UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

EDSON TOSTA MATAREZIO FILHO

A Festa da Moa Nova

Ritual de iniciao feminina dos ndios Ticuna

(Verso Corrigida)

So Paulo,
junho de 2015

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

A Festa da Moa Nova

Ritual de iniciao feminina dos ndios Ticuna

EDSON TOSTA MATAREZIO FILHO

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social do

Departamento de Antropologia da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para a obteno do
ttulo de Doutor em Antropologia.
Orientador: Prof. Dr. Marcio Ferreira da Silva

(Verso Corrigida)

So Paulo,
junho de 2015

TTULO A Festa da Moa Nova ritual de iniciao feminina dos ndios Ticuna
RESUMO
Esta tese tem como foco principal a descrio e anlise do ritual de iniciao pelo qual
passam as moas ticuna, a chamada Festa da Moa Nova. Os Ticuna so um povo de
lngua isolada, habitantes, em sua maior parte, do Alto Rio Solimes (AM), distribudos
entre Brasil, Peru e Colmbia. Por ocasio da menarca, as meninas so colocadas em
recluso e organizado o ritual. Para compreendermos esta Festa, que marca a sada das
moas da recluso, exponho suas relaes com outras dimenses da vida ticuna:
organizao social e parentesco, mitologia, cosmologia, corpo e xamanismo. A etnografia
e a anlise se concentram principalmente nas canes, instrumentos musicais e narrativas
mticas relacionados Festa e seu processo ritual.
Palavras-chave: Ticuna, ritual de iniciao, parentesco, mitologia, canes,
instrumentos musicais.
TITLE - The Moa Nova Festival - Female initiation ritual of the Ticuna indigenous
people
ABSTRACT
This thesis mainly focuses on the description and analysis of the Moa Nova Festival, the
initiation ritual through which Ticuna young women go through. The Ticuna people speak
an isolated language and inhabit, for the most part, the Upper Solimes River (Amazonas,
Brazil), spread across Brazil, Peru and Colombia. At the time of the menarche, girls are
secluded and the ritual is organized. In order to understand this festival, which marks the
moment when girls leave seclusion, I present how it relates to other dimensions of Ticuna
life: social organization and kinship, mythology, cosmology, body and shamanism. Both
the ethnography and the analysis concentrate primarily on the songs, musical instruments
and mythic narratives related to the festival and its ritual process.
Key-words: Ticuna, initiation ritual, kinship, mythology, songs, musical instruments.

Para Caetano
Para Ondino e Hilda

Agradecimentos

Estou na USP desde 2002, quando ingressei no curso de Cincias Sociais. Na

poca nem sonhava que chegaria to longe. E o trajeto longo (45km), morando no outro
extremo de So Paulo Terra de arranha-cu/ A garoa rasga a carne/ a Torre de Babel
, de So Miguel Paulista, na Zona Leste, eu nem sabia onde ficava o Butant. Graas ao
empenho infinito dos meus pais, Edson e Sirlei, durante ao ano de 2001 consegui ficar
um ano inteiro sem trabalhar, s me dedicando ao curso pr-vestibular. Desde ento,
passei, sem paradas, pela graduao, licenciatura, mestrado e, agora, doutorado, que
durou exatos quatro anos. Longo trajeto e ao longo do qual tive o apoio de muita gente.
Durante todos estes anos na USP, aprendi muito e tenho muito a agradecer aos
professores. Paula Monteiro, a quem tenho muita admirao, possui um raciocnio preciso
para questes de mtodo e um ouvido atento para as colocaes dos alunos. Jos
Guilherme Magnani, cuja paixo pela Antropologia contagia a todos, em especial pelos
incentivos para seus alunos irem a campo. Beatriz Perrone-Moiss, que me ensinou a ler
as Mitolgicas. Dominique Gallois, pelo interesse em minhas pesquisas e pelos debates.
Sylvia Caiuby Novaes e Rose Satiko Gitirana Hikiji, por me ensinarem a pensar as
imagens e por me abrirem as portas do LISA (Laboratrio de Imagem e Som em
Antropologia - USP) para que eu realizasse meus filmes. Ainda no LISA, agradeo aos
funcionrios do Laboratrio, Leo Fuzer, Ricardo Dionsio, Paula Morgado e Mariana
Vanzolini, por todo o apoio. Gostaria de agradecer aos professores que participaram do
meu exame de qualificao, Renato Sztutman e Marta Amoroso. Ambos so etnlogos
de mo cheia, espero ter feito jus a toda a dedicao de vocs.
As professoras Marta e Sylvia compuseram a banca da defesa desta tese, junto
com os professores Mrnio Teixeira-Pinto e Cesar Gordon. Agradeo a eles pela
pacincia em ler a tese, todos os comentrio e sugestes. Tentei incorporar parte deles na
correo final do texto.
Meu grande orientador, Marcio Ferreira da Silva, esta tese fecha um longo ciclo.
So nada menos que dez anos de parceria na pesquisa antropolgica, desde que comecei
minha primeira iniciao cientfica em 2005. Agradeo pelo bom humor, pela pacincia,
pelos debates sobre antropologia e pela amizade.

Agradeo ao corpo docente da UFSC, especialmente ao professor Rafael Jos de

Menezes Bastos, pelas aulas de etnomusiologia e pelas trocas de ideias. Ao meu amigo,
que me acolheu em sua casa na ilha, professor Gabriel Coutinho Barbosa, agradeo
tambm pelas aulas de surf, pela generosidade imensa e pela boa companhia.
Subindo para o Amazonas, Leopoldo Dias, amigo de longa data, que tive a
felicidade de reencontrar na FUNAI de Tabatinga, virou meu irmo (tchauene). Se no
fosse voc, essa pesquisa precisaria de mais uns dez anos para ser concluda. Agradeo a
Mislene Mendes e todos os funcionrios da FUNAI do Alto Rio Solimes. Aos camaradas
de Manaus, que sempre me receberam com muita amizade, Gilton e Carlo.
Agradeo a Jamille Pinheiro por ter traduzido o resumo desta tese em cima da
hora.
Minha famlia sempre me apoiou em minha escolha em ser pesquisador. Agradeo
aos meus irmos, Juliana e Rafael, e meus pais, Edson e Sirlei. A minha companheira,
Inayara, pelo amor e pela pacincia durante todos estes anos juntos. Ao Daru, por me
ensinar a jogar basquete, futebol e a andar de skate. Agradeo a Maria Lucia, sempre com
muita generosidade ajudando com as crianas. A meu filho, Caetano, que nasceu no meio
do doutorado, e tornou minha vida ainda mais feliz.
Aos Ticuna tambm s tenho a agradecer. Por todas comunidades onde passei
sempre fui recebido com extrema gentileza e generosidade: Nossa Senhora de Nazar,
Santa Clara, Porto Lima, Vendaval, Belm do Solimes, Campo Alegre, Vila
Independente, Umariau I e II. Devo um agradecimento especial aos que participaram
mais diretamente da pesquisa: Danilo Macrio, Ondino Casimiro, Hilda Toms do Carmo
e seus filhos, Adlia Luis Bintencout, Francisco Alexandre Filho, Severino Alexandre
Gomes, Cirineu, meu compadre Gabriel, Firmario Olesio Macrio, Luscita Bibiano
Ezequiel, Nailson Pissango Salvador, Reinaldo, Malvina, Clarcia, Darciano Manduca
Bibiano.
Agradeo FAPESP pelos quatro anos de bolsa.

ndice
Lista de Figuras..............................................................................................................10
Introduo.......................................................................................................................12
Captulo 1 Organizao Social e Parentesco........................................................................27
1.1 Magta A Origem dos Ticuna............................................................................27
1.2 A Origem dos Cls................................................................................................36
1.3 Onomstica e corpo...............................................................................................40
1.3.1 Nomes de Casas.....................................................................................43
1.4 A face expressiva dos cls.....................................................................................48
1.5 Totemismo Ticuna? ..............................................................................................55
1.6 Intercasamentos clnicos.......................................................................................57
1.7 Hierarquia clnica, poltica e residncia................................................................63
1.8 Residncia, casas, famlias e GUDD.....................................................................66
1.9 Cls e Chefia equilbrio poltico.........................................................................71
1.10 Compadrio...........................................................................................................76
1.11 Casamento...........................................................................................................78
1.11.1 Incesto..................................................................................................80
1.11.2 O casamento obliquo composto dos Ticuna........................................84
1.11.3 Terminologia de parentesco e clculo de cruzamento.........................86
Captulo 2 Mitologia..............................................................................................................95
2.1 A passagem para a Amrica do Norte..................................................................95
2.2 Como nascem os mitos.........................................................................................102
2.3 O homem grvido a questo de gnero como primeiro evento mtico..............105
2.4 Tooena, a primeira moa nova............................................................................111
2.5 Tautchip e Yewae................................................................................................126
2.6 Monmaneki O Don Juan hiperblico.................................................................133
2.7 Metare O bom partido.......................................................................................139
2.8 Atualizao do mito notas sobre o messianismo ticuna....................................149
Captulo 3 Cosmologia e o Corpo sem mal.........................................................................155
3.1 Imortais ou encantados (ne) ...........................................................................155
3.1.1 Corpo e imortalidade............................................................................156

3.1.2 O lugar dos imortais as idas e vindas da imortalidade.......................158

3.1.3 Processos para tornar-se imortal...........................................................167
3.1.4 Festa e imortalidade..............................................................................173
3.1.5 O corpo em formao e o mundo verde................................................176
3.1.6 Pensamento-Ao..................................................................................179
3.2 Os bichos (ngoo) ..............................................................................................184
3.2.1 Vampiros (ntchii) .............................................................................190
3.2.2 O ataque dos bichos .........................................................................192
3.2.3 Ulisses, o homem que foi levado pelo demnio...................................195
Captulo 4 Xamanismo, o corpo e seus males ................................................................201
4.1 Os pajs, yuk....................................................................................................201
4.1.1 Tipos de Paj.........................................................................................202
4.1.2 Vetores de feitio..................................................................................204
4.1.3 Ma e componentes da pessoa...................................................209
4.1.4 O resgate da alma () .........................................................................215
4.1.5 Waia, a origem do feitio, do paj e sua formao...............................223
4.1.6 Histria do paj Augusto a execuo do feiticeiro............................228
4.1.7 O estranhamento dos nativos ou a descoberta de que eu no era um
americano cortador de cabeas.........................................................................232
4.2 Sangue e os males do corpo (puya) ..................................................................235
4.2.1 Homicdio.............................................................................................237
4.2.2 Gravidez, nascimento, parto e ps-parto..............................................238
4.2.3 Menstruao..........................................................................................245
4.2.3.1 Veneno..................................................................................247
4.2.3.2 Periodicidade.........................................................................251
4.2.3.3 Controle.................................................................................257
4.2.3.4 Moral.....................................................................................260
4.2.3.5 Fertilidade.............................................................................261
4.3 Jenipapo e Urucum...............................................................................................262
Captulo 5 Canes da Festa da Moa Nova.......................................................................269
5.1 Som e Silncio......................................................................................................269
5.1.1 Ficar no silncio ...............................................................................272
5.2 Da voz ao canto....................................................................................................275
8

5.2.1 Voz, canto e cantor.............................................................................275

5.2.2 Falsete e gnero o travestismo vocal ...........................................282
5.3 Canes...............................................................................................................289
5.3.1 Acalantos.............................................................................................289
5.3.2 Canes da Festa da Moa Nova.........................................................292
5.3.2.1 A cano dos imortais..........................................................294
5.3.2.2 Canes de aconselhamento.................................................304
Captulo 6 Instrumentos musicais da Festa........................................................................315
6.1 Sopro....................................................................................................................316
6.2 Aerofones.............................................................................................................320
6.2.1 Batizado e Nomes dos trompetes.........................................................329
6.2.2 Rap, iniciao aos trompetes..............................................................340
6.3 Demais instrumentos musicais.............................................................................345
Captulo 7 A Festa da Moa Nova.......................................................................................362
7.1 Preparativos, menarca e incio da recluso..........................................................363
7.2 Convite e troca ritual............................................................................................369
7.3 Bebida, o pajauaru...............................................................................................379
7.4 Danas, quarto de recluso e adornos..................................................................385
7.5 - A recluso na Festa...............................................................................................402
7.6 Madrugada adentro - Trompete de Bambu, Jenipapo e Tururi...........................407
7.7 Mascarados..........................................................................................................421
7.8 Sada da recluso.................................................................................................436
7.9 Cabelos arrancados..............................................................................................442
7.10 Banho no rio fim do ritual..............................................................................456
Consideraes Finais...............................................................................................................462
Iniciao.......................................................................................................................463
Por que os cabelos da moa so arrancados? ..............................................................472
Condensaes rituais....................................................................................................483
Bibliografia..............................................................................................................................493
Anexos .....................................................................................................................................515

Lista de Figuras
Figura 1 Japiim em seu ninho ...................................................................................................... 45
Figuras 2, 3, 4 e 5 Casas de Festa de Moa Nova .................................................................... 48
Figura 6 - Ticuna com tatuagem facial do cl do Mutum ............................................................ 53
Figura 7 - Alguns exemplos de pintura facial (desenhos de Inayara Samuel Silva) ................... 54
Figura 8 O esquema aqui esboa duas metades contendo seus cls. As linhas so as
relaes de troca matrimonial. ................................................................................................... 59
Figura 9 - Aqui as duas metades desaparecem e temos pares de cls trocando entre si. ......... 59
Figura 10 Casamento obliquo composto .................................................................................... 85
Figura 11 Relao de contrariedade (), relao de contradio () e relao de implicao
() ............................................................................................................................................ 102
Figura 12 - Foto da serpente arco-ris (Epicrates cenchria)...................................................... 120
Figura 13 - Tori prximo ao telhado da casa, onde deixado no intervalo das danas. Esta
proximidade com o teto remete morte do sogro canibal Ttchuru. ........................................ 146
Figura 14 - Grfico de velocidade do vento gerado a partir da estao meteorolgica de
Benjamin Constant (AM). Site http://www.inmet.gov.br/portal/index.php?r=home2/index .... 319
Figura 15 - Primeiro, a casca da arvore cuidadosamente retirada, dividida ao meio num corte
que acompanha a altura do tronco e (Figura 16) enrolada para o transporte............................. 322
Figura 17 Num segundo momento, uma metade da casca enrolada, iniciando com a medida
de um dedo para a largura do bocal do trompete. Figura 18 - Ao terminar de enrolar a primeira
parte da casca, emenda-se a outra metade para estender o tamanho do instrumento. ............... 322
Figura 19 e figura 20 - Para dar sustentabilidade ao trompete, a casca enrolada amarrada a uma
vara. Durante os rituais os trompetes so apoiados em forquilhas fixadas no cho. Como
estvamos na escola da comunidade, improvisamos com as carteiras para experimentarmos o
som. ........................................................................................................................................... 322
Figura 21 - Extenso de notas do iburi tocado no CD Magta ar wiyaeg - Cantos Tikuna,
faixa 11 (Pereira et al, 2009). C.T indica o centro tonal (d sustenido) das melodias tocadas no
instrumento................................................................................................................................ 323
Figura 22 - Extenso de notas do iburi construdo durante meu trabalho de campo. C.T. indica o
centro tonal (nota r) das melodias deste instrumento. ............................................................. 323
Figura 23 - Razes areas da paxiba, palmeira utilizada na fabricao da trompa toc. Figura
24 - Francisco desbastando as razes da paxiba em torno da raiz central............................... 326
Figura 25 - Tronco da paxiba j desbastado sendo levado para o igarap. Figura 26 - Ele ficar
dentro dgua at seu miolo (cuan) amolecer para ser retirado............................................... 326
Figura 27 e Figura 28 - Retirando o miolo (cuan) do toc. ................................................... 327
Figura 29 - Desenho retirado de Faulhaber, 2007: 355 ............................................................. 330
Figuras 30, 31 e 32 Trompetes de bambu (cori) e flautas pan (tchec) ................................ 347
Figuras 33 e 34 - Dana do tracaj com o tori em Santa Clara. ................................................ 350
Figura 35 - Desenho do bama retirado de Gruber, 1999: 25 ................................................... 354
Figura 36 - Basto de ritmo (aru) tocado ao lado de mulher espremendo massa de jenipapo .. 357
Figura 37 Percutindo o tambor tutu........................................................................................ 359
Figuras 38, 39, 40 - Bebendo pajauaru ..................................................................................... 367
Figuras 41 e 42 Talos de buriti trazidos pelos convidados ........................................................ 373
Figura 43 - Mascarado atacando a recluso das moas ............................................................. 376
Figura 44, 45, 46 - Retirando a carne moqueada do jirau para entregar aos mascarados ......... 377
Figura 47 - Mascarado recebendo bebida de madrugada .......................................................... 377
Figura 48 - Gravura retirada do livro Um Naturalista no Rio Amazonas de Henry Bates ......... 379
Figuras 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56 Processo de preparo do pajauaru. .............................. 381
Figura 57 - Crianas tomando pajauaru ................................................................................... 385
10

Figuras 58, 59, 60 Dana do tamborim tutu ........................................................................... 386

Figuras 61, 62, 63, 64 Lavando o casco de tracaj (tori). ...................................................... 388
Figuras 65, 66, 67, 68 Dana do Tracaj ................................................................................ 389
Figuras 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77 Construo do quarto de recluso (turi). Os adornos
das moas esto na parte da frente do quarto. ........................................................................... 391
Figuras 78, 79, 80, 81, 82 Fazendo a esteira para as moas novas......................................... 392
Figuras 83, 84, 85, 86, 87, 88 Pinturas no quarto de recluso (turi) ...................................... 394
Figura 89 - Ticuna Adornado ..................................................................................................... 397
Figura 90 e 91 Adornos de muru-muru .................................................................................. 398
Figura 92, 93, 94, 95 Adornos de olho de buriti .................................................................... 400
Figura 96 No "Retrato de um ndio Ticuna", gravura feita por Marcoy (2001[1869]: 29) em
sua passagem pelo Alto Rio Solimes em 1847, podemos ver os antigos braceletes ticuna. .. 400
Figuras 97 e 98 - Adornos na parte da frente do quarto de recluso ......................................... 401
Figuras 99, 100, 101, 102 e 103 Moas entrando no quarto de recluso ............................... 403
Figuras 104, 105, 106, 107, 108 e 109 Buscando a carne moqueada..................................... 404
Figuras 110 e 111 - Jirau prximo ao teto da casa de Festa ...................................................... 406
Figuras 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126 e 127
Benzimento dos trompetes de bambu e queixadas bebendo pajauaru e morrendo ............... 411
Figuras 128, 129, 130 e 131 Ralando jenipapo ...................................................................... 414
Figura 132 - Momento da pintura com jenipapo ....................................................................... 416
Figuras 133, 134, 135 e 136 Adornamento das moas e abanao com tapereb .................. 419
Figuras 137, 138, 139, 140 e 141 - Confeco do cocar e apresentao dos adornos das moas
pelos "copeiros"......................................................................................................................... 420
Figura 142 - Alguns mascarados na gravura feita por Spix (Spix & Martius, 1981[1831]),
Prstito Festivo dos Tecunas, entre 1819 e 1820, quando esteve no Alto Rio Solimes. Ver
legenda da figura em nota. ........................................................................................................ 425
Figura 143 - Mascarados Maw danando com a moa nova, desenho de Adlia Luis Bitencourt
(Firmino & Gruber, 2010) ......................................................................................................... 427
Figuras 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157 e 158
Mascarados................................................................................................................................ 430
Figura 159 - Mascarados Tchoreruma e Yotchiruma, desenho de Hilda Toms do Carmo
(Firmino & Gruber, 2010: 131) ................................................................................................. 433
Figuras 160, 161, 162 e 163 - Fotografias de escudos (tchine) retiradas de Valenzuela (2010:
167-70) e fenmeno do parasselnio ....................................................................................... 434
Figuras 164, 165, 166, 167, 168, 169 e 170 Sada do quarto de recluso .............................. 439
Figuras 171, 172, 173 e 174 Jogando o tio no tronco do tapereb ..................................... 441
Figuras 175 e 176 Cantores aconselham as moas................................................................. 443
Figuras 177, 178 e 179 - Beru, desenhos de Adlia Luiz Bitencourt (Firmino & Gruber, 2010)
................................................................................................................................................... 446
Figuras 180, 181, 182, 183, 184 e 185 Arrancando os cabelos das moas ............................ 449
Figuras 186, 187, 188, 189 e 190 Crianas adornadas na Festa ............................................. 457
Figuras 191, 192, 193, 194, 195 e 196 Corte do cabelo da casa de Festas ......................... 458
Figuras 197, 198, 199 e 200 Levando as moas e o lixo para o rio .................................... 460

11

Introduo

ingnuo sugerir que virar nativo a nica maneira de algum aprender efetivamente outra
cultura, pois isso exigiria abrir mo da sua prpria cultura. Assim sendo, j que todo esforo
para conhecer outra cultura deve no mnimo comear por um ato de inveno, o aspirante a
nativo s conseguiria ingressar num mundo criado por ele mesmo, como faria um esquizofrnico
ou aquele apcrifo pintor chins que, perseguido por credores, pintou um ganso na parede,
montou nele e fugiu voando! (Roy Wagner, A inveno da Cultura, p. 37)

O ritual que o leitor acompanhar a descrio e anlise nesta tese foi inventado
por mim. Com toda minha experincia de trabalho de campo, minhas leituras em
ticunologia, as quatro Festas de Moa Nova de que participei, as inmeras conversas
com meus colaboradores Ticuna e meu esforo para aprender sua cultura, o que
consegui, no final das contas, foi inventar um ritual. Apesar de ser o mais prximo
possvel do que penso ser uma Festa de Moa Nova, se o leitor presenciar uma Festa
destas, ter uma percepo diferente do que apresento na tese. Alguns eventos, que no
ritual so prtica e propositalmente imperceptveis, ganham grandes dimenses no texto.
Outros acontecimentos, como as danas, p.ex., que se repetem preenchendo boa parte da
Festa, ganham um espao menor na descrio e anlise. Tudo isso exige algumas breves
consideraes que podem servir para a descrio e anlise de outros rituais.
Nesta medida, compus a Festa que inventei com a seguinte frmula: 1) observao
e participao, 2) etnografias de terceiros, e 3) relatos e exegeses. Temos aqui trs
elementos que colaboraram para a descrio e anlise que veremos, mas que isoladamente
no so confiveis. Vejamos cada um destes pontos.
1) A observao de um ritual tem seus limites, por mais que o etngrafo participe
de um nmero grande deles. Muitas vezes acontece eventos simultneos, o que torna
impossvel acompanhar um ritual integralmente. Os acontecimentos, mesmo que
descritos minuciosamente, carecem de sentido se no h uma explicao. E, o mais
importante, a fronteira entre descrio e o incio da anlise muito tnue. difcil saber
o quanto a descrio de uma determinada ao ritual suficiente para o leitor ter uma boa
imagem do que se quer mostrar. O recurso s imagens, sejam desenhos ou fotografias,
ajuda bastante. Por um lado, se a descrio estiver excessivamente sucinta, a anlise no

12

ser inteligvel. Por outro lado, uma descrio interminvel como costumam ser os
prprios rituais pode transformar a leitura do texto numa tortura.
2) etnografias de terceiros so datadas e apresentam um determinado ponto de
vista. Por mais que eu no seja o primeiro a etnografar a Festa da Moa Nova dos Ticuna
e so notveis os trabalhos de Nimuendaju (1952) e Valenzuela (2010), por exemplo
sempre encontrava lacunas que exigiam mais campo da minha parte. Os rituais se
transformam ao longo do tempo tambm. Alguns elementos que Nimuendaju menciona
j no existem mais, novidades que no existiam comeam a aparecer na Festa, novas
interpretaes nativas so formuladas.
3) relatos, exegeses, a etnografia das outras esferas da vida ticuna, o recurso a tudo
o que est fora do evento ritual, mas que so imprescindveis para a sua compreenso.
Para tanto, recorri a diversos temas de estudos consagrados dentro da Antropologia.
Minha anlise da Festa da Moa Nova no prescinde de um entendimento da organizao
social, parentesco, mitologia, xamanismo, cosmologia, msica, organologia, etc., dos
Ticuna. Cada captulo apresenta um aprofundando destes temas, mas o leitor conduzido,
assim espero, a reter o necessrio para a compreenso do maior foco da tese, a Festa da
Moa Nova. Tentei deixar claro tambm quando se trata de alguma deduo minha ou de
um comentrio nativo. Estes ltimos so fundamentais para se ter uma dimenso do que
os nativos pensam sobre a ao ritual, por mais que a anlise mostre algo diferente do que
explicado nas exegeses.
Existem recursos que podem ajudar no estudo dos rituais. Primeiro, o registro em
udio e vdeo de tudo o que parecer importante. Durante as Festa de Moa Nova ticuna
foram poucas coisas que consegui perguntar no calor da hora. Depois, numa ocasio
mais tranquila, quando isso era possvel, eu assistia aos vdeos ou ouvia os registros em
udio com meus colaboradores. Outro recurso importante conversar sobre os rituais com
as pessoas fora do contexto do ritual. Obtive muitas explicao e descries da Festa
enquanto traduzia mitos e canes com os Ticuna.
Mesmo que permanea muito tempo em campo, o etngrafo de rituais pode ter o
azar de no presenciar muitas celebraes, ou mesmo assistir somente a um ritual no qual
ele est focando seus estudos. O rito em foco pode ser daquele tipo de celebrao que
acontece com intervalos de muitos anos. Alm disso, um ritual um momento compacto
do que a limitao de uma etnografia de uma forma geral. Em qualquer etnografia,

13

conseguimos registrar apenas uma pequena parte do que estamos presenciando, quando
damos sorte de registrar boa parte do que relevante.
H uma dificuldade tambm com relao escrita da descrio do ritual. Em um
ritual como a Festa da Moa Nova, podem acontecer diversos eventos ao mesmo tempo.
Muitas vezes um pequeno conjunto de gestos, realizado em poucos minutos, condensa
mais significados do que horas de danas ininterruptas. Esta sobreposio de eventos deve
se transformar numa escrita linear, o que exige idas e vindas aos diversos momentos que
compem a Festa. Desta maneira, apesar de o ritual ser descrito no Captulo 7, muito do
que acontece na Festa j apresentado nos captulos anteriores. Trata-se de mostrar no
s o que fundamenta aquelas aes que esto em curso, mas tambm outras aes que
correm paralelamente e contribuem para a compreenso do evento principal.
Antes de abordarmos os Ticuna, gostaria ainda de ressaltar que as centenas de
pginas que compem esta tese no pretendem esgotar o estudo da Festa da Moa Nova
dos Ticuna. Outros pontos de vista so possveis (e desejveis) de serem descritos. Tratase de um ritual to rico e complexo que percebo que apenar organizei algumas ideias e
elaborei hipteses sobre esta festa, muito h para se fazer ainda. Tanto na descrio
quanto na anlise, fao minhas as palavras de Hugh-Jones.
A lo largo de todo este libro he evitado hacer interpretaciones unilaterales de
los ritos de Yurupar de los Barasana, porque no creo que exista algo que pueda
erigirse como la verdadera y privilegiada interpretacin de esta o cualquiera otra
totalidad ritual. Este punto fue establecido hace mucho tiempo por Richards
(1956) en su anlisis de la iniciacin femenina entre los Bemba. (2011[1979]:
314).

Os Ticuna conformam uma populao atual de mais de 50 mil pessoas distribudas

entre Brasil, Colmbia e Peru (Goulard, 2009: 15). No Brasil, constituem o mais
numeroso grupo indgena, contando com mais de 46 mil indivduos (2010, IBGE)1,
falantes de uma lngua tonal e isolada2. Esto distribudos ao longo da bacia do Rio

Os Ticuna tambm so a etnia de maior populao da Amazonia colombiana: La etnia Tikuna es el grupo
indgena de mayor poblacin que habita las selvas de la Amazonia colombiana. (Valenzuela, 2010: 28).
2

A lngua ticuna foi, por muito tempo, considerada uma ramificao do tronco Tucano (Nimuendaju, 1952;
Lvi-Strauss 2004[1967]). Antes disto, Rivet chegou a consider-la um dialeto arawak muito corrompido
(1912). Atualmente, a maior parte dos lingistas que estudaram a lngua ticuna a consideram isolada
(Montes Rodrguez, 2000; Soares, 2000). Outros estudos mostram que ela poderia estar filiada a um
tronco denominado Macro-Daha, que encamparia as lnguas da famlia Sliba (Sliba e Piaroa), a lngua

14

Solimes (AM), com sua maior concentrao no alto curso deste rio e apresentando
tambm uma forte presena em cidades amaznicas.
Alguns pesquisadores dos Ticuna fizeram uma pesquisa histrica consistente. Em
geral, estes estudos se debruaram sobre as relaes entre os ndios e a sociedade
nacional, privilegiando a conceitos como frico intertnica (Cardoso de Oliveira,
1964) ou integrao social (Oliveira Filho, 1988). Os Ticuna eram ndios da terra-firme,
viviam prximos das cabeceiras dos igaraps (Oliveira Filho, 1988, 2000; Goulard,
2009). Conforme os confrontos com os brancos foram dizimando os Omgua (Cambeba),
estes inimigos tradicionais dos Ticuna foram cedendo espao para estes ltimos se
aproximarem das margens dos grandes rios.
As levas de migrantes cearenses se estabeleceram na regio nas ltimas dcadas
do sec. XIX (Oliveira Filho, 2000: 288). Nestes primeiros anos de migrao, o foco da
produo era a seringa (Cardoso de Oliveira, 1964; Oliveira Filho 1988). No correr do
primeiro quartel deste sculo [XX], as malocas das diferentes naes [cls] foram
derrubadas e os ndios distribudos em famlias nucleares nas colocaes dos seringais
(...) Da ltima dcada do sculo passado at o incio da dcada de 40, por mais de
cinquenta anos, os patres seringalistas exerceram um domnio completo sobre o Alto
Solimes, a includa tambm a populao no-indgena e as instituies polticoadministrativas e religiosas l localizadas. (Oliveira Filho, 2000: 288). Os descendentes
destes primeiros patres esto presentes at hoje no Alto Solimes e, ao menos em So
Paulo de Olivena, destacam-se entre a oligarquia local.
Esta mesma elite dos patres teria sido a responsvel por uma das mortes de
Nimuendaju3. A insistncia deste etngrafo em continuar seu trabalho resultou na
primeira monografia sobre os Ticuna, The Tukuna (1952). Segundo Robert Lowie (1952:
v) organizador da publicao pstuma, composta por manuscritos em portugus

Hoti, a lngua Andoque e a lngua Ticuna (Jolkesky, 2009). Para uma apreciao mais atual sobre esta
lngua, ver Goulard & Montes Rodrguez, 2013.
3

O texto A morte e as mortes de Nimuendaj, de Laraia (1988), aposta que esta uma das mortes
mais improvveis de Curt Nimuendaju, que morreu entre os Ticuna em dezembro de 1945. Ele
provavelmente foi vtima de sua sade frgil. Em carta a Herbert Baldus datada de 10 de novembro e
1943, Nimuendaju relatava que os mdicos chegaram a concluso que o meu estado sanitrio era tal que
eu devia abandonar de uma vez e para sempre a minha vida de serto e de convivncia com os ndios.
(idem: 7).

15

traduzidos para o ingls , Nimuendaju teve seu primeiro contato com os Ticuna em 1929,
passando apenas quinze dias entre eles (ver Nimuendaju, 1982[1929]). Muitos anos
depois, o etngrafo alemo despende um tempo maior entre estes ndios, seis meses em
1941 e cinco meses em 1942. A monografia, fruto destes perodos de campo ser de
importncia fundamental para as anlises dos mitos amerndios empreendida por LviStraus nas Mitolgicas. Os dados fornecidos por Nimuendaju nos acompanharo ao longo
de toda esta tese.
Outros estudos sobre os Ticuna se faro presentes tambm. Jussara Gruber possui
uma extensa experincia com os Ticuna. Morou durante muitos anos no Alto Solimes,
trabalhando principalmente com a educao destes ndios. Fez diversas incurses a campo
entre os anos de 1978 e 1995 (Gruber, 1999: 2, nota 1). Tive a felicidade de conversar
com um de seus ex-colaboradores, o Sr. Manuel Pereira ngelo, mais conhecido como
Manuel Rita. Com ele aprendi muitas coisas sobre os trompetes ticuna, como veremos.
Mas, principalmente, os professores Ondino e Hilda.
Jean-Pierre Goulard fez uma primorosa etnografia dos Ticuna habitantes do Peru
e da Colmbia. Sem seus avanos no detalhamento de muitos termos e elementos da vida
ticuna minhas anlises no teriam rendido tanto. Procurei evidenciar quanto notei
diferenas entre as descries deste etnlogo e minhas observaes sobre os Ticuna
residentes no Brasil. Com relao a definio da maioria dos termos, no entanto, encontrei
mais semelhanas do que diferenas. Os trabalhos de Oliveira Filho e Cardoso de
Oliveira, apesar de tratarem mais de temas do contato com os brancos, tambm foram
importantes para esta tese. Retomo principalmente as anlises deste ltimo sobre o
sistema de parentesco ticuna para atualizar sua discusso desenvolvida nos anos 1960.
Ao longo desta pesquisa de doutorado, realizei quatro perodos de trabalho de
campo, com duraes distintas. Ao todo foram cerca de cinco meses convivendo com os
Ticuna. Iniciei meu trabalho de campo entre os Ticuna em janeiro e fevereiro de 2012.
Durante este perodo tive meus primeiros contatos com os Ticuna, povo que ainda no
conhecia pessoalmente. O objetivo principal era solicitar junto aos ndios e a FUNAI uma
autorizao de permanncia em campo para minha pesquisa. Contudo, o rendimento
etnogrfico foi bem grande, o que me surpreendeu por se tratar de uma primeira ida a
campo.

16

Como os Ticuna esto localizados nos mais diversos municpios da calha do Rio
Solimes, principalmente no alto curso deste rio, passei pelos trs municpios mais
povoados por estes ndios. A inteno era sondar qual seria o local ideal para iniciar minha
pesquisa de campo. Depois de um rpido encontro com alguns ticuna residentes em
Manaus, tive a oportunidade, ento, de passar por Tabatinga, Benjamin Constant, So
Paulo de Olivena e conversar com os moradores ticuna destas cidades4.
Em Manaus foi onde encontrei com os primeiros ticuna. Por indicao de amigos,
cheguei ao bairro Cidade de Deus, onde registrada a maior concentrao de ndios ticuna
desta cidade. Junto a estes ndios, me informei sobre as primeiras indicaes de pessoas
a quem procurar no Alto Rio Solimes, cantores e conhecedores do ritual da moa nova,
que poderiam me ajudar com minha pesquisa.
Fui ao encontro dos Ticuna localizados no Alto Rio Solimes, onde pretendia
desde o princpio realizar minha pesquisa, e a primeira cidade a visitar foi Tabatinga. A
cidade foi escolhida como primeiro porto de parada, pois l est localizada a Coordenao
Regional da FUNAI do Alto Rio Solimes, onde, alis, trabalham muitos ticuna. Em
Tabatinga conheci indgenas principalmente moradores das comunidades prximas da
cidade, como Umariau I e II. Ao ficarem sabendo que eu tinha interesse nas festas de
moa nova, no demorou muito para me convidarem a participar de uma. Por intermdio
de uma ticuna, Mislene Mendes, na poca mestranda em antropologia pela UFAM e
moradora de Benjamin Constant, fui convidado para um ritual na comunidade de Porto
Lima, localizada neste mesmo municpio. Nos dias 21 e 22 de janeiro de 2012 presenciei
minha primeira Festa de Moa Nova com os Ticuna. No permaneci muito em Benjamin
Constant, voltei para Tabatinga e, de l, segui para So Paulo de Olivena.
Esta foi a cidade escolhida para despender a maior parte de meu trabalho de
campo. Desde meus primeiros contatos em Manaus, todos me diziam que no igarap
Camati se localizavam os maiores cantores e especialistas nos rituais ticuna. Alm disso,
quando perguntava porque o Camati tinha as melhores Festas, me diziam que l se
produziam os melhores artesanatos, se referindo s conhecidas mscaras de Festa e aos

Este primeiro trabalho de campo teve as passagens areas custeadas pelo projeto Paisagens
Amerndias. Habilidades, Mobilidade e Socialidade nos Rios e Cidades da Amaznia, PROCAD/CAPES, um
projeto de parceria entre a USP e a UFAM.

17

adornos da moa nova. Logo que cheguei cidade, entrei em contato com Danilo
Macrio, ticuna vice-presidente da ACISPO (Associao de Caciques de So Paulo de
Olivena), que no poupou esforos para me ajudar no que precisasse. Ao saberem de
meu interesse pelos rituais de passagem ticuna, mais uma vez fui convidado para a
segunda Festa de Moa Nova da qual participei. Desta vez, na comunidade de Santa Clara,
nas margens do Rio Solimes.
No retorno para a cidade, eu sabia que o prximo destino seria o igarap Camati,
mas no tinha qualquer contato com os moradores de l. Atracamos o barco num
flutuante, um tipo de estabelecimento comercial bastante comum nas beiras de rio
amaznicas, onde paramos para comprar gasolina. Quando descemos do barco, Danilo
olhou para mim e falou, voc no est procurando o professor Ondino? Olha ele ali! .
Este foi meu primeiro contato com Ondino, quem se tornaria um dos meus maiores
colaboradores. Comentei com ele que era pesquisador e que gostaria de aprender a cantar
em ticuna. Meio ressabiado, ele disse que eu seria muito bem-vindo comunidade dele.
No dia seguinte, num final de tarde, eu estava chegando com toda a minha bagagem na
pequena aldeia de Nossa Senhora de Nazar.
Neste local, me estabeleci na casa de Ondino e passei o restante de meus dias deste
primeiro perodo de campo. Em Nazar fiz um levantamento genealgico de cerca de 450
indivduos; participei das atividades cotidianas, como, pescarias, trabalho na roa onde
as pessoas falavam mais abertamente sobre feitiaria , os momentos de refeio, as
conversas ao anoitecer. Com Ondino, Francisco e Severino coletei uma infinidade de
canes, mitos, vocabulrio, informaes sobre a Festa da Moa Nova e, principalmente,
sobre os instrumentos musicais da Festa.
Meu segundo perodo de trabalho de campo aconteceu nos meses de outubro,
novembro e dezembro de 2012, principalmente na cidade de So Paulo de Olivena. Este
perodo pode ser dividido em duas partes, uma de intensa imerso na floresta e outra mais
urbana. O que eu esperava, no entanto, no iria acontecer. Naquele perodo no haveria
Festa de Moa Nova na regio do igarap Camati. A no ser que eu fosse para alguma
grande comunidade. Mas isto implicaria em comear do zero, com pessoas
desconhecidas. Achei melhor voltar para Nazar. Mais uma vez, fui muito bem recebido
e, de fato, a intimidade me deu acesso a informaes que um novato no teria. At ento
eu no havia conhecido nenhum dos pajs da comunidade. Nesta segunda viagem pude
acompanhar diversas sees de pajelana, para os mais variados fins. Desde benzimentos
18

de recm-nascidos, algo bastante corriqueiro, at sees xamnicas que varavam a noite

para buscar a alma () de um sujeito que tinha se isolado na mata. No dia 13 de
novembro fui levado por Valdenei, o agente de sade de Nazar, para a cidade, pois havia
contrado uma grave infeco intestinal. Chegando l fui medicado e internado por uma
noite no hospital de So Paulo de Olivena. Isto interrompeu minha pesquisa em Nazar,
contudo, descortinou uma outra oportunidade que me foi bastante frutfera tambm.
Chegamos, ento, parte urbana deste perodo de campo. Apesar desta mudana
de planos forada, desde que cheguei a So Paulo de Olivena eu j pensava em passar
um tempo na cidade fazendo tradues com os professores ticuna locais. Em meu
primeiro trabalho de campo, me caiu s mos os trs volumes da Coleo Eware,
intitulados Ore i nucmag: Histrias Antigas, publicados em 2010 (Firmino &
Gruber). Os livros so uma publicao dos mitos coletados pela ticuna Lucinda Santiago
Firmino (Metchirena) diretamente da boca de seu pai, Ernesto Alberto Santiago
(Tchreec), e sua me, Romualda Joaquim Costdio (crana). Ao todo, so 26 mitos
distribudos em trs livros de quase 200 pginas cada. Contudo, esto escritos em lngua
ticuna e, apesar de muitos ticuna lerem o portugus, pouqussimos sabem ler no prprio
idioma. Alm disso, um tradutor ideal para este tipo de histrias teria que, alm de ler
muito bem em seu idioma materno, conhecer os mitos, t-los ouvido muitas vezes na vida,
pois o texto estava registrado exatamente como o narrador os contou.
Depois de muitas tentativas e erros com alguns tradutores ticuna, estava prestes a
voltar para Nazar para continuar com meu campo mais clssico. Foi ento que conheci
a professora Hilda Toms do Carmo (Mutchiqueena) e acabei encontrando uma tradutora
to boa quanto Ondino era para mim quando traduzamos as canes e histrias.
Tornamo-nos grandes amigos, passvamos o dia fazendo tradues. Hilda tinha gosto
pela leitura, gostava de aperfeio-la e, enquanto ela lia e comentava, eu gravava e fazia
anotaes em meu caderno de campo. Seguimos esta rotina durante dias e, neste ritmo,
traduzimos todos os trs volumes de histrias, com exceo de alguns poucos mitos.
Em meu terceiro perodo de campo, entre julho e incio de agosto de 2013, pude
conhecer algumas comunidades ticuna de grande porte do Alto Rio Solimes: Belm do
Solimes, Vendaval e Campo Alegre. Na primeira, pude presenciar um Festival de
msica e cultura ticuna, que no aparece nesta tese, mas que muito me impressionou pela
grande estrutura de palco e equipamento de som, alm da grande quantidade de ticunas
que vieram de diversas comunidades. Acabei despendendo mais tempo em Vendaval,
19

local que j ouvira a fama de ter Festas de Moa Nova toda semana. De fato, nos dois
finais de semana que permaneci na comunidade ocorreram iniciaes das meninas.
Vendaval possui a quantidade espantosa de cinco casas de Festa de Moa Nova, um
nmero desproporcional em relao s outras comunidades. Na sexta-feira que sa de
Vendaval, indo para Campo Alegre, estavam preparando mais uma Festa. Alm da
etnografia dos rituais, em Vendaval contei com a colaborao de muitos professores
ticuna.
Fiz ainda uma ltima incurso a campo em julho de 2014. Como havia registrado
uma grande quantidade de material em lngua ticuna, neste ltimo campo me dediquei a
fazer tradues e resolver questes pontuais. Desta vez permaneci em Umariau I,
comunidade vizinha a cidade de Tabatinga. Aproveitei uma estada da professora Hilda
nesta comunidade para continuarmos nossas tradues.
Muitos foram os ticuna que me ajudaram com a pesquisa. Alguns nomes sero
muito recorrentes ao longo do texto. Em geral, mencionarei apenas o primeiro nome5:
Ondino Casimiro (Doctrcurgec), Hilda Toms do Carmo (Mutchiqueena), Adlia
Luis Bintencourt (Dtanna), Francisco Alexandre (petcrngtchic), Severino
Alexandre Gomes (Tetk). Trabalhei mais ou menos com todos eles em algum
momento da pesquisa de campo. Posso dizer que, alm da leitura das etnografias, aprendi
muita coisa sobre os Ticuna com estas pessoas. Mas o contrrio tambm aconteceu. Todos
eles sempre me perguntavam coisas, conversvamos muito, e a pesquisa se construiu
desta maneira, numa troca de saberes.
Todas as tradues do ticuna para o portugus foram feitas por mim e por meus
colaboradores ticuna. So tradues livres, ou seja, no houve consulta a dicionrios. At
porque no conheo dicionrios publicados que traduzam o ticuna para o portugus,
existem apenas alguns glossrios no publicados. Junto com Hilda e Ondino fiz a leitura
de boa parte das histrias registradas nos livros da Coleo Eware. As tradues so
praticamente recriaes do texto original, j que no foram feitas com o rigor lingustico
necessrio. Fui gravando as leituras destes tradutores, o que inclua explicaes,
comentrios, exegeses dos mitos e, muitas vezes, discordncias que nos levavam ao relato
5

Fiz o mesmo com relao ao nome em portugus do ritual que apresentarei. Para evitar referir-me
sempre ao ritual de iniciao feminina ticuna como Festa da Moa Nova, escrevo a palavra Festa em
maiscula me referindo sempre a este ritual.

20

de outras verses. Seria difcil precisar onde termina a traduo do texto e onde comeam
as intervenes dos leitores. Os textos de outros pesquisadores citados que no estavam
em portugus ou espanhol eu mesmo fiz a traduo para o portugus. Consta na
bibliografia as referncias originais para consulta.
Antes de apresentar de que tratam os captulos desta tese e de adentrarmos ao
pequeno universo das comunidades ticuna, cumpre ampliar um pouco o foco e relatar
brevemente sobre a cidade onde permaneci boa parte do trabalho de campo. So Paulo de
Olivena uma cidade indgena. Possui o segundo maior contingente de ndios do Brasil
(14.974, censo IBGE 2010)6, perdendo apenas para So Gabriel da Cachoeira (29.017) e
seguida por Tabatinga (14.855), que tambm apresenta uma considervel presena ticuna.
Os Ticuna de Nazar vo com frequncia cidade. Alguns vo quase toda semana,
outros em mdia duas vezes por ms, alguns preferem no sair da comunidade. Muitas
vezes eu os acompanhava na viagem at o centro urbano de So Paulo de Olivena.
Desembarcvamos numa mercearia flutuante as margens do Solimes, l todos trocavam
suas roupas entre os tanques de gasolina e um pequeno depsito. Os homens tiravam suas
roupas de trabalho, j gastas e sujas, e colocavam calas, tnis, sapatos, camisas,
bermudas, tudo impecavelmente novo e limpo. As senhoras colocavam vestidos vistosos
e levavam cada qual sua bolsa. As crianas tambm eram vestidas com roupas de visitar
a cidade, as mesmas roupas que so usadas nas festas ou na missa de domingo.
Depois da peregrinao burocrtica pelo frum, correio, bancos, etc.,
almovamos num restaurante em que o dono trata bem os Ticuna. A preferncia pela
carne de boi, que raramente chega comunidade, guaran Bar ou cerveja. Nestas idas
cidade, os Ticuna aproveitam para saciar a vontade de alimentos industrializados. As
crianas, e muitos adultos tambm, aproveitam para se fartar de doces, sorvete, biscoito,
refrigerante, muitas balas. Os homens adultos tomam cerveja, compram o que esto
precisando para a casa: sabo, vela, gasolina, shampoo, acar, sal, arroz, fumo, cachaa,
etc.

Os dados demogrficos que apresento esto baseados no ltimo levantamento censitrio feito pelo
IBGE, 2010 e foram retirados no dia 19 de fevereiro de 2015, do site http://indigenas.ibge.gov.br/graficose-tabelas-2

21

Ir para a cidade tambm um momento de encontrar conhecidos, conversar na

praa central e nas ruas, buscar quem chega de longe ou quem est esperando uma carona
para voltar para alguma comunidade do igarap Camati. So Paulo de Olivena uma
cidade em que se ouve as pessoas conversando em ticuna pelas ruas, principalmente no
perodo de recebimento de benefcios (aposentadoria, bolsa famlia, salrios em geral) do
ms. Nesta poca, alm dos Ticuna que habitam e circulam pela cidade, diversos outros
chegam para receber e fazer suas compras.
As relaes dos Ticuna com os brancos moradores das cidades, no entanto, nem
sempre foram pacficas. Os relatos de abusos por parte dos brancos so inmeros. Seria
necessria uma pesquisa histrica mais detalhada para compreendermos como se deu esta
apropriao ticuna da cidade. Atualmente estes ndios contam com vereadores eleitos e
pessoas trabalhando em diversas instncias nos cargos administrativos das cidades do
Alto Rio Solimes.

***

Esta tese est dividida em sete captulos. Como o leitor perceber, parto de um
escopo mais amplo, comparando mitos ticuna com os de outros povos, e o foco da anlise
vai se estreitando para, ento, descrever e analisar o processo ritual da Festa. Todos os
captulos contribuem, em maior ou menor medida, para o entendimento do que se passa
neste ritual. Vejamos um panorama do que o leitor encontrar nas pginas que seguem.
O primeiro captulo se inicia com a prpria origem dos Ticuna. Procuro, na
exposio deste mito de origem, j indicar algumas comparaes com a mitologia dos
ndios norte-americanos, o que ser mais detalhado no captulo seguinte. A intenso nesta
primeira abordagem do mito de origem principalmente apresentar como os Ticuna se
diferenciaram dos outros povos e dos animais de caa. Os mitos sero abordados mais
extensamente no Captulo 2. Comeo o primeiro captulo com o mito de origem
principalmente para mostrar como ele homlogo ao mito de origem dos cls, este sim
mais estreitamente relacionado ao tema do captulo inicial: organizao social e
parentesco dos Ticuna. As consideraes sobre os cls ticuna se estendem ainda em suas
relaes com a onomstica, as metades exogmicas, chefia, hierarquia e, finalmente, o
casamento. Este analisado em suas duas faces complementares, a genealogia e a grade
terminolgica. O tema do casamento reaparecer no captulo seguinte, mas
22

principalmente, na prpria Festa, na medida em que o ritual prepara a moa nova para o
casamento.
O segundo captulo, talvez por uma exigncia da prpria anlise estrutural dos
mitos, exige um trabalho comparativo que extrapola o que quer que possamos considerar
as fronteiras tnicas dos Ticuna. A principal inspirao e base de comparao aqui so as
Mitolgicas, escritas por Lvi-Strauss. Aps uma passagem pela Amrica do Norte
numa tentativa de demonstrao da hiptese lvi-straussiana de que a mitologia ticuna
articularia as narrativas mticas dos dois continentes o captulo apresenta alguns
personagens mticos que possuem relaes com a Festa. O homem primordial dos mitos
ticuna, Ngutapa, tambm o primeiro a gestar pessoas em seu corpo. A presena de um
homem grvido na mitologia de um povo cujo principal ritual um rito de iniciao
feminina d o que pensar. H, nesse sentido, uma relao peculiar dos Ticuna com o
gnero que nos acompanhar ao longo de toda a tese. As narrativas sobre Tooena se
justificam pelo fato de ser ela a primeira moa nova. Os mitos que tratam das cobras
Tautchip e Yewae nos mostram reflexes sobre as transformaes do corpo, tema central
para compreendermos as transformaes que ocorrem no corpo das moas reclusas. Estas
narrativas se apoiam principalmente na capacidade transformativa, especialmente
rejuvenescedora, operada por meio da troca de pele, prpria das cobras. Tento mostrar
tambm que os heris Monmaneki e Metare so opostos em suas relaes com o
casamento, tema fundamental para a anlise da Festa. Fecho o Captulo 2 com algumas
notas sobre a relao entre messianismo e mitologia. importante ressaltar ainda que a
mitologia ticuna no se restringir s pginas deste captulo. Abro o primeiro captulo
com ela e teremos idas e vindas das narrativas sempre que for necessrio recorrer a elas.
O terceiro captulo apresenta alguns personagens que sero centrais na Festa.
Alm dos convidados que vm para o festejo, deste ritual tambm participam muitos
outros habitantes do cosmos. Alguns deles so considerados extremamente nocivos, os
bichos (ngoo), personificados nas figuras dos mascarados, so aguardados com todas
as precaues. Outros, que j alcanaram o estado de imortais (ne), so esperados com
a inteno de trazerem sabedoria e levarem os festeiros para a imortalidade. A Festa,
portanto, no somente frequentada por humanos. Todos os habitantes do cosmos
contribuem, de alguma maneira, para a formao das jovens ticuna.
Apresentados estes seres e estados benficos e nocivos, o quarto captulo inicia
com uma descrio do responsvel por lidar com estes personagens que participam da
23

Festa. Examinaremos o xamanismo ticuna para alm do ritual, em suas relaes com os
estados de sade e doena, os duplos e componentes do corpo, a formao dos pajs, a
perigosa relao com o feitio e os rumores que circulam pela trplice fronteira do Brasil
sobre americanos cortadores de cabeas. Comeo a introduzir os temas relativos ao corpo,
que ganharo grandes propores durante a Festa. Em especial, a noo ticuna de
sangue e os chamados males (puya) do corpo em diferentes momentos da vida. A
menstruao das moas, esta modificao corporal mais importante para o incio do ritual,
ser examinada em seus vrios desdobramentos na vida ticuna. Encerro o captulo com o
poderoso antdoto dos males, a pintura com o sumo do jenipapo, adorno central na Festa
da Moa Nova.
Os quinto e sexto captulos formam um conjunto sobre a msica ticuna. No quinto
captulo, abordo as canes deste povo entoadas durante a Festa. Passei boa parte de meu
trabalho de campo traduzindo e ouvindo explicaes sobre estas canes. Parto de noes
musicais mais elementares, como, som, rudo, passando pela voz dos(as)
cantores(as), at chegarmos a um detalhamento das letras e dos tipos de canes presentes
no ritual. Passo a um exame dos instrumentos musicais da Festa no sexto captulo. O
destaque est nos aerofones, principalmente os grandes trompetes construdos pelos
Ticuna. Instrumentos estes que tambm so considerados gente (du), recebem bebida
durante o ritual e aconselham as moas reclusas. Outros instrumentos desta rica
organologia so apresentados no final do captulo e reaparecero na descrio da Festa,
no Captulo 7.
O stimo captulo uma etnografia das Festas que presenciei, sem prescindir de
outros relatos etnogrficos e de comentrios e lembranas dos Ticunas com quem
conversei. Este captulo mostra um processo ritual da iniciao feminina ticuna, como
disse, que eu inventei, compondo-o de maneira peculiar. Tentei no apenas encadear os
eventos, mas tambm dar o tom das emoes, sentimentos, angustias, tenses,
relaxamentos, gargalhadas, choros, expectativas, vinculadas s aes que conformam o
ritual da moa nova. As descries e as imagens das Festas so muitas. Deixei as anlises
mais longas para as Consideraes Finais da tese. Neste eplogo, fao uma considerao
geral sobre rituais, em especial, rituais de iniciao vida adulta ou de sada da infncia;
elaboro uma hiptese explicativa de porque os cabelos das moas so arrancados ao final
do ritual; e, por fim, delineio, tambm a ttulo de hipteses, o que seriam algumas

24

condensaes rituais que acontecem na Festa e que nos ajudam a compreender certas
aes e eventos presentes neste ritual.
Para finalizar esta Introduo, gostaria ainda de fazer duas ressalvas. Alguns
temas so bastante delicados para serem etnografados e analisados pelo antroplogo.
Como seria uma tese em que um etnlogo tivesse necessariamente que abordar o tema do
infanticdio indgena? O tema que abordo no menos difcil de lidar. Abordei a mesma
questo da violncia dos rituais de passagem em minha dissertao de mestrado
(Matarezio Filho 2014[2010]). Neste texto analisei o ritual de iniciao masculina dos
ndios Waimiri-Atroari, em que os meninos, de cerca de 5 a 10 anos, passam por muitos
sofrimentos: desde a exposio pblica, passando por picadas de formigas e culminando
com o aoitamento final.
Confesso que at pouco tempo este tipo de violncia, to difundida nos diversos
rituais de passagem pelo mundo, me era ininteligvel. No conseguia ver o porqu da
necessidade das crianas passarem por estas provaes fsicas e psicolgicas. Eis que um
dia me encontro numa sala de vacinao com meu filho no colo e finalmente, num
exerccio de simetrizao antropolgica feito num posto de sade, compreendo a
necessidade inescapvel do sofrimento.
Algo que tambm gostaria de deixar bem claro de sada nesta tese o fato de os
amerndios lidarem com o amadurecimento dos corpos, das mulheres em especial, de
maneira radicalmente oposta ao modo como lidamos com isto. Em nossa sociedade, o
evento da menarca para as moas, quando no se d de forma traumtica7 e despreparada,
certamente acontece de maneira privada. Para os amerndios, de maneira geral, o primeiro
sangramento menstrual de uma moa um evento que diz respeito no somente toda a
comunidade em que ela vive, mas pode at mesmo alterar a ordem csmica (Lvi-Strauss,
2006 [1968]: 199, Belaunde, 2006). Para os Ticuna, em particular, a periodicidade
csmica e a relao com todos os outros seres que habitam o universo dependem de um
bom andamento nas primeiras regras das mulheres. No bastasse isso, a menarca da moa

Em estudo realizado em 3 escolas Estaduais de Ensino Fundamental e Mdio da regio de Santo Eduardo,
municpio de Embu das Artes, So Paulo (SP), os autores concluram que [p]ara as adolescentes
entrevistadas, a menarca foi relatada como uma experincia negativa, relacionada a sentimentos de
medo e angustia. Atribui-se essa viso s construes sociais, histricas e culturais que no valorizam o
dilogo e s questes referentes ao corpo. (Brtas et al. 2012: 249, eu grifo).

25

ticuna ocasio para o mais importante ritual realizado por estes ndios, a Festa da Moa
Nova. no sentido de compreendermos este ritual que desenvolvo os captulos desta tese.

26

Captulo 1 Organizao Social e Parentesco

1.1 Magta A Origem dos Ticuna

PEIXE SOLVEL, no serei eu o peixe solvel, nasci sob o

signo de Peixes e o homem solvel em seu pensamento!
A fauna e a flora do surrealismo so inconfessveis.

Andr Breton, Manifesto do Surrealismo

Os mitos que contam as aventuras dos gmeos Yoi e Ipi so os mais conhecidos
entre os Ticuna e foram bastante registrados8. O final da saga dos dois irmos narra a
origem do povo ticuna. Neste mito, Yoi o heri cultural manda Ipi o enganador
buscar jenipapo para pintar o filho do ltimo, que acabara de nascer. Ipi s encontra
rvores sem fruta. Yoi o manda voltar e subir na rvore bem no alto. Subiu, mas s viu
dois frutos (Oliveira Filho, 1988:100). Yoi diz para ele pegar um s. Mas toda vez que
Ipi tentava alcanar a fruta, Yoi fazia a rvore crescer mais e mais. Este ltimo, ento,
manda crescer uma orelha-de-pau (Polyporus sanguineus ou Pycnoporus sanguineu)9 no
tronco para impedi-lo de subir mais. Ipi se transforma em tucandeira e diminui o jenipapo
para poder descer. L embaixo se transformou em gente de novo (idem:102).
No mito de origem ticuna, portanto, diferente do desaninhador de pssaros10, seja
bororo ou norte-americano, Ipi sobe na rvore para apanhar a fruta de jenipapo. Vejamos

Ver Nimuendaju, 1952; Goulard, 2009; Oliveira Filho, 1988; dentre outros.

De modo geral, coloquei as referncias de nomes de animais e plantas na seguinte sequncia: nome
em portugus (nome em ticuna, nome cientfico). Pode faltar algum deste itens na referncia, nestes
casos eles dificilmente se confundem.
10

Lvi-Strauss abre o primeiro volume das Mitolgicas, O Cru e o Cozido, com a ria do desaninhador de
pssaros, este motivo ser recorrente tambm ao longo dos outros volumes.

27

um trecho de O Homem Nu que pode esclarecer estas inverses ticuna do desaninhador

de pssaros:
Pois bem, havamos mostrado em O cru e o cozido e lembrando
resumidamente em Do mel s cinzas (:24-28) que o ciclo sul-americano do
desaninhador de pssaros pertence a um vasto grupo de transformaes que
permite passar da inveno do fogo de cozinha para a da carne, de um
lado, e para a dos adornos e acessrios, do outro (2011 [1971]: 50, eu grifo)

Ou seja, o grupo de transformaes a que pertence o clssico mito do desaninhador

relata a origem tanto da carne de caa como dos adornos. Veremos, no captulo seguinte,
que a origem de alguns adornos tambm se encontra no mito origem dos Ticuna, o que o
conecta a algumas verses norte-amerndias. Deste modo, temos as duas principais
invenes do referido vasto grupo de transformaes em uma nica narrativa ticuna.
Contudo, nos detenhamos na inveno da carne e sua relao com o surgimento dos
magta, de quem descendem os atuais Ticuna.
Com diferentes tipos de isca os diferentes povos foram pescados, isto influenciou
o atual tom de pele destas pessoas. Juntamente com os povos, as caas tambm foram
pescadas. Transcrevo abaixo o trecho do mito coletado por mim que narra estas diferentes
origens.
Ipi ralou a si prprio enquanto estava ralando o jenipapo e se espremeu.
Sua mulher o ajudou. Yoi jogou o bagao de jenipapo no rio Eware e cercou para
no escapar. O bagao foi jogado na gua e virou piabinha (tonniac), uma
piracema (uu) deste peixe. Quando os peixinhos comearam a subir, Yoi foi
pesc-los. Primeiro foram pescados os queixadas, com caroo de tucum. Ele
tambm usou macaxeira descascada para pescar os alemes, por isso que eles so
to brancos. Usou milho para pescar os americanos. Os Ticuna (magta) foram
pescados com macaxeira com casca. Por isso que eles tm a pele escura e por isso
que os alemes e americanos tm a pele clara.
A ona foi pescada com carne crua. Ipi foi pescado sem isca. Yoi tentou
pesc-lo, mas no conseguiu, s a mulher de Ipi conseguiu. Yoi falou: est aqui
o canio para voc pescar seu marido. Quando ela baixou o canio, Ipi pulou e
mordeu o anzol sem isca. Ento Ipi tentou pescar, mas ele cacetava os peixes. O
irmo dele o alertou, no assim, voc est matando as pessoas. Ento Ipi parou
de cacetar e pescou os peruanos com casca de macaxeira tambm.

28

Temos, portanto, um mito ticuna que narra a origem da carne de caa e humana
, derivada da transformao de Ipi em jenipapo, sua ralao, transformao em peixe e
pescaria subsequente. Esquematizando a narrativa, o mito apresenta as seguintes origens:
Ipi jenipapo ralado
Suco de jenipapo usado para pintar o beb, a moa nova e o homicida.
Borra do jenipapo ralado jogada no rio peixes/piracema
Queixada/porco do mato, pescados com caroo de tucum
Alemes, pescados com macaxeira descascada
Americanos, pescados com milho
Os Ticuna (magta), pescados com macaxeira com casca
Ona, pescada com carne crua
Ipi foi pescado sem isca por sua esposa peruanos
Negros, pescados do resto da borra do jenipapo

Primeiro so pescadas as caas, com o caroo do tucum. Um outro narrador nos

explica que o caroo tem relao com a dentio forte dos queixadas e caititus: Os
queixadas e caititus tm os dentes fortes porque foram pescados com tucum, que duro.
Os dentes das pessoas so mais fracos porque elas foram pescadas com isca de macaxeira,
que mole11. Esta referncia aos dentes no aparece nas outras verses que tenho deste
mito. Ou seja, a isca diferente criou seres diversos, com denties e tons de pele diversos.
Mas, notemos bem, como se o ser pescado j o fosse em potncia o que a pescaria o
transformar. Veremos em seguida que o mesmo se deu com as pessoas que provaram do
caldo que criou os diversos cls. Determinada isca era alvo de determinado ser, deste
modo, o ser j possua o paladar de seu devir futuro. Bastou que Yoi o estimulasse com a
isca para a transformao se completar. Yoi fisga peixes com um paladar de queixada
isto , peixes que possuem uma qualidade trans-especfica, um gosto pelo mesmo
alimento que os queixadas e caititus , mas a transformao se consuma ao puxar a pesca
(pogta). Ao sarem da gua, puxados para a terra pelo canio, os peixes que comem
tucum se transformam em queixadas e caititus.

11

Trecho de mito retirado de um trabalho escolar, na escola estadual da comunidade de Vendaval.

29

Aps a pescaria da caa, os diferentes povos so pescados tambm. O mesmo

motivo da diferenciao dos povos de acordo com a cor da pele aparece entre os povos
do Sul da Califrnia. Os diferentes tipos humanos, classificados de acordo com a cor da
pele emergem da exposio diferenciada ao sol da argila moldada12. Entre os Ticuna, o
tom da pele dado de acordo com a cor do alimento ou da casca do alimento, no caso da
macaxeira, usada como isca para o peixe. Os Ticuna foram pescados com macaxeira com
casca, por isso eles tm a pele escura. Ao contrrio dos alemes, que tem a pele clara,
pois foram pescados com macaxeira sem casca. Mas voltemos a figura do gmeo Ipi,
central nesta parte final do mito para compreendermos esta especiao.
Contudo, antes que Ipi jogasse a borra de jenipapo no rio, foi preciso que ele
copulasse com sua cunhada. Voltemos um pouco na ordem da narrativa para este trecho
do mito, conhecido como a Filha do umari ou a moa do umari. O trecho que nos
interessa da verso do mito coletada por Nimuendaju o seguinte:
Yoi e Ipi foram participar da festa da puberdade de sua sobrinha, a filha
do esquilo [quatipuruzinho], Tane, que havia se casado com sua irm Aikna
(...). Ipi no reconheceu seu cunhado e, enquanto os irmos estavam voltando
da celebrao, ele repetidamente perguntou quem tinha sido o anfitrio, mas Yoi
sempre respondia que no sabia. Na festa tinha sido arranjado para que Yoi, no
Ipi, ficasse com a garota. No entanto, Ipi insistiu que ele queria casar com ela e
para este propsito queria voltar para casa de Tane, mas ele no conseguia
mais encontrar o caminho.
Enquanto isso, a menina j havia chegado casa dos irmos. No
quintal havia uma grande rvore de umari13 [T., ttchi]. A moa se transformou
em uma fruta umari, a nica na rvore, de onde seu nome ttchi-ar-ngui
[Garota do Umari]. Assim que ele viu, Ipi quis pegar a fruta, mas Yoi o

12

Acredita-se na Califrnia do Sul mesopotamiana, poderamos dizer que os primeiros humanos

foram feitos de argila. O demiurgo Mukat, precisam os Cahuilla, modelou-os cuidadosamente, e em
seguida colocou-os ao sol. Segundo o grau de cozimento, uns ficaram negros, outros vermelhos, e os que
ficaram expostos por pouco tempo ficaram brancos; assim se formaram as raas humanas. Wiyot, o heri
cultural luiseo, ensinou aos humanos, entre outras artes, a cermica (Lvi-Strauss,1986: 189). No trecho
seguinte, o autor relata a relao de transformao entre os mitos ticuna e do norte da Califrnia.
Tambm em LHomme nu (PP. 36-40) comparei os mitos tukuna a mitos provenientes de regies ao norte
da Califrnia, que os reproduzem quase que literalmente (idem: 227).
13

Geoffroea spinosa

30

proibiu. Ento Ipi varreu o cho limpando debaixo da rvore, a fim de encontrar
a fruta assim que ela casse, e esperou a sua hora.
Yoi foi caar, matou muitos pssaros, e voltou, cansado e manchado
de sangue. Depois de dar os pssaros para Ipi limpar e depenar, ele saiu para
tomar banho. Enquanto isso, a fruta umari caiu. A menina assumiu novamente
a forma humana e esperou Yoi, que logo se juntou a ela. Ele rolou ela entre as
palmas das mos, reduzindo seu tamanho at que foi capaz de esconde-la dentro
de sua flauta de osso. Muito mais tarde, Ipi terminou seus trabalhos e, voltando
para casa, viu imediatamente que a fruta no estava mais sobre a rvore, nem
no cho. Ele acusou o irmo de ter comido ou escondido, mas Yoi respondeu
que provavelmente alguma cutia tinha levado embora.
Durante quatro dias Yoi foi noite levar a menina para sua rede,
brincando com ela em silncio. Sempre um pouco antes do amanhecer, ele a
escondia mais uma vez em sua flauta de osso. Na quinta noite, ela riu com ele
e os sinos feitos de conchas de pequenos caracis em suas braadeiras tilintou.
Meu irmo, perguntou imediatamente Ipi, com quem voc est rindo?
Nada, respondeu Yoi. A vassoura riu porque eu fazia ccegas nela! Ento
Ipi levantou, pegou uma vassoura com um sino de concha de caracol amarrado,
deitou-se com ela em sua rede, e comeou a fazer ccegas na vassoura.
Irmo, reclamou ele, a vassoura no ri!. Pois, respondeu Yoi, a minha
sim!. Quando, na noite seguinte, Ipi voltou a ouvir o riso da moa, ele comeou
a perguntar quem estava com Yoi, e este respondeu que estava brincando com o
quirik14, Ipi imediatamente levantou-se para trazer um quirik para a sua rede
e comeou a fazer ccegas nele. No entanto, ele no riu.
Ttchi-ar-ngui era agora esposa de Yoi, mas ele continuou a
escond-la na flauta de osso todos os dias antes do amanhecer, para Ipi no a
ver. No entanto, este ltimo estava convencido de que seu irmo tinha uma
esposa e ele procurou por toda a parte. Um dia, quando Yoi tinha ido caar, Ipi
tomou seu arco e flechas e pegou uma grande quantidade de peixes pequenos
[ainke] no igap. Ele trouxe para casa, onde derramou-os em um vaso de barro
grande, que ele colocou sobre o fogo. Quando o calor da cermica aumentou os
peixes ainda vivos comearam a pular sobre ele. Ento Ipi puxou seu pnis para
fora de seu cinto peniano e danou ao redor da fogueira, cantando: Tchau

14

Pea de madeira em forma de meia lua, usada para amassar a mandioca.

31

tarakuny- ny- nycom isso, seu pnis comeou a balanar para cima e para
baixo.15
Ttchi-ar-ngui viu isto de seu esconderijo e no pde conter o riso.
Ipi imediatamente parou e olhou ao redor, escutando atentamente, mas como
ele no descobriu nada, ele continuou sua dana. Mais uma vez Ttchi-arngui teve que rir, e desta vez Ipi descobriu-a dentro da flauta. Ele a puxou para
fora, fornicou com ela, e depois tentou coloc-la na flauta novamente, mas ele
no poderia faz-lo, pois ela j estava grande com criana [grvida].
(Nimuendaju, 1952: 127-28).

A narrativa segue como resumi acima, Yoi fica bem bravo e manda seu irmo
buscar jenipapo para pintar a criana. Veremos no captulo seguinte que a moa do umari
tambm Tooena, a primeira moa nova. Ou seja, a moa estava em recluso quando a
histria comea e os planos eram que ela se casasse com Yoi. Este chega a ficar um tempo
com a moa e a esconde em sua flauta para que seu irmo no a descubra. O motivo da
criana escondida ou da mulher guardada em um recipiente cesto, caixa, flauta, casulo,
fossa subterrnea, colmo do telhado etc. (Lvi-Strauss, 2011 [1971]: 39-40)
encontrado tanto entre os Ticuna como entre os os Lilloet de lngua salish da Amrica do
Norte. Lvi-Strauss mostrou que os relatos so to prximos que basta justapor as verses
para notar a semelhana. O fato de estar escondida remete, seguindo as pistas da mitologia
ticuna, prpria recluso da moa nova.
Uma das verses deste mito fornecida por Nimunedaju e analisada por LviStrauss mostra um Ipi que poder ser equacionado a um sarigu, devido a forma como
copula16. Contudo, nas verses de Oliveira Filho (1988) e principalmente Goulard (2009),
Ipi no se comporta como um sarigu, isto pode indicar uma inverso importante. Ao
menos, com esta transformao, este mito perde seu parentesco com o grupo j da esposa
celeste de um mortal, em que Estrela uma sarigia, que violentada pelos cunhados.

15

Segundo me explicaram ngaw (samotazinho) o peixe que Ipi fritou no mito de origem dos Ticuna.
Ele ficou pulando ao redor do forno com o pnis balanando e falando, tchautaracnh, tchautaracnh,
tchautaracnh. Podemos fracionar esta palavra da seguinte forma: tchautara = meu pnis, cnh pode
ser traduzido como choque, como o choque do peixe-eltrico, ou quando se toma uma pancada. Ele
dizia isso para sua cunhada dar risada e denunciar onde estava escondida.
16

Esta a segunda verso do mito, coletada em 1929 por Nimuendaju. O trecho da cpula o seguinte:
Soprando sobre isso, ele forou Ttchi-ar-ngui para fora e teve o coito com ela at que seu esperma
exalou de sua boca e narinas (1952: 128)

32

O que se inverte agora no mais a funo sarigu dos mitos j, mas, como veremos,
a funo desaninhador destes mitos. A cunhada de Ipi continua descendo a terra como
a estrela dos mitos j , pois cai como uma fruta umari da rvore, mas no mais
violentada. Alm disso, o mais importante, Ipi no um desaninhador de pssaros, mas
sim um apanhador de fruta.
Por que o irmo mais velho dos gmeos mticos escondeu sua esposa dentro de
uma flauta? Que tipo de flauta se trata? Interessante notar que o informante de Goulard
chama as flautas feitas dos tornozelos do demnio (ngoo) Machii de tururi. Veremos
que este nome designa a entrecasca de que so construdas as mscaras ticuna. Ento,
porque uma flauta recebe o nome de uma entrecasca. Ora, esta mesma flauta ser utilizada
para vestir e esconder a cunhada de Ipi: Yoi havia deixado sua mulher em sua flauta.
Havia soprado e a havia posto ali (2009: 402). Ao perceber que sua cunhada estava
dentro do tururi, Ipi diz: eu ouvi aqui a voz da minha cunhada dentro do tururi (idem:
403). E depois de ter relaes com Ipi, sua cunhada diz a ele: Com o teu irmo, cada
vez, ele me amassa/esfrega e assim me coloca em seu tururi (idem:404). Examinemos
mais de perto o recurso da flauta como um esconderijo da cunhada de Ipi e o fato da flauta
tambm ser chamada de tururi.
Existem evidncias de que as mscaras e a flauta onde a esposa de Yoi que
veremos ser uma variao de Tooena, a primeira moa nova foi escondida so
identificveis. A comear pela aluso que o esconderijo faz recluso da moa nova.
Alm disso, Ipi como o mascarado que provoca a moa com seu pnis e no mito ele
obtm xito17. A moa do umari sai da sua recluso sucumbindo provocao de Ipi.
O termo tururi notoriamente usado para se referir casca de rvore com que se
confecciona as mscaras , em uma variao do mito de origem ticuna transcrito por
Goulard e mencionada acima, equaciona terminologicamente a flauta de Yoi e a casca
de rvore. Ipi escuta a voz de sua cunhada dando risada dele balanar o pnis em cima
dos peixes (fam. Chiclis). Descobre que ela est dentro da flauta tururi, desamarrou a
flauta, olhou dentro, no havia nada. Comeou a bater na flauta e sua cunhada caiu parada
ao seu lado18. O nome da casca tambm uma metonmia da prpria mscara, muitas
17

Alguns mascarados chegam na Festa com um pnis mostra. Isso ser melhor examinado quando
tratarmos das mscaras no ritual, Captulo 7, tpico 7.7 Mascarados.
18

Joi haba dejado a su mujer en su flauta. Haba soplado y la haba puesto all. Ah est mi cuada,
dentro de su tururi [disse Ipi ao ouvir a risada de sua cunhada] (Goulard, 2009: 403).

33

vezes as mscaras so chamadas de tururi. O tururi, portanto, a pele dos seres que
vm visitar a Festa, os prprios mascarados, muitos deles considerados bichos (ngoo).
Ou seja, o que quero ressaltar nesta anlise que este equacionamento terminolgico que
encontramos nesta verso do mito colhida por Goulard no fortuita. Ao ser guardada
dentro de uma flauta que referida com o mesmo termo que a pele dos mascarados, a
moa como que recebe uma nova pele19. O tururi e o que ele suscita de confuso com
uma pele verdadeira referido em outros mitos, como o de Torama, em que as pessoas
confundem a pele verdadeira de uma ona que um rapaz vestia com uma mscara de
ona20. Partindo destas conexes, devemos considerar o quanto os trompetes feitos de
casca de rvore tambm so peles dos ngoo, de imortais e de Tooena, que soam
dentro dos trompetes. Examinaremos isso oportunamente, quando formos tratar dos
instrumentos do ritual21, mas principalmente das mscaras da Festa.
Aps esta pequena fuga da rota que travamos inescapvel quando se est
estudando mitos , pelo motivo da mulher escondida, voltemos a nossa anlise da origem
do povo Magta. Sobre dois termos fundamentais deste princpio no existe um consenso,
so eles, pogta e magta. As informaes de Goulard, por exemplo, apontam que pogta
seriam os primeiros humanos pescados por Yoi, com macaxeira (2009: 47 e 126). Segundo
os dados de Goulard, haveria uma diferena temporal e qualitativa entre os seres pogta
e magta. Os pogta teriam sido pescados primeiro e, devido a suas relaes incestuosas,
teriam desaparecido num primeiro cataclismo. Somente com o estabelecimento dos cls,
realizado pelo gmeo e heri cultural Yoi, e da estabilizao do mundo (nane) que
ocorreu o povoamento pelas diferentes clases de seres du-g [gentes] (2012: 20). Os
ticuna contemporneos se identificariam como magta. A anlise de Goulard, portanto,
leva a entender que os magta, ticunas atuais, descendem dos pogta, humanidade
primeira que foi pescada.
Sem pretender refutar esta interpretao, gostaria de apresentar dados para
enriquecer a definio destas palavras. Segundo o ticuna Francisco, as duas palavras se

19

Estou adiantando aqui algo que ser importante na anlise do ritual propriamente, no Captulo 7: a
Festa opera uma troca de pele na moa nova, isso a rejuvenesce.
20

Pensavam que era uma mscara de verdade. Onde ele aparecia, ningum conhecia ele e pensavam
que era a mscara da Torama. (Firmino & Gruber, 2010, vol. 1).
21

Captulo 6, tpico 6.2 Aerofones.

34

referem ao movimento do canio quando se est pescando. Magta significa o movimento

de lanar a linha e a isca que esto amarradas na vara de pesca. Esta palavra tem um
sentido geral de arremesso, p. ex., quando se lana uma pedra com uma baladeira22,
lanar uma flecha com o arco, a linha de pesca, jogar coisas em geral 23. Tudo isso
magta. J pogta o movimento inverso, quando se puxa o canio, trazendo o que se
est pescando. Segundo Francisco, esta seria a melhor referncia ao povo ticuna, pois
indica que eles foram puxados para a terra pelo canio de Yoi. Contudo, a expresso povo
magta o mais aceito e difundido quando os Ticuna se referem a si mesmos. Outro
termo bastante usado dug, plural (g) de gente (du), atributo que muitos seres
perderam no tempo do mito, mas que pode ser agenciado por outros seres quando tomam
a forma humana. Trata-se, portanto, de um tipo de pronome cosmolgico, um ponto de
vista no qual o sujeito se posiciona em relao a outros seres do cosmos (Viveiros de
Castro, 2002a).
Para compreendermos os usos destes termos entre os Ticuna, um texto muito
inspirador de Roy Wagner (2010[1974]) nos incita a buscar, antes de tudo, as formas
como os nativos fazem suas coletividades, o modo nativo de fazer a sociedade
ou a forma como as pessoas se criam socialmente (idem: 244) na sociedade estudada.
Neste sentido, devemos ter em mente que, ao longo da literatura que trata dos Ticuna,
temos duas fices que so constantes: 1) o prprio etnnimo destes ndios e 2) as metades
exogmicas, de que trataremos abaixo. No quero dizer aqui que os etnlogos que
estudaram os Ticuna criaram absurdos conceituais que nada tem a ver com a vida deste
povo. Contudo, tais noes devem ser tomadas como termos analticos, com uma funo
heurstica, mas que transcendem a forma como o ticuna faz, nos termos de Wagner, sua
sociedade.
O etnnimo que atualmente os Ticuna assumiram para si como acontece com
muitos povos amerndios (cf. Viveiros de Castro, 2002a) muito provavelmente, uma
palavra estrangeira. Nimuendaju abre sua monografia sobre estes ndios mencionando as
22

No sul do pas conhecido como estilingue.

23

Nimuendaju comenta este sentido da palavra magta. Esta primeira raa de homens que Yoi e Ipi
pescaram chamada magta (a partir de mag, jogar alguma coisa a partir da ponta de uma vara
elstica, e ta, sufixo plural) ou ne (os imortais). Eles no morrem como ns, seus descendentes, o
yunat (mortais), no entanto, vivem at hoje em um estado encantado na regio onde eles foram criados,
ou longe, a leste, com Yoi. (1952: 135).

35

distintas grafias que os viajantes usaram para o nome da tribo, Tikuna (Tekuna) or
Tukuna (Tokuna) (1952:1). Contudo, o etngrafo alemo no se atem a origem do nome.
Para Barbosa Rodrigues, nome Ticuna que tem a tribu tirado do veneno que fabricam,
chamados pelos Tapuyos ticuna ou urary (1882: 52), o que faz bastante sentido, afinal
o veneno fabricado pelos Ticuna era bastante conhecido na regio.
O que une esta populao e faz com que estas pessoas se considerem parte de
uma mesma coletividade o fato de compartilharem uma mesma narrativa de origem.
o mito dos gmeos Yoi e Ipi, compartilhado pelas pessoas que acreditam que seus
antepassados tiveram origem na pescaria de Yoi, o alicerce que faz a sociedade ticuna. Os
Ticuna se auto identificam como povo magta ou pogta, palavras que remetem mais
para aes o ato de lanar o canio ou pux-lo, respectivamente do que para categorias
substantivas. Ou seja, se podemos pensar os Ticuna como uma sociedade, um grupo em
que as pessoas possuem um certo grau de identificao entre si, devemos ter em mente
que eles se pensam como pessoas originadas de um mesmo movimento executado durante
a pescaria de Yoi, magta e pogta. So fruto desta passagem da gua, quando eram
peixes, para a terra, ao se transformarem em gente (du). Neste sentido, assim como
mostrarei que em alguns momentos a fronteira entre o pensamento e a ao, para os
Ticuna, borrada, termos como magta e pogta, quando usados como etnnimos,
tornam o ser e a ao intercambiveis24.

1.2 A Origem dos Cls

A origem dos cls segue esta mesma lgica da diferenciao entre os povos de cor
de pele diferente, animais de caa e predadores. Assim como este tom de pele distinto foi
originado das diferentes iscas usadas para pesc-los ou seja, o alimento que distingue

24

Me inspiro aqui na descrio de Sahlins sobre a lgica cultural havaiana, que parece no estar muito
longe do nosso horizonte comparativo. Temos dificuldade em imaginar que ao nvel do significado, que
o nvel da cultura, ser e ao sejam intercambiveis. (...) Verbos significam tanto e to bem quanto
substantivos, e a ordem estrutural pode ser trabalhada to bem em uma direo quanto em outra. (...)
tomada como um todo, a lgica cultural havaiana sugere que a oposio entre estado e processo ou
substncia e ao, entronizada nas nossas cincias sociais e histricas, no pertinente no
importando o quanto essa distino nos parea uma condio necessria do pensamento. (Sahlins, 1990
[1987]: 46-47).

36

as diferentes gentes habitantes do universo, tantos as pessoas quanto animais de caa e

predadores o paladar que diferencia as pessoas pertencentes aos diversos cls.
Entretanto, a gnese clnica parte de um nico caldo, um nico alimento, mas cujo sabor
sentido de forma diferente, de acordo com o cl ao qual a pessoa pertence. Levando-se
em conta o sistema de casamento ticuna de exogamia clnica, que examinaremos no
prximo tpico, se levarmos este raciocnio que est no mito adiante, podemos definir a
noo de tabu do incesto ticuna como a interdio de se casar com algum que ao menos
no tempo mtico , dado o mesmo alimento, sinta o mesmo sabor que voc. Vejamos o
trecho do mito que coletei e que conta esta origem:
Quando Yoi terminou de pescar os magta, ele foi procurar niri [comida
antiga], que era um jacuriti [um jacar com a cabea vermelha e o corpo
verde]25. Ele cozinhou este jacarezinho e foi convidando as pessoas que ele
pescou. De cada nao26 tinha apenas uma pessoa, elas ainda no tinham nao.
Ele dava um pouquinho de caldo para cada uma, uma colherzinha para cada.
Depois ele perguntava qual era o gosto do caldo. Se for amargo, a pessoa da
nao de ava [Thevetia nerifolia ou Thevetia peruviana]. Outra pessoa
experimentou o caldo e disse, est meio queimoso [nai, esta palavra referese a algo que queima, como uma ferrada de formiga sava], ento era nao de
sava. Quem sentiu gosto piti27 (nanhaca) virou nao da ona. Outra pessoa
falou que o caldo estava ruim (nguaca), ento virou nao mutum. Por ltimo
ele chamou a nao de jap, este disse que o gosto parecia de cupuau
(nbaruaca). Desde ento, os Ticuna casam com outra nao.

A concepo ticuna de cls, portanto, evoca um aspecto sensvel da pessoa que

pertence a ele. O mito que narra a origem dos cls, coletado por Goulard, comea com a
seguinte frase: Naquele tempo as pessoas no tinham sabor (2009: 411). Um dos termos
utilizados para se referir ao cl, alm de _k-a 28, justamente _ka, literalmente pela

25

Nas diferentes verses o nome regional dado ao jacar tambm varia: jacuraru e jacuruxy em
Nimuendaju (1952: 129-30); jacuriti, jacururu, jacarerana. No pude identificar estes jacars, mas meu
informante se referiu a eles como niri, comida antiga. O ticuna Pedro Incio estabelece uma distino:
jacuraru vive na terra e a jacarerana vive na gua, dentro do rio (Faulhaber, 2000: 111).
26

Os Ticuna do Brasil utilizam frequentemente o termo nao para se referirem aos seus cls.

27

Regionalismo, tupi pti'u 'cheiro desagradvel, caracterstico de peixe cru' (dic. Houaiss).

28

Nimuendaju (1952) utiliza a notao kia' e Cardoso de Oliveira (1983[1961], 1983[1964]) escreve kie
para se referirem mesma ideia.

37

boca, expressando a noo de gosto, sabor (idem: 94). A partir do momento em que
Yoi obrigou as pessoas sem sabor a provarem um caldo, elas possuem sabores, ou
melhor, paladares distintos e pertencem a cls distintos. Antes de serem separados desta
forma, os Ticuna eram incestuosos e isto causava diversas catstrofes dilvios,
terremotos que extinguiam os primeiros seres (pogta). Contudo, esta mudana
corprea, a ingesto do caldo do jacarezinho (niri), cria pessoas distintas, pessoas que tem
paladar e que, por isso, obedecem a uma regra de casamento.
Incesto e sabor, portanto, esto intimamente relacionados no pensamento ticuna.
Esta relao detalhada por Goulard da seguinte forma: A situao de incesto produz
um estado amargo, da-. Mas o amargor uma expresso da imaturidade, de tudo o que
ainda est verde, do- (no suave-amargo). Assim, no mito de origem, a terra estava
verde, do-, ela estava instvel; somente o fim das relaes incestuosas pela
institucionalizao dos cls permitiu sua estabilidade. (2004: 89). Veremos mais de perto
esta relao entre a imaturidade do mundo (naane) e dos corpos das pessoas no Captulo
3, tpico 3.1.5 O corpo em formao e o mundo verde. Por hora, cumpre ressaltar esta
associao do amargor com o incesto. Conforme as pessoas adquirem sabor, elas
podem se casar de modo correto. Portanto, a regra matrimonial foi criada pelos sabores
distintos sentidos pelas pessoas, mas, ao mesmo tempo, estes sabores podem ser alterados,
amargados, em caso de quebra da regra. Podemos notar isso no exemplo dado por Bueno:
Uma pessoa que tenha esses hbitos condenveis [desobedincia s regras matrimoniais,
dentre outros] pode at sentir outros sabores ao experimentar os alimentos, que ao invs
de doces lhe paream amargos, por exemplo (2014: 57)
O mito do surgimento dos cls se mostra capaz de se moldar aos acontecimentos
atuais, como mostrou Gow (2001) em relao aos mitos dos Piro. Ou melhor, a variao
uma das caractersticas dos mitos piro, e estas variaes esto intimamente relacionadas
s mudanas no mundo destes ndios (idem: 79). Ao contrrio de serem narrativas prova
da histria, os mitos seriam atualizados constantemente29. Neste sentido, possvel se
compreender a explicao de uma mulher ticuna com relao ao pertencimento clnico
de seu marido mestio. Questionada do porqu de ele pertencer ao cl da arara (ngo-),
afirmou ela, quizs antes un blanco ha robado un poco del caldo del caimn (Goulard,

29

Retomo esta ideia no Captulo 2, tpico 2.2 Como nascem os mitos.

38

2009: 109)30. O que possibilita uma afirmao como esta, se seguirmos o raciocnio de
Gow, o fato de que ningum testemunhou o evento narrado no mito (idem: 82)31. A
mesma dinmica entre mito e histria ocorre com a estrutura clnica, com novos cls que
surgem como o cl do boi (woca)32 ou da galinha, ao qual pertencem os brancos ou
cls que desaparecem como na histria relatada por Cardoso de Oliveira, de um cl que
foi derrotado e as pessoas assimiladas pelo cl vencedor, que relato em seguida. Segundo
um informante de Goulard, o cl do anu-preto (u-i) existira, mas seus membros foram
dizimados em tempos anteriores (2009: 111).
Os cls existem uns em relao aos outros. O nome pessoal, como veremos, o
elo que vincula um indivduo ao seu cl, torna-o indivduo de uma determinada
espcime do cl, assim como o cl se define por um conjunto de seus espcimes.
Contudo, estas fronteiras entre espcimes no so intransponveis. possvel se
transformar num outro cl, num processo, muito provavelmente, anlogo metamorfose
xamnica e s transformaes que acontecem nos mitos, ou mesmo os possveis casos de
transformao de pessoas em outros seres. Nesse sentido, Cardoso de Oliveira relata uma
transformao de um cl em outro que o derrotou numa guerra: em tempos pretritos os
cls u?n(n) (mutum cavalo) e e?ne (periquito) lutaram entre si, sendo o segundo
derrotado pelo primeiro. Os sobreviventes foram recolhidos pelo cl vencedor e neles
integrados. Em consequncia de sua derrota, os e?ne tiveram de substituir seus nomes
pelos de seus vencedores, consumando, por assim dizer, e no plano simblico, a total
destruio do cl (...) Constituiria um paradoxo algum continuar a ser chamado por um
nome denotativo da qualidade de um epnimo de um cl desintegrado e, ao mesmo tempo,
estar assimilado a um outro cl simbolizado por um epnimo diferente (Cardoso de
Oliveira, 1983 [1964]: 92-3).
Assim como os mitos no existem fora de uma experincia vivida, a experincia
de ter os ouvido sendo contados (Gow, 2001: 84), a existncia e a distribuio dos cls
no territrio ticuna varia tambm de acordo com a experincia de cada um (Goulard,

30

Como mostrei acima, a informante se refere ao caldo de jacar servido por Yoi, que deu sabor s
pessoas e criou os cls.
31

myths are the least certain of all narratives (...) They are even more uncertain than rumours about
distant events, for at least rumours emanate from living witnesses, albeit unknown ones (Gow, 2001:
82).
32

Temos aqui certamente uma corruptela da palavra vaca.

39

2009: 111)33. Assim afirma Goulard, numa frase muito semelhante ao que diz Gow sobre
os mitos dos Piro. De este modo, una posible reparticin de los clanes tiene que ver con
la experiencia de cada uno. Se construye un discurso fundado en lo que se conoce, pero
se agregan los comentarios de otros, muchas veces reinterpretados, sobre todo cuando se
refiere a clanes alejados o desaparecidos (idem: 111). E o que contado sobre os cls
envolve conflitos que ressaltam os temperamentos tpicos das pessoas daquele cl. Um
indgena questionado sobre a existncia do cl do jenipapo, respondeu, ellos vivan aqu
(...) odiaban a la gente. Hoy dia no existen ms (idem: 110). Contudo, ressalta o autor
que este cl se encontrava em outra parte do territrio. Este jeito pessoal de cada membro
de determinado cl o que trataremos a seguir, mas antes cabe examinar mais
detidamente a relao entre o corpo, o nome e o cl.

1.3 Onomstica e corpo

O nome de uma pessoa sempre remete ao cl ao qual ela pertence, sem mencionar,
na maioria das vezes, o epnimo do cl. A referncia sempre feita a um hbito ou
caracterstica do animal ou planta34. Desse modo, ao enunciar seu nome, um indivduo se
posiciona num sistema de classes encadeadas (Cardoso de Oliveira, 1983 [1964]: 88),
nome-qualidade-do-epnimo cl metade. Temos, ento, uma sistemtica
zoolgica codificando a organizao social ticuna, o que responde pergunta colocada
no ttulo do artigo de Cardoso de Oliveira (Totemismo Tukna?).
Os nomes formam, portanto, um complexo sistema codificado. Segundo Goulard,
su funcin es transmitir una o varias seales, destinadas a representar o transmitir una
informacin. Solo su decodificacin permite dar sentido para establecer la comunicacin
social; es decir, las modalidades posibles de relacin entre personas (2009: 92). Este

33

Levando-se em conta o que diz Carneiro da Cunha, no estamos muito longe do que o prprio regime
de conhecimento amaznico. A experincia pessoal de cada um fundamental neste regime de
conhecimento: ... na Amaznia, segundo vrios autores, a experincia direta que prevalece. O
conhecimento se fundamenta no peso das experincias visuais, auditivas e perceptivas (2009: 365).
34

Coletei inmeros nomes entre os Ticuna, menciono apenas alguns exemplos: Doctrcurgec
aquele que tem rabo verde e voa (cl do mutum), Nainputanarmeinputana dente da sava brilhoso
e bonito (cl da sava), petcrngtchic jap pescando e fazendo ninho (cl do jap),
Tchaictanna = descascado depois que o pssaro comeu (cl do ava).

40

autor constri a hiptese de uma lngua da espcie epnima baseando-se numa possvel
cognao entre as palavras nome (ga) e o termo utilizado para se referir lngua. Isto
porque o morfema ga designaria tambm, de acordo com o contexto, a lngua, a
palavra, a voz, o dito (idem: 91-2). Este morfema seria um radical genrico para a
lngua da espcie epnima. Desta maneira, ao dizer seu nome, a pessoa estaria
utilizando a lngua de sua espcie epnima, uma metalinguagem que envolve um
profundo conhecimento da anatomia e da etiologia dos seres naturais (idem: 93).
Dizer que os cls ticuna so de descendncia patrilinear no quer dizer que eles
reconheam linhagens operando em seu sistema de parentesco. Uma linhagem implicaria
a possibilidade de uma pessoa demonstrar, por meio de conexes genealgicas, sua
descendncia de um ancestral em comum com outros membros da linhagem. O que temos
no caso dos cls ticuna o que Cardoso de Oliveira chama de descendncia
estipulada (1983 [1964]: 88), que est implcita na prpria ideia do que um cl: um
grupo de pessoas descendentes de um ancestral mtico, ou seja, do qual no possvel
demonstrar uma conexo genealgica. Assim, esse parentesco com o epnimo do cl
deve ser pensado no como um elo genealgico demonstrvel, mas no mbito deste
domnio de um idioma comum.
Apesar de no se inventarem novos nomes, sendo, portanto, o estoque de nomes
finito, dificilmente os nomes so repetidos numa mesma comunidade. No dia seguinte ao
nascimento de sua neta, Francisco me contou que teriam que mudar o nome que deram a
ela. Perguntei qual o motivo de terem que trocar o nome. Ele me disse que j tinha uma
criana com o mesmo nome na comunidade e no pode haver nomes iguais. Os nomes
em portugus dos moradores de Nazar tambm so todos diferentes.
Os nomes em ticuna raramente so usados como vocativos. Dentro da casa de
Ondino, onde fiquei hospedado a maior parte do trabalho de campo, eu ouvia muito
chamarem pelos nomes em portugus. Isto principalmente entre irmos. Contudo, pude
observar muitas vezes, Ondino e Francisco chamarem seus filhos (n) pelo termo de
parentesco. Possuo informaes esparsas para algumas posies de parentesco tambm.
Por exemplo, me disseram, que os tios (MB e FB) e avs devem ser chamados pelo termo
de parentesco. Seus nomes no devem ser pronunciados, seno a formiga tucandeira
(Paraponera clavata) ferra a pessoa no mato, explica Ondino. Outros termos so usados
para se chamar o parente de uma forma carinhosa ou respeitosa. na uma palavra usada
pela me chamar o filho ou filha carinhosamente, ela aparece, por exemplo, na cano do
41

Wiwirutcha (Anexo 001). A palavra taa, usada para se referir sobrinho(a) e neto(a)35,
pode ser substituda no vocativo por rita, que mais carinhoso. Mae o termo que Ipi
usa para chamar seu irmo, Yoi. um equivalente a ene (irmo), mas conota um grande
respeito.
O uso dos vocativos mama e papa, respectivamente, para chamar a me e o
pai so muito recorrentes no uso cotidiano. O termo mama largamente usado como
vocativo entre os ticuna. Um dos termos para se referir me . Contudo, um vocativo
derivado deste termo apenas , como podemos notar na letra da cano da Tooena,
primeira moa nova, que foi morta por Yoi. Ela usa a expresso pa ..., a palavra pa
indica que o que vem em seguida um vocativo36. Por isso que em muitas letras de
canes da Festa da Moa Nova, ouve-se muito pa worec..., ou de uma maneira mais
floreada Pa iri iri pa wowarec. Isto porque as canes interpelam as meninas que esto
na recluso. Ambas as expresses esto chamando a ateno da moa nova.
De acordo com Monts Rodrgues (2004: 57), os nomes37 em ticuna se
caracterizam, primeiramente e de forma mais global, pela oposio entre alienveis e
inalienveis. Em consequncia, a separao dos nomes nestas duas classes conforma,
portanto, um critrio que separa dois tipos de referentes. Os nomes inalienveis
sempre requerem prefixar um ndice possessivo. Grosso modo, o referente do nome
inalienvel exige que algum o possua, ele necessita de um dono, enquanto que o
referente do nome alienvel no comporta esta exigncia. Segundo a autora encontramos
os termos inalienveis nos seguintes domnios: os termos de parentesco, partes do corpo,
partes de vegetais e do cosmos.
Contudo, no mbito das partes do corpo e dos termos de parentesco existem
excees. Dentre as partes do corpo consideradas alienveis esto38 a medula e os miolos
(designados por um nico termo, t), a lngua (kn), o estmago (te), o corao (m:ne), os dentes molares () e os caninos (kuaina) (os demais dentes so designados por
nomes inalienveis). Dos termos de parentesco, os considerados alienveis so os pais
35

Ver terminologia de parentesco ticuna no Anexo 008.

36

Uma das canes de Tooena aparecem no mito desta personagem, Anexo 005. O mesmo termo, ,
podemos encontrar no mito do caador tchi, que analisaremos no prximo captulo.
37

Uso aqui o termo nome com um sentido mais amplo que simplesmente nome prprio.

38

Utilizo aqui a grafia estabelecida por Montes Rodrgues (2004) para os Ticuna da Colmbia.

42

dos pais e o irmo da me. Ou seja, toda a gerao acima dos pais de Ego, a gerao dos
avs, formada por parentes designados por um termo alienvel. Esta marca de
alienabilidade que os termos usados para designar os avs carregam pode ser notada no
uso destas palavras. Muitas vezes o sogro chamado de vov (oi). Ondino explica que
porque Ticuna gosta de chamar assim o sogro. Ele me contou isso enquanto
traduzamos a Histria do Mactchamet39, em que a nora do personagem o chama de
vov (oi). Av (oi) ou vov, como preferem traduzir muitos ticuna um modo de se
referir a algum mais velho e a quem se tem em boa considerao. O heri cultural Yoi
referido diversas vezes como vov Yoi. Este tipo de uso dos termos para os avs (vov
e vov) bastante recorrente nos mitos, aparecendo quando o personagem deseja tratar a
pessoa mais velha respeitosamente ou mesmo carinhosamente. Vemos, com isso, que ao
utilizar estes termos no se est referindo necessariamente a um parente.

1.3.1 Nomes de Casas

Antes de passarmos a uma considerao sobre como esta relao entre o nome e
o corpo das pessoas se traduz no comportamento das pessoas, devemos atentar para o fato
de que as casas de Festas novas tambm so batizadas pelos Ticuna. As casas recebem
nomes ou seja, pertencem a um cl e suas partes mantm uma relao, como tantas
outras coisas, com as partes do corpo humano40.
Os Ticuna ainda constroem suas casas em formato tradicional. Contudo, existem
algumas modificaes que foram feitas ao longo do tempo no modelo tradicional. As
casas retangulares no so mais fechadas nas laterais com ripas de paxiuba. Segundo
Nimuendaju, esta alterao na arquitetura das casas se deu em virtude da introduo dos
mosquiteiros. A introduo do mosquiteiro alterou completamente o estilo de habitao.
39

Mactchamet, o homem que foi vivo para o cu. Voltaremos a falar dele quando formos descrever
os imortais (ne), no Captulo 3, tpico 3.1.2 O lugar dos imortais as idas e vindas da imortalidade.
40

O ticuna Abel Santos comenta sobre as partes do corpo como parmetro para a nomeao de qualquer
elemento: las partes de la casa, los espacios de la casa, y las partes de las cosas, de los seres, de
cualquier elemento, tambin se nombran en relacin con el cuerpo, de los rboles, del remo, la canoa, la
flecha, todo tiene como forma de cuerpo humano, tiene cabeza, tronco, espalda, manos, pies, pecho
(Valenzuela, 2010: 55, nota 50, eu grifo). Para uma descrio mais pormenorizada da relao entre corpo
e territrio, ver Angarita (2008: 112-126; 2013).

43

Uma vez que j no eram necessrias para selar a casa hermeticamente, as paredes foram
abandonadas, e hoje elas raramente so vistas. (1952:12). De fato, apesar de serem
numerosas nos locais onde as Festas acontecem bastante, no conheci nenhuma casa que
possusse as laterais fechadas. Uma consequncia desta mudana para a Festa a
facilidade com que as pessoas circulam, entram e saem da casa. De acordo com os mais
velhos, isso era bastante condenvel antigamente. Todos deveriam permanecer dentro da
casa durante a Festa.
Elas podem ser batizadas tanto no final da Festa, como presenciei em Porto Lima,
quanto no comeo da Festa, como me disseram que fazem em Nazar. Em Porto Lima,
ao final da Festa, uma mulher e um homem correram em torno da casa aparando seus
cabelos. As palhas irregulares do telhado, os cabelos, eram cortados e guardados num
cesto. Nimuendaju comenta como feita a nomeao da casa: Concluda a construo,
o proprietrio convida os vizinhos e amigos para uma festa do corte de cabelo (referese s pontas irregulares do novo telhado de palha), e nesta ocasio, ele anuncia o nome,
escolhido livremente pelo prprio e no independentemente do cl, diferente de como
escolhido os nomes das pessoas (1952: 13). Goulard tambm relata sobre o ritual de
inaugurao da casa nova, [d]urante a inaugurao de uma nova casa coletiva, o
proprietrio convida os futuros moradores [entrants] para uma celebrao chamada festa
de arrumao [arrengement] da cabeleira, isto , do telhado, com referncia s folhas
com bordas irregulares cujas pontas so ento cortadas. Para os Tikuna, este
procedimento semelhante ao corte de pelos pubiano e no ao corte do cabelo que encerra
outros rituais (2010: 119). Retomaremos esta informao fornecida por Goulard, da
relao entre os pelos pubianos e os cabelos da casa. Juntamente com o fato de a entrada
da casa ser chamada boca-vagina da casa, isso pode indicar que o que acontece l dentro
seja uma espcie de gestao. Atenhamo-nos, por enquanto, aos nomes dados s casas.
Goulard compara o anncio do nome da casa nova pelo seu dono com o anncio
do nome de um recm-nascido pouco antes do corte do cordo umbilical. Nos dois casos,
segundo Goulard, a nominao que determina o ato do corte por uma espcie de
paralelo entre o cabelo da casa e do cordo umbilical de recm-nascido (2010: 120)41.
O nome pode remeter simplesmente s caractersticas do entorno da casa, como, Mgn
= ao redor da casa bonito. Mas o importante a se destacar que, ao receber um nome,

41

No Captulo 4, tpico 4.2.2 Gravidez, nascimento, parto e ps-parto mostro como feito o batismo
do beb, junto com o corte do cordo umbilical.

44

elas tornam-se membros de um cl. A casa de Nazar, por exemplo, de cl de pena,

chama-se Tchgatchinryeegun = estava em um lugar e mudou, virou de cabea para
baixo e entrou no cu.
O comeo deste nome devido ao fato de que a casa estava localizada num
extremo da comunidade e foi transferida para o outro extremo. Demorei, no entanto, a
entender o sentido da palavra yeegun, que aparece no final do nome transcrito acima. Os
Ticuna possuem diversas palavras para descreverem as posies dos pssaros durante o
voo42. Ondino me explicava ela
dizendo, quer dizer: vira de
cabea para baixo e some,
descrevendo o movimento da
casa que se encanta torna-se
encantada/imortal (ne)
com as pessoas que esto
dentro. Desta forma abstrata
fica difcil

de decifrar o

significado de yeegun. Um dia

Figura 1 Japiim em seu ninho

Ondino falou: como o

japiim entrando na casa dele,
ento tudo fez sentido. O japiim

(Cacicus cela) um pssaro que faz ninhos que pendem do galho das rvores, como uma
bolsa pendurada. O nome da casa, portanto, descreve o movimento que faz a casa ao
entrar no cu virou de cabea para baixo e entrou , da mesma forma que o japiim
faz para entrar em seu ninho.
Outro exemplo de nome de casa com movimento de pssaro Tchtchin =
pssaro no ar com as asas abertas. Existem tambm palavras para descrever o balanar
de um pssaro durante um vendaval ou a formao de voo de um grupo de aves e estes
termos costumam vir associados aos nomes pessoais e das casas. O termo totchima, que
aparece neste trecho da cano do Tchowat, rio localizado no primeiro patamar celeste:
Guanaya ga taar totchima cu trnatatchi

42

Analisei os desafios que a traduo de alguns termos ticuna impem tambm em Matarezio Filho
(2014b).

45

Voc est como aquela sua gaivota l, voando junto

refere-se a formao de voo das gaivotas. Foi-me traduzido como pssaros voando
juntos. A cano diz que a moa que est sendo iniciada no ritual est como esta gaivota
em sua formao de voo. As moas novas, em geral, no so iniciadas sozinhas, ou seja,
mais de uma moa fica recolhida no quarto de recluso. Ao sarem da recluso, elas ficam
uma do lado da outra. Outro exemplo que aparece nesta mesma cano eeg = parado
no ar voando:
Tchowatam r yacutwa
L do outro lado do rio Tchowat
Cucagata eeg
Parada no ar, voando, para voc

Ela descreve uma casa que est do outro lado do rio Tchowat, parada no ar e voando.
A palavra yegutchigu que aparece na cano do trompete cori, instrumento musical
tocado nas Festas de Moa Nova , me foi traduzida como: quando est ventando muito
e o urubu cambaleando. No entanto, esta palavra se refere ao movimento cambaleante
do voo de qualquer ave.
No final da cano do rio Tchowat, a msica que estava sendo cantada para a
moa nova endereada vov, vovozinha. As vovs (noe), junto com as tias e tios
paternos pertencentes ao mesmo cl que a moa, diz a cano, como eu (do mesmo
cl), cantando (tchamarnta yautma) so preferencialmente quem canta para ela
dentro do quarto de recluso. O trecho diz o seguinte:
Tchamarnta yautma
Como eu (do mesmo cl), cantando
Cutchegu nacnata
Voc fazendo o movimento do jap entrando no ninho
Pa noe noe pa noera
Vov, vov, vovozinha

Tudo indica que este local, ao menos nesta cano, comparado a um ninho de
japuau (Psarocolius bifasciatus). O movimento dos cantores entrando e saindo do local
46

de recluso comparado ao movimento da ave entrando e saindo de seu ninho para cuidar
de sua prole. Com estes exemplos, podemos notar que os movimentos dos pssaros so
uma das metforas privilegiadas para falar sobre as pessoas que participam deste ritual
ticuna.
Em uma lngua muito diferente da nossa, muitas vezes nos deparamos com uma
multiplicidade de termos sobre assuntos que interessam aos povos nativos. Entre os
Ticuna podemos dizer que existe uma proliferao conceitual sobre as modalidades de
formao de voo entre os pssaros. Com relao a esta proliferao conceitual e sua
relao com a ateno e o interesse sobre o que se nomeia, Lvi-Strauss j comentava em
1962, em O Pensamento Selvagem. Diz este autor, que [c]omo nas linguagens
profissionais, a proliferao conceitual corresponde a uma ateno mais firme em relao
s propriedades do real, a um interesse mais desperto para as distines que a possam ser
introduzidas (1989 [1962]: 17). A formao de voo das aves um assunto de intenso
debate entre os Ticuna, algo que para compreendermos devemos atentar para a
organizao social deste povo, especialmente sua diviso em cls patrilineares e a relao
destes cls com a onomstica ticuna.
Mas qual a relao entre o voo dos pssaros e as casas de Festa de Moa Nova?
Vejamos mais de perto alguns exemplos de nomes de casa fornecidos por Nimuendaju:
habitao engolida; para subir no ar; paru ou vaip (nome da montanha que salvou
uma populao mtica da inundao) [1952:141]; amarrados flutuando juntos; e a
ltima casa mencionada, chamada casa tauari, casa do heri Yoi43. A segunda referncia
(para subir no ar) bem explicita quanto a uma das funes da casa durante a Festa,
levar as pessoas voando para a morada dos imortais. O nome amarrados flutuando
juntos tambm faz referncia a este voo que se espera da casa e refora a ideia de que
todos devem estar juntos (amarrados) dentro da casa. J para compreendermos o nome
habitao engolida necessria a referncia metfora do japiim entrando em seu
ninho, que muitas vezes utilizada para descrever o movimento da casa entrando no cu
dos imortais. Assim como a montanha paru ou vaip, que salvou a famlia de ser afogada

43

Alguns exemplos: tchi:ru-gne (tchi:ru, engolir; gne, habitao); tchene (tche, para subir no
ar); pa:ru (o nome do uma serra mtica [pg. 141]); nhr-gne (nh, flutuando; r, amarrados juntos);
taive-gne (taive, tauary, uma rvore [Couratari sp]), a casa do heri cultura Yoi (Nimuendaju, 1952: 13).

47

pelo dilvio44, a casa de Festas mencionada muitas vezes como o nico lugar de
salvao para as pessoas. O nome casa tauari, usado para se referir a casa de Yoi pode
se relacionar com o uso regional do termo tauari para se referir a uma pequena
choupana45.

Figuras 2, 3, 4 e 5 Casas de Festa de Moa Nova

1.4 A face expressiva dos cls

Este um ponto em que no concentrei muita ateno durante meu trabalho de

campo. Veremos que, com relao ao parentesco ticuna, me detive mais nas questes,
digamos, mais estruturais e menos performticas. O que apresento nesta seo, portanto,
est calcado principalmente na literatura sobre os Ticuna. Este tpico trata, em sntese,
do fato de que o pertencimento de uma pessoa determinado cl acarreta em um
comportamento ou, melhor dizendo, um habbitus ou devir (Viveiros de Castro, 2002),

44

A crena em Yoi, Ipi e nos imortais est associada com as ideias de cataclismo, passado e futuro, e as
Montanhas da Salvao, vaIpi' ou pa:'ru. (Nimuendaju, 1952: 141). Ver nesta mesma pgina referida o
mito O Dilvio.
45

O dic. Houaiss d o sentido a esta palavra no regionalismo amaznico, por metonmia da prpria
rvore tauari, de pequena choupana encontrada em seringais, feitorias etc.

48

correspondente ao epnimo do cl. Comecemos por uma passagem bastante

esclarecedora de Cardoso de Oliveira:
Durante os rituais genericamente denominados Festas da moa nova os
participantes, devidamente paramentados com mscaras e vestimentas de lber,
cuidam de interpretar a personalidade de seus epnimos. Nimuendaju menciona
o depoimento de seu informante a propsito do comportamento imitativo dos
membros de um determinado cl relativamente a seu epnimo. Nino (um
informante) disse-me certa vez escreve Nimuendaju que os membros do cl
ota (galinha) podiam ser reconhecidos de longe, pois quando andavam,
costumavam acenar com a cabea como as galinhas, mas como esse cl no
morava na localidade, ele no pode provar sua afirmativa com exemplos
concretos (Cf. Nimuendaju 1952: 58). Conversando com um dos meus
informantes, o velho Moka, do cl Galinha, e residente em Mariuau, pude lhe
dizer provocativamente que estranhava no v-lo andar como as galinhas, ao
que respondeu: eu s ando assim nas brincadeiras (...) parece claro que na
situao ritual que a identificao do indivduo com seu epnimo ou totem
tende a ser explicitada (...) A justificao de sua pequena estatura que um
Tukna fez a Nimuendaju (ibdem), referindo-se ao fato de seu epnimo ser
pequeno (teveru:= aua pequeno), mais uma ilustrao desse procedimento
metafrico e sintagmtico (...) Esta, como outras, so maneiras de sinalizao
de um indivduo num sistema global de referncia como parecem ser os
sistemas ditos totmicos (Cardoso de Oliveira, 1983[1964]: 91-2).

O prprio Nimuendaju considerado como pertencendo provavelmente ao cl do

Japiim (kaure), porque, como este pssaro, ele tambm possua olhos azuis (1952: 58)46.
Como este autor enfatiza, no se trata de um parentesco mstico entre o epnimo do cl
e as pessoas que compem este cl47. Entretanto, existe algo para alm de uma simples
classificao social baseada nas descontinuidades impostas pelos ticuna ao mundo
natural. como uma espcie de metamorfose xamnica, digamos, em um grau menor.
Como se as pessoas fossem compostas por determinadas qualidades, afetos do epnimo

46

Em todo caso, a ideia de que algumas caractersticas do epnimo deve, ou pode, aparecer nos
membros de um cl no totalmente estranha aos Tukuna (Nimuendaju, 1952: 58).
47

No h sequer um trao de crena em um parentesco mstico comum aos membros de um cl e a

respectiva rvore ou animal correlacionado com ele, nem essas correlaes representam qualquer valor
emocional (Nimuendaju, 1952: 58).

49

clnico ao menos mostrando isto em momentos rituais , mas no o suficiente para se

tornarem parentes ou mesmo os prprios animais ou plantas.
Desse modo, alguns traos do epnimo so considerados caractersticos das
pessoas do cl. O exemplo do cl do jaguar bastante ilustrativo: nadie se extraa de los
enfrentamientos fsicos entre personas del clan del jaguar porque son malos,
peleadores, y se dice adems que algunos no se portan bien con las mujeres
(Goulard, 2009: 107). Outros cls tambm tm fama de serem belicosos, como seus
epnimos, o do gavio real (daw), do gralho ou canco-grande (ko-), do anu-preto (ui), etc. E existem aqueles cuja sociabilidade pode ser qualificada de positiva (idem:108),
o cl do inhambu (nguga) e do mutum (ngun), por exemplo. Os pertencentes ao cl da
cascavel (aru), ao qual pertenciam todos os humanos antes de Yoi criar os demais cls,
possuem uma qualidade muito semelhante ao pensamento sobre as cobras entre os ndios
guianenses, a imortalidade48. Um informante de Goulard nos conta que ellos han
aumentado bastante ya que entre ellos casi nadie muere (idem: 108).
As caractersticas fsicas do epnimo tambm esto presentes entre os
pertencentes ao cl. Os pertencentes ao cl da formiga (naiyu), por exemplo, dizem ter o
cabelo loiro ou avermelhado, mesma cor da carapaa da formiga (idem: 108). Oliveira
Filho diz ainda que os membros deste cl seriam avessos a gua, devido ao perigo de se
afogarem, como as formigas (1988: 109). As pessoas do cl do condor (echa) teriam uma
tez clara e olhos azuis, como os brancos, por outro lado, as do cl do jenipapo (e) tem a
pele negra (Goulard, 2009: 108). Pelos exemplos que mostramos, podemos notar que as
qualidades dos membros dos cls so sempre qualidades atribudas por terceiros, nunca
reivindicadas pelas pessoas. Este um trao notado por Goulard nos Ticuna do Peru e
aparece nos Ticuna do Brasil tambm49.
Vimos acima, no trecho de Cardoso de Oliveira, sobre o cl da galinha, como os
integrantes deste cl apresentam caractersticas do epnimo. Mas, vimos tambm, que
estas qualidades so enfatizadas nas brincadeiras, forma como os ticuna traduzem seus
momentos rituais. Presumo que se trate da uma espcie de reificao das relaes sociais

48

Cf. Farage, 1986: 198, em nota tambm no Captulo 2, tpico 2.4 Tooena, a primeira moa nova.

49

Estas qualidades ou modos de ser sociais ou morais dos cls nunca so reivindicados diretamente por
membros do cl em causa, mas no discurso de terceiros para quem eles refletem sua realidade (Goulard,
2004: 79).

50

nestes momentos, como tentei mostrar para o caso do ritual de iniciao masculina dos
Waimiri-Atroari (Matarezio Filho, 2014[2010]). Durante este ritual, classificaes sociais
que variam, no s de acordo com o sistema terminolgico de tipo dravidiano, mas
tambm em funo da distncia geogrfica uma caracterstica fundamental do
dravidianato concntrico da Amrica do Sul so cristalizadas em paxira (afins
distantes), os parceiros rituais que chegam para a festa, e yaska (consangneos coresidentes), os anfitries da festa. Neste sentido, poderamos dizer que se trata de uma
performatizao da cultura. nestes momentos que a cultura clnica ticuna dada a
ver aos membros dos outros cls, uma espcie de elaborao consciente da cultura
(Carneiro da Cunha, 2009). Mas, como veremos, h uma inverso de papis nesta
performance, pois um cl executa o que de propriedade de outro cl.
O que acontece com os ticuna me parece, portanto, algo semelhante ao que
acontece nas festas waimiri-atroari. Durante as brincadeiras as pessoas ressaltam mais
as qualidades do epnimo de seu cl. Justamente para marcar com traos fortes as
diferenas, neste momento surge uma cultura que em momentos ordinrios da vida
cotidiana apenas cultura. O consumo de bebida fermentada durante os rituais faz com
que se expressem as potencialidades do princpio corporal (ma) de cada um.
Costuma-se dizer que uma pessoa do cl da serpente atape se torna violento, raivoso e
briguento. Se pertence ao cl do jaguar, ela salta por todas as partes, no sabe sentar-se,
provocando os outros (Goulard, 2009: 129).
Para os Ticuna, todos os seres pertencem a um cl. Pertencer a um cl, diz
Goulard, humaniza (2009: 90)50. Como vimos, o nome remete diretamente a um
determinado cl. Este nome, alm disso, constitui o que Goulard chama de principio
corporal (ma)51 da pessoa. Ao ser nominada, a criana recebe este princpio
(ibdem)52. Ou seja, existe uma conexo direta, via nomes, entre corpo e cl. E este

50

La ausencia de referencia clnica concierne a grupos tnicos enemigos a quienes se les considera como
desposedos de toda humanidad (Goulard, 2009: 90).
51

El ma- [princIpio corporal] funda y determina antes que nada la identidad personal (Goulard, 2009:
89).
52

La nocin de ma- significa la forma y permanencia de los seres. Es el princIpio corporal que, con el
princIpio vital constituye la totalidad del Ser (Gooulard, 2009: 113). O Ser ticuna, diz Goulard,
formado pelo e pelo ma, que este etngrafo traduz, respectivamente como princpio vital e
princpio corporal. Poderamos traduzir estes termos tambm como esprito ou alma, o que no
melhoraria muito nossa compreenso deles. Mantenho em alguns momentos a traduo de Goulard.

51

mesmo princpio corporal que torna um cl parente do outro. Por exemplo, os cls
do jaguar e da seringueira so considerados como possuindo um mesmo princpio, pois
a casca da seringueira e a pele do jaguar possuem um mesmo desenho-retrato, seu ma
(idem: 113). O fruto ava (Thevetia) tambm dividiria este princpio com o esquilo, por
suas cores semelhantes, e a cabea das serpentes atape e naw. Podemos notar, por estes
exemplos, que cada denominao clnica, nas palavras de um ticuna, expressa
variedades de formas: sabor, flor, fruto y de formas de vida, de comer, de gritar, de
cantar (idem: 112). A mesma palavra, ma, tambm utilizada para designar toda
espcie de fio que une. O xam segue seu fio (ma) em suas viagens aos pais (nat)
dos animais. O mesmo fio amarra uma canoa ao porto. A palavra para caminho de
caa (fenema) (Soares, 1992-II: 59) tambm envolve a mesma ideia. Com base nisto,
Goulard prope que o princpio ma seria o fio metafrico que uniria o humano ao
seu epnimo clnico. Assim, o nome, que tambm o princpio corporal da pessoa, a
conecta ao seu cl, e este, por sua vez, se conecta aos demais cls parentes pelo mesmo
princpio.
Podemos dizer, portanto, que temos entre os indivduos e os cls uma diferena
apenas de escala. Uma forma de pensarmos esta relao o modelo da pessoa fractal,
proposto primeiramente por Wagner (1991) em relao noo de pessoa na Nova Guin,
mas que tambm mostra um bom rendimento entre os amerndios (ver. Kelly, 2001 e
Lima, 2005). Em poucas palavras, a pessoa fractal caracterizada por apresentar uma
mesma forma variando sua escala. Dessa maneira, a parte no se distingue do todo, a no
ser pelo seu tamanho. O princpio corporal expressa um carter fractal que vai da
pessoa-como-indivduo pessoa-como-cl, isto , a segunda sendo como a primeira, mas
numa escala maior. Este pensamento expresso na ideia de sangue. Todas as pessoas
de uma mesma metade que rene, portanto, diversos cls aparentados por um mesmo
princpio corporal possuem o mesmo sangue, por isso no podem casar entre si e
devem casar-se com pessoas da metade oposta, de outro sangue53.

Tratarei mais detidamente destes termos no Captulo 4, tpico 4.1.3 Ma e componentes da

pessoa.
53

... esta sustancia fundamenta el principio de asociacin entre los clanes y el de la oposicin entre las
mitades (Goulard, 2009: 117). Discutiremos a noo de sangue ticuna mais detidamente no Captulo 4,
tpico 4.2 Sangue e os males do corpo (puya), para mostrar principalmente suas relaes com a
poluio menstrual (4.2.3 Menstruao).

52

Vimos acima, na histria da assimilao de um cl pelo outro, um exemplo de

pessoa fractal nos cls e metades ticuna. As pessoas na escala dos indivduos so
obrigadas a mudar de nome, pois a pessoa na escala dos cls foi assimilada por outro cl.
Essa pessoa ampliada cl do mutum cavalo que guerreia com outra cl do periquito
, ao venc-la, modifica sua forma e modifica a forma de suas partes. Agora as pessoas
pertencentes ao extinto cl derrotado adquiriro outras qualidades do cl vencedor, algo
que evidenciado pela mudana de nome dos indivduos, nome-qualidade-do-epnimo
(Cardoso de Oliveira, 1983 [1964]: 92). A totalidade dos Ticuna poderia ser pensada
como uma pessoa numa super escala. Digo isto pois o mesmo termo utilizado para
designar o cl, kia ou kie, tambm a palavra que designa o conjunto de todos os
ticunas54.
Nimuendaju nos d outros exemplos de performatizao da cultura de cada cl,
uns em relao aos outros, ou seja, sua auto-reflexo enquanto diferente de outro cl e
sua expresso na forma de uma certa
cultura. O etngrafo nos diz que
antigamente as pessoas do cl da arara
usavam uma tatuagem facial semelhante
plumagem facial deste pssaro (1952: 57).
Conheci dois ticunas, um homem e uma
mulher, que ainda possuam tatuagens
faciais identificando seus cls. O homem
fotografado do cl do mutum. Os
desenhos faciais ainda so largamente
utilizados pelos Ticuna nas Festas (idem:
Figura 6 - Ticuna com tatuagem facial do cl
do Mutum

54

39) e a inteno ainda a mesma,

distinguir os indivduos dos diferentes cls.

The Tukuna language has only one word, kia', for both tribe and clan (Nimuendaju, 1952: 56)

53

Figura 7 - Alguns exemplos de pintura facial (desenhos de Inayara Samuel Silva)

54

1.5 Totemismo Ticuna?

de se considerar bastante louvvel que Roberto Cardoso de Oliveira tenha

encarado um problema confuso e espinhoso como o totemismo dos Ticuna. Em 1961, ele
escrevia um artigo sobre a organizao social e parentesco ticuna (1983[1961]). Neste
trabalho o autor no s analisa a estrutura de cls e metades dos ticunas dos igaraps
Belm e Mariuau (Umariau), como transcreve a grade terminolgica desse sistema de
parentesco. Pode-se dizer que esta terminologia, mais de cinquenta anos aps sua primeira
publicao, a mais completa descrio dos termos de parentesco ticuna. a partir dela,
por exemplo, que podemos inferir que o cruzamento desta terminologia de tipo kuma
(Viveiros de Castro, 1996: 62), e no dravidiano (Goulard & Barry, 1998: 220) ou mesmo
Dakota-Iroqus, como supe o prprio Cardoso de Oliveira (1983 [1961]:63)
Ainda digna de nota a pergunta que faz este autor no ttulo de outro artigo seu,
Totemismo Tukna?. Ou seja, em 1964 pouco tempo aps a publicao dos dois
livros de Lvi-Strauss que tratam do tema do totemismo55 Cardoso de Oliveira
arriscava, ainda que brevemente, analisar a organizao clnica ticuna nos termos lvistraussianos. Contudo, este antroplogo chegou a um impasse devido ao seu foco
exclusivo no parentesco ticuna, como veremos. Por hora, tracemos um esboo da
organizao social destes ndios.
As etnografias so unanimes em dizer que os Ticuna esto segmentados em cls
patrilineares que esto distribudos entre duas metades exogmicas. Nimuendaju fala em
aproximadamente trinta cls no Brasil, mas afirma tambm que podem existir mais
variedades no Peru e Colmbia. Goulard & Barry (1998) falam em cerca de cinquenta no
total. Goulard (2009: 100-101) faz um balano de seu levantamento dos cls em campo,
junto com o Nimuendaju (1952), Oliveira Filho (1988) e os cls que constam nos mitos.
Ele apresenta um total de 50 cls, distribudos entre 29 da metade com penas e 21 da
metade sem penas. Em geral, as metades exogmicas no so reconhecidas
terminologicamente pelos ticuna56. Contudo, como tambm destaca Gruber (1999),
possvel distinguir, nos termos ticuna, as duas metades, com pena (tchi) e sem pena
55

O Totemismo Hoje e O Pensamento Selvagem, ambos de 1962, Cardoso de Oliveira (1983 [1964]).

56

... enquanto o Cl uma unidade genericamente conhecida por Kie e possuidora de um nome
especfico (Awa, Maguari, Mutum, etc.), a Metade annima, no sendo designada por qualquer termo
especfico (Cardoso de Oliveira, 1983[1961]: 55).

55

(ngetchi). Goulard tambm as chama de metades com penas e sem penas, j que o
primeiro grupo composto exclusivamente de epnimos aves. A metade sem penas
composta por uma maioria de cls com nomes de plantas, mas inclui tambm, por
exemplo, ona, sava, quatipuru etc.
Antes de aprofundarmos a relao dos cls e sistema matrimonial ticuna, cumpre
olharmos mais de perto para as metades exogmicas e sua possvel conexo com alguns
termos de parentesco.
Amlia e Altair moram em Nazar h apenas dois anos57. Ele branco,
civilizado como dizem os Ticuna, e ela ticuna. Trs anos atrs, Altair comentara com
Ondino que gostaria de ter um roado, mas a vida na cidade o impossibilitava. Ondino
sugeriu que o casal se mudasse para Nazar e eles aceitaram. Plantaram roa, construram
uma casa e mudaram, mas sem abandonar a casa na cidade. Os filhos no quiseram vir,
j estavam acostumados com a vida urbana, por isso, constantemente os pais vo para So
Paulo de Olivena. Perguntei a Amlia se ela tinha algum parente em Nazar, ela me falou
que era parente de Ondino, j que seu cl jap e o de Ondino mutum, ambos cls de
pena. Cardoso de Oliveira tambm notou algo semelhante sobre a relao entre os cls
da mesma metade e fez um comentrio que vai ao encontro desta colocao de Amlia
sobre a relao entre cls de uma mesma metade. A conscincia dos membros de um Kie
[cl] de estarem associados aos membros dos demais Kie detentores de qualidades da
mesma natureza se expressa no tipo de tratamento que do uns aos outros atravs do
vocativo mai(n)e, que quer dizer irmo. Essa associao to significativa que os conduz
a um sentimento de solidariedade, consubstanciado na defesa dos interesses e direitos da
fraternidade e na ao eficaz e, s vezes, coletiva, contra aqueles que a ameaam
(Cardoso de Oliveira, 1983[1961]: 55).
Alm do termo mencionado por Cardoso de Oliveira, que relaciona os membros
de uma mesma metade, a histria de Amlia e Altair ilustra algo que quero mostrar com
relao traduo da palavra parente que me foi apresentada muitas vezes. Uma
possvel traduo para parente o termo mag58. Este termo corresponde s seguintes
posies de parentesco, todas localizadas em G-1: BS, BD, FBSS, FBSD, MZSS,
57

Isso era em 2012.

58

Apesar da sugestiva semelhana, desconheo qualquer referncia lingustica que estabelea alguma
cognao entre as palavras mag e magta, a autodenominao dos Ticuna.

56

MZSD59. Excetuando-se os termos para filho (n) e filha (acu), temos apenas dois termos
em G-1, que esto, em certo sentido, como veremos, em oposio. Penso que no
fortuito o fato de mag corresponder a parente, na medida em que ele se ope, na gerao
dos sobrinhos e filhos, ao termo taa, que inclui todos os primos cruzados.
O que temos aqui, portanto, uma noo metafrica de parentesco expressa na
posio mag. A diferena entre os parentes mag e os afins taa notada por Ego
principalmente com relao aos filhos de seus irmos e irms. Os primeiros, BS e BD,
so considerados parentes (mag), pois so do mesmo cl de Ego. Os filhos da irm
so classificados como taa, pois pertencero ao cl do marido da irm. Contudo, olhando
para o diagrama com a terminologia ticuna e sobrepondo-o ao diagrama que mostra os
indivduos pertencentes metade de Ego e os que so da metade oposta (Anexo 008),
notamos que a oposio mag : taa :: parente (consanguneo) : afim deve ser matizada.
Percebe-se, por exemplo, que a posio taa sobrepe-se aos parentes da mesma metade
nas posies: FZDS, FZDD, MBDD e MBDS. Ou seja, estes parentes, apesar de
receberem um termo que designa um algum casvel, pertencem a mesma metade de Ego,
no so desposveis. Todos os demais classificados como taa so desposveis60.

1.6 Intercasamentos clnicos

Explica Cardoso de Oliveira, baseando-se nas definies de Lvi-Strauss, que

uma Metade no mera soma de Cls (1983 [1964]: 57), deve ser pensada menos
como uma instituio identificvel por traos precisos, do que como um mtodo aplicvel

59

Ver terminologia de parentesco no Anexo 008.

60

Outro termo que evoca um maior parentesco entre os membros da mesma metade tan, traduzido
com famlia. No me lembro de ouvir referncias a esta palavra em campo. Goulard diz o seguinte sobre
este classificador: No mito da origem de cls, depois de ter proclamado em voz alta o gosto-cheiro da
carne que consumida, ento cada um deve ajunta-se aos seus chigtank. Ou seja, tan expressa
uma noo de consolidao, acumulao, e, neste contexto, de um juntar-se em carter familiar. Outro
informante explica que por cha-utan ele quer dizer a minha famlia, o meu grupo, aqueles que tm
a mesma caracterstica. Assim, independentemente do contexto do enunciado, o termo tan refere-se
metade, com referncia ao cl, como se cada metade da mesma famlia, disse o outro, o cl, que
para reconhecer-se como uma famlia. (2004: 88, eu grifo).

57

 soluo de problemas mltiplos (Lvi-Strauss apud Cardoso de Oliveira, 1983[1964]:

57). O cl forneceria ao indivduo uma regra negativa, a conscincia de que ele no pode
se casar dentro de seu prprio cl, devendo buscar seu cnjuge em algum dos n outros
cls. As metades exogmicas reduziriam os grupos a dois e forneceriam uma
determinao positiva de casamento, ento, em lugar de se saber que no se pode casar
dentro de um grupo, aprende-se que se deve casar num outro (idem: 58).
Chegamos, aqui, ao ponto em que podemos expor a questo levantada por Cardoso
de Oliveira em seus estudos sobre a organizao social ticuna. Diz este autor que as
metades exogmicas ticuna, compostas de dezenas de cls, so unidades que asseguram,
em ltima instncia, a coeso tribal, afetada, verdade, pela natureza peculiar da aliana
interclnica (1983[1961]: 71). Contudo, este antroplogo no encontrava soluo para a
questo da coeso tribal, pelo fato de as alianas interclnicas tenderem a unir dois
(no mximo trs) Kie [cls], jamais criando uma rede de relaes que abranja todos os
Kie praticamente autossuficientes (enquanto pares de Metades Opostas) no que se refere
troca de mulheres e, consequentemente, aliana interclnica (idem: 72). De fato, a
questo no poderia ser solucionada levando-se em conta, como diz o autor, que o
comportamento destas unidades (cls e metades) regulamentado por suas instituies
bsicas na estrutura social global: so elas o matrimnio e o parentesco (idem: 71). O
autor argumenta que s no acontece um completo fracionamento da sociedade Ticuna
porque a regra de casamento no estritamente observada, isto , devido ao de
mecanismos no-prescritivos de aliana (Cardoso de Oliveira, 1983[1961]: 72). Assim,
temos um raciocnio um tanto estranho. A regra social de casamento, destinada a manter
a coeso tribal, de fato efetiva porque no estritamente cumprida. Acredito que a
questo da coeso tribal ticuna deva ser colocada em outros termos.
A afirmao de Cardoso de Oliveira de que os cls ticuna se relacionam
matrimonialmente aos pares (no mximo trs) entre as metades ou seja, um cl de
uma metade tende a trocar cnjuges com apenas um ou dois cls da metade oposta nos
coloca um problema, nos termos em que coloca este autor, de coeso tribal para os
Ticuna. Se pensarmos que a troca de cnjuges a nica forma de relao entre os cls, o
que impediria uma organizao social pensada nestes termos estritos do parentesco de se
desagregar. Isto , passarmos de uma forma deste tipo:

58

H
I

Figura 8 O esquema aqui esboa duas metades contendo seus

cls. As linhas so as relaes de troca matrimonial.

Para uma deste tipo:

Figura 9 - Aqui as duas metades desaparecem e

temos pares de cls trocando entre si.

Tudo indica que o autor incorre no mesmo erro que levou Rivire a ver os grupos
locais guianenses como unidades atomizadas (2001[1984]), um produto exclusivo do
parentesco. O elo que une os cls e metades pode ser buscado em outro lugar. Como
mostrei para o caso Waimiri-Atroari, ndios caribe-guianense, a relao entre os grupos
locais era realizada especialmente durante as festas de iniciao masculina (Matarezio
59

Filho, 2014[2010]). O mesmo afirma Seeger com relao aos grupos cerimoniais
baseados em nomes dos Suy, quando diz que estes grupos fazem pouco mais do que
cantar juntos (1980: 103). Ainda acrescenta este autor, que a estrutura da msica, longe
de ser um reflexo, parte da criao e contnua recriao das caractersticas duais da
sociedade Suy (ibdem).
Quando abordarmos a relao das Festas com a organizao social61, veremos que
h uma interdependncia ritual entre os cls, o que contribui tambm para a existncia de
variados cls numa mesma comunidade. Contudo, em certo sentido, Cardoso de Oliveira
tem razo, pois h uma forte tendncia das comunidades Ticuna possurem um par de cls
dominantes numrica e politicamente, que trocam cnjuges majoritariamente entre si.
Atravs do tratamento computacional de duas genealogias coletadas por mim em campo
pude confirmar a intuio de Cardoso de Oliveira. De fato, a tendncia de intercasamentos
exclusivos entre pares de cls muito presente entre os Ticuna, ao menos para esta
amostragem significativa. Isso indica que as unidades trocadoras de cnjuges no sistema
de parentesco ticuna, apesar de operar com metades, so alguns pares de cls, como
mostrarei, identificveis62.
Uma ressalva, entretanto, deve ser feita. importante frisar que a rede genealgica
ticuna tem a peculiaridade de ser apenas um recorte, um fragmento de uma malha
gigantesca para os padres amerndios. Alguns trabalhos recentes que se debruaram
sobre redes genealgicas possuem a caracterstica de lidarem com populaes pequenas,
facilmente delimitadas, o que torna possvel abranger toda a rede em estudo63. Deste
modo, como temos em foco o maior grupo indgena do Brasil 64, seria impraticvel para
um nico etngrafo, no perodo de campo de uma tese de doutorado, delinear toda a
genealogia lembrada pelos Ticuna. Pretendo aqui fazer como um arquelogo que, com

61

Ver, por exemplo, no Captulo 6, o tpico 6.3 Demais instrumentos musicais, sobre o pertencimento
de alguns instrumentos musicais a certos cls e metades.
62

Quando a diviso em metades no regulamenta os casamentos, este papel em geral assumido por
outras formas de grupamento, quer se encontre uma nova bipartio do grupo, paralela ou perpendicular
anterior, quer as metades compreendam cls, subcls ou linhagens exogmicas, quer, finalmente, as
modalidades do casamento dependam de formaes especializadas chamadas classes matrimoniais.
(Lvi-Strauss, 1976 [1949]: 108).
63

Ver os trabalhos de Bueno (2008), Maizza (2012), Silva (2012) e Florido (2013).

64

Tal extenso de rede poderia ser comparvel a dos Guarani Kaiow, ver IBGE censo indgena 2010.

60

um fragmento de tecido encontrado de uma populao j extinta, nos explica como

funcionava o processo de tecelagem desta populao. O mtodo utilizado, portando,
induzir a partir de um fragmento desta rede genealgica algumas proposies que
considero possivelmente gerais para a o parentesco ticuna. Podemos observar nas tabelas
abaixo que o nmero de repeties de um mesmo tipo de aliana bastante recorrente.

Tabela 1 - Intercasamentos clnicos do igarap Camati65

Cl de Pena
Mutum
Jap
Carar
Jap
Munne
Carar
Mutum
Jap
Maguari
Mutum
Civilizado
Mutum
Mutum
Cocama
Carar
Carar
Jap
Jap
Jap
Mutum
Mutum
Civilizado
Sava
Tuiuiu
TOTAL

Cl sem Pena
Sava
Sava
Sava
Ava
Sava
Ava
Ona
Ona
Sava
Civilizado
Sava
Ava
Jenipapo
Ava
Carar
Jap
Civilizado
Cocama
Jenipapo
Carar
Civilizado
Sava
Sava
Sava

N. de Casamentos
24
15
12
6
4
4
4
3
3
2
2
2
2
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
94

Tabela 2 - Intercasamentos clnicos de Vendaval

Cls de Pena
Mutum
Arara
Mutum
65

Cls sem Pena

Ona
Ona
Ava

N. de Casamentos
60
51
13

Os casos de casamentos internos s metades ou aos cls (incestos) esto marcados em vermelho.

61

Arara
Ava
Arara
Buriti
Arara Vermelha Ona
Ava
Ona
Mutum
Sava
Maguari
Ona
Arara Vermelha Ona
Jap
Ava
Ava
Sava
Ava
Ava
Jap
Ona
Maguari
Sava
Arara
Sava
Ava
Cambeba
Jap
Sava
Arara Vermelha Sava
Mutum
Civilizado
Arara
Maguari
Arara
Boi
Mutum
Boi
Jap
Civilizado
Ona
Civilizado
Jap
Buriti
TOTAL

9
9
5
5
5
5
3
3
2
2
2
2
2
2
2
1
1
1
1
1
1
1
1
190

Temos acima duas tabelas que mostram os casamentos interclnicos que ocorrem
em duas regies Ticuna bem distintas, Igarap Camati e Vendaval, dois locais onde fiz
trabalho de campo. A primeira corresponde a uma genealogia de 442 indivduos, em que
aparecem 94 casamentos. Nazar, contudo, uma pequena comunidade, como comum
no igarap Camati, no ultrapassa os 100 moradores. O que fiz foi perguntar sobre os
parentes que moravam em outras comunidades e que tinham algum vnculo de parentesco
com os moradores de Nazar. Em geral, os indivduos da genealogia so habitantes do
igarap Camati, o que mostra que esta regio conforma uma rede de trocas matrimoniais
e rituais, o que torna difcil o foco exclusivo numa comunidade quando se trata de rede
genealgica. Assim que comecei a coletar os dados percebi que minha rede seria uma boa
amostra dos casamentos de todo o igarap. A rede, portanto, totaliza e extrapola a
comunidade de Nazar.
A segunda genealogia, que embasa a segunda tabela, praticamente o contrrio
da primeira. Apesar de mais extensa que a primeira, j que est fundamentada numa rede
62

de 765 indivduos, no totaliza a comunidade de Vendaval, de onde foi coletada. Esta

ltima comunidade est localizada no Rio Solimes e sua populao de cerca de 1.500
pessoas. Apesar de algumas excees, a maior parte dos integrantes da rede so
moradores de Vendaval. Deste modo, a genealogia no totaliza a comunidade, mas uma
amostra, ainda que bastante significativa, da populao.
As implicaes demogrficas que um quadro como este nos mostra so evidentes.
As comunidades possuem uma tendncia a terem uma maioria populacional de pessoas
pertencentes a um par de cls. Existem tambm implicaes polticas proporcionadas por
esta assimetria dos casamentos interclnicos. Devido ao tipo de eleies nas quais so
escolhidos os chefes atualmente, estes acabam sendo sempre dos cls dominantes. para
esta assimetria entre os cls que iremos olhar mais de perto no prximo tpico.

1.7 Hierarquia clnica, poltica e residncia

Outros pesquisadores notaram tambm esta hierarquia intracomunitria que existe

entre os cls ticuna66.
En el caso ticuna, y a manera de hiptesis, puede plantearse que estas
variaciones de carcter jerrquico existen dentro de la organizacin de
mitades y clanes, y que se expresan, adems, en un control territorial. ()
tambin se plantea como hiptesis que la importancia de los dueos de maloca
se ha transferido al de la casa. Esta transferencia se ajusta a una nueva
configuracin espacial interna a de las aldeas, en donde se reconoce la
predominancia de un clan y su control territorial, as como su jerarqua en
el escenario global ticuna (Oyuela-Caycedo & Albarracin, 1999: 148, grifo
meu).

O estudo de Fajardo (1986), relatado por Oyuela-Caycedo & Albarracin, mostra

que a populao de San Martin de Amacayacu localizada no trapzio amaznico,
Colmbia tambm expressa uma grande quantidade de intercasamentos entre dois cls,

66

Ao contrrio do que nos informa Oliveira Filho: no h qualquer hierarquia entre as naes [cls], nem
entre as metades (1988: 116), tambm em Bueno (2014: 29).

