat ulterior n scenariul legendei (107).
3. n variantele reclaciunii moderne, paltinul este blagoslovit s stea
naintea bisericii i s strige (cheme) norodul la biseric cu evident
trimitere la funcia crestin-ortodox a toacei de paltin. S remarcm ct de
important este aceast funcie a paltinului, o dat ce ntlnim a doua
legend care o stabilete. Att legenda Sf. Sisinie, ct i cea a potopului au,
referitor la paltin, un caracter etiologic:'ambele explic, motiveaz i
stabilesc funciile magico-rei-gioase ale paltinului, legndu-le (n moduri
diferite) originile de evenimente, personaje i timpuri mitice. Acest aspect a
fost sesizat nc de S. FI. Marian, n corpusul su inedit de Botanic poporan
romn: Datina de-a face toci din lemn de paltin dateaz, dup credina i
spusa romnilor din Bucovina, precum i a celora din ara Romneasc, nc
de pe timpul lui Noe. Dup o legend din Moldova ns datina de a face toci
de paltin, i anume pentru biserici, dateaz abia de pe timpul Sf. Sisoe (cf.
4).
N. Cartojan credea c versiunile romneti moderne, deriv dintr-un
original grecesc (59, 1, p. 186). El a considerat c, dintre versiunile greceti
consultate, cea mai apropiat de un presupus prototip al variantelor
romneti moderne ar versiunea publicat de K. N. Sathas (63). Dar, pe ct
de asemntoare este versiunea slavo-romn veche cu cea romneasc
modern, pe att de deosebit este versiunea greac de cele romneti. Dat
ind faptul c N. Cartojan a indicat versiunea greac, dar nu a publicat-o i
nici n-a rezumat-o, credem util s dm cteva exemple n paralel: versiunea
greac (cf. 63 i 61) versiunea romn (cf. 40) a Sisinios este nsoit de a
Sisinie este singur fratele su, Sinodoros; b Ghillu (diavolia) fur b
Avestia fur sase copii; apte copii; c Ghillu intr n lcaul c Avestia
intr n lcaul
Meletinei, sub form de Melintiei, sub form de musc; grunte de mei;
d Ghillu poart 12 nume, d Avestia poart 19 nume, n unele variante 12
i n toate variantele.
jumtate (61, p. 19);
Exemplele ar putea continua; ne oprim la nc dou. Nici numele Ghillu,
nici celelalte nume purtate de demon n versiunea greac, nu apar ca atare,
sau mcar n forme corupte, printre numele pe care le poart Avestia n
legendele sau rugciunile romneti. Cea mai agrant deosebire este cea
care ne intereseaz acum n mod special: n redaciunea greac a legendei,
nu numai c nu apare paltinul, dar lipsete cu desvrsire episodul cu
interogarea copacilor, respectiv cu bestemarea unora i binecuvntarea
altora.
B. P. Hasdeu (40, p. 205, 213) a considerat c legenda/ rugciunea n
discuie este un produs bogomilic. M. Gaster (64, p. 262), V. Bologa (65), M.
Eliade (66) i mai ales N. Cartojan (59 I, p. 187), au demonstrat
prebogomilismul legendei, refcndu-i istoria pn la credinele demonologice
i riturile magice ale asiro-babiionienilor (vezi i 61). Faptul pare a evident

i este acceptat azi de majoritatea cercettorilor, dar aceasta nu exclude, n

principiu, posibilitatea ca legenda s fost preluat, prelucrat i vehiculat
(inclusiv la nord de Dunre) de ctre bogomili (68). n 1925, Jordan Ivanov
scria urmtoarele: n ceea ce privete Rugciunile lui Sisiniu.s, atribuite i
ele popii eremia, ele nu snt bogomilice, dei conin elemente mesaliene;
totui, datorit acestor elemente, ele ar putut mprumutate i difuzate de
ctre bogomili sau de ctre bogomilizani (124, p. 76). Ulterior, i Emil
Turdeanu a adoptat acest punct de vedere (125, p. 14).
Dar descntecul rusesc (din secolul al XVII-lea), considerat bogomilic de
ctre Hasdeu i reprodus de acesta (40, p. 205), comport diferene i mai
mari fa de redaciunile romneti ale legendei Sf. Sisinie, dect redaciunea
greac indicat de N. Cartojan. n plus, nici descntecul rusesc nu conine
episodul care ne intereseaz: interogarea/blestema-rea/bineeuvntarea
copacilor de ctre Sf. Sisinie.
Dac, din punctul de vedere al istoriei literaturii romne vechi,
problema s-ar prea c a ajuns, deocamdat, n impas, n schimb o abordare
etno-mitologic ar putea s fac puin lumin i, mai ales, ar putea s
lumineze semnicaiile miti-co-simbolice ale episodului n discuie. nainte de
a ne interesa originea motivului, ne intereseaz semnicaia sa.
Motivul blastemarea/binecuvntarea unor copaci este vechi i
rspndit n mito-folclorul european i asiatic (14, ii, p. 40); el se gsete, de
exemplu, i n textul Noului Testament, unde Isus blestem Smochinul care
nu i-a astmprat foamea (Marcu, XI, 12-21). Oskar Dhnhardt a tratat
exhaustiv motivul, relevndu-1; n _,.
tic i n texele religioase a. F 7^ 1P?staze n folclorul min estul
Indiei. In acest ! ^,vestul Europei pn
Sf. Sisinie (14, II, p. 54) si|l ^'rne S'? a dtat i leenda secolul al XVIlea, pe car,! (tm),iefac^nea romn veche, yi. Gaster (70, p. 6-7), csL* S ,
C/m-sto(tm)^a lui
Cuvente den btrni a lui 'R p T f,se' la r'mdvl su, din de semnicaie.
Drmhardnt ' ' UdSdeuFaptul nu este lipsit literatura popular roman a d m
^g^jat folclorul i redaciunea romneasc a li^L^6?- at ln acest cz numai
n versiunile n alte limb^g, ' &m!(tm)tive lesne de bnuit: le-a consultat, el
nu a gsiu . LITUM Sf SlsiniePe care mai/binecuvntai. probabil motivul
copacii blesten Europa de sud-est, mntiv,.i, lui de legende (colinde, la*
-,/ fculat n cadrul ciclului (fuga n Egipt, drumuri. ^^e la Maica Domnuterea lui Isus etc.) (71; 72; {L sahm la Vitleim, na-ter l considera ca
provenitt,ri ri' P ' c'c!u Pe care M: Gas-s-au pstrat n literatura n. Jl(tm)
evanhelii apocrife care nu recare inuen ntre cele 'Sf. P0Pulr (64, p.
233). O oa Sf. Mria) este posibil, Zt S. legende (S1 Sisinit>
s ^ /- ciar ea trebuit, +.,-*.- _.
brad
Sf. Sisinie n legende <rug~^1-Cei ^^mai/binecuvntai de rugul de
mure, dar pe cj' Pfm' msli)- Excepie face tare, ntr-o colind a Mair.
n,,apare ntr~ unic atesconstant n ciclul de lege^L '(tm) 1,(76' P- >< el

este o rugul apare n marea maS+Sil P St Sisinie' unde dac episodul

cuprinde paCf,C= redacmnilor, indiferent
74). Pe de alt parte, H^^Sj'. doi copaci (73; temat rugul de Sf. Mria,
k L (tm)r! feIul cum este blesafurisit, / S nu creti n s?J,/S? T Care vorbeam
(Rug
Toi te-o blestema 76, >,n ' %, tme s mpiedica / mat de Sf. Sisinie
n red&:JJtm) cu(tm) este el Westeblstemat! unde-ti e rdciK2 Z *-*
legendei (s i cine va trece pre' lng tini tl \u259?ac! sa^ e vrhul tu!
blasteme 40, p. 219), aj'(tm)?*^ lmPeadeci, iar ei s te de o
inuen invers, de i.f ]plnL Se(tm)n c este VOrba
Maicii Domnului. * legendd SfSlsinie *a colinda
Dar ntre cele dou cicsi,H _,.,.,. rilor ntlniti, ci i cauza i 71? Qliera
numai soiul arbomai/binecuvntai i, mai M-H (tm) M**, acetia snt bIeste
pe care
^tes, tipurile de cltorie ne care le ntreprind cei doi sni. Sf. Sisinie
este un erou care pleac n Lumea de dincolo, n cutarea lcaului
demonului, pentru a recupera inele rpite de acesta (127). Motivul este
clasic (descensus ad inferos), ind copios reprezentat n mi. turi i legende
(Orfeu, Tezeu, Beltis etc), sau n basmele romneti i de aiurea, n care eroul
pleac cu aceeai destinaie pentru a readuce fecioara sau copiii furai de
zmeu, balaur, drac, sau alt in infernal (vezi ciclul descinderilor
infernale n 37, p. 281). Variantele romneti ale legendei snt destul de
clare n aceast privin: Sf. Sisinie trebuie s mearg pn la lcaul
demonului, care este n fundul mrii (unul din tipicele lcauri infernale)
sau n idu(l) care exist-n ap (121, p. 156).
O astfel de cltorie, cu o astfel de destinaie, este de regul interzis
muritorilor i chiar zeilor (lliada, XX, 60-64). Cnd totui cltoria este
efectuat, drumul este obstaculat i labirintic (1, p. 121-130); ea presupune
coborri j i uni, traversri de ape i de codri, ntiniri eu animale sal-bace,
bifurcri de drumuri etc. Iat descris calea raiului, ntr-un cntec
ceremonial funerar, cules n Moldova: Calea raiului e lung, / ct o via s
n-ajung. / Calea raiului < smead, / tragi la ea ca la obad, / urci, cobori i
nu fefr-eti, / caui i nu nimereti, / cnd s zici c ai scpat, / de ia cap o ai
luat; / piedici jos i piedici sus, / cazi i te ridici rpus, / nu tii care-i este
scrisa, / ce atepi i datu-i-s-a (7, p. 574). ntr-un bocet, tot moldovenesc,
calea spre lumea de dincolo nu e att lung, ct labirintic: acolo unde teor duce, / N-am ndejde c-oi ajunge, / Ce folos c nu-i departe, / Dac eu
nu pot rzbate, / C tare-s drumurile-ncurca-te! (122).
Pentru mentalitatea tradiional, efectuarea unei astfel de cltorii, fr
ajutorul acordat de una sau de mai multe cluze, este de neimaginat (129).
n cltoria sa, Sf. Sisinie pune copacilor ntlnii ntrebri (de tipul Vzui
dracul fugind i un cocon ducnd?), pentru a aa care este drumul corect
spre lcaul infernal. Astfel privit problema, episodul interogrii arborilor de
ctre Sisinie devine - din gratuit, sau strict literar - un episod ncrcat de
bogate semnicaii arhaice: copacii cluzesc eroul i jaloneaz cltoria
acestuia n Lumea de dincolo. Avnd n vedere caracterul funerar atribuit

paltinului (relevat mai sus), nu ne mai apare ca ind ntmpltoare inserarea

anume a acestui soi de copac n episodul din legenda hagiograc n discuie.
n unele cntece rituale funerare, cluzele care nsoesc guetul n
peregrinarea lui prin labirintul silvestru dintre doua lumi, snt anumite
animale slbatice lupul, vulpea, vidra, mai rar ursul cu care dalbul de
pribeag urmeaz s se nfreasc i s se lase cluzit de ele: Scoal,
(Ioane), scoal / C soarele apune, / Calea-n codru-i tun, / Codrul este
mare / i lumin n-are; / Codrul este des / Intri, nu mai iei. / Capul s-1
apleci, / 'nainte s mergi, / Iar Iseama s-i iei, / C i va iei / Lupul nainte, /
S nu te spimnte,'/ Mna s-i ntina, / Bun frate s-i prinzi, / C el iar c
tie / Sama pdurilor / i a potecilor / i a colinelor, / nainte s mergi, / Iar
seama s iei, / C tot ' va iei / Vulpea nainte; / Mna s i-o-ntinzi, / Bun
sor s-o prinzi, / Ca ea iar c tie / Tot sama pdurilor / i a apelor, / nainte s
mergi. (.a.m.d.) (17, p. 18-19).
n alte cntece funerare, rolul de cluz l joac arborii brad, salcie,
mr, paltin dar scenariul rmne similar, inclusiv motivul nfririi: Iar n
rpa Mrilor, / Unde-i Bradul Znelcr, / Trectoarea apelor, / Suetul sttea / i
mi se ruga: / Brade, brade! / S-mi i frate: / ntinde-i. ntinde. / Eu s le pot
prinde / Vrfurile tale, / S trec preste ele / Marea n cea parts, / Ce lumea-mi
desparte (33, vezi i 31). Octavian Buhociu a intuit corect analogia dintre
cele dou imagini mitico-funerare: Ca animalele i arborii snt psychoprmipi,
cci orienteaz suetele spre lumea cealalt, snt locuri de trecere, sau in de
acel arbor vitae - pom al vieii, adic simbol de renatere i via
etern (17, p. 40). Fiind lcauri ale zeilor/daimonilor vegetaiei, copacii snt
cte-adat nlocuii de acetia: Du-te (Ioane), du-te, / tot pe drum-nainte. /
Sama bine s-ai / la mna dreapt, / Dumnezeu ti-ateapt, / drumul i-1
arat. (7, p. 574).
n alte variante, copacul nu e nlocuit, ci doar dublat de Maica btrn
(Sf. Mria, n form cretin) care, stnd la poalele copacului (mr, paltin),
ndrum suetele pe calea cea bun: Cltori ci mai trecea [.] Drumurile learta (33). Statutul arhaic, precretin, de daimon al vegetaiei al acestui
personaj, rezult i din unele subtile ambiguiti de reprezentare teo/tomorf: Sama s mi- iei, / lest o buruian / nu-i buruian, / i Maica
Presest / Dze iea s tse rozi, / Tot s mi tse ie, / Tot dze (=* pe) mna
dreapt / i s mi tse duc / n mijloc dze rai, / C-acolo-i dze trai! (86, P274).
Aa cum am vzut c se ntmpl lucrurile n cntecele cere^ moniale
de petrecere a mortului cntece cu fond evident mitologic, precretin, pe
care C. Briloiu le presupunea ca . ind cele mai arhaice din literatura
noastr popular (80) -^ n punctele nodale ale marelui drum se a cte
un copac care e indic un topos anume al drumului (bifurcare, loc de
odihn, fntna cu apa uitrii, ntlnirea cu Maica ba-trn), e particip
(ajutnd sau nu) la trecerea dalbului de pribeag dintr-o zon n alta
(traversarea mrii, ascensiunea la cer etc). Am vzut rolul major pe care l
joac paltinul n cluzirea i ascensiunea suetului, aa cum apare n unele

bocete bnene. Iat i ceiebrul pasaj al slciei. care jaloneaz fatala

bifurcare a drumului: ine, drag suete, / Drumul nainte / Pn vei ajunge /
Unde se infrnge / Drumul jumtate / Ce locuri desparte / Acolo s stai / i
sama s iai; / C-i vedea o salc / Mare i nalt. / Seama aici iar s iai / i
spre stnga s nu-mi dai, / Cci n partea sting / E calea cea strmb, /
Strmb -astupat, / Cu lacrimi udat. / Ci s dai n partea dreapt, / Precum
rea i arat (40, p. 497).
Aceast topograe mitic a marelui drum conine imagini care snt n
consonan cu cele de pe alte meleaguri (1, p. 127) i, mai ales, cu cele
orce: Vei aa pe latura sting a lcaurilor lui Hades un izvor, iar n preajma
lui sta nlat un chiparos alb. De acest izvor, s nu te aproprii! Vei gsi i un
altul, a crui ap rece i prinde cursul din lacul Mnemosynei (=. Memoriei);
iar naintea lui stau strji [.] Ei i vor da s bei din izvorul zeiesc, i-ndat
apoi vei sta la loc de frunte, dimpreun cu ceilali eroi (Tbliele de aur din
Petelia, gsite n morminte, sec. IV-III .e.n.; ci 81). La populaiile primitive,
motivele n discuie (drumu! labirintic, copacul-ciuz, refuzul altor ine de
a clu zi etc.) snt foarte bine conservate. La populaia Dayak, din insula
Borneo, de exemplu, bocitoarea recit un text ritual prin care caut un
mesager care s mearg n Lumea de dincolo, pentru a anuna sosirea
iminent a suetului defunctului. Animalele, psrile i petii invocai refuz
rnd pe rnd i doar Spiritul Vntului accept misiunea. Acesta din urm
traverseaz o cmpie fr sfrit i ajunge la un copac de unde pornesc 77 x
7 drumuri. Spiritul Vntului se urc n copac i, din vrful acestuia, reuete s
aleag, drumul bun ctre lumea suetelor morilor (82, p. 359).
Ca i n legenda S. Sisinie, n credinele i cntecele funerare, doar
unele plante/animale ntlnite de suet n pere-Spjnarea-i postum snt
benece i adjuvante; altele n schimb refuz s-1 ajute. n cntecele funerare
romneti bradul, jL exemplu, refuz s treac suetul peste Marea fr
nume / aialalt lume. n unele variante, bradul cedeaz doar cnd ^
ameninat cu tierea (39, p. 439-441), n altele ns refuzul bradului este
denitiv (83, p. 337). Am vzut, de asemenea, c n colindele pentru mori
ale huulilor, paltinul refuz s creasc n vederea ridicrii psrii-suet la cer
(41. p. MO).
Relaia dintre episodul arborilor ntlnii de suet i cel al arborilor
ntlnii de S. Sisinie nu este totui perfect demonstrabil, datorit unor
neconcordane (chiar dac acestea snt justicabile sau pariale): 1. Spre
deosebire de legenda Sf. Sisinie, n cntecele funerare nu apare motivul
bleste-marea/binecuvntarea copacilor (bradul este ameninat cu tierea,
dar nu blestemat). Aceast neconcordan ar putea ii justicat de caracterul
pregnant etiologic al legendei Sf. Sisinie, caracter care a contaminat probabil
i povetile copacilor. n produciile folclorice neetiologice (cum este
bocetul, sau descntecul) acest motiv nu apare. Mai mult dect att, de regul,
n descntecele de Samca (Avesti) nu este atestat deloc motivul copacii
ntlnii n cale (vezi cele publicate de Sim. FI. Marian n 1869,' cf. 18, p.
456-459). n funeo descntece de apucate (de strns) derivate din a-

ceeai tem (95) apare motivul mtlnirea/interogarea [opacilor (salcia

nu rspunde, dar rugul da), dar nu i motivul binecuvntarea/blestemarea
lor (84, p. 102). 2. O alt neconcordan (parial) este cea dintre soiurile de
copaci ntlnii n cale: brad, mr, salcie, paltin n cazul dalbului de pribeag
i rug, mslin, salcie, paltin n ca-'zul Sf. Sisinie. Este posibil ca episodul din
legenda n discuie s e rezultatul unui sincretism dintre dou sau mai multe
cicluri de credine (legende), dar desfacerea sau tierea a-estui nod
comport nc alte cutri i cercetri.
7. N LOC DE CONCLUZII
Am ncercat n rndurile de mai sus s scoatem n evi-den bogatele
valene mitice, magico-rituale i simbolice a-tribuite paltinului n cadrul
fenomenului complex al dendromitologiei populare romneti. n strdania
noastr arr> fost uneori descurajai (alteori mobilizai) de faptul c, pn
acum, nu au fost observate/analizate valenele i semnicaiile n discuie.
Am ncercat s nu supraestimm, dar nici s subestimm caracterul miticoritual ai paltinului. n acest sens, trebuie s atragem atenia (mai ales
lectorilor mai puin avizai), c alte soiuri de copaci bradul, mrul
beneciaz de reprezentri mai substaniale i (probabil) mai arhaice n
cadrul dendromitologiei romneti. In unele dintre exemplele date de noi,
pare s e evident faptul c paltinul a nlocuit ali copaci clasici, el ind
atestat mai rar sau chiar accidental, n comparaie cu bradul sau mrul.
Dimpotriv, n alte texte folclorice paltinul apare n marea majoritate a
variantelor comentate. Dar chiar substituirea le care aminteam este
simptomatic. Se pune ntrebarea de ce i n ce condiii mentalitatea
popular a nlocuit copaci cu. bogat tradiie, cu unui aparent umil i fr
tradiie, cum e paltinul. S e vorba de un motiv importai sau de un motiv
autohton? Cnd s-au cristalizat, n jurul paltinului, valenele mitico-simbolice
trecute n revist?
S recunoatem deci, n ncheiere, c multe i eseniale ntrebri au
rmas, deocamdat, fr rspuns. Consolarea noastr este c petele albe
din mitologia romn trebuie n-ti descoperite i apoi cercetate.
Formularea unei probleme spunea Einstein este adesea mai important
dect soluia ei. Ne consolm, de asemenea, cu sperana c am reuit s
dm puin culoare acestei pete albe i cu convingerea c descifrarea
valenelor speciale cu care a fost nclcat paltinul ar putea s duc la
aprofundarea nelegerii i la mbogirea semnicaiilor unor texte folclorice,
legende a-pocrife, credine mitice i practici rituale.
NOTE LA DENDROMITOLOGIE ROMANEASCA PALTINUL
! Andrei Oiteanu Grdina de dincolo. Zoosophia, Ed. Dacia, ClujNapoca, 1930.
2 Vezi cele aproximativ 40 de articole publicate de Sim. FI. Marian sub
titlul Botanica popular romn, n perioada 1873-1907 n diferite reviste
de epoc.
3 R. Vulcnescu Coloana cerului, Ed. Acad. R. S. Romnia. 1972.

4 S. FI. Marian Botanica poporan romn, voi. II, fascicola j2 p.

118-127 (Arariul); i'asc. 13, p. 129-147 (Paltinul); fasc. 13, p. 154-156
(Jugastrul). Lucrarea se pstreaz n manuscris, inventa sub nr. 441-450, la Fondul memorial documenar Sim. FI. Marian, din
Suceava. Mulumim i pe aceast cale muzeografei Brndua Steiciuc, care,
cu competen i bunvoin, ne-a transmis datele pe care i le-am solicitat.
Documente privind istoria Romniei, Bucureti, Ed. Acad. R. P.
Romnia,
6 Herodot Istorii, ediie Liviu Onu i L. apcaliu, Ed. Mi-nerva, 1984.
7 R. Vulcnescu Mitologic romn, Ed. Acad. R. S. Romnia, Bucureti,
1985.
8 Tudor Pamle Povestea lumii de demult, dup credinele poporului
romn, Bucureti, 1913.
9 V. A. Urechia Codex Bandinus. Bucureti, 1895.
10 Ov. Papadima Literatura popular romn, din isoria l poetica ei,
Ed. pentru Literatur, Bucureti, 1968.
11 Elena Nicui-Voronca Datincla i credinele poporului romn.
Cernui, 1903.
12 At. M. Marienescu, Poezii populare din Transilvania, Bucureti, Ed.
Minerva, 1971,
Legende populare romneti, ediie critic de Tony BriU, Ed.
Minerva, Bucureti, 1931.
14 Oskar Dhnhard Natursagen. Eine Sammlung Naturdeu-tender
Sagen, Mrchcn. Fabeln un Legenden, Bnd I-IV, Leipzig & Beri in,
1907-1912.
15 Alexiu Viciu Colinde din Ardeal. Datini de Crciun i credine
poporane, Bucureti, 1914.
La luncile Soarelui Antologie a colindelor laice, Ed. pt. Literatur,
Bucureti, 1964.
17 Qctavian Buhociu Folclorul de iarn, ziorile i poezia ps-m&easc,
Ed. Minerva, Bucureti, 1979.
18 G. Bem. Teodorescu Poezii populare rmne, ediie critic de G.
Anto, Ed. Minerva, Bucureti, 1982.
19 Teodor T. Burada O cltorie n Dobrogea, Iai, 1880; n re voi. IV,
Ed. Muzical, Bucureti, 1980.
20 B. P. Hasdeu - Etymologicum. Mttghum Romanice, voi. IT, E;i.
Minerva, Bucureti, 197!
Dicionarul limbii romne, torn I, partea I, A-B, BucuIfeti, 1913.
22 Vasile Bogrea Pagini istorico-lologice, Ed. Dacia, Cin,
23 Paul H. Stahi La Dendrolatrie dans le Folklore et Z'4n
Rustique du XIXe Siecle en Roumanie, n Archivio Internazionale di
Etnograa e Preistoria, voi. II, Torino, 1959, p. 47.
l Gr. G. Tocilescu, Chr. N. apu Materialuri folcloristice^ voi. III, Ed.
Minerva, Bucureti. 1981.

25. V. I. Propp, Rdcinile istorice ale basmului fantastic Ed. Univers,

Bucureti, 1973.
26 Artur Gorovei Literatura popular II (prima ediie: Des-cntecele
romnilor, Buc, 1931), ediie ngrijit de Iordan Datcu, Ed. Minerva, Bucureti,
1985.
27 Sim. FI. Marian Srbtorile la romni. Studiu etnograc. voi. III,
Bucureti, 1901.
Credine deerte audzite de la poporul romn din Bo-ereni, n
Gazeta Transilvaniei, an LVIII, nr. 102, 1895, Braov.
29 I.-A. Candrea Folklorul medical romn comparat, Cas coalelor,
1944.
30 Aurel Iana nmormntarea la romni. Credine i datini din prile
Oraviei, n Familia, an. XXV, 1889, p. 434-436, Oradia.
31 Horea Anca Texte folclorice din Greoni (Banat) n Studii de limb,
literatur i folclor, IV, Reia, 1978, p. 305-308.
32 Ion Mulea, Ovidiu Brlea Tipologia folclorului. Din rspunsurile la
chestionarele lui B. P. Hasdeu. Ed. Minerva, Bucureti, 1970.
33 Petrecerea mortului publicat nti de B. P. Hasdeu n Cu-vente den
btrni, II, Bucuresci, 1879, p. 710-716 (vezi ediia nou, 40, p. 495-500) i
ulterior de S. Mangiuca n Clindariu iulian, gregorian i poporal romn. pe
anul 1882, Oravia-Braov, 1881, p 121-134.
34 Gr. G. Tocilescu Balade poporane auzite n mnstirea Hurezului
(Ulcea) de la Oprea Drgan Lutarul, n R,ev. pt. ist., arheologie i lologie,
voi. VII, fase. II, 1894, p. 417-427.
35 Nicolae Densuianu Vechi cntece i tradiii populare romneti,
Ed. Minerva, Bucureti, 1975.
36 Al. I. Amzulescu Cntecul nostru btrnesc, Ed. Minerva.
Buc, 1986.
37 L. ineanu Basmele romne, Ed. Minerva Bucureti, 1978; vezi
tipu Arborele ceresc, p. 302-308.
38 Ion G. Sbiera, Poveti poporale romneti, Cernui, 1886:
39 Sim. FI. Marian nmormntarea la romni. Studiu etnograf
UBucuresci, 1892,
40 B. P. Hasdeu Cuvente den btrni, voi. II, ediie ngrijit i note de
G. Mihil, Ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1984.
41 Petru Caraman Colindatul la romni, slavi i la alte popoare. Studiu
de folclor comparat. Ed. Minerva, Bucureti, 1983.
42 Meterul Manole. Contribuie la studiul unei teme de folclor
european, Ed. Minerva, Bucureti, 1973.
43. Desigur, n cadrul acestui studiu, nu ne intereseaz att locurile care
s-au numit astfel datorit faptului c se aau ntr-o zon n care predominau
paltinii, ct aa-numitele toponime mitice. Ar trebui s surprind noteaz
C. Noica pe cel care vine la Pltini [jud. Sibiu n.n.], fapul c nu gsete
acolo nici un fel de paltini. De ce vor numit locul aa? [.] Oamenii dau sens
i trup cte unei himere, cte unei dorini, sau cte unei fabule (cf. Epistolar,

Ed. Cartea Romneasc, 1987, p. 300). n poda faptului c, n vechime, era

nconjurat de o pdure de brazi, satul Paltinul din Vrancea S-;J numit astfel
pentru c spune legenda nite meteri indrilari i-au fcut coliba (prima
cas) la rdcina unui paltin voinic. Ulterior, pdurea de brazi _ a fost
complet tiat, dar nimeni nu a ndrznit s taie i paltinul, care a devenit
simbolul locului (cf. Simi-on Hrnea, Locuri i legende vrncene, Ed. SportTurism, 1979, p. 98-102).
44 Ion Pop Reteganul Poveti ardeleneti. Basme, legende, snoave,
tradiii i povestiri. Ed. Minerva, Bucureti, 1986.
45 Adrian Fochi Mioria. Tipologie, circulaie, genez, texte Ed. Acad.
R. P. R., Bucureti, 1964.
46 Mioria i vechile rituri funerare la romni (I), n Anuarul de folclor
voi. III-IV, Univ. Cluj-Napoca, 1983, p. 15-35.
47 Mioria n Transilvania, n Anuarul de folclor, voi. II, Univ. ClujNapoca, 1981, p. 95-134.
48 Walter Hirschberg WOrterbuch der Volkerkunde, Stuttgart, 1965.
49 Jean-Paul Roux, La Mort chez Ies Peuples AltaAneiens et Medievaux,
Paris,.1963, p. 135-146; Uno Harva, Representations Religieuses des Peuples
Altaiques, Gallimard, Paris, 1959.
50 Karl Meuli Gesammelte Schriften II, Basel/Stuttgart, 1975.
51 Herodot, vorbind de obiceiurile de nmormntare ale tracilor (e drept
sud-dunreni), spune c acetia in mortul la vedere timp de trei zile (obicei
care s-a pstrat pn astzi 39), iar apoi l nmormnteaz arzndu-1 sau, n
alt chip, ngropndu-1 n pmnt (Istorii, V, 8).
52 G. Ivnescu a considerat c termenul arar este de origine tracodac; cf. Cuvinte romneti de origine traco-dac, n Analele
Universitii din Timioara, voi. II, iine lologice, 1964, p 258-263.
53 I. D. tefnescu Cu privire la stema rii Romneti, n Studii i
cercetri numismatice, voi. 1, Bucureti, 1957.
Folclor din Oltenia i Muntenia, voi. V, Bucureti, 1970
55 Astfel de practici par a strvechi, ind atestate la traco-frigieni. Pe
basorelieful unui altar frigian, dedicat marii zeie Kybeie, se desluete un pin
funerar n ramurile cruia snt aninate uiere eimbale i o tamburin. Vezi
Franz Cumont Les religions oricn-tales dans le paganisme romain. Paris,
1929, p. 53, g. 3.
56 loan Slavici Proz. Poveti. Nuvele. Mara. voi. I, ediie D.
Vatamaniue, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1979.
57 Pentru variante similare, vezi 02, p. 31. In alte variante, din trupurile
feilor ngropai cresc doi brazi, doi meri etc.; vezi 37, p. 268 .u.
58 L. I. Ciomu Un vechi monument epigrac slav la Turnu Severin. O
rugciune-descntcc slavo-srb din sec. 13-14, n 'Rev. ist. rom, VII, 1938,
p. 210.
59 N. Cartojan Crile populare n literatura romneasc, voi. I + II,
Ed. Enciclopedic Romn, Bucureti, 1974.
60 Cristea Sandu Timoc Cntece btrneti i doine, Bucureti, Ed. pt.
Literatur, 1967.

61 Paul Perdrizet Negotium Perambulans n Tenebris. Etudes de

Demonologie Greco-Orientale, Strasbourg, 1922.
62 Vaier Butur, Enciclopedie de etnobotanic romneasc, voi II,
Credine i obiceiuri despre plante, Ed. Paul H. Stahl, Paris, 1938.
63 K, N. Sathas Bibliotheca graeca medii aevii, voi. V, Veneia, 1376,
p. 573 .u.; vezi i p. 576 .u.
64 Mbses Gaster Literatura popular romn, Ediie, prefa i note
de M. Anghelescu, Ed. Minerva, 1983.
65 V. Bologa Von der Babylonischen Labartu tibet arab. Ka-rna zum
Krankheitsbegri Samca n der rumnischen Volksmedizin, n Janus, 1931.
66 M. Eliade Mitul reintegrrii. Bucureti, 1912, p. 56-59 i Idem,
Melanges, n Zalmoxis I, Paris, 1938, p. 197.
67 Sim. Fi. Marian Ornitologia poporan romn, voi. I + II, Cernui,
1883.
68 N. Cartojan a susinut c legendele religioase cuprinse n Codex
Sturdzanus nu srit numai prebogomitice, dar i nebogomilice (Ist. Ut. rom.
vechi, Bucureti, 1930, p. 115). Dac, n cazul legendei Sf. Sisinie, prima
armaie este perfect demonstrat, n schimb a doua rnine sub semnul
ntjebrii, pentru c legenda nu cuprinde idei ce vin n contradicie agrant
cu doctrina bogomililor (ibidem).
Dimpotriv, V. Bogrea a depistat un interesant element bogomilic, ntro versiune romneasc a legendei Avestia, din 1752 (22, p. 42) Mai mult
dect att, variante ale legendei Sf. Sisoe, similare cu cele romneti, snt
atestate i n folclorul bulgar; vezi nota 69.
69 i n folclorul bulgar snt atribuite paltinului valene mitico-magice;
cf. I. Georgieva, Bulgarian Mythology, Soa, 1985. Pentru, valenele cosmice
ale paltinului, vezi p. 30-31 i p. 40; pentru valenele magico-apotropaice
(duhurile rele fug de paltin, de aceea ciobanii i fac uiere din lemnul lui)
vezi p. 36, 37, 50, 62, 75; pentru legenda Sf. Sisoe care, n drumul su spre
lcaul diavolului, bles-team salcia i rugul de mure i binecuvnteaz
mslinul i paltinul, vezi p. 38.
70 Moses Gaster Chrestomaie romn, voi. I, Bucureti, 1891.
71 Al. Rosetti Colindele religioase la romni, Bucureti, 1920, p. 33.
72 Colinda romneasc, Ed. Minerva, Buc, 1981, p. 232-283.
73 Vezi Legenda mslinului i a rugului de mure, n eztoarea, an
XXX, voi. 18. p. 29-30, Flticeni, 1922.
74 Gr. G. Tocilescu, Chr. N. apu Materialuri folcloristice. Ed. Minerva,
Bucureti, 1981, voi. III, p. 102.
75 O atestare a blestemului slciei se a n folclorul bulgar (40, p.
227).
76 N. Psculescu Literatura popular romneasc, Bucureti, 1910.
77 G. Dem. Teodorescu Credine, datinc i moravuri ale poporului
romn, Bucureti, 1874.
78 Romulus Vulcnescu Mtile populare, Ed. tiinic, Bucureti,
1970.

79 Mircea Eiade De la Zalmoxis la Genghis-Han, Ed. tiinic i

Enciclopedic, Bucureti, 1980.
80 Constantin Briloiu Ale mortului din Gorj, Bucureti. 1936.
Fragmentele presocraticilor, voi. , traducere S. i C-tin Noica, Iai,
1974, fragment 17, vezi i 17a, p. 43-14.
82 Mircea Eiade Shamanism. Archaic Techniqucs of Ecstasy, Princeton
University Press, 1974.
83 F. Lorin Semnicaia ceremonialului funerar al bradului n Gorj, n
R. E. F., nr. 4/1968, p. 331-337, Bucureti.
84 Gr. G. Tocilescu, Chr. N. apu Materialuri ocloristice, voi. III, Ed.
Minerva, Bucureti, 1981.
85 Ion Mulea, Ov. Brlea Tipologia folclorului. Din rspunsurile la
chestionarele lui B. P. Hasdeu, Ed. Minerva, Bucureti, 1970.
Folclor din Oltenia i Muntenia. Texte alese din colecii inedite, voi. I,
Ed. pt. Literatur, Bucureti, 1967.
87 George Cobuc Legendele mnstirilor noastre, n Universul
literar an XX, nr. 47, Bucureti, 1902.
88 Angelo De Gubernatis La mythologie des plantes ou Lei legendes
du regne vegetale, Paris, voi. I, 1878, voi. II 1882.
89 Nicolae Psculescu Literatura popular romneasc, Bucureti,
1910.
90 In legende cosmogonice sud-dunrene, Dumnezeu se leagn ntrun leagn aurit, agat n crengile unui copac, crescut n centrul insulei
primordiale (cf. 124, p. 297).
91 Romulus Vulcnescu Etnologie juridic, Ed. Acad. R. S. Romnia,
Bucureti, 1970.
92 Adrian Fochi Datini i eresuri populare de la sjiritul secolului al
XlX-lea: Rspunsurile la chestionarele lui Nicolae Den-suianu, Ed. Minerva,
Bucureti 1976.
93 Vasile Alecsandri Poezii populare ale romnilor, Ed. Minerva,
Bucureti, 1982.
94 Traian Herseni Forme strvechi de cultur poporan romneasc.
Studiu de paleoetnologie a cetelor de jeciori din ara Oltului. Ed. Dacia, ClujNapoca, 1977.
95 In descntecele de apucat (strns) nu apare nici Samca, nici Sf.
Sisoe, dar snt semne c e vorba de aceeai tem: a) apuctura
(strnsoarea) e tot o boal de copii, b) pentru copiii bolnavi de strinsoare
este inut tot Sf. Sisoe (85, p. 411), c) demonul bolii se strecoar n cas
pe supt prag (84, p. 103), unul din tipicele moduri de intruziune ale Samci,
sau ale demonilor similari (96, p. 106). d) salcia, ind ntrebat unde se
ascunde demonul bolii, nu rspunde, dar nu e blestemat; rugul rspunde,
dar nu e binecuvn-tat (84, p. 102). ntr-un descntec de deochi, doar salcia
e ntrebat i ea rspunde, dar nu e binecuvntat (115, p. 55).
96 M. E. Matie Miturile. Egiptului antic, Ed. tiinic, Bucureti, 1958.

97 Nicolae Ciurea-Genuneni, De la daci la romni, Studii de folclor

mitic romnesc, Rmnicu Vlcea, 1981.
98 Tot n categoria arborilor sacri intr i arborii trsnii (arbor
fulgurita), deoarece acetia erau considerai c se sustrag lumii profane
prin efectele materiale ale trsnetului (3, p. 17).
99 Al. I. Amzulescu Cintecul epic eroic. Tipologie i corpus de texte
poetice, Bucureti, Ed. Acad. R. S. Romnia, 1981.
100 Motivul leului n contextul colindelor vintoreti, n R. E. F. tom
24, nr. 1, Bucureti, 1979, p. 63-88.
101 Gh. Vrabie Balada popular romn, Ed. Acad. R. S. Ro mnia,
1966.
102 Obiceiul nu este practicat numai de romnii din Transilvania i cei
din Banat, ci i de cei din Moldova unde, n ziua de Ispas, se pune glie
verde cu crengi de paltin pe mas, n cas, la poart (92, p. 152). Despre
crengi snite de arar, folosite n cadrul obiceiurilor agrare din Transilvania,
se fac referiri n rspunsurile la chestionarul folcloric realizat de Wilhelm
Mannhardt, n 1865.
103 In Ardeal se credea c cine moare de Ispas, se duce n cer (85, p.
373).
104 Nu numai pe malul mrii cresc trei pltinei, ci i pe malul Cernei
nvolburate, marcnd singurul vad pe unde Iovan Iorgovan poate trece rul
pentru a o gsi pe fata slbatic (18, p; 487 i 105, p. 310).
105 Nicolae Densuianu Dacia preistoric, Ed, Meridiane, Bucureti,
1986.
106 Prezena Sntei Mria n acest topos ascensional (determinat prin
coordonate ca mijloc de cale, paltin mare cu vrfuri pe ceri, scar
cereasc etc.) nu este ntmpltoare, avnd n vedere valenele misticosimbolice care i-au fost atribuite. n poema liturgic medie-; val, Imn Acatist
al Maicii Domnului, Sf. Mria este pe rnd numit scar (klimaxj cereasc pe
care s-a cobort Dumnezeu, punte (ge-phyrai, ce duci la cer pe pmnteni,
turn (pyrgos), de neclintit al Bisericii, copac fdendronj cu poamestrlucite,
de unde se hrnesc cei credincioi, pom cu frunzi umbros, sub care se
adpostesc cei muli, culme (hypsos), unde n-ajung gndurile oamenilor
.a. Scara, puntea cereasc, turnul, copacul, culmea snt, toate, ipostaze ale
Axis Mundi, care sprijin Universul i fac posibil comunicarea ntre diversele
sale paliere. Vezi text i comentarii la Andrei. Cornea Mentaliti culturale i
forme artistice n epoca romanobizantin (300-800), EdMeridiane, Bucureti,
1984, p. 212-214.
107 Folcloritii au observat i subliniat caracterul de lege al structurii
tripartite i al principiului triplicrii n epica tradiional. Antti Aarne a
considerat c multiplicarea personajelor pn la trei este o lege a gndirii i
fanteziei narative, Stith Thompson vorbete despre Formulistic number
three (motiv Z. 71. 1) iar V. I. Propp, despre tendina basmului de a-i
triplica toate elementele (25, p. 362). Folcloristul danez Axei Olrik (ntr-un
studiu din 1908, Epic laws of Folk Narative), a stabilit c legea aciunii

tripartite este una dintre cele treisprezece reguli de compoziie sau

formule de construcie epic, avnd n vedere faptul c, n general, trei
este numrul maxim de personaje i de obiecte ce i au locul n naraiunea
d. 201 coala 11 tradiional. Vezi n acest sens i Adrian Fochi Cntecul
epic trQ. diional al romnilor. ncercare de sintez, Ed. tiinic i Enciclo
pedic, Bucureti, 1935, p. 306-307; idem Estetica oralitii, Ed Minerva,
Bucureti, 1980, p. 191-195; Ov. Brlea Mic enciclope. die a povetilor
romneti, Ed. t. i Encic, Bucureti, 1976 p. 228-229 De altfel, scenariul
tetradic atipic (patru copaci = doi mint j. doi spun adevrul) a fost, se pare,
resimit ca articial de ctre povestitorii populari, ind nlocuit cu scenariul
triadic tipic (trei copaci = doi mint f unul spune adevrul), aa cum apare n
unele legende populare, culese n jurul anului 1900. Semnicativ este faptul
c, n astfel de cazuri, copacul eliminat a fost mslinul i nu paltinul. Vezi
legenda popular consemnat de Sini. FI. Marian: dintre cei trei copaci
interogai de Sf. Sisoe (rugul, salcia i paltinul),. doar ultimul indic locul unde
s-a ascuns Aripa-Satanei (cf. 4).
108 Gr. G. Tocilescu, Chr. N. apu Materialuri folcloristice, Ed. Minerva,
voi. I, II, III, Bucureti, 1930-1981.
109 Petru Caraman, Literatur popular, Antologie i introducere de
Ion H. Ciubotaru, n Caietele Arhivei de Folclor, voi. III Iai, 1982.
110 Echivalena slav. iavor cu rom. paltin a fost consemnat nc din
1705, ntr-un Glosar de plante slavono-romn (cf. 70, p. 356).
111 Herv6 Fillipetti & Janine Trotereau, Symboles et pratiques rituelles
dans la maison paysanne traditionnelle, Paris, 1978.
112 Paul H. Stahl Histoire de la decapitation, Paris, Presses
Universitaire de France, 1986.
113 T. Pamle Mitologie romneasc, voi. I, Bucureti, 1916,
114 N. Leon Istoria natural medical ar poporului romn, Bucureti,
1903, p. 40. Informaia consemnat de N. Ix?on pare s ateste caracterul de
remediu universal atribuit ararului. Proprietile sale terapeutice erau
cunoscute i folosite din cele mai vechi timpuri (Plinit! Ie menioneaz), dar
pe noi ne intereseaz mai ales proprietile magico-(terapeutice) ale acestui
copac: n Anglia, de exemplu, era obiceiul de a trece copilul prin ramurile
ararului, pentru a-i asigur.! sntate i via lung (cf. Mria Leach, Standard
Dictionary o/ Fol-klore, Mythology and Legend, New York, 1972, p. 675).
115 Daniil lonescu, Alex. Daniil Culegere de desentece din jud.
Romanai, voi. II, Vlenii de Munte, 1908.
116 Cuvnt polisemantic, leagn pare a avea aici sensul de sicriu
(liagn = sicriu, cf. 60, p. 497). Cu acest sens, termenul este. folosit i n
textele care descriu expunerea cadavrului la nlime: Suetul din. el ieea. /
Da' mum-sa srmana, / Lua spirtul de-1 spirtuia / Mindru leagn i fcea /
i-n podu cii l punea, / (.) / Tot ga c mi-1 pstra, (60, p. 203, vezi i p.
184).
117 Ion Diaconu Cntrei i povestitori populari, Ed. Minerv3
( Bucureti, 1980.

118 Argumente etnograce privind existena (persistena) aces tei

practici funerare n spaiul carpato-dunrean a adus i Petru Caj-anian, ntr-un
studiu inedit pe care nu am avut posibilitatea s-1 con sultm. Tat cteva
pasaje din acest studiu, extrase de Ion H. Ciubotaru. Acesta din urm
consider c ipoteza practicrii de ctre ro mni a nmormntrii supraterane
este ndrznea, dar nu pare s e lipsit de temei, mai ales dac avem n
vedere c existena aces tui tip de nmormntare (suspendat) la strbunii
romnilor este sus inut i de savantul ieean Petru Caraman, n studiul
inedit PorZe monumentale ale Romanici. Consideraii asupra genezei i
semnica iei lor. Aspectul arhitectonic al porilor monumentale romneti
spune Petru Caraman reprezint din punct de vedere genetic, o
contaminare a schemei porilor gospodreti, ataate gardului la n trarea n
curte, cu schema mormntului pe stlpi (p. 12). Fa de et nologul polonez St.
Poniatowski, care, cercetnd relaia ce exist (la alte popoare) ntre
mormintele pe stlpi i arcul de triumf, vedea n porile monumentale o
reducie a mormntului pe stlpi, Petru Ca raman atrage atenia c acest tip
de pori conserv pn azi, sub o form surprinztor de clar, vestigiul
vechiului sarcofag (p. 8). Stu diul profesorului Caraman conine i alte
argumente n sprijinul ideii enunate mai sus, ceea ce demonstreaz nc o
dat acuitatea poblicrii tuturor manuscriselor rmase de la marele
etnolog.*; cf. Ion
H. Ciubotaru, (recenzie la) Anuarul de folclor, III-IV, Cluj-Napoca,
1983, n Anuar de lingvistic i istorie literar, tom XXIX, B, Iai,
1984, p. 321.
S mai consemnm aici cteva date referitoare la obiceiul (haiducesc?)
al expunerii cadavrului la poalele sau n scorbura unui copac. Cadavrul lui
Toma Alimo este expus la poalele unor ulmi, iar cel al haiducului Stoian, la
rdcina unui pr mare rotat (60, p. 234). Intr-o alt variant a baladei,
cadavrul lui Stoian Bulibaa este introdus ntr-un copac gunos i aruncat
pe Dunre (60, p. 184). Bun cunosctor al eresurilor populare, Vasile
Voiculescu a reluat motivul ntr-una dintre nuvelele sale. Taina Gorunului:
haiducul Gogo-lea (se pare un personaj real) se autonmormnteaz n
scorbura unui falnic gorun. n ne, iat i un caz real, ntmplat n Banat, prin
1932, care atest folosirea unui sicriu primitiv, confecionat dintr-o salcie
scorburoas de la hotarul comunei: tiind c n hotarul comunei crescuse
(.) o salc mare, scorburoas, au tiat-o de lungimea staturei omului (.) i
apoi au vrt eorpul nensueit al defunctului n butoara slciei, iar dup ce
au astupat n mod primitiv cele douj capete ale trunchiului de salc, au plecat
cu toii la cimitir, nsoii de preotul local (A. Moaca, Lipsa de credit, n Foaia
diecezan Caransebe nr. 9, 1932, p. 1. Mulumim folcloristului Ion Filipciuc
pentru semnalarea acestui articol.)
119 Arborele care se nal n piaa [centrul n.n.] satulyj are i el o
semnicaie simbolic: sub teiul, ulmul, mslinul sau platanul centenar este
locul unde se tratau problemele satului, unde ce reuneau btrnii satului
pentru deliberare. Este arborele de trata-ave (l'arbre o palabres) din rile
africane, stejarul de judecat dir Evul Mediu francez. Nu att funcia pe care o

au aceti arbori este cea care confer sacralitatea locului, ct nsui caracterul
zeului-ar-bore care confer manifestrilor ce se desfoar sub frunziul su
un sens religios (111, p. 208).
120 Aceeai imagine sacralizant o regsim n cntecele de leagn, n
care pruncul, nvelit n fa dalb de mtase, este legnat de vnt ntr-un
legnel de pltinel (4) sau ntr-un legnu de pl-tnu (cf. S. FI. Marian,
Naterea la romni, Bucureti, 1892, p. 434)
121 Vezi legenda Sntul Susoie i Mlia (sic!), la Mihail Ro-bea,
Basme, snoave, legende i povestiri populare, Bucureti, 1979, p. 155-157.
122 Ion H. Ciubotaru Folclorul obiceiurilor familiale din Moldova.
Marea trecere, Iai, Caietele Arhivei de Folclor, voi. VII, 1986. p. 69.
Spirala (labirintul, n generai) este, pentru societile tradiionale, forma
predilect de reprezentare a drumului parcurs de suetul defunctului. Aa
cum a demonstrat etnologul Paul P. Drogeanu, toiagul un obiect ritual din
recuzita ceremonialului funerar romnesc, o luminare spiralat, de lungimea
defunctului, arznd centripet la cptiul (pe pieptul) acestuia este un
simbol materia! al itinerarului postum al suetului (cf. Despre un model
poietic al marii treceri, n Anuarul I. C. E. D., 3, seria B, Bucureti, 1985, p.
459-485).
123 In jurul anului 1900, S. FI. Marian nota faptul c textul
Minunile Sf. Sisoe nu lipsete mai nici ntr-o cas n care se a vreun
copil bolnav de Samca, reul sau reutatea copiilor (cf. 4). Vezi i Ioana Ene,
Un document etnograc foarte rar tablet apotropaic din colecia Muzeului
judeean Vlcea, n Buridava, voi. IV, Rm.
Vlcea, 1982, p. 247.
124 Jordan Ivanov, . Livres (J Legendes Bogomiles, Paris, 1976.
125 Emile Turdeanu, Apocryphes Slaves et Roumains de l'An-cien
Testament, Ed. E. J. Brill, Leiden, 1981.
126 I. Georgieva Bulgarian Mythology, Soa, 1985.
127 Semnalm aici nc o excepie. Spre deosebire de colinde, n ullele
legende populare romneti Sf. Mria pleac i ea n lumea cje dincolo, cu
opinci de fer i toiag de oel, n cutarea lui Isus care fusese rstignit.
Salcia (ca bradul, n cntecele funerare) se face punte peste ap pentru ca
s poat s treac Sf. Mria, care o binecuvnteaz (S. FI. Marian, Srbtorile
la romni, voi. II, 1899, p. 260 I vezi i 92, p. 130). Credem c este vorba de
o preluare din ciclul de credine romneti referitoare la parcursul spre
lumea de dincolo.
128 De fapt, snt atestate i variante populare ale baladei, n care
trupul lui Brncoveanu este jupuit i pielea mpiat (99, p. 687; 101, p. 318).
Mai mult dect att, o imagine identic cu cea din balada Brncoveanu,
culeas de Alecsandri, o regsim n unele variante ale baladei Stoian
Bulibaa: De piele mi-1 jupuia /./ Pielea cu paie-o umplea, / Pn noroi c-o
tvlea, / D-un paltin o atrna (108, I, p. 169; vezi i 101, p. 326).
129 Pentru grecii arhaici, n cltoria pe cellalt trm era ab-salut
nevoie de cluze, cci calea ce duce la Hades nu e nici simpl, nici una
singur, ci are nenumrate rspntii i rscruci (Platon, Phaidon, 108 a).

IV. BALAURUL I SOLOMONARULTERMENII UNEI ECUAII MITICE

ARIETIPALE
1. AMAN SOLOMONAR n cadrul mitologiei romne, originea
solomonarului a fost, este i, probabil, va nc mult timp o problem
controversat. Aceast situaie nu este motivat, ca n cazul altor pete albe
din mito-folclorul romnesc, doar de srcia informaiilor, ci i de faptul c
datele pe care Ie deinem snt, nu de puine ori, ambigui sau contradictorii.
Mai mult dect att, portretul robot al solomonarului pare s includ
elemente eterogene, anexate i suprapuse de-a lungul timpului, provenind
din alte sfere ale folclorului mitic: tradiia referitoare la preoii traco-gei cu
presupuse atribute meteorologice, legendele populare referitoare la Sf. Ilie,
textele apocrife privitoare la regele Solomon, etc. Aceste cauze i altele nc,
fac din tradiia referitoare la solomonar un complex mito-folcloric greu de
elucidat, astfel c cercettorul este pus n faa unui puzzle al crui set
(incomplet) de piese urmeaz s e ordonat pentru a da, n nal, o imagine
unitar i coerent.
Exist sau nu liaie ntre preoii traci kapnobatai i solomonari? n ce
const iniierea solomonarilor? Este solomonarul un aman? Ct din tradiia
referitoare la Solomon a trecut n sfera tradiiei referitoare Ia solomonari?
Cnd i cum s-a produs acest din urm fenomen? Cum se explic asemnarea
(n multe privine, identitatea) dintre solomonarul romn i omologi ai
acestuia din tradiia folcloric a unor populaii nvecinate? Cum se explic
supravieuirea, n paralel, n mentalitatea popular, a tradiiilor referitoare la
Isolomonar i a celor referitoare Ia Sf. Ilie, n condiiile n care ambii
guverneaz aceleai fenomene atmosferice? .a.m.d. Iat doar cteva
probleme cu care este confruntat cercettorul fenomenelor culturii populare,
probleme crora trebuie s le gseasc soluii, chiar clac ipotetice. La o
parte dintre aceste ntrebri, civa cercettori au ncercat unele rspunsuri,
dar ele snt controversate nc, puine dintre acestea bucurndu-se de un
consens general.
n privina relaiei dintre solomonar i aman (n spe amanul din
tradiia maghiar tltos), Mircea Eliade (1, p. 225), a preluat ideile
formulate de celebrul amanolog ungur Vilmos Dioszegi (2). Acesta din urm
prezint mai multe elemente denitorii pentru un aman, care ar atestate
la tltos, dar nu i la solomonarul din tradiia romneasc (i nici la vrjitori
omologi din alte tradiii populare: planetnik la polonezi, garabancias la srbocroai etc). Principalele trsturi care denesc amanul somnul/moartea
ritual, dezmembrarea* iniiatic, extazul amanic etc. - nu se regsesc la
solomonar, cu toate c unele interferene i inuene ntre aman (tltos) i
omologul maghiar al solomonarului (gara-boicis dik) au fost semnalate de
unii cercettori (17; 44: 54). Printre altele, V. Di6szegi arm c numai
amanul (tltos), nu i solomonarul, este supus unei iniieri i c numai
acesta posed costumaie particular i tob (2, p. 112- 122). Fr s avem
intenia de a susine faptul c solomonarul din tradiia romneasc posed
trsturi denitorii amanului, vom ncerca totui s corectm armaiile

cercettorului ungur, amintind faptul c, pentru mentalitatea popular

romneasc, iniierea solomonarului este un act obligatoriu i c aceasta este
din abunden atestat n credinele i legendele populare. Este chiar, dup
tiina noastr, singurul personaj din folclorul mitic romnesc la care actul
iniierii este n mod expres i limpede menionat.
De asemenea, armaia cercettorului V. Dioszegi, privind faptul c
numai amanul (tltos) posed o costumaie particular, nu. este ntru totul
corect. n tradiia popular romneasc solomonarul e descris ca purtnd o
anume costumaie haine. zdrenuite de ceretor, sau gub, sau apte
pieptare de care nu se leapd niciodat, nici n toiul verii dublat aceasta
de unele accesorii strict particulare: o trai-qi 0 Carte magic, un fru din
coaj de mesteacn, un toiag ta Care a fost omort un arpe, un topor de er
des-Clntet. Ui. accesoriu insolit al solomonarului este o toac mic de lenii-
Lja.r aceasta nu este atestat dect n unele credine i legencnu populare.
Dou ar putea motivele acestui din urm fenomen. fje este vorba de un
accesoriu magic strvechi, ale crui semnicaii s-au atroat de-a lungul
timpu lui, e, dimpotriv, este vorba de un element mprumutat relativ recent
din alte sfere mito-rituale mprumut cart nu a apucat s se generalizeze.
Potrivit informaiilor folclo.rice pe care le deinem, privind rolul magic atribuit
toacej solomonarului, aceasta nu poate considerat, doct forat ca ind un
posibil echivalent al tobei amanului. Sunetele' produse de toaca
solomonarului pun n (sau opresc din),ni. care duhurile, dar exclusiv pe
cele cu caracter meteorologic (137). Toaca poate declana sau opri ploile
(furtunile, vuiturile etc), aa cum rezult din unele legende populare
solcinonreti (3, p. 45),,sau din descntece folosite de ex-so-lomonari: Cu
toaca te opresc / Dac eti nor necurat, / S te duci peste muni, / Dac eti
curat / S vii peste sat. (85, p. 425).
Ca argument n favoarea ideii c o astfel de practic ritual cu caracter
meteorologic este strveche n aceste inuturi i c, iniial, n locul toacei era
folosit tob, putem cita un text, scris nainte de secolul al IlI-ea e.n., cuprins
n Paradoxograful lui Rohde: Se spune c geii ntmpinau cu lovituri de tob
tunetele lui Zeus (71, p. 635).'
Referitor la vrjitorii populari romni, i ali cercettori (40, p. 63) aii
armat c nu snt atestate nici iniierea, nici semne exterioare particulare;
armaii n general corecte, dar nu i n privina solomonarului, care face
excepie.
2. KAPNOBATKS SOLOMONAR
La nceputul secolului I e.n., comentnd un pasaj dintr-n carte (pierdut
azi) a lui Poseidonios i uri altul din Iliada (XIII, 5-7) lui Homer, Strabon scria
urmtoarele: Poseido-njs a&rm_c misii se feresc, din cucernicie, de a
mnca vieti; i iat deci motivul pentru care nu se ating de carnea turmelor
lor. Se hrnesc cu miere, lapte i brnz, ducnd un trai linitit pentru care
pricin au fost numii theosebei? [adoratori ai zeilor n.n.j i kapnohatai. Unii
traci splie acesta [Poseidonios n.n.j i petrece viaa fr s aib legturi
cu femeile, numindu-se ktstai; ei snt c-iorai i socotii sacri trind, aadar,
ferii de orice primea16-?e tot* acetia poetul [Homer n.n.j i-a numit

strli^t mulgtori de iepe, cei care se hrnesc cu.lapte, <1 care duc
via srccioas i oamenii cei mai drepi, Geograf ia VII, 3, 3).
Din mai multe considerente, mprtim prerea lui Mir-cea Eliade
potrivit creia aceste informaii snt valabile i pentru gei (41, p. 56). Geii
i misii vorbeau aceeai limb (106, p. 50-55), populau cam aceleai teritorii
(Aceti gei locuiau i pe un mal i pe cellalt al Istrului, ca i misii, care snt
i ei traci acum ei se numesc moesi Strabon, Geograa VII, 3, 2), astfel
c erau adesea confundai (Neamul slbatic al geilor a existat i pe vremea
strmoilor; cci ei snt moesi Salustius, Istorii IV, 18). De altfel, chiar
Strabon, dup pasajul mai sus citat (VII, 3, 3), atribuie geilor ceea ce iniial le
atribuise misjior: Socotindu-i theosebeis i kap-nobatai pe cei fr femei,
(geii) s-ar ridica mpotriva prerii obteti (Geograa VII, 3, 4,). Mircea
Eliade a susinut, pe bun dreptate, faptul c termenii theosebeis i
kapnobatai. desemneaz de fapt anumite persoane religioase i nu
totalitatea poporului (41, p. 57). Pe de alt parte, I. Ii. Crian a adus
argumente privind faptul c aceti preoi-ascei-vegeta-rieni, snt adepi ai
doctrinei zalmoxiene, pentru c - aa cum arm tot Strabon a dinuit la
gei obiceiul pythago-reic, adus lor de Zalmoxis, de a nu se atinge de carnea
animalelor (Geograa VII, 3, 5, cf. 106, p. 389).
Dac aseriunile de mai sus snt corecte, atunci putem desprinde, din
pasajul lui Strabon, cteva caracteristici specice tagmei de preoi-anahorei
geto-roisieni adepi, probabil, ai doctrinei zalmoxiene: erau vegetarieni i
cti, triau n adorarea zeilor, departe de colectivitate i de plcerile
lumeti, erau onorai i socotii sni etc.
Dup aproape dou mii de ani, portretul solomonarilor aa cum
reiese acesta din credinele i legendele populare nu este esenial diferit. Ei
triesc n afara colectivitilor, n apropierea iezerelor (8, p. 146), n
pustie (109, p. 173), n muni prin peteri, npduri n colibe, sau prin
arine (8, p. 143), iar, cnd totui coboar n sat, ei nu dorm nicicnd n cas,
de-ar i crepa lemnul de frig (8, p, 143; 18, p. 165 -' 166). Au nfiare de
oameni slbatici cu pr sburlit (8. P- 142), iar apariia lor este umil, de
ceretori-rtcitori; hainele lor snt numai petece i murdare (8, p. 142).
Este semnicativ faptul c n aa-numitul Lexicon de la Buda (1825), care
conine una dintre cele mai vechi atestri documentare ale termenului
solomonar, acesta este tradus n german prin lumpenmann (98). De regul,
solomonarii ceresc (si primesc) alimente, dar n cantiti mici i niciodat
carne: un ou, c alte lucruri nu mnnc (39, '.p. 29), sau lapte, faguri de
miere (109, p. 177), oloi de oarea soarelui Sa o coaj de mlai (138).
Vegetarianismul lor este o lege niciodat clcat: olomner la nu
mnnc de dulee (65, p. 115). De altfel, ceritul hranei nu pare a avea
rostu] de a potoli foamea solomonarului, ci acela de a testa buna voina
steanului: ca s cerce credina oamenilor i mai ales drnicia fa de
sraci. Pentru aceea cutrier satele ca ceritori (8, p. 144). Unele credine
menioneaz faptul c pita cptat de poman nu o mnnc, ci o arunc
pe ape (8, p. 143) gest sacricial pentru suetul morilor (4, p. 129) sau,

poate, gest magic de dezlegare a ploilor, cum este atestat n practicile

vrjitorilor dn uncie zone ale rii (12, p. 861). Traiul ascetic al solomonarului
este reglementat de rn-duielile cele vechi: El duce via sub mare canon,
cruia i s-au supus toi solomonarii. Numai aa pot ei cunoate stihiile i le
pot rndui dup voina lor (109, p. 173). n ceea ce privete castitatea
solomonarilor, aceasta este evident, chiar dac de regul e subneleas i
doar arareori consemnat n mod expres: Pot stpni (stihiile) i brbaii ca
mine spune un solomonar, ntr-un basm bucovinean da trebuie s triasc
ntr-o pustie, c numai aa le cresc puterile. Fetele i femeile i seac de
puteri i-i schimb-n oameni ca toi oamenii. Acestea-s rnduielile cele vechi,
pe care trebuie s le inem cu mare strnicie, c-atuncea ascult stihiile de
noi (109, p. 178).
nc la sfritul secolului al XVHT-lea, Ton Budai-Deleanu scria ct de
temui i cinstii de oameni erau solomonarii (92, II, p. 286). Ei snt
considerai clugri, oameni sni, oameni foarte pii i nvai; se
crede c nsui Dumnezeu, indc n lume au fost ca nete sni, i-a ridicat
n nori, i acum ei conduc norii (balaurii) dup cum voiesc (.8, p. 144). Traian
Gherman un harnic folclorist care, n primele decenii ale secolului al XX-lea,
s-a ocupat l a cunoscut ndeaproape tradiia referitoare la solomonari a
descris astfel felul cum snt tratai i privii acetia n popor: Prin satele
romneti adeseori vezi cerind din cas-n cas cte-un om., cruia i se
deschid toate portiele, iar drnicia romnului, i altfel proverbial, l-ar
ngrmdi cu toate buntile mesei i camerii lui. Nu vezi s-1 huiduiasc de
la o singur cas. o vorb aspr n-auzi de la nime, iar privirile ce i le arunc
nu sunt de comptimire, ci din contra se uit la acest ceritor cu un fel de
sal, i umilirea ce -o insu convingerea c n faa ta ai un om mai altfel
dect tine, un om superior. Dar dac ai ti c ceritorul acesta la adec nu e
ceritor simplu avizat la mila oamenilor, ci e un solomonar, i dac ai ti ce
convingere nestrmutat are poporul despre solomonari, paradoxul acesta,
l-ai aa de o urmare reasc, enigma t-ar i dezlegat (8,.p:; 141).
Referitor la enigmaticul termen kapnobatai, folosit de Strabon,
cercettorii s-au mprit n mai multe tabere, n funcie de felul cum au
tradus termenul i de nelesul pe care l-au atribuit traducerii respective:
cltori prin nori au tradus V. Prvan (fr s dea sensul
sintagmei 72, p. 95), Traian lerseni i alii, referindu-se,. acetia din urm,
la atributele meteorologice ale preoilor geto-misieni (3, p. 49; 5, p. 19). I. I.
Russu (73,' p. 123) consider traducerea lui Prvan ca ind lipsit de orice
valoare, susinnd c este vorba de un cuvnt tracic neneles i desgurat
n gura grecilor (ipotez susinut nti de Lamer);
tot traducerea cltori prin nori o accept i H. Dai-coviciu i M.
Coman. Primul consider expresia ca ind c porecl pe jumtate
respectuoas, pe jumtate ironic, legat. eventual, de anumite preocupri
astronomice ale preoilor sau de vrfurile de munte unde se gseau
sanctuarele i peterile lor (74, p. 274), iar cel de al doilea Crede c atributul
respectiv e are un sens gurat, mistic, e este o interpre-tatio graeca a unui

termen autohton J4, p. 126),' ipotez formulat iniial(de Lamer i acceptat

de I. I. Russu;
cei care se hrnesc cu fum (cu aer) cu leciunea kapnobolai sau
kapnopotai sau cei care calc n picioare fumul, adic cei care se abin de
la alimente preparate la foc (Pape,: Kuhn, Gooss, Tomaschek vezi 70, p. 341
i 71, P. 227);; .;';
umbltori, prin fum (140), traducere legat, e de practicarea
unor: rituri apotropaice (75, p. 156), e de practicarea fumigaiilor de plante
psihotrope n vederea provocrii extazei idee lansat nc.din 1873 de Al.
Odobeseu. (143) i C. Bolliac.(144)- i susinut de M. Eliade. (1, p. 390 i: 41,
p. 56-5.7). Vezi i.nota 136.:' ' ' .,. n ultimul'timp, pare s ctige teren i: o alt ipotez i anume
ace.ea!c numele preoilor kapnobatai a rezultat din faptul c ei i asumau
funcia de prezicere a viitorului; dup forma i felul.:de rspndire a fumului
act; de divinaie cunoscut sub numele de Jcapnomanteia. Termenul
kapnobatai dei are o etimologie popular greac, nu nseamn cltori prin
nouri sau cltori prin fum, ci exprim o denumire a preoilor daci primit
pe baza unor funcii religioase, legate de prezicerea viitorului scrie A.
Bodor (43, p. 17) i prerea sa este mprtit i de ali exegei (42f p. 75).
S mai amintim, pe de o parte, faptul c, de-a lungu] timpului, s-au
formulat i alte ipoteze privind aceast spinoas problem i, pe de alt
parte, faptul c multitudinea ipotezelor (care nu suport o demonstraie
categoric), este, n acest caz, un simptom evident al srciei informaiilor.
Chiar i un comentator cum este Gh. Muu, care de regul nu ocolete
ecuaiile cu mai multe necunoscute, refuz s deschid, dosarul termenului
kapnobatai, pe motiv c problema nu ofer nici un punct necontroversat (cel
puin pn acum) (77, p. 206).
Cercettorul are deci la ndemn suciente (prea multe chiar) variante
din care poate s aleag, dar actul aderrii la una sau la alta dintre soluii se
face, n acest caz, pe baze mai mult sau mai puin intuitive. Doar acceptarea
primei ipoteze (kapnobates = preot cltor prin nori, prin analogie cu
aerobaes =i cltor prin aer, la Aristofan, Norii, 225, 1503) este n msur s
justice o discuie privind o posibil relaie, pe verticala timpului, ntre preoii
traci kapnobatai i solomonarii din tradiia folcloric romneasc. Dosarul
comentariilor (pro i contra) este, i n acest caz, destul de bogat. Pentru
prima dat, posibilitatea acestei liaii a fost enunat (este drept, ntr-un
mod interogativ), ntr-un studiu extrem de util (3), la care vom mai avea i
alte prilejuri s facem trimiteri. Iat pasajul la care ne referim: Ar posibil ca
legendele solomoniene orientale s se ntlnit pe teren romnesc cu unele
legende locale despre urmaii acelei tagme de anahorei. celibatari ai
dacilor, despre care Strabon i losephus Flavius scriu c se abineau de la
plcerile lumeti i pe care poporul i considera cltori prin nori? (3, p.
49).
Ulterior, ntr-un studiu devenit notoriu, Traian Herseni a detaliat
problema ajungnd, dup analize atente i minuioase, semiotice i
comparaiv-istorice, la concluzia c .solomonarii continu, ntr-o form

popular, rneasc, vechile ordine ale preoilor-magicieni din aceste

inuturi, care ne conduc din nou la geto-daci. Ktistai sau, se pare 'mai corect
skistai {cei care se abin de la plcerile lumii) menionai de Strabon la
geto-daci, care i numea cltori prin nori,.au fost fr ndoial precursorii
geto-daci ai solomonarilor romni. (5, p. 19). Traian Herseni promitea s
revin mai pe larg asupra acestei probleme, ntr-o lucrare de ansamblu
privind cultura popular romn; trecerea n nein a cercettorului (1980)
a ntrerupt ns acest proiect, sau poate c proiectul a fost nalizat ntr-un
manuscris care i ateapt editorul.
Desigur, aceast ipotez este nu numai spetaculoas i ispititoare, dar
i plauzibil. Din pcate ns, lipsa de informaii privind aceast problem, pe
o perioad de circa 1900 de ani (ntre mrturia lui Poseidonios, reluat de
Strabon i primele atestri despre solomonari), face ca aceast ipotez s
rmn doar plauzibil, chiar dac E. Agrigoroaiei consider c T. Herseni a
demonstrat originea dac a solomonarului i, prin urmare, c preoii daci
cltori prin nori fkapnobatai) snt autentici solomonari (6, p. 244).
Mai precaut, M. Coman consider c speculaiile lui T.
Herseni (preluate ulterior de E. Agrigoroaiei) snt exagerate, greu de
susinut i vericat tiinic (4, p. 123). Sntem de acord c este dicila i
doar ipotetic asimilarea solomonarilor cu acei iniiai dacici (4, p. 126), dar
sntem nclinai s acceptm aceast ipotez. Unul dintre argumentele
invocate de exeget, pentru a combate ipoteza asimilrii de care ne ocupm,
const n aceea c, pe cnd tradiia folcloric l prezint pe solomonar
cltorind prin nori clare pe balaur, autorii greci nu descriu vreo imagine
similar relativ la preoii geto-misieni cltori prin nori. Argumentul, n sine,
este interesant, dar nu putem ti (din pcate!) dac Strabon a preluat de la
Poseidonios toate informaiile referitoare la iniiaii geto-misieni, sau dac, nu
cumva, primul a selectat doar cteva dintre cele redactate de al doilea
selecie pe care o opereaz Strabon, n cadrul aceleiai discuii, i n
informaiile referitoare la traci cuprinse n Iliada. Este posibil ca Strabon s
preluat de la Poseidonios doar informaiile care i se preau a utile
demonstraiei sale i anume c misienii pe care i evoc Homer n Iliada (XIII,
5-7) erau localizai n Tracia, la Dunre, i nu n Asia Mic, excluznd n schimb
informaiile care i s-au prut a inutile sau fanteziste. Nu putem exagera,
considernd c, dac autorii antici greci sau romani nu au consemnat un fapt,
nseamn c acel fapt nu a existat (neconvingtorul argumentam ex silentio).
n primul rnd, o parte din crile scrise n epoc s-au pierdut (ca cea a lui
Poseidonios, de exemplu). n al doilea rnd, tim c informaiile referitoare la
geto-daci, parvenite de la autorii an-tici, snt destul de srace i cteodat
ambigue sau contradictorii, ind culese la a doua sau la a treia mn. Aa
cum am mai spus, situaia este i mai acut atunci cnd este vorba de
credinele i practicile religioase ale geto-dacilor care, pe de o parte, ind
tainice, ajungeau cu greu i fragmentar la cunotina strinilor i, pe de alt
parte, acetia din urm nu puteau recepta adevratele semnicaii ale unor
credine i rituri specice, strine de ideile lor religioase; cazuri n care e c
omiteau s le redacteze, e c le nghesuiau ntre coordonatele mentalitii

lor proprii. Ar zadarnic s deplngem srcia documentelor scrie Mircea

Eliade dar nu trebuie pierdut din vedere c informaiile privind ideile i
practicile religioase ale geto-dacilor snt fragmentare i aproximative. Cele
cteva documente valabile transmise de autorii vechi se refer numai la
anumite aspecte ale religiei, ignornd restul i sntem constrni s ne
imaginm ce poate constitui acest misterios rest (41, p. 67, sublinierile ne
aparin). Chiar la Herodot n poda seriozitii i a bogatelor sale informaii
gsim pasaje imprecise privind credinele religioase i practicile rituale ale
geto-dacilor, redactate cu c uimitoare neglijen gramatical i stilistic
cum se exprim acelai istoric al religiilor (41, p. 66).
Este evident faptul c M. Coman nu face exagerarea pe care o
aminteam mai sus. El nuaneaz problema, prndu-i-se neresc ca autorii
greci s omis s scrie despre un eventual vehicul odian al preoilor traci
cltori prin nori neresc pentru c imaginea unui preot iniiat, zburnd
prin nori clare pe un balaur, era prea frapant, prea exotic, pentru a nu
reinut i redat de autorii greci, att de curioi i att de nsetai de
pitoresc (4, p. 125). Am vzut deja c existau suciente motive ca o
credin/practic religioas a unei populaii barbare s rmas
necunoscut autorilor (-'reci / romani, sau s nu supravieuit de la o
preluare la altr-a informaiilor. Mai mult dect att, imaginea n discuie nu
era chiar att de frapant i de exotic, nct nesem-nalarea ei de ctre
autorii greci s constituie un argument sucient al inexistenei sale.
Dimpotriv, astfel de imagini abund n textele mitologice, istorice sau
(muo-)literare alt antichitii. S ncercm s trecem n revist cteva astfel
de relatri, privind iniiai (magi, preoi, extatici) crora li se (sau care i)
atribuiau nu numai puteri meteorologice, dar i aceea de a se ridica sau de a
cltori pnn vzduh.
a) Din bogata mitologie chinez alegem un singur exem plu, acela al
eroului semilegendar Yui strnepotul i, st pare, preotul zeiei Niui-Wa.
Figura mitologic a acestei zeie este complex (i se atribuie antropogeneza,
omorrea Drago nului Negru, restabilirea ordinii postdiluviene etc), dar n
vechi texte chineze (Huianan-zi) este prezentat ca o divinitate,a furtunii i a
tunetului, clrind pe balaurii norilor: (NiuiWa) sade n carul tunetului, la
care e nhmat un dragon naripat n mijloc, iar n lturi snt dragoni fr
coarne. Nori galbeni mpodobesc carul ei, un dragon alb zboar nainte, iar un
arpe o urmeaz. Aa plutete ea n nlimi, printre demoni i spirite,
ridicndu-se pn n cerul al noulea;
(62, p. 501). Yui a plecat de pe pmnt urcndu-se pe mun tele Tziui de
unde i-a luat zborul, dar a revenit pentru a
Isalva omenirea de potop. El nsui cu chip de dragon, Yui a chemat din
cer doi dragoni i a poruncit unui acolit s nc lece pe ei i s inspecteze din
vzduh pmntul, msurnd amploarea inundaiei. Acesta zboar clare pe
dragoni, iai cnd nite oameni trag cu sgei n el, solul lui Yui declaneaz
vntul, tunetul i ploaia peste ei. Yui a omort dragonul Sian-yao, care
produsese i meninea potopul, a primit de la duhul antropoihtiomorf al
Fluviului Galben o hart a p mntului pe baza creia, cu ajutorul Dragonului

Galben, a spat canale de scurgere i, n sfrit, ntr-o peter labirintic,

eroul a primit de la un dragon un disc de jad, cu care a pus n ornduial
pmntul i apele (61, p. 309-314; 141, p. 66 .u.; 142, p. 235 .u.). Multe
dintre aceste motive mitice au supravieuit n tradiia chinez, regsindu-se
n texte folclorice (63, p. 145).
b) Un vechi poem babilonian (secolul al XlV-lea .e.n.), ni-1 prezint pe
Adap din Eridu mare preot al zeului Ea.
Adap, printr-o incantaie magic, a rupt o arip a Vntului de Sud
(imaginat ca o in hibrid naripat), producnd astfel seceta, pentru c
apte zile Vntul de Sud n~a sual peste ar. Apoi, preotul Adap s-a
ridicat la cer, pentru a da socoteal de fapta sa n faa zeului uranian Anu
(60, p.
60; 61, p. 152-154).
c) Legenda ebraic a profetului Eliah Tesbiteanul este binecunoscut. n
timpul regelui Ahab (secolul IX .e.n.), Eliah instaureaz n Israel o cumplit
secet: nu va n anii a-cetia rou ori ploaie dect prin cuvntul gurii
mele (I Regi 17, 1). Riturile pentru aducerea ploii au fost n van ndeplinite
de preoii zeului Baal, pe cnd cele svrite de Eliah n numele zeului Iahve
(construirea jertfelnicului, sacriciu de viel pentru arderea de tot, vrsare
magic a apei, rug), i-au atins scopul: cerul s-a ntunecat de nouri i s-a
pornit furtun i ploaie mare (I Regi 18, 45). Ulterior, profetul Eliah s-a ridicat
la cer ntr-un vrtej de vnt, avnd ca vehicul un car de foc, cu cai de foc (II
Regi 2, 11). Pe pmnt a rmas discipolul su, Eliseu.
d) Rmnnd n cadrul tradiiei ebraice, nu putem s nu-1 amintim pe
vrjitorul total, regele iudeu Solomon (secolul X .e.n.) cel care a ajuns s
e considerat, n Orientul Apropiat i n Europa, ca ind patronul vrjitorilor
(inclusiv al solomonarilor din tradiia rural romneasc). Din nenumratele
puteri magice care au ajuns s i se atribuie regelui iudeu, doar cteva ne
intereseaz acum n mod special: a) Solomon avea putere asupra demonilor,
pe care putea s-i lege (n lanuri sau, pur i simplu, prin formule magice
scrise sau rostite), i s-i oblige s-1 slujeasc; b) prin intermediu) demonilor,
Solomon avea putere asupra vnturilor i putea s zboare prin aer, oriunde
vroia. Iat cum a fost, de exemplu, preluat aceast credin n Coran, unde
Alah declar, prin gura lui Mahomed, urmtoarele: Lui Solomon i-am dat n
stpnire vntul puternic care-1 ducea, dup poruncile sale,.i i-am dat n
stpnire demonii aceia care se puteau scufunda n mare. (Sura proorocilor
XXI, 81-82; cf. 145, p. 262). n legende musulmane apocrife, demonii
vnturilor devin ngeri, care-i ofer regelui biblic serviciile: Suntem
ngerii ce stpnim cele opt vnturi. Dup cum i va voir i gndul, ele vor
sua cu putere sau se vor potoli. Cnd vei porunci, te vor ridica n sus, mult
deasupra pmntului i te vor duce pe cretetele celor mai nali muni (28,
p 96-97). Astfel de legende, cu rdcini n tradiia ebraic i n vechi texte
apocrife, au beneciat de o carier prodigioas n folclorul popoarelor:
Solomon putea descinde n fundul mrii cu ajutorul dracilor sau clare pe un
pete mare (ca ntr-o legend moldoveneasc), putea s ntreprind
ascensiuni pn la Dumnezeu, sau cltorii prin aer pe spatele unei

pjuroaice (12, p. 969), sau cu cai nzdrvani, sau, pur i simplu, pe un

magic covor zburtor.
e) ntr-o legend antic, Andromeda ica regelui etiopian Kephaios
este desetnnat s e jertt unui balaur marin care pustia inutul. Fecioara
este salvat i monstru] rpus de Perseu care zbura prin vzduh, datorit
unor sandale naripate (Ovidiu, Metamorf. IV).
f) Tot despre un sacriciu uman ratat vorbete legenda Igeniei, care
trebuia s e decapitat, pe altarul zeiei Ar-temis, pentru a oprit o
furtun. n ultima clip, zeia c nlocuiete cu o cprioar, care e sacricat n
locul ei. Ige-nia este nvluit de un nor i purtat prin aer pn la rmul
Mrii Negre (Taurida), unde devine preoteas la templul zeiei Artemis
(Euripide, Igenia la Aulis i Ovidiu, Metamorf., XII) g) i n legenda Linii de
aur gsim zburtori prin nori i rituri sacriciale (de data aceasta) pentru
declanarea ploii. Phrixus i Helle i ai Nephelei (zeia norilor) i nepoi i lui
Eolus (zeul vntului) urmau s e sacricai pentru a pune capt unei
secete cumplite care afecta Beoia. n ultima clip, Nephele i salveaz,
ridicndu-i n nori pe un berbec cu lna de aur, care urma s-i duc prin
vzduh pn n Colchi-da, pe rmul Mrii Negre. Ulterior, balaurul, pus s
pzeasc Lina de aur, a fost legat magic de Iason, cu ajutorul vrjitoarei,
caucaziene Medeea.
h) Preoteas a zeiei Hecate (patroan a vrjitoarelor), Medeea ne
intereseaz n cel mai nalt grad. Unele dintre prerogativele sale magice par
a generate de aceeai mentalitate care a dat natere tradiiei referitoare la
solomonari, n spaiul carpato-dunrean. Medeea se deplaseaz prin vzduh,
purtat de balauri: Un car lng ea scoborse din ceruri. / Urc n el i-ale
erpilor gturi sub frie supune / i cum din mini uurelele huri smucete,
ndat / E-n sus purtat [.] / Nou zile i nopi colindat-a / Toate ogoarele pe
carul tras de balauri cu aripi (Ovidiu, Metamorfoze, VII, 219-235; vezi i
Diodor Sic, Biblioteca istorica, 4, LI; Euripide, Medeea, 1321; Apollodorus,
Biblioth, I, 9, 25).
Puterile sale hidro-meteorologice snt nelimitate: .cnd vreau, eu ntorc
spre izvorul lor ruri, uimite / Ale lor maluri privind, rzvrtitele mri potolesc
i / Le rscolesc prin des-cntec, cnd snt linitite; mprtii / Norii i-i strng;
eu pe vnturi le-alung i le chem. (Ovidiu, Metamorjoze, VII. 199-203).
Din textul lui Ovidiu citit cu atenie reiese caracterul hidrometeorologic al balaurilor supui de Medeea. Vrjitoarea mblnzete balaurul
care pzea Lina de aur, cu aceleai descntece cu care-a mrii mnie iumatele ruri le potolesc (Ovidiu, Metam., VII, 154), Ca i solomonarul,
Medeea se ridic n vzduh e pe spatele unor balauri naripai (Idem, VII,
350), e pe un nor adunat printr-o vraj (Idem, VII, 424).
cd. 201 coala 12 ' i) Tot cltoare prin nori n carp tvn_ Ho,, smt rfar
L deprtai ^^11^,^^ Lft
^ vm^ Slepan?tea' -; Mnii pri *?$Lmorjo e VIII, 794-/96). Pentru zeia
Demeter, vezi nota 196 ) S-1 amintim i pe regele Numa Pompil us (stVIII
VII i.en), care, ca mare preot al zeului Jupiter Sirius ( cel invocat sa coboare),
a ornduit i a consemnat n 12 cLL iunie care trebuiau ndeplinite n scopuri

meteorologe Regele Numa nu a fost propriu-^ un *cltor jn %^u dect m

sensul ca, dup moarte, S-a ridicat la cer; la dSgro pare, sicmil,-a fost gsit
complet gol (Plutarh, Numa, XXH) bn urma al acestina, regele roman Tullus
Hostilius, folosin-du se de crile magice ale lui Numaf a ncercat. } ^TxXXir
Merat (TitUS LiviUS' * lourulaZ
Wucutor^Vr?!^',3.^^^ Phaetra ^a&iUU con-S: A 1? CarUl,U Slar'
dar?* Salmoneus regele Uidei. Acesta din urm a ncercat mir-iirt nr rfe a *
imite zborul prin nori al lui zS* KaeZtelcel ca^'co'
393 .u.f) ar pnn aruncare de tore aprinse imita fuleerele acestuia
Virgiliu, Eneida, VI, 585 ku.'; Eot K teca istoric, 4. LXVIII i 6, VI-VII), Simion
Florea Marian a crezut c numele acestui erou
Z T T? gr,ef;- SalmoneUsa generat termenul soteonar dm folclorul
'mitic romnesc (139, p. 158). aa cum vom vedea soluia etimologic
propus de folcloristul' bucovinean este falsa, dar apropierea fcut de el,
ntre Salmoneus solomonar, este semnicativ. salmoneus i i, il-fMSPUnei71wCteVa CUVinte?j dfc*Pre vrjitoarea Parn-la (dm Mgarul de aur al
lui Apuieius sec. al II-lea en ) pentru un anume tip de vrjitoare din
societatea roman din antichitatea tirzie. Ea putea s cufunde lumU7n
haosu strvechiaruncmd astrele n Tartar, sau nvluind soarele
JSZSV^ RreU * PtrUf' ^amnndu-1 la un Se ntuneric-; de asemenea,
putea, ungndu-se pe trup cu c alie miraculoas, s se preschimbe n pasre
(bufni), pentru a zbura dintr-un loc n altul (Mgarul de aur, II, III).
Credinele i practicile descrise de Apuleius le ntlnim peste un mileniu, n
forme aproape identice, la vrjitoarele Evului Mediu european: practici
magice i presupuse puteri meteorologice, folosirea de unguente miraculoase
i deplasarea n vzduh clare pe demoni. Mai mult dect att, astfel de
credine (vezi zicala dracul e calul babelor) i practici magice au
supravieuit, pn acum cteva decenii, n unele regiuni conservatoare ale
Romniei n inima Munilor Apuseni, de exemplu, unde patrimoniul magic
a fost mult mai bine conservat (39, p. 74): (Vrjitoarele) au acoperit focu s
nu s vad i au stins lampa i s-au desbrcat n pchielea goal i s-au uns cu
nite unsori pe tot trupu i n au gtit au ieit pe horn afar (39, p. 75). Vezi
elemente similare ntr-o povestire culeas n Moldova, la nceputul secolului
al XX-lea (76). Din cele mai vechi timpuri, pentru mentalitatea popular,
putina unui om de a se ridica n vzduh era sinonim cu putina acestuia de
a guverna fenomenele atmosferice. O astfel de credin a supravieuit pn
trziu, n epoca modern. Piste motivul pentru care, de exemplu, la Bruxelles,
n anul 1828, populaia a ameninat cu moartea i a alungat o femeie
nevinovat, care ddea spectacole populare de ascensiune cu aerostatul,
acuznd-o c a declanat i meninut ploile excesive care periclitau recoltele
(108, p. 385).
m) Polyaenos (sec. II e.n.) consemneaz o informaie privitoare la
Kosingas mare preot al zeiei Hera i conductor al triburilor trace Kebrenioi
i Sykaiboai. Acesta i atribuia privilegiul de a comunica cu zeia Hera,
urcndu-se n cer pe o mulime de scri mari de lemn [.] puse cap la
cap (Stratagemata VII, 22). Nu tim pe care zeu sau zei a tracilor a

asimilat autorul roman cu zeia Hera, dar tim c, n imnurile orce, Hera este
numit mama ploilor mnoase i (doica vnurilor iui (146, p. 695). Mircea
Eliade era convins de faptul c n episodul foarte raionalizat de Polyaenus,
referitor la marele preot Kosingas, se descifreaz un vechi rit trac de!
ascensiune extatic [.] la Cer (41, p. 57), un ritual de iniiere orc (147,
p. 104).
n) Tot la sud de Dunre, ntr-o zon locuit n antichitate de triburi
tracice (misi, gei, tribalii) s-a descoperit, relativ recent, un tezaur coninnd
tblie de argint aurit. Pe dou dintre ele par a gurate preotese vrsnd
libaii, i-nnd de cpstru un balaur cu, cap de cal i, poate chiar, nlndu-se
n vzduh clare pe acesta. Dar despre acest tezaur traco-getic, datat sec. IV
.e.n. i descoperit la Letnia (n zona nordic a Bulgariei de azi), vom mai
avea prilejul s vorbim, peste cteva pagini.
o) Tot pe trm trac s-a nscut tradiia referitoare la Orfeu (u al regelui
trac Oiargos), preot al zeului Apollo i ntemeietor al misterelor care-i poart
numele. Prin cntecele sale, Orfeu mblnzea stihiile dezlnuite ale naturii,
aa cum a fcut-o, de exemplu, n timpul expediiei argonauilor, cnd a
potolit prin (des)cntec furtuna. ntr-un epitaf dedicat lui Orfeu (Antipater din
Sidon sec. II .e.n.) st scris: Orfeu (prin farmece). nu vei mai adormi
furtuna, nici grindina potopitoare, / Nici viscolul strnind zpezi, nici vuietul
hainei mri (Antologia palatin VII, 8, cf. 69, p. 8). De asemenea, imnurile
orce au pstrat invocaii adresate norilor pentru a trimite puzderia de
stropi fecunzi (Imn XXI), mrii pentru a se arta binevoitoare i pentru a
trimite un vnt prielnic (Imn XXII), daimonului Nereus pentru a crua de
furtun (Imn XXIII) i lui Zeus a crui invocare magic este dublat de
libaii, pentru ca acesta s-i descarce mnia (Potop, vntoas vijelie i tunete
asurzitoare) pe meleaguri pustii, nelocuite: Prea fericite zeu, des-earc-i
mnia-n valuri de noian / i-n cretete de muni! Cu toii cunoatem marea ta
putere, / Primind libaiile noastre, ne hrzete gnduri bune (Imn XIX, cf. 69,
p. 40-43). Dup cum consemneaz tradiia, unele dintre incantaiile magice i
imnurile orice ar fost nsemnate de Orfeu pe tblie de lemn (Euripide,
Alcesta 962), altele ar fost compuse de acesta sub puterea inspiraiei
divine, iar Musaios le-a aternut n scris, dup ce a fcut unele mici
ndreptri (Aristid. Orationes 41; cf. 64, p. 67). Despre Musaios discipol al
lui Orfeu, dei mult mai n vrst (cf. Suidas), tot trac (cf. Strabon i muli
alii) i tot poet cntre i taumaturg se spune c ar fost nzestrat cu
darul de a zbura de ctre Boreas (135) personicare draconomorf (cu aripi
i coad de arpe) a vntului de nord, care-i avea lcaul ntr-o peter din
muntele tracic Haemus.
p) S-1 mai amintim pe hiperboreanul Abaris (sec. VIIVI .e.n.), aa cum
apare acesta n tradiia antic. Abaris, preot al zeului Apollo Hiperboreanul,
era i el un cltor prin vzduh (aerobates), avnd ca vehicul o sgeat de
aur. Chiar numele su pare s-i conrme aceast aptitudine: gr. a-baris fr
greutate, uor (aa cum apare la Aristotel, Despre cer 1, 8, 16 etc). Iatromant
i taumaturg, autor de incantaii rituale (katharmoi), preotul-mag Abaris era
dotat i cu puteri miraculoase asupra stihiilor atmosferice: el putea, de

exemplu, s deturneze vnturile (Iamblichos, V. Pyth. 91). S punem n

parantez faptul c, dup unii autori antici, hiper-boreii locuiau la nord de
petera din munii Haemus, unde-i avea slaul Boreas (Hyper-Boreas = mai
sus de Boreas), iar dup alii (Diodor din Sicilia, Bibi. ist. II, 47) acetia snt
un fel de preoi ai lui Apolo care locuiesc dincolo (mai sus n.n.) de
locurile unde bate vntul Boreas, nu departe de Lun (deci n vzduh, n
nori). Unii cercettori moderni i-au identicat pe misterioii hiperboreeni cu
homines religioi daco-gei (75; 101, p. 286-291). Revenind la magul Abaris,
s consemnm faptul c, pentru unii istorici i lologi (Th. Mommsen, I. I.
Russu 73, p. 122; 157, p. 130), Seuthes tatl lui Abaris (cf. Suidas) ar
una i aceeai persoan cu marele preot al geilor (nvatul Zeuta), pe
care Iorda-nes (Getica, 39) l aaz alturi de Zalmoxis i Dece-neu. Seuthes
este, oricum, un antroponim trac, ind cunoscut o ntreag dinastie purtnd
acest nume la tracii odrisi, n secolele V-IV .e.n. Seuthes I a domnit (424-410
.e.n.) peste un ntins regat trac, care ngloba mai multe triburi tracice,
inclusiv gei (Tucidide, Istorii, II, 96-97). De asemenea, Platon (Charmides,
158 b) amintete descntecele rituale ale preotului Abaris, ca avnd aceleai
virtui magice ca cele ale preoilor geto-daci ai lui Zalmoxis.
r) Dar adevratul taumaturg care, conform tradiiei, a excelat n arta
stpnirii fenomenelor atmosferice, a fost Em-pedocle din Agrigen (sec. V
.e.n.); cel poreclit gonitorul vuiturilor (gr. alexanemos cf. Iamblichos, V.
Pythh. 135- 136) pentru c, odat, sacricnd mai muli mgari (sacricii
specice hiperboreenilor cf. Pindar, Pythice, X, 33), a fcut din pielea lor
burdufuri n care a nchis vnturile care pustiau recoltele (Diog. Laert., VIII,
6; cf. 58, p. 411). Tot Empedocle a fost acela care i asigura discipolii c i
poate nva cum s opreasc sau c declaneze, pe cale magic. furtunile i
ploile, n beneciul oamenilor; aa cum rezult din acest fragment de poem,
atribuit lui nsui: Astfel, tu vei opri violena neobosit, / A vntoaselor ce se
arunc peste ogoare / i cu suarea lor distrug cmpii cultivate, / Dac vei
voi, din contr, s-aduci bune vnturi / Vei crea pentru oameni seceta
binevenit / Din sumbra ploaie, iar din seceta verii isca-vei / Ploi ca toreni ce
curg din ceruri i pomii adap;u (Diog. Laert., VIII, 59 cf. 59, p. 513).
S mai semnalm faptul c Heracleides din Pont consem neaz
informaia (preluat de Diog. Laert., VIII, 67), privind ridicarea la cer ntr-o
par de foc a lui Empedocle, i c unii autori moderni (J. Bidez, E. R. Dodds
67, p. 194), con-: sidera aceast legend a transferului corporal al
magului.
ca ind mai veche i mai autentic dect alte versiuni ale le gendei
referitoare la dispariia lui Empedocle. >ii: s) Ca i Mircea Eliade (148), Ioan
Petru Culianu (56, p: 34) consider, pe drept cuvnt, c deplasarea n vzduh
este una dintre 'facultile cele mai importante ale iatromanilor i
taumaturgilor din tradiia antic, deplasare care se efectueaz e n carne i
oase (Abaris, Empedotim, Musaios. Phormion, Parmenide), e cu
spiritul (Aristeas, EpimenMe, Hermotim, Cleonim). Karl Meuli, E. R. Dodds
(67, p. 168 .u. i p. 188) i ali autori, au susinut, pe de o parte, c
trsturile acestor extatici ar de lip amanic i, pe de: alt parte, c

proliferarea n tradiia greac, la sfritul perioadei arhaice, a extaticilor cu

comportament arnanie, s-ar datora, n bun msur, contactului grecilor
cu civilizaia trac i scit. Aceasta, n primul rnd, pentru c un
comportament de acest tip ncepe s e atestat la greci o dat cu coloniile
greceti la malul Mrii Negre i nu nainte (67, p. 188) i, n al doilea rnd,
pentru c mare parte dintre aceti taumaturgi snt, ntr-un fel sau altul, legai
de zonele nordice (fa de greci): muli dintre ei snt preoi ai unui zeu
nordic pe care grecii l-au asimilat cu Apolo, adugindu-i (u)to-ponimul
Hiperboreanul; Orfeu, Musaios i alii snt traci; Abaris vine n zbor din
Hiperboreea; Aristeas (sau doar suetul acestuia), sub form de corb (Pliniu,
Nat. Hist. VII, 174), viziteaz posedat de Apolo pe scii, hiperborei i alte
populaii nordice pe care le descrie n poemul Arimaspeia(He-rodot IV,
13-16); Leonim din Atena - unul din legendarii hieros iatros rnit ind, este
trimis de oracol, pentru 'a se tmdui, n insula Leuke (Alba), localizat la
gurile Is-trului, n Pontul Euxin (Pausanias, Cltorie n Grecia, III. 19, 11)
.a.m.d. Oricum, deja n sec. al V-lea .e.n. astfel de credine i legende
despre taumaturgi care cltoresc prin vzduh (cu trupul sau cu suetul)
erau un subiect att de familiar la Atena noteaz E. R. Dodds nct Sofocle
se refer la ele n Electra, fr a simi nevoia s dea nume (67, p. 167).
; Paranteza pe care am inserat-o, cuprinznd o lung, deloc exhaustiv
enumerare, are rostul de a arta c imaginea unor preoi traci despre care
se credea c stpnesc fenomenele atmosferice cltorind prin nori (pe
balauri, sau pe alte vehicule fantastice), nu era o imagine singular, de
excepie, pentru gndirea magico-mitic a antichitii. Prin surmare, nu era
obligatoriu s par prea frapant, prea exotic pentru a nu reinut i
redat de autorii greci (4, p. 125). Existena unor astfel de practici i
credine la tracii de la Dunre este, n principiu, posibil. Dac un astfel de
fenomen magico-religios a existat ntr-adevr, el nu era ieit din comun ci,
dimpotriv, era determinat i justicat de mentalitatea epocii, avnd n
vedere faptul e fenomene magico-religioase similare snt din belug atestate
de literatura mitic i istoric a antichitii europene i asiate.
Minai Coman crede, pe buna dreptate, c solomonarul este una dintre
cele mai complexe i problematice guri ale mitologiei populare, gur
ambivalen i controversat totodat, n sfera creia ar coexista n paralel
mai multe straturi: a) motive legate de ciclul iniierii i cetele de iniiai
(coala subteran, alesul, lupta ritual cu demonii); b) dimensiuni epice
asociate ciclului folcloric ai regelui Solomon (omnisciena, obiectele cu
atribute magice, graiul animalelor, puterea asupra furtunii); c) interferene
(rave, ns) ale tematicilor cretine (cartea sacr, diavolul dascl,
vindecarea suetului); d) bnuite, dar deloc incerte, conture ivite din posibila
descenden a solomonarului din zeitile uraniene (travestiul umil, ceritul,
rsplata, furtuna) (4, p. 136).
n studiul citat se aduc argumente interesante privind asocierea
solomonarului cu zeul suprem, uranian, stpnui furtunilor. Premiza este
corect, dar nu este obligatoriu ca relaia s e de tip direct: Zeul Furtunii -*
Solomonar. Relaia poate i indirect, prin intermediul preoilor zeului

furtunii (eventual controversaii cltori prin nori); i a-nume: Zeul Furtunii > preotul Zeului Furtunii -* Solomonar, ntr-adevr, acesta din urm pare a
mai degrab imaginea degradat, folclorizat, a unui preot arhaic, dect cea
a unui zeu arhaic: solomonarul este, pentru mentalitatea popular, o apariie
concret, pmntean, o in real deci i mi una divin i, cu att mai
puin, o imagine oniric, generat de subcontientul colectiv, cum crede P.
Ursache, care a ncercat o abordare psihanalitic a problemei n special (7.
p.109-110) i a fenomenelor folclorice romneti n general. In tradiia
popular, nu este vorba do un singur solomonar unic stpn al fenomenelor
meteorologice, cum este czu] Sf. Ilie, de exemplu - ci de solomonari. Acetia
au (de multe ori, n legende) nume i biograi; snt consiederai a
clugri, oameni sni, oameni pioi i nvai etc, oameni predestinai
s aib puteri supranaturale, dar care se supun unei prelungite i obligatorii
recluziuni iniiatice. Puterile solomonarilor nu snt nelimitate (ca cele ale
zeului) i aciunile lor nu snt infailibile j exist oameni (contrasolomo-narii) i
gesturi rituale (btutul clopotului, descntecul, ameninarea cu arme
tranante), care pot diminua, sau chiar anula puterile solomonarilor. ntr-un
cuvnt, solomonarul nu parc a se deni ca o entitate divin ci, mai degrab,
ca un on; iniiat, dotat cu puteri supranaturale. Un om (vrjitor, preot), dar ale
crui nsuiri i comportamente snt reectri, la scar uman, ale celor ale
zeului furtunii. O astfel de premiz ne permite s credem c n spaiul
carpato-dunrean exista o tagm arhaic de preoi cu funcii meteorologice i
deci un arhaic zeu al furtunii. Mai mult dect att, datele folclorice pe care le
deinem n privina solomonarilor le putem folosi (evident cu pruden),
pentru a reface i completa portretul, puin cunoscut, al zeului furtunii i
respectiv ai preoilor acestuia.
3, BALAUR SOLOMONAR
Unii cercettori au ncercat deja, cu rezultate notabile, astfel de
refaceri, dar unele completri s-ar putea dovedi u-tile. Dup opinia noastr,
motivul central i punctul cheie n mitologia solomonarului este relaia
acestuia cu balaurul furtunii. Sntem perfect de acord cu opinia lui Traian
Herseni privind faptul c balaurul este, n aceast parte a lumii, o
reminiscen folcloric a unei ine mitologice primordiale, care ntruchipa,
ntr-o faz arhaic, haosul acvatic precosmo-gonic (5, p. 16), Tot Traian
Herseni susine independena originar a balaurilor n guvernarea
fenomenelor meteorologice i faptul c posibilitatea mblnzirii acestora de
ctre magicieni (preoii geto-daci i, ulterior, solomonarii), a aprut ntr-o
faz mai avansat. M. Coman este i el de acord cu ideea. potrivit creia
solomonarul este un adaos ulterior care s-a grefat pe ansamblul mitologic
mai vast al balaurului i al relaiilor acestuia cu micarea stihiilor cereti (4,
p. 135).
Nu mprtim teoria lui Tr. Herseni privind independena originar a
balaurilor n guvernarea fenomenelor meteorologice, chiar dac este vorba
de o faz arhaic (5, p. 21). Pentru mentalitatea mitic, balaurul principiu
al Haosului este doar unul din termenii unui binom cosmologic arhetipal,
cellalt termen ind zeul demiurg principiul Ordinii nvingtor al balaurului

i creator al Cosmosului. Din momentul mitic al cosmogenezei, statutul

balaurului nu este unul de independen, ci de dependen fa de zeul
cosmo-gon, sau mai exact de interdependen.
Apelativul solomonar a aprut (vom ncerca s artm cum i cind),
relativ recent n lexicul limbii romne, pentru a desemna vrjitorul popular cu
puteri meteorologice care era, probabil, o imagine folelorizat a unui tip de
preot arhaic. Acesta din urm, la rndul su, era o proiecie la scar uman a
zeului uranian suprem care, n momentul zero al Universului, a nvins/
mblnzit balaurul i a organizat Haosul. O legend cosmogonic romneasc
surprinde aceast nfruntare dintre zeul demiurg (Frtatul) i balaurul acvatic
primordial:Cum arpele iscodea i urzea mereu mpotriva Frtatului, atunci
Frtatul 1-a prins de coad, 1-a nvrtit de dou ori cum nvri un bici i 1-a
zvrlit n hu. i a zis:
S te ncolceti n jurul pmntului de nou ori i s-1 ap^iX de
prpdul apelor (85, p. 246). Rolul hidro-meteoro-iogic i revine arpelui
(balaurului) primordial, dar n urma i datorit gestului i ordinului
cosmogonic al Demiurgului. Acest ordin i acest gest cosmogonice vor
reluate ulterior. de zeu i de preoii acestuia, ori de cte ori mprejurrile o
reclam i anume n toate situaiile (inclusiv cele meteorologice nefaste), n
care Ordinea Cosmosului este periclitat de stihiile haotice. Zeul uranian este
(ca i Indra, Bel-Marduk etc), un nvingtor /mblnzitor al balaurului, iar
preotul a-cestuia (i mai trziu solomonarul) pentru care zeul este un model
comportamental preia i el aceast funcie.
Bazndu-se pe elemente de istorie comparat a religiilor, Mircea Eliade
a adus argumente convingtoare privind statutul probabil al zeului Gebeleizis
n panteonul geto-dac. Zeu primordial al cerului (de tip Dyaus), Gebeleizis a
devenit proces binecunoscut n istoria credinelor i ideilor religioase zeu
al furtunii (fulgerului) i al fertilitii (ca Zeus sau
Liaal). (41, p. 67). El era aductorul ploilor utile i stpnito-rul
(mblnzitorul i nu provocatorul) furtunii. El era probabil, imaginat ca atacnd
cu fulgere balaurul furtunii (ca mai trziu Sf. Ilie) i stpnindu-1 prin punerea
frului i nclecarea iui (ca mai trziu solomonarii). Preoii zeului efectuau un
act cultual pozitiv (41, p. 67), imitnd i ajutnd zeul fulgerelor n lupta sa cu
demonul norilor de furtun, e sge-tndu-1 pe acesta din urm, de pe
pmnt (Herodot IV, 94), e legndu-1 i clrindu-1 n cer (dac
nelegem astfel rolul, jucat de preoii cltori prin nori, amintii de Strabon,
Geogr. VII, 3, 3).
Dac privim supercial relaia dintre balaur i solomonar, acesta din
urm nu pare a face parte din galeria att de ampl a nvingtorilor de
balauri. Adversitatea i lupta din tre ei (elemente comune i aproape
obligatorii n mito-foclo-rul romnesc i de aiurea), nu apar n mod explicit,
ceea ce nu nseamn c ele nu au supravieuit i c nu pot decelate, chiar
dac n forme mascate sau atroate.
Pentru mentalitatea popular, balaurii snt duhuri rele io, p. 136),
care (prin secet, furtun isau grindin) disturb ordinea naturii i a
colectivitii umane, pentru c balaurii poart dumnie oamenilor (8, p.