63

aru (ava) e ngun (mutum)67. A comunidade de San Sebastian de los Lagos, localizada
prxima da cidade de Letcia, Colmbia, possuiria os mesmos dois cls predominantes.
(Gonzalez & Rivas, 1990: 70-71 apud Oyuela-Caycedo & Albarracin 1999: 151). A
predominncia de um ou dois cls, que trocam preferencialmente cnjuges entre si, dentro
de uma aldeia e em territrios adjacentes (aldeias vizinhas), como vimos, algo que
encontrei tambm em meus dados de campo.
O fato de um par de cls ser predominante em uma comunidade e trocar muitos
cnjuges colabora, como ressaltam Oyuela-Caycedo & Albarracin68, para uma baixa
mobilidade interalde entre os Ticuna, ao menos para as pessoas pertencentes a estes cls
dominantes. Baixa mobilidade da populao alde, ou seja, os Ticuna tendem a
permanecer na mesma comunidade, no costumam casar fora. Um comentrio que ouvi
sobre isso na comunidade de Vendaval era que nesta aldeia, durante muito tempo, as
lideranas proibiram os moradores de casarem-se com pessoas de fora da comunidade.
Vendaval tem a fama de ser uma comunidade que permaneceu por um longo perodo
evitando relaes com o mundo exterior, tanto com relao aos casamentos, mas tambm
com relao ao estudo formal dos mais jovens. Segundo me foi relatado, enquanto os
moradores de Campo Alegre enviavam seus filhos para a cidade para estudar, em
Vendaval isso era proibido pelas lideranas. Devemos ter em mente tambm que Campo
Alegre uma comunidade sob forte influncia da Igreja Batista, o que pode ter favorecido
o letramento, mas, ao mesmo tempo, coibia a realizao das Festas de Moa Nova69.
Vendaval, apesar destes comentrios de que o estudo formal teria sido proibido no
passado, conhecida pela abundncia de Festas de Moa Nova.

67

Del total de familias, 62,1% eran matrimonios entre los clanes aru (cascabel) [ava] y guduw (ngun=
paujil [=mutum]), con una tendencia a la matrilocalidad (Fajardo, 1986: 40-44). (Oyuela-Caycedo &
Albarracin, 1999: 151).
68

Retomando los patrones de residencia, 70,4% naci en la misma rea donde vive, lo que indica una
baja movilidad; slo 29,6% tiene un origen externo a la zona de influencia de la aldea y de este porcentaje
10,2% son nacidos en los pases vecinos (vase el cuadro 7). (Oyuela-Caycedo & Albarracin, 1999: 159).
69

Bueno realizou a pesquisa de campo para sua tese de doutorado principalmente junto aos Ticuna de
Campo Alegre. De acordo com a autora, baseada em Macedo (1996, 1999), Campo Alegre foi fundada
em 1959 por pastores norte-americanos da Association of Baptists for World Evangelism (...) A escola
fundada pelos pastores servia a brancos e ndios, onde se lecionava a lngua portuguesa e os princpios da
religio crist. Tal escola formou a maioria das figuras de prestgio e os primeiros professores indgenas
de Campo Alegre e instaurou uma nova forma de relacionamento com os brancos (2014: 40-41).

64

O quadro descrito por Oyuela-Caycedo & Albarracin, para as comunidades da

regio do trapzio amaznico colombiano, de uma maior frequncia da patrilocalidade,
es normal que los hijos se casen y mantengan como residencia la vivienda del padre del
esposo residencia patrilocal. (1999: 158). A residncia patrilocal, mas isso no quer
dizer que as mulheres tenham que sair da comunidade em que vivem. Os autores podem
estar confundindo duas coisas distintas, casa e aldeia. Se a residncia patrilocal como
eles afirmam, as mulheres deixam a casa de seus pais para ir morar na casa de seus sogros,
ou seja, continuam morando na mesma comunidade como atesta a baixa mobilidade
entre aldeias demonstrada pelos mesmos autores. Esta provvel confuso entre casa e
aldeia notada nos resultados que os autores apresentam: debera esperarse un bajo
porcentaje de mujeres que vivan aun en la misma aldea donde nacieron, pero esto no
ocurre. (idem: 161). Uma questo a ser verificada para comprovar a residncia patrilocal
seria se as mulheres de fato deixam a casa dos pais depois do casamento. Este clculo
deveria averiguar no somente as pessoas que tem uma origem externa zona de
influncia da aldeia, mas tambm os nascidos na mesma rea onde vivem. Assim,
partindo da constatao de que a mobilidade intercomunitria baixa, podemos concordar
com o autor quando ele afirma que los ticuna ribereos del Amazonas colombiano
tienden a la endogamia casi 70% de los casos y a la baja movilidad residencial (dem:
162)70. O que poderia haver, contudo, a possvel existncia de uma exogamia de casas
intra-alde: la patrilocalidad puede darse en cuanto a la casa de residencia dentro de la
aldea, mas no en relacin con otras aldeas. (ibdem).
A pesquisa de Cardoso de Oliveira, realizada em fins dos anos 50 e incio dos 60,
mostra um quadro ligeiramente diferente com relao residncia dos ticuna aps o
casamento. Diz este etnlogo que atualmente existe um relativo equilbrio entre
matrimnios virilocais e uxorilocais[71], com ligeira inclinao para os primeiros: 58,53%
de unies virilocais (Belm, 59,09%; Mariuau, 57,89%) contra 41,47% de uxorilocais
(Belm 40,91%; Mariuau, 42,11%). E quando se trata de neolocalidade, esta ocorre em
regra sempre prxima casa dos pais de um dos cnjuges, i. e., numa mesma rea vicinal

70

Os dados de Goulard sobre os Ticuna do Peru tambm apontam para as mesmas concluses, os
casamentos ticuna intracomunitrio so prevalecentes. Entre os no evanglicos o percentual de
casamentos internos comunidade de 60%, enquanto numa comunidade evanglica este percentual
chega a 90% (2012: 31-32).
71
Apenas para ficar claro, j que esta terminologia varia bastante: virilocal = patrilocal, o casal vai morar
com a famlia do marido; uxorilocal = matrilocal, o casal vai morar com a famlia da esposa.

65

(1983[1961]: 62). O trecho final refora o que havamos constatado, os Ticuna tendem a
permanecer na mesma comunidade em que nasceram. Contudo, a predominncia da
patrilocalidade menor nos dados de Cardoso de Oliveira.
No fiz nenhuma coleta de dados mais sistemtica sobre localidade ps-marital
com os Ticuna que trabalhei. Contudo, forneo dados que nos permitem olhar alguns
casos mais de perto, saindo um pouco dos nmeros estatsticos. Tenho minhas dvidas se
existe alguma regra rgida de moradia aps o casamento entre os Ticuna. Notei apenas
que mais frequente o casal ir morar com o pai da esposa. Francisco, por exemplo, em
2012, estava com trs genros morando em sua casa em Nazar e todos queriam se mudar
de l. Cristovo veio passar uns tempos na casa do sogro, para ajudar Mariazinha, sua
sogra, a fazer roa. Josineide mora na comunidade Torre da Misso, veio para Nazar em
virtude das festividades da padroeira, para tocar teclado nas festas. Arnaldo cogita em
construir uma casa em Nazar, porm tambm quer voltar para perto da casa de sua me,
no municpio de Amatur. Xisto, professor e antigo morador de Vendaval, me contou que
o homem vai morar com o sogro para aprender a fazer canoa, remo, pescar, fazer roa,
etc. S sai da casa do sogro quando d problema, se no tiver problema continua
morando com o sogro. O que percebi que acontece, de modo geral, que os recmcasados ajudam os pais em suas roas at terem a sua prpria, assim adquirem condies
para construrem sua prpria casa.

1.8 Residncia, casas, famlias e GUDD

H algo recorrente nas etnogrficas sobre os Ticuna e estreitamente relacionado

ao tema da residncia de que estamos tratando: as antigas malocas de um nico cl.
Comecemos por um comentrio de Nimuendaju sobre estas malocas: Eu tenho ouvido
muitas vezes dos prprios ndios que, em tal ou tal lugar j houve uma grande maloca
deste ou daquele cl. Eu no sei como interpretar essa afirmao, pois, embora os cls
dos Tukuna sejam patrilineares, a famlia mais matrilocal do que patrilocal, de modo
que s em circunstncias muito especiais poderiam todos os homens de uma maloca
pertencerem ao mesmo cl. (1952: 11). Existe uma dificuldade em avaliar esta
informao, pois h uma grande diferena em dizer que todos os moradores da casa so
do mesmo cl ou que todos os homens o so. Em ltimo caso, a matri ou patrilocalidade
66

 o que decide a veracidade da informao. Se os Ticuna fossem patrilocais isto , o

casal vai morar no mesmo local de origem do marido existiria a possibilidade
sociolgica de os Ticuna possurem malocas unilineares, mas somente de homens
pertencentes ao mesmo cl, no todos os moradores. Contudo, se a matrilocalidade for
predominante, como atesta Nimuendaju e algo que no posso inferir a partir de meus
dados, as antigas malocas unilineares esto inviabilizadas.
Sigamos mais um pouco com Nimuendaju em seu comentrio sobre a
possibilidade de a residncia patrilocal ter predominado no passado. Se o Tukuna est
certo em dizer que nos velhos tempos as malocas eram habitadas por famlias de apenas
um cl, a residncia deve, ento, ter sido patrilocal. Hoje no existe uma regra fixa, mas
h uma tendncia bem estabelecida de os pais no deixarem uma filha fora da vista
e livre de seu controle, mesmo depois do casamento. Compare com este conselho do
tio para a worec [moa nova]: Nunca abandone a sua me, e procure por ela, mesmo
depois do casamento (p. 90); e a ameaa da sogra potencial ao pretendente que ela vai
reivindicar sua filha se esta no for bem tratada (p. 94). (1952: 96, grifo meu). Notemos
que, apesar de ter afirmado que a regra era mais matrilocal do que patrilocal, atualmente
a regra no to fixa. Mas fao minhas as palavras de Nimuendaju quando me refiro aos
Ticunas com quem convivi. Ao que parece, quando tem condies, os pais tendem a
preferir que a filha fique prxima a eles depois do casamento, seja na mesma casa ou, ao
menos, na mesma comunidade.
No livro de Oliveira Filho (1988: 114), o autor elaborou um mapa (idem: 115)
onde indica a localizao, levantada com informantes mais velhos, de 20 malocas de um
nico cl. Oliveira Filho sugere que este tipo de organizao deve remontar ao primeiro
quartel do sculo passado. Este autor no tem dvidas quanto existncia real destas
malocas. O que devemos enfatizar aqui que este tipo de informao sempre remetida
a um passado, houve uma grande maloca deste ou daquele cl (Nimuendaju, 1952: 11).
Acredito que h uma possibilidade para a sada deste impasse. Uma mudana histrica
radical que alterou o padro de residncia ticuna. Com o fim das grandes casas comunais,
onde predominava um nico cl nesta hiptese os Ticuna eram necessariamente
patrilocais as comunidades pulverizaram os cls em casas familiares. Neste contexto,
as comunidades se organizaram como vemos hoje, dois cls trocadores dominantes para
cada comunidade. Com isso, as famlias tendem a manter as filhas mais prximas de casa
depois do casamento. A funo que as antigas malocas patrilocais tinham antigamente
67

manter as jovens recm-casadas prximas das mes cumprida hoje, de forma menos
rgida, com a tendncia uxorilocalidade. Outro autor j havia esboado, mas em outros
termos, esta questo da mudana social ocasionada com o fim das grandes malocas.
Quando estudou o parentesco ticuna, Cardoso de Oliveira notou algo que no
estava registrado em Nimuendaju, o que poderia indicar, portanto, uma mudana
importante na organizao social destes ndios. Por um lado, como vimos at aqui, a
principal unidade do sistema de parentesco ticuna o cl. Isso implica em um critrio de
descendncia que no passa pelo reconhecimento de elos genealgicos (Cardoso de
Oliveira, 1983[1961]: 54). Por outro lado, segundo este autor, estariam se formando entre
os Ticuna linhas de descendncia72, que ele denominou GUDD, Grupos Unilineares de
Descendncia Demonstrvel, unidade social at agora despercebida, e que merece ser
considerada (idem: 60).
Estes GUDD identificados por Cardoso de Oliveira so traduzidos pelos ticuna
como famlias e, de acordo com o autor, eles seriam internos aos cls. Na comunidade
de Belm do Solimes, onde o estudo foi feito, podemos pinar alguns exemplos, o cl
da sava seria composto de quatro GUDD: os Barra, os Raimundo, os Loureno e os Pui;
o cl da arara teria cinco GUDD: os Estevo, os Salustiano, os Surucuiu, os Gabriel e os
Belm. Estas linhas de descendncia internas aos cls ocupariam reas contguas,
formando grupos vicinais. Os grupos vicinais surgem com a associao de dois ou trs
GUDD pertencentes a cls diversos de tal forma que sempre sejam vizinhos determinados
Kie [cls] de Metades opostas. Isso faz com que o matrimnio tenda a ocorrer duplamente,
e no raro, triplamente, entre dois nicos GUDD (Cardoso de Oliveira, 1983[1961]: 61).
Os GUDD, portanto, seriam as unidades internas aos cls que proporcionariam os
redobramentos de casamentos entre os pares de cls.
Mas qual o motivo para o surgimento destas famlias internas aos cls ticuna?
Segundo o mesmo autor, baseando-se em Nimuendaju, como vimos, as antigas
residncias ticuna as grandes malocas eram locais onde habitavam um nico cl.
Apenas para delinearmos melhor o argumento de Cardoso de Oliveira, cumpre dizer que
com a desagregao da grande residncia clnica haveria uma perda considervel de
controle da famlia de orientao sobre os seus membros masculinos e femininos, se a

72

um arranjo de parentes de um indivduo, que se pode demonstrar num diagrama de parentesco

(Radcliffe-Brown apud Cardoso de Oliveira, 1983[1961]:55).

68

sociedade Tukna no procurasse compens-lo (como de fato o fez) com o fortalecimento

de grupos unilineares de descendncia demonstrvel [GUDD] (...) assegurando,
sobretudo, o controle sobre as filhas e filhos, genros e noras (idem: 62). O controle,
portanto, que a grande residncia clnica exercia sobre as pessoas passou, com o fim
destas residncias, para a vicinalidade dos GUDD.
O que pude registrar em meu trabalho de campo, contudo, ao menos para as
comunidades de Nazar e Vendaval, no confirmam estas intuies de Cardoso de
Oliveira. De fato, as famlias so facilmente identificveis pelos sobrenomes das
pessoas e a forma como so transmitidos estes sobrenomes, de modo geral, apontam para
a construo de linhagens. possvel, atravs deles, demonstrar as relaes genealgicas
dos indivduos de uma mesma famlia. No descarto a hiptese de que na poca em que
Cardoso de Oliveira fez seu estudo, h mais de cinquenta anos, a organizao social ticuna
se dava deste modo. Entretanto, de acordo com meus dados, as famlias em Vendaval,
por exemplo, no pertencem a um nico cl. Se selecionarmos seis famlias da minha
amostragem com nmero de indivduos bastante expressivo, relacionando seus membros
com seus cls teremos os seguintes quadros:
Tabela 3 - Cls e quantidade de indivduos com o sobrenome Arapao

Cl
Arara
Ona
Arara vermelha
Buriti
Boi
Mutum
Sava

N. de indivduos
45
21
17
9
3
3
1

Tabela 4 - Cls e quantidade de indivduos com o sobrenome Souza

Cls
Ava
Ona
Mutum
Arara
Civilizado
Sava

N. de indivduos
29
20
7
1
1
1

69

Tabela 5 - Cls e quantidade de indivduos com o sobrenome Antnio

Cl
Arara
Buriti
Ona
Maguari

N. de indivduos
28
9
6
1

Tabela 6 - Cls e quantidade de indivduos com o sobrenome Incio

Cl
Ona
Mutum
Arara vermelha
Ava

N. de indivduos
23
10
4
1

Tabela 7 - Cls e quantidade de indivduos com o sobrenome Viturino

Cls
Arara
Ona
Mutum

N. de indivduos
19
13
1

Tabela 8 - Cls e quantidade de indivduos com o sobrenome Bonifcio

Cl
Ona
Arara
Mutum

N. de indivduos
30
5
2

Estas tabelas mostram que as famlias, apesar de se concentrarem mais nos dois
cls mais numerosos de Vendaval, arara e ona, no se concentram em um nico cl. Elas
esto distribudas em trs ou mais cls de ambas as metades. Alm disso, nossas anlises
mostram tambm que no h qualquer preferncia pela troca de cnjuges entre
determinadas famlias, ao contrrio do que acontece com os cls dominantes, como vimos
acima.
Estamos aqui num terreno em que a organizao social, os casamentos e a poltica
esto entremeados. Pelo que vimos at aqui seria quase impossvel pens-los
separadamente. Os prximos dois pontos de que quero tratar, portanto, do um maior

70

acento s relaes existentes entre 1) os cls e o casamento e 2) os cls e a chefia. Como

o primeiro ponto mais espinhoso e demorado, comeo pelo segundo.

1.9 Cls e Chefia - equilbrio poltico

Quando estive em campo pela primeira vez, entre janeiro e fevereiro de 2012,
Julio (cl da sava, metade sem pena) era o cacique de Nazar. Ele anunciara que
deixaria seu posto em janeiro, mas quando deixei a comunidade ele ainda era cacique.
Comentaram comigo que havia dois candidatos ao posto: Altair, um branco casado com
uma ticuna, e Gabriel (cl do mutum, metade com pena), ticuna peruano que se casou
em Nazar h alguns anos. Ambos so compadres de Ondino (cl do mutum, metade
com pena), mas este ltimo disse que apoia a candidatura de Gabriel, pois sempre que
este distribui sua caa, d pedaos a Ondino. Um forte pr-requisito para ser cacique ser
um bom caador e compartilhar a carne caada. Ondino reclama que Julio no costuma
lhe dar nada do que caa. J Gabriel sempre lhe d carne quando mata algum animal,
muitas vezes com a arma e os cartuchos de Ondino. Por causa deste emprstimo, Ondino
fica com a maior parte da caa73.
Durante a limpeza do cemitrio para as cerimnias do dia de finados, o cacique
Julio e Aldinha, sua esposa, assaram peixes num moqum armado no local mesmo. Os
parentes mais prximos do cacique comeram com ele. Ondino e sua famlia continuou o
trabalho, sequer foram convidados. A famlia de Cirineu (cl do jap, metade com
pena) tambm no foi convidada. A principal crtica de Ondino a Julio, alm de ele ter
brigado com Gabriel por causa de Aldinha, o fato de ele no lhe dar nada. Nunca lhe
deu peixe ou caa, o que um cacique deveria fazer, como faz Gabriel. Por isso apesar
ser peruano e morar em Nazar h apenas cinco anos , este vice-cacique e um forte
candidato chefia.

73

A generosidade deve ser um atributo de quem pretende se envolver com a poltica municipal tambm.
Ondino me disse que votou em Aurea (cl da sava), nica candidata de Nazar para vereadora em So
Paulo de Olivena, porque ela lhe deu gasolina.

71

Gabriel um excelente caador. No raro, pessoas que esto de passagem por

Nazar deixam alguns cartuchos de espingarda com ele para pegarem a caa em outra
ocasio. Esta facilidade com a caa e o fato de falar bem portugus e espanhol o torna um
nome com chances para se tornar cacique74. Quando cheguei para minha segunda
temporada de trabalho de campo, Gabriel comentou que infelizmente no tinha nenhum
presente para me dar. Entretanto, ele muito generoso comigo, sempre me dando peixe
e comida quando vou a sua casa. Durante a festa da padroeira, diversas vezes ele me
ofereceu aguardente.
Depois de uma certa idade, quando o cacique j no caa mais, em geral, suas
filhas j esto casadas com bons caadores. Isto aumenta a afluncia de alimento para o
chefe, mas ele continua a ser cobrado como um prdigo distribuidor de bens. Ouvi o
cacique Miguel, da comunidade Santa Clara, fazer uma reclamao tpica de chefe
amerndio. Ele disse que comprava muita coisa neste caso ele estava se referindo ao
caf que tinha acabado , mas as pessoas levavam tudo. Contudo, apesar de no o ter visto
sair para pescar nenhum dia, no nos faltou peixe para comer. Seus genros se
encarregavam de trazer peixes para ele.
Durante meu segundo perodo de trabalho de campo, pude presenciar a eleio de
um cacique em Nazar. Os nomes dos candidatos foram escritos no quadro da escola e
foi aberta a votao. Diversos nomes estavam no pleito, contudo a disputa era entre a
faco de Gabriel, atual vice-cacique do cl do mutum, ou seja, metade com pena; e
a faco de Julio, atual cacique que estava apoiando a candidatura de seu irmo,
Joseney, ambos do cl da sava, portanto, metade sem pena. Se a lgica desta eleio
fosse cada um votar em seu cl ou metade, a vitria de Joseney seria certa. E, de fato, ele
ganhou a eleio. Contudo, Ondino, cujo voto possui um peso poltico imenso, apesar de
ser do cl do mutum e ter Gabriel como compadre e grande amigo, votou em Joseney.
Este ltimo obteve mais que o dobro de votos que Gabriel.
Nesta eleio, Laelsio (cl do ava, metade sem pena) foi um dos candidatos.
Acredito que ele se candidatou porque notoriamente um bom caador. Seus cachorros
so todos submetidos a um tratamento com ervas que ele esfrega no focinho deles para

74

Para uma considerao sobre os atributos do chefe amerndio de um modo geral, como a boa oratria
e a generosidade na doao de bens, ver Clastres (2003[1962]). O privilgio da poliginia tambm um
terceiro atributo destacado por Clastres para os chefes.

72

que fiquem mapiara. Ele me contou que, numa caada, o cacique tem precedncia para
dar os primeiros tiros. Certo dia, ele foi caar um bando de queixadas com o ento cacique
Julio. Segundo sua verso da histria, quando avistaram o bando, este ltimo deu oito
tiros e errou os oito. Laelcio deu cinco tiros e foram cinco queixadas mortos. Uma derrota
como esta para Julio representava uma possibilidade de ascenso poltica para Laelcio,
que no achou nada mal seu nome ser escrito na lousa da escola junto com os demais
candidatos.
Alm de exigirem que o chefe seja um generoso provedor, ele tambm tem a
responsabilidade de resolver brigas, representar a comunidade em reunies polticas,
providenciar documentos para os moradores da aldeia. Com relao s brigas, o cacique
atual est com sua moral abalada. Em 2011, Aldinha, a esposa de Julio, acusou Gabriel
de ter um caso com ela. Quando ficou sabendo, o cacique foi tirar satisfaes, chegou
furioso na casa de Gabriel e, pelo que me disseram, a briga foi feia. Isso aconteceu durante
a festa da padroeira da comunidade, em 12 de outubro daquele ano. Nimuendaju
menciona Tessmann sobre o cime dos Ticuna, em caso de adultrio o marido briga com
seu rival. Contudo, diferente das minhas observaes e das de Tessmann, Nimuendaju
diz no ter visto nenhuma briga por casa de cimes entre pessoas do mesmo sexo. Por
outro lado, entre os cnjuges cime provoca cenas violentas (ver p 51.), que podem levar
separao (1952: 95).
Depois da briga, Gabriel se mudou para a casa de seu sogro, Severino, em
Umariau I, municpio de Tabatinga. Contudo, ele e sua famlia no se adaptaram ao
local. A caa, o peixe e o espao para fazer roa eram escassos, ento, Gabriel resolveu
voltar para Nazar. Com o ocorrido, Severino, na poca, um dos moradores mais antigos
de Nazar, resolveu deixar a comunidade e se mudar de vez para Umariau I. Um dia
antes da festa para a padroeira da comunidade, N.S. de Nazar, Ondino convocou uma
reunio com os lderes. Gabriel havia se tornado vice-cacique e estava pleiteando a
posio de chefe principal. Durante a reunio, Ondino fez um apelo principalmente para
que no houvesse briga na festa. O recado, evidentemente, era para os dois lderes que
deveriam dar o exemplo para os demais moradores.
O fato do cacique e do vice-cacique de Nazar pertencerem s metades opostas
no me parece ser um mero acaso. Contudo, ao que tudo indica, o vice-cacicado dos
Ticuna no tem nada a ver com nossa ideia de vice. Parece-me mais uma forma de
conciliar duas faces opostas do que uma ideia de suplncia ou de aliados polticos.
73

Gabriel e Julio no so aliados, so opostos, inclusive pertencem metades exogmicas

distintas. O vice-cacicado de Gabriel distribui o poder de Nazar entre os dois cls mais
numerosos da comunidade (ver tabela abaixo), sava e mutum, pertencentes s duas
metades opostas, descentrando o poder das mos de um nico cacique. A chefia poltica
em Nazar, portanto, apresenta uma verdadeira inteno de equilibrar as desavenas entre
as metades do parentesco. para este tipo de composio da chefia que daremos ateno
agora.

Tabela 9 Distribuio dos indivduos segundo seus cls em Nazar e Camati

Cl

N. de Membros

Sava

140

Mutum

90

Jap

60

Carar

34

Ava

29

Ona

19

Jenipapo

Maguari

Civilizado

Tuiuiu

Munne

Cocama

Para verificar se este tipo de equilbrio buscado intencionalmente entre os

Ticuna, teramos que ter uma amostragem maior de casos. Poderamos analisar quais so
as lideranas das demais comunidades e seus respectivos cls, ou analisar as mudanas
de caciques e vice-caciques de uma s comunidade no tempo. Possuo uma pequena
74

amostragem dos cls a que pertencem alguns caciques e vice-caciques que pode nos dar
um panorama das composies polticas ticuna.
Recapitulando rapidamente, quando estive pela primeira vez em Nazar, no incio
de 2012, Julio era o cacique e, em pouco tempo, Gabriel tornou-se vice. O primeiro do
cl da sava e o segundo do cl do mutum, os dois cls com o maior nmero de
intercasamentos (ver tabela acima). Contudo, o cl da sava dominante em nmero de
membros, seguido do cl do mutum, o que acaba favorecendo Julio e seus parentes na
hora da votao. O falecido irmo mais velho de Ondino, Abdon, era vice-cacique de
Nazar na poca em que Severino era cacique. Este ltimo do cl da sava, enquanto
Abdon mutum, ou seja, mais uma combinao das duas metades, com pena e sem
pena, na chefia da comunidade. Mais tarde, Abdon tornou-se cacique de Nazar. Isso
pode indicar, alm de uma composio entre chefes das duas metades, uma alternncia
no tempo entre os cls dominantes no cacicado e vice-cacicado.
Celso, o vice-cacique de Vendaval, do cl da arara, explicitamente um opositor
de Pedro Incio, do cl de ona, antigo afamado chefe de Vendaval e considerado hoje
como o chefe de todos os Ticuna. Provavelmente o atual cacique, Virglio, do cl de ona,
seja uma indicao deste ltimo. Celso tambm no gosta do cacique. Um dado
importante que o cl de ona numericamente dominante em Vendaval (ver tabela
abaixo). Desta maneira, numa votao como as que acontecem atualmente para a escolha
do cacique, dificilmente se elegeria como chefe algum que no fosse desse cl. A chefia
da comunidade de Campo Alegre tambm segue o mesmo padro, o cacique Henrique
Emlio Marques do cl da arara enquanto o vice-cacique, Raimundo Macario, do cl
da sava.

Tabela 10 Distribuio dos indivduos segundo seus cls em Vendaval (parcial)

Cls
Ona
Mutum
Arara
Ava
Buriti
Sava
Arara vermelha

N. de membros
250
167
152
66
24
22
19
75

Jap
Maguari
Boi
Civilizado
Total

13
12
5
4
734

No entanto, apesar deste ser o provvel quadro poltico mais recorrente, existem
exemplos de composies em que cacique e vice-cacique so de uma nica metade
exogmica. Numa conversa com Valdir, cacique de Umariau I, perguntei a ele se o
cacique e o vice-cacique deveriam ser necessariamente de metades opostas. Valdir negou,
disse que podem ser da mesma metade. Em Umariau I, segundo me informou, no o
caso. Ele do cl do ava e o vice-cacique de cl sem pena tambm. Humberto,
cacique da comunidade Cidade Nova, prxima de Belm do Solimes, do cl do jap.
O vice-cacique do cl da arara. Ou seja, os dois so de cls com pena. Humberto me
falou que na comunidade dele tem mais pessoas que pertencem a cls de penas. Ava,
por exemplo, tem pouquinho, me disse ele. Neste caso, o fato de os cargos no estarem
distribudos entre as duas metades, muito provavelmente tem a ver com a expressiva
populao de pessoa do cl de pena. Vila Independente, comunidade vizinha de Campo
Alegre, outro exemplo de chefia dominada pela metade sem pena. O cacique Milton
da Silva do cl do ava e o vice-cacique, Xisto Macrio, do cl da ona. Em sntese, a
predominncia do casamento entre pares de determinados cls se reflete, portanto, no s
na distribuio geogrfica dos cls pelas diversas comunidades, a liderana poltica
tambm afetada por este padro de intercasamento.

1.10 Compadrio

As relaes entre os cls, polticas e matrimoniais dos Ticuna tornam-se ainda

mais complexas quando notamos que elas so tambm infletidas pelas relaes de
compadrio. Qualquer um pode cortar o cordo umbilical de uma criana tornando-se,
deste modo, seu padrinho (paigawa) ou madrinha (migawa). A relao de compadrio
bastante relevante para os Ticuna que conheci. Ondino, p. ex., sempre se refere a algum

76

compadre (pai ou cup)75 seu colocando este termo antes do nome da pessoa, como:
compadre Gabriel ou compadre Cirineu.
Este o batismo ticuna do recm-nascido. O batismo cristo chamado colocar
gua na criana. Quando as enfermeiras perguntaram a Ondino o nome de seu filho, ele
respondeu que j tinham colocado gua nele, chamava-se Railson, pois tinha puxado
me, Raissa. Assisti ao batismo cristo de Railso. Seu padrinho, Orlando um
civilizado que veio para a festa da padroeira de Nazar , simplesmente pegou um
raminho de folhas, molhou na gua e repetiu vrias vezes, eu te batizo Railson.
A relao de compadrio, seja cortando o cordo umbilical da criana ou pelo
batismo e casamento cristo, amplia a rede de relaes da pessoa. Um estudo do
compadrio ticuna ainda est por ser feito e poderia revelar coisas interessantes. Descrevo
abaixo os compadres e comadres de Ondino, uma pessoa que possui muitos deles, para
termos uma noo de como pode ser extensa uma rede de compadrio.

Tabela 11 - Compadres e comadres de Ondino.

Jap

Homens: Francisco, Cirineu, Valdeney, Nilo Quantidade: 5

(irmo de Renato), Fidlio (irmo de Francisco)
Mulheres: Madalena (esposa do compadre Quantidade: 2
Getlio), Deusa (filha de Benedita)
Total: 7

Mutum

Homens: Gabriel, Renato (irmo de Francisco, Quantidade: 2

mora em Nova Jerusalm)
Mulheres: Nazilda

Quantidade: 1
Total: 3

Carar

Homens: Manuel (Maduquinho), Nordestino Quantidade: 4

(filho do Maduquinho), Argemiro (filho de seu
Manoel), Arcnio.
Mulheres: Zelita (esposa de Roberto), Nazita, Quantidade: 3
Maria da Glria,
Total: 7
Total cls com pena": 17

75

Esta ltima palavra me parece uma corruptela de compadre. Penso o mesmo de comadre, que
referida como cumari.

77

Homens: Roberto (paj), Filadelfo (irmo de Quantidade: 5

Roberto), Valdemar, Altair (filho do finado
Joaquim, tio da esposa de Terncio), Getlio
(filho de Seu Pedro), Julio (ex-cacique).

Sava

Mulheres: Zlia (esposa de Cirineu), Celina Quantidade: 6

(esposa de Gabriel), Amlia (esposa de Manuel,
Total: 11
filha de Laureano), Clarisse (WZ de Ondino),
Mariazinha (esposa de Francisco), urea (irm de
Mariazinha)
Ava

Ona

Homens: Laelsio, Francisco (de Tchowarip)

Quantidade: 2

Mulheres:

Total: 2

Ceclia

Quantidade: 1
Total: 1
Total cls sem pena: 14

Civilizado

Homens: Helio (peruano), Cristovo, Cleonaldo,

Quantidade: 3

Mulheres: Lilia, Sebastiana,

Quantidade: 2
Total: 5

Os compadre e comadres de Ondino, dispostos na tabela acima, esto divididos

em cls com penas e cls sem penas. Em suma, temos uma distribuio
razoavelmente uniforme dos aliados por compadrio, com uma leve preferncia pelos de
cls com penas, mesmo tipo de cl de Ondino, mutum. Enquanto o conjunto destes
ltimos conta com 17 pessoas, os de cls sem penas contabilizam 14 indivduos. Ao
todo, somando os civilizados, Ondino, que do cl do mutum, com pena, portanto,
conta com 36 compadres e comadres.

1.11 Casamento

O casamento um divisor de guas na vida de um casal. Pode definir, por

exemplo, o grau de maturidade da pessoa. De acordo com a descrio de Oliveira Filho,
casar-se e ter filhos um dos critrios que determinam se um rapaz se tornou de fato
adulto. Segundo a concepo dos Ticuna os rapazes se tornam efetivamente homens
adultos, com uma esfera prpria de responsabilidades e com poder de deciso, quando o
78

seu casamento d certo, isto , quando j tm um ou dois filhos e podem vir a construir
uma casa separada daquela de seu sogro. Antes disso, seja solteiro ou casado, ele vive
com o pai ou o sogro, subordinado portanto autoridade desses (1988: 156).
Devido a esta importncia do casamento para os Ticuna, a solteirice torna-se um
problema. Os rapazes que ainda no se tornaram pai (ngetc = quando ainda no pai,
mas est na idade de casar) na comunidade de Nazar so, em geral, bem jovens. Quando
permanecem nesta situao por muito tempo, so alvo de gracejos dos demais homens da
comunidade. Ulisses, irmo de Ondino, por exemplo, frequentemente zombado por sua
condio de solteiro. Um ticuna comentou comigo, em tom de zombaria, que Ulisses est
esperando uma mulher virgem, por isso ainda no se casou. Gabriel, meu compadre,
ficava tirando sarro de Ulisses sobre o tamanho de seu pnis, dizendo que era como o
pnis do quati, por isso no arranjava mulher. Em Nazar ele o nico homem de sua
idade (53 anos) que no casado e no tem filhos.
Com relao s mulheres, uma possvel interpretao do termo worec pode
contribuir para o entendimento do incio da fase casvel da mulher. Worec o termo
utilizado para se referir moa nova, aquela que teve sua menarca h pouco tempo.
Segundo a explicao de Abel Santos Angarita a Valenzuela, a palavra em questo indica
uma maturidade do corpo da moa para ter relaes sexuais. Vejamos o trecho em que
Valenzuela explicita isso. Worek es el nombre en tikuna de la muchacha a la que se le
realiza la fiesta. En adelante me referir a ella de esta manera. Su significado profundo,
alude a lo maduro: Wore: coito, k: tercera persona, mujer madura, que ya puede coitar,
y por eso hay que preparar el cuerpo para crear seres, el cuerpo del mundo se prepara para
que pueda fecundarse y para que sea frtil (Abel Santos com. pers.) (2010: 141, nota
160). A maturidade sexual do corpo da moa, portanto, no um assunto privado. Pelo
contrrio, ocasio do maior evento ritual que acontece entre os Ticuna.

79

1.11.1 Incesto

Chegamos finalmente ao tpico referente funo que talvez os Ticuna percebam

como a mais fundamental de seus cls, a regulao dos casamentos76. Comecemos esta
apreciao do sistema de parentesco ticuna, focada agora nas alianas matrimoniais, pelo
seu negativo: o incesto. Veremos, no Captulo 7, sobre a Festa da Moa Nova, que muitos
elementos da Festa remetem ao incesto que aconteceu no mito. Mas, principalmente, estas
referncias ao incesto tanto na vida cotidiana, como delinearei agora, como sua
simbolizao na Festa esto intimamente entrelaadas com uma educao para os bons
modos da moa que est sendo iniciada.
Entre os Ticuna h um tipo de discurso muito difundido que existe tambm em
outras culturas. Trata-se do que Sahlins chamou de pessimismo sentimental, em poucas
palavras, a ideia de que a cultura um objeto em vias de extino (1997). O
pessimismo sentimental ticuna sempre insiste que as Festas eram mais frequentes e
melhores no passado; a cultura, mais rica; os jovens, mais interessados; a lngua, mais fiel
aos costumes ticuna; etc. Contudo, alm das Festas da Moa Nova, que esto se
acabando, dois elementos da cultura ticuna so eleitos como verdadeiros basties da
cultura: a lngua de fato, os casos de ticuna que no falam a lngua materna so
rarssimos e o sistema de cls.
Se h algo escandaloso e sujeito a severas sanes entre os Ticuna o casamento
errado ou Womatchi, casar-se dentro da prpria metade. O problema deste tipo de
casamento, dizem os Ticuna, que mistura o mesmo sangue. A imagem evocada para
esta mistura a da carne torcida, pensamiento torcido (Valenzuela, 2010: 92) ou
corpos com carnes tranada. (Rosa, 2013: 82). Isto , como nos explica Rosa, trata-se
do efeito da interao de corpos feitos com substncias similares (ibdem). As pessoas
pertencentes a um mesmo cl so consideradas como possuindo um mesmo sangue
(Goulard, 2004: 85; Rosa, 2013: 82). Este critrio ou o princpio causal como
substncia, portanto, identifica todos os cls de uma mesma metade, de mesmo
sangue, e ope as duas metades, de sangue diferente (Goulard, 2004: 88-89). O
76

[A] funo de um sistema de parentesco gerar possibilidades e impossibilidades de matrimnios (...)

ele age como um agente operador num sistema de trocas matrimoniais dentro da comunidade (LviStrauss, 1969[1965]: 127).

80

casamento s permitido entre pessoas de sangue diferente, o que est expresso na

diferena entre cls com pena e cls sem pena.
Devo lembrar que a moa colocada em recluso quando de seu primeiro
sangramento, sua menarca. Portanto, mais adiante, principalmente no tpico 4.2 Sangue
e os males do corpo (puya) do Captulo 4, desenvolveremos mais detidamente os
desdobramentos da noo ticuna de sangue, principalmente com relao menstruao.
Por hora, vejamos as origens e as consequncias desta unio de pessoas do mesmo
sangue, o prprio incesto (Womatchi).
O mito ticuna de origem do incesto no difere em nada do clssico pan-americano.
Trata-se de uma narrativa cuja difuso pan-americana, j que se encontra desde o Brasil
meridional e a Bolvia at o estreito de Bering (e mais alm, na sia setentrional, no norte
da Rssia e na Malsia), passando pela Amaznia e pela Guiana (Lvi-Strauss, 2004
[1964]: 339). Em meu campo registrei algumas verses deste mito. A verso colhida por
Nimuendaju e analisada por Lvi-Strauss (M358, 2006 [1968]: 35, 89-90 e passim) a
seguinte: um menino aproveitou-se da escurido e do sono profundo de sua irm e teve
relaes sexuais com ela.
Por fim, ela engravidou e teve um filho. Como era costume, ela ralou jenipapo
para pintar a criana de negro, e noite colocou o pote que contm a tintura
prxima sua rede (...). Quando, na escurido, seu irmo voltou para se deitar
com ela, ela enfiou a mo na tintura e esfregou-a sobre o rosto dele. Ele
reconheceu o jenipapo pelo seu odor e imediatamente fugiu para a borda da
floresta, onde pegou as folhas para enxugar o rosto. Assim que ele jogou fora
uma folha suja ela se transformou em um forest turkey, um anum [Crotophaga
menor, Gm.], ou algum outro pssaro preto. Ento ele foi para o riacho e lavou
o rosto. Por esta razo, o Igarap de So Jernimo est preto at estes dias. Ele
nunca mais foi visto por ningum, mas subiu para o cu, onde se tornou a lua
(1952: 143)77.

Segundo Belaunde, este mito to difundido nas Amricas, teria uma funo
mnemnica do tabu do incesto, ou seja, sugere que a estria do incesto de Lua seja um
mito sobre como a memria torna possvel que as mulheres separem irmo de cnjuge

77

Ouvi uma explicao deste mito que colocava o heri Ipi, irmo de Yoi, no lugar de Lua. Um ticuna assim
me falou: Na parte de Ipi tem problema, porque ele mexeu com a cunhada dele. A mancha da lua a
cara de Ipi. A cunhada dele pintou a cara dele de jenipapo.

81

(...) o incesto primordial de Lua a instncia fundadora do parentesco humano, j que

impe o domnio da memria (2006: 225-226). Um dos ndices desta memria
fundadora do parentesco humano a prpria periodicidade da Lua e seu correlato, a
periodicidade do corpo feminino. Alm da lua, presente nas pinturas no ritual, esta
memria agenciada tambm pelo fruto desta unio incestuosa, a estrela da manh, filho
de Lua e de sua irm. Um dos nomes do filho de Lua Womatchi, o prprio termo ticuna
usado para designar o incesto78.
Womatchi assim como a Lua, motivos pictricos recorrentes na Festa, como
veremos o smbolo da relao com algum excessivamente prximo. Este mito ticuna,
diz Lvi-Strauss, se situa na outra extremidade do mesmo eixo em que est o mito de
Monmaneki, que abordaremos no prximo captulo. Enquanto Lua se relaciona com
algum prximo demais, sua prpria irm, aqum do grupo social, Monmaneki casa-se
sucessivamente com mltiplas esposas situadas longe demais, alm da prpria
humanidade (2006[1968]: 89). Podemos notar e isso ficar ainda mais claro no
prximo captulo em que compararei a atitude de Monmaneki e do caador tchi que
os Ticuna possuem uma srie de mitos que comparam sistematicamente as atitudes dos
esposos. Em uma sociedade em que o ritual de iniciao das moas to importante
ritual este que prepara a moa para o casamento , no de se estranhar que o pensamento
mtico tambm reflita esta preocupao. Como afirmei acima, as sanes sobre quem
comete o incesto so terrveis e para elas que olharemos agora.
Deuzenira uma ticuna nascida na cidade de So Paulo de Olivena. Ela passou
a maior parte de sua vida na cidade, morou muito pouco em comunidade, na floresta.
Atualmente ela trabalha como tcnica de enfermagem no posto de sade indgena.
Quando eu estava em trabalho de campo, no ano de 2012, Deuzenira morava com seu
filho, sua me e irmos, todos bastante habituados vida na cidade. Nesta poca, ela j
estava separada do marido. Ela me ajudou bastante com algumas tradues de mitos e
conversamos bastante sobre o modo de vida dos Ticuna e sobre sua vida tambm. Ela me
disse que sofreu muito preconceito quando souberam que ela estava casada com um rapaz
do mesmo cl que ela. Segundo me contou, o rapaz a enganou dizendo que era de um cl
de pena, mas no era. Ela engravidou dele e foram morar juntos. Quando ficou sabendo,
78

Trs nomes para a mesma pessoa: Wora, Womatchi e Woremecuri, a estrela da manh, o filho da lua.
(Faulhaber, 2003: 42).

82

sua me foi busc-la fora em Tabatinga, onde ela estava morando com o esposo e seu
filho havia oito meses. Passaram-se trs anos e, desde ento, o pai da criana nunca mais
viu o filho. Deuzenira diz que seu ex-marido no podem sequer se aproximar. Ela diz que
cometeu um grave pecado e que os Ticuna no admitem este tipo de atitude. Perguntei
sobre que tipo de perigo um casamento como este pode trazer. Ela me contou que o
sobrenatural, os bichos (ngoo) podem pegar e, alm disso, pecado.
Quando estive pela primeira vez em Nazar, me disseram que, antigamente, um
homem havia sido levado por um bicho (ngoo) em Mangueira, comunidade vizinha de
Nazar, porque se casou com uma moa do mesmo cl que ele. Em meu segundo perodo
de campo, depois de quase um ano desaparecido na floresta, ele apareceu para Mariazinha
no roado. Nesta ocasio pude conhecer melhor a histria de Ulisses e as diversas
acusaes que sofreu, uma delas, de cometer incesto79. Ouvi tambm sobre um caso em
Santo Antonio do Ia de um rapaz que o bicho (ngoo) levou porque namorava com a
prima. Este tipo de histrias, de pessoas que foram levadas pelos bichos (ngoog)
porque cometeram incesto, se multiplicam entre os Ticuna, ouvi inmeras delas. Este tipo
de atitude comentada pelos Ticuna como atitude de guariba, de cachorro, numa ntida
remisso do ato animalidade.
Existem alguns seres que so responsveis por vingar a pessoa caso ela cometa
incesto. Segundo Oliveira Filho, [o crime de incesto clnico ou de metade], por sua
especial gravidade, o nico em que Ta pode punir o culpado ainda em vida, dando-lhe
a alma de um animal e conduzindo-o loucura (1988: 143). Ta a deusa responsvel
por decidir quem passar ou no morada dos imortais aps a morte, recuperando a
condio de imortal (situao que ocorre somente se a pessoa no cometeu wamachi).
(Rosa, 2013: 82-83). O incesto pode levar, portanto, duas sanes proporcionadas por
Tae: 1) a condenao a no participar da imortalidade e 2) a loucura ainda em vida.
Este estado de loucura, no limite, conduz a pessoa ao suicdio. Quando um
jovem tem seu desejo de casar com outro frustrado isso pode acarretar em suicdio. Ouvi
um relato sobre isso em meu campo. Bueno relata a relao causal entre uma onda de
suicdios acontecida na comunidade de Campo Alegre e os incestos que aconteciam no
local.

79

Fao um relato deste caso mais detalhadamente no Captulo 3, tpico 3.2.3 Ulisses, o homem que foi
levado pelo demnio.

83

 preciso ressaltar que o diagnstico xamnico de feitiaria para o caso do

suicdio bastante complexo, no que se refere proibio do incesto clnico
(Womatchi). Isso porque se relacionar com um membro da mesma metade pode
acarretar diversos males para as famlias e a comunidade inteira, conforme me
foi relatado em diversos casos. Num deles, a informante me conta que encontrou
um bicho, ngoo, no caminho de sua casa, do qual conseguiu escapar. Depois
de um tempo, descobriu que sua irm estava se relacionando com um membro
da mesma nao que elas, o que explica o aparecimento daqueles seres em torno
de sua casa. Muitos me afirmaram que a onda de suicdio no final de 2011 em
Campo Alegre se deveu ao fato de vrios incestos acontecendo na comunidade.
(2012: 23).

Os dois cunhados de Xisto, professor e antigo morador de Vendaval, se

suicidaram. Um deles se enforcou. O outro era um paj feiticeiro, se apaixonou por uma
moa, mas o pai dela no quis entreg-la. A moa queria, mas o pai no deixava. Um dia
ele tomou timb e morreu. Filhos de compadre no podem se casar. Como o pai do paj
tinha cortado o umbigo da moa ou seja, era seu padrinho , eles no podiam se casar.
No poderia ser sogro e padrinho ao mesmo tempo. Hoje em dia essa regra no opera
mais, segundo Xisto. Por fim, o suicdio tambm punido pelo demnio Matchii. Aps
este monstro ser morto por Yoi e Ipi, sua alma foi para o mundo superior. L ela ataca
as almas incestuosas quando elas chegam. Quando isto acontece, ouve-se na terra o
zumbido abafado das vespas de Matchii (Nimuendaju, 1952: 125).
Feitas algumas consideraes sobre o negativo das alianas matrimoniais entre os
Ticuna, a noo nativa de incesto, voltemos nossa ateno para a face positiva destas
alianas. Comearei por um tipo de aliana menos recorrente, mas que foi analisada em
um importante artigo sobre parentesco ticuna.
1.11.2 O casamento obliquo composto dos Ticuna

Apesar de afirmarem que o tipo mais frequente de casamento entre os Ticuna seja
entre primos cruzados bilaterais, Goulard & Barry autores da ltima anlise que possuo
do parentesco ticuna tm como foco em seu artigo um tipo de casamento bastante
recorrente entre os povos amerndios e da ndia do Sul, o chamado casamento oblquo
(1998: 219). Podemos pensar este tipo de casamento como uma unio matrimonial intergeracional com algumas possibilidades combinatrias, como Goulard & Barry atestam
em nota. Casamento com a esposa do tio materno (MBW), a esposa do irmo mais velho
84

(eBW) ou com a filha do irmo da esposa (WBD) (idem: 233, nota 1). Contudo, os autores
esto interessados somente em um tipo de casamento obliquo, aquele com a filha da
irm (ZD).
O artigo parte da seguinte premissa: os casamentos que ocorrem em uma
determinada gerao esto estreitamente relacionados aos casamentos que os
precederam80. Assim, um modo de composio de aliana seria o seguinte, la
repetition entre generations consecutives du mariage MB/ZD aboutit in fine une union
avec la cousine croisee matrilaterale [MBD] (ibdem). Esta aproximao entre o
casamento obliquo e o casamento de primos cruzados no est limitada a uma construo
terica hipottica, dizem os autores. Os dados ticuna nos permitiriam perceber a inscrio
do casamento obliquo na prpria terminologia. Esta apontaria uma equivalncia qui ne
relvent pas d'un strict modele dravidien (idem: 226) entre primos cruzados bilaterais
e a filha da irm (FZCh = MBCh = ZCh), referidos pelo termo ta-a.
Contudo, para compreender esta equivalncia, no podemos considerar uma nica
ocorrncia isolada de um casamento obliquo e/ou um casamento de primos cruzados
bilaterais. Devemos considerar a troca de irms e um casamento obliquo composto, isto
, dois casamentos oblquos encaixados (enkysts, idem: 227):

Ego

ZD / MBD
Figura 10 Casamento obliquo composto

80

Goulard & Barry chamam esta relao de modo de composio de aliana (1998: 219). A mesma
relao tambm apontada por Silva, como sendo um efeito de Hiper Tetris (2010: 192; cf. tambm Dal
Poz & Silva, 2009: 21), ou seja, o modo como as peas do jogo iro se posicionar depende do
posicionamento das peas que caram anteriormente.

85

Nesta figura temos, portanto, uma equivalncia entre uma ZD e uma MBD. Assim,
esta troca pode ser pensada como a de uma Z por uma ZD, ou uma troca de Z por uma
MBD. E, segundo o modelo dravidiano, temos a seguinte equivalncia WB=ZH. A figura
acima, de um duplo casamento obliquo, tambm evoca a equivalncia DH=WB. Assim,
os autores desdobram as equivalncias entre irmo da esposa, cunhado e genro
(WB=ZH=DH). Contudo, tal equivalncia apontada no encontra respaldo na
terminologia. Enquanto WB, ZH so referidos como _an, DH chamado _at. Goulard
& Barry argumentam que uma mesma raiz (a) uniria estes termos, mas indicam tambm,
em nota, que as razes dos termos de parentesco levantadas por eles careceriam de uma
anlise lingustica mais aprofundada (1998: 233, nota 8).
Esboado o tipo de casamento analisado por Goulard & Barry, passemos a uma
anlise da terminologia de parentesco e o que ela pode nos informar sobre o tipo de
cruzamento que podemos encontrar entre os Ticuna.

1.11.3 Terminologia de parentesco e clculo de cruzamento

De acordo com Goulard & Barry, a terminologia de parentesco ticuna seria

essencialmente um modelo dravidiano, a terminologia de G+1 a G-1 exprimindo
claramente a oposio entre consanguneos e afins (idem : 220). Contudo, os dados81
fornecidos pelos autores apenas nos permitem inferir algumas evidncias. Por exemplo,
podemos notar que se trata de uma terminologia de fuso bifurcada em G+1 para os
parentes maternos, ou seja, a irm da me (MZ) assimilada terminologicamente me
(M, )82. Desta forma, os filhos da irm da me (MZ) sero tambm irmos de Ego (en
= B, MZS, FBS; eya = Z, FBD, MZD). Contudo, isto no vale para o lado paterno, pelo
qual Ego herda seu cl. Neste, o FB (np) no equacionado terminologicamente ao F
(nat), mas as consequncias como podemos ver nas posies definidas pelos termos

81

Ver diagrama no Anexo 010.

82

Termo que inclui tambm a WM, isto , minha sogra , antes de tudo, uma me. Acredito que isto
deva ter alguma relao com o fato de minha WM ser da metade oposta a de minha W, portanto, da
minha metade, possuindo, desta maneira, o mesmo sangue que eu. No meu campo no encontrei esta
equivalncia de forma to evidente. Os Ticuna do Brasil me informaram que a posio MZ corresponde
ao termo tia, do portugus mesmo. Contudo, no notei este termo sendo usado no cotidiano. Ao
mesmo tempo, as consequncias da equao M=MZ se mantm para G0, j que os filhos de MZ so en
e eya, respectivamente, irmo e irm classificatrios.

86

en e eya so as mesmas de um sistema de fuso bifurcada para todos os indivduos

de G0, a gerao de Ego. Melhor dizendo, mesmo que o irmo do pai no seja nomeado
como pai, seus filhos sero irmos de Ego, da mesma maneira que os filhos da irm
da me. Por outro lado, todos os primos cruzados, filhos do irmo da me (MB = kuta /
o-e / -ta) e da irm do pai (FZ = tk ou ktk), so classificados com o mesmo termo,
ta-a. Mas tambm as posies em G-1 e G-2: ZS, ZD, SS, SD, DS, DD.
O problema, ento, seria a afirmao de que o sistema ticuna dravidiano.
Acredito que para confirmar tal hiptese seriam necessrios os termos para toda a gerao
G-1, para efeito de testar o clculo de cruzamento dravidiano para esta gerao, j que
as terminologias dravidianas e iroquesas classificam os primos de primeiro grau
identicamente (Viveiros de Castro, 1996: 51). Um teste como este poderia nos dar uma
resposta segura de que se trata de um sistema dravidiano e no iroqus, j que a diferena
entre os dois se d justamente em G-1. Estes dados foram publicados somente por
Cardoso de Oliveira (1983[1961]) e depois confirmados por mim no campo. Entretanto,
antes de seguirmos com os clculos que estes dados nos proporcionam, devemos testar
outras hipteses que podem se mostrar corretas futuramente.
Primeiramente, em ralao a declarao de Goulard & Barry (1998) temos um
impasse. Pois, se de um lado estes autores afirmam uma evidente grade terminolgica
dravidiana definindo-a como um agrupamento dos primos cruzados numa categoria
nica de afins virtuais opondo-se a outra categoria, a dos primos paralelos e irmos83 ,
Viveiros de Castro bem categrico com relao vinculao do dravidianato com
metades ou sees, em diversas passagens de seu texto de 199684. Levando em conta esta
incompatibilidade, tudo leva a crer, ento, que o caso ticuna um tipo de cruzamento

83

Linflexion dravidienne de la terminologie ticuna est, comme nous lavons dj souligne, evidente en
premire lecture: la classification des cousins croises dans une catgorie unique daffins virtuels, laquelle
soppose a une autre regroupant parallles et germains, correspond bien it un tel modele (1998 : 226,
nfase minha)
84

Apenas para citar algumas delas: ... a terminologia dravidiana inconsistente com metades e/ou sua
subdiviso em sees; ela no mostra nem duas linhas nem duas sees; seus conjuntos recprocos
atestam que F e M so parente do mesmo tipo, opostos, como paralelos ou consanguneos, a MB e FZ,
ambos cruzados ou afins (1996: 20), ... acho verossmil a tese de que os sistemas de sees so
reificaes de superclasses terminolgicas (...) Mas tais reificaes supem que a terminologia seja
organizada segundo princpios formalmente equivalentes a um clculo sociocntrico de classes
matrimoniais (...) As classificaes do dravidianato, em troca, exprimem um mtodo das relaes
irredutvel ao mtodo das classes (idem: 23), ... oposio que os sistemas dravidianos no usam, aquela
entre metades ou sees paterna e materna (idem: 24).

87

iroqus, este sim compatvel com metades, terminologia separada de afins85 e

frequentemente considerado como nada tendo a ver com regimes de aliana (1996: 33).
O que regularia o casamento ticuna, portanto, no caso de termos uma terminologia
iroquesa, seriam as metades. o que de fato acontece. O cruzamento iroqus serviria para
que ento?
Acredito que existam duas chaves para se concluir sobre o sistema ticuna de
parentesco. Primeiro, deve-se testar o clculo de cruzamento. Isto indicar se, de fato, se
trata de um cruzamento dravidiano ou iroqus. Uma segunda chave seria compreender
melhor a relao entre a terminologia, as metades/cls e os casamentos. J que o clculo
iroqus nada tem a ver com a aliana deixando isso, presumo, a cargo do sistema
metades/cls e o sistema dravidiano nada tem a ver com as metades.
Vejamos mais de perto a distino feita por Trautmann (1981: 88) dos dois tipos
em questo. Trautmann explica tal diferena [entre as terminologias dravidianas (D) e
iroquesas (I)] pela presena (D) ou ausncia (I) de uma regra de casamento de primos
cruzados, que se manifestaria na diferena entre os respectivos clculos de cruzamento
e na presena (I) ou ausncia (D) de uma terminologia separada de afinidade
(Viveiros de Castro, 1996: 16-7 grifo meu). Temos aqui, portanto, a indicao de uma
aparente mistura de caractersticas dravidianas e iroquesas na terminologia ticuna. Ela
apresenta, de acordo com as etnografias, uma regra de casamento entre primos cruzados,
caracterstica dos sistemas dravidianos86. Lembrando que estes so equacionados
terminologicamente aos ZCh, o que favorece o casamento avuncular. Contudo, a partir
do casamento, Ego adotar toda uma nova terminologia para designar seus afins,
caracterstica dos sistemas iroqueses87. Se estamos lidando com uma terminologia
iroquesa, como explicar, ento, a predominncia dos o casamento entre primos cruzados?
E se tratasse de uma terminologia dravidiana, como ela se relaciona com estes dois traos
iroqueses na terminologia ticuna: a terminologia para afins e o sistema de metades?
Parece-me que Scheffler (1971) consegue matizar a diferena dizendo que h
sistemas com cruzamento dravidiano e com termos separados de afinidade; e h sistemas
85

Ver terminologia de afins ticuna no Anexo 009.

86

... le cas dun mariage entre cousins croises bilateraux, la forme dunion la plus courante chez les
Ticuna... (Goulard & Barry, 1998: 221).
87

Il convient egalement de souligner un trait global que le vocabulaire ticuna partage dailleurs en
commun avec un certain nombre dautres groupes amerindiens, savoir la primaut de lexpression de
laffinit relle (beaux-parents) sur laffinit virtuelle (parents croises) (Goulard & Barry, 1998: 221)

88

iroqueses com algumas equivalncias entre cruzados e afins (apud Viveiros de Castro,
1996: 45). Mas qual seria o caso ticuna, o primeiro ou o segundo? Talvez no seja nem
um nem outro e estejamos tratando de uma variante intermediria entre os dois88. Pode
ser que estejamos tratando de uma mistura ou sobreposio dos dois tipos, mas com uma
base comum (idem: 47). Um dado terico importante que o cruzamento na
terminologia ticuna seja ele dravidiano ou iroqus tem uma estreita relao com o
sistema de alianas89. Ento, para que servem as metades se as possibilidades de aliana
j esto definidas na terminologia? Conforme formos explicitando certas relaes entre a
organizao social e o ritual, como o pertencimento clnico de alguns instrumentos
musicais, veremos que a articulao entre as metades transcende a troca matrimonial,
envolvendo diversas prerrogativas rituais recprocas.
Oscilando entre estes dois tipos, portanto, teramos duas opes. O sistema ticuna
seria um sistema iroqus com uma terminologia que sugeriria uma identificao entre
cognao cruzada e afinidade (1996: 50). Podemos notar, entretanto, que o tipo de
equao MB=WF no se encontra na terminologia ticuna. Seria isso uma evidncia de
que as trocas de irms no so repetidas em geraes consecutivas e, portanto, trata-se de
um sistema iroqus (idem: 51)? Mas os primos cruzados de fato no funcionam como
cnjuges? Isso pode estar na regra de casamento, como afirmam Goulard & Barry.
Entretanto, as anlises computacionais feitas sobre redes genealgicas mostram que a
frequncia de casamentos entre cognatos de qualquer tipo muito baixa90 mesmo para
sistemas dravidianos. Alm disso, muitas posies de primos cruzados coincidem com
indivduos da mesma metade de Ego91, o que os coloca fora das possibilidades
matrimoniais, pendendo o sistema para um tipo iroqus. Continua, desta maneira, o

88

Existe alm disso uma notvel variedade interna aos dois tipos[, dravidiano e iroqus] (...), bem como
uma quantidade de formas de transio registradas pela etnografia, o que sugere que estamos operando
com modelos ainda excessivamente prximos de paradigmas empricos arbitrariamente escolhidos como
tipos-ideias (Viveiros de Castro, 1996:47)
89

... o cruzamento deve ser visto como uma propriedade derivada de uma estrutura de aliana
(1996:48). Frase que faz eco a definio de Lvi-Strauss (1965) de para que serve um sistema de
parentesco, identificar pessoas casveis e no casveis.
90

Ver Houseman & White, 1998: 229, para uma anlise das seguintes genealogias e sua frequncia de
casamentos cognatos: Makuna, Yanomami, Pakaa-Nova, Parakana, Trio, Waimiri-Atroari, Guahibo,
Xavante e Suya. Para uma atualizao da anlise da rede Waimiri-Atroari, ver Matarezio Filho, 2014: 7987.
91

Indiquei na terminologia de parentesco (Anexo 008).

89

problema da incompatibilidade da terminologia iroquesa com o (suposto) casamento de

primos cruzados de primeiro grau (ibdem).
Estamos analisando, deste modo, um dravidianato com termos separados de
afinidade? Segundo Viveiros de Castro (1996: 48), na Amaznia este tipo de combinao
at bastante comum. Seria um argumento que apoiaria a tese de Goulard & Barry (1998),
de que o sistema de parentesco ticuna um dravidianato com termos separados de
afinidade. Mas, e como ficam as metades neste sistema? Se h um impedimento formal
de uma grade iroquesa operar com o casamento de primos cruzados de primeiro grau
(idem: 51), temos tudo para acreditar que se trata de um tipo de cruzamento dravidiano
que opera entre os Ticuna. Mas existiria um impedimento formal do dravidianato operar
com metades e uma terminologia de afins? De acordo com Viveiros de Castro, no. A
questo est, acredito, em inserir o sistema de parentesco ticuna nesta estrutura de
aliana mais geral da qual fala este autor (ibdem).
Tendo examinado as possibilidades do sistema iroqus, minha segunda hiptese
aproximaria a terminologia dos Ticuna, nas palavras de Viveiros de Castro, de uma
estrutura aranda-dravidiana (1996: 54). Ou seja, um clculo de cruzamento dravidiano
compatvel com classes matrimoniais. Neste caso teramos o exemplo etnogrfico de um
perfeito tipo intermedirio entre o dravidiano clssico e o iroqus, mas com o elemento
das metades dos sistemas australianos92. Uma variante sociocntrica do dravidianato
caracterizada pelo cruzamento dravidiano (ao menos em G+1 e G0) e as metades
exogmicas , com uma inflexo iroquesa caracterizada pela presena dos termos
separados de afinidade93.
O caso australiano pode nos iluminar a questo da juno de um sistema de
metades com uma terminologia dravidiana. O fato que existe a possibilidade das
metades ticuna serem apenas uma linguagem cmoda para descrever o sistema
matrimonial (1996: 75-6), mantendo-se uma grade terminolgica egocentrada
dravidiana. Entretanto, talvez no seja uma questo de comodidade, mas de confuso

92

... presena de termos separados de afinidade (que criam o ternarismo paralelos / cruzados / afins)
(...) creio que se pode concluir estarmos diante de uma variante sociolgica (e ocasionalmente
terminolgica) do dravidianato, que se localizaria a meio caminho entre o dravidianato clssico o qual
tenderia para a variante sociocntrica dos sistemas australianos e os sistemas de tipo iroqus (1996:
74).
93

Em ambos os casos [dravidianato e iroqus], o casamento regulado pela terminologia e por

instituies sociais diversas (1996: 66).

90

entre duas ordens. A meus ver, e concordando com Viveiros de Castro, a terminologia
regularia o sistema matrimonial. O sistema clnico seria mais afim com a regulao das
trocas de prerrogativas rituais, de cantos, festas, uso de mscaras, instrumentos musicais.
As metades no so terminologicamente reconhecidas pelos Ticuna, apesar de poderem
ser distinguidas em com pena e sem pena.
Reforando este argumento temos uma caracterstica da onomastica ticuna. Ela
remete diretamente filiao clnica e, portanto, a uma das metades. Pelo fato de os
nomes serem apenas termos de referncia, e no vocativos, faz todo sentido a
convivncia de um sistema de metades com uma terminologia dravidiana. Pude notar
isso em campo e meus dados esto de acordo com os de Goulard (2009), ou seja, os termos
de parentesco so usados como vocativos com mais frequncia que o nome clnico. Este,
apesar de tambm usado como vocativo, mais usualmente um termo de referncia94.
Retomemos a hiptese da inflexo australiana no sistema ticuna, com um exemplo sul
americano.
Pode ser que tenhamos algo semelhante ao que acontece no sistema de parentesco
dos Matis, grupo de lngua pano habitante da Terra Indgena do Vale do Javari, muito
prxima do territrio ticuna. No sistema de parentesco destes ndios, temos uma
terminologia vocativa derivada das regras de transmisso de nomes. Contudo, a
terminologia referencial seria uma coexistncia de equivalncias australianas e de um
ncleo dravidiano (1996: 77). Poderamos pensar o caso ticuna como uma onomstica
que opera com uma regra australianide filiando um indivduo a um cl/metade e
uma terminologia referencial tambm com um ncleo dravidiano. Muitas terminologias
pano, assim como a ticuna, exibem conjuntos mais ou menos completos de termos
separados de afinidade (1996: 78). Temos, com isso, exemplos amaznicos de
coexistncia de esquemas australianos e dravidianos.
Alm disso, devo acrescentar que o sistema terminolgico ticuna apresenta uma
espcie de efeito semi-complexo (1996: 80), j que equaciona terminologicamente (-taa) as seguintes posies: FZS, FZD, MBS, MBD, ZS, ZD, SS, SD, DS, DD, etc. Ou seja,
os primos cruzados so designados pelo mesmo termo que os ChCh e os ZD, ZS, na

94

El nombre se pronuncia con modo vocativo en forma elptica (...) Tambin, y con ms frecuencia, la
primera slaba de los trminos que definen los trminos de parentesco se utiliza segn este modo () En
todo caso, el nombre clnico es utilizado con ms frecuencia como trmino de referencia (Goulard,
2009: 91, grifo meu).

91

terminologia dos consanguneos. Com isso, so trs geraes (G0, G-1 e G-2) que
comportam alguma posio com o mesmo termo (-ta-a). Trs geraes de parentes
terminologicamente desposveis, de acordo com a preferncia matrimonial entre
primos cruzados (Goulard & Barry, 1998). Este dado da terminologia aparentemente nos
autoriza a transpor o raciocnio de Viveiros de Castro sobre os povos tupi-guarani para o
caso ticuna. Parece-me que os primos cruzados ticuna, devido variabilidade de posies
que nomeia, tambm so bastante instveis, marcando uma espcie de valor zero, ou
casa vazia que preenchida diferencialmente (1996: 81)95. A terminologia parece
indicar isto, esta instabilidade. Contudo, isto seria uma caracterstica, diz Viveiros de
Castro, do padro dravidiano concntrico, que ele define por oposio ao arandadravidiano (ou dravidiano quase-diametral, Viveiros de Castro, 1996: 83). Seria,
ento, o parentesco ticuna uma sobreposio de uma estrutura aranda-dravidiana
refletida na onomstica e na organizao clnica/metades com uma estrutura
terminolgica dravidiana concntrica, apresentando um termo para primos cruzados
que se replica em trs geraes?
Como havia dito, os dados de Goulard & Barry no nos permitem inferir de que
tipo de cruzamento se trata a terminologia ticuna. Meus dados de campo tornam possvel
este clculo e reforam os dados apresentados por Cardoso de Oliveira, a classificao
dos parentes em G-1, em um artigo publicado pela primeira vez em 1961. Afirma este
autor que a terminologia ticuna do tipo Dakota-Iroqus (Cardoso de Oliveira, 1983:
63), mais especificamente tipo Dakota, por possurem cls patrilineares. Existiria,
portanto, um perfeito encaixe entre a terminologia de primos Iroqus e a diviso em
metades. Em suas palavras, [p]or fora do matrimnio de seus genitores, e devido
filiao patrilinear, os primos cruzados pertencem metade oposta de Ego, ao contrrio
dos paralelos que, pelos mesmos motivos, pertencem a sua prpria metade (Cardoso de
Oliveira, 1983 [1964]: 95). Podemos observar isto no digrama que destaca os indivduos
da mesma metade de Ego (Anexo 008).
Nota-se, na terminologia fornecida por este antroplogo, uma mistura da
terminologia dos consanguneos com a terminologia separada para os afins. Por exemplo,

95

Tudo isso sugere que uma instabilidade geral na posio dos primos cruzados para os sistemas tupiguarani, uma espcie de valor zero, ou casa vazia que preenchida diferencialmente em cada um dos
trs padres bsicos (1996: 81).

92

 posio MZ, o artigo de Goulard & Barry atribui o mesmo termo utilizado para M 96,
Cardoso de Oliveira atribui o termo -npm, indicado pelos autores franceses, e
confirmado por mim em campo (cf. diagrama de afins, Anexo 009), com a posio afim
FBW. Penso que podemos desconsiderar a classificao do sistema ticuna como DakotaIroqus. A definio dada pelo autor insuficiente, esse tipo de sistema definido
apenas desta maneira: Dakota-Iroqus, em que o Irmo da me chamado Tio e seus
filhos Primos, e em que a irm do Pai chamada tia e seus filhos Primos (Cardoso
de Oliveira, 1983 [1961]: 63), o que obviamente no d conta da complexidade do sistema
terminolgico ticuna97.
Entretanto, se compararmos a terminologia coletada por mim em campo com os
cruzamentos dravidiano e iroqus, principalmente em G-1, gerao em que possvel
distinguir os dois tipos de cruzamento, notaremos que nenhum dos dois se adqua. O
problema se encontra nos descendentes dos primos cruzados, principal distino entre os
dois tipos de cruzamento, todos indistintamente classificados com o termo ta-a. De
acordo com a classificao que encontrei entre os ticuna, corroborando os dados de
Cardoso de Oliveira, e levando em conta os tipos de cruzamento organizados por Viveiros
de Castro (1996: 62) possvel deduzir que o cruzamento ticuna do tipo kuma, ao menos
em relao a G-1. Este tipo de cruzamento caracterizado por uma maior multiplicao
dos afins de Ego em G-1.
Por fim, estabelecido este cruzamento, gostaria ainda de registrar uma ltima
hiptese. Considerando que o casamento entre primos cruzados tem pouqussima
influncia sobre o sistema ticuna, levando em conta duas caractersticas marcantes deste
sistema metades exogmicas e terminologia separada de afins e estabelecendo o tipo
de cruzamento da terminologia, uma definio sucinta do sistema terminolgico ticuna
poderia ser um tipo kuma-iroqus.
Este primeiro captulo apresenta um panorama, digamos, bastante denso do
parentesco ticuna. Para seguirmos adiante no texto, no entanto, alguns pontos devem ser
destacados, pois reaparecero em momentos importantes, outros nem tanto. A forma

96

Mais condizente com a fuso bifurcada em G0. Contudo, a terminologia ticuna, como vimos, no
funde as posies F (-nat) e FB (-np).
97

Devemos levar em conta que nesta poca em que escrevia seu artigo, no se tinha nitidamente
definidos os tipos de cruzamento terminolgico como temos hoje. A distino, por exemplo, entre os
tipos iroqus e dravidiano em funo de seus respectivos clculos de cruzamento seria feita pela primeira
vez somente em 1964, por Lounsbury (apud Viveiros de Castro, 1996: 14)

93

como se originaram os Ticuna nos acompanhar por toda a tese. A relao entre o corpo,
nome e cl a base para compreendermos a elaborao do corpo que se pretende com a
Festa da Moa Nova. Principalmente, devemos ter em mente que este ritual est
estreitamente relacionado com a regulao do casamento e o incesto. Passemos agora a
uma considerao mais detalhada da mitologia dos Ticuna.

94

Captulo 2 Mitologia

Eles [os mitos] no se parecem em nada, ou melhor,

se parecem na medida em que diferem de vrios modos,
e so esses modos de diferir que se parecem
Lvi-Strauss, O Homem Nu, p.199

Neste captulo tratarei principalmente dos mitos que mantm uma relao mais
estreita com a Festa: a histria de Ngutapa e Mapana, o casal primordial, registrada no
mito de origem dos Ticuna; o mito de Tooena, a primeira moa nova; o mito das cobras
Tautchip e Yewae; e a relao entre as histrias dos heris Monmaneki e Metare. Antes
de comear a anlise destes mitos, no entanto, cumpre ainda situar o sistema mtico ticuna
numa paisagem mais ampla. Pensando as duas Amricas como um grande grupo de
transformaes que encadeia todas as narrativas mticas de seus povos originrios (ver
Descola & Matarezio Filho, 2013), abordarei algumas questes relativas a insero dos
mitos ticuna no grande sistema transformacional mtico da Amrica, delineado por LviStrauss nas Mitolgicas.

2.1 A passagem para a Amrica do Norte

No um mero acaso que Lvi-Strauss tenha iniciado o livro A Origem dos Modos
Mesa com um mito Ticuna. Por este povo ocupar uma posio mais setentrional na
Amrica do Sul, ele imporia uma passagem de um continente ao outro (2005 [1988]:
191). A anlise dos mitos ticuna deve levar em conta que a mitologia deste povo opera a
transio entre as mitologias da Amrica do Sul e do Norte. Se em O Cru e o Cozido o
eixo privilegiado o espacial, em A Origem dos Modos Mesa livro que inicia a
incurso da anlise para as terras mais setentrionais do continente o eixo temporal est
em primeiro plano. Isso demonstra que os mitos ticuna fazem uma passagem para a
Amrica do Norte, sendo, portanto, a comparao entre os continentes passando por estes
95

mitos bastante frutfera. Uma das evidncias desta passagem so os comentrios de LviStrauss sobre o mito Os erros de Tchimdyu (Nimuendaju, 1952: 148-150), narrativa
que est beira de se assimilar ao gnero romanesco, devido explorao do eixo
temporal aos moldes deste gnero98, algo que aparece mais nas narrativas dos ndios
norte-americanos. Tal ponto de vista do antroplogo francs, portanto, nos autoriza a
explorar ainda mais as comparaes com os mitos dos norte-amerndios99.
O mito nez-perc (Lvi-Strauss, 2011 [1971], M602B e M602C), por exemplo
analisado no captulo Peixes Solveis dO Homem Nu , conta a histria de um
desaninhador que atravessou as nuvens e ps o p num mundo igualzinho nossa terra.
Como vimos no captulo anterior, Ipi no chega a tanto, mas assim como o heri CoioteFilho, do mito nez-perc, ele retardado pelos obstculos que seu irmo faz crescerem
no jenipapeiro, justamente para ele no subir mais e chegar outra terra. Coiote fica
cansado, sofre com o calor, tem sede e se deixa seduzir pela gua refrescante de um rio
que o leva at as donas dos salmes. Elas o recolhem e adotam, depois de ele ter assumido
a aparncia de um beb. Mas Coiote fura a barragem e libera os peixes (idem: 348). No
mito ticuna, depois que a massa de jenipapo jogada na gua, nada sabemos do destino
de Ipi at sua volta, quando sua esposa sente sua falta e (quase) o pesca. A passagem de
Coiote bem poderia ter acontecido a Ipi. No fim das contas, a massa de Ipi origina os
matrinxs100 ou piabinha (tonniac), dependendo da verso, e o prprio Ipi aparecer
como um peixe. Ambos os mitos, portanto, tratam da origem dos peixes. No caso de Ipi,
at algo mais, pois ele traz ouro na ponta de seu nariz, em outras narrativas ele traz roupas

98

Sobre o encadeamento sintagmtico preciso, caracterstico das narrativas mticas, Lvi-Strauss faz o
seguinte comentrio para o caso do mito de Tchimdyu: No poderamos obter nada de comparvel
no caso das aventuras de Cimidyu, pois com exceo de alguns marcos esparsos e difceis de articular, o
nmero dos episdios, a ordem na qual esto dispostos e os tipos a que pertencem parecem resultar de
uma inveno mais livre, pronta para se liberar das imposies do pensamento mtico, se que j no o
fez. Em outras palavras, podemos nos perguntar se a histria de Cimidyu no ilustraria uma passagem
significativa do pensamento mtico para o gnero romanesco, cuja curva mais flexvel e no obedece s
mesmas determinaes. (2006 [1968]: 106).
99

Lvi-Strauss bem explicito sobre esta necessidade de se comparar certas narrativas ticuna com os
mitos norte-americanos ao mencionar o mito ticuna que conta a histria do caador Monmaneki. [U]m
episdio se destaca no mito tukuna escolhido como referncia, no qual uma esposa humana, cortada em
dois pedaos, sobrevive parcialmente se agarrando s costas do marido. Este episdio, impossvel de
interpretar a partir da cadeia sintagmtica, e que o conjunto da mitologia sul-americana no esclarece, s
pode ser elucidado se for remetido a um sistema paradigmtico tirado dos mitos da Amrica do Norte. A
transferncia geogrfica impe-se, assim, empiricamente. (2006 [1968]: 11).
100

Designao regional comum dos peixes do gnero Brycon.

96

e panelas (Goulard, 2009). Portanto, trata-se de originar algo materialmente valioso,

sejam peixes ou ouro. Outra narrativa, o mito do caador Monmaneki101, indicada por
Lvi-Strauss como a origem dos peixes dos Ticuna. Neste mesmo sentido, o autor mostra
a conexo que o tema da origem dos peixes faz com os mitos da Amrica do Norte:
Monmaneki cria os peixes a partir de aparas de madeira, tema bastante conhecido
alhures, mas cuja rea de distribuio, assim como a do tema do homem de pnis longo,
engloba as tribos mais setentrionais da Amrica do Norte: Esquims, ndios da costa
noroeste e da bacia do rio Colmbia. (Lvi-Strauss, 2006 [1968]: 73).
Ao que tudo indica, assim como os mitos dos Klamath-Modoc at os Salish, os
quais todos, e de modo homlogo a M1 (Lvi-Strauss, 2011 [1971]: 350), os mitos ticuna
calam ou subentendem a origem do fogo, mas fazem da chuva, da inundao ou de seu
equivalente funcional o meio empregado pelo heri para se proteger ou se vingar
(ibdem). A referncia que temos que, aps a saga de Yoi e Ipi, o mundo sofre uma srie
de inundaes, que s cessam depois da proibio do incesto com a instaurao dos cls.
Na verdade, existe um mito ticuna que narra a origem do fogo 102 (Lvi-Strauss, 2004
[1964], M54), mas penso que este acontecimento deve ser localizado antes do nascimento
de Yoi e Ipi. J o mito do Genro do Jaguar (idem: M53) em que um jaguar convida seu
genro para comer carne de caititu extremamente apimentada, contribuindo para que ele
se torne jaguar (Lvi-Strauss, 2004 [1964]: 153) se situa depois da origem da caa, que
pescada por Yoi como peixes e se transformam em animais de caa.
Com relao ao fogo, durante as aventuras de Yoi e Ipi, o fogo no qualificado
como culinrio. Trata-se, assim como os mitos nez-perc, no de um fogo domstico,
mas de fogueiras ocasionais (Lvi-Strauss, 2011 [1971]: 349). Chegamos, ento a uma
explicao do porqu as narrativas sobre Yoi e Ipi no tratam da origem do fogo. Sendo
um desaninhador de frutas, Ipi e seu irmo protagonizam as histrias que originam os
adornos, a carne de caa e humana103. Ou seja, como muitos mitos norte-americanos, dos
101

Uma grafia mais atual do nome deste heri seria Mmanec. Na verso que coletei deste mito, bem
menor que a de Nimuendaju, o caador chamado Moe. Este mito tambm est registrado em Oliveira
Filho (1985: 85) e foi retraduzido em Vasques (2010: 42). Analisaremos esta narrativa adiante, neste
mesmo captulo, comparando-a com a histria do caador tchi.
102

No encontrei referncias a este mito em campo.

103

H uma verso ticuna do desaninhador de pssaros, mas difere bastante do motivo sul-americano.
Nesta verso, ao invs de um dos personagens subir e o outro ficar embaixo, os dois irmos sobem para
matar um gavio-real. Ver Nimuendaju, 1952: 124; e Goulard, 2009: 396.

97

Klamath aos Salish meridionais (ibdem), as narrativas dos gmeos ticuna marcam a
passagem, dentro do conjunto de narrativas ticuna, da categoria de cru para a de nu, e
associa a cultura menos origem da culinria do que do vesturio (Lvi-Strauss, 2011
[1971]: 350). No mito que Severino me contou sobre a origem do dia (Anexo 004), com
a derrubada da samaumeira que tapava o sol, Ipi sobe o rio que foi criado pelo tronco da
grande samaumeira e traz consigo as roupas104. Afinal, naquele tempo ningum tinha
roupa, s tanga. Neste mito temos mais uma vez a associao de Ipi com o ouro. Na
verso de Goulard (2009) ele um peixe com o nariz dourado. Nesta mesma verso, este
heri quando sai da gua traz muitas coisas tambm, panelas, etc. O relato da origem do
dia se encontra, no por acaso, no meio do mito de origem dos Ticuna. Desta maneira, os
adornos, as roupas e, principalmente, a pintura de jenipapo e a regra de exogamia clnica
viro em seguida.
Retomando as semelhanas com os mitos dos Nez-perc, o grupo105 a que pertence
o mito M661 considerado como possuidor de uma armao rigorosamente simtrica
da histria do desaninhador de pssaros. Em alguns dos mitos deste conjunto a histria
do desaninhador seguida da liberao dos peixes, sequncia que podemos notar no mito
ticuna. Alm disso, a caa tambm criada neste mito, pois so pescados antes dos
humanos (Lvi-Strauss, 2011 [1971]: 329-330). A questo das vestimentas tambm uma
importante chave para se compreender o mito do desaninhador. Lvi-Strauss chega a
comentar que nas verses norte-americanas deste mito, a retirada do vesturio pelo heri
representa um trao invariante. Algo que nos faz pensar no fato de Ipi ter, na verso de
Goulard (2009), se vestido com a fruta do jenipapo. O heri entra e se fecha dentro do
jenipapo, em seguida, ainda dentro da fruta, ele se joga para baixo da rvore. Ele se
veste, portanto, com a prpria substncia na qual ir se transformar. Algo mais prximo
da ideia de ingerir as prprias roupas (motivo norte-americano), do que a atitude tpica
do desaninhador, despir-se106. Ipi, diferente do desaninhador clssico, no se despe nem
104

Existem registros de diversas verses deste mito, coletei algumas em campo tambm. Ele se insere na
grande narrativa de origem dos Ticuna. Ver Nimuendaju (1952: 124), Goulard (2009), Oliveira Filho (1988),
Gruber (1998).
105

Que inclui as narrativas dos Salish da costa, dos Chinook e dos Sahaptin limtrofes (Lvi-Strauss, 2011
[1971]: 329-330).
106

... pelo fato de ingerir suas prprias roupas, pode-se dizer que ele se veste por dentro, ao passo que o
desaninhador, que tira as suas, se despe por fora. E pela mesma razo o heri de M661 se alimenta do de
fora pois que as roupas envolvem o corpo enquanto o desaninhador, que definha e no tem nada para
comer a no ser a prpria substncia, se alimenta do de dentro (Lvi-Strauss, 2011 [1971]: 331).

98

definha. O heri se transforma em gua (Goulard, 2009), no que malogra, ou formiga

(Oliveira Filho, 1988) para descer da rvore.
Parece-me que os Ticuna possuem uma espcie de natureza vegetal, pois so
uma transformao da massa de jenipapo. O que atestado pela etnografia de Goulard
(2009) tambm, sobre os Ticuna do Per. Este autor menciona a metfora vegetal usada
para se referir moa nova quando ela est em recluso. Em muitos momentos ela
referida como uma flor desabrochando. Alm disso, os heris, ao subirem na samaumeira
que Yoi encolhe para desaninharem os filhotes de gavio-real e mat-los, eles se
transformam um em uma bola de ltex negra, o outro num chumao de algodo branco107.
Dois gavies so mortos e jogados para baixo, para suas irms depen-los, dando origem
assim aos adornos de pena. Ao subir no jenipapeiro, Ipi tambm origina um tipo de
adorno, a pintura corporal de jenipapo. Na cano do tamborim tutu a moa nova tambm
referida com esta metfora vegetal. Ao interpelar o dono da festa (ynat, y =
festa, nat = dono /pai), que o pai da moa nova, o cantor afirma, tua flor, tua flor
(curitchacu, curitchacu), tua filha, tua filha (curiac, curiac)108.
Notemos que a ralao do prprio corpo de Ipi e sua transformao em jenipapo
tem relao com o mito bororo M20, em que os heris se incineram voluntariamente
(Lvi-Strauss, 2004[1967]: 24). Neste, os heris pegam fogo e se transformam em
pssaros, das cinzas nascem algumas plantas (Lvi-Strauss, 2004 [1964]: 119-20). Tratase, nas palavras de Lvi-Strauss, de um procedimento duplamente ultra-culinrio, que
mantm, assim, uma relao suplementar com seu resultado: o surgimento dos adereos
e adornos, igualmente ultra-culinrios, pois esto do lado da cultura, enquanto a cozinha
uma atividade tcnica que faz a ponte entre a natureza e a cultura (Lvi-Strauss,
2004[1967]: 25).
Poderamos dizer que o procedimento de Ipi assim como as atitudes dos heris
bororo que se incineram e do origem aos adornos dos cls duplamente ultraculinrio? Acredito que sim. Ipi chega a pegar fogo, ao cutucar um tatu defumado. Ele

107

Nas narrativas de Nimuendaju (1952: 124) e Goulard (2009: 396) aparece esta cena de desaninhador
clssico, mas no excluem o desaninhamento do jenipapo mais adiante. Na verso de Nimuendaju, Yoi
se transforma em macaco da noite e Ipi em gamb.
108

Cano do tutu, o tamborim tocado na Festa da Moa Nova.

99

tocou o tatu com um pau, lambeu os dedos e se queimou como um tronco seco. No
restou mais que cinzas (Goulard, 2009: 397). Ao ralar o jenipapo e alm, ralando a si
mesmo, o heri do mito ticuna d origem ao liquido que ser utilizado para pintar
(adornar) seu filho. Ou seja, um procedimento culinrio utilizado, p.ex., na ralao da
mandioca que, em seu excesso (pois que rala o corpo inteiro de Ipi) origina a tintura do
jenipapo. E a mesma borra de jenipapo que originar o povo Magta, que so pescados
com isca de macaxeira; e tambm d origem carne de algumas caas (queixada e porcodo-mato objetos duplamente infra-culinrios), pescados com isca de tucum.
Principalmente, todas estas transformaes, ao contrrio do que acontece em M15, M16 e
M20 (Lvi-Strauss, 2004 [1964]), so mediadas pela gua, no pelo fogo. A origem dos
porcos-do-mato, diz Lvi-Strauss, recorre, como meio, a diversas substncias, que
mostramos serem variantes combinatrias da fumaa de tabaco (2004[1967]: 27).
Contudo, como vimos, o meio de origem para os porcos-do-mato, no mito ticuna, a
gua.
Deste modo, ao analisar variantes do mito do desaninhador presentes em todo o
continente americano, Lvi-Strauss conclui que a armao pan-americana de A [o mito
do desaninhador de pssaros] lhe permite evocar alternadamente a origem da gua (M1)
ou do fogo (M7-M12) (2011 [1971]: 250). No entanto, o desaninhador ticuna no evoca
nem a origem da gua, nem a do fogo. Certamente por no se tratar de um desaninhador,
mas de um apanhador de frutos, precisamente, um nico fruto de jenipapo. Uma inverso
interessante que acontece neste mito ticuna a dificuldade que Yoi impe subida de Ipi
no jenipapeiro. Diferente dos desaninhadores clssicos, que, em geral, so impedidos de
descer, Ipi atrapalhado em sua subida, de todas as formas, mas desce at que com certa
facilidade e esperteza. A certa altura de O Homem Nu, Lvi-Strauss mostra a relao de
homologia que existe entre o ciclo sul-americano do desaninhador de pssaros e o que
se refere introduo da vida breve (idem: 257). Podemos considerar o mito de origem
dos ticuna menos como um mito de origem de uma etnia do que como um mito que narra
como os mortais surgiram, ou seja, a introduo da vida breve. Assim, os mortais so
derivados de peixes que, por sua vez, derivam do bagao do jenipapo. Contudo, o caldo
do jenipapo ralado por Ipi ficou com os imortais e foi utilizado para pintar seu filho.
Ento, esta separao coloca de um lado os mortais (bagao de jenipapo + peixes) que
tero que pegar mais jenipapo para se pintarem, como que complementando algo que foi
perdido no mito e os imortais que j se beneficiaram dos efeitos do jenipapo.
100

Veremos adiante, no Captulo 7, tpico 7.3 Convite e troca ritual, que esta
inverso presente na mitologia ticuna mitos que originam a carne tornam-se mitos que
originam os adornos encontra uma transformao correspondente no padro de trocas
rituais entre os sul-amerndios. Ao invs de os convidados trazerem carne moqueada para
ser trocada por bebida oferecida pelos anfitries, os convidados ticuna trazem os materiais
usados na confeco dos adornos, que so oferecidos em troca de bebida e carne
moqueada.
At aqui podemos notar que Ipi, o enganador ticuna, um personagem central na
mitologia deste povo. A partir deste personagem podemos estabelecer uma estrutura
mtica inspirada no Grupo de Klein (X, -X, X-1, -X-1), tantas vezes demostrada por LviStrauss como correspondendo a uma possibilidade de transformao dos mitos
amerndios. Ipi o mediador, ele faz a transio entre o mundo dos imortais e dos mortais,
passando pelo mundo subaqutico. No se torna ele mesmo um mortal, mas de sua
substncia, a massa de jenipapo que se originam os peixes que sero pescados j como
humanos. O anti-mediador pode ser pensado como sendo o demnio (ngo-o) mtico
Machii, j que ele morre ao atingir a fruta de abiu, no tem sucesso em sua colheita,
ferrado por diversos bichos peonhentos109, exatamente o contrrio do que acontece com
Ipi. Representa o prprio curto-circuito entre natureza e cultura em si, lugar ocupado pelo
veneno na mitologia amerndia, diz Lvi-Strauss (2004 [1964]: 317). Este demnio cai
do alto da rvore como uma presa fulminada pelas flechas envenenadas da zarabatana.
Podemos dizer que ele uma espcie de anti-desaninhador (-X-1), levando-se em conta
que o desaninhador Ipi (X-1) est tambm invertido, pois desaninha uma fruta. O inverso
do desaninhador (X) se encontraria nos mitos de Dona Mergulho e do menino escondido
(-X), analisados por Lvi-Strauss ao longo dO Homem Nu. No caso ticuna seria uma
mulher escondida, a esposa de Yoi, que est dentro da flauta. Note-se que uma mulher
muito desejada quem est escondida, no um menino. A esposa escondida de Yoi ser
descoberta por Ipi, que a engravidar. O poder de seduo desta mulher est no fato de
ser um fruto de umari, uma fruta muito cheirosa, permitindo, ento, que o desaninhador
(clssico, X) se oponha mulher escondida e esta implique num desaninhador de frutas

109

No caminho ele parou, olhou para trs, e viu uma fruta madura no tronco de uma rvore de abiu
quase um palmo acima do cho. Ele tentou peg-la, apressando-se para trs, mas quando ele se
aproximou, a fruta subiu mais alto e logo estava fora de alcance (Nimuendaju, 1952: 125)

101

(X-1). Esquematicamente, o mesmo Grupo de Klein poderia ser grafado da seguinte

forma110:

Figura 11 Relao de contrariedade (), relao de contradio () e relao de implicao ()

2.2 Como nascem os mitos

A noo ticuna do que um mito pode ser sintetizada na seguinte frmula Assim
que os velhos contam [nhatagn ga yaguta ga nti ug]. Esta frmula aparece
durante as narraes, com mais frequncia ao final da narrao de um mito. Portanto, um
mito para os Ticuna no uma verdade que fundamenta as aes do presente ou uma
mentira, como supe nosso censo comum uma histria contada pelos velhos, pelos
antigos. Contudo, estas histrias tm uma grande influncia sobre o mundo atual.
Os Ticuna usam a palavra ore para se referirem a seus mitos ou histrias. Contudo,
este termo possui um campo semntico um pouco diferente de nossa concepo de mito.

110

Este esquema baseado no quadrado semitico de Greimas (1973), um equivalente ao Grupo de

Klein, ver Almeida, 2008.

102

Goulard define ore em oposio aos termos ga e dea. O primeiro termo, ga, trataremos
mais detidamente dele quando abordarmos as canes, cujos nomes, em geral, recebem a
terminao _tchiga. Por hora, basta informa que faz referencia al tiempo presente,
incluido el pasado inmediato (Goulard, 2012: 26-27). O segundo termo, dea, vale para
los intercambios verbales de la vida cotidiana (ibdem). De acordo com Goulard,
podemos traduzir ore como uma Palabra (...) Sin embargo, le prestaremos ms atencin
al trmino ore por ser la palabra de la oralidad, la de los relatos mitolgicos, y al mismo
tiempo la del papel popera, de lo escrito en relacin a lo contenido en la Biblia y en su
traduccin a la lengua tikuna.. Como bem destaca esta passagem, ore pode ser a histria
registrada em papel tambm. A srie de trs livros que renem diversos mitos ticuna
intitulada Ore i nucmag (Firmino, & Gruber, 2010, 3 vols.), traduzido como
Histrias antigas. Desta maneira, podemos notar que a palavra bblica e a narrativa
mtica so definidas pelo mesmo termo, ore. Por isso, no de se espantar que os dois
tipos de histrias se misturem, maneira da bricolagem mtica. Quando Ondino, por
exemplo, se questiona em que momento se situa a histria de Yoi, antes ou depois do
Gnesis.
Os mitos (ore) servem tambm para reforar aos mais jovens a necessidade de se
realizar a Festa e seguir determinadas tradies, como a regra matrimonial. Uma
catstrofe, como as narradas no tempo mtico, pode ser iminente, portanto, s se salvaro
os que seguirem as regras enunciadas na mitologia, assim como os adeptos dos
movimentos messinicos e religies evanglicas asseguram sua salvao seguindo as
escrituras sagradas111.
Os mitos para os Ticuna tm local e momento adequado para serem narrados. Tais
condies so delineadas brevemente por Goulard: El ore mitolgico es dicho en ciertas
condiciones: solamente se pronuncia dentro de la maloka y al final del da. A pedido de
unos, mujeres principalmente, y en presencia de nios, empieza un relato en interaccin,
siempre en contrapunto con las preguntas de los oyentes. El narrador tradicional, el que

111

Se entiende mejor que los de la generacin actual, cualquiera que sea la adhesin que privilegien,
viven en una tierra considerada como vieja, y que, por eso, se acerca cada da al prximo cataclismo.
Luego de tal catstrofe la generacin actual ser reemplazada por una nueva, constituida por los que
se hayan protegido, es decir, aquellos que hayan seguido las reglas enunciadas por el ore. Es lo que los
ltimos narradores no dejan de recordar en sus relatos, para incentivar la recuperacin de ciertas
prcticas, como el ritual de la pubertad femenina. (Goulard, 2012: 36, eu grifo). E sobre a relao entre
a palavra do Evangelho e a narrao dos mitos tradicionais ticuna: El pastor es el que transmite la
Palabra, ore arauru-, y es el guardin de la Palabra, ore daru-. (idem: 27).

103

sabe los relatos de este tiempo, nukma- ore arurut-, repite los lineamientos de la
creacin del na-ane [mundo] y la explicacin de los lugares que les fueron asignados a
los seres que hoy se conocen (2012: 27).
Em uma ocasio pude apreciar uma narrao de um mito espontaneamente, sem
que eu tenha pedido para que a pessoa contasse. Certa noite, fui para a casa de Dona
Benedita, na esperana de gravar algumas canes. Ondino havia me dito que ela tem um
bom repertrio de acalantos, canes de Festa e histrias. Contudo, a casa estava cheia de
crianas, umas 15 e, claro, fazendo uma barulheira. Alm disso, Benedita no estava
muito bem de sade, s consegui gravar alguns cantos com ela numa outra ocasio.
Neste dia no havia gasolina para colocar no motor de luz, ento a TV e o som
estavam desligados. Severino, irmo de Benedita alm de conhecedor de cantos e
histrias tem uma performance para narraes bastante admirada estava deitado com as
costas no cho, no meio da sala. Ele comeou a entoar trechos de cantos para introduzir
uma histria. Havia pouco mais de 20 pessoas acomodadas em volta dele. Crianas,
adultos e velhos, de bruos, deitados de costas, sentados, nas redes, todos ouvindo a
histria, alguns perguntando. Contara-me que ele estava contando a histria dos espritos
().
Depois, sentou-se de frente para os ouvintes e contou a histria do Beru e, em
seguida, do Curupira. Enquanto ele contava, algumas pessoas da audincia esclareciam
dvidas de trechos mal compreendidos. A ateno variava de pessoa para pessoa, indo de
uma escuta atenta, olhos vidrados, at pessoas que acompanhavam um trecho, mas logo
perdiam o foco. Alguns distrados voltavam a prestar ateno quando comeavam a
gargalhar com algum trecho engraado do mito ou quando Severino se empolgava na
teatralizao na passagem do mito.
Apesar de no ter entendido muito do que foi dito apenas algumas palavras soltas
pensei, naquele momento, que o aprendizado de uma narrativa mtica para os Ticuna se
d de uma maneira parecida com a prpria transformao do mito. Como Lvi-Strauss
mostrou em O Pensamento Selvagem (1989[1962]), os mitos so formados por partes
tomadas de outros mitos e, nestas trocas, vo se transformando. Como um bricoleur, que,
com pedaos de algo que no serve mais, monta algo de til, que ser um catado, uma
juno de partes de outros objetos que so compostas para se tornar um outro objeto
inesperado. Mas como se d isto na transmisso do mito, na narrao de Severino?
Apenas algumas pessoas acompanham a narrativa do comeo ao fim e tenho minhas
104

dvidas se tinham a inteno de memoriz-la fidedignamente. O ponto onde quero chegar

que a cena que presenciei mostra que os mitos so ouvidos como um bricoleur
trabalhando. Uma pessoa acompanha um trecho de seu interesse e, sabe-se l com qual
outro pedao de qual outra histria ela ou, para radicalizarmos nos termos
levistraussianos, o funcionamento do seu prprio esprito , poder associ-lo, compondo
assim um novo objeto, um novo mito.
Ao menos entre os Ticuna, os mitos possuem uma dinmica transformacional
bastante quente. Muitas narrativas coletadas por Nimuendaju eu no encontrei mais, mas
ouvi muitas outras que no foram registradas pelo etngrafo alemo. Os mitos coletados
entre os Ticuna do Per apresentam trechos que no esto nas narrativas destes ndios no
Brasil. Basta comparar o mito de origem ticuna coletado por Goulard (2009) e o registrado
por Nimuendaju (1952), Oliveira Filho (1988) e por mim.

2.3 O homem grvido a questo de gnero como primeiro evento mtico

O primeiro evento da mitologia de origem ticuna narra o que resumirei em

seguida. As verses variam um pouco. Em linhas gerais, Ngutapa, o primeiro homem, e
sua esposa, Mapana, esto na floresta e Ngutapa amarra sua mulher de pernas abertas.
Mapana, amarrada, recebe a ajuda de um gavio co-co (cw - gralho - Ibycter
americanos)112 que lhe d vespas. Noutras verses ela mesma se transforma em vespa.
Mapana, transformada em vespa ou arremessando uma casa de cabas, pica os joelhos de
Ngutapa, que engravida neste local. Em cada joelho foi gestado um casal de irmos. No
joelho direito, Ngutapa gestou Yoi e Mowatcha e, no joelho esquerdo, Ipi e Aicna. Esta
a primeira cena do mito de origem ticuna. O relato segue, mas nos deteremos neste
trecho, por hora.
De acordo com Lvi-Strauss, o motivo do homem grvido encontra grade difuso
nas Amricas. No quarto volume das mitolgicas, O Homem Nu, encontramos muitas
referncias norte-americanas a este motivo. Narrativas dos Klamath, por exemplo, com
as quais comparamos alguns mitos ticuna acima descrevem um heri mtico que nasce

112

Esta espcie de gavio tem como hbito se alimentar de marimbondos.

105

dos joelhos de seu pai (2011 [1971]: 28). Contudo, a difuso do motivo do homem grvido
seria ainda mais vasta na Amrica do Sul (idem: 38). A hiptese de Lvi-Strauss a de
que o motivo do homem grvido um caso particular do motivo mais geral em que uma
famlia no deixa que ningum veja um de seus filhos, tranca-o num esconderijo, lava-o
e alimenta-o em segredo (...) esse motivo ocupa um lugar considervel nos mitos da
Amrica do Norte (idem: 38-39). Esta referncia a uma criana escondida no seria to
interessante no fosse a possibilidade, indicada tambm por Lvi-Strauss, de se passar
deste motivo para o motivo da esposa escondida. E o que d a possibilidade de transio,
afirma o autor, o ritual de recluso das jovens entre os Sanpoil, povo do noroeste da
Amrica do Norte (2011 [1971]: 39). Entre os Ticuna, podemos afirmar que os trs
motivos esto presentes: 1) as crianas escondidas (vampiros), 2) a esposa escondida
(que Yoi coloca dentro da flauta), 3) e a moa reclusa na Festa113. O que nos interessa
aqui ressaltar essa relao que existe nos mitos e ritos das Amricas entre o homem
grvido e a mulher escondida ou reclusa. Voltemos nossa ateno para a gravidez de
Ngutapa.
Na maior parte das verses deste mito, o motivo para Ngutapa amarrar sua esposa
na floresta no aparece (Nimuendaju 1952, Oliveira Filho 1988, Goulard 2009).
Camacho, em sua verso, apresenta a justificativa de Ngutapa para castigar sua esposa.
Vejamos o trecho de Pardo, em que consta a referncia: Gtapa pelea con su mujer y la
castiga cruelmente por que ella no tiene vulva, su vagina es como culo de perro. Luego,
gracias a la ayuda de un gaviln que se convierte en persona ella puede vengarse y l es
castigado.
Gtapa estaba furioso con su esposa porque ella no le poda dar hijos; por
eso la amarr a un palo y le cant en forma ofensiva. No tengo hijos a mi
lado porque no tienes vulva, por eso no tengo hijos. Luego la dej
abandonada en el monte. La Cacata la desamarr y le dijo Ahora que te he
desatado, debes golpear en la rodilla a Gtapa con este cascarn de avispas.
(Camacho y otros 2002: 1-5). (Pardo, 2008: 85, meus grifos em negrito).

113

O primeiro motivo a famlia que esconde seus filhos, algo que apareceu em diversas conversas que
tive com Ondino ser tratado quando abordarmos os bichos (ngoo) ticuna, no Captulo 3, tpico 3.2.1
Vampiros (ntchii). Os Ticuna chamavam essas pessoas escondidas de vampiros, que se alimentam
de sangue, no tomam sol e ficavam muito brancos por isso. O segundo motivo, a mulher escondida,
trataremos neste captulo mesmo, mais adiante, quando discutirmos o mito de Tooena.

106

Temos aqui, portanto, uma dupla vingana. Primeiro, Ngutapa, revoltado com a
impossibilidade de sua mulher lhe dar filhos, amarra-a na floresta de pernas abertas114.
Na verso de Oliveira Filho (1988), Mapana picada na vagina por formigas e vespas.
Ou seja, nesta verso ela no desprovida de vagina115. Em seguida, depois de liberta,
Mapana joga uma casa de cabas nos joelhos de Ngutapa, o que provoca um inchao, a
prpria gravidez de seus joelhos. Na verso coletada por Goulard (2009), Mapana se
transforma em vespa e pica os dois joelhos de Ngutapa. Desta maneira, a vingana de
Mapana engravidar Ngutapa, ou melhor, tornar seus joelhos grvidos.
Reforando a proximidade da mitologia sul e norte-americanas descortinada por
Lvi-Strauss, notemos que alguns trechos do mito Klamath A gesta de Aishsh (M538, 2011
[1971]: 46-49) parecem ser variaes do mito de origem dos ticuna. Querendo saber por
que no tinham pai nem me, a menina de um casal de gmeos flechou o sol para que lhe
desse informaes. O sol respondeu que quem os tinha tornado rfos vivia na gua, e
mostrou o lugar exato (idem: 47). No mito ticuna, a ona que comeu Ngutapa s entrega
o pai dos gmeos depois de puxada para o fundo das guas por Ipi ou sua irm
transformados em jacar. No mito klamath os gmeos ficam pescando no local indicado
pelo sol, trazendo para sua av grandes quantidades de peixes e de aves aquticas. At
que, finalmente, ouviram o grito da assassina: Gochgochgochgodjip!. Trouxeram,
ento, a cabea da assassina de sua me no cesto com os peixes. De modo semelhante, os
heris ticuna ouvem o grito que vem do bucho da ona, nada, nada, nada, meu neto,
som que, ao menos em portugus, tem um ritmo semelhante ao som ouvido pelos heris
klamath. Desse modo, os heris ticuna conseguem tambm matar a ona que comeu seu
pai, Ngutapa, e salv-lo.
Invertendo o mito ticuna, cujos gmeos nascem do joelho de Ngutapa no comeo
da narrativa, no mito klamath (M538 e M529) o filho da herona (que guarda alguma
semelhana com Ipi, perguntadora, curiosa, impulsiva), que pego por Kmkamch e
enfiado em seu joelho, no momento em que ela ia se jogar com o beb numa pira de fogo.
Este, no entanto, seria o comeo da verso de Gatschet (M529) do mesmo mito. Alm
114

Na verso registrada por Bueno, Mapana fala ao gavio o motivo de estar amarrada: Estou amarrada
aqui pelo meu marido, pois ele tem raiva de mim porque eu no consigo engravidar dele (2014: 60).
115

Existem verses do mito de origem que relatam que as irms de Yoi e Ipi, que nasceram dos joelhos de
Ngutapa junto com os heris, tambm no tinham vagina (Pardo, 2008: 85-86).

107

disso, apenas uma criana nasce do joelho de Kmkamch, Aishsh (2011 [1971]: 48).
Kmkamch engana este ltimo para roubar suas esposas. Convence o filho a se despir e
subir num junco para pegar um ninho de guias. O junco se ps a crescer. Quando
Aishish chegou ao ninho, onde encontrou filhotes que jogou no cho, j no podia descer.
Preso no alto, sem comida, foi definhando. Kmkamch tomou a pequena Esquilo como
esposa (ibdem). As irms Borboletas pegaram um fio de cabelo no ar, e quiseram saber
de onde vinha. Ajudam Aishsh a descer e cuidam dele. Yoi, no mito ticuna, tambm faz
com que o jenipapeiro cresa, dificultando a subida de seu irmo, Ipi, at a fruta. Mas este
ltimo pega a fruta e consegue voltar ao cho rapidamente.
Tanto no mito Klamath quanto no mito Snohomish (salish) (idem: 366), ocorre
um antagonismo entre o pai (grvido) e o filho (fruto da gravidez paterna), o que pode
indicar, nas palavras de Viveiros de Castro, um fechamento edipiano da famlia diante
do socius (2007: 114)116. Este no o caso no mito ticuna, a armao sociolgica do
mito dos gmeos Yoi e Ipi outra. Ngutapa e seus filhos no se tornam inimigos. Se h
algum antagonismo entre Ngutapa e Mapana, ou entre Ngutapa e a ona que o devora.
No mito Klamath h uma disputa entre pai e filho. O primeiro tenta roubar a esposa do
segundo e o ltimo um desaninhador de pssaros. No mito ticuna, Ipi rouba a esposa de
seu irmo e torna-se um desaninhador de frutas. Contudo, a oposio e a vingana entre
homem e mulher na mitologia ticuna (Mapana X Ngutapa) so a oposio e a vingana
primordiais. Ngutapa se vinga de Mapana porque ela no lhe dava filhos, ela se vinga
dele causando lhe uma gravidez nos joelhos. Yoi, portanto, o fundador da sociedade
ticuna, fruto de uma oposio entre os sexos que implica na derrota e imobilizao de
Ngutapa, o primeiro homem.
O que temos no incio dos tempos entre os Ticuna, portanto, um antagonismo
entre os dois primeiros homem e mulher muito marcado. Em todas as verses do mito,
Ngutapa agride sua mulher de alguma forma, seja amarrando-a numa rvore de pernas
abertas o que j indica uma violncia sexual , seja abusando dela sexualmente, num
relato mais explcito117. Ao ser abusada, Mapana ou Mena (me das vespas) sangra e

116

Os mitos amerndios, naturalmente, tambm contm motivos edipianos, figuras paternas, conflitos
entre pais e filhos. (Viveiros de Castro, 2007: 123, nota 178).
117
O relato do ticuna Abel Santos para Valenzuela deixa isso bem claro: Desde el mito de creacin dice
Abel Santos que al maltratar Ngutapa a la mujer (Mema, madre de las avispas) ella sangra, adems de
abusar de ella sexualmente y amarrarla, en este acto de fecundacin, ella queda envuelta en sangre y
semen. (2010: 90, eu grifo).

108

permanece envolta em sangue e smen (Valenzuela, 2010: 90). Esta mistura que
originar a imortalidade dos insetos ao se aderirem Mapana118. Portanto, h uma
agresso sexual entre o casal primordial ticuna; seja figurada, a mulher amarrada de
pernas abertas; seja de fato, o estupro de Mapana. Ou seja, numa verso temos uma nfase
na imobilidade da mulher maltratada por Ngutapa, noutra verso o sangramento fica em
primeiro plano. Como vingana, Mapana imobiliza Ngutapa engravidando seus joelhos
com picadas de vespas.
Comeamos a esboar, portanto, a relao que os mitos ticuna estabelecem entre
o sangramento feminino e um personagem hermafrodita, o homem grvido. Isso j
havia sido notado por Lvi-Strauss, incluindo neste grupo de mitos a origem do escalpo.
Chegaremos a este ltimo termo tambm, no percamos de vista que o ponto alto da Festa
o momento em que a moa tem seus cabelos arrancados. Nos detenhamos, por enquanto,
na relao entre o sangramento feminino e o personagem hermafrodita119.
Podemos nos perguntar se o mito de origem dos Ticuna apresenta esta relao
entre uma personagem hermafrodita e a origem da menstruao. A esposa de Ngutapa
no podia lhe dar filhos e ele engravida em seus joelhos dos gmeos heris da mitologia
ticuna. O mito indica que ainda no havia menstruao/fertilidade feminina neste tempo.
Mapana sangra por ser violentada, numa espcie de menstruao simblica. A primeira
mulher a engravidar na mitologia, com veremos adiante, a esposa de Ipi que pode ser
equacionada em uma verso do mito Tooena, que tambm a primeira moa nova
quando a referncia menstruao aparece tambm na mitologia. Em todos os casos,
trata-se de um sangramento ocasionado por uma violncia masculina. Contudo, o escalpo
no aparece na mitologia ticuna. Tudo indica que este motivo mtico, recorrente na
Amrica do Norte, tenha migrado para a ordem do ritual quando passamos para a Amrica
do Sul, ao menos no caso ticuna. Mas para um ritual que envolve a primeira menstruao

118

O que Lvi-Strauss chama de imortalidade relativa em oposio imortalidade absoluta, buscada

pelos humanos (2004 [1964]: 190).
119

Ao mesmo tempo, compreendemos porque, em todos os nossos mitos, a origem do escalpo e a da

menstruao envolvem personagens hermafroditas. (Lvi-Strauss, 2006 [1968]: 362, nfases em negrito
minhas)

109

de uma moa e, muitas vezes, a agncia de homens com habilidades femininas120, algo
que est presente deste o primeiro homem ticuna: Ngutapa e sua gravidez.
O tema do escalpo e da menstruao caminham juntos na Amrica do Norte.
Sabemos que a mitologia ticuna opera uma transio entre os mitos norte-americamos e
sul-americanos. Deste modo, no seria sem fundamento a proposta de que a conexo entre
o escalpo ou a cabea careca das mulheres121 e a menstruao migrou ao passar de um
hemisfrio ao outro, como as tores que encontramos nos mitos de um hemisfrio ao
outro da mitologia, no Norte, para o mbito do ritual, no Sul. Desta maneira, o escalpo
da moa nova ticuna est intimamente relacionado com a menstruao.
Na mitologia ticuna, os gmeos que originaram os Ticuna atuais nasceram de uma
aliana interespecfica. Para que ela acontecesse, foi preciso que a esposa de Ngutapa,
Mapana, ou se transformasse em vespa ou arremessasse vespas para picarem os joelhos
de Ngutapa. Deste modo, para que os joelhos do chamado primeiro homem, Ngutapa,
fossem inseminados, realizou-se uma aliana entre homem e animal. Mas isso no tudo,
a inseminao tambm inverte o papel de quem insemina e quem inseminado. Ngutapa
um homem que tem seus joelhos inseminados por uma vespa122. Ou seja, a aliana
interespecfica anterior ou o pressuposto da filiao natural, intraespecfica123. Isto est
presente na vida ticuna, tanto no mito, quanto no ritual, como veremos.
Este tipo de aliana est presente no cotidiano tambm, mas em forma de desastre.
Algum que interpelado por um esprito maligno ou um bicho (ngoo) na floresta
pode estabelecer uma aliana com este ser. Trata-se da mesma aliana interespecfica,
mas que acorre sem benefcio para a vtima e seus parentes. Em geral a pessoa nunca mais
120

Os hermafroditas, alm dos mitos, aparem nos rituais tambm. Lvi-Strauss destaca, assim como
veremos que acontece entre os Ticuna, a voz destes homens, que soava intermediria entre os dois
sexos: Tais personagens [hermafroditas] no existiam apenas nos mitos; exerciam, por vezes, funes
rituais. Assim, os Cheyenne encarregavam da direo das danas do escalpo um pequeno grupo de
indivduos chamados meio-homem meio-mulher e vestidos como velhos. A voz desses homens, que
tinham escolhido um modo de vida feminino, soava intermediria entre os dois sexos. Cada um deles
possua dois nomes, um de homem e o outro de mulher. (2006 [1968]: 362, eu grifo).
121

[Para as mulheres] a cabea calva corresponde cabea escalpelada (Lv-Strauss, 2006 [1968]: 378)

122

Viveiros de Castro cita Deleuze & Guattari: a sexualidade passa pelo devir-mulher do homem e o deviranimal do humano: emisso de partculas [Mil Plats] (2007: 118).
123
... a filiao natural dentro de cada espcie depende dessa aliana contra natureza entre as espcies.
(Viveiros de Castro, 2007: 118).

110

retorna para os seus. Parte definitivamente para a perspectiva animal, vira bicho
(ngoo). Esta aliana reaparece de forma controlada no ritual. Os bichos e imortais
(ne) so recebidos na Festa para brincarem e danarem com os Ticuna, contiguidade
absoluta de tipo tangencial-diferencial estabelecida pela aliana contra-natureza
(Viveiros de Castro, 2007: 119). Aliana esta fundamental, pressuposto, como ressalta
Viveiros de Castro, da filiao natural. Devemos ter em mente que boa parte do ritual est
voltado para um controle da fertilidade das moas novas, produtora da filiao natural.
Para tanto, o ritual coloca a aliana contra a natureza em andamento.
A histria de Mapana e Ngutapa, entretanto, no a nica passagem na mitologia
ticuna em que o sangue de uma mulher lavado na gua do rio. Para compreendermos
melhor as consequncias disto, passemos a outro personagem central desta mitologia
relacionada ao ritual da moa entre os Ticuna.

2.4 Tooena, a primeira moa nova

Antes de introduzirmos a verso mais conhecida do mito de Tooena, gostaria de

demonstrar como esta moa nova tambm uma variao da filha do umari. Vimos no
captulo anterior que Ipi descobre que Yoi escondeu a filha do umari em sua flauta, teve
relaes sexuais com ela e assim segue a histria. Contudo, quando pedi a Lorenzo um
conhecido copeiro (ac) da comunidade de Belm do Solimes para me contar a
histria de Tooena, o que ouvi foi uma fuso do mito da filha do umari com a verso
do mito de Tooena que veremos mais adiante. Foi importante conhecer esta verso do
mito, pois ela demonstra que a filha do umari, que foi guardada dentro de uma flauta
uma transformao da primeira moa nova. Ou seja, a flauta tambm uma espcie de
recluso, como a de Tooena, de onde a filha do umari sai inadvertidamente.
possvel encontrar conexes entre a filha do umari e as moas reclusas apenas
por suas caractersticas. O trecho da anlise de Goulard da histria de Techi, a filha do
umari, deixa bem claro a equivalncia feita na mitologia ticuna entre a madures da fruta
umari e o amadurecimento da moa nova. Como a futura esposa do mais velho dos
gmeos [Yoi], Techi, fruta da rvore Umari (Poraqueiba sericea), estava madura assim
que caiu do galho da rvore, a mesma ideia aplica-se reclusa ao sair de sua recluso.
A histria diz que Techi caiu para nascer: segue-se o nascimento de um ser pleno, de
111

uma pessoa que entra na fase adulta. Quando ele [o fruto] estava maduro, ele caiu e
pulou porque estava na puberdade. De l, ela caiu. Em seguida, apareceu uma bela
mulher. Ela se levantou e foi bem decorada. Ela era [de cor] amarela .... (2010, 124-25,
eu grifo). Certamente a cor amarela remete a cor da menina depois de meses de recluso.
A mudana da cor da pele da moa-fruta ser examinada mais de perto oportunamente.
Veremos tambm que esta equivalncia entre a moa e um fruto tambm remete a uma
espcie de natureza vegetal dos Ticuna. Detenhamo-nos na equivalncia estrutural
referida e demonstrada na verso do mito do narrador Lorenzo.
O que a verso de Lorenzo nos d um detalhamento melhor do paradeiro de
Aicna que nasceu do joelho direito de Ngutapa junto com Yoi quando os gmeos
plantaram o corao da samaumeira mtica (wone), que ir germinar uma rvore de umari.
Aps a morte de sua irm, Mowatcha nascida do joelho esquerdo de Ngutapa junto com
Ipi e morta por causa da caba que ferrou ela124 , Aicna fica muito triste e vai embora
para a montanha Moruap com sua filha, Tooena. Lorenzo conta o que acontece da
seguinte maneira:
Mas a filha dela no agentou e ela mandou voltar. Naquele tempo o corao
do wone [samaumeira mtica] que ele plantou j tinha crescido, tinha virado
p de umari. A ela [Aicna] mandou assim, filha volta, que eu no agento
mais. Parece que ela j era quase moa. Ela disse para Tooena, voc
sobe no p de umari, amarre sua rede e fique l. Aicna falou assim com
a filha dela, vai l com seu tio, fique com seu tio. Mas fique com Yoi, no
vai ficar com Ipi, porque Ipi no bom no, ele danado, muito ruim. E
Tooena foi, amarrou sua rede l em cima do p de umari. O umari j estava
comeando a florar e dar frutos. Yoi foi caar. Ipi ouviu a msica dela, como
ela cantava. Tooena estava cantando l em cima. E o p de umari j estava
comeando a dar frutos. E ela cantava l. [Lorenzo comea a cantar e depois
explica o que cantou]. No vai ficar com Ipi, porque Ipi ruim. Voc fique
com Yoi, o seu tio. Ns gostamos mais dele, porque ele caador.

Tooena canta exatamente o conselho que sua me lhe deu. Situao muito
semelhante a uma Festa de Moa Nova, em que as mulheres mais velhas cantam
conselhos para as moas novas. At este momento como se o conselho, por si s,
funcionasse, Tooena est convicta de que no ficar com Ipi. Mas quem a ouve cantar
124

Esta caba (vespa) o demnio Matchii, responsvel pela desonra de Mowatcha, que os gmeos iro
matar e fazer uma flauta com os tornozelos dele.

112

justamente o gmeo enganador. Contudo, nesta verso a histria muda de rumo, ao invs
da filha do umari ter relaes com Ipi, como trata-se de Tooena, ela vai direto para a
recluso.
At que comeou a madurar o umari e as frutas comearam a cair. Foi caindo,
caindo, caindo e o Ipi comeou a juntar o umari. No perdeu nenhum, juntou,
juntou, juntou, at que terminou o umari. A [Tooena] ficou sozinha l em
cima, virou umari, s amarelando l em cima.

Mais uma vez a referncia ao amarelado do umari que amadurece. A meu ver,
trata-se de uma referncia explicita cor da pele da moa em recluso. Por isso, ao fundir
as duas narrativas, Lorenzo deixa claro a natureza de moa nova da filha do umari, o
que no fica explicito em outras narrativas apenas pelo fato de Yoi guard-la dentro de
sua flauta. Neste caso, a moa do umari, que ter um filho com Ipi, tambm a primeira
moa nova, Tooena.
Yoi foi caar de novo, nunca ele estava em casa. Yoi j estava sabendo, ele
era encantado. Ipi estava cuidando. Um dia Ipi foi at o porto e ficou debaixo
do p de umari esperando cair a fruta. Quando a fruta caiu no cho ela se
transformou em gente, numa mulher bem bonita. Yoi falou com ela, voc
fica comigo. A que Yoi comeo a fazer a Festa com ela. [A mulher que
caiu do p de umari era a Tooena?]. Era a Tooena. A que comeou a
Festa. Yoi caou, caou, caou, at ele conseguir algum moqueado para ele.
Ento convidaram todo aquele pessoal, a que comeou [a Festa].

A partir deste ponto, a narrativa continua de modo mais convencional. Nesta

verso fica claro que Tooena estava mesmo reclusa, o que posto em questo por alguns
narradores. Yoi guardou ela no quarto de recluso e de l ela saiu para ver os instrumentos
proibidos. Ipi espera pela moa, mas no tem xito em sua tocaia. Contudo, nas outras
narrativas, Yoi esconde a moa de seu irmo em sua flauta. Nesta narrativa, Tooena vai
direto para a recluso em sua Festa, Ipi no a descobre. Outra inverso com relao s
verses mais correntes, como veremos, o fato dos instrumentos sarem de noite, assim
como acontece no ritual. Na maior parte das verses desta histria os instrumentos saem
de dia, algo impensado durante uma Festa, o que contribui para a moa v-los
inadvertidamente.
Vejamos uma narrativa condensada da verso mais conhecida deste mito, para
termos uma ideia geral da histria.
113

Tooena era sobrinha de Yoi, filha de sua irm Aicna e do

quatipuruzinho. Durante sua festa de iniciao, a jovem desobedeceu s ordens
de permanecer no recinto de recluso e no se aproximar do toc. Atrada pela
curiosidade de ver quem produzia aqueles sons e como era a sua pintura, ela
fugiu para a mata e subiu numa ingazeira na beira do caminho por onde seu tio
Yoi e os Ngecutu passariam com o toc. Quando o grupo se aproximou, ela
impressionou-se com a imagem do toc vendo-o como um jacar enorme, e
com o susto se urinou. Foi ento localizada pelos Ngecutu, que bateram na
jovem at mat-la. Lavaram seu corpo no igarap Eware, cortaram-no em
pedaos e fizeram um assado. Depois distriburam o assado para todo o pessoal
da festa. Os Ngecutu colocaram no toc o espirito de Tooena e o espirito
cantou: minha carne, mame! E minha carne que a senhora est provando.
No carne de anta. a minha carne, mame! A me entendeu o que tinha
acontecido e quis chorar. Yoi, ento, puniu-a por no ter cuidado
suficientemente de sua filha, passando carvo nos seus olhos para que a mulher
no pudesse derramar uma s lagrima. Outra verso conta que todos os
familiares de Tooena tiveram seus rostos pintados com carvo. Caso chorassem
pela morte da jovem, seriam identificados pelas marcas das lagrimas que
escorreriam por suas faces desfazendo a pintura, e fatalmente seriam mortos
pelos Ngecutu. O sangue de Tooena espalhou-se pelas guas do igarap
Eware, e at hoje podem ser vistas manchas avermelhadas no local onde
lavaram o corpo da jovem. (Gruber, 1999: 31-32).

Ao longo desta anlise adicionarei outros elementos de outras verses deste

mesmo mito. Neste ponto basta uma viso panormica da narrativa. Esta a primeira
moa nova a sofrer as consequncias do tabu das flautas sagradas dos Ticuna. O mito,
portanto, relata a origem de duas coisas simultaneamente: a interdio sobre alguns
instrumentos musicais ticuna e a origem da recluso das moas que acabam de menstruar.
Tooena considerada a primeira moa nova e sua histria conta como ela morreu por ter
olhado os instrumentos proibidos para mulheres e crianas.
A verso mais extensa registrada do mito de Tooena est no livro Ore i
nucmag: Histrias Antigas (Firmino & Gruber, 2010, vol. 1)125. O relato inicia

125

Estes livros esto escritos em lngua ticuna. A traduo da histria de Tooena foi feita por mim e pelo
professor Ondino. Ver a traduo no Anexo 005.

114

afirmando que ela estava guardada (aure), contudo, isto muito incerto, ningum
sabia se ela estava mesmo guardada. E, principalmente, alm de no saberem, isso ainda
no era um costume: naquela poca ainda no recolhiam a moa. Tooena, em sua
recluso, ouviu um som e a curiosidade de saber de onde vinha este som a fez sair da
recluso. Ento ela falou, vamos ver onde os tios (oe - MB) esto cantando. Mas a
amiga (muc) dela, a pata Poponari126, falou para ela no ir porque eles podem matar.
uma cantoria (cag) mortal (daitchiga) o que eles esto cantando. Eles j sabem que
ns no estamos bem guardadas (iitchae) . Tooena pensou, ento, em subir num
ingazeiro e olhar para l. Ela falou para sua amiga, a patinha Poponari: ainda no nos
viram. Eu j vi, mas eles nunca vo nos ver. J a patinha respondeu o que era mais certo
a fazer: eu no vou subir em nenhuma rvore, agora mesmo eu vou me
guardar/cuidar/esconder (ngu). Depois de dizer isso, a patinha Poponari se escondeu
num lugar fechado e no se mexeu (idem).
Em geral, a apario desta patinha, Poponari, nos mitos de Tooena bem rpida,
s vezes ela nem sequer aparece na histria. Contudo, vale a pena compreendermos
melhor o papel que figura esta ave em relao Tooena, com referncia, inclusive, a
outros mitos dos Ticuna. Veremos que esta pata se relaciona com duas qualidades
valorizadas nas moas pelos Ticuna: 1) a obedincia em manter-se reclusa e; 2) a boa
audio para o aconselhamento.
O mito lana mo de um hbito do pato paturi, uma ave que frequentemente se
esconde no meio das folhagens. A patinha Poponari mostra Tooena a atitude certa a
tomar, esconder-se. Ela alerta a moa nova dos perigos de se olhar o toc e fala da
necessidade de se guardar para no ver os instrumentos sagrados. Eles estavam na
beira do igarap Eware, o lugar de Ngutapa. Nesta poca, o Eware ainda no estava cheio
de sangue de Tooena.
Em contraponto desobedincia de Tooena, o mito apresenta a pata Poponari.
Alm de ser a moa obediente da histria, que se esconde e no se aproxima dos
instrumentos, o ovo desta pata usado como recurso para retardar a vinda da menstruao
da menina. Para demorar a vir a menstruao a menina deve comer ovo de Poponari.

126

Os Ticuna chamam este pato de paturi, que me foi identificado por Ondino com os patos Amazonetta
brasiliensis e Dendrocygna autumnalis

115

Assim, a menstruao vem l pelos quatorze anos, me disse Hilda127. Algumas exegeses
deste mito apontam para a possibilidade de se equacionar esta patinha irm de Tooena,
Omatna. A cano de Tooena, entoada por Margarida128, menciona que a irm da
primeira moa nova ficou chorando quando ela foi morta pelos Ngect:
R ngigumata naAumaren/ Yayimatr ga Omatna/
Omatna [irm de Tooena] ficou l chorando
(...)
R tamanc, tamanc, tamanc r tamaena
Ya neya, neya
Ya Omatna ga Omatna/
Omatna uma pessoa encantada [ne] para ns

Por outro lado, a pata aparece tambm referida como av (noe), vov
verdadeira, na cano da Poponari129, que entoada na Festa. Contudo, isso pode ser
apenas um uso metafrico do termo noe (vov), como alguns personagens mticos so
referidos, vov (oi), vov (noe). De acordo com a cano, a patinha passeia com sua
canoa feita de balseira, levinha, na beira do rio celeste Tchowat130.
Em um mito registrado por Nimuendaju (1952: 125), esta mesma patinha quem
tira as penas do ouvido de Yoi. Ela sabia que o demnio Matchii estava cantando o nome
de Yoi e tambm sabia que o ouvido de Yoi estava entupido de plumas porque ela era

127

Ver Captulo 4, tpico 4.2.3.3 Controle.

128

Margarida Severino Manuel (Mematna) cantora da comunidade de Campo Alegre que estava
presente em uma das Festas que eu etnografei na comunidade de Vendaval. A cano foi transcrita e
traduzida por mim e pela professora ticuna Luscita Bibiano Ezequiel
129

Noeti, noeti (r) / Vov, vov verdadeira.

130

Veremos mais sobre este rio no Captulo 6, tpico 6.2.1 Batizado e Nomes dos trompetes. O trecho
referido da cano o seguinte: Ya poponari poponari / Patinha poponari/ Yeani, yeani, yeani, yeani
/ Aquele, aquele l / Deretchi, deretchi, Tchowat, Tchowat / Liquido amarelado, liquido
amarelado, [rio] Tchowat, [rio] Tchowat / Yepetchina, yepetchinagu} 3x / Na beirinha, na beirinha /
Wgu, wgutchi} 2 x / Nadando, nadando / Ngiwen, ngiwenma}3x / Com a canoa dela, com a
canoa dela / Ngtchicune, ngtchicun / Levinha, levinha / Ngtchicune, ngtchicune / Levinha,
levinha / Ponenaca, ponecanani / Feita de balseira [A canoa da patinha feita de balseira, uma rvore
de madeira bem molinha]

116

encantada (ne). Por isso o heri no ouvia as maledicncias do demnio. A pata diz
que o heri est com a audio muito ruim e, com uma pena de sua asa, retira uma
quantidade de penas de gavio-real das orelhas dos dois irmos, Yoi e Ipi. Neste momento
eles ouvem o demnio jaguar, Matchii, cantando e zombando da desonra da irm deles.
S ento os gmeos se vingam e matam o Matchii.
No relato coletado por Goulard, muito prximo do resumido acima, Mowacha (a
bem aconselhada, nascida do mesmo joelho que Yoi) flechada no clitris pelo ngoo
Machii. Ao dizer a seus irmos que a flecha estava em seu clitris (cha-ochan), um
deles pronunciou uma palavra desgraada e as orelhas de todos se taparam com plumas.
Neste momento Mowacha morre e a narrativa se dirige ao tratamento para traz-la de
volta a vida. Mais adiante na histria, a pata, vov Poponari diz aos heris: Quando
sua irm lhes fez ouvir um palavro (malaguerra) (...), suas orelhas ficaram tapadas e
vocs no sabiam que seu inimigo lhes insultava. Tinham as orelhas tapadas. Por esta
razo at hoje no escutamos de muito longe! O que ouvimos! porque tinham as orelhas
tapadas com plumas de ngokura. Ela [a pata] soprou suas orelhas e eles ouviram um
canto zombador (burln) (Goulard, 2009: 400). Neste trecho temos a explicao da
origem da audio defasada dos atuais humanos em relao aos imortais, ao tempo mtico.
Se hoje os humanos possuem os ouvidos tapados isso se deve ao desastre de Ipi, que
pronunciou uma palavra desgraada. Os heris s retomam a potente audio dos
imortais (ne) depois do auxlio da vov Poponari que, como vimos, considerada
uma moa que acatou a recluso. Vejamos o que acontece com Tooena na sequncia do
mito.
Contrariando os avisos da pata, Tooena sobe num p de ing131 para ver os
instrumentos que estavam vindo da beira do rio. O ingazeiro uma rvore que costuma
ser encontrada na beira dos rios. O fato de Tooena subir numa planta destas indica que
ela estava bem prxima da margem do rio, onde Yoi132 e os bichos em forma de preguia
(wrar)133 estavam fazendo os instrumentos. Eles vinham tocando as trompas e
batendo com os paus em quem estivesse na frente (Firmino & Gruber, 2010, vol. 1). O

131

Existem cerca de 300 espcies do gnero Inga, subfamlia Mimosoideae, da famlia Fabaceae.

132

Tooena nataa (sobrinha/neta) de Yoi, filha da irm deste.

133

W = preguia; _ra = forma, foi-me dado o seguinte exemplo, Edsonra tem forma de Edson, mas
no Edson.

117

narrador comenta que j viu este acontecimento, algo que acontece, de fato, na Festa. As
pessoas mais antigas faziam isso, traziam os instrumentos e cacetavam qualquer um que
estivesse na frente. Quem estivesse dentro da casa no podia sair. Ele conta que na
infncia dele a Festa era mais rgida (yeera) que agora.
O momento em que eles sobem da margem do rio com os instrumentos afinal, o
trompete toc fica guardado dentro do rio era de dia, muito cedo. Podemos dizer que
pouco depois do nascer do sol134. Nesta passagem h uma importante inverso de uma
regra do ritual de passagem feminino dos ticuna. No ritual, os instrumentos s sobem do
igarap para a casa de Festas depois do pr do sol, quando j est escuro, e permanecem
na festa at pouco antes do amanhecer, cerca de 5hs da manh. Ao que parece, o ritual
repara uma falta cometida no mito e que contribuiu para o desfecho fatal da histria de
Tooena. Na Festa, estes instrumentos no podem circular em plena luz do dia, o que
aumentaria as chances de quebrarem a proibio de v-los, principalmente as crianas.
Na verso mais extensa, do livro (Firmino & Gruber, 2010, vol. 1), a combinao
da viso do trompete toc, o som da flauta tchuec135 e o calor (nan) vindo dos
instrumentos que a derruba da rvore. Quando ela olha para o toc que vem subindo com
sua turma, Tooena v os olhos dele brilhando intensamente, isso uma das causas de
sua morte:
E Tooena estava no ingazeiro olhando para l. De cima da rvore ela
estava olhando para baixo para ver o toc. Os antigos (yaguta) contam que
quando se olha para aquele trompete a vista se apaga. Quando Tooena olhou
para o instrumento, viu os olhos dele brilhando (nait). Por isso, as pessoas
no podem ver (...). Ento, o calor (na) vindo dos instrumentos
chegou/pousou/tocou (twagumema p. ex. quando um pssaro pousa) nela.
Neste momento, ela se urinou (wiyama) de medo (mu). Ento, eles viram o
vermelho da urina dela e perceberam que l tinha gente. Mas j no era mais

134

Neste momento era de dia, muito cedo. Em cima do ingazeiro ela se espantou (baiatchi).

135

Esta flauta de embolo referida mais frequentemente como ngect. Eles sopravam a ngecut, uma
flauta embolo feita de um cip grosso (yowaru). Com o som do sopro, Tooena assustou, caiu e cacetaram
ela (Anexo 005). Veremos que os Ngect so atualizados na Festa como as flautas embolo. Os
tocadores destes instrumentos so os guardas que ficam em torno do cercado do toc impedindo que
o pessoal se aproxime. O mais importante a frisar para entendemos o papel deles na histria de Tooena
que eles so referidos como os guardas ou soldados de Yoi.

118

gente que estava l naquele momento. Pode ser que era um bicho que estava l,
em forma de pessoa. Como a urina j era sangue, ningum sabia se era gente.
(Anexo 005).

A intensidade do brilho dos olhos do toc faz Tooena urinar sangue, como um
macaco alvejado por um dardo envenenado. O fato de ter sangue na urina indica que ela
provavelmente j no era mais gente. Neste momento, o toc parece se identificar com
a serpente arco-ris, ao menos com seu brilho letal, venenoso. O sangue de Tooena, esta
potncia transformadora, indica que no se pode afirmar com certeza sua humanidade.
Tooena, naquele momento, estava entre a humanidade e a no-humanidade. Isso vai ao
encontro do que diz Belaunde quando afirma que:
Em muitas partes da Amaznia, considera-se que o sangue derramado, e
particularmente o seu cheiro, tem um poder transformador sobre a experincia
vivida semelhante ao das substncias psicoativas, abrindo as cortinas da
percepo e comunicao que geralmente separam a experincia cotidiana da
experincia de outros espaos-tempos cosmolgicos. (...) Ele apenas introduz
espaos-tempos de multiplicidade transformadora incontrolveis, quando/onde
os espritos de plantas/animais tomam a forma humana como ocorre durante
os espaos-tempos mticos primordiais e se vingam dos humanos, seduzindo
ou raptando os que se tornam perceptveis pelo cheiro de sangue, tornando-os
diferentes de si mesmos, alienados, doentes ou mortos, ou seja, perdidos para
seus parentes. (2006: 229)

Ou seja, efeito semelhante ao do veneno, operador de um curto-circuito entre natureza e

cultura ou, nas palavras de Belaunde, espaos-tempos de multiplicidade transformadora
incontrolveis. Voltaremos a este curto-circuito operado pelo sangue-veneno de
Tooena. Foquemos, por hora, no brilho dos olhos do toc, letal para esta primeira moa
nova.
De acordo com Faulhaber que identifica o motivo pictrico da serpente arco-ris
na mscara To a serpente que os Ticuna identificam como serpente arco-ris possui
um brilho to intenso, capaz de matar quem a olha: uma figura nas cores amarelo,
marrom claro e escuro, representando a natcham (casca/pele) da serpente tututchii,

119

Yoi136 de terra firme ou serpente arco-ris (Epicrates cenchria). Esta serpente tem a
propriedade de matar as pessoas que a veem, pois sua pintura brilha tanto que faz os olhos
perderem a noo de perigo, at causar o desespero e a loucura. Vive no fundo da gua e
amarelada e brilhante (2003a: 38). Comeamos a notar, portanto, uma assimilao dos
grandes trompetes cobra arco-ris (Epicrates cenchria). Estes trompetes so
semelhantes s grandes cobras, tanto no formato137, quando na textura da pele. Veremos
que eles so feitos de casca de rvore, o que os aproxima ainda mais das cobras, j que
estas ltimas trocam de pele para manterem-se sempre jovens138.

Figura 12 - Foto da serpente arco-ris (Epicrates cenchria).

As mulheres so identificadas com as cobras na medida em que seu sangramento

considerado uma mudana de pele/corpo, como acontece com as cobras. Como
menciona Belaunde, muitas vezes a cobra tambm identificada ao arco-ris, algo que se
evidencia na prpria pele da espcie mencionada (ver figura acima). Para alm disso,
existe uma relao apontada por Belaunde entre o sangramento, a cobra e o arco-ris. Por
toda a Amaznia, o sangramento est ligado relao ntima das mulheres com as
anacondas. A anaconda (...) se identifica com o arco-ris csmico e a serpente

136

Yoi, neste caso, um tipo de cobra (atape), no tem nada a ver com o heri mitolgico Yoi. O nome
deste tem uma ocluso glotal entre o o e o i. Utilizo, no entanto, a grafia mais convencional dos
materiais didticos ticuna, Yoi.
137

Veja as fotos da fabricao destes trompetes no Captulo 6, tpico 6.2 Aerofones.

138

interessante notar que as cobras, entre os ndios das Guianas, so reputadas imortais, por sua
capacidade de trocar de pele; assim sendo, a partilha da pele, que confere diferenciao, poderia ser vista
como uma garantia de reproduo social, um dos muitos significados da imortalidade (Farage, 1986:
198). Este pensamento pode ser generalizado para muitos outros povos indgenas, inclusive os Ticuna.
Junto com as cobras, alguns insetos que trocam de casca/pele tambm so considerados imortais.

120

subaqutica, considerada me ou dona de todas as cobras. Como as cobras, as

mulheres mudam de pele/corpo e produzem substncias venenosas. (...) sangramento das
mulheres causa as transformaes mais dramticas e exige os processamentos mais
cautelosos (2006: 218). disto que estamos tratando neste mito, uma relao de
transformao que relaciona todos estes termos: a cobra, o sangue, o arco-ris, o veneno,
as mulheres, a pele, o cabelo e, veremos, a lua.
O sangue e o arco-ris tambm so evocados na pintura do toc feita por Yoi e
descrita por Nimuendaju, vejamos o mito que conta como Yoi fez a pintura do toc:
Yoi tinha inventado o uaricna [trompete] de madeira de paxiubinha
para o festival de arrancamento de cabelo do menino Teku-kra, pintou
o instrumento de vermelho com carajur [Arrabidea chica]. Um dos
companheiros imortais, eu no sei qual, criticou a pintura. Como devo pintlo, ento? , perguntou Yoi. O outro explicou: Nas cabeceiras do Igarap de
So Jernimo, h um barranco alto com argilas de todas as cores. Ela mole,
mas voc no deve toc-la com as mos. Remova-a enfiando a sua zarabatana
nela para que o barro grude no furo!.
Naquela mesma noite os dois transportaram-se para o local
mencionado, onde Yoi meteu a zarabatana em todas as argilas de cores
diferentes, cada vez com a profundidade de um palmo. Ao voltar para casa,
ele raspou o barro com uma vareta de limpeza, e depois pintou os uaricna de
novo.
[Comentrio de Nimuendaju]: O tabu em torno deste instrumento est
concentrado na aparncia desta pintura (Nimuendaju, 1952: 134, grifo meu)

Lvi-Strauss, baseado na verso de Nimuendaju, enfatiza que o aspecto da

pintura dos instrumentos a principal causa do tabu relativo aos instrumentos rituais139. A
pintura tem um efeito alucingeno na menina, ela comea a falar absurdos, pensando que
estava vendo um jacar no lugar do instrumento. A anlise de Lvi-Strauss se baseia na
estreita relao entre cromatismo e veneno. Este ltimo, assim como a doena, seria um
ser cromtico, mas cujos efeitos so diatnicos (2004 [1964]: 363). Ainda sobre o
veneno e a doena, Lvi-Strauss menciona que a observao emprica de seus estragos

139

Explicam que o aspecto dessa pintura a causa principal do tabu relativo aos instrumentos, que as
mulheres no podem ver (2004 [1964]).