138). Iat o credin populara din Haeg, pe care o ntlnim i n alte regiuni
ale rii: .balaurii totdeauna poart ur oamenilor, i numai solomonarilor e
a se mulumi, c nu bate piatra (grindina) de cte ori sunt pe ceriu nori grei.
Cnd solomonarul i balaurul sunt sus n vzduh, balaurul ntreab de
solomonar, c s la ar, ori pe pdure. Solomonarul, tiindu-i gndul,
rspunde c'R la ar, cnd s pe pdure i astfel bate piatra pe pduri i
iocuri pustii. Dac balaurul cu toate acestea ar slobozi piatra pe smnturi,
atunci solomonarul smncete din fru, i l abate pe pduri. Dac nu poate
nvinge. atunci l trntete (pe balaur) la pmnt (8, p. 138). Balaurul nu este
rspunztor numai pentru excesul de ploaie, dar i pentru lipsa ei (ca
demonul odicm Vritra, n mitologia vedic). ntr-o legend ardeleneasc, din
colecia lui Fr. Miiller (30, p. 167), se spune c balaurii au furat norii de pe cer,
producnd secet timp de apte ani. n astfel de cazuri, cel chemat s
restabileasc ordinea este e Dumnezeu (ca n legenda mai sus menionat).
e solomonarul, ca irPacest descntec din folclorul minerilor din Munii
Apuseni; Dac tul o scat / teampurile nu mai bat, / Hai ploaie cu irloaie /
Foieu s se nfoaie / i-o. trecut solomonarii / Care umbl cu ercanu
(balaurul) / Din zbicfU pocnit / Pe iei s-o suit / i s-o tt rotit / Ploaia s-o pork
i s-or umplut turile / i s-or pornit teampurile. (19, p. I
Funcia malec a balaurului i cea benec a solomonarului (i de
aici adversitatea i nfruntarea dintre cei doi), rezult limpede din exemplele
citate i avem suciente motive s credem c acesta era statutul autentic,
iniial, al celor dou ine mitice. Ulterior, n unele credine, solomonarul a
cptat i trsturi negative, dar la aceast alterare a Statutului su iniial au
concurat cteva fenomene psiho-so-ciale pe care merit s le punctm:
; 1) Sensul iniial al celor dou_jnteme_ a devenit ceos,.diferenele
specice s-au atenuat pe parcurs, astfel c balau rul' i solomonarul au fcut
corp comun, ajungnd s se contamineze, s se ntreptrund sau chiar s se
identice. Ir unele zone ale rii, de exemplu, se crede c solomonarii n
piuncia lor trebuie s stea apte ani sub pmnt fr s vad razele
soarelui (20), condiie pe care, de fapt, trebuie s o ndeplineasc arpele
pentru a deveni balaur. Snt atestate cazuri n care balaurul este imaginat ca
ind jumtate om, jumtate arpe.(8, p. 134) sau, pur i simplu, ca ind
ora: balaurii s oameni (8, p. 135). n unele zone din Transilvania,
solomonarul este numit ercan, de la magh. srkny balaur (3, p. 48).
Pierzndu-i-se semnicaia iniial i, deci, devenind cvasiinutil, unul din
termenii binomului a pierdut din importan, sau a disprut complet. n
aceast situaie, solomonarului i s-au atribuit i o parte din funciile malece
specice balaurului i invers, acestuia din urm i s-au atribuit o parte din
funciile benece ale primului. R-mnnd doar la acest nivel cronologic,
relativ recent, un folclorist care a propus o tipologie a inelor mitice
romneti nu a ncadrat balaurul n categoria inelor Malece i nici
solomonarul n cea a inelor Benece, ci i-a ncadrat pe amndoi n
categoria Jiinelor,mitice BeneceMalece (11, p. 124). Din aceleai motive,
Tr. lerseni a ajuns la o concluzie similar i anume aceea c, pentru gn-direa

popular, balaurul ar o for primordial care poate binefctoare Sau

rufctoare conform circumstanelor (5, p. 22).
2)' Un alt fenomen care ar putut s contribuie la alterarea'.sttutului
iniial benec al solomonarului n mentalita-Lea popular a fost observarea
faptului c, n poda prezenei i' Interveniei acestuia, grindina i furtuna se
abat totui i peste recoltele o Arienilor, nu numai peste locurile1 pustii.
Pentru a salva ns prestigiul solomonarului, oamenii i-au acordat
circumstane atenuante n aceast privin; el distruge numai recoltele acelor
oameni care nu-1 miluiesc cum se cuvine, sau care ncalc alte norme ale
colectivitii: cei care nu respect normele etice ale satului snt apoi
pedepsii, prin declanarea furtunii, de ctre solomonarul justiiar (4, p.
135). Din aceleai motive a luat natere un fenomen similar n ceea ce-1
privete pe Sf. Ilie. Acesta l fulger de regul numai pe diavol (o adversitate
analoag celei dintre solomonar i balaur), dar cnd fulgerul mai cade i pe
oameni sau pe gospodriile lor, nu este privit n popor ca un semn c Sf. Ilie
este rufctor, ci, dimpotriv, c este un judector divin; este un semn c
oameni fulgerai au pe dracul n ei sau' snt pctoi sau vorbesc de ru
sau lucreaz de srbtori sau fac ruti (9, p. 393).
3) Alt aspect (asupra cruia vom reveni peste cteva pagini), este
presiunea la care au fost supuse eresurile populare din partea doctrinei
cretine ociale, mai ales n ultimele trei-patru secole. n aceste condiii,
solomonarii (nu numai ei, ci i alte tipuri de vrjitori populari), din oameni
sni i pioi, au devenit oameni blstmai de Dumnezeu, cari se pun n
legtur cu necuratul i i vnd suetul, ca s capete putere asupra
vsduhului i a balaurilor (8, p. 143). Astfel, s-au rs-cut credine conform
crora solomonarii se nasc din suetele oamenilor cari au o moarte silnic
sau din jidovi, c coala solomonarilor este o coal diavoleasc, unde
dascl e diavolul nsui .a.m.d. Traian Herseni a sesizat corect adevrata
fa a lucrurilor: Solomonarii, n forma lor nealterat de cretinism, nu snt
considerai ca fraterniznd cu diavolul, nici ca recurgnd la mijloace necurate,
nici ca ind dumani ai speei umane. Ei nu urmresc i nu pedepsesc decl
pe cei ri (5, p. 19). Fenomenul este mult prea rspndit i notoriu n istoria
religiilor pentru a-1 detalia: sub presiunea unei doctrine teologice, vechea
religie devine magie, vechii zei (daimoni) devin demoni, vechii preoi devin
vrjitori vn-dui diavolului etc.
Schiate ind aceste fenomene psiho-sociale, sntem n msur s
eliminm elementele strine i parazitare care s-au suprapus, bruindu-le,
semnicaiilor, dac nu originare, cel puin arhaice, ale celor dou ine mitofolclorice n discuie. Dac pstrm criteriul maniheist, utilizat n vederea
clasicrii inelor mitologice romneti (11), va trebui s aducem coreciile
care decurg din aseriunile de mai sus: balaurul este o in malec, spre
deosebire de solomonar care ar trebui inclus n categoria inelor mitofolclorice benece.
Revenind la relaia dintre cei doi termeni ai binomului, s precizm c
adversitatea dintre balaur i solomonar decurge din chiar antagonismul lor i
c, n poda aparenelor, aceast adversitate este una de tip clasic. Ea se

suprapune, n unele privine pn la identitate, modelului tipic, aa cum apare

acesta n legendele i miturile romneti i de aiurea. Monstrul (demonul)
odian i/sau acvatic disturb e ordinea Cosmosului (fur/nghite astrele
etc), e pe cea a Naturii (produce secet, furtun, cutremur), e pe cea a
colectivitii u-mane (distruge recolta, pretinde jertfe umane etc). n aceste
condiii, pentru evitarea instaurrii haosului i a dezordinii, apare ca
inevitabil nfruntarea dintre monstru/demon, pe de o parte, i zeu/erou sau
preot/vrjitor, pe de alt parte. Pentru mentalitatea arhaic romneasc, din
aceast ultim categorie, a celor care au menirea de a restabili/menine
ordinea, fcea parte i solomonarul. Totui, acesta nu pare s se lupte cu
balaurul furtunii n sensul clasic al cuvntului, poate pentru c, de regul,
solomonarul nu intervine pentru a restabili ordinea compromis, ci pentru a
o menine pe cea existent. Menirea lui este s mblnzeasc, cumva din
fa, manifestrile distructive ale stihiilor meteorologice. Dar chiar aa stnd
lucrurile, vom vedea c solomonarul are (chiar dac atroat) comportamentul
lupttorului cu balaurul. n ceea ce-1 privete, par s predomine gesturile i
armele lupttorului magician, lucru resc pentru un preot/vrjitor.
Solomonarul supune balaurul cu mijloace magice: el l farmec, l descnt
citind din cartea solomonarului, l leag punndu-i frul i, n nal,
ncalec pe el ca pe un cal m-blnzit.
Punerea frului pe capul balaurului n vederea nclecrii lui de ctre
solomonar, este una dintre cele mai spectaculoase i explicite forme ale
legrii monstrului, din lungul ir de astfel de aciuni nfptuite de zeii sau
eroii magicieni din mitologia universal. Nu este vorba, n acest caz, ca n
alte /nituri i legende, de o banal legare a monstrului (cu lanul, cu centura,
cu plasa etc), ci de o nfrnare o superb alegorie a supunerii stihiei, a
impunerii unui principiu ordonator unei stri haotice, a mblnzirii unei
manifestri stihiale (furtun, grindin) i a transformrii ei ntr-una panic i
util (ploaia) (151).
Imaginea zborului prin vzduh a solomonarului pe spinarea balauruluinorilor este i ea denitorie. O regsim subn-eleas n numele preoilor traci
kapnobatai care, probabil, imitau astfel gestul suveran de ordonator cosmic
al zeului autohton al furtunii i, ulterior, aceeai imagine o regsim n
drumul prin nori al Sf. Ilie (152). Aa cum am mai avut prilejul s
constatm, aceast imagine nu este una decorativ; a clri pe nori este un
atribut denitoriu al zeilor uranieni (Indra, Baal-Hadad, Iahve) (153). Dar
dac, la cei din urm, aceast imagine este neleas, mai mult sau mai
puin, la gurat, n cazul solomonarului a clri pe nori este o imagine
concret i explicit.
Faptul c balaurul nu opune (aproape) nici o rezisten solomonarului,
nu trebuie s ne surprind. Este o (lips de) reacie tipic n faa eroilor
magicieni. In folclorul european cretinizat, abund legendele hagiograce
referitoare la sni care leag cu mantia i lovesc cu crja balaurii care
pustiesc o regiune sau alta. Numai n folcolorul francez, de exemplu, snt
atestate peste 50 de astfel de legende (10). Cea mai notorie dintre ele este
legenda Sntei Martha, care leag balaurul Tarasque cu centura sa virginal.

n aceeai sfer de semnicaii intr i legenda balaurului rpus de Sf.

Gheorghe i legat de fecioar (vezi, la noi, fresca respectiv pe faada sudic
a bisericii Vorone i ilustraia din Cazania lui Varlaani). Tot fr lupt supune
Iason balaurul care pzea Lina de aur. folosindu-se de descntece i ierburi
aductoare de somn, primite de la Medeea vrjitoare care, nu ntmptor,
se bucur de privilegiul de a cltori prin vzduh cu un car tras de balauri.
(Vezi, n eseul nostru despre Labirint, aportul A-riadnei i rolul simbolic al
ghemului n legenda rpunerii Minotaurului de ctre Tezeu.)
Motivul apare (este drept, sporadic) i n ciclul de basme i legende
solomonreti, ca ntr-un basm bucovinean cules n 1932: ntr-o ar,,de la
miaz-noapte, din cauza unui balaur, ploaia i furtuna nu mai conteneau,
astfel,c suveranul inutului este poreclit Negur mprat. Singurul mijloc de
a scpa de urgie este trimiterea n pustie a unei fecioare curate. Dintre fetele
trimise, cele necurate snt mn'cate. de jivi-nde (balaurii?) care ascultau
de solomonar, dar nu i fecioara curat eroina basmului. n acest punct
al epicului,.structura scenariului (pn aici clasic) devine atipic, prin
contaminarea motivului binecunoscut i universal rspndit (pe care l vom
numi legarea magieo-erotic a balaurului), cu motivul autohton (tangent cu
primul) al legrii magice a balaurului de ctre solomonar. Nu mai apare, ca
n scenariul tipic, un erou cu aptitudini rzboinice care rpune/'mbln-zete
monstrul cu ajutorul (chiar dac, uneori, neexplicit) al fecioarei, cu atributele
sale (erotico-)magice. Apare, n schimb, solomonarul din pustie, care-i
duce viaa sub mare canon (triete izolat, este cast i vegetarian) i care
o iniiaz pe eroin, fcnd-o solomonri, druindu-i cpstrul cel
fermecat i puterea de a stpin stihiile rii, de a nfrna i clri balaurii
furtunii. Eroina urmeaz sfaturile i nvturile solomonarului i reuete,
sub privirile uimite i nspi-mntate ale mpratului i ale suitei sale, s
mblnzeasc monstrul fr lupt.: Bala vine ca mielul i fata-i pune
cpstrul i deodat-i sare n spinare. Atuncea fata i-a dat pinteni balaurului
i sorbul furtunii i-a luat pe sus i i-a suit pn n nori. Ca prin farmec, ploaia
a ncetat i nourii cei negri s-au ndreptat, buluc, spre miaznoapte (109, p.
179).
n exemplele semnalate sau comentate mai sus numrul lor poate
uor multiplicat, dat ind larga rspndire a motivului observm rolul jucat
de fete-fecioare n cadrul scenariului mitico-epic n discuie. Prezena i
aportul personajelor feminine, n cadrul aciunii de legare a monstrului,
pare s introduc o semnicaie erotic. Nu ntmpltor ele trebuie s e
tinere fecioare i s e expuse, goale sau n straie de mireas, pe malul apei
sau n faa peterii n care slluiete balaurul. Ulterior, cnd a aprut
motivul eroul care rpune monstrul i mntuie fecioara, aspectul erotic nu
a disprut, doar c n relaia erotic fecioar-balaur, acesta din urm este
nlocuit de erou: n mituri i basme este o regul, care nu suport excepie,
ca eroul s ia de soie pe fata salvat din ghearele monstrului. Se pare c
motivul potolirea foamei monstrului a nlocuit motivul, mai arhaic,
potolirea foamei sexuale a acestuia. Dar substituirea nu s-a produs
ntotdeauna complet, astfel c, n unele texte mito-folclorice. au supravieuit

suprapuse ambele motive, prevalnd ns cel, bnuit de noi, mai arhaic. ntr-o
legend bnean, . la o fntn, balaurul mnnc n ecare zi un chip de
fat mare dup ce o iubete JB1, P- 482), iar ntr-un basm rusesc, Zmeul a
apucat-o pe fata de mprat i a trt~o n brlogul lui, dar de mncat n-a
mncat-o; tare frumoas era, aa c a luat-o de nevast (82, p. 315). ntr-o
variant romneasc a legendei Sf. Gheorghe (sec. al XVTMea), prinesayictim e mpodobit ca i la nunt i oferit balaurului de soie (171, p.
126).
Motivul a supravieuit i n credinele i presupusele practici ale
vrjitoarelor din Europa medieval, doar c cel legat erotic pentru a-i
ctiga bunvoina i colaborarea nu mai este balaurul (Draco), ci
nlocuitorul cretin al acestuia (Dracul). Timp de cinci veacuri, ntre secolul al
XlII-lea (n anul 1275, la Toulouse, a avut loc prima ardere pe rug a unei
vrjitoare condamnate pentru presupuse relaii carnale cu diavolul) i secolul
al XVIII-lea, snt atestate nenumrate execuii pentru acfeSt delict, n toat
Europa (86; 150). Unul din cele 15 delicte ele care se fceau vinovate
vrjitoarele era considerat a mperecherea cu diavolul, cum scria Jean
Bodin la sfritul secolului al XVI-lea (La demonomanie des sorcieres, Paris,
1581), cu toate c, n acea epoc, ncepeau s se aud voci ca cea a
celebrului Jean Wier care ncercau s conving Inchiziia c toate povetile
care vor s de-taonstreze relaiile trupeti cu diavolii snt mincinoase i c
aa-numitele vrjitoare snt biete femei psihopate, care au nevoie de
ngrijiri medicale i nu de procese inchizitoriale (Jean Wier, Des prestigiis
daemoiiumet incantationis ac ve-neciis, Basel, 1563).
Tot n sfera legrii erotice intr i unele manifestri de nuditate
ritual, atestate pe trm romnesc i aiurea nc din cele mai vechi timpuri.
Snt cunoscute riturile apotropaice n cadrul crora femeile se dezgolesc (i
cteodat mimeaz actul sexual) n vederea alungrii/legrii duhurilor rele. La
jumtatea secolului al XVIII-lea, arhiepiscopul Moldovei, Mar-cus Bandinus, a
descris un rit de nuditate ritual, menit s alunge/lege demonul ciumei: .
ntr-o noapte obscur 10 fete btrne, despuiate, alergar de mai multe ori
mprejurul satelor, gesticulnd cu sltaturi i jocuri cu cntece, (i) aruncau din
mn bee aprinse., fcnd aceasta, romnii'cred c ciuma nu se va atinge de
oamenii goi, ci va avea ruine. (83, p. 57). Astfel de practici de nuditate
ritual contra molimelor isnt din abunden atestate i la alte populaii: slavi,
no-ugrieni etc. (41, p. 199). Tot n Moldova, dar la peste trei secole de la
mrturia lui Bandinus, snt consemnate scenarii rituale aproape identice
(nuditatea i circumambulaiunea rituale, descntecul, ameninarea cu bee),
avnd ns ca obiect al legrii magico-erotice stihiile atmosferice: pentru a
alunga grindina, vrjitoarea ieea afar i-nconjura livada n pielea goal.
Mergea ndrt cu crja. Sorocea din gur sau Cu nite beioare de alun; n
pielea goal, se ducea cu beele lng iaz i aducea sau oprea ploaia (33, p.
126). (S mai consemnm faptul c analogia dintre cele dou practici rituale
nu se oprete aici. Apotropeu tipic, n cazul ciumei, cmaa de cnep expus
la hotar joac acelai rol magic i n cazul grindine! / 33, p. 126 /.) Practica
nuditii rituale, avnd drept scop legarea magic a stihiilor naturale i a

demonilor care le declaneaz, are o vechime milenar. Plutarh (Mulierum

vir-tutes, IX), consemneaz astfel legenda potrivit creia Belero-phon l roag
pe zeul Poseidon s declaneze o furtun-potop care s pustiasc ogoarele
lycienilor: Marea nlndu-se vene; dup el i acoperea ogoarele. Cum
brbaii nu puteau s-1 nduplece, orict l implorau, i-au ieit nainte femeile,
ridi-cndu-i fustele i dezgolindu-i trupurile i astfel, dndu-se el napoi de
ruine, s-au retras, dup cum se spune, i valurile (cf. 84, p. 160).
Una dintre cele mai interesante legende, privind legarea pe cale
erotic a monstrului, este cea a Sntei Martha care leag, cu centura sa
virginal, nfricotorul balaur Tarasque. n acest caz, cele dou Lopos-uri
(legarea i legarea erotic) s-au suprapus ntr-o form spectaculoas.
Scoaterea centurii de castitate i legarea monstrului Tarasque (la propriu) snt
gesturi a cror semnicaie simbolic nu este dect foarte vag mascat: Sf.
Martha druiete propria sa virginitate balaurului, n vederea legrii
magico-erotice a acestuia.
Punnd n discuie posibilitatea supravieuirii, n forme folclorice, a
tradiiei arhaice referitoare la preoii-anahorei daco-geto-misieni, merit s
comentm unele mrturii istorice i arheologice, mrturii care, e au fost
neglijate de cercettori, e au fost abordate din alte perspective dect cea a
studiului de fa i, mai ales, a rndurilor de mai sus.
tim, sau cel puin bnuim, rolul major pe care 1-a jucat balaurul n
mitologia geto-dacilor. Nu deinem totui informaii documentare precise n
aceast privin. Cu att mai mult, ^u ne este permis s neglijm unele texte
antice care cuprind oarecare informaii (chiar dac vagi i ambigue)
referitoare 'a aceast problem i, mai ales, privitoare la relaia care ne
intereseaz acum n mod deosebit aceea dintre balaur i Preot. Textele
despre care aminteam se refer la Galerius (acd. 201 coala 13193
juns mprat al Romei) i la mama acestuia (o preoteasa dac). Dar s
vedem pe scurt biograile celor dou personaje istorice, biograi pe care a
ncercat s le contureze, nc de la nceputul secolului al XlX-lea, Gh. incai n
Hronica romnilor. In prima jumtate a secolului al III-lea e.n., a trit n Dacia
o preoteas a zeilor de munte (Lactantius, De mori-bus persecutorum XI),
cunoscut sub numele romanizat Ro-mula originar din regiunile de
dincolo de Dunre (ib-dem IX, 2). n urma deselor i puternicelor invazii ale
carpilor, Romula se vede nevoit s se stabileasc la sud de Dunre, se pare
n localitatea Serdica (Soa de azi). Emigrarea s-a produs probabil n jurul
anului 245 e.n., cnd este atestat cel mai puternic atac al carpilor mpotriva
Daciei. In jurul anului 250, la Serdica, se nate Galeriu, care va mbria
cariera militar. n anul 293, mpratul Diocleian (284-305) l ridic pe
Galerius la rangul de Caesar.i l nsrcineaz cu administrarea Peninsulei
Balcanice. n aceast calitate, el a-pr grania nordic a imperiului (pe
atunci la Dunre) de invaziile succesive ale carpilor, nvingndu-i de ecare
dat, motiv pentru care primete titlul triumfal de Carpicus Maxi-mus (158).
Galerius a fost cel mai nverunat susintor (dup unii, chiar iniiator) al
politicii anticretine duse de Diocleian. La moartea acestuia din urm (n
anul 305), Galerius devme mprat (Augustus al Orientului, n cea de a doua

tetrarhie), sub numele Caius Valerius Maximianus Galerius. Ca mprat roman

de origine dac, se pare c el a recucerit temporar o parte a Daciei, la nord
de Dunre: Neamul Carpilor a fost atunci biruit i trecut n teritoriul
roman (Iordanes, Romana, 217), ba chiar a declarat c este dumanul
numelui de roman i c vrea s schimbe titulatura imperiului roman cu aceea
de imperiu dacic (Lactantius, De mort. persec. XXVII, 9). Dup cum susine
Victor Aurelius, Galerius a fost nmormntat (anul 311) n Locus Romulianus
(= Romula) castru i ora roman la nord de Dunre (azi Reca, corn.
Dobrosloveni, judeul Olt), fost capital a provinciei Dacia Malvensis (79).
Galerius ar numit oraul astfel, dup numele Romula al mamei
sale (Victor Aurelius, De vita et moribus imp., 40, 16). Romula personaj
istoric care ne intereseaz n cea mai mare msur este descris ca ind o
mare preoteas de la nord de Dunre (mater ejus Transdanuviana, cf.
Lectantius), care aducea sacricii zeilor de munte: .mama lui Galerius era
o preoteas a zeilor de munte (deorum montiura cultrix), care aducea
sacriciu aproape n ecare zi i-i priLea pe slujitorii si la mese i
ospee (Lactantius, Op. cit.
jLl). Nu putem ti cine erau zeii de munte; poate zei ura nieni, sau zei
care locuiau, ca i Zalmoxis, pe Kogaionon muntele (care) a fost socotit
sfnt de ctre gei (Strabon, Geogr. VII, 3, 5). Dou elemente par s coincid
cu informa iile pe care le deinem privind misterele ntemeiate de Zal moxis:
a) practica sacriciilor i b) practica banchetelor ri tuale. i a) n privina
periodicitii sacriciilor (aproape n ecare zi) este vorba e de relatarea
unor gesturi sacriciale minore (libaii, ofrande alimentare), e de o
exagerare a autorului. Lactantius a fost un autor cretin (c. 260 c. 325),
care a scris strict de pe aceast poziie, mai ales lucrarea la care ne referim
(De mortibus persecutorum), n care a prezentat, de pe poziia apologeticii
cretine, biograile mprailor care au persecutat pe adepii noi religii. Este
deci resc s-1 bnuim de exagerri menite s discrediteze cultul barbar i
pgn practicat de mama lui Galerius i s demonstreze c n suetul
acestei bestii (e vorba de Galerius n.n), era o slbticie nnscut, strin
de sngele roman (De mort. persec. IX). De altfel, exagerri similare (dictate
ns de alte considerente), se regsesc i la ali autori antici: Strabon, vorbind
despre cucernicia femeilor gete, citeaz din-tr-o carte (pierdut azi) a
comediografului Menandru (secolul al IV-lea .e.n.), n care un get misogin se
plnge c din cauza femeilor se aduc jertfe de cte cinci ori pe zi (Strabon,
Gcogr. VII, 3, 4).
b) n ceea ce privete mesele i ospeele organizate de preoteas, la
care se adunau toi slujitorii si. (vicarios suos), este vorba de ospee
cultuale, probabil de acelai tip cu cele la care Zalmoxis invita pe cetenii
de frunte (Herodot, Ist. IV, 95). Asemenea scene de banchete rituale scrie
Mircea Eiade snt din abunden atestate mai trziu de Monumentele aate
n Tracia i n spaiul danubian (41, p. *'l, vezi tot aici i bibliograa
problemei).
Tot un istoric latin din secolul al IV-lea e.n., Victor Sex-tus Aurelius,
noteaz c preoteasa Romula mama mpratului Galerius era n relaie

erotic cu balaurul (matrem cortipressam dracone). Autorul latin scrie c

Galerius a ndrznit s arme cu obrznicie c mama sa 1-a conceput n
chipul Olimpiadei, nsctoarea lui Alexandru cel Mare, rn-Perechindu-se,cu
un balaur (Victor Aurelius, De vita et ^oribus imperatorum 40, 17). innd
cont de grandomania, n general, a mprailor romani din epoc fa de
care Galerius nu a fcut excepie (el a armat, de exemplu, c este nscut
din zei, cf. Lactantius) nu este exclus ca legenda s fost construit de
Galerius nsui. El ar putut, n principiu, s cunoscut legenda naterii lui
Alexandru cel Mare, nu att din manuscrise greceti, ct din tradiia oral. Dar,
mai pro-babil, este vorba de o interpretatio operat de Victor Aure-lius, cu
scopul de a-1 discredita pe mpratul de origine barbar, care ar avut
obrznicia de a-i comparat destinul cu cel incomparabil al eroului
macedonean. Aceast a doua soluie pare a mai credibil, avnd n vedere
i faptul c Victor Aurelius care i-a scris cartea pe la anul 360 a fost
probabil inuenat de prima traducere n limba latin a Alexandriei Historia
Alexandri Magni regis Mace-doniae traducere, fcut de Iulius Valerius n
jurul anului 340, pe care nici Galerius (mort n anul 311), nici Lactantius.
(mort n anul 320) nu puteau s-o cunoscut. Oricum, e ntr-un caz, e n
cellalt, este foarte probabil ca unei credine barbare (preoteas geto-dac
n relaie magico-ero-tic cu balaurul), cu semnicaie prea puin, sau deloc,
cunoscut, i s-a suprapus clieul legendei naterii miraculoase a lui
Alexandru Macedon legend care i ncepuse deja prodigioasa carier pe
care i-o cunoatem (159).
Ne oprim aici cu exemplicarea i comentarea motivului legarea
erotic a monstrului, nu nainte ns de a sublinia, nc o dat, c acesta
este din abunden atestat n literatura mito-folcloric i cea istoric, att pe
axa orizontal a spaiului, ct i pe cea vertical a timpului (vezi n acest sens
82, p. 315-331 i St. Thompson Motif-Index nr. G 243.3, S 228, S 262.1, T
118, .a.).
Alte sugestii, extrem de utile temei noastre (reiajfe-preot-balaur n
spaiul traco-get), ne ofer relativ recentele de^coperirT arheologice. S
lum un singur exemplu: cele 25 de plcue de argint aurit, aate ntr-un vas
de bronz, descoperit n anul 1963 n localitatea Letnia (regiunea Lovea), din
zona nordic a Bulgariei de astzi (la sud de Turnu Mgurele). Arheologii au
considerat tezaurul ca datnd din secolul al IV-lea .e.n. i, pe bun dreptate,
l-au inclus fondul de art traco-getic. (160). Din multe puncte de vedere
provenin (zon traco-get), datare (secolul IV .e.n), material folosit (argint
aurit), tehnic de execuie (prin ciocnirc cu repousse), motive iconograce
(cavalerul danubian, triske-lion etc.) plcuele de argint de la Letnia fac
parte, n mod cert, din seria de obiecte (funerare, rituale sau votive) realizate
la nceputul celei de a doua epoci a erului (La Tene) i descoperite att la
nord de Dunre (Biceni, Craiova, Pereii, Poroina etc), ct i la sud de Dunre
(Agighiol, Love, Vraa etc). n antichitate, aceast zon sud-dunrean (din
care' face parte i Letnia), era locuit de triburi tracice (misi, triaballi, gei),
care erau n perioada respectiv (secolele V-IV .e.n.) ncorporate vastului
regat trac al odrisilor, condus de dinastia Seuthes.

Pe una din cele 25 de plcue de argint descoperite la Letnia (s-o

numim convenional plcua nr. 1), apare, stnd n picioare, un personaj
feminin (161) care ine n mna dreapt o pater cu mner canelat, n timp ce
cu mna sting ine (mngie?) gtul unui balaur tricefal. Aceast reprezentare
iconograc pare a similar cu cea de pe o faler de argint (circa secolul II
.e.n.), descoperit, mpreun cu alte piese, la Lupu (comuna Cergu, judeul
Alba), pe care este gurat (din fa) un personaj feminin innd ntr-o mn un
vas cu toarte i n cealalt un arpe mare. Dar spre deosebire de acesta din
urm, balaurul tricefal de la Letnia este reprezentat arcuit i sprijinit n
coad, ntr-o poziie vertical i ntr-o micare ascensional, care sugereaz
nlarea n vzduh sub privirile personajului feminin care (probabil)
nfptuiete un ritual de sacriciu prin libaie, cu ajutorul paterei (vezi 106,
plane).
Pe o alt plcu de argint (nr. 2), este gurat tot un personaj feminin
(cu prul lung i snii marcai), care ine de cpstru un balaur cu cap de cal,
cu coam stilizat sau cu coroan (regele balaurilor?). Cercettorii care sau ocupat de descifrarea acestui tezaur au identicat personajul feminin de
pe plcua nr. 1, e cu zeia Cora, e cu Ilecate (protectoarea vrjitoarelor),
iar pe cel de pe plcua nr. 2 cu o nereid (nimf a mrii) ntruchipnd o
semizeit sau (Marea) zei tracic (106, p. 365-366). Prerea noastr este c
ar putea vorba de reprezentarea unor preoesc care mbln-zesc (leag
magic) balauri hidro-atmosferici. Aceast ipotez este susinut de lipsa unor
atribute simbolice divine, de simplitatea vemntului [vemnt similar poart
preotesele reprezentate pe rhyton-ul de la Poroina, judeul Mehedini (107, P154-157), dar i femeile gete i dace gurate pe Tropaeuvi Traiani de la
Adamclisi i respectiv pe Columna lui Traian] i, mai ales, de sacriciul prin
libaie operat de personajul feminin gurat pe plcua nr. 1. Ambii balauri nu
snt reprezentai, ca de obicei, ntr-o postur agresiv, ci, dimpotriv, ntr-una
de supunere total, iar personajele antropomorfe nu nfrunt montrii (aa
cum nfrunt balaurul atmosferic, un clre arca de pe cnemida nr. 1 din
mormntul princiar getic de la Agighiol, judeul Tulcea, secolul IV .e.n., cf.
107, p. 45), ci i leag, e la propriu (cu cpstru), e magic (prin actul
libaiei).
Revenind la plcua nr. 2, s consemnm faptul c poziia oblicascendent a preotesei i a balaurului hipocefal (ambii gurai din prol),
precum i lipsa terminaiei din registrul inferior al plcuei (terminaie
realizat printr-un chenar din semiove, pe care se sprijin, de regul,
personajele din celelalte plcue), dau privitorului sentimentul c cele dou
personaje ar pluti prin aer. Mai mult dect att, preoteasa pare c st clare
(cu picioarele de aceeai parte) pe spinarea balaurului, conduendu-1 cu
ajutorul cpstrului. Aceast postur a fost remarcat i de I. H. Crian i de
M. Oppermann (.163), care au comentat recent tezaurul de la Letnia: un
personaj feminin de pe o alt plcu, care clrete (s.n.) un cal de mare
(hippokampos) cu corp de arpe i cap de cal (106. p. 236). Desigur, poziia
clare a preotesei rmne discutabil, din cauza stngciei reprezentrii, dar
nsi reprezentarea balaurului cu cap de cal i cu cpstru este, dup

prerea noastr un indiciu c monstrul este (sau, cel puin, poate ) clrit,
mblnzirea balaurului prin punerea cpstrului i nclecarea lui au
determinat printr-un fenomen natural de ciune mitic diminuarea
aspectului odian al acestuia, n favoarea celui cabalin. i pentru c
'mentalitatea mitic nu-i schimb n mod esenial, de-a. lungul timpului,
coordonatele care o jaloneaz i legile care o guverneaz, vom regsi acest
fenomen n credinele populare romneti referitoare la balaurul norilor i la
solomonarul care i pune.cpstrul i-1 clrete prin vzduh; Unii 'mai cred
c balaurul are cap de cal i trup de arpe (8, p. 134). nclecarea balaurului
ca pi cal (33, p. 125;164, p. 23; 20, p. 54) i punerea cpstrului. pe capul
acestuia snt gesturi att de pline. de semnicaii majore i, n fond, att de
eseniale n economia scenariului, nct caracterul (aproape obligatoriu)
odian a) balaurului poate complet detronat, ca n aceast legend culeas
n anul 1977 (!), ntr-un sat. din Munii Apuseni: Zgrimineu (=*
solomonarul) prins a zce vorbe nenlese i deodat apa s-o tulburat i o
ieit on cal alb ca neaua. Omu i-o ipat Mu n cap i-o pornit. Pare c zboar.
Balaur de ghea, numa c era sub form de cal, c ae l-o chemat
zgrimineu (18, p. 166). Balauri sub form de cai naripai, clrii prin nori
de vrjitori cu puteri meteorologice (gra-boncijas dijak), se regsesc i n
vechi legende srbo-cmate (25, p. 438 .u.), iar n unele legende romneti
vehiculul ascensional al solomonarului este o cru tras de cai sau, pur i
simplu, o cru care zboar, ca gndul (3, p. 43-45; 12, p. 810; 39, p. 30).
Pentru a reveni la datele oferite de arheologie, s consemnm, pe de o parte,
prezena cailor naripai, alturi de balauri cu cap de psri, pe coiful de aur
de la Biceni (comuna Cucuteni, judeul Iai), datnd din secolul al IV-lea .e.n.
i, pe de alt parte, prezena unor care naripate, mnate de personaje
masculine, pe vasul de aur, datat tot din secolul al IV-lea .e.n., descoperit
ntr-un mormnt princiar n localitatea Vrata, din nord-vestul Bulgariei (106, p.
218 i p. 239; 107, p. 110).
Aa cum am artat, conform opiniei unor cercettori, pe cele dou
plcue de argint ar reprezentat o zei. In acest caz, situaia nu se
schimba esenial, avnd n vedere c preo-tesele imitau i dublau gesturile i
comportamentul zeiei pe care o slujeau. Ar putea vorba de zeia trac
Bendis, gurat n dou ipostaze similare. Bendis zei a lunii, a pdurilor i
a farmecelor era considerat ca ind protectoarea femeilor, ind adorat de
acestea i slujit anume de preotese.
Bun parte dintre cercettori (Tomaschek, Decev, Gh. Muu, M. Eliade
.a.), au indicat, ca origine a teonimului Bendis, rdcina indo-european
'bhendh -= a lega (vezi avest. bandayaiti el leag, germ. binden = a lega,
a nnoda, rom. band, bentia etc.) (65). I. I. Russu a respins aceast
etimologie, considernd c atributul legrii este nu tocmai potrivit
semantic pentru un nume de zeitate (45, p. 59). Mircea Eliade, dimpotriv,
a demonstrat n mod strlucit, pe de o parte, c legarea magic este un
atribut esenial al zeilor magicieni, pe care istoricul religiilor i numete chiar
zei care leag (dieux lieurs) i, pe de alt parte, c de cele mai multe ori
acest atribut apare, n mod mai mult sau mai puin explicit, chiar n numele

respectivilor zei. Aceste aspecte se regsesc, conform opiniei lui M. Eliade, i

la zeia tra-eo-frigian Bendis (Bentis la lituanieni, Bindus la iliri) i la zeul
traco-get Derzelates (Darzales la traci) (14, p. 135). Teo1QQ nimul Bendis s-ar traduce, n acest caz, prin (Zeia) care ied, g
(110, p. 48) pe cale magic.
Autorii antici elini au identicat-o pe zeia trac Bendis e cu Hecate,
e cu Artemis, iar cei romani cu zeia Diana. Hesychios din Alexandria scria n
Lexiconul su: Bendis: Artemis la traci, la atenieni srbtorirea zeiei Bendis
i, mai departe, Marea zei: zice Aristofan despre Bendis, cci este zei
trac. Pindar o localizeaz pe Artemis (ica Lato-nei, zeia cea priceput la
minatul cailor) n ara istrian (Olimpice, III, 46), motiv pentru care
scoliastul o numete istrian Artemis, dup numele Istrului, n jurul cruia
triesc triburi care o cinstesc pe Artemis (Scolii la Pindar). Herodot o
numete pe Artemis printre singurii zei pe care i slvesc (tracii) (Ist. V, 7).
Acelai istoric grec aseamn sacriciile aduse zeiei Artemida Regina de
femeile (preote-sele) din Tracia i. din Peonia (inut la nord de Macedonia), cu
cele aduse de preotese-fecioare hiperboreene, probabil a-celeiai zeie, cci
mormntul lor se a n curtea sanctuarului Artemidei (Ist. IV, 34).
Transpare aici ideea unei zeie Artemis hiperboreeana (s nu uitm c
Artemis e sor geamn cu Apolo), idee care apare pregnant la Diodor din
Sicilia (Bibi. Ist IV, 51), ntr-o legend n care zeia este prezentat (ca i
Abaris) venind n zbor din Hiperboreea, ntr-un car tras de balauri. Dup ce
traverseaz, mpreun cu argonauii, Pontul Euxin, Medeea intr n Tesalia ca
preoteas a zeiei Artemis ce venea din inuturile hiperboreenilor. Medeea
le vesti (oamenilor) c Artemis, cltorind prin vzduh pe un car tras de
balauri, strbtuse o mare parte a pmn-tului.pentru a-i face aezare
statornic unde s-i ntemeieze cultul i unde s i se dea venice slviri..
Pentru a de-knonstra populaiei misiunea i puterile cu care era investit de
zei, nsi Medeea slujindu-se de unele leacuri doftoriceti, fcu s se
iveasc chipurile unor balauri, pe care pretindea c-i adusese zeia, prin
vzduh, din ara hiperboreenilor. De asemenea, i Ovidiu (Metam. VII)
povestete despre puterile vrjitoarei Medeea asupra stihiilor atmosferice i
despre zborurile n vzduh pe care aceasta Ie ntreprindea ntr-un car tras de
balauri (n acest caz ns preoteasa invoca, pe lun plin, prin desentec, pe
ntreita Hecate). n textul lui Diodor, Medeea este prezentat ca ind o
preo-teas-misionar care ar introdus cultul zeiei Artemis hiperboreeana
(probabil Bendis) n Grecia. Un ecou al unei astfel de legende apare i la
Aristotel; povestind despre ntoarcerea argonauilor pe Istru, lozoful grec
amintete de un templu al zeiei Artemis, nlat de Medeea (Povestiri
minunate, 105). tim ns c serbarea i cultul zeiei Bendis au fost introduse
de ctre traci n Grecia: la Atena (cf. Hesychios i Xenophon),. la Pireu (cf.
Platon) etc. n legenda relatat de Diodor (BibL ist. IV, 52), Medeea pune pe
icele lui Pelias (regele Tesaliei) s invoce pe Artemis hiperboreeana cu fclii
aprinse ntr-o noapte cu lun, n timp ce vrjitoarea invoca zeia eu lungi
rugciuni (descntece) n limba comica. Tot despre o procesiune nocturn cu
tore, n cinstea zeiei Bendis, organizat pentru ntia oar (circa 421-422

.e.n.) de tracii stabilii n Pireu, relateaz i Platon (Republica I, 327-328).

(166).
O dat cu inuena roman n inuturile carpato-danu-biene, numele
zeiei arhaice autohtone Bendis a fost nlocuit cu cel al zeiei omoloage
Diana. Numele zeiei daco-romane a supravieuit n folclorul i, respectiv, n
lexicul romnesc ntr-o serie de credine i, respectiv, cuvinte: zn din
Diana (Dziana), snziana din San(cta) Diana, znatic (azi) zpcit, smintit,
bezmetic (dar iniial) luat sau posedat de Diana sau de zne (lat.
dianaticus). Aceast liaie cultual i etimologic (Diana-znu) a fost
remarcat i argumentat de diveri autori, de la Dimitrie Cantemir
(Descripia Moldaviae), pn la Mircea Eliade (111, p. 245), Gh. Muu (110, p.
49) i I. P. Culianu (150, p. 344). n folclorul romnesc, znele (sntele,
frumoasele, ielele - Stpnele vuitului, / Doamnele pmntului, / Ce prin
vzduh zburai, / Pe iarb lunecai, / Pe valuri clcai), snt nimfe aeriene cu
puteri magice (probabil din arhaicul cortegiu al divinitii sincretice BendisDiana), fecioare care, n nopile cu lun, cnt i ncing hore n vzduh i
despre care se spune c pocesc (adorm, paralizeaz, leag) pe cel care le
surprinde dansnd i cntnd, sau pe cel care ncalc vreun alt tabu (173).
Am insistat acum, ca i cu alte prilejuri, asupra motivului legrii
magice, pentru c a fost neglijat de cercettori, n poda abundenei atestrii
sale i n poda rolului important pe care l ocup n cadrul mitologiei
folclorice romneti. Dimpotriv, n alte mitologii, acest topos esenial a fost
studiat i mecanismul su magico-simbolic a fost desfcut pn n cele mai
mici detalii de savani de talia lui Georges Dumezil (15, p. 17-33), Rene
Guenon (16, p, 178- 188), Mircea Eliade (14, p. 120-163) i alii.
nchiznd aceast (poate prea lung) parantez, s revenim la
^solomonar, cu observaia c gesturile acestuia nu snt, totui, exclusiv (ci
doar predilect) magice. Cteva aririe, din recuzita sa (torjoi%btJ_bjci),
precum i unele gesturi aparent minore, nPl^prezint pe solomonar ca ind
un erou care uzeaz nu numai d^jnijloace magige, dar i de cele. rz-boimp.
(Solomonarii),crTd vre*u~sa porniasc* n vzduh, stau la marginea
iezerului cu o carte n mn, din carea citesc, apoi cu un crlig (bt
ncovoiat) i cu un fru. Dac a gtat de cetit, d cu crligul n ap i ias
balaurul. Atunci i arunc frul n cap i se nl cu el n aier (8, p. 137 i p.
146), sau . n vremea ct se roag (= citete din carte) nghea apa din
iezer i atunci solomonarul merge pm la mijlocul iezerului cu toporul ce l
are n traist, taie la mijloc gheaa i atunci se ivete un balaur^.(8, p. 147).
Gesturile solomonarului, aa cum apar ele n credine populare de tipul
celor citate mai sus, fac parte dintr-o sfer de semnicaii mitico-rituale
arhaice i universale. n astfel de cazuri, apa i duhul care o locuiete se
identic. A lovi apa, n orice punct, iar mai ales n centru (la mijlocul
iezerului), nseamn, mitic i ritual, a lovi balaurul care guverneaz aceast
stihie. S ne aducem aminte de ritul de construcie indian, n cadrul cruia
zidarul, ca prim gest consacrator, bate un ru n pimnt (ntr-un punct anume, indicat de magul-astrolog), cu convingerea c ruul ise va nge
exact n capul arpelui subteran care susine lumea (87, p. 72). Amintind de

scenariul ritual de construire a unei case, s ne oprim o clip la scenariul

mitic al creaiei lumii paradigma arhetipal a tuturor creaiilor/construciilor
ulterioare. ntr-adevr, n miturile cosmogonice romneti, vom regsi, la alt
scar, aceleai personaje, aceleai arme, aceleai gesturi, aceleai
semnicaii: Dumnezeu umblnd pe ape, a npt toiagul i s-a fcut
pmnt (12, p. 15); sau o legend 'mai complet, n care gestul zeului
(similar cu cel al solomonarului) provoac apariia Dracului din apele haotice
primordiale despicate de demiurg: (Dumnezeu) i-a aruncat baltagul n apa
cea mare. i ce s vezi, din baltag crescu un arbore mare, iar sub arbore
edea dracul (13, p. 90). ntr-o alt legend cosmogonic, cu un fond mai
arhaic, cel care a ieit la nceputul ncepului, din hu(l) la de ape este
chiar arpele-balaur, cel care a ieit o dat cu copaciu la mare din ape,
ncletat n rdcinile lui (85, p. 245).
Gestul lovirii apei, ca substitut al gestului lovirii duhului ei, l ntlnim
i n unele colinde romneti. Eroul, plecat s rpun duhul de
mare (ntruchipare a furtunii marine), nu-1 sgeteaz pe acesta (cum se
ntmpl de regul), ci marea nsi: El n lume s-o d-aa / Marea de mi-o
sgeta (88, p. 27). (S punem n parantez faptul c aceast imagine nu ne
aduce aminte doar de celebrul rit al geto-da-cilor de a sgeta norii de
furtun, clar i de un gest magic al suveranului persan Xerxes I care, ind
surprins de o furtun pe mare n anul 480 .e.n., a pus s e biciuite vn-turile
i aruncate n mare lanuri pentru a-1 nctua pe dai-monul marin care
provocase furtuna; vezi 154).
Nu numai armele solomonarului snt consacrate (bta de alun cu care a
fost omort un arpe, topor de er descntat etc), dar i sgeile eroului de
colind (sgeata este sicrea-t, sau de la cer picat). De asemenea, nu
numai solomonarul este predestinat i iniiat, dar i voinicul din colind, care
nu se teme de furtuna marin, nici de duhul ihto-morf care o declaneaz,
pentru c .vemntu-i zugrvit, / Scris-i marea tulbure, / Scris-i marea
rotocoal / Cam cu nou vdurele. (88, p. 27). Marea rotocoal cu nou
v-durele este, probabil, o reprezentare simbolic a apei primordiale (a
balaurului acvatic) care, n cosmologia popular, nconjoar de nou ori
pmntul (155). n credinele i legendele populare, i olojmon_ajjl^_LSte
nzestrat_(din naiexgj_cu o cjma^.-jnjTaimloa^f'^care i
d^^t^^pest^*'15alaur<t (8; p. 4TTT Ca isotoTrHJrrul,
erouV*c7iImderTrTr~OHieftra7de regul, duhul acvatic (Degeaba te
sileti / Pe noi s ne prpdeti), ci doar l mblnzete (Duh de mare potoli)
(156). Paralela cu solomonarul nu se oprete aici. Imblnzit, duhul de mare
se ofer s-i e vehicul aerian eroului de colind: Stai nu m lovi / C i-oi
trebui. / n brae te-oi lua / i te-oi ridica [.] i i-oi drui cerul cu stelele sau
Pe aripi te-oi lua, / Sus te-oi ridica, / Sus la muni cruni. (vezi 80, p. 93).
Aciunile (convenional numite) rzboinice ale solomonarului au, de
multe ori, ca obiect chiar balaurul, care este lovit n cap, cu toiagul sau cu
cpstrul, din diferite motive devenite, din cauza pierderii semnicaiilor
iniiale, marginale sau ilogice: pentru c e prea mic, sau prea voios, sau
pentru c nu e al lui (3, p. 44; 8, p. 147; 9, p. 188;

39, p. 30). In alte cazuri, solomonarul lovete, sau doar amenin

balaurul (norii) cu o bot (bt), cu care s-a scos o broasc din gura unui
arpe (18, p. 164-170; 33, p. 125), sau cu o nuia de alun (naul arpelui) cu
care a fost omo-rt un arpe (vedem valenele magice ale armelor
rzboinice), cu coasa, sau cu biciul: i-o trecut solomonarul / Care umbl cu
ercanu (= balaur) / Din zbici o pocnit / Pe iei s-o suit (19, p. 84). Mai mult
dect att, aciunea rzboinic a solomonarului asupra balaurului poate
chiar mortal. n poda faptului c Traian Plerseni nu a gsit nici un text
folcloric care s menioneze c un balaur-arpe ar fost omort (de
solomonar) (5, p. 22), astfel de texte exist totui: e c solomonarul
omoar balaurul pentru a-i vinde carnea n ara Cldurii, de sub
rsrit [sic], e c un fost solomonar, pentru a mntui colectivitatea de urgia
furtunii, arunc un cuit n inima balaurului, omorndu-1 (3, p. 42; 8, p.
147-149; 12, p. 810; 20), e c solomonarul taie capul balaurului cu toporul
(149, p. 154). Este adevrat c astfel de atestri nu snt foarte frecvente i, n
orice caz, nu n totalitate specice, o dat ce balaurul reapare de ecare dat
i nfruntarea se reia mereu. Le-am amintit totui pentru a arta c virtuile
rzboinice ale solomonarului au supravieuit i n aceast form clasic i
c solomonarul deine, de fapt, toate caracteristicile nvingtorului de balaur,
chiar dac unele dintre aceste caracteristici ni se prezint astzi, aa cum am
mai artat, ntr-o form mascat sau atroat
Dou par a prjneipalejjp naJ4lQae&~alL_s^omonaj3ilui_jn nfruntarea
j>a_ cu balaurul, Ji ambele snt exclusiv magice dr^rrrfrfrpn_ (rtiVP:) rratm) i legarea (punerea Griului). Cfnar dac, n economia legendelor
soiomonreti, armele i gesturile rzboinice ocup un loc secundar, totui,
faptul-c (i felul cum) au supravieuit acestea, ne face s admitem
probabilitatea c, iniial, ponderea celor dou tipuri de aciuni (magice i
rzboinice) era mai echilibrat dect ne-o prezint legendele i credinele
culese n secolele al XlX-lea i al XX-lea. In urm cu dou milenii i jumtate,
de exemplu, geii (cu siguran, preoii acestora), alungau norii (balaurii)
furtunii, uznd simultan de dou mijloace apotropaice distincte: sgetarea
gest rzboinic, i proferarea de ameninri (desentece) gest
magic (Herodot, Istorii, IV, 94).
Traian Gherman (8, p. 137) i, dup el, Traian Herseni (5, p. 18) au
susinut c balaurii joac un rol secundar, pentru c solomonarii snt
stpnii lor. Dimpotriv, Mihai iComan consider c rolul solomonarului n
declanarea furtunilor i a grindinei este minor. El nu particip la facerea ei
(lucru care ine de puterea i menirea balaurului) ci doar la dirijarea ei. Astfel,
prezena lui n mitologia furtunii oare a una strict etiologic. (4, p. 135).
Nu credem c problema se poate pune nici ntr-un fel, nici n cellalt. Este ^d
i cum am pune n discuie, de exemplu, cine este mai important, Vritra
balaurul vedic care zgzuiete apele celeti, sau Indra - zeul care l nvinge
i elibereaz apele. La el de importani i de indispensabili, balaurul i
solomonarul snt doi termeni ai unei ecuaii mitice arhetipale (chiar dac, n
acest caz, ecuaia S2 prezint ntr-o ipostaz meteorologic). Primul disturb
ordinea cosmic, al doilea o menine/o reinstaureaz. Or, a menine sau a re-

instaura ordinea cosmic, periclitat de o manifestare stihial, haotic este

n ultim instan un act care se raporteaz la nfruntarea cosmogonic
primordial. Perpetua nfruntare dintre solb-monar i balaur ntruchipa,
pentru mentalitatea arhaic, nsi instabilitatea echilibrului dintre Ordine i
Haos care domnete n Univers, echilibru instaurat o dat cu actul
cosmogenezei i care, de atunci, trebuie s e meninut, clip de clip, de
zeul demiurg i de preoii acestuia.
Toate cele spuse pn aici ne permit s nu considerm plauzibil
prerea potrivit creia nvingtorul/mblnzitorul balaurului (categorie din
care face parte i solomonarul), ar fost anexat, la un moment dat, la
mitologia autohton a balaurului. Aa cum am artat, prerea noastr este
c balaurul i nvingtorul/mblnzitorul acestuia snt i au fost ntotdeauna,
pentru mentalitatea popular, dou entiti mitice inseparabile. Pe de alt
parte, credem posibil ca tradiia referitoare la solomonari s perpetuat, ntro forfcn popular, tradiia referitoare la preoii arhaici care slujeau zeului
autohton al furtunii, dublndu-i prerogativele mitice i imitndu-i ritual
comportamentul. Trebuie inut ns seama de faptul c, n afar de
degradarea lent i continu a tradiiei (degradare liniar), datorit evoluiei
n timp a mentalitii populare, s-a manifestat i alterarea accelerat,
discontinu a tradiiei (degradare n trepte), datorit suprapunerilor i
presiunilor culturale exercitate de diverse tradiii alogene. Dintre aceastea
din urm, pentru problema de care ne ocupm, trebuie, n primul rnd,
amintit tradiia referitoare la regele biblic Solomon. Este interesant i util de
vzut care a fost (cnd i cum s-a produs) impactul dintre ciclul de le_ gende
solomoniene i tradiia mito-folcloric autohton referitoare la solomonari.
4. SOLOMON SOLOMONAR
Un fapt recunoscut astzi de majoritatea cercettorilor este acela c
unele trsturi ale gurii solomonarului au fost preluate din ciclul de legende
canonice i, mai ales, apocrife referitoare la faimosul rege biblic Solomon
(sec. al X-lea. .e.n.). Inuena este evident, n primul rnd, la nivel
onomastic: solomonar => Solomon |+ (suxul profesional) -ar; fapt care nu a
fost ns evident pentru toi cercettorii care au abordat aceast problem.
La sfritul sec. al XlX-lea, de exemplu, n decurs de numai 15 ani, s-au
formulat nu mai-puin de trei soluii etimologice, toate eronate, semnate de
crturari de talia lui Sim. FI. Marian, losif Vulcan i Moses Gaster.
Astfel, n 1870, ntr-un articol despre Originea solomonarului, Sim. FI.
Marian conchidea: crec} c nu ar sta ni-mene la ndoial, cum c
Solomonariu deriv de la Solorno-neu (139, p. 158). Derivnd termenul
solomonar din antro-ponimul Salmoneus (acesta este, de fapt, numele corect
al legendarului bazileu grec, care i-a asumat prerogativele meteorologice ale
lui Zeus; cf. Diodor, Bibi. Ist., IV, 68; Virgi-liu, Eneida, VI, 585), folcloristul
bucovinean s-a folosit de o metod uzual n epoc: apelul mecanic la una
dintre mitologiile clasice.
Opt ani mai trziu, S. FI. Marian a reluat subiectul, evitnd - de data
aceasta - s mai fac referiri etimologice (20). Totui, ntr-o not de subsol,
losif Vulcan (semnnd I. V.) a derivat termenul solomonar din germ.

schulmaner, bazndu-se probabil pe credina popular c solomonarul trece

printr-o coal de iniiere. I. Vulcan las s se neleag faptul c termenul n
discuie a fost preluat de romni de la saii din Ardeal. n primul rnd, n
tradiia german, omologul solomonarului nu este numit ' schulmaner, ci
fahrende schiiler (colar rtcitor) i, n al doilea rnd, pronunia solomonar
(uzual n Ardeal) se datorete faptului c, n limba maghiar, numele
Solomon scris Salamon se pronun Solomon.
n 1884, M. Gaster a acordat apelativului n discuie o etimologie
combinat: Solomonar este rezultatul dintre olo-man (de la Salamanca
n.n.) + solomonie (de la Solomon
n.n.) orientul i occidentul aducndu-i aportul n egal msur
pentru formarea solomonarului (23). n demonstraia sa lologic, M. Gaster
a plecat de la termenul oloman
numele colii magice pe care o urmeaz solomonarul, i,care apare
n aceast form ntr-o unic atestare la W. Schmidt
(24). Moses Gaster a fost inuenat de cercettorul srb V. Jagic (25),
care a ncercat s demonstreze faptul c marea majoritate a legendelor
privitoare la omologul srbo-croat al solomonarului, grabancijai dijak, au
ptruns de sus n popor, i c i au originea, n ceea ce privete numele colii
de magie (Vrzino kolo n.n.), n sfera de legende virgiliene ale evului
mediu. Dintre colile enumerate de profesorul Jagic a comentat M. Gaster
lipsete una, i anume celebra coal de la Salamanca, care poate lua
foarte uor locul celei din Toledo din legenda virgilian. Sntem siguri c din
Salamanca s-a format apoi oloman, cum se numete coala
(solomonarilor n.n.) n legend (23). ntr-adevr, oraul spaniol Salamanca
era celebru n Europa medieval, nu att pentru Universitatea sa (una din
primele de pe continent. ninat la nceputul secolului al XlII-ea), cit mai
ales ca i Toledo i Sevilla pentru colile de magie neagr care inau n
peterile din vecintatea oraului. Pe la sfritul secolului al XV-lea intrrile n
aceste peteri au fcst zidite, din porunca reginei Isabela, care a sprijinit
Inchiziia spaniol, n lupta acesteia cu practicile eretice i necretine, ns
Moses Gaster n-a demonstrat (i nici nu ar putut s o fac), n ce mod
tradiia medieval a fcolii de magie neagr de la Salamanca a traversat
Europa, din Spania pn n rile romne i, mai ales, cum aceast tradiie a
ptruns ulterior (de sus n jos), att de profund n mentalitatea popular
romneasc. Cu toate c aceast teorie a fost mbriat i de ali
cercettori romni (O. Densusianu, Al. Popescu-Telega / 26, p. 37 /),
aseriunea lui M. Gaster o putem considera, astzi, ca neplauzibil i chiar ca
ind o e-roare lologic (3, p. 47). La fel despre soluiile etknologice
propuse de Sim. FI. Marian i Iosif Vulcan.
n prima jumtate a sec. al XX-lea, N. Cartojan (27), I.-A. Candrea (28) i
alii, au pus n lumin felul cum s-a nscut i s-a dezvoltat tradiia referitoare
la Solomon i, mai ales, aceea referitoare la prestigiul su de mare
taumaturg.
Aceast latur legendar despre marea iscusin i miestrie [magic
n.n.] a lui Solomon scria N. Cartojan a ptruns n folclorul tuturor

popoarelor i a atras n jurul personalitii regelui biblic o sumedenie de

superstiii i legende din alte cicluri (27, II, p. 63). Dei astzi este, n
general, acceptat faptul c tradiia solomonian a inuenat (inclusiv la nivel
onomastic), pe cea referitoare la solomonari, merit totui s struim puin
asupra perioadei probabile i asupra cauzelor care au determinat, sau doar
au favorizat, exercitarea acestei inuene n spaiul carpato-dunrean.
Sntem n msur s propunem o ipotez de lucru: epoca probabil n
care s-a nscut i a intrat n lexicul romnesc termenul solomonar snt
secolele XVII-XVIII (probabil n Ardeal), epoc pe care putem risca s o
limitm la perioada circa 1650 circa 1750. Argumentele pe care se bazeaz
ipoteza noastr snt urmtoarele:
1. n Pravila lui Matei Basarab, tiprit la Trgovite n anul 1652, se
fac referiri i la vrjitori populari cu puteri meteorologice; ei snt numii n text
gonitori de nori (57, p. 306). Dac, la jumtatea secolului al XVII-lea, s-ar
neles prin gonitori de nori, ceea ce nelegem astzi prin solomonari i
dac acest din urm termen ar fost cunoscut i folosit la acea dat, este de
presupus c, pentru a se face neles de diferite categorii de cititori, autorul
Pravilei ar nlocuit sau, cel puin, ar dublat sintagma folosit (gonitori de
nori), cu denuLnirea de solomonari. Problema este mai complicat i de
aceea doar o enunm aici, urmnd s o relum mai detaliat peste cteva
pagini.
2. S vedem care ar cele mai vechi atestri documentare ale
cuvntului, n discuie: a). Se pare c cea mai veche consemnare a termenului
solomonar dateaz din ultimul deceniu al secolului al XVIII-lea, perioad cnd
a redactat Ion Budai-Deleanu prima versiune a iganiadei (m.ss. BAR nr.
2634). Vom lua ca dat convenional a atestrii anul 1795 data probabil
cnd autorul i-a nalizat aceast variant iniial, rmas fr ecou: ea a fost
publicat postum abia n 1875-1877 (92). n Cnticu VI, un personaj (Haicu),
se gndete cum ar fost tratat de oameni, dac ar reuit,s supun
balaurul: Cum c snt solomonarii! mi-ar zice / Oamenii avnd teama de
mine / i m-ar cinsti, ca s nu strice / Grindina hotarele cu pane. (iganiada
I, VI, 86; cf. 92, II, p. 286). Poetul ardelean trimite, n subsolul paginii, la
urmtoarea not explicativ Solomonariu, sau Solomonariu iari un
cuvnt, cu care s chiam n Ardeal ceia care clresc pe balauri, i poart
grindina (bazne rneti) i nvtura lor o zic solomome' (92, II, p. 286).
Nici textul i nici nota care-1 dubleaz nu i-au mai gsit locul n versiunea a
II-a a iganiadei, cea devenit notorie.
Aceste informaii snt importante pentru noi, nu mitnai pentru c snt
cele mai vechi cunoscute, dar i din alte puncte de vedere. n primul rnd,
pentru c snt oonsemnate ambele variante ale cuvntului: Solomonariu sau
Solomonariu./', precum i cuvntul solomonie, din aceeai familie lexical. n
al doilea rnd, pentru c termenul este prezentat ca ind un regionalism (.s
chiam n Ardeal;) i ca ind un termen popular (bazne rneti), i nu ca
un termen cult. Faptul c este vorba de un cuvnt popular rezult i din
expersia iari un cuvnt., prin care autorul trimite la o vocabul, explicat
la nota precedent, i anume la o particularitate a-ei: dup obiciaiul

norodului de-a vorbi. De altfel, de o construcie similar beneciaz i

nota imediat urmtoare celei care are ca obiect solomonarul: Este o zis, iar
rneasc. Cele de mai sus ne ndreptesc s credem c apelativul
solomonar nu era nc, la sfritul secolului al XVIII-lea, generalizat n lexicul
romnesc, ceea ce 1-a determinat pe autor s insereze nota explicativ,
pentru ca termenul s poat corect neles att de oreni, ct i de romnii
din afara Ardealului (vezi, de exemplu, cum i justic poetul nota
anterioar: Aceasta trebuie s tlmcesc, indc muli doar nu vor
nelege). Faptul c 1. Budai-Deleanu limiteaz spaiul de circulaie al
cuvntului la zona Ardealului, concord cu faptul c toate primele consemnri
cunoscute ale cuvntului solomonar i aproape toate din secolul al XlX-lea snt
atestate aa cum vom vedea anume n aceast zon. Este posibil, deci, ca
termenul s aprut n Ardealul secolelor XVII-XVIII, de unde s emigrat
ulterior n celelalte provincii romneti.
Faptul c manuscrisul primei variante a iganiadei nu a fost datat de
autor a ridicat multe probleme istoricilor literari (97, p. 256; 100, p. 130-135).
Este probabil c aceast prim versiune a fost nalizat n jurul anului 1795,
pentru c, n deschiderea ei, ntr-o Epistolie nchintoare, ctr Mi-tru
Perea. (anagram pentru Petru Maior), autorul nsui scrie urmtoarele:
Doisprezece ani au trecut. de cnd eu fui silit a m nstreina din ara
mea (92, p. 543). Or, se pare cd. 201 coala 14 c anul nstrinrii este
1783, dat cnd Ion Budai-Deleanu pleac la Viena (1783-1787) i, de acolo,
la Lemberg-Lvov (1788-1820). Aceste cteva amnunte biograce ridic o alt
ntrebare: de cind putea s cunoasc Budai-Deleanu cuvntul solomonar? Cu
siguran, dinainte de anul 1783 cnd a prsit pentru totdeauna Ardealul
i, probabil, din vremea copilriei sale (1760-1772), n satul natal de pe valea
Mureului spaiu rnirie, despre care i va aduce cu nostalgie aminte,
printre altele, c avea munii i cerul plini de balauri (93, p. 558).
Informaiile despre solomonari date de poet, n text i n nota de subsol din
prima variant a poe-mation-ului iroi-comioo-satiric, snt foarte corecte i
aproape complete (esenializate) - semn c Ion Budai-Deleanu era
familiarizat cu fenomenul folcloric pe care l prezenta. Cunotinele sale n
domeniu erau chiar mai ample, dac inem cont de gesturile tipic
solonionreti pe care le pune pe seama vrjitoarei Brndua, n versiunea a
doua a iganiadei (V, 70-76; cf. 94, p.' 165-167); vrjitoarea cheam cu sla
balauri din viitoare, le pune cpestre magice, zboar cu ei prin vzduh ntr-un
car desenat de ea pe colb (n legtur cu acest ultim motiv, ca ind specic
legendelor solomon-reti, vezi 39, p. 30 i 12, p. 810).
b). Ion Budai-Deleanu nu este singurul dintre corifeii colii ardelene
care a consemnat termenul n discuie. Samuil Micu-Klein a introdus termenul
sholonionariu, ca articol independent, n al su _. Dictionarium valachicolatinum. Fr s gseasc echivalentul latin sau german al cuvntului,
nvatul ardelean a indicat totui (informaie preioas), corespondentul
maghiar: garabantzs Dik (96, p. 424). n acest caz, tim exact cnd i unde
a ncheiat autorul lucrul la dicionar, datele ind indicate la sfritul
manuscrisului: In Monasterio SSS Trinitatis 1801. 10, Marii, Balasfalvae (n

mnastirea Sntei Troie. 10 martie 1801, Blaj). S mai consemnm faptul c

s-a considerat aceast atestare a termenului solomonar ca ind cea mai
veche (3, p. 39).
c). Avnd ca punct de plecare dicionarul rmas n manuscris al lui
Samuil Micu, dar ind o oper colectiv a mai multor reprezentani ai colii
ardelene (Samuil Micu, Petru Maior .a.), aa-numitul Lexicon de la
Buda (Lesiconu Ro-mnescu Ltinescu Ungurescu Nemescu.), a fost
tiprit la tipograa Universitii din Buda, n anul 1825. De data aceasta,
termenul romnesc olomonariu a beneciat de echivalri n toate celelalte
trei limbi: latin (imbricitor).
maghiar (garabantzs dek) i german (der Watterniacher,.
Wettertreiber, Lumpenmann) (98, p. 654). Anul tipririi Lexiconului nu este
concludent, dat ind c aa cum declar, din titlu, autorii el a fost redactat
n cursul a treizeci i mai multoru ani (98), deci ncepnd cam din jurul
anului 1790 (168). Moses Gaster a indicat aceast atestare a cuvntului
solomonar ca ind cea mai veche (23).
d). n ordine cronologic, a patra atestare este datat
1840, ind vorba de un articol, semnat Dr. V[asici], publicat ntr-o
cunoscut revist braovean. Iat un fragment din acest articol: (Peatra
nelepilor) este la muli dintre oa? menii notri cunoscut supt numele olomnia. Adec muli gndesc,
cum c, deac cineva peste re nva 13 coli acela
I tie purta norii, i a se nsoi cu demonii i duhuri necurate, care i-ar
aduce Cartea olomnia numit, i care carte, care ceteate poate s aib tot
ce doreate pe aceast lume (99).
' Articolul scris n spirit iluminist, spre stricarea acestii f credini
dearte este important, pentru c el conine, se
I pare pentru prima dat, informaii privind att iniierea so[ lomonarilor (nva 13 coli la fel ca n tradiiile Srbeti, croate i
maghiare), ct i cartea magic a acestora prezentat ca ind o piatrtalisman, coninnd nou litere tainice (vezi reproducerea ei la p. 235, infra).
e). Ulterior, legende i credine, tot ardeleneti, referitoare la
solomonari snt publicate la Braov, n 1857, de Fr. Miil-ler i la Sibiu, n 1866,
de W. Schmidt.
ntr-o legend (Die Erben von Salamonis Weisheit), cuI leas de Fr.
Miiller din zona Sighioarei, se spune: mpratul Solomon era un mare
vrjitor. Cu cuvinte magice putea s deschid sau s nchid cerul, putea s
fac s nghee apa din lacuri, putea s aduc pe cmpuri rou, sau is fac
s cad grindina, sau altele asemntoare (169). Motenitorii nelepciunii
sale se numesc solomonari (30). Este, dup tiina noastr, prima dat cnd
se consemneaz, i nc ntr-o form att de tranant, relaia dintre regele
biblic Solomon i vrjitorii numii solomonari. Vom regsi aceast credin,.
peste aproape un secol, ntr-un basm bucovinean, cules n 1932: puterea
solomonarilor. o au de la mpratul cel nelept Solomon, care a stpnit toate
tainele de pe lumea asta (109, p. 178).

W. Schmidt relateaz legende, din zonele Fgra i Sibiu, care conin

principalele coordonate ale scenariului cunoscut: iniierea la coala
balaurului, nvarea limbilor animalelor i a tuturor formulelor magice, n
coal intr zece ucenici dar ies minai nou, cartea solomonarului,
scoaterea balaurului din lac, zborul n nori clare pe balaur, st-pnirea
stihiilor atmosferice etc. (24).
f). Abia n ultimele decenii ale secolului al XlX-iea, ncep s apar
primele meniuni credine i legende referitoare la solomonari, din zone
romneti din afara Ardealului, datorate, n special, folcloritilor bucovineni
Sim. FI. Marian i Ion G. Sbiera (170).
Desigur, tot acest excurs cronologic i are rosturile sale, dar datele
privind primele atestri (cnd? unde? ce?), nu pot luate n valoare absolut,
ci relativ. n general, data primei atestri a unui cuvnt (sfritul secolului al
XVIII-lea, n cazul nostru), nu este dect un argument necesar, nu i sucient,
pentru c ea nu probeaz dect vag i intuitiv epoca (i eventual zona) cnd
(i eventual unde) acest termen s-:i nscut i a intrat n lexic. De aceea,
pentru a susine ipoteza noastr, aducerea altor argumente pare a
obligatorie.
3. Tradiia referitoare la legendarul rege Solomon i, ir, special, aceea
privind prodigioasele sale cunotine i practici magice, a ptruns n
contiina populaiei, romneti mai ales prin aa-numitele hronografe un
fel de repertorii de istorie universal care 'cuprindeau legende apocrife, n
cart; marile personaliti ale Vechiului Testament (inclusiv Solomon - n.n.),
sunt nfiate ntr-o lumin nou, prinse n urzeala unor legende pe care nu
le ntlnim n paginile Bibliei (27, II, p. 33-35). Cronografe slave sau greceti
au circulat n rile romne nc din secolul al XVI-lea, dar traducerea lor n
romnete i intensa lor rspndjre s-a produs ncepnd din secolul al XVII-lea.
Cea mai veche traducere i prelucrare dup diferite cri slavoneti
i alte izvoade este aceea a clugrului oltean Mihail Moxa, din anul 1620.
Acest prim cronograf ns nu prezint un interes deosebit n cadrul discuiei
noastre, i aceasta din dou motive. n primul rnd pentru c a avut, se pare,
o rspndire redus, necunosendu-se pn n prezent dect trei manuscrise
(prototipul lui Moxa i dou copii). Un al doilea motiv al lipsei noastre de
interes este acela c scrierea respectiv nu prezint presupusele caliti de
mare vrjitor i de stpn al demonilor, atribuite, de regul, lui Solomon n
textele apocrife. n Hronograful lui Moxa, domnia regelui Solomon este
prezentat lapidar, ntr-o singur
Wkz anost: Solomon era de 12 ai, cnd sttu mprat; gj fcu
besereca Sionului i mprai 40 de ai (90, p. 354).
Cu totul altfel se prezint situaia cu cronografele traduse.dup grecie
p limb rumneasc (ms. BAR nr. 938), aduceri care s-au efectuat pe la
jumtatea secolului al /Il-lea (27, I, p. 142), sau mai exact: ntre anii 1637 i
3079 (tipul Danovici, dup cronograful Cigalas) i, respectiv, ntre anii 1631 i
1687 (dup cronograful Dorotei). Iat numai cteva dintre calitile de mare
nelept i vrjitor atribuite lui Solomon, aa cum apar consemnate ntr-un
hronograj romnesc din secolul al XVIII-lea: i au aat (Solomon) rea a tot

ce iaste n lume, a oamenilor, a dobitoacelor, a pirilor, a gadinilor, a

petilor, a ierbilor, a jivinilor i a cte tim c snt n lume pe supt ceriu i pre
pmnt, i n ape, toate cu nlepciunea sa le-au aat, care nlepciune-i bra
dat ele la Dumnedzu. Aijderea i planitele i crngurile i toat tocmala
ceriului i de supt ceriu tia i cum va lega pre diavoli i cum i chem pe
numele lor i toate vrjile. Aijderea toate leacurile i toate doftoriile i toate
ierbie, care de ce leac era. Toate acestea le-au cunoscut Solomon cu
nlepciunea sa. (102, p. 224).
De la jumtatea secolului al XVII-lea, pn la nceputul celui de al XlXlea, cronografele aceste istorii universale, devenite adevrate cri
populare au circulat de o manier de-a dreptul impresionant, sub forma a
zeci i zeci de copii manuscrise, pe o arie ntins, incluznd toate cele trei
provincii romneti (91, p. 46). n aceast perioad, cronografele de sorginte
bizantin au ieit din cercul relativ nchis al lumii clericale i - cum a observat
N. Cartojan au ptruns, prin crturarii mruni, n masele adnci ale
poporului i au lsat n folclorul nostru urme care dinuiesc pn astzi (31,
p. 246).
Nu numai calitile taumaturgice atribuite lui Solomon, ci i cele
sapieniale, au impresionat puternic mentalitatea Popular romneasc,
aprnd, ntr-o mulime de texte folclorice, gura celui numit Preminte
Solomon personaj att de ndrgit i de popular, nct i-a pierdut, n timp,
coordonatele spaio-temporale care l deneau. El devine, de ttiulte ori, contemporan i con-stean cu povestitorul, iar oamenii apeleaz la sfaturile lui
ca la cele ale unui moneag nelept din satul lor (vezi 28, p. 91 i povestea
Preminte Solomon i cele dou fete 109).
4. Un alt fenomen socio-cultural care a contribuit, credem, n mare
msur la trecerea vrjitorilor populari sujj patronajul lui Solomon, a fost
ofensiva declanat de Biserj-c, n secolele XVII-XVIII, npotriva practicilor
pgne Sj vrjitoreti. Este o epoc n care Biserica ortodox romn s-a
simit sucient de puternic i de organizat pentru a ncerca s diminueze
amploarea acestei mentaliti, considerat nu numai ca ind nociv, dar i
concurent. Aciunea nu a fost dintre cele simple. In aceast parte a Europei
nu ar fost nici posibil, nici recomandabil, un rzboi fi i total mpotriva
vrjitoriei, de tipul celui purtat, ncepnd din secolul, al XlII-lea, n vestul i
centrul continentului unde, conform unei statistici, numrul celor executai
sub nvinuirea de-a fj practicat vrjitoria s-a ridicat la aproape 10 milioane
(50, p. 54). S-ar putea ca acest numr s fost chiar mai mare, dac inem
seama, pe de o parte, de faptul c Ia data redactrii statisticilor respective
(1794) o informare exhaustiv a-supra execuiilor din toate colurile Europei
era practic imposibil i, pe de alt parte, de faptul c au mai fost semnalate
execuii de vrjitori (chiar dac sporadice i ilegale) i n secolul al XlX-lea
(86, p. 176).
Spunem c o astfel de cruciad din partea ortodoxiei romne nu ar
fost posibil la nivelul Evului Mediu, pe de o parte, datorit relativ slabei
organizri a Bisericii i, pe de alt parte, datorit tolerenei religioase de care

a dat dovad ortodoxia romn de-a lungul timpului (103, p. 91-~92).

Spunem, de asemenea, c un rzboi de acest tip nu ar fost recomandabil,
n rile romne, pentru c rezultatele lui ar putut s e contrare celor
ateptate, compromind nsi doctrina cretin n ochii populaiei, care
practica un soi de cretinism popular, cu slabe trsturi dogmatice i, n
schimb, cu viguroase loane magico-pgne. Gesturile i practicile magice
dublau efectiv toate aciunile i evenimentele, e ele individuale sau
colective, sociale sau naturale etc. Iat, de exemplu, ce scria nvatul
bnean Dimitrie ichindeal, care a tradus (de pre limba serbiasc. n limba
daco-romanias-c) i a adaptat, la realitile romneti, cartea lui Dositei
Obradovici Sfaturile a neleajerii cei sntoase (Buda, 1802, p. 37): . din
vremile cele dedemult s-au obicinuit romnii cu descntece i vrji, i pn n
zioa de astzi le in (np prostimea), aa ct, cnd se nasc, vrjesc, cnd se
boteaz, vrjesc, cnd se nsoar sau mrit, vrjesc, cnd intr n beseric,
<nd st n beseric i cnd ias din beseric tot vrjesc, l3 gerbtori mari
vrjesc, cnd se betejesc, cnd mor nc vrjesc, i pentru ca s poat merje
suetul la Dumnezeu nc vrjesc, cnd cumpr cnd vinde, cnd merg s
fure, cnd merg la judecat, vrjesc, i toat ntmplarea i tot beteugul au a
lor osibite descntece i farmece pe care oamenii cei proti le in i le cred
ca pe nite leji reti i dumnezeieti (32, p. 341). Am putea crede s
pasajul reprodus mai sus ar un simplu exerciiu de retoric i c autorul ar
exagerat, scriind de pe poziiile dogmatice ale iluminismului raionalist,
dac nu am ti, din multe alto surse istorice sau folclorice, c tabloul
prezentat este veridic. n acest context, vrjitorul era privit de popor ca ind
un om superior, avnd putere nelimitat care concura nsi puterea divin
(Dinaintea fermectoarei i Dumnezeu se d n lturi spune un vechi
proverb romnesc [49]). El se bucura de un statut social practic intangibil.
Iat, descris de acelai autor, n aceeai lucrare, un eveniment petrecut ntrun sat din Banat, la sfritul secolului al XVIII-lea: D. Ioann Petrovici, protopresviterul Hasiaului, la anul 1794, ind eu nvtoriu tinerimii n Belini,
ndat dup ce au neles c au venit aci, n sat, vrjitoarea de la Drgoeti,
au poruncit de au prins-o i lund de la dnsa fina, cucuruzul, lingurile,
cocoii, blidele, pnza i alte toate carele cptase vrjitoarea cu minciunile ei
i mprindu-le seracilor, iar pre dnsa cu ruine au scos-o afar din sat i
cu paze trfcneind-o din sat n sat, pn la Drgoeti, spunndu-i c supt mai
grea pedeaps va , de se va mai arta. Dar ce ziceau oameniij Strigau
zicnd c protopopul nostru n-are leaje i e mai rii dect turcul, c nu lase
vrjitoarele n sat (s.n.). Multe nevoi i suprri de la oamenii cei proti
capt aceia care vreu s le strice serbtorile cele idoeti i obiceaiurile cele
b-trne (32, p. 341-342).
Din motivele prezentate, sau doar enunate mai sus, o vntoare
propriu-zis de vrjitori nu s-a produs n aceast epoc, n Moldova i ara
Romneasc. Reprimri sngeroase nu snt semnalate n aceste provincii,
dect n cazuri de ex-Xepie: n anul 1714, de exemplu, din ordinul
domnitorului tefan Cantacuzino, a fost zidit de vie o vrjitoare i spnzurate alte dou, pe motiv c au fcut vrji necurate asupra soiei

suveranului (86, p. 164). Datorit dominaiei Bisericii catolice i, mai ales, a

prezenei iezuiilor, cu totul alta a fost situaia n Transilvania, unde n
secolele XVI, XVII i XVIII snt atestate (la Cluj, Braov, Sibiu, Media, Sebe,
Tg. Mure .a.), sute de arderi pe rug, sau alte pedepse e, xemplare aplicate
presupuilor vrjitori. Fa de situaia din Europa central i occidental, n
Transilvania acest fenomen a nceput relativ trziu (primele arderi pe rug,
atestate documentar, s-au produs la Cluj, n 1565) i s-a prelungit p^g la
jumtatea secolului al XVIlI-lea (86, p. 154-162}.
ntr-o carte din 1854, trecnd n revist vrjile i aciunile magice
practicate de romnii din Transilvania, folcloristul Fr. Miiller se declara
surprins c nu se gsete atestat nici un proces de vrjitorie ndreptat
mpotriva unor valahi11 (50, p. 57). i ali autori (Artur Gorovei, de exemplu)
au susinut c judecile i execuiile priveau n exclusivitate pe vrjitorii
din rndul populaiei maghiare i sseti din Transilvania. Astfel de aseriuni
nu snt doar ilogice, dar nici conforme cu realitatea. n anul 1753, de
exemplu, la Tg. Mure. a fost condamnat la moarte, pentru vagabondaj i
vrjitorie, i ars pe rug pe malul Mureului un vrjitor romn -Jnos Olh
(Ion Valahul). Este, de altfel, ultima semnalare documentar privind execuia
unui presupus vrjitor clin Transilvania (86, p. 160). La civa ani dup
aceast data (n 1758), mprteasa Mria Tereza i-a alungat pe
reprezentanii ordinului iezuiilor i a pus capt execuiilor de acest fel (39, p.
88).
Persecuiile vrjitorilor din Ardeal au determinat probabil, sau doar au
favorizat intrarea vrjitorilor sub patronajul inclusiv onomastic al
semilegendarului rege Solomon. Perioada sngeroaselor campanii
antivrjitoreti din Transilvania (1565-1753) premerge i se suprapune
perioadei probabile (circa 1650-1750) n care s-a produs fenomenul lingvistic
de care ne ocupm.
Chiar dac Biserica ortodox romn nu i-a supus pe vrjitori la focurile
rugurilor, n schimb i-a ameninat cu focurile Gheenei i cu chinurile
iadului. n reprezentrile iconograce ale Judecii de apoi de pe bisericile
Moldovei secolului al XVI-lea (Probota, Vorone, Moldovita etc.) snt (con)
damnate grupuri etnice de alte confesiuni, e necretini, e neortodoci:
evrei, turci, ttari, armeni, latini, arabi, etiopieni etc. (35, I, p. 241-264 i II, p.
121-145). Ulterior, n secolele XVII i XVIII, pe zidurile bisericilor din
Maramure, pn n ara Romneasc, n reprezentrile iconograce ale
acestei teme se manifest o tendin sensibil diferit. ind nerate, de
aceast dat, pcatele i deprinderile rel<= ale oamenilor. Este perioada
cnd simbolurile i motivele teologice tipice snt adaptate la realitile sociale
ale epocii i ale regiunii respective. Astfel, n aceast epoc, alturi de
(jamnai ca mincinosul, 'scumpul, crmarul, care nu face coconi,
care omoar prunci, snt supui chinurilor iadului i vrjitorii ca
fermector(ul), care ia mana va-Jilor, bosorcoaia (34, p. 94-95; 171, p.
118) aa cum apar, de exemplu, reprezentai pe un mare numr de bise-H:
Hurezu (1693), Buna vestire Rm. Vlcea (1747), poienile Izei Maramure
(1794), Rotreti Bihor (sec. al XVIIl-lea) etc. n alte reprezentri

iconograce ale Ju-lecii de apoi gureaz, alturi de diverse pcate eticoso-ciae, i acelea ale vrjitoriei i slujirii idolilor, ca n Ukoana nfrikoatei
judeci., reprodus de Sim. FI. Marian (36, p. 456). Acest tip de reprezentri
iconograce a fost inuenat de texte apocrife i de legende hagiograce:
Cltoria. Maicii Domnului la iad (171, p. 117), Apocalipsul,Sfntului
Apostol Pavel tradus n romnete n secolul al XVI-lea (37, p. 469), Viaa
i minunile Sfntului Yasile cel Nou sf. sec. al XVII-lea ncep. set. al XVIIIlea (27, II, p. 202) .a.m.d. In ultimul text menionat, de exemplu, snt
descrise cele 24 de vmi prin care trece suetul dup moarte, printre care
este i vama fermectoriei, vrjitoriei. i chemrii dracilor (27, II, p. 207).
Aa cum vom vedea, lupta bisericii ortodoxe mpotriva practicilor magice s-a
desfurat i pe cale livresc, cu rezultate ns relativ modeste n rn-dul
populaiei (175). Dimpotriv, reprezentarea vizual care putea deci
citit de omul de rnd, analfabet a vrjitorilor supui chinurilor iadului,
unde este munc amar i scrnire de dini, n opoziie cu redarea celor
drepi, care beneciaz de sadurile i pocnetele raiului, a impresionat
puternic, att pe cei care practicau vrjitoria, ct i pe cei care apelau la
serviciile acestora (172). Aceast teologie vi-feual, cu o deosebit for de
sugestie, a avut, n epoca de Icare ne ocupm, un rol deosebit n pedagogia
i morala cre-itin cum observ mitropolitul N. Vornicescu (37, p. 496).
Aa cum am amintit deja, ortodoxia romn a luptat mpotriva practicilor
magice i pgne i prin intermediul textelor, care nerau aceste practici i
puneau sub semnul unor severe pedepse duhovniceti att pe vrjitori
(inclusiv pe go~ nitorii de nori), ct i pe ceia ce merg pe la
vrjitori (Pravile; de la Trgot:ite, 1652) sau ceia ce aduc vrjitori la casele
lor (apte taine a bisericii, 1645) (vezi 112, p. 116). Astfel de texte erau
redactate n primul rnd pentru uzul clericilor, nu doar pentru a-i stimula la o
campanie antivrjito, reasc i antipgn n rndul enoriailor, dar i pentru
a era-dica practicile magice din chiar rndul lor. Texte de exorcizare a
diavolului (a dracului din ape), scrise i transcrise de preoii romni din
Transilvania, snt atestate nc din a doua jumtate a secolului al XVI-lea, iar
practicile magiCe ale acestora, nu numai de exorcizare, dar i de sorocirea
dracilor ca s ntre n vrjmaii romnilor, au rmas faimoase pn spre
sfritul secolului al XlX-lea (90, p. 142-145).
Revenind la campania livresc, purtat de.ortodoxia romn mpotriva
mentalitii i practicilor magice, s consemnm faptul c traducerea,
prelucrarea sau chiar redactarea n limba romn a unor astfel de texte
(manuscrise sau tiprite), s-au bucurat de o amploare deosebit, n epoca de
care ne ocupm. Iat cteva titluri de astfel de cri (texte) aprute de-a
lungul a doar ctorva decenii clin secolul al XVII-iea: Pravila aleas 1632,
Pravila bisericeasc de la Govora 1640, apte taine a bisericii 1645,
Pravila lui Va-sile Lupu sau Cartea romneasc de nvtur 1646,
Pravila lui Matei Basarab sau ndreptarea legii 1652, Crile ceale
mincinoase, pre care nu se cade a le inea i a le ceti direptu credincioii
hristiani 1667-1669, Ae-zmnturile Vldici Sava pentru folosul
preoilor, a besere-rilor i a cretinilor 1675, Mrgritare, adec cuvinte

de multe feliuri a celui ntru sni. loan. a lui Zlatoust^ (Pentru mincinoii
prooroci i cei fr Dumnezeu eretici) 1691 etc.
Trecnd n revist diferitele forme n care s-a manifestat campania
mpotriva practicilor pgne i magice, nu ne-arn propus s prezentm o
imagine global, ci doar cteva coordonate ale fenomenului pe care l-am
supus ateniei, fenomen care a atins apogeul, dun opinia noastr, n
secolele al XVII-lea i al XVIII-lea.
La astfel de aciuni pluridirecionale i conjugate, nu au putut s
lipseasc reaciile. Vrjitorii s~au aat n situaia de a trebui s-i tinuiasc
i s-i mascheze practicile i statutul, inclusiv prin folosirea de eufemislne
pentru a ie denumi. Astfel de reacii snt logice i reti; ele u supravieuit
pn trziu, ind atestate chiar i n secolul al XX-lea Astfel, Gh. Pavelescu
observa, n anul 1945, c unele dintre motivele care mpiedic sau
limiteaz contactul cu descnttorii, din zona Munilor Apuseni, snt teama
manifestat de acetia fa de preot i jandarmi i rezerva fa de domnii de
la ora (39, p. 88-89). Ali autori contemporani, trecnd n rezist
coordonatele eseniale ale statutului vrjitorului din satele romneti, conchid
pertinent: De obicei, individul specializat [n practici magice n.n.], nu
arm explicit condiia sa de vrjitor (40, p. 63). Studiind practicile magice
n zona Banatului, I. 1. Popa a observat, de a-emenea, c vrjitoarea
chestionat de el nu se numea pe Bine vrjitoare i nu vorbea de vrjit, ci de
cutat, ghicit, desentat etc. i c nu a putut ncepe cu ea discuia despre
practici magice, dect dup ce i-a ctigat ncrederea, impfe-sionnd-o cu
cunoaterea ctorva descntece (38, p. 157). O explicaie n acest sens a
ncercat Enea Hodo: E uor de neles c persoana care se ocup cu
vrjitoria o meserie prigonit de autoriti mai totdoauna i va tgdui
meseria, zicnd c nu vrjete, nu farmec, ci numai des-cnt ca s
desfac sau s dezlege ceea ce este permis, cci nsi biserica are
rugciuni de dezlegare (114, p. 5). (nainte de a trece mai departe, trebuie
s lmurim, pe scurt, o problem controversat de terminologie popular. De
fapt, termenii desciitec, vraj i, respectiv, farmec nu erau, iniial dect
sinonime care desemnau acelai tip de aciuni / incantaii magice. Ceea * ce
le deosebea era doar originea lingvistic diferit: latin, slav i, respectiv,
greac. Totui, evoluia semantic ulterioar a acestor termeni a produs
unele diferene notabile: a vrji i a fermeca desemneaz, de regul, practici
magice ofensive, pe cnd a descnta, a desface, a dezlega desemneaz
aciuni magice defensive conform i prexului cu sens privativ des(z)- care
indic, de regul, o reacie la o aciune anterioar, [vezi i 39, p. 49J. Mai
mult dect att, din motivele enunate, n popor a ajuns s se cread aa
cum atest legendele c descnttoarele s lsate de Dumnezeu, iar
fnnctoarele. s de la necuratul [55, p. 636]).
Extrapolnd datele de mai. sus i innd cont de toate aspectele
prezentate n paginile anterioare, putem conchide c, n epoca luat n
discuie (secolele XVII-XVIII), vrji-Itorii populari din instinct de
autoconservare, ind prigonii din attea direcii i condamnai n attea feluri
i-au cutat un nume n spatele cruia s se ascund sau, mai exact,

care s le protejeze practicile i.statutul. Numele.marelui vrjitor Solomon

rspundea cum nu se poate mai bine acestui deziderat, jolomon era,
simultan, regele, ipa. tronu^vrjitorilor, dar~T7in~prestlgios personaj
biblie^ VaruT^radue~'nu numarTgTa~acceptata dejBIsericJ^T' era
injeas_vehiculat, n~acea epoca; aut prin textele^cariv eefat iprh
legendele apocnle cuprinsei mai esT* h trFmiogmte^ Pare
deci~Dlauzi5TTaTtiul cavrjitorii pop: au iitrat sub patronajul simbolic al
legendarului 'Solomoh, n ncercarea de a mblnzi prigoana din partea
autoritilor laice i ecleziastice i, nu mai puin, de a mri prestigiu]
statutului lor n ochii populaiei. Este foarte posibil ca acest fenomen s se
materializat anume, sau mai ales, n Transilvania, zon unde, aa cum am
vzut, prigoana i pedepsele la care au fost supui vrjitorii, n perioada n
discuie (secolele XVII-XVIII), au fost sensibil mai severe dect n celelalte
provincii romneti. Un argument care pledeaz pentru aceast ipotez este
i faptul c primele atestri ale denumirii de solomonar (sfritul secolului
XVIII nceputul secolului XIX), le gsim anume n aceast zon.
O dat cu intrarea vrjitorilor sub patronajul legendarului Solomon, nu
a mai fost nevoie dect de un singur pas pentru a se nate i a intra n lexicul
popular o bogat familie de cuvinte: a solomoni (a yrji), solomonit (vrjit),.
solomonie (vrjitorie sau carte de vrji), solomonar^^Qj^o^f. etc. Probabil
c, iniial, sensul euvntulul sbToinondr era m general acela de individ care
produce aciuni magice: vrjitor, vraci, cititor n stele etc, sensuri care,
marginal, s-au pstrat pn trziu (vezi 176). Ulterior, dar pn la sfritul
secolului al XVIII-lea, sfera semantic a cuvntului solomonar s-a restrns,
desemnnd cu predilecie pe vrjitorul specializat n guvernarea stihiilor
atmosferice. Cel puin dou snt cauzele care ar putut determina acest
fenomen de limitare semantic a termenului: a) spre deosebire de ceilali
vrjitori populari, solomonarul are statutul vrjitorului total i
adevrat (Solomonarii snt adevrai vrjitori sau fermectori 50, p. 75);
el este predestinat, este supus unei severe i prodigioase iniieri, locuiete n
afara colectivitii, aciunile sale snt doar cele dictate de statutul su, duce
o via ascetic, are costumaie, recuzit, nfiare i comportament
specice etc. b) atributele cele mai spectaculoase ale legendarului Solornon,
care au impresionat probabil n mod deosebit imaginaia popular (putina de
a lega demonii, de a zbura prin vzduh, de a stpni fenomenele atmosferice
etc), snt tocmai acelea specice i solomonarului.
Cum spuneam, acest fenomen de restrngere semantic a termenului
s-a produs, n bun msur, pn la sfritul secolului al XVIII-lea, o dat ce
primele atestri (de la sfritul secolului al XVIII-lea i nceputul secolului al
XlX-lea), acord cuvntului solomonar anume acest sens limitat.
5. GONITOR DE NORI SOLOMONAR
Dac privim ca ind plauzibile aseriunile de mai sus n special aceea
c termenul solomonar este o achiziie relativ recent n limba romn
(secolele XVII-XVIII) - atunci se ridic, n mod resc, o alt ntrebare: care era
termenul prin care era denumit vrjitorul cu atribute meteorologice nainte de
aceast epoc i, deci, nainte de spectaculoasa substituire de care am

vorbit? Un rspuns cert i argumentat este deocamdat imposibil de dat,

avnd n vedere srcia informaiilor pe care le deinem privind a-ceast
problem. Cteva comentarii i-ar putea, totui, dovedi utilitatea.
n Pravila lui Matei Basarab, sau ndreptarea legii (tiprit la
Trgovite, n anul 1652), care cuprinde, printre altele, texte prin care snt
nerate diferite tipuri de vrjitori se fac referiri i la vrjitori cu puteri
meteorologice. Iat pasajul care ne intereseaz: Carii urmeaz obi-ceaiurile
paginilor i vrjilor. i carii se dau la ceia ce poart urii, sau alte hieri ctr
batjocura i rtcirea celor mai proti. i celora ce spun neamul omului i carii
cred vrjitorilor, frmectorilor i celor ce s chiam qonitori de nori,
poruncit-au de acestea sfntul sbor ase ani s ^zLy~{57, p. 306).
n legtur cu acest text merit s facem cteva precizri. Pe cnd
majoritatea vrjitorilor snt denii i denumii prin aciunile magice pe care le
efectueaz cei carii cheam dracii, cei carii citesc stelele, cei ce poart
baie-re, cela ce vars cear sau plumb etc. (57, p. 185) n schimb, n
cazul care ne intereseaz, formula utilizat este uor, dar esenial, diferit. n
locul formulrii uzuale de tipul cei ce gonesc norii se apeleaz la o
formulare de excepie cei ce s chiam gonitori de nori. Precizarea nu
este gratuit; formula utilizat ne las s nelegem c ce_t.gen de vrjitori
cu atribute meteorologice erau numii (sau se autointitulau) gonitori de
nori.'
Comentnd pasajul respectiv din Pravil., 'i. -A. Can-drea i-a
identicat, fr s argumenteze, pe igonitorii de nori cu ^solonionariiji> (29,
p. 171), dar aseritaea sa este discutabil. Sigur c din marea breasl a
vrjitorilor gonitori de nori face parte i solomonarii, dar acetia din urm
au un statut i comportament distincte, inconfundabile. Solomonarii snt nu
numai gonitori de nori, ci i gonitori pe nori. In al doilea rnd, trebuie s inem
seama' de faptul c textul citat din pravila lui Matei Basarab (1652) nu se
refer nici la o situaie strict romneasc, nici anume la epocg secolului al
XVII-lea. Pasajul respectiv este o preluare din limba greac a Canonului 61,
adoptat de Sinodul ecumenic trullan, sinod convocat la Constantinopole, n
anul 691, de ctre mpratul Justinian al II-lea, n vederea completrii
hotrrilor adoptate la precedentele dou sinoade ecumenice al V-lea (533)
i al Vl-lea (680-681) n materie de disciplin canonic. Scopul acestui
sinod, numit i cinci-ase (Quinisextum), a fost aa cum observa un
comentator acela de a reforma viaa cretin i a sfri cu cele din urm
resturi ale iudaismului i pgnismului (113, p. 17). Iat forma n care a fost
redactat, Ia sfritul secolului al VH-lea, unul dintre cele 102 canoane
adoptate de respectivul sinod: Canonul 61: s cad sub canonul (penitenei)
de ease ani. cei ce trag dup sine uri, sau alte dobitoace de acest fel, spre
distracia i vtmarea celor mai simpli, i cei ce spun norocul i ursita i
genealogia i multe lucruri de acest fel,.i cei ce se zic gonitori de nori i
vrjitori, i cei ce confecioneaz amulete, i prezictorii (51, II, p. 433).
tim c preoii arhaicelor populaii europene (romani, greci, traci, celi
etc.) aveau i atribuii meteorologice.de alungare a norilor (de furtun, de
grindin), i canonul sinodal citat mai sus este un indiciu c astfel de practici

au supravieuit, cu toat opoziia Bisericii cretine. Practici de gonire a norilor

de furtun, prin sgetare i prin ameninare, snt atestate la gei nc din
secolul al V-lea .e.n. (cf. Herodot) n primele secole ale erei noastre, preoii
magi alungau norii de furtun i (mai ales) pe cei de grindin, e (ca n Argolida) prin sacricii oferite zeilor (Seneca. Naturales quaestio-nes IV, 6), e
prin descntece (carmina) (Pliniu, Hist,'nat. XXVIII, 2), e (ca n Corint) prin
sacricii i cuvinte magice (Pausanias, Clt. n Grecia II, 34, 4). Autorul latin
Cilumella (De re rustica secolul I e.n.), vorbete i el de gonitori de
nori (nubifugus), iar Palladius (secolul IV e.n.) descrie felul n care erau
alungai, pe cale magic, norii de grindin: cruentae secures contra caelum
minaciter levan-tur (contra cerului se ridic, n mod amenintor, isacuri
nsngerate De agricultura I, 35). La aproximativ o sut de ani dup sinodul
trullan de la Constantinopole (691), n vestul Europei, Carol cel Mare
(768-814) se vedea obligat s ia msuri similare mpotriva magicienilor cu
puteri meteorologice (tempestarii). ntr-o lege cuprins n Capitulaires (I, 83),
Carol cel Mare proscrie pe cei care pretindeau c pot s alunge norii de
grindin i de furtun, ndreptnd ctre cer prjini lungi, n vrful crora erau
prinse benzi de hrtie, cuprinznd nscrisuri magice. Legile promulgate de
Carol cel Mare nu au avut ns efectul scontat. Tempestarii, purttori ai norilor
de furtun (Ies meneurs des nuees), erau semnalai n secolul al XlII-lea de
Toma d'Aquino; ulterior, Inchiziia i ardea pe ruguri pe vrjitorii care
pretindeau c pot genera i conduce norii de grindin (174, p. 45). Revenind
la Canonul 61 al Sinodului ecumenic trullan, s menionm faptul c
prevederile acestuia le regsim, simplicate, ntr-un nomocanon (colecie de
legi i canoane) numit Pidalion sau Krma Korbiei, nelese a Katolicetei i
apostoletei Biserici a Ortodocilor, tradus din grecete, prelucrat i tiprit de
mitropolitul Veniamin, la mnstirea Neam, n anul 1844: Descnttorii,
fermectorii, maghii, purttorii de uri, izgonitorii de nori, brtorii, vrjitorii i
matematicii (181) s se lepede de biseric (52). Dac prin (iz)gonitor de
nori s-ar neles.anume solomonar, este de presupus c cel care a tradus
i a redactat n limba romn nomocanon-ul, ar nlocuit sau, cel puin, ar
dublat expresia folosit cu aceea de solomonar termen care, aa cum am
vzut, era cunoscut la acea dat, chiar dac prima atestare documentar n
Moldova este ceva mai trzie. ncercarea de a aduce la zi i la situaia local
era reasc i chiar pare s preocupat traductorul, aa cum reiese, de
exemplu, din felul n care a tradus/redactat un alt canon (al Sinodului al V-lea
ecumenic an 553), prevedere sinodal care nera pe preoii care descntau
de samca: se cuvine a se caterisi i preoii acei ce cetesc la bolnavi hrtia ce
se numete a Ghelei (n original Ghillo n.n.), precum n limba noastr
Samca (52, p. 168). Pe de alt parte, nlocuirea de care vorbeam (a expresiei
izgonitori de nori cu cea de solomonari), nu ar fost oportun pentru c
ea ar limitat, n mod nejusticat, subiectul nerrii. (Iz)-gonitori de nori
nu erau numai solomonarii, ci i actanii nespecializai, care operau magic,
de pe pmnt, asupra fenomenelor atmosferice. Este, de exemplu, cazul
Smaran-dei mama lui Ion Creang - care, aa cum i aduce a-minte
povestitorul, alunga nourii cei negri de pe deasupra satului i abtea

grindina n alte pri, ngnd toporul n pmnt afar, dinaintea uii.

Astfel,de practici magice snt din abunden atestate n toate regiunile rii,
pn n zilele noastre, dar am optat anume pentru acest exemplu, nu att
pentru notorietatea iui, ct pentru faptul c se refer la acelai act magic
(gonirea norilor), practicat n aceeai zon {Tg. Neam) i n aceeai epoc
(jumtatea secolului al XIX-le;a), n care a fost redactat pidalion^ul
(Mnstirea Neam,'1844).
6. ZGRBUNA SOLOMONAR n diferite regiuni ale rii snt folosite i
alte denumiri pentru solomonar, dar ele nu prezint un interes deosebit n
cadrul comentariilor de fa. Astfel de apelative provin de regul e din
sinonime populare pentru vrjitor (vlha, farmazon, om meter), sau pentru
preot (cliric = cleric), e din confuzia cu alte ine mito-folclorice (ercan,
balaur, strigoi sau moroi de ploaie, vrcolac care trage apele), e din derivate
la solomonar (solomonar, solemonar, sodomonar, solomon, soloman, olom
etc.) (3, p. 48; 33, p. 124; 39, p. 29; 65, p. 203).
n nordul Transilvaniei i ai Moldovei, pe lng apelativul ^olomonarfsnt
semnalate ca uzuale i cele de grindi-nar, pietrar, ghear; primul ind
derivat din substantivul grindin, iar celelalte dou clin sinonimele populare
ale a-cestuia: piatr, respectiv ghea (3, p. 48; 33, p. 124-125).
Alte denumiri, care ridic probleme pe ct de spinoase pe att de
interesante, snt acelea e^grabitna (sgrbuna), mai rar (zjgriminie,
(zjgrimincea. Astfel de-apelative ale solomonarului snt atestate numai n
centrul i vestul Transilvaniei (zona judeelor Slaj, Cluj, Alba, Bihor etc), unde
snt folosite cu sau fr fonemul incipient z (s) (3, p. 48; 18, p. 157-171;
39, p. 29; 65, p. 135; 95, p. 329; 1.04, p. 182). Cuvntul zgrbuna este
compus din substantivul zgrbun j+ suxul profesional a (ci. crua =
cru + aj, unde zgrbun este un regionalism pentru grun de unt,
brnz, ghea, sau pentru bub mic, co pe piele, spuzeal. Doar nelesul
zgrbune = grune de ghea, de grindin (75)7~ ar da u senscuereit
termenului Egnbu7i-a =- grindinat cel care conduce/poart grindina (cf.
crua =. cel care conduce/poart crua). O astfel de explicaie pare s e
posibil, avnd n vedere faptul c una dintre cele mai temute i eseniale
caliti atribuite solomonarului este tocmai aceea de a purta grindina,
distrugnd sau mntuind recoltele (Jzgrbuna care poart ghiaa 39, p. 29);
dovad c r^alte denumiri ale solomonarului n Transilvania i Moldova
(grindinar, pietrar, ghear) se bazeaz pe aceeai calitate a acestuia i
beneciaz de o construcie identic.
Fonemul protetic z- (sau s-), este un adaos de pronunie, uzual la
unele cuvinte romneti care ncep cu consoane oclusive dure, de tipul: (z)
grunuros, (z)gripor, (z)gl-voc, (z)benghi, (z)bici, (z)grbaci, (z)drean etc.
Aceste foneme incipiente nu au nici o valoare semantic, neind prexe care
s schimbe sau c nuaneze nelesul cuvintelor (ca n cazurile: z-bate, scurge, s-cade etc.) (194). Fiind folosite sau nu, n funcie de zon, individ,
epoc etc. (vezi de e~ xemplu formele zgrimine i grimine 65, p. 135;
95, p. 329), putem, din raiuni etimologice, s facem abstracie de ele.

Avnd n vedere cele de mai sus, putem considera ca ind justicat

urmtoarea ntrebare: exist o relaie lingvistic ntre cele trei denumiri ale
vrjitorului de tip solomonar, respectiv ntre grbuna, n romnete (n
Ardeal), grabancijas (pronun grabancia) n srbo-croat i garaiboncis
(pronun aprox. gorobonia) n maghiar? Un eventual rspuns armativ sa putea baza pe cel puin trei argu-bente eseniale: a) asemnarea fonetic
izbitoare: rom. grbuna, s-cr. qrabancia, mag. gorobonia; b) analogia
(chiar identitatea) semantic a celor trei termeni, evident pentru oricine
trece n revist comparativ credinele i legendele care denesc cele trei
personaje mito-I folclorice din tradiia maghiar (vezi 44 i 53), srbo-croat I
(vezi 25) i, respectiv, romn. De altfel, aa cum am artat, I identitatea
semantic a fost pus n eviden nc de la cd. 201 coala 15 primele.
atestri documentare ale termenului solomonar ja limba romn: n
Dicionarul. lui amuil Mifcu-Kfcein-(1801) i n Lexiconul de la
Buda (1825); c) existena unor astfel de relaii reciproce (mprumuturi,
inuene, contaminri etc), ntre lexicurile celor trei limbi este din abunden
dovedit; ele snt justicate de condiiile socio-geograce binecunoscute
(intima vecintate a celor trei zone, ndelungata coabitarea a populaiilor,
bilingvism etc).
Sigur c numai specialitii lologi vor n msur s valideze sau nu
aceast soluie, dar, dac acceptm (convenional, deocamdat) o astfel de
ipotez de lucru, atunci V se pune o alt ntrebare: care este direcia n care
s-a pro-dus mprumutul?
Este posibil ca termenul garahoncis din limba maghiar (atestat ca
atare i la populaia maghiar din Transilvania W 17) s fost preluat de
romnii ardeleni, dar avnd a-cesta o forin (pronunie) insolit, s se
suprapus unui cuvnt cunoscut (z)grbun i s dat un cuvnt nou: (z)
grbuna = garabonds + (z)grbun. Ar , n acest caz, vorba de un
fenomen de etimologie popular, sau doar de contaminare. Ajstfel de
fenomene lingvistice snt din belug atestate n lexicul romnesc. Chiar
printre denumirile (e drept, mai rare) ale solomonarului, amintite n prezentul
paragraf, ntinim dou astfel de exemple: sodo-monar = solomonar +
Sodorna i farmazon = francmason + farmece.
Dar i soluia invers este, n principiu, posibil i a-nume ca ungurii (i
de la ei srbii?) s preluat termenul romnesc (z)grbuna pentru a
desemna magul cu puteri meteorologice. Un argument n aceast privin
este fapt:;! c spre deosebire de termenul romnesc, care are probabil
sensul de grindinar termenul maghiar i cel srbo-croat nu au un neles
concret n limbile respective, cutndu-li-se, de aceea, originile n limbi ale
populaiilor nvecinate. Mai mult dect att, cele cteva soluii etimologice care
s-au propus pentru explicarea originii celor doi termeni s-au dovedit a S
forate i puin probabile. La sfritul secolului al XX-lea lologul srb V. Jagie
a ncercat s demonstreze urmtooi liaie: it. negromanzia (magie neagr)
> gramanzia > gr a-banda. > s-cr. grabancijas >mag. garabonds (25, p.
451-452). (S punem n parantez observaia c, dac aceast cltorie a
cuvintelor s-a produs ntr-adevr, atunci termenii1 intermediar gramanzia

este, din punct de vedere fonetic, mai apropiat de rom. griminie i

grimincea atestate n Ardeal ca sinonime pentru grbuna dect s-cr.
graban-cijas). Dat ind c termenul grabancijas este atestat la slavii din sudvest nc din secolul al XVII-lea, Jagic a susinut de la acetia cuvntul a
ptruns n limba maghiae cu Hfcelai sens i aproape n aceeai form.
Ulterior, cercettor'! ungur S. Solymossy (44) s-a declarat de acord cu etijiologia propus de V. Jagic, dar a susinut c, dimpotriv, garaboncis este
un termen preluat de srbo-croai de Ia ir:;:i?ri. De cur'nd, E. Agrigraraaiei,
ntr-'o hot e subsol, a amendat soluia privind proveniena: italic a celor
doi termeni: . o asemenea provenien italic nu poate sigur- >., cci
rspndirea acestui tip de personaj n aria veche dru.l ne duce mai degrab la
un cuvnt arhaic al dacilor romanizai, ca alternativ chtonic i subacvatic
a cltorului prin nori (8, p. 244). Ca ataLe, cercettorul romn con-ader
cei doi termeni n discuie maghiar i srbo-croat mca ind relicve
lingvistice provenind de la un prototip Iracic (clin familia hidronimului
Gabraiius ru n Do-'brogea), cu rdcin i.e. *guebh- => a cufunda (cf. 45,
p. 68}, i aceast ultim soluie sufer din punct de vedere fonetic i, mai
ales, semantic, neind foarte cla relaia ntre vrjitorul tip garaboncis i
aciunea de cufundare. i
n ne, mai trebuie menionat faptul c nu exist nc un consens
general privind etimologia termenului (z)/(s)gr- termen consemnat i el
nc de la nceputul secolului al XlX-lea, n aceleai valoroase dicionare
redactate le corifeii colii Ardelene (96, p. 42SJ+448; 98, p. 642). In privina
originii cuvntului n discuie, cercettorii s-au mprit de-a lungul timpului n
mai multe tabere: origine ne-scut (de exemplu ineanu 105, p. 590 i
DEX 1984), origine slav, origine latin i, n ne, origine trac (G. Rei-nkron,
V. Arvinte .a., ci. 68, p. 147). I. I. Russu, susi->r Iniial al originii autohtone
(strromne) a cuvntului sgrbun (104, p. 164) i-a revizuit ulterior
prerea, n favoarea soluiei latinitii termenului (66, p. 241).
Revenim din domeniul etimologiei la cel al etnologiei. cu sperana c
demersul nostru chiar dac jalonat de mai multe: ntrebri, dect de
rspunsuri nu se va dovedi gratuit i'nu va rmne fr ecou, mai ales n
rndul lingvitilor. Dovedirea unei liaii ntre cei trei termeni din maghiar,
srbo-eroat, i romn i determinarea exact a cali taii eventualei
liaii, ar' da un impuls nou cercetrilor etnologice (care altfel risc s bat
pasul pe loc), privinci vechimea (grabancijas e atestat nc din secolul al XVIIlea t originea i semnicaia acestui personaj misterios i de excepie din
mito-folclorul romnesc. Spunem aceasta pentru c este evident
asemnarea (cu excepia unor particularitii reti) i, n multe privine,
identitatea dintre credinele i legendele romneti privitoare la solomonar i
cele sr-beti, croate i, respectiv, maghiare referitoare la omologii acestuia.
Cu peste un secol n urm, Moses Gaster a ncercat s pun n eviden unele
dintre aceste asemnri i deosebiri (23), dar a fcut-o cu informaiile i cu
uneltele de care dispunea la sfritul secolului al XlX-lea. Credem c
studierea izolat a tradiiei solomonarului, fr racordarea ei la cele ale

populaiilor nvecinate, va duce la conturarea unui portret-robot incomplet

i, n unele privine, fals al solomonarului romn.
7. CARTE ~ SOLOMONAR n ciclul de legende populare romneti
referitoare la Sf. Ilie, ntre momentul uciderii propriilor prini (sacriciu
uman? [182]) i cel al apoteozei i obinerii rangului de stpn asupra
manifestrilor atmosferice, Ilie trece prin cte-va probe expiatorii. Una dintre
ele este recluziunea forat n chilia (sau n beciul 46, p. 191) unui schimnic
care,-dup ce-1 ncuie nuntru, arunc cheia n fundul unui iaz* Sf. Ilie a
gsit acolo, pe mas, o pne, o can cu ap i o carte i ct mnca, pnea tot la
loc era i apa tot aa, da n carte tot citea. Aa a stat acolo nchis 40 de ani,
pn cnd nite oameni au dat drumul iazului i-au gsit cheia. Atunci l-au
deschis i i-au dat drumul. Apoi ngerii au venit i l-au luat [n cer n.n.].
Dumnezeu i-a dat puca [fulgerul - n.n. J s mpute n draci (12, p. 521). n
tradiia popular romneasc, Ilie pare s e supus unei > recluziuni forate
i prelungite i unei iniieri livreti, similare celor la care este supus, la rndul
su, solomonarul: n Maramure (se) cred(e) c cei ce intr la coala de
olomo-nrie nu intr de bunvoie, ci un solomonar mai btrn fur biei de
pe pmnt i i duce la coala de olomonrit, unde i ine nchii 7 ani (8, p.
146). Acolo [solomonarii n.n.] nva din cri pe care ali oameni nu Ie
pricep i nu le tiu ceti: nva cum s clreasc pe balauri, cum s i cheme,
cum s poarte vremurile,. (nva) farmece de-a lega i dezlega ploile. (8, p.
145). Iat i o credin similar, culeas din zona Munilor Apuseni: Dup
ce,au gtat de nvat toate crile din lumea asta, (solomonarii) au mers
ntr-o ar tare deprtat, de la Rsrit, aici au stat ntr-o peter i au scris
la o mas de piatr toat nvtura din lume ntr-o carte. Din petera
aceasta apoi, Dumnezeu, indc n lume au fost ca nite sni, i-a nlat n
nori i acum ei conduc norii [balaurii n.n.] dup cum voiesc. Dumnezeu le
las voie deplin peste nori, cci ei ind sni, numai,ce e bine vor face. (8,
p. 144).
O prim constatare se impune: cartea lui Ilie i.cartea
solomonarului snt dou ipostaze ale Liber Muncii (183)
.jCartea Lumii a crei deinere/lcunoatere este.sinoni m, n toate
tradiiile, cu deinerea/cunoaterea tainelor Uni versului (Universul este o
carte uria cf. Mohyddin iBn^Arab [cf. 16]). Aceast iWcarte total este,
de regul, n posesia Cosmocratorului, de Ia care alii e o primesc (La
nceput Dumnezeu face doi ngeri: Mihail i Satanail care snt pui s nvee
dintr-o carte uria 9, p. 540), e o fur. ntr-un mit accadian, demonul Zu
sustrage zeului Enlil tbliele destinului, provocnd dezordinea n Univers
prin suspendarea normelor. Zu este n nal nvins (se pare de zeul Marduk),
tbliele destinului snt recuperate i or dinea este reinstaurat (60, p.
61-65). Similar, ntr-o le gend indian (Bhgavata-Purnaj, prinul demonilor
Hayagriva - proi'itnd de somnul lui Brahma, sustrage Ve dele,
provocnd astfel potopul universal. Vishnu ucide demo nul i recupereaz
crile sacre. (115, p. 78-79). De regul