121

acarreta a inferncia (ou verifica a hiptese) de que o contnuo traz em si o descontnuo,

e at o engendra (idem: 364). Interessante este exerccio que alguns mitos fazem de uma
dialtica entre contnuo e descontnuo pensada por meio do efeito do veneno. Levando
adiante este raciocnio, podemos pensar em Tooena como o avatar da continuidade e as
geraes de moas que a sucederam como toda uma cadeia descontnua.
Para comear, Yoi est organizando a festa para arrancar o cabelo de um menino,
at onde sei, algo que no acontece atualmente. Para isso ele pinta o instrumento de
vermelho, com uma planta que muitos povos indgenas associam menstruao.
Podemos pensar que, se o tabu est concentrado na pintura, como afirma Nimuendaju,
quando sua pintura era o vermelho do carajur (Arrabidaea chica) isso no gerava
qualquer problema de proibio140. O instrumento possua a cor do sangue, da
menstruao. Yoi acatou ento a ordem de pintar com a argila multicolor das cabeceiras
do Igarap de So Jernimo. O procedimento de coleta da argila tambm bastante
importante. Yoi enfia sua zarabatana na medida de um palmo em cada argila de cor
diferente. Ou seja, podemos imaginar que a argila que se acumulou dentro da zarabatana
formou uma combinao de cores, como uma seco num arco-ris, uma fatia de um arcoris que combina todas as cores141. Esta argila multicolor foi usada para pintar o
instrumento e o fundamento da proibio. Mas, neste caso, a pintura inverte a relao
que estabelecemos acima entre menstruao e arco-ris. Ao menos na pintura, os dois
seriam excludentes. Tooena morre ao ver a pintura de arco-ris do instrumento, mas se
tivesse visto a pintura de vermelho, o que teria acontecido? Yoi pintou o instrumento de
vermelho, teria feito isso porque trava-se da iniciao de um menino? Neste sentido, o
multicolorido da segunda pintura letal para as mulheres, assim como o vermelho do
sangue menstrual perigoso para os homens. Se este raciocnio estiver correto, teramos
a seguinte equivalncia, sangue menstrual : arco-ris/trompetes :: mulher : homem.
Retomarei esta relao entre o arco-ris, o veneno, as cobras e a pele/cabelo no tpico
seguinte, sobre os mitos das duas cobras Tautchip e Yewae.

140

Cf. Matarezio Filho, 2014: 138-142, sobre a relao entre esta planta, o sangue e o seu uso no ritual de
iniciao masculina dos Waimiri-Atroari.
141

Ao analisar o mito de Tooena, Lvi-Strauss menciona o efeito venenoso do cromatismo da pintura do

instrumento, que remete ao arco-ris: ...encontramos novamente a tripla associao entre o arco-ris, o
cromatismo e o veneno; a diferena entre os Bororo e os Tukuna que estes parecem restringir ao sexo
feminino os efeitos deletrios da ornamentao cromtica (2004 [1964]: 366).

122

Depois que Tooena foi morta a cacetadas pelos sopradores (fegru) de

Ngect, levaram seu corpo para ser esquartejado e limpo como uma caa. A partir do
momento em que a moa afetada pelos instrumentos fica a dvida se ela ou no gente.
No momento em que Tooena v os instrumentos, de cima do ingazeiro, ela atingida
por um calor (na) o brilho dos olhos (_it) do trompete toc pousou sobre ela
e se urina de medo. Segundo o narrador do mito, os antigos (yaguta) contam que quando
se olha para aquele trompete a vista se apaga. A urina da herona era vermelha de sangue,
o que ps em dvida sua humanidade. Como a urina j era sangue, ningum sabia se era
gente. Vejo neste trecho um exemplo explicito da definio de Lvi-Strauss para o
veneno como sendo um operador de um curto-circuito entre natureza e cultura142. Naquele
momento ningum sabia ao certo se ela ainda era gente ou no. Comparo esta sequncia,
fulminante para a herona do mito, como um macaco sendo atingido por um dardo
envenenado de zarabatana, algo que desenvolverei ao longo da pesquisa. Lvi-Strauss,
analisando a verso do mito de Nimuendaju, comenta sobre os efeitos do dardo venenoso
atingindo o macaco, em como ele se urina ao ser alvejado, exatamente como narrada a
morte de Tooena (2004 [1964]: 366). Os dados utilizados por este autor so retirados das
consideraes de Nimuendaju sobre o veneno ticuna143.
A carne de Tooena j no era mais humana, em algumas narrativas ela se
transforma num jacar (coya), na cano entoada dentro do toc ela vira um veado
vermelho. Na verso mais extensa do mito, os dois animais aparecem como
transformao do corpo da moa morta. Antes de tratarem a carne dela no igarap ele era
preto. O sangue da moa foi o responsvel por tingir a gua do igarap Tnet144
afluente do Eware, rio em que os Ticuna foram pescados de vermelho. A morte da moa
faz com que todos que estavam subindo do rio para a Festa retornem. Naquele momento,
os instrumentos voltaram, no seguiram para a Festa, voltaram para a beira do Eware. Em
virtude da morte dela, eles no podiam mais subir para a festa. Todos ficaram interditados

142

Entre a natureza e a cultura, o veneno opera uma espcie de curto-circuito. (...) uma intruso da
natureza na cultura. A primeira invadiria momentaneamente a segunda: por alguns instantes, ocorreria
uma operao conjunta, onde suas partes respectivas seriam indiscernveis. (Lvi-Strauss, 2004 [1964]:
317).
143
A ao [do veneno] sobre o animal atingido se manifesta imediatamente por uma incontinncia de
fezes e urina; a queda sobrevm aps trs minutos aproximadamente (Nimuendaju, 1952: 30).
144
Tambm chamado Igarap So Jernimo, que desemboca ao lado da comunidade de Vendaval, no Rio
Solimes.

123

(ut) de subir para a festa, inclusive os tios da moa. Com isso, Yoi e Ipi ficaram
desanimados (tama = no, nata = animado145) (Anexo 005).
Depois de morta violentamente por ter infringido o tabu das flautas sagradas, a
ltima ressalva da primeira moa nova para que sua me no se engane, a carne que est
no cesto no carne de caa, e sim sua carne. Neste trecho do mito e da cano 146,
Tooena alerta sua me para que no coma a carne, apesar dela parecer carne de veado ou
de jacar. Depois de tratar a carne no igarap, Yoi colocou-a num cesto, na porta de sua
casa de Festas. Trata-se de uma passagem dramtica do mito, pois a me de Tooena tem
que ouvir a alma de sua filha cantando e no pode chorar de modo algum. Para se certificar
de que ela no choraria, Yoi passou a fuligem de uma panela de barro embaixo dos olhos
de sua irm. Deste modo, caso ela chorasse, suas lgrimas marcariam sua face de negro.
Yoi fez ento um discurso para sua irm.
Se voc respeitar seus festeiros, voc vai chamar todo mundo para entrar na
sua casa. Agora vo subir os xerimbabos (na) de Tooena147. Todos devem
ficar dentro da casa porque ela foi morta. Os xerimbabos j caram na proibio.
Eles no subiram antes, ento, tome cuidado. Voc j est sabendo. Aquela sua
filha, que era moa nova, est morta. No quero que voc chore. Agora vamos
subir os xerimbabos dela. Eles vo cantar a msica dela. No chore de jeito
nenhum. Se voc chorar vai sobrar para voc, vai acontecer com voc o mesmo
que com Tooena. tudo culpa sua, porque voc no aconselhou (ucu) sua
filha. Era festa dela, aconteceu isso porque voc no juntou tudo que precisava
antes e Tooena ficou procurando alguma coisa. Por isso, eu nunca mais vou
estar com vocs (Anexo 005).

Yoi enfatiza a culpa de sua irm no ter aconselhado direito Tooena, por isso a moa
endoidou. A palavra nha (tchanha = eu sou doida/desobediente), que aparece logo
no primeiro verso da cano de Tooena148 cantada no trompete, me foi traduzida tanto

145

Esta palavra tem como raiz a palavra que designa uma das alma/esprito/duplo dos Ticuna, . Este
termo ser melhor detalhado no Captulo 4, tpico 4.1.3 Ma e componentes da pessoa.
146

Ver Histria de Tooena, Anexo 005.

147

Os trompetes na Festa so considerado xerimbabos da moa nova.

148

Tchaugag tchanha tr ya nori / Primeiro, por minha culpa porque eu sou doida/desobediente
/ Ya ancmac ya tchuec / proibido ver a flauta embolo tchuec / Ntchacagun pa iri iri pa
worec ya / Ela gritou, moa nova / Guagaya derenec ya. Ya bunecuya ngawa / Aquela cor
amarelada no meio do descampado / Nnna itchacagun / Gritei aqui / Ya tchunec ya / Flauta

124

como doida, quanto como desobediente. Refere-se s moas que no obedecem a

suas mes, respondem a elas com m educao. Esta cano comea com Tooena
explicando que ela a causa da proibio atual. Por uma loucura dela, pelo fato de ela ter
desobedecido que ningum pode mais ver os instrumentos sagrados.
O mito continua da seguinte maneira: Yoi mandou que ela [Tooena] cantasse
assim dentro do instrumento: Mame, quando eu estava l com voc, na sua frente, meu
cabelo esvoaava (tchingeayaetchig) (...) Mame, no recebe a coxa do veado vermelho.
Mame, se ele der a coxa do veado vermelho, no receba, pois essa a minha coxa.
Neste momento, Yoi olhou para a cara de sua irm e viu que ainda no tinha escorrido o
p preto (idem). O p no escorreu no rosto da me de Tooena. Isso fez com que ela
escapasse de ser morta pelo irmo. Yoi, vendo que sua irm no tinha chorado, disse a
ela: se vocs fizerem Festa, o toc no vai subir mais de dia. A partir de ento o toc
s sobe da beira do igarap onde est guardado para a festa depois que escurece. E antes
dos primeiros raios de sol ele deve ser levado de volta para dentro dgua.
Ao contrrio da maior parte dos mitos sobre flautas sagradas na Amrica do Sul
os dos povos do Noroeste amaznico, como os Desana (Lana, 2009), os Barasana
(Hugh-Jones, 2011), os Yuhupdeh (Lolli, 2010: 123), ou os Hupdh (Ramos, 2013: 347),
p.ex., ou dos povos xinguanos, como os Kamayur (Menezes Bastos, 1999[1978]), o
mito ticuna de Tooena149 no mostra uma inverso dos gneros responsveis pelos
instrumentos. Sintetizando brutalmente estas narrativas, de maneira geral, estes mitos
apresentam um estado inicial em que as flautas sagradas eram um domnio exclusivo
das mulheres, no satisfeitos com isso, os homens fizeram uma revoluo, tomando as
flautas das mulheres e constituindo o mundo como hoje ele (Menezes Bastos, 2006:
569). Contudo, a inverso presente no mito de Tooena que conta a origem da interdio

embolo tchunec / Oi yoyawetcha ar tchunec / Flauta embolo do vov Yoi / Pa iri iri pa worec ga
/ Moa nova / Yeataiya tuegatnet r nanewai / L na terra do igarap preto / Tchn ita tchuna
/ Tiraram minhas tripas / Pa iri iri pa worec / Moa nova / Nata pa mame ga / Mame, tome
cuidado / Ya daruta ya cow matchian / Voc pensa [que mina carne] carne de veado / Pa
inhemar / Me, aquela carne / Tchamatchii nipa napar yererear ngona cawetn / Minha
carne est na porta da casa/montanha dele [Yoi], dentro de um cesto / Pa iri iri pa worec / Moa nova
/Fu fu fu fu fu fu fu fu. (Cantada por Severino Alexandre Gomes Tetk, traduzida por Ondino e por
mim).
149

Esta narrativa foi traduzida por mim e pela ticuna Hilda do Carmo (Mutchiqueena) de Firmino &
Gruber, 2010.

125

sobre os trompetes e a origem da recluso das moas que acabam de menstruar outra.
Como vimos, Yoi, tio (MB) de Tooena, institui que os trompetes agora no subiro para
a Festa de dia, apenas a noite. Retomaremos esta considerao sobre os trompetes ticuna
e as interdies ligadas a eles no Captulo 6 Instrumentos musicais da Festa.

2.5 Tautchip e Yewae

Edson: Essa cobra Norato [Tautchip] o mesmo que Yewae?

Ondino: o mesmo que Yewae, s que diferente.

Vimos acima a relao que os trompetes ticuna tem com a cobra-grande. Contudo,
o pensamento sobre estes trompetes vai ainda mais longe. Segundo a etnografia de
Gruber, ao ser pintado, o toc se transforma em cobra-grande. No tempo em que Yoi
ainda vivia junto com seu povo, o toc era pintado de vrias cores. (...) A pintura
dava-lhe poderes, tornando-o um instrumento sagrado. (...) A pintura do toc era feita
em faixas paralelas que contornavam todo o corpo do instrumento, usando as quatro cores
[verde/azul, branco, amarelo e preto]. Essa pintura transformava-o em cobra-grande.
(Gruber, s/d: 30-31, eu grifo). A cobra-grande, figura mtica praticamente onipresente na
Amaznia, chama-se Yewae entre os Ticuna. Nimuendaju afirma que ela a dona da
argila, a mesma argila colorida, como o arco-ris, usada para pintar o instrumento150.
Yewae quem cuida desta argila. Se uma mulher grvida tocar a argila, esta ltima se
torna imprestvel. Nimuendaju transcreve a histria de uma mulher grvida que foi levada
por Yewae porque retirava argila de um banco na beira do rio (1952: 46).
Este mesmo etngrafo relata que o xam Domingos Tchunec fez uma visita ao
mundo de Yewae para acalm-lo, pois ele estava causando violentas correntes na boca do
Igarap So Jernimo. Domingos quase no conseguiu retornar de sua visita. Por duas
vezes Yewae tentou levar a canoa do xam nas costas. Em uma dessas ocasies, as folhas
150

Em todos os igaraps habitados pelo Tukuna, uma argila cermica plstica de boa qualidade
encontrada mais ou menos frequentemente; quase sempre ocorre nos lamaais ao p das escarpas altas
ao longo do rio. A esta matria-prima concedido um certo respeito, uma vez que seu dono um monstro
aqutico, Yewae, que s vezes se apresenta sob a forma de arco-ris ocidental. (Nimuendaju, 1952: 46).

126

das rvores lhe apareceram como um caleidoscpio de cores a partir da reflexo de cores
do Yewae (1952: 120). O mesmo informante que contou a histria do paj Domingos a
Nimuendaju, relatou tambm que certa vez viu Yewae colocar sua cabea para fora
dgua. Quando a cabea tocou a superfcie da gua, houve um claro de relmpago,
produzido pelo demnio abrir os olhos debaixo da gua. Este Yewae o dono dos peixes
do Solimes e aparece como o arco-ris Oriental; o Yewae do arco-ris ocidental o
proprietrio do barro de oleiro [ver p. 46]. O inimigo mortal lendrio de todo o cl Yewae
o Tautchip, que, embora de origem humana, por sua educao no mundo subaqutico
adquiriu qualidades demonacas que, finalmente, o transformaram em um inimigo da
humanidade. (idem: 120). Temos aqui, portanto, um par de cobras presentes na mitologia
ticuna, Yewae e Tautchip. O primeiro, dono dos peixes, da argila colorida, do arco-ris
ocidental, possui uma presena mais marcante no cotidiano dos Ticuna151. O segundo
possui uma histria mais complexa, que examinaremos mais de perto, com um foco
especial em sua relao com o mito de Tooena.
Quando Tooena se espanta com o toc, ela o enxerga como um jacar. Esta a
mesma forma que possuem alguns demnios subaquticos mencionados por Nimuendaju,
os tnnnaa, que tm a forma de jacars (1952: 121). No mito registrado por
Nimuendaju intitulado O Fim da Maloca Kuyaru, eles so os responsveis pela
destruio desta maloca. O mesmo mito me foi contado por Ondino, contudo, os
tnnnaa foram substitudos pelo Tautchip, numa histria que funde os dois mitos
registrados por Nimuendaju, Tautchip e O fim da Maloca Kuyaru (1952: 120-121).
Esta intercambialidade entre o demnio em forma de jacar o a cobra arco-ris Tautchip
aparece, portanto, no mito de Tooena. Afinal, a herona delira ao olhar para a pintura
multicolorida do instrumento, como um arco-ris, enxergando-o como um jacar. Na
verso do mito narrada por Ondino, ele diz que a filha do Tautchip era o jacar. Este
jacar caracterizado por ter dois rabos filho de Tautchipe, o jacar que tem dois
rabos (Trtr)152 , o que o conecta mais ainda cobra-grande153.

151

Ver Captulo 4, sobre o xamanismo ticuna.

152

Depoimento de Damio Carvalho Neto em Lima, 2006: 134

153

A anaconda mestre de desdobramento, j que tem a lngua e o pnis bifurcados, pode viver na gua,
alm de viver na terra e em rvores (Lagrou, 1998, p. 241) (Belaunde, 2006: 218).

127

A histria de Tautchip154 um encadeamento de inadaptaes do personagem.

Quando vivia na gua no se sentia pertencente quele lugar. Quando estava na terra
tambm j no conseguia esconder sua natureza anfbia. Tautchip estava na barriga de
sua me quando toda sua famlia foi soterrada por um deslizamento de barranco em cima
do barco deles. As outras pessoas morreram, porque a cobra grande comeu, engoliu.
Uma arraia grande, Ngumaen, maior que um forno de torrar farinha, se fechou com uma
mulher. A arraia se fechou e a mulher ficou l dentro. Contudo, a arraia gigante,
Ngumaen, mata a me de Tautchip e gesta o menino, criou a criana at ela ficar
pronta, como pronta para nascer. Depois que cresceu, quando tinha seus quinze anos,
Tautchip comea a ficar cada vez mais com raiva do que aconteceu com sua famlia.
Ele pensava assim, agora eu vou fazer terra cair, o mundo inteiro, assim ele falava. E
a vov Ngumaen dizia que no pode, no pode ser assim, ela dizia. Porque minha
me morreu assim, todo mundo tem que morrer assim, dizia o Tautchip. E porque a v
Ngumaen no deixava ele fazer assim, ele ficou com raiva dela. Ele queria matar a
Ngumaen. Ele acaba ento envenenando sua av e dando um golpe de misericrdia nela
com uma lana.
Tautchip rene qualidades prprias das moas novas, pois transforma-se durante
sua recluso, na narrativa de Ondino. Ele era um assduo frequentador de Festas de Moa
Nova. Depois que a av dele tinha morrido, foi que ele veio para a terra. Ele nunca mais
foi para a gua. Ele subiu de uma vez, foi andando para todo canto, andando no mundo
inteiro. Onde faziam Festa da Moa Nova ele ia para l. Quando ele estava de porre ele
se transformava em cobra-grande, a cobra Norato. As pessoas que faziam Festa j
conheciam quem era. Quando viam que ele j estava comeando a ficar de porre,
procuravam um lugar para ele. Colocavam ele num quarto, e l ele se transforma em
cobra-grande. A transformao dele em cobra-grande narrada como muito semelhante
a recluso da moa. Quando ele vai se transformar, ele levado para um quarto e dentro
do quarto ocorre a transformao em cobra. Se levarmos adiante a relao, que Belaunde
(2006) encontra em diversos povos amerndios, entre a menstruao e a mudana de
pele/corpo, comeamos a antever, por indcios da mitologia, que a moa est trocando

154

Os trechos que seguem so a histria de Tautchip como me foi narrada por Ondino.

128

sua pele/corpo na recluso, assim como Tautchip. Mas, ao mesmo tempo, tambm chega
para aconselhar Ngutcha e toca aru, como um copeiro (ac) 155.
No local onde Tautchip estava com sua filha jacar havia o igarap Cujar, ainda
no existia como hoje o lago Cujar, prximo do igarap Jacurap. Neste lugar o pessoal
matou esse jacarezinho. Eles nem estavam sabendo que era a filha do Tautchip. Nesse
momento eles estavam num ajuri156, para o ajuri que eles mataram aquele jacarezinho. E
todo o pessoal comeu. Ngutcha, se salva por no ter comido a carne da filha de
Tautchip. Como ela estava com um beb recm-nascido e, portanto, de resguardo, no
participava do ajuri em que o jacar foi comido. Notemos que a filha de Tautchip um
jacarezinho que no tinha um brao de um lado e que foi consumido totalmente157. Este
dado tambm aproxima a filha dele de Tooena. Esta ltima, nas verses em que se
transforma em jacar aps ser morta, tem somente uma banda de sua carne comida.
Pela proximidade estrutural entre Tooena e Tautchip provavelmente estamos tratando
das duas metades de um mesmo jacar. Ao que parece, o Tautchip uma espcie de
verso masculina ofdica de Tooena, principalmente por se transformar quando est em
recluso. A semelhana da transformao do Tautchip e das moas novas to notvel
que Ondino ressalta que o local onde ele se transformava em cobra(s) era justamente ao
lado das igaabas de pajauaru158, ou seja, onde construdo o quarto de recluso da moa
nova na casa de Festas. Assim narra Ondino, ele se transformava em cobra-grande l,
dentro do quarto. Quando amanhecia o dia, quando ele estava ficando bom do porre, ele
se transformava em gente de novo. Mas onde no conheciam ele, as pessoas se
assustavam quando ele estava de porre. Junto da igaaba, onde estava o pajauaru, a
mesmo que ele se transformava em cobra-grande. Olha um monte de cobras. A o pessoal
se assustava. Ele ficava com raiva e destrua a terra. Ficou com raiva e destruiu tudo.

Aru um basto de ritmo tocado na Festa da Moa Nova, em geral pelo chamado copeiro (ac),
responsvel por conduzir as sequencias do ritual. Recebe esta designao em portugus (copeiro)
porque uma de suas incumbncias na Festa servir bebida para os convidados.
155

156

Palavra derivada do tupi, ayuri (dic. Houaiss), usada no portugus regional para se referir ao mutiro
que se faz no roado.
157

Veremos que este tema da vingana que gerada porque mataram e comeram algum pensando que
se tratava simplesmente de um animal de caa reaparece no mito do Tchrne. Abordaremos este mito
quando formos analisar a origem de alguns instrumentos tocados na Festa, no Captulo 6.
158

Igaaba um grande jarro de cermica onde antigamente se armazenava o pajauaru, a bebida

fermentada mais consumida nas Festas.

129

Destrua a casa e no lugar ficou s o lago. A relao de transformao guardada pelos

dois personagens aproxima ainda mais a primeira moa nova e por extenso todas as
moas novas da capacidade das cobras de rejuvenescerem trocando de pele, fato
recorrente no pensamento indgena.
Por outro lado, Tautchip tambm possui qualidades de Yoi, o heri cultural
ticuna, j que aconselha as pessoas que quer bem no intuito de salv-las. Para avisar
Ngutcha que ela tem que sair da casa para se salvar pois ele ir destruir tudo para vingar
a morte da filha Tautchip usa o mesmo recurso usado para aconselhar as moas novas.
Vejamos outro trecho do mito contado por Ondino:
A o Tautchip subiu com o aru (basto de ritmo) dele. [Ele toca aru?] Toca.
Ele subiu [com cocar], tocando o aru e cantando, igual em Festa de Moa
Nova, at chegar no casaro. [Como ele cantava?] [Ondino comea a cantar].
[O que a cano est dizendo, Ondino?]. Est dizendo para aquela mulher
Ngutcha, se ela no comeu a carne da filha dele, ela tem que sair [da casa], fugir,
nesta mesma hora. Ele est indicando uma montanha. L ele vai amarrar a rede
dela e vai para l. Porque o lugar onde est o casaro vai ser destrudo, hoje de
noite. Assim ele cantava para ela.

O canto do Tautchip um aconselhamento para a mulher que no comeu a carne

de sua filha. Esta uma tpica forma de uso do canto pelos Ticuna. O canto na Festa serve
tambm para aconselhar a moa nova. Desta mesma maneira, Yoi aconselhou sua irm
para que no chorasse a morte da filha, Tooena, caso o fizesse morreria. No mito,
portanto, Ngutcha aconselhada da mesma forma que uma moa nova recebe conselhos.
Quando comea a escurecer, mesmo horrio em que as flautas sagradas sobem para a
Festa, Ngutcha comea a fugir. At que deu umas doze horas da madrugada. A a casa
foi destruda, s era gua, esta a origem do atual lago Cujar. Quando se transformava
em cobra, Tautchip ficava furioso e comeava a destruio, naquele tempo era muito
difcil acontecer a Festa sem que ocorresse algum problema. Onde acontece a Festa
sempre h algum brigando, porque ele est no meio. Esse o sinal que ele deixa de
sua presena159. O Cujar foi o primeiro deslizamento de terra que virou um lago.
Segundo Ondino, ele foi subindo de comunidade em comunidade e destruindo, fazendo
lago. Ele que fez ali no Mait, no Alto Camati. No Jandiatuba, Amatur, em Nova Itlia

159

Depoimento de Jordo Arapasso, Enep, em Faulhaber, 2003b: 66.

130

tambm tem um lago bem grande. Tudo que lago que fica assim na terra firme ele que
faz.
Na verso de Nimuendaju ficam ainda mais evidentes as qualidades de moa
nova de Tautchip. No trecho, p. ex., a arraia, me adotiva de Tautchip, fez uma
cestaria mgica, colocou-a sobre a cabea do menino, e entrelaou seu cabelo com a
cestaria para que o cabelo, e com isso a fora do menino, aumentassem. (1952: 120).
Esta cestaria entrelaada com cabelo, que veremos ser a prpria pele de Tautchip, nos
revela a proximidade que o cabelo e a pele possuem no pensamento ticuna. Veremos
como a troca de cabelo e a troca de pele correspondem a uma mesma funo. Alm disso,
o que est implcito, mas que me foi contado por Ondino, que esta cestaria feita de
jacitara160 (buu), uma fibra mais firme que o arum161, de que feita a capa de Yewae.
Neste sentido, a arraia j prepara seu filho adotivo desde o nascimento para ser mais forte
que Yewae, a cobra que matou a me de Tautchip. Assim detalha Ondino:
[ medida em que ele crescia, Ngumaen, a arraia que o criou,] fazia um chapu
maior para ele, emendando, emendando... Com esse chapu que ele se transforma
em cobra-grande. O Yewae fazia tambm esse chapu, mas era feito de arum.
Mas esse arum no muito duro. Quando ele [Tautchip] est com a v dele,
Ngumaen, ele se transforma em gente igual a gente. Chamava ele para jogar bola.
Est dizendo que para jogar bola, mas no bola. Yewae convidando o
Tautchip. [Eles jogam bola juntos?]. Jogam bola juntos, em cima de uma
montanha, Yonap. Em cima dessa montanha que ele dizia que jogava bola, mas
eles jogavam o chapu dele. Para eles era bola, mas para quem olhava era o chapu
deles que eles jogavam l. Mas era tipo um cabo, uma corda, esse chapu deles.
Nessa corda do Tautchip que o Yewae subia e, quando chegava l em cima,
puxava para arrebentar a corda. Mas a do Yewae que arrebentava, porque a do
Yewae era feita de arum, que mole, no muito duro. A corda do Tautchip era
feita de jacitara, que forte, no arrebenta. A morria l o Yewae, morria porque
arrebentava a capa dele. (Ondino).

Antes de abordarmos este jogo de bola csmico das cobras, voltemos um

instante nossa ateno para o cabelo de Tautchip. Uma referncia importante tambm

160

Do tupi yasi'tara, design. comum s plantas, ger. escandentes, do gn. Desmoncus, da fam. das
palmas (dic. Houaiss).
161

Do tupi tupi waru'ma, design. comum diversas ervas do gn. Ischnosiphon, da fam. das
marantceas (dic. Houaiss).

131

o fato de ela entrelaar os cabelos do menino com a cestaria. Ou seja, os cabelos de

Tautchip esto entrelaados com o arco-ris, sua pele/capa/cestaria (tcham ou
tchaicr). Esta ltima fortalece os cabelos do menino que, por sua vez, fortalecem o
prprio menino. Fortalecer os cabelos , portanto, fortalecer a pessoa. A narrativa
registrada por Nimuendaju segue da seguinte forma: Tautchip queria matar o Yewae
imediatamente, mas a arraia o aconselhou a no tentar ainda, porque ele ainda estava
muito fraco. Quando tinha seis anos, seu cabelo j tinha crescido at o seu cinto, e ele
voltou a insistir na tentativa de combater o Yewae, mas sua me adotiva ainda no
permitiria isso. Mais dois anos se passaram e, em seguida, seu cabelo tinha crescido
at os calcanhares; ento ele no desejava demorar mais. (1952: 121, eu grifo). O
trecho em negrito da citao a demonstrao da equivalncia funcional que
mencionamos acima no pensamento mtico ticuna entre a capa/pele (tcham) os cabelos
(yae). Quando os cabelos de Tautchip crescem at os calcanhares ou seja, cobre todo
seu corpo, como uma pele , ele est pronto para enfrentar o Yewae.
O cabelo que cobre todo seu corpo at os calcanhares est entrelaado com sua
capa de cobra arco-ris. Esta capa, que do ponto de vista de Tautchip e Yewae so seus
chapus, quando eles esto jogando em cima da montanha, visto por eles como uma
bola, mas que tambm um tipo de corda ou o prprio arco-ris. O arco-ris que vemos
no cu a cobra Norato ou Tautchip. Esta cobra arco-ris sinnimo de desavena e
destruio. O mundo inteiro ter sido destrudo no dia que no aparecer mais arco-ris
no cu. Se passar dois, trs, cinco ou dez anos sem aparecer um arco-ris, pode contar que
o mundo vai terminar, assim profetiza Jordo Arapasso (Faulhaber, 2003b: 66)162.
Destruio esta que guarda tambm uma relao com o veneno. Na verso de Ondino,
Tautchip, ao invs de matar o Yewae, como acontece no texto de Nimuendaju, mata sua
av, a arraia Ngumaen. Para isso ele comea a envenen-la com timb, antes de mat-la
com uma lana. Este fato mostra a relao entre o arco-ris, a capa de Tautchip, com o
veneno.
Tudo indica que esta potncia de destruio csmica e toxicidade do veneno esto
agenciados no corpo da moa nova durante a Festa. Como as cobras, as mulheres mudam
de pele/corpo e produzem substncias venenosas (Belaunde, 2006: 218). A morte de

162

A existncia do arco-ris, que indica uma ruptura e uma passagem entre os dois mundos, no relato de
Pedro Incio um sinal de que o fim do mundo ainda no chegou (Faulhaber, 2000: 113).

132

Tooena, como vimos, mostra uma vtima alvejada por um dardo envenenado. como se
o veneno presente em seu prprio corpo se descontrolasse no momento em que ela olha
para o brilho do olho do toc.
De acordo com Belaunde, existe uma constante relao entre o arco-ris e a
menstruao no mundo amerndio, por intermdio da cobra-grande163. De modo geral,
todos os astros que possuem alguma relao no pensamento ticuna com a menstruao,
Lua164 e o arco-ris, esto sempre trocando de pele/corpo. Por toda a Amaznia, sangrar
a troca de pele/corpo par excellence, e so as mulheres quem mais evidentemente
fazem com que isso acontea, em suas regras e no nascimento da criana. (Belaunde,
2006: 207-208). Os Ticuna no fogem a esta regra amaznica, o mesmo acontece com a
moa nova ao ter sua primeira menstruao.
Podemos ir ainda um pouco alm, afinal trocar de pele tornar-se mais jovem,
seguir na direo de se imortalizar. Segundo relato do ticuna Pedro Incio, uma das
possibilidades de se chegar ao Eware, o local de origem dos Ticuna e morada dos
imortais, seria a troca de peles165. justamente isto que est acontecendo na Festa com
as moas novas, uma troca de pele rejuvenescedora.

2.6 Monmaneki O Don Juan hiperblico

Retomarei adiante estas relaes entre menstruao, troca de pele, cabelos,

rejuvenescimento, etc. Neste tpico, pretendo introduzir um pouco do pensamento mtico
ticuna sobre o que casar bem. Este tema est intimamente relacionado Festa da Moa
Nova, afinal uma das finalidades do ritual preparar a moa para seu casamento que vir
em breve. Aqui sero abordados dois mitos: 1) a histria de Monmaneki, mito de
referncia e fio condutor do terceiro volume das Mitolgicas, A Origem dos Modos
Mesa (Lvi-Strauss, 2006 [1968]), livro que comea a abordar mais profundamente a
163

Por toda a Amaznia, o sangramento est ligado relao ntima das mulheres com as anacondas. A
anaconda (...) se identifica com o arco-ris csmico e a serpente subaqutica, considerada me ou
dona de todas as cobras. (2006: 218).
164
Detalharei melhor a relao de Lua com a menstruao entre os Ticuna no Captulo 4, tpico 4.2.3
Menstruao.
165

Em depoimento de Pedro, a possibilidade de tal reaproximao [do Eware] representada como a

imagem de troca de pele, que implicaria uma renovao, um rejuvenescimento (Faulhaber, 2000: 115).

133

conexo dos mitos da Amrica do Sul e do Norte; 2) a histria do tambm caador, tchi,
espcie de negativo do mito de Monmaneki. Estes dois mitos esto em uma relao de
oposio pelo seguinte motivo, se no primeiro uma mulher a metade grudenta166, que
literalmente gruda no corpo de Monmaneki; no segundo, a metade grudenta o heri
do mito, tchi.
Para situar o leitor na histria, comecemos por uma verso reduzida do mito do
caador tchi167, assim como fizemos com a histria de Tooena:
tchi era um caador que costumava ir para a mata e brincar de separar
seu corpo das pernas, e assim se divertia com o pssaro Auma e o sapo Bat.
Como no trazia caa para casa, a mulher desconfiou e foi atrs. Escondida,
presenciou a brincadeira, e num dos momentos em que o corpo subiu ela
puxou as pernas do marido com um gancho de pau e jogou-as no igarap. O
corpo perseguiu-a de volta para casa e colocou-se sobre o telhado, de onde
cantava: (reduo da palavra mame), eu quero deitar contigo
na rede! Por vrias vezes ele cantou, mas a mulher respondia-lhe outras
coisas fingindo no entender. Um dia ele se transformou em ona grande,
matou vrios maiyu e com os ossos fez uma espcie de carapaa para proteger
seu corpo. Assim voltou para casa e continuou chamando em vo pela mulher,
que nunca o atendeu. Cantou, cantou, at se transformar num pequeno animal.
As pessoas que viviam por ali ouviram esse canto triste, quase um choro. (...)
At hoje os ticunas ouvem a voz do tchi, um inseto muito pequeno e raro
que vive no alto das rvores e canta dia e noite com uma voz triste, repetindo
seu prprio nome: tchiiiiiiii!. (Gruber, 1999: 35 -36).

Possuo uma verso mais extensa e detalhada deste mito, que traduzi com a
professora ticuna Hilda Toms do Carmo e usaremos para elucidar alguns pontos da
narrativa168. Da verso acima j podemos perceber alguns paralelos com a Festa e outros
mitos dos Ticuna. tchi um bom caador. No entanto, chega um momento em que ele
se torna completamente incompetente em sua funo. Ao invs de caar, ele fica

166

Para conferir um desenvolvimento deste tema mtico, ver o captulo Uma metade grudenta do livro
A Origem dos Modos Mesa (Lvi-Strauss, 2006 [1968]).
167

Este mito foi narrado Gruber por Manuel Rita para explicar a origem do canto do trompete toc.
Retirei as informaes sobre esta origem no mito para no nos adiantarmos neste tema. Abordaremos
estas passagens na seo sobre organologia ticuna, no Captulo 6.
168

Traduo da histria Ngat r Auma, registrada em lngua ticuna em Firmino & Gruber, 2010, vol. 1.

134

brincando de separar o corpo das pernas junto dos pssaros Auma e do sapo Bat. Ou
seja, sua negligncia com a responsabilidade que deveria ter com a caa est demonstrada
na falta de medida de seu prprio corpo que, como um elstico, aumenta e diminui de
tamanho a partir da cintura. Por isso a separao entre o tronco e as pernas. Depois que
sua mulher separa definitivamente o tronco das pernas do caador, a parte superior de
tchi toma a mesma atitude da esposa de Monmaneki, persegue seu cnjuge at no poder
mais. Se por um lado, portanto, temos na mitologia ticuna uma reflexo sobre uma mulher
grudenta, a esposa de Monmaneki, por outro lado, tchi um homem tambm
grudento. Neste sentido, as duas histrias refletem sobre a boa distncia entre cnjuges,
mas de pontos de vista diferentes, do homem e da mulher.
As semelhanas entre tchi e Monmaneki no param por a. Os dois saem todos
os dias para caar e so bem-sucedidos em suas caadas. Na verso que traduzi com Hilda,
o caador ia para a floresta caar todos os dias sozinho. Certo dia ele voltou para casa e
no trouxe caa, como sempre fazia. Vejamos mais de perto a cena do caador tchi
quando encontra com os pssaros Auma na floresta:
Quando o caador ouviu esse pssaro que estava gritando, ele foi ver e foi
caar o passarinho. Aquele pssaro Auma, no era verdade que ele era pssaro.
Ele no era pssaro de verdade (notr = no verdade). Ento o pssaro
sentou no ombro do caador. O pssaro rasgou a cintura (aye/ arat) do
homem e separou as metades. Ele ficava brincando com as metades do caador
[mas no encostava nele, ele tem poder [pora]]. A metade de cima subia e
descia se chocando com a de baixo e fazendo barulho, d, d, d, d.... S
ficou a medula unindo as duas partes do caador. A parte de cima dele ia at
l em cima no galho da rvore e voltava, ia e voltava, ia e voltava... (...). Os
pssaros eram igual gente e igual bicho (ngoo). Ele se transformava em gente,
mas era bicho (ngoo), no era pssaro no. Por isso, os velhos contam que
quando a gente vai para a terra firme no bom para a gente perguntar, o que
esse que est cantando a?. No pode remedar ele, no pode olhar para ele
tambm, nem pensar no pssaro pode, perigoso..

Hilda me explicou como acontece esta mudana de perspectivas quando se est

na floresta e remeda ou pensa no pssaro. Segundo ela, se pensarmos no canto dele, o
pssaro vai pensar em ns tambm e vai vir atrs da gente. Mas perigoso s se estiver
sozinho, acompanhado no tem perigo. O perigo estar sozinho e entrar no pensamento
135

dele. Ou seja, o maior perigo ser pensado pelo pssaro (entrar no pensamento dele),
uma possvel consequncia disso tonar-se um joguete no pensamento do pssaro Auma,
como acontece com o caador na histria.
Notemos que o pssaro faz uma algazarra e induz o caador a faz-la tambm,
chocando as duas partes do corpo que estavam unidas apenas pela medula. Estas duas
referncias algazarra so, seguindo as indicaes de Lvi-Strauss, equivalentes sujeira,
inclusive poluio menstrual, quando passamos para o cdigo sexual169. Ao fazer esta
algazarra no mato junto com os pssaros, o caador se equaciona a uma mulher em suas
regras. A continuao do mito refora a zoada que fazem os pssaros Auma.
Desconfiada, sua mulher resolveu acompanha-lo no dia seguinte. Ento eles chegaram
l onde tinha acontecido aquilo com o caador. Chegaram onde o passarinho fica gritando
(cucutama = fazendo barulho, zoada dos passarinhos), onde os pssaros ficam gritando
muito (waigu). O caador falou para sua esposa, fique aqui mesmo que eu vou matar
(fe) os pssaros Auma que esto fazendo zoada aqui. Ela respondeu, est bem, eu vou
ficar aqui e esperar voc. (...) Ele foi aonde os pssaros Auma estavam gritando. Quando
os pssaros viram ele chegando, comearam a gritar muito forte (cucumare). E sua
esposa l, esperando, mas ele nunca voltava. Com toda a demora, a mulher resolve ir
atrs do caador, andando bem devagar, ou seja, evitando qualquer barulho (como o
silncio que se espera de uma moa reclusa). Foi ento que ela viu o corpo do caador
subindo e descendo, como da primeira vez. Ele viu a esposa tambm. Ela ouvia as partes
do corpo dele se entrechocando (cudoo). Os pedaos dele quando se entrechocavam
faziam doo, doo, doo....
Eis que finalmente um bando de macacos, inimigos do caador, cortam a medula
dele, separando definitivamente suas duas partes. A parte de baixo transformou-se em
veado (cow) e correu para o mato. Quando viu toda essa cena, a esposa do caador voltou
correndo para casa. Quando chegou, cercou envolta da casa rapidamente, para o marido
no se aproximar. O lugar em que ela estava ficou bem amarrado, bem fechado. Mas
169

A equivalncia entre a algazarra e a sujeira/menstruao encontrada por Lvi-Strauss tambm em

outros mitos ticuna. Os dois mitos tukuna, M304 e M310, possuem em comum o tema do canibalismo e o
da sujeira; em M304, a av-ona tenta fazer passar o fgado de seu filho morto vscera congruente ao
sangue e mais especificamente ao sangue menstrual por um cogumelo, que tambm seria um
antialimento (cc: 200, 209-10); em M310, um jaguar que usurpou o lugar de uma me obriga a criana a
inalar os gases que saem de seu traseiro emporcalhado.. (...) Atravs deste vis reencontramos a
equivalncia, j verificada de outro modo (p. 290) entre os gritos isto , a algazarra e a sujeira:
termos mutuamente conversveis conforme o mito escolha um cdigo acstico, alimentar ou sexual para
se exprimir (2004[1967]: 360).

136

ele permanece em seu encalo, se movendo com as mos, pulando e se jogando. Ele a
persegue gritando tambm. Numa ntida oposio ao marido, a esposa permanece
quietinha dentro da casa. A situao da mulher do caador se assemelha moa nova,
que deve permanecer fechada na recluso e em silncio. Ao mesmo tempo, fora da
recluso o som da msica constante e h o assdio dos seres sobrenaturais os
mascarados, p. ex. que simulam ataques ao quarto de recluso, como as investidas do
caador ao bunker de sua mulher.
L pela meia-noite ela escutou a voz do caador gritando no meio do caminho.
Ao longe ela escutava ele chegando. Ele gritava, nga,a,a,a,a,a,a,a,a,. Ele chamava ela
de me e pedia alguma coisa para iluminar seu caminho. Mame (), eu anoiteci aqui,
estou perdido, no enxergo mais nada, dizia ele. A mulher pensou assim, l vem o bicho
(ngoo) que est gritando. E ela ficou quietinha l dentro, esperando ele gritar de novo.
A equivalncia entre sujeira/poluio e algazarra de tchi reforada ainda pelo narrador
ao destacar os barulhos que as tripas do caador faziam caindo no cho: Quando ele
chegou perto mesmo, ela escutava as tripas dele caindo, nga, nga, nga, nga.
Caram todas as tripas dele de tanto que sua metade ficava pulando. (...) As tripas dele
que ainda no caram faziam barulho arrastando no cho e ela ouvia l dentro..
Ainda de noite, a mulher jogou carvo em brasa para que o heri pudesse
cauterizar sua abertura no abdmen. Quando j estava amanhecendo, ele comeou a
flutuar como um imortal (ne). J sabia para onde ir e j estava flutuando na direo
deste lugar para se transformar. Ento ficou um silncio, tudo quieto, porque j tinha
amanhecido. Quando tornou a anoitecer, o caador voltou j transformado [no pssaro]
Auma e gritou de novo, mame, eu quero deitar na rede com voc, como antes. Ele j
estava se transformando, como um tchi170. Ele dizia que, como o inseto tchi, ele estava
fazendo o ninho dele para se transformar. Ele ia sair do ninho dele transformado em
pssaro. Hilda me contou que se trata de um tipo de inseto que passa por metamorfoses.
Primeiro uma lagarta, faz um ninho e depois vira inseto, disse minha colaboradora.
tchi pediu a sua mulher que lhe entregasse seu arco, flechas, armas e linha. Ao
amanhecer comearam a aparecer as primeiras plumas brancas no ninho dele. As plumas
eram s no ninho, ele no tinha plumas, no virou pssaro. Depois que a mulher dele

170

A verso do mito registrada por Gruber diz que o nome do caador tchi. Na verso traduzida por
mim e por Hilda o nome dele no aparece, mas fica especificado que tchi tambm um tipo de inseto.

137

entregou tudo para ele, ele emplumou todo o ninho, entrou nele, saiu voando dentro do
ninho e sumiu. O ninho branco saiu voando e sumiu. Esta transformao do caador,
portanto, possui uma certa semelhana com a moa em recluso, pois passa por uma
metamorfose em seu ninho. O inseto tchi, de lagarta, transforma-se em inseto. O
caador, arrasta-se como uma lagarta at completar sua mutao em um ninho de tchi
emplumado. Se, como afirma Manoel Rita para Gruber, ainda se ouve a voz de tchi
entoada no trompete toc, a moa ouve os lamentos deste caador durante a Festa, da
mesa forma que a esposa do caador ouviu os insistentes chamados dele quando ela estava
em sua recluso. No conheci qualquer canto entoado no toc que remetesse ao som
de tchi. No mito ele ficava repetindo que queria que sua esposa o recebesse de volta em
casa, mas era insistentemente recusado. No auge de sua transformao, o caador j
chamava sua esposa de mame. Ele gritava, mame, eu quero deitar na rede com voc,
como antes. Contudo, ao contrrio da mulher-grampo do mito de Monmaneki, que gruda
em seu marido, tchi no consegue encostar em sua mulher. Enquanto Monmaneki afasta
sua mulher mergulhando na gua, tchi comea a se transformar e se afastar de sua
mulher depois de queimar-se com fogo.
Podemos afirmar que Monmaneki o exemplo do homem com quem no se deve
casar. Lvi-Strauss o apresenta como um diletante da aliana, uma espcie de Don Juan
hiperblico que, no contente, como dizemos (mas j utilizando diferenas subespecficas) em passar das morenas s loiras, estende sua curiosidade amorosa at as
espcies animais mais variadas, batrquios, aves e invertebrados (2006 [1968]: 65). O
mito de Monmaneki se insere num grupo que reflete sobre a distncia ideal entre os
cnjuges, que Lvi-Strauss chama de tema do casamento sensato, nem muito afastado
nem muito prximo (idem: 129). Monmaneki ora se casa com esposas afastadas demais,
j que so animais, ou, por ltimo, uma esposa prxima demais, j que passa um tempo
grudada nele. tchi no uma m pessoa ou um Don Juan hiperblico, pelo contrrio,
sua esposa ao falar com a coruja murucututu de estimao diz, aquele teu dono era bom
antigamente. Ou seja, ele ainda no tinha enlouquecido. Sob a influncia de um pssaro
considerado bicho (ngoo), o Auma171, o bom caador perde a noo de quem , chama
sua esposa de mame172. A perseguio causada pela loucura do caador faz sua esposa

171

Quando estamos sozinhos no mato, ele anda atrs da gente. Velho diz que ele vira ona.

172

Hilda comentou que o fato de ele chamar ela de mame indica que ele j estava doido, virando bicho
(ngoo).

138

retroceder a um estado pr-nupcial, como uma moa nova, reclusa e em silncio. Depois
que a mulher dele entregou tudo para ele, ele emplumou todo o ninho, entrou nele, saiu
voando dentro do ninho e sumiu. O ninho branco saiu voando e sumiu. Os parentes viram
s uma coisa branca saindo voando e desaparecendo. O caador virou encantado.
Ningum nunca mais viu ele e no viram no que ele se transformou.

2.7 Metare o bom partido

Se, por um lado, temos a figura de Monmaneki, o mulherengo, com quem

nenhuma me gostaria de ver a filha casada, por outro lado, Metare, junto com Yoi,
aparenta ser o bom partido da mitologia ticuna. Existem diversas histrias que contam
as aventuras de Metare e Nimuendaju registrou um bocado delas: Metare e Auecun
(1952: 144-45), Metare e Wtchic (idem: 145), Metare e o percevejo Ttchuru (idem:
145-46)173. Ondino me contou uma gesta de Metare que uma mistura de todas estas
histrias. A primeira conta o nascimento do heri, as duas ltimas versam sobre a relao
dele com seus sogros canibais, um exemplo do arqui-mito amerndio174. Nestas duas
centrarei o foco da anlise, mas inicio com a origem de Metare e sua relao com sua me
de criao, Auecun.
Ondino comea a histria apresentando Dvane. Esse Dvane era igual a gente,
um ser humano mesmo. Igual a ns mesmo, ele tem a roa, tem a capoeira, tem a casa.
Na capoeira dele, ele plantava muito abieiro. Quando chegava o tempo do abiu [ta Pouteria caimito], dava muito abiu. Como o pomar de abiu do Dvane beirava o roado
de outras pessoas, elas passavam na beira da capoeira dele tiravam as frutas do abiu,

173

Adaptei aqui, como farei em toda a tese, com exceo de Monmaneki, os nomes dos personagens
escritos por Nimuendaju para uma grafia mais atual, Auecun ~ uecuna = vkna, Wtchic = vainik,
Ttchuru = tuuru.
174

As figuras centrais dos mitos amerndios esto canonicamente relacionadas como afins; um
personagem conspcuo dessas narrativas, para tomarmos um exemplo, o sogro canibal, o Mestre nohumano de todos os bens culturais, que submete seu genro a uma srie de provas com inteno de
mat-lo; o rapaz as supera todas (frequentemente graas s habilidades de outros animais que se
apiedam dele) e retorna ao seio da comunidade humana trazendo o precioso butim da cultura. O
contedo deste arqui-mito no muito diferente do enredo prometico: h o cu e a terra, h um heri
preso entre os dois; h o fogo civilizador, e o dom das mulheres, e a origem da mortalidade humana.
(Viveiros de Castro, 2007: 123, meu grifo)

139

roubavam dele. Para se vingar, Dvane arrancava os olhos dos ladres de abiu e comia.
Dvane j tinha tirado os olhos de muitas pessoas, muitos ficaram cegos, sem ver nada.
Outras pessoas tinham avisado para no mexerem no abiu que estava na capoeira dele,
seno ele arrancava os olhos. Mas tinha o pessoal que era desobediente, como hoje
mesmo. Alguns diziam, mentira, a gente nem est morto, como que ele vai tirar os
olhos, assim falavam. Mas na hora que ele quer tirar, a gente est como se estivesse
morto (yurmareti), no sentimos nada. Certo dia, a me de Metare estava grvida
j, buchuda e certo dia ela foi l tambm. Passou na capoeira dele para tirar abiu. De
noite, Dvane foi l e arrancou os olhos dela. Quando ela acordou, j estava sem olhos.
Depois disso, a me de Metare estava grvida e sozinha (Nimuendaju, 1952: 144).
Quando chegou o momento de dar luz, Auecun correu para perto da parturiente.
Auecun tivera muitas filhas, mas nenhum menino.
Assim que a criana nasceu, a me cega sentiu o corpo do beb e verificou que
ele era um menino. Quando ela deitou o beb ao seu lado, Auecun lhe roubou
a criana, substituindo por sua filha caula. Quando a mulher cega novamente
pegou a criana recm-nascida, ela percebeu que era uma menina e ficou muito
surpresa. Auecun levou o menino embora. Ela derramou medicamento da
planta degne nos olhos dele e esfregou-o com ele. Assim, ele tornou-se imortal
e cresceu para ser muito sbio (ibdem). Metare cresce ento com suas irms de
criao, sem saber que no so suas irms de verdade. Quando Auecun ia
trabalhar em sua roa, as irms cantavam para ele: voc no meu irmo. Esta
minha me no a tua prpria me. A tua me aquela que est l, cega175
(...). A ele escutou esta msica, ento essa daqui no minha me. Agora eu
j sei quem minha me, assim ele pensa.

Metare vai atrs de Auecun na roa. Ele queria roubar o degne dela, o lquido da
imortalidade176. Ele acaba conseguindo pegar o lquido dela, se transforma em japuau
(Psarocolius bifasciatus) e sai voando para encontrar sua me de verdade, Ngeretu [sem
olhos]. Quando encontrou sua me cega, Metare, em forma de japuau, pingou o lquido
175

Reencontramos aqui o uso da cano como um alerta, um aconselhamento, que detalharemos melhor
nos Captulos 5 e 7.
176

Durante a narrativa do mito, perguntei para Ondino, [para que serve esse degne?]. Quando cai algum
cisco no olho da filha dela, a ela pinga uma gota para limpar o cisco no olho. E serve para a gente ver
longe tambm, para ver como gente encantada [imortal]. Para isso que serve esse degne. [Voc sabe do
que feito? ]. Ningum no sabe isso da.

140

degne nos olhos dela e a mulher voltou a enxergar. Ele j tinha se transformado em
gente de novo. Mas ele guardou aquela capa de jap. Quando ele quiser passear, ele
veste....
Ser com esta capa (tcham) de japuau que Metare ir derrotar um de seus sogros
canibais, o Ttchuru. Este ser descrito como tipo um inseto, tipo um besouro, mas esse
da se transformava em gente, me disse Ondino. Nimuendaju o descreve como um
percevejo de um metro que sugava as pessoas (1952: 146). Esse da tambm se
alimenta de sangue, o Ttchuru. Depois que ele teve uma filha, ele chupou a mulher dele,
complementa Ondino. Por isso, ele criou sua filha sozinho. A narrativa de Ondino
continua da seguinte forma:
At que a filha dele se formou moa. E muitos ticuna casavam com a filha
dele. Porque a filha dele era muito bonita. Passada uma semana, ele se
transformava em inseto para chupar o genro dele. (...). Ento morreu, aquele
genro dele, passada uma semana, duas semanas, outro se casava com a filha
dele. E aconteceu a mesma coisa. No se sabe quantos ele matou. Depois que
o Metare j tinha crescido, ele falou, agora eu vou l matar esse porcaria e
vou casar com a filha dele. Cuidado, meu filho, falava a me do Metare,
seno ele vai te comer. Eu no, eu no sou qualquer pessoa, respondeu
Metare. (...) E Metare foi l pedir para casar com a filha do Ttchuru. E este
falou, est a minha filha, pode casar com ela. Metare ficou e casou com a
filha do Ttchuru. Quando completou uma semana, o Ttchuru foi dentro do
mosquiteiro da filha dele chupar o sangue. Mas todas as noites Metare tirava
todo o corpo de sua esposa, porque ele ne [encantado/imortal]. Ele tirava
a vagina dela e colocava seu pnis no lugar. A vagina dela ele colocava nele.
Ele colocou seio tambm, cabea, tudo ele tirava e colocava nele. Ento o
Ttchuru foi l tocar [no corpo dentro do mosquiteiro], esse aqui tcheate,
meu genro, disse o Ttchuru, e essa aqui tcheac, minha filha. A ele
chupou a filha dele pensando que era o genro dele. Quando amanheceu, o
Metare saiu transformado em jap [japuau, Psarocolius bifasciatus ] e ficou
l na cumeeira da casa, l em cima. E ele ficou l cantando, tururu, bururu,
tcr. A o Ttchuru amanheceu com a barriga cheia de sangue da filha
dele, que ele chupou. Metare estava na cumeeira da casa, ele furou a casa l
em cima. Apareceu um pezinho, igual a um pezinho de criana, de nenm. O
Ttchuru escutou que ele estava cantando l. Ele estava chorando, o Ttchuru.
[Era um pezinho de jap?]. Era de gente, um pezinho de nenenzinho. Ele era
141

jap, mas s o pezinho que era de gente, de nenm. (...) E o Metare continuou
cantando l, buruburu, tururu, tcr. Mas olha o bucho dele [do
Ttchuru], com o sangue da filha dele. A ele [o Ttchuru] foi, se transformou
em gente mesmo, subiu assim. Parece que ele subiu no esteio e foi l na
cumeeira do casaro, para chupar aquele pezinho do nenm. Mas o Metare j
estava pronto l, com o bico dele, para furar o Ttchuru. Quando o Ttchuru
chegou bem pertinho, aquele pezinho suspendia um pouco. Quando ele
chegava mais perto, o pezinho suspendia mais, at ele chegar l na cumeeira
da casa. Quando o Ttchuru chegou l, Metare bicou ele. Ele caiu mortinho e
espalhou todo o sangue.

Notemos que, assim como Monmaneki, a filha do Ttchuru se casa com diversos
pretendentes, mas no consegue ficar com nenhum. Contudo, enquanto para Monmaneki
quem dificulta seus casamentos sua me, que impem tarefas inexequveis a suas noras,
Metare se depara com um sogro devorador de genros. A estratgia dele foi uma explicita
inverso de sexos feita para enganar o canibal. Metare se transforma em mulher a fim de
no ser devorado pelo Ttchuru. O sangue da barriga do Ttchuru, depois dele ser furado
por Metare, origina a ponta avermelhada do bico do japuau. De certa maneira, como
se o sangue do sogro canibal impregnasse ainda o seu matador aps sua morte, algo muito
presente no mundo amerndio e tambm entre os Ticuna.
A histria do outro sogro canibal de Metare muito parecida com essa. Wtchic
tinha uma filha e tinha matado a esposa. Diversos pretendentes casaram com ela, mas
Wtchic matou todos tambm. Para matar seus genros, Wtchic pedia para eles
amarrarem um cip no pescoo e subir num p de patau (Oenocarpus bataua) para
apanharem um cacho da fruta. Quando a vtima estava l em cima, ele puxava o cip, o
genro caia e morria. Certo dia, Metare casou-se tambm com a filha do Wtchic. Agora
eu vou matar um outro bicho, me, disse o Metare, vou matar o Wtchic. Cuidado,
meu filho, a me dele falava. Eu vou l, porque eu no sou qualquer pessoa, eu sei
como que eu vou me proteger, disse Metare. E ele foi l e pediu a filha do Wtchic. E
este nem sovinou a filha dele, porque ele estava com fome, a est minha filha, pode
casar com ela. (Ondino). Contudo, quando Wtchic tenta matar Metare, este engana o
bicho (ngoo) e faz com que ele coma de sua prpria carne. Wtchic acaba se
consumindo e Metare extermina de vez o bicho com um tio em brasa (ne).

142

Podemos notar que as histrias de Metare aproximam este personagem da Festa

da Moa Nova pelo tema do casamento. Metare o heri que liberta suas esposas do jugo
do pai canibal. Mas existem narrativas em que sua relao com a moa nova mais
explicita. Como a que resumo em seguida, relatada a mim tambm por Ondino, que conta
sobre quando o heri de apaixonou por uma moa nova em recluso. Esta tambm uma
variao mais extensa e detalhada de um mito registrado por Nimuendaju (1952: 135-36
A origem da aurola lunar).
Antigamente, tinha uma moa nova, era bem mais nova, o Metare queria casar
com ela, mas ela no gostou dele. Ento, ele se transformou em um jabotizinho
deste tamanho assim. [Como se chama esse jaboti?]. Ngobuac. A ele apareceu
para ela, a moa nova estava sozinha em casa. O jabotizinho vinha e subia assim
na coxa dela. [Ela estava guardada?]. Estava guardada... ela pegou e jogou ele
ali, jaboti caga demais, disse ela. Mas o jaboti voltou e subiu de novo. Ela
tinha ainda uma irm mais velha. A essa mais velha pegou o jaboti e disse: eu
vou criar esse jabotizinho para mim. De noite ela dormia com ele. Ela colocou
o jaboti onde ela dormia, mas de noite esse jaboti se transformava em gente,
num rapaz, bonito rapaz, branco. A ele se embalava [na rede] com ela,
conversavam, brincavam, namoravam.
Certo dia, a me dela perguntou, com quem que minha filha est
conversando, esto rindo?. Mas a filha no quis dizer no, sozinha, ela disse,
estou rindo sozinha. Quando amanheceu, Metare se transformou em
jabotizinho de novo. Ele foi embora para caar. Mas aquela moa nova que
estava guardada, ela tem um xerimbabo dela tambm, um gavio pequeno,
tawetchin (Gavio-miudinho (Accipiter superciliosus)). Esse da tambm se
transformava em gente para ela. A moa dizia que o gaviozinho era mais
bonito, por isso que ela namorava com ele. Mas esse tawetchin, ele panema,
pega s calango, a ele alimentava ela s de calango. (...)
Um irmo das duas irms se perguntava, porque a nossa irm, de
noite, ela brinca, fica rindo, namorando, com quem ser que ela est?. Ele ficou
escondido para ver quem era, foi andando atrs do jabotizinho. Quando chegou
longe da casa, Metare tirou a casca e se transformou em gente, foi embora para
caar. A j sabiam que no era um jabotizinho, era gente. A no brigou mais
com a irm dele, ficaram sabendo que era gente encantada (ne).

143

[Ondino narra a morte do monstro Nactchii por Metare, uma anta

gigante, maior que elefante (nac = anta, tchii = grande)]. Quando o Metare
j tinha matado esse tal de Nactchii (...). Quando ele voltou da caada, os
cunhados dele tentaram entrar no casco dele, mas no conseguiram. (...). Eles
estavam querendo ver quem que estava com a irm deles, mas viram que no
era jaboti, era gente. A deixou a casca dele e os cunhados dele voltaram para
casa. De volta da caada, quando Metare queria entrar de novo na casca dele, j
no conseguia mais, porque j pecaram (yunat), porque j viram. A no
consegue mais entrar. Virou mortal, a casca no era mais ne (imortal).
O cunhado dele chegou e foi ver se ele tinha matado alguma caa. Foi
olhar nas costas dele, para ver se tinha algum sinal de sangue. Foram ver nas
costas dele e tinha um sinal de sangue nas costas dele. Ento, foram embora
para o caminho, para pegar a caa. Estava pendurada numa corda de envira.
Queriam tirar, mas no conseguiam, porque era muito grande.
Ento, Metare tirou um pedao de pau, amarrou aquela casca dele. A
ele batia na casca dele, assim como o pessoal faz na Festa da Moa Nova. (...)
Ele batia na casca de jaboti, danava, cantava. Meus cunhados j me viram, j
pecaram, agora eu no consigo mais entrar na minha casca, assim ele cantava e
danava. [E como era a msica?]. [Ondino canta]. [O que ele est cantando?].
Porque os cunhados dele j viram e ele no consegue mais entrar na casca dele,
porque j pecaram.
Foram ver o que ele tinha caado, o Metare marupiara, para a Festa
dele. (...). Foram l, mas no conseguiram tirar a anta que estava pendurada l.
E foram chamar de novo o Metare. Ele j tinha outra casca dele. Metare se
meteu na casca dele, entrou debaixo da anta e assim conseguiu tirar. A est,
agora levem para casa, disse ele. Ento, levaram para casa. Neste momento, a
Festa j tinha comeado, a Festa dele. Tiraram a carne, tiraram o couro, para
esticar, e ningum sabia o tamanho daquele couro. (...) O cunhado dele, as
cunhadas, sogro, todo mundo estava esticando o couro. Subiram em cima.
Aquela moa nova que no queria ser mulher dele estava l, mas ela no entrou
nesse couro a, dentro do couro. S o cunhado dele, sogro dele e as outras
pessoas estavam sentados no couro. Estava acontecendo a Festa. Nesse
momento, ningum sabia que hora que j tinha subido com ele esse couro. E
tem tambm uma msica que sopravam, que, que, que, que, quando sopravam
essa msica a comeavam a subir. [Sopravam no toc?]. No, no sei o que ,

144

era um instrumento. A o couro subia junto com a casa. Metare mandou a moa
nova, agora voc vai arrancar um atur de macaxeira para fazer caiuma. A
moa pegou o bur [cesto cargueiro] e foi embora para a roa. Quando ela no
estava mais l, a que subiu. (...) Ele est dando castigo para ela, porque ele no
gostou dela. (...) Ele queria casar com ela, mas ele casou com a irm mais velha.
Por isso que ele ficou com raiva e mandou a moa nova arrancar macaxeira na
roa.
A batata da macaxeira estava bem fininha e ela arrancava muita para
encher o bur dela. Nesse momento sopraram de novo, que, que, que, que, j
estava bem na altura da casa, subia j aquele couro. (...) O couro junto com toda
a casa que subia, no terreiro da casa que estavam esticando aquele couro.
Depois, quando j estavam bem l no alto, a ela [a moa nova] voltou, j tinha
arrancado umas batatas grandes de macaxeira. Quando ela voltou, cad a casa
que estava l? J estava l no alto. Ela gritou, chorou, maninha, maninha, venha
me buscar, chorava rodando. Metare ficou com pena dela, jogou uma cordinha
bem molinha, que chamavam nanent. Igual cip, mas bem molinho. Mas ele
deu um castigo para ela, aquele cip se transformava em cobra. Quando ela
tentou pegar no cip, a cobra avanava nela. Ela falou, ser que no quebra
comigo?. E ela pegou na cobra assim mesmo. Ela queria subir, para puxarem
ela para cima. Ela pegou, mas arrebentou, porque ela falava assim. Ficou l
chorando, chorando, at que o pessoal que estava subindo junto com o couro
sumiu l no cu, junto com o sol (...). Foi para o sol e foi para o Morgne e se
transformaram em ne [imortais]. E a moa ficou sozinha, chorando. No outro
dia, Metare foi ver ela, que ainda estava chorando, mayu, mayu, mayu,
mayu. Tem a figura dela, o inhambu que canta assim na mata. Ela est
chamando, maninha, maninha, maninha. A Metare se transformava em jaboti
de novo, levou aquele lquido, degne, ne, e entregou para ela. Ela ficou com
raiva, pegou, jogou no cho e quebrou, espalhou tudo. A ele no conseguiu
fazer mais nada com ela. [Ele tinha levado aquele lquido para que?]. Para levar
ela, para encantar ela. Depois ele mandou a ona pular em cima dela e matar
ela.

Esta narrativa mostra a faceta de grande caador de Metare, requisito

indispensvel para um bom marido. Por outro lado, o belo e sedutor gavio, namorado da
moa mais nova, um caador panema, alimenta sua companheira s com calango.
Podemos dizer que o gavio um sedutor, no sentido atribudo por Lvi-Strauss, ou seja,

145

mais um exemplo de algum com quem uma boa moa no deve se casar. Ao mesmo
tempo em que Metare o smbolo de um parceiro ideal para a manuteno da regra de
casamento, o gavio atenta contra esta regra. O sedutor, diz Lvi-Strauss, ele tambm
representa a intruso violenta da natureza no seio da cultura (Lvi-Strauss, 2004 [1964]:
317), o que o autor diz ser tambm uma caracterstica do veneno. A descrio do sedutor
por este autor vai completamente ao encontro do que representa o gavio rival de Metare:
o sedutor desprovido de status social relacionado ao seu comportamento seno, ele
no seria exclusivamente um sedutor , agindo unicamente em virtude de suas
determinaes naturais, beleza fsica e potncia sexual, para subverter a ordem do
casamento (ibdem). O excesso de potncia sexual tambm atacado por Metare, que
mata a anta gigante Nactchii depois deste enfiar seu pnis na boca do heri. Metare
mordeu com fora e cortou a cabea do pnis do Nactchii, no mesmo instante este
ltimo caiu morto.
Por que este personagem mtico to presente tambm na Festa da Moa Nova?
Metare a prpria carapaa de tartaruga que tocada durante o ritual, o tori. Ou seja, ao
longo de toda a Festa ele dana com os participantes, , por assim dizer, celebrado. O
prprio Metare, na ltima narrativa que vimos, pega sua antiga casca e comea a tocar
um lamento por ela no ser mais encantada/imortal (ne). O uso do tori, o instrumento
de casco de tracaj na Festa, remete a uma imortalidade perdida tambm. Tartarugas no
podem trocar sua casca para a manuteno de sua juventude, como fazem as cobras e
alguns insetos.

Figura 13 - Tori prximo ao telhado da casa, onde deixado no intervalo das danas. Esta
proximidade com o teto remete morte do sogro canibal Ttchuru.

146

Uma das metas do ritual propiciar um bom esposo para as moas que esto sendo
iniciadas, mas no to logo, como frisam as canes. Este vir no momento certo. As
filhas dos sogros que so alvo da vingana de Metare todas se casam inmeras vezes.
Todos os pretendentes que se tornam maridos so mortos pelo sogro at que Metare pe
fim matana exterminando o sogro perverso. O heri, que alterna sua aparncia em
tartaruga e japuau, o smbolo, neste sentido, do parceiro ideal. No por ser um assassino
do pai de sua esposa, mas por possibilitar que haja o casamento e a filha no fique
eternamente atrelada ao pai. As mulheres que se casaram com Metare, portanto, so bemaventuradas. Contudo, a recusa em estar com parceiro to corajoso e, principalmente,
excelente caador ainda que com o aspecto repugnante de uma tartaruga, este bicho s
caga, diz a moa do mito que escolhe o gavio como parceiro acarreta na vingana de
Metare sobre a garota. Ela mandada para a roa para colher macaxeira enquanto os
participantes da Festa so levados para o Morgne, a morada dos imortais.
Metare, nas narrativas que colhi em campo e nos relatos registrados por
Nimuendaju (1952), aparece se vingando de um sogro canibal. O excesso de sovinice dos
sogros de Metare refletido, por exemplo, no excesso de reteno de sangue do Ttchuru,
o que gera seu inchamento e sua morte, explodindo. Metare estourou o bicho que estava
cheio de sangue. Por isso a ponta do bico do japuau vermelha at hoje. Este percevejo
hematfago, o Ttchuru, est presente na Festa, de alguma forma, na ornamentao de
algumas mscaras. Goulard (2011: 144-146) menciona o motivo do losango, desenhado
em algumas mscaras, que remete ao percevejo, paiwek (Limnogonus aduncus). O
motivo, portanto, remete tambm ao sogro de Metare. No caso do Wtchic, por encanto
mgico de Metare, de to mesquinho, comea a consumir a carne do prprio corpo at se
acabar. O heri representa, portanto, a abertura do mundo familiar excessivamente
fechado por um sogro canibal, que, ao matar todos os seus genros, no libera suas filhas.
Quando esto reclusas, as moas novas esto sujeitas ao contato benfico com os
imortais (ne), como Metare, ou perigoso com os bichos (ngoo). Na histria de mi,
um monstro em forma de um lagarto gigantesco (Nimuendaju, 1952: 74), temos mais
uma vez o motivo do ngoo que chupa a pessoa, ou seja, suga seu sangue e suas carnes,
deixando somente pele e ossos. Neste mito, a moa foi retirada da recluso antes da hora
e, aproveitando-se disso, mi disfarado de belo jovem mais uma vez o sedutor
rondando a recluso das moas pegou ela para danar, levou para sua casa e matou.
Ele colocou a garota ao lado dele na calha [do quiric], sugou para fora sua carne e
147

sangue, e matou-a (...) Quando a levantaram, seus ossos secos sacudiram dentro de sua
pele vazia (ibdem). Outro ser que chupa o sangue, carne e ossos de suas vtimas a
sombra dos mortos, o natchii. Este duplo humano, a sombra do cadver que fica na terra
ou segunda alma (Nimuendaju, 1952: 116), possui um hbito semelhante ao do Ttchuru,
chupar o sangue, carne e ossos dos viventes, deixando somente a pele vazia. Este ato
denominado pelos ticuna colocar jenipapo em algum (ibdem), em virtude das marcas
negras deixadas pela chupada.
Como acontece no mito do lagarto mi, o pior que pode acontecer com uma moa
nova a negligncia dos responsveis por sua Festa. Os mitos contam histrias de moas
que foram levadas ou mortas porque os responsveis por elas as abandonaram. Antes de
mi pegar a moa nova, tiraram a worec [moa nova] do quarto de recluso, mas, em
vez de danar com ela at o dia amanhecer, eles deixaram ela de p sozinha no centro da
casa e, no prestando-lhe mais nenhuma ateno, comearam a ficar completamente
bbados. (Nimuendaju, 1952: 74). Como ela foi deixada nesta situao, mi danou
com a worec de cima a baixo na casa de festa, em seguida, do lado de fora, no quintal,
e, finalmente, levou-a para a floresta, onde havia uma antiga casa em runas, a sua
morada (ibdem).
Algo que pode ser fatal tambm a moa dormir durante a recluso. Nimuendaju
conta a histria de uma moa em vez de passar a noite a p, como a tradio prescreve,
a worec deitou-se em sua rede e dormiu. Eis que um bando de monstros em forma de
enormes gafanhotos negros veio e pulou sobre ela, sugando sua carne e sangue. Por fim,
a me, lembrando-se da menina, enfiou a mo atravs de uma rachadura na parede do
quarto de recluso, balanando na borda da rede, e chamou: Desperte, minha filha!
Com isso, ela ouviu o som de ossos secos chacoalhando. Ao entrar no quarto, ela
descobriu que na rede estava apenas a pele de sua filha com os ossos dentro. Os
convidados reunidos na festa procuraram a trilha e descobriram a fenda por meio do qual
os monstros tinham entrado. Eles ainda estavam agarrados parede do lado de fora da
casa, inchados com a sua refeio, e l eles foram todos mortos. (ibdem).
O inchao que a refeio de sangue e carne de gente causa aos ngoo sua
sentena. Eles acabam ficando cheios de tanto chupar que ficam imveis, assim so pegos
facilmente. Este motivo do chupador de sangue muito recorrente no s na mitologia
ticuna, mas tambm na vida cotidiana. Em muitos relatos sobre a ao dos vampiros.
Ondino relatou diversas histrias de vampiros entre os ticuna, mostrando que o mito est
148

bem vivo, mas transformado. uma forma bem comum de um ngoo (bicho) matar suas
vtimas. Podemos pensar estes ngoo como extremos da contenso do sangue, no polo
oposto estariam as mulheres, que sangram mensalmente. Os imortais (ne) estariam
para alm deste continuum sanguneo contenso/menstruao seriam seres
despoludos de sangue, puros, sem males.

2.8 Atualizao do mito notas sobre o messianismo ticuna

O mito de origem ticuna continua vivo na cosmologia destes ndios. Vov (oi) Yoi
ainda uma grande referncia no comportamento das pessoas. Quando aparecem rumores
de uma possvel volta deste heri mtico, muitos acorrem para buscar sua proteo e
sabedoria. Goulard, que estudou o profetismo ticuna, comenta esta recorrncia em
associarem o profeta aos heris mitolgicos, como Yoi. Como veremos, en lo que se
refiere tal profeta o a Dios, se aade la filiacin de manera explicita con los hroes
mitolgicos, esta sustitucin se encuentra en otros campos sociales (2009: 334-335). Por
volta de 1945, por exemplo, Manuel Pereira Lima, o Manuelo, nomeado Inspetor do
recm-criado Posto Indgena de Umariau, representava pois, na concepo Tikuna, uma
espcie de enviado de Dyoi [Yoi] (Oro, 1989: 42; ver tambm Oliveira Filho 1999)177.
A hiptese de Goulard que os distintos movimentos messinicos protagonizados
pelos Ticunas esto fundamentados em um esquema cultural, feito de invariveis, isto ,
de traos emprestados da mitologia que perduram de um movimento a outro (2012: 16).
Neste sentido, Goulard baseia-se em algumas das relaes que esto em jogo na
sociedade Tikuna para mostrar como a permanncia do sujeito [leia-se imortalidade] o
horizonte cultural da busca de sentido no qual se projetam infinitamente seus membros,
para alm da considerao de sua adeso no momento. (idem: 16-17). Desta maneira, os
profetas, uma vez reconhecidos como tais, seriam, nas palavras de Goulard, facilitadores,
por catalisarem as esperanas das pessoas (idem: 23).

177

Cada uno [movimiento proftico] ha sido iniciado por un personaje que lleva un discurso escatolgico
y propone la salvacin, o sea la recuperacin del estado -ne [imortal]. Cuando su propuesta es aceptada,
puede ser percibido como un mesas, un profeta, un fundador, uno mandado por dios, o como el
descendiente directo de un hroe mtico, su encarnacin o incluso el hroe mismo. (Goulard, 2012: 21).

149

A mensagem do profeta e do narrador de mitos, portanto, so iguais. A diferena

estaria na capacidade transformacional do mito em relao palavra proftica. Diferente
do ore do mito, o ore proftico esttico e dogmtico178. Para Goulard, a salvao
pregada pelo profeta seria equivalente ou uma alternativa pergunta que os Ticuna se
pem em alguns mitos: porque somos mortais? Deste modo, os ticuna j estariam, pelo
prprio teor do questionamento de seus mitos e rituais, predispostos a seguirem profetas
salvadores, principalmente em momentos de crises (idem: 28).
As misses, sejam evanglicas ou catlicas, foram as responsveis por algumas
levas migratrias dos Ticuna. Muitas das grandes comunidades so fruto destas migraes
religiosas. Belm do Solimes, por exemplo, cuja misso dos capuchinhos foi fundada
em 1910 e possui cerca de 4.616 habitantes179. Outros exemplos so as comunidades de
Betnia, com 5.341 habitantes; Campo Alegre, com 4.765; Feijoal, com 4.510 habitantes;
apenas para mencionar alguns exemplos de comunidade cujas misses reuniram milhares
de ticunas180. Estas misses possuem, para os Ticuna, um carter messinico. Acredito
que a maior parte dos adeptos esperam delas algo que antigamente era realizado nas
Festas de Moa Nova, atingir a imortalidade. Oro contabilizava, em 1989, um total de
sete movimentos messinicos registrados entre os Ticuna (1989: 38-43). Goulard, em
texto mais recente (2012: 17), contabiliza ao menos dez destes movimentos religiosos.
A migrao para o Igarap Santa Rita181 aconteceu, segundo Ondino, por volta de
1958. Esta foi a migrao que Ondino detalhou melhor para mim, pois sua me participou
e contou a ele como aconteceu. O nono movimento mencionado por Goulard parece ser
este referido por Ondino. Segundo este autor, [el] movimiento IX (desde 1953 hasta hoy)
empez con la llegada de una pareja misionera norteamericana a Brasil, de donde se mud
a Per y form una comunidad con discpulos. (2012: 18). Nesta poca a comunidade
de Santa Rita, localizada no rio Solimes, ainda no estava no igarap homnimo.
178

El ore proftico es un discurso ms dogmtico que el anterior, en la medida en que es fijo, esttico,
dado que se encuentra contenido en el papel popera. No conoce variaciones... (Goulard, 2012: 27).
179

A Prelazia do Alto Solimes est sob a responsabilidade dos Missionrios Capuchinhos Italianos que
atuam na regio desde 1910 (Oro, 1989: 30).
180

Dados fornecidos pela FUNAI, Coordenadoria do Alto Solimes, usados no Censo Indgena de 2010,
IBGE.
181

Localizado em Santa Rita do Weil, um pequeno distrito de So Paulo de Olivena, prximo ao Igarap
So Jernimo.

150

Segundo Ondino, disseram que quem no fosse atrs do pastor Paulo americano iria
morrer, por isso as pessoas foram atrs dele em Santa Rita. Era um missionrio
americano, que os ndios chamavam de Paulo Americano. Diziam que ele era Yoi. Ao
saberem que Yoi estava em Santa Rita do Weil, todos os habitantes das comunidades do
Igarap Camati mudaram-se para l. Deixaram tudo para tras, as aldeias ficaram vazias
e as roas abandonadas.
Conta Ondino que Paulo Americano passeava de noite por Santa Rita, vestido de
padre. Desconfiando do americano e com as crianas j famintas, pois os migrantes ainda
no tinham roas para se alimentarem, decidiram espiar por uma fresta na casa do
messias. Segundo Ondino, Paulo no permitia que ningum entrasse em sua casa.
Ouviram um barulho de goteira e foram ver. Olharam por uma brechinha na madeira e
viram a cocha da criana pela metade pendurada. Vrios cadveres pendurados, pingando
sangue numa bacia, provavelmente para ele beber. A me de Ondino contou a ele que o
pastor Paulo pendurou uma banda (metade) de uma criana dentro do quarto dele. Paulo
foi o primeiro pastor batista da regio do Alto Rio Solimes. Depois do acontecido, as
pessoas voltaram para o Camati. Todos j estavam com fome, no havia farinha nem
peixe. Ondino diz que, com a volta ao Camati, as pessoas voltaram para sua prpria
cultura, voltaram a fazer Festa de Moa Nova.
De acordo com Goulard, o pastor americano foi expulso do Brasil ainda nos anos
50. Para permanecer no Per, o pastor e sua esposa tiveram que fazer concesses ao modo
de vida ticuna. Principalmente com relao a regra de casamento ticuna. O pastor e sua
esposa, inclusive, tiveram que adotar cls opostos para que pudessem permanecer
convivendo com os ndios. Contudo, os ndios peruanos no permaneceram por muito
tempo na religio do pastor americano, en el transcurso de una de las ausencias del pastor
norteamericano sus discpulos adoptaron el rito pentecostal en vez del rito adventista que
l haba promovido (Goulard, 2012: 26).
Uma descrio da cidade anunciada pelo xam profeta Ciraco, por volta de 1956,
revela justamente esta viso que os Ticuna possuem da cidade dos encantados. Ciraco
anunciava tambm a apario mgica de uma cidade que ainda no se podia ver mas que
em breve iria se revelar com todo o seu esplendor. Animados pela crena, escreve V.
de Queiroz, os ndios abriram uma larga avenida em plena floresta, justamente onde
seria o centro daquela cidade e, em pleno deserto, plantaram postes nos quais Ciraco

151

afirmava que dentro em pouco, magicamente, brilharia luz eltrica (Vinhas de Queiroz,
1963: 51) (Oro, 1989: 42-43).
Uma histria que me foi contada por Ondino deixa claro como os imortais esto
prximos e muitas vezes os movimentos messinicos prometem o encontro com as
benesses da cidade dos imortais. Notemos que a morada dos imortais descrita como
uma cidade. Ondino disse que, faz algum tempo, Pedro Incio, considerado pelos ndios
o chefe de todos os Ticuna, foi com alguns americanos procurar o local de origem do
povo Ticuna. Eles foram at o igarap Eware, que fica prximo da comunidade de
Vendaval, onde morava Pedro. L encontraram o canio (powopaeru) que Yoi fincou no
cho depois de pescar os Ticuna. Os americanos levaram este canio para os EUA.
Quando estavam no igarap, os americanos tinham um aparelho que servia para ouvir
tudo e eles ouviram o mesmo barulho que se ouve quando se est numa cidade grande.
Era uma cidade de encantados. Ondino me disse que o Eware um grande descampado
(bunec) e onde moram os encantados. L tem avio, carro, msica. L se ouve tudo
isso, mas no se v nada. S com a mquina d para ouvir. Quando eles esto fazendo
Festa [de Moa Nova], escutamos o mesmo barulho das Festas daqui, com tracaj
[instrumento de casco de tracaj], [trompete de bambu] cori, mas no d para ver.
Contudo, o movimento messinico mais impressionante entre os Ticuna foi sem
dvida o da Irmandade da Santa Cruz, a chamada Cruzada, capitaneado por Jos
Francisco da Cruz. Nos ltimos meses de 1971, Irmo Francisco chega ao Alto Solimes
depois de uma imensa peregrinao pela Amrica do Sul. Sua jornada comeou em 1964,
em sua cidade natal, Cristina, em Minas Gerais. Aps passar por vrios estados
brasileiros, em 1969 ele entra no Peru onde permaneceu at ser expulso pela Igreja
Catlica e as autoridades locais. Quando entrou novamente no Brasil, sua fama j o
precedia entre os indgenas e brancos da regio.
por isso que nos ltimos meses de 1971, quando chegou ao Alto Solimes a
nova dando conta de que um Padre Santo, fazedor de milagres, estava descendo
o Solimes vindo do Peru, a populao Tikuna se ps repentinamente de alerta:
os ndios mais prximos das cidades da fronteira se encarregaram de espalhar a
novidade nos povoados Tikuna mais distanciados e mesmo naqueles situados
no meio da floresta (...). Mesmo se neste momento os sentimentos eram mal
definidos e incertos, estavam persuadidos de que acontecia mais uma

152

manifestao dos imortais em suas vidas. Em certas reas Tikuna chegou-se

mesmo a comentar que o esperado era o prprio Dyoi [Yoi] (Oro, 1989: 49).

Segundo me disseram, circulava o boato de que quem no acreditasse nele a roa secaria,
no daria nada.
Ondino conta que foi na poca da efervescncia da religio Cruzada, mais ou
menos 1974, que as pessoas se juntaram em Vendaval, antes disto elas estavam
espalhadas. Muitas comunidades foram formadas por gente que veio de Vendaval. Os
primeiros a sarem foram os fundadores da comunidade de Novo Paraso, depois Ribeiro,
Nova Jerusalm, Otaware, Bananal e, por ltimo, Europa. Vendaval ainda um polo de
atrao de muitos jovens ticuna por causa do programa Luz para Todos, do governo
federal, que fornece energia eltrica aos lugares mais distantes. Segundo Oro (1989: 85),
a igreja de Irmo Francisco chegou a contar com a adeso de cerca de 60% dos Tikuna
e de 15% dos no-ndios da regio do Alto Solimes. Em 1982, com a morte do profeta,
a religio messinica Irmandade da Santa Cruz comea a declinar em nmero de adeptos.
Atualmente apenas algumas comunidades possuem igrejas que so pouco frequentadas.
Pude constatar isso em minha passagem pela comunidade de Belm do Solimes, em
2013, onde se encontra uma congregao da igreja fundada pelo Irmo Francisco.
Por fim, os diversos movimentos profticos acontecidos entre os Ticuna nos fazem
pensar nos movimentos migratrios que aconteceram tambm entre os Guarani. De
acordo com Viveiros de Castro, o modo de ser Tupi-Guarani comportaria dois polos
como vias de acesso ao Alm (1986: 23-24). Um exemplo destes polos seriam os
Arawet, que tambm se alinhariam com os gestos excessivos dos longnquos
Tupinamb. O outro polo poderia ser exemplificado pelos referidos Guarani,
historicamente seguidores de profetas (H. Clastres, 1978), cultores do Logos e do
recolhimento asctico (Viveiros de Castro, 1986: 23-24). Ascese ou excesso, duas vias
opostas por onde desembocam o profetismo e o ritual (ibdem). Arriscaria dizer que o
modo de ser dos Ticuna comporta os dois polos. De um lado, o xamanismo e o profetismo
ticuna so os forjadores dos acetas do grupo, como acontece em muitos solos amerndios
onde estes fenmenos se desenvolvem. A etnografia e anlise da Festa da Moa Nova,
que veremos no Captulo 7, mostrar que este ritual tambm equiparvel, em alguns

153

pontos, ao excessivo ritual de encorporao182 do inimigo tupinamb. E ambos esto

voltados para a mesma finalidade. O Alm ticuna est no Eware, a morada dos imortais.
A guisa de concluso deste Captulo, gostaria apenas de salientar alguns pontos
que estaro mais presentes no percurso desta tese. Vimos como o mito que conta a histria
de Ngutapa e Mapana relaciona, de alguma maneira, sangramento feminino,
imortalidade, cabelos e pele. Esta relao retornar oportunamente. Alm disso, o ritual
ticuna da moa nova atesta a anterioridade que tem a aliana interespecfica com relao
filiao natural, intraespecfica. Tentei mostrar isto na anlise da gravidez de Ngutapa.
Para que a moa esteja apta para casar e ter filhos, os Ticuna devem atualizar suas alianas
com uma variedade de seres que povoam o cosmos. O captulo seguinte apresenta mais
detalhadamente dois seres, ou estados do ser, centrais no ritual: os bichos (ngoo) e
imortais (ne). A histria de Tooena tambm um ponto chave para a compreenso
da Festa, retomaremos suas narrativas tambm.

182

Ver Viveiros de Castro, 2002: 374, nota 32.

154

Captulo 3 Cosmologia e o Corpo sem mal

Ser imortal insignificante; com exceo do homem, todas as criaturas o so,

pois ignoram a morte; o divino, o terrvel, o incompreensvel saber-se imortal
Jorge Luis Borges, Os Imortais, p.27

Neste captulo pretendo apresentar alguns personagens que comporo a cena do

ritual da moa nova. Comearemos pelos seres que j apareceram quando tratamos da
mitologia, mas que tambm povoam as Festas e o cotidiano dos Ticuna, os imortais
(ne). Estes podem ser definidos em oposio aos mortais (yunat) e ser esta oposio
que privilegiaremos princpio. Mas tambm podem ser contrapostos, em certo sentido,
aos bichos (ngoo), contraste que passaremos a explorar quando focalizarmos estes
ltimos seres183. Uma definio destes dois tipos de seres a base necessria para que
possamos responder pergunta: por que os Ticuna fazem a Festa da Moa Nova?

3.1 - Imortais ou encantados (ne)

Muitos dos heris mitolgicos ticuna so considerados imortais, Yoi e Ipi o so,
sem dvida184. Neste sentido, a traduo da palavra ticuna ne como imortal ou
encantado algo imperfeita, apenas aproximativa. A noo de ne mais ampla do
que a simples imperecibilidade que a imortalidade evoca e uma parte deste captulo ser
dedicada a enriquecer esta noo.

183

Esta oposio relativa, refere-se principalmente a atitude que os Ticuna tm com relao aos imortais
e aos bichos. Contudo, existem casos de bichos considerados imortais, o que torna o quadro mais
complexo.
184

Todos os personagens centrais dos mitos de origem dos Ticuna so chamados genericamente como
ne, so imortais... (Oliveira Filho, 1988: 141).

155

3.1.1 - Corpo e imortalidade

Ele, o corpo, afirmado ou negado, pintado e perfurado, resguardado ou devorado, tende

sempre a ocupar uma posio central na viso que as sociedades indigenas tem da natureza do
ser humano. Perguntar-se, assim, sobre o lugar do corpo iniciar uma indagao sabre as
formas de construo da pessoa.
Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro, 1979, p. 4

E pelo corpo ticuna que se deve comear para compreender quem so os

imortais. Arriscaria dizer que estes seres so uma espcie de negativo do corpo mortal.
Possuo trs interpretaes do sentido da palavra ne e todas as trs o relacionam com o
tema do corpo. Para Goulard, uma possvel etimologia de ne indica que este termo
seria melhor interpretado como corpo-fogo (2009: 120). [O termo utilizado para se
referir ao gosto amargo] o mesmo raiz que encontrado em ne ou corpo-fogo
para descrever os imortais ou o estado imortal ou ainda em - para o fogo. Este um
estado nico que no pode ter um corolrio, at sua determinao clnica (2004: 85).
Reencontramos aqui a sensao dos sabores/odores como o determinador clnico. A raiz
, amargo, que tambm compe a palavra fogo (), coloca o sabor dos imortais
fora das polaridades prprias dos cls ticuna doce/no-fermentado (maikr):
cido/fermentado (ng), saboroso (tch): podre (j), fresco (n): passado (ngr) (ibdem)
da sua corporalidade sui generis ou, talvez, ausncia de corpo.
Em outro texto, mais recente, Goulard adiciona outros sentidos ao termo ne.
Segundo o etnlogo, ne um [t]rmino cuya raz, -, refiere al fuego y/o al hacer,
y -ne, al cuerpo. Se traduce entonces por cuerpo-fuego y/o hacer-cuerpo. Se puede
entender el primer significado como que estos seres viven en un medio fro, de ambiente
selvtico, del que salen pocas veces, y el segundo significado se refiere a un estado
completo. (2012: 20, nota 4). A temperatura do corpo alvo de extrema preocupao em
momentos liminares da vida, em especial para a mulher no ps-parto e para a moa nova.
O corpo delas deve ser mantido quente, em oposio aos seres que habitam a floresta,
espao frio. Os mascarados que se apresentam na Festa so alguns destes seres que
habitam a floresta. Eles residem no meio da floresta, espao de cheiro frio onde no
vive nenhum mortal, enquanto a casa um lugar de cheiro quente que caracterstica

156

do ser humano (Goulard, 2011: 134)185. Apesar de viverem num meio frio, os imortais
so seres de corpo-fogo, ou seja, so puro calor em um corpo em formao. esta
ltima definio que examinaremos em seguida.
Outra interpretao do termo ne dada pelo ticuna Abel Santos Angarita a
Valenzuela e tambm relaciona esta palavra com o corpo. El trmino ne se refiere
especficamente segn Abel Santos a cuerpos en formacin es decir, aquellos seres cuya
corporalidad est incompleta, se asocia entonces la capacidad de morir al hecho de tener
cuerpo (2010: 86)186. Esta explicao relaciona, portanto, a noo de ne
incompletude e a um estgio de formao da corporalidade. Os imortais no morreriam
justamente porque no teriam um corpo formado. Quando abordarmos a noo de
sangue dos Ticuna, neste mesmo captulo, veremos que esta falta constitutiva dos
imortais os projetam para preenche-la atravs dos corpos dos mortais.
Ondino me disse que depois que a pessoa morre vira ne. Mas, pelo que vimos
at aqui, podemos perceber que a noo de ne, o termo que traduzido como imortais
ou encantados, mais ampla que uma simples distino entre vivos e mortos. A palavra
ne utilizada para se referir ao corpo. Segundo meu informante, ne pode ser
interpretado como aquele que no tem mais males no corpo. Um dos sentidos do ritual
da moa nova a retirada dos males do corpo da menina. Mais adiante detalharei sobre
esses males (puya), por hora vejamos sua relao com a imortalidade. Quando
perguntei a Ondino o que so estes males do corpo ele me respondeu que eram
yunatne, palavra que se refere aos mortais (yunat)187 e ao corpo (ne). Isto , os

185

Ver tambm Goulard, 2009: 325.

186

Em sua dissertao de mestrado em lingustica, Angarita d uma definio mais ampla da palavra ne.
El trmino ne est compuesto por tres morfemas: --ne. - significa accin (accionar) y hacer.
Igualmente es ejecutar, transformar, convertir. - es el origen e inicio del proceso de transformacin de
ne carne, tronco, sustancia, idea; sea trabajo, idea, pensamiento, saber, conocimiento, estudio, labor,
faena, obra, tarea, misin, gestin, objeto, ser animado e inanimado. - es el proceso de toda existencia,
de lo que se ve, conoce, scucha, huele, siente, imagina, suea, canta, habla etc., y de todo lo dems, la
naturaleza, el cosmos, universo y el mundo, incluyendo el humano. El morfema -ne se refiere a la imagen,
figura, grfica o diseo del ser (na). Ne significa cuerpo, tronco, carne, sustancia, forma, representacin o
signo. Ne es o son las formas de existencia animal, humana y vegetal, lquido, gas, vapor, fluido, energa,
el bien, el mal, ambiente, tierra, naturaleza, cosmos, universo, mundo, idea, pensamiento, conocimiento,
el humano y los netag (plural de ne). Igualmente, es lo intangible, lo abstracto, lo invisible, lo
insensible y lo no perceptivo; no es nicamente lo que se percibe a travs de los sentidos, sino que adems
es el juego de los sentidos para explicar, ver y vivir los mundos invisibles o paralelos, ne en tikuna.
(2013: 10).
187
Ondino, cristo que , diz que podemos traduzir yunat como pecadores tambm.

157

seres que no possuem mais os males do corpo so, mais acertadamente, os que no
possuem um corpo mortal.

3.1.2 O lugar dos imortais as idas e vindas da imortalidade

Quando decidiram deixar a convivncia com os mortais, Yoi e Ipi foram para lados
opostos do mundo, Yoi foi para o Oeste e Ipi para o Leste. Contudo, Yoi no gostou da
escolha e, noite, inverteu a terra para que Ipi permanecesse no Oeste, enquanto ele
permaneceu no Leste da terra (Nimuendaju, 1952: 134). Deste modo, Ipi desceu o rio
Solimes e Yoi subiu o rio, nestes locais eles permanecem at hoje. Rio acima, portanto,
a terra onde mora Yoi e muitos outros imortais188. Sua casa, Moruap, muitas vezes
usada metonimicamente como o nome da terra dos imortais. Por isso, quando se diz que,
numa Festa bem realizada, a casa sobe para o lugar dos imortais, deve-se ter em mente
que esta subida a montante do Rio Solimes. A terminao desta palavra, _p, significa
montanha189. Muitas casas mticas tm esta terminao no nome. Muitas montanhas
mticas tambm possuem uma intensa vida em seu interior, como uma casa. Da o fato de
se ouvir com frequncia os Ticuna afirmarem que os encantados moram no meio da
montanha e saem para passear de vez em quando. Eles so gente (du), se transformam
em pssaro twitwi190, em maguari [cowa - Ciconia maguari] tambm.
O tema do retorno do mundo encantado ou mundo dos imortais tambm bastante
recorrente nos mitos ticuna. Ele aparece, por exemplo, na histria de Pain191, por
exemplo. Trata-se de uma longa narrativa em que o menino (boc) Pain abandonado
por seus parentes no mato. Em suas perambulaes ele encontra com os tamandus

188

Mortales e inmortales se inscriben entonces, en trminos de espacio, en territorios contiguos cuya

separacin tendr que desaparecer una vez que los mortales se reapropien de la inmortalidad (Goulard,
2012: 28).
189
Nimuendaju refere-se ao nap simplesmente como subterrneo (underworld) (1952: 118 e
passim).
190

Twitwi espcie de tesourinha grande, maior que a gaivota. Muito provavelmente trata-se do
gavio-tesoura (Elanoides forficatus).
191

Pain r witchicg, traduzida por mim e por Hilda de Firmino & Gruber, 2010, vol. 1.

158

(tchaatg, pl.) e com os pssaros witchic192. Ao acompanhar estes ltimos, o

passarinho mandou Pain ficar com um p em cada margem do rio. Mas o rio foi se
alargando, alargando, ento Pain se transformou na rvore Pain, que tem muitas
razes para todos os lados. (...) A alma (ma) dele193, a vida dele foi embora flutuando.
A alma (ma) de Pain voltou para contar o que tinha acontecido com ele para sua irm.
Quando ele terminou de contar a histria, a alma (ma) dele foi embora para onde
moram os encantados. Ele s voltou para contar a histria dele para a irm que gostava
dele. Ele virou encantado. De acordo com Hilda, que traduziu este mito comigo, Pain
se transformou em rvore na cabeceira do Rio Solimes, ou seja, rio acima, uma
referncia ao lugar dos imortais.
Ao finalizarmos a traduo do mito de Pain, Hilda fez um comentrio bastante
ilustrativo da relao entre os erros do heri e e a perda da imortalidade pelo seu corpo.
Por ele ter puxado o nariz do tamandu e ter arrancado o couro da cabea do witchic, o
corpo de Pain ficou condenado a ser mortal. Quando se faz o mal para alguma pessoa
fica-se na condio de npaa, no atinge mais a imortalidade, no consegue mais ser
ne. Deste modo, temos uma situao bastante complexa na imortalizao de Pain.
Os componentes da sua pessoa, aps ele virar uma rvore, se separam, uns se
imortalizando, outros condenados mortalidade. Vejamos um a um e seus respectivos
destinos. Como vimos, a histria deixa claro que o elemento que se imortalizou foi o ma
de Pain. S o corpo/imagem/sombra/foto (tchicna) dele que virou rvore Pain,
a alma (ma) dele foi embora. Ou seja, o que ficou na terra em forma da rvore que
hoje homnima do heri, Pain, sua imagem (tchicna) ou sua sombra (tchipeta).
Por ele ter arrancado o couro da cabea dos pssaros witchic e ter esticado o nariz dos
tamandus estes o enfeitiaram, deixaram seu pensamento () perturbado. Depois de
enfeitiado, Pain comeou a chamar de vov pessoas que no eram seus parentes e
comeou a ouvir suas fezes chamando-o, e ele respondia, andava em crculos na floresta
por causa disso.

192

Provavelmente refere-se a subfamlia piprinae. Dentre eles podemos mencionar, segundo Sick (1997:
639), Pipra aureola, P fasciicauda, P filicauda, P. mentalis (extrabrsileira), P. erythrocephala, P.
rubrocapilla e os Chiroxiphia.
Hilda, professora ticuna, traduziu a palavra ma, que Goulard traduz como princpio corporal (2009),
simplesmente como vida.
193

159

O mito de Ngowarutcha e Ngunetuma194 mostra mais um exemplo do que vimos

rapidamente no captulo anterior195, quando descrevemos brevemente a procura por uma
cidade dos imortais. Vimos que estes seres possuem uma relao especial com o som. Na
cidade dos imortais tudo se ouve, mas nada se v. Algo que quero destacar agora, e que
retomaremos ainda, a superaudio destes seres. Ngunetuma, uma imortal, mesmo no
estando no mesmo lugar que Ngowarutcha, um mortal, escutou tudo o que ele falou para
os parentes dele, escutou tudo, tudo mesmo. Quando falavam sobre ela, ela escutava como
se estivessem falando bem pertinho dela. Quando Ngunetuma se refere alma que vai
morar com os encantados, ela fala do princpio corporal (ma), no do princpio vital
(). Assim falou Ngunetuma explicando que futuramente a irm de Ngowarutcha iria
morar na terra dos imortais com ele: Voc, Ngowarutcha, agora j encantado. Voc
no mais mortal, j imortal. Qualquer dia o teu cunhado (mac) vai aparecer aqui.
S ele e a sua irm que te amam. A alma dela (ngrma) vai viver aqui com voc.. O
mesmo tempo, e ouvi explicaes que me confirmaram isso, o princpio vital ()
um esprito que fica vagando pela floresta, muitas vezes aparece para as pessoas causando
doenas
Alm desta relao supersensvel que os imortais tm com o som, o mito de
Ngowarutcha e Ngunetuma nos mostra uma temporalidade diferente operando na terra
dos imortais. Aps passar dias na floresta, Ngowarutcha chega na beira de um campo e
v uma casa. Onde ele chegou era um lugar bom para ele. Era a casa de Ngonetuma.
Eis a mulher que o recebe com boas-vindas na terra dos encantados. O nome Ngonetuma
pode ser traduzido, segundo Ondino, como dia que no anoitece (ngone = dia).
Ngonetuma levou ento Ngowarutcha para um lugar cheio de bichos (ngoog). Ele
olhou dentro do lugar e viu muitos bichos (ngoog) andando com os machados deles.
Em meio minuto escureceu e ele viu os bichos. Perguntei a Ondino, que traduzia a
histria comigo, como aconteceu aquele escurecer to rpido. Ele me explicou que no
muito escuro, como quando a nuvem cobre o sol, s um momentinho. Ento clareou
de novo. As noites neste lugar passariam assim, rapidamente, e logo clarearia de novo.
Para este pessoal, Ngonetuma, quando passava uma nuvem no sol, escurecia um
pouquinho, era como se tivesse anoitecido e passado outro dia. Em um minuto, meio

194

Ngowarutcha r Ngunetuma, traduzido por mim e por Ondino de Firmino & Gruber, 2010, vol. 3.

195

Tpico 2.8 Atualizao do mito notas sobre o messianismo ticuna.

160

minuto, j era outro dia para eles. De repente, escureceu, clareou e j era outro dia.
Ondino comentou que neste local o tempo passava muito rpido.
Um conto de Borges, intitulado Os Imortais, nos mostra uma temporalidade
parecida quando do encontro de um mortal com os imortais196. Ao chegar a terra dos
imortais um mortal encontra um homem que, por no falar mais, ele batiza de Argos e
que se torna seu companheiro197. Pensei que Argos e eu participvamos de universos
diferentes; pensei que nossas percepes eram iguais, mas que Argos as combinava de
outra maneira e construa com elas outros objetos; pensei que talvez no houvesse objetos
para ele, mas um vertiginoso e contnuo jogo de impresses brevssimas. (Borges, 1999:
23-24). As percepes so as mesmas o que muda so os objetos, o que muda o mundo.
Algo aqui nos soa familiar. Apesar de as percepes serem iguais, mortais e imortais
constroem objetos diversos com elas. A indiferena pela passagem do tempo
proporcionada pela condio de imortal, inserem os habitantes da terra dos imortais, onde
se encontram Ngowarutcha e Ngunetuma, em um vertiginoso e contnuo jogo de
impresses brevssimas. Uma espcie de excesso de descontinuidade na periodicidade
dia/noite. E, ao mesmo tempo, o nome de Ngunetuma nos remete ao extremo oposto, o
dia que no anoitece, a pura continuidade do dia, sem qualquer alternncia com a noite.
Existe tambm a histria do homem que foi morar com os encantados, mas acabou
retornando para casa. Trata-se do Mactchamet, o homem que foi vivo para o cu, mito
que me foi contado por Ondino e que resumo em seguida. Mactchamet havia perdido
seu filho e sua nora, por isso ele chorava muito, chorou por mais de um ano. O filho
escutou o som do pai chorando e voltou para busc-lo. A partir da, quando o filho
comea a levar o pai para a cidade dos imortais uma srie de inverses de perspectiva
acontecem. O tapiri que eles constroem para passar a noite no meio do caminho aguenta
um temporal sem que eles se molhem. O que visto pelo pai como uma mera poa de

196

O recurso a este conto me foi inspirado pela palestra intitulada A morte como quase acontecimento
(2009), proferida por Eduardo Viveiros de Castro no programa de TV Caf Filosfico, promovido pela
CPFLCultura. Disponvel na ntegra no site: http://www.cpflcultura.com.br/wp/2009/10/16/integra-amorte-como-quase-acontecimento-eduardo-viveiros-de-castro/
197

A humildade e a misria do troglodita trouxeram-me memria a imagem de Argos, o velho co

moribundo da Odissia, e assim lhe pus o nome de Argos e tentei ensin-lo. Fracassei e tornei a fracassar.
Os arbtrios, o rigor e a obstinao foram de todo inteis. Imvel, com os olhos inertes, no parecia
perceber os sons que eu procurava inculcar-lhe. (Borges, 1999: 23). Mais adiante no conto, o homem
que chega a terra dos imortais descobre que Argos era ningum menos que Homero.

161

lama o filho enxerga como um imenso riozo. Ao chegarem na cidade dos imortais, onde
estava a nora de Mactchamet, o filho deste sai para caar,
trouxe um monto de gafanhotos. Os Ticuna chamam este tipo de gafanhoto
de macaco-barrigudo, mun ya om. Para ns gafanhoto, para ele era um
monte de macacos-barrigudos. A nora de Mactchamet pegou os gafanhotosmacacos-barrigudos e passou no fogo, como se faz para cozinhar os macacos,
queimando os pelos e raspando. O pai olhava e via gafanhotos, mas para o filho
e a nora eram macacos-barrigudos (...) [e a nora dele insistia] no meu sogro,
esse a macaco-barrigudo. Voc est vendo gafanhoto porque voc gente
mortal. Como ns somos imortais, estamos vendo que macaco-barrigudo.
Assim ela falava para o sogro dela. Todos comiam, menos Mactchamet.

As plantas tambm eram afetadas pela inverso de perspectivas entre os mortais e

imortais. Quando foram para a roa foi a mesma coisa. O que os imortais viam como uma
bela roa cheia de macaxeiras prontas para serem arrancadas, Mactchamet, em sua
condio de mortal via apenas ngn, algo intermedirio entre a floresta e a capoeira
pronta para a roa. Ao levar seu sogro para apanhar pupunha, o que a nora de
Mactchamet via como pupunha, ele via como jacitara198. Explica Ondino que isso
que ela estava chamando de pupunha, a jacitara, a pupunha dos espritos , visagem.
Para estes espritos, a jacitara pupunha, ele come.
Examinando as inverses de perspectiva que acontecem entre mortais e imortais
neste mito do Mactchamet, podemos notar uma recorrncia no ponto de vista imortal.
Para esta perspectiva o menos mais. O que seria insignificante para um mortal
gafanhotos, frutinhas de jacitara, um matagal improdutivo visto como alimento
valorizado pelos imortais. Algo que evoca uma vida em que o trabalho bastante
reduzido. Se os imortais se alimentam de algo que no demanda uma produo rdua,
como o alimento dos mortais, isso indica que so seres que apenas vo floresta pegar
seu sustento, sem muito esforo. Tudo isso, claro, do ponto de vista de um mortal
vivendo com os imortais, como o caso de Mactchamet. Produzir este alimento
mesmo que intragvel para os mortais , do ponto de vista de um imortal, pode demandar
tanto trabalho quanto a um mortal. Fica a questo, o que os imortais veem quando
confrontados com os alimentos dos mortais? Esta parece ser uma questo menor na
198

De acordo com o dic. Houaiss, jacitara a design. comum s plantas, ger. escandentes, do gn.
Desmoncus, da fam. das palmas.

162

mitologia ticuna. Se os imortais so seres de corpo em formao, ou mesmo de corpofogo, a alimentao mortal seria um excesso para eles. Isso ficar mais claro quando
abordarmos a alimentao actica do candidato a imortal. Guardemos esta questo para
seguirmos com a aventura de Mactchamet.
Ele no estava contente morando com os imortais, pois ainda era mortal. Ele no
se adaptava especialmente com a alimentao dos imortais, ento seu filho o levou de
volta para a casa dele. O retorno dele para os seus uma variao do motivo que estou
chamando de apanhador de frutas ou desaninhador de frutas, em referncia ao
recorrente motivo sul-americano do desaninhador de pssaros199. O trecho do mito o
seguinte: Os filhos dele que estavam aqui na terra dos mortais saram para apanhar tt,
uma fruta que s tem l perto de Vendaval200. O filho de Mactchamet que morava no
cu, deixou o pai na rvore transformado nesta frutinha. Ele estava l no ltimo galho.
Tentavam apanhar a frutinha com uma vara, mas ela suspendia e eles no conseguiam.
Tentaram at conseguir derrubar a fruta. Quando caiu no cho, se transformou em gente.
Os filhos dele se assustaram ao ver o pai. Esta passagem da fruta que sobe quando se
tenta apanh-la uma imagem recorrente na mitologia ticuna. Aparece, como vimos, no
episdio de Ipi que sobe no jenipapeiro para apanhar uma fruta de jenipapo. Na morte do
ngoo Matchii, que sobe num abieiro para apanhar um abiu, mas Yoi faz a rvore crescer.
A moa do umari tambm uma fruta de umari que cai no cho e se transforma em gente.
O retorno de Mactchamet para sua casa, contudo, no se d sem problemas.
Sua esposa j no o queria mais. Ele pede ajuda a seu filho que prope o seguinte a ele:
O filho dele j tinha avisado o que ele tinha que fazer. Quando tu for l, se
a mame no gostar mais de voc, procure meu cinto que eu deixei l. Procure
tambm minha flecha e o breu (ow) que eu coloquei na palha do telhado da
casa. Ento est bem, disse o pai dele. Passou um dia, no outro dia ele fez
o que o filho dele mandou fazer. Primeiro procurou o breu, mas o breu j tinha
se transformado em aranha (paw) e picou a mo dele. Ento ele foi procurar
o cinturo do filho, mas o cinto era uma cobra jararaca e mordeu a mo dele.
Mactchamet deitou-se na rede gritando de dor, passou meia hora ele

199

Ver captulo 2, Mitologia, tpico 2.1 A passagem para a Amrica do Norte.

200

Comunidade ticuna em que tambm fiz trabalho de campo e que fica no Rio Solimes, ao lado do
igarap So Jernimo (Tunet), um dos afluentes do igarap de onde os Ticuna foram pescados, o Eware.

163

morreu. Depois disso o filho dele que morava no cu levou ele embora de
vez.

A morte, ou melhor, a causa da morte de Mactchamet a mesma que a do

demnio Machii no mito de origem dos Ticuna coletado por Goulard. O abieiro
alcanou o cu. Quando Machii tocou o fruto, um ninho de abelhas caiu em seus olhos
(20009: 401). Em seguida, uma srie de cobras o mordem e ele cai. Tenta se esconder
mas outros tantos bichos peonhentos o mordem. Estava quase morto. Os dois, portanto,
so envenenados por uma srie de animais peonhentos. Contudo h uma pequena
inverso que indica o carter distinto dos personagens. Enquanto o demnio Machii e Ipi
tentam alcanar uma fruta abiu e jenipapo respectivamente que est num galho que
sobe no os deixando alcanar, Mactchamet a prpria fruta (tt) a ser alcanada
por seus filhos.
No mito de Ngowarutcha e Ngunetuma que vimos h pouco tambm temos uma
explorao das diferentes perspectivas de mortais e imortais a partir dos alimentos,
especificamente a caa. A primeira vez que Ngowarutcha sai para caar ele mata uma
poro de pssaros:
Quando amanheceu, ela perguntou de novo, Ngowarutcha, voc sabe
mesmo caar? . Ele respondeu, sim, eu sei. Ento ele olhava no meio do
campo e via vrios pssaros. Ele pensava que fossem vrios mutuns, eram
grandes como mutuns. Neste momento, ela deu a Ngowarutcha a zarabatana
() e o cestinho (yoruta) com as flechinhas. Ento ele foi caar. Pode ir,
disse ela. Ele acreditou na palavra dela e foi caar. Ele jogou uma flechinha
da zarabatana num taracu201. Ele viu que era uma caa, mas era a formiga.
Era taracu de bunda cinza (tautchinc), mas ele viu um jacamim (n).
Tinha outra formiga, iwi, ele jogava flecha nesta tambm. Ele pensava que era
mutum, mas eram formigas iwi. Ngowarutcha matou muitas destas formigas
com a zarabatana, ficou com um monto amarrado. No demorou muito, ele
voltou. Quando ele vinha chegando, ela viu de longe e foi l com ele.
Ngonetuma falou, isso que voc matou no caa, so formigas maiores, e
jogou tudo fora. Amanh voc vai caar de novo, disse ela.

201

Um tipo de formiga. A palavra um regionalismo amaznico, vem do tupi (tarakua). No saberia

identificar esta formiga. Segundo o dic. Houaiss, trata-se de uma formiga (Camponotus femoratus) da
Amaznia, que vive em cupinzeiros arborcolas abandonados e forma colnias numerosas [ agressiva e
solta cheiro forte quando esmagada.]

164

Podemos reduzir a diferena de perspectivas entre Ngowarutcha e Ngonetuma na

seguinte proporo, Ngowarutcha : pssaros :: Ngonetuma : formigas. Ou seja, a caa que
Ngowarutcha v como pssaros, vista por Ngonetuma como formigas. Percebendo que
Ngowarutcha tinha falhado em seu intento, Ngonetuma props uma nova caada ao
menino. Passou-se uma breve noite.
Esta aqui que a caa, dizia ela. Com esse dardo (banu) da
zarabatana que voc vai soprar. Onde ele encontrava uma anta, via uma
mulher gorda peneirando o pajauaru dela. Ento a Ngonetuma que era caa.
Foram mais adiante e encontraram outras pessoas ameaando eles com um
abano, mas era um jacu batendo as asas. Mais para frente, ele encontrou
pessoas fazendo ajuri, derrubando os paus, mas eram macacos-prego fazendo
baguna, comendo coquita (tipo de fruta).

Comparando os dois trechos citados do mito temos o seguinte. Ngowarutcha viu

pssaros em sua primeira caada e os mesmos pssaros eram vistos como formigas por
Ngonetuma. Na segunda caada, eles encontram no s pssaros, mas dois mamferos:
macacos-prego e uma anta. Ngonetuma assume o ponto de vista da caa ao se deparar
com a mulher-anta. Com relao aos demais animais, ela a caadora. Contudo, os
demais animais que Ngonetuma enxergou como caa, foram vistos por Ngowarutcha
tambm como pessoas. A proporo seria ento, Ngowarutcha : pessoas :: Ngonetuma :
caa. No entanto, h uma exceo que produz a seguinte proporo, Ngowarutcha :
pessoas :: mulher-anta : Ngonetuma. A exceo quando eles encontram uma anta que
uma mulher gorda peneirando o pajauaru.
Para entendermos como se d esta exceo, a transformao de uma imortal em
caa na presena de uma mulher-anta, devemos sair do dualismo estrutural esttico
(Kelly, 2011: 148) que nos fornece estas propores202. Em outros termos, devemos sair
do terreno simtrico das correlaes de diferenas totmicas para compreendermos como
se d a toro assimtrica do animismo perspectivista (Viveiros de Castro, 2002: 377)
dos Ticuna. A forma como expus as relaes at aqui mostra apenas parcialmente as
relaes em jogo, dispensando o carter ternrio de muitos destes dualismos. O que temos
na comparao estrutural dupla acima do tipo [homem: presa do homem] :: [predador
202

Para realizar este exerccio inspiro-me aqui largamente no texto de Kelly (2011) que demonstra como
a troca de perspectivas procede a mesma transformao operada pela dupla toro encontrada nos
mitos e sintetizada na Frmula Cannica do Mito (FCM) (Lvi-Strauss, 2008[1955]).

165

do homem: homem] (Stpanoff apud Kelly, 2011: 148) so trs termos ou posies:
humano, predador e presa. Contudo, apesar de termos a relao de predao (predador e
presa) exposta na proporo, o que falta a explicitao de que a posio de humano
reflexiva (idem: 149), o que, como demonstrarei, s possvel quando entendemos esta
situao clssica nos termos da frmula cannica:
Fpresa (caa) : Freflexividade(humano) :: Fpresa(humano) : Fcaa-1(reflexividade)
Pssaros/macacos : Ngowarutcha :: Ngonetuma-caa : anta-mulher

Examinemos mais de perto esta proposio. O lado esquerdo da frmula mostra

um dado verificvel etnograficamente: que os pssaros e macacos so as presas cannica
para os Ticuna, no mito e na vida, e que a humanidade, como demonstra o perspectivismo
multinaturalista, a forma da posio reflexiva, o eu enunciado (ibdem). Contudo,
do lado direito da frmula encontramos a dupla toro que nos ajuda a compreender
por que Ngonetuma, uma imortal, torna-se caa quando eles encontram uma mulher-anta
peneirando seu pajauaru. Sabemos que na terra dos imortais o que Ngowarutcha v como
pessoas visto por Ngonetuma como caa, pssaros e macacos (Ngowarutcha : pessoas
:: Ngonetuma : caa). Contudo, h uma segunda toro quando eles encontram com uma
anta, aos olhos de Ngowarutcha. Mas por que uma anta? Por que a anta pode ser
considerada uma inverso da caa (caa-1)? Vejamos o que a etnografia diz sobre a
particularidade deste animal para os Ticuna. Um informante de Goulard faz o seguinte
comentrio sobre a caa da anta: Cuando se mata uma danta, no se le debe decir cualquier
cosa, porque si se le habla mal, la danta se levanta o se transforma em humano (2009:
308). Podemos notar, com este relato, que a anta uma caa para os Ticuna muito
suscetvel de assumir a posio reflexiva, transformar-se em humano203. Portanto, ao
ser confrontada com o ponto de vista de Ngonetuma a anta que caa-1 assume o ponto
de vista humano est peneirando o pajauaru dela , reflexivo, automaticamente
Ngonetuma torna-se a presa da relao. Notamos, com isso, que as inverses de
perspectiva na terra dos imortais no so to simples o que torna as idas e vindas dos
mortais a esta terra bastante complexa.

203

Fausto comenta esta especificidade da anta dentre as caas ticuna, baseando se no registro de Goulard,
da seguinte forma: Occasionally this activity [of reduces the animals agentive-transformative capacity]
is confined to certain species: the Tikuna ritually treat only the tapir, the sole animal reputed to avenge
itself directly on humans (Goulard 1998, 430) (2007: 504).

166

O narrador da histria de Pain comenta a importncia que o retorno de alguns

mortais que foram para a terra dos imortais tm para os prprios mortais. Segundo afirma,
por isso que naquele tempo o pessoal tinha sabedoria (kag), porque ele mesmo, o
esprito dele, voltou e contou tudo para o pessoal. Ou seja, depois de se imortalizar o
esprito da pessoa retornava para contar para seus parentes mais queridos sobre as
aventuras que viveu. Invariavelmente a pessoa voltava para conversar com os parentes
que sentiram sua falta e que o amavam antes dele partir. As falas do parente que se
imortalizou as histrias que ele conta, em geral, as aventuras que ele viveu do momento
em que ele se separou dos parentes at se encantar alimentam a sabedoria (kag) das
pessoas que sentem a falta dele.
Outra coisa que os mitos deixam claro e que ouvi de muitos ticuna que a terra
dos imortais no um lugar inalcanvel no espao e no tempo. Com a devida pacincia
e os cuidados necessrios pode-se chegar l. Principalmente, ela no pertence ao passado,
no um lugar onde alguns eventos mticos se passaram e hoje no existe mais. Todos
sabem a direo do Eware e tm algum parente que j esteve l. Estes so os casos de
buscas individuais do local dos imortais. Alguns voltaram e contaram como este lugar,
outros por l ficaram e nunca mais foram vistos.
Em geral, as pessoas contam que chegaram perto e escutaram os imortais. Alguns
viram o local e muitos objetos dos imortais, mas muito raramente algum relata que
encontrou um imortal pessoalmente. Nas palavras de Goulard, hay tentativas
individuales para acercarse al espacio de los inmortales. Incluso se dice que algunos han
podido ubicar esta tierra y hasta han logrado escuchar a los que viven en ella, pero
ninguno ha podido entrar en contacto con tales entidades inmortales a causa del estado de
impureza de su principio vital. (Goulard, 2012: 28). Uma histria destas que ouvi diz o
seguinte:
O tio da minha prima chegou l. Ele foi caar l e chegou l, ouvia pssaro,
galinha, boi, [imortais] tocando tamborim. Uma vez ele se perdeu l, a um
cavalo apareceu bem na frente dele. A o cavalo falou com ele, vou te deixar
l na sua casa. A ele voltou, deixou ele bem aqui. Aqui ainda no tinha nada,
era tudo mato. Ele contava a histria, tem muita galinha, ele falou, muito boi.
[Que mais tinha l?]. Muitas coisas, peru... [Ele via ou s ouvia?]. No, ele
viu, acho que o ne mostrou para ele. S que longe, ele falou, longe para
l. [Boi, galinha...]. Boi, galinha viva, tinha muitos ovos l. [Tinha muita
fartura?] Muita fartura l. S que ningum pega. [Ningum pega, no?].
167

Ningum pega, porque longe.

Ningum chega, daqui de Belm [do

Solimes]. Tem buritizal, depois tem gua tambm. Depois que sai do
buritizal, mais para l tem o Eware. Para l tem cobra-grande, no podia passar
no. No sei como ele passou para l. Ele matava anta e trazia para c. Ele
caava para l. [Ele andava bastante, ento?]. Andava mesmo, porque j
conhecia para l, no tinha medo, n? Ia conversando com o pessoal de l.
Depois que ele morreu, acho que ele foi para l mesmo.

Existem moas que so levadas pelos imortais e depois retornam:

L na [comunidade de] Vendaval tem uma moa que os ne levaram para
o Eware. Estavam fazendo a Festa para ela e ne buscaram ela. [Porque
levaram ela?]. Porque, se acontecer alguma coisa para ela falar e levar o
povo para l. Se alguma coisa acontecer no mundo. [Acontecer o que?]. No
sei no, ningum sabe. para isso que esto preparando essa moa. Mas ela
j voltou para Vendaval, os ne deixaram ela l, toda pintada de jenipapo,
essa moa. Ela j voltou j.

O principal empecilho para se chegar ao Eware ter um corpo impuro. Veremos

mais adiante detalhadamente a principal impureza que nos interessa para
compreendermos a Festa da Moa Nova, o puya. Neste ponto da anlise, basta-nos
ressaltar que a impureza do corpo afasta as pessoas da terra dos imortais. Um dos indcios,
por exemplo, de que a pessoa est no Eware ela encontrar o canio que Yoi usou para
pescar os Ticuna fincado na terra. Hilda me explicou que os mortais no conseguem ver
o canio de Yoi. Os mortais que olham para o canio veem uma cobra (atape). Os mortais
que tentam chegar no Eware so afastados por uma tempestade com cobras, cabas, que
os afastam. O Eware um lugar difcil de chegar, se a pessoa estiver vivendo com a
mesma nao [casado no mesmo cl] o principal motivo para no chegar no Eware. Por
isso que aparece cobra, caba... Se a pessoa pensar que a cobra ou a caba mordeu, j
acontece... O que voc pensar acontece. Esta referncia ao pensamento que acontece
importante para a caracterizao dos imortais e examinaremos isto em breve.
Retenhamos principalmente esta explicao para os que no chegam ao Eware, sua
impureza, pois do processo para se livrar das impurezas que trataremos agora. O
processo asctico para imortalizar-se.

168

3.1.3 Processos para tornar-se imortal

De acordo com meus informantes, antigamente as pessoas tomavam um banho de

uma mistura para se encantar. O banho era preparado com folha de tapereb (Spondias
mombin), casca de ura, olho verde de buriti (Mauritia flexuosa) e devia ser tomado
meia-noite. A moa nova toma banho todos os dias meia-noite com esta mistura. Estas
pessoas que queriam se encantar deveriam se alimentar apenas de boo do buriti (um tipo
de verme) e pequenos gros de milho. Goulard comenta sobre a figura que ele chama de
renunciante entre os Ticuna, que justamente esta pessoa que decide tornar-se imortal:
Primero, se trata de una prctica que, aunque haya desaparecido hoy en da,
los indgenas todava reivindican su oportunidad y su funcin. As, ha
existido una clase de personaje que llamaremos el renunciante. l utilizaba
una tcnica que le permita realizar un proceso mediante el cual se acceda
al estado -ne. Despus de un perodo ms o menos largo, llegaba al mundo
de los inmortales, en todas las dimensiones de su Ser, es decir con su ma, su a-e con su cuerpo (2009: 333)

Este autor pretende, principalmente, estabelecer uma relao entre esta figura
individual do renunciante e os movimentos profticos coletivos. Para Goulard, tanto o
renunciante, quanto os movimentos profticos buscariam responder a uma mesma
pergunta constante de la sociedad ticuna: la bsqueda del estado -ne [imortal] (idem:
334). A seguinte passagem tambm ressalta isso, el horizonte de los ticuna es nico:
alcanzar a detener el estado -ne (idem: 335). O autor tambm menciona a relao entre
a imortalidade e os rituais pubertrios femininos, algo que Nimuendaju j havia ressaltado
e que mencionado em diversos mitos ticuna. Nimuendaju registrou como se fazia
antigamente para uma Festa tornar seus participantes imortais:
Nos velhos tempos, quem quisesse se tornar imortal submetia-se a uma
dieta de milho e larvas de coleptera [ordem de insetos] e, quando se banhasse,
esfregaria o corpo inteiro com frutos de buriti. Ento, um dia na selva, se
encontraria com um menino desconhecido que proporia pessoa preparar uma
festa em tal e tal dia. No dia marcado, de tarde, as aves aquticas de todas as
espcies apareceriam e se empoleirariam nas rvores prximas da casa. Ao
anoitecer a dana iria comear dentro da casa fechada. Algum tempo depois,
um imortal em forma humana bateria porta. Devem deix-lo entrar e conduzi169

lo at os jarros, onde ele daria ao anfitrio uma cabaa pequena contendo bebida
dos imortais, yitak tch, que deve ser misturada a cerveja festiva (chicha),
porque para se tornar um dos imortais necessrio partilhar da sua bebida.
Na madrugada todos os imortais entrariam, danariam, beberiam e
escolheriam cnjuges, os mortais solteiros fazendo o mesmo, s vezes at
mesmo os casais se separariam, a fim de se juntar aos imortais. Ao romper do
dia, os espritos, ao danar, conduziriam todos os celebrantes para fora da casa,
e depois de uns quinze passos mandariam que fechassem os olhos. Quando
abrissem de novo, eles j estariam longe, na morada dos imortais. (1952: 136).

Este um ideal de Festa bem-sucedida, com todos seguindo com os imortais para
a imortalidade. O comeo do relato de Nimuendaju deixa bem claro o que quero mostrar
aqui. H um tratamento a que so submetidas as pessoas que desejam se imortalizar. Este
tratamento envolve um tipo de alimentao especfico: poucos gros de milho e larvas
de coleptera. Estas larvas (boo), encontradas nos troncos dos buritizeiros, so um
alimento que os Ticuna apreciam. Assim explica um ticuna sobre a santificao
proporcionada pela ingesto destas larvas: Quando derrubamos o buritizeiro,
encontramos dentro do caule lagartas que podem ser comidas. Antigamente, os Ticunas
comiam para santificar. Quem no comia, no chegava no ware, lugar sagrado. Essa
lagarta chamada em ticuna TEMATCHII ou BOO (Lima, 2006: 161). Isso nos remete
concepo que existe de que alguns insetos so imortais, como vimos, por trocarem de
pele e, por isso, no envelhecerem.
O banho com as folhas do tapereb tambm ajuda na purificao do corpo de quem
quer chegar no Eware. Numa conversa com Manuel Rita e seu neto, eles me disseram o
seguinte: [Tem um banho que tomado para se encantar, no tem?] com folha de
tapereb. Tem que tomar banho com isso durante cinco dias. Se banhar com tapereb,
voc chega l no Eware (...). Se voc no chega l, voc chega na metade... Para l mais
perto, em Vendaval. De canoa a gente chega l. s um igarapzinho (...). Mas depois
que tomou o banho, com folhas de tapereb... o Eware no fica perto, no. [Tem que
andar muito ento?]. No, se voc sai de manh, chega s 10 hs, porque voc j tomou o
banho com tapereb. Veremos que o tapereb largamente usado no ritual para purificar
a moa nova. Esta explicao nos mostra que o candidato a imortalidade deve se lavar
com esta planta para se aproximar do Eware.

170

Oliveira Filho nomeia estas pessoas que tem acesso aos imortais de tanetcha,
termo que explicado como os nossos que desejam virar encantados (1988: 156). Estas
pessoas, por terem o corpo aberto, podem entrar em contato com os imortais (idem:
157). O ticuna Pedro Incio relata como se d o encontro de um tanetcha com um
imortal. Ento essas pessoas encantado aparece para essas pessoas que desejam ver essas
pessoas ne [imortal]. A conversa com essas pessoas e conta a histria de como
encantou, de como deve ser, de como deve viver e como deve fazer no futuro para no
morrer mais. A nesse momento que o pessoal pode contar para o outro (inf. Pedro
Incio, Vendaval, 1983) (ibdem). O contato com os imortais, portanto, traz a sabedoria
necessria para se estender a vida, no morrer mais.
Os imortais so atrados pelas moas pberes, principalmente pelo sangue
menstrual delas. O ticuna Abel Angarita comenta que os ne esto em busca de sangue,
por isso so atrados para a Festa pela moa. A justificativa que o colaborador ticuna de
Valenzuela d para a busca de sangue feita pelos imortais o fato deles no plantarem.
Segundo afirma, os ne so seres que no plantam, no sentem, no sangram, no falam.
Por outro lado, os mortais ticuna, por serem capazes de tudo isso, so a gente verdadeira
(Valenzuela, 2010: 89, nota 9). O sangue, portanto, atrai os imortais (ne). Ao
perceberem um corpo sangrando, como o da moa nova, os imortais so atrados pela
possibilidade de entrar nele204.
Ao mesmo tempo e ao contrrio dos bichos (ngoo), que tambm so atrados
pelo cheiro da menstruao das moas , o contato com um imortal algo muitas vezes
desejado pelos mortais. Se no desejado, ao menos muitas vezes inevitvel. Ondino me
contou que quando um imortal pede a filha para os pais, eles tm que entregar. Se no
entregarem aparece bicho (ngoo) para a pessoa. Ondino me contou que uma das
acusaes sobre o paj Augusto, que foi executado no igarap Camati205, foi enganar as
mulheres se passando por encantado (ne). Augusto teve relaes sexuais escondido
com vrias mulheres. Por ser paj, ele via encantados (ne), conversava com eles e dizia
que pediam as filhas para os pais. Fizeram, ento, uma casinha bem cercada para Augusto

204

Lo que perciben los ne de Worek es la sangre. Un cuerpo que derrama sangre, est en peligro, es
vulnerable a la accin de los ne, es un cuerpo transparente al que pueden entrar fcilmente
(Valenzuela, 2010: 90, meu grifo).
205

Relatarei a execuo do paj Augusto Baslio da Silva e seus motivos mais adiante no Captulo 4, tpico
4.1.6 Histria do paj Augusto a execuo do feiticeiro.

171

receber os encantados206. Dois casos me foram narrados sobre este disfarce de Augusto.
Cristina, irm de Severino, casou-se com um encantado e teve duas filhas com ele. Diz
Ondino que este encantado, na verdade, era o paj Augusto. Amlia, mulher do Maduca,
foi pedida pelos encantados tambm. Seus pais, Alexandre e Catarina, entregaram-na para
os imortais. Onze horas da noite o encantado chegou para buscar Amlia que estava no
jirau da casa. Quando ele chegou, Severino estava escondido e viu que era Augusto, me
contou Ondino. O fim do paj, como veremos, foi dramtico. Mas h histrias tambm
em que os pais no entregam a filha e sofrem as consequncias. Outro relato que ouvi em
campo afirma que Pedro da Silva, pai de Rendina, no entregou sua filha que foi pedida
pelos imortais. Numa de suas caadas, Pedro foi acuado por bichos (ngoo), teve que
cortar um pedao de cip e bater nos bichos para se defender.
O fato de Ondino dizer que um pai nunca deve negar sua filha quando um imortal
a solicita, pode indicar que talvez os ne, assim como os deuses Arawet, sejam uma
espcie de afins por excelncia207, seres com quem se faria uma aliana privilegiada.
Assim como os Guarani, os Ticuna so um povo que historicamente passaram por
diversos movimentos profticos. Acredito que muitas das causas destes profetismos se
devem a esta cosmologia voltada para o divino, para a imortalidade no caso Ticuna.
Viveiros de Castro, ao comentar o livro Terra Sem Mal de H. Clastres, refere-se a esta
meta de atingir a imortalidade sem passar pela morte, ideia que faz a originalidade dos
Tupi Guarani:
a ela [H. Clastres] que devemos o esboo da viso Guarani do Homem, que
o pe como lugar de um compromisso instvel e perigoso entre a
animalidade e a divindade, bem como a explorao da ideia que faz a
originalidade dos TG, de que possvel superar a condio humana de modo
radical e se tornar divino sem passar pela prova da morte um tipo de
filosofia que parece recusar os grandes recortes e oposies logico-filosficos

206

Nimuendaju menciona uma construo semelhante para um profeta ticuna receber as mensagens dos
imortais. Cerca de dez anos antes do trabalho de campo etnlogo, um ndio chamado Aureliano, morador
do lago Cuyar, no Rio Jacurap, comeou a ter vises. Fizeram-lhe uma casa ao lado das outras, onde
ele permaneceu sozinho para receber as revelaes dos imortais (1952: 138). H uma curiosidade
interessante no caso deste profeta, veremos a relao dele com o gosto ticuna por instrumentos musicais
no incio do Captulo 6.
207

Nas palavras de Viveiros de Castro: os deuses Arawet, mortais imortais, so as afins por excelncia
(1986: 693).

172

subjacentes maioria das outras cosmologias indgenas sul-americanas (1986:

105, eu grifo)

Alm da proximidade com a divindade afinal os imortais passeiam pelo mundo

chamando os mortais , a animalidade est presente de forma marcante nas Festas. Afora
os mascarados, muitos deles pais e mes da mata e dos animais, h uma encenao dos
queixadas sendo caados. Durante o benzimento dos cori, trompete feito de bambu, o
paj cria o caminho para diversas caas se aproximarem. As pessoas se animalizam
para performar os animais que bebem seu pajauaru nas suas Festas. Trata-se, portanto,
de uma Festa que marca este lugar ticuna no cosmos, assim como o lugar dos Guarani,
lugar de um compromisso instvel e perigoso entre a animalidade e a divindade.
3.1.4 Festa e imortalidade

Quando abordarmos a descrio dos bichos (ngoo) veremos que a principal

razo que me foi dada para a execuo das Festas o medo do ataque destes seres.
Contudo, existe uma razo to forte quanto esta e que me foi indicada como um motivo
para a realizao da Festa: o fato de ela estar estreitamente relacionada com a imortalidade
e o mito ticuna de origem da vida breve. Goulard tambm encontrou uma justificativa
semelhante a minha para a finalidade da Festa. Diz este autor que el objetivo de los
rituales entre los tikuna es la recuperacin de este estado perdido [de imortalidade]
(Goulard, 2012: 28). Os mitos narram histrias de casas de Festa que, com todos cantando
e de porre (ngan), subiram para o cu dos encantados/imortais (ne). De certa forma,
creio que os especialistas no ritual tm a esperana em alcanar a imortalidade atravs de
uma Festa bem realizada. Durante uma explicao sobre a letra da cano dos imortais,
Francisco (petcrngtchic) me disse o seguinte: todo mundo tem que ficar dentro
da casa para serem levados. Quando todo mundo est de porre a casa sobe. Antigamente,
durante a Festa da Moa Nova, aparecia um encantado para muitas moas e levava elas.
Os encantados levavam todo mundo que estava na Festa com ela.
O que os mais velhos reclamam do fato de os jovens namorarem antes da hora
certa, o que faz com que os encantados no levem mais os festeiros. Um mito coletado
por Nimuendaju mostra como este tipo de atitude pode frustrar a inteno do ritual. A
narrativa conta que uma moa nova estava sendo iniciada e ouve os imortais entrando na
173

casa de Festa. Imediatamente ela responde ao chamado deles e diz que quer se imortalizar.
A worec [menina que est sendo iniciada] e os outros celebrantes estavam sentados em
cima do couro de anta no centro da casa. O tambor de carapaa de tartaruga estava soando,
e os convidados estavam danando. De repente, o couro de anta comeou a se mover,
subindo no ar (1952: 136). Uma convidada que estava namorando fora da casa no
percebe o que est acontecendo e perde sua carona para a imortalidade. Ao final do mito,
o couro de anta com os convidados se torna a aureola lunar.
Deste modo, alm de um ritual executado com maestria, a imortalidade
estreitamente relacionada com o cumprimento das regras de casamento. Segundo afirma
Goulard, [la] multiplicacin de las relaciones incestuosas ha sido a causa de las
catstrofes: en aquel tiempo [los ticuna] eran incestuosos (womachi). No se reconocan
entre familias. Solo han podido conservar su estado primordial los que han respetado las
reglas prescritas, son llamados los inmortales (-ne), por oposicin a los mortales
(yunat) que son los ticuna (2009: 95). Alm disso, a Festa tem o papel de aconselhar os
jovens a no comearem sua vida sexual to cedo. Explicaram-me que a reza que o paj
fez nas meninas iniciadas nas Festas que presenciei, depois das moas sarem do quarto
de recluso (turi), serve para elas no terem filhos. Um paj pode impedir uma mulher de
ter filhos, pode faz-la menstruar menos, a cada dois meses, por exemplo. A reza do paj
pode ter sido uma escolha delas ou de seus pais. Logo depois que a menina passa pelo
ritual, desejvel que ela ainda no tenha relaes sexuais e filhos to logo. Dentro do
quarto de recluso ela aconselhada para que no comece sua vida sexual muito jovem.
Caso as moas queiram ter filhos, tm que chamar o rezador de novo para desenrolar,
retirar o contraceptivo mgico.
As referncias mticas a esta inteno de se imortalizar so inmeras. Nimuendaju
coletou uma srie de mitos que relatam a conquista ou a perda da imortalidade208. Ou seja,
existem tanto mitos que relatam o xito em conseguir a imortalidade pelos participantes
da Festa, quanto mitos que contam como a imortalidade foi perdida.
Uma outra narrativa, por exemplo, fala de uma moa em recluso por ocasio de
sua Festa de puberdade. Yoi, um dos gmeos mticos ticuna, na companhia de outros
imortais, chama a todos para segui-lo. A menina no responde, mas atende ao chamado
208

Estes mitos foram analisados por Lvi-Strauss em O Cru e o cozido (2004 [1964]), quando ele trata dos
mitos sul-amerndios que relatam a origem da vida breve.

174

do esprito da Velhice (dya), que arranca sua pele puxando pelos cabelos. O esprito da
Velhice faz o mesmo com a moa e troca de pele com ela. Imediatamente ela se torna
uma velha decrpita, desde ento os homens envelhecem e morrem. Nimuendaju
(1952: 135). Numa outra narrativa, ao final de sua festa de iniciao, uma moa levada
por um jovem que apareceu em forma de anta (idem: 137). Quando ela volta para visitar
a famlia, seu marido distribui bebida dos imortais para as pessoas que esto na Festa
do irmo mais novo da moa. Todos ficaram bbados e nessa condio foram embora
com o casal para a morada dos imortais no Igarap Eware. (ibdem). Na histria do
incndio e do dilvio mundiais, apenas duas moas que estavam reclusas se salvam do
incndio que consumiu o mundo. [U]nicamente sua cela de recluso permaneceu firme,
e, enquanto todos os outros estavam morrendo, as duas irms permaneceram vivas
(idem: 141). Ao final da histria, uma das moas vai para a morada dos imortais tambm.
Os mitos que tratam do tema da imortalidade, portanto, narram situaes em que ela foi
conquistada ou perdida, uma possibilidade que est aberta tambm na Festa da Moa
Nova.
O que quero destacar aqui, principalmente, esta intenso de imortalizar-se por
meio de um ritual feito com maestria e o encontro de mortais e imortais proporcionado
pela Festa209. Segundo Goulard, apesar da existencia da figura do renunciante, como
vimos, masculina e individual, o acesso a imortalidade , antes de tudo, uma possibilidade
coletiva210. A Festa um momento em que mortais e imortais se encontram, um perodo
atemporal de conjuno (Goulard, 2012: 20-21), existindo a possibilidade de os mortais
serem levados pelos imortais.

209

Valenzuela comenta que os imortais aparecem para aconselhar quando encontram com os mortais.
Se presenta ante nosotros para decir o aconsejarnos para que nosotros tengamos sentido de vivir, nos
dicen cmo hay que vivir, qu hay que hacer y cmo hay que hacer la pelazn [Festa de Moa Nova] con
nuestras hijas. Con eso es que vive Yo (2010: 97).
210

La inmortalidad, entre los tikuna, se diferencia de la cristiana en la medida en que s comprende al ser
completo, con todos sus componentes, y se piensa ante todo de manera colectiva (Goulard, 2012: 21,
nota 5).

175

3.1.5 O corpo em formao e o mundo verde

No somente os imortais so seres em formao. O lugar onde eles moram

considerado bunec, ou seja, uma espcie de descampado, onde a vegetao bem baixa
e novinha. Esta referncia a um mundo ainda verde aparece muito nos mitos e nas
canes da Festa. No mito de Pain o narrador comenta que nesta poca o mundo ainda
era novinho (nado), o pensamento era encantado. Quando Ngowarutcha chega no lugar
dos imortais ele encontra uma clareira (ngoonen) muito grande, ou seja, um lugar de
mato baixo, um campo grande. A terra dos imortais descrita deste modo. Na histria
dos americanos que procuravam a terra dos encantados211 e nas canes temos referncias
de que o Eware um bunec, um grande descampado. Um trecho de uma das
worectchiga 1, cano de moa nova, que registrei em campo faz a seguinte meno212:
Yunatn gama nane doonegur oi, oi gama yoyowetcha
Quando o mundo ainda estava verde, com o mato baixo, vov, vov Yoi
Tacatryena tuune yayima wonetchimegur tacatryena
Por ns que Yoi derrubou o tronco da samaumeira

A cano retoma o motivo da derrubada da samaumeira por Yoi, na poca em que

o mundo ainda era verde, com o mato bem baixinho, no estava formado
completamente. o tempo das aventuras dos gmeos Yoi e Ipi. Como dizem os Ticuna,
poca em que Ngutapa [o primeiro homem, que gestou os gmeos em seus joelhos] se
criou. Na mesma cano, o tema do mundo verde, ou seja, no maduro, evocado pela
palavra polissmica nane. O trecho da cano diz:
Tchaecawai gunar nanewa
S eu estou cantando no mundo/terra/roa
Alm destes sentidos que me foram dados para esta palavra (mundo/terra/roa),
todos evocadores de espao213, Goulard afirma ainda existir um sentido de tempo tambm

211

Captulo 2, tpico 2.8 Atualizao do mito notas sobre o messianismo ticuna.

212

Gravao de Ondino.