 n mituri, legende i basme accesul la cartea nelep ciunii este

cu desvrire oprit; interdicia este totui n clcat i intrusul este aspru
pedepsit de Cos'mocrator. Re cunoatem acest scenariu i n mitul biblic al
Genezei, chiar dac, n acest caz, Liber Mundi apare ntr-o ipostaz
dendrologic: i a poruncit Domnul Dumnezeu lui Adam.
zicnd: Din toi pomii grdinii vei mnca, dar din pomul cunotinei
binelui i rului s nu mnnci. (Geneza II.
17). Ispitii de arpe (Satana), Adam i Eva au gustat totui din rodul
pomului care este n mijlocul grdinii (Ede nului) i li s-au deschis ochii la
amndoi (Geneza III,
7). nclcarea interdiciei (pcatul originar motiv central i
esenial n mitologia iudeo-cretin), este urmat oon de alungarea din rai i
pedepsirea primilor oameni i a urmailor lor.
Regsim acelai scenariu ntr-o legend cosmogonic transilvan,
culeas la sfritul secolului al XlX-lea.: se spune c de cnd hul [haosul
n.n.], cnd lumea nu era plsmuit, Dumnezeu i Dracul triau mpreun n
cer. n timpul celor apte zile, n care Dumnezeu a fcut Lumea, Dracul a
nclcat interdicia i a intrat n chilia oprit, n odaia a dousprezecea din
fundul cerului, unde pe o mas gsi el o carte mare n care era scris
nelepciunea lui Dumnezeu. Vznd aceast carte, Dracul se puse s
ceteasc i ceti, curios cum era, apte zile i apte nopi ntruna, pe
nemncatc i nebute. n lcomia sa, ca s se fac atoate-tiuor uit c se
apropie timpul cnd Atotputernicul se va sui din nou la cer,. i Dumnezeu l
a cetind. Atunci el alung pe Dracul din cer..(47, p. 65).
S mai consemnm faptul c motivul a penetrat i n basme. Proporiile
elementelor epice se reduc, n acest caz, la scar uman cosmosul (cerul,
raiul) devine un palat, Cosmocratorul e nlocuit cu un mprat, care nu mai
pleac s fac Lumea, ci la btlie .a.m.d. dar scenariul este analog: n
poda interdiciei, cele trei prinese intr i n camera interzis care, spre
deosebire de celelalte din castel, n-avea nici o podoab, dar n mijloc era p
mas mare cu un covor scump pe dnsa, i deasupra o carte: mare deschis,
carte n care prinesele i vor citi, pe rnd, ursita (1.16; 179). Mai snt de
asemenea basmele de tip Dracul i ucenicul su (129, p. 258-259), sau
Arhimagul i servitorul su (129, p. 646), n care protagonistul nva (n
coala diabolic) toate farmecele din cartea de vrji a stphului su.
(Vezi alte basme romneti, cu scenariu analog, n 6, p. 239-256.) Acest
motiv epic nu-1 gsim numai la toate popoarele balcanice (129, p. 258), ci
i la cele orientale (117), de unde probabil c i provine.
Revenind la problema noastr i anume, care este sorgintea motivului
Cartea solomonarului din tradiia romneasc s amintim prerile altor
comentatori contemporani care s-au ncumentat s dea un rspuns la
aceast spinoas problem.
Mihai Coman consider c este vorba de.,un amestec inextricabil ntre
dou motive. Pe de o parte; motivul folcloric autohton al crii
sacre (colindtorii i btrnul Crciun aduc, printre alte obiecte magice, o
carte; n colinde i n bocete, l poarta raiului, st Maica Domnului care

scrie11 suetele ntr-o carte) i, pe de alt parte, motivul cretin

(bisericesc) al crii sacre (n pictograa cretin snii snt guraica i
solomonarii cu toiagul i cu cartea n mn) (4, p. 122).
Reconstituind o ntreag mitologie romneasc a scrisului i a crii; E.
Agrigoroaiei ajunge la concluzia c motivul cartea solomonarului este un
motiv dacic, din substrat (6, p. 244). O astfel de aseriune este greu de
susinut. Pe cnd imaginea solomonarului, n general, poate considerat,
dup opinia' noastr, ca ind o supravieuire folclori-zat a imaginii arhaice i
autohtone a unui Homo Magus cvi atribuii meteorologice, n schimb nu
credem c motivul cartea solomonarului (n sensul modern, de volum coninnd o colecie 'de incantaii magice), poate avea aceeai vechime milenar.
Este greu s ne imaginm c un astfel de motiv a luat natere n spaiul
earpato-dunrean, ntr-o epoc arhaic (preroman, cum ncearc s
demonstreze E. Agri^ goroaiei) i c acest motiv a fost apoi perpetuat, de-a
lungul mileniilor, de o tradiie eminamente oral. Cartea solomonarului
cuprinde, conform tradiiei populare, molitfe de ascultare i supunere (a
balaurilor) (9, p. 188), descn-tece de chemat, de legat i de supus balaurii
(demonii) hi-droatmosferici. Or, cum tim foarte bine i cum au subliniat de
nenumrate ori cercettorii care s-au ocupat de aceast problem,
descntecele i toate secretele vrjitorilor se transmiteau exclusiv pe cale
oral (184), din gur n gur (50, p. 61). lat i cteva concluzii la care a
ajuns Gh. Pa-velescu, n cartea sa Cercetri asupra magiei la romanii din
Munii Apuseni: ^<.descntatul constituie o tradiie ce se transmite din
generaie n generaie. Eu am nvat [declar o informatoare n.n.] de la
soacr-mea; soacr-mea o nvat de la soacr-sa. Sau: Eu amjnvat din
mama p-trn, din moii i strmoii notri. n privina procedeului de a
nva un descntec, toi informatorii sunt de acord c trebuie nvat pe
furate, numai aa e bine [numai aa i pstreaz eciena magic n.n.],
dac l furi- (39, p. 86-87; vezi i 40, p. 63).
ntr-un singur caz putem vorbi de formule magice scrise. Este cazul
descntecelor-talisman, menite nu att s e citite, ct, mai ales, s e purtate
(la gt, de regul), sau aate (pe pori, perei etc), apelndu-se, n acest caz,
la funcia magic-operant a semnului i a cuvntului scris. Iat o posibil
direcie n care am putea cuta eventualele origi^; ale crii solomonarului.
/S ncercm s punctm, n ordine cronologic, doar cteva repere care
ar putea susine o astfel de premis. Re_ lativ recent, s-a propus o descifrare
ipotetic a semnelor (considerate pn nu de mult ca avnd valoare strict
decorativ) incizate i ncrustate pe gurinele de argil antropomorfe
descoperite n mormintele din epoca mijlocie a bronzului (1600-1150 .e.n.),
n sudi-vestul teritoriului romnesc de astzi (Cultura Grla Mare). Una din
statuetele antropomorfe prezentate pare a un talisman, coninnd (conform
traducerii propuse), un descntec funerar de cluzire a suetului la cer:
Mergi suete la cer. (118, p. 116-118). Este probabil c amulete similare,
coninnd diverse formule ma-gico-rituale (de alungare a duhurilor rele, a
bolilor, a furtunilor, etc.) erau purtate, n scopuri apotropaice, de populaia

arhaic autohton, aa cum tim c se foloseau de ctre alte populaii indoeuropene sau semite.
Poetul grec Euripide (secolul al V-lea .e.n.), vorbete despre
descntece trace, nscrise de Orfeu pe tblie de lemn (Alcesta, 962), iar
scoliastul (Sobolii la Euripide, Alcesta) susine c ntr-un sanctuar al lui
Dionisos, din Tracia, s-au gsit astfel de tblie cu texte privind vindecarea
trupului i a suetului (vezi 64, p. 52, 60). Unele imnuri orce (a-devrate
descntece, unele cu caracter magico-meteorologic 69, p. 40-43) ar fost,
conform tradiiei, compuse de Orfeu sub puterea inspiraiei divine, texte
pe care (tracul) Musaios le-a aternut n scris, dup ce a fcut unele mici
ndreptri (Aristid. Orationes 41; cf. 64, p. 67).
n primele secole ale eroi noastre, canoanele stabilite de sinoadele
ecumenice bizantine nerau pe cei ce confecioneaz amulete, pe cei ce
poart baiere i pe cei ce cetesc la bolnavi hrtia ce se numete a
Ghelei (al V-lea Sinod ecumenic, an 553) (51). Avem motive s credem c
astfel de prevederi sinodale se refereau i la populaia pontico-danu-bian,
avnd n vedere, printre altele, faptul c n secolele IV-VI episcopi ai Tomisului
i mitropolii din Scythia Minor participau activ la sinoadele ecumenice i
locale din cadrul Imperiului bizantin (37, p. 28, 99). De altfel, astfel de
prevederi vor face ulterior obiectul unor texte cuprinse n literatura juridic
(Pravile), redactate i tiprite n rile romne ncepnd din secolul al XVII-lea
(186).
Nu este locul aici s inventarieri toate tipurile de amulete, talismane,
baiere, rvae de leac, lactere, avgare etc. cunoscute i folosite de romni
n diferite scopuri magice. S amintim textele-amulete, de inuen cretin,
prezentate i comentate de N. Cartojan: Cltoria Maicii Domnului la iad,
Epistolia Domnului nostru Isus Cristos. Minunile Sf. Sisinie (27 I, p. 102 i
184), Visul Maicii Domnului, Sator-Arepo-Opera-Rotas, Cele 72 de nume
ale lui Hristos (de la 1620), Cele 72 de nume ale Precistei (27, I, p. 102, p.
184 i II, p. 125-138). Cel mai vechi document de acest gen un descntecamulet scris pe dou foi de plumb, descoperit n raza comunei BurnetiMehedini este datat n jurul anului 1300,(119). Tot n categoria talismanelor intr i aa-nu'mitele rvae de leac descntece dublate de
diverse desene i semne magice,. nscrise (cu cerneal, crbune, snge) n
spiral, n cerc, n elips, de ia dreapta la stnga (de tipul: IAD AS TARADN
UIRCS ET TARADN CNARB), ncruciat (polindromul SATOR-AREPO-TENETOPERA-ROTAS, cf. xqjg. BAR 4104, din anul 1777), n triunghi (formula
ABRACADABRA, corupt din formula magic ebraic Abreq ad hbra *=*
Trimite-i fulgerul pn la moarte) .a.m.d. (29; p. 416-429; 27, II, p. 130; 12,
p. 756; 185, p. 133 .u.). Vechimea folosirii de ctre romni a unor astfel de
talismane de.exorcizare a demonilor bolilor este cu siguran mult mai mare
dect o atest documentele cunoscute. Remedii aproape identice
recomandau, scriitorii latini (Pliniu cel Btrn, Marcellus Empiricus .a.), nc
n primele secole ale erei noastre. Amulete cu nscrisuri magice, analoage cu
cele romneti, cum ar cele n spiral (29, p. 418-420), snt atestate ia

babilonieni (121, p. 57), la cretani (122, p. 160) etc. forma labirintico-spiralat ind considerat, din cele mai vechi timpuri, ca ind apotropaic. La
romni, rvaul de leac era e purtat la gt de bolnav, e aruncat pe ap,
e nghiit (ca atare sau doar cenua), e uns cu miere i aplicat cu partea
scris pe locul ptima .a.m.d. Dar nu numai hrtia putea suport al
rvaului. Acesta putea imprimat e n lutul unei crmizi crude, care se
cocea apoi (precum zapisul dintre Ada'm i Diavol, n tradiia popular, cf.
180), e pe fruntea bolnavului, e n aluat, din care se cocea pine (ca n
aceast arhaic recomandare de descoperire a unui ho: De vrei s cunoti
furul, s scrii pe pit dospit: ea, stra, fa, ariga, eriafa i s dai aceluia p
cine te vei ci, c s va vdi
120, p. 359), e pe un vas de lut (ca. n aceast reet popular
din 1744: cnd se ncuie [constip n.n. J, omu] >au dobitocul, scrie aceste
cuvinte pe un taler nou: Fison Gheon, Tigru, Eufrat i s speli cu ap
nenceput i s bea c-i va trece, iar dobitocului s-i torni pe nas 27 II, p
134). n ultimul exemplu citat, cele patru cuvinte nscrise snt numele celor
patru uvii care izvorsc din rai (cf. Geneza II, 10-14). Aceste nume erau
trecute n cele patru coU uri ale amuletelor ebraice care reproduceau
celebra Pecete a lui Solomon (121, p. 49).
Nu putem continua fr s remarcm, e i n treact, toat ncrctura
poetic de care snt dublate aceste practici magico-rituale -(187).' Efecte
poetice, din cele mai sigure i mai irezistibile observa Lucian Blaga se
obin prin mijloace carii snt de natur magic. Magicianul recurge involuntar
la mijloace poetice, poetul recurge involuntar la mijloace magice (123, p.
167).
(Din aceast sumar trecere n revist rezult credem sucient de
limpede faptul c n tradiia popular romneasc jnsLrisjjrile magice au jucat
un rol nsemnat, se pare din cele mai vechi timpuri^ Ceea ce intereseaz
acum este faptul c talismanul (cel'.care cuprindea un descntec sau formule/lifeTe-magice), era de multe ori numit carej S amintim, de exemplu,
Cartea de Samca, descntecul-amulet purtat de lehuze i de copiii mici pn
la trei ani, cu scopul de a alunga (cu ajutorul prezumtiv al Sf. Sisoe) demonul
feminin Samca personicare a frigurilor i a altor boli care la unii li trece
cu descntece de Samca sau li se face de clugrii iscusii o carte n care este
fcut chipul dracului nconjurat de o scrisoare care cuprinde diferite
blesteme,; (124, p. 6; vezi i 95, p. 263; 127, p. 247). Textul-amulet Visul
Maicii Domnului se ncheie cu aceast promisiune: cine va scrie aceast
sfnt carte i o va purta la dnsul, acela om va avea mil de la
Dumnezeu. (27, II, p. 127). Ne oprim aici cu exemplele; numrul lor poate
uor multiplicat.
n lexicul popular, carte este un cuvnt polisemantic n principiu, orice
obiect care coninea un text, sau chiar numai litere sau nsemne, putea
numit carte: scrisoare (epistol), document, ordin emis de o autoritate (de
aici expresia,ai carte ai parte), sentin judectoreasc (carte de
judecat), cri de ghicit (i ulterior, de joc), amulet cU nscrisuri etc. i, abia
n epoca modern, volum (de citit) <188).

Credem deci c ar trebui & reconsiderm valoarea semantic pe care

o acordm .cuvntului carte din expresia
wC^rJ^a_^^mpnaruluit^gneIegind prin aceasta din urm ^lismanul
solomonarului. De altfel, cea mai veche informaie pe TaT^T'-^rotrrTese
privind Cartea solomonarilor (la muli dintre oamenii notri cunoscut supt
numele olom-nia), ne-o prezint ea ind o piatr-talisman (Peatra
nelepilor), coninnd un ptrat magic cu nou litere tainice nscrise (189).
Cel care tie purta norii i a se nsoi cu demonii i duhuri necurate, ar
primi de la acetia Cartea olomonia anumit i, (din) care carte, care
ceteate, poate s
Cartea (piatra) solomonarilor (1840;cf.,99, p. 32)
O
A
SLDGPtM!aib tot ce doreate pe aceast lume. Este vorba de un ar-I
ticol, menionat deja de noi, scris n 1840 de Paul Vasici, l crui scop
declarat era s dezvluie ce este (cartea) olo-mnia, spre stricarea
acestii credini dearte., (99). ' Informaiile ulterioare acestei prime atestri
jdocumen-;tare nu snt prea generoase n privina formei i coninu-' tului
acestei cri. Singurele lucruri pe care le am snt c solomonarii (mai rar)
o scriu (n perioada. iniierii) i (de regul) o citesc. Dar i aceste cuvinte
snt polisemantice, avnd, la nivel popular-arhaic, i alte nelesuri dedt cele
uzuale astzi, vi citi =>. a descifra n suet, pe chip, n stele etc. A
scrie*~=^ a desena, a zugrvi, a broda (chipurile cpitanilor. erau cu mare
meteug scrise N. Costiny Letopise, sau Iar n pieptul iui, / Scris mi este
scris / Soarele i luna.).
Ca atare, considerm c este forat s acordm cuvntu-lui carte (e ea
a solomonarului, e a eroului de basm, de tipul Voinicul cel cu cartea n min
nscut P. Ispirescu), anume nelesul modern de scriere (tiprit sau
manuscris) legat n volum. De altfel, n basme, cnd povestitorul popuIar se
refer anume la acest tip de carte, face n mod expres precizarea; ca n
basmul ardelenesc Niculi micul mamei, n care eroul folosete, mpotriva
vrjilor i a Necuratului, Biblia (cartea) aia cu 32 de foi (129, p. 567).
n tradiia popular romneasc nu snt atestate (dect de la jumtatea
secolului al XlX-lea) talismane sau amulete scrise care s-1 fac pe posesor
stjsn asupra demonilor (balaurilor) atmosferici. Acest fapt ne permite s
presupunem c motivul cartea solomonarului este o achiziie relaii'
recent, care s-a suprapus tradiiei arhaice autohtone a nscrisurilor cu
caracter magic i celei a vrjitorului popular cu atribuii meteorologice.
Motivul pare s fost preluat din legendele referitoare la regele Solomon,
prin aceeai lier (cri populare i cronografe) i cam n aceeai perioad
' (circa secolele XVII-XVIII), n care vrjitorul popular a intrat sub patronajul
simbolic i onomastic al semi-legendarului rege biblic.
fconform tradiiei talmudice, Solomon era n posesia unui mei coninnd
un talisman (Sigiliul lui Solomon, gr. Sphragis Solomonos), pe care era
spat numele taumatur-gic (si. ciuclotvore) al lui Dumnezeu. Acest inel i

ddea regelui puteri nelimitate asupra demonilor i ngerilor i, n primul rnd,

acelea de a alunga sau de a chema demonii, de a-i lega sau nchide n vase
de aram, de a-i obliga s-1 slujeasc (191, p. 32). Astfel de legende au avut
parte de o carier prodigioas, rspndindu-se n folclorul i literatura
popular a Orientului i Occidentului (195)^5
n romanul popular Alexandria (primele traduceri n romnete s-au
fcut la nceputul secolului al XVII-lea), se vorbete despre emurlucul lui
Solomon, tot cu ochi de arpe, i era ntr-nsul trei pietre de avea 12 toc-mele
i toate boalele vindeca (129, p. 636), sau, n alt versiune a Alexandriei,
despre Placa i emurlucul lui Solomon ca vindecnd toate boalele.
Filologul V. Bogrea a fcut legtura ntre aceast informaie i nelesul de
vraci al cuvntului olomonariu (124, p. 9).
Este cunoscut legenda talmudic a zidirii de ctre Solomon a
templului din Ierusalim, cu ajutorul arhidemonului Asmodeu (devenit Kitovras
la rui, Markolf la germani, Mer-lin la francezi, Saturn la englezi). Pentru a-1
pune la treab pe acesta din urm, Solomon l leag cu inelul su
taumaturgic (190). Legarea magic a lui Asmodeu a devenit legare
efectiv; n versiunile ulterioare ale legendei, So-lomon folosete un lan de
aur pe care era scris numele lui Dumnezeu. Legenda a ptruns n literatura
romn prin romanul popular Viaa lui Bertoldo, tradus (ncepnd din secolul
al XVIII-lea), dup cartea lui Giulio Cesare Croce Astuzie sottilissime di
Bertoldo (1592) (28, p. 101; 130, p 204). Motivul Solomon leag dracul cu
un lan a penetrat i n folclorul romnesc, n legende populare (12, p. 209).
i n colecia de basme arabe 1001 nopi se fac foarte dese referiri la
pecetea lui Solomon. ntr-o versiune romneasc (primele traduceri s-au
fcut,n secolul al XVIII-lea), se spune: Inelul ce-1 pori n deget e pecetea lui
Solomon. (care) te face stpn peste toate duhurile din vzduh, de pe pmnt,
de prin ape i de sub pmnt; toate ferriile se zdrobesc n mii de buci,
atingndu-te de ele, i toate farmecele se fac nevzute dinaintea ta. (129, p.
637). ntr-o legend musulman, evocat de noi mai nainte, se spune c cei
opt ngeri (duhuri) ai vnturilor, trimii de Dumnezeu, s-au prezentat i
nchinat n faa lui Solomon, druindu-i puterea de a potoli vnturile i de a
zbura prin vzduh. Cpetenia duhurilor i-a dat regelui o piatr-talisman pe
care erau spate cuvintele Dumnezeu este puterea i slava, zi-cndu-i:
Cnd vei vrea s ne porunceti ceva, ridic aceast piatr spre cer i ndat
vom lng tine, ca s ascultm de poruncile tale (28, p. 97).
S remarcm analogia dintre legendele de mai sus i credina
romneasc despre Piatra nelepilor Cartea olomnia, descris de Paul
Vasici n 1840 (99). Cahi n aceeai perioad (1843), poetul moldovean
Costache Stamati (circa 1786-1869), publica Povestea povestelor, n care
includea legenda versicat a lui Ciubr Vod domnitor de dou luni al
Moldovei, la jumtatea secolului al XV-lea (133, p. 142). n acest poem cult
avnd ns la baz o poveste veche romneasc (132) gsim din nou
referiri la solomonii (vrji) i la un talisman de tipul celui al lui Solomon: .
Fata judelui. / ns farmece tiind / i, indc i Ciubr / Credea n
solomonii / Pe dnsa el o avea / De dragoman credincios / ntre dracul i ntre

el. / Dar eat c au vzut / Pe a ei scump brea / Un baer (= talisman) de

matostat / Cu multe scrijlituri / Ce foarte se po-triyia. / Cu slova ce au fost
scris / mpratul Solomon / n
Solomonia sa / Pre care carte cetia / Pre adesea Domnul Ciubr. (131,
p. 68).
Am avansat ipoteza c legendele talmudice referitoare ia pecetea lui
Soiomon au generat, /sau cel puin au inuenat, motivul peatra (cartea)
nelepilor (solomonarilor) din tradiia popular romneasc. Numele de
carte.' putea s-1 primeasc avnd /n vedere nelesul.arhaic, popular al
acestui cuvnt amulet cu nscrisuri magice, talis-man (cf. Cartea de
samca .a.). Dar, n aceeai msur, motivul respectiv putea ( generat/
inuenat i de motivul Cartea lui Soiomon (Solomonia). La jumtatea
secolului al XlX-lea, pentru ardeleanul Paul Vasici, Cartea Solomonia este o
peatr [din posesia solomonarilor - n.n.j. i cele se cuprind ntr-insa snt
numai din nou slove alctuite (99), n timp ce, pentru moldoveanul
Costache Stamati, Solomonia este o carte de vrji i de preziceri, un fel de
carte de zorii, atribuit mpratului Soiomon (28, p. 103), dar pare este
nrudit cu baerul de matostat cu slove jscrijlite, folosit la
soiomonii (131, p. 68). Credem c cele dou motive alogene (Pecetea lui
Soiomon i Cartea lui Soiomon! s-au suprapus n tradiia romneasc,
genernd motivul Cartea (piatra) solomonarilor.
Rmne de vzut care este istoria motivului Cartei! lui Soiomon i,
mai ales, cum a ptruns (n secolele XVIIXVIII) acest motiv n contiina
popular romneasc.
n textul canonic, al Vechiului testament, n Cartea regilor, se vorbete
pe larg despre marea nelepciune cu car; a fost dotat Soiomon, dar nu se
face nici o referire la vreo carte magic scris de acesta. Pentru a ne fpstra
n spiritul epocii de care ne ocupm, s vedem cum sun pasajul respectiv
n traducerea fcut n anul 1688 (- Biblia iui erban Vod: i au dat
Domnul nvtur i nelepciune lui Soiomon foarte, i revrsare inemii ca
nsipul cel de pre lng mare. i s nmuli nvtura lui Soiomon foarte, mai
mult dect mintea tuturor oamenilor vechi i mai mult dect toi nelepii
Egiptului. i se fcu numele lui ntru toate limbile (=- popoarele) mprejur.,i
au grit Soiomon 3000 de pilde i cinci mii de cntri. i au greii pentru lemne
(= despre arbori), de la chedrul cel marc den Livan i pn la isopul ce iase
prin zid, i au grit pentru [= despre] dobitoace i,pentru sburtoare i
(pentru t-rtoare i pentru peti. i au mers toate noroadele s auza
nelepciunea lui Soiomon i luo daruri de la (toi mpraii pmntului ci
auzeau nelepciunea lui (III Cartea regilor [V, 29-34; cf. 28, p. 91). Analog
snt prezentate lucrurile i ntr-un alt text biblic atribuit, de data aceasta,
chiar regelui iudeu: nelepciunea lui Solomon VII, 17-21. Daci, conform
textelor canonice, Solomon a grit i nu a scris, iar noroadele4 auzeau i nu
citeau. Totui, n Talmud (Tractat Pesachim 56a, Berachoth 10b; cf. 102, p.
224), se spune c Solomon este autorul unei cri de doftorii, abrogat i
ars ulterior de mpratul ludeei, lezechia (727-689 .e.n.), pe motiv c
bolnavii nu se mai rugau lui Iehova, ci foloseau remediile din Cartea lui

Solomon. Deja n secolul I e.n., legenda unei cri de descntece scrise de

Solomon fcuse carier, astfel c istoricul evreu Josephuis Flavius o evoc n
lucrarea sa Antichiti iudaice: Acest rege admirabil a compus cinci mii de
imnuri i de versuri, pa ling trei mii de parabole, ncepnd de la isop pn la
cedru, i continund cu animalele, cu psrile, cu petii i cu toate cte se
trsc pe pmnt. Cci Dumnezeu l nzestrase cu darul de a pricepe rea i
nsuirile lor, idespre cari a scris o carte; i se folosea de aceste cunotine
spre a alctui, pentru binele oamenilor, diferite leacuri, printre cari i acela
care avea puterea de a alunga demonii fr s ndrzneasc a se ntoarce
vreodat. Acest chip de a-i goni e nc foarte ntrebuinat la cei din neamul
meu (Antic. lud. VIII, 2; cf. 28, p. 92). In continuare, Josephus,Flavius, descrie
un eveniment la care pretinde c a fost martor ocular: Am vzut astfel pe un
evreu, numit Eleazar, care, n faa mpnatului Vespasian, a ilor si i a mai
multor cpitani i ostai, a vindecat pe mai muli ndrcii. Lega de nasul celui
ndrcit un inel, n care era vrt o rdcin de care se servea mpratul
Solomon n acest scop i, ndat ce o simea demonul, l trntea la pmnt pe
bolnav i o rupea la fug. Recita apoi aceleai cuvinte pe care le lsase
Solomon n scris i, n numele acestui mprat, poruncea demonului s nu se
mai ntoarc. Dar, pentru a arta i mai bine efectul vrjilor sale, a umplut o
can cu ap i a poruncit demonului s-o trnteasc la pmnt, spre a dovedi
prin acest semn c a ieit din cel ndrcit; iar demonul se supuse. Am amintit
aceast ntmplare pentru ca nineni s nu se mai ndoiasc de tiina
extraordinar cu care Dumnezeu nzestrase n mod particular pe mpratul
Solomon (ibidem).
n acest pasaj, extrem de interesant, ntinim din nou relaia dintre
Cartea lui Solomon (cuvinte pe cari le lsase Solomon n scris) i Pecetea
(inelul) lui Solomon. n legtur cu rdcina cu virtui magice, folosit de
vrjitorul evreu Eleazar, poate vorba de Radix Polygonati _ rdcina plantei
Polygonatum odoratum, numit i Sigillum Salomonis, despre care au scris
Dioscoride (Polygonon) j Pliniu (Polygonatos). La noi, aceast plant e
denumit Co-da-cocoului sau Pecetea-lui-Solomon (125, p. 75). Camillo
Leonardo a gsit i publicat (n Speculum lapidurn Veneia 1502) o carte
foarte veche despre gurile gravate pe diferite pietre preioase, despre care
credea c a fost a lui Solomon. n acest.tratat medieval se arm c anume
rdciiii de plante, puse sub pecetea magic a unui inel, compun un talisman
care te face stpn peste spiritele rele (cf. 126, II, p. 325). n orice caz, tot
ce amintea de Solomon era considerat ca avnd puteri asupra demonilor:
numele regelui, cuvinte din cartea atribuit lui, planta cu numele Pecetea-luiSolomon, i chiar re de pr din barba lui Solomon, ca n legenda
versicat de Costache Stamati.: Drept n pept s-1 izbeti / Unde avanul de
han /Poart baer (= talisman) fermecat / Ce este puterea sa / Fiind n baer
cusut / Un deget afurisit / Cteva re de pr I Din barba lui Solomon I i alte
lucruri drceti. (131, p. 77). n primele secole ale erei noastre i n epoca
bizantin, talismanele i crile atribuite lui Solomon au beneciat de o
carier prodigioas. n secolul al III-lea e.n., Origene l blama pe cretinii care,
imitndu-i pe evrei, l invocau pe Solomon contra demonilor. Pseudo-Pliniu

recomanda mpotriva febrei o amulet de pergament legat de braul drept

al bolnavului pe care trebuia scris: Du-^te de la X., Solomon te
urmrete (121, p. 60). Figura lui Solomon i cea a Sf. Sisinie se suprapun.
Din Asia Mic ptrund n Europa medalii talismanice reprezentndu-1 pe
Solomon-Sisinios ca un sfnt cretin, aureolat, ecvestru, strpungnd cu o
lance cu cruce un demon feminin cu corp de arpe, numit printr-un atribut):
Memisemenas (blestemata) (vea 121, p. 61-64; 191, p. 27). Despre o carte
magic scris de Solomon ne vorbesc diveri autori bizantini: Gheorghios
Monahul (sec. al IX-lea), Lexicograful Suidas (sec. al X-ea), Mihail Pselos (sec.
al Xl-lea), Nicetas Choniates (sec. al XH-lea), Nicetas Comnenul (sec. al XlIIlea) etc. Aceast nou Biblie (Biblos Solomonteios) era folosit pentru a
alunga sau invoca demonii la toate nivelurile sociale, inclusiv la cele mai
nalte: o mprteas bizantin (cf. N.
Choniates), un consilier imperial (ci. N. Comnenul) etc. (121r p. 59). n
occidentul medieval aceast colecie de formule de magie practic, atribuit
lui Solomon, circula sub denumirea de Salomonis Citatio, Les Pentacles de
Salomon, Les Clavicules de Salomon, Les Quatre Anneaux de Salomon,
sau Salomonis Schlussel. Aceasta din urm, de exemplu, este evocat de
Faust pentru a se apra de Mestofel (J. W. Goethe Faust I) (134, p.
221-223; 150, p. 224).
(_La romni erau n uz cri de prevestire i de noroc -; numite Roata
lui Solomon sau Carte ghicitoare a mpratului Solomon^ - cum snt cele
din secolele XVIII-XIX, comentate de M. Gaster (102, p. 344-346). Cu sensul
de ^jCarte de vrji i de preziceri atribuit mpratului Solomont romnii
foloseau termenul Solomonie (sau Solomonriej, similar cu bulgarii
(Solomonija), rutenii (Salimon), grecii (Biblos Solomonteios) etc. (28, p. 104).
Principala lier prin care legenda referitoare la o carte scris de Solomon a
ptruns n tradiia popular romneasc a fost cea a cronografelor bizantine.
Deja n secolul al IX-lea Gheorghios Monahul, supranumit Amartolos (=
pctosul), introducea aceast legend apocrif n cronograful su, care a
fost de timpuriu (sec. al X-lea) tradus n limba slav, ptrunznd n literatura
bulgar. Copii dup acest cronograf s-au fcut i n rile romne (vezi de ex.
mss. BAR 320 din sec. al XVI-lea). n limba romn, legenda s-a rspndit
ncepnd cu jumtatea secolului al XVII-lea, o dat cu traducerea
cronografelor greco-bizantine (mai ales, probabil, prin cronograful lui Dorotei
al Monembasiei, care a preluat legende apocrife din Cronica lui Gheorghios
Amartolos). Astfel, ntr-un hronograf romnesc din secolul al XVIII-lea. dup
ce se descrie marea nelepciune a lui Solomon - dat de laL Dumnedzu
i se inventariaz calitile sale taumatur-gice (. tia i cum va lega pre
davoli i cum i chema pe numele lor i toate vrjile), se spune: C, de
lovea boala pe vreun omy el s i lecuia cu aceale ierbi ce le dedeas
scrisoare Solomon, ct de o vreme mai uitas oamenii a s nchina lui
Dumnedzu i a se ruga pentru boale, pn sttu mprat Iezechie. i vznd
c au prsit oamenii a s nchina i a s ruga lui Dumnedzu pentru boale,
au trimis de au strns toate crile acelea i le-au aruncat n foc, de au ars. i
nc dentru acelea nvturi a lui Solomon snt doftorii pn astdzi. (102, p.

224; vezi acelai episod i cd. 201 coala 1G n alte cronografe romneti, de
ex. mss. BAR 4865, cf 192 p. 95).
Vgutem presupune, deci, c motivul Cartea lui Solomon (ptruns n
tradiia popular romneasc, prin cronografe, n secolele XVII-XIII), s-a
suprapus motivului Pecetea Iui Solomon (ptruns, prin romanele populare,
n a-ceeai perioad), genernd sau doar reformulnd motivul Cartea
solomonarului^) Fenomenul s-a produs n aceeai perioad, prin aceeai
lier i n aceleai condiii (prezentate ntr-un paragraf anterior), n care
vrjitorul popular a trecut simbolic i onomastic sub patronajul
legendarului rege Solomon. Probabil c, nainte de aceast epoc, vrjitorul
popular cu atribuii meteorologice rostea un des-cntec, i nu l citea. Astfel,
n unele enclave etnice conservatoare (cum este, de exemplu, zona Munilor
Apuseni) -n care contaminrile i alterrile culturale au fost sensibil mai
reduse cartea solomonarului este rar atestat (v. de ex. 39, p. 29). n
astfel de zone, solomonarul rostete, de regul, nite descntece (49, p.
189), sau pronun vorbe nenelese, sau oarece vorbe -{18, p. 166, 171),
sau porunci (date cu tot duhul, nu numai cu buzele 109, p. 178), fr s
se fac referiri la vreo carte.
Faptul c legenda consemnat n cronografele bizantine i respectiv
romneti i jare sorgintea ntr-o legend talmudic, a fost consemnat deja
de M. Gaster (102, p. 224- 225). Prezena, att n Talmud, ct i n cronografe,
a episodului arderii crii lui Solomon de ctre lezechia, nu las nici un
dubiu n acest sens. (Pe la 1350, papa Inoceniu al Vl-lea a repetat, dup
dou milenii, gestul regelui Iudeu lezechia, dnd foc unei cri groase
intitulate Livre de Sa-lomon 121, p. 59). De fapt, Cartea lui Solomon (n
msura n care a existat), nu a fost ars de oamenii lui lezechia, ci distrus,
pentru simplul motiv c ea nu era scris pe hrtie sau pergament, ci (n mod
resc pentru evreii din secolul al X-lea .e.n.) spat n piatr. Sub aceast
form este consemnat legenda n secolul al X-lea e.n. n Lexiconul
Suidas (s.v. Ezechias), unde se spune c noul rege iudeu a distrus Cartea lui
Solomon, care cuprindea descntece i leacuri mpotriva tuturor demonilor
bolilor, carte care era spat n piatr la poarta templului (cf. 28, p-9.3).
Probabil c tot la acest eveniment se refer un pasaj din Vechiul Testament,
n care se spune c Iezechia:a sfrmat stlpii cu pisanii idoleti (II Regi, 18,
4). Acest gest al regelui iudeu nu a fost unul singular. El a dqsinat
nchinarea de pe nlimi i a sfrmat toate Asherah (stlpi de lemn
simboliznd-o pe zeia Astarteea Izei cinstit de Solomon, creia i-a ridicat
capiti pe nlimi cf. I Regi, 11, '5 i II Regi, 23, 13); el a distrus chiar
arpele de aram pe care l fcuse Moise, cci pn n vremea aceea ii lui
Israil i aduceau tmieri (II Regi, 18, 4). Aceste aciuni reformatoare, de
puricare i de renatere a iahvis-mului, ntreprinse de regele Iezechia
(727-689 .e.n.), sub inuena proorocului Isaiia, au avut nu numai un
caracter religios, dar i politic viznd subminarea dominaiei str^-;ine, n
spe a celei asiriene. ncheiem,. consemnmd. faptul, c, dac Iezechia a
dispus distrugerea literaturii magice atribuite lui Solomon, n schimb el a
pstrat i a popularizat literatura sapienial atribuit aceluiai: despre

Proverbele lui Solomon se spune c le-au strns. oamenii lui Iezechia,

regele lui Iuda (Proverbele lui Solomon, 25, 1).
n legtur cu motivul Cartea solpjrtonaruLui, mai vrem s relevm
un singur aspect. Se credea c, de regul, crile magice- nu pot citite/
nglgse dect de iniiai.- Acest submotiv apare n basmele romlneti (i
cartea ceea numai ei o cunoteau cf. 6, p. 254) i de,aiurea, n care un
ipenie (ca i solomonarul) nva cartea de vrji n coala diavolului sau
a unui vrjitor. ntr-un basm arab, un astfel de ucenic, n prima zi, lu cartea
i o deschise; ci nu tiu s descifreze nici un xaivnt, iar dup o lun nc nu
izbutise s ae n ce fel trebuia s-o in spre a o citi (U7: p. 123). Scrisul din
crile de magie poate, nu numai M&> zibil, sau ininteligibil, dar chiar
invizibil. n Europa medieval se credea c vestitele cri de conjuraii
magice,.numite Grimoires sau Les Clavicules de Salomon, erau scrise pe foi
de un purpuriu violent, care ardea ochii profanilor. scrierea ind astfel
vizibil doar pentru iniiai. (128, p. 179).
Caracteristici similare posed i cartea solomonarilor din tradiia
mito-folcloric romneasc. Credinele populare le subliniaz n mod expres:
solomonarii nva n coala de olomonrie s citeasc
olomnete (99), din cri pe cari ali oameni nu le pricep i nu le tiu
ceti (8, p. 145), sau nv ct e lumea declar un solomonar din cri
mari, din care nime(ni) nu tie ceti, afar de mine (8, p. 142). Desigur,
principalul motiv al acestei situaii este aspectul secret al actului iniiatic.
Chiar i statutul de solomonar trebuie tinuit: Ei nicicnd nu se dau de (=
drept) solomonari naintea oamenilor. (8, p. 142). Cteodat, interdicia este
impus ca o condiie de ieire din groapa balaurilor (12, p. 808; 193, p.
310). Interdicia de a pomeni cuiva chiar i dasclului despre nvarea
crii de farmece apare n basmele romneti (i, s nu-i spui drcoaicei
c ai nvat carte, mcar de te-ar omor 6, p. 250), n aceeai form n
care apare n basmele orientale: Am s te nv eu cartea de vijji; ci, cnd
are s vin maghrebinul, s-i spui c nu ai nvat-o (117, p. 124).
i4_Nenutina profanilor de a citi/nelege cartea solomonarului (sau alte
cri similare), are i o alt explicaie, mai pragmatic. Astfel de scrieri erau
pline de semne magice i cabalistice, de formule
magice^cjrisejc_u_diverse_^caractere ex^tice^raai_ales ebraice). /Iat ce
scria, m secolul al Xni4e~c?ebrulRo^eT_Bol7TT_tratatul su De secretis operibus artis et naturae; nelepii, pentru a-i ascunde gndurile, pentru
a nu nelei dect de cei studioi i i-niiai, au inclus n operele lor
nenumrate pasaje pe care le-au fcut de neneles prin caracterele de litere
folosite, prin versuri, cnturi i cuvinte enigmatice i gurative, prin utilizarea
de consoane nensoite de vocale aa cum fac evreii, caldeenii, sirienii,
arabii prin amestecarea diverselor genuri de litere ebraice, greceti i
latine i chiar de litere inventate (121, p. 307).
Faptul c n Cartea solomonarului se utilizau, probabil, diverse
formuje^maeipe. scrise cu caractere ebraice, i-a fcut pe ranii romni s o
asemene, sau chiar s o identice, cu crile de rugciune ale evreilor. Astfel,
n Bucovina (se) cred(e) c taina colii de olomonrit o tiu numai jidovii

din cartea din care se roag ei toamna la srbtoarea lor cea mare (8, p.
146). De aici, nu a mai fost dect un singur pas pn la naterea insolitei
credine (atestat tot n Bucovina), c Solomonarii s jidovi i c din alt
lege nu pot iei solomonari, dect din jidovi (8, p. 143).
NOTE LA BALAURUL I SOLOMONARUL.
1 Mircea Eliade Shamanism. Archaic techniques of ecstasy.
| Priticeton University Press, 1974.
2 Vilmos Dioszegi Die Uberreste des Schamanismus n der
ungarischen Volkskultur n Acta ethnographica, VII, p. 97-135, Budapest,
1958.
3 Solomonarul n. credinele i legendele populare romneti, n
Anuar de lingvistic i istorie literar, tom XXV, Iai, 1976, p. 39-53.
4 Minai Coman Sora Soarelui. Schie pentru o fresc mitologic. Ed.
Albatros, Bucureti, 1983.
5 Traian Herseni Le dragon dace n Etimologica nr. 1/1979,
Bucureti, p. 13-22.
6 Eugen Agrigoroaiei Taro neuitatelor constelaii. Folclor arhaic
romnesc. Ed. Junimea, Iai, 1981.
7 Petru Ursache Prolegomene la o estetic a folclorului. Ed. Cartea
Romneasc, Bucureti, 1980.
8 Traian German Meteorologie popular (Observri, credine i
obiceiuri), Blaj, 1928.
9 Ion Mulea, Ovidiu Brlea Tipologia folclorului. Din rspunsurile la
chestionarele lui B. P. Hasdeu. Ed. Minerva, Bucureti, 1970.
10 Marie-France Guesquin Le mois des dragons. Paris, 1981.
11 Fiinele mitologice n legendele romneti n Revista de Etnograe i Folclor, tom 21, nr. 2, Bucureti, 1967, p. 123-131.
12 Elena Niculi-Voronca Datinele i credinele poporului romn.
Cernui, 1903.
Legende populare romneti, voi. I, Ediie critic i
studiu introductiv. de Tony Brill, Ed. Minerva, Bucureti, 1981.
14 Mircea Eliade Images et symboles. Essais sur le symbo-lisme
magico-religieux. Gallimard, Paris, 1979.
15 Georges Dumezil Mythes et dieux des Germains. Essai
d'interpretation comparative. Paris, 1939.
16 Rene Guenon Le Symbolisme de la croix. Paris, 1931, cap. XIV, p.
178-188.
17 Demeny Istvan Pl A taltos es a garaboncis Arany Jnos
rnuveiben n Nepismereti dolgozatok 1980. Kriterion konyv-kiado, Bucarest
1980.
18 Mria Ioni Cartea vlvelor. Legende din Apuseni. Ed Dacia, ClujNapoca, 1982.
19 Ion Iliescu, Ana Soit Cnteee populare minereti. Ed. pentru
Literatur, Bucureti, 1969.

20 Sirn. FI. Marian . Mitologie daco-romn. Solomonarii. n. Albina

Carpailor III, p. 54-56, Sibiu, 1878.
21 Mircea Eliade Mephistophel'es et Vandrogyne. Gallimard, Paris,
1962.
22 Mircea Eliade Mitul reintegrrii. Bucureti, 1942.
23 Moses Gaster Sholomonar, d.i. der Grabancijas dijak nach der
Wolksiiberlieferung der Rumnen n Archiv ir slavische Philologie voi. 7, p.
281-290, Berlin, 1884.
24 W. Schmidt Das Jahr und seine Tage n Meinung und Brauch der
Rumnen Siebenbiirgens. Hermannstadt 1866, p. 16-17.
25 V. Jagic: Die sudslavischen Volkssagen von dem ' Grabancijas
dijak und ihre Erklrung n Archiv 'ir slavische Philologie, voi. 2, p.
437-481, Berlin, 1877.
26 Al. Popescu-Telega Asemnri i analogii n folklorul romn i
iberic. Craiova, 1927.
27 N. Cartojan Crile populare n literatura romneasc.- Voi. I i II.
Ed. Enciclopedic Romn, Bucureti, 1974.
28 I.-A. Candrea Preminte Solomon. Legendele solomoniJ ene n
basmele i credinele noastre n Cercetri folklorice I, p. 91-106, Bucureti,
19.47
29 I.-A. Candrea Folklorul medical romn comparat. Bucureti, 1944.
30 Fr. Miiller Sebenburgische Sagen. Braov, 1857, p. 177- 178.
31 N. Cartojan Istoria literaturii romne vechi. Ed. Miner-va, Bucureti,
1980.
32 Alex. Duu Coordonate ale culturii romneti n secolul al XVIU-lea
(1700-1821). Studii i texte. Ed. pentru Literatur, Bucureti, 1968.
33 Ion H. Ciubotaru i Silvia Ciubotaru Obiceiurile agrare o
dominant a culturii populare din Moldova n Anuar de lingvistic i istorie
literar, tom XXIX, B, p. 107-127, Iai, 1983-1984.
34 Anca Pop-Bratu Pictura mural maramureean. Meteri zugravi i
interferene stilistice. Ed. Meridiane, Bucureti, 1982.
35 W. Podlacha i Grigore Nandri Umanismul picturii murale
postbizantine. Voi. I i II, Ed. Meridiane, Bucureti, 1985.
36 Sim. FI. Marian Inmormntarea la romni. Studiu etnograc.
Bucureti, 1892.
37 Nestor Vornicescu Primele scrieri patristice n literatura noastr,
sec. IV-XVI. Ed. Mitropoliei Olteniei. Craiova, 1984.
38 I. I. Popa Contribuii la studiul practicii magice n Banat n
Folclor literar, voi. I, Timioara, 1967, p. 151-181.
39 Gh. Pavelescu Cercetri asupra magiei la romnii din Munii
Apuseni. Bucureti, 1945.
40 F. E. Lorint, J. Bernabe La sorcellerie paysanne. Approche
anthropologique de l'Homo Magus, avec une etude sur la Rou-manie.
Bruxelles, 1977.

41 Mircea Eliade De la Zalmoxis la Genghis-han. Ed. tiinic i

Enciclopedic, Bucureti, 1980.
42 N. Gostar, V. Lica Societatea geto-dacic, de la Burebista la
Decebal. Ed. Junimea, Iai, 1984.
43 A. Bodor Cu privire la kapnobatai i la polistai la daci n Studia
Universitii. Babe-Bolyai, series Historia, fasc. I, 1965.
44 Sndor Solymossy A Garaboncis n A Magyarsg ne-prajza.
Harmadik kiads, voi. II, f.a.
45 I. I. Russu Limba traco-dacilor. Ed. Acad R. P. R., Bucureti, 1959.
46 T. Pamle Srbtorile de var la romni, Bucureti, 1911
47 T. Pamle Povestea lumii de demult. Bucureti, 1913.
48 T. Pamle Mitologie romneasc, I, Dumani i prieteni ai omului.
Bucureti, 1916.
49 I. A. Zne Proverbele romnilor, voi. VII, Bucureti, 1902.
50 Artur Gorovei Literatura popular II (ediia I-a Descntecele
romnilor. Studiu de folclor. Bucureti 1931), Ed. Minerva, Bucureti, 1985.
51 Nicodim Mila Canoanele Bisericii ortodoxe, nsoite de comentarii,
voi. I, partea I, Arad, 1930; partea II, Arad, 1931.
Pidalion sau Krma korabiei nelese a kotolicetei i apostoletei
Biserici a ortodocilor. Mnstirea Neam, 1844.
53 Oszkr Asboth Der Garaboncis dik nach der Volksu-berheferung
der Magyaren n Archiv fur slavische Philologie, voi. 4, p. 611-627, Berlin,
1880.
54 Linda Degh Folktales of Hungary. Chicago, 1969.
55. Al. Vasiliu ~ Literatura popular din Moldova. Ed. Minerva,
Bucureti, 1984.
56 Ioan P. Couliano Expriences de l'extase. Extase, as-cension et
recit visionnaire de l'hellenisme au Moyen ge. Payot, Paris, 1984.
Pravila bisericeasc (numit cea mic) tiprit n Mo-nastirea de la
Govora la anul 1640 i Pravila lui Mateiu Bassarab cu canoanele snilor
apostoli (intitulat ndreptarea Legei) tiprit. la Trgovite n anul 1652,
Bucuresci, 1885.
58 Diogene Laertios Despre vieile i doctrinele lozolor Ed. Acad. R.
P. R., Bucureti, 1963.
5g * Filosof ia greac pn la Pluton, voi. I, parte 2, Ed. tiinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1979.
Gndirea asiro-babilonian n tenie. Ed. tiinil i Bucureti, 1975.
61. Victor Kernbach Miturile eseniale. Antologie de texte. Ed.
tiinic i enciclopedic, Bucureti, 1978.
62 Victor Kernbach Dicionar de mitologie general. Ed. Albatros,
Bucureti, 1983.
Pasrea fericirii. Basme populare din China. Ed. Univers, Bucureti,
1973.
Filosogia greac pn la Platon, voi. I, partea 1. Ed. tiinic i
enciclopedic, Bucureti, 1979.

 Texte dialectale, culese de Emil Petrovici; Supliment la Atlasul

linguistic romn II, Sibiu-Leipzig, 1943.
66. I. I. Bussu Etnogeneza romnilor. Ed. tiinic i en-ciclopedic,
Bucureti, 1981.
67. E. R. Dodds Dialectica spiritului grec. Ed. Meridiane, Bucure.i,
1983.
68. Ariton Vraciu Limba daco-geilor. Ed. Facla, Timioara., 1980.
69. Orfeu Imnuri. n rom. de Ion Acsan. Ed. Univers, Bucureti, 1972.
70. Gr G. Tocilescu Dacia nainte de romani, Bucureti, 1880.
71. T Izvoare privind istoria Romniei. Voi. I. Ed. Acad, R. P. R.,
Bucureti, 1964.
72. Vasile Prvan Getica. O protoistorie a dacilor. Ed. Meridiane,
Bucureti 1982.
73. I. I. Russu Religia geto-dacilor. Zei, credine, practici religioase n
Anuarul Institutului ele studii clasice, voi. V, 1944- 1948, Cluj, 1949, p.
61-139.
74. H. Daicoviciu Dacii. Ed. Enciclopedic romn, Bucureti, 1972.
75. Constantin Daniel ,T)e l'origine thraco-gete du mythe des
hyperboreens n Ethnologica, Bucureti, 1983, p. 153-158.
Poveste culeas de E. Niculi-Voronca, publicat n Ion Creang VI,
1913, p. 305-306.
77. Gh. Muu Zei, eroi, personaje. Ed. tiinic,. Bucureti, 1971.
73. B. P. Hadeu Etymologicum Maynum Romaniae. Voi. III. jLd.
Minerva, Bucureti, 1972.
79. Al. T. Dumitresscu Ler mprat (mpratul Galerius) n Rev. pt.
ist., archeologie i lologie, voi. XII-XV, 1911-1914.
80. *i* Izvoarele istoriei Romniei. Voi. II. Ed. Acad. R. S. R. Bucureti,
1970.
81. Cristea Sandu Timoc Cintece btrneti i doine. Ed. pt literatur,
Bucureti 1967.
32. V. I. Propp Rdcinile istorice ale basmului fantastic, KEd. Univers,
Bucureti, 1973.
83. V. A. Urechia Codex Bandinus, Bucureti, 1895.
84. Gh. Mtiu Ritul nuditii magice pe meleagurile rii ' noastre i la
alte popoare n Studii clasice XIII, Bucureti, 1971, p. 159-170.
85. R. Vulcnescu Mitologie romn, Ed. Acad. R. S. R. Bucureti,
1985.
86. Gh. Brtescu Procesele vrjitoarelor, Ed. enciclopedic romn,
Bucureti, 1970.
87. Mircea Eliade Comentarii la legenda meterului Manole, Bucureti,
1943.
88. C. Briloiu i colect.
Folclor din Dobrogea, Ed. Minerva, Bucureti, 1978.

89. Dumitru Ble Herodot i sgetarea, n Viaa Rom-Bieasc

an LXXIX, nr. 5, Bucureti, 1984, p. 89-96.
90. B. P. Hasdeu Cuvente den btrni. Tom II, Ed. Didacti-j-c i
pedagogic, Bucureti, 1983.
91. Doru Mihescu Cronografele romneti I, n Memo riile seciei
de tiine lologice, literatur i art, seria IV, tom I,
1978, p. 45-77, Ed. Acad. R. S. R., Bucureti, 1980.
92. Ion Budai-Deleanu iganiada (versiunea I), n Buciumul
romnu I, 1875 i II, 1877, Iai.
93. Ov. Brlea Folclorul n iganiada lui I. Budai-Deleanu. n Studii
de folclor i literatur, Ed. pentru literatur, Bucureti, 1967, p. 497-567.
94. Ion Budai-Deleanu iganiada, ediie ngrijit de Fiorea JFugariu, Ed.
Minerva, Bucureti, 1985.
95. Adrian Fochi Datini i eresuri populare de la sfritul secolului al
XlX-lea: Rspunsurile la chestionarele lui N. Densuia-u. Ed. Minerva,
Bucureti, 1976.
96. Samuelis Klein Dictionarium Valachico-Latinum, Budapest,
coala ardelean I, ediie critic, note, bibliograe >i glosar de
Fiorea Fugariu, Ed. Minerva, Bucureti, 1983.
Lesicon Romnescu Ltinescu Ungurescu-Nemescu, care de mai
muli autori, n cursul a treizeci i mai multoru ani, s-au lucratu. Budae, 1825.
99. Dr. (Paul) V(asici) Peatra nelepilor, n Foaie pentru minte,
inim shi literatur, nr. 4/21 ianuarie 1840, p. 32; Brashov,
100. Ion Lungu coala ardelean. Micare ideologica naional
iluminist. Ed. Minerva, Bucureti, 1978.
101. Anton Dumitriu Cartea ntlnirilor admirabile. Ed. E-minescu,
Bucureti, 1981.
102. Moses Gaster Literatura popular romn. Ed. Minerva,
Bucureti, 1983.
103. Ioan Petru Cuiianu Reconstituiri n domeniul mitologiei
romneti, (prezentare i dialog consemnat de A. Oiteanu), n Rev. de
istorie i teorie literar, nr. 3/1985, Bucureti, p. 89-93.
104. I. I. Russu Cuvinte autohtone n limba romn, n
Dacoromania voi. XI, p. 148-183, Cluj, 1948.
105. Lazr ineanu Dicionar universal al Umbei romne, a asea
ediie, Ed. Scrisul romnesc, 1929.
106. Ion Horaiu Crian Spiritualitatea geio-dac. Repere istorice. Ed.
Albatros, Bucureti, 1986.
107. D. Berciu Arta traco-getic. Ed. Acad. R. S. R., Bucureti, 1969.
108. Eusebe Salverte Des sciences ocultes ou Essai sur la magie, Ies
prodiges et Ies miracles. Paris, 1843.
109. Petru Rezu Dochia mpria. Basme i poezii populare n ara
de Sus. Bucureti, 1972, p. 172-180.

110. Gh. Muu Din mitologia tracilor. Studii. Ed. Cartea Rom neasc,
Bucureti 1982.;
111. Mircea Eliade Istoria credinelor i ideilor religioase. voi. III, traci.
Cezar Baltag, Bucureti, 1988.
112. Moses Gaster Chrestomaie romn. Voi. II, Bucureti, 1891.
113. Dimitrie Georgescu Sinodul II Trulan sau Quinisexi-Tez pentru
licen, Universitatea Bucureti, Fac. Teologie, Bucureti, 1900. Este de
remarcat faptul c autorul prefer formula cei ce se numesc observatori de
nori, considernd c este vorba d vrjitori care prevesteau viitorul,
observnd gurile pe care le fceau norii, mai ales cnd apunea soarele (p.
55).
114. *f*l Poezii populare. Voi. III. Descntece. Prefa de
Enea Hodo, Sibiu, 1912.
115. Paul Regnaud Camment naissent Ies mythes, Paris, 1892116. P. Ispirescu Legende sau basmele romnilor, adunate din gura
poporului. Bucureti, 1882; basmul Porcul cel fermeeat.
Cartea celor o mie i una de nopi. Voi. XIV, p. 121-124. Ed. Minerva,
Bucureti, 1976.
118. Viorica Minai Puncte de vedere privind scrierea dacilor, n
Anale de istorie, nr. 1/1979, p. 95-129, Bucureti.
119. L. I. Ciornu Un vechi monument epigraf ic slav la Tur-nu-Severin.
O rugciune-descntec slavo-sirb din sec. 13-14, n.Rev. ist. rom., VII, p.
210, 1938.
, 120. Ovidiu Papadima Literatura popular romn. Ed. pen-tru
literatur, Bucureti, 1968.
121. Jean Marques-Rivierc Amuletes, talismans ei pantacles, Mans Ies
traditions orientalei; et occidentales. Payot, Paris, 1938.
122. Diodor din Sicilia Biblioteca istoric. Ed. Sport-turism, 'Bucureti,
1981.
I. 123. Lucian Blaga Despre gndirea magic. Bucureti, 1941
124. Vasile Bogrea Pagini istorico-jilologice. Ed. Dacia, Cluj.
125. Vaier Butur Enciclopedie de etnobotanic romltmc Ed.
tiinic i enciclopedic, Bucureti, 1979.
126. Eugenio Battisti Antirenaterea. Cu un apendice de m/a-muscrise
inedite. Voi. I i II. Ed. Meridiane, Bucureti, 1982.
127. Ioana Ene Un document etnograc foarte rar. Tableta
apotropaic din colecia muzeului judeean Vlcea, n Buridava Etudii i
materiale, nr. 4, p. 247-250. Rm. Vlcea, 1982.
128. J. Tondriau, R. Villeneuve Dictionnaire du Diable et de Sa
demonologie. Marabout Universite, Verviers, 1968.
129. Lazr ineanu Basmele romne. Ed. Minerva, Buca reti, 1978.
130. tefan Ciobanu Istoria literaturii romne vechi. Bucureti, 1947.
131. Cav(aler) C(ostache) Stamati Povestea povestelor, Iai, 1843.
132. Moses Gaster Ciubr-Vod mncat de guzgani n Revista
pentru istorie, arheologie lologie II, p. 185-191, 1883.
133. A. D. Xenopol Istoria romnilor din Dacia traian. Voi.

II (ed. IV-a), Ed. tiinic i enciclopedic, Bucureti, 1986.

134. Kurt Seligmann Le Miroir de la Magie. Histoire de la magie dans
le monde occidental. Paris, 1961.
135. n unele versuri, pe care le-am citit arm Pausanias W*se
spune c Boreas ar nzestrat pe Musaios cu darul zborului. Dup prerea
mea, aceste versuri aparin lui Onomacritos (Cltorii' n Grecia, I, 22, 7).
136., In legtur cu fumigaiile de plante narcotice i halucinogene,
atestate la scii (Herodot) i la traci (PMea, Solinus, Pseudo-Plutarh), vezi
Andrei Oiteanu, Mtrguna i alte plante psihotrope, n Rev. de ist. i teorie
literar, nr. 3-4, 1988, p. 134-146.
137. Nu numai sunetele toacei snt investite cu puteri meteorologice,
dar i toaca nsi, ca obiect. In caz de secet, pentru a declana ploaia, se
fur toaca de la biseric i se arunc n fntn. ru etc. (95, p. 255-256). De
asemenea, se crede c sunetele clopotului pot s porneasc ploaia (95, p.
254), sau s opreasc furtuna i grindina (T. Papahagi, Mic dicionar jolkloric,
Bucureti, 1979, p. 147 i 275). Romnii notri scria cu naivitate Gheorghe
incai, n jurul anului 1800 nu ru fac c trag clopotele naintea vremi-ior
celor grele pentru c, prin sunetul clopotelor, mai vrtos de snt mari
clopotele, norii se risipesc precum ne-nva esperiena;' (177, p. 153). Sim.
FI. Marian (ntr-un text inedit) consemna obiceiuri i credine interesante
referitoare la pzitorii de grindine i la credina poporului romn c
trgndu-se clopotele cnd vine o grindin mare, gheaa sau peatra semprtie i astfel hotarul e scutit de-o primejdie. Pentru acest scop
continu Marian mai ecare sat tocmete doi oameni, ca acetia totdeauna
s trag clopotele cnd vcl c se apropie o grindin de hotarul satului. Pentru
aceasta capt ei, toamna, de la ecare gospodar o dirmelie (= bani) de
ciilcli de ppuoi. Dac ns vine o vreme grea, o grindin mare, i ei nu
trag clopotele snt pedepsii cu nchisoare i pedeaps n bani (Sim. FI.
Marian, Satul, Studii etnograce, ms. B. A. R., nr. 4076, f. 12). In aceeai
epoc (sfritul sec. al XlX-lea) este atestat obiceiul de a tocmi solomonari
pentru a pzi holdele stenilor (149, p. 153-154).
138. Pentru funcii asemntoare (reglementarea regimului
meteorologic), paparudele primesc daruri rituale asemntoare( ou, mlai,
brnz, lapte, miere etc). Nu este vorba, cum s-ar deduce din scrutarea
stadiului actual de evoluie al obiceiului, de simpla rspltire a demersului
magic prestat de grupul de actani n beneciu) comunitii i al gospodriilor
ce o compun, ci de un act ritual adnc nrdcinat n credine i practici
strvechi de promovare a manei holdelor, a belugului, a fecunditii i
fertilitii (cf. Ion Cuceu, Mria Cuceu, Vechi obiceiuri agrare romneti.
Tipologie?' corpus de texte, I, Bucureti, Ed. Minerva, 1988, p. 132-137).
139. Sim. FI. Marian, Datnele superstiiunile poporului romn
(Solomonariul, Formarea gheii, ntoarcerea gheei, Contra-Solomona-riul,
Alte superstiiuni despre producerea ploii, Originea Solomona-riului i a
Farmazonului, Balaurul), n Familia, an VI, nr. 13, 1870; p. 147-150 i p.
157-158.

140. Jean Coman, Zalmoxis, n Zalmoxis, II, Paris, 1939, F 106.

141. Jacques Lemoine, Mythes d'origine, mythcs d'identication.
I L'Homme, nr. 101, 1987, p. 58-85.;'.
142. Yuan-ke, Miturile Chinei antice, Ed. t. i enciclopedica, l987' 143
A I. Odobescu, Fumuri archeologice, scornite din lulele preistorice, n
Columna lui Triau, nr. 4, februarie 1873,. P-IJ-' fte un rspuns polemic la
articolul Iui Cezar Bolliac, ^cheologze Vsul fumatului din timpii prehistorici, n
Trompeta Carpailoi, nr.
1045'UT Cezar Bolliac, Archeologia, n Trompeta Carpailor, nr.
145. Mahomet, Le Koran, tom I, Paris, 1921
146. _ Filosoa greac pn. la Platon, voi. II, partea
%4B7UCMeEnfd8e? P^erns n Comparare Religion, New York,.
1974' 148. Conform multor tradiii, observa M. Eliade prtga de a
zbura o aveau, n timpurile ii*e *JW' p^Nu aiunee la cer, e pe aripile unei
pasri fabuloase, ie pe
Tniesar sa repetL toate detaliile *^J^i2Laduga doar c o credin
universala amplu atestata^ _ acord vrjitorilor i vrjitoarelor capacitatea
de a zbura pi f ' U9.47T. -Pamle, Vzduhul, dup credinele poporului
romAn, BUT5f loan' Petru Couliano, Eros et Magie a la Renaissance, HU, Paris,
Flammarion, 1984.
151. imaginea nclecrii unui demon meteorologic Murga (o
personicare a norilor de furtun), este atestata i m folclorul ca
SL. n descntecele de alungat ^(tm)^f eanu, =
_ o in mitologic, n Vatra, nr. 9/1986 10/19W)?V *_.
Reminiscene mitfco-rituaZe n folclorul copnZor, n Folclox Uteiai, voi.
VII, Timioara, 1988, p. 51-80. miUnu
152. Vezi, n acest sens, studiul lui I. P. Culianu ^CuHam
Mterferences betu,een Iconography and FoMore zn Roumama, Visible
Religion, Leiden, 1983, p. 40-o7.
153. Indra zeul vedic al fulgerului este ^pranumit te texte
Meghavahana = Cel care clrete norii (cf. New Laraw*
Encyclopedia of Mythology, New York, 1974, p Ac^ nume l poart i
divinitile semite. Zeu J*?^. Stunii, Adad-Ramman, este numit Clreul
norilor de furtuna. JL
Tbliele de argil. Scrieri din Orientul antic, Bucureti, Ed Mmerva
1981 ' p 115), zeul fenician al furtunii, Baal-Hadad, poarta epitetui
rkb'rpt Clreul norilor (cf. Gndirea fenician n texte, Bucureti, 1979, p.
211 i 324) i, similar, Iahve este numit rokeb ba'rabot
Clreul norilor (cf. Psalmi, 65, 5).
154. Juvenal, Satire, X (ed. rom., Bucureti, Ed. Univers, ggg. p. 129) i
Eschil, Perii (ed. rom., Bucureti, Ed. Univers, 1982, p. 117).
S te ncolceti (arpe) n jurul pmntului de npu ori i s-1 aperi
de prpdul apelor (fragment de legend cosmogonic romneasc, apud
85, p. 246). O credin popular similarii este atestat i Ia sud ele Dunre:
ceea ce ine pmntul' ncercui) ca s nu se hrneasc n ap, este un arpe

ncolcit n jurul su (T. Pamfle, Pmntul, Bucureti, 1924, p. 23). Pentru

forma arhetipal, de UToboros, a arpelui care nconjoar pmntul, vc-zi
frecventele imagini din baladele populare, de tipul: Munte ocolit, / arpencolcit. Universal nu este numai credina n circuiaritatea apei (i a
duhului ei) care nconjoar pmntul, dar i reprezentarea apotropaic pe
vemntul / scutul eroului. Okeano noian care-ncinge pmntul este
reprezentat de Hefa'istos pe circumferina scutului destinat lui Ahile (Hcmer,
lliacla, 594-595). La Phe-rekydes din Syros, Okeanos apare n forma Ogenos
(cf. accad.; Uginna
cerc), a crui imagine este brodat de Zeus pe mantia cerc-;!: c
(peplos) oferit Chtoniei (cf. 64, p. 82). n descntecele romneti ae
dragoste', brul care nconjoar talia de nou ori, devine im balaur zburtor:
Bru de nou coturi, / F-te arpe cu nou col uri, / Cu nou aripi
zburtoare. (167, p. 388).
156. Pentru mentalitatea mitic arhaic, balaurul nu este propriu-zis o
in (neputnd deci nimicit), ci un principiu (al Hao sului), nfruntarea
dintre principiul Ordinii i cel ai Haosului nu s-a ncheiat o dat cu
cosmogeneza, ci continu zi de zi'(cosmogeneza perpetu), n orice situaie
n care Plaosul ncearc s-i im pun primatul, periclitnd ordinea cosmic.
Astfel se explic de ce, dup ce Bell-Marduk ucide i despic balaurul
Tiamat, acelai zeu este implorat ca n viitorul omenirii, s nving el pe
Tia mat (cf. Gndirea asiro-babilonian n texte. Bucureti, 1975, p. 50)
Pentru mentalitatea egiptean arhaic, cosmogonia este reluat n
ecare diminea, cnd zeul solar l alung pe arpele Apophts, fr a reui
totui s-1 nimiceasc; deoarece Haosul (=Tenebre!e) reprezint
virtualitatea; el este deci indestructibil (M. Eliade, Isto ria credinelor., voi. I,
Bucureti, 1981, p. 95). n aceeai sferde semnicaii mito-simbolice poate
inclus i regenerarea capetelor tiate ale balaurului, ca n basmele
romneti, Sau transformarea lui, dup ucidere, n alte forme de
manifestare stihial (musca colurnbac, de exemplu), ca n balade. Uciderea
balaurului de ctre zeu/ erou trebuie privit ca ind doar o formulare narativ
imperfect o alegorie a mblnzirii, nfrnrii, supunerii lui; adic exact
scopul i rezultatul aciunii solomonarului.
157. Vasile. Lica, Observaii asupra nemuririi getice, n A-palele
tiinice ale Universitii Ai. I. Cuza, tom. XXII, S. III a, Iai, 1976, p.
125-130.
I,: 158. De-a lungul carierei sale militare, Galerius a primit nu numai
titlul de Carpcus Maximus, dar i pe cele de Sarmaticus Maximus, Gothicus
Maximus i Persicus Maximus. Acest din urm titlu 1-a cptat n urma
strlucitei sale campanii antipersane, din anul 297. n urma acestei victorii,
Galerius a ordonat ridicarea unui /nde triumf la Salonic (reedina sa). Pe
basoreliefurile de marmur, pstrate pn azi, este reprezentat n diferite
ipostaze Ceasar-ul Galerius, nconjurat de ostai purtnd stindarde dacice,
n form de balauri. Istoricii au ajuns la concluzia c este vorba de ostai
daci, recrutai de Galerius, ostai care probabil fceau parte din garda sa

personal (vezi Ion Barnea, Stindardul dacilor pe Arcul de triumf al lui

Galerius? n Magazin istoric, nr. 1, 1978, p. 11-15).
159. Pentru relaia magico-erotic dintre femeie i arpe (ba laur), vezi
M. Eliade Patterns n Comparative Religion, New York,
1974, p. 165-166. i R. Ferwerda, Le serpent, le Noeud d'Hercule et le
Caducee d'Hermes, Sur un passage orphique chez Athenagore, n Numen,
voi. XX, Fasc. 2, Leiden, august 1973, p. 104-115. Vezi i
197, p. 85-87.
160. Vezi, printre altele, Le group des tresors thraces du Nord des
Balkans (I), n Dacia, N. S. XXVII, nr. 1-2/1983, p. 45-55 (mai ales p. 53) i
Un Ari Thraco-Geie? n Dacia, N. S. XVIII, 1974, p. 273-281 (mai ales p.
275-276).
161. Dup ali cercettori, aiputea vorba de un personaj masculin:
un personaj imberb, un preot (vezi 162, p. 136 i pi.
kxxvi).
162. Manfred Opperman, Tracii, ntre Arcul Carpatic Ma rea Egee,
Bucureti, Ed. Militar, 1988.
163. Tot o divinitate feminin, care de data aceasta clrete n cal de
mare cu trup de arpe [.] apare i pe o alt plcu a;ezaurului din
Letnia (162, p. 136).
164. S. FI. Marian, Mitologia daco-romn. Balaurii, n Albina
parpailor, nr. 2, Sibiu, 1878, p. 22-23.
105. Chiar i zeia greac Artemis omoloaga zeiei Bendis, cu are a
fost adesea identicat purta epitetul Dictynna (de la gr.: =- plas de
prins, de legat) (cf. Orfeu, Imnuri, XXXVI). 166. Tora nu este numai un atribut
al zeiei Bendis, ci i al sitelor cu care ca a fost identicat: Artemis, numit
zeia cu prinse tore (Orfeu, Imnuri, XXXVI) i Hecate, cu epitetu! Phoskoros'= purttoarea luminii (Euripide, Elena, 569; colii la Teocrit, II, 12),
Vezi i C. G. Jung i C. Kerenyi, Essais on a science of My. thology, Princeton
University Press, 1973, p. 110. .u.
167. Petru Caraman, Magia popular ca surs de inspiraie pentru
poezia cult, n voi. Elogiu folclorului romnesc, Bucureti, 1959 p. 376 .u.
168. Prezena vocabulei olomonariu n Lexiconul de la Buda este
simptomatic nu numai pentru epoca, dar i pentru zona pro. babil n care
s-a nscut acest termen. B. P. Hasdeu a denit Lexiconul Budan ca ind cel
mai bun interpret al dialectului romn din Transilvania (cf. Istoria critic a
romnilor, Ed. Minerva, 1984 p. 580) i ca ind cea mai bun fntn pentru
cunoaterea idiotis-melor romne de peste Carpai (cf. Studii de lingvistic i
lologie, Ed. Minerva, Bucureti, 1988, voi. II, p. 251).
169. n acest caz, pare a vorba de un fenomen de inversare a direciei
mprumutului. Cel care putea, rostind cuvinte magice, s nghee apa din
lacuri, s fac s cad grindina etc, era solomonarul i nu Solomon. Dar
pentru c era greu de admis c ucenicul putea s fac lucruri pe care
maestrul su nu le putea face, i s-au atribuit regelui biblic calitile
solomonarului.

170. n articolul su din 1870, Sini. FI. Marian (139) trece n revist
credine populare romneti referitoare la solomonari, fr s indice ns
zonele de unde acestea au fost culese. Abia n articolul din 1878 avem o
atestare clar a termenului n provincii romneti din afara Ardealului:
Aceste ine nchipuite n Bucovina i Moldova se numesc solomonari. n
Ardeal i celelalte provincii romne de sub sceptrul austro-ungar, se numesc
solomonari. (20, p. 54). n privina lui Ion G. Sbiera, vezi legenda Balaurul
i strigoiul, din Poveti poporale romneti, Cernui, 1886, p. 310-312. Dou
meniuni trebuie fcute n acest ultim caz: n primul rnd, textele publicate de
folclorist n 1886 au fost culese prin 1855-1856; n al doilea rnd, cu toate c
personajul din legenda citat este un tipic solomonar, el nu este numit ca
atare, ci strigoi.
171. Florian Duda, Manuscrisele romneti medievale din Cri-ana, Ed.
Facla, Timioara, 1986.
172. Iat, n acest sens, doar dou mrturii din perioada de care ne
ocupm. n 1659, impresionat de expresivitatea excepional a reprezentrii
Judecii de Apoi (i a diavolului) de pe biserica Trei Ierarhi, din Iai, cltorul
Evlia Celebi a cerut lmuriri clericului romn care-1 nsoea. Jur, aga, i-a
rspuns acesta c poporul nostru este netiutor cnd i inem predici de pe
amvoanele noastre i-1 sftuim, el nu nelege cuvintele noastre. Noi nu-1
putem face s neleag vorbele noastre printr-un limbaj simbolic, cum pot
face eicii votri. De aceea noi punem s se fac chipurile tuturor acesLo;a i,
cnd predicm, i artm: raiul este aa, iadul este aa, rgatoriul este aa,
rebelii snt aa (cf. Cltori strini despre rile romne, Bucureti, 1976, voi.
VI, p. 480-481). In 1713, cltorind prin Moldova, Erasmus Heinrich von
Weismantel scria: Des-fcrea cuvntul domnului i despre Biblie [oamenii de
rnd n.n.] nu,ju nici o cunotin, iar puinii lor preoi au foarte puine
cunotine.. De aceea ei folosesc icoanele n locul crilor snte (cf, Jdem,
voi. VIII, 1983, p. 352-353).
173. Pentru relaia dintre zne (Diana) i cluari i pentru fe lul cum
acetia din urm imit zborul prin vzduh al znelor, vezi
111, p. 237 .u.
174. Herve Fillipetti & Janine Trotereau, Symboles et pratiques Iritucllcs
dans la maison paysanne traditionnelle, Ed. Berger Levrault, iris, 1978.
175. Vezi i studiul lui C. Stoicesco, La magie dans l'ancien Mroit
roumain, n Melanges de droit roumain dedies Georges Cornii, Kand/Paris,
1926, p. 457-495.
176. Iat doar cteva exemple de folosire a acestor cuvinte n secolul al
XlX-lea: poetul moldovean Costache Stamati (Povestea Wpovestelor, Iai,
1843, p. 68) folosea cuvintele solomonii (vrji) i mlomonia (carte de vrji);
Anton Pann vorbete de un covor ma-Igic sau desentat i vrjit care este
cu solomonie (O eztoare la ar, 1851); pentru Ion Creang, cerbul este
solomonit (= vrjit) WPovcstca lui Harap Alb, 1877); ntr-un basm cules de Ion
Pop Re-Beganul, Cei trei prieteni (Poveti ardeleneti, 1888), unul dintre
protagoniti este solomonar, care fcea clindare, adec hastronom. A. T.
Laurian i I. C. Massim n Glosar. (1873-1877), s-au oprit Koar la astfel de

sensuri ale termenului, neamintind nimic despre IVak-nele meteorologice ale

solomonarului.
177. Gheorghe incai, nvtur reasc spre surparea supersti-Uiei
norodului, Bucureti, Ed. tiinic, 1964.
178. Grunele de grindin, cum se exprim ardelenete Gh. Bincai, n jurul anului 1800 (vezi 177, p. 153).
179. Aceleai imagini, aproape calchiate, regsim ntr-o legend a Sf.
Petru. Acesta i caut Cartea vieii, aat ntr-o chilie de piatr de la
Izvorul Iordanului (centrum mundi). nuntru era o [mas spat n stan i
un covor frumos peste dnsa, iar pe covor pta cartea zilelor lui Petrea. n
cartea asta a vieii se a, cic, peris tot ce are s ptimeasc omul n lumea
lui Dumnezeu, de cnd se nate i pn cnd moare (46, p. 121).
180. Valentin Al. Georgescu, La legende populaire du Contrat 'Adam
et ses impUcations juridiques, n Ethnologica, Bucureti, Inr. 1, 1979, p.
7-12.
cd. 201 coala 17
181. Prin.matematici, Veniamin a numit probabil pe vrjitorii ghicitori,
care spun norocul i ursita (51, II, p. 433). Giordano Bruno, n cartea sa De
Magia (III), tipologiznd practicile magice, numete i magia mathematica, pe
care o consider ca ind o subclas a divinaia (cf. 150, p. 212).
182. Pentru aceast ipotez, vezi A. Oiteanu, Reminiscene mi-ticoriluale n folclorul copiilor, n Folclor literar, voi. VII, Timioara, 1988.
183. Pentru Liber Naturae n tradiia medieval, vezi E. R. Curtius,
Literatura european i Evul Mediu latin, Bucureti, 19?0= p. 637 . U.
184. Scrierea textului descntecului de ctre descnttoare, n vederea
memorrii sau transmiterii lui, este considerat de etnologi ea ind o form
maxim de degradare a fenomenului descntatului; procedeul e atestat mai
ales n ultimii ani: Unele din descnttoa-rele de astzi nici nu se mai feresc
s nu li se fure descntecul, ci l spun tare ca s-1 nvee i alii, sau chiar l
scriu pe hrtie (185, p. 144).
185. Gh. Pavelescu, Cercetri de etno-inedicin n zona Sebeu lui, n
Anuarul de folclor, voi. V-VII, Cluj Napoca, 1987, p. 133186. Snt nerai, de exemplu, strejuitorii, adic cei ce fac baiere,
legndu-le cu mtase, scriind ntr-nsele chemri de draci (52, p. 168).
187. Cu un alt prilej, am inclus aceste practici n rndul manifestrilor
tradiionale de poezie vizual; vezi A. Oiteanu, Poezia vizual romneasc.
Repere cronologice, n R. I. T. L., nr. 3-4/1987, p. 148-156 i nr. 1-2/1988, p.
196-203.
188. Pentru ncercri de (re)valorizare semantic a termenului carte,
vezi Andrei Cornea, Scriere i oralitate n cultura antic, Ed. Cartea
Romneasc, Bucureti, 1988, p. 30 . U.; Adrian Ma rino, Hermeneutica ideii
de literatur, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1987, p. 125. .u.
389. Talismane cu puteri meteorologice (un disc de aur, ncrustat cu
litere i semne magice) snt atestate i n tradiia greco-orienta-l. Un astfel

de talisman, lynx, era folosit pentru provocarea ploii nc de Proclus unul

dintre ultimii neoplatonicieni greci. Vezi 150, p. 196 i 167, p. 386.
190. Intr-o versiune romneasc (jumtatea secolului al XVII-lea) a
legendei apocrife Cuvnt pentru lemnul crucii, se spune: Cnd vru Solomon s
fac cas lui Dumnezu, Svntul Sion, slobozi Dumnezu lui Solomon un inel
din ceri i cu dns sorociia dracii i toi asculta de dnsul, cf. I. C. Chiimia,
Stela Toma (coordonatori), Crestomaie 4e literatur romn veche, voi. I, Ed.
Dacia, 1984, p. 205.
191. Paul Perdrizet, Negotium Perambulans n Tenebris. Etudes 4e
Demonologie Greco-Orientale, Strassbourg, 1922.
192. Sabina Ispas, Raporturi ntre literatur apocrif, cri populare i
folclor. Ciclul solomonian n literatura romn; mulumim cercettoarei pentru
bunvoina de a ne pus la dispoziie aceasta Jucrare inedit.
193. Ion. G. Sbiera, Poveti poporale romneti, Cernui, 1886
194. Vezi i C. Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romaneasc, Ed.
Eminescu, 1987, p. 135 .u. (cap. Minte i smintire).
195. Un astfel de inel-talisman (folosit de cel ce va vrea s aib slug
pe diavol) este descris ntr-un manuscris romnesc din 1825; cf.
eztoarea, voi. XXIV, an XXXVI, nr. 5-7, 1928, p. 70-71.
, 196. Omoloag a zeiei Ceres, Demeter posed i ea un car aerian
tras de balauri pe care l druiete discipolului su Triptolemos, pentru ca
acesta s-i nvee pe oameni agricultura. Antheias folosete acest Breb. icul
pentru a-i nsmna ogorul (cf. Pausanias, Cltorie n Grecia, VII, 18, 2).
197. Robert Graves & Raphael Ptai, Hebretv Myths. The Book wf
Gencsis, Anchor Books, New York, 1989.
V. LABIRINTUL ORDINE I HAOS
1. ORDINE I HAOS
Nu este cazul s teoretizm pe marginea multiplelor sensuri i valene
pe care le presupune un simbol In a j or; subiectul este mult prea vast pentru
a abordat aici n toat complexitatea sa. Vom spune doar c, n funcie de
perspectiva din care este interpretat un astfel de simbol n funcie de grila
care i se aplic n vederea decodicrii alte semnicaii se dezvluie, alte
faete se lumineaz. Un astfel de simbol poliedric este, fr discuie,
Labirintul, care corespunde, mai degrab, unei ntregi constelaii de
arhetipuri, deet unui arhetip anume.
Rndurile/gndurile de fa ne-au fost sugerate de o a-seriune am
spune provocatoare: Labirint nseamn Ordine (1). Cu aceast armaie se
deschide un numr al remarc;? bilei reviste internaionale de arhitectur,
Daidalos, numai dedicat n ntregime patronului su onomastic
T,T>TneneJes. Labirintului. Nu tim dac Norbert Miller cel cruia i
aparine aseriunea a aruncat astfel mnua, sau doar i-a czut din mn;
ceea ce tim este c o astfel de armaie apodictic este n msur s devin
un oportun prilej pentru o polemic. Sntem tentai s parafrazm n rspr:
Labirint nseamn Haos.
Sigur c, din perspectiv pur lozoc, intervenia noastr risc s e
inoperant, o dat ce, din aceeai perspectiv, Haosul poate privit ca un

fel de Ordine. O Ordine parn-doxala n msura n care este guvernat de o

singur!; cea a lipsei de legi; o Ordine superioar n msura n care este
inaccesibil; o Ordine superioar n msura n care este o stare a lipsei de
constrngeri, o stare a libertii totale. Dimpotriv, din perspectiva
mentalitii mitice, cele douh noiuni Chaos i Kosmos (cu sensul atribuit de
Pitagora: Univers ordonat) snt antonime, iar cele dou stri pe care le
desemneaz antino'me. Cele dou noiuni/stri snt complementare,
tangente* chiar; ecare conine germenele celeilalte, snt reversibile deci, dar
ineonfundabile i ireconciliabile, andu-se ntr-un raport de proporionalitate
invers.
Dar s reamintim, foarte pe scurt, principalele date ale mitului.
Conform tradiiei, JaJbJxlnul a fost conceput i cldit n Creta de celebrul
artifex Dedal (expulzat din Atena), la cererea nu mai puin celebruluTMinos,
rege al Cretei stat, pe atunci (jumtatea mileniului II .e.n.), n plin norire.
Menirea labirintului era de a adposti/ascunde/ncliide Minotaurul rodul unei
mperecheri aberante dintre Pasiphae {Srjkr-regelui cretan) i un taur trimis
din ape de zeul Po-seidon. Acest u adulterin monstru compozit, tauroantro-pomorf se hrnea cu tributul viu (apte biei i apte fete), pe care
cetatea Atena era obligat s-1 ofere periodic. Un bio-tribut tragic, umilitor i
de bun seam inacceptabil, o dat ce Egeu regele Atenei a consimit s
includ pe propriul su u, Tezeu, printre cei care urmau s e sacricai
Minotaurului, cu scopul de a ncerca rpunerea monstrului. Desigur, regele
atenian a riscat enorm, dar nu orbete. Tezeu era un erou os de zeu
(legenda spune c tatl su era chiar Poseidon) care probase deja, la vrsta
de aisprezece ani, curajul, {iscusina i fora ieite din comun rpunnd
tlharii gigani Sinis, Sciron, Cercion i Procrust (impropriu ncetenit Procust)
i, mai ales, prinznd de viu, legnd i apoi sacricnd Taurul de la Maraton;
aceast ultim isprav anunnd viitoarea lui nfruntare cu Minotaurul. Acesta
din urm era considerat ca ind invulnerabil, dar formula este clasic n
mitologia universal i tot clasic este faptul c, de ecare dat, mentalitatea
mitic a impus i imaginaia a gsit un remediu la ceea ce, prin deniie,
prea a imposibil. Aceast situaie paradoxal n care omul imagineaz
creaturi teriante i invulnerabile, pentru a putea apoi inventa eroi oafaieui
ca i el n msur s le rpun, are menirea de a comuta centrul de
greutate al mitului de pe ina fabuloas pe erou (2, p. 140).
nfruntarea dintre dou entiti invincibile este o reminiscen
degradat prin vulgarizare/literaturizare a primei nfruntri din momentul
zero al istoriei mitice a Universului dintre principiul Ordinii (Zeul demiurg) i
cel al Haosului (Monstrul primordial). Rpunerea/mblnzirea monstrului de
ctre demiurg este, hermeneutic vorbind, un act de ordonare a Haosului i,
ca atare, de cosmogenez. Haosul ordonat devine Cosmos.
Tezeu are ns de nfruntat doi montri: Minotaurul i Labirintul, care nu
snt altceva dect dou reprezentri simbolice ale Haosului. Aciunea stihial,
exclusiv malec a Minotaurului, precum i structura sa hibrid jumtate
om, jumtate taur ni-1 denesc ca pe un tipic simbol al Haosului. Astfel de
ine compozite n care speciile se contopesc, spulbernd toate legile

biologicului populeaz i simbolizeaz Haosul precosmogonic. Iat-1 descris

n Cosmogonia redactat de Berosos (secolul III .e.n.) preot caldeean al
zeului Bel-Marduk care rezum mitul babilonian al facerii lumii, la rndul su
o prelucrare a strvechiului mit cosmogonic sumerian; A fost un timp, [.] n
care Totul era ntuneric i ap; atunci au luat in vieuitoare diferite i de
o conformaie ciudat. Cci atunci ar luat natere oamenii cu dou aripi,
unii chiar cu patru aripi i cu faa dubl; de asemenea, unii care aveau un
trup i dou capete, unul brbtesc i altul femeiesc. Alii aveau dou sexe,
masculin i feminin. O alt parte din oameni. aveau picioare de cal, n spate
ind cum snt caii, iar n fa avnd chip de om, aadar de forma
hipocentaurilor. Tot atunci ar luat natere i taurii CIL cap de om, precum i
cinii cu patru trupuri, la spate cu cozi de pete. Ar mai fost cai cu capul de
cine i de om* (3, p. 52). O turm de astfel de montri hibrizi (dragon
zburtor, omul-scorpion, centaurul, demon cu chip de leu etc.) snt creai de
Tiamat Haosul primordial In mitul asiro-babilonian (mileniul II .e.n.) al
creaiei lumii (Enuma Elis I, 132-142, cf. 3, p. 20).
Dar dac taurii cu cap de om i celelalte ine abominabile snt reti
ntr-o lume precosmogonic, n schimb Minotaurul cretan germene al
Haosului, aprut din senin n mijlocul unui Univers ordonat este o aberaie
care nu poate exista n snul lumii cosmicizate, fr s~o contamineze, fr so disturbe, fr s-i pericliteze nsi legea (ordinea) care o guverneaz. El
trebuie ori s e rpus (soluia lui Tezeu), ori s e izolat (soluia lui Dedal),
ntr-o enclav haotic, ntr-un spaiu-carantin, n care s se reconstituie, la
scar mic, prncipalele date ale lumii precosmogonice (ntuneric, linite,
absena oricror legi etc). Prin gsirea acestei a doua soluii i prin punerea ei
n aplicare, Dedal i-a dat adevrata msur a geniului su. El a trebuit s
joace, de data aceasta, nu rolul unui demiurg cosmogon sau antropo-gon (cu
alt prilej el a creat antropoizi articiali), ci pe acela al unui demiurg cu semnul
minus (haogon), crend un (micro) haos labirintul din materia i n sinul
cosmosului. La-biritul este1_n_ acelai timp, cea mai perfect grani (cfUfr
rdac nepzit) Irltre-Volp doin luna-; -totala lips de comunicare, ntre
exterior i interior, este o garanie sigur c nici una'SnTrYTFmiTn-o va
putea infesta pe cealalt cu morbul su (al ordinii, respectiv, al dezordinii).
Minotaurul i Labirintul snt deci dou ipostaze formal diferite, dar
complementare, ale Haosului.f Labirintul sistem fr lege, sau fr
posibilitatea de a i-o descifra este un trm al dezordinii, al ntunericului
deplin, al traseelor sinuoase i obstaculate, al rspntiilor imprevizibile, n
care orbec^ i rtceti paralizat de frica monstrului a crui rsuare o auzi,
cnd departe, cnd foarte aproape. i chiar dac, printr-un miracol, vei reui
s rpui ara, eti osndit s rmi pe veci n mruntaiele Labirintului, devorat
de acest monstru arhitectonic, prin al crui bot ai avut ndrzneala s
accezi^O). Adevrata ar nu e att Minotaurul, ct Labirintul nsui. (4). i
pentru c n faa lui Tezeu stau doi montri, la fel de nemiloi i la fel de
invulnerabili, el va avea nevoie de dou arme, la fel de redutabile: securea i
ghemul. Parcurgerea dus-ntors a meandrelor Labirintului (cu ajutorul
ghemului) i rpunerea Minotaurului (cu ajutorul securii), snt aciuni

sinonime, din punct de vedere simbolic, cu aceea de cosmicizare a Haosului.

^Labiri tul (respectiv monstrul care-1 locuiete i-1 reprezint) este un
Univers dezor-donat (un microhaos) care, prin gestul de natura cosmogonica
al eroului demiurg, devine un Univers ordonat (un microcosmos). Astfel,
insula de Haos este cosmicizat i reintegrat n Cosmos.
ntr-o legend cosmogonic bucovinean regsim unele dintre
conceptele i motivele mitice n discuie: Cum arpele [creat de Nefrtat
n.n.], iscodea i urzea mereu mpotriva Frtatumi, atunci Frtatu 1-a prins de
coad, 1-a n-vrtit de dou trei ori cum nvri un bici i 1-a azvrlit n hu. i
a zis:
S te ncolceti n jurul pmntului de nou ori i s-1 aperi de
prpdul apelor (5, p. 245). arpele primordial este nvins de zeul demiurg i
expulzat din zona cosmicizat. Trupul monstrului este aezat ntr-o form de
spiral centrifug (un labirint, de fapt), n vederea delimitrii celor dou lumi,
n vederea protejrii Cosmosului de Haos.
Cele dou semne majore (monstrul i labirintul), nu mai snt aici net
delimitate, ci comasate ntr-unui singur: arpele primordial este concomitent
monstrul i labirintul; indiciu c cele dou semne snt numai formal diferite,
dar esenial analoage. Centrul spiralei *- comenteaz Romulus Vul-cnescu
legenda romneasc a devenit centrul potenial a] cosmosului, al delimitrii
dezordinii de ordine, al micrii progresive a lumii spre periferia haosului,
care simbolizeaz mitic puterea creatoare a cosmocratului principal, Frtatul,
i a extinderii treptate a puterii lui n Haos. Aa se face c spirala strns n
jurul centrului ei a dat mai apoi natere ideii de labirint, schemei labirintului
ca diagram a cerului i astrelor. (5, p. 246).
ntr-adevr,/labirintul motiv mito-simbolic polivalent a fost
interpretat i ca o reprezentare a universului nstelat (G, I, p. 41), sau ca o
diagram a cerului, imagine a micrii aparente a corpurilor astrale. (5, p.
409). Pe teritoriul romnesc, aceast interpretare mitico-simbolic transpare,
att din felul astral n care snt reprezentate unele labirinturi (vezi cele de pe
pereii ansamblului de biserici rupestre de la Basarabi - secolele VII-IX e.n.)
(101), ct i din felul cum este denumit n popor Calea Lactee i motivul
decorativ care o ntruchipeaz (102): Calea ntortocheat, Drumul nclcit,
Drumul nesfrit ^etc. (5, p. 403, 410). Revenind la legenda labirintului, s
nu uitm c, n mitologia greac, adevratul nume al Minotaurului era
Aslerios i ea (Pasiphae) ddu natere lui Asterios, care fu numi
Minotaur (Apollodor, Bibliothehca, III, I, 4, 4), sau (Tezeu) s-n ntors din
Creta, unde ieise biruitor asupra ului lui Mi-nos, Asterion (Pausanias,
Cltorie n Grecia, II, 31, 1). Pe de alt parte, conform tradiiei, Ariadna (sau
doar coroana ei) ar fost ridicat la cer, devenind constelaia Aridela (care
se vede de departe). Cznd n capcana acestor date i a altora similare,
Lucian de Samosata a dat mitului o interpretare pseudo-raionalist
(improprie, de altfel, ironicului sost grec), ntr-o lucrare atribuit lui (Despre
astrologie), autorul credea c Dedal, iniiind-o pe Pasiphae (soia lui Minos) n
tainele astrologiei, a fcut-o s se ndrgosteasc de aceast tiin i chiar

de Taurul celest, care strlucete printre stele (constelaia Taurului), cu care

s-ar mpreunat, dnd natere lui Asterios-Minotaur (61, II, p. 168).
2. GHEM I LABIRINT
Valenele simbolice ale ghemului snt multiple i complexe; ceea ce ne
intereseaz acum este valoarea sa simbolic n cazul particular al labirintului.
S observm, pentru nceput, analogia dintre ghem i labirint, n condiiile n
care, pe de o parte, ghemul nu este altceva dect o complicat spiral
spaial (un sferoid de nfurare) i, pe de alt parte, toate labirinturile care
au un singur centru pot reduse teoretic la o spiral (6, I, p. 61). Mircea
Eliade a observat faptul c labrintul nsui este un nod care trebuie
dezlegat (7, p. 153), iar Marcel Brion (8) a adus argumente privind nrudirea
emblematic i strnsa relaie conceptual dintre labirint, pe de o parte, i
nod, mpletitur, ghem (spiral), pe de alt parte (cf. 6, II, p. 12-14). S
notm i faptul c, printre obiectele de cult din inventarul sanctuarelor de la.
Cnossos (Creta), s-au descoperit noduri sacre din lde i faian,
simboliznd legturi magice (56, p. 415).
Putem conchide, deci, c ghemul este o paradigm a labirintului, n
aceeai msur n care ultimul este o paradigm a primului, pentru ca att
unul, et i cellalt s nu e dect simbolice reprezentri ale Haosului. Vom
realiza acest lucru mai bine, fcnd un efort de imaginaie, ncercnd s ne
nchipuim parcurgerea n ambele sensuri a rului unui ghem. Cltorul
imaginar, care s-ar aventura ntr-o astfel de expediie fantastic n
mruntaiele ghemului, ar confruntat cu acelai ir de diculti
insurmontabile, ca i victimele devorate de Labirintul din Cnossos: acelai
deplin ntuneric, aceeai spaim a drumurilor necunoscute, aceeai
dezorientare provocat de lipsa total de repere, aceleai ire-zolvabile dileme
n faa nenumratelor rspntii, aceeai extenuant rtcire, acelai
sentiment al monotoniei datorat recluziunii prelungite, aceleai accese
inhibante de claustrofo-bie, aceeai paralizant spaim de singurtate i, n
nal, aceeai pierdere a speranei i aceeai resemnare cu ideea
imposibilitii de a mai iei la lumin.
Dar, spre deosebire de labirintul arhitectonic, ghemul este un labirint
care se poate desfura; de aici i pn la folosirea lui ca arm mpotriva
labirintului cretan nu este dect un singur pas. Prin desfurare, rul
marcheaz drumul corect, dintr-o innitate de drumuri posibile. Firul (ghemul
desfurat) devine astfel Logosul i Legea instaurate ntr-un trm ilogic i
ilegic. Or, un sistem haotic cruia i se impune Legea, devine Kosmos (Univers
ordonat).
O alt alegorie cu bogate semnicaii cea a esutului pare s e
cuprins n demersul lui Tezeu. Privit de sus, labirintul cu rul desfurat pe
parcursurile sale se aseamn cu o ciudat pnz de pianjen (8, p. 197). In
textele vedice i post-vedice, Zeul suprem este frecvent numit e~ fstorul
cosmic i asociat alegoric cu pianjenul care ese lumea din propriul su r
(83, p. 215-218). M. Eliade consider c apelul speculaiilor arhaice indiene la
noiuni de tipul r, pianjen, tram, estur, este cel mai adecvat pentru
a exprima ideea c Universul este o unitate bine mbinat i articulat.

Pnza de pianjen exprim ntr-un mod strlucit posibilitatea de a unica

spaiul, plecnd dintr-un Centru, legnd ntre ele cele patru puncte
cardinale (83, p. 218). n unele legende cosmogonice romneti, pianjenul
i ese pnza simultan cu urzirea lumii de ctre Dumnezeu (53, p. 396). De
regul, Cosmosul este vzut ca o enorm estur sau ca un vemnt al
Gosmocratorului (98). Este simptomatic, de exemplu, testul la care l supun
zeii pe Bel-Marduk, pentru a verica virtuile cosmogonice ale acestuia; el
trebuie, prin rostirea Logos-ului, s fac s dispar i apoi s reapar un
vemnt. Marduk zeul care va lega n plas pe dragonul Tiamat (Haosul),
pentru a cldi Cosmosul din trupul lui trebuie s-i demonstreze nti
puterile asupra esturii: El porunci din gur i vemntul a fost nimicit / El
porunci a doua oar i vemntul a fost refcut. / Cnd zeii, prinii lui, vzur
puterea cuvntului su, / Plini de bucurie l-au omagiat: Marduk e rege (al
zeilor). / i drui-r un sceptru, un tron i un vemnt regal (Enuma Eli, IV,
25-29; cf. 3, p. 32).
Pentru unii lozo greci, n spe pentru Democrit i Leucippos (secolul
V .e.n.), de jur mprejurul Universului este ntins ca o tunic (chitona), o
meVnbran (himen) esut din atomi (19, p. 388 i Diog. Laert. IX, 32). Dar
deja. naintea acestora, la Pherekydes din Syros (secolele VII VI .e.n.), Zeus
face o mantie (peplos) mare i frumoas i brodeaz pe ea imaginea Gaiei
(= Pmntul) i a lui Ogenos (= Oceanul) i lcaurile lui Ogenos (9, p. 82).
Aa cum corect a observat H. Diels, aceast din urm imagine are un vdit
caracter cosmogonic (10, p. 82-83). Ogenos, brodat pe mantia cosmic
esut de Zeus, este Okeanos apa care se credea c nconjur lumea ca un
bru (cf. akkadianul Uginna r cerc). Pentru vemntul zeului (peplum), imitnd
stelele i bolta cereasc i pentru reprezentarea mrii ca un bru care~i
ncinge pieptul, vezi i Maerobius, Saturnalia, I, XVIII, 22.
i n colindele romneti, marea rotocoal apare scris (brodat) pe
vemntul eroului: Nu se teme de nimic / C vemntu-i zugrvit / Scris-i
marea tulbure / Scris-i marea rotocoal, / Cam cu nou vdurele (13, p. 94).
Aceast mbrcminte care consacr, nvestete i protejeaz pe erou
nu este dect o ipostaz a vemntului cosmic lung pn-n pmnt sau
lungu-i lat prejur pmnt
purtat de Cosmocrator: Frumos mi-e Domnu-mpodobit:'
Cu vemnt cam mohort (= rou nchis) / Lung, mi-e lung, pn-n
pmnt; / Larg, i larg, prejur pmnt. / Jur-prejurul poalelor, / Joac stele
mrunele, / Mai presus i mai mare le. / (n) spate-i luna cu lumina, / (n)
piept, soarele cu cl dura (90, p. 9; 14, p. 9).
Dar imaginea cea mai apropiat de cea n discuie o gsim n legendele
cosmogonice romneti, unde Dumnezeu i ajutorul su ariciul (el nsui un
ghem epos sau un ghe-motoc de animal 15), urzesc lumea cu
ajutorul unui ghem ele a: Dumnezeu urzea (lumea) pe dup araci. Ariciul,
care ajuta la urzit, ferindu-se de un araci, a scpat ghemul mare; din aceast
cauz pmntul nu a ieit neted, ci accidentat (11, p. 78). Pentru
mentalitatea popular, urzirea lumii de ctre Demiurg nu este o simpl gur

de stil; el ese lumea cu dou ghemuri, unul de urzeal i altul de

bttur (12, p. 112).
Asocierea cosmogenezei cu actul esutului i are explicaia n calitatea
demiurgic a eserii (99). Ghemul de a (massa conjusa) este o prima
materia n mna demiurgului, care o transform printr-o aciune ritmat i
repetitiv (rnd dup rnd) ntr-o materie perfect ornduit, cartezian
ordonat (lat. ord.o = rnd, ir). Mnuirea inabil a ghemului
ca n legendele romneti este o abatere de la norm, avnd ca
rezultat o Lume accidentat, deci imperfect. Cele dou aciuni demiurgice
ordonarea i, respectiv, urzirea
Lumii nu se nrudesc doar din perspectiv simbolic, ci i din
perspectiv etimologic: lat. ordior a urzi o es tur, lat. ordino a ordona,
orndui, organiza.
Dac privim Labirintul aa cum am fcut-o deja ca pe o insul de
Haos n mijlocul Cosmosului, atunci aciunea lui TezeU de a depna ghemul
pe traseele ntortocheate ale Labirintului poate privit ca o ncercare de a
ese ruptura (gaura neagr) din pnza Lumii, cu alte cuvinte de a
reinstaura ordinea ntr-un microspaiu haotic. Rolul de cluz al rului
Ariadnei nu dispare, ci se resemnic; doar ntr-un spaiu re-ordonat eroul va
n msur s-i gseasc reperele care s-i cluzeasc ntoarcerea.
3. DEDAL I ARIADNA
Potrivit unor mitogra antici i unor exegei contemporani (124, p.
169-170), nu Ariadna, ci Dedal (la rugmintea i prin intermediul acesteia) ia dat lui Tezeu ghemul i soluia folosirii lui. Scenariul este aparent logic; pare
resc ca cel care cunoate ta'ina labirintului i, implicit, felul n care putea
ea dezlegat, s e chiar cel care 1-a conceput i creat. Pe de alt parte,
relaia Dedal-r-Labirint este nc o dat subliniat n episodul nal al
legendei. Mniat c 1-a ajutat pe Tezeu, regele Minos l nchide n Labirint pe
Dedal mpreun cu ul su Icar. Arhitectul legendar devine astfel
constructorul propriei sale nchisori observ Paul Diel paradoxul (16, p.
47). S-ar prea c, fr ghem, nici chiar Dedal nu poate iei. Arhitect,
sculptor i inginer iscusit tradiia i pune n seam inventarea securii duble,
echerului, nivelei cu bul de aer, burghiului, velei de corabie precum i
construirea primilor antropoizi articiali Dedal (gr. dai-dalos =meter
iscusit) este i inventatorul legendar al primului sistem articial de zbor,
conceput dup cel natural al psrilor (asemenea ornitopterelor concepute
de Leonar-do da Vinci, peste circa trei milenii 17). Dup cum se tie, Dedal
va reui s parcurg n zbor drumul dintre Creta i Sicilia, dar ul su
extaziat de mirajul zborului se va apropia prea mult de soare i topindu-se
ceara care lega ntre ele penele aripilor se va neca n apele care-i vor purta
numele (Marea Icaric). S punem n parantez faptul c Meterul Manole
un alt celebru arhitect legendar pus ntr-o situaie similar va apela,
mpreun cu ortacii si, la o soluie similar (Meterii gndeau / i ei i
fceau / Aripi zburtoare / Din indrili uoare / Apoi le-ntindeau / i-n vzduh
sreau), i va avea parte de a-celai sfrit ca cel al lui Icar (Dar pe loc
cdeau / i unde picau / Trupu-i despicau).