213

Remarquons quil existe un seul terme dans la langue tikuna pour dsigner le cosmos et le jardin, ce
dernier tant peru comme un microcosme du premier (Goulard, 2010 : 122). Angarita ressalta o fato
deste espao ser construdo: El concepto de Naane puede ser traducido como cosmos, universo,

176

neste termo. Traduzido tambm como cosmos, este termo expressa, s vezes, o tempo,
o espao... (2012: 19). O mundo (ane) tambm referido por Valenzuela como o corpo
de Ngutapa. Ao semear a terra os Ticuna estariam alimentando o corpo de Ngutapa:
al sembrar se abre un espacio para uma esencia que alimenta la tierra y Ngutapa la
retribuye; el acto de comer no es simplemente eso, nos apoderamos de la escencia de
Ngutapa (los cuatro principio s, por: fuerza o poder, conocimiento y sabidura: kua, vida:
mau y nae: pensamiento). (Valenzuela, 2010: 93).
A natureza vegetal das coisas to presente na vida ticuna que explica mesmo a
origem dos peixes e animais. Ngewane conhecida como a rvore dos peixes, uma
rvore encantada que existe desde o princpio do mundo (Gruber, 1998: 36). A histria
registrada nO Livro das rvores conta como esta rvore cuja dona a cobra-grande,
Yewae d origem a muitos animais214. Algumas rvores que encontramos atualmente na
floresta tambm possuem o mesmo poder de gerar animais, como a Ngewane mtica, por
isso a caa e os peixes no acabam. Tudo indica que a natureza ltima dos seres, portanto,
vegetal. Mas no s dos seres, h um mito ticuna que conta a origem do terado215 e
outras ferramentas de metal, que tambm brotaram da rvore Tchaparane:
A rvore comeou a florescer e comearam a sair os terados. Na poca tinha
aquele terado que chamava tchapara, um terado bem grosso, dava para
derrubar pau bem grosso. Nasceram todos os tipos de ferramenta l. Nasceu
trincha [ferramenta para cavar a canoa], enx, machado, enxada, todo tipo de
territorio. La palabra Naane est compuesta por tres morfemas: na, ser; a, poseer, y ne tronco o carne,
que se refiere a un ser que posee tronco, carne o cuerpo; en otras palabras, Naane significa territorio
construido o hecho. (2013: 11).
214

Quando chega o tempo, depois das chuvas e ventos, as folhas desta rvore caem e no seu tronco
comeam a aparecer pequenos ovos, parecidos com ovas de r. Os ovos se transformam em lagartas,
muitas lagartas, que sobem pelo tronco e andam at os galhos para comer as folhas novas. A elas vo
crescendo, crescendo, durante uns dois ou trs meses. De repente, as nuvens se juntam para chover, e
comea a tempestade. Os raios e os troves fazem as lagartas descerem e entrarem nas razes da rvore.
Suas cascas, como algodo, ficam soltas sobre as sapopemas. A chuva vai aumentando. Quando a gua
sobe, as lagartas saem transformadas em peixes, em vrios tipos de peixes, grandes e pequenos (...). Os
peixes, j ovados, se espalham pelas guas e ganham a caminhada para os igaraps, lagos e igaps. Depois,
uma parte alcana o rio, subindo em piracema. Esses peixes servem para alimentar as pessoas (Gruber,
1998: 37). Alm dos peixes, no ngewane se criam outros animais, como jabuti, jacar, tracaj, veado,
queixada, macaco, tamandu, tatu, anta, capivara, cobra, calango, cutia e ainda todas as aves. Outras
rvores tambm podem ter o mesmo poder do ngewane, como o tururi, mapatirana, samaumeira, louro,
tt. O tt gera a queixada e o macaco-barrigudo. A samaumeira gera o peixe-boi. (idem: 40).
215

Faco no portugus regional amaznico.

177

ferramenta nascia naquela rvore. At que chegou a poca que cai aquela fruta,
mas era terado.216

Os dois mitos, na verdade, se conectam pelo fato destas rvores possurem um

mesmo dono, a cobra-grande, Yewae. A verso do mito de origem dos peixes de Gruber
esclarece, [a rvore] Ngewane o pai dos peixes, e o dono desta rvore a cobra-grande,
o Yewae. (1998: 40). A narrativa de Ondino que conta como um homem se transformou
na rvore de terados, relata a certa altura, que a capa do homem era a cobra-grande, o
corpo dele virou rvore. A capa dele cuidava daquela rvore. Igual cobra mesmo, andando
embaixo e cuidando. A responsvel pelas duas rvores, deste modo, a cobra-grande.
Vimos no Captulo 1, tpico 1.2 A Origem dos Cls, que h uma relao entre a
imaturidade do mundo e a imaturidade dos corpos das pessoas. Enquanto os cls no
foram institudos e as pessoas comearam a casar certo a terra foi destruda vrias vezes
por diversas catstrofes. Com a instituio dos cls pelos paladares distintos dos corpos,
a terra se estabiliza, amadurece. A terra do mito e a terra dos imortais imatura, assim
como os corpos destes seres est em formao e o corpo da moa nova, tambm se
formando217. importante ressaltar que no s no tempo mtico a terra era verde, o
Eware, a morada dos imortais, tambm possui essas caractersticas. Gruber descreve a
vegetao neste lugar desta forma: Os velhos contam que as rvores do Eware so
diferentes. A mata baixa, nunca cresce e nunca morre. Tem muita sorva, buriti, aa,
ing, cupu, araa, bacaba, bacuri, mapati, sapota, pam. Tambm tem muitas flores. Essa
vegetao do Eware se chama bunec, porque sempre pequena e nova, como uma
criana, bue (Gruber, 1998: 22, meu grifo). Ou seja, estamos tratando aqui de uma
vegetao imortal, nunca cresce e nunca morre, por isso ela se mantm sempre jovem.
Cada parte do corpo associada com uma parte do cosmos e os seres que l
habitam:
El cuerpo se asocia a su vez a las divisiones o paisajes del mundo tikuna, en
los pies estn las gentes sin ano ngertagane que nunca se reproducen y
aunque puedan sembrar y hasta cocinar, nunca comen, se alimentan con el
aroma de la comidas que cocinan; en la pantorrilla est la gente sin ojos
216

Uma verso menor deste mito, Tchaparane, A rvore Dos Terados, est em Gruber, 1998: 43. O
trecho acima de uma verso narrada por Ondino, mais detalhada.
217

bastante comum os Ticunas dizerem em portugus que uma moa que teve sua primeira
menstruao se formou.

178

Ngettgane, que al igual que los dems inmortales, buscan la perfeccin; a

continuacin en la rodilla estn los enanos mchita , en la cadera los mortales
tikunas ynat, que se pueden reproducir, en el pecho el mundo de arriba de los
cndores chatagane y en la cabeza el mundo de Ngutapa tagane donde est
el pensamiento, el nae, todo est conectado por la mdula espinal, de la cadera
para arriba hay luz, hacia abajo hay oscuridad y agua es donde habita la boa
norat. (Valenzuela, 2010: 94)

Esta relao entre a terra e o corpo ou os rios e o sangue estabelecida pelo

ticuna Abel Santos no seguinte comentrio: La sangre es la esencia, es el agua de la
inmortalidad, que circula en un cuerpo cerrado que es el territorio. (Abel Santos, com.
per.) (Valenzuela, 2010: 91). Vimos que existe uma metfora vegetal, bem destacada
por Goulard, que estabelece o corpo como ainda verde na infncia e o mundo dos imortais
tambm ainda verde. A citao acima estabelece uma relao entre o sangue que circula
no corpo e os rios que correm no mundo. O corpo seria um territrio fechado, onde circula
o sangue, a gua da imortalidade. Neste sentido, tudo leva a crer que uma abertura deste
sistema fechado, o prprio corpo que menstrua, provocaria uma reviravolta cosmolgica.
O contato com as guas do Eware, ou de um igarap qualquer aps a moa passar por
todo o ritual, seria a nica forma controlada de lidar com a abertura deste sistema de rios
de sangue que o corpo e seu sistema circulatrio. Notemos bem que a ligao entre estes
dois sistemas deve ser controlada, para isso que serve o ritual, j que quando esto
menstruadas as mulheres no podem se aproximar muito do rio, sob o risco de serem
raptadas pela cobra-grande (Yewae).

3.1.6 Pensamento-ao

Uma ltima considerao ainda nesta caracterizao dos imortais necessria. Em

diversas passagens de mitos e em relatos colhidos em campo, tenho referncias sobre o
pensamento dos encantados. Tudo indica que se trata, digamos assim, de um pensamentoao. Ou seja, imediatamente, ao pensarem em algo, este j aparece, ou ao pensarem em
alguma ao, esta j est em curso. A palavra ticuna para designar este pensamento-ao
ngmawa, que me foi explicada enquanto traduzamos, Hilda e eu, a Histria do

179

caador que s escuta vozes218. Hilda me disse que ngmawa quando o

encantado/imortal pensa e o que ele pensa j est acontecendo. A palavra foi usada para
explicar a interao da herona do mito com as formigas. A passagem da histria a
seguinte: Ela pediu ajuda para as formigas e no pensamento dela j foi acontecendo o
que ela pediu. Ela ficou imaginando a formiga chamando ela, vamos, vamos, como se
fosse de verdade. A comeou a formar-se uma fileira de formigas, com muitas formigas,
at o final do caminho. Ento ela foi andando no caminho, seguindo a fileira das
formigas.
As referncias deste pensamento-ao no mito no param por a. Hilda comenta,
por exemplo, porque os tamandus j sabiam o nome de Pain quando o encontram na
floresta. Segundo me disse, quando entravamos no mato nesta poca, nosso pensamento
j ia se encantando, tornando-se encantado. Os tamandus perguntaram para ele:
Pain, de onde voc veio?, sem nunca t-lo visto antes. De acordo com minha
interlocutora, isto se d pelo fato de que naquele tempo nosso pensamento era ne,
eles j sabiam o nome dele.
Durante a Festa, evita-se o uso de certas palavras que evocam o estado de
mortalidade (yunat) nas letras das canes. Assim, por exemplo, o instrumento de casco
de tracaj, tori, pode ser referido numa cano como dotchinawe, espcide de tori sem
males. O termo na lngua ticuna coloquial usado para se referir ao urucum ta, mas na
Festa da Moa Nova no se usa este nome, usa-se ngugte, com este nome o mesmo
urucum fica sem males, no fica yunat. Cuaratchi o mesmo que ac (sol), mas a
primeira palavra usada na Festa, cuaratchi uma palavra sem males, sem azar. Usa-se
estas palavras para no fazer mal para ningum.
Este pensamento que age tambm pode ser uma palavra que se realiza
imediatamente, o que torna bastante perigosa qualquer fala disparatada. Este perigo
marcado pelo uso da recriminao cuguta, usada por Yoi para advertir seu irmo e a
encontramos em diversas narrativas de aventuras dos gmeos Ticuna. Ele sempre diz isso
para seu irmo, cuguta!. Era um aviso de que aconteceria alguma coisa, o irmo faria
alguma besteira. Uma espcie de censura ao mal-uso das palavras, para o irmo no falar
qualquer coisa, porque naquela poca, todo mundo era encantado, o que se falava

218

Fenec ga wi ga naganinc, em Firmino & Gruber, 2010, vol 3.

180

acontecia. Quando algum fala alguma besteira, as pessoas falam cuguta = no diga
isso, no fala assim. Precisamente, cuguta uma recriminao por criar coisas ou
aes indevidamente com as palavras.
Ipi, o gmeo trapalho da mitologia ticuna, o personagem que mais comete este
tipo de mau uso das palavras. No mito de Tooena ele torna a gua avermelhada de
sangue do Eware ainda mais vermelha, pelo simples fato de comentar a vermelhido da
gua. Depois que estriparam e lavaram as carnes dela no igarap Tunet, afluente do
Eware, a gua do igarap ficou avermelhada (dutchi) com o sangue dela. Ipi comentou
com Yoi, irmo, com o sangue da nossa sobrinha que o rio ficou avermelhado. Yoi
respondeu, cuguta (voc est doido? Quer saber mais do que eu?). Neste momento,
a gua ficou mais avermelhada ainda (Anexo 005). Ipi o responsvel, por exemplo,
por criar os maiores inimigos dos Ticuna, os Awane (Cambewa/Omgua). Em algumas
narrativas do mito de origem, quando vai descer do jenipapeiro, Ipi v os Awane
(Cambewa/Omgua) e, l de cima, fala para seu irmo, que o esperava embaixo da rvore,
o que est vendo. Por causa disso que os Cambewa (Omgua) ficaram os inimigos
mortais dos Ticuna (Oliveira Filho, 1988: 101, nota 50). Se ele tivesse ficado quieto, os
Ticunas no teriam estes inimigos mortais.
Apesar de localizarem esta potncia das palavras no tempo do mito ou no lugar
dos imortais, este cuidado com as palavras, evocado pelo termo cuguta, permanece um
ideal de conduta dos Ticuna. Como atesta o relato da atitude correta durante a colheita
do aa: Antigamente, tinha que ter bastante cuidado para tirar o aa, no falar e nem
pensar assim: O aa est muito comprido, se voc falar assim, o aa realmente vai
ficar comprido. A mesma coisa com as frutas, a gente no deve falar assim: O aa est
sem carne, porque se voc falar assim, o aa vai ficar sem carne mesmo. Antigamente,
para tirar as frutas da natureza tinha que ter firmeza, no falar besteira (D. Lima, 2006:
160).
Os erros de Ipi so uma constante nos mitos. Por sua culpa vrias coisas boas
foram deterioradas e continuam assim at hoje. O que acontece uma fala m de Ipi
que age sobre o mundo e o modifica. Na histria do Wone, a samaumeira mtica, que me
foi contada por Nailson Pissango, acontece o seguinte: Antigamente, a polpa do umari
era grossa. Mas Ipi falou mau e a carne do umari diminuiu e ficou assim at hoje. Por
outro lado, as trapalhadas de Ipi na mitologia, muitas vezes, no so alvo de reprovao
pelos exegetas ticunas que comentam seus mitos. Cabe aqui um pequeno parntese para
181

introduzirmos uma ideia que retomaremos: a moral que os mitos trazem sobre os rigores
da educao dos jovens e sua relao com o corpo. Aps contar o mito de origem dos
carapans como veremos, oriundos de mais uma confuso em que Ipi se meteu o
narrador faz o seguinte comentrio no meio da histria:
O irmo dele sempre ajudou muito ele para ele ressuscitar. Porque ser que Yoi
sempre fazia o bem para ele? Yoi sempre fazia isso. Se Yoi no fizesse o bem
para seu irmo, nossa vida agora no seria boa, ns brigaramos muito. Yoi tinha
muita pacincia com o irmo. Se Yoi abandonasse o irmo quando ele fizesse
besteira, hoje ns seriamos pior ainda. Yoi sempre tinha pacincia e ajudava o
irmo. Se ele no fizesse isso, hoje em dia ns no cuidaramos das pessoas.
Devemos seguir o exemplo de Yoi e cuidar dos parentes. Yoi sempre cuidava,
curava seu irmo. Por isso, quando acontece alguma coisa com algum, ns no
deixamos jogado, ns cuidamos, temos pena (yier = pena, preocupao com
a pessoa)219

Neste comentrio o narrador conta uma espcie de moral dos mitos de Yoi e Ipi.
Isso nos remete ao trecho final dA Origem dos Modos Mesa, de Lvi-Strauss, A moral
dos mitos. Se podemos dizer que existem regras de bons modos nos mitos amerndios,
devemos localiz-las ao mesmo tempo no plano fsico e no moral (2006 [1968]: 453).
Isso ficar mais claro quando passarmos ao ritual da moa nova e examinarmos as
imbricaes entre estes dois planos no corpo da moa. O fato de Yoi ajudar seu irmo
inconsequente tem como efeito direto tornar a vida dos atuais ticuna melhor. Ipi
representa um ser em ebulio interna, dotado de foras incontrolveis que devem ser
subjugadas de mltiplos modos que, mesmo em nossa sociedade, foram ou so invocadas
para justificar os rigores da educao (ibdem). Este justamente o modo como LviStrauss define a mulher amerndia menstruada, o prottipo das meninas modelo, a
moa nova que encontraremos passando pelo ritual dos Ticuna. Yoi o responsvel por
ajudar seu irmo a se controlar, sob pena de colocar em risco a todas as pessoas. Na
histria de origem dos carapans, Ipi tem o corpo chupado por insetos gigantes. Mas no
final, Yoi consegue traze-lo de volta a vida e diminuir o tamanho dos mosquitos. Eles
ficam do tamanho que se encontram hoje.

219

Nhuc nangon go agu, traduzido por mim e por Hilda de Firmino & Gruber, 2010, vol. 1.

182

Pelo que vimos at aqui, h um jogo muito sutil entre mortais e imortais. Uns
tentam atrair os outros. Os mortais tentam trazer os imortais para suas Festas e tentam
tambm ir com eles para suas moradas encantadas. Contudo, os imortais tambm
lamentam que, apesar de chamarem os mortais constantemente, estes ltimos nunca os
ouvem no prestam ateno aos seus chamados220. Tratam-se de duas posies
irredutveis, um jogo de soma zero. Mas, em alguns momentos, d-se o encontro, porque
algum procura este encontro, de uma parte ou de outra. Um mortal que busca o Eware
ou que jejua para imortalizar-se, ou um imortal que vem ter relaes sexuais com algum
mortal. Principalmente, as Festas so os momentos destes encontros. Encontramos uma
sugesto da relao dos imortais com as Festas retomando o conto Os Imortais de Borges.
Vejamos um trecho que me fez entender melhor esta relao.
A morte (ou sua aluso) torna preciosos e patticos os homens. Estes
comovem por sua condio de fantasmas; cada ato que executam pode ser o
ltimo; no h rosto que no esteja por dissolver-se como o rosto de um sonho.
Tudo, entre os mortais, tem o valor do irrecupervel e do inditoso. Entre os
Imortais, ao contrrio, cada ato (e cada pensamento) o eco de outros
que no passado o antecederam, sem princpio visvel, ou o fiel pressgio
de outros que no futuro o repetiro at a vertigem. No h coisa que no
esteja como que perdida entre infatigveis espelhos. Nada pode ocorrer uma
s vez, nada preciosamente precrio. O elegaco, o grave, o cerimonioso
no vigoram para os Imortais. Homero e eu nos separamos nas portas de
Tnger; creio que no nos dissemos adeus. (Borges, 1999: 30, grifos meus)

Guardadas as devidas propores, temos duas possibilidades borgeanas de relao

dos imortais ticuna com, usando seus termos, o cerimonioso. Por um lado, estamos
diante de seres que fazem Festa continuamente, sem parar, numa repetio at a
vertigem. Como na histria do Tchrne, um imortal que de tanto fazer Festas e tocar
casco de tracaj tem seus ps achatados, as peles alongadas. Neste caso, o que o imortal
faz doar alguns itens festivos para os mortais. O casco de tracaj um dom que os
Ticuna possuem at hoje, uma lembrana do vov Tchrne, um festeiro hiperblico. O
som da cidade dos imortais muitas vezes mencionado como um som contnuo de

220

Veremos um exemplo deste chamado na anlise da cano dos imortais, Captulo 5, tpico 5.3.2.1 A
cano dos imortais.
.

183

instrumentos de Festa de Moa Nova. Por outro lado, o elegaco, o grave, o cerimonioso
no vigoram para os Imortais. Interpreto este fato da seguinte forma, se os imortais, ao
menos alguns deles, vivem numa Festa sem fim, repetida at a vertigem, esta perde
todo o seu sabor, j no mais um evento extraordinrio. Parece-me que s h uma sada
para tal estado de repetio infinita, juntar-se aos mortais quando estes fazem suas Festas.
Ao participar da Festa dos Outros Outros j que se trata de uma alteridade radical
aqui, cosmolgica, entre mortais e imortais rompe-se por alguns instantes a roda-viva
do contnuo ritual dos imortais.

3.2 Os bichos (ngoo)

Aps sair de uma missa na comunidade de Nossa Senhora de Nazar, vi umas

pessoas aglomeradas em torno de Dona Benedita. Todos estavam assombrados com o que
ela descrevia. Na noite do dia anterior ela tinha visto um bicho (ngoo) passando atrs de
sua cozinha. Ele tinha a forma de um porco, um queixada, mas era bem mais gordo, com
as pernas curtas e o queixo branco. Segundo sua descrio, eles fedem tanto que
impossvel ficar perto por muito tempo, de to insuportvel que o cheiro. Este tipo de
ngoo anda em bandos de dois ou trs. Se uma pessoa se aproxima, eles correm atrs para
com-la. Ao mesmo tempo, os humanos tm cheiro de macambo (ngu, Theobroma
bicolor) para os ngoo, so fedorentos (ndiem) para estes demnios. De acordo com o
que me disse Francisco, uma fruta fedida, o cheiro parece com fruta verde, muito
ruim. O cheiro do macambo atrai os ngoo. A moa nova tem cheiro de macambeiro, as
Festas tambm servem para atenuar este cheiro e diminuir o perigo.
Os ngoo so traduzidos como bichos para a maior parte dos ticuna a quem
perguntei221. So considerados muito perigosos, podem matar e comer uma pessoa.
Ngoo bicho que come gente, me disse um ticuna certa vez. Nimuendaju (1952) traduz

221

A aproximao que farei necessita de uma melhor investigao lingustica, mas curioso notar a
semelhana entre esta palavra, ngoo, e um dos verbos para se referir ao ato de comer. Em geral, uma
pessoa quando diz que vai comer utiliza o verbo tchibu. Contudo, pode-se chamar uma pessoa para comer
usando tchibu por exemplo, ngi ta tchibue = vamos comer , mas para dizer, por exemplo, Edson,
come esta laranja, usado o verbo ngo. Esta palavra usada quando a inteno dar de comer,
alimentar, como o verbo feed em ingls.

184

a mesma palavra como demnio, o que me foi indicado tambm algumas vezes como
uma possvel traduo para o termo. Este etngrafo descreve um pouco destes seres e o
ambiente onde vivem na seo O Mundo Inferior de sua monografia sobre os Ticuna:
Os seres mais antigos do mundo so os demnios, ngoo. Este
tambm o mais insultante nome usado entre os Tukuna. Alguns demnios
pertencem a um dos numerosos cls, outros so apenas indivduos isolados. Eles
no so imortais, embora muitos tenham poderes, tornando-os superiores, ou
pelo menos perigosos, para os homens. Sua aparncia, como representada em
certas mscaras, quase sempre estranha e terrvel. s vezes, eles so
representados em forma humana, a sua natureza, no entanto, revelada
involuntariamente, completamente diferente da dos seres humanos (118).
Alguns desses demnios habitam aqui na terra, outros, como o
Dyureu [Yureu], no cu. Mas a grande maioria vive em terras subterrneas
(nap), a que se tem acesso por cavernas. As regies subaquticas so parte
deste mundo inferior, que compreende vrias terras com condies diferentes e
entradas separadas. Os demnios no so seus nicos habitantes; outros
residentes so humanos, embora com defeitos estranhos: cegos, anes, pessoas
sem nus. Informao sobre o assunto dada na lenda seguinte, de tch.
(1952: 118).

A riqueza dos dados de Nimuendaju, como sempre, nos d muito o que pensar.
Exploremos este trecho aos poucos para melhor detalhar o que so e onde moram estes
demnios. Como nos relata o autor, os bichos vivem principalmente no mundo
inferior. Meus colaboradores ticuna costumam falar que muitos deles moram dentro das
montanhas (p). As constantes referncias mticas dos Ticuna s montanhas algo que
intriga, numa primeira mirada, quando nos deparamos com suas narrativas. As montanhas
so muitas e a atividade em seu interior bastante agitada. Contudo, da calha de todo o vale
do Amazonas, esta regio onde habitam os Ticuna talvez seja a de maior elevao com
relao ao nvel do rio. Assim nos relata o entomlogo e naturalista ingls Henry Walter
Bates logo que chegou s cercanias do ento vilarejo de S. Paulo de Olivena, no dia 10
de setembro de 1857: S. Paulo fica situado no alto de um morro, na margem meridional
do rio. O morro era composto de tabatinga, uma argila encontrada regularmente em todo
o vale do Amazonas, mas que em nenhum outro lugar forma elevaes to grandes como
a que vamos ali, cuja altura devia ser, aproximadamente, de trinta metros acima do nvel
mdio do rio (1979: 289). A esperana deste naturalista explorador era alcanar o sop
185

dos Andes, que no estavam to distantes, no fosse seu acometimento por malria e o
consequente retorno222. As referncias a estas elevaes podem indicar tambm alguma
migrao da regio do sop dos Andes. No necessariamente uma migrao humana, mas
as histrias podem ter viajado, descido os montes. As conexes dos mitos ticuna com os
dos Machiguenga223, povo subandino do Per, pode indicar uma conexo com estes povos
subandinos de uma maneira geral e uma proximidade com as montanhas andinas.
Oportunamente veremos histrias de bichos (ngoog, pl.) que saem de
montanhas. O que quero ressaltar agora que a variedade de bicho enorme. Apenas
para mencionar alguns deles, h uma variedade de ngoo que so os matiti. So bichos
(ngoo) que andam de noite e cantam para fazer o mal. Eles se alimentam de carne humana
e entram no corpo do rezador (xam) para fazer o mal. O Tchatchacuna tambm um
tipo de ngoo, me foi descrito da seguinte forma: Como criana, um ano, anda com
corda, terado, cacete. Quando a pessoa est no mato, ele sobe nas costas da pessoa.
Chegando em casa ele fala para a pessoa pegar corda e se enforcar. S paj v esse bicho.
Depois que esse paj morreu, o Tchatchacuna tambm morreu, [o paj] era dono dele.
Os ngoo, portanto, podem induzir a pessoa ao suicdio. Bueno relata histrias de suicdio
influenciadas pelos bichos. Uma menina que se matou na comunidade de Campo
Alegre, por exemplo, porque ouvia a voz de sua me chamando e dizendo para ela se
enforcar. Era um ngoo que estava tentando engan-la. J tinham chamado o paj para
tentar resolver o problema, mas no adiantou (2012: 13). Muitos dos suicdios
acontecidos em Campo Alegre (ver Bueno, 2012) so atribudos influncia dos ngoo,
principalmente por vingarem-se de pessoas que cometiam incesto.
A mitologia tambm est repleta destes seres. J vimos nos captulos anteriores
referncias ao Matchii, o pai das cabas (Oliveira Filho, 1988: 143). Este ngoo mtico
apresentado por Oliveira Filho (ibdem) e Nimuendaju (1952) com atributos que
lembram bastante a figura do feiticeiro: o ataque com espinhos e a transformao em
ona. O Wwr, por exemplo, o dono do buriti, vive no meio do buritizal. Os velhos
contam que o Wwr mata as pessoas fazendo ccegas e depois as devora. Ele tem

222

A sade abalada arrefeceu o meu entusiasmo, levando-me a abandonar o meu plano de continuar a
viagem para o oeste, at as cidades peruanas de Pebas e Moyobamba, distantes dali 400 e 900
quilmetros, respectivamente. Com isso eu completaria as minhas pesquisas de Histria Natural em toda
a plancie amaznica, at o sop dos Andes. (295).
223

A Oleira Ciumenta, Lvi-Strauss, 1986.

186

dentes fortes, cabea meio pelada, unhas grandes e espores nos ps224. Um celebre
exterminador de bichos da mitologia o caador Baia. As histrias Caada de Baia
(Baiaar fenetchiga) e Baia queimou o Ucae (Baia r Uacae t) narram o
embate entre o heri e diversos bichos que tentam peg-lo225. No por acaso que Baia
seja um matador de bichos. Ele era parente de Yoi e este heri o deixou aqui quando foi
embora. No primeiro mito, o Ucae passava todos os dias no mesmo horrio pelo quintal
de Baia levando suas frutas tcha226. A esposa de Baia viu o bicho passando e pensou,
como ser que faz para esse vov a dar essa fruta para a gente? . Mas ele j sabia o que
ela estava pensando. O bicho se transformou no Baia, ficou igualzinho a ele. Ele foi l
transar com ela. O Ucae ento estoura a mulher com seu pnis e chupa todo seu sangue.
Os filhos de Baia fogem para a floresta e contam para o pai o acontecido. Quando ele
chegou em casa o bicho tinha se transformado igualzinho mulher dele. Baia fingia que
no percebia que o Ucae tinha se transformado em sua mulher. Quando tinham relaes
sexuais, Baia revestia seu corpo de pedra, impedindo que o bicho fizesse mal a ele. No
final da histria, o Ucae fica provocando Baia, secando seu pnis sobre a rvore. O heri
resolve ento acabar com ele de vez, envenenou as flechas de sua zarabatana e foi
flechando as partes do bicho. Cada pedao do Ucae que era flechado caia no cho. No
final, Baia queima o todo o Ucae.
O segundo mito mencionado, Baia queimou o Ucae, j comea com o fato de
Baia ser casado com uma mulher-bicho. Os parentes da mulher dele eram bichos (ngoo)
e ela tambm era bicho. Baia fez uma Festa para aniquilar uma poro de bichos Ucae
e convidou todos os parentes de sua esposa. Temos diversas inverses nesta Festa feita
para receber os Ucae. A bebida principal da Festa no o pajauaru ou outro fermentado
de macaxeira, como de costume nas Festas ticuna, mas feita de cupu (Theobroma
subincanum), uma variedade menor do cupuau (Theobroma grandiflorum). A
arrancao de cabelos feita no menino pela me dele. Na Festa ticuna os cabelos do
menino no so arrancados, so as moas que tem seus cabelos arrancados pelas mulheres
mais velhas, preferencialmente as tias paternas ou mulheres mais velhas do cl do pai.
Para proteger o filho do perigo que a me-bicho representava, Baia o revestiu de pedra
224

Trecho da Histria do Wwr, transcrita de um trabalho escolar de estudantes da Escola Estadual

Indgena Pogta, localizada na comunidade de Vendaval.
225

Ambas as histrias constam em Firmino & Gruber, 2010, vol. 2.

226

Provavelmente uma destas duas espcies de Parkia, Parkia oppositifolia ou Parkia pendula.

187

quando eles foram para o porto para ela arrancar seus cabelos. No final da Festa, o heri
soltou um raio pelo seu cocar e queimou todos os Ucae que estavam na casa. O nico que
escapou foi o Ngtacatchi, que teve apenas os pelos da perna chamuscados. Por isso que
os morcegos (nu) [morcego hematfago, grande e chupa a gente] tem a perna fina.
Ngtacatchi raspou a perna e virou morcego. Se Baia no matasse esses Ucae, eles
continuariam a matar as pessoas, acabariam com as pessoas.
A mitologia ticuna tem muitas histrias como as de Baia, de bichos que foram
mortos pelos heris mticos. O mundo estaria muito mais infestado destes bichos se Yoi
no tivesse reduzido bastante o nmero deles antigamente. Muitos destes bichos que
escaparam de serem dizimados pelos heris, transformaram-se em animais hematfagos.
Esta uma das principais caractersticas dos bichos, se alimentarem de sangue. Vimos
o caso do Ngtacatchi acima, que se transformou em morcego chupador de sangue. A
esposa-bicho de Baia teve sua cabea queimada por Yoi. S sobraram as cinzas, que se
transformaram em maruim227 (...) Assim que os velhos contam [nhatagn ga yaguta
ga nti ug] (...) Por isso que hoje tem maruim por a. Eles so a transformao das cinzas
da cabea da mulher Ucae. Os carapans tambm so das cinzas do Ucae, por isso que
chupam a gente.
Na histria Como foi o aparecimento do carapan (Nhuc nangon go agu,
Firmino & Gruber, 2010, vol. 1), um mutum comeu os pedacinhos queimados de um
Ucae. Esses pedaos se transformaram em carapan e ficaram fazendo zoada na moela e
no papo do mutum. Yoi matou o mutum e guardou as partes que faziam zoada para seu
irmo no pegar. Mas Ipi continuou procurando pelo som. Quando ele achou, pegou a
buchada do mutum e rasgou na mesma hora. Os carapans avanaram nele e no eram
pequenos. Eram carapans grandes que chuparam Ipi todinho, s sobrou o couro dele.
Quando Yoi foi procurar seu irmo, encontrou s sua pele jogada no cho e viu os
carapans gigantes empoleirados na rvore. Os galhos estavam at meio vergados com
o peso dos insetos, assim como o galho verga com o peso de uma fruta. Yoi pegou um
pau e foi batendo nos carapans. Conforme ele bateu, os carapans foram diminuindo de
tamanho at ficarem do tamanho que a gente v eles hoje.

227

Design. comum a diversos mosquitos da fam. dos ceratopogondeos, de at 2 mm de comprimento,

cuja ocorrncia no Brasil est associada aos manguezais; as fmeas so hematfagas e transmissoras da
filariose ao homem e aos animais domsticos por meio de picadas dolorosas (dic. Houaiss).

188

Esta diminuio dos carapans proporcionada por Yoi anloga diminuio da

potencia de veneno que ele efetuou nos seres peonhentos que habitam o mundo. Segundo
me disseram, o heri do mito de origem dos Ticuna foi o responsvel por tirar o excesso
de veneno da tucandeira e das demais formigas. Antes de ele fazer isso, o veneno era mais
forte. Das cobras ele no tirou nada, por isso o veneno dela to forte. Ngutapa tambm
ajudou a tirar o veneno de alguns animais que, antigamente, poderiam ser letais. Segundo
Severino, ele fez isso para no morrer todo mundo. Afinal, um mundo em que todas as
formigas tivessem uma picada fulminante seria impossvel de se viver. O sapo Mun
tambm est em sua condio atual porque Yoi o fez ficar assim. um sapo venenoso,
ele ferra, tem esporo na mo. Ele costumava atacar as pessoas, era pior que jararaca. Yoi
perguntou a ele qual era a cura de seu veneno. O sapo respondeu que a cura era crebro
de gente. Yoi no gostou e pisou nele, at hoje ele achatado como uma folha. O sapo
vivia na terra, depois que foi pisado foi para a gua. Antigamente ele tinha dente tambm,
mas, pelo fato do sapo ser muito nervoso, Yoi extraiu os dentes dele. Yoi, portanto, quando
no extinguiu completamente aquilo que causava mal aos Ticuna, reduziu
significativamente os males que ameaavam os ndios. Deste modo, algumas espcies s
no so ainda mais peonhentas ou os carapans s no so grandes como frutas porque
vov Yoi reduziu estes males do mundo.
No final deste mito de origem dos carapans temos uma importante referncia
estratgia de ao dos bichos. O narrador faz o seguinte comentrio:
Por isso que agora no aparece mais [Ucae] para ningum, porque Yoi naquele
tempo queimou um monte. Os velhos contam que ainda tem, mas a gente no
v muito como antigamente, porque vov Yoi j matou muitos naquele tempo.
Se Ipi no fizesse o que ele fez, Yoi tambm no teria matado todos aqueles
bichos (ngoo). Se Yoi no fizesse assim, as pessoas iriam para o mato e no
voltavam mais. Eu iria para o mato e no voltaria mais, disse o narrador. O bicho
me pega no mato e se transforma em minha imagem e vem igual a mim para c.
O bicho (ngoo) vem para c igualzinho a mim, mas eu j estaria morto. [No
s a imagem no, igualzinho a pessoa]. Ele, bicho (ngoo), come a gente e se
transforma igualzinho a gente para comer outra pessoa.

Como vimos nas histrias de Baia, os bichos possuem uma grande capacidade
de tomarem a forma humana. Em geral, eles se transformam em algum parente da vtima

189

para poderem se aproximar e devor-las228. Este fato torna sempre suspeita a pessoa que
retorna da floresta e comea a agir de maneira estranha. Nunca se sabe com certeza se
o parente mesmo que est ali ou algum bicho que tomou a sua forma e quer fazer mal
para a comunidade. Contaram-me muitas histrias de bichos que aparecem
igualzinho ao parente da pessoa. Numas destas histrias, um Tchurarune229 usou deste
artifcio para bater em uma mulher do igarap Tacana. Ela foi com sua me para a roa
arrancar mandioca. Fizeram fogo para assar umas bananas e car. De repente, apareceu
Tchurarune, igualzinho o marido da mulher. Eles assaram os peixes que ele trouxe e
comeram. Ento o homem pediu para que ficassem mais um pouco na roa. Quando
estavam indo embora, ele pediu para a me da esposa ir na frente com o atur de
mandioca. Quando a mulher foi, ele comeou a bater na filha dizendo que ela no deveria
usar calas, que aquilo era traje de homem. A mulher chegou em casa nua, Tchurarune
deixou ela nua.
3.2.1 Vampiros (ntchii)

A PIASOL, Policia Indgena do Alto Solimes, foi criada pelos Ticuna para a
resoluo conflitos internos s comunidades. Uma de suas incumbncias tambm
resolver casos de feitiaria e vampirismo230. Esta variedade de bicho (ngoo) chamada
ntchii me foi traduzida como vampiro, pois eles podem se transformar em morcegos e
chupar o sangue das pessoas. Eles so muito brancos, ficam o dia inteiro dentro do quarto,
s saem de noite. Quando perguntei onde viviam, me indicaram algumas das grandes
comunidades: Campo Alegre, Vendaval, Belm do Solimes, etc. O comentrio em
Nazar que as comunidades de Campo Alegre e Belm do Solimes so as terras dos
vampiros (ntchii). Obadia o segundo chefe dos vampiros, o primeiro foi queimado.

228

De manera ms corriente que los padres, estos demonios pueden tomar forma humana; se hacen
presentes en ocasiones en que uno no ha respetado una prohibicin, por lo que su principio vital est
frgil, o cuando una persona en estado de ebriedad se esconde en el monte. Este estado facilita su
acercamiento (supra). La entidad interviene, de alguna manera, como si tuviera una relacin de causaefecto, cuyas consecuencias no son visibles de inmediato. As, el ngo-o, busca apropiarse del principio
vital, introduce la enfermedad que a veces ocasiona la muerte de su vctima (Goulard, 2009: 286).
229

Uma forma de se referir a um tipo bicho sem cham-lo pelo nome, Yureu, o que pode evocar sua ira.
Veremos sobre este bicho logo adiante.
230

Ouvi relatos sobre a represso a homossexuais em Campo Alegre tambm.

190

Ele bem branquinho. Quando estamos deitados no cho [da casa] ele aplica injeo na
gente e puxa nosso sangue. Eles s saem a noite, voam igual morcego, tm a cor da
macaxeira, bem branquinhos.
Um comentrio de Nimuendaju sobre a formao do paj sempre suspeito, como
afirma este etngrafo pode nos ajudar a esclarecer esta figura do vampiro ticuna. Um
candidato a xam deve, alm de manter uma dieta rigorosa, se abster de muito sol. Toda
a sua alimentao deve conter muito pouco de sal, ele deve abster-se completamente de
pimenta, gorduras, doces e bebidas alcolicas e tambm deve evitar a exposio ao sol
(1952: 101). Lembrando que, se o primeiro chefe dos vampiros foi queimado, isto o
aproxima do tipo de execuo aplicada aos feiticeiros, como veremos231, e aos demnios
(ngoo)232, j que um dos principais demnios da mitologia ticuna, o Ucae, tambm foi
incinerado.
O aconselhamento pblico uma prtica muito frequente entre os Ticuna. As
Festas de Moa Nova podem ser pensadas como grandes eventos de aconselhamento das
moas, principalmente atravs dos cantos. Atualmente, o aconselhamento algo que
acontece na igreja tambm. Aps a missa da qual participavam alguns evanglicos de
Decup, um pastor comeou a aconselhar Neuziane, que demonstrou interesse em se
converter. Mariazinha, me da menina e esposa de Francisco, apareceu dizendo que ela
era uma menina muito desobediente. A me de Neuziane dizia, aos prantos, que sua filha
nunca ouvia seus conselhos e respondia a ela dizendo, vai procurar outro homem para
voc. As acusaes sobre a moa que ela no estaria cuidando de seu marido. Ela
deixa ele sozinho em casa e vai passear, j est pensando em se separar dele. O pastor e
Mariazinha aconselharam Neuziane. Segundo o pastor, a culpa da me e do pai, que
entregaram a filha muito jovem para o marido, ela estava com dezesseis anos. Ele dizia
que ela estava muito namoradeira, apesar de ser casada.
Quando voltamos para casa, Ondino me contou o que estava acontecendo com
Neuziane. De acordo com sua verso, durante o perodo em que ela morou na cidade de
So Paulo de Olivena para estudar, um vampiro a pegou e aplicou sangue de vampiro
nela. Desde ento, ela ficou doida, no respeitava mais o marido e respondia me.

231

Ver Captulo 4, tpico 4.1.6 Histria do paj Augusto a execuo do feiticeiro.

232

Um vampiro um tipo de ngoo tambm.

191

Um paj contou a Ondino que Neuziane ainda est com a capa (tchaicure) do vampiro e
tem que ser rezada para tirar a capa. Ondino conta que ela fala para a me que quer sangue,
quer chupar o sangue de algum. Quando ela foi com Gabriel para o Per, a cunhada de
Gabriel voltou dizendo que ela tinha relaes sexuais com vinte homens ao mesmo tempo.
Num caso como este de Neuziane, existe mais um agravante. Depois dos tratamentos do
paj, ela teria que ficar guardada por um ms, com uma dieta restrita. Ondino me contou
que a cura de vrias doenas feita por um paj implicam em recluso, que pode variar de
um dia a alguns meses. E cumpre salientar que para qualquer tipo de recluso seja no
ritual pubertrio, durante o puerprio ou em caso de doena o termo o mesmo, aure233.
Neste sentido, acredito que seja possvel estabelecer uma relao entre a brancura
da moa nova, reclusa por quase um ano234, e os vampiros, que tambm no saem de casa.
A primeira recluso compulsria para a reclusa e desejada pelos parentes. A segunda
por vontade da pessoa e quem est prximo v perigo na situao. O contraste
semelhante ao dualismo inerente ao xamanismo. Este , a um s tempo, curador e
enfeitiador. A recluso tambm, pode ser benfica quando feita aps a menarca
feminina, no ps-parto e na recuperao de doenas. Neste caso, todos a admitem em suas
comunidades, assim como os pajs rezadores so admitidos. J os vampiros, que se
escondem da luz do sol por vontade prpria, assim como os pajs feiticeiros, existem
apenas nas comunidades dos outros.

3.2.2 O ataque dos bichos

Das inmeras vezes que especulei sobre o principal motivo para fazerem a Festa
da Moa Nova, o mais explcito era sempre o perigo representado pelos bichos (ngoo).
Se a festa no feita, qualquer um da comunidade, principalmente a moa, podem ser
atacados por bichos (ngoo) e ser comido. Ondino me contou que logo depois que sua
filha se formou (menstruou pela primeira vez), ela teve um sangramento que no parou
por quatro meses. Ele pensou que ela podia ter uma infeco no tero e certamente isso
era fruto de feitiaria. O caso que a filha de Ondino, logo depois que menstruou, deveria
233

Na verdade, este termo ainda mais amplo e inclui dieta em seus significados.

234

Antigamente, as moas ficavam um ano guardadas no curral [quarto de recluso]. As moas ficavam
bem branquinhas, me disse um ticuna.

192

ter sido imediatamente recolhida para a recluso (aure). Certo dia, ela foi ao banheiro
fora de casa e viu uma ona. Depois disso, Ondino guardou ela por trs meses, at
construrem a casa e prepararem o pajauaru (bebida fermentada). Segundo me contaram,
a Festa de Deulene, filha de Laelsio, aconteceu no dia 23 de junho de 2012. Logo que ela
menstruou, em abril, recolheram-na para o quarto e ela permaneceu l at o sbado da
Festa. Quando a Festa estava preparada, a menina foi transferida para o quarto de recluso
(turi) enrolada num cobertor, para no ficar exposta.
Um dos mais temidos bichos que atemoriza os Ticuna o Yureu. O nome
Tchurara usado para se evitar pronunciar o verdadeiro nome deste demnio (ngoo).
Ele est sempre ouvindo e vendo a gente, por mais que falemos baixo. Quando no
fazemos Festa de Moa Nova ele pega a menina e corta seu cabelo, como um aviso. Se
no acatarmos ao aviso, o Tchurara pode se vingar, comer a moa. Ondino conta que isso
aconteceu no igarap Jacurap. As pessoas no faziam Festa e o Tchurara cortou o cabelo
de uma moa. Comearam a aparecer pragas, lagartas na roa que comiam toda a
plantao. Por fim, acabaram fazendo a Festa para a menina. Segundo me disse Ondino,
renomado cantor ticuna e meu principal informante, a principal razo para fazerem a Festa
o medo do Yureu. Esta relao da Festa com a roa nos mostra que este rito ticuna
tambm um ritual para favorecer a produo de alimentos. Ondino me contou que se
no faz festa de moa nova, as plantas da roa no crescem. Se no fizer a festa a roa
no d nada, dentro da banana nasce espuma, pesca s osso. O roado o local onde os
demnios (ngoo) costumam atacar, quando a menina ou seus familiares negligenciam a
Festa.
Dizem que os Tchurara so os policiais de Yoi (Yoi ar Tchurarag). Eles so
igual gente encantada, a gente no v. So invisveis, s vezes aparece para a gente. Ele
que no deixa a gente no fazer a Festa da Moa Nova. H uma cano que enfatiza que,
caso seja negligenciada a Festa pelos parentes da moa, o Tchurara iniciar a menina
com seu jenipapo235. Este jenipapo, do ponto de vista Ticuna, falso; o prprio Tchurara
um falso chefe, diz a cano que me foi descrita como a cano da moa nova que foi
levada pelo bicho porque ningum cantou para ela. Vejamos o trecho em que isto
mencionado:

235

No Captulo 4, tpico 4.3 Jenipapo e Urucum, examinaremos o pensamento ticuna sobre o jenipapo,
cuja tintura essencial na Festa da Moa Nova.

193

egac} 2X Ucan} 2X egac} 2X

Falso chefe 236
Tatchawata
Por nossa culpa [se ningum cantar a msica dela]
Noruwai yaoegane
O dele [do Tchurara] no serve bem
Yaaitchanari } 2X
Falso jenipapo
Ematanginaenata
Pintar ela com jenipapo
Tatchawata
Por nossa culpa
Noruwai} 2X Oegane} 2X
O dele no serve bem
Gaaitchanari yaematani
Com falso jenipapo
Ngintawai naenetan
Pintar ela
Toruwai
Nossa
Iri iri pa wowarec

236

egac me foi explicado como sendo uma pessoa importante p.ex., o prefeito, chefe, juiz de futebol,
este ltimo chamado egac do jogo. Uca um negcio que no est bom, falso, no est certo.
Portanto, podemos traduzir egac uca como falso chefe. No caso, Ondino me explicou que a cano
se refere ao chefe do Tchurara, que vai pintar a moa nova com o jenipapo dele, para ela ser dele. Goulard
traduz este termo como o que manda: los representantes de la autoridad, lo que manda aegak
(2012: 22). El termino aegak (principio vital-palabra- sujeto) se refiere a la autoridad, algo como
una nebulosa de los blancos, el poder poltico, como el gobierno nacional que los domina, y sirve para
aceptar a su representante como su encarnacin. (idem: 22, nota 9)

194

Moa nova

A vingana proporcionada por se mexer no falso jenipapo (aitchanari ou

derepne) dele, como explicita a cano, o fato de o Tchurara induzir as pessoas a
cometerem incesto237. Portanto, a negligncia com a Festa corri um dos principais
fundamentos da sociedade, demole o tabu do incesto. Ao terem suas filhas iniciadas na
(anti)sociedade dos Tchurara, as pessoas no respeitariam mais as interdies
matrimoniais. Isso mostra a viso ticuna da importncia do ritual inicitico feminino para
a manuteno da ordem social.
Enquanto traduzamos alguns mitos, Hilda comentou comigo que antigamente as
pessoas tinham mais medo desses bichos (ngoo), porque ouviam mais histrias. As
histrias eram contadas todas as noites, depois do trabalho, antes de dormir. Hoje, com o
assdio da TV e outras novidades dos brancos, as histrias so cada vez menos
conhecidas. Participando menos do clima criado pelas histrias e conhecendo menos os
personagens que as povoam muitos dos quais esto por a no mato, at hoje , as pessoas
tm menos medo. Esta uma das razes, alm da proibio da igreja, para as pessoas no
quererem fazer mais a Festa da Moa Nova tambm. No temendo os bichos do mato
(ngoo), no tem porque se proteger contra eles com as Festas. No sabendo o que um
imortal, no tem porque querer se imortalizar.

3.2.3 Ulisses, o homem que foi levado pelo demnio

Histrias de pessoas que foram levadas pelos bichos so inmeras entre os

Ticuna. O caso de sequestro pelo bicho de maior repercusso e mobilizao das pessoas
enquanto estive em campo foi o de Ulisses, morador da comunidade Mangueira, vizinha
de Nazar, no igarap Camati. Ulisses saiu um dia para caar e ngoo levou ele. Nunca
mais voltou para casa. Alguns bichos (ngoog) so especialistas em enganar os
caadores no mato. Perguntei uma vez a Gabriel porque ele estava h tanto tempo sem
caar. Ele me disse que tinha medo de algum bicho lev-lo embora. Segundo me disse,
um bicho poderia aparecer igualzinho sua mulher, com a mesma voz, e deix-lo doido.
237

O jenipapo do Tchurara falso: Se mexer nesse jenipapo, ele faz vingana na gente, faz a gente
namorar com primo(a), tio(a), faz a gente cometer incesto.

195

Quando ele percebesse, j estaria morando com o bicho. De acordo com os comentrios
de Ondino, Ulisses foi levado pelo Tchurara ou Yureu. Este bicho estaria alimentando
Ulisses. Passado um ano de desaparecido, ele surge na roa de Mariazinha, em Nazar,
pedindo peixe para comer
A segunda apario pblica de Ulisses foi para a filha de Francisco e o ex-cacique
Julio. Eles contaram que viram ele nu junto com uma fileira de queixadas que tinham
rostos de capivaras. Ulisses, segundo me informaram, estaria morando com estes bichos
(ngoo) e sendo alimentado por eles. Depois deste segundo encontro com o desaparecido,
decidiram colocar uma troca de roupas para ele no mato e deixar alguma comida tambm.
Fizeram algumas buscas no mato para encontr-lo. Todas as vezes que conseguiram
chegar perto, ele fugiu. Tentaram agarr-lo tambm, mas no conseguiram. O pastor que
tentou agarr-lo foi mordido por Ulisses e teve que solt-lo, deixando-o escapar de novo.
Percebi que havia uma ciso nos esforos para trazer o homem de volta. Havia o
recurso aos poderes do xam e o empenho dos evanglicos para o resgate de Ulisses. Em
Decup comunidade vizinha de Nazar, onde a Igreja Batista tem uma forte influncia
, fizeram uma corrente de oraes para que ele voltasse. A atuao da Igreja Catlica,
capitaneada por Ondino, foi discreta. Presenciei uma visita dos parentes do desaparecido
a missa da capela de Nazar para fazerem preces chamando por Ulisses. A relao destes
parentes com a pajelana tambm ambgua, como o prprio xamanismo ticuna.
Convocaram Aricildo, renomado paj da comunidade de So Domingos II, para uma
longa sesso madrugada adentro para buscar o homem perdido. Os resultados no foram
imediatos, Aricildo disse que teria que fazer mais vezes. Os parentes de Ulisses pensaram
que isto resolveria rapidamente a situao e no foi o caso.
Por outro lado, os evanglicos se empenham em suas correntes de oraes, cultos,
cantorias, repetindo trechos da bblia, falando lnguas, para afastar Satans que levou
Ulisses e evocando Jesus e o Esprito Santo para que tragam ele para casa. Ondino observa
aquela situao com incredulidade. D para notar que ele no est contente com os
evanglicos batistas vindo todo o sbado para fazerem culto na capela catlica de Nazar.
Mas nunca recusa quando pedem a ele para usarem o espao, apesar de ouvir muitas vezes
que a religio catlica de Satans. Ele apenas fica cioso dos jovens de Nazar que ao
verem o culto efusivo dos evanglicos com seus jovens extremamente apegados
religio, cantando animadamente, bem diferente da missa catlica , pensam em se

196

converter e serem batizados pelos pastores de Decup238. Contudo, alm de promover

esta atrao dos adolescentes para a religio batista, conseguir resgatar a alma de Ulisses
seria uma vitria sobre o xamanismo, repudiado pelos evanglicos.
O culto dos evanglicos de Decup de uma intensidade impressionante.
Durante os cnticos, possvel ouvir o coro a vrios metros de distncia. A coordenao
do que recitado tambm impecvel. Os jovens tm diversos trechos da bblia
decorados. No meio de uma pregao em ticuna feita na casa de Mariazinha, local mais
prximo de onde Ulisses havia aparecido pela ltima vez o pastor mencionou num tom
de voz elevado, Tiago 4:7239, se referido ao captulo e versculo da bblia, e todos
recitaram a plenos pulmes o trecho mencionado. Muitas foram as vezes que ouvi
referncias ao livro do Apocalipse240. A certa altura, Mariazinha esposa de Francisco,
que encontrou com Ulisses pela primeira vez depois de um ano de desaparecido narrou
como o encontrou em sua roa. Estava bastante emocionada, comeou a chorar. Um dos
pastores colocou a mo em sua cabea e fez uma orao. Segurava suas costas, sua barriga
e todos falavam ao mesmo tempo, recitando alguma prece. Para chamar a alma () de
Ulisses, o pastor incitou a que todos fizessem o chamado. O trecho da bblia Mateus 10:20
pois no sero vocs que estaro falando, mas o Esprito do Pai de vocs falar por
intermdio de vocs foi evocado e cada um comeou a gritar bem forte numa lngua
diferente um do outro, como feito nos cultos pentecostais. O som era uma massa
indiscernvel. A cada trecho evocado pelo pastor, um grupo de jovens recitava o mais alto

238

Um culto mais animado um motivo apontado por Goulard tambm para se mudar de uma igreja para
outra: en el transcurso de una de las ausencias del pastor norteamericano sus discpulos adoptaron el
rito pentecostal en vez del rito adventista que l haba promovido. Se deca que el rito pentecostal era
dinmico, en el sentido de que suscitaba ms alegra entre los participantes que el otro. (2012: 26). Para
um relato sobre as disputas entre evanglicos, catlicos e pajs ticuna, principalmente com relao aos
tratamentos de sade, ver Goulard, 2012: 35. Bueno Silva comenta tambm sobre a oposio entre a
pajelana e os evanglicos na resoluo de uma onda de suicdios que acometia Campo Alegre: A
reao da comunidade para identificar os culpados e combater as mortes comeou por uma reunio geral
realizada pelo cacique, cuja pauta principal foi se se recorreria a paj(s) ou a um grupo de orao forte
para descobrir quem est provocando esses suicdios. Em votao, decidiu-se pela orao da igreja:
chamariam uma profeta, segundo a designao nativa, da comunidade Vera Cruz e outra profeta da
comunidade Belm do Solimes. (2012: 14).
239

Portanto, submetam-se a Deus. Resistam ao Diabo, e ele fugir de vocs.

240

P.ex., Apocalipse 15:1, 2:17, outros trecho eram, Mateus 4:10, Joo 4:14, dentre outros. No por acaso,
este ltimo versculo da bblia, Joo 4:14, faz referncia vida eterna, que pode ser comparada
imortalidade, to referida nos mitos e rituais ticuna.

197

possvel o versculo de cor. Depois disto, todos ajoelharam no cho e comearam a rezar,
cada qual falando uma coisa diferente, o resultado era um som completamente catico.
Enquanto as pessoas falavam em lnguas, em algumas pessoas a bblia era
passada no peito e barriga, em movimentos circulares. Uma mo segurava as costas e a
outra passava o livro na pessoa. No meio do vozerio, os pastores recitavam trechos da
bblia. Uma menina caiu desmaiada no cho, teve as mos cruzadas sobre o peito e a
bblia colocada sobre a barriga. Outras ficavam paradas, em transe, com os olhos
fechados. Uma garota abria caminho com as mos para uma outra arremessar, de olhos
fechados e com muita fora, uma bblia adiante de si. De repente, depois de circular a
casa vrias vezes atirando o livro para frente, caiu desmaiada no cho. Outra moa estava
deitada no cho com a cabea no colo de uma pessoa que lhe passava a bblia no corpo
enquanto ela falava na lngua do Esprito Santo.
Os evanglicos estavam fazendo cultos regularmente aos sbados em Nazar
durante meu segundo perodo de trabalho de campo (outubro, novembro e dezembro de
2012). A meu ver, a insistncia deles em trazer Ulisses de volta se misturava com a
inteno de arrebanhar novos adeptos para a religio batista. A cada vinda deles mais
pessoas, principalmente os jovens, diziam que gostariam de se converter. Ondino se
incomoda bastante com estas declaraes dos moradores de sua comunidade, mas ficou
inconformado mesmo quando um dos pastores de Decup disse para ele que a Igreja
Catlica de Satans. Os evanglicos se aproveitam do desaparecimento de Ulisses para
fazerem cultos insistentemente em Nazar. Alm do que, se realmente o desaparecido
retornasse, o mrito seria dos batistas e sua persistncia. A disputa para trazer o homem
de volta se d ento, entre os crentes e o xamanismo, j que no vejo qualquer
manifestao religiosa dos catlicos para este fim. O que fizeram foram algumas preces,
junto com alguns familiares de Ulisses, durante a missa em Nazar.
Se a postura dos evanglicos de total negao do xamanismo, os catlicos no
chegam a tanto. Ondino e os demais catlicos de Nazar recorrem com frequncia aos
pajs para obterem tratamento para suas molstias, rezar seus filhos, etc. J a relao dos
xams com a Igreja Catlica diferente. Logo que o paj Aricildo chegou na comunidade,
foi para a casa de Gabriel examinar a filha deste que estava com diarreia e comendo muito
mal. Perguntei a ele quando ele iria comear a sesso. Aricildo me respondeu que s
depois do final da missa. Quando dia de missa s quintas-feiras e aos sbado s vezes
se reza o tero, a missa acontece aos domingos as sesses de pajelana comeam depois
198

que a cerimnia catlica acaba. As duas coisas no concorrem. Perguntei a ele, ento, se
ele iria missa e ele assentiu com a cabea. Mais tarde procurei ele na capela durante
missa mas no o encontrei. Depois voltei para a casa de Gabriel e tornei a encontr-lo l.
Gabriel comentou que, em cinco anos morando em Nazar, nunca viu o paj Roberto, que
mora na comunidade, ir missa. Antes de uma sesso de cura de sua filha, Gabriel
perguntou a ele porque no ia missa, ao que Roberto respondeu em tom de deboche,
como pode um demnio (ngoo) como eu ir missa?.
Da parte xamnica, chamaram um dos paj ticuna mais poderosos do Alto
Solimes. Gabriel me contou que Aricildo voltaria para mais algumas tentativas. Tanto
que deixou com ele alguns cartuchos para que Gabriel matasse uns guaribas para o paj.
Perguntei a Arnaldo, um dos pajs de Nazar, sua opinio sobre o que havia acontecido
com Ulisses. Arnaldo, ento, me contou que havia sonhado com o homem desaparecido.
Em setembro de 2012, ele sonhara que Ulisses estava no meio dos soldados os Tchurara
so referidos desta forma tambm, ou como policiais , quando estes tentaram peg-lo,
ele caiu num buraco.
No domingo, dia 11 de novembro de 2012, no final da missa oficiada por Ondino,
este comentou com os presentes sobre um princpio de incndio que quase consumiu a
capela de Nazar. um costume frequente deixarem uma ou duas velas acesas no altar
da santa padroeira. Daquela vez, a vela havia tombado e queimou metade do pano em que
se via escrito Viva Nossa Senhora de Nazar e chamuscou as madeiras por detrs do
pano, deixando-as enegrecidas. Depois que ele apontou o ocorrido, todos se levantaram
para ver de perto o estrago. Aldinha ergueu a voz em meio ao burburinho e disse sua
verso do que tinha ocorrido. Poucos dias antes ela havia escutado palmas e vozes
prximas igreja. As vozes afirmavam que queimariam a capela. Ondino falou que devia
ser o Tchurara, o mesmo bicho (ngoo) que levou Ulisses. Em seu discurso, Aldinha
comentou que estas coisas acontecem por causa da desunio das pessoas da comunidade.
Est acontecendo muita fofoca, esto falando muito da vida dos outros, o que provoca
este tipo de desastre.
Contaram-me sobre outro caso de sumio deste tipo. Uma menina de cerca de seis
anos sumiu numa praia de So Paulo de Olivena. A me dela foi levar o feijo que
acabara de colher para a canoa, quando voltou, a menina j no estava mais na roa.
Chamaram o exercito, poderosos rezadores, evanglicos fizeram corrente de oraes, para
assegurar que a menina retornasse. Ela apareceu do outro lado do rio, impossvel de ser
199

atravessado por uma criana de seis anos sem algum para ajudar ou sem uma canoa.
Disseram-me que foram os encantados (ne) que moram no fundo do rio que levaram
ela. Segundo os relatos, este tipo de desaparecimento costuma acontecer quando se casam
dentro da mesma nao. Quando isso acontece, o bicho pode levar. Esse bichos,
no entanto, no agem sozinhos. Quando ocorre alguma manifestao deles, ela est
associada a uma ao xamnica.
Passaremos, no prximo captulo, a um exame mais detalhado do xamanismo
ticuna. Veremos tambm algumas consideraes sobre o sangue para este ndios. Para
fecharmos este captulo, devemos ter em mente que os dois personagens aprensentados
aqui os imortais (ne) e os bichos (ngoo) estaro presentes na Festa e so
fundamentaris para compreend-la. Como vimos, a Festa um momento privilegiado
para o contato entre mortais e imortais, alm de ser um momento em que os primeiros
podem conseguir uma carona para a imortalidade. O ritual tambm ocasio de encontro
com os bichos, mas de maneira controlada. Estes seres, que so temidos no cotidiano
ticuna, ao aparecerem nas Festas da Moa Nova, so submetidos a um processo de
domesticao que traz as vantagens deste contato para os humanos festeiros.

200

Captulo 4 Xamanismo, o corpo e seus males

4.1 Os pajs, yuk

Pode-se frequentemente observar que entre os Tukuna

nenhum xam sempre livre de suspeita
Nimuendaju, The Tukuna, pg.100

Yuk o termo ticuna usado para se referir ao xam. De acordo com Goulard, o
termo yu- se refere aos espritos assistentes do xam, se refiere a un conocimiento, a un
uso o propiedad de una especie (planta, animal o padre) (2009: 82). A terminao _k
indicaria uma espcie de propriedade ou conhecimento sobre os yu-, ou seja, o paj o
dono ou conhecedor de determinados yu-. Em meu trabalho de campo encontrei a
mesma palavra. Contudo, yu me foi traduzido muitas vezes como orao. Esta uma
forma dos ticuna no evidenciarem o potencial maligno que possui este conhecimento.
Mas tambm me disseram que yu pode ser pajelana, trabalho do paj, um termo
que evidencia mais a ao do xam, ao mesmo tempo em que pressupe um
conhecimento. A traduo de yu como orao logo se mostra uma armadilha, pois
no estamos tratando de um texto recitado, como as oraes crists. Os yu so passados
de paj mais velho para o aprendiz, misturados na bebida. O xam mais velho coloca a
orao no pajauaru (bebida fermentada de mandioca), no caldo de pajauaru
(pajauarunat) ou na cachaa e o nefito bebe a pajelana, cultivando-a dentro dele.
Nesta medida, percebemos que no apenas uma espcie de conhecimento, mas algo que
ingerido fisicamente. Entre os Ticuna, aprende-se o xamanismo bebendo a pajelana
de outro paj.
Estes yu vo se reproduzindo dentro do paj, criando filhos dentro dele.
Roberto, p. ex., xam de Nazar, j tem muitos. Quando um xam possui poucos, como
201

Arnaldo, tambm de Nazar, ele no consegue fazer mal, s quando tem muito yu que
o paj pode fazer o mal. como se a quantidade gerasse um possvel descontrole dos
yu. Disseram-me que Aricildo tem muito yu no peito dele. Os pajs podem guardar
estas oraes no paneirinho invisvel (paturuna) deles. Este cesto invisvel tambm
ganho de outro xam mais velho, mais experiente. Outro nome que me foi dado para o
paneiro do xam wotra. um paneirinho invisvel localizado nos flancos do corpo do
paj. Neste local o xam guarda suas oraes (yu). Quando o paj vai fazer uma cura,
ele retira a orao de dentro do wotra. Se a pessoa ainda est aprendendo a ser paj,
outro xam mais velho coloca oraes no wotra do paj mais novo. Demora cerca de
um ano para aprender a rezar. A orao parece com espinho. O xam, para efetuar a
cura, deve retir-la do corpo da pessoa doente. Depois que ele aspirou a orao do corpo
de enfermo, utilizando tabaco, tem que colocar ela para fora, regurgitando.

4.1.1 Tipos de Paj

Todos os pajs so referidos como yuc, no existem diferenas terminolgicas

para designar distintos tipos de paj241. Contudo, conhecendo alguns xams ticuna e
conversando com os ndios sobre pajelana, descobri que existem graus de conhecimento
no xamanismo. Hilda, por exemplo, comentou que seu pai um grande tocador de toc242
e conhecedor da arte de fabricao do instrumento. Segundo me disse, o pai dela mesmo
coloca o esprito () no toc, umas das incumbncias do xam durante as Festas de
Moa Nova. Perguntei a Hilda, ento ele paj?. Ela respondeu, no no, s um
pouquinho, ele sabe colocar na (esprito) no toc.
Fumar e gostar de tabaco so um pr-requisito para ser paj, o que acaba
levantando suspeitas sobre os fumantes quando as acusaes de feitiaria esto
circulando. Faz algum tempo, Severino foi acusado de feitiaria na comunidade de Bom
Caminho. Ondino comentou que ele gosta de fumar, quem gosta de fumar sabe curar.
Antigamente ele curava. Hoje, quem sabe, a gente no est no corpo dele. Num ritual de
moa nova acontecido em 2014 na casa de Festas nova de Umariau I, foi ele quem rezou

241

Dois outros termos que me foram dados para designar o feiticeiro foram ngouwai ou maguwai.

242

Trompete tocado na Festa, ver Captulo 6, tpico 6.2 Aerofones.

202

as meninas que estavam se iniciando. Notamos, com isso, que tambm h idas e vindas
da pajelana. Um paj pode ficar um tempo de molho at as acusaes de feitiaria se
dissiparem, depois, por algum motivo, podem retomar as atividades.
Como disse acima, me parece que o conhecimento xamnico ticuna se apresenta
em graus maiores ou menores de acordo com o interesse da pessoa. Neste sentido,
podemos estabelecer trs graus de aprendizado do xamanismo:
1) Existem pessoas, e estas so relativamente muitas, que sabem rezar os
enfermos, benzer crianas doentes, bebs que dormem mal, soprar tabaco para tirar
alguma dor causada por feitio ou vingana de algum animal, etc. O irmo de Ondino,
Ulisses, por exemplo, no reconhecido como paj, apesar de no passado ter sido,
inclusive foi acusado de feitiaria. Contudo, na ausncia de melhor rezador, de vez em
quando ele fazia sees para soprar tabaco em seu sobrinho (BS) recm-nascido.
2) Outros que esto em menor nmero so os pajs que recebem espritos de
outros pajs, humanos e no-humanos. Estes fazem sees mais demoradas, podendo
ficar uma noite inteira trabalhando sobre a pessoa enferma. Acompanhei uma sesso de
cura da filha de Gabriel, feita pelo paj Roberto. Ele recebeu espritos de diversos pajs
para auxili-lo.
3) Esta ltima categoria de xams a mais poderosa, so os xams cantores. Eles
conhecem os cantos indicados para cada doena ou situao que se queira resolver.
Conheci um paj deste de passagem por Nazar. Aricildo um renomado xam entre os
Ticuna, para o bem e para o mal. Por isso, no costuma se demorar muito nas
comunidades onde chamado para trabalhar.
Como vimos, apesar destas variaes de saberes xamnicos, todos os xams so
designados pelo termo yuc. Contudo, nenhum xam admitiria ser um destes. Perguntei
a Aricildo se ele era um yuc e ele negou enfaticamente. No h, entretanto, outra
palavra em ticuna para se referir a um paj. Em geral, quando um paj est se referindo a
si mesmo ele se diz paj ou rezador. Admitir ser um yuc implicaria em poder fazer
mal a alguma pessoa, fazer tchta espinhos vetores de enfermidades ao invs de
orao. Aricildo me contou que somente cura, no faz tchta, disse que um rezador e
s faz o bem para as pessoas. Em certos ambientes, mesmo que todos reconheam que
todo xam um yuc, mencionar isto muito mal visto. Seria como se ele se auto
declarasse um feiticeiro. Ondino falou sobre os yu de Arnaldo e de Roberto apenas
203

porque estvamos na roa. Fora de locais afastados, como este, os pajs so referidos
apenas como rezadores.

4.1.2 Vetores de feitio

As doenas so todas causadas por feitio, ou seja, pela inteno de algum. To

logo uma pessoa sente dores ou comea a adoecer, comea a especular sobre quem
poderia estar causando aquilo. E, da mesma forma que um doente se pergunta pelo
causador, a presena de um renomado feiticeiro na comunidade pode suscitar dores
onde antes no havia. Durante a presena de Aricildo em Nazar, Ondino reclamava de
dores nas costas. Um ou dois dias depois da sada do paj da comunidade, ele parou de
reclamar das dores.
Todo paj que pode efetuar curas tem conhecimento de como adoentar ou matar
pessoas. Ele pode, por exemplo, sufocar, furar com faca, atirar em quem deseja fazer o
mal. Muitos ticuna morrem de feitio, dizem as pessoas. A palavra ticuna para paj,
como vimos, yuc, mas tambm pode ser designado como ngooc, o que ressalta sua
relao com os ngoo (bichos). Certa vez, numa noite de bebedeira do xam de Nazar,
Roberto, pude ouvi-lo cantando bbado pela comunidade. No outro dia, Ondino me falou
que ele dizia: Eu sou um bicho (ngoo) mesmo. No por acaso, construram a capela da
comunidade em frente a sua casa.
O tchta o feitio que o paj manda soprando com tabaco (pori) para sua vtima.
Ele jogado com uma zarabatana, um tipo de dardo de zarabatana que soprado. O
paj tem uma zarabatana invisvel em que ele sopra o tchta. Pode ser feito de talo de
buriti, espinho de tucum, agulha, arame, qualquer tipo de espinho. Ele reza em cima do
espinho, sopra tabaco, fala o nome da pessoa e o tchta vai para dentro do corpo de quem
o xam quer enfeitiar. Segundo me disseram, o bicho (ngoo) causador da doena vai
dentro do espinho243. O tchta pode ser mandado no s por um paj, mas tambm pela
cobra-grande (Yewae), boto e espritos (). Este tipo de esprito fica vagando no fim
da tarde e pode jogar flechas, tchta. Espritos so visagem tambm. Ondino me

243

Outros dizem que o prprio tchta um tipo de ngoo tambm.

204

contou que a filha de Juarncio, de trs anos, estava gritando certa tarde porque foi
flechada por um esprito . Afinal, perigoso uma criana desta idade ficar brincando
no terreiro durante a tarde. Arnaldo, um dos pajs de Nazar, foi chamado para retirar o
tchta dela.
O tchta invisvel, s se torna visvel quando retirado pelo paj. Quando o paj
o retira do corpo do enfermo, o tchta aparece em forma de espinho, agulha, arame,
espinho de tucum, etc. Presenciei Arnaldo retirando um espinho tchta da me de Ondino.
Ele estava rezando Dona Vernica e me falou, tem bichinho, Edson, na barriga dela.
Vernica estava com uma forte diarreia que j durava alguns dias. Perguntei que bicho
era, ele disse, tchta. E voc est vendo o tchta?, perguntei novamente. Arnaldo,
que havia passado as mos vrias vezes no ventre da enferma, contou que sentia o tchta,
nas mos, ao apalpar a barriga de Vernica. O paj fazia movimentos circulares na barriga
dela como se estivesse juntando gros esparramados, fechava a mo, puxava e soprava.
Depois, como que jogava fora o que tinha juntado. A certa altura, pediu a Ulisses, que
estava lhe auxiliando, que lhe trouxesse limo e misturou com lcool para beber. Durante
o tratamento, pouco antes de me falar do tchta, Arnaldo tinha soprado tabaco nos
prprios braos. O tabaco soprado nas mos para poder achar o espinho. o tabaco
que localiza o tchta. Depois que o lcool com limo estava pronto, Arnaldo passou
fumaa de tabaco e um pouco de lcool nas mos. Deu um gole na mistura que havia
preparado, passou um pouco de lcool na barriga de Vernica e aspirou com fora.
Primeiro, engasgou e regurgitou, como os pajs fazem com frequncia. De repente, estava
com um espinho nas mos, era o tchta. Ele o arrancara da paciente. Mostrou para mim
com ar vitorioso e continuou as aspiraes na barriga de Vernica, puxando com as mos
os males que estavam l. Logo que Arnaldo extraiu o espinho, assobiou sobre ele, apertou
bem, depois saiu da casa e jogou longe assoprando o tchta. A sesso de cura continuou,
ele puxava com as mos, assobiava, passava fumaa de tabaco, puxava, tomava lcool
com limo e passava lcool na barriga de sua paciente.
Em geral, os pajs bebem cachaa para amolecerem o espinho que est
causando o mal no enfermo. O paj canta para o tchta ficar mais mole (doca). Ao
amolecer o espinho, ele sai com mais facilidade. Tanto assobiar, quanto cantar d no
mesmo, tem o mesmo efeito sobre o feitio. A cachaa ou o lcool, na falta da primeira,
passada no corpo do paciente para o tchta ficar de porre e sair mais facilmente. Na
ausncia de cachaa, presenciei Arnaldo algumas vezes dando pequenos goles num copo
205

com lcool diludo em gua. Com o causador da doena amolecido, ele fica mais fcil
de ser retirado pela aspirao. O paj aspira para extrair o mal de vingana (waa) do
doente. Pode ser um esporo de peixe, formiga, cobra, ona, etc. Se a pessoa pisa no
caminho destes bichos, eles podem se vingar, ento, a pessoa fica doente. O paj vai
aspirando, regurgitando e jogando fora os males que retira da pessoa. Mas nem tudo ele
joga fora. Alguns so guardados em seu paneirinho invisvel (paturuna), para usar depois,
seja para curar ou para enfeitiar. Ele vai guardando os males neste paneiro. Se for bom
(waa men) ele guarda para curar outra pessoa. Se for mau (waa tchien) seu dever
jogar fora. Contudo, se o paj quiser fazer o mal para algum, ele pode usar este waa
tchien para enfeitiar.
Outro vetor de feitios o tchatchacun, que chamado de bonequinho de bicho
(ngoo). Este bonequinho invisvel, uma espcie de vodu que o paj usa para atingir
a pessoa. Ele penetra no corpo e pode se transformar em gente. O pssaro tititchic tem
esse nome provavelmente em virtude do feitio mortal, chamado titit. A alma do paj
toma a forma do tititchic e vai fazer feitio. Ondino e eu identificamos o tititchic com
o pssaro saci (Tapera naevia)244. Em portugus regional chamado matintim. Contaramme que o paj manda o xerimbabo dele neste pssaro para matar. A ave vai at a casa das
pessoas e traz o tchta, assim como ele faz quando sopra o tchta com tabaco. O pssaro
d uma flechada na vtima do xam. Para os Ticuna, este pssaro no verdadeiro
(tchic), da a terminao de seu nome. O titi, portanto, s passa a existir, como
tititchic, quando o paj o manda para sua vtima. De acordo com o Livro dos Pssaros
(Werig ar ae) ticuna, traduzido por mim e por Ondino, ele s canta a noite. Joga
flechinhas na gente, mas no podemos ver. Se no tem paj para tirar, a gente morre.
Quando ele canta a gente fica assustado. No podemos remed-lo quando ouvimos ele
cantar, seno ficamos fracos e no conseguimos correr. O paj manda o xerimbabo dele
neste pssaro (OGPTB, 2002b).
Para entendermos melhor a associao desta ave com um vetor de feitios ticuna,
vejamos mais de perto alguns de seus hbitos. Sick destaca sua invisibilidade: o pssaro
notado mais pelo som que produz. bem conhecido pela voz e muito difcil de se ver

244

Outro pssaro que me foi indicado com o nome de tititchic foi o Tico-tico-do-campo (Ammodramus
humeralis).

206

(1997: 389). Este fato comentado pelos ticuna. Contudo, existe uma caracterstica em
sua reproduo que o aproxima mais da ideia de um vetor de feitios. O saci possui um
tipo de aninhamento parasitrio, ou seja, seus ovos so chocados no ninho de outras aves,
pelos prprios hospedeiros. Como os filhotes de saci tm um tempo de incubao menor
que o dos ovos de seus hospedeiros, diz Sick, [o] sacizinho toma rapidamente a dianteira.
A ponta do seu bico um alicate afiado (...) que seria instrumento prprio para dar cabo
de seus pseudo-irmos (Sick 1981) (...). Os pseudo-irmos do saci desaparecem pouco
depois do nascimento do saci... (1997: 389). Pela descrio fornecida por Sick, notamos
que o indivduo adulto da espcie Tapera naevia inofensivo. Entretanto, para se
reproduzir, ele deposita seus ovos no ninho alheio e mata os filhotes do hospedeiro. Os
ovos do saci, portanto, assim como o tchta enviado pelo paj, so uma espcie cavalo
de troia. Eles so levados pelo pssaro e penetram no corpo da vtima imperceptivelmente,
causando sua morte.
Por meio de qualquer um destes vetores, seja qual for a forma como o bicho
(ngoo) penetra no corpo da pessoa, a vtima fica doida (tau), como se estivesse bbada.
Sob o efeito destes agentes, a prpria pessoa se mata, com faca, corda, timb, etc. Por
outro lado, aparentemente, os espinhos ou objetos semelhantes tambm so usados para
se defender ou combater os possveis feitios que ameaam as pessoas. Ondino, por
exemplo, com a ajuda de seu filho Arlindo, preparou uma mistura de pelo de porcoespinho245, chifre de boi e penas de anhuma, popularmente conhecida tambm como
aric246 (tricu, Anhima cornuta). Todos os ingredientes foram colocados em uma lata e
queimados. Ondino, ento, passou seu beb nesta fumaa, que tinha um forte mau cheiro.
Depois de defumar o nenm, ele colocou a lata fumegante em cada uma das quatro
paredes da sala, para defumar todo o ambiente.
Perguntei para que servia esta defumao e me responderam apenas que serve para
proteger o beb. Podemos nos perguntar, no entanto, o que h em comum nestes trs itens
espinho de porco-espinho, chifre de boi e penas de anhuma que os tornam poderosos
preventivos de ataques ao recm-nascido? A julgar pelos dois primeiros, espinhos e
chifre, podemos deduzir que os espinhos e agulhas que, como sabemos, so vetores de
feitio ao serem queimados podem atuar como preventivo de doenas. Mas que relao
245

Chamado regionalmente de quandu (nha52 - Coendou prehensilis).

246

Trata-se muito provavelmente de uma corruptela da palavra Alenc, que tambm derivada de
Alencorne, um nome comum para designar este pssaro na regio do mdio Rio Solimes (Sick, 1997:
242).

207

teriam com as penas da anhuma. Examinemos, ento, esta ave. O simples fato de a
anhuma possuir espores nas asas e uma crista que parece um chifre, j nos remeteria a
algo em comum no conjunto mencionado. Mas no s, de acordo com o ornitlogo Sick,
os espores so armas poderosas em caso de usarem as asas na defesa do ninho (1997:
241). Ou seja, os registros dizem que os espores so acionados na defesa da prole, assim

como Ondino planejava com a defumao do nenm247.

Outra forma de um feiticeiro atacar sua vtima enviar ou transformar-se numa
ona. Gabriel me contou que certa vez matou uma ona debaixo da casa do cacique.
Perguntei se comeram a ona. Foi uma pergunta provocativa, desconheo qualquer grupo
indgena que coma carne de ona. Ele me falou o que eu esperava, no se come carne de
ona. Mas explicou melhor porque ela no comida. Se algum comer carne de ona,
os pelos (tchii) do esprito () dela enroscam na garganta e a pessoa fica tossindo. Com
o passar do tempo, se um paj no tirar os pelos enroscados, a pessoa morre. Alm disso,
no s quem come que afetado pelo felino, seus filhos, pais, irmos, todos adoecem.
Depois desta explicao, Gabriel concluiu dizendo que encontrar uma destas no mato no
to perigoso. A ona perigosa a que mandada pelo paj. As onas do mato tm
medo da gente. s assustar ela que ela corre248.
Nimuendaju tambm descreve um paj transformando um boneco em ona e
enviando-o para matar pessoas:
Quirino, que morreu em 1932, jurou que, entre os Tukuna de Peruate, Peru,
ele tinha sido uma testemunha ocular de um ato de magia, que ele descreveu
como segue. Um dia, enquanto ainda era menino, ele seguiu um velho indo
para a selva. L, Quirino assistiu-o tecer a figura de um jaguar de arum, no
qual ele colocou uma faixa de tururi que se estendia desde a ponta do
focinho ponta da cauda. Ele havia recebido este tururi, bem como o arum,
do submundo, nap (a morada dos demnios). Ele estendeu o tururi at
cobrir a figura inteiramente, depois pintou-o com manchas pretas, como as
de um jaguar. Ento ele virou-se para o menino e disse: No se assuste! e
247

Sick menciona que h pouca documentao sobre combates entre os espcimes desta ave. Contudo,
encontram-se s vezes as coberturas crneas dos espores (as quais periodicamente so mudadas
semelhana da plumagem, no sendo, portanto, muito fixas) cravadas na carne do peito dessas aves.
(1997: 241)
248

Bueno conta sobre uma expedio de ticunas na floresta, o lder da viajem via diversos bichos
passando, inclusive uma ona (ai), mas ela no faria mal para as pessoas do grupo, a no ser que um paj
(yuc) colocasse uma alma nela (2014: 56).

208

jogou a figura em cima de um cupinzeiro. Imediatamente ele foi

transformado em um jaguar vivo, que fugiu uivando para a selva. Este jaguar
matou pessoas e trouxe seus corpos para o velho, que os comeu (1952: 103).
As coisas que um paj possui ou tocou so muito perigosas. Eles colocam ngoo

ou nawa nelas249. Ondino me relatou que um dia pegou um machado do paj Roberto
emprestado. Depois que usou o machado, ficou com o cotovelo doendo. Segundo ele,
provavelmente Roberto teria colocado seu ngoo ou seu nawa no machado, colocando em
risco quem o usasse. Para sarar seu brao, Ondino misturou assacu (watchiwa, Hura
crepitans) com outras ervas num emplasto e colocou no cotovelo. Sentiu-o formigar
durante a noite, quando acordou no doa mais. Nimuendaju comenta esta contaminao
atravs de objetos, no caso, de pai para filho: Mesmo aps o perodo de restrio o pai
no pode aproximar-se do seu filho se ele tocou algum objeto que possa prejudic-lo. No
Igarap de So Jernimo disseram-me que o pai no est sujeito a quaisquer restries
alimentares ou outras, desde que ele no toque na criana. (1952: 70)

4.1.3 Ma e componentes da pessoa

Existe um tipo de interveno de cura xamnica, praticada por pajs que dominam
o canto xamnico, que a busca do esprito () da pessoa que foi sequestrado. Contudo,
antes de abordarmos como este resgate feito, cumpre definir melhor dois dos
componentes da pessoa: ma e . So dois termos que costumamos traduzir nas
etnografias, na falta de palavra melhor, por esprito ou alma. Faamos, no entanto,
uma apresentao mais detalhada destes termos e suas relaes com a pajelana.
Comecemos pelo primeiro termo.
Ma referido por Goulard como princpio corporal (2009). Como vimos no
tpico 1.4 A face expressiva dos cls do Captulo 1, a criana recebe seu ma ao ser
nomeada250. O ma seria uma espcie de fio que une, tanto uma pessoa ao seu cl, por
meio do nome pessoal, quanto o fio que amarra a canoa ao porto. Este fio tambm d

249

Perguntei a diferena entre ngoo e nawa para Ondino, mas ele s me disse que so diferentes.

250

Ver sobre o batismo do recm-nascido no tpico 4.2.2 Gravidez, nascimento, parto e ps-parto, deste
mesmo captulo.

209

ao xam acesso aos pais dos animais, propiciando abundncia de caa e peixes. Goulard
o descreve como uma ligao metafrica:
[O termo ma ] usado para descrever todos os tipos de fios de ligao ou
conexo: assim, durante suas curas, o xam segue seu fio ma para conduzir
suas viagens aos seus pacientes, ou para visitar os pais dos animais que vivem
nas salinas. O mesmo termo tambm se refere corda usada para amarrar um
barco. Finalmente, ele usado para nomear o caminho, como caminho de
caa, fenema. Podemos, assim, legitimamente considerar o ma como uma
ligao metafrica entre o humano, seu epnimo e as espcies associadas.
(2004: 82).

Esta mesma conexo entre humano, epnimo clnico e espcie existe entre
espcies, como vimos, quando estas possuem um mesmo desenho-retrato ou cores
semelhantes. A ligao pode se dar por meio do odor tambm. O ma de um ser pode
ser compartilhado com outros seres que possuem o mesmo cheiro, assim explica um
informante de Goulard: A formiga tem o mesmo ma que o fruto de Thevetia e o
esquilo, porque ela possui o mesmo cheiro. (idem: 85). Muitas vezes este termo
traduzido simplesmente como vida. Neste caso, o significado est concentrado no
morfema ma-, que significa o estado de vivo [du vivant] (idem: 91). O mesmo
morfema encontrado na palavra mane, usada para designar o corao, rgo,
portanto, literalmente portador da vida para os Ticuna (ibdem). Pode ser traduzido
tambm como vivncia. Nos exemplos dados por Angarita, temos nar gu tor ma
se culmin nuestra vivencia, y r tor ma ni, el ritual de iniciacin es nuestra
vivencia, estos son algunos usos del principio ma (2013: 153).
O ma como noo de caminho muito recorrente no trabalho dos pajs. O
caminho do tabaco (porim; pori = tabaco, m = caminho) possui a mesma designao
lingustica (m) que o caminho das caas p.ex., ngm; ng = queixada, m =
caminho ou o caminho dos peixes, tchonim; tchoni = peixe, m = caminho que o
paj constituir durante a Festa da Moa Nova, ao benzer alguns instrumentos musicais.
Este caminho prepara o corpo do paj para trabalhar o corpo do enfermo. No caso do
ritual, no corpo da moa nova que o paj ir trabalhar. O trabalho com o tabaco se
inicia na cabea das moas, vai para a coluna e se irradia pelas juntas do corpo. Estas
juntas e outros orifcios, so pontos abertos que devem ser fechados pelo paj251.

251

Los chamanes se apoderan roban las propiedades o capacidades del espritu del tabaco, para poder
curar. El cigarro largo es el camino (dice Abel, sobre lo que ha visto de don Paulino) el cigarrillo prepara

210

Quando perguntava o que o paj estava fazendo no corpo da moa, rezando com tabaco,
me respondiam que ele estava fechando o corpo dela.
Outra qualidade de esprito dos Ticuna o . A este duplo da pessoa Goulard
chama de princpio vital (2009). O tambm o pensamento da pessoa252. Ouvi
referncias a este termo em diversos mitos ticuna que traduzi. Valenzuela relaciona o
com a capacidade de trabalho de um homem recm-casado, algo que no pude averiguar
em campo253. A sombra que projetamos no cho o contorno de nosso 254. Quando
esto vagando pelo mundo este espritos representam um grande perigo para as pessoas.
Eles podem ser encontrados na floresta, mas s em lugares distantes, onde ningum anda.
De vez em quando aparecem histrias de gente que encontrou com eles. perigoso
porque d medo na gente, me disse um ticuna. Quando uma pessoa assassinada, seu
busca por outro corpo para se apossar dele255. Isso pode gerar um estado de loucura,
uma perturbao do pensamento, em quem tomado pelo do morto.
Ondino me contou um dado interessante sobre a perspectiva destes espritos.
Quando um esprito () v gente, ele v igual pau podre. Contam que uma pessoa se
deitou no cho para ver um esprito passar. Mas quando ele passou, no percebeu a pessoa
deitada l, viu apenas pau podre. Estes espritos ficam vagando pela floresta. Ou seja, os
humanos, do ponto de vista dos , so vistos como madeira podre. Esta frase de Ondino
tambm evoca o chamado da madeira podre, de que fala Lvi-Strauss, e que est
relacionado origem da vida breve. Nos mitos j que tratam do motivo do chamado da
madeira podre os humanos que aceitaram o chamado da madeira podre tm, por isso, a
durao de suas vidas encurtadas256. Este tipo de perspectiva dos espritos () ticuna,

su cuerpo, ah es que l empieza a trabajar towari para los posesionados, enfermos, tienen en su cuerpo
puntos abiertos que son cerrados: corona, nariz, hombros, rodilla, cadera, tobillos, coyunturas de pies y
manos. (Valenzuela, 2010: 93).
252

Na es el principio de conocimiento, pensamiento y razonamiento (Angarita, 2013: 153)

253

El na de un muchacho recin casado es su poder, su capacidad de trabajar, hacer chagra, pescar,

cazar, mantener a su familia y educar a sus hijos; para que estos sepan con quin deben casarse
(Valenzuela, 2010: 92)
254
sombra (tapechita), isto , um aspecto visual do corpo projetado sobre o cho, contorno que o
reflexo do princpio vital (na-ae) da pessoa. (Goulard, 2011: 143).
255

El na de la persona (pensamiento) se apodera de uno y se lo lleva. Cuando una persona es asesinada

al derramar su sangre, su na queda ah, latente buscando un cuerpo donde vivir. (Valenzuela, 2010: 90).
256

No mito apinay de Origem do Fogo (M9), por exemplo, [o heri] tinha a permisso de responder aos
chamados sonoros do rochedo e da madeira dura e, se tivesse agido segundo os conselhos recebidos, os

211

que vem os humanos como madeira podre, portanto, remete a este grupo de mitos sobre
a vida breve. O mesmo motivo do chamado que pode encurtar a vida humana aparece
nos mitos e rituais ticuna, mas em sentido inverso. O chamado feito pelos imortais no
sentido de imortalizar os personagens do mito ou os participantes da Festa. A moa no
deve se enganar com o chamado do inimigo, do Tchurara, por exemplo, como no trecho
de uma das canes entoadas dentro do trompete toc na Festa257:
Pa wowiyu
Moa [nova] sozinha
cuwai metr cuauren
Pode [ficar] bem guardada
Tatama uca ntchama
No atenda ao chamado da pessoa errada/do inimigo

A palavra uca refere-se a um negcio que no serve, falso, que no est bom. Esta
pessoa pode ser o Tchurara, que assedia a moa nova para inici-la caso sua Festa seja
negligenciada por seus parentes. Atender ao chamado da pessoa errada pode levar perda
da imortalidade.
Viveiros de Castro nos mostra que este tipo de chamado est no cotidiano tambm,
principalmente na caada, e que pode alterar a perspectiva:
Quem responde a um tu dito por um no-humano aceita a condio de ser sua
segunda pessoa, e ao assumir, por sua vez, a posio de eu j o far como um
no-humano (...) A forma cannica desses encontros sobrenaturais consiste,
ento, na intuio sbita de que o outro humano, entenda-se, que ele o
humano, o que desumaniza e aliena automaticamente o interlocutor, transformao em presa em animal (Viveiros de Castro, 2002a: 397)

Alm deste paradigma da caa em que foi estruturado o perspectivismo ou seja,

transformar-se em presa, em animal a etnografia ticuna nos mostra que isto tambm
acontece em outros planos: vida e morte (torna-se imortal, ne), gente e bicho (torna-

homens viveriam tanto quanto os seres minerais ou vegetais; mas, como ele tambm responde ao doce
chamado da madeira podre, a durao da vida humana seria, a partir de ento, encurtada (Lvi-Strauss,
2004 [1964]: 179).
257
Cano gravada com Francisco.

212

se ngoo). Estamos tratando, portanto, do tipo de mudana de perspectiva envolvida na

relao entre humanos e espritos (). Os espritos das rvores, que tambm so ,
veem os humanos como pau podre, ou seja, o mximo do perecimento para uma rvore258.
Contudo, como os humanos veem estes espritos? Esta seria uma pergunta que um paj
teria mais condies de responder, afinal ele quem se relaciona com estes espritos.
Contudo, a forma como o fazem bastante controlada. Os pajs acendem ao ponto de
vista destes espritos, assim, ao menos neste momento, os pajs os veem como gente.
Estes espritos falam pela boca dos xams em suas sees de cura259. O paj narra seu
passeio entre as rvores, procurando seus espritos auxiliares. Examinaremos uma sesso
de cura mais de perto, do paj Aricildo, no tpico seguinte. O esprito de uma pessoa
pode se encantar, assim como o princpio corporal (ma) e seu couro (tcham), como
vimos na narrativa sobre Pain. Vimos tambm que um encantado/imortal (ne)
muitas vezes caracterizado por no possuir uma ciso marcada entre o pensamento e a
ao. Imediatamente ao pensar em algo ou em fazer alguma coisa, o encantado j est
agindo do modo como est pensando ou a prpria coisa que ele pensou aparece. A
comunicao entre os pensamentos tambm uma caracterstica dos encantados. Eles so
capazes de ler o pensamento de uma pessoa, saber o que o outro est pensando. Assim,
uma das consequncias de uma pessoa se encantar o fato de seu esprito no se
confinar ao pensamento introspectivo. A partir do encantamento, o torna-se um
pensamento-ao que se comunica com os outros pensamentos.
Em alguns mitos, este pensamento () aparece como perturbado, confuso, e o
heri do mito confunde os graus de parentesco de seus parentes ou mesmo confunde um
desconhecido com um parente dele. Vimos isso na histria do caador tchi. Ele comea
a chamar sua esposa de me (), pois j estava com o pensamento completamente
perturbado. H outros exemplos tambm nas histrias de Pain e Torama. Comecemos
por um trecho da histria do primeiro: Ele viu uma vov que estava em p, tecendo uma
hamaqueira (rede de fibra de tucum). Ela estava fazendo uma hamaqueira bem grande.
Ele disse, essa da vov, e foi l com ela. Mas os parentes dos witchic, que ele tinha
258

H algo de intrigante tambm com relao madeira e a perspectiva dos imortais. Manuel Rita, exmio
tocador e construtor de trompetes, me contou que ao chegar no Eware, o lugar dos imortais, voc no
pode usar a lenha morta, tem que usar a lenha viva mesmo. Tem que cortar o pau vivo e fazer o fogo. Se
voc fizer o fogo com a lenha morta, com pau seco, a voc morre l mesmo.
259

Semelhante aos xams arawet, que so o rdio por quem cantam as palavras alheias (Viveiros de
Castro, 1986: 543).

213

arrancado o couro da cabea tinham feito feitio para ele e ele estava com o pensamento
perturbado/atrapalhado. Qualquer pessoa que ele olhava era a av dele. Notemos que
por meio do feitio possvel deixar algum com o pensamento () perturbado, doido.
Este um sintoma que aparece na histria de Torama tambm (Firmino & Gruber, 2010,
vol. 1). O homem que se veste de ona acaba ficando com o pensamento to perturbado
que comea a considerar sua esposa como sua av (noe).
Na cano do tamborim tutu (tututchiga) encontramos outra referncia loucura
que acomete ao da pessoa. Para alm da loucura patolgica, que o xam deve tratar
para recuperar a sanidade da pessoa, esta cano fala da embriaguez que tambm altera o
de quem bebe. A cano menciona:
Tchadai, dai
Estou igual doido, doido

Este tipo de doideira referida na msica me foi explicada que como se o cantor estivesse
de porre. quando se est danando meio doido. A doideira , portanto, o jeito como
o cantor costuma danar quando est tocando o tamborim tutu. na alma () do cantor
que est a doideira, dentro dele que endoidece. Mas h outra palavra na mesma cano
que me foi traduzida tambm como doido:
Tchapee, tchapeegu
Na minha frente, na minha frente
Cudaire, tadairetchigu
Voc doido, outra pessoa (ele ou ela) doido

Daire tambm me foi traduzido como doido. Anda todo doido, meio porre. Mas a
doideira est fora do corpo. Este tipo de doideira diferente do dai, que vimos acima.
Este ltimo afeta a alma () da pessoa. J a doideira daire, como me disseram, est
fora do corpo. A cano relaciona a embriaguez do tocador de tamborim (tutu),
loucura da sua alma causada pela embriaguez e tambm o seu jeito de danar:
Daire ta daire, daire
Doido, doido, doido
Cudaire, pa dairepara

214

Voc doido, tranando as pernas de doido

(...)
Nacae, nacaen
Para ela, para ela
Tchamar tchanhaane
Eu estou andando por todo lado

Neste trecho acima podemos notar que a cano comenta o jeito como o tocador dana
com o tutu. Isto bastante recorrente na cano. O cantor diz que est como um doido,
cantando, tocando e danando. De fato, a pessoa que toca o tutu e canta nas Festas o faz
danando para os demais se animarem e o acompanharem.
Examinamos at aqui algumas caractersticas destes dois componentes da pessoa
ticuna, o ma e o . Este ltimo, em especial, bastante suscetvel, especialmente com
relao a feitiaria e ao ataque de alguns seres do cosmos. sobre esta dinmica prpria
ao que nos debruaremos agora.
4.1.4 O resgate da alma ()

Os Ticuna costumam dizer que uma criana quando nasce como um pezinho de
milho, muito sensvel e os bichos (ngoo) adoram devor-la. Esta uma fase muito
delicada, em que ela tem o esprito () ainda muito instvel e pode diminuir em
quantidade, ser roubado por algum ser com ms intenes. Uma criana que cai no cho,
por exemplo, pode ter o esprito levado pela cobra-grande ou pelo boto. Existe uma
palavra usada para se referir a uma criana que est como pouco , tautameaitau,
que me foi traduzida como, ainda no chegou bem a alma dela. No caso de sequestro
do , o paj ter que fazer uma viagem para ir busc-lo.
Quando uma criana perde sua alma (), ou parte dela, o paj tem que viajar at
a cidade do ser que a roubou para resgat-la. Os seres que costumam fazer este tipo de
roubo so a cobra-grande (Yewae), o boto, a ona dgua, dentre outros. Quando o xam
desmaia, o que pude presenciar nas diversas sees de pajelana que acompanhei,
porque seu esprito () saiu para procurar a alma () perdida da criana. Enquanto
isso o esprito de outro paj pode penetrar no corpo dele e continuar trabalhando.

215

Terncio me falou que o corpo do paj fica aberto, a capa dele fica aberta, ento entra o
esprito () na abertura. Este o momento em que o paj levanta, quando o esprito sai
ele cai. Esta abertura da capa fica na regio do peito. Quando um esprito sai, outro entra.
Ao chamar o esprito de outro paj pelo assobio, o esprito do rezador sai de seu corpo,
assim como acontece durante o sonho do xam. Por isso, ele consegue realizar curas
enquanto sonha, da mesma maneira que quando est acordado.
Durante a viagem que o xam empreende com seu esprito (), ele vai
procurando a alma perdida na cidade destes seres. Estas cidades me foram descritas como
grandes emaranhados de lojas, quartos, gaiolas, dentro dos quais pode estar a alma que se
deseja encontrar. Em sua procura, a fumaa do tabaco constitui o caminho que o conduz
por onde ele viaja. O caminho do tabaco (porim; pori = tabaco, m = caminho) cuja
partcula lingustica _m tambm designa o caminho da caa e, como vimos, um dos
princpios ou almas constituintes da pessoa ticuna, que Goulard (2009) chama de
princpio corporal (ma).
Esta outra qualidade de esprito () dos Ticuna, como disse acima, pode variar
em quantidade em uma pessoa. Principalmente em recm-nascidos, eles podem ter mais
ou menos . Se falta chegar mais na, o paj tem que pegar mais260. Caso uma
criana fique doente, um indicador de que seu esprito est sendo roubado pela cobragrande (Yewae). Contaram-me que, a cobra-grande pega o na da criana e transforma
em xerimbabo (na) dele. Transforma num passarinho e coloca numa gaiola. Quando a
cobra-grande no alimenta o passarinho, a criana fica fraca e adoece. Tem que ser um
rezador [xam] que sabe muito para ir buscar o na [que est em forma de passarinho]
da criana na casa da cobra-grande. s vezes o paj no consegue chegar l, ento tem
que soprar a criana vrias vezes at conseguir [resgatar o na do doente]. Ondino me
disse que a filha mais nova de Gabriel, minha afilhada, caiu no rio umas duas vezes. E
ela s tinha quatro meses. Foi a que a cobra-grande (Yewae) aproveitou para levar a
alma () dela, agora ela s tem um pouquinho. Ela era um beb bem gordinho e forte.
Mas as irmzinhas dela deixaram ela cair no rio umas duas vezes. Ela caiu da rede
tambm, isso favorece Yewae [cobra-grande] levar o na da criana.

260

A palavra para esprito sempre referida usando-se o possessivo. Ento, sempre referido como
na, esprito dele, de algum.

216

Assisti a diversas sesses de xamanismo do paj Arnaldo sobre o filho recmnascido de Ondino. Depois de algumas sesses, Arnaldo me revelou porque a criana
estava dormindo mal noite. Segundo me disse, ele estaria sendo vingado pelos espritos
dos peixes (tchoniarma, tchoni = peixe / ma = esprito ou princpio corporal)
aruan, tucunar e curuau. Arnaldo me contou que o esprito (ma) do peixe gruda nas
costas do nenm, ento, tem que bater com a folha do pio-roxo (piowa) no local
afetado. Se o peixe que est vingando o beb tem ferro, como algumas espcies de
tucunar, ele pode ferro-lo tambm.
Os Ticuna consideram que algumas rvores tambm tem estas duas qualidades de
esprito, ma e (Nimuendaju, 1952: 57 e 100). Segundo Nimuendaju, os espritos das
rvores (), assim como a cobra-grande (Yewae), podem roubar a alma das crianas261.
Mas este no se confunde com o ma de algumas rvores, estes espritos so reputados
auxiliares dos pajs262. O Livro das rvores dos Ticuna apresenta o seguinte relato sobre
estes espritos e sua relao com os pajs: O esprito de certas rvores ajuda o trabalho
do paj. Quando uma pessoa fica doente, chama o paj. E o paj chama o esprito das
rvores para curar. O esprito chega e entra no corpo do paj. A ele canta. Depois vem
outro e mais outro. Se a pessoa est muito mal, preciso chamar vrios espritos (Gruber,
1998: 46). Esta uma sntese de algumas sesses de pajelana que presenciei.
Veremos abaixo alguns trechos da pajelana realizada pelo xam Aricildo para
trazer Ulisses de volta263. Antes de analisarmos a interao entre o paj e sua assistncia
que farei tambm entremeando a narrativa notemos de sada que o esprito () de
Aricildo est procurando o homem desaparecido entre as rvores e sobre a montanha. Os
espritos de outros pajs que vo se revezando no corpo de Aricildo esto enumerados em
sequncia. Este o trecho referente ao incio da interao do xam com os presentes na
sesso que se estendeu por toda a madrugada. Nestas sesses em que o rezador desmaia,
h sempre um paj assistente (namc), que lhe sopra tabaco para que ele retorne:

261

Os espritos das rvores tambm gostam de roubar almas das crianas... (1952:70).

262

No pude verificar isso em campo, mas tenho minhas dvidas se os auxiliares dos pajs so os espritos
das rvores ma ou os . Goulard se refere aos auxiliares como yu (2009: 82), que est na raiz do
termo usado para se referir ao xam (yuc) e que traduzi acima como pajelana.
263

Ver tpico 3.2.3 Ulisses, o homem que foi levado pelo demnio, neste mesmo captulo.

217

Pajelana de Aricildo264
Paj 1: Boa noite, meus companheiros265. Vocs que esto precisando de mim?
Esposa de Ulisses: Eu mesma que estou precisando de voc, para encontrar meu marido. Para a
gente saber onde ele est.
Paj 1: Eu s vim dar uma passada aqui. Muito obrigado
Paj 2: Boa noite meus companheiros. Agora que eu cheguei aqui
[cumprimenta as pessoas pegando na mo de uma por uma]
[aos que esto deitados]: J dormiram j? (risos).

Logo que o esprito chega no paj, ele sada as pessoas que esto presentes
numag (ol a todos), no que respondido da mesma forma. Durante as primeiras
chegadas dos espritos auxiliares, Aricildo chegou a apertar a mo de muitos que estavam
assistindo a sesso.
Paj assistente passando a garrafa de cachaa: Aqui est o nosso liquido quente
Paj 2: Eu estava ali viajando, batendo nas nuvens, at chegar aqui. Aqui est [e passa a garrafa
de volta]
Paj 2: O que aconteceu com vocs?
Filho de Ulisses: O meu pai, os bichos (ngoo) levaram ele. Ele j tinha aparecido mas sumiu
de novo. Queremos saber como eles est. J faz muito tempo que ele sumiu, estou com saudade
dele. Por isso que a gente mandou o paj trabalhar, para ele contar onde que ele est
Paj 2: O paj que me mandou s para perguntar o que vocs querem. Logo mais vocs vo saber
de tudo. Eu vou abrir meu bico266
[Comea a cantar]
R danya ya nanec, nanec, nanec
Ali esto as rvores, rvores, rvores
Nheatr n cunheman n
l que voc est

264

A traduo das falas foi feita com a professora Luscita Bibiano Ezequiel.

265

Pi a expresso usada pelo paj para saudar os presentes, um jeito carinhoso de chamar a pessoa.
Usa-se mais com as crianas.
266

Titcho pawee = eu vou abrir [tcho] meu bico [pawee]. Assim que paj diz que vai cantar, Titcho
pawee, como faz o passarinho.

218

Paj 2: Eu acho que ele [o homem perdido] est passeando no outro mundo [toinaane]
[Comea a cantar]
R danya ya nanec, nanec, nanec
Ali esto as rvores, rvores, rvores
Bunec ar yeeragu i curtaumarenc
Voc sumiu mais longe do lugar descampado [bunec]

Temos aqui, com bunec, uma clara referncia morada dos encantados (ne).
O descampado onde moram os encantados, Eware. Como o Eware sempre referido
como um lugar muito distante, ao afirmar que Ulisses est mais distante que o Eware, o
paj localiza o desaparecido em um lugar quase inalcanvel.
Me para o filho: Voc tem que ter coragem de falar agora, porque voc s vivia chorando com
saudade do seu pai [enquanto o paj est cantando].
Paj 2 (cantando): Yemapne ar yeeragu ni icurutaun
Voc est para alm da montanha [mapne]
Mapne ar witapeewa ni cunhema
Ele est l no topo da montanha
Yea i cunhemanwa r ngoog r mar cun natchirc nairacnma
L onde ele esto os bichos j vestiram ele com uma roupa de ouro [nairac]
[Conversa]
Paj 2: Vai acabar o sofrimento de vocs. s o comeo do esprito [nae] que o paj mandou.
Vocs vo descobrir depois. Eu vim s para olhar
Esposa de Ulisses: Vocs tm que conseguir trazer meu marido

A Esposa de Ulisses diz vocs para se referir aos vrios espritos que esto
ajudando Aricildo em sua busca.
Paj 2 (cantando): R danya ya nanec, nanec, nanec
Ali esto as rvores, rvores, rvores
Bunec ar yeeragu i curtaumarenc
Voc sumiu mais longe do lugar descampado [bunec]
Mapne ar witapeewa ni cunhema
Ele est l no topo da montanha
Yea i cunhemawa r ngoog r mar cun natchirc nairacma
L onde ele esto os bichos j vestiram ele com uma roupa de ouro
[nairac]
219

Esposa de Ulisses: A gente quer que ele chegue de uma vez

O Paj fuma e faz o caminho dele [nam] levantando os braos para o homem
perdido voltar.
Paj 2: Vocs querem que a gente traga ele de volta?
Esposa de Ulisses: Ns queremos sim. Queremos que vocs faa o caminho para ele voltar
Paj 2: Ns s viemos para fazer o caminho. S para isso que ele [o paj] nos mandou
Paj 2: J est chegando o outro esprito. Ele vai falar tudo o que vocs querem
Paj 3: Boa noite meus companheiros [pi]. Aqui que vocs esto amontoados. Eu estou um pouco
envergonhado. Ser que eu mostro minha mo feia para vocs? [e comea a cumprimentar as
pessoas]
Paj 3: O que aconteceu?
Filho: Faz tempo que meu pai sumiu. Ele saiu para caar e at hoje no voltou. De tanto sentir
saudade eu fui l chamar o paj. Tente fazer de tudo para que ele chegue
Paj 3: Tudo bem
Paj assistente passando a cachaa: Aqui est o suco
Filho: Enquanto ele estava perdido as crianas ficaram chorando por causa dele em casa. Tente
de tudo para que ele volte.
Paj 3: Depois ele [Ulisses] vai dizer o lugar onde voc poder encontr-lo.

Paj faz caminho novamente para o retorno de Ulisses.

Paj 3: A gente est tentando arrastar ele [o pai] para c. neste mundo mesmo que ele estaria.
L est ele.
Esposa de Ulisses: Tente trazer ele para c!
Paj 3: Depois ele vai vir para c [o esprito de Ulisses]

Comea a cantar.
Paj 3: Eu aprendi esta msica com vocs
Paj assistente: No, acho que a gente que est aprendendo com voc
Paj 3: Nhumarc } varias vezes Nntcha } varias vezes
Agora eu vim aqui
Cucaena } varias vezes
Por voc
Nhumarena anecnwa curtomare
Agora voc est sentado naquele lugar cerrado [cheio de mato]
Paj 3: Eu vou at a com voc [ele vai at o homem perdido]
verdade que voc mesmo que vai l comigo.
220

Comea a cantar.
Numata cunguena
Se voc vier para c
Numata cuntchigu
Voc vai se aproximando
Tchauca ena pinhemagn i nhama ar naanewa
Vocs esto com saudades de mim
Cucanhematr toca nhema quitchiitchi
Quando gente for l, voc vai sair do meio daquele cerrado
Paj 3: isso que vocs querem, que ele saia do meio daquele cerrado [nainec]?
Ouvintes: Isso mesmo que a gente quer
Paj comea a cantar para o homem voltar
Paj 3: No vo se assustar com ele. s uma pessoa que vai ver ele

Finalmente, chega o esprito do homem desaparecido

Paj 4: Boa noite, meus irmos
Me chamaram e eu vim para c. Teve um dia que quis voltar
Esposa de Ulisses (bastante emocionada): voc?
Paj 4: Sim, sou eu mesmo. Vocs no esto me vendo?

A esposa cumprimenta o paj ao perceber que seu marido o esprito do paj.

Esposa de Ulisses: Boa noite, quando voc vai voltar para mim? Toda noite eu fico chorando
por sua causa
Paj 4: Eu nunca estive longe, sempre estive aqui perto. Tem muitas barreiras na minha frente,
por isso eu no consigo voltar. Voc sempre passava por perto, mas sempre tem algum que no
quer que eu volte para minha casa. Mas eu vou chegar
Esposa de Ulisses: Eu quero que voc volte. Todos os teus filhos ficam chorando por sua causa
em casa. Enquanto voc est longe, tudo silncio, calmo
Paj 4: Agora que eu estou aqui. Eu s vim dar uma volta. Vocs tem que fazer de tudo
Me: A gente vai fazer
(...)
Paj 4: O meu colega que eu me perdi junto com ele j voltou para a casa dele. Ele j est com
a mulher dele. Ser que verdade que a famlia dele chorou por ele?
Me: A gente j viu, porque a gente estava l quando ele chegou
Paj 4: Faam de tudo, paguem para eu poder voltar
(...)
221

Esposa de Ulisses: Eu j tinha te visto, s que eu me assustei. Eu quero que voc me perdoe. S
Deus sabe a dor que eu estou sentindo. Eu nunca consegui dormir por no ver mais voc. Queria
tanto que voc voltasse para casa
Paj 4: Faam de tudo para que eu volte, porque eu quero muito voltar tambm
Paj assistente: A gente vai deixar na mo de Deus para que voc volte para a gente
Paj 4: Agora eu vim aqui s para dar uma volta. Mas porque que vocs no esto me vendo?
Paj 4: Cada um de vocs tem que fazer de tudo
Ouvintes: A gente vai fazer de tudo
Paj 4: Eu estou indo embora
Esposa de Ulisses: Volta para mim
Paj 5: Boa noite meus companheiros. J falaram com o pai de vocs?
Ouvintes: J
Esposa de Ulisses: A gente est pedindo a voc que ele volte para a gente
(...)
Paj 5: Deixa eu cantar um pouquinho
Paj 5: Eu sou uma pessoa que velha
Paj assistente: Quem voc?
Paj 5: Advinha quem eu sou? Deixa eu cantar um pouquinho e voc se lembrar de quem eu
sou
Paj 5: Aquela pessoa que vocs querem tanto est se aproximando um pouco
Esposa de Ulisses: Queremos que voc traga ele mais para perto
Paj assistente: Queremos muito que ele volte. Tente arrast-lo mais para perto

A narrativa por si s impressionante. A sesso de pajelana como um todo foi

uma das coisas mais impressionante que presenciei em campo. Podemos notar aqui um
paralelismo entre a perda da sanidade do homem desaparecido e sua condio de pessoa
perdida numa floresta. Retomamos, assim, a prpria noo ticuna de naane noo ao
mesmo tempo espacial (cosmos, mundo, terra, roa) e que tambm faz referncia ao
espao que possui os mesmos atributos da pessoa: fora (pora), os duplos (ma e )
e sabedoria (kua)267. O cosmos (naane) ticuna , diz Goulard, corporificado (2009:
323)268, podemos dizer que trata-se de uma pessoa magnificada ou numa escala ampliada.
267

Naane es tambin portador de pora, ma, kua y na (Angarita, 2013: 11).

268

Tal percepcin tiene sus fundamentos en una concepcin antropomrfica del medioambiente. En
otras palabras, en la concepcin del espacio del monte, predomina la percepcin de un cuerpo que se

222

No lugar onde ele est, vivendo com os bichos (ngoo), o homem enfrenta barreiras
Tem muitas barreiras na minha frente, por isso eu no consigo voltar que no o permitem
voltar para casa, por mais que ele o deseje. Isso pode indicar uma projeo da confuso dos
pensamentos () de Ulisses e sua barreiras mentais que impedem ele de retomar sua

lucidez num plano espacial, em que barreiras fsicas e a seduo dos bichos o
impedem de retornar para casa.
4.1.5 Waia, a origem do feitio, do paj e sua formao

No tempo de Yoi a pajelana no existia. Ondino me contou como surgiu a

feitiaria.
Depois da poca de Yoi, existia uma menina que chorava muito. Eles moravam
numa casa redonda, toda fechada s com uma porta. A menina se chamava
Aweman. Foi jogada para fora de casa. A apareceu um sapo chamado
cunauaru [Phrynohyas venulosa], ele virou uma mulher bem velha e levou
Aweman para a casa dela. Quando ela voltou para casa da me dela ela j era
adulta e paj. Ela j sabia matar gente, se transformar em ona, cobra grande,
sucuriju. A a pajelana (ytchiga) se espalhou. Quando as crianas iam tomar
banho, Aweman se transformava em cobra e as comia. Quando descobriram,
todos se juntaram e mataram Aweman. Cortaram o corpo dela todo em
pedacinhos e jogaram na gua. Mas muita gente aprendeu a fazer feitio e ainda
tem at hoje269.

Este motivo da criana chorona nos familiar. Lvi-Strauss o analisou

principalmente nos mitos da Amrica do Norte em sua correlao e oposio com o
motivo da criana escondida:
Apesar de ser uma indicao nfima, ela sugere que a criana escondida,
intimamente conjugada ao corpo do pai, ou ento a toda a sua famlia, quando
esta a mantm escondida, apresenta alguma relao de correlao e oposio
com a criana chorona que afasta todos de si. Ora, a criana chorona da

desprende de lo visto, lo que refuerza el uso de un vocabulario corporal para nombrar sus diferentes
partes, a la par con el orden imperante (Goulard, 2009: 321).
269

O mesmo relato, um pouco mais longo, est em Nimuendaju, 1952: 100.

223

Califrnia no suporta a viso do sangue menstrual, enquanto a criana

escondida dos mitos sul-americanos, ao contrrio, se lava com ele ou at se
alimenta dele... (Lvi-Strauss, 2011 [1971]: 38)

A criana escondida ticuna (seja nos joelhos, seja na recluso da moa) pode ter
alguma relao com Aweman, que d origem ao feitio. Aweman expulsa da aldeia
por ser uma criana muito chorona. Um sapo cunauaru a encontra e a adota. Se, como diz
Lvi-Strauss a criana chorona da Califrnia no suporta a viso do sangue menstrual,
Aweman uma criana chorona que se alimenta de sangue, no sangue menstrual,
expelido pelo corpo, mas da medula dos ossos, ou seja, sangue interno aos ossos270.
Deste modo, Aweman, apesar de chorona, possui uma qualidade que no a opes s
crianas escondidas, pelo contrrio, ela no evita o sangue e at se alimenta de medula.
Alm de ser a origem do feitio este mito explica porque a alma da vtima entra no corpo
no assassino271. Veremos que o sangue da vtima, que impregna o homicida, to
venenoso quanto o sangue menstrual.
A histria de Aweman a origem do feitio no tempo mtico, algo que aconteceu
antigamente. Contudo, existe um lugar de formao de feiticeiros que referido como
Waia. Apesar de ningum conhecer este lugar pessoalmente, acredita-se que poderosos
xams vo ao Waia para aprender suas pajelanas. Muitos referem-se a esse lugar como
a origem do paj. L ningum pode pegar nada, por que tudo dos feiticeiros, seria
muito perigoso. onde os pajs mais poderosos se formam, onde eles vo aprender com
grandes feiticeiros. Os pajs que moram neste lugar consomem tabaco e se alimentam
apenas de um tipo de minhoca grande (bure) que vive no lamaal (de / ngowacwa) e
tem escamas. No Waia, quando algum aprendiz chega, ele recebido com uma grande
cuia de pajauaru (bebida fermentada). Entretanto, no se trata da bebida comum que

270

Aweman tornara-se muito velha e, quando sua fora fsica a abandonou, ela pediu a algumas
meninas para preparar sua comida, mas estas se recusaram porque no gostavam dela. Ento durante a
noite, enquanto dormiam, Aumana extraiu os ossos das pernas de seus corpos. Na manh seguinte eles
viram-na sentada ao lado de seu fogo comendo a medula dos ossos, uma vez que este era seu nico
alimento. Entretanto, as meninas no podiam mais levantar-se. (Nimuendaju, 1952: 100, eu grifo).
271

Quando isso se tornou amplamente conhecido, o povo matou Aweman, cortando seu pescoo com
uma faca de pedra. Ela pegou o sangue que escorria, em sua mo em concha, soprou em direo ao sol,
e disse: u: u tata p g na ngei p ngu a! [A alma entrar em ti, tambm!]. Desde ento, a alma
de uma vtima entra no corpo do assassino. (Nimuendaju, 1952: 100, eu grifo).

224

tomada nas ocasies festivas. Neste pajauaru os pajs colocaram muitos ngoo: cobragrande, escorpio, tucandeira, ona, etc. O nefito aprende a pajelana desta maneira.
Hilda comenta sobre o Waia que l que esto os Ticuna mesmo, de antigamente.
Parece que fica na Colmbia. Fica l para o centro do [igarap] Jacurap. Este
comentrio de Hilda relaciona o Waia no com um lugar de perigo, por ser um lugar de
formao de pajs, mas como sendo um local onde os Ticuna ainda cultivariam os
costumes e valores de antigamente. Os discursos, em geral, tendem a eleger o Waia s
vezes referido como localizado na Colmbia, s vezes localizado no Peru como um
local de conhecimento mais ancestral, seja de uma forma temporal, os Ticuna mesmo,
de antigamente, ou atribuindo a ele uma intensa pajelana. Nesta ltima acepo que
ouvi, por exemplo, de Ondino , o excesso de feiticeiros poderosssimos transformaria o
Waia no passado dos atuais Ticuna. Os Ticuna de antigamente seriam to feiticeiros
quanto os pajs que engrossam a populao do Waia.
Hilda mencionou, enquanto traduzamos o mito do Homem que matou as
mulheres dele (Namat dac)272, que o Waia um lugar perigoso, l todo mundo
feiticeiro/paj. O mito conta a histria de um caador que mata suas esposas depois delas
terem quebrado seu pote com curare (veneno). Depois disso o caador foge para o Waia
e, quando ele d uma festa, seus cunhados aparecem para vingar a morte das irms. Pelo
desenrolar do mito, o Waia tambm um lugar onde feiticeiros e outras pessoas, como o
homem que matou as esposas, vo se refugiar, para escaparem de atos vingativos. A fala
do cunhado, por exemplo, deixa isso mais ou menos claro. Vejamos o trecho: Ento o
filho do cunhado, sobrinho dos irmos, apareceu. Ele j estava grandinho, 6, 7, 8 anos, j
sabia conversar. Este menininho percebeu, ele dizia, papai, ser que no meu tio (oe)
que est cantando? . O menino reconheceu seus parentes pelo som do canto deles. Ele
era filho de uma das irms que morreram e estava refugiado com o pai assassino. O
homem que matou as esposas respondeu, no devem ser eles, porque o lugar de onde
eles vm muito distante. Eles no chegam aqui, aqui muito longe.
Esta jornada ao Waia um tanto obscura, pois nunca encontramos algum que
conhea pessoalmente o local uma das formas de se adquirir conhecimento xamnico.
A outra via, mais comum, a formao dos pajs nas prprias comunidades. Algumas

272

Ver Firmino & Gruber, 2010, vol. 2.

225

informaes podem indicar que os conhecimentos xamnicos so passados de pai ou me

para filho(a). Arnaldo me contou que aprendeu suas rezas de paj com sua me, no igarap
onde nasceu. Segundo Aricildo, ele aprendeu com seu pai. Nimuendaju tambm comenta
sobre isso que [a]lguns xams comeam a educar os seus filhos quando os meninos tm
seis anos de idade (1952: 101).
Assim como as sesses de pajelana, as lies que o paj mais velho d aos
novios comeam depois do pr do sol (ibdem). A primeira coisa que o paj que est
aprendendo faz receber o tacaca (tipo de orao, canto do paj) do xam mais
experiente, atravs do canto. Cada orao um tacaca que a pessoa aprende. Estas
oraes cantos (tacaca) so armazenadas no wotra (paneiro do xam) tambm. O paj
mais velho tem que fazer isso ao menos duas vezes, uma s no basta. Gabriel me contou
que, para se formar paj, Roberto teve que receber um bicho (ngoo) de outro paj. Este
bicho foi retirado de uma pessoa doente e colocado em Roberto. Para mant-lo no corpo,
ele deve alimentar o bicho com tabaco, fumando regularmente. Durante sua formao ele
se alimentou s de sardinha sem sal durante trs dias273. Apesar de sempre existir a
suspeita sobre ex-pajs, existem meios de se expurgar os bichos (ngoog) do corpo.
Ulisses, irmo de Ondino, segundo me contou Gabriel, foi rezador durante um tempo.
Um dia ele foi acusado de feitiaria pelos moradores da comunidade de So Jos, vizinha
de Nazar, que queriam mat-lo. Diante da situao, Ondino o fez tomar um preparado
de cebola e alho para expurgar os bichos de seu corpo.
Este tacaca ingerido pelo candidato a paj numa cuia cheia. Nimunedaju
comenta que esta ingesto, de infuso de tabaco, faz o nefito vomitar todas as
impurezas (puya) adquiridas atravs de contatos sexuais (ibdem, eu grifo). Esta
referncia s impurezas (puya) importante para compreendermos a Festa da Moa
Nova. Neste caso, sabemos que ela transmitida pelo contato sexual. Analisaremos suas
variaes logo abaixo. Nimuendaju relata que esta purificao prepara o nefito para
receber o tacaca, que nada mais do que uma bebida feita da goma da mandioca, contudo,
transformada em substncia mgica. Aps vomitar as substncias que ele possui, o
paj segura o vmito na palma da sua mo, ele mostra isso para o discpulo, convidando-

273

Nimuendaju comenta o pouco uso de sal na dieta do novio e menciona ainda a absteno de pimenta,
doces, bebidas alcolicas, exposio ao sol e abstinncia sexual. Alguns peixes ele est autorizado a
comer: cachorra, traira, sardinha, curimat, caraacu vermelho, e jiju, mas no peixes sem escamas
(1952: 101)

226

o para escolher [os poderes que ele deseja]: Voc quer estes dois? Eles so bons. Ou
aqueles dois? Eles so ruins. Ou este outros? O discpulo engole os escolhidos. (1952:
101-102). O dia seguinte dedicado ao aprendizado das canes dos espritos das rvores
e um procedimento parecido acontece durante o sonho do novo paj (ibdem).
Certa noite, Arnaldo tinha acabado de rezar o filho recm-nascido de Ondino. Este
ltimo havia comprado uma garrafa de 51 (cachaa) especialmente para o xam rezar seu
filho. At ento eles estavam improvisando com lcool. Depois da sesso de cura,
Arnaldo continuou bebendo sentado na rede com Ondino e eu fiquei na rede do lado.
Ficamos conversando. Aproveitei a maior abertura de Arnaldo para minhas perguntas
que, em geral, ele evitava para especular mais sobre o xamanismo ticuna. Ento, ele me
perguntou, voc quer aprender? . Respondi que sim, simulando uma certeza que, no
fundo, mascarava minha insegurana. No sabia o que estava por vir. Ondino me avisou
que poderia ser perigoso, mas somente eu poderia decidir se queria ou no. Arnaldo
perguntou vrias vezes se eu queria mesmo, para ter certeza de que era uma vontade
minha e deixar claro que no estava impondo nada a mim. Aparentemente, a especulao
sobre os mecanismos do xamanismo algo um tanto estranha. Se algum est
perguntando muito porque quer aprender a ser paj.
Para comear a receber meu paneiro de Arnaldo e preench-lo de oraes, tive
que tragar um cigarro de tabaco, que eu mesmo enrolei, cinco vezes sem soltar a fumaa.
Fiz isso com uma dificuldade imensa, algo que qualquer paj faz sem nenhum problema,
meus olhos encheram de lgrimas, comecei a tossir. Arnaldo e Ondino viam aquilo tudo
apiedados, dando risada, com um olhar do tipo, o que ele est fazendo, quer ser paj e
mal consegue tragar o tabaco. Depois disso, Arnaldo colocou o paneiro nos flancos do
meu corpo. Passou fumaa de tabaco na minha cabea, pernas, nas minhas costas. Disse
que depois de um ms eu poderia comear a rezar outras pessoas, mas que eu tinha poucas
oraes ainda. Para acessar a estas oraes, devo soprar a fumaa nas mos e traz-la
para o onde est o paneiro no meu corpo.
Perguntei ao paj que tipo de oraes ele colocou no paneiro que eu acabara de
receber. Segundo sua explicao, eram do tipo no muito poderosas, de xam iniciante.
Uma delas foi a orao do pssaro (weri gar; weri = pssaros, gar = ?). Outra
orao que recebi serve para ficar com o sonho bom. Isso quer dizer que meus sonhos
ficaro mais potentes para a comunicao. Poderei, por exemplo, falar com minha esposa,
com o pai do jabuti e do buriti, durante o sonho. Se eu encontrar com o pai do jabuti no
227

sonho e falar com ele, posso pedir a ele para encontrar jabuti na floresta. Ao acordar, se
eu for procurar jabuti, encontrarei com facilidade. Caso meu encontro onrico seja com
minha esposa, devo falar com ela, se ela estiver me traindo, ficarei sabendo. Existem,
entretanto, oraes que so passadas para os xams que esto avanados em seus
aprendizados no xamanismo. Titt e nguingui so oraes consideradas letais, podem
matar pessoa. Arnaldo me disse que as conhece, mas estou certo que s comentou isso
porque j tinha bebido um bocado e estava desinibido. Este no o tipo de comentrio
que um paj faa para qualquer um.
No dia seguinte aos meus primeiros passos como xam, amanheci muito doente.
Vomitei durante a noite e acordei com febre e forte diarreia. Assim que comuniquei a
Ondino que no estava bem, ele me contou que existem paj que colocam tchta na
bebida para a gente tomar. Indiretamente ele estava acusando Arnaldo, ao menos
colocando-o sob suspeita quanto causa de minha doena.
Neste momento, ao menos para esta viajem de campo, acabou meu trabalho na
floresta. Fui levado para o hospital de So Paulo de Olivena e fiquei internado tomando
soro na veia. Passei o resto de meu trabalho de campo fazendo tradues na cidade,
retornei para Nazar apenas para passar mais dois dias, peguei minhas coisas e fui
embora.

4.1.6 Histria do paj Augusto a execuo do feiticeiro

A histria do paj Augusto Baslio emblemtica da fora de cura e destruio

que tem o xamanismo entre os Ticuna. Qualquer doena para este povo causada pela
inteno de algum, foi mandada em forma de feitio. Sempre que eu comentava sobre
algum doente, me falavam sobre alguma coisa que a pessoa fez e que teria desencadeado
um processo de vingana.
Segundo me contaram, em Nazar morreram cerca de oito pessoas enfeitiadas
por Augusto, um paj antigo morador da comunidade. Ondino exagera dizendo que o paj
Augusto matou mais de 50 pessoas enfeitiadas. O aparecimento de ona na comunidade
sempre relacionado com feitiaria. Me contara, que enquanto Augusto ainda morava em

228

Nazar, sempre apareciam onas de noite, eram bichos (ngoo) dele. As crianas viviam
doentes, principalmente com desinteira. Quando comearam as mortes, foi a gota dgua.
Conforme seu poder foi aumentando, a fama de feiticeiro de Augusto cresceu
tambm. medida que o cerco se fechava contra o feiticeiro, ele comeou a acusar seu
cunhado (WH) de feitiaria e ele era acusado de ter feito um filho em sua neta. Disseram
que a morte de trs de seus filhos foi feitio que mandaram de volta para ele. Nesta
poca, toda doena grave que aparecia na comunidade era atribuda agncia xamnica
de Augusto.
Notcias como a da execuo de Augusto corriam no somente todo o Alto
Solimes, mas tambm a imprensa nacional, juntamente com as repercusses da criao
e das aes da PIASOL a Polica Indgena do Alto Solimes, criada pelos Ticuna.
Notcias de jornal sobre a atuao da PIASOL registram tambm a carbonizao do paj
como a forma de execuo dos feiticeiros. Seria esta morte relatada no jornal a mesma
que ocorreu com o paj Augusto? Ao menos a forma como me foi relatada e descreverei
abaixo muito semelhante: Uma das mortes investigadas aconteceu em So Paulo de
Olivena (AM). Em setembro, o corpo de um ndio foi achado carbonizado e com as
pernas acorrentadas. O motivo seria o envolvimento com feitiaria (Brasil, 2009, Folha
Online).
Quando estava vivo, Augusto abriu a porta da montanha onde est localizada a
comunidade de Tchowarip274 durante um sonho dele. Ao fazer isto, ele libertou os BuriBuri (Yare)275 que l moravam. Eles saram fazendo uma grande zoada (agatan). A voz
dos Buri-Buri (Yare) uma zoada forte, parece trovoada, barulho de tempestade. Os
moradores da comunidade se assustaram, pegaram os barcos e foram para o meio do rio,
fugindo. O irmo de Augusto, Manuel Maduquinha Baslio, que tambm paj, viu no
sonho (naneg) dele que tinham aberto a montanha. Ento ele fechou no prprio sonho
mesmo. Deste modo ele evitou a destruio da comunidade de Tchowarip.
No final das contas, quem resolveu a situao em Nazar foi a PIASOL. Ao que
parece, esta polcia indgena atua nos casos em que a polcia estatal omissa, como os
casos de acusao de feitiaria. O paj Augusto foi morto e queimado em 31 de novembro

274

A comunidade homnima a montanha, como atesta a terminao p (montanha) do nome. a

primeira comunidade ticuna do igarap Camati.
275

Um tipo de bicho (ngoo).

229

de 2010, pouco mais de um ano antes de meu primeiro trabalho de campo em Nazar. Me
relataram que, no dia da morte do xam, foram at a casa de Augusto dizendo que
precisavam dele para fazer uma cura em Santa Rita do Weil. A princpio, o feiticeiro ficou
meio desconfiado, mas acabou embarcando na canoa. Ento cacetaram ele e atearam fogo.
Depois que queimaram o corpo de Augusto, jogaram-no no poro da embarcao e o
corpo pegou fogo espontaneamente de novo. Uma outra verso diz que cacetaram ele e
depois queimaram, mas apenas metade do corpo incendiou, da cintura para cima no
queimou.
At hoje, Juarncio, morador de Nazar, pensa em voltar para sua comunidade
natal, Vendaval. Ele tem medo de que o filho do paj Augusto vingue a morte do pai,
mandando feitio para Nazar. Quando o paj ainda estava vivo, Edna, esposa de
Juarncio, ficou muito doente. Ela via e sonhava com bichos que ningum mais via,
que haviam sido mandados pelo feiticeiro para fazerem mal para ela. O medo de retaliao
por parte dos parentes do feiticeiro morto faz com que Ondino, por exemplo, no v mais
s festas na comunidade vizinha de Tchowarip. L moram muitos parentes do paj
Augusto.
Este no o primeiro relato de execuo de um feiticeiro entre os Ticuna.
Nimuendaju comenta que nada foi mais instrutivo para ele sobre as crenas mgicas
dos Ticuna do que o relato da execuo de um feiticeiro. Durante uma breve incurso em
terras ticuna, em 1929, Nimuendaju ouvira falar de dois ticunas de Belm do Solimes
que haviam matado um feiticeiro acusado de instigar a morte de vrias crianas. Eles
cortaram o corpo em pedaos com faces, jogando-os no igarap. (1952: 106).
O etngrafo alemo conta tambm a histria de Isidoro, um homem que
gradualmente tornou-se o terror dos Tukuna (1952: 106). Antes de sua fuga para o Per,
Isidoro fora preso diversas vezes, principalmente acusado de ter matado a cacetadas seu
sogro e cunhados. Ao voltar do Per vimos que este pas associado ao Waia, a origem
do paj , com uma fama de feiticeiro ainda mais ampliada, o paj no encontrava lugar
para ficar, devido suspeita que levantava. Quando estava bbado, Isidoro se gabava dos
conhecimentos de feitiaria que havia adquirido no Per. A recusa de um cigarro era
suficiente para faz-lo ameaar qualquer pessoa com morte por feitiaria. Aps sofrer
ameaas de morte, o feiticeiro fugiu para o Rio Jacurap. Contudo, sua m fama o
acompanhou e no tardou para que as mortes e doenas do local fossem creditadas a ele,
principalmente da famlia de um ndio chamado Hiplito.
230

No dia 5 de junho de 1942, conta Nimuendaju, Hiplito e mais dois parentes viram
Isidoro e sua famlia descendo o Rio Solimes em direo ao Rio Jacurap. Decidiram,
ento, que a hora da vingana havia chegado.
Eles o pegaram no meio do Solimes, o dominaram, amarraram os ps e as
mos, e jogam no rio. Golpearam a criana mais velha, cerca de trs ou quatro
anos de idade, com seus remos, tambm jogaram-na na gua. O filho mais novo
foi arrancado dos braos de sua me e tambm se afogou. Eles atacaram a
mulher vrias vezes e atiraram-na no rio tambm, mas Cristvo a puxou para
sua canoa e, assim, salvou sua vida. Os parentes de Hiplito tinham
deliberadamente realizado o abate do feiticeiro sem derramamento de sangue,
para o derramamento de sangue seria muito complicado o rito de purificao
subsequente. (1952: 107)

Em seguida, dois dos trs assassinos foram pedir a um paj que os purificassem.
Ento o xam ordenou-lhes que se agachassem diante dele, e, passando suas
mos sobre eles a partir dos calcanhares at o alto da cabea, tirou-lhes a alma
do morto, juntou-a na frente deles, e arremessou-a, dizendo: V embora!
Fizemos isso para voc porque voc era o inimigo de todos! . Ento ele deu a
cada homem trs pimentas para comer e finalmente pintou com jenipapo, que
ele j tinha trazido em cima de algumas folhas. Ele os levou para casa, deu-lhes
comida, e se despediu deles (1952: 108)

Nos relatos que ouvi sobre a morte do paj Augusto no comentaram sobre estes
tratamentos dos assassinos. Atualmente, este tipo de caso resolvido pela PIASOL, ou
seja, pessoas que no so da comunidade. Portanto, no conheci os matadores do feiticeiro
de Nazar. Entretanto, foram diversas as vezes que presenciei estes movimentos, descritos
por Nimuendaju, do xam purificando o corpo dos assassinos, mas em outros contextos.
Vi os pajs de Nazar realizando este juntar das mos, passando-as sobre o corpo do
enfermo, para retirar doenas, feitios. O jenipapo tambm me foi referido muitas vezes
como um poderoso antdoto contra os males (puya) do corpo.
Deixo aqui registrada apenas uma suspeita. Uma nica vez presenciei um ticuna
totalmente pintado de jenipapo. Perguntei a ele diversas vezes porque estava todo
enegrecido daquele jeito. Ele sempre me dizia que era porque fazia bem para a pele dele,
algo que no me satisfez de forma alguma. Nimuendaju menciona que os assassinos do

231

paj estavam pintados de preto da cabea aos ps, assim como o ticuna suspeito a que
eu inqueri276.

4.1.7 O estranhamento dos nativos ou a descoberta de que eu no era um

americano cortador de cabeas

Este sub-tpico encerra o tpico maior sobre xamanismo ticuna. Escolho colocar
este relato aqui por alguns motivos. Por um lado, ele mostra um aspecto de como foi
minha entrada no campo e a recepo dos ndios, algo que considero importante quando
estamos fazendo etnografia. Por outro lado, a narrativa abaixo mostra tambm que o thos
pacfico dos Ticuna que possuem um histrico de evitao do confronto guerreiro com
seus inimigos se contrape a extrema belicosidade no plano cosmolgico. Espero ter
apresentado um pouco desta guerra xamnica que acontece na vida ticuna. Contudo,
no terei condies nesta tese, que tem como foco uma festa de iniciao feminina, de
desenvolver melhor a anlise do relato que segue, por mais interessante que ele seja. Uma
anlise, que farei futuramente destes episdios, deve levar em conta uma literatura que
comea a se adensar sobre os corta cabeas na regio da trplice fronteira
Brasil/Colmbia/Peru277.
Judith, tia (MZ) de Ondino, questionou a ele se eu comia peixe. O hbito alimentar
das pessoas um assunto de bastante interesse para os Ticuna. Ele disse a ela que eu
comia de tudo, o que deve t-la surpreendido. O fato de eu ser estrangeiro cultura ticuna
deveria remeter a uma alimentao diferenciada, como a da ticuna peruana mencionada
por Ondino. Ela se alimentava s de ovos e sopa. Os moradores de Nazar so bem
curiosos para saber mais sobre minha aldeia. Perguntam principalmente sobre minha
alimentao, como fazemos nossa farinha, se tem igarap perto da minha casa, qual o
tamanho dele. Respondia que onde eu moro existem rios e crregos sim, mas so muito

276

Retomaremos a questo do derramamento de sangue e da pintura corporal do homicida com jenipapo

no tpico 4.2.1 Homicdio, neste mesmo captulo
277

Alguns dos textos que tratam do assunto: Goulard (1992) trata do motivo da cabea cortada entre
os Ticuna; Valdivieso (2005 e 2007) aborda o rumor que circula na fronteira do Brasil, Peru e Colmbia;
Gow (2001: 256-60) dedica parte de um captulo de seu livro aos Pishtaco e Sacacara, nome que os corta
cabeas assumem no Peru.

232

sujos, as pessoas jogam muito lixo neles. Mas este no foi, dentre outros, o estranhamento
mais impressionante pelo qual passei, como relatarei.
Quando seguimos pelo Camati rumo cidade, logo no incio da terra demarcada
ticuna h uma grande e chamativa balsa com um, no menos chamativo, hidroavio.
uma famlia de missionrios batistas norte-americanos que possuem visivelmente uma
grande estrutura para evangelizar os nativos. Certa vez, voltando de uma ida cidade,
passando em frente balsa dos americanos, Severino, tio (MB) de Ondino, comeou a
esbravejar. Severino os descreveu como verdadeiros inimigos. Disse que plantavam coca
e maconha, que cortavam cabeas, guardavam e depois transportavam um monte de
cabeas para algum lugar. Muitas cabeas eram levadas para os EUA para serem
colocadas em corpos de borracha que formariam um exrcito a servio dos americanos.
Ele descrevia como eles circulavam pela rea com suas capas, de modo assustador. Fiquei
impressionado com a descrio, mas, naquele momento, no entendi direito porque ele
estava contando tudo aquilo para mim.
A roa era um local onde meus informantes se sentiam mais vontade para falar
de feitiaria, incesto, e outras coisas que se evita comentar na presena de muita gente.
Numa destas idas ao roado de Ondino ele me disse que no ano de 2000 o Camati estava
infestado de americanos. Eles chegaram num navio e andavam com suas capas a caa de
Ticunas. Nesta mesma poca, conta meu informante, um pescador acertou um pirarucu
com um arpo. O peixe foi nadando at a margem, tirou a pele de pirarucu e se revelou
como um americano. Estava com o arpo fincado no calcanhar. Logo que ele chegou
margem, cortou a corda do arpo e fugiu para a floresta. Retornando para a comunidade,
o pescador arregimentou uns 20 homens armados para irem ao encalo do americano.
Encontraram-no e mataram. Junto a ele havia duas mochilas como a que eu tinha levado
para campo, fez questo de frisar o narrador. Em uma tinham algumas cabeas e crianas
que estavam vivas, mas no falavam. Na outra mochila havia alguns milhes de dlares.
Os americanos chupam e comem as pessoas que conseguem capturar. Usam seus
olhos como leo de avio, s vezes levam os corpos tambm. Eles vo noite debaixo
das casas e levam agulhas ou espinhos para extrair o sangue das pessoas. Esta tambm
a mesma ao a que um paj feiticeiro ou um vampiro pode recorrer para prejudicar
algum.

233

Notei que Severino tinha uma certa desconfiana de mim. Depois de algum tempo
fiquei sabendo que ele pensava que eu era um americano e que, a qualquer momento,
poderia me revelar como um cortador de cabeas. Esta ainda uma desconfiana
recorrente. Contaram-me que os visitantes da comunidade costumam perguntar alguns
perguntam diretamente a mim se eu sou americano ou porque me aceitaram na
comunidade, j que um americano um perigo iminente.
Durante a festa da padroeira de Nazar, como havia muitos convidados de fora,
muitos deles me abordaram para saberem quem eu era. Um senhor peruano, casado com
uma ticuna, num certo momento se aproximou para conversar. Perguntou se eu no era
americano ou se meu pai no era. Por muito tempo ele fora militar, soldado de infantaria
do exrcito peruano, tendo passado por conflitos em selva. O homem corpulento, estava
vestido de camisa e chapus que evocavam uma roupa de militar. Mas o mais
impressionante era sua tatuagem facial278. Perguntei a ele se era o desenho de algum cl.
Ele me respondeu que sua pequena tatuagem no queixo era um sinal que todos integrantes
de seu peloto possuam. Servia para identificar os aliados, em meio aos confrontos na
floresta, evitando o fogo amigo no calor do combate.
Como era minha segunda ida a campo, desta vez eu sabia que se tratava de um
rumor conhecido por toda a gente da trplice fronteira Brasil-Per-Colombia. Os
narradores das histrias dos pishtacos so, em sua maioria, indgenas, mas uma histria
que circula entre a populao local tambm (Valdivieso, 2005 e 2007). Naquele momento
eu j estava entendendo melhor sobre os rumores dos americanos. Pedi a ele que me
explicasse melhor quem eram esses pishtacos. Ele me disse que estes americanos cortam
a cabea dos indgenas para extrarem o rosto, que colocado na cabea de outra pessoa
nos EUA. Eles trocam de rosto porque esto sendo perseguidos pela lei e precisam mudar
de identidade para no serem reconhecidos. Do corpo da vtima extrado todo o leo e
as entranhas, que serviro de combustvel para os avies.
Comentei com Ondino sobre toda aquela confuso. Dando risada disse a ele sobre
a ingenuidade de Severino em me confundir com um americano. Ondino respondeu:
claro, que bobagem e aps um breve silncio mandou: mas voc no americano, ?.