Interesant, semnicativ i, ntr-un fel, paradoxal este faptul c nu cel

care a inventat i folosit cu succes sistemul de zbor, nu Dedal tehnocratul
genial (cu minte) i pilotul precaut (cuminte) a devenit paradigma omului
care zboar, ci Icar cel a crui ncercare a euat n mod lamentabil, cel care
a pltit cu viaa candoarea i ndrzneala de a visa mai mult dect i se
cuvenea. Preferina oamenilor pentru car este un indiciu c virtuile sale
chiar dac pgubitoare (motiv pentru care snt adesea luate drept vicii) afcarin structurii psihice profunde a omului, care s-a recu-oscut mai degrab
n persoana lui Icar, dect n cea a lui Dedal.
Ajuns n Sicilia, Dedal a fost primit cu mari onoruri i iscuns de regele
Cocalos. Mnat de rzbunare, Minos l urmeaz pe Dedal n Sicilia i, pentru
a-1 gsi, imagineaz un 1 tertip ingenios. tiind c numai Dedal cunoate
taina labirintului, regele cretan merge din cetate n cetate, promind o avere
celui care va reui s treac un r priin labirintul unei cochilii. Dedal este
singurul care reuete s treac proba, gurind cochilia i introducnd o
furnic de care legase un r subire; apoi i prezent obiectul regelui Cocalos,
iar a-cesta lui Minos, care a tiut astfel c 1-a gsit pe cel pe care Wl cuta.
n aceast legend totul este, zic, redus la scar i, simbolic, reprodus
la scar. Cochilia melcului i, respectiv, labirintul cretan snt dou semne
care se denesc reciproc: pentru poetul Theodorides cochilia era labirintul
mrii, iar pentru lologul Hesychius labirintul este un loc n form de
scoic. Nu numai cochilia este un microlabirint, dar i ina care o locuiete
(lundu-i forma) pare a un.monstru n miniatur, un mic balaur taurocefal,
un melc cu coarne boureti. (74).
Este posibil ca motivul Trecerea unui r printr-un microlabirint s e
de sorginte oriental. n orice caz, o prob identic este rezolvat identic de
eroul unui vechi basm tibetan: Ludongzan a legat un capt al rului de
piciorul unoi furnici, a mpins apoi furnica pe gura labirintului, iar n partea
cealalt a picurat cteva boabe de miere. Cnd a mirosit mierea, furnica a
alergat spre ieire, ducnd cu ea rul de a, strbtnd astfel ntregul
labirint (18, p. 158).
Avnd n vedere cele de mai sus, am putea tentai s o considerm pe
Ariadna un personaj secundar (cvasiinutil chiar) n economia mitului. Rolul ei
mitico-simbolic pare, la
9.r,Q prima vedere, s e derizoriu, iar cel anecdotico-literar s-ar
reduce la cteva scene idilico-erotice i apoi melodramatice la prsirea ei
(inechitabil i inexplicabil) pe insula Naxos* de ctre Tezeu. Cum se explic
atunci formula, att de ncetenit, de r al Ariadnei? Faptul c meritul nu
a fost atribuit celui care a descoperit soluia rului (Dedal) i nici mcar celui
care 1-a folosit cu succes (Tezeu), ci intermediarei (Ariadna), care nu a fcut
dect s i-1 cear primului i s l ofere celui de al doilea, este n msur s
ne dea de gndit. Din nou a fost Dedal nedreptit? La urma urmei, Dedal a
imaginat dou soluii distincte i corecte la o ecuajie ire-zolvabil pentru toi
ceilali ieirea din Labirint. Pn la urm, ambele au fost (contient sau nu)
atribuite altor eroi: zborul, lui Icar i rul, Ariadnei. Am vzut ce i-a
determinat probabil pe oameni s-1 prefere pe Icar lui Dedal. Dar n cazul

Ariadnei? S se produs pur i simplu o comutare a centrului de greutate de

pe inventator (Dedal), pe intermediar (Ariadna)? Astfel de fenomene snt
relativ frecvente n istoria real sau legendar a omenirii. S e vorba de
faptul c grecii nu i-au putut trece cu vederea lui Dedal o crim din tineree,
pentru care a i fost, conform tradiiei, exilat din Atena n Creta? S plit
mreia geniului su pentru c, din invidie, a redus la tcere un concurent,
aruncndu-I din vrful cetii Atena? Este vorba de propriul su nepot i
ucenic, Talos, care, inventnd roata olarului, compasul .a. (100), ddea
semne c ar putea s tirbeasc faima sau s ia locul maestrului. Nu pare
plauzibil. Crime mult mai atroce abund n mitologia greac, fr ca vinovaii
de la Zeus, pn la cel mai umil muritor s e sancionai n vreun fel.
Miturile grecilor i, n general, cele ale anticilor nu snt, n primul rnd, lecii de
etic i echitate. Pe de alt parte, sacricarea ucenicului de ctre arhitect
pare a un motiv arhaic degradat, acela al sacriciului ritual, nfptuit n
vederea ntemeierii creaiei. Motivul arhitectul care, din invidie, i sacric
ucenicul, aruncndu-1 de pe schel este atestat i pe teritoriul romnesc:
vezi tradiiile populare referitoare la construirea Bisericii Negre din Braov i
a bisericii sseti din Sebe (21).
n privina rolului simbolic pe care l joac Ariadna n economia mitului,
credem c problema ar trebui pus exact invers dect am fcut-o pn acum.
Evoluia (involuia) mitului n timp s-a produs n defavoarea i nu n favoarea
eroinei; cu alte cuvinte, nu credem c Ariadnei i s-au atribuit jrieritele altora,
ci invers, rolul ei mito-simbolic s-a diminuat pe parcurs. Pentru a reface
coordonatele iniiale ale acestui rol, va trebui s cutm date nu att n trama
legendei, ct n afara sau n jurul ei. i pentru c procesul de reabilitare a
Ariadnei, de reconstituire a rolului su mitico-simbolie arhaic, presupune din
partea cercettorului parcurgerea unui traseu labirintic, va trebui s ne lum
drept cluz chiar ftrul Ariadnei.
Nu este nevoie s insistm prea mult asupra relaiei tradiionale dintre
femeie i actul torsului (esutului, cusutului BC.) (22; 103). Istoria tehnicii i
a civilizaiei ne ofer suciente argumente privind faptul c esutul i toate
activitile nrudite au fost (i au rmas) ndeletniciri eminamente feminine
(104). Datele 'mitologice conrm aceast cfmcluzie: esutul (torsul, cusutul
etc.) i uneltele respective snt, cu rare excepii (105), inventate i patronate
de e sau de eroine legendare (52). La aceste concluzii de antropologie
economic i cultural s-au alturat i lingvitii, cart* au adus n aceast
privin argumente noi, de antropologie lingvistic, susinnd nrudirea
semantic ji fonetic ntm cuvinte ca germ. weib (femeie), pe de o parte, i
germ. weberi (a ese), engl. web (estur, pnz), pe de alt parte, sau
dintre engl. to weave (a ese, a urzi) i engl. wife.(nevasta) etc._ -(vezi i n
limbile scandinave venn, veifa, vejja, cr^ensurie: o nfa, a nfur, a
nveli) (22, p. 70-71).
Pentru a rmne n domeniul lingvisticii, s ne oprim o clip asupra
numelui Ariadnei. n poda etimologiei clasice (Ari-agnos = jrea sfnta, prea
pura) (106), numele ei iniial Ariagne ne sugereaz asocierea cu
pianjenul (gr. aracfme) i cu legendara estoare Arachne, metamorfozat n

pianjen de zeia Atena, n urma celebrei confruntri dintre cele dou

estoare 'initice (54). Atena era considerat ca ind att patroana
rzboinicilor, ct i a estoarelor, motiv pentru care era reprezentat cu o
lance ntr-o rnn i cu o furc de tors n cealalt (62, g. 193, 299) arme/
unelte a-naloage, n esen, cu cele primite de Tezeu din mna Ariadnei:
securea i ghemul. Aceste dou simboluri snt doar aparent antinomice. Din
perspectiva mentalitii arhaice, ambele snt folosite (aa cum vom vedea c
o face i Tezeu) ca arme de rpunere a principiului haotic, cu alte cuvinte
de ordonare a Haosului; vezi n acest sens posibila nrudire dintre cuvn-tul
latin texo (a ese, a mpleti), cel sanscrit taks (a tia cu securea) (22, p. 21) i
cel grecesc taxis (ordine).
Am vzut deja analogia (formal, dar i simbolic) dintre planul
labirintului i pnza de pianjen. Minotaurul (fra, tele Ariadnei) devor
victimele prinse n pienjeniul labirintului, la fel cum i devor pianjenul
victimele prinse n pnza sa. Pe de alt parte, dup unele variante ale
legendei, Ariadna s-ar spnzurat (Plutarh, Thezeus XX) tipic reprezentare
simbolic a pianjenului suspendat n aer de propriul su r. De asemenea,
pe vase vechi, Ariadna e zugrvit mnuind furca i fusul n poziia clasic a
torctoarei i, apoi, druind lui Tezeu fusul cu rul tors, sau ghemul (6, I, p.
27). Firul depnat de Tezeu este o ntruchipare a memoriei drumului (vieii,
iniierii etc.); ca i n cazul rului vieii, ruperea rului Ariadnei implic
rtcirea eroului, ind sinonim cu ntreruperea vieii acestuia. Ne-am
apropiat astfel, chiar dac numai tangenial, de arhetipul rului vieii i al
destinului tors, depnat i tiat de (semi)divini-ti exclusiv feminine
precum Ursitoare (Urzitoare?) ia romni, Moire la greci, Parce Ia romani,
Norne la nordici .a.m.d.
S conchidem deci, deocamdat, c mitograi antici care i-au atribuit
Ariadnei (i nu lui Dedai), rolul de a-i oferit eroului ghemul i soluia folosirii
lui, snt parc mai aproape de adevr: Ariadna, ndrgostindu-se de el, i-a
dat un r i 1-a nvat cum s strbat prin ntortocherile
Labirintului (Plutarh, Thezeus XIX), sau De-o fecioar ajutat, cu un r ce
mereu l-nfoar, / Al lui Egeu u gsi ua anevoioas prin care / Nu mai
trecuse-ndrt nici unul din cei dinainte-i. (Ovidiu, Metamorfoze, VIII,
175-177).
4. LEGAREA MINOTAURULUI
Conotaiile mitico-simbolice ale rului snt extrem de complexe i
eterogene; printre ele, cea a legrii este esenial. La nivelul eposului,
aciunea este concret reprezentat prin legarea efectiv a monstrului
(demonului), ind n fonc vorba de o reprezentare alegoric a unei aciuni
magice abstracte, de ordonare, pe care o produce Demiurgul asupra Haosului
(monstrului primordial). nlocuirea noiunilor/aciunilor abstracte cu cele
concrete este una din legile epicului popular, dar nu ntotdeauna gestul
abstract este supus unui fenomen de concretizare total. Vom vedea, n
pagini ie care urmeaz, suciente exemple de legri care-i pstreaz n
mod evident caracterul magic: legarea monstrului prin des-cntec (prin

magia cuvntului), legarea prin circumambula-iune (prin magia gestului),

legarea prin eros (magico-ero-tic) etc, etc. Dar, chiar i atunci cnd zeul
(eroul) leag ia propriu demonul (monstrul), snt, uneori, pstrate date care
atrag atenia asupra subtextului magic al demersului. De foarte multe ori, n
colindele romneti, eroul (eroina) leag monstrul cu o a rsucit, sau cu
frne subirele, sau cu re de mtase care, chiar dac snt mpletite-n
ase, nu pot, evident, s supun fora oarb i stihial a monstrului, dect n
msura n care aceste legturi subtile snt de natur magic. Fineea,
subtilitatea, chiar imaterialitatea substanei din care snt confecionate
legturile, dau msura caracterului lor magic i, implicit, a triniciei lor
(107). Este motivul pentru care, de exemplu, puternicul i demonicul lup
Fenrir, din mitologia nordic, dup ce a sfrmat de dou ori lanuri trainice,
nu a fost n stare s rup a treia legtur cu care a fost pecetluit de zeii
aseni, cu toate c aceasta arta neted i moale la pipit de parc ar fost
fcut din r de mtase. Ea fusese confecionat, la cererea zeilor, de elbi -
spiriduii cei negri din zgomotul pailor mei. din (re din) barba femeii,
din rdcinile muntelui, din vn de urs, din rsuarea petelui i din scuipat
de psrele (75, I, p. 28). Astfel de ingrediente par a de tipul acelora
folosite/evocate de vrjitoare, n cadrul descntecelor magice.
De regul, zeii i eroii demiurgi din mitologiile indo-eu-ropene i semite
se autodenesc e prin folosirea strict a armelor clasice (zei/eroi rzboinici
tip Indra), e prin folosirea armelor care leag: nvod, plas, lasou, lan,
r (zei/eroi magicieni tip Varuna), e prin folosirea concomitent a
ambelor tipuri de arme (zei/eroi rzboinico-magi-cieni tip Bel-Marduk),
cum bnuim c este i cazul lui Tezeu.
Iat cteva exemple mai puin clasice. Din prima categorie putem s-1
amintim pe Alexandru Macedon erou rzboinic, ajuns legendar cruia nu
ntmpltor i s-a pus n seam o fapt semnicativ. n faa nodului lui
Gordius rege mitic al Frigiei nod care avea menirea de a testa puterile
megiee (de a lega/doz-lega) ale viitorului mprat al Asiei, Alexandru va
folosi sabia, tind i nu dezlegnd nodul, autodenindu-se astfel ca prototip al
eroului exclusiv rzboinic. S notm, pe de o parte, faptul c a desface un
nod complicat cum era nodus Gordius este un act sinocd. 201 coala 18273
nivn cu a parcurge un traseu labirintic i, pe de alt parte, c numele de
Gordius nu este purtat ntmpltor de regele frigian. Acest antroponim are ca
rdcin i.-e. *gherdh a mpleti, inclusiv a mpleti garduri, a ngrdi (vezi
coradicalu] rom. gard, alb. gardh) (23, p. 69). Numele regelui frigian poate
pus n legtur i cu gr. chorde i lat. chorda (coard. intestin vezi sugestia
de labirint a viscerelor), lat. cortex (nveli, scoar), sau cu esturi legate cu
sfori: ngr. kortis (cort), lat. cortina (cortina), germ. gardine (perdea) etc. (55).
Printre eroii care mnuiesc nu numai armele rzboinice, ci i pe cele
magice, de legare, s-1 amintim pe Heracles, care a cobort n Infern, unde
(ajutat de zeia Atena) a nlnuit Cerberul i 1-a scos ia lumin (dup unii
autori clasici, Cerberul era un balaur Pausanias, Cltorie n Grecia, III, 25,
4). Am ales acest exemplu nu numai pentru c este vorba de acelai tip de
katabasis-anabasis prin care trece Tezeu intrnd, rpunnd (legnd) Minotaurul

i ieind din Labirint. dar i pentru c Tezeu a ncercat cu mult rvn s

imite isprvile lui Heracles (.), cuprins zice-se - de o nestpnit dorin de
a nu se lsa mai prejos dect fusese Heracles (Diodor Sic, Bibi. ist., IV, 59).
n ceea ce-1 privete pe Tezeu, legarea nu este evident n scenariul
legendei, dar poate bnuit n subtestul ei, ca un element existent iniial,
dar atroat cu timpul i disprut n cele din urm. Tezeu este un erou
legtor (magician). S nu uitm c el a prins de viu, prin legare, la Maraton,
un alt teriant taur cretan (vezi aceast imagine pe un vechi vas grecesc n
24, p. 145), taur ale crui date biograce i simbolice nu se deosebesc
esenial de cele ale Minotaurului. Pe de alt parte, chiar nfruntarea eroului cu
taurul din labirint este destul de insolit. Faptul c-1 gsete dormind nu
trebuie s ne mire; este o imagine simbolica tipic de reprezentare a stihiei
haotice n starea de non-ma-nifestare. Dar lupta propriu-zis cu Minotaurul
care ar trebuit s e motivul central i punctul culminant al structurii epice
este, n majoritatea cazurilor, uitat de mito-gra sau, n cel mai bun caz,
sumar prezentat. Monstrul oros, antropofag, care teroriza Creta i decima
oarea tinereii cetii Atena, este n mod brusc i paradoxal prea blnd. Pare
c Tezeu nu are de ndeplinit dect o simpl formalitate: Eroul se repezi la
animal i, acoperind cu mna sting ochii taurului, cu mna dreapt i npse
sabia n trup (6, L p. 28). Nimic din nfruntarea aceea clasic, epuizant, pe
via i pe moarte, dintre erou i monstru. Nimic din nfruntarea de o zilumin (zi de var pn-n sear), pe durata creia se schimb ntruna
tipurile de arme folosite, care se dovedesc, pe rnd, ineciente i n care
balana victoriei se nclin cnd ntr-o parte, cnd n cealalt. Gestul lui Tezeu
pare a doar actul nal, de sacricare a taurului. Lipsete, n schimb, actul
esenial de mblnzire (legare) pe cale magic a monstrului.
Cu civa ani n urm, am susinut aceast ipotez, ba-zndu-ne, ca i n
rndurile ele mai sus, pe argumente cu caracter mai mult intuitiv i speculativ
(25). De data aceasta, sntem n msur s aducem unele argumente
efective (i, spei-m, decisive) n sprijinul ipotezei enunate. Pausanias
descrie o acropol cu un sanctuar dedicat zeului Apolo aat n oraul
Amyclai, la sud de Sparta. Printre personajele i scenele mitologice
reprezentate pe tronul lui Apollon Amyclaios, autorul grec descrie pe
Minotaur. legat i mnat viu de ctre Tezeu (Pausanias, Cltorie n Grecia,
III, 18, 7). Excludem posibilitatea unei confuzii (eventual, dintre Minotaur i
taurul de la Maraton), pentru c att sculptorul care a executat lucrarea
(Bathycles din Magnesia), ct i scriitorul care a descris-o (Pausanias), erau
foarte buni cunosctori ai tradiiei i mitologiei elene. Un alt argument care
nltur posibilitatea unei confuzii este faptul c, cei puin din punct de
vedere iconograc, cei doi montri rpui de Tezeu se difereniaz n mod
frapant, snt deci inconfundabili. Pe de alt parte, Pausanias nu descrie din
auzite opera de art n discuie, ci ca unul care a avut prilejul s-o contemple:
m voi mrgini s descriu tronul [lui Apolo n.n.], aa cum l-ara vzut,
precum i gurile sculptate [pe el n.n.] (idem, III, 18, 6). i totui,
Pausanias nu nelege imaginea sculptat de Bathycles. Iat cum se exprim

el nsui: Nu tiu de ce pe Minotaur, Bathycles 1-a redat legat i minat viu de

ctre Tei zeu (idem, III, 18, 7).
Care ar putea justicarea acestei nenelegeri? ntre biograile i
personalitile lui Pausanias i Bathycles exist destule puncte comune. Att
unul, ct i cellalt, snt originari din aceeai regiune a Asiei Mici (Lidia).
Amndoi s-au stabilit, n timpul vieii, n Grecia. Amndoi snt intelectuali, buni
cunosctori ai mitologiei greceti i amndoi s-au strduit, unul ca scriitor,
cellalt ca sculptor, s-o imortalizeze. Ceea ce i deosebete agrant este
epoca n care au trit: Bathycles n secolul al Vl-lea .e.n., Pausanias n secolul
al
II-lea e.n. Aici trebuie, probabil, cutat cauza nenelegerii primului, de
ctre al doilea. Ceea ce era n secolul al Vl-lea .e.n., pentru sculptorul
Bathyces, un motiv mitic logic (legarea Minotaurului de ctre Tezeu), a
devenit n secolul al II-lea e.n. prin degradarea i dispariia semnicaiei un motiv mitic fr sens, pentru scriitorul Pausanias.
De altfel, unele date ale formei arhaice ale scenariului mitic n discuie,
par s supravieuit i n relatri mai trzii ale 'mitului. Astfel, cronicarul
bizantin loannes Malalas (secolul al Vl-lea), relateaz c Minotaurul s-a
ascuns n Labirint (o peter labirintic n munte) i c Tezeu 1-a urmrit i.
dup ce 1-a scos din vizuin, 1-a ucis de ndat (Malalas, Chronographia IV,
108; cf. 6, I, p. 144). Aceast relatare, grbit i neglijent, are totui nu
numai meritul de a arma un fapt esenial (Minotaurul a fost sacricat n
afara Labirintului i nu nuntrul su), dar i pe acela de a lsa s se
bnuiasc un alt fapt, la fel de esenial: ca s scoat monstrul din vizuin,
Tezeu trebuia, n prealabil, s-1 m-blnzeasc pe cale magic, s-1 lege.
Ceea ce este cert n reprezentarea iconic a lui Bathyces (legarea
Minotaurului), este subneles n relatarea lui Malalas i, ceea ce este cert la
acesta din urm (sacricarea Minotaurului n afara Labirintului), este
subneles la Bathyces. Ne putem ncumeta acum s ncercm s
reconstituim o posibil form arhaic a scenariului mitic: Tezeu 1-a legat pe
Minotaur i 1-a mnat viu din Labirint, dup care 1-a sacricat, probabil n
public, pe un altar din centrul cetii.
Vo'm regsi mare parte dintre aceste motive, redate explicit, n
colindele romneti de cu, n care junele particip la o vntoare miticoritual, cu evidente conotaii ini iatice i cosmogonice. Animalul vizat n
aceste texte este, de regul, leul (sau bourul, cerbul, petele etc.) (26, tip 50.
55, 60, 61). Lipsa de relaie cu atributele concrete ale animalului, funcia sa
aproape de nume propriu aplicat unui personaj care s-ar putea chema i
altcum fr a tulbura coerena tipurilor respective de colind, indic
adoptarea leului ca o noiune descrnat, ca un termen confuz cu o sfer
semantic n curs de dezagregare (26, p. 83). Unii cercettori au considerat
c n spatele acestui nume generic s-ar ascunde lupul (27, p. 43) sau zmeul
(26, p. 83) etc. Ceea ce ne intereseaz pe noi acum este faptul c leul este
o in zoomorf cu conotaie mitologic precis, dar cu conformaie
biologic echivoc, o fptur care, ca i Minotaurul, trans- reseaz specule
i legile anatomiei (26, p. 81). El locuiete |n spaiu haotic, necos^-nizat, n

creierul munilor, n codrii |e n-au d-umblat, pe trmuri izolate unde

mirean n-a clcat i unde vegetaia crete nemsurat i neordonat (unde
iarba crete, / n patru se-mpletete). Statutul su este acela de in
stihial (Vine leul cum i vntul / Scuturndu-se mntul), el prad i distruge
spaiul cosmizat: Leul n sat c i-o intrat, / Ce-o fost ru tot a stricat, / Ce-o
fost bun tot o luat, / -a luat i sora lui june. (28, p. 178).
Asemenea lui Tezeu, junele din colind pleac s rpun stihia
zoomorf (katabasis), dar ntre lumea (cosmizat) a primului i cea (haotic)
a monstrului este un traseu labirintic, spiralat, de cercuri concentrice, n care
eroul pentru a nu se rtci n cile ntortocheate (cile nu le-am zmintit)
trebuie s gseasc i s in urma leului: Din forma ine-Bilui (60), / Luai
urma leului / i-o luai i o aai, / Colea-n-ioaci, colea-n coleare, / Colea-n
vrful munilor, / Sub poalele brazilor. (29, p. 70).
Ca i n legenda labrintului, eroul gsete leul adormit, / adormit,
nepomenit. Armele tranante pe care i le pregtise eroul se dovedesc a
inutile, pentru c cele dou personaje se nfrunt n lupte, c-s mai
drepte (29, p. 78) i, dup o zi de var pn-n sear, voinicul rpune leul
i-1 saga cu curea neagr, sau cu zgard alb de bumbac, sau cu o
sfoar de mtas, / mpletit-n cinci, n as (29, p. 71-78), sau mi-1 leag
cu curele / i n frne subirele / ca de-o a rsucit / n trei (u)vie
mpletit (30, p. 536).
Pn n acest punct al scenariului armele voiniceti u-i gsesc rostul;
eroul uzeaz exclusiv de arme magice. Textele subliniaz n mod expres
aceast idee: De-mi aduce leu legat, / Leu legat nevtmat, / Nici n puti c
nu-i pucat, / Nici n sbii nu-i tiat (29, p. 71).
Chiar i n cazurile de excepie, n care snt folosite arme Tzboinice,
acestea joac (paradoxal) acelai rol magic, de ggare: Binior c mi-1 lega, /
Cu cordia arcului, / Arcului Kinicului (66, p. 37 i 31, p. 90). n acest caz,
arcul e folosit Bt arcan. O dat legat, leul este scos n zgard din zon tnabasisj i adus la ar (n sat) sau n trg, ca tropaeuvn trofeu) sau ca
hostia (animal de sacriciu). Pe drum, oamenii m. elogiaz pe erou i-i laud
prinii care au un astfel de cior.
Un numr de variante ale tipului de colind n discuie Bu fost grupate
ntr-un subtip, datorit diferenelor specice pe care le comport (33). n
aceste cazuri, leul nu atac j nu distruge zona civilizat (cosmizat),
dimpotriv, eroul este cel care ptrunde n zona ne-civilizat (necosmizatl
pe care o patroneaz leul (Io sunt domnu muntelui). Este aici, o ramur a
mitului de ntemeiere, vasal acesta mitului suveran al cosmogenezei.
Opoziia dintre erou i leu este un dublet mitic al opoziiei dintre cultur i
natur i, 'ia limit, dintre Cosmos i Haos. Eroul are oi, dar nu are puni (Oi
el d-are, / Munte n-are), n timp ce leul este st-pnul unui munte cu puni
inutilizate (un munte ir-de oi*) (33, p. 77-78). n acest subtip de colind,
legarea, uciderea, sau alungarea leului echivaleaz cu smulgerea unui
teritoriu, din zona naturii slbatice (Haos) i integrarea sa n circuitul socioeconomic (un act de oosmizare, deci) (108). n unele variante ale colindei,
aceast idee este n mod expres formulat; dup ce este nvins de erou, leul

i cedeaz toate domeniile sale: Rmnei voi (muni) la junelu / S mi-.

pasc boi-n voie I. I Rmnei voi (codri) la junelu / S mi- pasc oii-boii /. /
Rmnei voi (cmpii) la junelu / S mi- pasc capre-n voie (109, p.
280-281).
Colindele romneti de vnare a bourului (bohor, bou slbatic), par s
difere de cele de vnare a leului, la cele dinti lipsind aparent motivul legarea
animalului, ind n schimb explicit cei al uciderii lui. Eroul rtcete n
cutarea animalului, ind nevoit s-i caute o cluz: N-ai vzut, Doamne,
pe-aicea, / D-un bohor, de-o ar neagr?. Rspunsul ne sugereaz drumul
spiralat, labirintic al voinicului: De-te-i duce precum vii, / Pe bohor l vei
gsi. / (Voinicul) apte moii c-mi sriar, / Cu bohor s-alturar,,/ De trei
ori. roat-i detear, / ntr-o scar se lsar, / Cu patru sulii mi-1 tiar. /
Zbovi, de mi-1 coji. / Mititel focor fcear, / Bune bucate gtear. (63, p.
78-79).
Octavian Buhociu a observat corect funcia magic a actului
circumambulaiunii (echivalent cu cel al legrii) care precede (de fapt,
determin) rpunerea bourului. ncercuirea.de trei ori este gestul prin care
fora, curajul, virtutea animalului snt legate, ca n ritul, i el magic, de
fcut. Din acest moment bourul nu se mai poate desface, nu-i mai poate
rectiga rea, s sar afar din cercuri. Din acest moment, tnrul poseda
virtuiile slbticiunii, transferul magic al puterilor s-a operat. (64, p.
144,.u.).
Tot despre o legare a arei prin n-cercuire (de foc, de data aceasta)
este vorba n unele variante ale baladei tip jovan Iorgovan (sau Gruia lui
Novac i arpele). Monstrul este, n acest caz, un balaur care a oprit
drumurile, a stricat potecile i a devorat 99 de voinici (sau a rpit o
fecioar). Iorgovan, care trebuie s deschid drumurile', i comand la faur
arme redutabile (buzdugan, sabie), dar acestea se dovedesc ineciente n
lupta cu arpele negru*. A-<;esta se ascunde n pdure (labirint silvestru):
i-n dumbrav s-ascundea, / i de urm riu-i mai da. Eroul d foc pdurii de
jur mprejur (De trei pri foc i ddea, / Trei dealuri foc ocolea), orbind astfel
arpele, care i se supune de bun voie (monstrul i zona labirintic n care
acesta slluiete snt distruse n aceiai timp i prin acelai mijloc), npt n
sabie, capul arpelui va adus n cetate: Capul arpelui tia, / Capu-ri
sabie-1 lua, / La-mpratui se ducea,(30, p. 223 i 489).
Rmnnd n estul Europei, dar urcnd n continuare spre Nord, pe
acelai meridian (n Finlanda, dup Creta, Grecia i Romnia), vom regsi
aceleai motive mitice ntr-o legend nlandez din cuprinsul Kalevalei (cntul
XLVI, cf. 32, p. 734-755). Louhi stpna inutului mitic Pohjola trimite un
urs uria Otso (numit n text i taur 32, p, 45), s distrug turmele, livezile
i punile din Kalevala. fentru a prinde ara, Vinmcinen i cere artizanului
Ilma-Kinen omologul divin al lui Dedal s-i metereasc o rm consacrat,
o lance cu nsemne magice: Furi eraru-o lance, / Nici prea lung, nici prea
scurt, / A fcut-o mijlocie: / Sta un lup pe ascuiu-i, / Se gsea uo urs ia
vrfu-i, / Un elan srea pe tocu-i, / Alerga un mnz pe coad, / Az-|*vrlea un
ren slbatic. (32, p. 735).

Vinmoinen incarneaz un descntec de mbunare a di-initilor

pdurii i de legare magic a arei. Pentru a gsi lirsu'l, pentru a strbate
cile ntortocheate ale labirintului silvestru, eroul este cluzit de fecioara
Mielikki stpna pdurilor care l ghideaz printr-un r de semne: Mndra fat-a celor codri, / Sluga tnr din codru / Artatu-mi-a icrarea, / mi tot
puse pari n cale, / Aez-n potec semne, / M cluzi pe drumuri, /
Crestturi fcu n arbori, / Urme [a spat n steiuri, / La st nobil urs, n u, /
Lng preabo-Igat ln. (32, p. 749-750).
O dat ajuns fa n fa cu ursul, folosirea armelor rzboinice se
dovedete a inutil; ara este lipsit de vlag, ind legat pe cale
magic: Cum ajunsei, cum atinsei / inta ce mi-am hotrt-o / Nu mi-a folosit
vreo lance, / Nici s trag n-a fost nevoie; / Din copac czu el singur, / Poticnitu-s-n-ntr-o brn, / Crengile-i bortir coasta, / L-au strpuns n pntec
ramuri. (32, p. 750).
Astfel legat, Vin'moinen aduce ursul n sat, uncie i sacric (abia
acum snt folosite armele tranante), carnea animalului ind apoi mncat, n
mod ritual, de ntreaga, o-lectivitate (32, p. 743-745).
Cteva date particulare apar n aceast legend, fr s-1 altereze ns
fondul i semnicaiile. Labirintul parcurs de erou este (ca i n colindele i
baladele romneti menionate), un labirint natural, silvestru, iar locul rului
de a este luat de rul de semne. Similar, n basmele romneti i de
aiurea, cei doi copii (ritotdeuna frate i sor), abandonai noaptea n pdure,
pndii de are slbatice, se cluzesc la ntoarcere de rul de pietricele, de
mlai sau de J cenu (94).
Pe de alt parte, Vinmoinen nu leag ursul la propriu, ci pe cale
magic, prin descntec Nu trebuie s insistm prea mult asupra faptului c,
din perspectiva gmdirii arhaice i tradiionale, cele dou aciuni snt perfect
omoloage. Felul cu'm ceiii, de exemplu, l reprezentau pe eroul lor mitic
Ogmios este revelator, didactic chiar (vezi gravura din 62, p. 181). Ogmios
patron al elocvenei i inventator al scrierii (ogama = rune) este gurat
trgnd dup sine o mulime de oameni, legai cu lanuri ne de aur i de
ambr. Aceste legturi snt prinse, la un capt, de limba eroului orator, iar la
cellalt, de urechile oamenilor care-1 urmeaz, vrjii de ncrctura magic
a cuvintelor sale (Lucian din Samosata, Hercule). Nu este ntmpltor faptul
c romanii l-au asimilat pe Ogmios cu eroul legtor Heracles (a crui
biograe este analoag celei a lui Tezeu), care leag el Cerberul i pe
tlharii cercopi. Tot aa cum pentru Pau-sanias imaginea sculptat de
Bathycles (Tezeu legnd Minotaurul) era de neneles, pe Lucian din Samosata
(contemporanul lui Pausanias) imaginea descris mal sas (Ogmios Ie-gndu-i
auditoriul) l umplea de mirare, incertitudine i chiar de indignare. Dup
propria sa mrturie, el a trebuit s fac apel la explicaiile unui gal instruit,
pentru a descifra subtextul reprezentrii (61, p. 243-245). Acelai subtext a
generat i alte imagini mitieo-simbolice /similare. ntr-o legend talmudic,
regele Solomon ajuns patron al vrjitorilor l leag pe arhidemonul
Asmodeu cu un lan, tot de aur. pe care era scris o formul taumaturgic
(40, p. 204;

91, p. 101). Cuvntul magic rostit este, n acest caz, nlocuit de cel scris.
ntr-o legend medieval, nlocuirea este chiar motivat: dat ind c aspida
iun arpe monstruos i astup urechile pentru a nu auzi vraja care ar
rpune-o (Pslam 58, 5-6), ea este legat cu earfe pe care, cu litere ie aur,
era nscris descntecul (2, p. 163; vezi i nota 95).
De altfel, datele de semantic lingvistic nu vin dect s conrme
omologia aciunilor n discuie (a lega a vrji), probnd faptul c fenomenul
a fost generat de un mecanism mental arhaic i universal. n limba romn,
de exemplu, m lega are, n afar de sensul propriu, i pe acela de a efec-mua
o operaie magic. Iat astfel de fertile bivalente seman-Kice i n alte limbi:
n turco-ttar bag, ba], boj = vrjitorie, dar i sfoar, legtur; gr. katadeo
a lega solid, dar Ei a lega prin farmec, fcnd un nod (de unde katadesmos
mfoar i a vrji); lat. fascinatio = fermecare, vrjire, iar fascio F=a a
nfur, a lega cu fii; sanscr. yukti = a lega, m uni, dar i mijloc magic
.a.m.d. (7, p. 151).,n aceste cazuri, omologia aciunilor este dublat de
omonimia noiunilor.
Regsim labirintul silvestru i legarea magic prin rug n Epopeea lui
Ghilgame (tbliele III, IV, V). Eroul stime-ian este cluzit prin pdurea de
cedri de Enkidu (Enkidu [s mearg naintea ta; / El cunoate drumul. /
nuntrul pdurii, toate potecile lui Huwawa, nti el s le peasc), pentru
a-1 rpune pe monstrul tauromorf Huwawa. Urmnd Ecalea artat i
ajungnd n faa monstrului, Ghilgame se [roag zeului ama, care l
leag (82) pe monstru: i i e cu neputin s se mite nainte, / Nici nu e
n stare s se [retrag napoi. / Atunci Huwawa se pred. (3, p. 138).
Ulterior, cei doi eroi l rpun pe monstru dar, concomitent, distrug i
zona labirintic-silvestr pe care acesta a lo-|buit-o: O dat cu el, Enkidu
rpuse codrii i cedri [.] Ghilgame taie copacii, Enkidu smulge
buturugile (51, p. 232). Pare a vorba de o defriare a zonei, n vederea
cosmizrii ei: i voi tia ie cedri. i case pentru tine cldi-voi din cedrii
aceia. (i Iason deselenete, ar i seamn zona unde a njugat taurii.) Am
comentat mai nainte analogia simboli-jc dintre monstrul stihia! i inutul
(labirintul) n care acesta! slluiete; amndoi snt ipostaze/intruziuni ale
Haosului n [Cosmos i, ca atare, eroul i distruge (rpune, ordoneaz) pe
amndoi, n acelai timp, cu aceeai arm i chiar prin acelai gest. Episodul
comentat se ncheie astfel: Ghilgame nu a-duce monstrul n cetate, ci doar
capul acestuia, npt n lance, pe care l aaz, ca trofeu, dinaintea marii
pori a Uru_ kului (conform versiunii ninivite, 98, p. 88). Tot astfel va proceda
Ghilgame i dup ce va rpune Taurul ceresc El lu (coarnele taurului) i
le atrn n iatacul su domnesc (3, p. 143). Motivul este din abunden
atestat n textele folclorice romneti, ca n balada tip Iovan Iorgovan. Capul
erpelui tia, / Capu-n sabie-1 lua, / La~mpratul se ducea (30, p. 228), sau
n colindele de vnare a boului Negru: Pe Bou Negru-1 ajungea, / Frumos
capul i-1 tia / i-ntr-o suli-1 punea sau i lui, ca s-i e fal, / Frumos
capu-i retezar / i-n suli i-1 punear / i-napoi c se-ntorcear (90, p.
56-62). In alte variante de colinde v-ntoreti, capul (herbul) arei este pus
pe casa (la poarta etc.) nou ntemeiat. Acest motiv este mult prea bogat n

semnicaii pentru a ncerca s ie descifrm n cadrul rnduri-ior de fa; o

vom face cu un proxim prilej.
De fapt, motivele ale cror coordonate ncercm s le denim acum
(legarea monstrului, scoaterea lui din zona i sacricarea n cetate), nu
trebuie s le cutm prea departe; ele se regsesc n legenda unei alte fapte
eroice puse pe seama lui Tezeu: prinderea taurului de la Maraton, adus din
Creta de Heracles. Dup unii exegei, Istoria lui Tezeu i a Minotaurului era
un duplicat al istoriei lui Hercu-le care nvinge taurul cretan i al lui Tezeu
care captureaz taurul de la Maraton (6, I, p. 37). Nu ne intereseaz acum
faptul c E. Bethe a crui armaie am reprodus-o interpreteaz istoricist
aceste legende, care ar reprezenta n-frngerea dominaiei cretane (de ctre
|dorieni), ci fapul c analogiile de form i de fond dintre cele trei istorii nau putut trecute cu vederea, indiferent de perspectiva diri care a fost
fcut exegeza.
^ n cutarea taurului oros, Tezeu nnopteaz n colii btrnei Hecale
(din nou participarea unui personaj feminin la iniierea i ajutarea eroului). A
doua zi, Tezeu gsete taurul, se lupt cu acesta fr arme (corp la corp), l
nvinge i l leag. Astfel legat, taurul este mnat la Atena, eroul ind, pe
drum, slvit i felicitat de oameni. (Identitate:', cu colindele romneti de
vnare a leului este izbitoare.) Abia aici, n cetate, Tezeu sacric taurul
zeului Apolo (sau lui Poseidon, dup alte versiuni): . punnd mna pe el, 1-a
artat viu locuitorilor, mnndu-1 prin cetate, iar apoi 1-a.sacricat lui Apolo
Delphinianul (Plutarh, Thezeus XIV). SaLciul a fost urmat de un praznic
mre1 (6, I, p. 29), un Ep gtit, probabil, cu carnea animalului.
Nu putem ncheia acest ir de exemple, fr a mai da Li puin unul.
Este vorba de un ritual de nvestitur regal' (56, p. 425), practicat de
suveranii legendarei insule Atlantida, conform celebrei relatri a lui Platon
(Kmtias, 108 d-121 c) Zeul Poseidon s-a mpreunat pe insul cu o Luritoare
(Kleitho), mprind ulterior inutul celor zece copii zmislii cu aceasta. (Vezi
mpreunarea pe insula Creta dintre taurul-Zeus i muritoarea Europa mama
lui Minos, sau iCea dintre taurul lui Poseidon i muritoarea Pasiphae maaia
Minotaurului.) n mijlocul Atlantide! Poseidon construiete un adevrat
labirint: . a tiat toate povrniunle mprejmuitoare ale colinei pe care locuia
dinsa (Kleitho), facind astfel o cetate trainic i ntocmind adevrate briie de
pa-tant i de mare, unele n jurul altora, rnd pe rind mai mici | mai mari,
dou de pmnt i trei de mare ca i cum por-Eind din inima insulei, ar fcut
s se mvirteasca o roata de folar, i a ndeprtat de centru n toate direciile
aceste ocoluri alternate, fcnd inima cetii inaccesibila pentru
oameniConform poruncilor purcese chiar de la Poseidon aa Cum le
transmisese prin obiceiul pmintulm i pnntr-o inscripie pe o stel,
stabilirea autoritii unor regi asupra altora se fcea periodic (la cinci-ase
ani), n felul urmtor Dup ce se ddea drumul unor tauri n arcul slint al Ivi
Poseidon [aat n centrul zonei labirintice n.n.] regn, tmnnd singuri,
nlau rugi Zeului ca acesta s primeasc [victima ce i va pe plac; dup
aceea, ei porneau la vma-fcwre fr arme de er (neu sideronj, doar cu bee
t plase Ixylois kai hrochois). Apoi, acela dintre tauri care fusese krins era dus

ling stel i njunghiat lnga partea ei de su* n vreme ce ei jurau pe

inscripie. Trupul taurului era apoi nbuctit i ars pe jertfelnic, iar bazileu
fceaui hbai i se femortseau cu sngele acestuia. {Platon Krdms_ 108
d-121 t kL 51, p. 334-341. mai puin pasajul subliniat, care ne-a fost tradus
de Andrei Cornea.)
Este foarte probabil c Platon a atribuit legendarilor.a-Itlanti un ritual de
iniiere i de consacrare regal Practicat n vechime de cretani i de greci.
Pierre Vidal-Naquet (80. p, 394-426) a adus argumente privind faptul ca,
pentru 1 la-[ton. arhaica cetate Atena ar jucat rolul de model al utopicei
insule Atlantida (110). Pentru ali cercettori (K. T. SFrost W Brandestein, S.
'Marinatos, J. V. Luce), acest model l-ar constituit insula Creta: rolul pe care
l joac sacricarea taurului [ntr-o construcie labirintic n.n.] n jurmntul
regilor atlani ducea n chip aproape inevitabil n ara Minotaurului, iar
distrugerea fabulosului regat a fost asimilat cu cderea Cnossos-ului (80, p.
398).
Cel puin patru eroi din mitologia clasic (Androgeu, He-racles, Tezeu,
Iason), snt supui la probe similare: prinderea (fr arme) i legarea unui
taur. Tezeu reuete aceast performan de dou ori. n ambele~15aliun
pare a vorba de un ritual de nvestire regal. Prima dat prinznd i 3e~
gnd taurul de la Maraton pentru a dovedi c este u de rege (imediat dup
depirea acestei probe, regele Egeu l recunoate drept u al su i
motenitor al tronului). De altfel, relatarea fui Plutarh este sucient de
concludent n privina justicrii acestei nfruntri: Iar Thezeus, dorind s
e. crmuitorul poporului, a pornit spre taurul din Ma-rathon (Thezeus XIV).
A_ doua oar prinznd i legnd Minotaurul jgretan; imediat dup aceast
izbnd (de fapt, datorit ei), Tezeu devine regele cetii Atena, n locul lui
Egeu. Legenda spune c Egeu atepta pe stnci corabia din Creta care urma
s-i aduc pe ul su (nvingtor), sau tirea morii sale n Labirint.^Qt
legenda susine c Tezeu ar uitat s nlocuiasc, de pe catarg, steagul
negru (consemn al eecului), cu cel alb (consemn al izbnzii), motiv pentru
care Egeu, disperat, s-ar aruncat de pe stnci,.,n marea care-i poart pn
astzi numele| (111).^ Fr ndoial mito-grai antici explicnd sinuciderea
regelui printr-o banal neglijen n mnuirea consemnelor au ndulcit
tradiia, dnd uitrii sau nemainelegnd rostul unui obicei rebarbativ. De fapt,
Tezeu nu a uitat s arboreze la catarg steagul alb, dar anume acest semn al
izbnzii sale (i nu cel al eecului) a impus sinuciderea btrnului rege.
Prinznd fr arme, legnd i sacricnd Minotaurul, Tezeu i-a_ ctigat titlul
de neo-basileus, cel vechi urmnd s moar. nsui felul derii lui Egeu
probeaz aceast interpretare: n Grecia Sgr-haic, btrnii decrepii erau
aruncai n ap, de pe stnci, chiar de ctre ii lor'. Vezi oronimul gr.
Gerontobrahos = stnca monegilor din Parnas.
Reminiscene ale unor astfel de nvestiri regale, par s supravieuit
i n textele folclorice romneti. Invariabil eroul de basm, dup ce rpune
monstrul, este nscunat ca domn. Similar se ntmpl lucrurile n balade:
Capul arpelui tia, / Cu o sfoar l lega, / Lng bru l ncingea, /

La-mpratul se ducea, / Ca s vad / i s cread, / arpele c a pierit, /

Drumul rii-i slobozit. / mpratul cnd vedea, / Hei, pe Gruia-1 aeza / Cu el
pe scaun alturea / i lui Gruia c i da / Jumtate / Din cetate / i din sate / A
treia parte (30, p. 492 i 229).
n legtur cu motivul ritual jal_nscunrii eroului (dup trecerea
probelor de vitejie), concomitent cu uciderea vechiului suveran, vezi i
baladele romneti comentate de noi, n subcapitolul Paltinul consacrat.
5. RPUNEREA MONSTRULUI. SCHIA DE TIPOLOGIE
Am dat exemplele de mai sus cu scopul de a contura mai bine motivele
mitice care compuneau probabil scenariul iniial al legendei lui Tezeu i a
Minotaurului cretan: legarea monstrului, aducerea lui de viu n cetate,
sacricarea lui. Am pus cuvntul iniial ntre ghilimele pentru c exist
posibilitatea ca nici acest nivel, evident arhaic, s nu reprezinte nc nivelul
zero al scenariului mitic. Cu alte cuvinte, roiul Ariadnei n arhitectura mitului
nu este complet reconstituit; el este deja vizibil, dar nu nc lizibil. Ne lum
riscul (i ansa) formulrii unei ipoteze de lucru: este posibil ca iniial (de
data aceasta, fr ghilimele), cea care lega Minotaurul era chiar Ariadna. Se
nelege faptul c tratm aceast situaie ca pe una ideal i, cumva, la
limit. S ncercm s prezentm, foarte schematic i evident simplicat,
cele cteva nivele de evoluie/involuie ale scenariului mitic, a-vnd acesta ca
model scenariul mitului cosmogonic.
0). Zeul demiurg (androgin) ordoneaz Haosul printr-o aciune
complex (sau printr-un complex de aciuni) reprezentat concret, de regul,
prin rpunerea (nvingerea rz boinic i legarea magic) a monstrului
primordial.
1). Caracterul androgin (bisexual) al zeului demiurg precum i cel
bivalent al aciunilor sale (rzboinice i magice), ndreptate mpotriva
principiului Haosului, au determinat reprezentarea zeului suprem nu printr-un
unic erou/zeu (sem-nicant care ar limitat nepermis entitatea semnicat),
ci printr-un cuplu de principii cosmologice (feminin-masculin). un cuplu de zei
(zeu-zei) sau de eroi (ft-fat) (86). Eroul (zeul) simboliza valenele
masculine i rzboinice, iar eroina (zeia) pe cele feminine i magice ale
divinitii primordiale. Femeia scria Mircea Eliade nu nseamn niciodat
femeie ntr-un text mitic sau ritual, ci se refer la principiu] cosmologic
manifestat n ea. De aceea, androginia divin are o valoarea teoretic,
metazic. Se exprim prin ea n termeni biologici coexistena contrariilor,
a principiilor cosmologice (cci astea snt femeie i brbat) n divinitate (67,
p. 100 sau 88, p. 421).
Desigur, modelul propus (ca i cele care i vor urma), simplic i
schematizeaz o complex ecuaie (cu n variabile) a naraiei mitice dar, n
scopuri (s le zicem) didactice, l acceptm ca atare. 'Cuplul lason-Medeea
ntruchipeaz poate cel mai bine acest prim model eroic al mentalitii
mitice. Numai cu ajutorul magicienei Medeea reuete lason tipic erou
rzboinic s njuge (lege) oroii tauri de aram i s adoarm (lege) nu
mai puin orosul balaur care pzea lna de aur (39). Medeea prototipul
vrjitoarei nu leag balaurii doar la gurat (administrndu-le ierburi

descntate), ci i la propriu, nhmndu-i la carul'su aerian (Ovidiu,

Metamorfoze VII).
Este posibil ca aici, la acest nivel, s m nevoii s cutm statutul
iniial al Ariadnei, respectiv al lui Tezeu. Faptul c eroul i eroina snt dou
ipostaze sexualizate ale aceleiai entiti primordiale androgine este
conrmat de ncercarea lor de a reface unitatea-totaitatea din care s-u
desprins. Aceast ncercare este alegoric reprezentat, n scenariul tuturor
miturilor de acest gen, prin cstoria (hiero-gamia) protagonitilor: TezeuAriadna (81), lason-Medeea, Perseu-Andromeda, Heracles-Hesiona, Sf.
Gheorghe-^fe-cioara, eroul de basm-prinesa rpit de zmeu etc. Excepia nu
face dect s ntreasc regula: cstoria este ratat (ca n balada iovan
Iorgovan), pentru c protagonitii realizeaz c snt frate i sor, deci
descendeni din acelai printe (vezi i colindele n care junele rpune leul
care-i rpise sora). Motivul difer doar formal, nu i esenial. n fond,
cstoria (hierogamia) nal dintre erou i eroin nu trebuie neleas altfel
dect ca un act de androginizare mitic, care corespunde actelor de
androginizare ritual, bogat atestai' (83, p. 138 sau 88, p. 425).
2). Pierzndu-se semnicaia cosmogonic a scenariului i, implicit,
justicarea nfruntrii cu monstrul, o alt motivaie s-a impus: eroina devine
victim a monstrului justi-cnd astfel intervenia rzboinic a eroului dar
n'ti-i pierde total prerogativele magice. Ea ajut pe erou, le^n-du-1 pe
monstru (112). Este cazul, de exemplu, al legendei
Sf. Gheorghe droconoctonul, asupra creia vom reveni. Chiar i n
basmele romneti i de aiurea, unde nfruntarea cu
: zmeul (balaurul etc.) are o alt justicare (furarea astrelor, a merelor
de aur etc), rolul de victim al fetei nu dispare complet. La curtea zmeului,
eroul gsete ntotdeauna o fat pmntean, care l ajut n nfruntarea cu
zmeul i care i va deveni, ulterior, soie. i n aceste cazuri apare o funie, un
r al Ariadnei, cu funcie doar parial schimrbat. Ea nu mai cluzete
eroul n drumul su (orizontal) [ dus-ntors prin labirint, unde rpune
Minotaurul, ci i serI veste pentru a cobor n i a urca din lumea de dincolo,
t unde rpune balaurul (72, p. 281-301).
3). Eroina i pierde complet rolul activ, rmnnd doar cu un rol pasiv i
ancilar: victim a monstrului. Vezi mitul: [ Perseu-Andromeda, HeraclesHesiona, balada romneasc Iovan Iorgovan etc. n unele colinde de cu
nfruntarea dintre erou i leu este motivat de faptul,c ara -a luat i sora
lui june (28, p. 178). Vezi n Tipologia povetilor I populare (79), tipul 300
Lupta cu dragonul i n Indexul de motive din literatura popular (78),
motivele G. 551.1 Salvarea surorii de ctre un frate de la un monstru
(vrcolac, I cpcun), R. 111.1.3. Salvarea unei prinese (fecioare) de I la un
balaur, R. 111.1.4. Salvarea unei prinese (fecioare) de la un uria
(monstru), toate cu o impresionant bibliograe, chiar dac neexhaustiv.
4). Eroina dispare complet,din economia mitului; valenele sale magice
ind (cteodat) anexate la cele rzboinice I ale eroului. Vezi, de exetnplu,
mulimea de sni din mitologia cretin francez care lovesc balaurul cu
crja episco-: pal i-l leag de gt cu un accesoriu vestimentar: Sf. Mar-I cel

(34, p. 65-66; 35, p. 100-103), Sf. Julien (35, p. 80), | Sf. Clement (35, p. 85),
Sf. Romain (35, p. 92-99) etc. n unele legende de acest tip, rolul eroineivictim a monstrului (vezi tipul 3), mai persist, dar atroat. n cea mai veche
| relatare (sec. al Vl-lea e.n.) privind un sfnt francez sauroe-jj ton, Sf. Marcel
episcop de Paris (sec. al V-lea e.n.) i devenit patron al oraului supune un
balaur, dar nu pen-I tru c acesta e gata s devore o fecioar virtuoas (aa
cum se ntmpl de regul), ci pentru c devor trupul defunct al unei femei
vicioase: Cnd arpele iei din pdure ca s se duc la mormnt, i venir
unul altuia n ntmpinare. Sf. Marcel ncepu s se roage iar monstrul, cu capul
plecat, veni s cear ndurare, dnd din coad. Atunci Sf, Marcel l lovi de trei
ori peste cap cu crja, i nfur gtul cu stola i art mulimii izbnda
lui (Venantius Fortunatus, Vita sandi Marcelii, X, cf. 34, p. 66). Legende
populare franceze susin c tot Sf. Marcel a scpat Parisul de un taur oros,
care teroriza locuitorii oraului, legndu-i stola n jurul gtului arei (35, p.
101). Tot un taur oros (dar i un balaur) a fost m-blnzit n chip similar
conform tradiiei romane de Sf. Silvestru (Legenda aureea sec. al XIII-lea
e.n.; cf. 34, p. 73, nota 47).
5). Eroul dispare complet din economia mitului. Tot din mito-folclorul
francez, s le amintim pe Sf. Martha (35, p. 82) i Sf. Marguerite (35, p. 114),
care leag cu centura cte un balaur (Sf. Martha leag balaurul Tarasque cu
centura sa virginal; este vorba de p legare magico-erotic). O situaie
analoag este cea din colinda romneasc tip Petele i mrea ja fetei (tip
50, cf. 26, p. 202). Petele de mare, care periodic distruge grdina fetei,
este o ipostaz a lui Draco ma-rinus: (Ioana) Acas se ntoarce, / Se pune i
toarce, / O mreaj s fac / La lume s plac, / Mreaj de mtase, / m-pletitn ase. / (Ioana), ochi negri, / Merge la grdin, / Mreaja i anin, / Mreaja i
ntinde, / Grdina coprinde. / Petele de mare, / Din mare c sare, / n grdin
intr / Prin mreaj se-ntinde / i-ntr-nsa se prinde. Petele, astfel legat,
urmeaz s e sacricat; carnea lui va servi la osp nupial, iar capul va
pstrat ca trofeu (Colind de jat mare, cules n 1869, cf. 36, p. 101).
6. FECIOARA I FIARA
Din tipologia propus, merit s ne.oprim puin asupra scenariilor de tip
2, pentru c ele au imortalizat un nivel de trecere (ntre tipul 1 i tipul 3)
foarte interesant, pe curba de evoluie/involuie a semnicaiilor simbolice
ale motivelor mitice n discuie.
n colindele, att de numeroase, tip Bourid (cerbul) cu leagn ntre
coarne, animalul cornut se trezete din starea de non-manifestare, disturbnd
ordinea cosmic, instaurnd starea procosmogonic: Boul negru se scular, /
De rou se scuturar, / Muni nali se cltinar, / Vi adnci se tulburar / i
de vale c-apucar. / Rupse maluri, rupse dealuri, / Rupse brazi i pltinai, /
Cu molizi amestecai. (63, p. 86).
n acest potop de ape primordiale noat boul negru, purtnd ntre
coarne ntr-aurite o fecioar, aezat pe un leagn de mtase. Aa cutn
au observat i ali exegei, imaginea este similar cu aceea a fecioarei
Europa, rpit de Zeus tauromorf i trecut not n Creta, unde dup
mpreunarea cu taurul, sub platanul sacru de la Gortyna Europa va nate pe

viitorul rege Minos (ntemeind astfel un neam, o ar, un continent). Ceea ce

este ns particular i denitoriu n colinda romneasc, este faptul c
fecioara este doar aparent o victim a arei; de fapt, ea domin bourul pe
care l clrete. Raportul tipic rnonstru-fecioar n care forei brute i
stihiale ale primului, i se opun vulnerabilitatea, lipsa de aprare a ultimei
este, n cazul nostru, complet inversat. Nu fecioara este dus de bour, ci
acesta din urm este con-dus de fecioar. n acest scop ea posed i u-zeaz
de un ntreg arsenal de mijloace magice, evideniate acestea n text, sau
doar sugerate n subtext.
n primul rnd, clrirea unui animal slbatic este un prim semn al
mblnzirii/domesticirii, de fapt, supunerii magice a acestuia. S reamintim
doar imaginea solomonarilor clrind balauri nfrnai, sau pe aceea a
vrjitoarelor clrind demonii. Snt atestate credine populare r&nneti
privind faptul c doar strigoaiele (vrjitoarele) clresc pe auri (65, p.
165). Chiar leagnul de mtase, mpletit cu vi. a-n ase ne poate sugera
legarea bourului, punerea lui n Mu (113). Leagnul e mpletit i pus
ntre coarne chiar de ctre fat: Poart leagn de mtase, / mpletit de Leana-n ase (29, p. 176); tot aa cum, n alte colinde (dar tot de fat mare),
fecioara toarce i mpletete o mreaj de mtase, / mpletit-n ase pentru
a prinde (a lega) tot un monstru acvatic (cel pete de mare), cu aceeai
nalitate facerea ospului de nunt, ntemeierea unei noi familii, a unei noi
case, a unui nou Univers (36, p. 101). n alte colinde, animalul cornut dup
ce e prins nu este legat (ca n attea cazuri), ci (gest analog legrii), i se
pune ntre coarne un leagn: -atunci mi-1 vna / -acas-1 ducea / i-n
coarne c-i puse / Leagn de mtase (36, p. 76).
Din acelai punct de vedere, este foarte semnica nv faptul c, n toate
variantele, fata, aezat n leagnul dintre coarnele bourului, toarce (C eai trage-un ricel), sau coase i brodeaz (Coase i ehindisete) (29, p.
178-180). Am vzut bogatele semnicaii simbolice ale acestui tip de aciuni
i, mai ales, acelea de legare a stihiei haotice i, implicit, cd. 201 coala 19
de instaurare a ordinii cosmice sau de re-instaurare a celei temporar
compromise. Dovada ca o astfel de semnicaie nu este strin de imaginea
comentat este (des)cntecul fetei care dubleaz (aproape echivaleaz)
gesturile sale manuale (torsul, cusutul etc.): i nu-mi coase ca s-mi tac, /
i-mi cnt de-un cntecel (29, p. 180). Desigur, imaginea unei fete cntnd n
timp ce coase att de domestic i de frecvent n mediul rural poate
luat drept un simplu clieu literar i nu drept ceea ce de fapt este: un topos
cu semnicaii mitice. n primul rnd, nu este vorba de un cntec oarecare
(Nu e cntec mojicesc, / E cntec mprtesc), ci de un alt mijloc magic,
avnd aceeai nalitate - domolirea stihiei acvatice: Ce cni, ico,-aa
frumos / De stau apele pe loc? / Ce cnti, ic,-asa cu jele / De stau apele a
mere? (29, p, 179).
Complementaritatea celor dou gesturi magice (cusut-cntat) rezult i
din discursul melo-poetic al fetei; un discurs cu valene magice, pronunat pe
un ton imperativ, care poate asimilat unui descntec de tip porunc
direct, cu ameninri i ngrozire (dac utilizm tipologia desentece-lor,

propus n 1931 de Artur Gorovei, 77, p. 122): Lin, mai lin, cerbe stretin, /
Lin, mai lin cu-nottura, / S nu-mi turburi custura, / C fac val, talazuri
mari (36, p. 71).
O semnicaie deosebit are aici corelarea dintre plutirea bourului i
urzeala fetei; ele snt ntr-un raport invers proporional, la fel ca Haosul i
Cosmosul a cror paradigme snt. nottura haotic a bourului provoac
turburarea (smintirea) custurii fetei (dac bourul face valuri fata coase
vlurit). Dar i invers: o esere/toarcere/coasere regulat (ordonat) denot,
dar i provoac nottura lin a bourului, cu alte cuvinte, mblnzirea pe
cale magic a stihiei acvatice. Abia n ultim instan, fata amenin bourul
c, daca nu va pluti lin, fraii ei (vezi fraii plecai n cutarea Europei rpite
de taur), l vor omor cu sulii, urmnd s fac din trupul lui nunta, casa, etc,
s ntemeieze deci un (micro)-cosmos. Avem aici toate motivele i
submotivele trecute mai sus n revist, inclusiv acela al cuplului frate-sor
versus monstru. Trebuie totui s remarcm faptul c rolul eroului (eroilor)
rzboinic(i) este mult atenuat; intervenia lui este virtual (potenial deci,
nu actual) i de ultim instan. Spre deosebire de fat, care pune n
micare un ntreg complex de mijloace magice, rzboinicul, nu numai c nu
este protagonistul aciunii, dar el rmne n culise, neaprnd decit n
ameninarea fetei. Aceasta amenin bourul c-i va Schema fratele (fraii) ca
s-1 ucid, ca i cum aceast aciune rzboinic, de rpunere a arei, ar tot
un apanaj al ei. Pe de alt parte, ni se spune cum ar putea s intervin
vntorul i nu cum intervine. Eroul rmne cumva n rezerv, iar intervenia
sa ar de ultim instan. Doar dac armele magice mnuite de
protagonist se vor dovedi inoperante sau insuciente, abia atunci ar intra n
aciune armele vntorului. Scenariul colindei n discuie pare s involuat
spre tipul 5 al schemei noastre. Disproporia dintre rolul principal al eroinei i
cel secundar al eroului putea s e impus sau doar favorizat de nsui
rostul (iniierea marital a fetei) acestui tip de colind. Sau poate c scenariul
colindei a involuat n aceast direcie din alte motive, devenind astfel propice
pentru a intra n rndul colindelor de tat.
O situaie n multe privine asemntoare ntlnim n legenda prinderii
inorogului (asimilat/confundat, de multe ori, cu boul slbatic 68, 69), prin
expunerea afar din cetate, la poalele unui copac din pdure, a unei fecioare
legend cu rdcini arhaice, care a beneciat de o carier prodigioas n
literatura i iconograa european medieval (70). Iat un pasai din Floarea
darurilor, ntr-o veche tlmcire romneas c: i poi s aseaLiieni
nesocotina unii hieri, ce-i zic ino rog carele are mult dulcea ca s az
lng fat i deac veade vreo fat, el ndat mearge la dnsa i adoarme n
bra ele ei; i atuncea vin vntorii de-1 prind (67, p. 109). Ele mentul erotic
transpare, n acest caz, dejstul de limpede; este vorba de o relaie magicoerotic, n msur s mblnzeasc
(lege) ara. Fecioara uzeaz, de data aceasta, de legturi mai
subtile i mai imateriale chiar dect cele folosite de zeii aseni n vederea
legrii monstrului licomorf Fenrir. Aceast relaie dintre fecioar i inorog a
fost diferit valorizat n