278

Ele no era o nico na festa que possua tatuagem facial. Um senhor, na faixa de seus 50 e poucos
anos, de Nova Jerusalm, comunidade tambm do igarap Camati, mantinha em suas faces o antigo
costume ticuna de tatuar o desenho clnico. Seu cl era mutum. Cf. foto no final do tpico 1.4 A face
expressiva dos cls do Captulo 1.

234

4.2 Sangue e os males do corpo (puya)

Porque os Ticuna viviam muito tempo, 96, cem anos (...) Porque desde quando a filha
ficou menstruada, primeiro, ele [o pai] nunca vai olhar a filha dele, no tem puya, no tem
nada de panema, nunca. Por isso que ele viveu muitos anos. Por isso que os Ticuna demoravam
para morrer antigamente.
Professora Adlia Luis Bintencout

A noo de puya j apareceu algumas vezes at este ponto da tese. Quando

apresentamos os imortais (ne), vimos que Ondino se refere a eles como aqueles que
no tem mais males no corpo. O aprendiz de xam deve tomar um emtico para vomitar
todas as impurezas do seu corpo, ou seja, eliminar o puya para poder receber as
substncias mgicas com as quais far sua pajelana. A inteno deste tpico mostrar
a relao estreita que estas impurezas (puya) possuem tambm com o sangue,
principalmente a menstruao. Valenzuela inclui ainda os cheiros e os humores femininos
dentro do sentido de puya279.
Como vimos no Captulo 1, tpico 1.10.1 Incesto, o sangue identifica a pessoa
metade exogmica a qual ela pertence. Pessoas da mesma metade, por possurem o
mesmo sangue, no podem se casar. O sangue seria uma substncia to fundamental
para os Ticuna que estaria, segundo uma etimologia arriscada de Goulard, na raiz da
palavra d, que podemos traduzir como gente, mas que inclui a todos os seres
viventes280: aunque la etimologa no sea cierta (...) el radical du, una referencia a la
sangre, y g, expresin del plural, lo que autoriza a traducir el trmino du-g por los
de sangre. (Goulard, 2009: 61, meu grifo). Os seres viventes, portanto, so os
potenciais contaminados de puya, pelo fato de serem seres de sangue.
Os dois duplos da pessoa, ma e que, na verdade, esto presentes em todos
os seres281 , tambm so vinculados ao sangue: El ma- muestra a la persona,

279

Este trmino tambin se asocia a los olores o humores femeninos (Valenzuela, 2010: 109).

280

el trmino du-g () incluye a los ticuna, pero tambin a todos los seres vivos, visibles e invisibles,
especies animales y vegetales. Permite ms bien expresar un estado, el del ser viviente. (Goulard, 2009:
61).
281

La afirmacin de un informante de que cada uno tiene su a-e y su ma- vale para todos los seres,
inmortales o mortales. (Goulard, 2009: 188). Ver tambm Angarita (2013).

235

identificable por caractersticas de orden nominal, fsica, etc., llevadas por la sangre
(Goulard, 2009:188-9); o sangue tambm la sustancia que conlleva las caractersticas
del princpio vital [], apoyndose en su princpio corporal [ma] (idem: 72). Ambos
os princpios ou espritos, de acordo com Goulard, portanto, esto vinculados de alguma
forma ao sangue.
Para os Ticuna, o mundo atual caracterizado como algo corrompido e que
escapa ao desgnio de seus criadores (Oliveira Filho 1988: 145)282. Em um trecho
registrado por Oliveira Filho, seu informante estabelece uma relao direta entre a
corrupo atual do mundo e os desentendimentos entre as pessoas. Alm da relao
explicita entre os desentendimentos e a corrupo, podemos entrever uma relao entre a
corrupo do mundo e o sangue: Eles [Yoi e Ipi, gmeos mticos ticuna] deixaram,
abandonaram esse lugar, porque o pessoal j no obedecia a ele. s vezes, diziam alguma
coisa pro povo que viviam ali, mas ningum obedecia a eles. Ento o povo... cada vez,
mesmo... entre eles se acabava! Cada vez piorava. Foi (o Yoi) no agent mais! Que a
terra j estava muito suja, muito cheia de sangue... (idem:147). Este relato deixa claro
que, como uma pessoa impura, poluda por sangue, o mundo (naane) em que os Ticuna
vivem atualmente est contaminado por o que eles chamam de males (puya).
A caa entre os Ticuna com exceo apenas da anta, que retalhada no mesmo
local onde foi abatida utiliza tcnicas que visam reduzir o derramamento de sangue,
para evitar a vingana do animal. Assim relata Goulard para os Ticuna do interflvio
peruano:
La caza con cerbatana tiene como caracterstica reducir al mnimo el
derramamiento de sangre () la pesca con barbasco [timb], principal forma
para obtener peces em las comunidades del interflvio, tampoco conlleva
derramamento de sangre. Se puede pensar, por tanto, que estas prticas evitan
que se escape la sangre o reducirla al mnimo () La sangre es una sustancia
que es conveniente manejar con precaucin () El cazador, para quien el
contacto con la sangre es inevitable, se defiende siguiendo un proceso que
disminuye la posibilidad de ser contaminado () la sangre de los no-humanos
es tan fuerte por su pora [fora], que su simple contacto pone en peligro al
humano (2009: 308-9)

282

Em funo da conduta errada do homens, foram surgindo os diferentes males e vcios, e os imortais
se afastaram do convvio dos demais (Oliveira Filho 1988: 145).

236

Existem procedimentos, portanto, que fazem com que o caador no seja

contaminado pelo sangue do animal morto. Este perigo que envolve o sangue da caa
um dos motivos para que ela seja moqueada antes de ser entregue aos mascarados na
Festa da Moa Nova. Se ofrece un trozo de carne ahumada a los que se han presentado
con mscaras. Despus de un largo ahumado realizado por los hombres, esta carne animal
ha sido liberada de su sangre: de roja se ha vuelto negra. (idem: 175). De acordo com
Goulard, defumar a carne que oferecida aos mascarados alguns deles pais (nat)
dos animais da floresta poderia ser uma medida de segurana contra possveis aes
vingativas: para neutralizar una posible devoracin, para neutralizar su predacin
(ibdem)283.

4.2.1 Homicdio

No somente na caa, o derramamento de sangue, de um modo geral, pode trazer

graves consequncias. Vimos que o sangue veicula o esprito da pessoa, Valenzuela
detalha melhor o que acontece quando o sangue derramado violentamente:
Derramarla [o sangue] significa perder ese na [], si pisa sangre puede
quedar afectado por el espritu de esa persona sangrante. La sangre derramada
brutalmente, una accin provocada por otro; al golpear, ese na cae, se separa
del cuerpo emata nu dicen los abuelos: se cay su pensamiento. La sangre
maltratada, asesinada, cae con la muerte y queda ah, latente y el que la pisa le
va mal, as sean varias personas las que pisen, incluso puede pasar muchsimo
tiempo pero ah permanece ese na. La sangre irradia, esa irradiacin se debe
proteger (2010: 91-92)

Ou seja, onde o sangue derramado fica o esprito da pessoa que foi assassinada. O
contato com este sangue, mesmo depois de muito tempo, pode causar danos.
Principalmente, o sangue derramado torna-se um sangue invisvel que impregna o
corpo da pessoa que entra em contato com ele. Isso pode acontecer em algumas ocasies:

283

No Captulo 7, tpico 7.2 Convite e troca ritual, analiso mais detidamente este intercmbio
cosmolgico entre os anfitries da Festa e as entidades que comparecem no ritual.

237

1) em casos de homicdio, 2) no parto e ps-parto, e 3) enquanto a mulher est

menstruada. Examinemos cada um destes casos.
Vimos no tpico 4.1.6 Histria do paj Augusto a execuo do feiticeiro, num
registro feito por Nimuendaju, que os executores do feiticeiro Isidoro tiveram o cuidado
de no causar derramamento de sangue quando deram fim no paj. O simples fato de
terem executado o xam os colocava num estado de interdio alimentar, sob o risco de
o esprito do feiticeiro entrar no corpo deles. E caso tivesse acontecido o
derramamento de sangue, os assassinos tambm teriam que usar um pedao de pau para
se coar, em vez de suas unhas, uma vez que, se o sangue derramado, o corpo do
assassino torna-se cheio de sangue invisveis (Nimuendaju, 1952: 108). Todos os
procedimentos foram tomados para que o esprito do feiticeiro no entrasse no corpo
dos homicidas.
Com exceo desta descrio de Nimuendaju e da minha leve suspeita sobre o
ticuna com o corpo todo pintado de jenipapo, desconheo outras descries das
consequncias e do tratamento do corpo do homicida. Passemos outra circunstncia em
que o corpo fica envolto em sangue invisvel, o parto e o ps-parto. Neste caso, tive o
privilgio de estar hospedado na casa de Ondino quando nasceu seu filho e pude
acompanhar parte do resguardo de Raissa, sua esposa, e o beb.

4.2.2 Gravidez, nascimento, parto e ps-parto

O Tukuna, como o Apinay, acreditam que os atos dos pais se refletem na sade de
seus filhos, e vice-versa, no s no perodo imediatamente posterior ao nascimento,
mas tambm ao longo da vida, Nimuendaju, 1952: 70

Segundo Nimuendaju, a deusa Tae, a mesma que recebe as almas dos mortos e
as julga284, a responsvel pela formao do corpo e da alma da criana que vai nascer.
Aps a relao sexual, a concepo depende da vontade da deusa Tae, ela que d ao
feto o seu corpo e alma. Quando, sobrecarregada de tarefas, Tae cresce descuidada, a
284

Ver Captulo 1, tpico 1.10.1 Incesto.

238

criana nasce com defeitos de mente ou o corpo (1952: 68). Isso acontece neste plano,
digamos, cosmolgico. No plano sociolgico, de acordo com a etnografia de
Goulard, o pai seria o responsvel pela gravidez, a me seria apenas um continente
onde se desenvolve a criana (Goulard, 2009: 146). Alm disso, segundo me confirmou
Ondino, um criana pode ter mais de um pai, tantos quantos forem os que tiverem relaes
com a me285.
Depois de minha primeira noite em N.S. de Nazar, acordei s 7hs com meu
anfitrio dizendo: bom dia, quer ir cortar um cordo?. Do exato momento em que abri
os olhos at estar com uma tesoura286 nas mos cortando o cordo umbilical de um recmnascido no se passaram 10 minutos. Cortei o cordo e falei seu nome. Estava batizada,
tinha um nome ticuna. O nome em portugus ainda estava sendo pensado. O compadre
quem deve escolher o nome da criana. Quando ele corta o umbigo ele tem que dizer o
nome em ticuna que ter o beb. No meu caso, me disseram o nome que queriam colocar
na menina. Agora eu j tinha relaes sociais estabelecidas na comunidade. Com menos
de dois dias de campo eu j tinha um compadre, uma comadre e uma afilhada.
Para entendermos como se d o estado poludo (puya) da me e do pai no parto287
e no ps-parto devemos inserir esta condio no quadro mais amplo do tabus do
puerprio, para os dois pais da criana. Depois do nascimento da criana, ela e seus pais
esto sujeitos a uma srie de restries e perigos de ataques. O corpo da ps-parturiente
est verde (do) como a terra em suas origens288 (Goulard, 2009: 145), o corpo da
criana ou um fruto que ainda no est maduro. O pai e a me devem tomar cuidado com
certas plantas. No podem passar perto do pain (a rvore do mito do Pain), piri (tipo
de capim), tiririca (ngratchic)289, jacitara (bou)290. O risco de alguma destas plantas
se vingar da criana. Ela comearia a chorar e ficaria doente. Quando uma mulher est
grvida, ou durante o resguardo ps-parto aure, mesmo termo usado para a recluso da
285

Yaumar = mulher que teve relaes sexuais com vrios homens e no sabe quem o pai da criana.

286

Antigamente o cordo era cortado com uma flecha bem afiada.

287

H duas palavas em Ticuna para se referir ao parto, tanguac = parto, quando a mulher ainda est
sentindo as dores do parto, mas o nenm ainda no nasceu; tairac = parto, quando o nenm j nasceu.
288

Ver no Captulo 3, tpico 3.1.5 O corpo em formao e o mundo verde.

289

Um capim comprido e cortante, usado antigamente para cortar cabelo.

290

Sobre esta planta, o dic. Houaiss diz o seguinte: designano comum s plantas, ger. escandentes, do
gn. Desmoncus, da fam. das palmas.

239

moa nova , os pais no podem passar debaixo da samaumeira (Ceiba pentandra).

Segundo me disseram, o mi uma lagarta que pode se transformar em gente mora na
samaumeira, ele dono da samaumeira, igual curupira, muito perigoso. Uma mulher
da comunidade de Otaware costumava ter relaes com seu marido debaixo da
samaumeira. Um dia, mi se aproveitou e transou com ela. O filho deles nasceu todo
mole.
Outros bichos podem se vingar tambm. Na comunidade de So Francisco, uma
me mexeu com uma preguia e seu beb virou uma preguia. Mesmo um po pode se
vingar, o filho de Ondino, por exemplo, depois que seu pai comeu po, sua barriga
estufou. Piranha tambm perigoso comer durante o puerprio. Os peixes ideais para os
pais comerem durante este perodo so sardinha, curimat e trara. Tudo com pouco sal.
Pela manh as mes no puerprio comem mingau de banana verde, ch de capim santo,
de folha de abacate. Caf tambm no pode tomar. Devem-se restringir principalmente
alimentos que contenham muito sangue e gordura. El estricto respeto de la dieta no
permite ms que consumir alimentos desprovidos de fuerza (pora), en realidad los que
tienen poca sangre y poca grasa (Goulard, 2009: 142). Nimuendaju comenta sobre a
alimentao dos pais no puerprio: ...ambos os pais comem apenas peixes pequenos,
pequenas aves, banana, mandioca e bolos, evitando todos os alimentos cidos (1952:
69).
Durante um tempo do ps-parto, a me costuma tomar algum remdio nativo para
sua menstruao no voltar logo e ela se recuperar mais rpido. Celina, esposa de Gabriel
e minha comadre, depois que deu luz a minha afilhada, estava tomando uma garrafada
de casca de copaba com esta inteno. Para desinfetar o tero da parturiente
administrada uma infuso de folhas da planta escama de pirarucu (detchitchico).
Goulard destaca o aprendizado da caa como um importante atributo de um
homem adulto que deseja obter uma esposa:
A caa realmente a atividade principal dos homens. Ela fornece carne que
os Ticuna consideram a nica alimentao verdadeira. Mas saber caar parte
de um longo aprendizado. (...). Da em diante, ele aprende e se aproxima dos
vrios aspectos de uma atividade essencial para a sobrevivncia do grupo, mas
importante para ele na medida em que uma habilidade que ser levada em
conta quando ele tomar sua esposa. (2002: 112).

240

Contudo, o pai do beb fica impedido de sair para a caa, o que bem difcil para
alguns ticuna que tem muitos filhos para alimentar. Gabriel, meu compadre, o pai da
menina que nasceu em meu segundo dia de trabalho de campo em Nazar, sua quinta
criana. Segundo Ondino, melhor que ele fique em casa para no correr o risco de sofrer
a vingana de algum animal. Contudo, Gabriel bom caador, isso faz muita diferena
na dieta no s de sua famlia, mas de outras pessoas mais prximas dele na comunidade.
Isso influi inclusive em sua posio poltica em Nazar291. Em pouco tempo Gabriel se
tornou vice-cacique da comunidade.
Um dia antes de a menina nascer, Ondino emprestou a ele uma espingarda. De
onde fazia minhas anotaes eu podia ver os cartuchos expostos ao sol para secar. Tudo
indicava que ele caaria naquela noite. No dia seguinte, ele ainda no tinha ido caa.
Ficava muito dentro de casa, deitado na rede. Pelo jeito estava respeitando o tabu de no
circular muito. Era a segunda noite que ele passava deitado com Ondino na rede
conversando. Os Ticunas gostam de sentar em par na rede e ficar conversando, dando
risada. Nesta ocasio, deitado numa rede vizinha, perguntei se ele sairia naquela noite
para caar, ele respondeu que no. O tempo no era dos melhores para isso, muita chuva
e lama.
Durante a couvade de Ondino, eu o ajudei em vrias situaes em que ele no
poderia se envolver, principalmente na cozinha. No terceiro dia aps o parto, ele me pediu
que cozinhasse o pirarucu salgado para o almoo. Na condio dele, colocar a mo em
um peixe destes seria muito perigoso. O pirarucu poderia se vingar, engolir a criana.
Perguntei se ele poderia ao menos comer o peixe que eu estava preparando. Ele afirmou
que poderia, mas de colher, no podia colocar as mos nele. Durante os primeiros dias
depois do nascimento, Ondino sequer jogava bola, algo que os Ticuna adoram e que ele
fazia todos os dias. Ele me contou que seria perigoso para o beb, ele poderia estufar.
No dia da festa da padroeira de Nazar, Ondino convidou um paj para rezar Raissa.
Perguntei se o nenm estava bem e porque ele tinha chamado o rezador. Ele respondeu
que era para bicho (ngoo) no vingar ela. Fiquei curioso para saber se havia algum
motivo para um bicho querer se vingar dela. Ondino falou que no sabia o motivo, mas o
bicho poderia querer se vingar.

291

Ver Captulo 1, tpico 1.9 Cls e Chefia - equilbrio poltico.

241

De noite, em Nazar, costumamos ficar deitados nas redes da sala de Ondino.

Certa noite eu troquei as cordas do violo dele, que j estavam bem gastas. Ele nunca
tinha trocado desde que comprara o instrumento, h alguns anos. Era por volta das 19hs,
o motor de luz no estava ligado, ento, ele me pediu que tocasse uma msica no violo.
Toquei uma cano e depois perguntei se ele no queria tocar tambm. Ondino respondeu
que no podia tocar, porque seu filho ainda era recm-nascido. O perigo de se tocar violo
durante o puerprio, disse ele, a criana comear a chorar (au) igual ao som do vilo.
O som do violo passa para a criana.
O filho temporo de Ondino nasceu um dia antes da minha chegada para o meu
segundo perodo de trabalho de campo. Como estava hospedado na casa do casal, pude
acompanhar boa parte da recluso de Raissa, a me do beb. Ela j tem mais de quarenta
anos, portanto, est com a idade avanada para uma gestao. Durante o parto ocorreram
complicaes que fizeram com que eles embarcassem para o hospital de So Paulo de
Olivena. Mas o beb no quis esperar mais, Raissa deu luz no barco, no meio do igarap
Camati.
Havia um motivo muito forte para Raissa, esposa de Ondino, fazer sua recluso
ps-parto com tanta dedicao. Sua circulao estava bastante restrita, ela s saia para ir
ao banheiro. Ficaria ao menos um ms com poucas sadas do quarto. Passando cerca de
20 dias, ela j podia circular mais pela casa, deitar com seu filho na rede da cozinha. No
vigsimo terceiro dia, p. ex., ela almoou prxima de todos na cozinha, mas no se somou
roda de pessoas que comiam sentadas no cho. Vez ou outra ela comeava a sair um
pouco do quarto para conversar com algum, sentada na soleira da casa. O motivo de
tanto cuidado foi uma forte infeco no tero que ela teve depois de seu parto anterior. A
infeco foi atribuda ao fato de ela no ter seguido corretamente as restries exigidas.
Raissa ficou dezessete anos sem poder engravidar. Quando se curou de seus problemas
no tero, ela engravidou de seu nenm temporo. Agora ela est cuidando bem para no
adoecer de novo e para que no acontea nada com ningum da famlia, j que a quebra
de resguardo pode atingir aos parentes mais prximos tambm.
O mais restrito o contato com o rio. Antigamente, quando as mulheres
menstruavam, elas no tomavam banho no rio. Dizem que hoje em dia muitas coisas ruins
acontecem porque este tabu pouco observado. O banho no rio deveria ser evitado, s
depois de cerca de 3 meses a me que cumprisse mesmo o resguardo poderia banhar-se
no Camati. Por enquanto, Raissa s toma banho dentro de casa. Ondino ferve a gua
242

para ela se banhar. A gua tem que estar um pouco quente, mas no muito, tambm no
pode estar in natura, tem que passar pelo fogo. Mesmo as roupinhas do nenm no devem
ser lavadas no rio, so lavadas com gua da chuva. uma fase muito perigosa para a me,
o pai, a criana recm-nascida e seus irmos. A me deve evitar circular muito, seria um
perigo se, por exemplo, ela pisasse num p de taj292, ou no lugar de uma paca.
Segundo Ondino, depois que nasce a criana, a me e o pai ficam sujos, com
males (puya) assim como a mulher que menstrua , por isto ficam interditados de
fazerem muitas coisas, principalmente prepararem as refeies. At mesmo o osso do
peixe que a mulher no puerprio comeu no dado aos cachorros, seno eles ficam
panema. Caso os pais da criana no se pintem de jenipapo, eles podem ficar com dor de
estmago (tgoneca).
Durante o perodo do puerprio, portanto, uma mulher preparar a comida seria
muito perigoso. Ondino comentou comigo sobre o estado de sua mulher, que acabara de
dar luz. Se a mulher fizer comida quando ela est menstruada ou quando acaba de
ganhar nenm, ela pode fazer mal (puya) para quem come a comida dela. Quando a
mulher est menstruada ou durante o puerprio, diz Ondino, o corpo inteiro dela fica com
sangue invisvel. Se ela faz comida, o sangue pega na comida e as pessoas comem o
sangue dela293. Por isso, as refeies de Raissa eram preparadas por Ondino. Ela no podia
trabalhar como em seus dias antes do parto, ento Ondino assumiu as tarefas dela. Adlia
me disse que o desempenho desta regra entre os Ticuna muito importante, s no sei se
bem cumprida. Quando a mulher est de menstruao, ele no pode comer comida
dela. Ele mesmo [o homem] tem que fazer tudo, at terminar [a menstruao].
Belaunde comenta que este tipo de acontecimento gera um certo equilbrio do
poder e uma interdependncia entre homens e mulheres. Frequentemente os homens
cozinham e cuidam de suas famlias enquanto as suas esposas permanecem no
confinamento (Mahecha, 2004, p. 170; rhem et al, 2004, p. 210). O sangramento das
mulheres, portanto, cria uma arena onde o equilbrio das relaes de poder e

292

De acordo com o Dic. Houaiss: taj = tupi ta'ya 'nome genrico de planta da fam. das arceas', lit.
'que arde, picante', s vezes red. a 'aya 'cido, azedo'. Os exemplos de taj fornecidos pela mesma fonte
so: taioba (Xanthosoma violaceum), tinhoro (Caladium bicolor), antrio, copo-de-leite, inhame.
293

Quando est menstruada ou no ps-parto, a mulher no pode produzir cerveja de mandioca: ... la
tarea principal de la mujer (con excepcin de las que le corresponden al interior de la casa) es sembrar la
yuca. Al madurar, ella mediante su masticacin la transforma en masato, salvo si se encuentra en situacin
de impedimento (regla, perodo post-partum). (Goulard, 2009: 189).

243

interdependncia entre homens e mulheres se realiza (Belaunde, 2006: 220). Ou seja, o

sangramento do parto gera a entrada dos homens em domnios femininos. O mesmo
podemos notar no ritual, o sangramento da moa nova faz com que os domnios dos
gneros sejam permeados um pelo outro. Veremos isso quando abordarmos o canto em
falsete dos cantores ticuna294. O sangramento, portanto, potencializa esta permeabilidade
das fronteiras que so mais rgidas no cotidiano295. E talvez a principal fronteira que
abolida durante a Festa, como pretendo mostrar, seja entre mortais e imortais296.
A primeira refeio de Raissa foi galinha caipira, temperada com chicria, alho,
sal e um pouquinho de pimenta do reino. Depois em sua dieta entraram os pequenos
peixes, curimat, sardinha. A carne de caa s poder ser consumida depois de cerca de
trs meses. A refeio no feita no prato, ela come somente num recipiente feito de
coroat (eyu), a base da folha de algumas palmeiras (paxiubinha, aa, etc.), isso ajuda a
menstruao demorar para voltar. O nenm banhado num recipiente como este tambm.
Quando a me come e d banho no coroat, a criana aprende mais rpido, porque o
coroat molinho.
Em algumas comunidades ainda se faz um ritual para a me voltar a tomar banho
no rio. Passadas cerca de trs semanas, um ms, de parida, a mulher pega um punhado de
cinzas e vai espalhando no cho em que vai pisando at a beira do rio. Ela deve pisar
exclusivamente em cima das cinzas at chegar gua. Elas servem para a mulher no
pegar frio (deyu / dematchi), porque as cinzas ficam sempre quentes. Dematchi297 d na
mulher quando ela est menstruada ou quando est no puerprio e vai tomar banho no rio.
A dematchi entra no corpo da mulher. Principalmente quando a moa est na sua
primeira menstruao. Por isso que tem que guardar a menina quando ela menstrua.
o paj que faz o caminho (m) de cinzas para a me, da mesma forma que ele
faz o caminho dos peixes (tchonim, tchoni = peixe / m = caminho) e o caminho dos
queixadas (ngm, ng = queixada / m = caminho) na Festa da Moa Nova. Durante
a Festa, o paj abre os caminhos dos peixes e dos queixadas quando benze os trompetes
cori. Mas a moa nova pode passar por uma caminhada em cima das cinza tambm. Isso
294

Ver Captulo 5, tpico 5.2.2 Falsete e gnero o travestismo vocal.

295

Talvez algo prximo do que se d entre os Pirah. Para este povo o sangue uma espcie de mvel
da transformao, a possibilidade de dar surgimento a outros seres (Gonalves, 2001: 233).
296

Ver Captulo 7 e Consideraes Finais.

297

Dematchi = me da friagem (ga) no corpo, gaae = me da friagem.

244

pode ser feito antes ou durante o ritual. Ela vai pisando nas cinzas at o rio e o paj abre
o caminho dos peixes. Ao fazer isto, tanto com a moa nova quanto com a me que est
no puerprio, ele est assegurando que nunca faltem peixes para a comunidade.
Listo abaixo uma possvel classificao das crianas segundo sua faixa etria:
tchan = recm-nascido
cthan manayaur = nenm um pouco maior
Manauaa = enquanto ainda est engatinhando
Buriyana = beb de at mais ou menos um ano de idade
Marnataunec = com aproximadamente um ano, quando j est de p.
Tareartaunec = com cerca de dois anos, j fala, come.
B = criana
B maya = 2, 3 anos
yin = mais ou menos 10 anos
Crianas de 1, 2 anos at os 11, 12 anos so referidas como bu.

4.2.3 Menstruao

, portanto, enquanto seres peridicos que as

mulheres podem pr em risco a ordem no universo.
Lvi-Strauss, A Origem dos Modos Mesa, p. 199

Pardo (2008: 85-86) menciona uma das histrias de Yoi e Ipi em que aparece uma
verso da origem da menstruao para os Ticuna. Antigamente as irms dos heris no
tinham vagina nem menstruavam. Os irmos sobem numa rvore para pegarem as crias
de um gavio em seu ninho. O relato de Pardo o seguinte:

245

all matan sus cras y llevan a las hermanas las pechugas para comer. Como Ipi
come tan rpido, cuando se le acaba su porcin pide a su hermana que le de la
suya, y ella, para que el hermano loco no le quite, guarda la pechuga entre sus
piernas, de modo que la carne se queda pegada a su cuerpo y la vagina de la
mujer se conforma. Pero Ipi la registra provocndole una hemorragia y una gran
vergenza que la mata; de ah que el origen de la menstruacin sea producto de
lo que parece una relacin incestuosa que tiende a ser evitada con el rito de la
pelazn. (ibdem)298.

Podemos notar aqui o retorno do motivo clssico do desaninhador de pssaros,

que analisamos no Captulo 2. No entanto, ao contrrio de muitas narrativas amazonenses,
em que a menstruao era originalmente masculina e apropriada pelas mulheres 299, na
narrativa ticuna, Ipi provoca o sangramento em sua irm. Na interpretao de Pardo, a
menstruao se originaria de uma relao incestuosa e o ritual de pelazn300 seria um
modo de evitar que o incesto se repita.
No caso ticuna, originalmente o primeiro homem, Ngutapa, ficou grvido301. Isto
, a gravidez era um atributo masculino, j que Mapana no dava filhos a Ngutapa. Esta
histria s se inverte, no mito de origem, quando Ipi copula com sua cunhada, uma
transformao de Tooena, a primeira moa nova. O mito de origem ticuna, portanto,
admite duas solues para os primeiros sinais de fertilidade feminina: 1) a sada da
recluso (a moa dentro da flauta) e a relao com um homem (Ipi) que gere filhos, o
mito enfatiza tambm a extrema importncia de a criana ser pintada de jenipapo aps o
nascimento; 2) escapar da recluso, atrada pelo som dos instrumentos proibidos, olhar
para eles e morrer como uma presa de caa. Ao final do mito, alm de tornar-se a carne
que consumida da Festa, o sangue de Tooena se esvai no rio Eware (uma clara
referncia menstruao), tornando-o vermelho. A mitologia tambm impe os limites
298

Uma verso deste mito tambm est em Bueno (2014: 73-74).

299

As narrativas mticas amazonenses que explicam a origem da menstruao como oriunda de uma
mudana de poder, expressa por exemplo em estrias sobre como originalmente os homens, e no as
mulheres, sangravam, so apresentadas por diversos antroplogos para apoiar o argumento de que as
mulheres tm um status subordinado na sociedade (Belaunde, 2006: 221). Vimos no Captulo 2, tpico
2.4 Tooena, a primeira moa nova, que o mito das flautas sagradas dos Ticuna tambm no opera
esta inverso de atribuies dos gneros.
300

Como a Festa da Moa Nova chamada nos pases de lngua hispnica, Colmbia e Peru.

301

Captulo 2, tpico 2.3 O homem grvido a questo de gnero como primeiro evento mtico.

246

da filiao e da aliana. Neste sentido, se, por um lado, o mito de origem (Ngutapa) afirma
que a gerao das crianas ser uma tarefa feminina, por outro lado, o mito de Lua mostra
que o sexo no pode ser feito com o irmo, estabelece o que o incesto, os limites das
alianas de parentesco.
No mesmo tpico sobre o motivo do homem grvido no Captulo 2, em que
analisamos a histria de Ngutapa, apenas sugeri a relao que existe entre a menstruao
e o escalpo. Como mostra Lvi-Strauss, a relao bem complexa. O escalpo, assim como
a menstruao, est relacionado ao afastamento que a sociedade impe aos casais, a
menstruao tira a esposa do esposo, como se os parentes nessa ocasio reafirmassem
seus direitos sobre ela (2006 [1968]: 360). Num plano, portanto, temos um afastamento
definitivo entre duas pessoas pela regra do incesto, tambm relacionada menstruao,
por intermdio de Lua nos mitos ticuna. Em outro plano, digamos, num grau menor,
temos um afastamento temporrio entre os cnjuges, ocasionado pela menstruao
peridica das mulheres. A Festa da Moa Nova ticuna pode ser pensada tambm como
um ritual para a educao de uma jovem que se casar em breve. Inmeras vezes durante
a Festa ela aconselhada a no se casar-se to cedo, escolher bem o marido, etc. Se nos
mitos norte-americanos h uma equivalncia entre escalpos e as mulheres menstruadas302,
tudo indica que esta equivalncia aparece de alguma forma no ritual ticuna. No temos
dvida de que a menstruao um afastamento peridico que a natureza coloca entre
eles (idem: 361), os cnjuges. Mas, se o escalpo a maneira em que a sociedade se
encarrega de separ-los por uma interveno ainda mais sangrenta (ibdem), os cabelos
arrancados da moa nova ao final do ritual indicam, da mesma forma, que ela, apesar de
seu corpo estar pronto para o casamento, no deve se aproximar de seus pretendentes to
logo303.
4.2.3.1 Veneno

As situaes descritas acima, homicdio e puerprio, so passveis de contaminar

a pessoa com puya, a poluio proporcionada pelo contato com o sangue. Contudo, no
302

[O]s mitos sobre a origem dos escalpos introduzem uma equivalncia entre esses trofus e as mulheres menstruadas (Lvi-Strauss, 2006 [1968]: 359).
303

A relao entre cabelos e maturidade sexual ser abordada tambm no Captulo 7, que descreve a
Festa, mas ser nas Consideraes Finais que delinearei uma hiptese que explica esta relao.

247

h situao mais contaminadora que a menstruao304. A menstruao est diretamente

ligada ideia de impureza, poluio, contaminao, algo bastante generalizado para os
povos amerndios. A equiparao da menstruao com o veneno, feita por muitos destes
povos, demonstra o perigo que ela pode trazer. Overing mostra esta equiparao para os
Piaroa. Vejamos o que diz esta autora sobre a menstruao:
Ao sangrar, sua vagina expele todos os venenos perigosos que ela havia
internalizado durante o ms ao conviver com outras pessoas (...) Uma mulher
menstruada no pode cozinhar para pessoas vulnerveis, pois elas poderiam
ingerir o odor venenoso do seu sangramento, e isso as impregnaria, deixandoas doentes. Para a mulher, porm, a eliminao desse mesmo sangue que a
torna forte e frtil de maneira sadia. Entra em jogo outra vez a ambiguidade
dos princpios geminados de degenerao e regenerao: a excreo
procriadora, a excreo contamina. (2006: 42-43).

Neste trecho, Overing mostra a relao, para os Piaroa, entre o sangue menstrual
e o veneno, ou melhor, o carter venenoso do sangue menstrual. A mesma relao
destacada por Lvi-Strauss para os ndios das Guianas. Se os ndios das Guianas
deixam suas filhas e esposas com fome quando elas esto menstruadas, porque, dizem,
para que seus corpos eliminem o veneno... (2006 [1968]: 455). Esta relao, para os
Ticuna, pode ser verificada no mito Origem do Timb, narrado a mim por Ondino. O
mito mostra a relao entre uma moa virgem que senta em cima do cip do timb e
engravida dele. Depois de nove meses nasce seu filho, o filho do timb, e descobriu-se
que ele era extremamente venenoso, como seu pai. O final da narrativa de Ondino, ele
conta que o filho do timb correu o mundo espalhando timb. Onde ele cuspia (fai),
onde ele defecava (woen), onde ele urinava (wiya), nascia um filhinho dele, um cip
timb. Ele andou pelo mundo inteiro e espalhou a planta do timb por todos os lugares
onde passou. Ele nunca mais voltou.
A verso abaixo do mito dO Filho do Timb, coletada por Nimuendaju, bastante
prxima da verso que coletei com Ondino. Contudo, possui uma informao
fundamental que no consta na narrativa deste ltimo, a me do filho do timb uma
moa nova (worec). Ou seja, trata-se de uma moa em seu perodo de menarca. Alm

304

Menstruao = tamaninangu

248

disso, os parentes dela esto na floresta para tirar timb para banh-la com o sumo do
cip. Vejamos o mito dO Filho do Timb coletado por Nimuendaju:
Os parentes da worec levaram ela consigo para a selva, a fim de puxar
timb para seu banho. Estavam to ocupados que deixaram-na sentada na
excrescncia nodular de uma raiz de Timb, onde ela permaneceu esperando
o tempo todo, enquanto os parentes estavam ocupados no suporte do timb.
Sem ter tido nenhuma relao sexual, ela ficou grvida pelo esprito do timb
e deu luz um filho. Quando, depois de seis meses, ela levou o filho pela
primeira vez para tomar um banho no igarap, notou que, to logo ela
mergulhou o menino na gua, os peixes morreram em grande nmero ao seu
redor. Quando, no segundo banho, este fenmeno se repetiu, ela percebeu que
o menino era a causa e que ele era o filho do Timb. A partir de ento ela j
no banhou no igarap, por medo de que todos os peixes pudessem morrer,
mas o banhou em terra. Quando o menino cresceu, seus parentes o usavam
para matar os peixes, o que lhe permitiu nadar um pouco no igarap. (1952:
92).

Nimuendaju descreve tambm uma cerimnia que ocorria nos velhos tempos em que
se banhava a moa nova com timb, para garantir a abundncia de peixes:
Nos velhos tempos, havia uma cerimnia adicional imediatamente
aps o encerramento da festa [da moa nova], da qual uma lembrana
preservada nas lendas. A worec [moa nova] foi levada pelos seus parentes
a algum ponto de pesca no igarap e, de p, ereta na gua, foi lavada com uma
soluo da droga Timb. Esperava-se que isso iria garantir uma grande captura
de peixes (91-92).

Deste modo, os mitos associam a disperso do cip venenoso ao filho de uma

moa nova e um rito mgico propiciatrio de peixes levado a cabo pelo banho de uma
worec com o veneno do timb. O ltimo trecho deixa entrever que a moa usada como

um cip de timb para a pesca. Neste trecho a relao entre a moa na gua e a pesca so
patentes, o que no fica to claro no banho final que ocorrem em todas as Festas de Moa
Nova. Contudo, em todas as Festas que participei o paj trabalhava para criar o caminho
dos peixes (tchonim), ato relacionado ao benzimento dos trompetes cori. Estas
relaes estabelecidas entre a menstruao, o veneno e a pesca podem indicar que o banho
final seja tambm um rito propiciador de peixes.

249

A relao entre veneno e menstruao se d tambm por vias indiretas. Podemos

considerar que a moa inicia uma troca de pele, como fazem as cobras, quando tem sua
menarca, mudana esta que exacerbada durante o ritual. Segundo Luisa Elvira
Belaunde, [p]or toda a Amaznia, sangrar a troca de pele/corpo par excellence, e so
as mulheres quem mais evidentemente fazem com que isso acontea, em suas regras e no
nascimento da criana. (2006: 207-208)305. Para os Ticuna isso fica evidente na primeira
menstruao da menina. O processo comea com o primeiro sangramento da moa,
veremos tambm que a pintura de todo o corpo com jenipapo favorece a renovao da
pele e, ao final do ritual, os cabelos arrancados finalizam a troca de pele, o
rejuvenescimento da moa.
A primeira menstruao da moa implica em ela passar por uma transformao
que deve cumprir as etapas do ritual, para que no haja perigo. Alm da transformao
do corpo pela qual a moa passa, o cheiro de sua menstruao um forte atrator de seres
sobrenaturais. Um descuido neste momento pode ocasionar o roubo ou devorao da
moa ou de seus parentes pelos bichos (ngoo) ou pelos imortais (ne)306. Belaunde
destaca a generalidade na Amaznia do fato de o cheiro do sangue tornar a pessoa
perceptvel para determinados seres daninhos.
Em muitas partes da Amaznia, considera-se que o sangue derramado, e
particularmente o seu cheiro, tem um poder transformador sobre a experincia
vivida... (...) Ele apenas introduz espaos-tempos de multiplicidade
transformadora incontrolveis, quando/onde os espritos de plantas/animais
tomam a forma humana como ocorre durante os espaos-tempos mticos
primordiais e se vingam dos humanos, seduzindo ou raptando os que se
tornam perceptveis pelo cheiro de sangue, tornando-os diferentes de si
mesmos, alienados, doentes ou mortos, ou seja, perdidos para seus parentes.
(2006: 229).

305

Em Iquito, por exemplo, existe uma relao terminolgica entre a menstruao e tirar a pele: Em
Iquito, Qu++raqui, menstruao, o radical do qual deriva qu+raani, pelar, tirar a pele. Qu+racama
uma cabana usada pelas mulheres durante suas menstruaes e considerada um lugar perigoso qu+rana
significa perigo (Sulln, 2005, p. 5). (Belaunde, 2006: 234, nota 9).
306

Os imortais, como vimos, so atrados pelo sangue, la sangre gusta, seduce a los inmortales que todo
el tiempo quieren apoderarse del territorio, y de cuerpos sangrantes para poder vivir sintiendo la
mortalidad, por eso hay dietas; para apaciguar ese impulso es que se hace pelazn (Valenzuela, 2010:
109).

250

No trecho de Overing citado acima temos uma referncia ao odor da menstruao

como um odor venenoso. Esta indicao muito importante para o que descreveremos
agora. Alm dos perigos de contaminao por puya atravs da menstruao, h ainda um
agravante nesta condio feminina, o perigo do odor do sangue.

4.2.3.2 Periodicidade

No mito, Ipi gera o sangramento primordial em sua irm e, desde ento, as

mulheres menstruam. Nos dias de hoje, o responsvel pelo primeiro sangramento das
moas um astro. Lua tem um ciclo de vida de trinta dias, desde quando aparece criana
at tornar-se velho.
A lua um homem que a cada trinta dias modifica a pessoa dele e a ele
prprio. A cada trinta dias, ele envelhece, morre, e se transforma. Deixa o
corpo de velho e se torna criana novamente, at se tornar um homem jovem,
que por sua vez ficar tambm velho. E o velho ir remando para um outro
jovem, remando na busca de meninas que estejam prestes a menstruar. Isso
ocorre porque ele habita com ela. Depois disso, a moa se forma. A primeira
parte feita pela lua, e por isso a menstruao passa a vir todos os meses
(Faulhaber, 2000: 112).

O pargrafo acima, apesar de um pouco confuso, nos fornece uma informao que
coloca em evidncia um dado muito estudado por Lvi-Strauss no terceiro volume das
Mitolgicas (2006 [1968]), a relao que existe na mitologia amerndia entre a
periodicidade da lua e a periodicidade do corpo das mulheres. Desenvolverei melhor este
ponto adiante. Quando est para menstruar, a menina recebe a visita de Lua, que habita
com ela, um eufemismo que os Ticuna usam para dizer que Lua tem relaes sexuais com
a menina. Depois que isso acontece, a moa se forma, ou seja, tem sua primeira
menstruao e menstruar todos os meses. Vimos no Captulo 1, tpico 1.11.1 Incesto,
que o mito do incesto primordial ticuna muito semelhante a suas variantes bem
conhecidas para a Amrica indgena307. Podemos notar, portanto, que incesto e
menstruao esto intimamente relacionados na mitologia ticuna. Ipi provoca a

307

Ver a narrativa de Nimuendaju (1952: 143) que transcrevemos no tpico mencionado.

251

menstruao primordial em sua irm atravs de um incesto simblico. Lua, autor do

incesto primordial, tambm quem d incio ao sangramento mensal das mulheres.
Camacho (2000) nos apresenta trs variantes muito semelhantes do mito de Lua.
Este astro e sua irm so do cl da gara (idem: 41). O sol do cl da arara. Lua e Sol,
portanto, so de nao de pena, so primos, mas tm raiva um do outro (idem: 45).
Camacho tambm faz referncia a Lua como o responsvel pela menstruao mensal das
mulheres: O jovem Lua gosta das mulheres, cada ms ele baixa terra, por esta razo
vem s mulheres a menstruao (idem: 44). Baseados nisso, podemos afirmar como
veremos que Belaunde generaliza para todas as Terras Baixas da Amrica do Sul , o
mesmo para os Ticuna: a menstruao no considerada algo natural do corpo feminino.
Pelo contrrio, a menstruao vem s mulheres por efeito da visita de Lua terra todos
os meses. Para subir ao cu, Lua vai pelo tronco oco de uma rvore, quando chega l em
cima vemos a lua cheia (natam) (ibdem).
Em uma das worectchiga 1 que gravei em campo a referncia ao sol aparece ao
longo de toda a msica, como nos seguintes trechos308:
Natchawatayecu awren ya oi oi gamacuaratchi
Por sua causa eu estou de resguardo, vov, vov, sol
Iri iri iri pa worec
Moa nova
Nhumarwai monrtawai cunamawai oi oi yama cuaratchi
Agora mesmo, amanh mesmo, voc mesmo, vov, vov, sol
Cumatrwai baatchigu
Com seus raios na aurora
Natanwata ic tchiitchigu curguneg
Saia e fique de p no meio dos festeiros, teus festeiros
Iri iri iri pa worec
Moa nova

308

Gravao de Ondino, apresentei um trecho desta mesma gravao no tpico 3.1.5 O corpo em
formao e o mundo verde.

252

(...)
Tchinagc ya oi, oi yama cuaratchi cumatrna natchinaggu
Vov, vov, sol, ficar de p com voc
Tacatryecu tchiitchin
Aparea, saia do curral para ns
Iri iri iri pa worec
Moa nova

Contudo, este pedao da cano s far sentido se remetermos a letra ao mito da

samaumeira derrubada por Yoi. O mito trata da origem do dia (Anexo 004).
Antigamente no se via a luz do dia porque uma enorme samaumeira (wne) cobria o cu
com seus galhos309. O mundo vivia na escurido. Yoi tentava derrubar a rvore, mas ela
no caa, por dois motivos. Um deles era o fato de a rvore sempre se regenerar quando
o heri tentava derrub-la. Yoi ento descobre que no tronco da samanumeira morava um
sapo (tauttchii), dono da rvore. O caule s parou de se regenerar quando Yoi passou a
alimentar o sapo gigante com caa. Ento ele conseguiu cortar o tronco, mas mesmo assim
a rvore no caa, havia uma preguia-real na copa segurando no cu. Yoi precisou da
ajuda do quatipuruzinho, que levou pimenta (m) socada com batata vermelha
(cored) e enfiou nas unhas, orelhas, nariz e olhos da preguia-real. O bicho ficou
agoniado, largou do cu e a samaumeira caiu. A queda da rvore no s originou a
alternncia entre o dia e a noite, como seu tronco, galhos e folhas se tornaram o rio
Solimes, os igaraps e lagos.
A existncia de uma periodicidade astronmica, a alternncia entre o dia e a noite,
portanto, colocada em paralelo com o ciclo menstrual feminino: por sua causa eu estou
de resguardo, vov, vov, sol, diz a cano acima. A alternncia entre o dia e a noite
precede a periodicidade do corpo feminino. como se a origem do dia, num mundo onde
s existia a noite, fosse o princpio de toda a alternncia. Como a menarca que transforma
uma menina estril num corpo frtil cclico. Se este raciocnio estiver correto, teramos a
seguinte proporo, dia : noite :: menstruao : no-menstruao. Um mundo com uma

309

A samaumeira wne apenas a que est no mito. A rvore que encontramos na floresta designada
por outro termo.

253

noite eterna, como antes de Yoi e Ipi derrubarem a samaumeira mtica, seria como uma
mulher que nunca menstruou.
O controle da periodicidade feminina feito tambm no sentido de no
comprometer a ordem do mundo (Lvi-Strauss, 2006 [1968]: 200)310. Devido
equivalncia postulada pelo pensamento indgena entre as vrias periodicidades, a falta
de controle sobre a menstruao pode pr em risco a ordem do universo (idem: 199).
Lvi-Strauss usa propositalmente a palavra regras em seu duplo sentido para evocar o
duplo perigo da insubordinao social e da insubordinao fisiolgica das mulheres
(ibdem). As regras so impostas s moas novas durante iniciao. Principalmente nos
inmeros cantos de aconselhamento que elas ouvem durante os trs dias de Festa, mas
tambm numa espcie de educao corporal pela qual a moa passa, submetendo sua
postura, pele, dieta, resistncia dor, seu silncio, etc., tambm regras estritas. Todas
estas regras inculcadas pelo ritual constituem o penhor e o smbolo de outras regras, cuja
natureza fisiolgica atesta a solidariedade que une os ritmos sociais e csmicos (ibdem).
Sabiamente, Lvi-Strauss lembra que o controle da menstruao pelos amerndios
refere-se tambm a um asseguramento da periodicidade temporal de um modo geral. O
perigo de uma ausncia de periodicidade, ou uma periodicidade excessivamente
acelerada, retratado nos mitos que falam dos imortais. O mito de Ngowarutcha e
Ngunetuma311 nos mostra no somente que a terra dos imortais um lugar onde, num
piscar de olhos, literalmente, o dia se transforma em noite e vice-versa, mas onde a caa
so formigas, animais cuja imortalidade atestada em inmeros mitos amerndios312.
Ngowarutcha uma criana que abandonada por seus cunhados na floresta, exceto um.
Trata-se, no mesmo mito, de uma dupla negao da periodicidade: 1) a viagem de
Ngowarutcha para um local onde a periodicidade rpida demais e 2) a negao da

310

O perigo de qualquer desrespeito das mulheres a uma periodicidade estrita comprometer a ordem
do mundo, com gravidade comparvel de uma suspenso da alternncia entre dia e noite ou o
embaralhamento das estaes, evidencia-se tambm no modo como os mitos e ritos procedem para
fundar uma equivalncia entre os vrios tipos de periodicidade do calendrio. (Lvi-Strauss, 2006 [1968]:
200).
311

Analisei este mito no tpico 3.1.2 O lugar dos imortais as idas e vindas da imortalidade.

312

Cf. Nimuendaju, 1952: 135-36, para os Ticuna e Lvi-Strauss, 2004 [1964]: 189-190, para uma
generalizao da imortalidade dos insetos para os amerdios.

254

regularidade da troca de cnjuges, j que, expulsando o atual doador de esposas (as irms
de Ngowarutcha) e futuro tomador, quebra-se a periodicidade da troca de cnjuges.
O pensamento indgena transpe esta desregulao da periodicidade astronmica
para a desregulao da periodicidade do corpo feminino. Vejamos como Lvi-Strauss
demonstra esta transposio entre estes dois cdigos:
Se principalmente as mulheres precisam ser educadas, porque so
seres peridicos. Devido a isso, elas se encontram constantemente ameaadas
e por causa delas, o universo inteiro pelas duas eventualidades que
acabamos de evocar. Seu ritmo peridico pode se desacelerar e imobilizar o
curso das coisas. Ou pode se acelerar, e precipitar o mundo no caos. Pois o
esprito pode com a mesma facilidade imaginar que as mulheres deixem de
gerar e de ficar menstruadas, ou que sangrem sem parar e deem luz a torto e
a direito. Em qualquer uma dessas hipteses, os astros que regem a alternncia
dos dias e das estaes no poderiam mais desempenhar seu papel. Sempre
afastados do cu pela busca, doravante impossvel, de uma esposa perfeita,
sua demanda jamais terminaria. (2006 [1968]: 459).

Uma desregulao da periodicidade feminina se desdobra num caos csmico. Seja

pelo excesso de sangramento ou pelo estancamento definitivo dele. Numa cosmologia em
que Lua o responsvel por iniciar a primeira menstruao das moas, uma desregulao
do corpo implica num comprometimento da alternncia entre dia e noite, e entre as
estaes do ano.
O aparecimento da aura lunar na lua-cheia, para os Ticuna, indica que alguma
moa da comunidade ter sua menarca: entre los tikuna se cree que cuando se ve el aura
de la luna en un plenilunio es una seal de que alguna nia tikuna comienza su pubertad
(Valenzuela, 2010: 59). No pensamento ticuna, Lua o responsvel por abrir a moa
pela primeira vez. Dizer que a moa se abriu uma maneira ticuna de afirmar que ela
teve sua primeira menstruao. Por isso a metfora da flor desabrochando, se abrindo, em
diversas letras de canes de Festa de Moa Nova, em algumas delas fala-se da flor da
moa nova. Goulard descreve este momento da vida da menina. Quando os seios se
abrem e comeam a desabrochar, sua me cuida dela para no ser vista pelos outros
habitantes da casa. (...) tudo na moa nova remete a uma atrativa flor, tanto para os
habitantes da casa como para os seres da floresta (2002: 113). Numa explicao sobre

255

os sinais dados pelos seios quando a moa est para menstruar, Adlia313 me disse que
quando partiu um [bico do peito] porque a menstruao j est perto. A mesma cano
que mencionei acima, por exemplo, worectchiga 1 (cano de moa nova), comea com
a seguinte frase:
Noritamawae botnacuayig
No comeo, quando ela se abriu [menstruou], ela sentiu no pensamento dela
Batnacuyigena
Ela j estava aberta e sentiu no pensamento dela

A cano inicia mencionando que a menina se abriu, isto , menstruou e sentiu no

pensamento dela. Esta referncia ao pensamento pode remeter tambm ao esprito da
moa, j que uma mesma palavra () pode ser usada para designar esprito ou
pensamento. Quando perguntei se a menina no sentia quando Lua copulava com ela,
Adlia me disse que ela no sente... parece que na alma [ ] da gente que acontece.
Esta ideia de abertura ou de florao remete, mais uma vez, maturidade do mundo
e dos corpos. Valenzuela vai adiante com a comparao da imaturidade do mundo e a
imaturidade do corpo. O autor menciona que a fala de seu informante demonstra uma
conexo entre a madures e a menstruao. Ao menstruar a moa estaria amadurecendo,
como uma planta: se dice que en tiempos de Ngutapa (dios tutelar) el mundo era
verde, biche, en el tiempo de hoy el mundo ya es maduro naana mar ya. Esta ltima
palabra ya contiene la nocin de maduro y es usada por el abuelo Jorge Manduca al
referirse a la mujer luego de su menstruacin yag. (Valenzuela, 2010: 56). Outras
palavras tambm se referem menstruao e seu amplo espectro de significados para os
Ticuna. Valenzuela aponta ainda a palavra daweeine, mas no informa a traduo, e a
expresso ngewaka t nguchi que significa novo desenvolvimento (idem: 108, nota
117). Goulard mostra que a menarca considerada o sangue verdadeiro (tag-uchi)
(2002: 113). O termo que me foi dado para menarca diferente, yaacg, que pode
conter a partcula ya mencionada por Valenzuela.
A questo das aberturas corporais nos mitos da Amrica do Sul foi examinada
por Lvi-Strauss em O Cru e o Cozido, incluindo referncias a mitos ticuna. O mito M53
dos Ticuna, intitulado O Genro do Jaguar, talvez seja uma inverso do pensamento

313

Uma de minhas colaboradoras ticuna, Adlia Luis Bitencourt.

256

Ticuna sobre a Festa da Moa Nova. Ao sentar-se para jantar com seu futuro sogro jaguar,
a mulher do jaguar avisa ao caador, em segredo, que a carne ser bem apimentada e
que, ao comer, ele no deve demonstrar contrariedade. O jantar realmente lhe queima a
boca, mas o homem consegue, a muito custo, esconder seu sofrimento (2004 [1964]:
153). O caador tenta retornar para sua casa diversas vezes, mas se perde e sempre acaba
voltando para a casa do jaguar. Ele ento acaba casando com as filhas do jaguar e tornase um deles. Este mito pertence a um grupo que apresenta variaes sobre o tema da
abertura corporal. Neste grupo, diz Lvi-Strauss, todos os nossos mitos tm em
comum uma dialtica da abertura e do fechamento que opera em dois nveis: o dos
orifcios superiores (boca, orelha) e o dos orifcios inferiores (nus, uretra, vagina)
(idem: 165). O heri do mito ticuna estaria no polo do heri continente: ele contm os
gemidos quando o fazem ingerir uma comida irritante (idem: 163), em oposio aos
heris incontinentes, que no contm o riso, ou abre a boca enquanto come, ou abre as
orelhas, ou seus esfncteres, ou peida demais (idem: 163-164). O que temos neste mito,
portanto, um homem que contm na boca (orifcio superior do corpo) um alimento que
no lhe prprio, mas sim comida de jaguar. Em consequncia disso, o homem se
identifica definitivamente ao jaguar (idem: 154). Entendo que a Festa da Moa Nova
celebra uma inverso deste mito. Uma moa que no contm o sangue que lhe sai do
corpo pela vagina (orifcio inferior do corpo), o que, parafraseando Lvi-Strauss, a
identifica definitivamente aos humanos aps o ritual.
4.2.3.3 Controle

Primeiramente, devemos ter em mente que a menstruao, para os amerndios de

modo geral, no um processo orgnico. A menstruao, acontecimento fisiolgico por
natureza para o mundo ocidental, no da ordem da natureza para os povos amerndios.
Partindo de sua etnografia sobre os Airo-pai, povo da Amaznia peruana, mas lanando
mo de uma vasta etnografia do sangue nas Terras Baixas da Amrica do Sul, Belaunde
defende que a menstruao certamente no concebida como um processo orgnico que
ocorre naturalmente. Ela produzida por outros, por meio de interveno ritual ou
manipulao fsica da genitlia feminina, inclusive por meio do ato sexual (2006: 217).
Portanto, a interveno mgica sobre a menstruao das mulheres um destes elos

257

suplementares no encadeamento das causas naturais prprias s operaes mgicas ou

rituais, tais como definidas por Lvi-Strauss314.
Para o agente da ao mgica, sua operao lhe parece, nas palavras de LviStrauss, uma adio ordem objetiva do universo. Ou seja, sua ao se insere na cadeia
de causas naturais, como elos suplementares desta cadeia. A seus olhos, as operaes
rituais lhe so exteriores, como se ela no emanasse dele. Ao dizer que a menstruao
no ocorre naturalmente devemos ter em mente que esta natureza algo da ordem do
dado, no do construdo, nos termos de Wagner (2010) e desenvolvido no mbito do
parentesco amerndio por Viveiros de Castro (2002b). Em suma, a menstruao nas
mulheres algo construdo intencionalmente nas culturas amerndias de um modo geral.
Da mesma maneira que a consanguinidade deve ser construda, destacada de um fundo
geral de afinidade315.
Dente de jacarerana, o mesmo que foi usado para fazer o caldo que criou os cls,
usado como pingente pelas crianas. Usando este pingente a menina no ter problemas
menstruais. Sua menstruao no vem to forte. Quando a menina usa este pingente a
menstruao vem e vai embora no mesmo dia. Se no usar, a menstruao pode durar 3,
4 dias. Temos aqui, portanto, mais um exemplo de controle deste evento perigoso que
acontece no corpo feminino. Interessante tambm o fato de ser o dente da jacarerana, o
animal que foi usado para fazer o caldo que criou os cls ticuna. Ou seja, os
sabores/odores distintos proporcionados pelo caldo criaram os diferentes cls e, em
consequncia, as duas metades que renem os cls. Recordando que as metades so
consideradas de sangue diferente, h uma relao entre o caldo da jacarerana e o sangue
para os Ticuna. Assim como vimos que h uma relao entre o sangue e odor. Podemos
314

Sobre a distino entre ao prtica e ao mgica ou ritual: Na verdade, a diferena entre a ao

prtica, dotada de rendimento, e a ao mgica ou ritual, desprovida de eficcia, no aquela que se
acredita perceber quando as definimos respectivamente por sua orientao objetiva ou subjetiva. Isso
pode parecer verdadeiro se so consideradas as coisas de fora, mas, do ponto de vista do agente, a
relao se inverte: ele concebe a ao prtica como subjetiva em seu princpio e centrfuga em sua
orientao, pois que resulta de sua intromisso no mundo fsico. Enquanto que a operao mgica lhe
parece uma adio ordem objetiva do universo: para aquele que a realiza, ela apresenta a mesma
necessidade que o encadeamento das causas naturais, onde, sob a forma de ritos, o agente cr inserir
apenas elos suplementares. Imagina-se, portanto, que ele observa de fora e como se ela no emanasse
dele. (Lvi-Strauss, 1989 [1962]: 246-247, eu grifo).
315

Mostrei isso na anlise do ritual de iniciao masculina dos Waimiri-Atroari, as festas Bahinja Maryba,
Festa de Criana (Matarezio Filho, 2014 [2010]). Estas Festas so as responsveis por criar a relao de
consanguinidade do menino iniciado com seus parentes.

258

pensar que se a carne da jacarerana foi um potente proporcionador da regra de casamento

(no casar com o mesmo sangue), evitando que o mundo se destrusse mais vezes em
virtude dos incestos que ocorriam incessantemente, esta potncia ainda est na jacarerana
e usada nos dias de hoje como um regulador do sangue. A jacarerana, portanto, funda
os sangues distintos no tempo do mito e controla o seu funcionamento adequado nas
jovens pberes.
H o controle tanto para que a menstruao no dure muito tempo, quanto o
controle para que ela no chegue to cedo para a menina. Quando a moa bem cuidada,
remdios so ministrados para que isso acontea. Adlia me contou que a primeira
menstruao sempre acontece quando a moa tem 13 [anos]. Uma moa bem cuidada,
forma com 13, 14 anos. Quando a me d o remdio, a menina vai se formar com 13, 14
anos. [Tem remdio para no vir logo a menstruao?]. Tem, por isso que a moa se forma
com 13, 14 anos. Se ningum curar a menina, desde pequena, ela se forma com 11, 12,
assim. Agora assim, nesse tempo, a moa se forma com 11 anos. Um destes remdios
preparado com o ovo da pata poponari, a mesma ave que aparece no mito de Tooena e
que vimos na anlise do tpico 2.4 Tooena, a primeira moa nova, Captulo 2. Hilda
me explicou o processo da seguinte maneira, a gente cozinha ele bem, depois enterra,
faz fogo e deixa passar uma semana. Depois de uma semana com o ovo l dentro que tem
que dar para a menina. s remdio mesmo, s para curar. Uma parte ela come, outra
parte a gente enterra. Depois ela come o resto que est enterrado. [Tem que dar todos os
dias?] No, s uma vez. [A sua me deu para a senhora este ovinho?]. Foi, a demorou
mais para vir a menstruao, [veio com] 14 anos. Lembremos que a pata poponari
aparece no mito com uma moa obediente, bem aconselhada e que no foge da recluso,
em contraponto desobedincia de Tooena.
A contaminao por puya, sobretudo atravs da menstruao, afeta principalmente
a capacidade de caa do homem. Quando disse que se os tabus forem cumpridos o homem
ter sucesso na caa, Hilda fez o seguinte comentrio:
Isso, por isso que quando ele vai caar, ele pega peixe, ele caa o animal, e
qualquer coisa ele v. [O que ele v?]. Ele v a caa, ele fica mais esperto,
porque no tem aquele puya. [O que puya?]. Puya aquela coisa que... quando
voc come a comida da mulher quando est menstruada, voc fica sem fora. A
gente fica relaxado, preguioso. Porque ela tem alguma coisa nela, isso da o
puya. No d vontade de caar. Isso d quando homem come a comida dela [que

259

est menstruada]. [Fica panema?]. Isso. [E homem tem puya tambm?]. (Risos),
no. [No pode ter?]. No. [Nunca?]. Nunca, s com alguma coisa, assim, que
ele faz... [No passa para ele o puya da mulher?]. Passa, por isso que homem,
quando a mulher est assim, homem no pode mexer nela no. [No pode ter
relao sexual com ela?]. No, no, at ela ficar boa, de dois dias, de trs dias,
de uma semana. Por isso que nenhum dos Ticuna tinha cncer antigamente. Era
bem cuidado.

Pelo que entendi da explicao de Hilda, o homem no produz o puya da

mesma maneira que no menstrua contudo contaminado por ele, como quando no
cumpre as proibies durante a menstruao de sua esposa ou em caso de homicdio.

4.2.3.4 Moral

Um dos eixos principais do terceiro volume das Mitolgicas o exame dos bons
modos entre os amerndios, como remete o prprio nome do livro, A Origem dos Modos
Mesa. Isso aparece principalmente no final do livro, no terceiro captulo da stima parte,
intitulado A moral dos mitos. No entanto, ao analisar o que poderamos chamar de moral
dos mitos, Lvi-Strauss tambm realiza um exerccio de simetrizao para pensar os
usos dos bons modos entre ns e para os povos ditos primitivos. De acordo com o
autor, o uso dos bons modos invertido quando passamos da nossa sociedade para os
primitivos. Enquanto estamos preocupados com o que nos contamina de fora, os
primitivos se preocupam em evitar que o corpo impuro contamine os seres e as coisas:
Poderamos dar muitos outros exemplos comprovando a completa inverso entre os
motivos que os povos ditos primitivos e ns mesmos damos para justificar os bons
modos. (...) Em lugar de, como pensamos ns, proteger a pureza interna do sujeito
contra a impureza externa dos seres e das coisas, os bons modos servem, entre os
selvagens, para proteger a pureza das coisas e dos seres contra a impureza do sujeito
(2006 [1968]: 456).

Neste sentido, o contato com a moa nova passvel de contaminao por puya,
os males transmitidos pelo sangue. H tambm consequncias para as moas que no
tomam as devidas precaues. Muitas referncias, assim como entre os Ticuna, apontam
para uma vida curta para as moas que no respeitarem as proibies: morrer na flor da

260

idade, seus cabelos ficaro grisalhos antes do tempo, s conseguiro velhos para se
casarem (idem: 457). Assim, a negligncia com as proibies acelera a existncia das
moas, em virtude de fatores internos. Para os outros, contaminados por elas, interrompe
o curso da existncia, em funo de fatores externo (ibdem). Estes fatores tambm
encurtam a vida dos outros, Hilda me contou que se o pai ver ela [a moa], o irmo ver
ela, a morre mais rpido. No vive tanto, a doena vem logo, rpido. Por isso que
antigamente os velhos tinham uma vida longa. Cuidavam mais das coisas que fazem mal,
se protegiam muito antigamente. Como vimos, um dos principais afetados pelo puya
o caador, que fica panema em contato com o sangue invisvel da menstruao.
O prottipo das meninas modelo dos Ticuna, portanto, fazendo eco s
concluses de Lvi-Strauss para a Amrica do Norte, concebido imagem das jovens
menstruadas (2006 [1968]: 453). A singularidade aqui est no fato de os planos moral e
fsico estarem indissociveis e implicados um no outro. Para os Ticuna, as virtudes
femininas e o controle das funes fisiolgicas (ibdem) so obra de um mesmo
trabalho de construo ritual do corpo e de aconselhamento. Capacidade para as tarefas
domsticas, regularidade da menstruao e pontualidade no parto se misturam numa
mesma educao moral e corporal.
4.2.3.5 Fertilidade
Em um comentrio sobre mito de origem ticuna316, Valenzuela d uma explicao
de porque a borra de jenipapo jogada na gua ganhou vida, ou seja, se transformou em
peixes. A razo deste acontecimento bem anterior. O episdio em que uma vespa ou um
gavio co-co (cw - gralho - Ibycter americanos) auxilia Mapana aps ela ser
amarrada na floresta por seu marido, Ngutapa317, detalhado por Valenzuela: Al or sus
quejas otro kou (avispa) la auxilia, la asea y la baa en yutakch, y el agua queda
fecundada con sangre, sudor y semen. Desde ese momento, aquel que tiene contacto con
la quebrada yutakch queda impregnado con los cuatro principios del ser tikuna. Ah el
agua se vuelve fertilizante, se consagra el agua. La quebrada est en ambos mundos, el
de arriba y el de abajo (2010: 90). Ao ser auxiliada por kou (~cw) vespas na
traduo de Valenzuela, mas pode ser o gaivo kou tambm, que se alimenta de vespas

316

Ver tpico 1.1 Magta A Origem dos Ticuna, Captulo 1, para a anlise deste mito.

317

Ver tpico 2.3 O homem grvido a questo de gnero como primeiro evento mtico, Captulo 2.

261

, este a banha nas guas do yutakch, que fica, desta maneira, fertilizado com sangue,
suor e smen. Este detalhe raramente aparece nas narrativas do mito de origem, que
comea com a histria de Ngutapa. Contudo, o mesmo acontecimento est presente em
todas as verses do mito de Tooena. Aps a morte dela, seu corpo lavado no Eware. A
derrubada da sumaumeira mtica, wone esta rvore tapava o cu, gerando uma noite
eterna por Yoi e Ipi, separa o yutakch em dois: Tchowat, o rio celeste, e Eware, que
est embaixo (Valenzuela, 2010: 91), no lugar onde moram os encantados. Estes rios
continuam fertilizados. O sangue de Tooena tambm lavado no Eware, o que pode
contribuir ainda mais para a fertilidade deste rio. Em outras verses do mito, o sangue de
Tooena lavado no Tnet, o igarap preto, afluente do Eware. Pela etimologia da
palavra Eware que Abel Santos Angarita d a Valenzuela, este rio mtico tambm
enegrecido de jenipapo: e = jenipapo, wa = negro, que foi enegrecido de jenipapo (Abel
Santos conv. pers.). (idem: 91, nota 96). Temos uma mistura poderosa atuando aqui,
portanto. Os Ticuna so fruto das guas fluviais enegrecidas de jenipapo e tingidas com
o sangue de Tooena e Mapana.
Temos, portanto, o encadeamento de trs transformaes internas ao mito de
origem ticuna e que se relacionam estreitamente com a recluso da moa nova no ritual:
1) Mapana imobilizada, abusada por Ngutapa, fecunda os joelhos deste e a gua do rio
com seu sangue; 2) Tooena v os trompetes proibidos, morre, seu corpo lavado no rio
tingindo-o de sangue; 3) a mulher de Yoi a moa do umari, uma transformao de
Tooena , depois de ser abusada por Ipi, se banha no Eware fertilizando-o tambm318.
Veremos, na descrio e anlise do ritual, que o banho da moa no rio o ltimo evento
da Festa da Moa Nova.

4.3 Jenipapo e Urucum

A relao com o sangue e seu antdoto, a pintura com o jenipapo, um trao

comum partilhado pela moa nova, o homicida e o recm-nascido319. At onde sei, um
318

Luego del abuso de Ipi () sobre la mujer de Yoi, esta se baa en Eware dando al agua nuevamente
las propiedades generativas de la sangre y el semen (Valenzuela, 2010: 91).
319

Viveiros de Castro atesta a equivalncia entre os rituais de menarca e os de primeiro homicdio entre
os Tupinamb antigos. Sem ter morto um inimigo um homem no existia; a execuo ritual era a
cerimnia de iniciao masculina, que assim, alm de cancelar uma morte prvia, vingana restauradora,

262

ticuna pode ser inteiramente pintado de jenipapo em trs momentos de sua vida: 1) poucos
dias aps seu nascimento; 2) durante os rituais que um xam realiza sobre um homicida,
o assassino inteiramente pintado com sumo de jenipapo caso ele tenha entrado em
contato com o sangue do morto; 3) quando as moas so iniciadas tambm so pintadas.
Ou seja, estes trs momentos possuem uma forte necessidade de retirada dos males, isto
que torna as pessoas vulnerveis para tornarem-se outra coisa que no humanos. Nos trs
casos tambm estes males se relacionam com o sangue, seja a menstruao, o sangue
da vtima ou o sangue do parto. Nestas situaes a tintura do jenipapo possui algumas
funes: 1) nas palavras de Adlia, ele tira o puya, panema. Tira aquela coisa que no
boa, que tem no corpo. Para proteger a vida das pessoas; 2) ele renova a pele da pessoa,
retirando a pele velha; 3) ele inibe a propagao do cheiro do sangue.
Ondino me contou que seu filho recm-nascido estava com diarreia. Isso seria
devido ao fato de uma mulher ter pegado no brao do nenm. Ela foi soprada por um paj
na juventude e poderia ter ficado algum bicho (ngoo) do xam com ela. Ao pegar no
brao da criana, ela pode ter transmitido a doena. Alguns dias depois que Ondino
comentou isto comigo, a mulher apareceu na comunidade para soprar o filho dele, s
assim ele melhoraria. Isso j havia acontecido antes, Ondino falou que j havia
transmitido diarreia para um menino s de pegar no brao dele.
Para evitar este tipo de contgio, aps uma semana, no mximo dez dias, de
nascida a criana, passam jenipapo no corpo todo dela. Pude observar esse tratamento na
minha afilhada, filha de Gabriel. Passada uma semana de nascida, vi sua av (MM) passar
jenipapo em seu corpo. O pai deve pintar os braos e as canelas, a me pinta os braos e
as coxas. Observei, nos dias seguintes, que todos os filhos de Gabriel foram pintados de
jenipapo. Se no passam jenipapo na criana, aps mais ou menos uma semana de
nascida, pode sair feridas pelo corpo dela ou, o que pior, algum bicho (ngoo) pode
lev-la embora.

criava vida, inventava homens. S um matador podia casar-se e ter filhos, pois os Tupinamb,
semelhantes a a muitos outros povos, equacionavam a funo guerreira e mortfera do homem
funo reprodutiva e vital da mulher. Os ritos da menarca e os do primeiro homicdio eram idnticos;
as jovens cumpriam o mesmo ritual dos carrascos (Thevet, 1978:133): escarificao, tatuagem, recluso,
abstinncia. Ambos, mulher e matador, derramavam um sangue vital para o grupo (1986: 648, grifo
meu).

263

Algo digno de nota o fato de Ipi, no mito de origem, ao se ralar junto com o
jenipapo, no sangrar, mas sim transformar-se em jenipapo ralado, substncia
completamente antittica ao sangue no pensamento ticuna. A partir de uma nica fruta,
Ipi gera uma quantidade de sumo para pintar seu filho e o monte de borra que sobra
jogado no rio e se transforma em peixes, que sero pescados e se tornaro pessoas e caa.
Poderamos pensar numa oposio como Ipi : jenipapo/smen :: Yoi : sangue/ poluio?.
Mas onde estaria a conexo de Yoi com o sangue/poluio? Se esta proporo estiver
correta, seria ele uma espcie de homicida poludo? Talvez, ningum sabe ao certo se ele
matou sua sobrinha, Tooena ou se foram somente seus soldados320. O filho de Ipi, ao
que parece, j um mortal. Diferente de seu pai e seu tio, ele no nasceu dos joelhos de
seu pai, nasceu pela vagina de sua me, sangrando. Por isso, deve ser pintado de jenipapo,
mais que isso, o primeiro personagem da mitologia que ser tratado com o jenipapo
despoluidor. Yoi no precisa passar por tratamentos, no um mortal, no tem males no
corpo.
O jenipapo no s um desentoxicador da pessoa que tem males no corpo, ele
opera uma mudana de pele em quem pintado. Esta ideia est presente entre os Barasana
tambm321. O jenipapo serve para afastar os males do corpo (puyane) do nenm322.
Mas, principalmente, para trocar a pele do recm-nascido. Muito provavelmente, algo
prximo do que fazem os Cubeo ao pintarem os bebs com jenipapo. Los Cubeos aplican
pintura negra (genipa) sobre el cuerpo de los bebs recin nacidos, para que muden su
piel fetal (Goldman, 1963, 169). (Hugh-Jones, 2011 [1979]: 242-nota 137).
Entre os Ticuna existem uma srie de cuidados que so tomados para que a criana
nasa com a pele clara, o que indica uma preferncia pela cor mais clara da pele: ... [a
mulher grvida] come as tripas do jacar (jacar-tinga), de modo que a criana deve

320

A dvida, na verdade, se Yoi comeu da carne de sua sobrinha ou no. A sobrinha (_taa) de Yoi tinha
morrido cacetada pela turma e tinha se transformado em jacar (coya), mas foi comida s uma banda
dele. (...) Ningum sabe se Yoi comeu a carne dela. (Anexo 005).
321

..., la aplicacin de pintura negra al comienzo de Casa He est pensada con el propsito de cambiar la
piel de los iniciados (Hugh-Jones, 2011 [1979]: (241-42).
322

Mesmo antes do nascimento, a parteira tem o cuidado de ralar jenipapo, com o qual a criana
pintada da cabea aos ps, no primeiro dia, um velho costume institudo pelo heri cultural Yoi (ver p.
128). Esta considerada uma proteo eficiente contra qualquer mal que possa acontecer ao recmnascido. (Nimuendaju, 1952: 69)

264

nascer com uma pele clara, beber a gua do cip bar, durante a gravidez produz o mesmo
efeito, assim como olhar para as pessoas de pele branca. (...) Se uma menina mordida
por um tipo de formiga chamado kana, ela posteriormente ter filhos de uma tez escura
(Nimunedaju, 1952: 68). O fato da moa ficar com a pele mais clara depois da recluso
um indicativo de que trocou de pele tambm, com uma ajuda do jenipapo e a renovao
de seus cabelos. O material para a reflexo sobre a cor da pele de uma moa reclusa por
muito tempo me parece que est dado primeiramente no trecho do mito de origem dos
Ticuna, chamado de a filha do umari. Esta moa, como mencionei acima, foi
guardada por Yoi dentro de sua flauta, para que seu irmo, Ipi, no a encontrasse. O
umari uma fruta que, quando amadurece, fica amarelo claro. A cor no exatamente
branca, mas o amarelo do umari maduro remete cor da pele que no toma sol.
O jenipapo utilizado no ps-parto para no propagar o odor do recm-nascido.
Los ticuna insisten mucho en el poder de atraccin por el olor: se le pinta para que
desaparezca el olor que tiene el nio. Tiene un olor que parece a la sangre de un animal
descuartizado. Si no se hace, cuando el nio va al monte o al ro, es contaminado
(Goulard, 2009: 140). Do mesmo modo que o recm-nascido rescende a sangue, o odor
da menstruao o que atrai os ngoo. Assim como os imortais, eles tambm so sedentos
por sangue, mas tem medo de urucum323. Este fruto, junto com o jenipapo so excelentes
repelentes de bichos. Na verso do mito de Lua de Nimuendaju (1952), pelo odor que
Lua percebe que sua irm o pintou de jenipapo o mesmo jenipapo que ela ralou para
pintar seu filho recm-nascido, fruto do incesto com seu irmo. Ou seja, o odor marcante
do jenipapo usado para aplacar o odor perigoso do sangue menstrual324. A mesma verso
do mito de Nimuendaju diz que Lua enegreceu o Igarap So Jernimo lavando seu rosto
para se livrar do jenipapo, a marca de sua transgresso. Sabemos que o So Jernimo
conhecido na lngua ticuna como Tnet ou igarap preto. Em algumas verses do mito
de Tooena, neste mesmo igarap que a carne da herona ser lavada, tingindo o igarap
de vermelho. Deste modo, o que era negro e smbolo do incesto torna-se vermelho,
smbolo da manuteno da recluso.

323

Ngo: que hace dao. Los seres inmortales, acechantes por sangre, tienen miedo al achiote.
(Valenzuela, 2010: 97, nota 103).
324
Sus propiedades espirituales o las creencias alrededor de ste son principalmente su capacidad de
ocultar el olor de la sangre y el cuerpo de la muchacha iniciada, al olfato y gusto de los inmortales, se dice
que con su sabor amargo se amarga el cuerpo (Valenzuela, 2010: 98).

265

A tarefa de bater o tururi e ralar o jenipapo de madrugada, durante a Festa da

Moa Nova, iniciada com o toque do aru, as duas atividades comeam juntas
(Nimuendaju, 1952: 86). Contudo, Nimuendaju nos d uma informao importante sobre
algo que acontece neste momento da Festa: antes desse trabalho ser iniciado, o tio
paterno vai at a recluso da garota para fechar suas narinas com um gesto mgico que
consiste em torcer alguma coisa; se ela sentir o odor do jenipapo prematuramente, ela vai
morrer (ibdem). No saberia explicar porque o mesmo jenipapo passado no corpo da
moa para proteg-la dos bichos e tambm uma ameaa. Assim como os bichos, a
moa vulnervel ao cheiro do jenipapo, mas principalmente vulnervel ao falso
jenipapo.
Como vimos no tpico 3.2.2 O ataque dos bichos, do Captulo 3, um dos
artifcios dos bichos, principalmente o Tchurara, usar um falso jenipapo para iniciar
as moas que so negligenciadas por seus parentes. Podemos notar no trecho da cano
do toc para ser cantada dentro do toc, gravada com Francisco que a metfora da
moa nova dentro do curral, alm de vegetal (Goulard, 2009, 2010), tambm tem
relao com a crislida da borboleta:
Pa tchita
Lagarta da borboleta
Nhoguma curuwata caaren
Desde quando voc est guardada?
Pa wowiyu
Moa nova sozinha

A moa seria a lagarta dentro de seu casulo, que o quarto de recluso. Entretanto,
ao que tudo indica, o quarto apenas cumpriria o papel de proteger a maturao da
lagarta, o que tornaria a moa nova uma jovem ticuna seria o jenipapo com que ela
pintada e os conselhos do cantor. Isto fica evidente na importncia dada ao jenipapo na
cano da moa nova que foi iniciada pelo Tchurara. Por mais que tenha passado pela
recluso, ao ser pintada com o falso jenipapo do Tchurara a moa iniciada como um
deles. Por isso que o cantor deve orientar a moa e os festeiros para que ela no fique sem
canto e sem jenipapo.

266

Vimos acima, no tpico 4.4.3.2 Periodicidade, uma cano de moa nova em

que o sol evocado como um dos responsveis pelo resguardo da menina. O sol tambm
est intimamente relacionado ao urucum que passado no corpo da moa. No livro
Histrias de los abuelos de Moruap, organizado por Camacho (2000), existem mitos de
origem do astro. Sol chegou onde sua sogra cozinhava sumo de urucum. Ao pegar a
vasilha onde era cozido o urucum ela se quebrou. Uma parte escorreu por seu corpo, outra
caiu no cho. O que sobrou no fundo da vasilha ele tomou. Voltando da caa, carregando
uma anta, algo impossvel para uma s pessoa, Sol recolheu o urucum que estava no cho
e tomou tudo. Neste momento, saiu correndo da casa, ali recebeu um grande Poder,
chauaru, e o sol tornou-se muito forte (idem: 39). O urucum passado no corpo da moa,
portanto, evoca essa histria de Sol, que era uma pessoa que tomou uma panela de urucum
fervendo e tornou-se sol. A eternidade do fogo do sol passada no corpo da moa. El
sol fue el que tom el zumo del achiote [urucum] y por eso es resplandeciente, caliente,
don Paulino dice que el achiote en el cuerpo de la nia es con ese mismo sentido, que no
se queme, que no se acabe, es cuerpo y es territorio. (Abel Santos com. per.)
(Valenzuela, 2010: 99)
Pelo mito que resumi acima, sabemos que o sol incandescente, quente, porque
no tempo mtico ele tomou um lquido de urucum quente. Mas h ainda uma relao entre
urucum, tabu do incesto, as frequentes queimadas pelas quais o mundo passou e a moa
nova. Devido ao fato das pessoas se casarem da maneira errada, a terra se queimava inteira
e rapidamente. O urucum liquefeito usado para marcar a terra em que se vive, desta
forma o fogo se apaga no ponto em que foi marcada com urucum. O corpo da moa
marcado de urucum pelo mesmo motivo, para evitar os casamentos errados325.
Quando retomarmos o tema do jenipapo e do urucum ser para mostrar como eles
so manipulados na Festa. O comeo deste captulo deu um panorama do xamanismo para
os Ticuna. Os pajs so fundamentais, como veremos, para uma boa realizao dos rituais
de iniciao das moas. Esta figura reaparecer em diversos momentos da Festa. Mas,
325

El achiote [urucum] es para emplumar el cuerpo de la Worek, eso es porque la tierra no era como
ahora, cada rato se quemaba, pues al achiote, Yo le dijo, tienen que hacer eso, deben hacer, si quieren
vivir, con eso es que van a vivir. Deben marcar con achiote la tierra donde van a vivir si quieren vivir, van
tirando mojando, arrojando, mojando, para que la quema de la tierra llegue hasta ah, que se apague la
tierra quemada ah. Antiguamente se quemaba la tierra rpidamente se quemaba y harto y as es que se
iban casndose entre ellos mismos, como la tierra se quemaba Yo dijo que debe coger achiote y hacerlo
lquido, macerarlo y marcar con achiote, eso que vena quemando, los que se salvaban se casaban entre
ellos y el resto del mundo se mora. As es por eso es que es importante en el cuerpo de la Worek.
[Domingo Pedro, comunidade de Arara, Colmbia] (Valenzuela, 2010: 128).

267

gostaria de destacar, principalmente, a reflexo que desenvolvi sobre o sangue entre os

Ticuna, em especial, sobre a menstruao. Apesar de os preparativos comearem bem
antes, a primeira menstruao da moa um sinal importante para que o ritual tenha
incio. Alm disso, as implicaes da menarca esto tanto relacionadas ao corpo da moa,
que passa por uma intensa transformao, quanto s relaes dos Ticuna com o cosmos e
seus habitantes.
O prximo captulo o incio da abordagem da Festa da Moa Nova propriamente.
Comeo por uma via privilegiada, pela msica. Digo privilegiada pois para os Ticuna
msica e festa so indissociveis. No Captulo 5, portanto, temos uma incurso pelo canto
entoado no ritual, mas partindo de um enfoque mais amplo, do som s canes.

268

Captulo 5 Canes da Festa da Moa Nova

Este captulo trata especificamente da msica Ticuna executada na Festa da Moa

Nova326. Mas porque no a msica Ticuna de uma forma geral? Pelo simples fato de que
seria necessrio escrever uma tese inteira para dar conta da relao que os Ticuna
possuem com os diversos gneros musicais presentes atualmente na cultura deste povo.
Entre os Ticuna existem inmeros grupos musicais dedicados msica gospel, cumbia,
ao technobrega, ao forr, dentre outros gneros327. As msicas da Festa representam
apenas uma pequena parcela do som presente na vida destes ndios.
Uma primeira etapa, diramos de uma Antropologia do Som (Oliveira Pinto,
2001), se impe para delimitarmos, antes de tudo, o que os ticuna consideram msica,
destacando-a dos sons que no o so. Estamos, portanto, no mbito do que Menezes
Bastos chamou de metassistema de discurso verbal sobre a msica (1999[1978]: 197).
O prprio termo msica, por exemplo, que consideramos to bsico, segundo Oliveira
Pinto, do ponto de vista de outros povos, talvez at nos idiomas no-ocidentais como um
todo, pode ser uma abstrao intil (2001: 244). Esta primeira tarefa, ento, visa uma
definio mica precisa de alguns termos que se disponham no continuum entre os
plos som humanamente organizado (Blacking, 2000[1973]) e corrente sonora
qualquer ou rudo (Meneses Bastos, 1999[1978]).

5.1 Som e Silncio

Existem muitas palavras na lngua ticuna para indicar diversos tipos de som.
Comeemos pelos termos que mais se aproximam da noo de rudo. Encontrei duas
palavras para barulho ou rudo, naaga e cucu. Com o sufixo pluralizador _g

326

Abro exceo apenas para as canes de ninar, no tpico 5.2.3.1 Acalantos.

327

Os Cds de msica Ticuna so facilmente encontrados nos camels que vendem Cds piratas em
Tabatinga. Os prprios grupos e artistas vendem suas gravaes tambm. Alm disso, h uma intensa
circulao de arquivos de msica (MP3 e WMA) entre os pendrives dos ouvintes.

269

(naagag e cucug), elas indicam um barulho muito forte, um barulho. No tenho

exemplos de uso de naaga. Cucu usado, por exemplo, para indicar o barulho da chuva
= pouc cugug (pouc = chuva, cugug = barulho). Quando a chuva est chegando, o
som dela pocnacucu ou pocnadova. Os sapos quando esto cantando/fazendo
barulho, esto cucug. A zoada de muitos pssaros designada como cucutama ou
cucugu. Cucumare tambm um barulho intensificado, barulho. Cucumare, por
exemplo, seria gritar muito forte. A palavra cutene, por exemplo, pode se referir ao
bater de um sino ou o som que faz a semente de milho que cai no fundo da igaaba. O
silncio designado pelo termo tchian.
O som um recurso importante para a comunicao na floresta densa. A
localizao das pessoas que vo para a roa se d por meio sonoro. O campo visual de
quem entra na floresta no passa de 10 metros. A partir da, localiza-se onde a pessoa est
com chamados: uuuuuuu, ngia [vamos!], Mariuuuuuuu (quando esto chamando
Maria, p.ex.), etc. A pessoa escuta e responde da mesma maneira. Nas pescarias, o som
formado na regio mais posterior da boca e nasalizado: hh. Este som produzido
de cima da canoa, no igap, e o outro pescador responde com o mesmo som. Assim
localiza-se sua direo ou marca-se o momento de se encontrar.
Somente a muito custo consegui encontrar uma palavra ticuna que correspondesse
melodia. Perguntei ao meu principal informante como se diz melodia em sua lngua.
Ondino um dos ticunas que melhor falam portugus que eu conheo, um grande cantor
e vido de conhecer palavras novas em portugus. Ele conhecia a palavra, sabia que se
relacionava com msica, som, mas no sabia exatamente o que significava. Eu disse a
ele: como se eu cantasse uma cano, mas no falasse a letra. Em seguida, assobiei a
melodia de uma cano conhecida dele. Imediatamente ele falou, claro, melodia
feneewa. Pensei, foi mais fcil do que eu imaginava. Para ter certeza que ele tinha
entendido, perguntei o que era feneewa, ele respondeu: feneewa assobio. Muitos
dias depois eu descobri, como apresentarei em seguida, uma palavra mais prxima de
melodia em lngua ticuna. Naquela tarde achei melhor deixar como estava. Ondino saiu
para seus afazeres.
Numa outra ocasio, conversando com Ondino sobre as canes que tnhamos
gravado naquele momento, sobre dois mascarados To (macaco caiarara328) e Maw
328

Palavra do tupi, kayarara, de kai macaco + arara arara, Dic. Houaiss.

270

(me da mata), ele me disse que estas canes eram as mesmas, s mudavam as palavras.
Tnhamos chegado ao ponto que eu queria. Segundo me falou, as duas canes tinham o
mesmo ritmo. Perguntei, ento, como se diz mesmo ritmo na lngua ticuna, e ele
contou, nawigumare. Aos poucos fui descobrindo que o termo wigu corresponde a
tudo o que tem numa cano, exceto as palavras. Ou seja, wigu, assim como nga,
significam ritmo (duraes rtmicas) e melodia (alturas) de uma cano. Estas palavras
no servem para designar o som dos instrumentos (ritmo, melodia e timbre), apenas da
voz.
Ondino possui um raciocnio espantoso para minhas questes musicais. Ao
entender o que eu estava buscando, ele me pediu para cantar uma cantiga de roda clssica,
O sapo no lava o p. Depois que eu cantei, ele cantou uma verso da msica que eu
nunca tinha ouvido antes. A cano dele tinha exatamente as mesmas palavras que a
minha, mas a melodia e o ritmo eram totalmente diferentes. Ondino ento concluiu que
esta diferena entre uma verso e a outra era wigu ou nga.
Sabemos, como bem destaca Wisnik, que as frequncias sonoras se apresentam
basicamente em duas grandes dimenses: as duraes e as alturas (duraes rtmicas,
alturas meldico-harmnicas) (1989: 18). Contudo, alerta o autor, estas duas dimenses
no so campos totalmente distintos. Pelo contrrio, haveria uma passagem entre os dois
campos. Podemos, p. ex., transformar uma frequncia rtmica em melodia acelerando as
batidas e tornando-a um contnuo sonoro para os ouvidos329. Por outro lado, podemos
pensar a dimenso da melodia-harmonia como uma outra ordem de manifestao de
relaes rtmicas (1989:19). Portanto, durao e altura, ritmo e melodia, so opostos que
convivem em um mesmo continuum, uma mesma sequncia de progresso vibratria
(ibdem). Alm de serem fruto de um mesmo continuum vibratrio, devemos considerar
que, lembra o autor, ritmo e melodia so interdependentes, um funcionando como
portador do outro. impossvel a um som se apresentar sem durar, minimamente que
seja, assim como impossvel que uma durao sonora se apresente concretamente sem
se encontrar numa faixa qualquer de altura, por mais indefinida e prxima do rudo que
essa altura possa ser (1989:19).

329

Segundo Wisnik, se as frequncias rtmicas forem tocadas por um instrumento capaz de aceler-las
muito, a partir de cerca de dez ciclos por segundo, elas vo mudando de carter e passam a um estado de
granulao veloz, que salta de repente para um outro patamar, o da altura meldica (1989: 18).

271

No nos espanta, ento, que os Ticuna tenham unido em um nico termo tudo o
que est na cano, exceto as palavras. Ou seja, retirando as palavras de uma cano e
no levando em conta qualquer acompanhamento instrumental, sobram apenas melodia e
ritmo. a unio destas duas dimenses musicais que estes ndios denominam wigu ou
nga. Um instrumento de percusso ticuna tambm parece partilhar desta mesma
indistino entre melodia e ritmo. Ao escutar um msico ticuna percutindo um tamborim
tutu, no temos dvida de que se trata de um instrumento para marcar o ritmo, com suas
batidas cadenciadas. Contudo, junto pele resposta deste membranofone, h uma corda
que vibra produzindo um som contnuo. Temos, ento, num nico instrumento e
simultaneamente, nas percutidas do tocador, a produo de um ritmo, como num
membranofone comum, e a produo de um som passvel de ser registrado numa faixa de
altura, dependendo da frequncia vibratria do cordo preso atrs do instrumento.
Contnuo e descontnuo so condensados no corpo de um nico instrumento musical.
5.1.1 Ficar no silncio

Vimos no Captulo 3, tpico 3.2.2 O ataque dos bichos, uma cano com um
nome bem peculiar. Quando perguntei o nome da cano da moa que foi iniciada pelo
Tchurara, Ondino me disse que se chamava cano da moa nova que foi levada pelo
bicho porque ningum cantou para ela. Este ttulo nos revela algumas coisas. Primeiro,
para muitas das canes no h uma preocupao entre os Ticuna de se colocar um nome
nelas. Este ttulo foi arranjado apressadamente por efeito da minha pergunta, muito
provavelmente ele no existia antes. O nome da cano foi to improvisado quanto as
prprias canes o so. As extensas canes tanto no repertrio quanto na durao delas
so em parte memorizadas e em parte improvisadas na hora, dificilmente se registra no
gravador exatamente a mesma cano. Em segundo lugar, o ttulo da cano demonstra
como o canto sintetiza o ritual. Ter algum que cante para a moa quase sinnimo de
realizao da Festa da Moa Nova.
Ficar no silncio, dizem os Ticuna, o grande perigo que correm as pessoas que
no passam pelos rituais durante a vida. Este risco enfatizado nas canes da Festa, no
somente para a moa nova, mas tambm para as crianas e bebs. Temos um exemplo
disso na Cano de Ralar Jenipapo, que retomaremos adiante. O trecho que nos
interessa agora este:
272

Nnmayetchar tchaipne
Eu fao barulho com o meu pedacinho de ava
Ngemacanwai nnematatr tatrwai toncuyangepnen
Por isso que [o beb] no ficou no silncio

Esta msica cantada para as crianas que so pintadas na Festa. H sinais disto ao longo
da letra, principalmente no final da msica, quando a criana chamada por um vocativo
indicado pela partcula pa (pa tor buriyana = nossa criana). O cantor est dizendo
que ele pegou o aru (instrumento de percusso) e a criana no vai ficar no silncio.
Podemos notar, portanto, esta oposio recorrente, entre cantar para os nefitos ou deixlos em silncio, a merc do canto de outros seres.
O som, como nos mostra o desenrolar do ritual da moa nova, forma pessoas entre
os Ticuna, mas no necessariamente forma o cosmos. Cabe neste ponto um pequeno
parntese para uma crtica ideia de uma inextricvel relao entre o cdigo auditivo e
as cosmogonias. Vejamos, por exemplo, o seguinte trecho de Wisnik:
Marius Schneider (o estudioso mais informado sobre o lastro mtico do mundo
modal, que ele estudou nas mais diferentes tradies), afirma que todas as
cosmogonias tm um fundamento musical. Toda vez que a gnese do mundo
descrita com a preciso desejada, um elemento acstico intervm no momento
decisivo da ao. Em outros termos, sempre que a histria do mundo fosse bem
contada, ela revelaria a natureza essencialmente musical deste (1989: 33)330.

Uma possvel crtica a ser feita se outros cdigos no poderiam ser produtores
do cosmos. A lio estruturalista nos ensina que no se deve privilegiar um determinado
cdigo em detrimento dos outros. Lvi-Strauss deixa isso bem claro em diversas
passagens de sua obra, especialmente na Abertura de O Cru e o Cozido (2004 [1964]:
19-52). Em A Oleira Ciumenta, o autor categrico, [a] originalidade da reflexo mtica
est, pois, em operar por meio de vrios cdigos (1986: 215). Neste mesmo livro h
tambm uma clebre crtica feita a Freud. Dois erros do pai da psicanlise em suas
anlises mticas so enumerados por Lvi-Strauss em sua crtica: 1) querer decifrar os
mitos por meio de um cdigo nico e exclusivo [o cdigo sexual], quando da natureza

330

Mais adiante Wisnik menciona uma frase de Schneider que sintetiza esta ideia: A fonte de onde emana
o mundo sempre uma fonte acstica (Schneider apud Wisnik, 1989: 34).

273

do mito empregar sempre diversos cdigos, de cuja superposio decorrem as regras de

tradutibilidade (...) [2)] o segundo erro consiste em acreditar que, dentre todos os cdigos
disposio dos mitos, um ou outro seja obrigatoriamente empregado (idem: 231). O
cdigo sonoro, portanto, pode ser privilegiado em algumas cosmogonias, como as
hindus ou judaico-crists, mas est longe de ser o nico possvel.
Por outro lado, o cdigo sonoro est bastante presente nos mitos ticuna que
abordamos at aqui. Uma das referncias foi a variante ticuna do motivo do chamado da
madeira podre331. A histria do carapan, que abordei brevemente332, j nos mostrava
uma relao entre o som e a recluso. H neste mito uma referncia implcita Festa da
Moa Nova. Por meio desta narrativa podemos deduzir que Ipi aparece como uma verso
masculina de Tooena. Lembremos que a herona do mito foi atrada inicialmente pelo
som dos trompetes proibidos para ela. Ipi atrado pelo som no mito de origem, quando
encontra sua cunhada e tem uma relao sexual com ela. Na histria da origem do
carapan, Ipi tambm desobedece a ordem de seu irmo depois de escutar o som dos
mosquitos. Temos, portanto, um grupo paradigmtico com trs personagens que se
substituem em funo de suas relaes com o chamado do som externo. 1) Tooena,
que sai inadvertidamente da recluso ao ouvir o som; 2) Ipi, que procura o som, mas
proibido de ver o que o produz e; 3) A filha do Umari que j vimos ser uma variante de
Tooena tambm sai de sua recluso na flauta de Yoi, numa exploso de risos.
Por meio deste quadro de relaes dos personagens com um chamado sonoro
comeamos a antever a importncia que o cdigo auditivo possui nos mitos e na vida
ticuna. Comparando um mito apinay (M9)333 com o mito bororo de referncia de O Cru
e o Cozido (M1) e um mito dos Timbira Orientais (M10), Lvi-Strauss tira concluses
sobre a relao entre rudo e silncio que nos ajudam a entender esta mesma relao nos
mitos e no ritual dos Ticuna:

Ver Captulo 3, tpico 3.1.4 Festa e imortalidade, e Captulo 4, tpico 4.1.3 Ma e

componentes da pessoa.
331

332

Nhuc nangon go agu (Firmino & Gruber, 2010, vol. 1), ver Captulo 3, tpico 3.2 Os bichos
(ngoo).
Vimos este mito, que fala do doce chamado da madeira podre, no Captulo 4, tpico 4.1.3 Ma e
componentes da pessoa.
333

274

Em M1 e M10, o heri sujeito de rudo; faz um pouco de rudo, mas no

muito. Em M9, ele objeto de rudo, e ouve muito, no pouco. No se poderia
supor que, nos trs casos, o carter da vida na terra, de ser por sua durao
finita uma mediatizao da oposio entre a existncia e a no-existncia,
concebido como uma funo da impossibilidade em que o homem se encontra,
de se definir sem ambiguidade em relao ao silncio e ao rudo? (2004
[1964]:179-180)

Estes mitos apresentam, segundo Lvi-Strauss, uma proposio metafsica

(2004 [1964]: 180). Esta mesma proposio que relaciona rudo e silncio com
existncia e no-existncia, de diferentes maneiras podemos encontrar na Festa da Moa
Nova. A moa deve permanecer em silncio durante toda a recluso, sob pena de morrer
atacada por um ngoo. Ao mesmo tempo em que a moa deve permanecer em silncio,
ela no pode ser deixada no silncio. Ela e as crianas que so iniciadas. Deix-los no
silncio significa dar a chance para que outro ser malfico os inicie. O Yureu ou Tchurara,
o bicho mais perigoso para a moa nesta fase, possui uma super-audio. Qualquer um
que evoque seu nome, mesmo que no volume mais baixo possvel, corre o risco de atrair
este bicho e ser devorado. Os imortais (ne) tambm possuem uma potente audio,
contudo, insistem em chamar os mortais e estes no os ouvem.
A Festa dura cerca de trs dias, assim tem seus momentos de maior ou menor
animao. Contudo, durante toda a Festa, mesmo que esteja bem esvaziada, h ao menos
uma pessoa percutindo um tamborim (tutu). Ou seja, o tutu produz um som contnuo que
ouvido durante todo o ritual. A msica est presente do comeo ao fim da Festa, sob
pena de outros seres de audio aguada perceberem o silncio e causarem algum mal.

5.2 Da voz ao canto

5.2.1 Voz, canto e cantor
A serpente do Gnesis era gente.
Como ela enganou Ado, virou serpente.
Prof. Ondino, cantor ticuna

A voz, assim como o idioma, so designados pela palavra ga. Muitas palavras so
decorrentes desta raiz. Vimos no Captulo 1, tpico 1.3 Onomstica e corpo, que este
275

morfema pode significar a lngua, a palavra, a voz, o dito (Goulard, 2009: 91-2).
O ato que o pssaro japiim faz de imitar o canto, a voz (ga), de outros pssaros
chamado niyauga, ou seja, imitar outra voz. Ga pode significar tambm som de modo
geral ou barulho. Neste caso, quando intensificado, torna-se naaga ou naagag, muito
barulho. Uma das palavras que os Ticuna traduzem como msica parece conter esta
partcula, pagane. E no somente a voz ou a fala designada por ga, a lngua
tambm recebe o mesmo termo. Por exemplo, lngua portuguesa = corigga (corig =
brancos/ ga = lngua), espanhol dos peruanos = peruanagga.
Para indicar o som de alguma coisa os ticuna colocam o sufixo _gawa, que
aparentemente contm a mesma partcula _ga, na palavra que se refere ao objeto que
produz o som. Por exemplo, som do violo = viologawa ou som do tamborim tutu =
tutugawa. Neste sentido, os instrumentos musicais tambm teriam a sua voz, assim
como os humanos. Outros instrumentos musicais tm seu som referido por palavras
especficas. Por exemplo, o som do basto de ritmo (aru) mencionado na Cano de
Ralar Jenipapo, no mesmo trecho que vimos acima:
Nnmayetchar tchaipne
Eu fao barulho com o meu pedacinho de ava

O instrumento inteiro referido por sindoque como meu pedacinho de ava. As

sementes de ava so uma das partes que compes o aru. A palavra tchaipne ou somente
tchai remete justamente ao som deste instrumento, resultado do entrechoque destas
sementes. Tutucutchi a palavra usada para indicar que se est batendo no instrumento
de casco de tracaj, tori. Dirie designa no somente o som do idiofone bama, mas
tambm engloba o som do vento chegando ou do trovo (diriane) e o som do queixada
(dirimtan).
Durante meu trabalho de campo dediquei grande parte de meu tempo gravando,
transcrevendo e traduzindo canes, referidas com a terminao _tchiga, termo que
possui a mesma raiz, _ga, vista acima (Goulard, 2012: 26-27). Tchiga um termo da
lngua ticuna usado para se referir diversas ideias relacionadas palavra. Segundo a
linguista Montes Rodrguez, em um sentido amplo, tchiga corresponde palabra de
una entidad mtica o humana, el significado de las cosas, la historia de algo ou alguien,
las historias mticas (2005: 58). Esta mesma autora d os seguintes exemplos, Yoitchiga
seria la historia, el cuento, el mito y la palabra del hroe mtico Yoi. Cutchiga pode ser
traduzido como tua histria, trata-se de um termo que aparece com frequncia nos
276

cantos rituales de iniciacin femenina posiblemente para referirse a todo el proceso

vivido por la joven iniciada. Tchiga uma palavra inalienvel, portanto, sempre
referida com um dono, no mximo pode-se dizer natchiga, a palavra, histria, mito,
conto, significado de algum ou de algo.
Outra palavra para se referir cano wiyae e, por extenso, temos a palavra
para cantor, wiyaeru. De acordo com Goulard, [o] vocbulo wiya-e reagrupa todos
os tipos de cantos do repertrio ticuna (1995: 140). Uma determinada cano pode ser
referida com este termo, wiyae, como, por exemplo, tori ar wiyae = cano do
instrumento musical tori. Mas a mesma cano pode ser chamada toritchiga, o que
mais recorrente, indicando que se vai cantar uma histria sobre o tori. J o verbo cantar
seria cag. Cag seria uma cantoria, mais de uma pessoa cantando junto.
O falsete ou voz fina (iga) dos cantores ticuna impressionante. Existem
canes entoadas totalmente em falsete, canes que alternam o falsete e a voz normal
e canes sem falsete. Durante meu primeiro trabalho de campo, Severino cantou duas
msicas, relativamente longas, inteiras em falsete. O canto fino (iga) o mais
valorizado entre os Ticuna, ao contrrio, p. ex., dos Suy (Seeger, 1987). Ao que tudo
indica, possvel usar esta mesma palavra, iga, para se referir ao volume baixo da voz,
que no se pode ouvir de longe334. J a palavra utilizada para se referir voz grave (aga)
a mesma que se usa para dizer que o som da voz volumoso. Isto se conecta com o
prprio modo de cantar dos ticuna. Os bons cantores, homens e mulheres, cantam com a
voz bem aguda e num volume muitas vezes inaudvel, algo que foi notado por
Nimuendaju (1952)335. Alm disso, um homem que cante em falsete dificilmente
conseguir emitir um som num volume muito alto. Para dizer que um som muito alto,
usa-se a palavra para voz grave junto com o sufixo tchi. Desse modo, temos agatchi,
um barulho, som ensurdecedor. E para um som muito baixo, inaudvel, igatchi.
Podemos deduzir, portanto, que as duas palavras devem corresponder tambm,
respectivamente, a som gravssimo e som agudssimo. Som agudo e grave tambm podem

334

A palavra iraga tambm denota som de volume baixo.

335

A inteligibilidade das palavras proferidas no ritual muitas vezes considerada secundria: ... uma
funo primria da lngua ser um meio de comunicao entre as pessoas. Por definio, as pessoas se
comunicando devem entender uma a outra. No ritual, a linguagem parece ser usada de maneira que viola
a funo de comunicao (Tambiah, 1968: 179).

277

ser referidos, respectivamente, como tchipetga e tchaga, neste caso no posso afirmar
que exista referncia ao volume do som.
Severino comentou comigo que bom cantar quando tem pajauaru e seu caldo
(pajauarut). Disse que quando esto de porre (nga) cantam mais e mais animadamente.
Pude notar isto pessoalmente nas Festas de Moa Nova das quais participei. Ouvi duas
pessoas comentando sobre a embriagues dos cantores numa das Festas da comunidade de
Vendaval. Segundo Lucita, professora em Vendaval e natural de Campo Alegre, o cantor
deve saber cantar quando no est de porre tambm. Disse que em Campo Alegre existem
muitos jovens que cantam sem estarem bbados. Clarcia, cantora da comunidade de
Vendaval, diz que antigamente tinham mais jovens que cantavam durante a Festa. Celso,
vice-cacique de Vendaval, tambm comentou que em Vendaval as velhinhas cantoras j
morreram e as pessoas que cantam hoje s cantam quando esto de porre, por isso, no
cantam bem.
Os cantos so entoados, de preferncia, depois que anoitece. Certa vez, chamei
Ondino para fazer umas gravaes com o sol ainda quente, ao que ele respondeu
prontamente, no sou guariba para cantar de tarde. A combinao perfeita para se cantar
ter um tamborim em punho e uma cuia de caldo de pajauaru (bebida fermentada) para
se tomar. Combinao esta que propiciada pelo ritual da moa nova. Quando vou fazer
as gravaes de cantos, invariavelmente as pessoas preferem cantar acompanhadas do
tamborim tutu. Acredito que se sintam mais vontade cantando com o instrumento. Para
os Ticuna cantar as msicas da Festa da Moa Nova praticamente indissocivel de
acompanhar com o tamborim. Quando perguntei a Ondino quando ele costuma cantar, ele
disse que gostava de cantar de noite, quando estava deitado na rede. Neste horrio e
ambiente lhe dava vontade de cantar, alm das Festa da Moa Nova e da missa aos
domingos. Ao deitar na rede de noite, ele ia lembrando-se das canes. Este foi, na maior
parte das vezes, o ambiente em que fizemos as gravaes.
A melhor ocasio para se aprender canes a Festa da Moa Nova. Na Festa,
quem sabe cantar, canta, imita o cantor, mas a maioria fica com vergonha de cantar.
Ondino me contou que pode-se aprender remedando o cantor, ou seja, cantando junto
com o cantor ao mesmo tempo em que ele canta. Mas tambm tem gente que aprende s
de ficar escutando, prestando ateno. Clarcia, cantora mencionada acima, diz que sua
me cantava tambm e ela aprendeu com outras pessoas que ela ouvia e via cantando.
Segundo me disse, ela aprendeu durante sua Festa de Moa Nova tambm. No uma
278

regra, mas se a moa consegue aprender as canes que lhe so entoadas, tanto melhor.
Clarcia se lembra de canes de sua Festa.
Ondino comentou que a cano da Tooena o emociona muito. Quando ele canta
tem vontade de chorar. Disse tambm que as velhas tambm choram quando cantam esta
msica nas festas. Hilda tambm me contou a mesma coisa, antigamente quando a
pessoa cantava, ela chorava. Quem ouvia chorava tambm. Uma coisa que me
impressionou muito foi o carter sacrificial do canto dos cantores. Os(as) cantores(as)
tambm choram bastante quando esto cantando os cantos de moa nova. O carter
sacrificial est no fato de que se canta exausto, dando o mximo da voz, muitas vezes
em tons agudssimos. A bebida e a dana tambm ajudam. As cantoras realmente do
tudo de si, como que se consumissem no canto, um sacrifcio moa formada. como
se a cantora ou o cantor agora pudessem chorar o lamento da me de Tooena, que foi
impedida pelo seu irmo, Yoi, de chorar, sob pena de morte. Na verdade, no s os
cantores, todos que ouvem a cano tambm se compadecem chorando. Durante a Festa,
ao contrrio dos momentos cotidianos, permitido o exagero dramtico do sentimento
que tambm est presente no dia-a-dia, mas que irrompe com outra intensidade no
ritual336.
Depois de cada gravao, os ticuna sempre me pedem para ouvir o resultado. Em
geral, ouvimos tudo do comeo ao fim, o que gera muitos comentrios, risadas. Fizemos
algumas gravaes numa tarde quente com Benedita, tia (MZ) de Ondino. No comeo da
noite, ele me disse que sua esposa, Raissa, queria ouvir a gravao, ento, liguei o som
para eles ouvirem. Depois de ouvir a gravao, Ondino disse que aquilo os emocionava.
Percebi que Raissa estava chorando na rede e seu marido falava com a voz embargada.
Ele me contou que Benedita j estava velhinha e doente, deu a entender que em pouco
tempo ela no estaria mais entre eles e a gravao seria uma bela recordao. Felizmente,
quando retornei para meu segundo perodo de trabalho de campo, Benedita estava com a
sade bem melhor.
Atualmente tenho um dilogo amistoso com diversos ticunas. Mas meu primeiro
e at hoje mais importante colaborador o Professor Ondino Casimiro
336

Me baseio aqui nas concluses de Houseman & Severi sobre a dramatizao das emoes no naven:
... a especificidade do naven no reside na exibio de emoes incomuns na vida cotidiana, mas, de
fato, no exagero dramtico do sentimento assim expresso (1998: 24).

279

(Doctrcurgec), da comunidade de N.S. de Nazar. Ouvi sobre sua fama de

conhecedor dos cantos e das tradies ticuna desde minhas primeiras sondagens com os
ticuna que moram em Manaus. Quando eu dizia que queria estudar a msica, os cantos e
as festa ticuna, me diziam, voc tem que conhecer o professor Ondino. Considerado
um grande cantor entre os ticuna, ele lamenta que sua voz tenha engrossado com o tempo.
Disse que, quando jovem, sua voz era bem fina. Ele comenta tambm que j no tem mais
a memria de quando era jovem. Em sua juventude, diz ele, bastava ouvir qualquer cano
uma nica vez para memoriz-la. Os ticunas valorizam o cantor que tem um repertrio
extenso, boa memria e que no precise ler para cantar.
Ondino tem uma forte formao catlica, desde muito jovem sofreu a influncia
dos padres italianos que estavam por So Paulo de Olivena337. Atualmente ele o
oficiante da missa em Nazar. At outubro de 2012, a missa era realizada na escola da
comunidade, poucos dias depois que cheguei para meu segundo perodo de trabalho de
campo inauguraram a capela de Nazar. Esta conquista motivo de grande orgulho para
Ondino, afinal todas as comunidades adeptas de religies evanglicas possuem um local
de culto, Nazar precisava tambm de sua igreja.
Na missa, alm de seguir a liturgia catlica, Ondino tambm canta e toca violo.
Francisco, o construtor de instrumentos e da casa de festas, o acompanha com pandeiro,
junto com Ulisses, irmo de Ondino, que toca um tambor mais grave. As canes so
entoadas em portugus e ticuna, assim como os trechos da bblia. Em cima da mesa do
altar da capela, Ondino mantm duas verses da bblia, nos dois idiomas. Ele faz questo
de frisar que as canes dos ticunas catlicos so diferentes das canes dos evanglicos.
Para a decepo dele, os maiores hits gospel entre os ticuna so as msicas evanglicas,
as catlicas no so to conhecidas.
Fico impressionado com a desenvoltura de Ondino ao transitar dos relatos de
feitiaria que envolve seus parentes e o culto catlico. Muitas vezes as histrias misturam
temas catlicos e indgenas. Ele me disse um dia, por exemplo, que satans mora no
Vaticano. O papa teve que se mudar por uns tempos, porque satans est morando l.
Ele come gente tambm. Contou tambm que em Tabatinga, cidade prxima de So
Paulo de Olivena, h uma cobra com cabea de gente que mora numa igreja. A cobra
337

Esta misso a mais antiga do Alto Rio Solimes. Foi fundada em 1910 por missionrios da Ordem dos
Frades Menores Capuchinhos, oriundos da mbria (Itlia). Cf. Argaaraz (2004, 2006) e Mura (2007).

280

come gente e fala com as pessoas. Somente quando o padre reza ela que ela para de
comer as pessoas.

Certa manh, Ondino me contou que havia sonhado com um rato e

uma jiboia passando em seu pescoo. Ele acordou, rezou um pai nosso e um credo e disse
que dormiu bem. Perguntei se poderia ser feitio, ele respondeu que sim.
Ondino costuma dizer que se sua religio no permitisse que ele fizesse a Festa da
Moa Nova como fazem os pastores batistas, por exemplo ele largaria dela. Em muitas
comunidades ticuna os missionrios evanglicos no permitem a Festa, como o caso da
comunidade vizinha, Decup. E so muitas as vezes que os crentes desta comunidade
vm para evangelizar em Nazar. Ondino explica que qualquer um da comunidade tem a
liberdade de se converter religio evanglica. Mas enfatiza principalmente que no abre
mo de sua cultura, principalmente da Festa.
Enquanto observvamos Ondino tranar um tipiti, um rapaz comentou comigo que
Ondino era o nico homem que ele conhecia que sabia tranar fibra de arum
(Ischnosiphon sp.). O tranado uma atividade considerada feminina pelos Ticuna338. A
maioria das pessoas que tecem redes so mulheres. Ondino uma exceo, ele aprendeu
com sua me a arte da tecelagem para fazer rede de dormir, e do tranado de fibra de
arum, para fazer cestos, espremedores de massa de mandioca (tipiti), peneira, etc. Diz
que no importa o sexo da pessoa, o importante estar interessado. V-lo torcendo tucum
ou fazendo um cesto sentado ao lado de sua me no uma cena rara em sua comunidade.
A maior parte das canes e o jeito certo de cant-las, Ondino me contou que aprendeu
com suas tias, principalmente mulheres. Por outro lado, Ondino no caa, uma atividade
eminentemente masculina (Goulard 2002: 112).
Para que o filho se tornasse um grande cantor, a me de Ondino passava a lngua
do japiim (caur Cacicus cela)339 na lngua dele quando ele era pequeno. Isso fez com

338

Nimuendaju, o primeiro a fazer uma monografia etnogrfica sobre os Ticuna, comenta em alguns
trechos de sua obra que o tranado do tucum fibra usada na confeco de redes para dormir uma
tarefa feminina: O fio do tucum, torcido pelas mulheres na coxa nua ou no abdmen... (1952: 13), ou
neste trecho, [as] ndias mulheres sabem como produzir diferentes padres decorativos atravs da
insero de fios pretos ou at mesmo vermelho, amarelo, e verde. (ibdem).
339

Japiim xexu (Cacicus cela) famoso por imitar outra voz (Niyauga). Este nome no ticuna, mas foi
o nome dado a este pssaro por Ondino. Depois, Ondino deu o nome de Mtchu ao xexu e disse que
era um tipo de caur. De acordo com o Guia de Campo Aves da Amazonia Brasileira (Sigrist, 2008), que
usei para identificar as aves, o caur um falcondeo (Falco rufigularis).

281

que ele desenvolvesse a capacidade de aprender cantos rapidamente. Quebrar o ovo do

japiim em cima da cabea do futuro cantor ou passar o miolo do pssaro no ouvido
tambm faz a criana aprender mais rpido. Sabemos que o japiim uma ave que aprende
o canto dos outros pssaros. Ele pode imitar papagaio, tucano, vrios pssaros. Japiim
gosta de cantar, disse Ondino. O tratamento com a lngua da ave pode se iniciar a partir
dos 4 meses de vida da criana. Os olhos, a lngua, os miolos e os ninhos so bons para
curar as crianas doentes. Se a me queimar o ninho do japiim e passar as mos da criana
na fumaa, ela crescer com boas habilidades manuais, ser uma boa tranadora de
esteira, tipiti, etc.
Muitos cantores recorrem a um paj para tornarem sua voz mais fina. Para fazer
isto, o xam tem que colocar uma orao chamada Mwtchinawe no cantor. Segundo
me explicou Ondino, quando o cantor quer ter uma voz fina, ela pede ao paj para rezar
a voz dele. O paj canta junto com o cantor uma orao e coloca um Mwtchinawe,
um tipo de esprito () invisvel, vivo (ma)340, na garganta do cantor. O cantor
ingere um lquido que o xam lhe ministra e, a partir desta ingesto, tem uma dieta restrita
por um ou dois dias. Ele deve comer s uns peixinhos pequenos, sem sal, como, sardinha,
curimat, etc. Com isso, a voz fica mais fina. Para manter vivo o Mwtchinawe, o cantor
deve aliment-lo com tabaco, fumando constantemente, seno ele morre e o cantor perde
a voz fina. Este tipo de iniciao por ingesto de um princpio mgico aparece tambm,
com vimos, na iniciao xamnica e, veremos, pode fazer parte do aprendizado dos
tocadores de trompete.

5.2.2 Falsete e gnero o travestismo vocal

Existe um gnero vocal ticuna do qual Ondino mestre e que executado

preferencialmente nas Festas de Moa Nova, denominado t. t a palavra usada para
se referir ao canto executado com a voz mais aguda possvel, mas tambm ao canto dos
pssaros. Os homens cantores da festa da moa nova, por exemplo, para realizarem este
tipo de canto devem faz-lo em falsete. Afirmei acima que o canto fino (iga) o mais
Esta palavra usada para se referir a algo que est vivo, o prprio princpio corporal (ma) da
pessoa. O que no se confunde com o corpo (ne), mas est mais prxima deste do que o princpio
vital ().
340

282

valorizado entre os ticuna. Trata-se nitidamente de uma imitao da voz feminina, o que
chamei, inspirado nos estudos de rituais melansios341, de travestismo vocal.
Nimuendaju menciona que alguns ndios recordavam vagamente que h muitas
geraes os meninos eram colocados em recluso quando suas vozes comeavam a
mudar342. Isso mostra que a recluso nem sempre foi exclusivamente feminina.
Valenzuela (2010: 15-16) chama a ateno para um registro de Francis de Castelneu em
Expdition dans les parties centrales de LAmerique du Sud (Paris, 1850-1851, vol. 46)
mencionado por Sir James Frazer no vol. 10, Balder the Beautiful (1913), de sua clebre
srie de livros, O Ramo de Ouro. Frazer menciona um ritual de iniciao masculina
descrito por Castelneu em que o joven nefito ticuna submetido picadas de formigas
em suas mos343. O mais curioso que Frazer alude ao ritual ticuna num captulo
intitulado A recluso das garotas na puberdade (Frazer, 1913: 22-100) e nenhuma
meno feita recluso das moas ticuna.
H ainda referncias a um outro tipo de iniciao masculina presente entre os
Ticuna: a perfurao dos lbios, das narinas e das orelhas. Goulard menciona a perfurao
dos lbios, seguida da inalao de fumaa de tabaco como a iniciao masculina dos
Ticuna do Peru:
Em torno da idade de oito ou nove anos, o menino passa por um ritual de
perfurao do lbio inferior para permitir a colocao de um tembet, antes de
se submeter a insuflao do fumo do tabaco nas narinas. No se pode deixar
de estabelecer uma homologia entre o sangue labial e o primeiro sangue
feminino: o primeiro fluxo de sangue do menino o resultado desta
perfurao, enquanto a primeira menstruao da menina significa que ela tem
sangue verdadeiro. A inalao da fumaa do tabaco adicionada iniciao
masculina e marca a mudana de classe de idade, mas especialmente a
passagem do mundo feminino ao mundo masculino. Se a criana suporta, em

341

Certamente o pioneiro nestes estudos do travestismo melansio foi Bateson (2006) em sua monografia
sobre o Naven, ritual de travestimento dos Iatmul da Papua Nova Guin, diversos outros se seguiram a
ele.
342

Muitos Tukuna ainda vagamente lembram que nos tempos antigos os meninos eram colocados em
isolamento quando as suas vozes mudavam, mas eu no pude obter detalhes dessa cerimnia, uma vez
que caiu em desuso h muitas geraes. (Nimuendaju, 1952: 73).
343

Este recurso muito comum em rituais de iniciao masculina na Amrica do Sul. Cf. Matarezio Filho
(2014) para o caso Waimiri-Atroari e uma reviso do uso das formigas em rituais de povos de lngua Caribe.

283

seguida, a fumaa, lhe permitido pela primeira vez ver os instrumentos

musicais que so proibidos para as mulheres. Aps este ritual, ele est
autorizado a dar seus primeiros passos entre os homens com quem ele comea
uma longa aprendizagem. (2002: 111)

Nimuendaju menciona ainda duas prticas que, j em sua poca de trabalho de campo,
estavam em desuso: Os Tukuna abandonaram a prtica da perfurao do septo, que
acompanhava a perfurao dos lbulos das orelhas (1952: 38).
Gostaria de destacar, principalmente, a interessante comparao feita por Goulard,
acima, entre o sangue labial masculino e o sangue da primeira menstruao feminina. Esta
descrio de Goulard a nica referncia que possuo de perfurao labial masculina entre
os Ticuna. Contudo, como bem destaca Goulard, e podemos incluir o dado da perfurao
nasal e auricular nesta concluso, o sangramento resultante da perfurao remete ao
sangue menstrual das moas que so iniciadas344. Neste sentido, o sangramento do
menino seja por perfurao labial, nasal ou auricular marcaria sua transio para a
idade adulta da mesma maneira que o sangramento feminino345.
Este tipo de sangramento masculino, no mais praticado, compe um ritual mais
complexo. Segundo Nimuendaju, como vimos, a recluso masculina era feita quando a
voz do menino comeava a mudar, ou seja, a engrossar. Este dado o que mais nos
interessa neste ponto da anlise. Valenzuela indica o termo buku woremanak para se
referir ao menino que muda de voz346. Adlia me contou sobre a recluso de um menino

344

Overing, por exemplo, fala de um tipo de menstruao masculina entre os Piaroa, a menstruao ritual
dos xams. Em tal ritual, o xam oficiante atravessa a prpria lngua e a lngua de seus aprendizes com
um ferro de arraia. Eles menstruam pela lngua, no pela vagina. (...) O sangramento da lngua masculina
, contudo, muito perigoso para as mulheres. (2006: 43-44). Notemos que, assim como as cerimnias
das flautas sagradas so interditas viso das mulheres, a menstruao masculina tambm no pode
ser vista por elas entre os Piaroa. Parece, portanto, que ocorre uma reciprocidade de interdies.
345

Valenzuela menciona a furao das orelhas das meninas ticuna da comunidade de Arara, na Colmbia:
[Doa Dioselina] Agrega que su hijita ser parte de la ceremonia, sus orejitas sern perforadas. Esta
prctica ritual es una primera intervencin que se acostumbra hacer a las nias en edades tempranas
entre los tres y los seis aos de edad aproximadamente, como una preparacin para la fiesta de pubertad.
En idioma tikuna la pequeita y las dems nias a quienes se les perfora las orejas se llaman Wepachine
bue (2010: 182). Nimunedaju ainda presenciou a furao de orelha das meninas entre os Ticuna do Brasil:
Hoje, apenas o cabelo arrancado se, de fato, no cortado com tesoura e os lbulos das orelhas das
meninas so perfurados. (1952: 70).
346

Buku Woremanak es el nombre en tikuna para los nios que cambian de voz. wore es dispuesto, ma es forma que indica hueco, tnel o algo tubular, es la forma del esfago que es tubular. -na es
formema de garganta. (Santos, com .per.) (Valenzuela, 2010: 16, nota 6).

284

que aconteceu h muitos anos na comunidade de Barro Vermelho, prxima a Vendaval,

mais para dentro do igarap So Jernimo:
Agora no tem, mas l no Barro Vermelho, onde eu trabalhava, teve um rapaz
que a me dele fez a festa dele. Ele teve que ficar escondido, (...) quando
engrossou a voz dele, a ele falou, mame, ficou grossa minha fala. Na
mesma hora a me dele disse, shshsh, cala a boca!, respondeu para ele logo.
A me tem que procurar o jenipapo para ralar e pintar ele, assim [Adlia faz
movimentos passando a mo na garganta, mostrando onde a me pintou o filho
com jenipapo]. [Pinta a garganta, s a garganta?]. Isso, para ficar o som bem
regular (...). A ela tem que dar conselho para ele tambm. Tem que guardar
ele por trs anos! (...) E ele ficou trs anos guardado, e cresceu, cresceu o
cabelo dele, ficou bem aqui o cabelo dele [indica a altura da cintura]. E o rapaz
ficou bem limpinho [com a pele branca]. Limpinho porque ele no sai (...).
At que chegou o dia da Festa, a que a gente viu ele. [E igual a Festa da
Moa Nova?] Huhum, fizeram, convidaram o pessoal e chegaram muitos
convidados deles. A arrancaram [o cabelo dele] assim como moa nova
mesmo. [A senhora lembra quando foi isso?] Fazem treze anos, mas eu vi s
essa, nunca mais.

A voz, portanto, um importante marcador de gnero para os Ticuna. Quando a

voz do menino muda, ele comea a sair da indistino de gnero da infncia para tornase homem. Este seria tambm o equivalente masculino da menstruao feminina. A
mudana de voz dos meninos adolescentes ticuna o indcio de que o garoto deve passar
pela iniciao vida adulta, ou seja, est tornando-se adulto. Esta mudana em sua voz
equivalente menarca da moa, j que esta marca a entrada da moa na recluso.
Contudo, como podemos pensar a relao desta mudana vocal masculina com a voz dos
cantores homens na Festa? Seria uma espcie de retorno ao estado indiferenciado entre
homens e mulheres? O cantor para cantar para a moa que est sendo iniciada no s
adotaria uma voz feminina, mas tambm adotaria a voz de um pr-iniciado?
As cantoras sempre esto em maior nmero nas Festas da Moa Nova. Os cantores
tambm participam ativamente do ritual, mas so em nmero menor. Alm disso, sempre
que questionei com quem determinado cantor aprendeu a cantar, a resposta sempre
indicava alguma mulher, em geral a me, as tias (FZ e MZ), e as avs (noe, G+2).

285

Diferente do uso do travestismo que pretendo mostrar aqui, para alguns povos
melansios, como os Iatmul, o travestismo agora sem aspas significa zombar o
carter convencional psicolgico do outro (Houseman & Severi 1998: 21). Mas seria o
que os homens ticuna fazem, ao cantarem em falsete, uma zombaria do sexo feminino?
Quando os homens comeam a imitar as mulheres no cantar e nas atividades produtivas,
estariam se apropriando de seus poderes? Seria isto uma forma de controle dos poderes
femininos (Strathern 2006: 159)? Muito pouco provvel. Ao longo da Festa mais de um
cantor(a) pode entoar canes diferentes ao mesmo tempo e as vozes femininas sempre
sobressaem. Notei que os cantores(as) durante a Festa da Moa Nova, muitas vezes
cantam ao mesmo tempo canes diferentes. Na maior parte das Festas que presenciei,
havia cantores, principalmente mulheres, cantando cada um para uma nica moa. Em
uma das Festa da comunidade de Vendaval, por exemplo, havia trs moas sendo
iniciadas e trs cantores(as) de braos dados com elas cantando, cada qual com uma moa.
No momento de arrancar os cabelos, como ficavam muitas mulheres ao redor de cada
moa, muitas vezes, mais de uma cantora cantava para a menina, mas canes diferentes.
Devemos ter em mente que as relaes em jogo num ritual como a Festa da Moa
Nova seno em boa parte dos rituais sul-amerndios esto para alm da relao entre
humanos. Os mascarados, que entram durante a Festa batendo em seu pnis e investindo
contra o quarto de recluso das moas, so claramente uma zombaria do excesso
libidinoso do macaco caiarara e do macaco prego. So eles, dentre outros mascarados,
quem ameaam a moa nova com seu pnis. No s mulheres que cuidam do ritual
(ac, copeiras), mas tambm as prprias moas novas e suas mes seguram estes
mascarados pelas costas, evitando serem pegas por eles. Os insistentes e cmicos
mascarados s desistem de seu intento quando recebem bebida e carne moqueada.
Entretanto, se a zombaria est neste nvel cosmolgico ou seja, entre humanos e nohumanos (os mascarados) no parece ser o caso do canto em falsete dos cantores
ticuna347.

347

Um caso evidente de zombaria entre homens e mulheres so os rituais Pawana dos Waiwai, povo
caribe-guianense. ... muitos dos atores que desempenham o papel dos visitantes vestem-se como o
sexo oposto: mulheres portam arco e flecha (que tentam grotescamente usar), homens chegam vestidos
com roupas femininas e dando de mamar a bonecas... (Howard, 1993: 243).

286

Meigs comenta que os Hua, da Nova Guin, possuem dois mecanismos de

reduo/neutralizao da oposio masculino-feminino (1976: 394). O primeiro seria o
comportamento imitativo, que encontramos entre os Ticuna tambm. Os cantores cantam
em falsete, ou seja, feminizam a voz. Alm disso, os copeiros (ac) vestem os trajes
da moa nova para apresenta-los, antes de adornarem as moas.

No entanto, o

pertencimento s categorias originais (homem e mulher) disputado entre os hua, o que

define novas linhas de oposio. No saberia se este segundo mecanismo opera entre
Ticuna. Talvez o fato de cantar em falsete, considerado o canto mais bonito, seja a
maneira de alguns homens disputarem esta posio feminina no ritual. Veremos que h
uma possvel reclassificao dos gneros ticuna, trs fatos contribuem para isso: o canto
em falsete dos homens, o travestimento348 dos copeiros e a execuo dos trompetes
pelas mulheres que no menstruam mais. No entanto, como ressaltou Strathern, no caso
ticuna, a visibilidade349 dada a esta reclassificao dos gneros talvez seja muito mais
sutil que entre os povos da Melansia.
O mais curioso que o mesmo falsete adotado pelos cantores no ritual usado
pelos pajs ticuna quando esto cantando. Com este dado podemos pensar o falsete
tambm como simplesmente uma modificao vocal em relao voz normal. LviStrauss analisa as modificaes vocais, em especial a nasalizao, nos termos de
reteno ou de incontinncia orais (1986: 206-207). Este tipo de modificao costuma
aparecer em seres sobrenaturais350 ou em frmulas rituais e encantamentos xamnicos351.

348

Neste caso, trata-se de um travestimento de fato.

349

Para Strathern a diferena principal entre Amaznia e Melansia est na visibilidade da diviso de
gnero de cada regio: A diferena mais interessante, creio (...), estava nos papis dos dispositivos de
gnero em cada regio, na visibilidade da diviso de gnero. (1999: 170).
350

O demnio amaznico Jurupari arrota e peida, lamenta ruidosamente e canta aos berros. Os monstros
canibais dos mitos suy falam de modo estranho e deformando; Bor, o senhor das bananas yanomami,
cicioso. Na Amrica do Norte, um personagem sobrenatural dos mitos nootka troca todas as consoantes
sibilantes por consoantes laterais (s por l, etc.); entre os vizinhos Kwakiutl, um outro personagem
sobrenatural faz o inverso. Geai, dos mitos wishram, comea as palavras com ts!. Os Kutenai dizem que
Coiote no consegue pronunciar o s. Dama-Riqueza dos Haida, a ogra Dzonoqwa dos Kwakiutl gaguejam,
Texugo dos Cree fala por entre os dentes... Fora da Amrica, lembramos dos deus Raposa japons,
Kitsune, que no consegue terminar as palavras. Mas uma pesquisa comparativa pelo mundo afora no
teria fim. (Lvi-Strauss, 1986: 206-207).
351

Notou-se na Amrica do Norte, na regio de Puget Sound, que certos personagens invocados por
frmulas rituais, cantos religiosos ou mitos costumam transformar as oclusivas sonoras em nasais. A razo
poderia ser semelhante que, entre os Cuiva da Colmbia, faz com que o xam, escondido por trs de

287

Neste sentido, tudo indica que esta simples modificao vocal seria anloga a uma
modificao de ponto de vista, de perspectiva. Ou seja, os exemplos de Lvi-Straus e o
caso ticuna mostram que a mudana de perspectiva acarreta uma mudana vocal anloga.
O paj canta em falsete demonstrando a sua audincia que se encontra em outro mundo,
no ponto de vista dos seres com quem se relaciona. Podemos nos perguntar, se o cantor
ticuna ao cantar em falsete, com voz feminina, provocaria um deslocamento anlogo, mas
de gnero, assumindo o ponto de vista da mulher cantora?
At ento as anlises sobre o aspecto perspectivista do pensamento amerndio se
debruaram principalmente em seu sentido visual. Entretanto, as formulaes deste
pensamento (Viveiros de Castro, 2002; Lima, 1996) deixam patentes a existncia de uma
perspectiva acstica diferenciada para as diferentes gentes que habitam o mundo352.
Os dados apresentados acima tambm nos mostram uma possvel interseco entre
perspectiva e gnero. O fato de o paj ticuna acessar outro ponto de vista pelo mesmo
mecanismo que um cantor ticuna canta como mulher nos mostra algo prximo ao que
Belaunde notou em sua etnografia sobre os Airo-Pai do Peru. Do ponto de vista dos
deuses airo-pai, os homens so japus (Icteribus sp.), pssaros carnvoros, cantores e
tecedores de ninhos que ficam pendurados nos galhos das rvores. As mulheres so
papagaios-verdes (Amazona sp.), comedoras de sementes e formam seus ninhos em
buracos abertos nos troncos das rvores (2006: 209). At onde sei, no h um ponto de
vista que atribua espcies diferentes aos gneros entre os Ticuna, como fazem os AiroPai. Contudo, o recurso para indicar uma mudana de perspectiva, o falsete, utilizado
pelos homens para assim como fazem os pajs em suas viagens para outros mundos,
com outros seres do cosmos predarem uma caracterstica feminina desejvel.

uma tela, nasalize os seus encantamentos, pois extremamente perigoso que a boca ponha a garganta
em comunicao direta com o meio externo. (Lvi-Strauss, 1986: 206-207).
352

Lima nos d um belo exemplo neste trecho: Assim, para si mesmos, os porcos tocam flautas, que para
os humanos so simplesmente os cocos (esvaziados do miolo, comida desse animal) que os porcos fuam,
provocando a emisso de um som que lembra o apito para uma audio humana, mas cuja musicalidade,
na audio dos porcos, to rica como aquela das flautas (1996: 31).

288

5.3 Canes

5.3.1 Acalantos

Durante todo meu trabalho de campo gravei, transcrevi e traduzi mais de vinte
canes que so entoadas na Festa da Moa Nova. Mas no somente estas, no incio da
pesquisa procurei saber quais outras canes tradicionais compunham o repertrio
destes ndios. Registrei, por exemplo, as canes que os Ticuna ouvem em seus primeiros
dias de vida, as canes de ninar. Acalanto pode ser traduzido em ticuna como wawe ou
como bu ar petchiga, que ao p da letra seria cano para criana dormir. Os bebs
so ninados com estas canes e fazendo-se um barulho com os lbios brbrbrbrbrbr,
como se estivesse soprando um trompete, fazendo os lbios vibrarem suavemente com a
coluna de ar.
Os acalantos que gravei foram cantados por Catarina Maria Baslio da Silva
(Waigeremun), esposa de Severino Alexandre Gomes (Tetk), um dos meus principais
colaboradores. Uma das canes, digamos, uma verso ticuna do acalanto Boi da cara
preta, que os ticuna costumam chamar de cano do boi353 (Anexo 002). A figura do
boi aqui evocada como um animal amedrontador, que vai pegar o nenm caso ela no
durma, no muito diferente do efeito que se busca na nossa tradicional cano Boi da
cara preta (Machado, 2012: 27-86). Por meio desta cano, podemos notar que o boi
tambm uma figura monstruosa para os Ticuna. Interessante notar que, para os
Wayana354, por exemplo, o boi identificado linguisticamente como uma anta
monstruosa (maipurim, Van Velthen, 1995: 144), sendo que o sufixo _im em wayana
pode significar tanto monstruoso quanto sobrenatural.
Os ticuna so muito hbeis em transpor canes do portugus para sua lngua
materna. Tive a oportunidade de fazer uma gravao com Hilda de uma verso da
Cano do povo de algum lugar, de Caetano Veloso, feita por um grupo de professores
ticuna. A cano do boi tambm uma destas verses, que nasce num contexto em que

353

Boi = woca, corruptela do portugus vaca.

354

Povo de lngua Caribe, da regio das Guianas.

289

muitas mulheres indgenas cuidam dos filhos dos brancos na cidade. E, se por um lado, o
boi representa uma ameaa, por outro lado, o pai surge num outro acalanto como uma
figura de proteo355. Mas nesta cano de ninar, a figura ameaadora so os bichos
(ngoo), e o cantor(a) avisa ao nenm para ele no chorar, pois o papai j vai chegar, como
podemos notar no trecho:
Nhocutaingu curupa papa m } 2x
Teu pai est para chegar, nenm
Nhocutaingu r tairaun
Est para chegar, no chore
Nhuma pa m r napawa nicuma tcha nhgara
Agora ele vai cantar com voc na rede
(...)
Numan pa m r ngoo pa m
Aqui est, nenm, o bicho, nenm
Cuaugu r cucan nadawen r
Se voc chorar ele vai olhar para voc
Peripa m r tairaun
Durma, nenm, no chore

Como disse, os Ticuna assimilam muito facilmente as canes dos brancos em

seu repertrio. Alguns casos so impressionantes. Numa passagem de Mario de Andrade
pelo municpio de Fonte Boa (AM), em 1927, o autor relata o que segue:
Uma feita, em Fonte-Boa, no Amazonas, eu passeava sob um solo de matar.
Saa um canto feminino duma casa. Parei. Era uma gostosura de linha
meldica, montona, lenta, muito pura, absolutamente linda. Me aproximei
com a mxima discrio, para no incomodar a cantora, uma tapuia
adormentando o filho. O texto que ela cantava, lngua de branco no era. To
nasal, to desconhecido, que imaginei fala de ndio. Mas era latim... de tapuio.
355

A mesma oposio boi ameaador X pai protetor encontrada na cano Acalanto, gravada
por Dorival e Nana Caymmi (apud Machado, 2012: 78-79).

290

E o Acalanto no passava do Tantum Ergo em cantocho. Uma slaba me

levou pra outra e, mais intuio que realidade, pude reconhecer tambm a
melodia. A deformao era inconcebvel. Porm, jamais no me esquecerei da
comoo de beleza que recebi dos lbios da tapuia (Andrade, 1980: 184)356.

Sabemos que Fonte Boa, situada no Alto Solimes, possui uma forte presena
ticuna. No seria descabido pensar que esta ndia tapuia357 fosse uma ticuna entoando
um Tantum Ergo em cantocho para seu filho adormentar. Uma questo interessante
proposta por Machado a seguinte, por que o tantum ergo? O que teria motivado a
escolha deste canto pela me tapuia? (2012: 98). Mario escutou a cano da ndia tapuia
no dia 14 de junho de 1927, mesmo ms em que celebrado o Corpus Christi, em que
se canta o tantum ergo (ibdem). Machado relata que Mario chegou a uma misso
franciscana, em Tonantins358 e encontrou, no piano da casa dos padres, o Tantum Ego e
o Kirie manuscritos e visivelmente sem carter religioso [Andrade, 2002: 94]. A audio
do canto em Fonte Boa e a presena dos manuscritos em Tonantins indicam a
proximidade da festa de Corpus Christi (2012: 99).
Outro acalanto que gravei com Catarina, e que descobri depois ser tambm um
clssico das canes de ninar brasileiras, o Murucututu. O murucututu um nome
regional amaznico de uma espcie de coruja, Pulsatrix perspicillata. Os Ticuna
identificam est espcie como murucututu, mas outras tambm o so: Corujinha-relgio
(Megascops usta), pou (Megascops choliba e Megascops guatemalae) e woru
(Lophostrix cristata). Trata-se de um pssaro de hbitos crepusculares e noturnos
(Machado, 2012: 104), ou seja, seu canto ouvido no momento em que as crianas so
ninadas de noite. A cano, das mais antigas e resistentes nas canes de ninar
brasileiras (idem: 106), referida por Machado como originria dos grupos indgenas
nativos da regio do amaznas (idem:104). Entre os Ticuna um acalanto bem
conhecido entre as mes e as crianas. Na cano ticuna a coruja Murucututu
equacionada a um bicho (ngoo). Neste sentido, atravs do acalanto que o beb ticuna
356

Tomei conhecimento deste registro de Mario de Andrade por meio deum curso que fiz sobre a Cano
de Ninar Brasileira, ministrado por Silvia Machado no IEB-USP. O trecho de Mario que transcrevo
tambm est em Machado, 2012: 88-89. O mesmo acontecido em Fonte Boa lembrado por Mrio nO
Turista Aprendiz (2002: 91-92). Agradeo Silvia pelo excelente curso e pelas referncias.
357

Tapuia tambm um termo usado para designar o ndio genrico, no falante de lngua tupi, ou o
filho de branco e ndia (dic. Houaiss).
358

Outra cidade do Alto Solimes povoada de ticunas.

291

tem seus primeiros contatos com os ngoo (bichos), os bichos-papes que povoam os
sonhos das crianas. Vejamos o trecho da cano em que isto aparece:
Numacyamurucutu
Aqui est a coruja murucututu
Cannacaet pa m e m e
Ele arranca teus olhos, nenm
Cuaugu
Se voc chorar
(...)
Tairaun
No chore
Numan ya ngoo pa m
Aqui est o bicho/demnio, nenm
Cuaugu ya cucainanha
Se voc chorar, ele vem de l para voc

5.3.2 Canes da Festa da Moa Nova

Como afirmei de passagem no tpico 5.1.1 Ficar no silncio, as letras das

canes da Festa, de modo geral, sofrem um tipo de variao sobre um texto de base que
poderamos chamar de improvisaes. No sei se um cantor(a) ticuna concordaria comigo
nestes termos, pois ele(a) diria que est cantando como aprendeu. A questo que existe
uma variao seja na ordem dos versos, na colocao de novas palavras e novos versos
que faz com que consideremos boa parte da letra como improvisada sobre uma base
meldica fixa. As melodias so repetidas e mudam as letras que so cantadas. As canes
ticuna fazem o que Lvi-Strauss afirmou como uma caracterstica geral dos rituais, no
Finale dO Homem Nu, elas fragmentam o processo ritual e seus versos so
exaustivamente repetidos. Temos, portanto, as duas caractersticas definidoras de ritual
292

para Lvi-Strauss, fragmentao e repetio359. Num esboo de anlise das canes, posso
dizer que ntida a diferena meldica entre o que chamarei de canes de dana e
canes de aconselhamento. Estes termos so analticos, at onde sei os ticuna no
possuem uma tipologia de suas canes da Festa da Moa Nova.
O primeiro tipo, as canes de dana, so entoadas durante a maior parte da
Festa. Suas letras trazem resumos ou detalhamentos dos mitos (cano do rio tchowat,
da pata poponare, da Tooena), falam sobre caractersticas de personagens mticos
(cano do Yoi, do Tchrne, da Etena), marcam um momento especfico do ritual
(cano de ralar jenipapo), falam sobre algum elemento da Festa (cano do tamborim,
do instrumento bama, do quarto de recluso (turi), do casco de tracaj (tori), da estrela),
sobre os imortais e os bichos (cano dos imortais, da moa que foi levada pelo bicho),
sobre pssaros (cano do mtchict, cano da poponare, cano do wiwiruya), sobre
os mascarados (cano do Maw, do ma, do To). E os temas das letras se permeiam,
isto , uma cano pode tratar de mais de um destes temas360.

359

Houseman & Severi criticam a definio de ritual nestes termos. Para ns, ritualizao no determina
uma tipologia dos atos, mas descreve um modo particular de ao. Este no definido por suas
propriedades funcionais ou por quaisquer caractersticas sintticas (por exemplo, a repetio ou
fragmentao), ou qualidades dependendo das consideraes pragmticas (performatividade, os
procedimentos de preparo, etc.), mas, principalmente, pela criao de um tipo particular de configurao
relacional (1998: 262). Concordo com os autores que as caractersticas sintticas do ritual no so
definidoras do que seja o ritual, num sentido amplo. Contudo, quando repetio e fragmentao esto
fortemente presentes, como na quase totalidade dos rituais amerndios (cf. Menezes Bastos 2007), sua
tomada em conta na anlise faz-se mais que necessria. Veremos que o ritual ticuna tambm fruto de
um tipo particular de configurao relacional, contudo, fragmentao e repetio esto l e so
importantes na caracterizao do ritual, principalmente da msica da Festa.
360

A considerao de Houseman sobre a comunicao lingustica que acontece durante o ritual se

encaixa perfeitamente na anlise das canes que pretendo desenvolver. [O]s rituais no contam
histrias, eles encenam determinadas realidades. Eles no tanto dizem coisas (...) como fazm-nas. Por
este motivo, a comunicao lingstica um modelo pobre para entender o que est acontecendo no
ritual. Alguns rituais podem ser em grande parte composto de frmulas litrgicas. No entanto, frmulas
mgicas, cnticos e outros pronunciamentos rituais so caracterizados por uma diminuio acentuada das
suas propriedades semnticas, que so muitas vezes obscuras ou altamente ambguas. Assim, o discurso
ritual usado para transmitir menos informao do que para realizar certos atos, para demonstrar a
presena de certos agentes no-humanos, estabelecer autoridades inegveis, ou para definir a identidade
de quem fala. (2006: 414). De fato, o canto ticuna entoado durante a Festa uma diminuio acentuada
das propriedades semnticas do que encontramos na mitologia, na cosmologia, na organizao social e
no ritual deste povo. Muitas letras de cano que so entoadas nas Festas, para serem bem
compreendidas, necessitam que a pessoa conhea, por exemplo, o mito a que ela se refere ou a liturgia
da Festa.

293

O segundo tipo, as canes de aconselhamento, so cantadas em momentos e

locais muito especficos do ritual e diretamente para as moas: dentro da recluso, quando
as moas so pintadas de jenipapo no recinto dos instrumentos e durante o arrancamento
dos cabelos das moas. Comecemos por um exemplo do primeiro tipo, o que chamei
canes de dana.
Algumas destas canes j foram mencionadas, como: cano do Wiwirutcha, do
rio Tchowat, da Poponari, do tamborim tutu, da moa nova que foi levada pelo bicho e
cano de ralar jenipapo. Outras ainda abordaremos, quando tratarmos do tema central da
cano361. Para uma anlise detalhada das canes da Festa seria necessrio a dedicao
de mais espao nesta tese, o que no nos possvel. Gostaria aqui de mostrar apenas
alguns apontamentos sobre uma das canes dos imortais362 que registrei em campo
(Anexo - 003).

5.3.2.1 A cano dos imortais

Um mito dos Mascouten363 relaciona a menstruao vida breve. Caso as

mulheres no se isolarem numa cabine afastada (...) encurtaro a vida de seus maridos
(Lvi-Strauss, 2011 [1971], 183). O costume dos Mascouten tambm est relacionado
com festas: Ela [a av do heri] logo foi contar a uma vizinha, que organizou uma festa
e proclamou o novo costume (ibdem). O que acontece na cano ticuna dos imortais
(netchiga) algo semelhante. Para os Ticuna, no ter jejuado, cometerem incesto e
perdido a carona da casa voadora fez com que perdessem a imortalidade364. Mas no
fazerem a Festa pode encurtar ainda mais a vida. Como os mortais no ouviram os

361

Por exemplo, veremos algum contedo da cano de cada mascarado quanto examinarmos o
momento em que eles aparecem no ritual.
362

Agradeo ao() parecerista annimo(a) da Revista LIAMES pelos comentrios anlise abaixo. Em
virtude destes comentrios reduzi bastante a anlise original. Pretendo retomar futuramente os pontos
revistos pelo(a) parecerista e reelaborar esta anlise.
363

[P]opulao de lingua algonquina que vivia na frente dos Menomini, na margem oposta do lago
Michigan [Amrica do Norte] (Lvi-Strauss, 2011 [1971]: 138).
364

Vimos alguns exemplos de relatos mticos que contam isso no Captulo 3, tpico 3.1.4 Festa e
imortalidade. Com relao ao jejum, veremos que os imortais cobram os mortais para jejuarem para eles.

294

imortais e no foram para a casa de Yoi, no se tornaram imortais. Por isso, fazem a Festa
da Moa Nova hoje na casa de Festas, assim evitam a morte violenta nas roas pelos
bichos (ngoo).
Entretanto, antes de abordarmos a cano dos imortais propriamente, gostaria de
introduzir aqui as consideraes de alguns autores sobre as relaes que existem entre
imortalidade e msica, especialmente o canto. O que quero mostrar aqui que o simples
fato de entoar as canes nos rituais indica uma inteno de se imortalizar. Vejamos
primeiro a considerao de Wisnik sobre o canto e a presena de um corpo vivo. Tomando
como pressuposto o fato da lngua ser um sistema de diferenas, diz o autor:
... o canto potencia tudo aquilo que h na linguagem, no de diferena, mas de
presena. E presena o corpo vivo: no as distines abstratas dos fonemas,
mas a substncia viva do som, fora do corpo que respira. Perante a voz da
lngua, a voz que canta liberao: o recorte descontnuo das sucessivas
articulaes cede vez ao continuum das duraes, das intensidades, do jogo das
pulsaes; as ondas menos peridicas da voz corrente do lugar ao fluxo do
sopro ritualizado pela recorrncia (Wisnik, 1978: 12).

Neste sentido, portanto, acredito que podemos considerar esta colocao de

Wisnik linguagem : diferena :: canto : presena como anloga proposio de LviStrauss, de que o mito efetuaria a passagem do continuo ao descontinuo, enquanto o ritual
operaria uma reverso disto, transformaria o descontinuo em continuo365. O trecho citado
de Wisnik, portanto, nos mostra que a remendagem minuciosa operada pelo ritual deve
muito presentificao proporcionada pelo canto. Ou seja, ao cantar durante o ritual os
Ticuna estariam atualizando o mito, atualizando suas relaes com os imortais, no sentido
de tentarem reatar uma ligao que os mitos narram como foi perdida. O que o mito e a
linguagem estabelecem como descontinuidade e diferena, a palavra entoada em forma
de cano no ritual afirma como presena, como continuidade.
A julgar pela opinio destes especialistas em cano, Wisnik e Tatit, a cano e a
ideia de (i)mortalidade esto estreitamente relacionadas. Nas palavras de Tatit:

365

Fracionando operaes que detalha ao infinito e que repete incansavelmente, o ritual se dedica a
uma remendagem minuciosa, tapa os interstcios e nutre assim a iluso de que possvel remontar a
contrassenso do mito, refazer continuidade a partir de descontinuidades. (Lvi-Strauss, (2011 [1971]):
650).

295

A voz que canta prenuncia, para alm de um certo corpo vivo, um corpo
imortal. Um corpo imortalizado em sua extenso timbrstica. Um corpo
materializado nas duraes meldicas. quando o cancionista ultrapassa a
realidade opressora do dia-a-dia, proporcionando viagens intermitentes aos seus
ouvintes. quando o cancionista tem o poder de aliviar as tenses do cotidiano,
substituindo-as por tenses meldicas, em que s se inscrevem contedo
afetivos ou estmulos somticos. (2002[1996]: 15).

Podemos transpor este raciocnio para a cano dos imortais da seguinte forma. A
tenso que existe entre no serem imortais e a possibilidade de serem, ou terem sido. Qual
a tenso do cotidiano no caso ticuna? Eles so mortais porque o incesto ainda est
presente, os jovens ainda namoram antes do momento certo, as pessoas no fazem mais
jejum para os imortais e, quando estes os chamam, eles no percebem. Alguns destes
motivos esto enunciados na letra da cano da qual veremos alguns trechos abaixo. Estas
tenses quando passam para o plano meldico revelam vogais alongadas e saltos
intervalares que intensificam os contedos afetivos presentes no texto366.
O trecho de Tatit, acima, vai ao encontro do que Lvi-Strauss prope na Abertura
de O Cru e o cozido, ao estabelecer o carter comum do mito e da obra musical, mas
com relao ao ouvinte da msica. [T]udo se passa, diz o antroplogo, como se a
msica e a mitologia s precisassem do tempo para infligir-lhe um desmentido. Ambas
so, na verdade, mquinas de suprimir o tempo. E conclui o autor, que [a] audio da
obra musical, em razo de sua organizao interna, imobiliza, portanto, o tempo que
passa; como uma toalha fustigada pelo vento, atinge-o e dobra-o. De modo que ao
ouvirmos msica, e enquanto a escutamos, atingimos uma espcie de imortalidade.
(2004 [1964]: 35). No seria esta a prpria teoria ticuna de como se atingir a
imortalidade cantando no ritual?
Temos aqui, portanto, duas imortalidades: a do cantor o corpo imortal da voz
que canta367 e a do ouvinte de msica inserido num tempo suprimido. A cano
demonstra a noo ticuna da relao entre a msica e a imortalidade, neste caso,
366

Ver a transcrio da Cano dos Imortais no padro metodolgico de anlise criando por Tatit (Anexo
011). Cada linha da tabela em que feita a transcrio representa um semitom. Marquei com uma linha
vertical o ponto em que as vogais so alongadas, nico momento em que a durao pertinente nesta
anlise.
367

Dessa singular convivncia entre o corpo vivo e o corpo imortal brotam o efeito de encanto e o sentido
de eficcia da cano popular (Tatit, (2002[1996]: 16).

296

principalmente do cantor. Quando estvamos gravando a cano, Ondino me contou que

o ne [imortal] que canta essa msica. Ele ensinou para os Ticuna que cantam ela na
Festa da Moa Nova. Isto , quem est falando na cano dos imortais so os prprios
imortais, o eu lrico da cano. Contudo, a cano entoada por uma pessoa que est
viva, o corpo vivo presentificado na cano. Para alm de uma letra que fala das
possibilidades passadas e presentes de imortalidade, o fato de entoar uma melodia
imortaliza o corpo em sua extenso timbrstica. A cano que se refere imortalidade
e que imortaliza um corpo em suas duraes meldicas reflete esta concepo na
prpria extenso da cano, que vai aos extremos da tessitura vocal do cantor, exigindo
inclusive o recurso ao falsete.
Ao longo desta anlise pretendo desenvolver a hiptese de como a Cano dos
Imortais entoada durante estes rituais deixa claro o ponto de vista destes seres sobre
a perda da imortalidade por parte dos mortais. Um possvel estudo desta msica,
utilizando a metodologia de analises de canes desenvolvida pelo linguista Luiz Tatit
pode indicar que (1) a cano expressa a inconformidade dos imortais com as negligncias
dos humanos, que os mantm na condio em que esto e; (2) a melodia da cano reflete
e intensifica o lamento inconsolvel dos imortais pela negligncia dos mortais em no
atenderem seu chamado. O ponto (1) pode ser verificado na prpria letra da cano, como
nos trechos abaixo que falam da inconformidade pelos mortais no terem jejuado:
Tcena, tcena
Por que, por que?
Pa yui, yui, pa yunatta } 2X
Mortais, mortais, mortais
(...)
Pe tocatr, pe auregutchi } 2X
Se vocs tivessem jejuado para ns
Nawac r pe tr tagagcra }

2X

A gente teria levado vocs naquela casa

O lamento tambm fala da negligncia dos mortais em no perceber que os imortais

sempre estiveram por perto, contudo nunca so percebidos:
297

Pefaega, Pefaega, (tcena)Pefaega

Vocs no esto sabendo

Este trecho me foi explicado por Ondino como a afirmao dos imortais de que
estvamos perto mas vocs nunca perceberam. Est perto mas as pessoas no esto
vendo. Na cano, os imortais dizem que esto batendo no buritizeiro, que est no
bubuet, um grande descampado, na frente de todo mundo, mas ningum est vendo. Eles
querem que os mortais os percebam e tm pena de quem no est os vendo:
R pepewa, pepewa, pepewa
E na sua frente
R bubuet, bubuet
No descampado, descampado
R temanecma, r temanecma
E no meio do buritizal
(...)
Duwauc, duwauc, pemauc, tautchi } 2X
Eu tenho pena de vocs

E a importncia de se permanecer dentro da casa de Festas para ser levado pelos imortais.
Caso algum cataclismo acontea, na casa de Festas que os Ticuna se salvaro:
Ngemac } 2X
L [naquela casa]
Dawac r naane r taetnameeg, taetnameeg
Pode ser que acabe o mundo, naquela casa vocs se salvaro
(...)
Nawac ya Morugn
L na casa Morugn
R Taurpe
No vai acontecer nada com vocs [nunca vo morrer]
298

Devemos ter em mente que a tenso semitica de base, aquela entre sujeito e
objeto, o que direciona aqui est o sentido da semitica e que a diferencia da semntica
o sujeito para o objeto da falta. A imperfeio o que constitui o ser greimasiano368.
Ou seja, este ser marcado por uma falta, uma imperfeio mesmo, e que ser o motor
de suas aes. Esta falta que dar sentido, direo, aos seus atos em busca de preenchla. Esta ideia desenvolvida por Tatit (1994, 2002[1996])369, tendo como objeto de
anlise as canes, mas tambm podemos pensar, para nos aproximarmos mais do mundo
primitivo, do universo do sacrifcio. Afinal, o sacrifcio cria uma quase-continuidade entre
um sujeito sacrificante e um objeto, a divindade a quem se faz o sacrifcio. Nestes
termos, cria-se uma tangente que (quase) une os dois (Viveiros de Castro, 2002, 2008)370.
Muito bem, ento onde estaria esta assimetria constitutiva371 dos Ticuna? Assim
como est tematizado numa infinidade de mitos amerndios especificamente os que
formam o grupo chamado por Lvi-Strauss de mitos da vida breve a imperfeio foi
fundada com a perda da imortalidade pelos mortais. A partir deste momento, resta aos
mortais tangenciarem eternamente este estado, sem nunca o alcanar. isto que fazem os
Ticuna em suas Festas de Moa Nova.
O chamado dos prprios imortais cria um querer, no sentido dado pela chamada
semitica tensiva, que arremessava o ser do sujeito adiante de si mesmo372. Ao
368

Notadamente, o ltimo livro de Greimas chama-se Da imperfeio (2002).

369

O autor tem como referncia principalmente Greimas & Fontanille (1993), mas tambm muitos
desenvolvimentos de Zilberberg, cf. p.ex. 2006.
370

Recorrendo a uma alegoria matemtica, diramos que o modelo das transformaes estruturais do
totemismo a anlise combinatria, ao passo que o instrumento necessrio para explorar o reino da
continuidade (a expresso de Lvi-Strauss) estabelecido pelas metamorfoses intensivas do sacrifcio
remeteria, antes, a algo como o clculo diferencial: imagine-se a morte da vtima como o traar de uma
tangente, a melhor aproximao curva da divindade (Viveiros de Castro, 2008, eu grifo).
371

Em entrevista, Viveiros e Castro caracteriza duas linhas do pensamento lvi-straussiano da seguinte

maneira: [c]uriosamente a interpretao cannica que se faz da obra de Lvi-Strauss sempre pretendeu
que ele era o pensador do equilbrio, da ordem, da estrutura, a combinatria perfeita, quando, na verdade
ele sempre enfatizou o contrrio. Ainda que se possa dizer que so dois estruturalismos contraditrios,
que ora ele fala uma coisa ora outra, eu diria que h uma linha fundamental, e que essa linha a linha
menor, a linha do desequilbrio, da imperfeio, da assimetria constitutiva do real. (Lagrou & Belaunde,
2011: 19, eu grifo). Neste sentido, teorias que privilegiem o desequilbrio, caracterstico do dualismo
amerndio, ou a imperfeio, nos termos de Greimas, so uma via privilegiada, como pretendo mostrar,
para a abordagem da cano em foco.
372

Lopes explica em seu artigo como, na semitica tensiva, sujeito e objeto funcionam como
investimentos passionais primordiais, entendendo paixo aqui como transformao do ser que leva a
uma transformao no fazer que leva a uma transformao no ser do ator... (1990: 157). Assim, o ato
de ser de cada ator narrativo, dado o seu carter antropomorfo, identifica-se com o ato de querer: se se

299

chamarem os mortais est criada a tensividade passional que far com que estes ajam em
funo de se imortalizarem. O chamado dos imortais um evento inesperado no mito.
Este chamado gera um desequilbrio tensivo no esprito de quem chamado. Aceitar ou
no a imortalidade? Algumas histrias mostram personagens que atendem ao chamado.
Em outras, algum desastre acontece que impede que o chamado seja atendido. Aos
imortais resta questionar, como no refro da cano: Por que? por que? . Por que no
atenderam ao chamado constante? Estvamos sempre por perto e vocs no percebiam,
fizemos barulho no buritizal e vocs no percebiam, no agiam da maneira correta, no
jejuavam para subirem com a gente para a morada dos imortais.
O pensamento mtico ticuna admite uma tenso criada no tempo mtico. Esta
tenso a separao entre mortais e imortais, ou, nos termos consagrados por LviStrauss, o prprio tema da origem da vida breve. Ao analisarmos a cano dos imortair
notamos que este tema da separao tensa entre mortais e imortais est presente na
melodia da cano em foco. Ou seja, quando abordamos os contornos meldicos desta
cano, estamos abordando os acrscimos tensivos (Tatit, 2011[1997]: 117)
depositados sobre os investimentos modais presentes na letra ou mesmo subentendidos
nos mitos. Uma cano bem construda quando h uma ressonncia entre o sentido que
encontramos na melodia e na letra373. Neste sentido, pretende-se aqui contribuir para a
explorao de ferramentas metodolgicas voltadas para a anlise da sobreposio
semntica, fundada numa inerncia formal, entre mito e msica, enfatizada por Werlang
(2008: 36).

retira o querer de um ator humano, ele perde a sua caracterstica humana e se transforma numa coisa (s
as coisas no tm um querer). Dessa forma, o ser humano um ator cujo ser , j em si mesmo, para
diz-lo com a expresso de Santo Toms de Aquino, um ato de tender para: esse est tendere. A vida se
faz, assim, ela , primordialmente, um ato de paixo de perspectivas que se estendem no rumo de um
futuro infinitamente aberto, em cujo horizonte cada ser humano antev a sua plena realizao enquanto
ser, naquele instante supremo da imerso do sujeito no seio do objeto, para a conjuno final. A, ento,
ficaro ambos a tal ponto identificados que desaparecer qualquer possibilidade de distinguir um do
outro, porque sujeito e objeto estaro fundidos e j no sero nunca mais dois, mas um e o mesmo ente
simples (simples, quer dizer, completo, como se diz do ser que possui en propre tudo aquilo que
requerido para que ele surja como uno, acabado e perfeito, segundo a sua natureza). Ento, aquela
tenso do querer que arremessava o ser do sujeito adiante de si mesmo, no rumo aberto perspectiva
de um infinito poder ser, se resolver, identificados sujeito e objeto no mesmo ser primordial, na
distenso eufrica de todos os nirvanas (1990: 156-57, grifo meu).
373

Produzir canes significa produzir compatibilidade entre letra e melodia (Tatit, 2011[1997]: 117).

300

Sztutman, comentando o texto A estrutura dos mitos, de Lvi-Strauss

(2008[1955]), revela numa nota de seu texto que Lvi-Strauss atenta a para o fato de
que a lgica do pensamento mtico revela uma dialtica sem sntese, em que contradies
so resolvidas por novas contradies... (2009: 297, nota 4). Ou seja, uma contradio
apontada pela narrativa contada na cano transposta para a melodia. Neste caso
especfico da cano dos imortais, a distncia irredutvel entre mortais e imortais
transposta para a melodia, com seus saltos intervalares exagerados, criando uma distncia
entre sujeito (mortais) e objeto (imortais). Contudo, o que temos na cano a relao (a
distncia) dada entre eles, mas, novamente, o eu lrico da cano um imortal. Deste
modo, estes ltimos se colocam, por meio da elocuo da cano, como sujeitos da
relao. Os mortais so os objetos distanciados. Mas h outro porm. Ao ser encarnada
por um cantor, este se imortaliza entoando a cano, suspende o tempo cronolgico. Ao
menos durante o ritual, ao entoar a cano, o cantor se torna imortal.
Durante a maior parte de sua durao, a cano dos imortais no moderada na
explorao da tessitura. Sobe at tons bem agudos, tanto que o cantor recorre a falsetes,
algo comum entre os cantores ticuna. Temos aqui, portanto, uma caracterstica da
passionalizao atuando dentro dos blocos meldicos recorrentes, caractersticos da
tematizao. O projeto geral de dico do cancionista (Tatit, 2002[1996]: 24)
consistiria nestes dois processos passionalizao e tematizao , aliados
figurativizao, que analisaremos mais adiante.
Quanto ao trao de passionalizao que podemos notar nesta cano, afirma Tatit,
sua tendncia bsica a desacelerao, quando so valorizados os tons, as alturas, as
notas (1994: 97).
[C]ada nota passa a ser ampliada em sua durao valorizando os contornos
meldicos do percurso sintagmtico e se compatibilizando, assim, com letras
que acusam um distanciamento entre sujeito e objeto cuja tenso resolvida por
algum tipo de busca narrativa. Trata-se, quase sempre, de um sujeito que sente
falta de um objeto, associado a uma meta, mas que mantm conjuno com o
valor, a durao, a direcionalidade ou o percurso que leva a esse objeto (idem:
95-6).

Existe uma fratura inicial, entre os mortais e imortais, causada pela negligncia dos
primeiros. Esta fratura est reforada pela tenso dos grandes intervalos da melodia,
revelando a disjuno imediata com o objeto ou seja, os mortais no atenderam ao
chamado dos imortais mas ainda em conjuno distncia com o valor do objeto a
301

prpria inconformidade dos imortais com a atual separao e a esperana de uma

conjuno374.
Contudo, apesar de termos saltos intervalares bastante acentuados, eles compem
temas que so recorrentes durante toda a parte central da msica exceto no comeo e
final , uma caracterstica do que Tatit chama de tematizao. Ou seja, a parte central
da cano composta por apenas alguns motivos, aparentemente dois, que se repetem ao
longo de seu desenvolvimento. Esta alternncia dos dois motivos, impulsiona a evoluo
da melodia. Mas o que predomina, em termos de desenho motvico, uma involuo da
melodia, isto , um retorno ao proto-actante indiferenciado, fuso original, na medida
em que seu curso prima por evitar a orientao (Tatit, 1994: 76).
Com relao explorao da tessitura, a cano diminui sua extenso no final,
com blocos meldicos recorrentes de pouca extenso vocal. A concentrao meldica
que temos no final da cano aponta para a reparao da disjuno entre sujeito (os
imortais, sujeitos da cano) e objeto (os mortais a quem os imortais se referem)375. Deste
modo, os imortais lamentam a ruptura inicial e os saltos intervalares reforam esta tenso.
Entretanto, a voz que canta presentifica sua imortalidade potencial, no que intensificada
pelo recorrente tema meldico, que enfatiza, repito, o retorno ao proto-actante
indiferenciado, fuso original entre sujeito e objeto, imortais e mortais.
Tudo indica que a imortalidade alcanada por quem canta, to comentada por Tatit
e Wisnik, tambm est presente no pensamento ticuna. Este relaciona as Festas com a
ascenso para o cu para atingirem a imortalidade. O que a cano dos imortais faz
comentar esta possibilidade, mostrar para os ouvintes durante o ritual que se cantarem e
danarem todos juntos e ficarem de porre a casa se elevar do cho e eles iro para
Morugne, se imortalizaro. No caso da cano em foco, os compositores so os
imortais. Trata-se, portanto, de um mito cantado com autor, mas cujo autor como ocorre
com as canes compostas por Yoi ou pelo Tchrne um ser mtico. O que temos aqui
374

A passionalizao meldica esse tempo de espera ou de lembrana (cuja definio depende da

letra), essa durao que permite ao sujeito refletir sobre os seus sentimentos de falta e viver a tenso da
circunstncia que o coloca em disjuno imediata com o objeto e em conjuno distncia com o valor
do objeto. Por isso, a extenso passional tambm a explorao de outros espaos de tessitura (Tatit,
1994: 99).
375

A noo de concentrao meldica pressupe que, nas instncias fundamentais do percurso gerativo
da significao (...), a juno sub-objetal esteja fraturada em virtude de uma apreenso descontnua da
foria pelo sujeito da enunciao. O prprio sentido da concentrao definido por foras de convergncia
a um centro j acusa um movimento de reparao de um contedo (ou de um tema) que se dispersou,
suspendendo os elos sub-objetais (Tatit, 1994: 73, eu grifo).

302

 uma concepo de Tempo ticuna, embutida nesta cano. Retomando uma passagem
dO cru e o cozido, a obra musical e o mito so os regentes de orquestra e seus ouvintes,
seus silenciosos executores (Lvi-Strauss, 2004 [1964]: 37). Desta maneira, o ouvinte
se imortaliza anulando a inexorabilidade do Tempo. Mas qual as consequncias de uma
cano composta pelos imortais e dirigida para os mortais? Seria, ento, uma reflexo
sobre a imortalidade ou as possibilidades de alcan-la enviada da forma mais
adequada, cantada, ou seja, operando a suspenso temporal tpica das obras musicais e do
mito, tornando tambm o ouvinte imortal?
Seria difcil pensarmos numa cano, do nosso cancioneiro em portugus, com
to grandes saltos intervalares e um alongamento das vogais finais nas frases que fosse
cantada numa ocasio festiva, para danar. Entretanto, porque uma cano to lamentosa
como esta dos imortais cantada num ritual no qual se dana quase ininterruptamente? A
resposta pode estar na sintaxe meldico-temtica da cano. As unidades menores, os
motivos da cano so claramente passionais, indicam uma distancia radical entre sujeito
e objeto, mortais e imortais, vida e morte. E do ponto de vista de um imortal. Contudo,
tomando a cano como um todo, podemos observar a reiterao destes grandes motivos,
quase sem alterao, apenas um estreitamento cada vez maior entre a nota mais alta e a
mais baixa do fraseado. Sendo que no final da cano ocorre uma estabilizao, uma
periodizao do motivo final, terminando a cano numa direcionalidade temtica
(Tatit, 2011[1997]b: 140).
Este esboo de anlise me leva a elaborar uma hiptese arriscada. Acredito que
dois aspectos da esttica do canto ticuna tornam algumas de suas canes praticamente
desprovidas de figurativizao376: o uso do falsete e os saltos intervalares enormes, em
algumas canes. Ambos os aspectos caminham juntos, j que os grandes saltos que
encontramos na cano dos imortais so possibilitados pela alternncia entre o falsete e a
voz normal. Contudo, esta cano no est totalmente desprovida de melodia figurativa,
existem passagens em que ntido o excesso de slabas numa frase meldica, em contraste
com a mesma frase dita anteriormente com uma slaba para cada nota. Nestes pequenos
momentos, a melodia quase apagada em proveito de uma letra mais longa, por exemplo,
376

Nas palavras de Tatit, a figurativizao a neutralizao dos investimentos meldicos. A melodia

figurativa dessemantizada tal como a entoao lingustica que se dissolve no instante em que o texto
compreendido pelo falante (...) A melodia radicalmente figurativa no pretende dizer alm do que j est
no texto lingustico. Passaria muito bem sem ser notada: figurativiza a fala cotidiana (Tatit, 2011[1997]b:
142).

303

no lugar onde caberiam apenas algumas slabas. Estes pequenos efeitos figurativos
presentes na cano dos imortais revelam uma voz humana executando a cano.

5.3.2.2 Canes de aconselhamento

A cano dos imortais, de que vimos um exemplo acima, do tipo que se canta
durante as danas, so endereadas a uma audincia mais ampla no ritual. As canes que
abordo agora so mais direcionadas s moas que esto sendo iniciadas. Qualquer um que
se aproxime do(a) cantor(a) poder ouvir o que cantado, contudo, as letras das canes
servem de conselho para as moas que esto se formando. Muitas letras possuem o
refro Pa iri iri pa worec, dois vocativos que apelam moa nova, iri iri377 e worec.
Os conselhos vo desde a postura que a moa deve adotar na Festa at sobre seu futuro
casamento, enfatizando bastante a relao dela com a me. Estas canes so entoadas
principalmente quando a moa est dentro da recluso, quando est sendo pintada de
jenipapo e quando tem os cabelos arrancados, ao final do ritual.
Algumas canes so feitas para serem cantadas dentro da recluso, no quarto
(turi) feito de talos de buriti, onde as moas ficam guardadas (aure). Vimos alguns
trechos, em captulos anteriores378, de um registro que fiz de uma Worectchiga cantada
por Ondino. Quando fizemos a traduo, Ondino comentou que esta cano entoada por
uma av da menina379. Ela aconselha a moa nova dentro da recluso com esta msica.
Um dos conselhos enfatizados nas canes entoadas dentro da recluso a postura que a
moa deve ter ao sair da recluso. Na referida cano, um trecho que j foi mencionado
diz (Worectchiga 1)380:

377

Sobre o termo iri, que aparece com frequncia junto com worec nas canes, Goulard diz o seguinte.
El trmino iri es equivalente al de worek. Se utiliza en las celebraciones, a diferencia de worek que es
un trmino vocativo en la vida cotidiana (Goulard, 2009: 338: nota 4)
378

Captulo 3, tpico 3.1.5 O corpo em formao e o mundo verde, e Captulo 4, tpico 4.2.3.2
Periodicidade.
379

Quando Ondino diz que uma av quem aconselha a moa, devemos ter em mente que se trata
simplesmente de uma mulher mais velha. Os Ticuna chamam de noe (av) a as mulheres de G+2 ou
gerao superior.
380

Como possuo trs verses de canes que so entoadas dentro da recluso para as moas, intitulei-as
Worectchiga e enumerei-as de 1 a 3 para distingui-las.

304

Natanwata ic tchiitchigu curguneg

Saia e fique de p no meio dos festeiros, teus festeiros
Iri iri iri pa worec
Moa nova
(...)
Tchinagc ya oi, oi yama cuaratchi cumatrna natchinaggu
Vov, vov, sol, ficar de p com voc
Tacatryecu tchiitchin
Aparea, saia do curral para ns
Iri iri iri pa worec
Moa nova

No trecho em que lemos, Vov, vov, sol, ficar de p com voc, parece-me que a
referncia ao sol que estaria de p no firmamento depois que Yoi derrubou a
samaumeira. O tradutor, Ondino, comentou comigo que o sol est de p no toco da
samaumeira. Seria uma referncia a algo firme e forte que est de p. Ela deveria fazer
o mesmo ao sair da recluso, sair de p, confiante. Existem muitas referncias vergonha
(newa) que a moa nova sente quando exposta aos festeiros (guneg). Esta msica
serve para encoraj-la a ficar de p fora do quarto de buriti e no se intimidar. A imagem
do sol nascendo evocada antes do cantor pedir moa que saia e fique de p.
O trecho abaixo deixa claro que o vov Sol apareceu no tronco da samaumeira
mtica que cobria o cu (wone). O Sol subiu no tronco da rvore e cantou a histria.
No ter vergonha de cantar em pblico tambm uma atitude que se espera de uma moa
(Worectchiga 2):
Nhumarwai nncumatchi
Agora, antigamente
Nnma ga yunat gama nane
Na terra dos mortais
Doonegu r oi, oi gama yoyowetcha

305

Na terra virgem do vov, vov Yoi

Tacatryena tuuneyayi yema wonetchimegur
No tronco da Wone [samaumeira da histria]
Tacatryena tchinagc
Ele subiu
Ya oi oi yama cuaratchi
Vov, vov sol
Cumatrna tchinagug tacatryena tchinagug } 2X
Ele subiu e se apresentou l cantando a histria
Iri iri pa worec
Moa Nova

Em alguns trechos, os raios vermelhos do sol aludem ao cocar que a moa usa
durante sua iniciao (Worectchiga 3):
Notrwaita aicumatatr tchamar tatr martatr oi oi ya darpetchinc ya
ac rta nama yequi tchinag ga cur conmata cutchonag pa iri, iri, pa
woworec.
Ser que verdade que voc, como eu, j vai ficar como o sol, com o entorno
avermelhado381, em p cantando382 com sua lngua [con], moa nova?

No trecho abaixo, o cantor faz pouco da festa. Diz que os festeiros esto
amarrando suas redes toa, que est cantando sozinho no mundo (naane). Esta situao
envergonha a ele e a moa nova. Ao dizer que est como uma arara com o rabo para baixo,
afirma que est desanimado. Afinal, as araras, me disseram, cantam sem parar. Cad
tuas avs, tias e tios paternos, pergunta o cantor. So as pessoas encarregadas de cantar
para a moa nova dentro do curral. Em geral, desejvel que a cantora seja uma tia (tk
- MZ) ou uma av (no, G+2) (Worectchiga 2):
cuwai curuwai no tancu tchamarnwai

381

darpetchin = ao redor do sol avermelhado.

382

tchinag = posio do sol, em p em cima das rvores.

306

nenwa r cutchigamaye wawae

Eu estou envergonhado, s por sua causa que estou cantando383
Pa iri iri pa worec
Moa Nova
Tchaicawai gunar nanewa cutchigamayetchana tchonagun
S eu, em todo o lugar do mundo, estou cantando a sua histria [cutchiga]
Pa iri iri pa worec
Moa Nova
Ngecenac cunep r cutuc
Cad o titio [cunep] e a titia [cutuc],
Tchamarnwai anenwa tutchacurac
Que no cantam como eu, envergonhado?
Ngornwai cutchigamyena wawai
Vou cantar sua histria como a voz da arara
Iri iri pa worec
Moa Nova
(Worectchiga 1):
Ngecuenatr cunepr cutuc
Cad teu tio (FB) e tua tia (FZ)?
Tchamarnwai anenwa tutchacrac ngournwai
Eu tenho vergonha, como a arara que est com o rabo para baixo
Cutchigamayena wawai
Estou cantando a sua msica
Iri iri pa worec

383

Wawae = cantar.

307

Moa nova
Ngumarwai yeaiyema no, no wopaenarn curuwai curgneg noturwai
Agora mesmo, como aquela vov, vov aranha que faz sua teia, os festeiros esto toa
armando as redes deles

O(a) cantor(a) deixa claro que no de sua vontade estar ali cantando, ele(a) est fazendo
somente por considerao me da moa. De acordo com a letra, a moa no merecia
toda aquela ateno, seja do cantor(a) ou seja dos festeiros, que toa amarram suas
redes. A suspeitas dos(as) cantores(as) sempre de que a moa est zombando dos
conselhos deles. Assim Hilda me explicou enquanto estvamos traduzindo um canto de
aconselhamento gravado por Malvina, quando as velhas cantam para a moa, elas
pensam que as moas esto mangando delas (Worectchiga 3):
Tatrmane tchaugaguwaita cucatr ngetchi cumare pa woworec
No foi minha vontade entrar aqui [na recluso] com voc, entrei aqui s por causa da
sua me, moa nova
Nhuacrtr tchomatr i cucug na cutchigama yetcha r tchicutchi pa iri, iri, pa
woworec
Parece que voc est zombando de mim agora, porque eu estou cantando a tua cano
[cutchiga], moa nova

(Worectchiga 1)
Nhtchiwai curwai notannc tchamarnwai
Cad tuas vovs como eu?
nenwa cutchigamayena wawai
Voc tem vergonha da tua msica quando eu estou cantando

As canes de conselho apontam a postura muitas vezes debochada das moas, ou

mesmo o fato de ficarem sorrindo como fazem alguns macacos. Tudo isso alvo de
reprovao pelos(as) cantores(as) (Worectchiga 3):
Nhumartawai nhuacrmatr yeerawatr tcho icucug pa iri, iri.
Ser que voc est mangando de mim agora, moa nova?

308

Nhamatatr pata wai tgatgu canagee dauttchir nuicatr yecugma

yeiqui ngiga tchi pa iri, iri, pa woworec.
Assim como o mico leo que as moas colocam no ombro delas que voc olhava
sorrindo para todo canto, moa nova?

Muitas vezes o riso debochado da moa referido ironicamente, o(a) cantor(a) diz para
ela rir como faz o macaco da boca branca:
Oegan

gama

tchotchotcho

tchowiri

yarirnnta,

yiitchamata

nacatrwai

curcugma
Quando voc sair do seu curral, saia com um sorriso, igual ao do macaco de boca branca
[yari, Saguinus sp]
Nucatawaicu ngitchi
Olhando para todos os lados e dando risada como o macaco de boca branca
Iri iri pa worec
Moa nova

O aconselhamento faz duas referncias ao mito da Tooena, a primeira moa nova.

A primeira o rio Panat, que, segundo o tradutor me informou, um rio que fica no
igarap Tunet. Ou seja, foi neste ltimo que a carne de Tooena foi tratada, e com seu
sangue a gua est tingida de vermelho at hoje. Na cabeceira deste rio est um ingazeiro
crescido, no qual a primeira moa nova subiu para ver os instrumentos proibidos
(Worectchiga 1):
Tatgayema Panat aru wiewar
No final da cabeceira do rio Panat
ne yayima pama aru ngemanern natanguyecu ngemagn curguneg
A fruta verde daquele ingazeiro l que j est crescido. A Festa est como um ing
magrinho, ningum canta com voc
Iri iri pa worec
Moa nova

A Festa comparada a um ing magrinho e o corpo da moa tambm. Temos novamente

aqui um exemplo da metfora vegetal usada para se referir pessoa ticuna. A
309

maturidade do corpo da moa pensada nestes termos, como o amadurecimento de uma

planta. Hilda, que traduziu esta cano comigo, me disse que o trecho abaixo faz
referncia s crianas que apanham o ing verde, antes da hora (Worectchiga 3):
Tautatr aicmatatr damactr bacatchacane ya tuerta ngipeeguwai cur
bacaparane curmama damatatr butatr i bugune yayima nhemane yapama r
doemata cuiyacawe aitchatar ngetc pa iri, iri, pa woworec.
Ser que voc vai ficar bonita como olho da macaxeira na frente da sua me, com a
batata da perna bem grossa e bonita? Ser que voc vai ficar igual o ing ainda verde
(do), magrinho, que a criana apanha? O aitcha rapaz solteiro vai apanhar voc, moa
nova?

Em contraposio ao ing magrinho temos a macaxeira vistosa, como se pretende que

a moa fique. Isto est indicado pela palavra baca, que me foi explicada como quando a
maniva est bem bonita, bem madurinha, com os brotos das folhas bonitos. Na msica
a cantora compara a planta da macaxeira bem viosa com a moa nova que vai sair da
recluso.
Na Worectchiga 1 aparece o pssaro aitcha. No consegui identificar esta ave,
mas ele aparece no livro dos pssaros ticuna. Sobre ela, Ondino me disse apenas que este
passarinho todo amarelo e com as costas cinza. Um pssaro pequeno como um beijaflor, mas com o bico curto. Aqui temos a referncia de que o aitcha pegar a moa ainda
verde, como o ing verde. Trata-se uma comparao com um casamento ou relao
sexual feitos antes do tempo. A moa depois de sair da recluso ainda deve esperar um
tempo para se relacionar com seus futuros parceiros. Vejamos outro trecho em que este
pssaro aparece:
Tauntamawai oegac aitchataar ngeyungeyu
D raiva a rapaziada do aitcha
Yiitchamata nntawai cuttchi
No abrace/agradea ele, o outro melhor
Pa iri iri pa worec
Moa nova
(...)

310

Noturwai goaniyayima oegac gama aitchata aru

Naquele aitcha irresistvel voc vai
Ngetc yiitchamta nhamcutur384
Hoje em dia ela escolhe o rapaz

A palavra yiitchamata, usada para falar do aitcha, de difcil traduo. Explicaram-me

ela da seguinte forma: tem duas pessoas, uma delas vem em sua direo, mas voc queria
a outra, no queria a pessoa que est vindo. Isto , o conselho aqui para que a moa
no fique com o primeiro rapaz que aparecer, os mais afoitos (Worectchiga 2):
Aitchata ar ngetc yitchamata nhamactr oegan gama tchotchotcho
Se voc rir [tchotchotcho] para aqueles homens vai ser um desgosto
Tchowiri yarirnta ya yitchamata nacatrwai
Como ri o macaco caiarara [yari] [macaco com a boca branca]
Curucuguma nnicatawai cungiatchin
Mas sozinha voc pode sorrir
Iri iri pa worec
Moa Nova

A moa lembrada em muitas passagens das canes de sua relao com sua me,
especialmente de todas as vezes em que a desobedeceu ou faltou com o respeito. A
imagem evocada a da cotia, como um animal raivoso (Worectchiga 2):
erutawai cuntrwai na mcrangu
Quando a mame mandar
Tatama tagacuya ya ocutiara
Voc no responder com preguia
Tchigurnwai cutchamata ngetgu i cuya puragn
Como a cotia, com arrogncia

384

Ngetc = quando ainda no pai

311

Iri iri pa worec

Moa Nova
Notrwai guni ya yema oegac gama (...)
Porque seria um desgosto

Em nosso imaginrio o canio no remete a algo que tenha fora (pora). Contudo,
na cultura ticuna, em que o mito relata que eles surgiram da pescaria com canio de Yoi,
este canio remete a algo muito forte, indestrutvel. Muitos foram os relatos que ouvi de
que o canio de Yoi ainda pode ser visto no Eware. Na passagem abaixo vemos a alma da
me da moa sendo comparada fora do canio. Em contraposio est a moa que
ainda no controla sua raiva quando vai falar com a me (Worectchiga 1):
Tautchima poraneyayima nainec ngiaeyigur otchamet
A festa s est acontecendo porque a alma da tua me forte como um canio
rutawai tantchimawai
Se tua me no tivesse fora [pora], no teria festa
(...)
Yeaiyema curwai
Aquela l sua [me]
Otchamet rtawai cutrwaina mucrangu tauntam oegacya
Quando sua me manda em voc, no pode ficar com raiva
Ocutiara yatchigurwai cutchamatatr ngietg cuyapurag
No responda para a sua me, como faz a cotia, [com raiva]. No fale com raiva ao
mesmo tempo que ela
Pa iri iri pa worec
Moa nova

Como podemos ver, o aconselhamento da moa bastante duro. Alm da

provao fsica pela qual a moa est passando, e que culminar com o arrancamento de
seus cabelos, ela deve passar por esta exposio moral. O tema do desrespeito me
aparece nestas canes, que so entoadas dentro da recluso, mas so mais presentes
312

quando a moa tem os cabelos arrancados. Neste momento, me disseram alguns ticuna,
a moa tem que sofrer. Ela, ento, lembrada de todas as vezes que tratou mal sua me,
por isso estaria passando por aquela provao. Abordaremos as canes que so entoadas
quanto a moa tem os cabelos arrancados quanto for descrever este momento do ritual385.
Antes de passarmos aos instrumentos musicais dos Ticuna, no entanto, vejamos
uma das origens mticas das canes. Algumas canes vimos que foram compostas
pelos imortais, outras foram ensinadas por Yoi. Veremos ainda que o personagem mtico
Tchrne tambm foi o responsvel por mostrar alguns instrumentos e ensinar canes
aos Ticuna. O relato que segue abaixo foi registado por Gruber, de seu colaborador ticuna
Manuel Pereira ngelo, conhecido por Manuel Rita, que reencontraremos quando
abordamos os trompetes ticuna. A origem das canes seria a seguinte:
Uma moa j estava no recinto de recluso, turi, esperando o incio de sua
festa. Sua famlia tinha sado para buscar mais caa e deixou-a sozinha em
casa. De repente, um dos moqueados que estava no jirau pulou l de cima e
comeou a danar. A moa espiou por uma pequena abertura do turi [quarto
de recluso] e viu que se tratava de um macaco, um daqueles macacos que seu
pai tinha caado e moqueado para a festa. O macaco usava um chocalho de
vara e danava sem parar ao redor do turi. Depois de um tempo, pediu a moa
que prestasse ateno nos seus cantos e aprendesse as letras e as melodias para
ensin-los aos parentes. A moa ouviu cada um deles atentamente. Aps
algumas horas, percebendo que algum se aproximava, o macaco subiu rpido
para o jirau e l se transformou de novo em moqueado. Quando a famlia da
jovem entrou na casa, a me logo perguntou moa quem tinha estado por ali
batendo com alguma coisa no cho e sujando com cinzas a casa. Ela ento
contou da visita do macaco, dizendo que de agora em diante no deveriam
mais ser cantadas msicas feias durante a festa, mas sim aquelas que havia
aprendido com ele.
Segundo o narrador, a moa adquiriu com o macaco-caiarara o
conhecimento dos cantos, a capacidade de improvisar canes bonitas e
reproduzir o repertorio que ele lhe ensinara. Assim, o macaco despertou-a para
a msica, dotando-a de poderes especiais de interpretao e criao, e por isso

385

Ver Captulo 7, tpico 7.9 Cabelos arrancados.

313

ela deveria continuar cantando, sem nenhuma vergonha, para que todas
as pessoas pudessem ouvir e aprender (1999: 13-14, meu grifo).

Vimos no Captulo 2, tpico 2.7 Metare o bom partido, o perigo de se deixar

uma moa sozinha. No mito do lagarto mi a moa deixada de p sozinha no centro
da casa (Nimuendaju, 1952: 74) e acaba sendo vtima do gigantesco lagarto. No relato
acima, para que o macaco aparea para a moa cantando, danando e tocando aru, a moa
deve estar sozinha. De acordo com Goulard, a narrativa que conta a origem das mscaras
narra tambm o incio da interdio de se caar durante a Festa da moa: agora a caa
no ser mais praticada durante a celebrao de rituais, o que viola a presena de seres
sobrenaturais (2011: 133). Contudo, mesmo antes da celebrao, no seguro deixar a
moa sozinha sem ningum, principalmente a me ou alguma tia, prximo dela. Existe
sempre o perigo da moa ser iniciada ou mesmo morta por alguma outra entidade.
Entretanto, a moa do mito acima, apesar de violar o interdito de sair da recluso, acaba
aprendendo as canes da Festa e recebe a incumbncia de ensinar aos seus parentes. Esta
tarefa ainda est presente na iniciao das moas. Elas devem ouvir atentamente o que
dizem os(as) cantores(as) e decorar para que possam, futuramente, cantar sem timidez nas
Festas de outras moas.
Passaremos no captulo seguinte a uma considerao sobre a msica instrumental
e os instrumentos musicais da Festa da Moa Nova. Apesar de termos nos dedicado a
explorar diversas noes ticuna sobre o som e o canto, cumpre destacar alguns pontos que
sero mais relevantes para o que segue da tese. 1) vimos que h uma indissociao entre
cantar para a moa e fazer uma Festa para ela. As moas no podem ficar no silncio.
2) o cantor ticuna pussui uma caracterstica que ainda ser mais explorada adiante, o fato
de cantar em falsete, com voz feminina. 3) A variedade de temas das canes do ritual
bastante ampla, contudo, existe um tipo de cano que ser fundamental para a
compreenso da Festa, que so as canes de aconselhamento.

314

Captulo 6 Instrumentos musicais da Festa

Mencionei em nota386, brevemente, a relao do profeta Aureliano com os

imortais. O fato curioso que guardei para mostrar agora o que segue. O pendor por
construir e aprender a tocar instrumentos musicais entre os Ticuna referido por
Nimunedaju (1952: 138). Este autor menciona a introduo do violino em aldeias ticuna.
No bastasse aprenderem a tocar o instrumento, em princpios da dcada de 1930, um
jovem ndio chamado Aureliano, do lago Cujaru no Rio Jacurap, passou a fabric-los. E
to bem que, em pouco tempo, muitos civilizados acorriam a ele para fazerem
encomendas. Resultado, no demorou muito para que as autoridades de So Paulo de
Olivena mandassem prend-lo por sonegao de impostos dos violes e violinos que ele
fazia.
Contudo, Aureliano no foi preso, obviamente, simplesmente porque no pagou
impostos referentes venda de seus violes e violinos. Ele comeara a ter vises dos
encantados/imortais (ne). Quando um fato como este acontecia, os civilizados de So
Paulo de Olivena comeavam a suspeitar de um incio de movimento messinico, o que,
como vimos387, bastante comum na histria dos Ticuna. Temendo uma revolta dos
ndios que se juntavam ao movimento, os civilizados locais intervinham com maior ou
menor brutalidade (Nimuendaju, 1952: 138). No caso de Aureliano no foi diferente.
Usando, ento, o pretexto do no pagamento de imposto, ele foi preso para que no
oferecesse perigo de sublevao.
Segundo Lvi-Strauss, a organologia ticuna uma das mais ricas da Amrica
tropical (2004[1967]: 347). De fato, estes indgenas apresentam, alm dos enormes
trompetes de que tratarei mais detidamente, basto de ritmo (aru), membranofone (tutu),
idiofones (ngobu, tori e bama), flauta pan (tchec), flauta de embolo (ngect) e um
trompete menor, de bambu (cori). Todos estes instrumentos so executados durante a
Festa da Moa Nova (Worectchiga). Ao longo do meu trabalho de campo, pude
participar de algumas Festas de Moa Nova e acompanhar a fabricao destes
instrumentos ticuna.

386

Ver Captulo 3, tpico 3.1.3 Processos para tornar-se imortal.

387

Ver Captulo 2, tpico 2.8 Atualizao do mito notas sobre o messianismo ticuna.

315

6.1 Sopro

A razo da predominncia dos aerofones entre os sul-amerndios tem uma estreita

relao com a importncia do sopro para estes povos. Vejamos o trecho de Hill &
Chaumeil sobre isso:
[P]ara explicar a predominncia de aerofones ao invs de outras famlias de
instrumentos, devemos nos voltar para os entendimentos indgenas sobre o
sopro [breath] e a respirao [breathing] como expresso de fora de vida e os
aerofones como formas de canalizar o sopro em atividades coletivas concebidas
para assegurar a fertilidade continuada da natureza animal, assim como a
regenerao dos mundos sociais humanos (2011: 19).

Deste modo, antes de comearmos a explorar a organologia ticuna, em especial os

enormes aerofones, devemos passar em revista toda uma noo que concerne ao sopro.
Vimos nas descries que fiz da pajelana ticuna que o assobio um importante
instrumento do xam388. O aguardente, ingerido pelo curador e passado no paciente, assim
como o canto e o assobio servem para amolecer (doca) o espinho (tchta) mandado
para enfeitiar e adoecer a vtima. Roberto, o paj que tratou da filha de Gabriel, assobiou
muitas vezes durante sua performance. O mesmo pude perceber nas sesses xamnicas
de Arnaldo e Aricildo. Ao que parece, este assobio se conecta intimamente ao sopro do
tabaco e a reza. Goulard ressalta ainda a relao entre o sopro xamnico e a caa com
zarabatana:
Se puede comparar la prctica de la caza con el acto chamnico en la medida
que el trmino kwe389 significa tanto el trabajo del chamn como el del cazador.
La accin de soplar (el cuerpo) que consiste en regresar el principio vital de
la persona enferma estara en el mismo orden que la de soplar (en la
cerbatana) para alcanzar al animal y quitarle la vida. Aadimos que los padres
o las entidades se apoderan del principio vital de uno por el kwe. El valor de
este trmino se verifica cuando el animal herido vuelve junto a su padre que
se ha encolerizado (2009: 321).

388

Cf. Captulo 4, tpico 4.1.2 Vetores de feitio.

389

Kwe uma outra grafia, variao livre da mesma palavra, fe, sopro.

316

A reza do paj referida como tafecune, sendo que a partcula fe do meio da

palavra significa soprar. Assim como a palavra assobiar (fenee), que tambm possui
esta partcula. Contudo, alm de soprar o tabaco, o xam suga os males que esto no corpo
do enfermo. O ritual de cura, portanto, um jogo entre aspirao e sopro. O tabaco
aspirado e soprado. O mesmo acontece com os males que so retirados do paciente. O
paj os aspira e depois regurgita, como se estivesse vomitando algo indigesto. Alm dessa
funo de amolecedor do vetor de feitios, pelo que me disseram, o paj assobia para
chamar o esprito () de outro xam. Ele pode chamar, inclusive, o paj de algum bicho
tambm. O assobio referido por Nimuendaju como um chamativo da alma () perdida
de uma criana390, algo prximo do que afirma Goulard, acima, quando diz que o sopro
faz regressar o princpio vital () da pessoa 391.
Veremos que a voz (ga) dos trompetes muitas vezes considerada a voz de um
demnio ou bicho (ngoo). Esta voz demonaca remete tambm s potncias perigosas
relacionadas ao sopro e ao vento entre os Ticuna. O trompete toc e a zarabatana ()
possuem relaes muito prximas no pensamento ticuna. Ambos podem ser feitos do
mesmo material, a paxiba, e funcionam da mesma maneira, so soprados. Como vimos,
o verbo ticuna utilizado para se referir a soprar fe, mas esta palavra possui outros
significados. Ela pode significar tambm caar e at mesmo matar392. Os termos
usados para designar assobiar, fe2ne43, e caar, fe4ne33, diferem apenas nos tons
de cada slaba e possuem a mesma raiz, fe. Esta associao terminolgica entre caa e
sopro mortal ou musical no causa espanto, j que a zarabatana foi por muito tempo
a arma de caa por excelncia dos Ticuna.
A explicao para o toc ter cerca de 3, 4 metros de comprimento, no ser maior,
explica Francisco, que, se ele fosse maior, no combinaria com o vento (buanec) da
gente. Para se falar do flego e do sopro de uma pessoa usa-se, alm da palavra sopro

390

Se algum vai noite para a floresta escura com um lactente, a criana corre o risco de perder a alma
de seu corpo. Para evitar isso, preciso assobiar e chamar a criana pelo nome. (1952: 70)
391

Goulard encontrou tambm a relao entre sopro e dom entre os ticuna. Ter uma viso atesta que
a pessoa tem um dom de Deus, fe: En el transcurso de un ritual religioso, un hombre o una mujer
pueden tener una visin, lo que atestigua que poseen un don, literalmente, un soplo, fue. (2012: 34).
392

No mito Ngat r Auma (Firmino & Gruber, 2010, vol. 1), traduzido por mim pela ticuna Hilda do
Carmo (Mutchiqueena), temos um exemplo do uso de fe com o sentido de matar: O caador falou
para sua esposa, fique aqui mesmo que eu vou matar (fe) os pssaros Auma que esto fazendo zoada
aqui.

317

(fe), a palavra utilizada para se referir ao vento propriamente. Esta suposta confuso na
traduo das palavras sopro e vento que notei conversando com alguns ticuna, no
fortuita. Severino, por exemplo, dizia que j no conseguia soprar com fora o iburi que
havamos construdo, porque seu vento estava fraco. Francisco tambm se referiu ao
seu flego e sopro como vento. Ter um vento forte um atributo desejado pelos
Ticuna.
A fora do vento personificada nas Festas de Moa Nova pelo mascarado ma,
mais especificamente por seu enorme pnis. Da o fato de perguntarem a este mascarado
qual o segredo de ele ser forte como o vento. A dona da festa fala assim para ele, ma,
cuna pora..., ma, tenha mais fora, seja mais forte, com o vento. Como que voc
faz para ser igual ao vento (buanec)? . 393. Ou seja, deseja-se ser forte como o vento e
ter um sopro, vento, igualmente forte, ao mesmo tempo em que o mascarado tambm
temido, assim como o forte vendaval destruidor. Por um lado, se o poder de ma
conhecido por derrubar rvores, por outro lado, aoitando o vento com uma vara que
Ngonetuma394, na terra dos imortais, obtm lenha. Portanto, na terra dos mortais, o vento
gente (du) e derruba rvores (madeira), entre os imortais, este mesmo vento fornece
a lenha em feixes pequenos e prontos.
Em uma conversa com Manuel Rita, ele me contou que o vento a canoa dos
imortais, seu meio de transporte para chegarem Festa que eles querem visitar:
Na Festa de Moa Nova, o ne [imortais] quando vem para c, ele vem com
o vento, quando o vento est chegando. Esse vento so eles que esto chegando,
quando Festa de Moa Nova. O vento a canoa deles, o avio deles. Eles vo
chegando, vai chovendo um pouco e eles vo chegando. Se eles voltarem para
c, assim [aponta para a direo contrria ao rio, para a terra firme], a gente no
tem mais vento no, porque eles esto no caminho [de terra] andando, eles vo
a p. Se eles vm pelo rio, eles vm com o vento, se eles vm pela terra, a p
mesmo, no tem mais vento.

Trecho da histria de Como se cuida da moa nova (Nhuc worecma icufa, Firmino & Gruber,
2010, vol. 3), traduzida com Ondino.
393

394

Neste lugar o vento (buanec) era igual gente tambm. Ele devia bater no vento com a vara para obter
um feixe menor de lenha. Ver o mito de Ngowarutcha r Ngunetuma (Firmino & Gruber, 2010, vol. 3),
que conta a passagem do menino Ngowarutcha pela terra dos imortais.

318

Devemos ter em mente, ento, que se os imortais se locomovem com o vento. Isso
nos leva a pensar que este vento evocado e enaltecido na Festa para que ele conduza os
participantes para a imortalidade. A casa que sobe pelos ares levando os participantes da
Festa para a imortalidade seria movida por um grande vendaval.
Os ventos nas Terras Baixas da Amrica do Sul so, em geral, bastante calmos.
Os viajantes e moradores da regio conhecem bem a sensao de abafamento causada
pelo calor e a praticamente ausncia de circulao de ar. A mdia anual da velocidade do
vento na regio do Alto Solimes no passa de 1 m/s, um tipo de vento designado
aragem, vento brando e intermitente395. Contudo, isso no quer dizer que inexistam
temporais e borrascas relativas na regio e possam, com isso, povoar o imaginrio ticuna.
Em relao mdia anual, um vento de 11 m/s ou 39,6 Km/h, por exemplo, pode ser um
vendaval, como o ocorrido no dia 28 de fevereiro de 2011 (ver grfico abaixo).

Figura 14 - Grfico de velocidade do vento gerado a partir da estao meteorolgica de

Benjamin Constant (AM). Site http://www.inmet.gov.br/portal/index.php?r=home2/index

395

Ver classificao das intensidades de vento no site http://pt.windfinder.com/wind/windspeed.htm,

consultado em 18 de dezembro de 2014.

319

Vez por outra, as tempestades com ventos fortes acontecem no Alto Rio Solimes.
Presenciei um vendaval com chuva durante uma noite em Nazar que pensei que a casa
ia sair voando. Quando amanheceu e eu pulei da rede, pude ver os estragos. Uma parte
do telhado da casa de Gabriel, em frente casa de Ondino onde eu estava, foi arrancada
pela chuva. No momento da chuva, mesmo a casa de Ondino, que possui um telhado de
folhas de zinco bem fixado, pensei que no resistiria. Este tipo de vendaval inesperado
e raro de acontecer, talvez por isso gere uma impresso marcante entre os ndios.

6.2 Aerofones

Se tudo pode ser humano, ento nada humano inequivocamente

Eduardo Viveiros de Castro, 2002a: 377

So quatro tipos de aerofone que possuem os Ticuna e que so executados na Festa

da Moa Nova: uma flauta pan, tchec, e trs trompetes, cori, iburi ou buburi e toc. Os
dois ltimos tipos so executados dentro de um cercado (tocp = cercado do toc)
anexo casa de Festas, bem atrs do quarto de recluso (turi) das moas, e por estes
dois instrumentos que comeo este tpico sobre os aerofones ticuna396.
Estes trompetes, designados em conjunto sob o nome de aricano ou uaricna397
(Nimuendaju, 1952: 42; Pereira et al, 2009), so considerados tabu para mulheres e no
iniciados, o que nos coloca o problema da especificidade de sua insero no conhecido
complexo das flautas sagradas, um fato etnogrfico bastante recorrente na literatura,
especialmente da Amrica do Sul e Nova Guin398. Podemos notar, portanto, que as
396

Uma verso resumida da exposio que segue sobre os trompetes ticuna encontra-se em Matarezio
Filho, 2013: 131-141, em portugus; 2015 (no prelo), em espanhol.
397

Nimuendaju afirma que uaricana um termo emprestado da lngua geral (1952: 42) para designar
os grandes trompetes. De acordo com o dic. Houaiss, o nome aricano o mesmo que aparia. Segundo
Porro (2007: 18 e 145), esta palavra se refere tanto ao nome de aldeias Omagua (Kambeba) do sculo 17
localizadas prximas s cidades de S. Paulo de Olivena, Loreto e Tabatinga, territrios onde esto
localizados os atuais Ticuna , quanto ao nome ou ttulo do cacique ou senhor principal destes ndios, o
que suscita uma possvel origem exgena deste instrumento.
398

Um panorama das flautas sagradas na Amrica do Sul foi traado numa coletnea de artigos
organizada por Hill & Chaumeil (2011). Uma comparao entre os contextos etnogrficos dos amerndios

320

chamadas flautas sagradas podem no ser exatamente flautas. No caso ticuna, tratamse, a rigor, de trompetes, ou seja, um tipo de aerofone em que uma corrente de ar entra
em vibrao atravs dos lbios do tocador (Hornbostel & Sachs, 1961[1914]). Mas
tambm se canta dentro deles, isto , os trompetes so usados para amplificar a voz do
tocador, so megafones (Nimuendaju, 1952: 42)399.
Trompetes como o iburi, feitos de casca de rvore enrolada, so encontrados em
diversos povos da Amrica do Sul. Dentre eles, por exemplo, podemos mencionar os
Wakunai, Curripaco, Baniwa, do Alto Rio Negro (Hill & Chaumeil, 2011b: 12); os
Apurin; e os Yagua, vizinhos dos Ticuna e tambm de lngua isolada (Chaumeil, 2011:
49). A seguir apresento as imagens400 mostrando o passo-a-passo da fabricao do iburi,
o trompete feito da casca da rvore duru401 (Croton palanostigma; Glenboski, 1977: 122).
Nas imagens abaixo temos Francisco Alexandre Filho (petcrngtchic) e
Cirineu Gomes Geraldo402 construindo o trompete na antiga escola da comunidade de
Nossa Senhora de Nazar, igarap Camatio. O senhor de camisa branca Severino
Alexandre Gomes (Tetk), um dos que executou o instrumento, junto com Francisco.
Este ltimo foi muito paciente com todas as minhas perguntas sobre o instrumento e o
processo de sua construo. Suas habilidades manuais no se restringem a construo dos
instrumentos da Festa da Moa Nova. Ele tambm o responsvel por consertar o motor
de luz da comunidade, sabe construir a casa de Festas e casas de moradia.

e dos povos da Nova Guin, incluindo os dois complexos de flautas sagradas, pode ser encontrado em
Gregor & Tuzin (2001).
399

Menezes Bastos destaca, esta variabilidade das chamadas flautas sagradas na Amrica do Sul
indgena. No tratamos somente de flautas, pois as flautas sagradas, dependendo de cada caso
etnogrfico, podem compreender aerofones de vrios tipos ou mesmo, como no caso xinguano
(kamayur) aqui abordado, alm de vrias espcies de aerofones (flautas, trompetes, clarinetes,
zunidores), vrias categorias de idiofones (chocalhos globulares, em fieira etc.) (2006: 558).
400

Estas imagens so frames retirados do filme IBURI Trompete dos Ticuna, Matarezio Filho, 2014, 14.

401

Nesta mesma rvore que um casal sobe para fugir da vingana dos bichos (ngoog) numa das
narrativas do mito do Tchrne (Bueno, 2014: 88-92).
402

Francisco est de camiseta amarela e Cirineu de camisa azul.

321

Figura 15 - Primeiro, a casca da arvore cuidadosamente retirada, dividida ao meio num corte que
acompanha a altura do tronco e (Figura 16) enrolada para o transporte.

Figura 17 Num segundo momento, uma metade da casca enrolada, iniciando com a medida de um
dedo para a largura do bocal do trompete. Figura 18 - Ao terminar de enrolar a primeira parte da
casca, emenda-se a outra metade para estender o tamanho do instrumento.

Figura 19 e figura 20 - Para dar sustentabilidade ao trompete, a casca enrolada amarrada a uma
vara. Durante os rituais os trompetes so apoiados em forquilhas fixadas no cho. Como estvamos
na escola da comunidade, improvisamos com as carteiras para experimentarmos o som.

O iburi que construmos ficou maior que o de costume, com um registro mais
grave. Por isso transcrevi suas notas em clave de f. Estes instrumentos, em geral, so
feitos um pouco menor, ficando seu som mais agudo, com uma extenso que se registra
em clave de sol, como no exemplo da extenso do iburi tocado no CD MAGTA AR
WIYAEG.

322

Figura 21 - Extenso de notas do iburi tocado no CD Magta ar wiyaeg - Cantos Tikuna,

faixa 11 (Pereira et al, 2009). C.T indica o centro tonal (d sustenido) das melodias tocadas
no instrumento.

Figura 22 - Extenso de notas do iburi construdo durante meu trabalho de campo. C.T.
indica o centro tonal (nota r) das melodias deste instrumento.

Durante as Festas de Moa Nova, so necessrios ao menos trs tocadores, pois

os trompetes so tocados geralmente em trios, um toc e dois iburi. Nimuendaju (1952:
77) comenta que h sempre dois ou mais deste ltimo, referindo-se ao iburi. Enquanto
esto preparando a Festa da Moa Nova, o iburi tocado todos os dias, s 17hs da tarde,
at chegar o dia da festa. Severino conta que para o pessoal ficar animado, Ondino
complementa que tambm para saberem que esto fazendo festa.
Antigamente, outra funo deste instrumento era a de anunciar o convite da Festa.
Para se convidar uma determinada comunidade no se pode mandar recado. O dono da
Festa (ynat (m/f), y = festa, nat = dono/pai) deve ir pessoalmente fazer o convite,
mais ou menos uma semana antes dos festejos. O dono da Festa no pode ver o tururi403
nem sequer falar ou ouvir esta palavra antes da Festa. Caso ele olhe para o tururi,
estar correndo risco de vida. Por isso que o trompete iburi era levado no barco do dono
da Festa at as outras comunidades. Quando chegavam prximo comunidade da pessoa
a ser convidada, comeavam a tocar o trompete, justamente para que os convidados

403

Tururi so os diversos tipos de cascas de rvore usados na confeco das mscaras das festas.

323

escondessem o tururi. Atualmente o dono da Festa, pai da menina, continua interditado

de ver o material das mscaras, contudo, o trompete no mais tocado na canoa.
O outro trompete, toc, de que tratarei em seguida, quando comparado ao iburi
chamado de toc verdadeiro, o iburi seria apenas um acompanhante do primeiro,
companheiro do toc (tocmcg). Outros acompanhantes do trompete verdadeiro
ficam dentro do cercado (tocp) com ele. Antigamente, esttuas antropomorfas em
tamanho natural feitas em muirapiranga (pucr Brosimum paraense) acompanhavam
o toc. Um comentrio recorrente entre os especialistas rituais ticuna de hoje em dia
que antigamente a Festa era sagrada. Hoje muita coisa se perdeu, muita gente no
respeita mais a festa. A escultura feita em muirapiranga uma delas. Nimuendaju
comenta que nelas entravam as sombras de demnios, que cantavam atravs do toc,
sem que ningum tivesse que se aproximar do instrumento, no havia homens para tocar
(1952: 77). Segundo os mais velhos me informaram, o paj soprava com tabaco e
colocava esprito () nela. A escultura era guardada dentro dgua, junto com o toc,
para proteg-lo e apenas os membros do cl do jap que podem esculpi-la.
Junto com a esttua de muirapiranga, no tempo dos antigos, faziam um canio que
tambm ficava dentro do recinto dos trompetes. o mesmo canio (powopaeru) que foi
usado por Yoi para pescar o povo magta, de quem descendem os atuais Ticuna. Este
canio que aparece no mito da primeira moa nova, Tooena tambm usado como
uma arma. As pessoas que esto subindo do rio para a Festa com os instrumentos usam o
canio para bater em quem est na frente e quer olhar os trompetes. Os guardas da Festa
so os tocadores das flautas de embolo (ngect), eles subiam na frente do toc,
protegendo este ltimo instrumento da viso dos curiosos404. Eles ficam rondando a casa
com o rap (caw) para soprar no nariz de quem quiser fugir ou ver os instrumentos.
Examinaremos adiante a importncia do rap caw, principalmente sua relao com os
males (puya). Todo o conjunto de instrumentos, as esttuas e o canio gravitam em
torno da importncia do toc verdadeiro, so seus acompanhantes (mcg).
O toc o mais importante instrumento musical dos Ticuna. Nimuendaju,
etngrafo de vasta experincia entre diversos povos amerndios, chega a afirmar que um
404

Nimuendaju comenta esta funo dos tocadores de flauta embolo. Na frente dos instrumentos
cerimoniais marcham dois ou trs tocadores de flauta de embolo (ngect) (...), e alguns batedores
(kwaid) armados com porretes, com os quais eles correm em volta da casa de festa batendo sobre a
cobertura de palha, para amedrontar as mulheres e crianas (Nimuendaju, 1952: 77).

324

instrumento como este nunca foi encontrado, exceto entre os Ticuna, para quem o de
maior importncia (1952: 77). Este trompete feito do tronco da paxiba (Socratea
exorrhiza ou I.exorrhisa)405, uma palmeira de razes areas bem caractersticas.
Antigamente a madeira desta palmeira era usada para fazer o assoalho e a parede das
casas, alm da fabricao da zarabatana406. Em algumas comunidades pode-se ver partes
de casas feitas do tronco desta palmeira. Os ticuna identificam dois tipos de paxiba: a
paxiba barriguda (ngap) e a paxiubinha (eta). A primeira grande e tem a casca muito
dura, no serve para fazer o toc. O instrumento feito com a segunda, que mais baixa,
fina e malevel. Para se fazer um toc, a paxiba tem que estar bem madura (yac), assim
ela ter a casca mais firme. Um indcio de que a rvore est madura seu tamanho, mas
tambm a cor de sua casca quando desbastada. Quando est verde, ao desbast-la,
percebemos uma colorao clara, cor da parte mais interna da paxiubinha madura. A casca
desbastada da paxiubinha madura mais escura do que a verde. importante que a raiz
central esteja bem alinhada com o tronco, para que o instrumento no fique torto e tenha
um bom bocal, pois na base desta raiz que ser soprado o instrumento. No momento em
que se cortam as razes da palmeira para derrub-la, deve-se tomar cuidado para que a
raiz central permanea intacta. Se ela rachar, poder comprometer o bocal do instrumento.
Se o trompete de paxiubinha no for guardado dentro dgua sua madeira
apodrece. Da o fato de no mito de Tooena (Anexo 005), os tocadores do toc virem
subindo da beira do rio. Isso indica que eles pegaram o instrumento que estava guardado
dentro dgua. Muitas vezes alguns Ticuna exageram, dizendo que um toc que fica
guardado na gua dura para sempre. Perguntei a Francisco, quem construiu o trompete
comigo, quantos anos dura um instrumento deste, ele disse que uns 8, 10 anos. A madeira
da paxiubinha colocada dentro dgua para absorv-la e no apodrecer. Depois que ela
retirada da gua, por estar encharcada, fica mais pesada, o que deve influir tambm no
som do trompete.
O processo para a retirada do miolo (cuan) do tronco da paxiba o mais
demorado. Em geral, o tronco deixado durante meses dentro dgua para que o miolo
apodrea e saia com mais facilidade. Contudo, se precisam do instrumento para uma Festa

405

Etamenaa; eta = paxiuba, menaa = tronco.

406

A zarabatana pode ser feita tambm de muirapiranga (Brosimum paraense). O esteio da casa tambm
feito com esta madeira.

325

que vai acontecer em breve, possvel fazer o toc em menos tempo. Atualmente, com
as ferramentas certas e cerca de 2 ou 3 pessoas ajudando, d para se fabricar um trompete
destes em uma semana. As pessoas vo se revezando na retirada do miolo, usando grandes
formes de metal407. Depois que a paxiba ficou dentro dgua tempo suficiente para
amolecer o miolo e retir-lo, o grande caule lixado por dentro com cip amb
(Philodendron sp.), que cheio de espinhos. Aps este procedimento, o tronco no pode
ser deixado fora dgua, seno apodrece, e deix-lo no igarap garante que ningum ir
olh-lo.

Figura 23 - Razes areas da paxiba, palmeira utilizada na fabricao da trompa toc. Figura 24 Francisco desbastando as razes da paxiba em torno da raiz central.

Figura 25 - Tronco da paxiba j desbastado sendo levado para o igarap. Figura 26 - Ele ficar
dentro dgua at seu miolo (cuan ) amolecer para ser retirado.

407

Acompanhei o processo de fabricao de um toc at este ponto. Por motivos de sade tive que
abandonar o campo.

326

Figura 27 e Figura 28 - Retirando o miolo (cuan ) do toc.

Francisco comenta que seu av fez um toc certa vez que ficou muito bonito e
guardou-o na gua. Mas o instrumento se encantou, foi embora. Diz minha me que
quando ela vai ao lugar onde ele estava guardado ela escuta. Quando iam procurar no
encontravam. Ele j tinha dono, ne [imortais/encantados] tinha levado ele. Eles so
muito inteligentes, mais do que a gente e eles que tocavam o toc. Mas a gente no via,
s ouvia a voz do toc. Segundo me disseram, quando jogam o trompete fora ou deixam
por a, vamos procur-lo e ele no est mais no lugar onde deixamos. Se isto acontece
porque os encantados/imortais (ne) levaram. Isto costuma acontecer quando as
pessoas j no querem mais o toc, desistem dele. Ento os imortais pegam para eles e
levam para fazer Festa tambm. Em consequncia, o toc se encanta e vira gente (du).
Hilda (Mutchiqueena) me contou que onde o pai dela deixava o toc dele o instrumento
tocava sozinho. As pessoas o ouviam tocando sozinho, l no quintal de sua irm. Podemos
notar, portanto, que esta invisibilidade dos imortais ningum nunca os v, s os ouve
ao mesmo tempo exacerba, digamos, a sonoridade destes seres408.
Pelo que ouvi, os encantados (ne) so bem apegados ao som, especialmente
aos instrumentos. Ouvi histrias de toc que so ouvidos soando sem que ningum esteja
tocando. A explicao que me deram que os imortais esto tocando o trompete, mas
nunca so vistos fazendo isto. Uma ticuna me contou certa vez que qualquer um pode
ouvir os imortais (ne). Existem relatos de pessoas que ouviram um assobio, um canto,
conversa, barulho. Depois, quando iam verificar do que se tratava, no encontravam nada.

408

Sobre a invisibilidade e a sonoridade exacerbada dos imortais ver no Captulo 2, tpico 2.8
Atualizao do mito notas sobre o messianismo ticuna, a histria dos americanos que procuravam o
Eware.

327

Se acontecer de vermos um imortal porque j nos tornamos um deles. Apenas os pajs

conseguem v-los sem morrer antes. Eles visitam os imortais em sonhos.
O abandono ou a longevidade de um toc podem transform-lo em cobra-grande
(Yewae) tambm. Pelo fato de ser guardado dentro dgua o instrumento mantm uma
ligao com este meio, especialmente com o dono deste ambiente, Yewae.
[O] instrumento colocado dentro do igarap onde permanece at o dia da
festa. A ele passa a pertencer ao mundo das guas, cujo dono o Yewae, o
sobrenatural cobra-grande (...). Ai sua nao [cl] j de Yewae. Com o
tempo, ele vai virando cobra-grande, se transforma em cobra, mas se ele quiser
pode se transformar em veado. A sai pela terra. Esse toc vivo, tem alma,
vira bicho e anda por a, conforme me explicou Eliseo anos atrs. O toc
adquire poderes prprios dos sobrenaturais, podendo transitar pela gua, como
cobra, e pela terra, como veado, assim como os demais seres da mitologia
ticuna. A medida que envelhece, que participa de muitas festas, o toc vai
ganhando fora, neste caso a fora do Yewae, e pode cantar sozinho no igarap
sendo ouvido por seu proprietrio. Depois de um tempo, ele pode at sumir
transformado em cobra e ningum mais v. Por tal motivo, as vezes preciso
amarr-lo no fundo do igarap. (Gruber, 1999: 29)

O contexto ideal para o uso destes instrumentos a Festa da Moa Nova. Neste
momento, os instrumentos que ficam dentro do cercado anexo recluso da moa so
considerados xerimbabos (na) da moa. Os trompetes servem tambm para o
aconselhamento dela, assim como os cantores que esto no centro da casa. Os
instrumentos so colocados com a campana voltada para a parede atrs da qual a menina
permanece em recluso (Nimuendaju, 1952: 77). O copeiro (baec ou c)
encarregado de cuidar para que se cumpra o processo ritual e de servir bebida fermentada
(pajauaru) para os convidados , fala para o soprador de toc (toc fee ou fegru)
o nome do cl da moa. Ento o toc canta falando sobre o cl dela, pedindo caldo e
moqueado.

328

6.2.1 Batizado e Nomes dos trompetes

O paj (yuc) batiza os instrumentos quando est colocando o esprito ()

neles, no comeo da Festa. Durante a sesso de batismo, ele pergunta s pessoas que nome
querem colocar no trompete. Ambos os trompetes (iburi e toc) devem ser batizados,
receber um nome e um esprito (). De acordo com o nome que o trompete recebe, ele
dever executar um determinado repertrio, ser cantada a histria (tchiga) dele dentro
do instrumento. Francisco diz que o toc tambm tem relao com o caminho (m) dos
peixes e da caa. Veremos que o cori (trompete de bambu) recebe um tratamento do paj
para que os peixes subam para a superfcie e a caa tambm seja abundante. Quando no
tem peixe, esse a [o toc] que sabe fazer eles virem para a superfcie da gua.
Alguns nomes que recebem os trompetes so, digamos, inofensivos. Gruber
menciona o nome do toc de Manuel Rita, chama-se baitacu igacu. Segundo Manoel,
o primeiro nome significa alguma coisa lisa, bonita, brilhante, como o tronco do tchiwa,
mulateiro, e o pelo da ona. O outro nome, igacu, diz respeito a voz bonita deste
animal (1999: 28). Observa a autora que este nome vincula o instrumento metade
exogmica sem penas, mesma metade do construtor do trompete, que do cl do
jenipapo (ibdem). Esta a nica referncia que possuo sobre a vinculao dos trompetes
com os cls. Depois de dado o nome, seguem-se as rezas do paj com cigarro de tabaco,
cuja fumaa vai alimentando o instrumento, dando-lhe vida. (ibdem).
O costume de se batizar o toc foi institudo por Yoi. J no final da histria de
Tooena (Anexo 005)409, depois da morte da herona e do teste a que Yoi submete sua
irm, diz o narrador do mito, Yoi avisou para os que estavam l: depois de mim, vocs
vo dizer como ser o nome dele. Vocs vo colocar o seguinte nome: o dente vermelho
de sangue do Tchoreruma (durutchtee ya Tchoreruma). Depois que ele pediu para
batizar o toc, Yoi se afastou, no ficou mais com o pessoal. At hoje o nome
Tchoreruma usado para batizar instrumentos. Se ele recebe o nome de Tchoreruma,
canta-se a msica do boto dentro do toc. Este boto, no entanto, no o boto que
encontramos nos rios e igaraps. o boto gigante que mora no rio celeste, chamado
Tchowat410. Antigamente era possvel escutar o banzeiro dele l no cu. Segundo
409

Ver Captulo 2, tpico 2.4 Tooena, a primeira moa nova.

410

Vimos alguns trechos da cano deste rio no Captulo 1, tpico 1.3 Onomstica e corpo.

329

Ondino, acima de ns igual casa de cabas [marimbondo], [os patamares ficam] um em

cima do outro.
Faulhaber nos fornece uma imagem que ilustra bem esta explicao de Ondino do
cosmos ticuna411:

Figura 29 - Desenho retirado de Faulhaber, 2007: 355

Com a crescente escolarizao e cristianizao dos Ticuna, relatos dos antigos de como
a cosmologia tradicional so cada vez mais escassos. Vimos no Captulo 3, tpico 3.2
Os bichos (ngoo), um trecho de uma breve descrio de Nimuendaju (1952: 118)
sobre o mundo inferior. Oliveira Filho nos oferece uma sinttica descrio dos
patamares celestes412, num dos quais se encontra o Tchoreruma de que estamos tratando,
e do mundo inferior. A descrio que segue serve como uma explicao do desenho
acima:
Em descries obtidas recentemente foram mencionados oito mundos: o mais
profundo dos mundos subterrneos, na direo do centro da Terra, onde mora
um deus chamado Ngontuma. Nos outros mundos inferiores habitam seres

411

Cf. tambm Faulhaber, 2004, para uma anlise das constelaes ticuna.

412

Para uma descrio mais pormenorizada do cosmos ticuna, ver Angarita 2010.

330

humanos incompletos; 2) onde mora um povo de cegos, que se movimentam

por aqueles lugares atravs de cordas que lhes indicam o caminho; 3) onde
habitam pessoas que tm uma vida muito semelhante dos homens (plantam,
caam, fazem festa), mas no tm nus e por isso no ingerem os alimentos,
mas apenas se nutrem com os cheiros e vapores; 4) a reside um povo de anes
(metita), que compensa sua pequena estatura com uma fora extraordinria. O
mundo em que os seres humanos vivem, onde permanece uma parte da alma e
onde surgem inclusive os demnios (ngoo), constitui o 5 mundo. A partir da
existem trs cus: o primeiro habitado por Ta e pelas almas dos mortos, a
vivendo tambm o Urubu-Rei; o mundo seguinte ocupado por pessoas que
vivem transformadas em pssaros e que no mais executam servios nem vivem
como os humanos; o ltimo mundo o cu que se avista, onde moram o sol e
as constelaes de estrelas (inf. Joo Laurentino, Vendaval, 1981). (1988: 142143).

O rio onde mora o boto Tchoreruma, que pode nomear os trompetes, fica no
primeiro patamar celeste. O boto vive dentro deste rio e de um tamanho descomunal,
muito maior que o tamanho mdio de um boto que encontramos nos rios amaznicos.
Neste mesmo patamar onde est o boto, tambm reside o tchatatchi, o urubu-rei. Este
urubu o epnimo do cl que muitas vezes acompanha a subida do trompete do rio para
a casa de Festas413 e, como afirma Nimuendaju, um dos possveis nomes de batismo para
os trompetes tambm.
Nimuendaju relaciona o boto Tchoreruma com a punio para os pecadores que
chegam ao cu. Para compreendermos o porqu da presena deste ser monstruoso no
ritual, como nome dos trompetes, devemos lembrar que um dos principais empecilhos
para a entrada na morada de Ta aps a morte o incesto. A punio praticada pelos
Tchoreruma descrita por Nimuendaju no mito em que um vivo levado para o cu por
sua esposa que morreu:
Quando o homem entrou na casa de Ta, viu fora dois animais, os
Tchoreruma, amarrados em um curral. Ta fez um deles vir lamber o homem
de seus calcanhares ao topo da sua cabea, a fim de purific-lo dos seus pecados.
Esses animais tm o corpo de uma anta e a cabea de boto. Ta solta-os para

413

Neste momento tambm subiam junto com o toc pessoas do cl do urubu-rei (tcha), trecho da
Histria de como se cuida da moa nova (Firmino & Gruber, 2010, vol. 3).

331

rasgar a alma de um pecador que consegue passar pelo porto. To logo eles
vejam uma alma eles se lanam nas guas do Rio Tchwat, que corre atravs
do mundo superior, nadam at a margem oposta, mergulham de novo com um
grande estrondo e retornam. Ouve-se este estrondo na terra, se ao mesmo tempo
um trovo forte ouvido, em seguida, o Tchoreruma esto rasgando alguma
alma em pedaos (1952: 110).

A voz do iburi referida como iburiga e do toc tocga. Esta partcula, ga,
j nos conhecida414, usada para se referir ao idioma ou a voz de uma pessoa. Com relao
a esta voz que sai dos trompetes, as opinies se dividem. Francisco disse que a voz que
sai do toc no a voz de um demnio (ngoo), a voz da pessoa mesmo que est
cantando. Alguns relatos que obtive em campo sobre a voz dos trompetes vo de
encontro aos registros etnogrficos de Nimuendaju (1952)415 e Goulard (2009). Apenas
Severino, meu informante de mais idade, me confirmou, assim como os referidos
etngrafos, que ngoo [demnio] que fala no toc, curupira tambm416. Ao receber
o nome de Tchoreruma, portanto, o que a moa ouve dos trompetes a voz do ser que
pune violentamente as pessoas que cometem incesto. Ao mesmo tempo, como vimos, esta
voz demonaca dos trompetes remete s potncias perigosas relacionadas ao sopro e ao
vento entre os Ticuna.
Tchenawa um dos outros nomes usados para batizar o iburi e o toc. o nome
do paj ou pai da anta. Ele igual paj, mas anta. Ele bota feitio no caminho do
caador para ele ficar com o joelho dobrado. O canto do pssaro Nguga i Tchenawa
[Crypturellus variegatus] igual o assobio do paj da anta. O Tchenawa vive na
montanha, um animal grande, que a gente quase no v. Disseram-me que ele uma
anta enorme, com cerca de cinco metros. No tempo que defumaram a montanha Decup
deram esse nome para ele. Essa defumao da montanha um mito que conta a origem
de muitos cantos e do idiofone de casco de tracaj (tori). Veremos este mito mais

414

Ver Captulo 5, tpico 5.2.1 Voz, canto e cantor.

415

O toc, na minha opinio, nunca foi encontrado exceto entre o Tukuna, para quem da maior
importncia, sendo a voz de um demnio [ngoo] (Nimuendaju, 1952: 77).
416

Nimuendaju afirma que o termo usado para se referir aos responsveis pelos instrumentos
cerimoniais (1952: 76) ngoo-tani ou toc-tani. O segundo nome faz referncia ao instrumento, toc,
mas o primeiro faz referncia direta aos bichos, ngoo.

332

detalhadamente quando abordarmos este instrumento. Se o trompete batizado como

Tchenawa, xam/chefe das antas, como acontece com os outros nomes, s podero ser
cantadas msicas referentes a este nome dentro do toc. Vejamos um exemplo de cano
do Tchenawa que se canta dentro do toc que gravei com Ondino:
Tchamatr yatchicarngawa
Eu no meio da capoeira
Cucayetcha nguatatchiguc nactchaya
Eu sou anta andando ondulando as costas para voc
Pa iri iri pa wowarec
Moa nova
Nhenena yacr yacutchacu
Cad tuas flores?
Coretchacuma
Com flores da batata
Tchoma icutchipee
Voc est esperando por mim
Pa iri iri pa wowarec
Moa nova
Notacm deri deyun tchae
Estou aqui toa sofrendo e com frio
Pa iri iri pa wowarec
Moa nova
Tanhenena curwai deretchine yadetchima
Cad o teu lquido de cor amarelada, o liquido do canam [chavascal, lamaal]?
Tchoma cutchipee
Voc est esperando por mim
Pa iri iri pa wowarec } 2X
333

Moa nova
Notacma oega deri deyuu
No gosto de ficar com frio e toa
Ntchiwai tcha
Aqui estou sofrendo
Pa iri iri pa wowiyu
Moa nova

A cano comea situando o Tchenawa em seu ambiente, ele est no meio da

capoeira. Quando ele diz que est com frio atesta que est em ambiente de floresta, espao
frio, em oposio ao espao habitado pelos humanos, quente417. A grande anta est indo
na direo da moa e ela est esperando por ele. A moa nova est esperando com o caldo
do pajauaru418 (pajauarut) para dar a ele. Os trompetes pedem caldo muitas vezes
durante a Festa, veremos canes que so entoadas no instrumento s para isso, e a moa
deve estar atenta a estes pedidos. Na cano em foco, o Tchenawa pede o que do seu
ponto de vista a bebida pajauaru, o lquido de cor amarelada, o liquido do canam.
Esta bebida um indicador de perspectiva, me disseram que o chavascal (de) o
pajauaru da anta419. Ondino me disse que para o Tchenawa a flor da batata, de que
fala a cano, o caldo do pajauaru da anta. Contudo, e ao mesmo tempo, a cano pode
tambm estar se referindo moa nova quando fala de flor, recorrendo, assim, metfora
vegetal mencionada anteriormente420.

417

Ver Captulo 3, tpico 3.1.1 - Corpo e imortalidade.

418

O caldo retirado da massa que ser coada para fazer o pajauaru (fermentado de mandioca), mais
lquido e mais alcolico que o pajauaru.
419

Ondino me explicou isso da seguinte forma: Quando o pai [Tchenawa] chama a anta, ela chupa a lama
do chavascal. O chavascal o pajauaru da anta. Antigamente, a anta era Tchenawa. Agora, Tchenawa
mora no canam e chama a anta. Ele vai na frente e a anta vai atrs, mas ele igualzinho a anta. Eles
tomam pajauaru [a lama do chavascal] juntos.
420

Vimos algumas consideraes sobre esta metfora vegetal de passagem no Captulo 2, tpico 2.1
A passagem para a Amrica do Norte e desenvolvemos melhor a ideia no Captulo 3, tpico 3.1.5 O
corpo em formao e o mundo verde.

334

Registrei outros dois nomes de batismo de trompete421. Um deles Beru, que

um ogro mtico ticuna e nome de uma espcie de borboleta azul grande (Morpho sp.) em
que ele se transforma. Esta borboleta pode se transformar em gente e Beru pode virar
vrios bichos. O Beru uma espcie de anttese do que se espera da moa nova, seu
aspecto remete a um envelhecimento precoce para os Ticuna. Ele tem o corpo coberto de
pelos e os seios cados. Oportunamente veremos a relao entre estes indicadores de
velhice do Beru e os cabelos da moa nova que sero arrancados na Festa. Segundo
Ondino, quando o tocador faz fu, fu, fu no meio da cano que entoada dentro dos
trompetes, a voz do Beru que est saindo do instrumento.
Beru em sua forma de borboleta tambm um motivo que aparece desenhado em
algumas mscaras. Este motivo pictrico Beru seria uma contrapartida feminina do
motivo do jaguar422. Ambos so temidos, evitados e nunca nomeados, exceto por
metforas (Goulard, 2011: 142). O fato deste ogro ou ogra423, ser to perigoso quanto o
jaguar, sua contrapartida feminina, nos leva a alguns desdobramentos. Tudo indica que o
ato de cantar dentro dos grandes trompetes seria um ato predatrio similar ao ato de soprar
uma zarabatana. Mostrei acima que o sopro da zarabatana e o sopro do toc esto
estreitamente relacionados. A anta, presente na figura do Tchenawa, e o veado (cow),
que tambm nomeia os trompetes, so caas dos Ticuna. J o Beru e o Tchoreruma so
predadores sobrenaturais, mas que tambm so alvo da potncia predatria dos trompetes.
Severi explica que para o xamanismo amerndio, cantar pode ser caar. O paj canta para
caar o esprito que est predando o doente a fim de cur-lo. Nas palavras do autor, no
xamanismo amerndio, de maneira geral, cantar a fim de curar uma pessoa , (...) caar
o mais perigoso caador de seres humanos, muitas vezes encarnado (...) por um animal
sobrenatural (por exemplo, um jaguar ou uma sucuri) (2002: 33). Quem estaria na mira
do trompete predador aqui, os perigosos sobrenaturais, Beru e Tchoreruma; o veado; a
anta Tchenawa; ou a moa que est na recluso?

421

Nimuendaju apresenta ainda outros nomes de trompete. Cada toc tem um nome dado por seu
dono: o de Yoi chamado tave (da Estrela). Outros nomes de toc so, tch (Urubu-rei
[Sarcoramphus papa]), Iraw (Urubu Gereba [Urubu-de-cabea-vermelha (Cathartes aura)]), Maa
(Ariranha/Lontra), e assim por diante. (1952: 77-78). Notemos que ou so animais predadores,
Ariranha e Lontra, ou a estrela e urubus, que esto prximos do primeiro patamar celeste.
422

...o jaguar o pai ou av da floresta e sua contraparte feminina, a borboleta Beru (Morpho sp.),
considerada a me ou av (Goulard, 2011: 142).
423

O gnero de Beru muitas vezes no fica claro.

335

Este toc proibido, ele pode vingar (tnanatan), porque aquele toc era
gente (dun). Aquele iburi/buburi tambm era gente, mas igual veado, alguns deles.
Este um trecho da histria de como se cuida da moa nova424, ela nos revela um outro
nome com o qual so batizados os trompetes, o veado. Quando a gente coloca o nome
de veado no toc ele quem fala. E s canta msica do veado dentro dele, explica
Ondino. A cano do veado (cowtchiga; cow = veado, tchiga = cano) que cantada
no trompete, gravada por Ondino, bastante semelhante cano da anta Tchenawa. Ele
tambm pede pajauaru moa se referindo bebida como se fosse o lamaal do
chavascal.
O uso do nome de animais para batizar os aerofones nos mostra que alguns
animais no so bons somente para comer ou para pensar, mas tambm para tocar, cantar
e danar nos rituais425. O papel que o veado (cow) cumpre na mitologia ticuna pode
esclarecer por que se nomeia o trompete com o nome deste animal. Provavelmente, tratase de uma referncia ao veado do mito de origem das plantas cultivadas. No final do mito
El venado y la historia de los alimentos, registrado em Camacho (2000: 47), existe uma
meno ao ritual da moa nova. O veado diz para quem roubou a bolsa para plantar os
cultivares e, quando estivessem maduros, para fazer uma Festa e cham-lo que ele levaria
vrios animais: Nieto ... nieto, ya gan los alimentos que hay dentro de la mochila,
ahora tiene que hacer un gran chagra para cultivarlos, una vez est buena la comida, invite
a una Fiesta de Pelazn, yo ir con todos los animales, grandes y pequeos-, gritaba el
abuelo (idem: 49). A voz do veado dentro do trompete remete, portanto, tanto visita
que os no-humanos fazem ao ritual quanto ao carter propiciatrio de caa que possue a
Festa426.
Mencionei acima que o toc era gente (du) 427. Os trompetes possuem uma
espcie de humanidade de fundo (Viveiros de Castro, 2002: 377), mas se apresentam
sob a forma animal ou de monstro sobrenatural. Isto revela que a noo de du, que
424

Nhuc worecma icufa (Firmino & Gruber, 2010, vol. 3), traduzida com Ondino.

425

O instrumentarium Amaznia , em certa medida, tambm um instrumentarium zoolgica Amaznia

que une povos especficos e espcies animais locais em configuraes msico-coreogrfico. Animais no
so apenas bons para comer e pensar, mas tocar, cantar e danar quando esto em rituais (Hill &
Chaumeil, 2011b: 18-19).
426

H outra verso deste mito de origem das plantas cultivadas em D. Lima, 2006: 159.

427

Goulard (2009: 168-9) confirma tal informao.

336

traduzimos simplificadamente como gente, expressa a noo de humanidade de

fundo dos Ticuna. Esta humanidade se revela em diversos animais quando estes se
encontram em seus domnios, como a anta ou o veado quando esto bebendo seu
pajauaru.
Um de meus colaboradores, Lorenzo, conhecedor de Festas de Moa Nova e
frequentemente chamado para ser copeiro (ac) nos rituais de Belm do Solimes,
confirma a natureza bicho (ngoo) do toc, ao menos para aquela poca, no tempo
do mito. Enquanto estava contando para mim a histria de Tooena ele fez o seguinte
comentrio:
No como agora, o toc era outra coisa. [Como era?]. Taudaut, assim.
Era encantado, no sei, algum animal que tinha aricano. No como agora,
j passou o tempo j. [Era animal ?]. Era animal, por isso que ele matou ela.
Ele comeou fazendo curral [cercado dos trompetes], fazendo cocar dele,
pintou tudo as coisas dele, comeou a Festa dele. Convidaram tudinho o
[pessoal] que tem l no Eware. Comearam a festa (...) A morreu a Tooena,
e eles se encantaram, foram para a [montanha] Morup. S o corpo dela que
parece que eles comeram, no sei. [Quem comeu, Yoi?]. No, a tal de
toczada428. Era bicho, naquele tempo toc era bicho, no como agora. [Era
ngoo?]. Era ngoo.

Os trompetes chegam na Festa sedentos429. Eles frequentemente pedem cantando

bebida reclusa. Quando ele pede o caldo para a moa nova, ela suspende as palhas do
cercado dos instrumentos e entrega a vasilha com a bebida para os tocadores. Nimuendaju
(1952) e Goulard (2009) comentam que a bebida vertida na boca dos trompetes
tambm. Francisco diz que se o caldo estiver forte com alto teor alcolico o tocador
fica por l mesmo, nunca sai, e l mesmo capota. Os tocadores (fegru) dos aricanos
costumam ficar dentro do cercado dos trompetes durante a noite da Festa da Moa Nova.
Passam a noite tocando, comendo e bebendo dentro do curral. Alguns exageram dizendo
que os tocadores no podem sair do curral do toc.

428

Toczada uma mistura de palavra ticuna com portugus usada para designar o conjunto dos
trompetes.
429

Assim explica um informante de Goulard: Cuando el tok llega tiene sed, viene para tomar (2009:
168).

337

O canto que transcrevo a seguir a maneira como o tocador avisa a moa nova
que ele e o trompete querem beber. A cano foi entoada por Severino, no mesmo dia em
que fabricamos o iburi. Para a gravao pedi que Severino cantasse a cano fora do
trompete, o que no se faz no ritual, para que eu pudesse gravar e traduzir. Fiz isso para
todas as canes que vimos e que so cantadas dentro dos trompetes. Ondino e eu as
traduzimos posteriormente.
Nhncur ya curu cupaweru ya
Cad o teu caldo?
Yauratchi i tchnamaicu
D para mim aquele lquido que est ondulando
Pa iri iri pa worec
Moa nova
Itchamar notacma itchautchin ar naanewa tr cucantchacaetchig
Da minha terra, eu estou gritando toa por voc
Ya nhomar ya deyun nuitcha
Agora estou com frio e sofrendo
Pa iri iri pa worec
Moa nova

A moa nova no pode dormir enquanto estiver dentro do curral. Deve estar
sempre atenta aos pedidos de caldo dos tocadores de toc. Um informante me contou
tambm que s vezes, ne [imortais/encantados] pede caldo e ela tem que ouvir. ne
vem tocar o toc [trompete] e pedir caldo. Ela tem que ouvir e dar caldo para ele. Isso
acontece quando todo mundo j est de porre, ento, ne pega o corpo da gente para
tocar o toc.
O que mais gostaria de destacar da fala mencionada acima a referncia a este
momento crtico da Festa. No por acaso, quando esto todos bbados que os imortais
pegam o corpo das pessoas para tocar os trompetes. Afinal, neste momento existe a
possibilidade de a casa subir para o cu e todos os que estiverem l dentro se tornarem
imortais. Antigamente, a Festa da Moa Nova era feita para ela ver os encantados (ne).
338

Fazendo a Festa da forma correta, a casa inteira era levada para o Morgne, casa de
Festa que fica no lugar dos encantados. O problema que hoje em dia, as pessoas no
respeitam mais a sacralidade do ritual. As crianas olham os instrumentos, as pessoas
saem para namorar no meio da Festa e as moas namoram com os primos antes de fazerem
sua Festa.
Existe uma pista lingustica que pode associar a bebida com que os trompetes so
alimentados, e que tomada por todas as pessoas da Festa, e o esperma. A massa de
mandioca, que ser peneirada com gua para se fazer a bebida, designada pelo termo
yom. La raz m tiene varias aplicaciones: sirve para designar cualquier masa liquida
de cualquier cosa (Monts s/f) y entra en la composicin del trmino para el esperma
(nam) (Goulard, 2009: 174-5). Se como afirma Goulard, o que no pude presenciar nas
Festas, os trompetes so alimentados com bebida fermentada e esta mesma bebida
associada ao smen, isso nos indica que pode haver uma associao entre os instrumentos
e o pnis. Vejamos o trecho em que Goulard afirma a relao entre a bebida e o smen:
el instrumento se coloca sobre el recipiente de masato [bebida fermentada] () Lo que
confirma otra interpretacin entre la bebida fermentada y el esperma. Solamente los
hombres tienen la capacidad de engendrar, las mujeres no producen ms que prehumanos. (Goulard, 2009: 169-70). Para este autor, portanto, a relao que existe entre
a bebida e o esperma se conectaria com a exclusividade masculina sobre as capacidades
procriativas.
Temos exemplos de instrumentos que so falos na Amrica do Sul. Para os
Arawet, o chocalho corresponderia ao filho ou vagina. Viveiros de Castro o designa
como filho-falo (1986: 537). De acordo com o mesmo autor, o marac dos Tupinamb
tambm considerado um filho, este fato sugere, diz ele, que aray [chocalho arawet]
estaria para o homem como a filho para a mulher: figuras do falo. (idem: 538). Seria
possvel pensarmos o mesmo para os grandes trompetes ticuna?430 De fato, a vida ritual
feminina ticuna recebe uma ateno de toda a cosmologia ticuna que faz inveja, ou gera
uma falta, ao mundo masculino. No seria difcil vermos estes instrumentos executados

430

A aproximao que proponho aqui, entre o chocalho arawet e as flautas sagradas, sugerida por
Viveiros de Castro: o aray um objeto ambguo e se poderia assim aproxim-lo das flautas Tukano e
Alto-Xinguanas e de suas anlogas melansias (1986: 538).

339

durante a Festa como um smbolo da criatividade mstica masculina em oposio ao

papel mgico da mulher na criatividade biolgica431.

6.2.2 Rap, iniciao aos trompetes

Antigamente, curumim no chegava perto [do cercado dos instrumentos]. A

gente torrava o tabaco, bem torrado, e misturava com o p branco raspado da casca do
aa [Euterpe edulis] e do javari [Astrocaryum jauary] tambm. Esta mistura chama-se
caw432. Severino (Tetc) conta que um p bem fino, como caf. Ele soprado com
o osso da perna do gavio-real no nariz das pessoas que se aproximam da recluso da
moa para ver os instrumentos. No precisar ser necessariamente criana, mas elas so as
maiores vtimas do rap. Somente os velhos podem tocar os instrumentos, homens e
mulheres na ps-menopausa. Eles podem entrar no curral do toc, no precisam tomar o
caw para ver o toc. A pessoa que recebe uma dose desta mistura nas narinas comea
a defecar, urinar e vomitar descontroladamente. De repente a gente fica embriagado, se
quiser se mijar, pode se mijar, se quiser se cagar, pode se cagar, diz Ondino. O emtico
causa uma embriagues instantnea e uma forte incontinncia dos excrementos. Depois
deste tratamento, a pessoa fica liberada para entrar no cercado dos instrumentos, olhar,
no sofrer mais nenhum mal.
O caw serve tambm para deixar a pessoa marupiara, bom caador, mas hoje em
dia ele no mais usado. Dizem que por isso que as crianas olham os instrumentos.
Severino, aparentando pouco mais de 60 anos, diz que quando era criana, l pelos seus
10 anos, nenhuma criana chegava perto do cercado do toc. Os policiais dos
instrumentos, que tocam as flautas embolo (ngect), ficavam vigiando em volta da
recluso. Mas as crianas ouviam e achavam o som bonito, queriam ver de onde vinha a
msica. Quando chegavam perto, os policiais as agarravam, seguravam pernas, braos,

431

...corpo-receptculo, e ao mesmo tempo falo, no seria difcil ver no aray [chocalho arawet] um
smbolo da criatividade mstica masculina, que corresponderia ao papel mgico da mulher na
criatividade biolgica, minimizado na teoria da concepo e revelado por inverso na produo do
chocalho (Viveiros de Castro,1986: 538).
432

Nimuendaju (1952: 79) inclui ainda dentre os ingredientes da mistura as cinzas de casca de cupuhy
(Theobroma subincanum), de pau mulato (Capirona sp), de banana verde e de fruto de envira matamat.

340

cabea, sopravam o caw nas narinas delas e depois soltavam. Depois de descrever esta
aplicao do rap nas crianas, muito semelhante s descries que ouvi, Nimuendaju
conclui que [t]alvez nos velhos tempos esta iniciao dos meninos nos mistrios dos
instrumentos cerimoniais fosse mais solene do que agora, quando j esto em vias de
desaparecer por causa da profanao crescente destes mistrios (1952: 79).
Segundo Hilda, quem toca o ngect [flauta embolo] o guarda da festa. Ele
fica rondando a casa com o caw para soprar no nariz de quem quiser fugir ou ver os
instrumentos. Esta informao muito importante para compreendermos o papel do
tocador de ngect no mito da Tooena. Em geral, eles eram os mais agressivos e subiam
na frente do toc, aparentemente protegendo este ltimo instrumento da viso dos
curiosos. No mito de Tooena eles aparecem como seres com forma de preguia que
tocam as flautas ngect e batem nela at a morte. Eles no s protegem os instrumentos
da vista das pessoas no autorizadas, eles tambm impedem que as pessoas saiam de
dentro da casa. Em algumas Festas os ngect ficam batendo em cima da casa com um
canio para que as pessoas no saiam da casa. Na fala acima est relacionada a ascenso
imortalidade ao fato de haver segurana na Festa. Ou seja, na medida em que as pessoas
eram impedidas de sair da casa, quando a turma de Yoi e Ipi apareciam (os prprios
imortais), levavam todo mundo com eles.
Assim como me confirmaram meus colaboradores, segundo Gruber, a flauta
ngect pode ser feita do cip apu (yowaru) ou mucun (tchutchi) (1999: 32-33). A
flauta possui dois nomes: ngecut ou tchuec. Do segundo nome no obtive nenhuma
explicao. J o primeiro, pode ser decomposto em comecemos pelo final da palavra
cut = p; e nge, palavra que corresponde a um corte que se abre por si mesmo.
Explicaram-me esta palavra prximo a um jogo de futebol. Disseram que nge pode se
referir a uma rachadura do p que vai se abrindo conforme se vai jogando bola, p. ex.
Gruber traduz o nome da flauta como p partido (idem: 32).
O uso do rap caw um tratamento compulsrio de todas as crianas que se
atrevem a tentar espiar o que se passa no cercado dos trompetes. Se o menino quer
aprender a tocar os trompetes o caminho mais longo. Tive uma longa conversa com
Manuel Rita, um dos ltimos conhecedores da arte de construo e aprendizagem dos
segredos dos trompetes. Segundo Manuel Rita, o caw estabelece uma espcie de
conexo onrica entre a pessoa e o toc. Transcrevo alguns trechos da conversa que
tivemos:
341

[Com quantos anos a pessoa comea a aprender a tocar?]. Com 11 anos, parece.
Eu tinha 9 anos quando comecei a aprender a tocar. Depois que voc toma o caw,
nunca perde mais o toc. Quando tem Festa de Moa Nova, voc tem que s
tocar. Sempre que faz Festa de Moa Nova vai l tocar, no perde no. Porque
ele que chama, o toc que chama.
[Mas sempre que for tocar tem que tomar o cawi ou s quando
pequeno?]
Primeiro ele canta contigo. Assim, conversando, assim, te explicando
como que voc vai tocar. Depois que voc passar pelo caw a que voc toca.
Mas o caw toma s uma vez. Se voc soprar, depois voc nunca esquece da voz
do toc. Ele mesmo chama para onde tem Festa. Ele chama e o corpo da gente
vai. [Ele chama no sonho?]. Isso, sonha a vai. Antes de chegar o convite j est
sabendo, o toc que chama.
[s vezes o Sr. sonha com o toc?]
Depois de soprar [pela primeiras vezes], o toc vai de noite no sonho.
Primeiro a gente sopra o caw, depois no vai tocar muito, no. Depois a gente
dorme e no sonho da gente o toc vai conversando, falando como a gente toca o
toc. [E o que ele fala?]. Ele vai conversando... [Ele aparece igual gente, du?].
, assim como gente mesmo, ele fala ensinando como que a gente toca. A voc
dorme e outro dia ele vai tambm no sonho, ensinando outra coisa. Depois que
voc aprende o que ele ensinou, depois de muitos anos, ele vai de novo. Se voc
aprender tudinho o que ele canta, desaparece o dono do toc, porque o
conhecimento j deu para a gente. Por exemplo, a gente est sonhando e todo dia
ele est ensinando. Depois que eu aprendi tudinho, o toc desaparece, no
aparece mais no sonho, porque j deu o conhecimento para mim, para nunca
esquecer. Dois anos, trs anos, voc pode no querer tocar, mas est na sua
memria. Fica tudo no corpo da gente, est no corpo da gente o conhecimento do
toc. A ele desaparece, vai embora, no sei para onde. Mas o conhecimento do
toc fica no corpo da gente, at morrer.

Esta seria, digamos, a dimenso onrica do aprendizado do soprador de

trompete. Existe tambm uma outra dimenso, em que o aprendizado feito de modo
similar a transmisso de conhecimento xamnico433. Para tanto, o aprendiz de soprador
433

Cf. Captulo 4, tpico 4.1.5 Waia, a origem do feitio, do paj e sua formao.

342

ingere o esprito movi434, o mesmo que colocado pelo paj no trompete. Gruber registrou
o relato de como Manuel Rita, com quem conversei muitos anos depois, aprendeu a tocar
com um experiente trompetista ticuna:
Durante essas oraes, o paj coloca no toc o movi, o espirito que lhe d a
capacidade de cantar, de cantar bonito, de transformar a voz do tocador em
canto. O tocador tambm deve ser iniciado com o movi atravs do paj ou de
outra pessoa que por sua vez j tenha sido preparada com esse espirito. Manoel
Rita contou como recebeu o movi do velho Eliseo Manoel, reconhecido tocador
da aldeia. A iniciao se deu no primeiro dia da festa da filha de Manoel Rita,
para a qual ele tinha fabricado uma aricana [trompete]. O velho pediu uma cuia
cheia de pajauaru, sentou-se ao lado do instrumento e falou: Vem c, senta
aqui comigo que eu vou te ensinar como se toca. Manoel Rita ficou um pouco
temeroso, mas Eliseo lhe disse que estava muito velho, achava que ia morrer e
precisava passar esse conhecimento para ele, para que um dia tambm pudesse
transmiti-lo a outras pessoas. Eliseo fez um cigarro grande de tabaco, acendeuo e rezou por um longo tempo, soprando a fumaa em direo a Manoel Rita e
fazendo movimentos com os braos. Depois juntou sua boca a do iniciado e
passou o movi. Em seguida, fez Manoel Rita sentar-se junto ao instrumento e
foi contando, parte por parte, toda a histria do toc. Para aprender, Manoel
Rita repetia no toc cada uma dessas partes, e assim seguiram at o final da
noite. A sesso continuou no dia seguinte, com novas histrias e lies. Pouco
tempo depois da festa, Eliseo morreu. (1999: 28-29).

Se as mulheres ou crianas que no passaram pelo tratamento com o caw olharem

o toc, correm o risco de ficar amarelo, doente. A gente amarela se v o toc, diz
Severino. Se uma criana ver um aricano, explica Francisco, ela no obedecer mais aos
pais, pega doena, fica amarela e morre. O iburi e toc, enquanto no foram rezados
pelo paj, so considerados como no sendo de verdade. Depois que o paj coloca alma
() neles, ento, crianas e mulheres no podem mais chegar perto, no podem v-los.
Somente os velhos que vo tocar, os fabricantes do instrumento e o paj podem ver os

434

Em meu trabalho de campo no ouvi menes a este esprito, movi. Me foi relatado que o esprito que
colocado no trompete o , um dos duplos da pessoa.

343

aricanos. O copeiro (ac) vai buscar o toc junto com os mais velhos, mas quem
toca o trompete so apenas os mais velhos.
A amarelido que acomete a quem olha para o toc algo que nos deixa
intrigados. No tempo de Yoi, quando o toc era pintado com argila de vrias cores, a
viso desta pintura era letal para as mulheres, como acontece com Tooena no mito.
Alguns informantes de Gruber disseram que o instrumento deve ser pintado de argila ou
resina amarela. a viso desta cor que faz adoecer as pessoas. Elas vo ficando
amareladas e podem at morrer se no receberem em tempo um tratamento adequado do
paj. (Gruber, 1999: 31). Esta mesma referncia da pessoa que fica amarela e morre ao
ver o instrumento, como vimos acima, aparece na fala de meus colaboradores. Ao que
parece, se no mito, Tooena viu a pintura colorida e foi morta, tingindo com seu sangue
o igarap Eware, atualmente, ao olhar o instrumento amarelado, a pessoa tambm se
amarela, como se estivesse esvado todo seu sangue, uma espcie de menstruao levada
ao extremo. Olhar o instrumento tabu marca de uma ausncia de bons modos ,
portanto, faz com que falte uma mediao entre os perodos de menstruao. A ausncia
de intervalos entre os perodos de menstruao criam, ento, uma menstruao sem fim,
um excesso que torna a pessoa amarela por falta de sangue435.
Poderamos pensar este tratamento como uma atualizao masculina do que
aconteceu com Tooena. Lembremos que ao ser alvejada pelo dardo envenenado da
zarabatana, ela se urina como um macaco atingido por um dardo envenenado. Contudo,
o fim de Tooena a morte. A criana, ao passar pela experincia do caw, sofreria uma
espcie de morte de Tooena. A partir de ento, a viso dos instrumentos estaria
liberada. O rap tem uma funo purificadora. Ao vomitar e colocar todos os excrementos
para fora, quem inalou o rap elimina os males (puya) que tem no corpo. Vimos que o
vmito limpa as impurezas adquiridas no ato sexual do candidato a xam436. Este mais
um exemplo de inverso entre coito e vmito que verificamos na vida dos Ticuna437.
435

Encontramos ressonncias desta amarelido e a perda de sangue em outros povos amerndios. Para
os Mamaind [Nambiquara], ficar amarelado indica perda de sangue que associado ao esprito
(yauptidu). (Miller, 2007: 269, nota 218).
436

Cf. Captulo 4, tpico 4.1.5 Waia, a origem do feitio, do paj e sua formao.

437

[S]egundo Lvi-Strauss (1966: 210), no plano do imaginrio (ou seja, no plano do mito), o vmito o
termo correlativo e inverso do coito equivalncia que verificada entre os Tikuna, no plano do real.
(Goulard, 2011: 151).

344

O recorrente discurso ticuna, pessimista sentimental, de que atualmente as pessoas

no respeitam mais o tabu dos instrumentos pode ser uma falsa indicao de uma
degenerao dos costumes. Um comentrio do narrador de uma das verses do mito de
Tooena nos mostra que o incio deste pessimismo sentimental contemporneo
partida de Yoi. Depois que o heri foi embora, aps a morte de sua sobrinha, a Festa nunca
mais foi a mesma:
O narrador comenta que se ele no tivesse matado sua sobrinha, a msica da
moa nova seria diferente. Agora j diferente, no mais como a msica que
ele cantou. At ento, ningum conhecia a msica que ele tinha cantado. Depois
que passou o tempo de Yoi, a Festa ficou meio bagunada. As pessoas ficam
fora da casa, namorando, no fazem mais os instrumentos, etc. Se conhecem
bem a histria de Yoi, fazem bem a Festa, como ele fez com a gente. O que se
faz agora j no mais como antigamente, uma Festa mais empobrecida.
Antigamente, no tempo de Yoi, a Festa era sagrada. Ningum saa da casa, a
casa saa voando, se encantava, ia para Morgne, um lugar no Eware e o nome
da casa de Yoi. (Anexo 005).

Talvez as crianas olhem os instrumentos hoje como sempre o fizeram em todos

os tempos. Afinal, se a curiosidade das crianas no fosse esperada, no haveria a
preocupao de montarem guarda em torno do instrumento ou de aplicarem o rap caw
nos curiosos. Muito provavelmente este pessimismo sentimental se liga ao fato de que o
tabu dos instrumentos para os Ticuna tem uma relao direta com os bons modos que
se espera de todas as crianas, especialmente das moas que esto passando pela recluso.
Tooena um exemplo extremo de uma moa sem modos, que sai da recluso para olhar
os instrumentos. Esta falta de medida de Tooena a transforma em puro fluxo de sangue.
Tanto sangue que at hoje possvel ver o rio vermelho de sangue. Faltar com os bons
modos o mesmo que anular a periodicidade do corpo.

6.3 Demais instrumentos musicais

Os Ticuna possuem ainda um terceiro tipo de trompete, o cori, que feito de

bambu e em maior nmero para as danas da Festa. O tamanho das tabocas usadas para
fazer estes instrumentos varia de cerca de 30 50 cm. Os cori so feitos aos pares, para
cada macho fazem uma fmea para ele. O trompete fmea no tem boca. O trompete
345

macho possui corte serrilhado do lado oposto ao bocal, este corte a boca e os dentes
do boto celeste Tchoreruma. Mais uma vez temos o boto vingador do incesto presente no
ritual, agora mostrando seus dentes talhados no bambu. Outro colaborador ticuna me disse
que os dentes do cori so os dentes do queixada (ngupta, ngu = queixada / pta =
dente). A relao entre o cori e os queixadas mais explicita, j que os trompetes so
benzidos para atrair estes animais para perto da comunidade. Uma presena, no entanto,
no exclui a outra. Os botos celestes esto presentes nos trompetes de bambu tanto quanto
o pessoal que dana tocando os instrumentos uma vara de queixadas. A cano dos cori
gravada por Ondino toda construda com referncias aos queixadas, como no trecho:
Iratchin yacur aiyanewa
Aquele lugar pequeno onde vocs tomam banho
Peyugta
Caem juntos no banho
Pa Nguta tchiruct
Queixada

Quando so executados durante o ritual da moa nova, os homens tocam os

machos e as mulheres tocam os trompetes fmea (Gruber, 1999: 17). Alm disso,
antigamente s as pessoas dos cls sem pena podiam tocar o cori. Comentei com
Ondino que nas Festas que presenciei este critrio no foi seguido, ele me disse, isso era
antigamente, hoje eles no sabem mais. Tem que entregar para os sem pena. Este
comentrio de Ondino um ensejo para uma reflexo sobre o script da Festa como um
todo. Estas regras de funcionamento, pelo que pude observar nos rituais que presenciei
e nos relatos que ouvi, tem suas idas e vindas. Muitas vezes, um copeiro (ac) o
mestre de cerimnias do ritual, que pode conhecer mais ou menos as regras antigas
coloca nfase nestas regras que podem ser seguidas ou no. Em geral, quanto mais
regras so lembradas e se consegue colocar elas em prtica no ritual, mais a Festa
valorizada como tradicional, como faziam os antigos. Retomarei esta questo terica
do script ritual mais adiante.

346

Figuras 30, 31 e 32 Trompetes de bambu (cori) e flautas pan (tchec)

Os cori so junto com o casco de tracaj (tori) e o chocalho de vara (aru) um

dos instrumentos que saram da montanha Decp trazidos pela turma do Tchrne
(Nimuendaju, 1952: 80-81). Em regra, estes dois instrumentos esto em oposio
correlativa oposio que existe entre as metades exogmicas. Se, como vimos, os
trompetes de bambu so usados pelos cls sem pena, o instrumento de casco de tracaj
uma prerrogativa dos cls com pena (Gruber, 1999: 14). As flautas pn, tchec, eram
tambm, antigamente, exclusivas dos cls sem pena e representam os filhotes das
queixadas. (idem: 18). Retomaremos as explicaes sobre os cori quando abordarmos
sua confeco e benzimento, que so feitos em um momento determinado da Festa.

347

Existem dois idiofones ticuna que so muito parecidos, chamados ngobu e tori. A
diferena que o primeiro feito de casco de cgado, um quelnio terrestre, e recebe o
mesmo nome do cgado. J o tori feito de casco de tracaj, um quelnio que passa muito
tempo na gua e desova nas praias dos rios. Os membros dos cls responsveis por
fabricar e tocar estes instrumentos tambm so diferentes. O casco de cgado (ngobu)
feito e tocado apenas pelos cls sem pena. O casco de tracaj (tori), como vimos, pode
ser feito e tocado por qualquer cl com pena.
O mais frequente nas Festas, destes dois instrumentos, o tori. Mencionei acima
que foi tocando este instrumento que o Tchrne saiu da montanha Decp. Esta
narrativa importante para compreendermos a origem de muitos elementos da Festa da
Moa Nova, principalmente as mscaras e alguns instrumentos musicais. Existem muitas
verses deste mito, Nimuendaju apresenta duas verses (1952: 80-81). A narrativa
registrada por Bueno (2014: 88) mostra um comeo de histria igual a histria do
Tautchip (cobra Norato). Um grupo ou algum caa um animal que na verdade no
apenas um animal, o que desencadeia um ciclo de vinganas. H tambm uma verso
mais sucinta em Gruber (1999: 23).
Tchrne vive dentro da montanha junto com diversos ngoo. As narrativas no
deixam claro o estatuto ontolgico deste ser. Manuel Rita me confirmou que o Tchrne
gente (du). Ao menos, o fato de ele no comer carne humana o exclui de ser um
bicho (ngoo). possvel resumir as verses deste mito a partir das vinganas que
desembocam na fuga do Tchrne e da sua turma de dentro da montanha. 1) Um ngoo
morto ao sair da montanha, confundido com um animal de caa. 2) Os ngoo se vingam
atacando aos Ticuna. 3) A forma como se d a segunda e ltima vingana recorrente
nas narrativas: os habitantes da montanha so expulsos com fumaa de pimenta. Um
trecho do mito registrado por Gruber resume bem o final da histria:
Sufocados pela fumaa, os bichos comearam a morrer. Para constatar se
todos estavam mortos, os homens amarraram um Yawa438 numa corda e o
mandaram para dentro da montanha. L, o Yawa encontrou um velhinho,
escondido bem no fundo, que gritou: No me matem, eu sou igual a vocs! ,
era Tchrne. Em seguida ele saiu da montanha, todo enfeitado, batendo o casco

438

Provavelmente se refere a etnia Yagua, do Peru, que os Ticuna consideram em seus mitos como seus
escravos.

348

de tracaj e cantando acompanhado de sua turma que levava outros

instrumentos: os cori e o chocalho de vara. Eles tocaram e danaram por muito
tempo, at que todas as pessoas pudessem aprender. Depois foi procurar um
outro local para morar com sua gente. Por fim encontrou a montanha Etagne
(lugar da estrela), onde est at hoje batendo o tori, sem nunca mais se sentar.
(1999: 23).

A figura do Tchrne evoca a relao com a periodicidade que vimos estar

estreitamente relacionada com a Festa439. Este personagem um festeiro eterno. Dentro
da montanha ele no para nunca de tocar e danar com o casco de tracaj440. Isso se reflete
em seu aspecto fsico, a pele das suas juntas alongada, seus ps so grandes e chatos. O
momento em que o instrumento de casco de tracaj tocado na Festa chamado de dana
do tracaj, em referncia ao instrumento. Esta dana repete a performance que o
Tchrne ensinou aos Ticuna e que executa at hoje na montanha para qual se mudou
depois de sair de Decp441. De acordo com Gruber, esta dana feita para expandir o
mundo, evitar que ele diminua e promover a fartura:
Segundo os ticunas, a dana do tracaj serve para ampliar o mundo. Os
movimentos dos danarinos, para trs e para frente, vo abrindo e espalhando
cada vez mais a superfcie da terra. Quando no se realizam festas, o mundo
diminui porque no h danas. E diminui a fartura de alimentos na aldeia porque
no so oferecidas as bebidas feitas com os produtos da roa. (...) os ticunas
precisam corresponder ao esforo do sobrenatural Tchrne, que ainda
permanece dentro da montanha batendo seu tambor de casco de tracaj para o
mundo continuar vivo (1999: 22-23).

, portanto, com um sacrifcio do prprio corpo que se desgasta e se alonga que o

Tchrne d o exemplo aos Ticuna de como manter o mundo amplo e propcio para uma
roa produtiva.

439

Ver Captulo 4, tpico 4.2.3.2 Periodicidade.

440

De tanto bater, a pele de seu cotovelo cresceu, cresceu, caindo quase at o cho. Ele nunca para, pois
se assim fizer a terra diminuir e com o tempo se acabar (Gruber, 1999: 22-23).
441

A montanha de destino do Tchrne e sua turma variam segundo a narrativa. No trecho de Gruber
citado acima a montanha chama-se Etagne (lugar da estrela). Na narrativa contada a mim por Manuel
Rita a montanha se chama Deragne. Noutra verso contada por Severino trata-se da montanha do
papagaio.

349

Lvi-Strauss (2004 [1964]: 149-151) analisa algumas narrativas que podem ser
identificadas como variaes mticas do mito do Tchrne. No mito M40 dos KayapGorotire, Origem do Riso, uma expedio punitiva faz uma fogueira para asfixiar os
seres (morcegos) que moram dentro de uma gruta. Os animais escapam por uma abertura
no teto da gruta, mas os ndios no recebem nenhum objeto, apenas um novo morador
morcego para a aldeia. Na expedio punitiva dos Apinay, os humanos conseguem
machados rituais e adereos dos animais defumados que fogem. No mito dos Tacana,
etnia boliviana, talvez os bens culturais doados pelo morcego tenham sido instrumentos
musicais, diz Lvi-Strauss.
Entretanto, ao contrrio do que acontece nestas narrativas analisadas por LviStrauss, segundo um comentrio de Hilda, eles [o Tchrne e sua turma] no deram o
tracaj para os Ticuna. Os Ticuna viram o tori e aprenderam a fazer. Ele ainda existe, mas
agora est invisvel (naeg), imortal (une). Morapana, irmo do Tchrne, tocava
junto com ele o tori. As pessoas seguravam nele e o seguiam. Interessante esta
preocupao em dizer que havia algum tocando junto com o Tchrne o tori, pois tratase de um instrumento que s possvel tocar em duas pessoas. As duas seguram o tori no
ombro, apoiando a vara amarrada ao casco, e uma percute a baqueta no casco do tracaj.

Figuras 33 e 34 - Dana do tracaj com o tori em Santa Clara.

Muitas toritchiga, canes que falam sobre o instrumento de casco de tracaj,

mencionam o Tchrne. Os trechos da cano que menciono abaixo deixam bem claro
uma das razes para se fazer a Festa da Moa Nova: garantir a produo abundante de
alimento. Ondino, enquanto estvamos traduzindo a cano, comentou, quando no
queremos fazer roa, pescar, trabalhar, Tchrne canta esta msica para a gente. Tem que
acompanhar ele para ter fartura.
Paatchi r tchma yepetug

350

Rpido, me acompanhem, segurando minhas costas, pelo brao, pelo corpo todo [disse
o Tchrne]
Tatama tchma yepetug
Se vocs no me acompanharem segurando / muita gente segurando ele
Penawaena ta pengematchiane
Vocs querem ficar sem alimentao.
Patchautaa pa yunatta
Meus netos/sobrinhos, mortais
Ngianagr ya oi oi ga Tchrne
Assim fala o vov, vov Tchrne
(...)
Yaicaw yangitaa
O lago do tori Icaw
Ya nataagu
L naquele lago
Nginmayeta matchicu
Flecharam com flecha de arco
Gama tor tori yana tori
Nosso tori

O trecho da cano do Tchrne gravada por Hilda e traduzida por ns dois, tambm traz
menes ao heri chamando seus netos para danarem garantirem a produo das roas:
Nhumawai pa tchautaa pa yunatta
Ele disse, meus netos, mortais
Tchontr petugnta na tantama
Pengematchinenca pa tchautaa
Meus netos, vocs tm que me acompanhar [danando], seno as plantas da roa no
vo dar razes e frutos
351

Hilda me explicou este trecho da cano do seguinte modo, todos tinham que
acompanh-lo, seno quando plantarem macaxeira no nascer batata, raiz, da mandioca,
as plantas no vo nascer. As plantas vo nascer, mas no tero batata e no ter banana.
Um dos trechos acima faz meno caa do tracaj, uma carne muito apreciada
pelos Ticuna. Os instrumentos feitos de casco de quelnios esto presentes no somente
nas histrias do Tchrne. O personagem Metare aparece como uma tartaruga em
diversas narrativas. Sobre o papel da tartaruga na mitologia dos Ticuna da Colmbia,
Camacho comenta o seguinte:
Para los tikuna esta tortuga [Motelo (gob)- Testudo spp.] permiti, en
tiempos mticos de los inmortales, que la gente descendiente de animales de
plumas pudiera volar al espacio para encantarse en el cerro Moruap; por
esto, cuenta el mito, el caparazn de motelo se usa ritualmente como
instrumento musical de percusin en ocasin de los cantos de los clanes aves
durante la ceremonia de Pelazn [Festa da Moa Nova] (2000: 108, nota
9).

O autor faz referncia aqui ao heri Metare, sobre o qual nos debruamos no
Captulo 2, tpico 2.7 Metare O bom partido. A tartaruga, no pensamento ticuna,
associada longevidade. O tori, a presena de Metare na Festa, evoca, portanto, esta
longevidade. Goulard comenta sobre o motivo da tartaruga nas mscaras para enfatizar a
vida longa associada a este motivo. A presena sobre a mscara do motivo da tartaruga
devido s qualidades do animal, que tem uma longa vida, dificilmente morre e sua
grande capacidade de resistncia conhecida de todos. Sua carne muito apreciada pelas
mulheres. (2011: 141-142).
Bama um idiofone usado na Festa da Moa Nova. um instrumento percutido
no cho que raramente se v hoje em dia. Feito de bambu bem grosso, ele tocado aos
pares, macho e fmea, trs ou quatro pares. O bambu do qual feito o instrumento deve
ser cultivado, o que o torna ainda mais difcil de fazer, pois depende de algum que o
tenha plantado bem antes da Festa. Gruber fornece um relato de como eles eram
executados nas Festas: Os homens carregavam o bama macho, as mulheres a
fmea, e assim danavam cruzando-os em X e percutindo-os ao solo com a extremidade
inferior. Esses instrumentos eram fabricados no mesmo momento da preparao dos cori
e dos tchecu. (1999: 25-26).

352

Sobre o pertencimento clnico deste instrumento, ouvi informaes discrepantes,

provavelmente por ser um instrumento musical raramente feito e executado
atualmente442. Segundo me disseram, o bama usado apenas por quem de nao de
ona. O vnculo entre este cl e o instrumento evidenciado no aspecto que se quer dar
ao instrumento. Ondino comenta que no bama feita a figura da ona. Com dente,
pedao de espelho para os olhos, fazem a cara da ona. Em alguns trechos da letra de
uma cano do bama que Ondino cantou para mim a ona tambm est presente:
Ngoo, ngoo
Bicho, bicho
Yawaraya443 aitaar dirie
Ona, onazada, som do bama
(...)
Nhama tchawatchayanawatcha
Assim que eu vou cantar
Tiripnap ar tutchiwa
P da montanha Tirip
tchin yananat
L que ele mora, o pai [do bama]
Yowaru nanat yatocuara bama itchary
Pai da ona dgua, vou danar l com o bama

442

Gruber tambm aponta algumas discrepncias no pertencimento clnico do bama (1999: 26-27).

443

A primeira palavra desta frase yawara ona nos idiomas tupi. Uso na traduo a palavra
onazada, como os Ticuna costumam traduzir aita, com o sentido de um monte de onas.

353

Figura 35 - Desenho do bama retirado de Gruber, 1999: 25

Ondino, por outro lado, me contou que j viu gente da nao de maguari tocando
o bama. Alguns me asseguraram que este idiofone pertence ao cl do maguari. Se a
menina que est sendo iniciada for deste cl, tem que ter bama na festa. Ele adornado
com um rosto e seus dentes so feitos de espelho ou dentes de ona. Somente os membros
do cl do maguari podem fabric-lo e toc-lo. Com relao aos Ticuna residentes no Per,
Goulard afirma que o bama pertence aos cls sem penas, mas executado pelos cls
com penas, ao modo bororo de pertencimento da parafernlia ritual444.

444

Al igual que los bororo, los miembros de un clan ticuna nunca son los representantes de su propio
emblema; ellos invitan a miembros de los clanes de la mitad opuesta para que sean los actores (Crocker
1977: 168). Como ya se ha visto, unos son los depositarios de la gestin del ritual de los otros. El
bamachiga es propio de los clanes con plumas (apachi) y es celebrado por los miembros de los clanes sin
pluma. Por el contrario, el ngobchiga es el de los clanes sin pluma (ngechi-i), entonces, l est a cargo de
los clanes con plumas (Goulard, 2009:148). Goulard, no entanto, menciona um trecho de Nimuendaju
(1952) em que o bama associado ao cl da ona, o que pode indicar uma diferena entre os Ticuna do
Per e do Brasil. Nimuendaju hace notar que el bama y el ko-ri [trompete de bambu] se utilizan juntos.
Actualmente son distinguidos por los ticuna y el primero no se refiere ms que a los clanes de la misma
mitad. La especificidad del bama est asociada al clan del jaguar porque en el clan del jaguar no se hace
ngob [idiofone de casco de cgado], asegura un informante (2009: 149).

354

De acordo com uma narrativa sobre o heri Metare que registrei445, aps queimar
o ogro Wtchic com um tio em braza, no mesmo local nasceu bambu (bama) e deste
bambu sairam muitos inimigos dos Ticuna. Ondino me contou esta passagem da seguinte
forma:
No lugar onde foi queimado o Wtchic, acontece que nasceu um bambu a.
[Com eu digo bambu?]. bama. A que vai ser o surgimento do povo Awane, os
Cambeba. [Ali que surgiu Awane?]. Ali que surgiu Awane. Quando passou umas
trs semanas, duas semanas e meia, ele foi l de novo ver e j tinha nascido um
bambu deste tamanho. [ o bama mesmo que o instrumento?]. esse da mesmo.
O Metare cortou aquele bambu que tinha nascido. Passou duas, trs semanas,
estava l o bambu de novo, tinha crescido de novo, j estava deste tamanho o
bambu. Metare cortou de novo, muitas vezes ele cortou, mas sempre nascia de
novo. Quando completou dois meses ele no foi ver mais o bambu. O bambu
ficou grande, espocou e saram milhares de Awane, Cambeba. E eles j saram
com tudo, eles j tinham machado, terado, faco, todo tipo de objeto, j saram
com tudo. Assim foi o surgimento do povo Cambeba, Awane, no pescado de
Yoi no.

Aqui o bambu bama revela sua faceta de potente regenerador o que aparece no
mito O caador que se transformou em gavio woe, narrado a mim por Ondino, como
atributo de outra planta, gotne446, que regenera a perna do heri do mito alm de
recipiente de gestao dos inimigos. A primeira destas duas qualidades encontra eco em
outro elemento do ritual, a planta tapereb. A segunda, na mitologia, numa outra origem
destes mesmo inimigos. Veremos que o tapereb largamente utilizado no ritual em
virtude de seu poder de brotamento. Dizem meus informantes que uma arvore que pega
muito fcil, basta fincar um talo na terra. O tapereb tem uma alma () muito forte,
por isso aparece em diversos momentos do ritual. Quanto origem dos inimigos, a
histria dos gmeos, Yoi e Ipi, narra de forma diferente. Os Cambebas so originados
porque Ipi os avista de cima do jenipapeiro. Quando ele grita a seu irmo, que estava
embaixo da rvore, que os inimigos estavam no rio, automaticamente eles se criaram, no
que recriminado por seu irmo. Caso Ipi no tivesse gritado que tinha visto os inimigos,
hoje eles no seriam inimigos.

445

Cf. Captulo 2, tpico 2.7 Metare O bom partido.

446

Go = nasce/cresce, como um broto de planta, tne = ?

355

Se a origem do bama relatada no final de uma das histrias de Metare, sua

introduo na Festa da Moa Nova aparece em um mito registrado no trabalho de Gmez
(2009). Ao que tudo indica, esta narrativa explicita a origem da dana com este
instrumento. Diz o narrador, a realizao da festa, a princpio, no era assim. A histria
comea com um grupo de velhos (yagug), do cl da gara-real (yawru), saindo para
uma Festa na montanha dos pssaros. Os mais velhos chamavam um jovem que estava
demorando, mas este respondeu para seguirem sem ele, pois seu tambor e suas folhas de
palmeira ainda no estavam prontos. Enquanto todos j haviam chegado na Festa, o rapaz
ainda estava no meio do caminho. Neste momento, ele ouviu o rudo de um demnio
invisvel (ngoo) e convidou o bicho para ir para a Festa na montanha dos pssaros.
Vamos, esprito invisvel, danar na festa do instrumento de pelao447 na montanha dos
pssaros, disse o jovem. Quando se deu conta de que era um demnio que ele estava
convidando, o rapaz quis correr, mas o bicho o seguiu. O fato de o rapaz ter atrado um
demnio (ngoo) para a Festa, causou uma modificao na estrutura da celebrao.
Durante todo o ritual, o jovem perseguido pelo demnio, que tambm no o deixa beber,
tomando toda a bebida que oferecida ao rapaz (idem: 61). J embriagado, o diabo
comeou a danar e disse: assim que a verdadeira festa do instrumento de pelao
(bama) (idem: 62).
O marac, instrumento bastante difundido entre os amerndios, aparentemente
desconhecido pelos Ticuna. No entanto, o basto de ritmo (aru) est presente em todos
os momentos da Festa da Moa Nova. Sua batida est em contraponto, segundo
Nimunedaju (1952: 45), marcao do membranofone tutu, num tempo mais lento.
Assim como os tamborins tutu, o aru est sempre marcando, mesmo que em andamento
lentssimo, porque no pode ficar silncio (tchian) na Festa. Em geral, uma Festa tem
um ou dois bastes de ritmo que ficam nas mos dos copeiros (nc / baec) ou
quem conhea suas canes, pois um instrumento perigoso.
O instrumento uma vara de tapereb de pouco mais de um metro no qual atado
um conjunto de sementes que esto amarradas num cordo tranado. Existem dois tipos
de sementes que podem ser atadas ao galho grosso de tapereb (Spondias mombin). Uma
considerada o aru verdadeiro (ctaru) a outra simplesmente aru (mtchicua).
Segundo Francisco, o aru verdadeiro s encontrado no Per. Em Nazar as pessoas
447

Pelao uma das formas de se referir Festa da Moa Nova, especialmente no Peru e Colmbia.

356

encomendam a semente para o pessoal de Umariau, em Tabatinga, que fica mais prxima
do pas. A semente mais comentada nas etnografias Ticuna chamada ava (aru), da
planta aua (Thevetia nerifolia ou Thevetia peruviana) que esto presentes na
paramentao do mascarado Maw tambm.

Figura 36 - Basto de ritmo (aru) tocado ao lado de mulher espremendo massa de jenipapo

Esta planta extremamente txica, devido presena de glicosdeos cardacos em

todas as suas partes (Schvartsman, 1979). Numa outra referncia, este basto de ritmo,
aru, tambm denominado em espanhol palo de cascabel (Sparing, 2008[1976]: 113),
um nome popular da planta aua mencionada. De fato, o som dele lembra o guizo de uma
cascavel. No por acaso, o chocalho feito de sementes de aua muitas vezes atado no
basto na altura dos joelhos, digamos, numa rea sujeita picada de cobras. Isto coloca,
portanto, juntamente com o curare (veneno de caa) este instrumente musical no sistema
ticuna do veneno. De acordo com Lvi-Strauss, o veneno, no pensamento amerndio,
como j mencionei, operaria um curto-circuito entre natureza e cultura, ou seja, reduziria
ao mnimo o intervalo entre estes dois termos, causando uma invaso momentnea da
segunda pela primeira (Lvi-Strauss, 2004 [1964]: 317). Sabemos que os chocalhos
possuem um carter mediador na Amrica do Sul indgena (Lvi-Strauss, 2004[1967]:
397). No entanto, teramos entre os Ticuna um instrumento mediador venenoso, o que
pe em relao o sistema do veneno com a mediao (instrumental) com os espritos.
Apesar de ser considerado um instrumento perigoso e apenas ser manejado por pessoas

357

que conheam bem a Festa em geral, so os copeiros (ac) que tocam os ticuna
a quem perguntei no reconhecem a toxicidade da planta ava.
Nas Festas que presenciei, o basto de ritmo (aru) marca o momento exato do
incio e do fim de todas as atividades coletivas que compem a Festa. Em 1882 o Dr.
Melo Moraes publicava na Revista da Exposio Anthropolgica Brazileira a mesma
impresso que tive ao notar um pouco desta sincronia proporcionada pelo aru, que ele
chama cascavel:
... ao som de um cascavel feito de cip, com pedras ou contas dentro, ou de
uma espcie de busina, e de um modo e ordem, que s vezes cem homens
bailando e cantando em carreira enfiada, uns atraz dos outros, acabam todos
juntamente ao mesmo tempo, a um signal ou pancada no cho, como se
estivessem todos no mesmo lugar. (1882: 55)

Por fim, gostaria de apresentar o tutu, membranofone que deve permanecer

soando do comeo ao fim da Festa, ininterruptamente. Desenvolvi no Captulo 2 algumas
conexes da mitologia ticuna com as de outros grupos indgenas da Amrica do Norte.
Devido a grande presena de tambores entre os ndios do norte-americanos, o tamborim
ticuna aparece como mais uma possvel conexo entre os continentes. O acervo de
instrumentos sul amerndios maior que o da Amrica do Norte indgena. Mas, alm
disso, os instrumentos preponderantes variam tambm. Enquanto no Sul a variedade de
instrumentos de sopro mais numerosa, no Norte os tambores predominam448. No
entanto, no diria tratar-se de uma difuso do tambor para o sul o tamborim ticuna
aparenta ser um emprstimo europeu, devido ao tipo de amarrao , mas, assim como
os mitos, o gosto pelos instrumentos de percuo pode ter migrado no mesmo sentido449.
A presena de tambores na mesma regio onde habitam os Ticuna, o tambor de
fenda dos Omgua, atestada por Metraux. O mesmo membranofone usado pelos Ticuna
(double-headed skin drum) referido pelo autor como de origem espanhola:
O instrumento musical mais conspcuo Omgua e Cocama antigamente era o
grande tambor de fenda. Entre os Cocama, quatro ou cinco tambores de
diferentes tamanhos de at 15 ps (4,5 m.) de comprimento eram percutidos
448

South America is even at first glance much richer in musical instruments than North America. There
is a great variety of wind instruments, while in North America drums preponderate (Herzog, 1940: 340).
449

Para um panorama j bem antigo sobre os membranofones sul-americanos, ver Izikowitz, 1931 e 1935.