Evul Mediu, n funcie de perspectiva din care a fost abor dat legenda.
Pentru alchimiti, de exemplu, fecioara ntru chipa aspectul feminin i pasiv al
mercurului, n timp ce li cornul simboliza fora slbatic, nemblnzit,
masculin a spirius mercurialis (vezi i aspectul falie al cornului). ntlnirea
lor este coniunctio oppositorum, iar dragostea lor are ca rod aurul alchimic,
de natur androgin (71, p. 438). n specula iile ecleziastice, imaginea
unicornului ndrgostit de fecioar a fost asociat imaginii neo-testamentare
a concepiei imaculate, unicornul ind considerat ca o ntruchipare a Duhuluisfnt (68, p. 198).
Am comentat i cu alte prilejuri relaia magico-erotic. dintre eroin i
monstru (vezi i subcapitolul Balaur-solomo-nor), e c aceast relaie apare
evident n textul epic, e c este doar bnuit n subtext. Imgineajiinei
fecioare m-b1nzindn_ar a rWppj emblematic in~cl^lg~de-divi- '
ftaJCm^leYaie, Tarot. n Arcana liljoTH7~rn^nea~TTurrraTTiT^ l, denumit
Fora, reprezint o fat (n postura clasic a lui Samson sau Hercule),
rpunnd un leu, nu cu ajutorul armelor, ci prin fora dragostei (84, p. 91).
n aceste cazuri, eroina i asum toate prerogativele, eroul disprnd complet
din economia emblemei (tipul 5, din cadrul schemei noastre tipologice). n
legenda rpunerii inorogului, situaia nu este radical diferit. Chiar dac eroul
(vntorul) nu a disprut complet, el rmne un personaj secundar i anonim,
al crui singur merit/rol este aceia de a prinde ara, supus (legat) deja
de fecioar. Ei vor mna slbticiunea n cetate i abia acolo va rpus.
n legenda Sf. Gheorghe dracongctoriul, raportul dintre rolul eroului i
cel al eroinei* este sensibil diferit, dar scenariul originar este evident acelai.
Rolul jmncipal i revine,. n acest caz, sfntului militar; fecioara '- aparent o
umil victim a balaurului i pstreaz ns/nc prerogativele magice. Iat
rezumat aceast legend, cu pasaje extrase din Vieile snilor pe tuna
aprilie, tiprit la Mnstirea Neam, n 1834: n Palestina, lng o cetate, un
balur oros i face lca ntr-un iezer (sau ntr-o grot), teroriznd populaia i
devornd oamenii i animalele ca're,se apropiau. Pentru a potoli furia
distructiv a monstrului, i se ofer periodic un copil din cetate. Vine i rndul
fetei mpratului, care este expus pe malul apei (sau la gura peterii). Cnd
balaurul este gata s-o nghit, apare Sf. Gheorghe osta cretin din armata
lui Diocleian - care, n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, s-au
rpezit cu sulia i l-au lovit pre acela tare n gtlej i rnindu-1 l-au mpilat la
pm'nt, iar calul clca pre balaur cu picioarele. Dup aceea Sf. Gheorghe
au poruncit fecioarei ca s lege pre balaur cu brul su i s-l duc ca pe un
ciine blnd n cetate, iar norodul cu mirare privind la aceea, i vznd pre
balaur ducndu-se de fecioar, au nceput a fugi de fric. Iar Sf. Gheorghe au
zis ctre dnii. Nu v temei, ci ndjduii spre Domnul Iisus Hrisos i creadei ntru dnsul, c El m-au trimis pre mine la voi ca s v izbvesc de la
balaur. i au ucis Sf. Gheorghe pre balaurul acela cu sabia n mijlocul cetii i
trgnd afar oamenii trupul lui, dup cetate, l-au ars cu foc (cf. 58, p. 126).
De regul, n urma acestui miracol, locuitorii cetii, n frunte cu mpratul,
se cretineaz, iar pe locul unde a fost sacri-: cat balaurul este nlat
prima biseric (vezi i 37, II, p. ' 193; 40, p. 222). Iat cteva fragmente

similare dintr-un alt text arhaic: (Sf. Gheorghe) zise fetii: clescinde-te feti
de paftalele tale i leag blauru(l) de gt cu acel bru al tu. i ndat fcu
fata aa [.] Dac voi v vei boteza eu oi omor heara i vom crede n
Dumnezeu, iar de nu (v) vei boteza eu sloboz heara i unu(l) nu vei scpa
(.] i ridicn-du-si mna lovi arpele cu sulia. i omor pre acel nfricoat
balaur (76).
Sigur c simbolistica de factur cretin i-a lsat, n aceste cazuri,
amprenta-i inconfundabil. Balaurul simbol al pgnismului nfrnt
reprezint aici pe vechiul zeu (idol), cruia i se aduceau sacricii umane.
nfrngerea balaurului de ctre erou i pstreaz n continuare caracterul de
mit de ntemeiere, de data aceasta, al primei biserici i comuniti cretine.
Dar aceste aspecte nu ne intereseaz acum. Ceea ce prezint interes pentru
noi este supravieuirea motivelor legarea monstrului de ctre fecioar,
aducerea lui legat din zona extra muros-' i sacricarea lui n zona intra
muros, chiar n mijlocul cetii. Aceasta cu att mai mult, cu ct motivele
enumerate nu serveau propriu-zis semnicaiei cretine a legendei; Sf.
Gheorghe putea s-i duc la ndeplinire misiunea apostolic, fr ca,
neaprat, fecioara s lege monstrul. Dac inem seama i de faptul c
episodul omorrii balaurului a penetrat forat n legenda hagiograc a Sf.
Gheorghe, fr ajutorul i, ntr-un fel, fr voia Bisericii, nu ne rmne dect s
constatm faptul c motivul omorrii/legrii balaurului era rspndit i foarte
nrdcinat n mentalitatea. popular.
a cum au observat majoritatea exegeilor, aceast legend are o
baz mito-folcloric. Tema aceasta folcloric i mitologic scria N. Cartojan
are nu numai o arie de rspndire destul de ntins n spaiu, dar n acelai
timp i adncete rdcinile n afundul veacurilor, pn n epoca
pgnismului (37, II, p. 195). Episodul luptei Sf. Gheorghe cu balaurul pentru
mntuirea fecioarei nu aparine vechilor redacii ale legendei hagiograce; el
a fost preluat din tradiiile populare i anexat, dup secolul al Xl-lea, la
celelalte miracole nfptuite de slnt, conform tradiiei hagiograce din Evul
Mediu timpuriu (97). Deja n secolul al XM-iea, arhiepiscopul Genovei lacopo
da Varrazze introduce aceast legend (inclusiv submotivele care ne
intereseaz) n celebra sa compilaie, Legenda aureea (38), de unde ptrunde
n toat Europa, att n forma literar, ct i iconograc. Aa cum am spus, nu
ne intereseaz n mod particular motivul Sf. Gheorghe omornd balaurul
care, n Evul Mediu trziu i n veacurile care i-au urmat, a beneciat de o
strlucit carier n iconograa cretin, ci.submotivul fecioara legnd
balaurul care, nebeneciind de o resemnicare cretin, a disprut n multe
dintre cazuri, ind mai rar atestat. n alte cazuri, submotivul a supravieuit,
dar cu o spectaculoas inversiune de sens; nemainelegndu-se cum poate
fecioara (o victim neajutorat) s iege orosul balaur, imaginea a fost
complet rsturnat: balaurul este cel care ine fata legat; vezi bibliograa
motivului B 11.10.1, Dragonul ine fecioara legat cu un lan de aur (78).
n economia legendei au aprut i alte modicri, poate 'mai puin
spectaculoase, dar mult mai semnicative. ntr-o variant baladesc a
legendei Sf. Gheorghe datnd din 1601, prelucrat i publicat n Germania,

dou secole mai trziu fecioara este cea care l leag pe balaur, cu propriul
ei bru, dar eroul este cel care l duce legat n cetatea, n centrul creia l va
sacrica: Gri fecioarei bunul glas: / Sleit balauru-a rmas. / De el n-ai
team,-i dobort, / i pune-i brul tu la gt. / Sn-Gheorghe-apoi de laul su /
l trase ca pe-un blnd. dulu. / Prin trg l duser astfel, / Mic-mare, toi
fugeau de el (114).
ntr-6 variant romneasc, din aceeai epoc (nceputul secolului al
XVII-lea pare a cea mai veche atestare scris a legendei n arealul
romnesc), Sf. Gheorghe1 este cel care leag balaurul i o face* (element
insolit) cu propriul su bru de aur. Totui, fata i pstreaz privilegiul de a
duce monstrul legat n cetate, unde eroul l va omor naintea tuturor
oamenilor: Sveati Gheorghe, ce slujea lui Dadian (= Diocleian) nprat, luo
pre sine panirul (= vemntul os-i armele; din pol. panerz) i brul de aur
cum s cade viteazului [.] Deac-1 vzu, pre el, zmu(l) turn s fug. Sv()
ntul Gheorghe ajunse-1 i-1 npunse el prin gur i (i) destinse (= descinse)
brul i-1 leg de grumazi i-1 deade la fat i-i zse ei: Du-ln cetate!. Fata
tremura i-1 duIpea. Sv()ntul Gheorghe btea-1 cu.grbaciul (=
grbaciul). (115).
Cele dou variante prezentate ne indic limpede direcia jinvoluiei
motivului mitic, de la tipul 2, la. tipul 3 (vezi ti-Rologia propus de noi). Ele
fac parte dintr-un subtip inter-wnediar, de trecere: fecioara nu i-a pierdut
nc toate prerogativele magice, dar ele au fost drastic diminuate. Mai mult
Idect att, aptitudinile magico-feminine, pierdute de eroin, piu au disprut
fr urm (simptom al nrdcinrii lor), ci au supravieuit, ind anexate la
cele rzboinico-masculine ale eroului.
n varianta romneasc a legendei (cea de la nceputul secolului al
XVII-lea), relaia erotic dintre balaur i fecioar este n mod expres
formulat. n vederea expunerii prinesei pe malul iezerului n care
slluiete zmeul, mpratul li podobete fata cu aur i cu argint, ca i
la nunt i-i [spune: 6, drag ica mea,.zmul hi-va mie junere (=< gifnere) (115). Aa cum am constatat i cu alte prilejuri, motivul mitic
Potolirea foamei monstrului a nlocuit un motiv mitic mai arhaic:Potolirea
foamei sexuale a monstrului, n legenda de mai sus, motivul mitic originar a
supravieuit ca atare, n altele ns el a fost substituit complet sau parial de
forma corupt i mai recent a motivului (116). Semnicativ este i faptul c,
de regul, cu fata nu se mai cstorete balaurul, ci eroul care 1-a rpus, dar
ideea cstoriei a supravieuit.
alt element erotic din economia legendei este dezie-garea~brului de
pe talia fetei (form simbolic a nuditii) i, apoi, legarea balaurului cu acest
bru; act prin care monstrul este mblnzit, lipsit de putere, supus erotic, cu
alte cuvinte, este legat pe cale magico-eroticjj n favoarea a-cestei
interpretri simbolice, este sucient sa amintim legenda legrii dragonului raSfjHSde ctre Sf. Martha, legenda din hagiograa francez, irfeare
eroina nu leag dragonul cu un simplu bru, ci cu propria-i centur virginal.
Arhaicele valene erotice ale brului au supravieuit i n folclorul mitic
romnesc; e c e vorba de baierul de zmeu (remediu magico-erotic al

fetelor mpotriva zburtorului), e de brul fecioarelor (simbol vestimentar

al castitii, care era druit mirelui n preajma nunii) (117).
Privite ind din perspectiva acestor arhaice valene ma-gico-erotice ale
brului, gestul sfntului militar de a purta el nsui balaurul n les (ca n
balada german) i, mai ales, acela de a lega balaurul cu propriul su bru (ca
n versiunea romneasc a legendei) devin cu att mai insolite i mai lipsite
de sens. Pierzndu-i semnicaiile mitico-rituale i magico-simbolice
(existente n tipul 2 al legendei), este resc ca gestul legrii balaurului s
dispar, eroinei rmndu-i doar un rol pasiv, de victim a 'monstrului (tipul 3)
i, n nal, nsi eroina s dispar din scenariul legendei (tipul 4).
Totui, submotivul mitic originar (fata leag balaurul i-1 aduce viu n
cetate) a supravieuit n destule texte i imagini (121). n spaiul romnesc,
textul propriu-zis al legendei este atestat relativ trziu (secolul al XVTI-lea), el
ind, se pare, precedat de tratarea iconograc a motivului i sub-motivului
n discuie. Iat cteva ctitorii care conin, n fresce, submotivul legarea
balaurului de ctre fecioar: Voro-ne, Hrlu, Dobrov, biserica episcopal
din Roman (toate n Moldova, cf. 44, p. 54-56), Biserica Doamnei (Bucureti),
bisericile din Gura Vii (119), Czneti, Genuneni, Covreti, Copeeni,
Drgani (Vlcea), Vladimir (Gorj), Uri, Vinei (Olt), Ciofrngeni-Ungureni,
Cotu (Arge) .a. (85). n decorurile de lemn sculptat ale tmplelor apar, de
regul, reprezentri pariale: e balauri cu zgard (biserica Rucr-Muscel,
Mnstirea Cotroceni etc, cf. 120), e Sf. Gheorghe (fr fecioar) rpune un
balaur cu zgard (biserica erban Vod Bucureti, tmpl expus la Muzeul
de Art al R. S. R.).
Este interesant faptul c motivul legendar,vSX,jGJieomhe xmutrnri
^balaurul a penetrat n inconograe, nTomMuTe n care multe dintre
Mineele bizantine i chiar post-bizanti-ne (45, p. 217), precum i Vieile
snilor (cu exeepfa celor trzii) nu includeau acest episod- -apocrif printre
minunile s-vrite de Sf. Gheorghe. Consultnd mai multe Minee pe luna
aprilie (printre care un text din 1854, tiprit de Andrei a-guna), folcloristul
Atanasie M. Marienescu era ndreptit s scrie, n 1874, urmtoarele: Ce mia venit curios, e aceea c n mai multe biserice am vzut icoana lui Sf.
Gheorghe cum el e pe cal i cu. sulia ucide un erpe, un balaur clcat de cal,
iar n biograa lui nu e pomenire de uciderea balaurului (30, p. 233). Este
simptomatic faptul c nici n Viaa i petrecerea svinilor a lui Dosoftei (Iai,
1682-1686), nici n Cazania lui Varlaam (Iai, 1643) nu este inclus relatarea
privind uciderea balaurului, n capitolul Mcenia svntului i marelui
mcenic Gheorghe. (46, p. 441-450). i totui, paradoxal, capitolul respectiv
din Cazanie are ca frontispiciu o gravur, reprezentndu-1 pe sfnt clare i
ngnd lancea jjjf. Gheorghe i fecioara rpunnd balaurul (cf. Varlaam,
Cazania, 1643)
i gura balaurului, inut n les de fecioar (vezi gravura de mai sus).
Este un semn c artistul rutean Helias (Ilia) care 1 realizat xilogravurile
pentru ilustrarea Cazaniei (48, p. 193) Iu a cunoscut n detaliu cuprinsul

crii dar este i un indiciu privind rspndirea i nrdcinarea motivelor n

zona i n. epoca n discuie.^*
7. CONSIDERAII FINALE
Se poate pune ntrebarea de ce am insistat att de mult asupra gurii
Sf. Gheorghe dLaconoLojiuli ntr-un eseu avnd ca tem rpunerea
Minotaurului de ctre Tezeu. Multe elemente formale i eseniale snt
analoage n cele dou fcgende. Mai mult dect att, balaurul, prin petera pe
care I locuiete (59) i prin conformaia sa serpentiform, prin loziia sa
circular (uroboros), fr de sfrit (60), este un simbol al labirintului.
Asoci^reabalauulul cu^jabjpntul'jKte frecvent n
reprezentl:ne~icon6^r^cTale^iinuror dTco-loctoni. Fie c Sf. Gheorghe
rpune un balaur n centrul unui impenetrabil labirint vegetal (122), e c
eroul se lupt cu un imens balaur ncolcit, al crui trup nsui este labirintul.
Comentnd o gravur a lui A. Diirer, Lupta Sf. Mihail cu balaurul, Eclgar Papu
scrie: Lucrarea nfieaz o nfruntare ncordat i penibil cu multiplele,
aproape innitele, componente organice ale acelei bestii, n cuprinsul unui
colcitor labirint de capete hidoase, de membrane respingtoare, de gheare
uriae i de esturi cutanee reptilice, ncreite n micri spasmodice (123).
Vezi i legenda cosmogonic romneasc, deja citat, cu arpele primordial
plasat de zeul demiurg n Cosmos sub form spiralat-labirintic (5, p. 245) i
imaginea GZyfcon-ului de la Histria arpe fantastic cu cap semiovinsemiantropoid, cu trupul ncolcit sinuos, n forma unui ghem labirintic.
Analogia dintre ^Minotaur,i Dragon (amndoi montri chtonieni, hibrizi,
^isfnctvT l~rTop61|i) a condus la reprezentarea dragonului n centrul
sau la intrarea labirintului, n unele gravuri medievale (49, p. 23 i 6, II, p.
143). De fapt, chiar i n legendele populare din Creta modern, Mmoiaurul.siluind n labirint este, cel mai' adesea, 4nJixaht_Vu_un demon
clrgc&omorl, siluind n peter (daimonospelios) (124, p. 228)TMuIi eroi
legendari (Heracles, Iason, Cadmos) i sni cretini (Sf. Silvestru, Sf. Marcel
etc.) rpun nu numai dragoni, dar i tauri fabuloi (50), -sau rpun dragorii
tau-romori: Ghilgame pe Huwawa (92, p. 235 .u.), Heracles pe Ahelaos, Sf.
Martha pe Tarasque'(93).
Dar principalele analogii dintre cele dou structuri legendare se refer
la motivele care le compun. Legarea monstrului, aducerea,n cetate i
sacricarea lui snt, aa cum am vzut, motive comune, generate de aceeai
mentalitate mitic. Dar dac analogia este att de evident, atunci este
posibil ca Ariadna s avut iniial (aa cum era Medeea n legenda lui Iason,
sau fecioara n legenda Sf. Gheorghe) un rol mai activ n legarea
monstrului. Unele reminiscene ale a-cestui rol prezumtiv par s
supravieuit chiar n legend. Dup unele versiuni, Ariadna ar intrat
mpreun cu Te-zeu n Labirint (6, I, p. 28), iar dup altele ea ar rmas la
intrarea n Labirint, legnclu-i de mn nceputul ghemului. Rmne s ni-l
imaginm pe Teze (nsoit sau nu de Ariadna), depnnd ghemul prin
meandrele Labirintului i legnd Minotaurul cu captul cellalt al rului.
Apoi, Te-zeu (ca n imaginea sculptat de Bathycles), sau chiar Ariadna
(precum fecioara din legenda Sf. Gheorghe), sau amndoi l vor scoate pe

monstrul legat (imblnzit), pentru a sacricat n centrul cetii.

Ambivalena simbolic a rului se manifest simetric: el se de-foar
pentru a dez-lega (taina Labirintului) i.se n-foqr pentru a
lega (Minotaurul).
Desigur, toate aceste noiuni, obiecte, gesturi (labirint, ghem, legare
etc), trebuie nelese numai dintr-o perspectiv simbolic. Iat, de exemplu,
relatat o legare similar, tot cu ajutorulunui ghem, ntr-o veche i celebr
saga irlandez, Peripeiile lui Brain, ul lui Febal. Eroul mitic Vv, Brain,
rtcea pe mare n cutarea Insulei fericirii. Regina (insulei) arunc n el cu
un ghem de a. Atunci Brain prinse n mn ghemul, care i se lipi de palm.
Captul aei era n mna reginei, aa c ea l trase pe Brain la rm cu ot eu
luntrea lui (51, p. 381).
n nal, vom observa i schia doar analogia (n unele privine, chiar
identitatea), dintre cuplurile legendare Tezeu-Minotaur i Oedip-Snx. ntre
Tezeu i Minotaur se a Labirintul, ntre Oedip i Snx se a~Bm<^yLL
Dezorientarea lui Tezeu n faa rspntiilor Labirintului (n limba englez
maze = labirint, dar i a dezorienta), din care trebuie s a-leag un singur
drum corect, este similar cu dezorientarea lui Oedip n faa multiplelor
rspunsuri posibile, din care trebuie s aleag un singur rspuns (cuvnt)
corect. Acest cuvnt corect, Adevrul care rpune monstrul, nu este dect
un simbol al Logos-ului o alt arm magic a Demiurgului cu care
rpune, ordoneaz Haosul, crend Cosmosul. Snxul, monstru compozit
(antropozoomorf), din aceeai familie cu inotaurul este, ca i acesta din
urm, o ntruchipare a Hao-ului. ntre ei exist ns o diferen, dac nu
esenial, cel >uin semnicativ: pe cnd Minotaurul are trup de om (barat)
i cap de animal (taur), Snxul are trup de animal (fe-in) i cap de om
(femeie). Ceea ce sint la Minotaur brutalitate i agresivitate pur, snt la Snx
perversitate, perdie i viclenie nu mai puin teriante i ucigtoare (gr.
sphiggx = care apas, strnge, stranguleaz). Ca urmare, armele celor doi
eroi vor trebui s difere: securea la Tezeu i logos-vl la Oedip; de fapt, dou
ipostaze diferite ale armei demiurgului. Constatarea analogiei dintre cele
dou legende se dovedete a legitim nu numai dac le citim dintr-o
perspectiv mitologic (mitul cosmogenezei), ci i dintr-una ritologic (ritul
iniierii i nvestirii regale). Astfel, datorit rpunerii fr arme a
Minotaurului, Tezeu devine noul rege al cetii Atena, dup ce el nsui
provocase moartea vechiului rege Egeu, tatl su. Similar, datorit rpunerii
fr arme a Snxului, Oedip devine noul rege al cetii Teba, dup ce el
nsui ucisese pe vechiul rege Laios, tatl su.
Vom conchide deci c cele cteva concepte supuse ateniei: zeul (eroul)
demiurg principiul Ordinii, monstrul principiul Dezordinii i arma folosit
de primul mpotriva celui de al doilea, snt concepte mito-simbolice i
protolo-zoce eseniale, deosebit de complexe i de abstracte, ale
mentalitii arhaice. Miturile, legendele i produciile folclorice nu ne
transmit, de regul, dect diferite ipostaze i acestea alegorizate ale
conceptelor. Pentru a putea recupera coordonatele i liniile de for majore
ale gndirii arhaice, este necesar un demers convergent, de nsumare i

reunicare a diverselor ipostaze sub care ni se prezint un concept i o

refacere, n sens invers, a unui parcurs labirintic de la Concret la Abstract, de
la Form la Idee, de la Substan la Esen, de la Tip la Arhetip.
NOTE LA LABIRINTUL ORDINE I HAOS
1 Norbert Mijler Editorial, n Daidalos Berlin Architec-tural Journal,
Nr. 3/martie 1982, p. 9, Berlin.
2 Pentru o abordare mai larg a problemei vezi cartea noastr Grdina
de dincolo, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1980.
3 x x x Gindirea asiro-babilonian n texte, traducere i note A.
Negoi, Ed. tiinic, Bucureti, 1975.
4 Mitologii subiective, Ed. Eminescu, Bucureti, 1975, p. 32.
5 Romulus Vulcnescu Mitologie romn, Ed. Academiei R. S.
Romnia, Bucureti, 1985.
6 Paolo Santarcangeli Cartea labirinturilor. Istoria unui mit i a unui
simbol, voi. I i II, Ed. Meridiane, Bucureti, 1974.
7 Mircea Eliade Images et symboles. Essais sur le symbolisme
magieo-religieux, Gallimard, Paris, 1979.
8 Marcel Brion Leonard de Vinci, Paris, 1952.
9 x x x Filosoa greac pin la Platon, voi. I, partea 1, Ed. tiinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1979.
10 Aram M. Frenkian L'Orient et Ies origines de l'idealisme subjectif
dans la pensee europeenne, voi. I, Paris, 1946.
11 Tache Papahagi Mic dicionar jolkloric, Ed. Minerva, Buc, 1979.
12 B. P. Hasdeu Etymologicum Magnum Romaniae, voi. 2,:Kd.
Minerva, Bucureti, 1974.
13 Dumitru Ble Herodot i sgetarea, n Viaa Romneasc, ar.
5/1984 p. 89-96.
14 Minai Coman Mitologie popular romneasc, voi. I, Ed Minerva,
Bucureti, 1986; pentru rolul cosmogonic, de urzitor al lumii, al ariciului,
vezi p. 78-94.
16 Paul Diel Le symbolisme dans la mythologie greque. Etude
psychanalyiique, Payot, Paris, 1970.
17 Charles Gibbs-Smith, Gareth Rees Inveniile lui Leo-nardo da Vinci,
Ed. Meridiane, Bucureti, 1982, p. 11-23, g. 1-16.
13 x x x Pasrea jericirii. Basme populare din China, Ed. Univers,
Bucureti, 1973.
19 x x x Filosoa greac pin la Platon, voi. II, partea 1, Ed. tiinic
i Enciclopedic, Bucureti, 1984.
20 Precizm c interpretm Labirintul ca ind o ipostaz a Haosului, din
perspectiva mentalitii mitice, tradiionale. Interpretarea noastr se veric
pe teren: anchetai ind n legtur cu c peter lung i ramicat, locuitori
contemporani ai satelor cretane spun c e periculoas pentru c este un
adevrat labirint, un haos ^124, p. 226).

21 Meterul Manole; contribuie la studiul unei teme de jolclor

european, Ed. Minerva, Bucureti, 1973, p. 107.
22 Jacques Brii Origines et symbolisme des pfoductiorcs texti-les. De
la toile et du iii, Paris, 1984.
23 I. I. Russu Limba traco-daciZor, Ed. Academiei R. P. R., 1959.
24 x x x New Larousse Encyclopedia o} Mythology, Prometheus Press,
New York, 1974.
25 Andrei Oiteanu Labirint Ordine i Haos, n Vatra, nr 11/ 1983 p.
152/C 152/D, Tg. Mure.
26 Colinda romneasc, Ed. Minerva, Bucureti, 1980.
27 Mihai Coman Izvoare mitice, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti,
1980.
28 Sabin V. Drgoi. 303 colinde cu text i melodie, Ed. Scrisul
romnesc, Craiova, 1923.
29 x x x La luncile soarelui. Antologia a colindelor laice, Ed. pentru
literatur, Bucureti, 1964.
30 A. M. Marienescu Poezii populare din Transilvania, Ed. Minerva,
Bucureti, 1971.
31 A. Fochi Datini i eresuri populare de la sjritul secolului al XlX-lea,
Ed. Minerva, Bucureti, 1976.
32 Elias Lonnrot Kalevala. Epopee popular nlandez, n romnete
de I. Vesper, Ed. de stat pentru literatur i art, Bucureti, 1959.
33 Motivul leului n contextul colindelor vntoreti, n R. E. F., tom 24,
Nr. 1, Bucureti, 1979, p. 63-88.
34 Jacques Le Go Pentru un alt ev mediu. Valori umaniste n cultura
i civilizaia Evului Mediu, voi. I i II, Ed. Meridiane, Bucureti, 1986.
35 Marie-France Gueusquin Le moi* des Dragons, Paris 1981.
36 G. Dem. Teodorescu Poezii populare romne, Ed. Minerva,
Bucureti, 1982.
37 N, Cartojan Crile populare n literatura romneasc, Ed.
Enciclopedic Romn, Bucureti, 1974, voi. I i II.
38 Louis Reau Iconographie de l'art chretiene, tom 3, voi. 11,
(Iconographie des saints), Paris 1956.
39 n legtur cu motivul legrii balaurului n Orientul Apropiat, vezi
Vechiul Testament, unde Iahve l ntreab pe Iov dac este n stare s lege
balaurul acvatic Leviatan: Pescui-vei tu Leviatanul cu crligul pescresc i-1
vei lega de limb cu Mnghia? Poi s-i bagi prin nri o sfoar de
papur? (Cartea lui Iov, 40, 25-26): vezi i JVouZ Testament: Apoi am vzut
un nger pogorndu-se din cer, avnd cheia genunei i un lan mare n mna
lui. i a prins pe balaur, pe arpele cel vechi, care este diavolul i Satana, i
1-a legat pe o mie de ani (Apocalipsa, 20, 1-2). n iconograa egiptean, pe
sarcofagul lui Ramses VI (secolul XII .e.n.), snt reprezentate gesturile de
aprare magic mpotriva aciunilor malece ale arpelui-balaur: un arpe
enorm, cu cuite npte n trup, este legat de gt de un personaj feminin i de

coad de un personaj masculin (vezi Maurice Bessy A Pictorial History of

Magic and the Supernatura, Spring Books, Londra, 1970, p. 78, g. 237 i
238). O imagine similar apare n iconograa alchimic (41, p. 67 i 125, pi.
14).
40 tefan Ciobanu Istoria literaturii romne vechi, voi. I,. Bucureti
1947.
41 Judy Allen & Jeanne Griths The Book of the Dragon, Londra,
1979.
42 xxx Iconi ot Balkanite Snai, Greia, Balgaria, Yugo-slavia, Soa &
Belgrad, 1966.
43 Konrad Onasch Icones de la Russie ancienne, Ed. Siloe, Berlin,
1982.
44 Victor Brtulescu Elemente profane n pictura religioas. n
Buletinul Comisiunii monumentelor istorice an XXVII, fasc. 80, p. 49-67,
Vlenii de Munte, 1934.
45 Dionisie din Furna Carte de pictur, Ed. Meridiane, Bucureti, 1979.
46 Varlaara Cazania, 1S43, F. R. L. A., Bucureti, 19-13.
47 Horea Mureanu Cazania lui Varlaara. 1643-1943. Prezentare n
imagini, Cluj, 1944.
48 N. Cartojan Istoria literaturii romne vechi, Ed. Minerva, Bucureti
1980.
49 Francis Huxley The Dragon natura of spirit, spirit oj nature,
Macmillan Publishing Co., New York, 1979.
50 Pe stelele mitraice reprezentnd sacriciul de taur, acesta este
ntotdeauna dublat, la partea inferioar, de un arpe htonian.
51 Victor Kernbach Miturile eseniale. Antologie de texte, Ed.
tiinic i Enciclopedic, Bucureti, 1978.
52 Spre deosebire cie Adam reprezentat, pe bisericile romneti,
mnuind (dup izgonirea din rai) unelte tranante, Eva femeia primordial
mnuete furca i fusul (44, p. 60); vezi indicaiile iconograce din crile de
pictur bisericeasc: Adam cu o sap lucreaz pmntul, iar Eva, dinaintea
lui, cu furca n mn, toarce <45, p. 93). Fecioara Mria femeia
primordial din tradiia neo-testatnentar a devenit i ea un fel de
patroan a torctoarelor. In reprezentarea iconograc a Bunei Vestiri, ea
poart fusul cu fuior ele mtase, n faa Arhanghelului Gavriil narmat cu
lance {45, p. 127). Erminiile au preluat aceast imagine din protoevanghelia
lui lacov, unde Arhanghelul o gsete pe Mria eznd la masa sa i torend
purpur (40, p. 194). Vezi i nota 54.
53 Elena Niculi-Voronca Datinele i credinele poporului romn,
Cernui, 1903.
54 Ovidiu Metamorfoze, cartea VI; n legendele populare romneti
este atestat o confruntare similar: pianjenul o provoac pe Maica
Domnului la un concurs de tors (vezi Sim. FI. Marian Legendele Maicii Domnului, Bucureti, 1904, p. 98-105).
55 Gortyna este i numele locului din Creta unde, dup unele versiuni,
era localizat legendara cavern-labirint a Minotaurului (6, I, p. 128).

56 Paul Faure Viaa de ecare zi n Creta lui Minos, 1500 l.e.n., Ed.
Eminescu, Bucureti, 1977.
57 Denia Mateescu UcceZZo, Ed. Meridiane, Bucureti, 1976.
58 Stelian Metzulescu Din simbolurile artei plastice cretine:
reprezentarea Sf. Gheorghe i dragonul, n Mitropolia Banatului 1-3, an XV,
1965, p. 123-144.
59 Nu numai n reprezentri iconograce balaurul este gurat cu coada
disprnd n cavern ca, de exemplu, n gravura din Cazania lui Varlaam (47,
p. 94) dar i n textele hagiograce: n legenda francez a Sf. Bie, cel care
rpune dragonul de la Vendome, se spune c monstrul era att de lung nct,
chiar atunci cnd ieea din peter, coada sa rmnea ntotdeauna nuntru
(35, p. 80).
60 In baladele romneti (tip Iovan Iorgovan, sau arpele), monstrul
apare ncolcit n forma Uroboros-ului: erpe mare-neolcit (30, p. 490),
(Balaorul) un cerc c se fcea (N. Densuianu Vechi vintece i tradiii
populare romneti, Ed. Minerva, 1975, p. 108), Munte ocolit, / arpencolcit (Al. I. Amzulescu Cntece btrinetiF Ed. Minerva, 1974, p. 33 i
FOM, voi. 3, Ed. pt. lit, 1968, p. 14) Sta procletu-ncolcit / i cu capul tot pe
trup (63, p. 184).
61 Lucien de Samosate Oeuvres completes, traduction de Berlin de
Ballu, voi. I + II, Librairie Garnier Frres, Paris, f.a.
62 Vincenzo Cartri Imagini delii Dei de gl'antichi (Veneia,. 1647),
Akademische druck, Graz, Austria, 1963.
63 x x x FOM V, Ed. Minerva, Bucureti, 1970.
64 Oct. Buhociu Folclorul de iarn, ziorile i poezia pstoreasc, Ed.
Minerva, Bucureti, 1979.
65 Ion Mulea Cercetri etnograce i de folclor, voi. II, Ed. Minerva,
Bucureti, 1972.
66 Teodor T. Burada Opere, voi. IV, Ed. Muzical, Bucureti, 1980.
67 x x x Floarea Darurilor Care mai ntiu s-au fost tradus din
greceate n rumneate i tiprit n Tipograea din /-nagov n ara
Rumneasc, iar la anul 1808 tiprit n Braov dup acel Orighinal; iar
acum a treea oar tiprit n Sibiiu n Tipograea lui G. C.
68 A. Oiteanu Grdina de dincolo, Ed. Dacia, 1980, p. 191-206.
69 A. Oiteanu The Unicorn Zoomythological Commentaries, n
Etimologica, Bucureti, 1982, p. 63-79, g. 3 i 4.
70 xxx The Unicorn Tapestries, The Metropolitan Museuni of Art, New
York, 1974.
71 C. G. Jung Psychology and Alchemy, Princeton University Press,
1977.
72 L. ineanu Basmele romne, Ed. Minerva, Bucureti, 1978.
73. I. Mulea i Ov. Brlea Tipologia folclorului, Ed. Miner va, Bucureti,
1970.

74 Pentru analogia simbolic dintre melc i bou i, respectiv, dintre

melc i arpe, iat cteva mrturii folclorice i lingvistice. n 1883, B. P.
Hasdeu demonstra c bour(el) era un vechi sinonim, de origine latin, al
dacicului melc; ca argumente: supravieuirea n romnete a denumirii
bourel, pentru melc i faptul c n dialectul veneian melcul se cheam pn
astzi bovolo, adec din punct n punct romnul bour din latinul buvulus (B.
P. Hasdeu, Bourel, melc i cubelc. Dacii i latinii ntr-o scoic, n Columna lui
Traian, nr.
6, 1883, p. 193-212). In recitativele infantile folclorice, melcul are
coarne boureti (prin deformare, boiereti), iar n ghicitori, melcul este o
vietate cu coarne ca boul, cu ea ca un cal, (care) se urc pe copaciu ca un
earpe (P. Ispirescu, Legende i basmele romnilor. Ghicitori i proverburi, I,
Bucuresci, 1872, p. 154). Dup ce se face mare, (melcul) iese din csu sau
i-o leapd i devine naprc-arpe susin credinele populare (73, p.
289); La scar mic i n mod metaforic melcul se comport precum
balaurul susin exegei ai mitologiei populare (15, p. 209). Pentru
polivalenele magico-simbolico-religioase ale cochiliei, scoicii, melcului vezi 7,
p. 164-198.
75 x x x Walhala i Thule. Mituri i legende vechi germanice, voi. I i
II, Ed. Minerva, Bucureti, 1977.
76 Teodor Blel Vechi texte bogomilice gsite prin Oltenia n
Arhivele Olteniei, 1931-1933, nr. 54-55, p. 107-121.
77 Artur Gorovei Literatura popular, voi. II (Descntecele romnilor),
ediie ngrijit de Iordan Datcu, Ed. Minerva, Bucureti, 1985.
78 Stith Thompson Motif-Index of Folk-Literature, 6 volume, Indiana
University Press, Bloomington, 1955.
79 Antti Aarne & Stith Thompson The Types of the Folktale, F. F. C.
184, Helsinki, 1961.
80 Pierre Vidal-Naquet - Vntorul negru. Forme de gndire i, forme de
societate n lumea greac, Ed. Eminescu, Bucureti, 1985.
81 Mircea Eliade considera c rpunerea Minotaurului, urmat 'de
hierogamia dintre Tezeu i Ariadna, snt dou dintre probele unui arhaic rit de
iniiere, cf. Rites and Symbols. The Mysteries of Birth and Rebirth, Harper &
Row, New York, 1975, p. 109.
82 Insolit n acest episod este mijlocul de legare a monstrului: prin
asmuirea celor opt vnturi asupra lui. Imaginea nu este totui singular; n
nfruntarea cosmogonic dintre Marduk i dragoInul Tiamat, primul l
paralizeaz pe ultimul n acelai fel: El m-[pinse n ea (Tiamat) pe vntul cel
ru, i ea nu-i mai putea nchide buzele. n timp ce vnturile turbate i
umplur corpul, trupul i se nepeni, gura rmase ncletat, deschis (3, p.
43). (i n mitologia romn Vntul turbat i Vntoasele au darul de a
paraliza inele). n speculaiile cosmologice indiene, elementele componente
ale Universului (respectiv ale organismului) snt legate prin vnturi (respectiv
suuri) ca ntr-o estur pneumatic. Ruperea acestor.re
cosmice (vnturile) echivaleaz cu dezintegrarea Universului, cu regresiunea
lui n Haos (vezi 83, p. 212-214).

83 M. Eliade MephistopheVes et VAndrogyne, Gallimard, Paris, 1962.

84 Elisabeth Haich The Wisdom of the Tarot, New York, 1975.
led. 201 coala 20
85 Mulumim i pe aceast cale istoricului de art Andrei Pa-leolog,
pentru amabilitatea de a ne oferit informaiile referitoare la ctitoriile din
ara Romneasc.
86 Iat cteva concluzii la care a ajuns M. Eliade n aceast privin:
Androginia divin este, pur i simplu, o formul arhaic pentru exprimarea
bi-unitii divine; gndirea mitic i religioas, nainte de a exprima acest
concept al bi-unitii divine n termeni metazici (esse i non esse), sau n
termeni teologici (manifestat i nonmanifestat), a nceput prin a-1 exprima n
termeni biologici: bi-sexualitate (88, p. 420). Cuplurile divine (ca Bel i Belit
.a.m.d.) snt, de regul, invenii tardive sau formulri imperfecte ale
androginiei primordiale care caracterizeaz toate divinitile (88, p. 422). In
privina androginiei iniiale a zeului/omului primordial i a fenomenului
mitico-religios ulterior, de scindare a acestuia ntr-un cuplu de zei/eroi
sexualizai (zeu i zei, erou i eroin), vezi un bogat material la 83, p.
95-154; 87, p. 71-108; 88, p. 420-425.
87 Mircea Eliade, Mitul reintegrrii, Bucureti, 1942.
88 Mircea Eliade, Patterns n Comparative Religion, New York, 1974.
Epopeea lui Ghilgame, n romnete de V. erbnescu i Al. Dima,
Ed. pt. Lit. Universal, Bucureti, 1966.
90 C. Mohanu FOM, voi. VI, Ed. Minerva, Bucureti, 1975.
91 I.-A. Candrea Preminte Solomon, n Cercetri folklorice I,
Bucureti, 1947, p. 91-106.
92 S. N. Kramer Istoria ncepe la Sumer, Ed. tiinic, Bucureti,
1962, p. 235 .u.
93 Vezi relaia etimologic taur-Tarasque la Gilbert Durnd Structurile
antropologice ale imaginarului, Ed. Univers, Bucureti, 1977, p. 99. i n
folclorul romnesc balauri taurocefali snt rpui/alungai/legai de vrjitoare:
Balaur, balaur / Cu cap de taur, / Du-te-n pustie, / Ca nimeni s nu te tie, /
C de nu ti-i duce / Cu drgla te-oiu trage, / Cu scurea te-oiu tia.*, cf. Tr.
Gherman Meteorologie popular, Blaj, 1928, p. 150.
94 Vezi, de exemplu, acest motiv epic n basmul german Hn-sel i
Gretel (Grimm) i n basmele romneti Copiii vduvului i iepurele, vulpea,
lupul i ursul (Petre Ispirescu), N-aude, N-avede (C. Fundescu), Cerbul de aur
(D. Stncescu) Legenda cucului (Sim. FI. Marian) .a.
95 Unii sni cretini, lupttori cu balaurul, din tradiia francez, leag
monstrul cu stola (35, p. 101) pies de vestimentaie preoeasc, de forma
unei fii nguste de stof, lung de 3,5-4 m. i n acest caz, legarea propriuzis suplinete legarea magic, produs cu ajutorul unei formule
taumaturgice, scrise sau rostite; Pe stol era brodat textul Sfnt, sfnt, sllnt,
Domnul Savaoth. (96> imnul seramilor din viziunea profetului Isaia (Isaia
6, 3). Vezi i nota 107.

96 Ene Branite Liturgica general, cu noiuni de art bisericeasc,

Editura B. O. R., Bucureti, 1985, p. 517.
97 N. Cartojan considera c legenda luptei Sf. Gheorghe cu balaurul a
fost anexat vechilor redacii ale legendei hagiograce. dup secolul al Xllea (37, II, p. 196), pe cnd N. Densuianu credea c lui Sf. George ncepe a
i se atribui lupta cu balaurul numai clin secuiul al XlV-lea ncoace, (cf. Dacia
preistoric, ediia a Il-, Ed Meridiane, Bucureti, 1986, p. 309).
98 In Vnpaniade (mai ales Mundaka i Brihad-aranijaka) astfel de
metafore snt frecvente: Even as a spider sends forth and draws n its
thread,. even so the whole creation arises from the Eternal (Brahma), In
h'im (Spirit) are woven the sky and the earth and all the regions of the air;
Brahma este Acela pe care lumile snt esute, ca bttura i urzeala (vezi
The Upanishads, translation from the sanskrit by Juan Mascard, Penguin
Books, 1971, p. 75, 79 .a.). Pentru comentarii, vezi M. Eliade, Images et
symboles, ed. cit., p. 150; Rene Guenon, Le Symbolisme de la Croix, Paris,
1931, cap. XIV, p. 178-188; Silvia Chiimia, Motivul vlului, n Luceafrul, nr.
5/5 febr. 1983.
99 estura a fost ntotdeauna un model pentru structur i ordine
(estura lumii) conchide C. Noica, ncerend el nsui s rennoade re
semantice demult rupte (C. Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea
romneasc, Ed. Eminescu, 1987, p. 23; vezi i Ste-lian Dumistrcel, Lexic
romnesc, Ed. t. i Enciclopedic, 1980, p. 204-205). A ese nu e numai a
predestina (antropologic) i a pune laolalt realiti diferite (cosmologic), dar,
de asemenea, a crea, o face ceva din propria-i substan, aa cum i ese
pianjenul pnza (M. Eliade, Patterns., ed. cit., p. 181).
100 Pentru o motivare original a opoziiei Dedal-Talos, plecnd de la
opoziia dintre tipurile de unelte i instrumente inventate de unul i,
respectiv, de cellalt, vezi Manuela Tecuan, Circle and Line as Patterns n
Greek Presocratic Thought, n Studii clasice, XXIII, Bucureti, 1985, p. 13-20
(vezi p. 15).
101 I. Barnea Reprezentarea labirintului pe monumentele rupestre de
la Basarabi, n S. C. I. V., an XIV, I, 1963, p. 191.
102 Pentru Calea laptelui, ca ind Calea rtcit, vezi T. Pam-le,
Cerul i podoabele lui, dup credinele poporului romn, Bucureti, 1915, p.
188-192. Pentru constelaia arpele sau Calea rtciilor, vezi I. Otescu,
Credinele ranului romn despre cer i stele, Bucureti, 1907, p. 19. n
ornamentaia oulor de Pati, n tradiia
30T popular romneasc, Calea rtcit este modelul cel mai
rspn-dit, pe tot cuprinsul rii (A. Gorovei, Oule de Pati, Bucureti, 1937,
p. 103).
103 Marta Weigle, Spiders and Spinsters. Women and mytho-logy,
University of New Mexico Press, 1982.
104 La poule qui chante, la lle qui sie, le gars qui le, le coq qui
pond snt pentru nelepciunea popular situaii care compromit ordinea
social i echilibrul cosmic (22, p. 67).

105 Una dintre excepii este cea formulat de Pliniu cel Btrn,(Ist. Nat.,
VII, 52): fusul i arta de a toarce lna ar fost inventate de un erou
legendar, Closter, i nu de o eroin. Evident, nu este dect o excepie care
conrm regula, cci Closter este ul estoarei legendare Arachne.
106 Walter F. Otto, Dionysos, Le Mythe et le Culte (ediia original,
1933, n german), Mercure de France, Paris, 1969, p. 192.
107 ntr-o versiune caucazian (abhaz) a mitului prometeic, eroul cu
puteri supranaturale (Aram-Xut'u) este legat cu un singur i simplu r, de
ctre Dumnezeu: Am s te nfor cu un r, ia s vedem dac-1 rupi!. Cum
s nu, i rspunse Aram-Xut'u. A-tunci Dumnezeu l nconjur cu un r, fcu
semnul crucii i rul se preschimb ntr-un lan. (apud Georges Charachidze,
Prometeu sau Caucazul, Ed. Meridiane, 1988, p. 123). Similar se ntmpl
lucrurile n legendele populare romneti referitoare la ferecarea Diavolului:
Dumnezeu, cum l vzu aezat, zise amin i deodat Necuratul s-a vzut
legat cu trei lanuri de er groase i nctuate de nu se mai putea mica [.]
i de atunci st diavolul nlnuit i ferecat ca de o stnc de piatr! (53, p.
18). n legenda caucazian nu este vorba att de echivalena simbolic
dintre r i lan, cum crede G. Carachidze, ct de relevarea naturii magice a
actului legrii. Firul i lanul au doar rostul de a vizualiza un act de legare
magic, produs de un gest magic (semnul crucii) i, respectiv, de un cuvnt
magic (amin). Vezi i nota 95.
108 Ciobanul din colind este, n aceste cazuri, un erou civilizator i
ntemeietor, de tipul Sf. Hilaire, de exemplu, care, conform unei legende
hagiograce din secolul al Vl-lea e.n., a alungat balaurii din insula Gallinaria,
sporind astfel pmntul oamenilor, cci omul a venit i s-a aezat pe
pmntul arei (V. Fortunatus, Vita Sancti Hilarii, cf. 34, II, p. 44-45).
109 Aurelian Srbu Florile-s dalbe, Texte ceremoniale din Hunedoara,
culese de., n Folclor literar, voi. V, Timioara, 1983, p. 265 .u.
110 Pentru descrierea celor dou supraputeri (cetatea arhaic A-tena i
utopicul regat al atlanilor) i a confruntrii dintre ele, vezi
Platon, Timaios, 17-27; n Viaa Romneasc, nr. 12/1987, p. 53- 59,
n traducerea lui Ctlin Partenie i comentariul acestuia, Cetatea ideal ntre
utopie i mit, la p. 50-52.
111 Pentru o discuie viznd semnicaia morii regelui Egeu, vezi H.
Jeanmaire, Couroi et Couretes. Essai sur Vedueation spartiate et sur Ies rites
d'adolescence dans l'antiquite hellctiique, Biblio-theque Universsitaire, Lille,
1939, p. 363 .u.
112 ntr-un basm romnesc, prinesa victim a balaurului de la fntn
l ajut pe erou, dar ntr-un mod insolit: eroul strpunge balaurul nu cu
sgeata, ci cu un ac de pr, luat din capul fetei (vezi funcia de legare a
acului de pr, agrafei etc, care strng la un loc, leag prul). Finalul este cel
clasic: dat ind c a rpus balaurul, eroul se cstorete cu prinesa, iar
mpratul i cedeaz tronul (P. Ispirescu, Copiii vduvului.).
113 Imaginea nfrnrii i nclecrii unui bou este, stricto sensu,
absurd, nerealist. Pentru latini (la poetul Horatius, de exemplu) proverbul
Bovi clitellas imponere (a pune aua pe un bou) era folosit cu sensul a

cere ceva imposibil. Din punct de vedere mitic ns imaginea e plin de

sens: a lega, a nfrna, a mblnzi, a domina daimonul respeciv. Nu numai n
colinde i n credine apare, aa cum am vzut, acest topos, ci i n folclorul
copiilor, unde regsim imaginea nclecrii unui demon bovimorf, Murga
(personicare a norilor), n vederea domolirii furtunii (Vezi A. Oisteanu, Murga
o in mitologic, n Vatra, nr. 9/1986 i nr. 10/1986 i A. Oisteanu,
Reminiscene mitico-rituale n folclorul copiilor, n Folclor literar, voi. VII,
Timioara, 1988, p. 51-80). ntr-o colind de vnare a leului (un leu
bovimorf, cci are coarne), eroul nvinge, pune zgard (fru) i ncalec pe
leu: Cum l-adus, / jos mi-1 pus / Zgarda-n cap c i-o ipar / i frumos 1nclecar, iar n nal junele este slvit de oameni pentru C-aduce (n trg)
leu-nzgrdat / 'nzgrdat, nevtmat / Cum e bun de-nclecat (109, p.
279-281).
114 Balada popular german, Ed. Minerva, Bucureti, 1979, p. 85.
115 Florian Duda Manuscrisele romneti medievale din Cri-ana,
Ed. Facla, Timioara, 1986, p. 126 i Florian Duda Manuscrisele romneti
din bisericile Bihorului, II, Oradea, 1986, p. 66.
116 ntr-o legend bnean, la o fntn, balaurul mnnc n ecare
zi un chip de fat mare, dup ce o iubete (ci. Cristea Sandu Timoc, Cntece
btrineti i doine, Ed. pentru Literatur, Bucureti, 1967, p. 482), iar ntr-un
basm rusesc, Zmeul a apucat-o pe fata de mprat i a trt-o n brlogul lui,
dar de mncat n-a mn-cat-o; tare frumoas era, aa c a luat-o de
nevast (cf. V. I. Propp, Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Bucureti,
1973, p. 315).
117 Vezi Ivan Evseev Simboluri folclorice. Lirica de dragoste: i
ceremonialul de nunt, Ed. Facla, Timioara, 1987, p. 149-150,.
din care mai spicuim urmtoarele: La vechii romani, mireasa era
ncins cu un bru de ln la care se fcea un nod, (aa-zisul nod.
herculeunj i pe care mirele l desfcea n patul nupial. n obiceiu rile
de nunt romneti, dezlegarea brului a fost adesea nlocuit prin gestul
ritual al druirii brului: mirele primea din partea miresei un brule esut de
ea [.]. Prin aceast substituire ns nu s-a pierdut semnicaia ancestral a
brului simbolic. Dezlegarea bru lui nupial sau nstrinarea lui marcau
decizia fetei de a acceptao nou stere existenial i ele a renuna la regimul
de castitate. Cuvntul romnesc a se dezbra [.] trebuie s e nrudit cu a se
dezbiera, nsemnncl iniial gestul respectiv cu ntreaga sa gam de valori
morale i psihologice. Dac n limba romn verbul a evoluat spre sensul a
scpa ele la anumite opreliti externe sau interne- corespondentul su n
rus rapojasat'sja (rnarcnd prin structura n tern acelai gest ritual) a
cptat o semnicaie negativ, a-i d
Mii liber, a sda normele morale (idem, p. 150).
Obiceiul roman al dezlegrii brului miresei n noaptea nunii este
consemnat de Paulus (ap. Fest, 63, 18M, s.v. cingillo; cf. R. Fcr-werda, Le
Serpent, le Noeud d'Hercule et le Caducee d'Hermes. Sur un passage
orphique chez Athenagore, n Numen voi. XX, fasa. 2, Leiden, august 1973,

p. 104-105). Pentru obiceiul romnesc, vezi 118, p. 78 i Sim. El. Marian,

Nunta la romni, 1890, p. 261.
118 Teodor T. Burada Opere, voi. III, Ed. Muzical, Bucureti, 1978.
119 Vezi Teodora Voinescu Radu Zugravu, Ed. Meridiane, Bucureti,
1978, pi. 10; vezi i idem, pi. 25 un desen n peni cu acelai subiect.
120 Constantin Prut Fantasticul n arta popular romneasc, Ed.
Meridiane, Bucureti, 1972, vezi plane.
121 Iat doar cteva exemple iconograce: o miniatur englez din
secolul al XV-lea (41, p. de titlu), o pictur realizat de Uccello, cea 1456 (57,
pi. 50), o miniatur etiopiana din secolul al XVII-lea (41, p. 54), o icoan
bulgreasc din 1667 (42, p. 135), dou icoane ruseti din secolele XV-XVI
(43, g. 21 i 23) etc.
122 Vezi, de exemplu, pictura Sf. Gheorghe omornd balaurul a
pictorului ceh Josef Mnes (1820-1870).
123 Edgar Papu Ipostaze zguduitoare n manierism (II), rj R. I. T. L.,
nr. 2-3/1986, p. 94.
124 Paul Faure Fonctions des Cavernes Cretoises, Ed. E. de Boccard,
Paris, 1964.
125. Stanislas Klossowski de Rola, Alchemy. The Secret Art, Avon Books,
New York, 1973.

SFRIT