358

simultaneamente, produzindo sons diversos e harmoniosos que eram ouvidos

de longe (Figueroa, 1904, p. 101). O moderno tambor de duplo encouramento
[double-headed skin drum] , obviamente, copiado do tipo espanhol
(Metraux, 1948: 701).

Ao longo dos rituais que presenciei, todo o tempo ouve-se o som do tamborim
tutu, sem cessar450. No raro os mais velhos se lembrarem de Festas com cinquenta
tamborins tocando ao mesmo tempo. As festas que presenciei tinham, no mximo, 10 e o
som era bastante alto, sendo possvel escutar a dezenas de metros de distncia. Mesmo
quando no esto danando quando esto, por exemplo, preparando o pajauaru (bebida
fermentada), fazendo os instrumentos, as mscaras e os adornos , o tamborim no para
de soar.

Figura 37 Percutindo o tambor tutu

O corpo destes instrumentos feito de madeira cilndrica escavada, inteiria e so

encourados dos dois lados. Para a confeco do corpo do tambor, podem ser usados vrios
tipos de tronco de rvore: urucurunzeiro (detan), embaba451, mas esta no muito boa
porque tem uma madeira pesada, so preferveis madeiras leves, como descreve o trecho
da cano do tutu (tututchiga), gravada por Francisco:
Nama, namata
Com ele, com ele

450

Sobre a importncia de se manter o som constante na Festa, ver Captulo 5, tpico 5.1.1 Ficar no
silncio.
451

Designao comum s rvores do gn. Cecropia, da fam. das cecropiceas. Dic. Houaiss.

359

Ngutchicu, ngutchicune
Levinho, levinho
Tchori tamborinhomaa
Com meu tamborim tutu.

A madeira do tutu de Francisco, quem construiu os trompetes comigo, da

urucurana de terra firme (detane). Segundo me disse, a melhor para fazer o tamborim.
No uma rvore oca, portanto, o corpo de madeira do instrumento deve ser cavado no
tronco. As beiradas da madeira so lixadas com a lngua do pirarucu, para no rasgar o
couro, o plstico ou o tecido que colocado no tamborim. Outras madeiras de que so
feitas o corpo do tutu so, a seringarana (ina), scuba (mayi), bauene, sorva (ngetchi),
cedro (ocadiva). Francisco conta que todas estas madeiras so boas e a dificuldade na
confeco a mesma. O instrumento pode ser encourado com a pele de diversos animais,
entretanto, o melhor couro para o tutu o da cotia, pois mais duro, sendo menor o risco
dele furar. Mas tambm podem usar o couro do guariba. O problema desta pele o
trabalho que d para tir-la do animal morto. A pele da cotia, alm de mais rija, mais
fcil de tirar.
A sistemtica de Hornbostel e Sachs (1961[1914]), quase centenria, ainda uma
das mais importantes referncias na classificao dos instrumentos. Se formos estabelecer
uma classificao rigorosa para este tamborim, seguindo esta sistemtica, teramos a
seguinte especificao para o tutu: membranofone tubular ou de corpo menor que o raio
da membrana, com ala, percutido diretamente e com apenas uma membrana utilizvel.
Tal rtulo no diz muita coisa para algum no familiarizado com classificao de
instrumentos musicais. Para ficar mais claro, podemos decompor este nome, o que nos
mostra tanto uma possvel descrio do instrumento quanto uma viso geral de como
funciona este tipo de classificao e do tamborim, em especial. 1) membranofone, pois o
que produz o som do instrumento lembremos que este o principal critrio da
classificao de Hornbostel & Sachs a vibrao do couro esticado no corpo do
instrumento. 2) tubular, este critrio no est muito exato em minha classificao, pois
muitos (talvez a maioria) dos tamborins ticuna tm a altura do corpo menor que o raio da
membrana, digamos, so mais largos na parte da membrana do que um tambor tubular.
Neste caso, ele no considerado tubular e entra o critrio de possui ala ou no. 3) Todos
os tamborins ticuna so percutidos diretamente com uma baqueta numa mo enquanto a
360

outra suspende o instrumento por uma ala. 4) Apesar de ser encourado dos dois lados,
apenas um lado do instrumento percutido.
Algo que ficou fora destas especificaes que os tamboris tutu possuem uma
fina corda esticada, junto da pele resposta (a pele oposta a que percutida), como a esteira
de uma caixa clara. Esta corda influi bastante no som do instrumento, ela acaba
prolongando o tempo da nota do tamborim. A sensao que temos de ouvir dois sons,
um da membrana que diretamente percutida pela baqueta e outro mais contnuo, mas
que acentuado a cada batida da pele resposta vibrado em contato com a corda452.
As pessoas que tocam este tambor no fazem questo de entrar no tempo em que
as outras esto percutindo. No raro, h uma defasagem entre os instrumentos, em outros
momentos h sincronia, principalmente nas danas. O tutu, ao que tudo indica, serve para
dar um andamento cano e dana. Para se cantar mais lento, bate-se mais lento no
instrumento, e o contrrio para as canes mais ligeiras.
A intenso deste captulo foi mostrar a rica organologia dos Ticuna e sua
importncia para a realizao da Festa da Moa Nova. Todos os instrumentos musicais
aqui apresentados aparecero em algum momento do ritual que descrevo no captulo
seguinte. Alguns destes instrumentos, como veremos, sero construdos durante a Festa,
outros levam tempo para serem feitos e j esto prontos para o ritual. Passemos, enfim,
descrio do mais importante ritual dos ndios Ticuna.

452

Discuti no Captulo 5, tpico 5.1 Som, algumas possveis relao entre o uso desta corda no tamborim
e a noo ticuna de melodia e ritmo.

361

Captulo 7 A Festa da Moa Nova

Pero, en ninguna parte de Sudamrica, las fiestas de pubertad

de una joven eran tan primorosas o tan espectaculares como
entre los indios Tucunas del alto Amazonas
Alfred Metraux, 1945: 124.

O modo como a Festa feita e o que se pensa sobre ela varia um pouco de acordo
com o local e a poca em que foi feita. Muitas vezes a Festa bastante simplificada, feita
apenas com seus elementos mnimos, que tambm podem variar. O que apresentarei neste
Captulo uma liturgia do ritual misturando minhas observaes das Festas que
etnografei, os comentrios dos Ticuna sobre como deve ser e como eram as Festas, e os
dados etnogrficos de outros pesquisadores que se debruaram sobre o tema, incluindo
etnografias dos Ticuna do Peru e da Colmbia. Como comentei anteriormente, os
elementos que existiam apenas antigamente tm suas idas e vindas453. Da a importncia
de se ressaltar os elementos que, apesar de estarem em desuso, permanecem na memria
das pessoas como caractersticos da Festa. Podemos dizer que os Ticuna possuem uma
espcie de ethos messinico. Existem ocasies em que uma volta tradio aquecida
pelos acontecimentos, especialmente em momentos de crise. Nestas ocasies o saber
ritual que estava hibernando na memria dos velhos vem tona como uma diretriz para
as aes.
Optei por fazer uma descrio que mostra cronologicamente os eventos da Festa,
mas muitas vezes persigo alguns objetos do ritual. Podemos resumir a Festa da Moa
Nova, grosso modo, em uma mistura de danas, confeco de objetos o que pode
envolver a ao do paj , e intervenes no corpo da moa. Como alguns objetos so
importantes no ritual e aparecem em diversos momentos, elaborei tpicos que focam

453

Ver tpico 6.3 Demais instrumentos musicais, a considerao sobre a variao do uso ritual dos
trompetes de bambu (cori).

362

nestes objetos por exemplo, mscaras, jenipapo, quarto de recluso, etc. e mostram o
quanto eles costumam aparecer na Festa. Abordemos abaixo, finalmente, o ritual, suas
etapas, o processo ritual da Festa da Moa Nova.

7.1 Preparativos, menarca e incio da recluso

Quando estive em meu primeiro trabalho de campo em N. S. de Nazar janeiro

e fevereiro de 2012 , um dos compadres de Ondino j estava juntando uma grande
quantidade de mandioca para fazer o pajauaru (bebida fermentada) da Festa da filha dele.
Ondino disse que a Festa seria provavelmente em julho, ou seja, cerca de 5 meses de
antecedncia para os preparativos. Alm de providenciar uma boa quantidade de bebida
fermentada para as pessoas tomarem, o dono da Festa, pai da menina, tem que caar e
pescar bastante, moquear e guardar toda a comida. Antigamente, me contaram, a roa de
macaxeira para o pajauaru comeava a ser feita depois da primeira menstruao da moa.
Isso contribua para prolongar sua recluso, que poderia durar anos.
Algo que demora a se fazer para uma Festa a construo ou reforma de uma
casa de Festas (ypata; y = Festa, pata = casa). Francisco o mesmo que me
ensinou a construir os trompetes ticuna foi o responsvel por construir a casa de Festas
de Nazar. No entanto, ele no construiu sozinho. Os pais das meninas que esto para
menstruar so convidados a ajudar na obra. As comunidades ticuna que fazem o ritual da
moa nova possuem, em geral, uma casa especialmente construda para estas festividades.
uma casa feita aos moldes das moradias antigas, mas sem o fechamento nas laterais. A
casa de Festas de Porto Lima, p. ex., onde pude acompanhar um ritual, havia sido
construda especialmente para aquela Festa. Com duas guas feitas de palha de palmeira
caran (tchunecw), em formato retangular e toda aberta nas laterais. A casa era toda
ladeada de bancos de madeira. O quarto feito de talos de buriti (turi), onde estavam
reclusas (aure) as duas moas que estavam sendo iniciadas, ficava numa das laterais mais
compridas. Na lateral oposta, estavam penduradas cerca de dez redes onde descansavam
alguns convidados. Toda esta parte anexada casa de Festas, onde esto as redes, o local
de recluso e o cercado dos instrumentos referida como wipacu.

363

A Lua tem relao [sexual] com a menina, a ela vai se formar [menstruar pela
primeira vez] mesmo, assim me foi explicado como a menina tem sua primeira
menstruao. Depois que a moa tem a primeira menstruao (yaacg), ela tem que ficar
guardada (aure454), escondida. Apesar de Nimuendaju afirmar que nenhuma
alimentao especfica prescrita s moas reclusas455, o mesmo termo aure usado para
indicar recluso seja da moa, de uma pessoa enferma ou da mulher no puerprio
pode ser traduzido tambm como dietar. El trmino dietar, ta aur, describe el estado
de la muchacha pber en reclusin antes de la iniciacin. En los textos de los cantos
relativos a la pelazn, se dice que ella dieta como el mojojoy o como las larvas, y las
crislidas que estn en su cubierta antes de estallar. (Maria Emilia Montes Rodrgues
citada em Valenzuela, 2010: 141)456.
Nesta fase, a moa no pode ser vista e ningum pode falar com ela. A moa no
conversa nem com pai, nem com a me, nem com ningum, por que perigoso, me disse
Hilda. A me da moa j ensinou a ela como deve se portar depois de sua menarca. Se a
menina menstruou hoje de manh, ela entrega seu colar [usava-se antigamente] para o
irmo mais novo, disse Adlia. O irmo leva o colar para casa e pendura num lugar
visvel. Ao ver o colar pendurado, a me j sabe que a moa est escondida esperando
para ser buscada.
Ela vai embora para o mato e a me tem que procurar ela. Nem o pai, nem
irmo, nem irm, ningum vai saber. Quando a me vai atrs, tem que levar
tururi457 para forrar a moa. Todo mundo tem que correr, correr para ningum
ver. A tem que guardar ela escondida. Seno, irmo, irm, primo, qualquer um
vai ver ela. O primo, a ona vai aparecer para ele, perigoso. Ento, quem vai
olhar s a me. (Adlia)

454

Goulard usa uma palavra diferente de aure para se referir recluso, mukuchi: Ela fechada
(mukuchi) em um abrigo fechado, isolada dos outros moradores da casa, com exceo de algumas
mulheres, sua me e a irm de seu pai, que cuidam dela durante todo seu perodo de recluso (2002:
113).
455
A moa nova no recebe nenhuma alimentao especial durante a recluso: Nenhuma dieta
prescrita (Nimuendaju, 1952: 74).
456

Segundo Valenzuela, a moa deve comer somente sardinha. Me cont que la muchacha para hacer
una dieta de verdad, debe comer slo sardina, para que as ni el diablo ni el tigre le digan nada, es como
una proteccin cuando uno va al monte, en Brasil si sucede, eso que comen gente. (2010: 148).
457

Casca de rvore de que so feitas as mscaras da Festa.

364

A me que vem tocando aru e tutu e levam ela para o quarto. Lorenzo, experiente
copeiro de Belm do Solimes, me contou que a me deve procurar uma cantora para
buscar a moa. O pai ou a me devem procurar a velha que mais sabe cantar para cantar
para a menina. A velha, ou um cantor, chega at a menina tocando aru (ava), danando
e cantando. Cantando e tocando, o(a) velho(a) leva a menina para a casa dela. Ela passa
a noite no quarto sem falar com ningum.
Na manh seguinte, cedo, ela vai jogando uma praga no taperebazeiro (yomeru),
dizendo, tchoruuwanamnado (meus inimigos que tem a alma fraca, que morram
antes de mim). Se no tem rvore de tapereb, ela pode jogar a praga na pupunheira (tu).
Pelo que especulei com meus colaboradores a moa nova tem um forte poder de rogar
pragas, mas tambm pode ser praguejada. Francisco cantou para mim uma cano que
parece inverter isso, chamada msica que jogaram praga na moa nova (worec
ngimatagu tchigac).
De acordo com o relato da narradora da histria Como se cuida da moa nova
(Firmino & Gruber, 2010, vol.3), Romualda Joaquim Costdio crana, traduzida por
Ondino e por mim,
a moa est em proibio [natchuuma] porque ela sente que tem um imortal /
encantado [ne] dentro dela. A partir do momento em que ela est guardada,
ela fica com ne dentro dela. S o irmo, o pai e o tio [nep FB] que podem
ver ela, porque no tem vingana para eles. As pessoas que no so do cl dela
e que so boas para ela casar, no podem ver ela. Se aparecer algum, ela tem
que se esconder. Caso algum deles insista em ver, aparece vingana para ele. Se
eles vo para algum lugar e viram a moa nova, a ona aparece para eles. Por
isso que no bom ter vontade [ngutcha] de ver a moa nova. Deixa ela l, a
vontade de ver a moa nova no serve para nada..

A fala da narradora nos mostra um pouco da condio da moa que est na

recluso. Ela tem um imortal dentro dela. Explorarei melhor esta condio mais adiante.
Por hora, basta ressaltar este estado ambguo da moa, ela mortal e imortal ao mesmo
tempo enquanto est em recluso. Este estado dbio uma das fontes de seu perigo.
Algumas posies de parentesco mencionadas acima, imunes vingana pelo simples
fato de terem este parentesco com a moa nova, diferem tambm de outros relatos que
ouvi. Na fala de Adlia e de outras pessoas, apenas a me ou uma tia mais velha tem
acesso moa. Por um lado, dentre as pessoas que podem ver a moa, Romualda, na fala
365

acima, destaca o irmo, o pai e o tio (nep FB). Por outro lado, as pessoas que a
narradora destaca como sendo proibidas de ver a moa so boas para ela casar, ou seja,
pertencentes metade oposta dela. O risco de estas pessoas verem a moa eles serem
vingados. Ondino me contou que a vingana que acontece a pessoa ficar panema ou a
ona ir atrs quando a pessoa for para a roa. Dentro do curral s entra quem da mesma
nao da moa nova, isso at hoje assim.
Uma pessoa de central importncia na Festa so os copeiros (nc / baec), que
tambm tem acesso permitido moa e no fogem regra de serem do mesmo cl dela.
Os tios paternos (FB e FZ), que pertencem ao mesmo cl da moa, so frequentemente
incumbidos de serem os copeiros da Festa458. Gruber descreve esta figura desta maneira:
Os tios paternos desempenham importante papel na festa, ac, devendo
realizar e coordenar os trabalhos que no podem ser cumpridos pelos pais das
crianas e das moas. Como a festa costuma ser feita para mais de uma moa,
em conjunto com as crianas, cabem aos tios paternos atribuies especificas,
mas um deles, geralmente o tio de uma das jovens, assume uma posio de
destaque, fazendo uma espcie de coordenao geral do evento. (1999: 4-5).

Neste trecho a autora ressalta a posio de parentesco dos copeiros, tio paterno. Com
esta posio de parentesco, o copeiro necessariamente ser do cl da moa, j que a
descendncia clnica patrilinear. Contudo, a especificao que coletei em campo diz
apenas que o copeiro deve ser do mesmo cl da menina iniciada. De qualquer maneira,
d-se preferncia ao tio paterno como copeiro.

458

O principal ac , preferencialmente, o irmo do dono da festa. (Gruber, 1999: 11, nota 10).

366

Figuras 38, 39, 40 - Bebendo pajauaru

Este mestre de cerimnias dever ficar acordado durante todo o ritual, cuidando
para que todos bebam pajauaru. Da o fato de os Ticuna traduzirem esta posio dentro
da Festa como copeiro, ele serve as pessoas de bebida fermentada, especialmente as
que acabam de chegar Festa. A grande cuia entregue a uma pessoa, que pode tomar
todo o contedo de uma vez ou entregar o restante para algum que est do lado tomar.
A cuia passada de mo em mo pelas pessoas que esto sentadas nos bancos laterais da
casa. O copeiro vai acompanhando o trajeto da cuia e as pessoas vo bebendo vontade.
Quando a cuia se esvazia ele pega de volta e leva para encher de novo. No calor da Festa,
principalmente nos intervalos das danas, as rodadas de bebida so constantes, todos
bebem vontade. A copeira de Deulene moa que acabara de ser iniciada quando
cheguei para meu 2 trabalho de campo em Nazar foi a irm do pai de Laelsio (FFZ).
Ou seja, a copeira do cl de ava, mesmo cl da menina, se a copeira tivesse marido,
ele seria copeiro tambm junto com ela.
367

Durante sua recluso, a menina deve fabricar um rolo de corda de tucum

(npatchicu npa = rede de dormir / tchicu = rolo) para presentear o copeiro, o seu
pagamento459. Na segunda Festa de que participei em Vendaval, o copeiro ostentava
um rolo de tucum torcido pendurado no pescoo. Muito provavelmente foi um presente
que ele ganhou do dono da Festa e da moa. O copeiro fazia questo de mostrar o
presente que recebeu por coordenar toda aquela Festa. Adlia me contou que a nica
tarefa da moa reclusa tecer o tucum:
A [Festa] da minha me demorou um ano e seis meses, quase dois anos [para
ficar pronta]. Ela ficou guardada, ningum via, s tecendo tucum. A moa tem
que tecer. S isso da que o trabalho dela

O tucum uma palmeira espinhenta que d um coquinho pequeno cheio de gua.

Sua carne endurece com o tempo, mas comestvel enquanto no amadureceu
completamente. Para preparar a corda feita da fibra do tucum, retira-se um talo de folha
de tucum ainda no olho (ntchaca ~ natchacu). Ele desfiado e tira-se apenas a parte de
dentro das tiras (n). Esta parte posta na gua de um dia para o outro. No dia seguinte
posto para secar ao sol. Depois de um ou dois dias secando, est pronto para ser torcido
esfregando as tiras secas na coxa da perna.
Uma das funes da recluso fazer com que a nefita aprenda os atributos de
uma moa prendada. O tranado um atributo feminino fundamental. Ao menos era
antigamente e, em algumas comunidades, isto ainda se mantm. Notemos que, quando o
informante de Valenzuela fala sobre este aprendizado, isso contribuir para que ela seja
uma boa esposa, quando ela conseguir um marido, j saber tudo:
porque antiguamente la nia que est recin de menstruacin tiene que aprender,
tejer canasto, la mochila durante toda esa poca la mam tiene que ensear
canasto, tipit, cuando ya hacen pelazn ella tiene que saber ya todo, cuando ella

459

No notei isto em nenhuma das Festa que observei, mas, de acordo com Ondino, depois da pintura de
jenipapo, no meio da Festa, a nefita senta-se no rolo de tucum. Nimuendaju tambm confirma esta
informao: em duas ocasies, quando estava presente a worec estava sobre uma grande e achatada
bola de fibras de tucum, que seu tio removeu no final da cerimnia. Ela tinha feito esses fios durante o
perodo de sua recluso, para provar que ela seria uma menina trabalhadora e em gratido a seu tio por
todo o seu cuidado com ela. (1952: 86).

368

va conseguir su marido ya sabe de todo, en antiguo si un muchacho le canta bien,

bien con ella dizque le entrega, ya se casa (2010: 70).

Antigamente, a recluso durava cerca de um ano. O quarto de recluso era

construdo bem antes da Festa para a moa ficar guardada l dentro. Quando faltavam
trs, quatro meses j faziam o curral [quarto de recluso] e a moa ficava morando l.
No como agora que fazem o curral junto com a festa, no era assim460. Atualmente,
uma moa que fique reclusa alguns meses pode-se dizer que ficou bastante tempo. Em
geral, ela fica dentro da casa dos pais. O quarto construdo no dia da Festa e ela trazida
para dentro da recluso toda coberta, para se esconder dos olhares das pessoas461.

7.2 Convite e troca ritual

Vimos no Captulo 6, tpico 6.2 Aerofones, que, antigamente, usava-se o iburi

(trompete de casca enrolada) para convidar as pessoas para a Festa. O instrumento era
levado no barco do dono da festa at as outras comunidades. Quando chegavam prximo
comunidade da pessoa a ser convidada, comeavam a tocar o aricano. As pessoas
ouviam de longe o pessoal chegando no barco. Isso era feito para que os convidados
escondessem o tururi, usado na confeco das mscaras, pois o dono da Festa no pode
v-lo. Ele tem que levar um jenipapo para cada casa de convidado que ele visita.
Nimuendaju nos oferece uma boa descrio de como era feito o convite definitivo com
o iburi:
Em geral, os convites definitivos so dados na vspera das festividades,
geralmente simultaneamente por mensageiros em duas canoas, uma indo rio

Trecho da histria de Como se cuida da moa nova (Nhuc worecma icufa, Firmino & Gruber,
2010, vol. 3), traduzida com Ondino.
460

461

Van Gennep nos mostra um exemplo amerndio de construo de cabana de isolamento entre os
Ogibwa. Da mesma maneira os Ogibwa (como muitos outros semicivilizados) construam cabanas
especiais de formas diferentes para cada atividade especializada e em cada nova ocasio, cabana que s
servia uma vez, sendo em seguida abandonada. A cabana servia para conselho de guerra, conselho de
paz, banquete de festa, cura de um doente, isolamento de um xam, um adivinho, uma mulher grvida,
uma criana que ia ser iniciada, etc. Cf. KOHL, Kitschi Gami. Brema, 1859, t.I, p.60 (2011[1909]: 67, nota
24).

369

acima, outra rio abaixo. Cada homem carrega um grande trompete de casca,
iburi (ver p. 42), coberto com folhas de bananeira para escond-lo dos olhares
de mulheres e crianas quando a canoa chega margem. Soprando esse
instrumento, cujo som pode ser ouvido de longe, os mensageiros viajam de uma
casa para outra, contando ao proprietrio o dia e a hora exatos (por posio do
sol) quando a cerimnia comear, e verificando a potencial presena ou
ausncia do convidado. (1952: 76).

Segundo Lorenzo, ticuna de Belm do Solimes, o iburi tambm acompanha a caada

que feita para juntar o moqueado para a Festa:
Depois que o pajauaru est pronto, o dono da Festa diz assim, vamos caar,
procurando as pessoas que vo com ele. Passam duas semanas caando e
pescando. Na caada levam tambm o iburi. Tem que levar tambm,
antigamente era assim. Na canoa j iam soprando. As pessoas j estavam
sabendo. Para onde for caar, vai soprando o iburi na canoa. Passados trs dias,
trs semanas, s vezes um ms, a gente volta de l. O responsvel (copeiro)
pela Festa j sabe o dia em que o dono da Festa vai voltar. Quando voltam da
caada vm soprando o iburi tambm. As pessoas que esto esperando ouvem
o iburi e comentam, l vem o dono da Festa. Nisso, o responsvel j est
esperando l no porto, para receber as pessoas que chegam da caada. O
responsvel e a turma dele esperam as pessoas tocando tamborim. O
responsvel leva o moqueado para a casa da moa nova. Tem que procurar lenha
para esquentar o moqueado quase todo o tempo, todo dia. Nunca pode faltar
lenha debaixo do moqueado, para secar bem

Apesar de Nimuendaju relatar que [u]m Tukuna raramente se atrever a vir sem
ser convidado (1952: 75-76), Ondino me mostrou um outro ponto de vista. Em tom de
brincadeira, ele disse que Ticuna igual formiga, nem precisa convidar que eles
aparecem. Se chamamos 20, aparecem 40. Ao ser convidada a pessoa recebe uma
sugesto do que levar e confirma que levar tal presente para a Festa. Com relao a vir
sem ser convidado, Ondino me contou que isso acontece, existe inclusive termos distintos
para designar a pessoa que foi convidada e a que no foi, mas veio para a Festa. Guneg,
ao contrrio do aetan, o festeiro desconhecido, que no foi convidado. No trecho da
cano que fala sobre o quarto de recluso da moa nova (turitchiga), o cantor interpela
os dois tipos de festeiro, o no convidado ou no conhecido (guneg) e o convidado ou
conhecido (aetan):
370

Aetan, aetanc
Festeiro conhecido
Pa guneg, guneg} 2X
Festeiro desconhecido

De acordo com Ondino, atualmente, para se convidar uma determinada

comunidade no se pode mandar recado. O dono da Festa deve ir pessoalmente fazer o
convite, mais ou menos uma semana antes dos festejos. Os itens que sero pedidos pelo
anfitrio aos seus convidados no podem ser pronunciados pelo dono da Festa. Deste
modo, existem recursos lingusticos usados para no falar diretamente o que se est
pedindo. Ao chegar na comunidade o dono diz para os convidados, por exemplo, costura
sua roupa velha. Deste modo, o convidado j sabe que tem que levar tururi para a Festa.
O anfitrio usa este recurso, porque falar a palavra tururi pode deixar o dono da Festa
doente. Ele pode ficar enfeitiado e no haveria modo de cur-lo. Se ele olhar para o
tururi estar correndo risco de vida e caso o dono da Festa pronuncie os nomes das
ddivas que os convidados traro para o ritual, a mscara grudar em seu portador e ele
se tornar o personagem da mscara462.
O mesmo acontece com o antigo basto de dana (dupa) e com as fibras de tucum.
No momento do convite o dono da Festa no pode pronunciar o nome destes itens.
Quando faz o primeiro convite, o dono da Festa costuma recomendar aos homens que
levem os bastes. No entanto, no lhe permitido pronunciar a palavra du'pa, pedindo
apenas para confeccionarem o naitchipane (pau fino). (Gruber, 1999: 11). Pronunciar
a palavra tucum (na) no momento do convite tambm pode ser perigoso. Quando faz
a encomenda, o dono no pode usar a palavra tucum, na, mas outras, como towae [uma
dana para as crianas] ou tarumaa (fibras). (idem: 12).
Outra forma de chamar os convidados dizer voc tem que tirar tapereb para
mim. A referncia ao tapereb (Spondias mombin) devido a sua fora. Quando esta
rvore cai, logo nasce de novo. A incumbncia de procurar o tapereb que ser usado na
festa do copeiro. O tapereb usado para fazer o basto de ritmo (aru) e para a moa
nova segurar enquanto estiver dentro do quarto de recluso. Na ltima noite da Festa ela

462

Se o dono desrespeitar essas normas, a entrecasca ficara grudada na pele do usurio da vestimenta,
transformando-o para sempre no sobrenatural que ela representa. (Gruber, 1999: 39).

371

no pode dormir na recluso, um dos recursos para isso o galho de tapereb que fica
atravessado no quarto de recluso, para a moa ficar com os braos para cima, segurando
no galho.
O copeiro a pessoa responsvel por receber os convidados ainda no porto da
comunidade. Especialmente se a casa de Festas, como acontece muito, est localizada
prxima margem do rio. No presenciei este tipo de acolhida dos convidados pelo
copeiro nas Festas das quais tomei parte. Em geral, estes mestres de cerimnia esto
bastante atarefados com os preparativos da Festa e as sequncias de atividades que
compem o ritual e acabam no buscando quem est chegando. Loureno, contudo,
descreveu para mim a recepo dos convidados, que trazem suas ddivas para a Festa:
Ento o copeiro da Festa vai receber os convidados no porto, com o tamborim
[tutu]. Quem tiver hamaqueira [rede] pode ir colocando na casa, enfileirando.
Logo que chegam, o copeiro leva o pessoal para tomar pajauaru, primeiro
caldo [de pajauaru], depois pajauaru. Pessoa que trouxer tambor pode danar,
pode bater tambor. Quando chegam os convidados, eles podem ser recebidos
com o tracaj. Depois da 18hs j pode tocar o tracaj.

Os rituais atualmente duram cerca de trs dias. Comeam no incio da noite da

sexta-feira e terminam no domingo no incio da tarde, podendo se estender um pouco
mais pela tarde. Na noite de sexta-feira, pude ver isso acontecendo em duas Festas, h
uma dana feita para as crianas. Gruber tambm notou que no incio das Festas os Ticuna
fazem uma dana para as crianas (towae). A autora descreve a dana enfatizando os
adornos de tucum usados na dana, o que presenciei em outros momentos do ritual:
H uma outra dana que tambm pode ser realizada no incio da festa, a qual
nunca tive oportunidade de assistir, pois em Belm [do Solimes] raramente
ocorre. Trata-se do towae, uma dana para as crianas, em que os participantes
carregam fibras de tucum, ainda verdes, que trazem para a festa por sugesto
do dono (...). Os homens costumam transportar as fibras com as pontas
amarradas em uma das extremidades do basto ou numa simples varinha, ao
passo que as mulheres as trazem ao redor do pescoo. Para danar, o tucum
colocado sobre os ombros, com as pontas jogadas para trs, formando uma
espcie de manto. A dana sempre acompanhada dos tamborins. O tambor
de carapaa de tracaj s participar se houver crianas da metade de penas.
Ao final da dana, os participantes entregam o tucum para o dono da festa,

372

que fica com uma parte e distribui a outra para os ac [copeiro]. (1999:
12).

A dana para as crianas abre a festividade. Neste momento, em geral, esto

presente as pessoas da comunidade. Os convidados de fora chegaro ao longo do dia
seguinte, no sbado, quando acontece a noite principal da Festa. O final do trecho de
Gruber, acima, aponta o que quero destacar agora, as ddivas entregues pelos convidados
para o anfitrio. O convite formal feito principalmente para as pessoas que sero
encarregadas de trazer alguma coisa para a Festa. Identifiquei ao menos trs ddivas que
so trazidas pelos convidados: talos de buriti, fibras de tucum e tururi. As ddivas so
especificadas pelo dono(a) da Festa no momento em que ele faz o convite. Assim, o
convidado j sabe o que levar para a Festa e no h excesso ou escassez dos materiais
necessrios.

Figuras 41 e 42 Talos de buriti trazidos pelos convidados

Nas duas Festas de Vendaval, me deram um talo de buriti para eu entrar na casa.
Talvez porque seja muito estranho oferecerem tanta bebida para algum que no trouxe
nada para a Festa ou no sabe ajudar em nada dos preparativos. A troca ritual ticuna
feita entre, da parte dos anfitries, as bebidas e a carne moqueada e, da parte dos
convidados e mascarados, os materiais para a fabricao de adornos: tucum, talo de buriti
e tururi. Alm disso, ao que tudo indica, esta troca acontece em dois planos durante a
Festa. Chamemos, apenas para fins de anlise, um deles de plano sociolgico, a troca
entre convidados e anfitries; e o outros seria o plano cosmolgico, a troca entre o dono
da Festa e os mascarados.
Este tipo de troca que acontece entre a bebida e alguma coisa (carne, p. ex., para
os Caribe) bastante recorrente entre os amerndios. Para os amerndios, de um modo
geral, a carne moqueada cumpre um importante papel como ddiva doada pelo grupo que
373

vem para a Festa em troca das bebidas que o grupo anfitrio prover. De acordo com
Viveiros de Castro (1986), a oposio complementar entre a carne, trazida pelos
convidados, e a bebida, oferecida pelos donos da festa, difundida por todo continente.
Tal troca conformaria a armadura simblica das relaes ou o prprio arcabouo dos
ritos (Teixera-Pinto, 1997:350). No caso das trocas rituais Arara, Teixera-Pinto conclui
que a caa a condio da bebida, como a predao a da troca (idem: 365, nota 27).
Em meu livro sobre o ritual de iniciao masculina dos Waimiri-Atroari,
desenvolvi a hiptese de que este tipo de troca pode ser mais um tema geral Caribe,
como o sublinhado por Rivire, do qual tratamos no cap. II: doadores de cnjuges so
superiores aos tomadores, a carne doada pelos convidados a condio real do ritual
Arara (Teixeira-Pinto, 1997:383), d-se bebida e faz-se o rito em nome da oferta de
carne, jamais o inverso (Teixeira- Pinto, 1997: 365). (Matarezio Filho, 2014[2010]:
136). Este tipo de troca ritual bastante comum entre os povos de lngua Caribe. Para os
Waimiri-Atroari, tambm no diferente. Um informante assim relata a importncia desta
troca: Ns levamos a carne e o pessoal tem que dar o mingau... (Do Vale, 2002: 70).
Neste caso, existem inclusive evidncias lingusticas de que carne e bebida so dons
recprocos por excelncia: ... sabemos, por exemplo, que um mesmo verbo utilizado
para designar o ato de colher plantas e o ato de flechar (pykwase), o que estabelece a
matria-prima da carne moqueada e das bebidas como fruto de uma mesma ao, como
que dons recprocos por excelncia. (Matarezio Filho, 2014: 136).
Retomando o exemplo dos ndios Arara, em seus rituais de Ieipari, os visitantesmutuns, doadores de carne moqueada, esperam ser atrados pelo canto dos anfitriesguariba, doadores de bebida fermentada. A eles servido o piktu, a bebida fermentada,
para que no retornem e comam toda caa moqueada no acampamento, como os porcos
do mito ([Teixeira-Pinto, 1997] idem: 370-1). Ou seja, o oferecimento ritual de bebida na
chegada evoca a humanidade dos Arara em contraste com a animalidade dos porcos.
(Matarezio Filho, 2014[2010]: 136-137). Neste sentido, a consequncia de no oferecer
bebida aos convidados eles comerem toda a caa, no trazerem ela em troca da bebida.
A intenso que os convidados fiquem, que se tornem parceiros rituais463.
463

Henley (2001: 198- 199) tambm fala de uma conciliao gradual com os convidados invasores na
iniciao masculina dos Panare, povo caribe-guianense. A entrada se d, resumidamente, da seguinte
maneira. Um toque em um chifre de vaca informa os convidados de outro grupo local (panakon),
acampados ao lado, que a dana recomear. Afirma um panare, com ironia, que os convidados esto
realmente zangados, agressivos. Inicia-se uma dana exclusivamente masculina, chamada panakon tchan,
literalmente os visitantes esto chegando. O canto evoca o nome de uma mosca atrada pelo cheiro da

374

Com relao Festa da Moa Nova dos Ticuna, podemos interpretar o fato de os
mascarados receberem carne moqueada e bebida do mesmo modo que Teixeira-Pinto
interpreta as trocas entre convidados e anfitries para os Arara. Ou seja, o oferecimento
de bebida aplaca o investimento violento dos convidados. Contudo, se isso se d entre os
convidados humanos para, por exemplo, os Arara, Waimiri-Atroari e Panare apenas
para mencionar alguns grupos Caribe464 , a relao violenta para os Ticuna vem da parte
de outros seres nocivos do cosmos, personificados nas figuras dos mascarados. Em se
tratando destes ltimos, a intenso inversa ao que acontece no ritual dos Arara, os
anfitries querem que eles vo embora e no causem problemas na Festa. Provavelmente,
se no recebesse bebida e carne, o mascarado seria bem-sucedido em sua inteno de
invadir a recluso da moa e molest-la, mas, logo que recebe a carne e bebe pajauaru,
ele vai embora satisfeito. Em outro momento o dono da Festa receber como pagamento
o tururi da mscara.

cerveja. Os visitantes arrombam a entrada da casa ruidosamente, portando galhos e com o rosto pintado
de modo bizarro. Fazem uma gritaria e se comportam como se fossem atacar os danarinos, que
continuam cantando como se nada estivesse acontecendo. Tendo falhado em sua interveno, os
panakon deixam a casa. Terminada a dana, os convidados tomam uma bronca. Aos poucos o dialogo se
torna mais conciliatrio: Instead of encouraging them to leave, the hosts are now trying to persuade the
panakon to dress the initiands in their new loincloths () After an extended show of reluctance, the
panakon eventually agree(idem:199). (Matarezio Filho, 2014[2010]: 133).
464

Para outros exemplos de oferecimento de bebida para convidados que chegam como inimigos no
ritual, ver Matarezio Filho 2014[2010]: 129-138, especialmente a nota 7 da pg. 132. Alm de mais um
exemplo caribe, os Caribe do Suriname (Roth, 1925: 474), apresento dois exemplos Tupi, os Cinta Larga
(Dal Poz, 1991) e os Nhambkwara (Lvi-Strauss, 1976 [1949]: 107).

375

Figura 43 - Mascarado atacando a recluso das moas

A interpretao de Goulard sobre esta troca com os mascarados vai no mesmo

sentido, aplacar o perigo predatrio das mscaras:
El producto de la caza se inscribe en este intercambio. Se ofrece un trozo de
carne ahumada a los que se han presentado con mscaras. Despus de un largo
ahumado realizado por los hombres, esta carne animal ha sido liberada de su
sangre: de roja se ha vuelto negra. Notemos que los animales que la
proporcionan a los humanos son representaciones de sus padres que son
honrados a travs de las mscaras y regados con masato. Entonces, la mediacin
asegurada por el intercambio de carne ahumada con masato podra ser una
respuesta equilibrada para neutralizar una posible devoracin, para neutralizar
su predacin. La carne, puede ser ofrecida ya que las entidades, por intermedio
de las mscaras, han tomado suficiente masato; de esta manera son
compensados, en vez de la carne humana. La ofrenda regular de esta bebida al
mundo invisible se hace explcita en el ritual, como objeto de un intercambio
exacerbado para el porvenir de la sociedad (2009: 175).

O trecho acima ainda nos apresenta o importante dado de que algumas mscaras
so os pais dos animais. No diria que todas elas, algumas so, como veremos, pai
do vento (ma) ou me da mata (Maw). Nos rituais que presenciei, o oferecimento de
bebida para os pais dos animais fica evidente no benzimento dos trompetes de bambu
(cori), em que o pai dos queixadas atrado para beber seu pajauaru na Festa.

376

Figura 44, 45, 46 - Retirando a carne moqueada do jirau para entregar aos mascarados

Figura 47 - Mascarado recebendo bebida de madrugada

Apesar de haver uma troca comum, entre convidados e anfitries nos rituais
amerndios, h uma diferena fundamental na troca ritual ticuna. Diferente dos ndios de
lngua tupi ou caribe, que trocam bebidas por carne, os ticuna trocam bebidas e carne
377

moqueada por mscaras, fibra de tucum e talos de buriti. Ou seja, a oposio encontrada
aqui entre bebida/carne X adornos, algo j notado por Lvi-Strauss ao mostrar que os
mitos do desaninhador de pssaros, ao passar para a Amrica do Norte, ao invs de narrar
a origem da carne, descreve a origem dos adornos. Mostrei, no Captulo 2, tpico 2.1 A
passagem para a Amrica do Norte, alguns dos percursos operados pela mitologia ticuna
ao passarmos para os mitos da Amrica do Norte.
Devemos levar em conta, alm do fato de Ipi desaninhar uma fruta, o fato de
esta fruta, apesar de comestvel, ser importante na pintura dos corpos. A principal
referncia ao jenipapo informao de que ele a base de uma tintura para se pintar o
corpo de negro, principalmente a moa nova em sua Festa. Isto , estamos no plano de
algo mais prximo dos adornos do que dos alimentos. A passagem do mito de origem
registrado por Goulard (2009: 396) tambm atesta isso ao mostrar os gmeos depenando
guias no ninho e jogado para suas irms. Isso d origem aos adornos de pena. Isso se
conecta com o tipo de troca que acontece na festa da moa nova, bebidas/carnes trocadas
por adornos.
Com relao ao plano sociolgico da troca, Nimuendaju descreve a chegada dos
convidados para a Festa. Assim como me contou Lorenzo, de Belm do Solimes, de
acordo com Nimuendaju, alguns convidados so recebidos no porto com o dono da Festa
tocando tambor e outros parentes percutindo o aru no cho. Os convidados vo at a
casa, com longas fibras de tucum arrastando para baixo atrs das suas costas. (1952: 85).
Presenciei este tipo de chegada dos convidados na casa. Ao chegarem na Festa, eles
recebem imediatamente uma boa poro de bebida e iniciam uma dana com as fibras de
tucum que trouxeram. Em seguida, o copeiro se encarrega de guardar os presentes.
Aps uma Festa de Moa Nova, comum ver os donos(as) da Festa colocando suas fibras
de tucum para secar ao sol. Fazem isso durante dias. A fibra (n) do tucum (nne)
utilizada para tecer a hamaqueira, bolsa (ngeri), braadeira da moa nova (petchina
tchac), tornozeleira da moa nova (pena), pulseira, colar, as cordas do tamborim tutu,
etc. Antigamente era usada tambm como corda do anzol, do arpo.

378

7.3 Bebida, o pajauaru

O naturalista ingls Henry Walter Bates, que permaneceu um perodo no mdio

Rio Solimes, destacou o gosto dos Ticuna por suas bebidas. Os Tucuna se entregam s
danas semi-religiosas e s bebedeiras rituais comuns s tribos sedentrias do
Amazonas com muito mais desregramento que a maioria das outras tribos (1975: 293).
Aps chegar de Liverpool no Par em 1848, Bates passa uma temporada de quatro anos
e meio em Tef, no mdio Rio Solimes, rea com marcante presena ticuna. O desenho
que consta no seu livro Um Naturalista no Rio Amazonas, publicado pela primeira vez
em 1863, mostra claramente o que se considera atualmente uma Festa da Moa Nova:

Figura 48 - Gravura retirada do livro Um Naturalista no Rio Amazonas de Henry Bates

Nimuendaju comenta a confuso do naturalista ingls, pensando tratar-se de um

casamento. Bates (1857-1858), d uma descrio, com uma ilustrao de uma cerimnia
com mscaras que ele testemunhou perto de So Paulo de Olivena. Obviamente que diz
respeito ao fim de uma cerimnia de puberdade, que o autor considerava ser um
casamento (1952: 10).
Ao longo das Festas que participei, o pajauaru foi fartamente distribudo para
todos, velhos, adultos e jovens. Mesmo as crianas tomam um pouco da bebida. Logo que
a menina menstrua, at mesmo antes, comea-se a preparar o pajauaru. Durante este
tempo ela fica reclusa (aure) no quarto, at que os preparativos para a Festa estejam
379

encaminhados. A farinha para preparar o pajauaru tem que ficar bem sequinha, mais que
a farinha de comer. Para fazer o pajauaru no pode colocar a macaxeira de molho, como
costume para fazer farinha. Se colocar a macaxeira de molho, a farinha apodrece e no
fermenta. A massa da bebida feita apenas ralando a macaxeira, torrando no forno e
guardando num paneiro coberto por folhas. A massa embrulhada em folhas de bananeira
junto com folhas de maniva, para adoar. Depois deste processo, a massa colocada
dentro da igaaba465 um grande pote de boca estreita para fermentar. Fica fermentando
por cerca de um ms, dois meses. Quando chega o dia da Festa, ela coada na peneira
dissolvendo-se na gua. Este processo feito pelas mulheres na manh de sbado 466.
Deste modo, os que forem chegando e quiserem beber j tero a bebida disposio.

465

Atualmente usam-se panelas de alumnio ou grandes tambores de plstico. Bates comenta sobre os
potes de barro utilizados para se colocar a caiuma, considerada pelos Ticuna de hoje a bebida dos rituais
de antigamente: Os Tucuna se sobressaem entre todas as tribos na manufatura de objetos de barro.
Fabricam potes de boca larga, para o tucupi e a caiuma ou molho de mandioca com capacidade para
vinte ou mais gales [cerca de 90 litros], ornamentando-os na parte externa com listras diagonais cruzadas
de vrias cores (1975: 293).
466

Valenzuela comenta sobre a dieta de quem prepara o pajauaru, o que no pude verificar em campo.
Durante el camino, don Rufino me cont que hacer payawar (vino de yuca) es una actividad individual.
La persona que lo prepara debe dietar, sin comer nada cido ni muy salado, todo debe ser dulce incluso
si toma agua esta debe tener azcar (2010: 152).

380

Figuras 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56 Processo de preparo do pajauaru.

O dic. Houaiss menciona a palavra pajuari como uma variante do caribe

paiu467, da qual pajauaru ou paiauaru tambm derivam468. Outras variantes so
paiwari, dos Macuxi469, e parikara, atribuida aos povos de lngua aruaque (Lima, 1975:
306). No se trata, portanto, de uma palavra de origem ticuna, mas a mais utilizada pelos
ndios para se referir a esta bebida. Baseando-se em Farabee (1924), O. Lima faz uma
descrio do preparo do paiwari muito prxima do que pude acompanhar entre os Ticuna:
A tcnica de preparo do paiwari (ou parikara) descrita com cuidadosa
mincia. Os beijus destinados bebida so feitos um pouco mais espessos do
que os usuais e, ainda quentes, so mergulhados rapidamente em gua fria, e
logo colocados no solo em um canto escuro da casa, em um leito de folhas de
bananeira, coberto com folhas de mandioca. Os beijus midos e quentes so
espalhados em camadas, at que tenham a espessura de duas polegadas, sendo
cobertos com folhas de bananeira. Aps quatro dias, quando as folhas so
removidas, a massa de beijus est fermentada e tem o duplo da espessura
467

[E]spcie de bebida estimulante us. pelos indgenas (dic. Houaiss).

468

Os Caribe do Rio Maroni, p. ex., tambm bebem pajauaru em seus rituais de iniciao feminina. Por
volta do oitavo dia a me da menina faz a bebida nativa de mandioca, normalmente pa:yawa:lu. (Kloos,
1969: 901).
469

Povo de lngua Caribe, localizado no estado de Roraima.

381

original. Sua superfcie est inteiramente coberta com um mofo branco

espesso. Esto, assim, prontos para ser fragmentados e acumulados em
grandes potes onde permanecem mais dois dias, para completa fermentao.
Uma canoa pequena ou uma grande gamela feita para tal fim, colocada no
centro da rea de dana, usualmente em frente a uma casa grande, sendo os
beijus fermentados para ela transferidos onde se lhe adiciona gua segundo o
sabor de um experimentado especialista na elaborao da bebida (O. Lima,
1975: 306-307).

A narradora da histria Como se cuida da moa nova (Nhuc worecma

icufa), Romualda, conta que antigamente a Festa (y) era perigosa. Antigamente no
tinha pajauaru, s caiuma [fermentado de macaxeira]. Cantavam bastante com ela [a
moa nova] at chegar as 12hs (Firmino & Gruber, 2010, vol. 3). Goulard nos apresenta
ainda uma terceira bebida, considerada a bebida da imortalidade, a cerveja de milho.
Alm de registrar qual bebida considerada a bebida da imortalidade, algo que remete
aos mitos que mostram como se atingia a imortalidade, Goulard aponta um interessante
paralelo feito por Lvi-Strauss entre a fermentao da bebida e a fermentao da moa
reclusa:
A bebida fermentada que abundantemente servida assegura uma mediao e
provoca um processo de transformao que favorece a metamorfose que vir.
Os mortais oferecem s mscaras cerveja de mandioca (ver Figura 3), substituto
da bebida da imortalidade que a cerveja de milho. Para Lvi-Strauss,
analisando o material etnogrfico ticuna, a preparao [desta bebida] est a
meio caminho entre a fermentao e putrefao (Levi-Strauss, 1964: 167). Por
esse motivo, a jovem comparvel virgem reclusa, forada a jejuar, e que
fermenta, por assim dizer, acedendo puberdade (ibid. 168). (2011: 139).

Vimos no Captulo 6, tpico 6.2.1 Batizado e Nomes dos trompetes, que o

pajauaru um importante indicador de perspectiva. O que os humanos veem como um
lamaal (de) onde a anta chafurda e bebe gua, a anta v como sua bebida, o pajauaru
da anta. Outros animais tambm tm o seu pajauaru. Para eles pajauaru, dizem as
pessoas. Como o sapo aw, cuja carne pode ser consumida. Ele canta quando o rio
comea a encher. Quando chove muito, ele canta no lamaal (de / ngowacwa). Quando
eles se juntam e cantam muito porque esto fazendo festa (petae). Eles cantam em cima
dgua, nadando e segurando um ao outro, macho e fmea. Os velhos contam que a gua
em que eles cantam a bebida deles, como o pajauaru a bebida dos humanos. Quando
382

no chove eles no cantam nem bebem. Mas quando chove, eles coam a bebida deles na
peneira e festejam, como os Ticuna fazem com o pajauaru.
De acordo com Goulard (2009), haveria uma homonmia entre as palavras ticuna
que designam um tipo de canto, alma e bebida, todas sendo referidas como . O
antroplogo indica que isto mereceria ser investigado com mais ateno. Em minhas
inquiries encontrei algumas pistas sobre esta homonmia. Quanto ao uso da palavra
para designar algo prximo do que chamaramos de alma, no tenho dvidas. Contudo,
com relao bebida, pelo que entendi, no tanto um substantivo para designar a
bebida, mas o ato de dar uma bebida a algum, por exemplo, cutcha = dar bebida
para voc. Existem outras palavras para expressar o ato de cantar ou a ideia de canto,
como, wiyae, mas pode ser usado tambm, por exemplo, na frase werig ar =
canto dos pssaros (werig = pssaros / = canto) ou weri n = o passarinho
canta ou o canto do passarinho.
Algo que devemos ter em mente quando estudamos a msica de outros povos o
fato deste termo, msica, ser uma abstrao quase exclusivamente europia. Segundo
o musiclogo alemo Carl Dahlhaus:
Se, pois, a categoria msica (...) uma abstrao que em
muitas culturas se levou a cabo, e noutras no, encontramo-nos
ento perante a infeliz alternativa ou de reinterpretar e alargar o
conceito europeu de msica at a alienao quanto sua origem,
ou de excluir do conceito de msica as produes sonoras de
muitas culturas extra-europeias. (Dahlhaus, 2009[2001]: 15)
O que se apresenta como uma infeliz alternativa para o grande musiclogo
europeu, contudo, o material por excelncia do etnomusiclogo. Talvez uma das
questes mais interessantes da etnomusicologia seja: o que msica para determinado
povo? Nesta tese, apresento alguns aspectos do o que msica para os Ticuna, algo de
que ainda possuo um conhecimento bastante limitado. Contudo, o ato de cantar algo
que debati bastante com os cantores ticuna e gostaria de comentar um pouco sobre o canto
destes ndios antes de abordar sua relao com a bebida.
Muitas palavras so usadas na lngua ticuna para se referir ao canto, mais
especificamente ao ato de cantar. Cantar, para um ticuna, pode indicar muitos tipos de
artes verbais. Mostrei no Captulo 5, tpico 5.2.1 Voz, canto e cantor, que a palavra
383

wiyae pode ser traduzida como cano ou canto. Tudo indica que wiyae seria a noo
mais geral de canto, a idia mais prxima de nossa palavra canto. Dentro desta idia de
wiyae, existem outras categorias mais especficas. Wawe, por exemplo, uma palavra que
designa o que chamamos de acalanto. Serve para se referir a um canto mais suave, como
quando se canta para uma criana dormir. No mesmo referido tpico vimos tambm que
existe ainda uma noo mais prxima do canto que entoado no ritual. Ut a palavra
usada para se referir ao canto executado na Festa da Moa Nova, com a voz aguda, mas
tambm ao canto dos pssaros. Os homens cantores da Festa da Moa Nova, por exemplo,
cantam em falsete e este tipo de canto denominado ut. No serve para se referir ao
cantor de forr, por exemplo.
Por fim, temos o canto que nos interessa neste tpico sobre a bebida do ritual, e
que designado por uma palavra j evocada: . Este gnero vocal ou forma de cantar
aprendido pelo aprendiz de xam ao entrar em contato com os espritos das rvores. O
aprendiz de paj se pe em contato com os espritos das rvores e aprende seu canto
gradualmente (Nimuendaju, 1952:100-102; Goulard, 2009: 83). Curiosamente, a bebida
fermentada tambm pode ser designada pelo mesmo termo. A mesma bebida que ir
alimentar os instrumentos que tocaro aconselhando a moa nova durante o ritual. Outro
significado deste mesmo termo, podemos traduzir como princpio vital ou esprito,
duplo da pessoa. O , junto com o ma, so os dois princpios que conformam a
pessoa ticuna. Ou seja, temos, portanto, uma notvel confluncia de significados neste
termo, : canto, bebida fermentada e princpio vital (Goulard, 2009: 169).
A carne moqueada ser distribuda ao final da Festa. Ao longo do ritual apenas o
pajauaru largamente consumido. Nota-se aqui a mesma oposio entre, de um lado,
cantar e beber e, de outro lado, silncio e comer destacada por Viveiros de Castro (1986:
339-340) entre os Tupi-Guarani:
Durante o cauim, ningum come nada a clssica disjuno cauim/comida
que j era notada para os Tupinamb (...) [nota 38] Lry 1972: 91; Cardim
1978: 104; Abbeville 1975: 239, todos contrastam a moderao e o silncio
Tupinamb durante o comer com os excessos e a cantoria no beber (cauim), e
se surpreendem com a mtua excluso entre o cauim e a comida (para os
europeus da civilizao do vinho mesa, de fato isso devia saltar aos olhos).
Beber, fumar, cantar entram em um contexto; comer, em outro. O que vale
destacar aqui a oposio latente: bebida + palavra (canto) X comida +
384

silncio, que reenvia ao que considero uma polaridade oral bsica TupiGuarani: cantar X comer (cf. supra, pps. 260-1) (1986: 339)

Esta oposio que Viveiros de Castro notou para os rituais Tupi-Guarani, bebida
+ palavra (canto) X comida + silncio, de modo geral, tambm pode ser encontrada na
Festa da Moa Nova dos Ticuna. Nestas ocasies, apesar de serem distribudas as carnes
moqueadas, elas no so consumidas durante a Festa. Alm disso, uma provvel
evidncia lingustica pode reforar esta oposio para os Ticuna. Sabemos que um nico
termo pode ser usado entre os Ticuna para se referir bebida, ao canto e a uma qualidade
de esprito ou duplo da pessoa, . Este termo tambm est na raiz da palavra animada
(dai ou nata) ou animao, o que remete ao momento festivo em que se bebe e
canta.

Figura 57 - Crianas tomando pajauaru

7.4 Danas, quarto de recluso e adornos

Dana na lngua ticuna referida como y. A palavra para dana a mesma

usada para se referir festa e, como vimos, pode significar tanto festa de modo geral,
quanto domingo, feriado. Interessante notar que todos os festejos ticuna que
presenciei tinham msica e dana. Mesmo as festas que no so tradicionais como a
Festa da Moa Nova, so danadas. Durante a comemorao da padroeira de Nazar,
fizeram uma festa de noite em que tocava forr. Os ndios danavam animadamente.

385

Fiquei meio avexado de danar, o que gerou uma certa preocupao dos anfitries. Era
como se eu me recusasse a festejar com eles.
As danas durante a Festa da Moa Nova so constantes. Comeam na noite de
sexta-feira, com uma dana para as crianas. No sbado, enquanto a rea central da casa
de Festas no usada na confeco dos materiais do ritual, a dana com o tamborim tutu
a mais frequente e pode durar bastante tempo, dependendo do nimo dos danarinos e
tocadores. Esta dana uma fileira de tocadores que vo serpenteando no espao central
da casa de Festa. Alguns dos movimentos desta dana, realizados pela fileira de tocadores,
so: circulares, o desenho do infinito (), etc. O primeiro da fileira quem d a direo
e o andamento para os demais da fila. Me parece que o que se pretende no repetir os
movimentos, tornando imprevista a direo e o desenho que se formar com a fila de
danarinos. Todos podem participar desta dana, homens, mulheres, crianas.

Figuras 58, 59, 60 Dana do tamborim tutu

386

A presena de seres sobrenaturais e personagens mticos ticuna se d

principalmente por intermdio dos mascarados na Festa, mas tambm acontece de forma
figurada nas danas. Um informante de Gruber compara a dana em fila que acontece na
Festa e os movimentos da cobra:
Em fila indiana, 10 a 15 homens iniciam uma dana que consiste numa
caminhada rpida, ao ritmo dos tambores que tocam juntos, fazendo crculos e
meias-voltas, como o serpentear da cobra, conforme comparou um de meus
informantes. (1999: 10).

Este comentrio nos leva a pensar que a fila de danarinos seria uma cobra-grande, como
Yewae, a cobra-grande que mora nos rios e lagos e aparece nos mitos. Existe uma mscara
que feita para esta cobra. Assim, ela pode estar presente na Festa no s por meio da
mscara, mas tambm serpenteado na frente do quarto de recluso na forma de uma fila
de tocadores de tamborim, do mesmo modo como os outros mascarados iro se exibir no
ritual.
Com a chegada dos primeiros convidados no sbado, e logo que o pajauaru
comea a ser servido, se o tori (casco de tracaj) est pronto, iniciam-se as primeiras
danas do tracaj. Para preparar o instrumento, ele levado at o porto para ser lavado.
O copeiro vai acompanhando o casco de tracaj e tocando o basto de ritmo (aru).
Depois de ser cuidadosamente lavado, fica secando por um tempo para ser adornado com
uma mistura de urucum com o leite do tururi vermelho (peiyu) o que o torna grudento,
assim as plumas se fixam melhor na pintura. Este mesmo tipo de mistura e de plumas470
sero usadas na pintura da moa nova.

470

Antigamente se usavam as plumas brancas do peito do gravio-real. Atualmente, com a escassez

desta ave, usam-se plumas brancas de pato ou de gara.

387

Figuras 61, 62, 63, 64 Lavando o casco de tracaj (tori).

Nesta dana as pessoas ficam de braos dados, aos pares, trios, quartetos,
segurando os instrumentos: tamborim (tutu), trompete de bambu (cori), flauta pan
(tchec) e basto de ritmo (aru). So necessrias duas pessoas para tocar o tracaj. Cada
um segura numa ponta do galho em que est amarrado o casco e toca com uma baqueta
feita especialmente para o instrumento. Metade das pessoas fica atrs de um dos tocadores
a outra metade se posiciona atrs do outro, as metades ficam de frente uma para a outra e
a dana comea. O movimento bastante simples: cinco, seis passos para frente, e o
mesmo para trs, com o tracaj no centro.

388

Figuras 65, 66, 67, 68 Dana do Tracaj

Em todas as Festas que fui, a dana do tracaj foi repetida inmeras vezes, do
comeo ao fim da Festa, podendo participar todos os que se animarem para a dana. Nela,
389

o idiofone de casco de tracaj (tori) desce do teto onde fica guardado nos intervalos das
danas do tracaj e o basto de ritmo (aru) percutido tambm. Uma corda suspende o
instrumento para junto do telhado da casa quando a dana termina. De acordo com
Gruber, esta dana teria uma relao estreita com as crianas:
Est relacionada diretamente s crianas e realiza-se em diferentes momentos
do ritual, trazendo grande animao. Os ticunas sempre comentam que uma
festa de moa-nova s estar completa com a participao das crianas, pois
assim pode acontecer a dana do tracaj, a dana que d vida festa (1999:
14).

De fato, nesta dana que as mulheres levam crianas em tipoias para danar471.
Paralelamente iniciao das moas, muitas crianas passam pelo ritual tambm, so
adornadas e tm o cabelo cortado.
O momento de construo do quarto de recluso pode variar. Na Festa de Porto
Lima e Santa Clara, o chamado curral da moa nova (turi) j estava pronto no sbado,
provavelmente foi construdo na sexta-feira. Nas duas Festas das quais participei em
Vendaval, o quarto de recluso foi construdo na tarde de sbado. O material para a
construo do turi basicamente os talos ou braos das folhas de buriti.

471

Nessa dana as crianas so carregadas pelas tias paternas, em geral numa tipoia feita de folhas
verdes de buriti. (Gruber, 1999: 16-17).

390

Figuras 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77 Construo do quarto de recluso (turi). Os adornos das
moas esto na parte da frente do quarto.

A primeira etapa descascar os talos de buriti. Para dar incio, o copeiro d um

toque com o basto de ritmo (aru) e um grito y. Os responsveis pela construo
da recluso comeam o trabalho ao mesmo tempo, o copeiro acompanha todo o
processo tocando o aru. A retirada da casca dos talos de buriti, material do curral da moa
feito coordenadamente. Ao sinal do copeiro as pessoas comeam a descascar os talos,
dos quais se aproveita tudo. O miolo ser usado na confeco das paredes do quarto de
recluso e com a casca faro a esteira onde ficar a moa nova dentro do quarto. Depois
391

de tirada a primeira parte da casca do buriti com a faca, o restante puxado com a mo.
Isso feito coordenadamente. ordem do copeiro as pessoas comeam a puxar as cascas
dos talos. O final da retirada das cascas do buriti tambm coordenado. As pessoas que
esto descascando seguram o finalzinho da ltima fibra e esperam para puxarem juntas,
ao comando do aru todos puxam a ltima casca. Desta maneira, o incio e o fim do
processo so marcados pela coordenao do aru e pelo grito de y!.

Figuras 78, 79, 80, 81, 82 Fazendo a esteira para as moas novas

392

Segundo Nimuendaju, antigamente o quarto de recluso era feito em formato

redondo. Este pequeno retiro era circular, dois metros de dimetro ou um pouco mais, e
no tinha cho, uma vez que a worec, dorme em sua rede ao longo de sua recluso. (...)
Muitas vezes, hoje o quarto de recluso quadrado e no erguido onde deveria estar,
porque a posio da casa nas margens do Solimes ou em igap no permite isso (1952:
75). Todos os quartos que pude ver foram feitos em formato quadrado. Como comenta o
autor mencionado, a antiga regra do local onde deve ser construda a recluso tambm
raramente obedecida. A regra diz que se a moa for de cl com pena, o quarto ser
erguido na parte Leste da casa, se a moa for de cl sem pena, a recluso ser orientada
para o Oeste (Goulard, 2004: 90-91), como no exemplo fornecido por Faulhaber:
A festa organizada espacialmente conforme a oposio entre Ocidente e
Oriente. No exemplo da festa de Tueguna, realizada no Enep dia 29 de julho
de 2002, a metade da moa (arara vermelha/pena/Leste) contrapunha-se
metade da criana (ona/ no pena/ Oeste). O curral da moa foi construdo a
Leste da casa. Os convidados da nao do pai da moa entravam na casa pelo
Oriente, em direo ao Ocidente enquanto que os convidados da nao da
criana entravam pelo Ocidente, em direo ao Oriente. O moqum (caa e
peixe assado) foi preparado, guardado e trazido a partir do Oeste, enquanto em
outra festa quando a moa era Woca [boi] (no pena), foi preparado, guardado
e trazido a partir do Leste. (2003c)

Na parede frontal do quarto da moa nova so desenhados diversos elementos.

Para iniciar a pintura do curral o basto de ritmo d um toque para o incio. Nimuendaju
faz o seguinte comentrio sobre os desenhos:
A superfcie externa da parede da sala de recluso (dentro da casa) decorada
com pinturas, ou seja, bandas ou desenhos cruzados compostos de tringulos,
losangos e crculos. Em um desses quartos estava pintada a figura de um cervo,
smbolo da vigilncia. No topo, h sempre um sol com uma cara convencionada
de humano, uma estrela e uma lua nova. Aparentemente, esses quatro desenhos
foram os nicos pintados nos velhos tempos, mas hoje a parede est cheia de
figuras menos tradicionais. Uma fotografia de uma tal parede, tomada por um
missionrio capuchinho, mostra um relgio, faces, uma barraca, um soldado,
uma mulher, e assim por diante, que eu tenho observado pinturas de navios e
avies, porque hoje em dia qualquer convidado pode tirar proveito da parede
branca e lisa para pintar o que vem em sua cabea. (1952: 76).

393

Figuras 83, 84, 85, 86, 87, 88 Pinturas no quarto de recluso (turi)

Dificilmente algum ir repreender alguma pessoa que pinte algum elemento que
no seja tradicional da cultura Ticuna. Interessa-nos aqui, no entanto, as figuras que so
mais correntes nos desenhos. Vimos no Captulo 5, tpico 5.3.2.2 Canes de
aconselhamento, que em algumas canes a moa comparada ao sol. O desenho do sol
muito recorrente nas paredes da recluso. Junto com outra figura frequente na parede,
as duas ripas de buriti em X cruzando a parede, o sol, segundo Faulhaber,
representando a idia de passagem do tempo no dia ou no ano (2003a: 42). A passagem
do tempo desenhada de acordo com a posio do sol na parede do quarto. O sol
posicionado esquerda representa euwa (manh); acima, tocutchi (doze horas) e
direita yauanec (seis da tarde). A ausncia do Sol abaixo representa tchtac (noite)
(ibdem). Um mito coletado por Nimuendaju, A canoa do Sol, mostra o poder
ressuscitador do sol. Eles comeram o peixe inteiro. O Sol coletou as escamas e os ossos,
juntou as partes do peixe novamente e jogou-o vivo na gua. (1952: 142). Os motivos
394

da estrela e da lua tambm aparecem bastante. Quando uma estrela desenhada numa
Festa, est-se evocando o filho de Lua, ou seja, evoca-se o incesto com estas figuras472.
No quarto de recluso da segunda Festa de Moa Nova que acompanhei em
Vendaval foram desenhados uma ona, estrela, lua, um ndio (Yoi?) e um mutum. Uma
das moas que passaram pelo ritual era do cl do mutum. Perguntei na Festa anterior
porque desenharam uma ona nas paredes da recluso se as moas no eram deste cl
(eram de arara e outros cls de pena). Me disseram que era para ela arranjar um namorado
de cl de ona.
Dentro da recluso, atravessado na parte de cima, ficar um galho de tapereb
(yomeru). O tronco fino desta planta referido em algumas canes como o poleiro da
moa nova, pois ela dever segur-lo durante boa parte da Festa evitando dormir. Na
cano do quarto de recluso da moa (turitchiga) que registrei em campo, podemos
destacar o trecho:
Pa woware, wowarec
Moa nova, moa nova
Turigu, turiguta cuauren, auren
L no quarto [turi] voc est guardada
Margagu curutan ya cupaweru
J vai ser seu, seu poleiro

Contudo, notemos que h uma inverso aqui. Enquanto as aves ficam sobre o poleiro, a
moa nova segura seu poleiro com a mo para cima. Enquanto estiver reclusa, ao longo
da Festa, a menina deve ficar de p o tempo todo, pois, segundo me disseram, se ela
dormir dentro do curral o peito dela vai ficar cado muito cedo. Trata-se de uma
evidente referncia a um possvel envelhecimento precoce da moa, caso ela no obedea
a esta importante regra do ritual. Um de meus colaboradores, em Santa Clara, me disse
que o galho deve estar direcionado para o poente.

472

Cf. Captulo 1, tpico 1.11.1 Incesto.

395

Esta planta possui grande importncia ritual para os Ticuna e reaparecer em

outros momentos da Festa473. O tapereb afamado por seu poder de regenerao e
crescimento, uma planta que pega fcil. De acordo com Nimuendaju, o cordo
umbilical colocado na casca da rvore de tapereb, pois uma rvore que no
morre474, Ondino me confirmou esta informao. Valenzuela o descreve de um ponto de
vista ticuna, da seguinte maneira:
Sus ramas retoan de nuevo es longevo y por tanto es un smbolo de vida larga,
de capacidad humana y espiritual de renovacin. Cuando se quem la tierra
segn el relato de J. Manduca, este rbol no se quem. No es muy leoso, carga
mucha agua en su interior, es blando y flexible, siempre se encuentra cerca del
agua, su fruto se come. Tambin sirve como remedio para el dolor de cabeza,
su cscara en infusin sirve para el dolor de estmago, y pulverizada, se usa
para curar las heridas en la boca. (2010: 123).

Valenzuela complementa ainda que o cho do interior do quarto de recluso recoberto

com as folhas do tapereb (ibdem).
Mencionei que o umbigo do bbe, quando cai, colocado dentro da casca do
tapereb. Isso serve para a criana ficar forte, para deixar ele mais resistente doenas,
sarar rpido. Sabemos que uma das funes do ritual para que a moa tenha os males
retirados do corpo (yunatne = males do corpo yunat = males / ne = corpo)475 e

473

H um uso teraputico do tapereb em algumas doenas. D. Lima nos mostra que ele usado para os
rins, durante o parto e no ps-parto: Quando a mulher est de parto, pode tomar ch feito de casca de
tapereb. A casca s pode ser tirada da direo onde o sol nasce. Podemos secar a casca para fazer o ch.
(...) Quando a pessoa est rendida no rim pode-se fazer o ch com a casca misturada com remdio
chamado gaivota. colocado por trs noites no sereno e trs dias no sol para ser tomado depois. So trs
garrafadas e muito bom para rendidura (...) Quando a barriga da mulher incha aps o parto pode tomar
o ch feito da casca. J com as folhas pode-se fazer banho, para que a criana no fique doente, mas faz
somente com a folha novinha, a folha do olhinho (...) Tambm aps o parto pode fazer ch com o caroo,
somente trs caroos queimados e 14 folhas de cip (um cip especial, plantado pelo homem, um tipo de
cip apropriado para fazer remdio). Pode fazer quatro garrafadas para ficar bebendo durante o parto
(2006: 166).
474

Uma vez que o cordo umbilical caiu, ele empurrado entre as razes de uma rvore de pupunheira,
ou, melhor ainda, em uma fenda aberta pela ponta de um machado na casca do tapereb, j que esta
rvore no morre, mesmo quando cortado em pedaos. (Nimuendaju, 1952: 70).
475

A palavra yunat traduzida por Ondino tambm como pecado original, como se fosse algo que todo
mundo j nascesse com ele. Yunatta usado para referir-se aos mortais, o contrrio de ne (imortal),
ou traduzido como pecadores.

396

esta planta atua nesta funo. A razo do uso do tapereb em vrios momentos do ritual
explicada por Ondino da seguinte forma: Ele tem uma alma () forte. Se a gente
derrubar ela, ela cai e nasce de novo. Onde finca o galho dela nasce. O cabelo da menina,
aps ser arrancado ou cortado, enterrado ao lado do tronco do tapereb. Mas sempre h
o risco de pegarem o cabelo para fazerem feitio. Ondino comentou que hoje se faz feitio
com as roupas da pessoa tambm.
A imagem ao lado, de um ndio ticuna adornado
para uma Festa, recebe a seguinte descrio de Barbosa
Rodrigues:
Os homens usam grandes collares de
dentes de porco, ligas largas de tecidos de algodo,
suspensrios do mesmo tecido, com que encobrem
as partes sexuaes, e, nos dias de festa, de umas
braadeiras, feitas de pennas de arara, sendo a
braadeira propriamente de pennas midas da
arara encarnada e o seu enfeite de pennas azues e
amarellas da cauda da arara canind
Ornam a cabea com uma grande testeira
de pennas das azas da mesma arara, orlada de
pennas midas, vermelhas, e rematada por quatro
ou cinco, na frente, das longas da cauda da arara
vermelha. (1882: 53)
Figura 89 - Ticuna Adornado

Alguns destes elementos que adornam o homem

da figura, especialmente o cocar e as braadeiras, so
usados pela moa quando ela sai da recluso. A

confeco dos adornos pode acontecer no fim da tarde de sbado ou no domingo pela
manh.
Segundo Armando Salvador Guedes (Mtanc), antigo morador da comunidade
de Santa Clara, os adornos e as danas da festa so do heri mtico Yoi e todos estariam
vestidos de Yoi. Com o olho476 da palmeira muru-muru (too Astrocaryum murumuru)
se faz um adorno (ngaiyan) que carregado nos ombros do danarino que vai frente
na fileira de tamborins. Numa das Festa de Vendaval, o muru-muru e o buriti, para a

476

A folha ainda verdinha que fica entre as folhas mais velhas.

397

confeco dos adornos, foram buscados coordenadamente com o copeiro. Um grupo de

homens foi com ele at o bosque mais prximo para buscarem folhas de muru-muru e um
olho de buriti. Voltaram para o cercado dos instrumentos com o material e abriram as
folhas de muru-muru ao sinal do copeiro com o basto de ritmo (aru). Retiraram ento
fibras do olho de buriti para fazerem os adornos que so pendurados no pescoo. Ao sinal
do aru sairam do cercado dos instrumentos, deram voltas na casa e entraram para danar.
Tudo isso foi feito sem o tracaj. Depois de danarem os ramos de muru-muru foram
colocados nos esteios da casa, alguns ficam espetados no quarto de recluso. As voltas
que se d fora da casa algo que se repete inmeras vezes no ritual. Em geral, esto
trazendo algum elemento da Festa ou esto levando alguma coisa para fora da casa. Com
o olho do buriti feito o adorno (tchaiwa) que fica em torno do pescoo. So tiras longas
que enlaam a parte da frente do pescoo e pendem para trs, nas costas, at o cho.
Segundo Ondino, estes dois adornos corporais so feitos dentro do cercado do toc e eles
devem ser feitos por volta do final da tarde do sbado da festa. De acordo com este mesmo
informante, o adorno de muru-muru deve ser usado s por homens e o de buriti s por
mulheres.

Figura 90 e 91 Adornos de muru-muru

398

399

Figura 92, 93, 94, 95 Adornos de olho de buriti

Figura 96 No "Retrato de um ndio Ticuna", gravura feita por Marcoy

(2001[1869]: 29) em sua passagem pelo Alto Rio Solimes em 1847,
podemos ver os antigos braceletes ticuna.

400

Na parede da frente do quarto recluso ficam os adornos que a moa vestir quando
for sair da recluso. So feitos de penas de maguari (cowa - Ciconia maguari), mutum,
arara, mergulho, gavio (iinj), pato do mato (pat - Sarkidiornis sylvicola), alm de
cascas de caracis (meer). Laelsio, ticuna morador de Nazar, me falou que o caracol
(meru), cuja casca usada como enfeite da moa nova, no morre nunca. S se algum
matar, porque de velho ele no morre. Tem passarinho que come ele. Vamos notando,
com isso, que muitos elementos da Festa remetem vida longa, ou mesmo vida eterna,
imortalidade. Tnn nome ticuna dado ao guiso. Este enfeite fica pendurado junto
com a casca de caracol. O tururi (entrecasca de rvore) que se usa para fazer os braceletes
da moa nova e a base de seu cocar so tirados da rvore natchi477. Goulard (2010: 118)
afirma que os braceletes entre os ticuna do interfluvio no Per, usados pelas mulheres nos
antebraos, eram confeccionados de cabelo humano. Atualmente so feitos de fibras de
tucum (Astrocaryum sp.) e pintados de vermelho e branco.

Figuras 97 e 98 - Adornos na parte da frente do quarto de recluso

477

Me contaram que existe uma cano que entoada durante a retirada deste tururi, natchitchiga,
cano do natchi. A cano menciona sobre o pnis do macaco-prego. Fala para esfolar mais rpido o
galho da planta natchi, assim como o macaco-prego esfola o pnis dele.

401

7.5 - A recluso na Festa

H relatos os mais fantsticos e imprecisos desta fase de recluso

Nimuendaju, The Tukuna, p. 73

Antes de pegarem a moa na casa dela para colocarem no quarto que foi
construdo, o lixo, os restos do material usado para fazer a recluso e os adornos,
levado para o igarap. Neste momento vo buscar a moa. Os momentos de sair com o
lixo e jogar no igarap so coordenados pelo som do aru. Enquanto isso, a moa est
em sua casa, ou numa casa prxima casa de Festas, esperando para ser levada sua
recluso. Ao mesmo tempo em que o lixo levado para o rio, um grupo de mulheres
vai buscar a moa nova. Isso feito para despistar, para no acompanharem as pessoas
que buscaro a moa. Tudo indica que a moa deve ser colocada na recluso do modo
mais discreto possvel. Contudo, quando percebem que a moa est sendo levada, h um
grande alvoroo e todo mundo quer olhar o que est acontecendo. A ao bem rpida,
a moa passa envolta em lenis ou cobertores, acompanhada por algumas mulheres,
enquanto a multido seguiu o toque dos instrumentos que levam o lixo para o rio.

402

Figuras 99, 100, 101, 102 e 103 Moas entrando no quarto de recluso

Vejo uma oposio neste ato de levar a moa escondida e disfaradamente para a
recluso e a ao, que descreverei agora, de buscar a carne moqueada. Nas duas Festas
que presenciei em Vendaval, isso aconteceu pouco depois que a moa foi colocada no
quarto de recluso. Contudo, para buscarem a carne todos so convidados a acompanhar
o casco de tracaj (tori), o basto de ritmo (aru) e os tamborins (tutu), que seguem tocando
at a casa do dono(a) da Festa. Ao contrrio do que acontece com a moa nova, neste
transporte tudo feito publicamente. Cada um recebe um espeto com um pedao de carne
moqueada e trazem com os espetos levantados para cima, bem mostra
403

acompanhando os instrumentos. Depois de contornar a casa de Festas danando entram e

entregam o moqueado ao copeiro que coloca tudo no jirau da casa478.

Figuras 104, 105, 106, 107, 108 e 109 Buscando a carne moqueada

478

Nimuendaju fornece uma descrio muito prxima do que eu presenciei nas Festas de Moa Nova de
Vendaval. Indo um a um em fila indiana para a cozinha, os convidados recebem do tio, que fica ao lado
da plataforma segurando a carne defumada, um pedao de carne, que cada hspede coloca em seu
ombro. Ento, sempre com o anfitrio na frente, eles novamente circundam a casa trs ou quatro vezes;
quando entram, o tio j est esperando pela outra plataforma prxima ao quarto de isolamento. Um a
um, entregam-lhe os pedaos de carne que receberam, e estes so colocados em seus lugares novos.
Depois da procisso, fazendo algumas voltas em torno da casa ao som de tambores, passam novamente
antes do tio, os convidados entregando-lhe os feixes de tucum previamente solicitados, e ele trava estes
em um feixe perto do quarto de isolamento. As corridas dos mascarados costumam comear a esta hora,
grupos de cinco a dez pessoas, ou mesmo indivduos, participando. (1952: 87).

404

 importante destacar aqui que a carne moqueada estocada no jirau que fica
prximo ao telhado da casa de Festas e foi construdo ao mesmo tempo que o quarto de
recluso. Este mesmo jirau referido, em mitos e em relatos, como um local onde a moa
nova fica reclusa tambm. O trecho de Bates abaixo comenta sobre a recluso das moas,
baseado em observaes feitas no sc. XIX. Relata principalmente onde elas eram
colocadas assim que menstruavam: no jirau da casa.
Os Tucuna tem o singular costume juntamente com os Colinas e os Maus
de tratar as mocinhas da tribo, no momento em que se tornam pberes, como se
elas tivessem cometido um crime. Elas so levadas para o jirau, junto ao teto
sujo e fumarento da choupana, e mantidas ali s vezes durante um ms, em
regime de fome. Contaram-me que uma pobre moa morreu ao ser submetida a
esse tratamento (1975: 294).

Pondo-se de lado os exageros e juzos de valor de Bates, a informao do autor

valiosa. Meus colaboradores ticuna tambm confirmaram que a menina pr-pbere tem
sua cama no jirau que fica na parte superior da casa. Esta uma medida de segurana com
relao moa. Isso nos leva a formular a hiptese de que a carne moqueada, que ser
entregue a alguns convidados e aos mascarados, uma espcie de substituto da moa
nova. Os mascarados vm para a Festa para pegarem a moa, mas recebem a carne
moqueada e bebida fermentada.

405

Figuras 110 e 111 - Jirau prximo ao teto da casa de Festa

Enquanto est na recluso, a moa deve permanecer completamente invisvel e

inaudvel para todos, exceto sua me e tia paterna (Nimuendaju, 1952: 73). Ou seja, est
escondida, mas ao mesmo tempo uma isca de mascarados e imortais, o que implica
em formas de relaes opostas no mesmo ritual. Devo salientar tambm que o ritual
alterna momentos em que a moa escondida com momentos de superexposio dela
quando ela segura os mascarados, p.ex. Estes modos antagnicos de relao acontecendo
em um mesmo ritual chamado por Houseman & Severi (1998) de condensao ritual.

406

Veremos mais detidamente algumas condensaes que acontecem na Festa da Moa

Nova nas Consideraes Finais desta tese.
O comentrio de Viveiros de Castro sobre o que significa a experincia da solido
entre os amerndios pode nos ajudar a compreender esta situao pela qual a moa deve
passar.
A estratgia indgena , em primeiro lugar, colocar um monte de parente na
sua frente, no ficar sozinho. A solido uma experincia no s
psicologicamente, mas metafisicamente arriscada no mundo indgena. Em
suma, a solido patolgica e patognica. Ela cria situaes de perigo, de
doena, de roubo da alma e de invaso do corpo, de defeco e de infeco.
Voc passa para o outro lado, vira o outro. Perda de controle: voc passa a ser
controlado pela alteridade. (2008: 238)

A meu ver, a Festa da Moa Nova dos Ticuna usa este perigoso recurso da solido para
realizar a transformao da moa. Ao colocar a moa numa situao solitria, est-se
pretendendo atrair os seres, principalmente os imortais. Contudo, a Festa deve estar
preparada para os convidado nocivos tambm: os mascarados. Ou seja, os jovens pberes,
especialmente as moas novas, esto sujeitos ao contato benfico com os imortais (ne)
ou perigoso com os bichos (ngoo).

7.6 Madrugada adentro - Trompete de Bambu, Jenipapo e Tururi

Na madrugada as danas continuam e a maioria dos participantes so os jovens e

adultos. As redes esto penduradas nas laterais da casa de Festa. Deste modo, quem
estiver com sono pode se retirar para dormir no prprio local da Festa. Neste perodo os
trompetes toc e iburi so tocados no cercado dos instrumentos, atrs do quarto de
recluso da moa, longe dos olhos das mulheres e crianas. Alguns mascarados aparecem
de noite tambm. No meio da madrugada, as danas so interrompidas por um instante
para que o centro da casa seja o local da confeco de alguns objetos rituais. Neste
momento so fabricados os trompetes de bambu (cori), tirado o tururi para fazer o

407

cocar e outros adornos da moa, e o jenipapo ralado479. J vimos um pouco sobre os

trompetes de bambu dos Ticuna480, o que pretendo mostrar agora a performance feita
com estes instrumentos antes deles serem distribudos para os tocadores.
Os materiais, em geral, j foram buscados de tarde por um grupo com o copeiro
frente. Gruber descreve como so buscados os bambus para se fazer os instrumentos.
No primeiro dia da festa, tarde, uma comitiva formada por homens e
mulheres, chefiada pelo ac, segue para a mata em busca das tabocas e de
outros materiais, levando tambm alguns tamborins e chocalhos de vara. Antes
de tirar as tabocas preciso balan-las para se ter certeza da presena de liquido
em seu interior. Estas, ento, so selecionadas e cortadas embaixo. Esse trabalho
feito ao som dos tamborins e chocalhos, que tambm so tocados durante o
percurso de volta a casa. (1999: 19)

Uma grande quantidade de jenipapo e algumas varas de tururi so trazidos juntos

com os bambus. Os bambus dos cori so medidos, cortados, afinados e os bocais so
testados. Depois de prontos, eles so colocados juntos com as cascas de tururi, as flautas
tchec e um paj faz o benzimento em cima deles, para que no faam mal a ningum. O
trompete cori imita o som da queixada, a voz da queixada. Os prprios instrumentos
seriam a sombra dos ps das queixadas (coritchiru cut). Quando o paj reza o cori,
ele abre o caminho para a queixada vir para perto da casa, me disse um ticuna. Todo
bando de queixadas possui um chefe (poratchata) e a av (tawyana) deles, que o animal
maior do grupo. Os dois guiam o bando e com eles que o paj estabelece relaes para
atra-los. Durante a performance das pessoas que imitam os queixadas, avanando sobre
os instrumentos para tomarem o pajauaru, os trompetes so o prprio caminho dos
queixadas (nguma, ngu = queixada / ma = caminho).
Em Santa Clara, os instrumentos e adornos foram confeccionados na manh do
penltimo dia de festa. Quando os cori estavam prontos perguntei quem iria benz-los.
As pessoas diziam que no sabiam, pois naquele momento no havia pajs na
comunidade. No final das contas, o filho do cacique da comunidade se encarregou de

479

A Festa da comunidade de Santa Clara foi uma exceo, como veremos nas fotos, a construo dos
trompetes, a ralao do jenipapo e a retirada do tururi foi feita no sbado de tarde.
480

Cf. Captulo 6, tpico 6.3 Demais instrumentos musicais.

408

benzer os trompetes. Este tipo de dvida sobre a existncia de pajs na comunidade

bastante comum entre os Ticuna. Apenas com a convivncia na aldeia que se descobre
quem so os xams. Esta posio no costuma ser alardeada. Um xam quando comea a
se tornar muito poderoso/perigoso acaba se tornando um candidato a ser executado481.
Junto com os cori, o paj tambm benze uma cuia de pajauaru e a gua que saiu
dos bambus (corit) usados para fazer os trompetes. O efeito que a reza tem sobre os
bandos de queixadas descrito por Gruber como segue:
O paj reza demoradamente esses materiais, abrindo o caminho para que as
queixadas se aproximem da aldeia. Assim, o guia das queixadas, aquela
queixada maior que lidera o bando, perde o controle de seus animais que,
desorientados e atrados pelas rezas, encontram a linha (caminho) marcada
pelo paj, da aldeia at a mata, e atravs dela vo se aproximando. Segundo os
ticunas, depois das festas muitas vezes aparecem queixadas at mesmo dentro
da aldeia, deixando-se pegar com facilidade. (1999: 19-20)

Depois dos benzimentos, com fumaa de tabaco e movimentos direcionados ao

poente482, acontece uma performance de alguns voluntrios. Na frente da fileira de
trompetes cori e flautas tchec colocaram uma tigela cheia de pajauaru. A pessoa ia de
quatro at a bebida, como se fosse um porco do mato ou alguma caa, passava por cima
dos instrumentos, bebia um pouco sem colocar as mos na cuia, corria de quatro, rolava
no cho e parava como se tivesse sido alvejada por um disparo mortal. Tudo isso era
acompanhado de gargalhadas da plateia. Como se o animal tivesse sido pego numa
armadilha, uma emboscada. Parou para beber pajauaru e foi pego pelo caador.

481

Cf. Captulo 4, tpico 4.1.6 Histria do paj Augusto a execuo do feiticeiro.

482

Ao que parece o caminho da caa especialmente os queixadas , que aberto pelo paj que benze
os instrumentos, vai neste sentido.

409

410

Figuras 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126 e 127 Benzimento
dos trompetes de bambu e queixadas bebendo pajauaru e morrendo

411

Sobre a imitao dos queixadas, um colaborador de Valenzuela comenta sobre o

pajauaru que bebido pelos animais e menciona no somente queixadas. Faz-se o
caminho para que os animais no desapaream.
[E]l camino para que no se desapareci los animales () se est haciendo la
imitacin como salado y hacer imitacin para que no se pierdan desapareci los
animales () que vengan, que salgan, donde que estn encerrado que vengan
que no aparecen, todo clase de aves, garzas, paujiles, tentes, gavilanes, cndor,
mejor dicho todo, los pescados que no se hace falta, sigue llegando () el
masato echan ah, ese va a ser la imitacin de cmo salado, hgale, puede beber
ah los churucos, cotudo, cerrillo, venados, guanganas, danta, tapir, borugo,
guara, toda clase de animales usted puede hacer en la imitacin; y mire, hay
algunos con cra, algunos bebiendo, otros estn como cazador (2010: 120-21).

O que don Javier Jos refere como salado me foi referido pelos ticuna do Brasil como
chavascal, uma espcie de lamaal onde alguns animais vo beber gua ou chafurdar na
lama. Do nosso ponto de vista um lamaal, para os animais o pajauaru que eles bebem
e fazem Festa.
Esboo abaixo uma anlise sobre esta encenao ritual de homens-queixadas. Para
tanto, recorro principalmente ao artigo A Gesta de Asdiwal, de Lvi-Strauss
(2013[1958]). Publicado originalmente em 1958, este pode ser considerado um dos textos
fundadores da anlise estrutural da mitologia amerndia, certamente um dos mais
didticos neste tipo de anlise. Em sua anlise, Levi-Strauss no somente utiliza as quatro
verses registradas deste mito dos ndios Tsimshiam483, como tambm lana mo de
informaes sobre rituais deste povo. Segundo o autor, Os Tsimshiam concebem a si
mesmos como sub specie piscis, ou seja, como uma espcie de peixe. Isso implica que,
durante o preparo destes animais para a alimentao, so observados vrios ritos. Sobre
estes ritos, Lvi-Strauss afirma o seguinte:
Tais proibies e prescries parecem traduzir uma mesma inteno, a de
imediatizar a relao entre o peixe e o humano, tratando-o como se fosse
um humano, ou pelo menos reduzindo ao mximo o emprego de objetos
manufaturados, que so da ordem da cultura, ou seja, negando ou
subestimando aquilo que faz com que os peixes no sejam humanos
(2013[1958]).

483

Povo habitante da Columbia Britnica.

412

A anlise de Lvi-Strauss nos mostra que, para os Tsimshiam, por um lado, o ritual
deve negar e subestimar aquilo que faz com que os peixes no sejam humanos (negao
do no-ser ou considerao dos peixes como ns sujeitos, da mesma sub specie piscis).
Somos como vocs, continuem subindo o rio para que possamos mat-los e com-los,
pensaria um xam tsinshiam, no sentido de negar a no-presena do alimento. Por outro
lado, os mitos enfatizam o contrrio. Desconsiderando a forma humana que v os peixes,
o prncipe transformado em peixe deve mat-los (negao do ser), ou seja, o que se nega
aqui a identificao abusiva do homem ao salmo, no sendo a identificao do salmo
ao homem um problema. Pelo contrrio, desejada, como mostram os rituais (que
provavelmente evitam uma vingana dos peixes: ...o heri consumiu as espinhas, visto
que no final elas saem de seu estmago e provocam sua morte, 2013[1958]: 201 nota
27) e como possibilita a posio reflexiva da humanidade.
Da mesma maneira a identificao abusiva dos Ticuna com os peixes negada
durante a pescaria de Yoi, no mito de origem. Ao pesc-los, Yoi transforma-os em gente
e em caa, dependendo da isca que utiliza. Ou seja, trata-se, como vimos acima, de uma
negao do ser, a prpria especiao que podemos averiguar em diversos mitos. Contudo,
o que ocorre no ritual uma negao do no-ser, nas palavras de Lvi-Strauss. No h
apenas um estabelecimento de uma continuidade num mbito onde o mito impe uma
ruptura. No se trata de afirmar o ser, isto , torna-se outro (peixe, queixada, etc). Ao
tornar-se outro, esta identificao abusiva deve ser negada, a pessoa que performatiza o
queixada no ritual morta numa emboscada. Contudo, os queixadas, para serem atrados
para perto da Festa e para se evitar a vingana desta presa assim como dos peixes, devem
se identificar aos humanos, algo que desejado pelos humanos e que possibilitado pela
posio reflexiva da humanidade. Lembremos que as pessoas bebem o pajauaru sem usar
as mos, como fariam os queixadas em seus domnios. Fazendo isto, parafraseando o
trecho acima de Lvi-Strauss, est-se subestimando aquilo que faz com que os queixadas
no sejam humanos. Formalizando esta transformao com a ajuda da frmula cannica
do mito484, temos o que segue:

484

Utilizo aqui a frmula como foi descrita originalmente em Lvi-Strauss (2012[1955]), Fx(a) : Fy(b) ::
Fx(b) : Fa-1(y), existe outras variaes possveis. A forma como preenchi os termos da frmula foi inspirada
no texto de Kelly (2010) sobre a relao entre a frmula cannica do mito e o perspectivismo
multinaturalista.

413

Fpresa (queixada) : Freflexividade(humano) :: Fpresa(humano) : Fqueixada-1(reflexividade)

O lado esquerdo da frmula representa a relao convencional entre humanos e

queixadas. A transformao encontra-se no lado direito, em que atribuda a capacidade
reflexiva s queixadas (Fqueixada-1(reflexividade)). Desta maneira, os Ticuna devem
tornar-se presas durante o ritual terceiro termo da formula acima (Fpresa(humano))
para que a posio reflexiva seja agenciada por outras gentes, suas futuras presas.
Contudo, ao agenciarem a posio reflexiva, de humanos, os queixadas se invertem (-1),
tornam-se predadores. A Festa ticuna, portanto, nega e subestima aquilo que faz com que
os queixadas e peixes no sejam humanos (mais uma vez, nega o no-ser). Lembremos
que na Festa da Moa Nova os trompetes cori so os prprios queixadas em suas festas,
bebendo pajauaru.
Assim como a performance dos homens-queixada, de madrugada que acontece
a ralao ritual do jenipapo. Sabemos que o jenipapo uma fruta muito importante na
mitologia ticuna. Como vimos no Captulo 2, tpico 2.1 A passagem para a Amrica
do Norte, o jenipapo ralado por Ipi na verdade, ele comea ralando um jenipapo, mas
acaba se ralando todo no ralador tem seu bagao e caroo jogados na gua,
transformando-se em peixes que, depois de pescados transformaram-se no povo magta,
os Ticuna.

Figuras 128, 129, 130 e 131 Ralando jenipapo

414

Podemos notar um paralelo estrutural interessante entre a ralao ritual do

jenipapo e a figura de Ipi se ralando no ralador. Enquanto este ltimo comea ralando um
jenipapo e acaba ralando o corpo todo, sobrando somente o caroo e o bagao; no ritual
a fruta s esfregada no ralador uma nica vez, num nico sentido. Ou seja,
aparentemente a ralao ritual repara um excesso cometido no mito. Contudo, passar o
jenipapo apenas uma vez seria um excesso tambm, ento, necessrio uma srie de
pessoas se revezando para ralar. A ralao do jenipapo comea, portanto, num processo
lento. Alternadamente, uma pessoa de cada metade exogmica com pena e sem
pena deve passar o jenipapo pelo ralador, a princpio, uma nica vez. As metades vo
se alternando, pessoas da metade sem pena devem passar a fruta no ralador de baixo
para cima, as pessoas da metade oposta, com pena, fazem o contrrio, passam o
jenipapo de cima para baixo485. Depois de um certo tempo, devido grande quantidade
de jenipapo, algum acaba ralando todo o resto que est no cesto. No mito, Ipi, depois de
todo ralado, seu corpo transformado em bagao e caroo de jenipapo entra (ou jogado)
no rio e se transforma em peixe, que ser pescado e virar gente magta:
Jenipapo excesso de ralao caroo/bagao peixe gente magta

Na festa, o jenipapo ralado e passado em todo o corpo da moa nova,

transformando-a em mulher adulta, casvel.
Jenipapo ralao contida sumo da fruta pintura corporal e banho final no rio adulta
casvel.

O jenipapo ralado de madrugada, por volta das trs horas da manh comeam a
ralar at amanhecer. A retirada do tururi tambm uma tarefa rdua e demorada. Devese bater no tronco com fora para soltar a casca, mas com cuidado para no rasgar. O que
485

Apesar de tratar da pintura das crianas e no mencionar a ralao do jenipapo para a moa nova,
Goulard neste caso contradiz o que observei em campo com relao ralao do jenipapo. Contudo, de
acordo com minhas observaes, a direo do movimento das mos que seguram a fruta a ser ralada era
determinada no pelo cl da moa que seria pintada como informa Goulard com relao ao recmnascido que ser pintado , importa, neste caso, o cl a que pertence a pessoa que est ralando a fruta.
O trecho de Goulard o seguinte: Outra prtica consistente com essa oposio: o fruto do jenipapo
ralado de maneira oposta, de acordo com a metade a qual pertence a criana a ser pintada aps o seu
nascimento. Se ela de um cl Com penas, o movimento da mo vai de cima para baixo, ao passo que se
ela for de um cl Sem pena, ele invertido, ou de baixo para cima. (2004: 90-91). Cf. tambm Goulard,
2009: 120.

415

 retirado muito similar a um tecido. Quando terminam de ralar o jenipapo, tiram o

sumo. Depois de ralar e espremer, os festeiros vo lavar o rosto no rio. Quando todo
mundo sobe, vo pintar o corpo dela de jenipapo, s as pessoas do cl dela. O paj tem
que rezar sobre o jenipapo que ser usado para pintar a moa nova, para que ela no sinta
o cheiro da fruta. Se ela sentir o cheiro, pode morrer rapidamente. Se no sentir, ter vida
longa. Como mencionei anteriormente486, Nimuendaju comenta que, antes de comearem
a pintar a moa de jenipapo, o tio paterno vai at a recluso da garota para fechar suas
narinas com um gesto mgico que consiste em torcer alguma coisa; se ela sentir o odor
do jenipapo prematuramente, ela vai morrer (1952: 86).
Quando j de manhazinha, os copeiros do banho na moa nova com gua.
Ela trazida para a parte de traz do quarto de recluso, no cercado dos instrumentos. Entre
estes dois ambientes existe uma pequena passagem, a mesma pela qual a moa passa a
bebida para os trompetes e os tocadores. Neste momento, pela manh, os trompetes tabus
j se retiraram da Festa. No cercado dos instrumentos (tocp) ela pintada de jenipapo
da cabea aos ps. Ela est completamente nua e cobre os olhos com as mos para
proteg-los do sol (Nimuendaju, 1952: 86). Alm de no olhar para ningum e evitar ser
vista exceto neste momento de super-exposio a moa evita o sol.

Figura 132 - Momento da pintura com jenipapo

486

Introduzi um pouco sobre o jenipapo entre os Ticuna no Captulo 4, tpico 4.3 Jenipapo e Urucum.

416

Durante a pintura da moa com jenipapo, muita gente se aglomera para ver o que
est acontecendo. O basto de ritmo (aru) e o tamborim (tutu) esto tocando, mas a figura
principal, alm das moas, o(a) cantor(a). Este um momento em que a moa ouvir
um canto cheio de vituprios, ensinando a ela no agir mal, especialmente com seus pais.
Transcrevo abaixo alguns trechos em que isso aparece na cano para pintar a moa com
jenipapo:
Nama ga cu naeneta ga guneg
Com [o jenipapo] os convidados pintavam em ti
Nha i ngema ya cutchiga pa tchaurita pa woworec
Assim a sua histria, minha netinha/sobrinha, moa nova
(...)
Ngegumata ga mame
Damatata ga tchigurtaya
Quando voc age como aquela cotia com sua me
(...)
Cugagutan ga ngeguma ga ipetchingu ga nncumama
Ga utne ga powopaweru cucatayeata ya wtchi
Antigamente voc era culpada quando voc estava l na beira
O canio foi fincado e sua ponta chegou do outro lado do Eware
Ngegumatata ya cuya yeata ya cuaineta ga cugagu pa woworec
Voc era culpada quando voc ganhou uma surra porque estava l [na beira], moa
nova
(...)
Taena ga anetchacua
No conhea a vergonha
R ngemacani ga cutchigama yea caeatchi ga iraruwa
sim com sua histria que eu estou cantando um pouquinho l

417

Ga anewa nhatcharg pa woworec

Era vergonha, assim eu disse, moa nova

Vimos no Captulo 5, tpico 5.3.2.2 Canes de aconselhamento, que a moa

ao ser aconselhada muitas vezes comparada cotia. Durante a traduo da cano, o
professor Darciano487, me explicou esta referncia cotia da seguinte maneira: quando
encontramos a cotia no mato ela briga com a gente. Quando a moa nova briga com a
me, no obedece, ele est agindo como uma cotia. Da as muitas comparaes da moa
com a cotia no momento do aconselhamento. Quando ela pintada de jenipapo pela
manh um deste momentos do que chamei de canes de aconselhamento. Vemos
nos excertos acima, como mostrei no referido tpico, o tema da vergonha. O cantor(a)
insisite para que a moa no tenha vergonha, no conhea a vergonha. O ponto alto
deste aconselhamento, como veremos, a sada do quarto de recluso e o momento de
arrancar os cabelos da moa. Ao final da pintura de jenipapo, a moa abanada com
ramos de folhas de tapereb pelas pessoas que a circundam. Depois de aban-la, as folhas
so jogadas em cima da casa, ao mesmo tempo, ao toque do basto de ritmo (aru) e com
o grito de y488.

487

Professor Darciano Manduca Bibiano, morador da comunidade de Campo Alegre.

488

Nimuendaju descreve desta maneira esta parte do ritual: todos caminham lentamente em volta dela
e tocam-na levemente com as folhas, invertendo a direo da marcha vrias vezes. Enfim todos gritam
em coro: dye! e joguam as folhas em cima do telhado de palha. (1952: 88).

418

Figuras 133, 134, 135 e 136 Adornamento das moas e abanao com tapereb

Alm de ocultar o cheiro de sangue expelido pela moa nova (Valenzuela, 2010:
98), o jenipapo uma substncia que troca a pele da moa por uma pele nova. De acordo
com a explicao de Adlia, quando a criana nasce tem que pintar, para tirar aquela
pele velha. E sai a pele. Por isso que pintam a moa nova tambm. Sempre pinta a moa
nova porque protege a vida dela. O jenipapo renova a pele. E tira o cabelo para vir um
cabelo novo. Comeamos a antever aqui, na pintura da moa com jenipapo, um dos
componentes do processo de troca de pele da moa, que envolve no somente a pele
propriamente, mas tambm o sangramento da menstruao e os cabelos que so
arrancados.
Feito o pequeno ritual da pintura de jenipapo, a moa retorna para o quarto de
recluso, enquanto o restante dos adornos terminado, principalmente o cocar. As penas
deste cocar representam o sol e ele comeou a ser confeccionado logo aps o nascente
(Faulhaber, 2000: 105-107). Depois que o cocar est pronto, chega o momento de
apresent-lo, uma das principais tarefas desempenhadas pelo copeiro. Podemos
considerar esta apresentao uma terceira dana da Festa da Moa Nova, alm das danas
do tracaj e do tamborim. uma dana em que o copeiro apresentar os enfeites de pena
da moa nova (worecruane, worec = moa nova / ruane = enfeite), principalmente o
cocar (ngoucra) dela. Podemos denominar esta dana como naruametaanitchi (naruame
419

= enfeite de pena, taanitchi = apresentar), a apresentao dos enfeites de pena.

Empunhando o basto de ritmo (aru), com o cocar da moa na cabea, o copeiro dana
para frente e para trs com todos aglomerados atrs dele. Apesar do copeiro apresenta o
cocar da moa vestindo-o, ele usado apenas pelas moas, homens no usam.

Figuras 137, 138, 139, 140 e 141 - Confeco do cocar e apresentao dos adornos das moas pelos
"copeiros"

Interessante notar que o copeiro veste todos os trajes da moa nova e dana no
centro da casa antes da moa ser vestida e sair da recluso. A paramentaro toda igual
420

a da moa nova, com a diferena que o copeiro, em geral um tio paterno da moa, vai
tocando o basto de ritmo (aru). Pude observar isso em Santa Clara. Fica, portanto, a
questo de porque o copeiro se veste de moa nova? Podemos estar diante de mais uma
inverso de gnero presente nas Festas de Moa Nova, assim como vimos que os cantores
cantam em falsete na Festa, ou seja, com voz de mulher489. Retomaremos esta questo
nas Consideraes Finais.

7.7 Mascarados

Depois que o dia clareou, a moa e as crianas foram profilaticamente pintados de

jenipapo, comeam a chegar os primeiros mascarados da Festa. Segundo o colaborador
de Valenzuela, o nmero de mascarados ser limitado pela quantidade de carne moqueada
que o dono da Festa tem para oferecer. O prprio dono convidar uma quantidade de
mascarados condizente com a quantidade de moqueado que possui 490. Todo mascarado
receber sua parte da caa e dos peixes defumados, alm de beber muito pajauaru e seu
caldo.
Os Ticuna possuem uma variedade grande de mscaras rituais. A fabricao destes
trajes um trabalho exclusivamente masculino (Goulard, 2011: 140). A matria-prima
principal utilizada para a confeco destas mscaras so as entrecascas de rvore,
chamadas tururi, das quais existem diversos tipos. De acordo com o Dic. Houaiss, tururi
uma palavra de origem tupi. Entre os Ticuna ela largamente utilizada para se referir
casca da rvore de que se fazem as mscaras e adornos da festa. Atualmente, muitos
arteso e artistas plsticos ticuna utilizam o tururi para fazerem pinturas. So usados
diversos tipos de tururi para se fazer mscaras. O tururi onec, tirado da rvore onectchi
o branquinho, usado para fazer a mscara do Maw. Tem tambm o tururi vermelho
(nawri), tururi car (tchunatchi), tururi de cachimbomba (pota), tiruri tchoun. O

489

Na verdade, existem copeiros e copeiras para a Festa, em geral a esposa do copeiro o auxilia em
suas funes. A preferncia, no entanto, como vimo, que o copeiro seja o tio paterno da moa.
490

Usted mand a hacer esos cuatro no ms? Eso no ms cuatro Por qu? Porque todo la comida que
le he dado es bien. Cuando uno tiene harto de ahumado de animales pues uno invita bastantes, de toda
clase de mascarados, harto, hasta los nios. [Plinio Vento] (Valenzuela, 2010: 129).

421

tururi amak recebe este nome, que um termo de parentesco, porque a rvore deste
tururi fica abraada a outra rvore. Por isso ele se chama amac (cunhado - WB), que
pode ser traduzido como tem mulher.
Na mitologia tambm esto presentes mscaras que saem prontas das rvores. No
mito do homem que matou as esposas dele (Namat dac)491, o personagem que
vingar a morte de suas irms, prepara as mscaras que ele levar para a Festa de seu
cunhado inimigo apenas flechando a rvore de tururi. No momento em que ele flechava
a rvore, imediatamente caa a mscara de tururi pronta. Enquanto traduzamos esta
histria, Hilda comentou que este tururi que o heri flecha um tipo encantado. O nome
deste tururi teruma. Ele vira couro de ona. A ona yowarune que a dona da rvore
do teruma. Velho conta que quando a gente flecha esta rvore j cai pronta a mscara
que queremos. De acordo com o Livro das rvores dos Ticuna, os galhos desta rvore
crescem para a esquerda e para a direita. As folhas que caem no cho pela direita se
transformam em onas, as que caem pela esquerda se transformam em gavies. H aqui,
portanto, uma diviso que remete de algum modo diviso das metades exogmicas dos
Ticuna. De um lado temos onas, um animal sem pena, e de outro, temos gavies, com
pena. O Livro informa tambm que a rvore fornece mscaras de todos os tipos: Yewae,
Oma, Maw, To e todas as outras. Quando algum queria uma mscara para usar na
festa, atirava uma flechinha com a zarabatana bem no tronco da rvore. Depois fazia o
seu pedido. Na mesma hora a mscara aparecia, j pintada por si mesma, com desenhos
de todo tipo, bonitos e coloridos. (Gruber, 1998: 42).
Lvi-Strauss, baseando-se nos dados da monografia de Nimuendaju sobre os
Ticuna, aponta o tururi que se desprende magicamente da rvore quando ela flechada
como indicando que a casca da rvore caada, como um animal:
...a casca, matria-prima da roupa, tambm pertence a uma categoria
excepcional em seu gnero, j que foi obtida atravs de um meio mgico:
caada, em vez de arrancada da rvore apresenta- se imediatamente sob a
forma de tiras compridas, no sendo necessrio desprend-la laboriosamente
do tronco (Nim. 1952: 81). (2004[1967]: 343)492.

491

Ver Firmino & Gruber, 2010, vol. 2.

492

O autor se refere aqui ao mito M304, A famlia que se transformou em jaguares (Lvi-Strauss,
2004[1967]: 341-342, Nimuendaju, 1952: 147-48).

422

A casca da rvore usada na confeco das mscaras, o tururi, pode ser

terminologicamente equacionado pele, humana ou animal, e a prpria mscara. Assim
nos explica Goulard, A mscara nomeada chamu, termo que designa a pele, humana,
animal, ou a casca da rvore. O chamu a expresso fsica e visvel de todo o existente
[dug] (2011: 134).
O relato de origem das mscaras mais conhecido o mito do Tchrne, que
examinamos no Captulo 6, tpico 6.3 Demais instrumentos musicais. Alm dos
instrumentos musicais que o Tchrne traz com sua turma, muitos motivos pictricos
das mscaras se originam nesta narrativa. Aps a morte dos bichos (ngoo) que estavam
dentro da montanha Decp por asfixia com fumaa apimentada, [o]s Tukuna
contemplaram os corpos com cuidado, observando todos os detalhes, e depois copiaram
os ngoo em seus trajes. (Nimuendaju, 1952: 81)493. Na narrativa mtica apresentada por
Goulard como a origem da fabricao das mscaras, o caador que aprende a faz-las
levanta uma mscara e v um corpo pintado de jenipapo (2011: 131). Mais adiante o autor
detalha que se trata de uma pintura clnica. Haveria, portanto, uma sobreposio de um
corpo pintado de jenipapo (preto) e urucum (vermelho) e uma mscara coberta com
pinturas policromadas, superposio necessria para a concluso do processo
metamrfico que seriam como camadas de identidade, porosas entre elas (idntico
Sibria, Stpanoff, 2009: 2). (2011: 132-133). Ao constatarem que no havia mais carne
de caa durante uma Festa, um jovem caador sai para caar mais. Aps matar alguns
pssaros, ele se encontra com os mascarados na floresta que lhe ensinam a fazer as
mscaras. Esta seria, segundo Goulard, a origem da proibio de caar durante a Festa.
[A] adoo da mscara introduz novas relaes entre os existentes [dug]: seres
sobrenaturais se misturam com os seres humanos atravs de representaes mascaradas,
novas condutas so adotadas, e assim, agora a caa no ser mais praticada durante a
celebrao de rituais, o que viola a presena de seres sobrenaturais (2011: 133).
Bueno apresenta uma reflexo interessante sobre o mito de Torama e o uso das
mscaras. Retomando a anlise de Goulard (2001: 77) sobre a origem das mscaras, a
autora pensa a relao entre estas ltimas com a pintura corporal. Na narrativa colhida
por Bueno sobre a ona Torama, a pintura com barro aguado e aafroa (2014: 94-97)
que garante que a pele da mscara de ona no se fundir a quem a veste para sempre,
493

Cf. tambm Goulard, 2001: 77.

423

transformando a pessoa em ona. Na verso do mito de Torama que traduzi junto com
Hilda (Firmino & Gruber, 2010, vol. 1), um barro tambm (ota, tabatinga) o que faz
com que o couro da ona solte da cabea de quem o usa. Assim segue a reflexo de Bueno:
J no caso do mito trazido por Goulard (2001a, p. 77), o jovem que encontra
os ne nota que, por baixo de suas roupas, esses esto tambm pintados de
jenipapo e outras substncias, pois sem elas a roupa no teria eficcia alguma.
No que diz respeito aos dois mitos [de origem das mscaras, registrado por
Goulard e de Torama], possvel afirmar que a pintura corporal sob a
mscara que possibilita a transformao (temporria e reversvel) corporal e o
acesso a um estado sobrenatural, qual seja a transformao em ngoo. Na
reflexo proposta por Fausto (2012, p. 239-244), a eficcia da mscara ticuna
seria funo dos invlucros contidos no interior da mscara: a pele decorada.
No entanto, a pintura ela mesma uma outra pele (e uma outra mscara) que
envolve uma imagem-alma, sem que se possa definir uma essncia ltima que
estaria presente sob todas essas camadas. Nesse sentido, possvel afirmar
que com os imortais pde-se aprender que na pintura que reside o poder da
transformao reversvel e, especialmente, que a capacidade de trocar de
pele que possibilita o acesso vida imortal. (2014: 97).

A pintura, portanto, proporciona a troca de pele e a transformao da pessoa em imortal,

ou em bicho. Deste modo, pintura, mscara e pele se confundiriam, ou formariam uma
espcie de sistema, a manipulao de umas implicaria na alterao das outras.
A pintura o que d sentido s mscaras. Um informante diz a Goulard, quando
no tem pintura, ela [a mscara] no serve para nada (2011: 134). Dentre os muitos
motivos pintados nos trajes, alguns deles so sonhados pelos xams. a figura de
algum bicho que vive na montanha e que desenhada na mscara. Os pajs sonham com
ele antes da Festa e desenham, podem ser surubim, sucuriju, cobra-grande, etc. Um
motivo pictrico bastante presente nas mscaras so os artrpodes. Estes animais so
relacionados imortalidade, assim como as cobras, pelo fato de trocarem de pele. [O]
escorpio tuchinawe, a centopia epechi e outros invertebrados, (...) [s]ua presena nas
mscaras significa compartilhar um mesmo estado com a menina, sempre mantida em
isolamento e esto em um processo metamrfico. (Goulard, 2011: 144). Ao renovarem
a pele, como acontece com a moa na Festa, eles rejuvenescem, comeam um novo ciclo
de vida.

424

Figura 142 - Alguns mascarados na gravura feita por Spix (Spix & Martius, 1981[1831]), Prstito
Festivo dos Tecunas, entre 1819 e 1820, quando esteve no Alto Rio Solimes. Ver legenda da figura
em nota.

Muitas destas mscaras so conhecidas de longa data, figurando em museus pelo

mundo e em gravuras de cronistas494. Uma delas o personagem Maw, a me das rvores
e da mata. Este mascarado quando est danando na Festa vai soprando um apito feito de
talo de folha de mamoeiro. Na barra da mscara de tururi ficam pendurados caroos de
ava (aru), a mesma semente que est no basto de ritmo (aru). Ondino me contou que
antigamente o dono da Festa amarrava um cip grosso na cumeeira da casa. O mascarado
puxava e corria, se pendurava no cip para testar a resistncia da casa. O Maw entra na
festa junto com o ma, o pai do vento.
Maw considerada tambm a me da planta macambo495. Alguns versos da
cano do Maw remetem fruta desta rvore, vejamos um trecho:

494

A legenda da gravura de Spix diz o seguinte: Prstito festivo dos Tecunas. O nascimento de crianas
d-lhes oportunidade para uma estranha mascarada, na qual figuram o malvado demnio Jurupari, o
tufo e as diferentes feras do mato, por meio de mscaras feitas com casca de rvore. Depila-se o recmnascido durante o prstito, enquanto ele embalado lentamente pelas ruas do arraial, ao som de
montonas cantigas e aos estalidos feitos na carapaa de tartaruga. No somente os Tecunas, porm
igualmente os Passs e os Juris gostam de tais prstitos, tambm em outras oportunidades (Spix &
Martius 1981[1831]: 192).
495

Nimuendaju identifica a planta do Maw como sendo a araparirana (Macrolobium multijugum).

425

Pa ayu ayu pa Maw

Querido, querido, Maw496
Tchamartawai camacntchaootchi
Porque amargo, eu tambm no gosto
(...)
Oegac yaocuti yatchiguricacutchiguncuri
No serve para nada, somente a cotia vai te comer
Pa ayu ayu pa Maw
Querido, querido, Maw
Yeayi iyaureru icacuricacuntchiguncuri
Somente aquele gafanhoto e o papagaio vo te comer
Pa ayu ayu pa Maw
Querido, querido, Maw
Guayayima wawta yaopya yangunricacuntchiguncuri
S aquela queixada l vai te comer
Pa ayu ayu pa Maw
Querido, querido, Maw

Estas frases fazem referncia fruta homnima do mascarado Maw. Ela considerada
bem amarga e venenosa, intragvel. Interessante notar que a me da mata representada
justamente por uma fruta intragvel. Ondino me explicou que esta fruta j foi comestvel
um dia. Ipi, depois que foi embora, colocou o veneno (gure) na fruta Maw para ningum
comer mais. A fruta ficou amarga e venenosa, hoje ningum come ela. Antigamente era
igual castanha497. Alm da cano dizer que no gosta da fruta, ela enumera outros
496

De acordo com Hilda a palavra ayu um jeito de chamar o mascarado e agrad-lo. No se chama
uma pessoa assim. Esta palavra aparece nas letras de canes de outros mascarados tambm, como o
ma e o To, p. ex.
497

H referncias disto em Nimuendaju tambm: Maw, a rvore araparyrana [Macrolobium

multijugum]. (Pl. 18, b.) Os frutos desta rvore tm um odor e antigamente tinham um sabor agradvel,
mas perdeu porque o heri cultural Ipi deixou-os cair no curare antes de deixar a terra (1952: 83).

426

animais que a comem. De certa forma, o mascarado desdenhado por ser dono de uma
fruta que as pessoas no comem, mas ao mesmo tempo, Maw tratado por ayu, uma
palavra que designa um mascarado querido. Isso pode ser uma estratgia para evitar a
vingana de Maw.

Figura 143 - Mascarados Maw danando com a moa nova, desenho de Adlia Luis Bitencourt
(Firmino & Gruber, 2010)

Maw se apresenta na Festa junto com ma, o pai do vento (buanecnat). Eles
costumam aparecer depois das seis horas da manh ou depois que foi passado o suco de
jenipapo na moa nova. O dono da festa segura nas costas de Maw e do ma para
danarem juntos. A cano do ma entoada quando se est puxando a mscara dele na

427

festa. O mascarado segurado pelo tururi das costas. Ele tem um pnis enorme que serve
para derrubar as rvores, as casas, como um vendaval faz. O vento destruidor evocado
em muitas narrativas ticuna. Vimos no Captulo 6, tpico 6.1 Sopro, alguns significados
que o sopro e o vento possuem para os Ticuna. No Livro dos Sapos dos Ticuna
(Cururug tchiga, OGPTB, 2002a), mencionado que o sapo curepai antigamente era
gente (du) e chamava o vento (buanec) para matar os parentes dele. Na Histria do
caador que s escutava vozes498, os filhos de uma velha so um vento muito forte. A
me deles obrigada a esconder a herona da histria e a se amarrar para no se machucar
quando eles entram em casa. Nimuendaju comenta a performance do mascarado ma na
Festa e como ele investe com seu pnis contra as pessoas:
Especialmente quando a hora se aproxima para entregar a mscara, ma
ataca os espectadores com seu falo, especialmente os homens, j que as
mulheres logo fogem, e tenta derrub-los durante a perseguio. Se ele se volta
contra as mulheres, pode acontecer que uma mais decidida, em meio a
hilaridade geral, aproveitar e segur-lo pelo falo (1952: 82).

Ondino comenta que a moa nova dana com este mascarado, mas deve tomar
cuidado. A moa est no terreiro da casa de festa quando o ma chega. Ele dana com
ela enquanto ela segura no tururi nas costas do mascarado. Ela segura ele, mas tem que
permanecer sempre nas suas costas, ele no pode ficar de frente para ela. O pnis dele
perigoso para ela. Notemos que a potncia do mascarado relacionada com seu pnis.
Ou seja, o vento que derruba casas e rvores o prprio pnis de ma. Presenciei uma
cena muito parecida com esta descrita por Ondino, em Festas nas comunidades de Santa
Clara e Vendaval. A moa e a me dela seguravam a parte de trs da mscara do macaco
caiarara/ macaco-prego (To). Este mascarado tambm segura seu pnis na frente, o que
perigoso para a moa nova. O que parece acontecer neste momento da Festa uma
espcie de disputa pelo acesso sexual moa. Seres no-humanos visitam a Festa para
tentarem roub-la ou for-la a ter relaes sexuais com eles. O efeito, contudo, bastante
cmico. A dana com os mascarados um dos momentos mais esperados e animados da
Festa.

498

Fenec ga wi ga naganinc, em Firmino & Gruber, 2010, vol 3.

428

429

Figuras 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157 e 158 Mascarados

Desta maneira, os mascarados, mesmo representando uma ameaa s pessoas da

Festa, especialmente s moas novas, como bem mencionou Nimuendaju, so
extremamente engraados. Presenciei cenas em que a gargalhada era geral com a entrada
dos mascarados To nas Festas de Moa Nova de Santa Clara e Vendaval. Em uma das
Festas que participei, em Santa Clara, no havia mscaras de tururi, eram mascaras
improvisadas, que foram recebidas com uma efusividade incrvel, principalmente pelas
430

crianas. Eram dois mascarados, vestidos de macaco caiarara (To), chegaram

masturbando um pnis de madeira e batendo nele com um basto com um chocalho na
ponta. Ficavam saltando sem parar, correndo atrs das pessoas. Era uma gritaria geral.
Dizem que a inteno deles pegar a moa nova, ento algumas pessoas seguram os
macacos pelo rabo para eles no pegarem ningum na Festa. Mas os mascarados no se
do por vencidos com facilidade. Muitas vezes se soltam e correm atrs de algum, que
sai correndo ao som das gargalhadas e gritos. Os mascarados tm prioridade, junto com
os copeiros, para receberem o moqueado que distribudo para os convidados da Festa.
Nimuendaju (1952: 83) identificou dois mascarados macacos, o que meus colaboradores
confirmaram, o To, macaco caiarara (Cebus albifrons), e o Taicr, macaco-prego
(Cebus fatuellus). Os dois so mscaras muito parecidas e so os mascarados mais comum
nas Festas. Na cano do To, o cantor enumera as frutas que este macaco gosta de
comer:
Ayu ayu pa To
Querido, querido To
R cumaena cuacureyu i ene aru irumyu i cunawae
Voc quer banana amassada do periquitinho (ene), o que voc quer
Pa To riyu pa To
To, To
Ayu ayu pa To
Querido, querido To
R cumaena i cowapua r ngoru qui, pa To riyu pa To
Voc come cowapua, To, querido To499
R cumaena r trne aru dagru qui pa To riyu pa To
Voc quebrador de castanha de macaco (trne), To, querido To500

499

Cowapua = uma fruta que d no igap, que macaco gosta de comer, parece taquari

500

Cano gravada, transcrita e traduzida com Hilda.

431

A descrio feita por Nimuendaju da atitude destes mascarados na Festa muito

similar a que encontrei nas Festas que presenciei:
Outro [mascarado To ou Taicr] trazia um punhado de pequenas e
apontadas varas de talos de anaj ou material similar, que ele jogou, duas ou
trs de cada vez, como azagaias, contra a parede do quarto de recluso da
menina, onde eles permaneceram espetados. Os espectadores gritaram para ele
jog-los na figura do cervo pintado na parede (...). Esses mascarados To
sempre se comportam de maneira muito impetuosa, arrogante, batendo na casa
de palha antes de entrar, e galopando furiosamente para l e para c pelo centro
da casa de festa, sem se importar com aqueles que podem estar dentro. Depois
de um tempo eles se apresentam em uma atitude ameaadora diante dos jarros,
exigindo bebida, alguns dos To dando em troca seu filho (il. 16, d), uma
boneca de tururi com mais ou menos a forma humana e com um rosto de
demnio, que carregado suspenso nas costas e aps a festa serve como um
brinquedo das meninas (...). Assim que um danarino mascarado,
independentemente do seu tipo, entra na casa, algumas pessoas, s vezes at o
dono [da festa] ou sua esposa, posicionam-se atrs dele e, segurando em seu
traje, acompanham-no em sua carreira louca pela habitao; escoltar o Taicr
ou To assim no uma questo simples, mas constitui o entretenimento
favorito das crianas de ambos os sexos... (1952: 83).

Alm destes mascarados que so mais frequentes nas Festas, h outros, muitos
deles bastante raros de se encontrar. Apenas para mencionar alguns deles, Nutchii e Pop
so seres que saram da montanha junto com o Tchrne501. Bat um mascarado que
toca basto de ritmo (aru) e vive no cipoal. A existncia da mscara do Yureu502 deixa
claro que existem mascarados que tambm so bichos (ngoo). Neste caso, o mais
perigoso de todos os bichos para a moa nova. Na mesma Festa, portanto, chegam para
participar imortais, mortais e demnios. Yewae, a cobra-grande, um mascarado que
tambm pode aparecer. No mito do homem que matou suas esposas (Namat dac)503
so referidas, alm da mscara da aranha (paw), outras duas mscaras, a do boto

501

Cf Captulo 6, tpico 6.3 Demais instrumentos musicais, sobre a sada do Tchrne da montanha e a
origem de alguns elementos da Festa.
502

Ele ainda tem a mscara yure-u, animal, um demnio que vive nas profundezas da floresta: de cor
negra e pertencentes aos xams. (Goulard, 2011: 139).
503
Ver Firmino & Gruber, 2010, vol. 2.

432

Tchoreruma, do qual j falamos504, e do Yotchiruma. Temos uma representao da

mscara do boto que aparece na figura em Firmino & Gruber (2010: 131), ao lado da
mscara do Yotchiruma. No topo da mscara podemos ver a boca do boto com um peixe.

Figura 159 - Mascarados Tchoreruma e Yotchiruma, desenho de Hilda Toms do Carmo

(Firmino & Gruber, 2010: 131)

504

Ver Captulo 6, tpico 6.2.1 Batizado e Nomes dos trompetes.

433

Um dos apetrechos que um mascarado pode portar so os grandes escudos

(tchine). Maw um dos mascarados que podem aparecer com um escudo destes. Ouvi
relatos de que numa Festa de Moa Nova ocorrida na comunidade de Umariau I, alm
dos mascarados, havia escudos. Mas eles so cada vez mais raros nas comunidades do
Brasil. Valenzuela (2010: 167-70) mostra em sua dissertao algumas imagens de
escudos, registradas na comunidade de Arara, na Colmbia. Reproduzo trs fotografias
deste autor abaixo.

Figuras 160, 161, 162 e 163 - Fotografias de escudos (tchine) retiradas de Valenzuela (2010: 167-70) e
fenmeno do parasselnio

Coloquei a ltima fotografia de Valenzuela ao lado de um evento astronmico

denominado parasselnio. Segundo o dic. Houaiss, trata-se de um halo luminoso que se
observa, s vezes, em torno da Lua, semelhante ao para-hlio; parasselene. Pela
semelhana das imagens, tudo leva a crer que alguns escudos de mscaras parecem
representar o parasselnio. Se esta hiptese estiver correta, encontramos em alguns
434

escudos, mais uma vez, uma referncia ao mito de Lua e ao incesto primordial. Sobre um
escudo destes que a moa pode ser carregada para o banho final no rio. Nas Festa que
presenciei, ela foi levada em esteiras tranadas.
Assim como os grandes trompetes, que soaram durante a madrugada
aconselhando as moas reclusas, as mscaras so uma forma de convidar os seres da
floresta para que venham participar da Festa (Valenzuela, 2010: 128, nota 145). Os
bichos (ngoo) so, portanto, convidados. O fato de irem arrancar a macaxeira para
fazer o payauaru tocando tamborim (tutu) e basto de ritmo (aru) tambm indica que as
plantas do roado esto na Festa. Os seres do cosmos tanto vm para a Festa, quanto a
Festa vai at eles, as plantas da roa esto neste ltimo caso. A roa feita para a produo
do payauaru e a roa para o consumo cotidiano so distintas. Para arrancarem a macaxeira
do payauaru so tocados os instrumentos, algo que no acontece nas colheitas ordinrias.
O mesmo grito coletivo, y!, usado para iniciar todas as atividades do ritual, usado
para marcar o momento de arrancar as razes505. Valenzuela comenta tambm o uso do
iburi no roado para avisar aos guardies do territrio que iro fazer a Festa: Su uso
es para comunicar, avisar e invitar, adems es para que los guardianes del territrio
escuchen que se est haciendo La pelazn, se us en el momento en que empezaron a
volver de la chagra. (2010: 151, nota 170).
A participao dos mascarados na Festa marca a presena de uma espcie de
aliana monstruosa atuando no ritual. Este tipo de aliana intensiva, imanente ao
devir, oposta quela interna ao socius e mesmo ao gnero masculino (Viveiros de
Castro, 2007: 119) , do tipo contra-natureza, se impe do exterior e assume o valor do
incesto (idem: 120). Seu propsito no o de gerir, mas o de impedir a procriao:
aliana antifiliativa. (ibdem). No caso ticuna, ela estabelece uma contiguidade
absoluta de tipo tangencial-diferencial (idem: 119) entre humanos, bichos e imortais.
Os bichos mascarados agem com um propsito, usando o termo de Viveiros de Castro,
antifiliativo. Caso conseguissem roubar as moas para si, as alianas internas ao socius
entrariam em colapso por falta de futuras esposas. No estamos aqui no elemento

505

despus llegamos a la chagra (...) Todo el tiempo est sonando el tambor, lo que le imprime cierta
solemnidad a la actividad. () Luego de limpiar el terreno todos nos agachamos para coger el trozo del
tallo cortado y halarlo, una actividad sincronizada marcada por un jubiloso grito colectivo y! que indica
el inicio de la extraccin de la yuca. (Valenzuela, 2010: 150-51).

435

mstico-serial do sacrifcio nem no elemento mtico-estrutural do totemismo, mas no

elemento mgico-real do devir (idem: 120).
A moa uma isca para forar os seres do cosmos a agir, for-los a aparecerem
na Festa para que os humanos estabeleam as regras da relao 506. Convidar os bichos
para a Festa uma forma de provocar uma resposta deles, a sua maneira, como
esperado. melhor um bicho que seja aliado do que um com o qual no se tenha
qualquer relao. A aliana intensiva ticuna que aparece no mito, principalmente com
a fecundao dos joelhos de Ngutapa pela vespa, sua esposa Mapana507 , se
concordarmos com a definio da aliana intensiva amaznica delineada por Viveiros de
Castro, uma aliana contra o Estado. Convidar os bichos e imortais para a Festa
impedir a filiao de funcionar como germe de uma transcendncia508.

7.8 Sada da recluso

Acredita-se que nesta hora a menina est exposta ao maior perigo...

Nimuendaju, The Tukuna, pg. 89

No final da manh de domingo chega o momento de a moa sair de sua recluso.

Dentro do quarto ela foi adornada pelas mulheres mais velhas, com urucum misturado
com leite de tururi e plumas brancas. Depois de pintar todo o corpo, colocam enfeite de
penas coloridas e casca de caracol (meru)509. Por ltimo, colocam o cocar e a tanga de
miangas. Quando terminam de enfeitar a moa, ela pode sair da recluso.

506

Os dons podem ser recprocos; mas isso no faz de sua troca um movimento menos violento; todo o
propsito do ato de donao forar o parceiro a agir, extrair um gesto do outro, provocar uma resposta:
roubar sua alma. (A aliana como roubo recproco de alma.) (Viveiros de Castro, 2007: 121).
507

Ver Captulo 2, tpico 2.3 O homem grvido a questo de gnero como primeiro evento mtico.

508

A aliana intensiva amaznica uma aliana contra o Estado (Viveiros de Castro, 2007: 123). esta
aliana com o no-humano que define as condies intensivas do sistema na Amaznia. (idem: 124).
509

O meru usado atualmente, mas o melhor outro tipo de caracol, teu.

436

Se usarmos a terminologia de Van Gennep, podemos identificar aqui um tipo de

ritual que este autor chamou de ritos da soleira, em que o atravessar uma porta ou soleira
confere a passagem do nefito:
[A]travessar a soleira significa ingressar em um mundo novo. Tal o
motivo que confere a esse ato grande importncia nas cerimnias do
casamento, da adoo, da ordenao e dos funerais (...) Observaremos que os
ritos realizados na prpria soleira so ritos de margem (2011[1909]: 37).

Mais adiante, Van Gennep ressalta a importncia de se destruir o objeto pelo qual
se passa. Desse modo, destri-se ao mesmo tempo a vida anterior do(a) nefito(a), este
deve sair do mundo da infncia para entrar no mundo da adolescncia. No por acaso,
como veremos, depois que a moa sai da recluso e mesmo durante a prpria sada, o
quarto totalmente destrudo:
O rito [de sada da infncia] essencial consiste ainda em passar por debaixo
da porta artificial e neste caso possvel ou supor que a infncia, considerada
como uma qualidade positiva (tal como a doena), foi transferida para a porta
e destruda, ou, e esta a interpretao por mim preferida, que a porta o
limite entre dois perodos da existncia, de tal sorte que passar por debaixo
dela significa sair do mundo da infncia para entrar no mundo da adolescncia.
A destruio do objeto que serviu para o rito pode explicar-se por este fato,
encontrado, entre outros casos, na Austrlia e na Amrica do Sul (idem: 6667)

A sada da recluso um dos momentos mais esperados da Festa. O quarto de

recluso das moas est cheio de gente. Todos vo saindo vagarosamente, balanando o
corpo at ganharem ritmo ao som dos instrumentos. Ao longo da sada da recluso, as
meninas esto de olhos tapados por algum que seja da mesma metade, no caso da Festa
de Porto Lima, por exemplo, eram os irmos das meninas. Eles tinham o rosto adornado
de plumas brancas em torno da boca. As mulheres que acompanhavam as moas
cantando, saindo do curral tambm, tinham tufos destas plumas coladas nas bochechas.
Nimuendaju indica os seguintes parentes que saem da recluso com a moa e a forma
como devem faz-lo:
A remoo da garota da recluso O tio paterno, sua esposa, a me da
worec, seus parentes do sexo feminino, e algum irmo ou primo entram no
quarto de recluso pela porta lateral. Eles pegam a menina com muito cuidado
437

em cada lado, puxam o cocar de penas para baixo sobre os olhos e comeam
a danar com ela, tanto quanto o espao permite, sempre de quatro passos para
a frente, para a parede da frente, e quatro passos para trs. (...) Muito
lentamente, sempre avanando e recuando, o grupo se aproxima da abertura,
atrasando ainda mais a sada, movendo-se para frente e caindo para trs, e,
finalmente, chegam ao lugar central na casa onde eles continuam a sua dana
balanada, trocando de lugar lentamente na frente (1952: 88-89).

Segundo Goulard (2010: 119), que fez seu trabalho de campo numa regio do Per
onde os Ticuna ainda moram nas antigas casas comunais, a entrada da casa chamada
de forma metafrica de boca-vagina da casa, e as extremidades das folhas que se
estendem para alm do telhado so seus pelos. Esta informao de Goulard preciosa,
pois notei que a sada da menina que est sendo iniciada da recluso se d como uma
espcie de rompimento da placenta que seria o prprio quarto de recluso pelo beb.
Afinal se a porta da casa referida como uma vagina, seu interior seria o local onde a
criana gestada, o tero materno. Segundo meus informantes, durante a sada da moa
nova do local da recluso, no podem cortar todo o buriti da frente. Tem que abrir s um
buraco, sair apertadinho. O buriti deve ser rompido para a moa sair. Esta imagem evoca
um parto, como se a moa estivesse saindo de um tero (natchim) de ripas de buriti.
Perguntei a Ondino se o quarto de recluso (turi) poderia ser pensado como um tero, ele
gostou da ideia510.

510

Uma frase um tanto enigmtica de Goulard, em nota de rodap pode indicar isto tambm: Os Tikuna
percebem o seu ambiente de acordo com as regularidades/ordenamentos [lordonnancement] do tero
(2010:128, nota 2). Alm da forma como a moa sai da recluso, como um parto ou ainda como a sada
de uma borboleta de sua crislida, lembremos que a moa tambm aproximada da condio de um
recm-nascido, na medida em que recebe a mesma pintura corporal de jenipapo do corpo todo, como
um beb poucos dias aps o nascimento. O fato de a moa ficar careca, como um beb, tambm contribui
para esta interpretao. Turner comenta a frequncia com que estas imagens so evocadas em rituais de
iniciao: O outro aspecto que o de no estar ainda classificado se expressa, com frequncia, por meio
de smbolos cujos modelos so os processos de gestao e parturio. Os nefitos so assimilados a, ou
tratados como embries, crianas recm-nascidas, lactantes, atravs de meios simblicos que variam de
cultura para cultura (2005: 141).

438

Figuras 164, 165, 166, 167, 168, 169 e 170 Sada do quarto de recluso

Outra possibilidade para se pensar a condio da reclusa a da crislida. Esta

imagem no exclu a primeira, elas se sobrepem. A moa estaria dentro de um casulo se
preparando para sair transformada, mais madura. Nas palavras de Goulard, [s]e utilizan,
439

para significar la nueva situacin, metforas tomadas de los mundos vegetal y animal.
Una de ellas compara su aislamiento con el de la larva del insecto que espera que le nazcan
las alas para salir de su crislida y convertirse en mariposa (2009: 156). Nimuendaju nos
apresenta alguns versos de uma cano que entoada no momento em que a moa sai da
recluso. Nestes trechos, podemos notar a analogia da recluso da moa com a crislida
da lagarta. H tambm referncias comparao com a cotia, que tambm encontramos
em outras canes. Nesta cano frisada a tagarelice da cotia:
1. Oh, o que foi isso agora que a nossa worec veio entre ns, toda coberta com
plumagem?
2. Oh, que fazes tu dizer agora de suas penas de tucano?
3. Como uma lagarta [em crislida] nossa worec foi colocada em isolamento por
ns!
4. [Desafiando a pequena animao dos convidados]: No estas tu absolutamente
envergonha de tagarelar como cotias?
5. Que no deve tornar-se um formigueiro desagradvel! (1952: 89, eu grifo).

A moa, quando sai do curral [quarto de recluso], tem que ficar quieta, no
pode nem rir. Ela tem que permanecer com os olhos fechados e a cabea baixa, explica
Ondino. Todas elas ficam com vergonha da situao. A timidez das meninas um tema
que tambm cantado nas canes da Festa. Devemos ter em mente que estas meninas
esto numa fase da vida que chamaramos de pr-adolescncia, saindo da infncia. Muitas
delas tm o hbito de circular pela cidade e j comeam a estranhar as tradies de seus
pais. Contudo, o que percebi de um modo geral, que os jovens ticuna gostam mais de
aparecer na Festa durante a noite. Em Porto Lima, por exemplo, notei que eles se reuniam
em grupinhos fora da casa, algumas meninas tocando tutu e cantando ao mesmo tempo
em que cantavam e tocavam dentro da casa. O ideal antigo, ressaltado pelo mito da
primeira moa nova Tooena, diz que todos devem permanecer dentro da casa. Apesar de
atualmente as casas no serem mais fechadas nas laterais, os mais velhos costumam
permanecer dentro da cobertura de palha.
Aps a lenta sada das moas de dentro da recluso, elas permanecem sentadas
nas esteiras no centro da casa de Festas. A todo momento elas permanecem com os olhos
vendados pela tira de tururi do cocar. Permanecem imveis, em silncio e no podem ver
nada. Vimos no Captulo 3, tpico 3.1.4 Festa e imortalidade, que neste momento o
440

paj intervm principalmente na fertilidade das moas. Ele coloca um contraceptivo

mgico nelas, para retardar a gravidez das moas. A ao do xam, feita com fumaa de
tabaco (pori), principalmente direcionada aos joelhos e aos ps das moas. Feito este
tratamento nas moas chegado o momento de a moa arremessar um tio em brasa no
tronco do p de tapereb (Spondias mombin).

Figuras 171, 172, 173 e 174 Jogando o tio no tronco do tapereb

Com o tio na mo, a uma distncia de cerca de quatro metros, o desafio acertar
no tronco de uma rvore de tapereb. Outras rvores so referidas como possveis alvos
para o arremeo da moa. Adlia me disse que o tio pode ser lanado em um p de
tucum ou numa pupunheira tambm. Nimuendaju menciona esta ltima rvore para este
pequeno rito dentro da Festa. Vejamos a descrio que faz este autor deste momento do
ritual:
[O] cocar de pena levantado dos olhos da worec [moa nova], e seus
braos so liberados. Um xam coloca um tio atrs dela. Com movimentos
rpidos dos dedos ele remove algum objeto invisvel de sua prpria cabea e,
com um gesto de enrol-lo na frente de seu corpo, coloca-o no tio. Em
seguida, entrega isso para a worec e apontando-lhe uma pupunheira ou, se
no houver nenhuma, de qualquer outra rvore , ele diz a ela: Jogue-o em
nosso inimigo!. Ela joga o tio contra a rvore, dizendo: Tngng! tcha-ruanun , na ma dnee (?;tcha-r-uanun, meu inimigo; dn, no
441

suporte, suporte). A partir deste momento ela pode voltar a mover-se

livremente sem a proteo de seus parentes; ela, ento, geralmente coloca-se
atrs de um dos mascarados para correr com ele, e ento continua a danar
entre os outros, at a hora da depilao chegar, antes ou logo aps o meiodia. (1952: 90).

As explicaes de Nimuendaju ressaltam a capacidade que a moa tem de rogar

pragas, especialmente para os inimigos. Este ataque pupunheira um ataque aos
inimigos. Os comentrios que obtive sobre este rito ressaltam a relao da Festa com a
longevidade da moa e, no limite, com o tema da vida breve, que nos acompanha do
comeo a o fim desta tese. Segundo Hilda, o rito feito para [a moa] ter vida longa,
porque d sorte. O comentrio de Adlia vai no mesmo sentido, para a moa nova no
morrer rpido. Outros comentrios indicam que as moas que acertam a rvore tero
abundncia, casamento, roas fartas, muita sorte. As moas que erram a pontaria ficaro
vagando solitrias pelo mundo, no sero boas esposas, passaro fome, tero vida curta.
Errar a pontaria neste ritual significa tambm que a menina teve relaes sexuais antes da
Festa, o que condenvel. Todos os arremessos que pude observar foram exitosos. Caso
a moa erre o arremeo ela pode tentar novamente, ou seja, o pequeno rito feito para
que ela necessariamente acerte.

7.9 Cabelos arrancados

chegado o momento mais aguardado da Festa. Depois que a moa j correu com
os mascarados, danou de braos dados com o(a) cantor(a) e ouviu seu aconselhamento,
chega o momento do aconselhamento mais severo do ritual. Contudo, antes de
abordarmos este ponto alto da Festa da Moa Nova, vejamos algumas possveis
referncias ao cabelo arrancado na mitologia ticuna.

442

Figuras 175 e 176 Cantores aconselham as moas

H um trecho em que os gmeos Yoi e Ipi esto procurando a ona que comeu o
pai deles, Ngutapa. Para tanto, eles pegam o cabelo da irm e amarram para encurtar o
mundo. Deste modo, conseguem cercar todos os jaguares e encontrar Ngutapa na barriga
de um deles. Numa das verses (Goulard, 2009), eles tecem um fio com os cabelos das
irms. Em outra verso (Oliveira Filho, 1988), os gmeos tiraram um nico fio da cabea
de Mowatcha, a irm que nasceu do mesmo joelho que Yoi, o joelho direito de Ngutapa.
No segundo exemplo, fica claro que a quantidade de cabelo exgua, alm do fato de um
fio de cabelo ser extremamente frgil para tal empreendimento. Contudo, os irmos
conseguem amarrar o mundo e encurt-lo.
Temos aqui o que parece ser mais uma inverso que o ritual aplica ao mito, alm
daquelas mencionadas do horrio de sada dos trompetes do rio e da ralao do jenipapo.
443

Nesta ltima, o jenipapo ralado apenas uma vez e num nico sentido por pessoa,
reparando o excesso de ralao feito por Ipi no mito. Durante o ritual, muitos fios so
arrancados da cabea da moa nova, ao contrrio do que acontece no mito, em que um
nico fio tirado da cabea da irm dos gmeos. Ao mesmo tempo, como vimos no
Captulo 6, tpico 6.3 Demais instrumentos musicais, um dos motivos para a Festa ser
realizada a ampliao do mundo511. Isto aparece nas explicaes sobre o mito do
Tchrne, referindo-se principalmente dana do tracaj. Enquanto no mito o mundo
reduzido, no ritual ele ampliado.
Outra referncia importante a feita Mowatcha. No se trata de qualquer cabelo
capaz desta prova de fora. Para estreitar o mundo usaram o cabelo da irm que nasceu
junto com Yoi, o mais valoroso heri cultural ticuna. Mowatcha muitas vezes referida
como a bem aconselhada (a-a-emaek) (Goulard, 2009: 394), justamente o que se
pretende das moas que passam pelo ritual, serem bem aconselhadas pelas velhas.
O cabelo algo que naturalmente cresce sem parar. Entre os imortais o
crescimento se d de maneira muito mais rpida. Quando um imortal nasce, ele cresce
muito rapidamente. Os dias e noites na terra dos imortais passam num piscar de olhos ou
num passar de uma nuvem. Com o cabelo no seria diferente. Mowatcha uma imortal,
portanto, seu cabelo cresce muito rpido, possibilitando abarcar o mundo com um fio ou
com muitos fios. Valenzuela faz um comentario sobre este mito mostrando
principalmente esta relao entre o cabelo e o crescimento ininterrupto: Esto nos puede
llevar a nociones semnticas de lmite, o de crecimiento, pues la palabra para cabello
Tayae significa que crece, es entonces un elemento que no deja de crecer y por tanto es
el instrumento ideal para lograr abarcar la totalidad del territorio (2010: 132).
A mitologia ticuna est povoada de seres malficos que so peludos e/ou
cabeludos, como, p. ex., o ogro Beru ou o demnio Ucai. O ogro (ou ogra) Beru, possui

511

O comentrio do paj Jorge Manduca, da comunidade de Arara, Colmbia, vai neste sentido. [E]sa de
encerrar la muchacha, es para agrandar el mundo, que agranda, que agranda (Valenzuela, 2010: 110).
Segundo o mesmo informante, a Festa feita para que o inverno no seja to intenso e para ampliar o
mundo: A ti, te dicen, te vas a envejecer y va pasando hasta llegar a mi edad, con esa historia de pelazn,
eso de hacer la pelazn es bueno para nosotros, para que el invierno sea menor o no sea tan intenso, para
que el mundo no se acabe em cima de nosotros, por eso hacemos la pelazn, para que, para qu esa
pelazn? Esa pelazn es para ampliar (agrandar) el mundo, eso de hacer la pelazn, esa pelazn es para
ampliar el mundo, para que nunca, nunca se dae em cima de nosotros [Jorge Manduca] (dem: 73).

444

uma vasta cabeleira e o corpo todo coberto de pelos. Algumas narrativas indicam que este
personagem uma mulher. Mas esta indicao no unvoca. Ondino, conhecedor de
mitos entre os Ticuna, afirma que o sexo de Beru no bem estabelecido, ningum sabe
ao certo se Beru homem ou mulher. De acordo com meus colaboradores, Beru se
transforma s vezes em homem, s vezes em mulher, s vezes em borboleta. Ou seja,
trata-se de um ser andrgino. Se juntarmos esta informao com o fato de Beru ter o corpo
coberto de pelos e uma vasta cabeleira, isso indica que o corte do cabelo como temos
tanto na primeira quanto na segunda Festa de iniciao das moas um dos principais
fatores que estabelecem o gnero da pessoa ticuna.

445

Figuras 177, 178 e 179 - Beru, desenhos de Adlia Luiz Bitencourt (Firmino & Gruber, 2010)

A meu ver, Beru um ser andrgino, coberto de pelos e com os seios cados ,
contrasta com o que se espera de uma moa que passa pelo ritual. Portanto, o fato de Beru
ser caracterizado portando pelos/cabelos excessivos no fortuito e se conecta com a
depilao da cabea da moa no ritual. Ao ter seus cabelo arrancados ocorre um
afastamento da moa das caractersticas de Beru: 1) reforado o seu pertencimento ao
mundo feminino, ela no mais uma criana andrgina, sua menstruao e o ritual a
transformam em uma mulher que se casar em breve; 2) o ritual far com que sua vida
seja longa, aqui est o significado de Beru ter os seios cados; em uma de suas explicaes
sobre a Festa, Ondino me disse que a moa deve passar pelo ritual para no ficar com os
seios cados, ou seja, no ficar velha to logo.
H outras referncias ao excesso de pelos dos ogros (ngoo) da floresta. O
Wwr, dono do buritizal, desenhado nO Livro das rvores (Gruber, 1998: 29) com
o corpo coberto de pelos. O Curupira, dono da mata, que mora no sapopema da
samaumeira, [d]izem os velhos que ele tem os cabelos compridos, corpo peludo, olhos
pretos e ps virados. Existem vrios tipos de Curupira: o pai da samaumeira, o dono do
jabuti, o dono dos outros animais, o Curupira macho e o Curupira fmea (idem: 30).
Curupira, sabemos que uma palavra do Tupi (dic. Houaiss). Parece-me uma traduo
de Ucae, um tipo de ngoo, que dono e mora na samaumeira tambm.
446

Em contraste com estes seres peludos, temos outro bicho da floresta, o Daiyae.
A descrio dO Livro das rvores o descreve como um ser baixinho, com a cabea
quase pelada. Seus poucos fios de cabelo so muito procurados para dar sorte (idem:
34). O professor ticuna Nailson Pissango Salvador me contou uma histria do Daiyae
(Anexo 006). Trata-se de um ser que tambm dono de rvore, o p de jaboti, mas ao
mesmo tempo inverte Beru na quantidade de cabelos. Enquanto Beru tem uma vasta
cabeleira e pelos por todo o corpo, Daiyae tem apenas quatro fios de cabelo. Daiyae
descrito, como vimos, como um bicho baixinho, o que contrasta com Beru. Este ltimo
sempre retratado como um ser bem alto. A relao de Daiyae com seu interlocutor, Ca,
tambm de troca. Eles trocam os fios de cabelo e Daiyae demonstra ser bastante
generoso, j que oferece um de seus nicos quatro fios de cabelo , enquanto Beru
escalpelado pela me dos meninos512. No trecho de um dos mitos do Beru que registrei
(Anexo 007), abaixo, nota-se a vontade que este ser tem de cortar o cabelo como o da
moa nova:
Beru estava com dor de barriga e colocou sua rede fora da montanha. As
crianas ficaram olhando. Beru viu as crianas e perguntou para elas por que
vocs esto com o corte de cabelo bonito? (nunagueru = corte de cabelo da
moa nova). As crianas responderam que a me (oe) delas que cortava. Ele
achou bonito e queria cortar seu cabelo com ela tambm, usar o corte
nunagueru.

Uma das intenes do ritual, como sabemos, trocar a pele/cabelos da moa. A

recluso faz com que a pele da moa fique bem clara e o jenipapo promove uma limpeza
da pele. Ao passar de uma pele escura para clara, alm da ajuda do jenipapo, a moa
considerada como tendo trocado de pele. Quanto mais tempo a moa fica guardada, maior
a eficcia na troca de pele. Um informante de Valenzuela deixa isso explcito: [ Don
Camilo] [m]e cont que su hermana Rosa Ramos estuvo encerrada por dos aos y sale

blanquita como gringo, est guardada, es como tigre, orina slo de noche. (2010: 147).
Arrancar os cabelos trocar de pele e rejuvenescer. Um informante ticuna de Faulhaber
nos diz o seguinte: Quando chega o tempo de envelhecer, de ficar velho, troca-se de
novo as peles e fica-se novo. medida que o tempo passa, troca-se de novo, para nunca
envelhecer. Por isso so arrancados os cabelos da moa nova (2000: 115).
512

A terminao _yae do nome Daiyae remete, muito provavelmente, ao cabelo (yae).

447

Nimuendaju nos apresenta uma descrio do momento em que as moas tm seus

cabelos arrancados:
A depilao Interrompendo a dana, o tio paterno tira uma mecha de cabelo
da worec, em seguida, ela levada para o centro da casa, onde ela fica sentada
sobre uma pele de anta hoje em dia isso quase sempre substitudo por um
pano de tururi. Um jarro cheio de pajauaru e um pote menor contendo uma
fermentao desta bebida so colocados sua frente. O tio e uma outra pessoa
com uma vara chocalho [aru] permanecem ao lado destes jarros. De trs a seis
mulheres513 se sentam em um crculo em volta da worec, sobre a pele, e
comeam imediatamente a arrancar os cabelos em pequenas amostras por
rpidos e vigorosos puxes. De acordo com Tessmann, isto feito com o
auxlio do leite de uma rvore; na maioria das vezes, no entanto, nenhuma
substncia auxiliar utilizada (1952: 89-90).

Uma fruta que pode ser usada para facilitar o arrancamento dos cabelos o cubiu
(Solanum sessiliflorum). Segundo Adlia, a me tem que curar com cubiu (bere). Tem
que banhar de tarde com cubiu, enquanto est guardado. Cubiu uma frutinha. A gente
espreme e passa no cabelo. [Para que serve?]. Para ficar molinha a raiz, para soltar mais
fcil.

513

Cardoso de Oliveira indica as tias paternas como responsveis por arrancar os cabelos das meninas e
cortar o cabelo dos meninos. Nas Festas que presenciei no havia esta especificao: Procedeu-se a tosa
no menino e o arrancamento dos cabelos da irm, cerimnia denominada beru [beeru]. Ambos eram
tratados cerimonialmente pelas tias paternas. (...) [A moa f]oi tirada do curral e devidamente pintada e
paramentada pelas tias paternas, portanto membros do mesmo cl, e demais velhas, provavelmente do
mesmo cl (devo conferir oportunamente) (2000: 7).

448

Figuras 180, 181, 182, 183, 184 e 185 Arrancando os cabelos das moas

s moas oferecida bebida fermentada da mais alcolica, o caldo do pajauaru.

Muitas moas tomam um pouco para amenizar a dor da arrancao dos cabelos, mas isso
no uma regra. Algumas, como afirma Nimuendaju, at mesmo rejeitam as bebidas
que so oferecidas a elas (1952: 90). Com a ajuda ou no da embriagues do lcool, o que
mais impressiona a impavidez das moas que passam pela depilao da cabea, em geral
no esboam qualquer sinal de dor. A maioria delas suportam a operao com calma
evidente (ibdem).
O final da arrancao dos cabelos das moas, que tambm pude presenciar,
descrito por Romualda Joaquim Costdio, na histria Como se cuida da moa nova
(Firmino & Gruber, 2010, vol. 3), da seguinte maneira:
Depois que terminam de puxar o cabelo, a moa senta em cima do escudo do
[mascarado] Maw. Pegam o enfeite da casa (ngaiyan e tchaiwae, so os dois

449

tipos de enfeite da casa) e colocam com a moa nova no meio da casa, em

cima do escudo. Pegam um pouco de estopa514 da mscara e jogam no jirau da
casa, para o prximo ano. Suspendem ela no escudo e colocam no ombro.
Saem com ela ao redor da casa, andam com ela ao redor da casa, batendo
tamborim. Deixam cinco fios de cabelo nela para puxar quando vai levantar.
Depois de puxar o cabelo e correr entorno da casa, vo para o porto.

H um detalhe interessante no final desta descrio que merece ateno. Por que
a autora se refere aos cinco fios que so deixados na cabea da moa para serem puxados
no momento em que ela levantada? A meu ver a resposta simples. As aes coletivas
na Festa, como vimos, so todas coordenadas. Iniciam com o toque o basto de ritmo
(aru) e terminam com seu toque tambm. Isso tem uma grande importncia. No se pode
fazer as atividades que compem o ritual em qualquer momento ou cada pessoa
isoladamente. Com o processo de arrancar os cabelos da moa se d o mesmo. uma
atividade coletiva, realizada pelas senhoras mais velhas, e que comea com o sinal do
copeiro com o aru. A moa deve ser levantada para dar as voltas na casa logo aps ter
os cabelos arrancados. Para coordenar as duas atividades, alguns fios so deixados sem
arrancar. Assim, torna-se possvel terminar de arrancar os cabelos o que provoca uma
imensa aglomerao de pessoa em torno da moa, todos querem ver os fios sendo
arrancados e, coordenadamente, inicia-se a corrida com ela suspensa sobre a esteira em
torno da casa.
O momento em que os cabelos das moas so arrancados une os conselhos dos
mais velhos com a dor fsica da moa. Vimos que os aconselhamentos feitos com
vituprios moa acontecem em outros momentos da Festa. Agora, no entanto, ele
adquire sua maior intensidade. Quando perguntei a Adlia e Hilda porque o cabelo da
moa era arrancado na Festa, as respostas indicaram que as meninas precisam sofrer para
que o ritual tenha sua eficcia. A moa ser lembrada do quanto foi desobediente para
seus pais:
Adlia: Porque, quando a gente era pequena... Hilda: A gente teima... Adlia:
A me da gente manda, minha filha vai buscar gua para... e a gente responde
[feio], por isso que quando a gente est formada [teve a menarca] a gente leva
castigo. [Porque desobedece, responde a me, no ?] Isso, nas cantorias fala...

514

Estopa de mata-mata = turabunetchi, usada para fazer para fazer a saia do mascarado.

450

Hilda: para a menina sofrer (risos). S para a gente jogar [fora] o cabelo
tambm, para depois crescer outro. Adlia: joga o cabelo para nascer outro

Conversei com Lorenzo, requisitado copeiro da comunidade de Belm do

Solimes, sobre a recluso da moa e ele ressaltou esta necessidade da moa sofrer na
Festa:
Dentro do curral [quarto de recluso] a gente amarra um galho de tapereb para
a menina segurar. Enquanto ela estiver dentro do curral, ela segura, no pode
soltar, no pode dormir. A ela est sofrendo, moa nova sofre. [A moa nova
tem que sofrer?]. Tem que sofrer, sim.

A moa passou a noite acordada segurando o galho de tapereb. Uma das funes
do som dos trompetes na madrugada, alm de aconselharem as moas, impedir que ela
pegue no sono. Gruber relata este fato:
Durante toda a noite, os tocadores se revezam e pedem bebida. Uma das
funes do toc no deixar as jovens iniciadas dormirem. Como j foi visto
anteriormente, a boca do instrumento fica bem junto porta que d acesso ao
recinto de recluso onde as moas permanecem em p, segurando numa vara
horizontal, de tapereb, colocada acima de suas cabeas. A voz do toc passa
a noite cantando, pedindo que as moas fiquem acordadas e em p para que no
lhes acontea nenhum mal. Se no obedecerem, podero ser punidas como a
jovem Tooena, ou receber outros castigos, como o crescimento anormal dos
seios. Seguem-se conselhos sobre seu procedimento em relao aos pais, ao
trabalho, s responsabilidades que devero assumir da para frente em sua nova
posio de pessoa adulta. Outros cantos falam de seus nomes pessoais e realam
os cls. (1999: 35).

Vimos no Captulo 5, tpico 5.3.2.2 Canes de aconselhamento, algumas

canes que so cantadas dentro do quarto de recluso. Apresento abaixo alguns trechos
de canes que podemos denominar beerutchiga, cano para arrancar o cabelo (bee
= puxar/ arrancar, tchiga = histria/ cano). Destaco principalmente os trechos em que
o(a) cantor(a) falam sobre o sofrimento pelo qual a moa est passando (beerutchiga
1)515:

515

Assim como fiz com as Worectchiga, como possuo trs verses de canes para arrancar o cabelo das
moas, intitulei-as beerutchiga e enumerei-as de 1 a 3. Cano 1, gravao e traduo de Ondino; cano

451

Nhumaruwai nawatrwai dau iri iri pa wowarec

Contudo, neste momento, voc vai sentir dor, moa nova

Dentre os insultos que a moa recebe enquanto arrancam seus cabelos sua
comparao com aves depenadas (beerutchiga 1):
Tacatrwai poatchicya noe noe ngocurnwai cumayetarbecure
Para ns voc igual vov bacurau depenada e pousada com as asas abertas.
Iri iri pa wowarec
Moa nova

H tambm versos das canes que fazem referncia pssaros que tem a pena mole. A
cano pede para o cabelo ficar mais mole, para ser arrancado mais facilmente
(beerutchiga 1):
Nhumaruwai yeayema ngoweamnrn tacatrwai
Neste momento, fique igual aquela surucu para ns
Cuyangoweamn
Teu cabelo igual a pena do surucu
Iri iri pa wowarec
Moa nova
(beerutchiga 2):
Ngemact acmac, acmac, ya bunecwa yepetchinwa tacatr buatchic i
noe noe ngocur ta nacatr cudoom i noeg i cumaatange r totchitan r
totchitan
L de onde ela vem, da beirinha (yepetchin) do descampado (bunec), voando para a
gente a vov bacurau (ngocu), assim como ela que tem as pluma molinhas (fceis de
arrancar) para as vovs que vo sentar junto com voc.

O pssaro surucu tem a pena bem molinha, no podemos pegar nela seno suas
penas se soltam facilmente. Esta ave, designada pela palavra ngweam (pluma mole),

2, gravao Malvina, traduo de Hilda; cano 3, gravada por Clarcia, traduo Luscita. Participei de
todas as tradues tambm.

452

me foi identificado como diversas espcies do gnero Trogon516. O bacurau (ngocu,

Lurocalis semitorquatus) um pssaro noturno da pluma bem molinha. Segundo me
disseram s puxar que a pena solta.
Como vimos, so frequentes as referncias forma mal-educada como ela tratou
sua me (beerutchiga 1):
Nhumaruwai nawatrwai cudau
Mas agora voc vai sentir
Ertrwai curuwaiya otchameta ruwai cuntrwai
Porque quando tua me manda em voc
Mucrangu cutchamatatr oegac
Voc responde a ela com raiva, com palavro
Noromayema imetc ocutiaraya tchigurnwai
Tua preguia e tua canela fina igual a da cotia
Cutchamatatr nhitgu cuyaporagn curotchamet
Voc quer ser mais do que tua me, fala com raiva em cima dela.
Pa iri iri wowarec
Moa nova

(beerutchiga 3):
Pa wowarec
Moa nova
R cugaguni
por sua culpa [cugaguni]

516

Yourucu (ngweam = pluma mole/ sub. sp.) Surucu-grande-de-barriga-amarela (Trogon viridis)/

cucun (sub. sp.) = Surucu-de-barriga-vermelha (Trogon curucui) / Surucu-de-coleira (Trogon collaris) /
Surucu-pequeno (Trogon ramonianus) / Surucu-mascarado (Trogon personatus) / Surucu-de-caudapreta (Trogon melanurus) / Surucu-de-barriga-amarela (Trogon rufus).

453

Noriama ya mamae cuntryeya cun ya uneta

Que no incio a sua me lhe guardou
Nhemacani cuntr taneta
Por isso ela lhe guardou

H momentos de consolo tambm, o(a) cantor(a) diz para a moa no chorar, pois
o cabelo crescer novamente (beerutchiga 1):
Tantrwai nacamayecuya aun curuwai curungiyangiya
Voc no chore por causa do seu cabelo
Cuyae iri iri pa wowarec
Teu cabelo, moa nova
Martatawai cunnaya tchicu
J vai crescer outro no lugar para voc
Ngemacaniwai tantrwai nacatrwai cuyaaun
Por isso, no adianta chorar por causa dele
Curuwai curungiyangiya gacuyae iri iri pa wowarec
Teu, teu cabelo. Teu cabelo, moa nova
(beerutchiga 2):
Notrta r tatama r nacaicuau, i cuyae, i cuyae,
No chore por causa dos seus cabelos, seus cabelos
Nhertrwai r marmani, r marmani na yunat i cuyae
Porque este seu cabelo j est de mortal

O cabelo de mortal (yunatyae) da moa nova tem males (puya), deve ser
arrancado, pois ele pode atrair os bichos (ngoo), como o Yureu (beerutchiga 2):
Nhatrye i cuyae i cuyae i corugyi r yunatyae nacatama r cuawai na ag i
noeg
Esse seu cabelo, cabelo, seus cabelos de mortal, por causa dele que as vovs esto te
dando bebida
454

(...)
Notr ta tatamana nacaicuau cuau i cuyae i yunat, i yunat
No chore por causa do teu cabelo de mortal, mortal
Aucma, aucma nap yepetchin tchipara i aucma i yuayua i Yureu tacu
tatr nacawa i yau i cuyae i yunatu
perigosa, perigosa, a porta da montanha, na soleira fica de p o perigoso Yureu. Por
causa do seu cabelo de mortal que ele vai te pegar

Em torno das moas e das velhas que arrancam os cabelos, forma-se uma enorme
aglomerao de pessoas. As canes descrevem esta cena, comparando as pessoas s
abelhas arapu (acu Trigona spinipes), conhecidas por se enroscarem nos cabelos das
pessoas (beerutchiga 3):
Yama acurntr ya guneg ya cugutrina wagtann
Os convidados esto pousando em cima de voc como se fossem abelhas arapu [acu]
Tanwai nn cuauam
No chore com raiva deles [dos convidados]

(beerutchiga 2):
Damauct, damauct iguanecuya acur cucatr r cucatr nibibim i cuyae
curgaye noetanc
Assim como a abelha acu, para voc, para voc, em seus cabelos so como um
enxame, suas vovs

Aps ter os cabelos arrancados, a moa pode levar um sermo de seu tio (FB).
Pude observar isso na Festa e Porto Lima e pelo que me disseram, o tio estava sendo bem
severo com as moas. Nimuendaju descreve um sermo destes:
Agora voc pode deixar a recluso e casar. Seja diligente! Uma menina
preguiosa tambm ter um marido preguioso, como ela mesma. Mantenha o
respeito em suas palavras a seus pais e irmos. Seja obediente a sua me, nunca
indo contra seus desejos. Acima de tudo, voc nunca deve abandon-la! Mesmo
depois que voc estiver casada cuide dela. E assim por diante. (1952: 90).

Temos acima colocados em estreita relao o fim do ritual e o casamento. Os

aconselhamentos que acontecem na Festa ensinam a moa a no ser preguiosa, pois isso
ir prejudicar seu casamento. Uma menina preguiosa tambm ter um marido
455

preguioso, como ela mesma. A obedincia e os cuidados com a me, como vimos, so
algo recorrente nas canes. Os conselhos, portanto, vo na direo de formarem boa
esposa e boa filha.
Numa das Festa que presenciei em Vendaval, a pelao da moa modo como
os ticuna chamam o processo de arrancar os cabelos da jovem comeou s onze horas
da manh do domingo, e prosseguiu por cerca de uma hora e meia, duas horas. um
processo demorado. Apesar de muitas mulheres arrancarem, uma pequena quantidade de
fios puxada por vez. Ao longo de todo o processo, so arrancados o mximo possvel
de fios.

7.10 Banho no rio fim do ritual

A Festa vai chegando ao final. A carne moqueada j foi distribuda aos

convidados. Durante a manh muitas crianas foram pintadas, adornadas e tiveram seus
cabelos cortados. Neste sentido, em paraleleo ao ritual de passagem das moas, h uma
Festa feita para as crianas, de ambos os sexos. Existem canes especficas para as
crianas e, segundo me disseram, uma Festa pode ser feita s para elas.

456

Figuras 186, 187, 188, 189 e 190 Crianas adornadas na Festa

As moas ainda esto sentadas nas esteiras (tchepen) aps a pelao.

Antigamente usava-se o couro da anta ou os escudos (tchine) para esta finalidade. Nas
Festa que presenciei, os homens ergueram as moas sobre esteiras. Deram voltas em torno
da casa carregando as meninas em cima da esteira. Em Porto Lima, ao mesmo tempo em
que levavam as moas, uma mulher foi cortando algumas pontas da palha do telhado da
casa numa bacia segurada por um rapaz. Em Vendaval este corte das palhas da casa
tambm aconteceu no domingo de manh durante uma Festa da Moa Nova. Me disseram
que este o batizado da casa, como era recm-construda, tinha que ser batizada. [O
457

corte das pontas da palha de cobertura] feito em casa nova, para batiz-la, ela tambm
precisa de nome, afirma Ondino.

Figuras 191, 192, 193, 194, 195 e 196 Corte do cabelo da casa de Festas

Goulard afirma que a moa levada para o rio sobre os escudos de tururi. Levam
ela porque ela no pode pisar o cho:
Ela levada para l [o rio] sobre escudos de casca batida, porque ainda no
pode colocar os ps em terra firme. Na verdade, ainda no completamente
mulher antes de seu banho, ela conserva uma parte de seu estado de imortalidade
(ne). (Goulard, 2011: 149)517.

517

O fato de a moa no poder colocar os ps no cho parece ser recorrente em outras partes da Amrica.
Em todo o oeste e noroeste da Amrica do Norte, as meninas menstruadas pela primeira vez no podiam

458

Isso pode ter relao com a temperatura do corpo. Assim como as cinzas protegem a moa
do frio, lev-la suspensa do cho pode ser uma medida para prevenir seu resfriamento,
algo associado floresta e aos seres que l vivem. Uma das raze para a Festa ser feita
para que o ventre da moa no se esfrie, no tenha odor verde518, ou seja, que adoece
facilmente. Esta a mesma explicao de ouvi de Ondino sobre o caminho de cinzas que
feito para que a moa ou a me no puerprio caminharem at o rio. Isso feito para que
seu corpo no esfrie, ou seja, mantenha-se saudvel e frtil.
Todas as ripas de buriti do quarto de recluso, os instrumentos de bambu, exceto
os tamborins tutu, tudo jogado no rio junto com as moas. Muita gente pula no igarap
junto com elas, outras tantas pessoas so jogadas na gua. Depois disto termina a Festa.
As meninas se lavam no rio e saem exaustas para suas casas. O banho no rio pode ser
considerado a ltima etapa da sequncia de pequenos ritos que compem a Festa da Moa
Nova.
Nimuendaju comentando sobre a importncia da limpeza dos detritos ao final da
Festa: A menos que isso seja feito, todos os moradores da casa vo adoecer e morrer
lentamente. (1952: 91). Esta informao sobre os danos acometidos aos moradores que
no limpam a casa depois da Festa bastante importante. como se os restos da Festa
estivesse infectados tambm, poludos. Pardo sugere que os restos que so jogados no rio
se transformam em peixes, assim como o bagao de jenipapo do tempo mtico. Las
jvenes de la pelazn y el mdico tradicional encarnan la escena mtica, cuando los
residuos de la fiesta se convierten en peces para ser pescados y convertidos por Yoi en el
pueblo ticuna (2010: 161). Neste sentido, os resduos da Festa contribuiriam para a
abundancia na pesca.

tocar no cho com os ps descalos nem olhar para o sol. Para evitar a primeira eventualidade, os Carrier
exigiam que fosse carregada nos braos (Lvi-Strauss, 2006 [1968]: 454).
518

...el vientre, la matriz; que no se enferme, que no se enfre que no entre fro, porque en ese momento
para nosotros la mujer expide un olor, un olor como a verde, nosotros le decimos a verde, que si no se
cuida se enferma fcilmente, esa es la parte ms delicada donde va a formar nueva vida (Valenzuela,
2010: 112).

459

Figuras 197, 198, 199 e 200 Levando as moas e o lixo para o rio

Os rituais que presenciei no elaboravam tanto o banho final no rio, a moa apenas
era jogada ou entrava na gua e muitas pessoas tambm se banhavam. Valenzuela,
contudo, comenta sua elaborao, com benzees do paj. Enquanto esto na gua, o paj
finca uma flecha dentro do rio e a moa deve dar trs voltas em torno da flecha dentro
dgua:
Finalmente la llevan a baar al ro; ella [Blanca Ramos, uma moa nova] dice
que durante el proceso se sinti temerosa y senta que sus pies al caminar en la
tierra eran como de beb recin nacido, y en el ro senta cosquillas; durante el
proceso, el chamn clava una flecha en el agua cerca de la orilla y ella debe dar
tres vueltas alrededor de sta nadando como acto final. (2010: 77)

O mesmo pequeno ritual dentro do rio descrito por Nimuendaju:

Um banho no rio fecha o ritual. Ela conduzida at o rio por alguns homens,
junto com a roda [o escudo, tchine] em que ela teve lugar anteriormente para
puxarem seu cabelo. A seta (de yomeru? [tapereb]) do xam, at ento presa
na entrada da casa onde o ritual foi celebrado, plantada no leito do rio. Despida
por sua me e a esposa de seu tio, a menina entra na gua at os joelhos. O xam
a banha da cabea aos ps para evitar a gravidez precoce que a tornaria estril:
Assim voc no vai engravidar to logo, embora tenha um marido. O material
, ento, destrudo e lanado ao rio onde cada um por vez se banha. A menina,

460

ainda no rio, lavada com cips ichtyotoxics [timb], veneno de pesca para
garantir futuras pescarias de sucesso. (1952: 126-27).

Despois de alguns meses, principalmente depois que o cabelo da moa j cresceu,

uma ltima Festa organizada para confirmar a passagem da moa. Esta Festa chamada
yopakechiga, nome que indica que somente a franja da moa ser cortada519. As
yopakechiga possuem menos elementos que as Festas de Moa Nova, diferem destas
principalmente pelo fato de o cabelo no ser arrancado. As Festas que presenciei nas
comunidades de Porto Lima e Santa Clara podem ser consideradas deste tipo.
Ao final da primeira Festa alguns itens so guardados no jirau da casa de Festas
para serem queimados na ocasio da yopakechiga. De acordo com Gruber, [t]erminado
o ritual, os bastes [dupa] so colocados sobre o jirau da casa e a permanecem espera
do yopaquee, quando ento sero queimados junto com outros materiais (1999: 12). A
mesma autora menciona ainda os trompetes de bambu (cori) e as franjas que
ornamentam as mscaras, que so guardados no jirau para serem queimados depois da
Festa. O casco de tracaj tambm ser destrudo posteriormente.
Tentei mostrar neste captulo o processo ritual da Festa da Moa Nova. Para
alguns elementos do ritual j esbocei algumas anlises e hipteses. Para finalizar esta tese,
gostaria ainda de expor algumas consideraes finais: 1) uma considerao geral sobre
rituais, em especial, rituais de iniciao vida adulta; 2) uma hiptese que pretende
ampliar a compreenso do fato de arrancarem os cabelos da moa; e 3) por fim, tambm
a ttulo de hipteses, mostrar algumas possveis condensaes rituais que acontecem na
Festa da Moa Nova descrita neste captulo.

519

Uma breve celebrao complementar, chamada yopakechiga, ocorre alguns meses depois, o cabelo
da menina, que j tornou a nascer em parte, cortado em torno da testa. As cabeas das mscaras e as
franjas que podem ser preservadas aps o ritual, so queimadas e as cinzas espalhadas nos calcanhares
dos participantes, para evitar os ataque de piolhos (Nimuendaju, 1952: 127).

461

Consideraes Finais

As definies de ritual so abundantes na Antropologia. Encontramos definies

que so to amplas que fazem com que a noo acabe se enfraquecendo, perdendo sua
capacidade analtica. Contudo, uma distino que considero pertinente anlise do ritual
em foco, a Festa da Moa Nova, aquela entre ritual e cotidiano520. Enquanto nas relaes
da vida ordinria h espao para negociao de comportamento de toda ordem, durante
a ao ritual uma conduta exterior prescrita aos participantes: tem de se ajoelhar em
momentos apropriados, derramar libaes de uma forma particular, colocar certas
mscaras e no outras, e assim por diante. (Houseman, 2006: 413-414)521. Um
desdobramento desta diferena, baseando-nos em Houseman, que para o cotidiano, o
que sentimos precede a ao, enquanto no caso do ritual, a ao precede o que se sente:
Podemos realmente dizer que, enquanto para a interao ordinria, a questo
primordial dado o que eu sinto (e o que posso inferir sobre os sentimentos
dos outros), o que devo fazer?, no caso do ritual dado o que eu estou fazendo
(e que eu percebo os outros fazerem), o que devo estar sentindo? (idem:
418)522.

No que reavaliaes e mudanas no possam surgir das interaes cotidianas

entre as pessoas, contudo, as atividades rituais possuem uma espcie de vocao para a
reavaliao convencional de conexes sociais existentes (idem: 421).
[A] mudana alcanada atravs do ritual implica uma ruptura definitiva: como
j foi mencionado, uma das marcas registradas de aes rituais que, para
aqueles que as realizam, antes e depois no so os mesmos. Ao mesmo tempo,
no entanto, na medida em que tal alterao implica uma confirmao de um
conjunto prvio de interconexes entre as vrias pessoas (e outras entidades)
520

Para um exemplo de considerao do ritual como no separado do cotidiano, ver Goffman

(2011[1976]).
521

Isso no significa que um determinado ritual sempre executado exatamente da mesma maneira (...)
ritual no estranho improvisao (Houseman, 2006: 413-414).
522

No entanto, a natureza exata desses estados [emocionais e intencionais dos participantes], enquanto
informada pelo comportamento prescrito que eles prosseguem e regulamentado pelas (no momento
conflitantes) pistas fornecidas pelas aes e discursos dos outros, permanece indeterminada.
(Houseman, 2006: 419).

462

envolvidos, corrobora a ordem pr-existente que pressupe. Em suma, no tipo

de recontextualizao favorecido pela ao ritual, descontinuidades locais (por
exemplo, a mudana de status social acarretado por se tornar marido e mulher)
so sistematicamente incorporadas predicao de continuidades mais amplas
(por exemplo, o sistema de estatutos sociais, tal como definido por meio de
conexes com e entre os membros da famlia, amigos, representantes do
governo, etc.). Isso no quer dizer que tais reavaliaes sistemticas no possam
ocorrer na ausncia de ritual, mas apenas que o ritual particularmente
adequado para a sua realizao. (ibdem).

O trecho acima j aponta o que examinaremos mais detidamente adiante: a

natureza paradoxal do ritual, em especial os rituais de passagem. O ritual implica uma
ruptura definitiva e, ao mesmo tempo, corrobora a ordem pr-existente que pressupe.
Contudo, ressalta o autor, as descontinuidades locais, favorecidas pelos rituais, so
sistematicamente incorporadas predicao de continuidades mais amplas. O processo
se d como numa espiral de transformaes. As moas ticuna formadas na Festa
tornam-se outras em sua ruptura definitiva com a infncia. Ao mesmo tempo, estas
moas se inserem na continuidade mais ampla das mulheres que passaram pela Festa e
que iniciaro outras meninas. Este carter cclico das iniciaes contribui tambm, como
veremos, para a auto-referencialidade destes rituais.
Uma importante caracterstica do ritual seu carter polissmico ou multiplex
(idem: 415 e 419). Ou seja, sua capacidade de conectar elementos que podem no ter
qualquer relao no cotidiano. Ao ordenar fenmenos sociais que no tinham qualquer
conexo no cotidiano, a ao ritual forma um novo todo ordenado, o prprio desempenho
ritual (idem: 415). Neste novo contexto compartilhado, estes aspectos da vida social so
imbudos de mais significado. Desta maneira, e vimos exemplos disto ao longo desta tese,
a ao ritual amplia a significao atribuda determinada caracterstica ou elemento da
vida social (ibdem).

Iniciao

Em seu pequeno verbete intitulado Iniciao, Zemplni afirma que os etnlogos

distinguem tradicionalmente trs tipos de iniciao: 1) iniciao feminina e masculina
vida adulta, 2) as iniciaes religiosas eletivas dos vrios intermedirios entre o mundo
463

humano e as potncias invisveis, 3) iniciaes opcionais e voluntrias s sociedades

secretas. Como fica claro na leitura do clssico de Van Gennep, Os Ritos de Passagem,
a iniciao apenas um dos tipos de rituais de passagem. Para a etnologia clssica, diz
Zemplni, a iniciao o prottipo do rito de passagem cuja unidade formal e funcional
foi estabelecida por A. Van Gennep (1909): invariavelmente estruturado em trs fases
separao, marginalizao, agregao sua funo marcar a transio de um estado ou
condio social a outro (...) a iniciao no uma variante, mas uma forma sinttica dos
ritos de passagem por meio dos quais ela opera. (1991: 375). A iniciao, portanto, no
uma mera variao dos rituais de passagem, ela prottipo e sntese destes ritos. Neste
sentido, ela seria uma espcie de rito dos ritos523.
Contudo, este esquema demasiado genrico para os rituais de passagem no nos
deixa ver a especificidade que possui a iniciao. Diferente de um simples ritual de
passagem que marca, por exemplo, o nascimento, a puberdade ou a morte
a iniciao consiste em engendrar uma identidade social atravs de um ritual e
erigir este ritual como fundamento axiomtico da identidade social que produz
(...) [A]penas iniciados so habilitados e requeridos para executar a operao de
iniciao. A iniciao um rito identitrio que contm o princpio de sua prpria
repetio (...) [torna-se um iniciado] em virtude de uma operao em que no
se pode ser sujeito sem tornar-se agente, e vice-versa (...) Para o etnlogo, a
iniciao no nem um simples rito de passagem ou um processo de
aprendizagem contnua, mas um rito de formao descontnuo e irreversvel do
indivduo representante de uma categoria social, cujo principal atributo a
experincia transitiva comum desta transformao puramente cultural
(Zemplni, 1991: 375).

O ritual no cria nada ex nihilo, pelo contrrio, refora princpios de

relacionamento ancorados na experincia irrefutvel conferida pela prpria performance
ritual (Houseman, 2006: 420-421). Podemos encarar o ritual como um modo distinto de
transmisso cultural orientada para a organizao da ao (ibdem). Deste modo, a
importncia permanente de certos valores e ideias veiculada na forma de encenaes
relacionais altamente memorveis (ibdem). Aos participantes dos rituais so oferecidos

523

Se ela [a iniciao] se parece com um rito dos ritos e como uma forma sinttica dos ritos de
passagem atravs dos quais ela opera porque, ao contrrio de outros rituais, ela define a identidade
mesma de seus agentes como a condio ontolgica de sua prpria reproduo (Zemplni, 1991: 377).

464

os contextos auto-referenciais necessrios para colocar estes valores e ideias em prtica

(ibdem ).
Os Caribe do Rio Maroni, por exemplo, veem o rito de iniciao feminina como,
em primeiro lugar, bom em si mesmo524. Esta postura com relao a estes rituais reflete
a posio de Zemplni de que, no final das contas, estes ritos existem por si mesmos. Os
ritos de iniciao, diz este autor, seriam portadores de uma recursividade prpria das
espcies naturais (1991: 377). Para Zemplni os rituais iniciticos seriam auto-referentes:
O carter auto-referencial deste tipo de iniciao um corolrio de sua
natureza antagonista (...). [A] eficcia desses ritos no est na ao no
observvel dos ancestrais ou espritos, mas na sua simulao inicitica;
apropriando-se, assim, dos seus prprios referentes invisveis, o rito de
iniciao toma o seu lugar como a causa eficiente da transformao inicitica.
(...) Se essas aes rituais parecem paradoxais (M. Houseman) porque elas
materializam o carter auto-referencial das operaes de iniciao (1991:
376).

A auto-referncia mencionada pelo autor indica que, no limite, a iniciao tem um fim
em si mesmo. O conhecimento inicitico est confinado ao mundo criado pelo prprio
ritual. Neste trecho isso fica bem claro:
...o conhecimento inicitico caracterizado por, pelo menos, dois traos: 1)
ele inaplicvel fora do campo da sua aquisio, a esfera fechada da iniciao
(que no uma escola do mato onde se ensina ou desenvolve o saber
enciclopdico da tribo); 2) ele s essencialmente vlido pela ao
transitiva de sua transmisso ritual, ou seja, pela reiterao da iniciao que
o engendra. Somente tornando-se iniciador que nos tornamos totalmente
iniciados. (1991: 376- 377).

Ou neste trecho:
Ao se apartar assim de todo referente exterior e s se referir, explicitamente,
a ela mesma, a iniciao induz nas mentes de seus atores que a sua eficcia
completamente imanente s operaes que comporta. atravs destas
operaes auto-referenciais que ela se afirma como o fundamento axiomtico
da identidade que produz (1991: 377).

524

Finalmente, como os Caribes explicam o rito? (...). Para eles, o rito bom em si mesmo, em primeiro
lugar. Em segundo lugar, considerado como um meio para assegurar a realizao da funo de uma
mulher adulta. (Kloos, 1969: 904)

465

Por mais que existam atualmente mulheres ticuna que no passaram pela iniciao
e nem por isso deixaram de se casar e ter filhos, no h como pertencer ao grupo das
iniciadas sem ter passado pela Festa. No limite, a Festa tambm possui um valor em si
mesmo, ela existe para se perpetuar. As mulheres so formadas por este ritual e, por
terem passado por ele, formaro outras meninas.
No universo das iniciaes, os estudos dos rituais femininos tem sua
especificidade. Zemplni corrobora o que muitos outros etnlogos afirmam: os rituais de
iniciao feminina mereceram menos ateno por parte dos etnlogos do que os ritos de
passagem masculinos vida adulta (1991: 375). Talvez a primeira a notar esta
desproporo tenha sido Richards (1956), em um dos mais influentes estudos de iniciao
feminina de uma sociedade africana, os Bemba, da Rodsia do Norte, atual Zmbia525.
Um compndio relativamente mais recente sobre rituais iniciticos femininos da
Melansia (Lutkehaus & Roscoe, 1995) abre suas pginas afirmando o mesmo: a
iniciao feminina menos estudada que a masculina.
No h como negar que o mtodo estruturalista de anlise dos mitos mostrou um
extraordinrio rendimento na anlise dos mitos amerndios. Talvez seja possvel mesmo
afirmar que a anlise mtica empreendida por Lvi-Strauss nas Mitolgicas seja uma das
mais notveis do mundo, comparvel s dezenas de anos de estudos da mitologia grega.
Contudo, se, por um lado, o rendimento da anlise mtica se mostrou impar na Amrica
indgena, por outro lado, o estudo do ritual ainda espera por uma grande sntese terica
semelhante526. A literatura sobre rituais de iniciao entre os povos sul-amerndios
tambm apresenta muitas lacunas. Apesar de termos alguns registros etnogrficos
dispersos destes rituais527, pouco sabemos sobre suas semelhanas e diferenas. O fato de
525

O trabalho de Audrey Richards (1956), sobre a iniciao feminina dos Bemba, considerado por Brown
o mais notvel e completo na rea. Alm disso, Brown destaca o pioneirismo de Richards afirmando que
seu livro, Chisungu, provavelmente a descrio mais detalhada j feita de uma cerimnia de iniciao
feminina (1963: 837).
526

Em um recente congresso de antropologia, o GT responsvel por reunir as comunicaes sobre rituais

indgenas, intitulado Rituales: transformaciones cosmolgicas y socio-histricas, dizia o seguinte em sua
chamada: A pesar de la abundante produccin emprica de los ltimos aos, no se ha realizado hasta el
momento un intento de articulacin terica de los temas ms relevantes de la antropologa del ritual en
contextos amerindios de las Tierras Bajas Sudamericanas. (Gordon et al 2013: 1).
527

Apenas para mencionar algumas referncias: Kloos (1969), Maizza (2012), Miller (2007), Nimuendaju
(1952), Hugh-Jones (2011[1979]), Matarezio Filho (2014[2010]), Metraux (1945, 1948), Matos (2014),
Bonilla (2007), Spaolonse (2006), Falleiros (2010). Em Lvi-Strauss (2006 [1968]) h referncias de rituais
femininos para a Amrica do Norte.

466

a teoria sobre rituais de iniciao, feminina ou masculina, ter se desenvolvido fortemente

para outras regies do mundo, especialmente frica e Melansia, torna a comparao dos
avanos terico alcanados com os materiais destas reas etnogrficas bastante proveitosa
para os estudos de rituais de iniciao na Amrica indgena.
No prefcio da obra de Lutkehaus & Roscoe (1995), mencionada acima, os autores
relatam o motivo para as atenes voltadas, recentemente, para os rituais de iniciao
feminina: o fato de alguns destes ritos envolverem a mutilao genital feminina (idem:
xiii). Este tipo de mutilao ritual, dizem os editores do livro, apresenta aos antroplogos
um dilema tico. Por um lado, a prtica abominvel para a tradio ocidental de onde
a nossa disciplina surgiu (ibdem). Por outro lado, a defesa da relatividade cultural
promovida por antroplogos tambm defende as tradies no-ocidentais do
etnocentrismo ocidental (ibdem). Neste sentido, propem os autores, [e]m um contexto
em que a sensibilidade h muito tempo negligenciada para com as mulheres agora
exortada, no entanto, a mutilao genital feminina apresenta o dilema de tentar apoiar
os direitos das mulheres ao mostrar respeito por essas mulheres que continuam a encontrar
a sua dignidade atravs de tradies de iniciao (ibdem). Muito do que alimenta este
dilema est na falta de informaes que possumos sobre os mais diversos rituais de
iniciao feminina que existem pelo mundo.
Existem duas diferenas centrais entre os rituais de iniciao masculinos e
femininos. Enquanto a iniciao masculina costuma envolver grupos de nefitos, a
iniciao feminina tende a focar em indivduos (1995: xiv). Uma consequncia disto, e a
segunda diferena central entre os dois tipos de iniciao, o fato de o ritual de iniciao
para as mulheres serem geralmente em escala menor que os rituais masculinos (ibdem).
Deste modo, devido escala reduzida dos rituais femininos, focado mais em indivduos
do que em grupos, a iniciao feminina necessariamente ocorre com mais frequncia do
que a iniciao masculina (ibdem). Este dado pode fazer sentido para a Melansia,
contudo, a iniciao feminina dos Ticuna muito raramente acontece com apenas uma
menina. Em geral, so duas ou mais moas que ficam juntas na recluso e participam da
mesma Festa.
O que contribuiu para a escassez de documentao sobre rituais femininos
apontado por Lutkehaus & Roscoe como a preponderncia histrica de etngrafos
masculinos (1995: xv). Alm dos preconceitos carregados por muitos destes etngrafos,
que fecharam os olhos para os rituais femininos, existem, para os etngrafos de sexo
467

masculino nestes casos, dificuldades pragmticas significativas que, embora possam ser
usadas tambm levianamente para desculpar a negligncia dos reinos femininos, so
reais, no entanto, e ajudam a explicar as nossas gastas informaes em rituais do gnero
feminino (ibdem). Este um ponto importante para o meu caso. Certamente o fato de
ser homem teve influncia sobre minha descrio da Festa. Principalmente, este fato
pesou mais em minhas conversas com as mulheres ticuna. Minhas colaboradoras so, de
modo geral, mulheres mais velhas que falavam bem o portugus. Senti muita resistncia
ou vergonha das mais jovens ou mesmo as moas que haviam sado h pouco da
recluso em conversarem comigo.
Com relao aos rituais de iniciao sul-americanos, gostaria ainda de esboar
alguns apontamentos gerais. Alguns autores que se debruaram sobre estes rituais
definiram linhas fundamentais presentes em todos eles. Assim como os mitos, os rituais
de iniciao s fazem sentido internamente s culturas at certo ponto. Existe, assim como
Lvi-Strauss demonstrou brilhantemente para os mitos amerndios, um certo limiar de
inteligibilidade nos rituais que exige a comparao com outros ritos de puberdade. Deste
modo, assim como existe uma terceira ordem de cdigo que o prprio pensamento
mtico528 certamente existe, concordando com o psicanalista Bruno Bettelheim529, um
fundamento comum entre tantos ritos pubertrios distintos e talvez para alm deles.
Em um artigo publicado em 1945, intitulado Ritos de transito de los indios
sudamericanos, Metraux indica a importncia que tm estes ritos em toda Amrica do
Sul indgena e apresenta uma viso panormica dos rituais pubertrios femininos na
regio. Podemos notar a atualidade das consideraes gerais do etnlogo de origem sua
no excerto abaixo:
En toda Sudamrica, la primera menstruacin de una joven es considerada
como un acontecimiento de importancia, sealado por observaciones rituales, y
muy a menudo celebrado con grandes festividades. Los numerosos, y

528

A primeira ordem de cdigo so as lnguas nas quais os mitos so relatados. A segunda ordem so as
narrativas mticas. O pensamento mtico, a terceira ordem, articularia as transformaes entre as
narrativas. Sobre isso, ver principalmente a Abertura de O Cru e o Cozido (Lvi-Strauss, 2004 [1964]).
529

...creio que os ritos de puberdade se referem a algo to primitivo que compartilhado por todos os
homens (Bettelheim, 1974 [1954]: 12). Retomarei este ponto abaixo, quando for analisar o
arrancamento dos cabelos das moas.

468

frecuentemente rigurosos, tabs a que es sometida la joven pber, demuestran

que el acontecimiento es visto con cierto temor, y que a la joven misma se la
considera expuesta a peligros sobrenaturales. Las precauciones que en estas
ocasiones se toman sirven no slo para protegerla, sino tambin para impedir la
corrupcin de objetos o elementos que pueden ser adversamente afectados por
la condicin impura de la joven. La crisis fisiolgica de la pubertad es
generalmente considerada como la poca en que se moldea el carcter de la
joven, y el momento en que ella puede adquirir, por medios mgicos, las
cualidades fsicas y morales deseables que asegurarn su xito como mujer,
esposa y madre (1945: 117-118).

Metraux mostra como o aconselhamento, to presente na Festa dos Ticuna,

muito recorrente nos rituais de iniciao feminina sul-amerndios:
Educacin moral. Durante el perodo de reclusin, la joven era ordinariamente
instruida por su madre o por algn otro pariente femenino respecto de sus
deberes como chica casadera, como mujer y como madre. Se le instaba a ser
activa y diligente (Onas, Guaranes, Caribes, etc.). La joven caribe, por
ejemplo, era instruida por su madre en la maana y en la tarde. Las
admoniciones era luego repetidas por todos los que participaban en la fiesta, al
final de su encierro (1945: 127-128).

Estes aconselhamentos que pretendem formar uma moa que tenha bons
modos do mesmo modo que os regimes alimentares, talheres e utenslios de higiene
so considerados por Lvi-Strauss meios de mediao que desempenham, portanto,
uma dupla funo (2006 [1968]: 459). Por um lado, e Lvi-Strauss atribui esta ideia a
Frazer, cumprem um papel de isolantes ou transformadores, suprimem ou baixam a
tenso entre polos cujas cargas estavam anormalmente altas (ibdem). Por outro lado,
servem tambm como padres de medida (ibdem). Neste ltimo sentido, os
aconselhamentos tm a mesma funo da canoa do sol e da lua funo esta atribuvel
a todo e qualquer objeto tcnico, e prpria cultura que os engendra, diz Lvi-Strauss
, que a de ao mesmo tempo separar e unir seres que, se ficassem perto demais ou
longe demais um do outro, deixariam o homem mergulhado na impotncia ou na
insensatez. (ibdem). Ou seja, olhando para esta formulao de Lvi-Strauss da
perspectiva dos bons modos que se espera da moa aps sua iniciao, estamos tambm
diante de uma teoria amerndia da maturidade. A moa ticuna sai da infncia, se casa,
respeita sua me, mas no deve abandon-la, deve sempre residir prxima a ela e ampar469

la at o fim de seus dias. Eis a boa distncia entre a menina, seus afins e consanguneos
que se espera de uma moa que inicia sua vida adulta.
Algo muito semelhante ao aconselhamento da moa ticuna se passa com o que
falado para o cativo de guerra entre os antigos Iroqueses. Trata-se de uma vingana por
suas (supostas) crueldades passadas, com relao aos parentes dos captores. A certa altura
da tortura que imposta ao cativo quanto ele se mostra reticente em continuar a dana
e o canto a que forado , comenta Houseman que ele lembrado da maneira como
ele e sua famlia tiveram de tratar seus cativos: Voc no foi muito cruel onde estavam
os prisioneiros? Conte-nos um pouco, voc no se deleitou ao queim-los? Voc no
achava que devamos trat-lo dessa forma, mas talvez voc pensasse que havia matado
todos os Hurons? (1999: 89). Na Festa da Moa Nova, como vimos, alguns cantos
mostram que a moa cobrada por todos os momentos em que tratou mal sua me, por
isso ela estaria passando por aquele sofrimento. A tortura iroquesa era feita com a
inteno de obter a submisso de seus inimigos. Seria este tambm o caso do ritual da
moa nova? A moa passaria por um processo de submisso, trata-se de submeter-se aos
mais velhos para aceder ao status de mulher adulta?
Neste sentido, por meio da Festa, a moa admitida na sociedade das mulheres
maduras. Baseando-me nos estudos de Strathern sobre os povos da Melansia, podemos
desenvolver uma reflexo semelhante para os Ticuna. Segundo a autora, para os povos
mencionados, os rituais de iniciao so uma espcie de lcus privilegiado para se pensar
a relao entre indivduo e sociedade:
Do modo como entendo os conceitos melansios de socialidade, no h uma
suposio nativa de uma sociedade que exista para alm, ou acima, ou que
seja englobante dos atos individuais e dos eventos singulares. No h um
domnio que represente a condensao de foras sociais controlando
elementos inferiores ou resistentes a ele. Os problemas imaginados da
existncia social no so aqueles de um conjunto exteriorizado de normas,
valores ou regras que precisam ser constantemente reforados e mantidos
contra realidades que constantemente parecem subvert-los. As pessoas so
subvertidas pelas aes de outras pessoas. Ou so atacadas por foras nohumanas, para alm do seu alcance. O mundo no est mapeado em esferas
de influncia, em imprios adjacentes e competitivos. As pessoas tampouco
percebem uma hierarquia de nveis cujo campo de batalha final seja a
subordinao do corpo humano. Consequentemente, os ritos de iniciao no
470

so, creio, imaginados como uma apresentao do poder da sociedade/cultura,

como uma fora externa ao indivduo, fora que seja tambm um instrumento
de poder mundano nas mos masculinas e que os homens tenham a
prerrogativa de exercer. As foras externas no so o problema, por assim
dizer. Os melansios se colocaram o problema da eficcia interna: como retirar
do corpo aquilo do que ele capaz. Os ritos constroem maneiras de entender

quais so essas capacidades. (Strathern, 2006[1988]: 165).

Como alguns autores tem mostrado, tanto para os povos melansios quanto para
os amerndios, as noes de indivduo e sociedade no fazem muito sentido530, pensar os
rituais de iniciao como o momento em que a sociedade apresenta seus poderes
coercitivos aos indivduos faz menos sentido ainda. A ideia da existncia social como
um conjunto exteriorizado de normas, valores ou regras que precisam ser
constantemente reforados e mantidos contra realidades que constantemente parecem
subvert-los (ver trecho acima) se aproxima, como veremos, da noo clastreana da
finalidade do sofrimento no ritual de passagem, contudo, contradiz o prprio modo como
estas sociedades se pensam. A questo no est, como afirma Strathern, nas foras
externas pessoa. A no ser na medida em que elas vm de domnios externos
humanidade, foras no-humanas, pois as relaes internas e externas as mesmas que
conformariam a prpria sociedade pessoa so a mesma coisa531. O problema
colocado pelos melansios, diz a antroploga, o da eficcia interna: como retirar do
corpo aquilo do que ele capaz. Os ritos constroem maneiras de entender quais so essas
capacidades (ver trecho acima).
Seeger et al (1979: 2-3) j afirmavam que a grande contribuio da etnologia dos
grupos tribais brasileiros Antropologia de modo geral residiria em uma elaborao
particularmente rica da noo de pessoa pelo vis da corporalidade. Estamos lidando
aqui com a elaborao da pessoa da moa e as relaes implicadas nesta elaborao.
Tentei mostrar ao longo desta tese que parafraseando o que os referidos autores
defendiam em 1979 para as sociedades indgenas brasileiras de forma ampla esta
particular elaborao da pessoa ticuna durante a Festa da Moa Nova o caminho bsico

530

Para os povos da Melansia, ver Strathern, 1992, alm de Wagner, 1991 e 2010[1974]. Para os
desdobramentos destas teorias dos melanesistas entre os povos amerndios, ver Kelly (2001)
531

Whether external or internal, relations are intrinsic not extrinsic to the living person (Wagner 1991).
One might say that relations are what animates the person (Strathern, 1992:83).

471

para uma compreenso adequada da organizao social e cosmologia dos Ticuna

(ibdem). Em outras palavras, atravs da Festa da Moa Nova dos Ticuna vai-se do
controle e construo do corpo da pessoa ticuna, passando pelas relaes entre os gneros
e pela organizao social (as relaes entre cls e metades), s relaes com os nohumanos que povoam o cosmos.

Por que os cabelos da moa so arrancados?

Se h um trao muito presente nas iniciaes entre os povos chamados primitivos

so as operaes que so realizadas sobre os corpos. Em especial, aquelas operaes que
causam um sofrimento nos nefitos532. Para Van Gennep, as provaes fsicas nos rituais
de iniciao seriam equivalentes, sua nica funo seria criar uma marca comum aos
ingressantes no ritual:
Cortar o prepcio equivale exatamente a arrancar um dente (Austrlia, etc.), a
cortar a ltima falange do dedo mnimo (frica do Sul), a cortar o lobo da orelha
ou a perfurar o lobo, o septo ou a praticar tatuagens e escarificaes, ou a cortar
os cabelos de certa maneira. Com estas prticas retira-se o indivduo mutilado da
humanidade comum mediante um rito de separao (ideia de seco, de
perfurao, etc.) que automaticamente o agrega a um grupo determinado, e de tal
maneira que a operao, deixando traos indelveis, torna a agregao definitiva
(2011[1909]: 76).

Alguns autores se debruaram sobre o tema do sofrimento imposto aos nefitos em

rituais de iniciao533. Le Breton ressalta o carter de educao para a dor de certos rituais
iniciticos. O sofrimento ritual seria to intenso que depois disso nenhuma outra dor
abalaria o iniciado. Una mujer que describi su clitoridectoma subraya que ningn dolor
en la existencia alcanza esa intensidad. Despus de semejante experiencia, se siente capaz
de soportar cualquier otro sufrimiento. (1999: 263). Para o autor, o ritual prepara o
jovem para as vicissitudes da existncia (idem: 264). Habitando muitas vezes um meio
532

... as iniciaes tribais procedem quase universalmente as operaes corporais, como o tamanho dos
dentes, a circunciso, subinciso, o piercing no nariz, as escarificaes as mais diversificadas (Zemplni,
1991: 377).
533

Uma parte do texto que segue uma reviso da discusso que se encontra em Matarezio Filho,
2014a.

472

hostil, para o qual necessria uma preparao do corpo, a iniciao seria fundamental
para a prpria sobrevivncia do grupo.
El dolor padecido es un antdoto que registra un recuerdo de la resistencia a la
adversidad, la cual vuelve al iniciado menos vulnerable ante las pruebas
inherentes a su condicin. Apunta a forjar el carcter. Enfrentar al joven a un
sufrimiento deliberado es una manera de poner a prueba los recursos que el
grupo exige de l de manera perenne: resistencia, sangre fra y coraje. (ibdem).

Esta considerao de Le Breton sobre a dor nos rituais de iniciao pode ser
colocada junto com a de Clastres, como veremos, sob a rubrica de teorias que veem o
ritual como uma espcie de mecanismo disciplinar. Uma forma de educar os jovens para
as adversidades, para o sentimento de pertena ao grupo e para a igualdade dentro deste
grupo. Nas palavras do prprio autor, la resistencia al dolor es una especie de diploma
entregado ante la mirada de todos (1999: 264).

De acordo com Pierre Clastres, em seu texto Da tortura nas sociedades primitivas,
enquanto ns somos sujeitos escolarizao obrigatria e, por isso, nos vedado o
desconhecimento da lei534; a dureza da lei entre os primitivos se registra na carne do
prprio corpo (P. Clastres, 2003[1973]), indissocivel da pessoa. A funo da flagelao
entre os povos ditos primitivos seria imprimir no corpo uma lei social. A marca um
obstculo ao esquecimento, o prprio corpo traz impresso em si os sulcos da lembrana
o corpo uma memria (idem: 201)535. Uma lei que se inscreve no corpo, nos dizeres
de Clastres, no uma lei a que simplesmente se submete; qualquer ato que escape a sua
atualizao simplesmente impensado. E essa lei no-separada s pode ser inscrita num
espao no-separado: o prprio corpo (idem: 204).
Um ponto que pode ser desdobrado produtivamente do texto de Clastres, e que
pretendo apenas esboar aqui neste parntese, o negativo do que o autor coloca. Se ele
aponta bem o fato da escolarizao criar pessoas alfabetizadas e, por isso, vedadas ao
desconhecimento da lei, para faz-lo, o Estado deve retirar as crianas de casa, do seio da
famlia. Muitas vezes, se pensamos em contextos extremamente urbanizados, so as
primeiras relaes mais marcantes e de maior durao que a criana ter fora de casa. Ou
seja, entrar na escola negar, ao menos em parte, a famlia, deixa-la em casa. O casamento
534

A escrita existe em funo da lei, a lei habita a escrita; e conhecer uma no poder mais desconhecer
a outra (P. Clastres, 2003[1973]: 195).
535

Nos dizeres de Zemplni, trata-se da essncia nietzscheana da iniciao crueldade que forjar a
memria (1991: 377).

473

far o mesmo, e de maneira mais definitiva, mas em outra etapa da vida desta pessoa.
Portanto, o papel de socializador536 da criana exercido pela escola, no mundo ticuna
cumprido de modo mais radical pela Festa. Da a relao inversamente proporcional que
encontramos em muitas comunidades ticuna entre escolarizao e frequncia de execuo
de rituais537. A conta simples, se a moa j participa de um processo que a retira do seio
da famlia, que a torna uma mulher apta para o casamento, o rompimento operado pelo
ritual torna-se acessrio. Um tipo de ritual como este faz mais sentido num mundo em
que a criana tem um apego e uma proximidade tal com os seus que somente uma Festa
de iniciao poder form-la para se casar. Devo sublinhar que os tipos de rompimento
com a famlia so distintos. No caso da escola, toda a complexidade do ritual substituda
por uma perspectiva de independncia financeira proporcionada pela empregabilidade de
uma pessoa que passou pela escolarizao. Fechemos o parntese e retomemos as
consideraes sobre o sofrimento ritual.
Ao contrrio de Clastres, Houseman no considera adequado chamar de tortura o
que se passa nos rituais iniciticos. De um ponto de vista relacional, a dor crnica e a
tortura so diferentes da dor infligida durante um ritual de iniciao pelas relaes que
so estabelecidas. A dor crnica seria a mais elementar, comportando apenas uma relao
e meia, j que toda a pessoa que padece de dor crnica a entende como fruto de uma
intencionalidade externa a si mesma. Assim como uma iluso de tica, a dor crnica
geraria esta meia relao, que a pessoa mantm como um desdobramento de si mesma.
Enquanto a tortura comportaria uma configurao relacional de dois e meio ou seja,
entre torturador, torturado e uma suposta terceira pessoa a configurao do sofrimento
no rito inicitico seria de ao menos trs relaes: o iniciando, o iniciador e o pblico.
Neste sentido, conclui Houseman, quanto mais complexa esta configurao relacional,
mais a dor em questo contribui para a construo de um mundo (1999: 93). A funo
da violncia no ritual explicada da seguinte forma:
536

Uso aqui esta ideia, a socializao, como negadora da famlia, muito prximo da definio de LviStrauss da famlia. Famlias na sociedade, pode dizer-se, como pausas na viagem, que so ao mesmo
tempo a sua condio e a sua negao (1983[1956]: 98). Da mesma maneira, os rituais de iniciao
negam a sociedade, mas so imprescindveis para a sua continuidade.
537

Na comunidade de Campo Alegre, por exemplo, encontramos uma grande escolarizao em contraste
com pouca atividade ritual. Enquanto que na comunidade de Vendaval os rituais so abundantes, mas a
escolarizao baixa e at mesmo muitos professores so importados de Campo Alegre. Deve-se levar
em conta tambm a forte influncia da igreja batista na primeira comunidade, tanto incentivando a
alfabetizao, para a leitura da Bblia, quanto coibindo as Festas de Moa Nova.

474

A violncia que os iniciadores exercem sobre os iniciados intervm, ao mesmo

tempo, para destacar os novios dos no-iniciados, com os quais eles estavam at
ento identificados, e para intimidar e subordinar os no-iniciados (...) No
entanto, na iniciao, as relaes reunindo os trs termos em presena (iniciador,
novios e no-iniciados) so atualizadas durante o ritual (...) Uma iniciao que
no comportasse nem o concurso dos no-iniciados nas provas impostas aos
novios, nem a cumplicidade dos novios na intimidao dos no-iniciados,
perderia seu carter inicitico (1999: 86)

Tanto a dor crnica quanto a tortura, portanto, comportam um tipo de relao

suposta, equivalentes aos no-iniciados presentes no ritual de iniciao. A relao entre
a vtima e as pessoas ausentes, atuantes nos dois primeiros tipos de sofrimento, por ser
simplesmente suposta e no atualizada, beneficia o torturado de uma grande margem de
manobra e abre enormes possibilidades de especulao por parte do doente crnico sobre
as causas de sua dor. De modo diferente, durante a ao ritual, a dor infligida no mbito
da interconexo sistemtica de uma pluralidade de relaes atualizadas (1999: 94).
Enquanto a tortura proporcionaria uma violncia destrutiva, a iniciao seria a
ocasio de um sofrimento construtivo e honroso (1999: 84). A tortura, diferente da
iniciao, no comportaria qualquer aprendizado, j a iniciao comporta a transmisso
de um saber essencial (idem: 77). Enquanto a tortura visa a destruio e degradao do
indivduo, operada pelo capricho de um outro indivduo, o suplcio inicitico, ao
contrrio, teria seu desenrolar estritamente codificado (Margarido et Panoff apud
Hoseman, 1999: 78)538.
Deve-se enfatizar, portanto, que a imposio de dor feita num contexto altamente
ritualizado, ou seja, um contexto em que existem restries que governam a sua
imposio. (Houseman, 1999: 93). Desta forma ela possui um potencial criador e de
transmisso de uma tradio (um mundo) (ibdem). As etnografias sobre os Ticuna
so unnimes em afirmar que no cotidiano as crianas so tratadas com muito carinho,
sem violncia. Sobre as restries em jogo na ritualizao do sofrimento, Houseman
afirma o seguinte: Nestas condies, o desenvolvimento de dispositivos interativos e
discursivos particularmente estveis altamente favorecido. (idem: 94). Da o fato de
cantos especficos aconselharem a moa ao mesmo tempo em que ela sofre com os

538

Contudo, mostra Houseman (1999: 78), existem situaes em ritos iniciticos, especialmente em seus
bastidores, em que a humilhao e a degradao dos nefitos encorajada.

475

cabelos arrancados. Todo o ritual construdo para que seu pice seja o arrancamento dos
cabelos das moas.
Outro importante autor que aborda o sofrimento nos rituais de iniciao JeanLouis Siran. Logo no incio do seu texto intitulado Iniciao, por que a violncia?
(2002) h uma crtica ao modelo de estudos de rituais de passagem de Van Gennep. O
fundamento da formulao de Siran a crtica ao como se. A iniciao, no somente
um como se. No s teatro para assustar as crianas e inquietar as mes! A violncia
muito real, e a dor sofrida (idem: 280). O esquema de Van Gennep nega a violncia real
que se passa nos ritos iniciticos e transforma-a numa representao da morte, a morte
inicitica. Para Siran, e acredito que isto se aplica Festa da Moa Nova tambm, as
iniciaes envolvem angustias reais que liquefazem algo nos nefitos (idem: 285)539.
Algo destrudo para que a passagem possa ser feita.
Notemos que a angstia evocada por Siran. O mesmo sentimento540 destacado
por Lvi-Strauss no captulo Finale dO Homem Nu (2011 [1971]) como trao distintivo
do ritual de modo geral, como algo constitutivo da iniciao tambm. Os rituais podem
ser motivados por estados de angstia/ansiedade541. Vejamos a definio de angstia feita
por Lvi-Strauss por oposio ao riso:
Entendido desse modo, o riso se ope angstia, sentimento que temos quando
a funo simblica, longe de ser gratificada pela soluo imprevista de um
problema ao qual estava disposta a se dedicar com afinco, sente-se como que
coagida pela necessidade, que as circunstncias tornam vital, a operar entre
campos operatrios ou semnticos, rapidamente, uma sntese cujos meios lhe
escapam. E isso tanto para enfrentar a ameaa iminente de uma agresso como
para restabelecer o equilbrio de um sistema de vida que o desaparecimento de
um ente querido, que nele tinha um papel insubstituvel, destruiu. Em vez de

539

Aps citar um trecho de Van Gennep em que so enfileirados um exemplo aps o outro de operaes
dolorosas nos nefitos, Siran conclui que: A violncia , portanto, negada, pois exatamente no mesmo
movimento nomeada e removida: ela aparece apenas como um signo, ou melhor, como o significante
(sem sentido em si) de um mesmo significado (separao / agregao). (Siran, 2002: 280, nota 1). A
ideia de morte inicitica funciona bem no esquema de Van Gennep. Ela me parece, no entanto,
infelizmente encorajar a crena que o nefito no de fato levado a experimentar realmente essa
angustia em que algo vacila, algo se liquefaz realmente nele. (idem: 285).
540
Lvi-Strauss refere-se angstia palavra que ele s vezes alterna com ansiedade como um
sentimento (2011 [1971]: 634-635). Lacan discordaria desta acepo: Que a angstia? Afastamos a
ideia de que seja uma emoo. Para introduzi-la, direi que ela um afeto. (2005: 23).
541
No deixo por isso de reconhecer a especificidade do ritual, nem tampouco os estados de ansiedade
que sem os exageros costumeiros podem motiv-los (Lvi-Strauss, 2011 [1971]: 646).

476

um trajeto teoricamente laborioso ser evitado pelo atalho do cmico, nesses

casos a incapacidade de conceber um atalho que provoca aquela espcie de
paralisia dolorosa, pressionando um esprito aterrorizado diante das
dificuldades do trajeto que as vicissitudes da existncia lhe impem e das
provaes que cada etapa lhe reserva. (...) a emoo musical resulta de uma
terceira eventualidade, que tem algo de ambos [do riso e da angstia] (2011
[1971]: 634-635).

A situao liminar do nefito que passa pela iniciao angustiante na medida em

que ele ainda no restituiu o equilbrio necessrio em sua vida. A sntese entre os campos
operatrios ou semnticos, restauradora do equilbrio de um sistema de vida, operada
pelo ritual. Um funeral, por exemplo, pode ser pensado como um mecanismo social que
visa a reestabelecer o equilbrio num sistema de vida em que uma pessoa insubstituvel
no existe mais. No caso das iniciaes vida adulta, como a Festa da Moa Nova,
podemos pensar que estes campos operatrios ou semnticos so a infncia e a
maturidade das moas. Arriscaria dizer que, em sociedades onde esta passagem no
ritualmente marcada, a tendncia pode ser um aumento da angstia, pois os indivduos
tm que enfrentar sozinhos a sada da infncia. Isto gera todo o tipo de crises de
adolescncia to comuns em consultrios de psiclogos e psicanalistas.
Ao mesmo tempo, a Festa composta de suas vrias etapas mais ou menos
angustiantes se aproxima mais do que Lvi-Strauss chamou de emoo musical, na
medida em que temperada por atalhos cmicos. O ambiente criado no ritual pretende,
retomando Siran, liquefazer a angstia, sentimento (ou afeto) este no s das moas,
mas tambm de seus parentes e festeiros. A comicidade imprescindvel no ritual ticuna
pensemos nas gargalhadas das pessoas ao verem os mascarados agitando seus pnis na
Festa desfaz a extrema tenso, tambm imprescindvel, criada pela represso sexual da
moa: no faa sexo antes da hora!. Como em muitas obras musicais, a tenso
angustiante alcana seu pice no final, no momento em que os cabelos so arrancados.
Muito da tenso desfeita ao final do ritual, com o banho no rio542.

542

Aproximo aqui angstia e tenso musical de uma forma talvez um tanto apressada ou imediata.
Cumpre especificar aqui que na msica tonal os acordes gravitam em torno do polo de atrao gerado
pelo acorde de tnica (Schoenberg, 1954). Um maior distanciamento deste centro gerador de uma
maior tenso, a convergncia para esta nota principal resolve a tenso. Intuitivamente, a angstia remete
mais tenso do que a ao relaxamento ou repouso. Para uma apreenso oposta da funo da tnica
na escala, ver Menezes Bastos: Lembro que minha ideia de CT [centro tonal] no o apreende como local

477

O sofrimento imposto aos jovens que esto sendo iniciados uma constante nos
rituais de iniciao. Entre os sul-amerndios, apenas para mencionar alguns exemplos,
como: a furao do nariz entre os Nambiquara (Miller, 2007); aoitamento das jovens
pberes nos Jarawara (Maizza, 2012); as provaes por que passam os meninos xavante
(Spaolonse, 2006: 84; Falleiros, 2010: 204)543; aoitamento dos meninos waimiri-atroari,
etc. Em meu livro, Ritual e Pessoa entre os Waimiri-Atroari (Matarezio Filho,
2014[2010]), passei em revista todos os sofrimentos por que passam os homens dos
grupos indgenas de lngua Caribe em rituais de iniciao: picadas de formigas, ardncia
de pimenta, aoitamento, dentre outros.
De fato, a Festa da Moa Nova cria um grupo de mulheres que passaram por ela.
Contudo, apesar de estas provaes fsicas serem um forte candidato a um trao universal
das iniciaes, e por isso serem equivalentes neste plano, deve-se compreender o sentido
de cada uma delas para determinado ritual. Uma importante questo que a Festa da Moa
Nova nos coloca : por que os cabelos da moa nova so arrancados? Por que o uso deste
e no outro tipo de sofrimento fsico imposto a elas?
H uma ao descrita por Nimuendaju, que pode acontecer no ritual ao final da
depilao da cabea das moas, mas que no apresentei at este momento, pois ela requer
uma anlise mais detida. O trecho o seguinte:
No final, resta apenas uma pequena mecha na parte superior da cabea, que
ungida com urucu vermelho e torcida, finalmente, arrancada pelo tio e
levantada no ar, acompanhado por gritos de dye!. Ato contnuo, a worec
recoloca o cocar de penas na cabea e se levanta; os tios tomam-na por um
brao, outro parente agarrando-a pelo outro; e eles galopam para fora
enlouquecidamente ao redor da casa, gesticulando, com a ltima mecha de
cabelo arrancada, em direo aos rgos genitais dos espectadores. (1952:
90).

Pretendo formular aqui a hiptese de que esta ao realizada na Festa, de

gesticular com a ltima mecha de cabelo da moa em direo aos rgos genitais dos

de repouso como uma formulao consuetudinria da msica ocidental o faz , mas enquanto aquele
que con-centra o tnus do sistema tonal, sua tnica. (2013: 203)
543

Sobre o sofrimento ritual xavante, Falleiros nos diz o seguinte: dadas as reclamaes de alguns por
estarmos ensaiando cantos debaixo do sol: Paulinho disse aos reclamantes que homem, para tornarse homem, datsiaib, tem de sofrer nos rituais e no trabalho (2010: 204).

478

espectadores, equaciona, de alguma maneira, os cabelos da cabea das moas com a

regio genital (pelos pubianos e rgo sexuais)544. Se esta primeira hiptese estiver
correta, poderamos desdobrar uma segunda ainda mais audaciosa. Caso os cabelos e os
pelos pubianos estejam equacionados nesta ao descrita, poderamos estar diante de uma
castrao simblica da moa nova. Ou seja, a Festa da Moa Nova dos Ticuna seria um
ritual em que a moa castrada simbolicamente pelos festeiros. Vejamos estas hipteses
mais detidamente. Para tanto, me apoiarei principalmente num texto de Edmund Leach,
Cabelo Mgico, publicado originalmente em 1958.
No entanto, antes de abordarmos a possvel castrao simblica das moas no
ritual, devemos ter em mente que mesmo a circunciso masculina e feminina, que seria
uma espcie de castrao de fato, no desconhecida dos Ticuna de tempos pretritos.
Segundo Nimuendaju (1952: 9-10), dois cronistas comentam o costume dos Ticuna em
realizarem a circunciso, Padre Jose Monteiro de Noronha (1862) e Francisco Xavier
Ribeiro de Sampaio (1825). Porm, ambos permaneceram por pouco tempo em rea
indgena respectivamente, em 1768 e 1774 e seus registros no so muito acurados.
As informaes registradas por estes cronistas so praticamente idnticas, o que levou
Nimuendaju a concluir que aparentemente usaram o mesmo informante (1952: 10)545.
De acordo com Noronha, a circunciso, em ambos os sexos, ocorre da seguinte maneira:
Poucos dias depois de nascidos os filhos de um, e outro sexo, so circunciddos
pelas mes, que so ministras desta operao. Aos do sexo veril corto a
extremidade do prepcio, e a ligadura inferior, que o prende a fava: E s do
outro sexo a excrescncia exterior, em cuja mais clara explicao seria menor o
interesse da curiosidade, do que o prejuiso da modstia. A esta ceremonia
conseqente a de imporem nome aos filhos com festas... (1862: 55-56)

Como bem nota Nimuendaju, apesar da descrio da circunciso masculina ser

bem clara, o cronista no define exatamente o que seria esta excrescncia exterior do

544

Vimos no Captulo 1, tpico 1.3.1 Nomes de Casas, que os Ticuna do Per associam a cobertura das
casas, tambm chamada cabeleira da casa, com os pelos pubianos. A entrada chamada boca-vagina
da casa.
545

Na minha opinio, todas as referncias a esse costume [a circunciso] so baseados no relato de

Ribeiro de Sampaio, que viu os Tukuna brevemente em 1774 e repete um resumo dos dados obtidos
pelo Padre Monteiro Noronha em 1768 (Nimuendaju, 1952: 40).

479

sexo feminino que circuncidada. Nimuendaju se questiona se seria uma clitorectomia546.

Entretanto, com base em relatos de seu trabalho de campo, o etngrafo afirma que
provavelmente trata-se de uma exciso dos pequenos lbios [labia minora], feita por
razes de higiene, como me indicaram, logo depois que a criana nasce (1952: 40). O
etngrafo alemo, no entanto, se contentou com as razes de higiene fornecidas pelos
ndios. Passemos aos dados fornecidos por Leach, ao que tudo indica, a Festa realizada
nos dias de hoje pode fornecer outras razes para a antiga exciso feitas nas meninas547.
Podemos concordar com Leach quando ele afirma que frequentemente os
psicanalistas extraem do material etnogrfico o apoio para suas observaes clnicas
(1983[1958]: 142). Isso fica evidente, diz Leach, no clssico Totem e Tabu, de Freud.
Mais prximo do objeto de estudo em foco nesta tese, p. ex., Bruno Bettelheim, um aluno
de Freud, fez o mesmo uso de materiais etnogrficos para seus estudos da relao entre
alguns rituais de iniciao, especialmente os masculinos, com a psicanlise. Em seu
artigo, Leach se dedica especialmente a um livro do psicanalista Dr. Charles Berg, em
que o autor usa material antropolgico para provar concluses de tipo psicanaltico, de
maneira muito semelhante de Freud. (idem: 143). Partindo desta constatao, Leach
prope que a afirmativa de Freud, de que o material etnogrfico tem significado para a
teoria psicanaltica, seria muito falaciosa (ibdem). Contudo, a proposio inversa talvez
renda frutos. Pode ser que o material psicanaltico tenha significado para a teoria
antropolgica (ibdem).
Para elaborar sua crtica, Leach parte da seguinte constatao feita pelo Dr.
Charles Berg:
Baseando-se, em primeiro lugar, em material clnico, o Dr. Berg conclui que
o cabelo da cabea um smbolo universal dos rgos genitais. O corte de
546

Entre os Cocama, povo tambm habitante do Alto Rio Solimes, apesar de Metraux afirmar que o
confinamento Cocama menos rigoroso, a moa sofre uma exciso de seu clitris (clitorectomia): O
confinamento das meninas Cocama menos rigoroso. No final do perodo, celebrada uma festa durante
a qual a menina se embebeda at um estado de estupor. Ela ento levada para um compartimento
construdo acima do solo, onde uma velha corta a extremidade de seu clitris. Cinzas so friccionadas na
ferida para parar o sangue. Este rito foi obviamente emprestado das tribos Pano do rio Ucayali (1948:
699).
547
Segundo Brown, os rituais que envolvem mutilao genital, apesar de extremamente raros, so os que
mais atraem a ateno dos estudos psicanalticos: Outro grupo de escritores estudou os ritos de iniciao
femininos de um ponto de vista psicanaltico. curioso que as suas obras geralmente tratam apenas dos
ritos que envolvem alguma forma de mutilao genital, tais cerimnias so extremamente raras (1963:
837).

480

cabelo e o ato de fazer a barba devem, assim, ser entendidos como castrao
simblica. (ibdem).

O argumento do Dr. Berg de que o cabelo um deslocamento genital. Portanto, ao

termos os cabelos cortados/arrancados teramos uma ao simblica de castrao. Mais
adiante, este argumento, apesar de visto com certo ceticismo por Leach, reforado pela
contribuio de materiais etnogrficos, como no trecho:
...os relatrios de trabalhos de campo mais recentes usualmente apontam na
mesma direo. (...) os rituais de cabelo podem adquirir um significado
claramente sexual. (idem: 145)548.

No temos dvida que a Festa da Moa Nova um ritual que marca a maturidade
sexual das meninas que passam por ele. Uma das principais intenses da Festa formar
moas que se casaro muito em breve. Este seria, digamos, um ganho que as moas tm
ao passar pelo ritual. Contudo, ao que parece, para atingir esta conquista, haveria
necessariamente uma perda. Neste sentido, poderamos afirmar que os cabelos arrancados
das moas uma castrao simblica? Pelo que vimos at aqui, algo se inverte depois
da Festa. A moa no mais uma criana549, ao invs dela ser alvo dos cuidados de sua
me, agora ela responsvel por cuidar desta ltima.
Temos, portanto, duas faces da mesma moeda. A castrao simblica
proporcionada por arrancar os cabelos da moa a face disciplinadora da sexualidade da
548

Apesar de todo o cuidado em no generalizar apressadamente a proposio do Dr. Charles Berg, Leach
afirma que a hiptese deve ser considerada: ...estamos considerando a possibilidade de que, onde o
cabelo usado em ritual formal, ele tem sempre um significado flico. Isto uma proposio geral e, se
fosse nula, poder-se-ia supor que os exemplos que a negassem seriam fceis de demonstrar. Mas no
este o caso. Quando o indcio examinado de maneira realmente cuidadosa, levando-se em considerao
os menores detalhes, o resultado que o simbolismo do cabelo se aplica de maneira muito mais
consistente do que poderia, em princpio, parecer. A maioria das excees parece ser de excees que
confirmam a regra (...) tenho conhecimento de um pequeno nmero de casos em que o cabelo usado
como um smbolo ritual sem qualquer significado libidinoso aparente. (1983[1958]:151). No entanto, os
antroplogos no teriam condies de explicar por que a simbolizao deveria tomar a forma que toma,
para tanto seria necessrio recorrer psicanlise: A etnografia indica uma relao persistente entre o
cabelo como um smbolo e o falo como um smbolo e, neste ponto, apropriado que o cabelo seja
proeminente em ritos que denotam uma mudana no status socio-sexual; mas os antroplogos sozinhos
no tm uma teoria que explique por que a simbolizao deveria tomar a forma que toma. (...) Os
argumentos psicanalticos do Dr. Berg realmente fornecem tal explicao. (idem: 163).
549

Leach comenta a recorrncia da manipulao dos cabelos em ritos de passagem: ... precisamente
porque o comportamento do cabelo abrange um conjunto ritualmente compreendido de simbolizaes
sexuais conscientes que ele desempenha um papel to importante em rituais do tipo rites de passage que
envolvem a transferncia formal de um indivduo de um status scio-sexual para outro. (1983[1958]:
158).

481

moa, uma forma de assegurar que ela se case com a pessoa certa. Isso em vrios sentidos,
mas principalmente que seja um homem da metade exogmica oposta a dela. Do ponto
de vista dos presentes no ritual, esta moa ir se casar em breve. Ela j no pertence mais
ao mundo da proteo materna, pelo contrrio, ela que ser cobrada para cuidar de sua
me. Seus tempos de criana que desrespeita os pais acabaram.
Ao longo da descrio da Festa fica evidente que ela farta em simbolismos
flicos explcitos ou, nas palavras de Leach, conscientes (1983[1958]: 164), desde os
grandes trompetes (toc e iburi) at os mascarados que trazem seus pnis mostra. De
acordo com o antroplogo britnico, este tipo de simbolismo repetidamente recorrente
em rituais dramticos e religiosos devido ao fato de que
o ritual torna explcito e consciente aqueles pensamentos poderosos e
perigosos que so passveis de se tornarem reprimidos. A energia libidinosa
agressiva. Ipso facto, se assuntos de significao libidinosa so abertamente
trazidos para o contexto da vida diria, h perigo para a sociedade. Mas no
contexto do ritual religioso, onde tudo formalizado de acordo com
expectativas de grupo, as implicaes agressivas da ao simblica esto sob
controle. O falicismo no ritual , assim, uma forma de profilaxia catrtica; no
uma expresso do inconsciente reprimido do indivduo coletivo, mas um
processo social que serve para evitar que o indivduo desenvolva represses
sexuais. (ibdem).

A moa preparada para o casamento550, mas espera-se que no tenha relaes

sexuais to logo. A cabea sem cabelos dela um sinal de celibato entre os Ticuna, o que
tambm recorrente em uma proporo assustadoramente alta da documentao
etnogrfica551. Podemos pensar que uma das questes colocadas pela Festa da Moa
Nova : como proporcionar um perodo de abstinncia sexual, sem que isso se torne a
causa de consequentes represses, ao mesmo tempo em que se prepara uma menina para

550

Isso algo recorrente em outros rituais de iniciao feminina amerndios. Entre os Mamaind
(Nambiquara), por exemplo, de um modo geral, as descries do ritual de puberdade feminina enfatizam
a mudana no estatuto social da menina pbere, que se torna, ao fim do ritual, uma mulher casvel.
(Miller, 2007: 268).
551

[U]ma proporo assustadoramente alta da documentao etnogrfica se ajusta de maneira bastante

bvia ao modelo que se segue. Em situaes rituais: cabelo longo = sexualidade no restringida; cabelo
curto, cabea parcialmente raspada ou cabelo bem amarrado = sexualidade restringida; cabea
totalmente raspada = celibato. (Leach, 1983[1958]: 152).

482

seu casamento? O ritual, por meio de uma profilaxia catrtica ocasionada pelo excesso
de smbolos flicos, prepara a moa para um curto perodo celibatrio ao mesmo tempo
em que, pela mesma via, evita o desenvolvimento de represses sexuais.
Esta uma das chaves para se entender a funo sofrimento no ritual da moa
nova e porque ela se d pelo arrancamento dos cabelos. No trecho citado acima, Leach se
apoia nas concluses dos psicanalistas, ou seja, a energia libidinosa agressiva.
Conforme a moa cresce e as canes e conselhos que ocorrem na Festa so bem
explcitos com relao a isso , comea a enfrentar sua me. No respeita mais suas
ordens, como dizem os Ticuna, comea a responder em cima dela. A entrada da moa
em sua puberdade implica numa potencializao de sua libido, portanto, aumenta sua
agressividade em relao as pessoas mais prximas. Entre os Ticuna, a me da moa
que sente mais estas mudanas de humor e o aumento da agressividade da menina
pubescente. Dois fenmenos que caminham pari passu, libido e agressividade, e possuem
mecanismos de controle em qualquer sociedade. Ou seja, todas as sociedades possuem
regras de matrimnio, que tambm direcionam a libido das pessoas, e possuem uma
gesto de controle da violncia. As conotaes sexuais do arrancamento de cabelos da
moa so, portanto, evidentes. Seu primeiro perodo frtil e, possivelmente, o momento
e em que encontrar seu parceiro de casamento est diretamente relacionado com sua
cabea sem cabelos. No cena rara numa comunidade ticuna ver uma moa casada
recentemente e com os cabelos bem curtos, ainda crescendo depois de sua Festa.
Condensaes rituais552

Muitos dos principais autores que se debruaram sobre a anlise de rituais de

iniciao dos clssicos Van Gennep (2013) e Victor Turner (2005, 2013) aos mais
contemporneos, como Severi (2002), Houseman (1984, 2003, 2006) Houseman & Severi
(1998), Casajus (1993) e Zemplni (1991) indicam a natureza paradoxal destes eventos.
Este fato bem destacado por Da Matta com relao aos valores e sentimentos que so
impostos e negados ao mesmo tempo nestes ritos. [As] iniciaes e os perodos
liminares, diz este autor, so formas paradoxais. Ao mesmo tempo que inculcam
valores e reprimem sentimentos, elas tambm apontam na direo de sistemas de
552

Fao aqui uma reviso e ampliao da reflexo que publiquei em Matarezio Filho, 2014c.

483

comportamento alternativos (2011: 18). Neste mesmo sentido, Zemplni destaca a

relao antagnica da iniciao com o mundo exterior, a iniciao cria seu prprio
mundo553.
Em seu esquema dinmico hegeliano-sheakspeareano dos momentos sucessivos
da iniciao, Siran nos mostra um aspecto importante e aparentemente paradoxal da
iniciao. Em todas as iniciaes h uma espcie de desejo obrigatrio de passar pelo rito.
Engajando-se no rito de iniciao, o nefito expressa um desejo de reconhecimento pelo
Outro. (...) Estes dois componentes, o desejo e obrigao, vo sempre ento um com
o outro, mas em propores variveis, no entanto, de acordo com as sociedades. (2002:
284). Temos neste primeiro item do esquema de Siran algo que contribui para a
paradoxalidade da iniciao. Ela ao mesmo tempo imposta, obrigatria, mas sempre
feita com o consentimento do nefito, ou, mais ainda, alvo do desejo deste.
Alm desta relao paradoxal entre valores e sentimentos, apontada por Da
Matta e por Siran, o ritual da moa nova aponta para uma espcie de paradoxo
cosmolgico. Ou seja, apesar de no desejarem a morte uma das vias para torna-se
imortal , os Ticuna empreendem seus rituais com a inteno de se imortalizar. A
conjuno com um imortal, principalmente o contato visual com eles, mas nem tanto o
ato de ouvir um deles, algo que apesar de benfico, porque traz sabedoria pode ser
um indicativo de que a pessoa morreu. Deste modo, ou se imortaliza morrendo ou se
imortaliza atravs do ritual, sem passar pela morte. Tudo indica que este paradoxo ritual
ticuna se d de uma forma especfica, da forma como Houseman define a condensao
ritual 554.
De acordo com Houseman, condensao ritual seria a atuao simultnea de
modos de relao formalmente contrrios: afirmaes de identidade so ao mesmo tempo

553

A iniciao, enquanto ritual, no pode, portanto, realizar seus propsitos gerar uma identidade
social a no ser em relao antagnica com o mundo exterior. Ela cria seu prprio mundo: a sua
substncia, o seu simbolismo e seus conhecimentos prprios, suas aes e palavras que subvertem a
funo referencial da linguagem para conferir s palavras e as coisas um sentido inicitico (Zemplni,
1991: 377). Poderamos seguir com os exemplos de paradoxos presentes nos rituais de iniciao.
Houseman, por exemplo, destaca que a transformao de iniciao contnua e descontnua,
produzindo o mesmo e o diferente a um s tempo (Houseman, 1984: 41).
554
Cf. Houseman & Severi, 1998: 44-45 e passim, Houseman, 2003: 80 e passim; 2006: 415 e passim;
Severi, 2002: 25; 2004: 818. importante destacar que, apesar de a noo de condensao ritual ter
sido desenvolvida principalmente em solos africanos e melansios, no livro que deu origem noo h
exemplos de anlise de rituais xamnicos amerndios (Houseman & Severi 1998: 271). Ver tambm Severi,
2002.

484

testemunhos de diferena; exibies de autoridade so tambm demonstraes de

subordinao; a presena de pessoas ou outros seres ao mesmo tempo corroborada e
negada; segredos so simultaneamente dissimulados e revelados e assim por diante
(2003: 80). Em outras palavras, o contexto ritual rene caractersticas dspares articuladas
de forma aparentemente paradoxal, elas geralmente envolvem uma condensao de
modos nominalmente incompatveis de relacionamento. (Houseman 2006: 415). A
principal condensao ritual da Festa da Moa Nova, como veremos, a prpria
participao dos imortais numa Festa de mortais, mas tambm a entrada de homens e
mulheres em domnios que seriam exclusivos de cada gnero. Examinemos primeiro este
ltimo caso.
De acordo com Zemplni, as flautas sagradas seriam uma caracterstica
marcante de alguns rituais masculinos. Contudo, se no caso Ticuna estas flautas esto
associadas a um ritual feminino e podemos tambm considerar que os homens que cantam
no ritual o fazem imitando mulheres, em falsete. Trata-se nitidamente de uma imitao
da voz feminina, o que chamo, inspirado nos estudos de rituais melansios555, de
travestismo vocal. Mimeticamente o cantor adota a voz feminina, como um japiim que
canta o canto de outros pssaros. Podemos dizer que h, em certo sentido, uma inveja da
vagina (Bettelheim, 1974 [1954]), um desejo em se apropriar mimeticamente de
propriedades ou capacidades naturais do outro sexo (Zemplni, 1991: 376).
De acordo com Strathern, estes rituais so analisados no sentido de que as mulheres
possuem uma superioridade natural ou real em suas funes biolgicas (2006[1988]:
162) e os homens teriam de lidar com isso de alguma maneira. No ritual esse poder pode
ser cobiado pelos homens, que tentam se apropriar deles, ou, no mnimo, expressam sua
inveja com relao aos poderes femininos. No mito das flautas sagradas dos Ticuna
a histria de Tooena, apesar de no apresentar a passagem do roubo e sua consequente
inverso , as mulheres so colocadas na posio de inimigas. Contudo, se as mulheres
eram inimigas elas, no obstante, eram inimigas to necessrias para o ideal de fora
masculina quanto as inimizades tradicionais entre grupos tribais adjacentes (Read, 1984,

555

Certamente o pioneiro nestes estudos do travestismo melansio foi Bateson (2006) em sua monografia
sobre o Naven, ritual de travestimento dos Iatmul da Papua Nova Guin, diversos outros se seguiram a
ele.

485

p. 233; Tuzn, 1980, p. 313). (idem: 167). Da a importncia do controle sobre estes
seres peridicos, que podem pr em risco a ordem do universo.
O travestismo vocal dos Ticuna e a capacidade de algumas mulheres na psmenopausa de tocarem trompetes me parece um exemplo de um atributo que Strathern
percebeu entre os Gimi da Papua Nova Guin, ou seja, a capacidade de transacionar com
o que veramos como atributos sexuais. Estes so trocados entre homens e mulheres...
(2006: 177). De acordo com Strathern, as afirmaes dos homens sobre o antagonismo
sexual nas Terras Altas de Papua-Nova Guin so vistas como expresso das ansiedades
masculinas sobre seu controle real dos poderes femininos (2006: 159). Desta maneira,
quando os homens se recolhem a suas tarefas exclusivamente masculinas, fica suposto o
poder do sexo excludo. Ou seja, enquanto no invadem o terreno das atividades
femininas, o poder feminino est garantido, ao menos nestas esferas.
Contudo, o caso Ticuna nos leva a inverter a declarao de Strathern, para ver no
que d. Quando os homens comeam a imitar as mulheres no cantar e nas atividades
produtivas, estariam se apropriando de seus poderes? Seria isto uma forma de controle
dos poderes femininos? No ritual esse poder pode ser cobiado pelos homens, que
tentam se apropriar deles, ou, no mnimo, expressam sua inveja com relao aos poderes
femininos. Contudo, a questo se complica quando sabemos que algumas mulheres, como
a me de Francisco, tambm desejam tocar os trompetes, domnio supostamente
masculino. Se os mitos que tratam da origem das flautas sagradas, de um modo geral,
mostram como as mulheres perderam para os homens o domnio exclusivo destas
flautas, no mito ticuna este domnio exclusivo masculino j dado de incio. As
apropriaes entre os domnios exclusivos de cada gnero se daro, portanto, ao longo do
ritual de iniciao feminina.
Deste modo, os trompetes seriam um domnio exclusivamente masculino nos
rituais, caso as mulheres na ps-menopausa no tivessem acesso a eles. Assim, no h
uma s funo fundamental no ritual que uma mulher no possa executar. Desta maneira,
ao cantarem em falsete nos rituais apropriando-se de uma caracterstica eminentemente
feminina os homens ticuna impedem a afirmao de auto-reproduo das mulheres. O
travestismo vocal ticuna, portanto, um recurso para equilibrar os poderes de produo
de pessoas entre os Ticuna.
Alm deste travestismo figurado, que estou chamando de travestismo vocal, h
um travestismo de fato durante a Festa. Lembremos que, aps a confeco do cocar da
486

moa nova, o copeiro adornado como uma moa que sair da recluso. Neste sentido,
temos um dos principais personagens da Festa vestido de moa nova, o que refora a
entrada dos homens nos domnios das mulheres. Passemos a outras condensaes que
ocorrem na Festa.
No somente os imortais tocam os trompetes rituais. No recinto de execuo
destes instrumentos outra condensao ritual est em curso, aquela entre os chamados
bichos (ngoo) e os imortais (ne) que tocam os trompetes. Ou seja, dois tipos de
seres que no cotidiano mantm relaes opostas com os Ticuna, durante a execuo dos
trompetes nas Festas so condensados na voz emitida pelos instrumentos556. As vozes
(ga) do veado (kow), do Tchoreruma (o boto celeste), do Tchenawa (paj da anta), de
Tooena (primeira moa nova), de diversos ngoo so entoadas pelos trompetes, mas
tambm os prprios imortais tocam estes instrumentos557. No fica claro nas etnografias
e nas respostas de meus informantes se o som dos trompetes a voz de um ngoo ou se
um imortal quem est tocando. Seria difcil precisar justamente porque mais provvel
que se trate dos dois tipos de seres tocando os trompetes
Quando a pessoa manifesta que estabeleceu uma comunicao com os imortais,
nunca se sabe com certeza se a relao foi estabelecida com os imortais, seres puros, ou
com bichos ou demnios. Portanto, a condensao entre demnios e encantados, que
permeia o cotidiano de relaes dos Ticuna com o sobrenatural, alcana seu pice nos
rituais. Os relatos sobre as vises de Ngorane, um ticuna que liderou um movimento
messinico, so emblemticos neste sentido: a reao dos pais e parentes era bastante
cautelosa em face das vises de Ngorane. A sua me teria sugerido que podia tratar-se
no de um imortal, mas de um demnio (...). Os seus parentes hesitavam em caracterizlo como enfeitiado ou algum que merecia ser consultado e ouvido, um homem
sbio. Ambas as alternativas de entendimento estavam apoiadas na tradio (Oliveira
Filho 1988: 159).
O contexto ritual o momento de os imortais aparecerem. O momento dos nohumanos, de um modo geral, serem aceitos e domesticados nas comunidades. A atrao

556

Como descreve Goulard (2009) a noo de imortalidade dos Ticuna mais condizente com um estado
que, por exemplo, pode ser perdido do que com um trao permanente do ser. Por este motivo que
ressalto aqui que a oposio com relao s atitudes dos Ticuna com relao aos ngoo e ne.
557

Ver Captulo 6, tpico 6.2 Aerofones.

487

que a moa exerce sobre os imortais tambm exercida sobre seres perigosos que
aparecem na Festa. Os mascarados so esperados na Festa, mas as pessoas devem
defender a moa de suas investidas, segurando-os e oferecendo bebida e carne
moqueada558. Neste momento, os seres e estados que so antagnicos no cotidiano ticuna
se juntam numa mesma Festa. E a condensao entre mortais e imortais em curso no ritual
ticuna encontra seu epicentro nas prprias moas novas.
Nas situaes liminares os nefitos so muitas vezes, segundo Turner, tratados
como se no fossem nem machos nem fmeas (2005: 143) distino fundamental para
uma estrutura de cls patrilineares como a ticuna. No ritual em questo, esta fronteira
entre os gneros, como vimos, borrada pelo canto em falsete dos homens e a execuo
dos trompetes rituais por algumas mulheres. Contudo, na Festa da Moa Nova parece-me
que desaparece uma distino ainda mais fundamental. Durante a Festa, a moa , por
alguns momentos, considerada imortal, encantada559. Deste modo, a prpria distino
entre mortais e imortais abolida na persona liminar das moas que esto sendo iniciadas.
Existe um conceito j bem aclimatado da filosofia para as anlises etnolgicas dos
amerndios que nos ajuda a tornar mais complexo o conceito de condensao ritual.
Trata-se da ideia desenvolvida por Deleuze & Guattari de devir (1997). Como vimos,
a condensao ritual que acontece na Festa permite que a moa nova seja mortal e
imortal ao mesmo tempo. Contudo, devemos considerar que a imortalidade do cantor e
das moas que so iniciadas no ritual diferente daquela dos imortais (ne). Assim
como a metamorfose xamnica desterritorializa os termos transformados para associlos atravs de uma nova conexo parcial (Viveiros de Castro 2007: 116) p.ex., como
nos explica Viveiros de Castro sobre o devir xamnico, to logo o homem se torna um
jaguar, o jaguar no est mais l (ibdem)560 , quando um mortal se torna imortal durante
558

O objeto-mscara principalmente um dispositivo comemorativo da metamorfose, mas como sujeito,

tambm o instrumento da permanncia da separao dos estados, promovendo por um curto perodo
de tempo, a reunio dos mortais e imortais na forma e na sua essncia (Goulard, 2011: 153).
559

A moa que no respeitar os ensinamentos [transmitidos durante a Festa] ficar encantada, sujeita
aos seres invisveis que habitam a mata (Faulhaber, 2000: 106).
560
Nem metfora, nem metamorfose, um devir um movimento que desterritorializa ambos os termos
da relao que ele estabelece, extraindo-os das relaes que os definiam anteriormente para associ-los
atravs de uma nova conexo parcial. O verbo devir, neste sentido, no designa uma operao
predicativa ou uma ao transitiva: estar implicado em um devir-ona no a mesma coisa que virar uma
ona. o devir ele prprio que felino, no seu objeto. Pois to logo o homem se torna um jaguar, o
jaguar no est mais l. (Viveiros de Castro 2007:116).

488

a Festa, na verdade, ele se transforma num mortal-imortal. Da o paradoxo ou a

condensao, trata-se de uma imortalidade-mortalidade561.
Aos imortais resta questionar, como no refro da cano dos imortais, cujo eu
lrico um imortal falando para os mortais: Por que? Por que?. Por que no atenderam
ao chamado constante? Estvamos sempre por perto e vocs no percebiam, fizemos
barulho no buritizal e vocs no percebiam, no agiam da maneira correta, no jejuavam
para subirem com a gente para o cu. A voz de um imortal entoada por um cantor mortal,
ao ser enunciada no contexto ritual, faz do cantor tambm um mortal-imortal,
condensando identidades contraditrias562.
A moa deve permanecer invisvel563 e inaudvel, ou seja, est escondida, mas ao
mesmo tempo uma isca para a apario de mascarados e imortais, a condensao
de seres sobrenaturais, o que implica em formas de relaes opostas e uma srie de
verdades contraditrias (...) em uma nica sequncia de aes. (Houseman & Severi
1998: 40). Portanto, a fuso sistemtica de revelao e dissimulao, uma das marcas do
processo de iniciao (Houseman 2003: 89), marca a presena da moa nova e
participao dos imortais na Festa. Eles esto l e no se revelam ao mesmo tempo. A
presena dos imortais na Festa esperada, contudo, dissimulada. Eles esto na Festa, mas
somente se revelaro se a Festa for realizada a contento564.
A oposio entre homens e mulheres, no entanto, mais complexa do que
aparenta, pois os meninos no iniciados aos trompetes, em virtude da interdio, neste
561

Essa coincidncia de processos e noes opostas em uma nica representao caracteriza a peculiar
unidade do liminar; o que no nem isso, nem aquilo, e, no entanto, ambos (Turner, 2005: 143-144).
562

...enunciao ritual envolve sempre a metamorfose (ou definio em termos rituais) de seu
enunciador (...) Isso faz do enunciador uma figura complexa, formada pela condensao de identidades
contraditrias (Severi 2002: 37).
563

Trata-se de uma caracterstica bastante comum em rituais de passagem. O sujeito submetido ao ritual
de passagem fica, no decorrer do perodo liminar, estruturalmente, ou mesmo fisicamente, invisvel (...)
As definies seculares de uma sociedade no consideram a existncia de um nem-menino-nem-homem,
o que vem a ser justamente o nefito de um rito de puberdade masculino (se que se pode dizer que ele
algo (...) o estruturalmente indefinvel ser-transicional (Turner, 2005:139-140).
564

O que nos evoca o imperativo de o ritual ser executado corretamente apesar das vontades individuais:
[O ritual] prescreve sequncias de atos de seus protagonistas, independentemente das suas intenes
pessoais. Tudo o que a tradio exige deles que realizem o ritual corretamente. (Houseman & Severi
1998: 37).

489

plano, esto assimilados s mulheres frteis. Ao mesmo tempo, as mulheres na psmenopausa so assimiladas ao grupo de homens mais velhos que tocam os trompetes. Um
esquema destas oposies poderia ser: mulheres frteis: meninos no iniciados :: homens
mais velhos : mulheres na ps-menopausa. Em outros termos levando em conta que os
meninos esto poludos (puya), assim como as mulheres menstruadas, e o rap (caw)
os desintoxica565, ao passo que os homens e as mulheres velhos no possuem mais esta
poluio. Desta relao, podemos passar a uma outra proporo: poluio: no-poluio
(pureza) :: mortais : imortais. Na verdade, esta oposio entre mortais (seres poludos) e
imortais (seres sem males no corpo) existe num plano cosmolgico. Num plano,
digamos, sociolgico, entre os mortais existem seres mais e menos poludos. Lembremos
tambm que a despoluio dos meninos, com a rap (caw), feita na Festa junto com a
iniciao feminina. Ou seja, neste plano do ritual os meninos so assimilados ao grupo
feminino, deste modo, este grupo todo (meninos e meninas) se opem aos imortais, seres
puros, ou ao estado de imortalidade.
Mencionei que eu estava em campo quando o filho temporo de Ondino e Raissa
nasceu. Como ela no podia trabalhar, como em seus dias antes do parto seu corpo
estava coberto de sangue invisvel , ento Ondino assumiu as tarefas dela, algo comum
entre alguns sul-amerndios566. Deste modo, assim como acontece com os domnios da
mortalidade e da imortalidade, o sangramento feminino provoca a permeabilidade dos
gneros. A figura da moa, neste sentido, torna-se absolutamente paradoxal, pois, apesar
de estar menstruando pela primeira vez e estar imbuda de todo o perigo e poluio que
isto acarreta, a moa considerada, como vimos, uma imortal (ne), ou seja, desprovida
dos males do corpo. No corpo da moa nova esto condensados a pureza e o perigo,
mortalidade e imortalidade.
No passar pelo ritual no renascer, na metfora de Eliade (1958), ou no sair
do estado liminar, para usarmos um termo caro aos estudos de rituais de passagem,
cunhado por Turner. Este estado implica em uma ambiguidade em vrios nveis. Por um

565

Lembrando que antigamente alguns homens ficavam prximos aos trompetes durante o ritual para
assoprarem rap (caw) nas crianas que se aproximassem. Ao passar pelo tratamento com o rap que
causa intensos vmito, incontinncia urinria e fecal a pessoa estaria liberada para se aproximar dos
instrumentos tabu. Ver Captulo 6, tpico 6.2.2 Rap, iniciao aos trompetes.
566

Ver Captulo 4, tpico 4.2.2 Gravidez, nascimento, parto e ps-parto.

490

lado, num plano sociolgico, a moa ainda no adulta e no saiu da infncia. Por outro
lado, num plano cosmolgico, h um indiferenciao interna prpria moa entre um
estado de mortal (yunat) e um estado de imortalidade (ne). A moa pode ser
considerada uma criana-mulher, mortal-imortal. Enquanto a moa no cumpriu todo o
processo ritual ela flutua entre dois mundos (Van Gennep, 2011[1909]: 35). Passar pela
Festa, portanto, definir-se como mulher mortal.
O que a Festa da Moa Nova faz explicitar algumas tenses criados no tempo
do mito a separao de atributos masculinos e femininos, entre mortais e imortais e
no tanto resolv-la, apesar dos esforos no sentido da imortalizao. Semelhante ao que
acontece nos rituais naven, entre os Iatmul da Nova Guin, a Festa da Moa Nova deve
ser encarada no como uma resposta a questes levantadas pela sociedade, mas sim
como uma rplica condensada de tais questes (Houseman & Severi 1998: 46). De
acordo com Lvi-Strauss, no captulo Final de O Homem Nu (2011 [1971]), o mito
efetuaria a passagem do continuo ao descontinuo, enquanto o ritual operaria uma reverso
disto, transformaria o descontinuo em continuo. Mas trata-se de uma continuidade sempre
aproximativa, como a tangente criada num sacrifcio. Nas palavras de Viveiros de Castro,
imagine-se a morte da vtima [do sacrifcio] como o traar de uma tangente, a melhor
aproximao curva da divindade (Viveiros de Castro 2008). O sacrifcio cria uma
quase-continuidade entre a vtima sacrifical e a divindade, uma tangente que (quase) une
os dois (ibdem). A mesma lgica do sacrifcio atua na Festa da Moa Nova. Assim como
a vtima do sacrifcio, a moa nova a responsvel por traar esta tangente de melhor
aproximao com a imortalidade.
O outro lado da moeda desta quase-continuidade sacrificial a quase-extino do
prprio pensamento. Nos termos de Lvi-Strauss:
Em suma, a oposio entre rito e mito a oposio entre viver e pensar, e o
ritual representa um abastardamento do pensamento, que se sujeita s servides
da vida. Reduz, ou antes tenta em vo reduzir, as exigncias do pensamento a
um valor-limite, que nunca consegue atingir, ou o prprio pensamento seria
abolido. Essa tentativa arrebatada, sempre fadada ao fracasso, de restabelecer a
continuidade de um vivido desmantelado sob efeito do esquematismo pelo qual
a especulao mtica o substitui constitui a essncia do ritual e d conta das
caractersticas distintivas que lhe foram reconhecidas nas anlises acima (LviStrauss, 2011 [1971]: 651).

491

Reduzir as exigncias do pensamento a um valor-limite, que nunca consegue

atingir, ou o prprio pensamento seria abolido. Ou seja, a essncia do ritual para LviStrauss seria o seu fracasso (tenta em vo reduzir). Caso o ritual reestabelecesse as
continuidades fracionadas pelo mito, seria a prpria abolio do pensamento.

492

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514

Anexos

Anexo 001 Transcrio da Cano do Wiwirutcha. Gravao Ondino, traduo

Luscita Bibiano Ezequiel.
Wiwiwi, wiwiwirutcha} Refro / Mama ta r t ama / A nossa me / Nnama ta
ooama / No quis / Ya torina a wiwirutcha / O nosso filhinho wiwirutcha [na =
palavra usada pela me chamar o filho ou filha carinhosamente] / Waiama ar
nganmawa / No meio do caminho do Waia / Tonama naapaweru / A gente que foi
fisgado [porque a me no quis; naapaweru = fisgado] / Waiama ar ngamawa / No
meio do caminho do Waia / Tonama naapaweru / A gente que foi fisgado / Ya
torina ya wiwirutcha / O nosso filhinho wiwirutcha.
Anexo 002 - Cano do Boi (Woca). Acalanto gravado por Catarina Maria Baslio
da Silva (Waigeremun), traduo Luscita Bibiano Ezequiel.
Wawawa.....wawa......wawawawa/ [wawae = cantar] / Ta i r aun pa m / No chore,
nenm / Nhemata pa m / L vem, nenm / Ye i woca pa m / Aquele boi, nenm /
Campo ar yecutwa / Do outro lado do campo / Cuca i na nha / Ele est vindo
correndo para voc / I ye woca pa m / L est o boi, nenm / I to i r aun / Ento,
no chore / To i r aun ao piu piu / No chore, nenm [piu] [piu = nenm, filhinho,
mais carinhoso do que m] / To i aun r campo ar yecutwa cuca i tchaitche
paratchigui pa m / No chore, porque ele est vindo do outro lado do campo, correndo
com as pernas dele batendo na gua, nenm [tchaitche = batendo na gua] / Woca pa
m / Boi, nenm / Nheguma cucuigu ta / Se voc chorar agora / Woca cuci ma pa
m / O boi vai matar voc / R to na aun / Ento, no chore / Nheguma campo ar
/ Do outro lado do campo / Yecut wa taca i na nhagu pa m / Ele vem correndo na
nossa direo nenm / Nhema i ya woca pa m / Aquele boi, nenm / Nheguma ta taca
i na nha pap na pe pa m / Ele vem na nossa direo, nenm / R tan i cu aun /
Ento, no chore / Na pe pa m / Dorme, nenm / Nheguma ta woca tama / L vem
o boi, nenm / Nu i pa m / Ele est vindo, nenm / Cu augui, woca ta yuracu ta
nu i n / Se voc chorar, o boi vai vir te pegar.
Anexo 003 Cano dos Imortais (Unnetchiga). Gravao e traduo de Ondino.

515

Tcena, tcena / Por que, Por que? / Pa yui, yui, pa yunatta } 2X [Refro
sublinhado]/ Mortais, mortais, mortais / Taunmani, r tautur / No, No /
Pefaega, Pefaega, (tcena)Pefaega / Vocs no esto sabendo / Martchir,
Martchir / J, J / R pepewa, pepewa, pepewa / E na sua frente / R bubuet,
bubuet / No descampado, descampado / R temanecma, r temanecma / E no
meio do buritizal / R nga necwa / No meio / R nga wama / No meio / R
pepewa, pepewa / Na sua frente [para muitas pessoas] / Tadudue, Tadudue /
Batendo / Refro 2X / Duwauc, duwauc, pemauc, tautchi } 2X / Eu tenho pena
de vocs / R tcena, tcena / Por que, por que / R tautr r tautrwai /
No, vocs no nos conheciam / Dauega, dauega / Vocs no nos viam / Erwai,
erwai / Por que, por que / Aritchi peyunatug } 2 / Muitos mortais / Tcena, r
tcena / Por que, porque / Tautrwai, tocatr, pe aure, pe aure / Vocs no
nos conheciam, no jejuavam para ns / Pe aure, pe aure / Refro 2X / Tocatr pe
auregutchi / Se vocs tivessem jejuado para ns / Tocatr, pedawama / Vocs veriam
a gente / Refro 2X / Guaniya, guaniya / Aquela, aquela / R totch / Nossa
casa / Ya Morugn, morugn, ya Tchuegn / A casa de Yoi vira no ar e some [Este
o sobrenome da casa] / Totch } 2X / Nossa casa / Pe tocatr, pe auregutchi } 2X
/ Se vocs tivessem jejuado para ns / Nawac r pe tr / tagagcra }

2X /

A gente teria levado vocs naquela casa / Ngemac } 2X / L [naquela casa] /

Dawac r naane r taetnameeg, taetnameeg / Pode ser que acabe o mundo,
naquela casa vocs se salvaro / Ngemac }

2X / L [naquela casa] / R Taurpe

/ No vai acontecer nada com vocs / nunca vo morrer / Nawac ya Morugn / L

na casa Morugn / R Taurpe / No vai acontecer nada com vocs / nunca vo
morrer.
Anexo 004 Histria da Samaumeira e a origem do dia, contada por Severino
Quando derrubaram uma samaumeira (wn) grande mesmo, a deu para ver o
cu, amanheceu. A samaumeira era to grande que seus galhos viraram igaraps. Ipi
desceu o rio e Yoi subiu (Peru). Ipi viu muito ouro. Yoi e Ngutapa dormiram e inverteram
as direes. O rio girou, Yoi veio para o Brasil, mas Ngutapa ficou no Peru. O tronco
virou o rio Solimes, os galhos mais finos viraram os pequenos igaraps, as folhas
viraram lagos. A amanheceu, antes era s noite. Ningum tinha roupa, s tanga.

516

Anexo 005 Histria de Tooena, traduo feita com Ondino

FIRMINO, Lucinda S. & GRUBER, Jussara G
2010 Tooena, in: Ore i nucmag: Histrias Antigas, volume 1, Benjamin
Constant, Amazonas: Organizao Geral dos Professores Ticunas Bilngues
OGPTB, (Coleo Eware).
Vo danar com ela, por isso que ela est guardada. Mas, at ento ningum sabia
se ela estava mesmo guardada. Naquele tempo, Tooena era moa nova. Ento, seus tios,
Yoi e Ipi, comearam a tocar o toc. Depois que eles viram o povo poponari [pato],
comearam a tocar msica bonita. Eles ficaram fazendo barulho. L longe eles estavam
fazendo e experimentando os instrumentos. A me de Tooena j sabia que ela era moa
nova, mas naquela poca ainda no recolhiam a moa. Tooena ouviu e ficou curiosa para
ver (ngutchang) o que estava fazendo barulho l.
Eles estavam na beira do igarap Eware, o lugar de Ngutapa. Nesta poca, o Eware
ainda no estava cheio de sangue de Tooena. Ento ela falou, vamos ver onde os tios
(oe - MB) esto cantando. Mas a amiga (muc) dela, a pata poponari, falou para ela no
ir porque eles podem matar. uma cantoria (cagn) mortal (daitchiga) o que eles esto
cantando. Eles j sabem que ns no estamos bem guardadas (iitchaen). Tooena
pensou, ento, em subir num ingazeiro e olhar para l. Ela falou para sua amiga, a patinha
poponari: ainda no nos viram. Eu j vi, mas eles nunca vo nos ver. J a patinha
respondeu o que era mais certo a fazer: eu no vou subir em nenhuma rvore, agora
mesmo eu vou me guardar/cuidar/esconder (ngun). Depois de dizer isso, a patinha
poponari se escondeu num lugar fechado e no se mexeu567.
Ento, os tios (oe - MB) da moa nova chegaram por ali andando. [Tooena
nataa (sobrinha/neta) de Yoi)]. Eles vinham tocando as trompas e batendo com os paus
em quem estivesse na frente.
[O narrador diz que j viu este acontecimento. As pessoas mais antigas faziam
isso, traziam os instrumentos e cacetavam qualquer um que estivesse na frente. Quem
estivesse dentro da casa no podia sair. Ele conta que na infncia dele a festa era mais
rgida (yeera) que agora].

567

Comentrio do tradutor: este tipo de pato gosta de se esconder no meio das folhagens.

517

E Tooena estava no ingazeiro olhando para l. De cima da rvore ela estava

olhando para baixo para ver o toc. Os antigos/velhinhos (yaguta) contam que quando
se olha para aquele trompete a vista se apaga. Quando Tooena olhou para o instrumento
e viu os olhos dele brilhando (naitn). Por isso, as pessoas no podem ver.
Os que tocavam vinham andando e se enfrentavam para ver quem tocava melhor,
ningum mais mexia naquele trompete. Eles cantavam e sopravam: vamos l cantar
sobre onde a gente est indo, e vinham subindo. Neste momento era de dia, muito cedo.
Em cima do ingazeiro ela se espantou (Baiatchin). Ento, o calor (nan) vindo dos
instrumentos chegou/pousou/tocou (tnwagumema p. ex. quando um pssaro pousa)
nela. Neste momento, ela se urinou (wiyanma) de medo (mu). Ento, eles viram o
vermelho da urina dela e perceberam que l tinha gente. Mas j no era mais gente que
estava l naquele momento. Pode ser que era um bicho que estava l, em forma de pessoa.
Como a urina j era sangue, ningum sabia se era gente. Alguns dos que estavam tocando
eram bons/normais/gente (meignc), outros eram parecidos com preguias
(wragnn - w: preguia; ragnn: parecido) e outros tipos de bichos. Eles
vinham cantando com os instrumentos: onde que vou colocar/enganchar meu twi nge,
nge, nge, e, e, e, e, e, e...568. No era uma preguia, mas um bicho (ngoo) em forma de
uma preguia.
E vinham cantando nge, nge, e,e,e,e,e,e,..., os bichos em forma de preguia
(wrar)569. Eles sopravam a ngecut, uma flauta embolo feita de um cip grosso
(yowaru). Com o som do sopro, Tooena assustou, caiu e cacetaram ela. Naquele
momento, os instrumentos voltaram, no seguiram para a festa, voltaram para a beira do
Eware570. Em virtude da morte dela, eles no podiam mais subir para a Festa. Todos
ficaram interditados (utn) de subir para a Festa, inclusive os tios da moa. Com isso,
Yoi e Ipi ficaram desanimados (tama = no, nata = animado)571.

568

Twi o gavio-tesoura (Elanoides forficatus), contudo, neste caso me disseram que no se trata do
pssaro. Esta pode ser a voz da preguia que est vindo. Tchaicure a capa dos encantados. Quando os
encantados vestem esta capa, eles se transformam em twi.
569

W = preguia; _ra = forma, foi-me dado o seguinte exemplo, Edsonra tem forma de Edson, mas
no Edson.
570

Rio de onde os Ticuna foram pescados.

571

Esta palavra tem como raiz a palavra que designa alma/esprito = _ .

518

Depois disso, todo esse pessoal Yoi, Ipi, os bichos preguia e os instrumentos
no apareceram mais. S Yoi sabia o que ele queria, no pensamento dele. Depois destes
acontecimentos, ningum mais viu Yoi, ele ficou invisvel (ut). Ele no pde mais viver
com o pessoal. A sobrinha (_taa) de Yoi tinha morrido cacetada pela turma e tinha se
transformado em jacar (coya), mas foi comida s uma banda dele. Eles pegaram ela e
levaram para o lugar onde eles tinha feito os instrumentos. L fizeram fogo (n) e tiraram
as tripas do jacar (tchauna = estripar). Ningum sabe se Yoi comeu a carne dela. Depois
que estriparam e lavaram as carnes dela no igarap Tunet, afluente do Eware, a gua do
igarap ficou avermelhada (dutchi) com o sangue dela. Ipi comentou com Yoi, irmo,
com o sangue da nossa sobrinha que o rio ficou avermelhado. Yoi respondeu, cuguta
[no diga isso, voc est doido?, quer saber mais do que eu?]. Neste momento, a
gua ficou mais avermelhada ainda.
Yoi subiu para a casa de sua irm, me de Tooena e fez um discurso para ela: se
voc respeitar seus festeiros (aetann), voc vai chamar todo mundo para entrar na sua
casa. Agora vo subir os xerimbabos (_nna) de Tooena. Todos devem ficar dentro da
casa porque ela foi morta. Os xerimbabos j caram na proibio. Eles no subiram antes,
ento, tome cuidado. Voc j est sabendo. Aquela sua filha, que era moa nova, est
morta. No quero que voc chore. Agora vamos subir os xerimbabos dela. Eles vo cantas
a msica dela. No chore de jeito nenhum. Se voc chorar vai sobrar para voc, vai
acontecer com voc o mesmo que com Tooena. tudo culpa sua, porque voc no
aconselhou (ucu) sua filha. Era Festa dela, aconteceu isso porque voc no juntou tudo
que precisava antes, e Tooena ficou procurando alguma coisa. Por isso, eu nunca mais
vou estar com vocs. Tooena caiu na proibio (utung) porque ela endoidou
(_ecna) e no obedeceu a sua me.
Yoi foi, ento, na direo do aguid (buetare), raspou a fuligem grudada na parte
queimada pelo fogo e passou na cara de sua irm. Ele passou esse p preto na cara de sua
irm para saber se ela no estava chorando. Se ela chorasse, o p cairia. Se cair o p
preto vai sobrar para voc, voc ser culpada tambm. No quero que voc chore, avisou
Yoi. E continuou falando, Pense no que aconteceu com sua filha. Seno vai acontecer
com voc o que aconteceu com sua filha. Se voc chorar, eu vou te matar e a gua do
igarap ficar ainda mais avermelhada, assim ele dizia enquanto passava o p na cara de
sua irm. Agora est tudo bem. Eu vou onde est o xerimbabo dela, mas eu volto
rapidamente para ver se voc est chorando. Aqui esto seus festeiros, avise a eles que
519

fiquem dentro da casa. Agora, como j quebraram a proibio, os xerimbabos no iro

respeitar (ngetchan) mais ningum. Depois de dizer isto para sua irm, Yoi foi l onde
os xerimbabos estavam. Demorou um pouquinho e voltaram cantando.
Ento o soprador (fegrun) de ngecut a flauta embolo de cip veio
soprando, mas no soprava bem, soprava com raiva e cacetava para todo lado. Se algum
estivesse por perto, de p, certamente ele mataria. O soprador vinha fazendo barulho com
o pau que estava cacetando. Neste momento ele foi ver a irm dele, me de Tooena. Ela
se aguentou, no chorou e o p no caiu de seu rosto. Por isso, Yoi no fez nada com ela.
A alma de Toone disse: Mame [pa ], quando eu estava viva, eu andava na sua
frente, no meio da chuva, com meu cabelo esvoaando (tchingeayaetchig mexendo
o cabelo quando ela estava andando). Yoi falou: agora voc j fez o que no devia ter
feito. A alma de Tooena dizia assim, dentro do toc: como fizeram para me derrubar
do ingazeiro?. E Yoi mandou que ela cantasse assim dentro do instrumento: Mame,
quando eu estava l com voc, na sua frente, meu cabelo esvoaava (tchingeayaetchig).
Sua alma continuava cantando dentro do toc: Mame, no recebe a coxa do veado
vermelho. Mame, se ele der a coxa do veado vermelho, no receba, pois essa a minha
coxa. Neste momento, Yoi olhou para a cara de sua irm e viu que ainda no tinha
escorrido o p preto.
Ento Yoi no fez nada com sua irm, porque o p preto no caiu de seu rosto.
Deixou ela viver em paz e falou: se vocs fizerem festa o toc no vai subir mais de
dia572. Assim contavam os antigos (yaguta = vovozada / os mais velhos). Quando o
toc estava subindo eles diziam: vamos entra na casa e tomar cuidado (itar una).
Naquela Festa estavam todas as histrias deles e como vo cantar nas prximas Festas.
Antigamente as pessoas eram boas e os mais velhos (yaguta) eram bons.
Yoi avisou para os que estavam l: depois de mim, vocs vo dizer como ser o
nome dele. Vocs vo colocar o seguinte nome: o dente vermelho de sangue do
Tchoreruma [boto gigantesco que vive no rio celeste, Tchowat,], durutchtee ya
tchoreruma. Depois que ele pediu para batizar o toc, Yoi se afastou, no ficou mais

572

O narrador explica que hoje em dia o toc retirado da gua e sobe para a festa s 18hs e 30min,
19hs. S volta para o igarap s 5hs da manh, antes de amanhecer. No como agora, antigamente
demorava mais para subir e chegavam cantando. Atualmente no trazem ele cantando, s cantam no
curral dele.

520

com o pessoal. Ele se afastou porque tinha comido a carne dela em forma de jacar
(coyauc ti). Os festeiros perguntaram para ele onde eles tinham matado o jacar. Yoi
respondeu com raiva: l, l, l, no meio do arum (depenecg), no meio do arum, no
meio do arum. E repetiu, com raiva: l que matamos nosso jacar. Quando chegou a
madrugada, Yoi cantou de novo a msica de Tooena dentro do toc. Yoi cantava pedindo
a flor de sua sobrinha573, cantava pedindo para ela ficar de p na frente dele para entregarlhe o caldo. Quando o dia estava clareando, ele cantou a msica para todo mundo e disse:
aqui est a msica para vocs. Eu vou sair de p daqui, andando. Assim ele aconselhou
(ucun) com o xcerimbabo (nna) dela, o toc.
O narrador comenta que se ele no tivesse matado sua sobrinha, a msica da moa
nova seria diferente. Agora j diferente, no mais como a msica que ele cantou. At
ento, ningum conhecia a msica que ele tinha cantado. Depois que passou o tempo de
Yoi, a Festa ficou meio bagunada. As pessoas ficam fora da casa, namorando, no fazem
mais os instrumentos, etc. Se conhecem bem a histria de Yoi, fazem bem a Festa, como
ele fez com a gente. O que se faz agora j no mais como antigamente, uma Festa
mais empobrecida. Antigamente, no tempo de Yoi, a Festa era sagrada. Ningum saia da
casa, a casa saa voando, se encantava, ia para Morugune, um lugar no Eware e o nome
da casa de Yoi.
Depois da Festa da Tooena, ningum mais viu Yoi. Antes, ele andava no meio
das pessoas, depois disto ele no apareceu mais para ningum. Aps comer a carne do
jacar, ele ficou invisvel. O narrador da histria comenta que no sabe ao certo se Yoi
comeu mesmo a carne a sobrinha, mas as pessoas que estavam com ele comeram. Quando
amanheceu o dia, os xerimbabos de Tooena os instrumentos que ficam dentro do
curral ao lado do curral de recluso da moa foram embora fazendo barulho (yenaya
cucumtang = se barulhando). Foram embora falando/barulhando que no iam mais
aparecer para ningum. Os velhos contam que, onde fabricaram o toc, l mesmo eles
ficaram, Yoi no levou eles. Quando chega o dia que eles querem, eles cantam a msica
da Tooena. Cantam sozinhos a msica do dia que mataram Tooena.
Outro dia, as pessoas foram ver escondidas e viram que era o toc mesmo que
estava cantando. Ento o pessoal viu que ele feito de paxiubinha (eta), que ele tem

573

Segundo o tradutor, pode ser um jeito de pedir o caldo do pajauaru.

521

boca, tem dente, olhos piscando/brilhando (naigettanc = como a luz de um vagalume ou o um espelho mexendo, balanando). Colocaram ele na gua do Eware, por isso
que os olhos dele ficaram avermelhados (dauaet).
Anexo 006 Histria do Daiyae (dono do p de jaboti), contada por Nailson Pissango
Salvador.
Antigamente existia somente um p de jaboti (ttchi). Daiyae era bem baixinho.
Um dia, dois irmos saram para pegar as frutas de jaboti, mas nunca encontravam, porque
o dono sempre pegava todas as frutas. Ento um dos irmos subiu na rvore para dormir
e esperar pelo dono. O menino se chamava Ca. Ele j tinha juntado todo o jaboti. Quando
o dono chegou j no tinha mais nada.
Daiyae chegou e o menino jogou uma fruta na cabea dele. Ele s tinha quatro
fios de cabelo. Ele pensava que era um maracan que estava jogando as frutas. O rapaz
jogou de novo. Daiyae falava, para, Marianita, pensando que estava falando com o
maracan. O menino ouviu aquilo e deu risada. Daiyae mandou Ca descer da rvore de
jaboti. Mas Ca no queria descer. Desce, Ca, seno eu vou mandar tucandeira a em
cima. Se voc mandar tucandeira eu mato ela, respondeu Ca. E Daiyae retrucou, ei
vou mandar uma cobra para te pegar. Ca respondeu, eu vou matar a cobra. Quando
Daiyae ameaou mandar uma ona, Ca ficou com medo e desceu.
Quando ele chegou no cho, Daiyae avanou em Ca e comeou a fazer ccegas
(ngaian) em Ca. O menino se mijou e se cagou de tanta ccega. Enfim, ele desmaiou
de tanta ccega. Quando ele acordou, Daiyae estava ao redor dele, andando, circulando.
Daiyae falou para Ca, o que voc quer comigo afinal?. E Ca disse, eu quero te
conhecer, como voc . Voc bem baixinho. Daiyae respondeu, eu sou baixinho, mas
ningum pode comigo. Nenhum homem pode comigo. Daiyae perguntou, voc quer
alguma coisa?. Ca respondeu, ser que voc tem algo importante para me dar?.
Daiyae disse, sim, Ca, eu vou te dar um dos meus fios de cabelo e voc ter muita sorte,
tanto no amor, na doena, no dinheiro, no perigo
Ca deu um fio de seu cabelo para Daiyae e este deu um dos seus poucos fios para
Ca. Daiyae e Ca foram embora, cada um para sua casa. Daiyae falou para ele no falar
nada para ningum, esse cabelo era segredo. Qualquer coisa que ele desejasse ele teria.
As coisas que ele imaginasse ele teria, Daiyae daria para ele.

522

As pessoas comearam a comentar, Ca era um menino pobre, como ele est

rico?. Um dia, o pessoal fez uma roa num ajuri. Fizeram um pajauaru forte para ele
contar como ele consegue as coisas dele. Perguntaram ento para ele, onde voc
encontrou dinheiro?. Ca respondeu, eu pesco, cao e vendo para ter as minhas coisas.
Ca tinha esposa e roupas bonitas. Tudo isso o pessoal perguntava, mas ele falava outra
coisa.
As pessoas estavam chateadas, queriam mat-lo com o terado, mas no
acertavam ele. Ca tinha um poder por causa do cabelo do Daiyae. Passavam o terado
bem perto, mas no acertavam. Ca foi para a guerra e todos os seus colegas foram
mortos, menos ele. Ca derrotou todos os seus inimigos e voltou para a casa sozinho.
Quando iam cortar ele, as prprias pessoas se cortavam, se matavam. Assim Ca venceu
a guerra.
Anexo 007 Histria de Beru contada por Nailson Pissango Salvador e traduzida
por Firmario Olesio Macrio.
Beru borboleta e tambm o dono do macambo. Vamos contar a histria do
Beru, que existia na montanha antigamente. Beru vivia dentro da montanha, ele era dono
da montanha do Beru. Existia uma rvore de macambo, um macambeiro perto desta
montanha. As pessoas tiravam macambo desta montanha.
Toda vez que Beru ia pegar macambo no tinha mais, as pessoas tinham pegado
tudo. Ele era dono do macambeiro mas no conseguia pegar a fruta. Beru s vezes se
transformava em borboleta, s vezes em gente. At que um dia ele pegou uma senhora
grvida e bateu com seu peito nela. A grvida desmaiou. Ela estava pegando o macambo
junto com os outros. Quando ela desmaiou, Beru colocou ela no paneiro. Ele jogou o
paneiro nas costas e foi jogando macambo em cima. A mulher foi amarrada com cip, os
braos, as pernas. Ele levou para a casa dele.
Perto da casa dele, no caminho, havia uma rvore cada que todos os dias ele
passava debaixo. Quando ele passou debaixo dessa rvore a grvida acordou, pegou na
rvore e escapou do paneiro. Beru chegou na casa dele, o lugar onde ele comia gente, foi
olhar no paneiro, mas a mulher no estava mais l.
O macambo que ele levava para a casa dele era s para acompanhar a refeio
principal, que eram as pessoas que ele comia. Quando ele viu que a mulher no estava
523

mais no paneiro, ficou com raiva e gritou com a voz bem alta: aaaaahhhhhh! Cad minha
comida? Wawawa! Ele falava assim porque ela estava grvida. Depois disso, j que no
tinha mais nada para comer, ele chamou as cobras verdes (cura) dele e comeu elas.
Ento, um dia, ele encontrou um paj, matou e comeu a carne do paj. A carne fez
mal para ele. Naquele local tinham crianas que pescavam por ali. Beru estava com dor
de barriga e colocou sua rede fora da montanha. As crianas ficaram olhando. Beru viu
as crianas perguntou para elas por que vocs esto com o corte de cabelo bonito?
(nunagueru = corte de cabelo da moa nova). As crianas responderam que a me (oe)
delas que cortava. Ele achou bonito e queria cortar seu cabelo com ela tambm, usar o
corte nunagueru.
Beru foi at a me das crianas ao meio-dia. A me delas preparou um panelo de
breu (ow) bem quente para jogar no cabelo do Beru. J estava preparado o dente de
piranha que seria o pente do Beru. Beru sentiu a dor do penteado e perguntou, por que
di o penteado?. A mulher respondeu assim mesmo o corte de cabelo. Sente-se sem
se mexer. E a mulher continuou penteando com o dente de piranha. O pente arranhava
ele.
A mulher foi pegar o breu quente que j estava no ponto. Ela mandou que ele
fechasse o olho e jogou o breu quente na cabea dele. Beru gritou, mas aguentou. O breu
quente acabou matando Beru. Onde ele estava sentado a terra se abriu e Beru caiu.
Quando ele caiu, a terra se fechou de novo.

524

ANEXO 008 Terminologia

de Parentesco ticuna, aldeia
Nossa Senhora de Nazar
Igarap Camati SPO (AM).
Cruzamento KUMA

FF

FM

MF

MM

oi

no-e

oi

no-e

FZ

FB

MZ

-tk

-np

-nat

Tia

FZS

-ta-a

-ta-a

FZD

FBS

-ta-a

FBD

-en

-eya

-en

-mag

-ta-a

-mag

EGO

-n

-ak

-ta-a

MZS

-eya

-en

-ta-a

-mag

MB

Kuta/o/tutn

MZD

MBS

MBD

-eya

-ta-a

-ta-a

-ta-a

ANEXO 009 Terminologia separada de afins

FZH

FBW
-npm

FW

MBW
-Kutama

MH

ZH
-an

BW
-m

WM
-

WF
-t

W
-m

WZ
-m

WF

-t

ZH

HZ

HS
-n(rk)

MZH

HB
-amak

HD
-ak(rk)

H
-t

SW
-ni

WB
-an

WM

BW
-m

W
-m

DH
-at

WS
-n(rk)

ZH
-an

WD
-ak(rk)

ANEXO 010 - Diagrama de

Parentesco ticuna de Goulard
& Barry (1998) com alguns
termos acrescentados por
mim.

FZS

-ta-a

FF

FM

MF

MM

oi

no-e

oi

no-e

FZ

FB

MZ

-tk

-np

-nat

FZD

FBS

-ta-a

FBD

-en

-eya

-en

FBSS FBSD FBDS FBDD BS

-n

-ak -ta-a

FBSSS FBSDS
FBSSD FBSDD

-ta-a

-ta-a

EGO

BD

-ta-a -n -ak -n

BSS
BSD

BDS
BDD

SS
SD

ZS

MZS

-eya

-en

ZD

-ta-a -ta-a -ta-a -ta-a

Kuta/o-e/ta

MZD

MBS

MBD

-eya

-ta-a

-ta-a

MZSS MZSD MZDS MZDD

-ak -ta-a -ta-a

DS
DD

MB

-n

-ak -ta-a

MZSSS MZSDS
MZSSD MZSDD

-ta-a

-ta-a

-ta-a

ANEXO 011 Transcrio da cano dos imortais. Cada linha corresponde a aproximadamente um
semitom. A linha vertical indica uma durao maior da nota.

Ta

utr Pe
Ta
Tc

na
e

fa
un

Yu

cena

Pa

ni r

ma

ga

natta
Yu
i

i Pa
Yu

Por

que,

Por

Mortais,

que?

No, No. Estvamos perto mas vocs nunca

Mortais,

perceberam.

Muitos mortais.

Ma
r
(i)

tchir
Ma

Pe

(x)
r

fa

fa

(x)

r
tchi

(x)

r
(x)

(Ya)
pe

ega

ega

pewa

(t
c)

na

Pe

J, J.

E na sua frente

Bu
bu
(r)

et

Bu

Tema
Bu

ne

ma r
c

Tema
ne

(Ya)

peewa

cma

pe
pe

wa

(Ya)

Pe

Um grande lugar descampado, com mato baixo. E no meio do

buritizal

Pe

peewa Ta
pe

du
pe

nga

wa r
e

du

du

du
wama

Ta

nga
ne

wa r
c

No meio. No meio (a mesma

palavra cantada diferente na
msica)

Na sua frente (para muitas pessoas). [Eles esto batendo no

buritizeiro, que est no bubuet, na frente de todo mundo,
mas ningum est vendo. Eles querem que os mortais os
percebam.]

Du

wauc r
Du

Pe
wa

Yu

Yu
na

Pa
Yu

ma

na
tta Pa

Pa
i

c r

tta
Yu

Pa
i

Yu

i
Yu

ne tem pena de quem no est vendo

Mortais, Mortais. Muitos mortais

ele

Tu

cena r
T

tau
c

Ta

na
e

r
t

tau

tchi r

Ta

t
tchi

Pe
ma

c
u

Eu tenho pena de vocs

Por que, por que? No, vocs no nos conheciam.

rwai r
E

a
r

dau

ri

wa

tchi

e
t
rwai (Pe)

Yu
Pe

na

ga

tug

Da

a
u

(Pe)

ri

ega

Vocs no nos viam

Por que, por que? Muitos Mortais.

t
c
ena (r)
t

tau
c

Yu

na r
e

na

wai
r

Pe
To

au
ca

tg

re
tr Pe

e
au

tchi Pe

re

Por que, por que? Vocs no nos conheciam, para ns (refere-se ao jejum,
abaixo).

au
re
gutchi
To

To
ca

Yu

r Pe

ca

r
t

au

na
e
Pa

da
re

tta

Pe

wa
gutchi

Yu

to
i

i Pa

ca

Yu

r Pe
t

Se vocs tivessem jejuado para ns. Vocs veriam a gente

Mortais,mortais.
Muitos mortais

Gua
ni
Ya r
Gua

To

ni
Yu

Yu
na

ama

Pa

Ya
na

tta Pa
Yu

tta
Yu

i Pa
Yu

Mortais, mortais. Muitos mortais

i Pa
Yu

Aquela, aquela. Nossa casa

tch

Au
re
Pe

gutchi
To
ca

mo
Ya

tchu
ru

To
e

gn

r Pe
t

tch

gn (Ya)
mo

to
ru

n Ya

(Ya)

tch

Morugn [Nome da casa dos ne, onde Yoi morava e fazia festa

Se vocs tivessem

com Tooena, a moa que ele matou. A casa vira no ar e some

jejuado para ns

(Este o sobrenome da casa)]. Nossa casa (2X)

Nge

mac
To

Nge
ca

ma

Au

r Pe

tagag

re
Pe

gutchi

tr ta
Na
c

Se vocs tivessem

ra
gag

wa

jejuado para ns

c r

ra

A gente teria levado vocs naquela casa

L (naquela casa)

D
a

c
wa

na

Tae

Ta
t

ane r

u
rpe

nameeg
Tae

Nge
t

meeg r

Na
ma

na

c r

wa

(naquela

c Ya

Pode ser que acabe o mundo, naquela casa vocs se

salvaro (salvariam?)

acontecer nada com vocs, nunca

vo morrer

Mo
Mo

r Tau

Yu

ru

na
gn r

rpe Pa
Tau

tta
Yu

pe

i Pa
Yu

L na casa

No vai acontecer

Mortais,

Morugn

nada

Muitos mortais

com

vocs,

nunca vo morrer

mortais.

casa).

No

vai