Niemeyer, 2013, Cantos, Curas e Alimentos

Cantos, curas e alimentos:
reflexes sobre regimes de conhecimento Krah1

Jlio Csar Borges
Universidade de Braslia
Fernando Niemeyer2
Universidade Estadual de Campinas
RESUMO: Este artigo prope uma aproximao compreensiva aos regimes

de conhecimento do povo indgena Krah. Tal qual o desenho enredado de
caminhos (pr`y) que interligam as aldeias, o pensamento mehim pode ser visto como uma rede que conecta pessoas, animais, plantas, nomes pessoais,
prerrogativas rituais, espritos (mecar), mortos e tantos Outros. O recorte
do presente artigo procura captar concepes e prticas que dotam de
especificidade alguns destes caminhos enquanto regimes de conhecimento que, atualizados no campo intertnico, nos aproximam da noo krah
do que temos chamado de propriedade intelectual. Na verdade, pretendemos mostrar que uma noo de propriedade do conhecimento, tal como
nossa sociedade a compreende, no corresponde s formas nativas de apropriao, transmisso e validao do conhecimento, e que isso gera efeitos
singulares quando em um palco de negociaes intertnicas estes dois
sistemas so postos a interagir. Trataremos, pois, das formas de produo e
circulao de conhecimentos agrcolas, xamnicos e rituais e dos cdigos sensveis subjacentes sua constituio. Por fim, veremos como se comporta a
agencialidade indgena frente a dois projetos de pesquisa que, recentemente, buscaram acessar tais conhecimentos tidos como tradicionais e os
desencontros cognitivos gerados nestas interaes.
PALAVRAS-CHAVE: Conhecimento tradicional, Krah, propriedade intelectual, regimes de conhecimento.
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JLIO C SAR BORGES & F ERNANDO NIEMEYER. CANTOS, CURAS E ALIMENTOS...
Os Krah e os projetos de etno-pesquisa

Os Krah se autodenominam Mehim ns, mesmo corpo/carne.
Coletividade classificada pela etnologia como Timbira Oriental, por se
situarem margem direita do rio Tocantins, os Mehim so falantes de
uma variante da lngua J, tronco Macro-J.3
Vivem atualmente em 27 aldeias espalhadas pelos cerca de 300 mil
2
km de Cerrado da T.I. Krah, no nordeste do estado do Tocantins.
Em contato com a sociedade nacional desde a primeira metade do sculo XIX, os Krah se viram forados a deslocar suas aldeias do Maranho, onde ento viviam, rumo ao sul ante o avano das frentes de colonizao; por fim, fixaram-se na regio interfluvial dos rios Manoel
Alves Grande e Manoel Alves Pequeno, onde hoje se encontram. Seu
territrio foi demarcado pelo Estado, em 1944, aps o massacre perpetrado por fazendeiros incomodados com a presena mehim e constantes
roubos de gado (Melatti, 2009 [1967]). Ao longo do sculo XX, a regio circunvizinha da terra indgena foi extensivamente ocupada por
fazendas de gros, principalmente soja, mas tambm sorgo e milho,
destinados ao mercado de commodities. Na virada para o sculo XXI,
uma conjuno de fatores levou a que os Mehim passassem a ser vistos
pelo ocidente como detentores de valiosas informaes associadas
biodiversidade.
Essa imagem se consubstanciou em dois projetos de etno-pesquisa
sobre conhecimentos tradicionais associados a recursos genticos. Um
deles acessou conhecimento dos wajakas (xams) entre os anos de 1999
e 2001. Trata-se do projeto de etnofarmacologia concebido pela Universidade Federal do Estado de So Paulo Unifesp, em articulao com a
associao indgena Wyty-Cati que, poca, representava treze aldeias
timbira, dentre as quais trs das dezoito aldeias krah. A pesquisa tinha
finalidade de bioprospeco e buscava a descoberta (e patenteamento)
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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2012, V. 55 N 1.
de novos princpios bioqumicos com atuao sobre o sistema nervoso

central (Rodrigues, 2001; vila, 2004; Carneiro da Cunha, 2009). O
outro projeto fruto da iniciativa da Unio das Aldeias Krah Kapey,
que procurou a Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuria Embrapa,
em 1996, a fim de obter uma variedade de milho (phypej: milho bom)
que havia se extinguido de suas roas. Nos percursos da semente (vila,
2004), foi concebido e implementado um projeto de pesquisa etnobiolgica envolvendo acesso a conhecimentos tradicionais associados agrobiodiversidade, reconhecidos atualmente como parte indissocivel da
conservao local dos recursos genticos (diz-se on-farm).
Os dois projetos, em momentos distintos dos seus respectivos ciclos,
se viram cercados por mltiplos coletivos mehim entre os quais deslizava a titularidade dos conhecimentos acessados. Isto em grande parte pelo
fato de que o que conhecemos hoje sob o etnnimo krah o resultado de uma histria de alianas e guerras entre diferentes grupos. antes
de tudo a histria da fluidez das identidades cujos contornos simblicos
acompanham o movimento de expanso ou contrao socioespacial.
Em parte forado pelo cerco colonial, o constante movimento de cises
e fuses foi que aproximou os Mkamekr dos Prekamekr e, dentre
estes, os Kenpokateje os trs grupos principais que deram origem ao
povo Krah. Desde Azanha (1984), conhecemos o carter relacional
dos nomes e etnnimos entre os Timbira como indicadores deste constante processo de diferenciao e identificao.4 A distino entre
Makramekr e Prekamekra/Kenpokateye permanece ativa ainda nos dias
de hoje, vindo tona, por exemplo, travestida em faccionalismo poltico sob a roupagem das associaes, com consequncias considerveis
quando se pretende definir alguma forma de propriedade sobre os conhecimentos tradicionais que associamos ao povo Krah, como um
todo.5 Foi o jogo intra e intersocietrios de identidades que, ao dar sentido prxis mehim, delimitou rotas de circulao dos seus conhecimen- 257 -
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tos na ambincia contempornea do interesse global pelos saberes indgenas (Ramos, 2000; vila, 2004; 2007). Essa dinmica de identificao e diferenciao um dos aspectos que torna praticamente insolvel
a questo da propriedade e titularidade dos conhecimentos mehim, tanto dos wajakas quanto dos guardies e guardis da agrobiodiversidade, com a qual se depararam Unifesp e Embrapa.
A fim de contribuir com debate em torno da propriedade intelectual
dos conhecimentos tradicionais, veremos como essas duas experincias,
ao elegerem distintos interlocutores indgenas (wajakas e agricultores/
as), trilhavam por distintos caminhos por entre a trama sociocosmolgica dos saberes mehim. Partiremos da categoria de regime de conhecimento que, segundo Carneiro da Cunha (2009: 364), define o que /o
que pode ser conhecimento, suas subdivises, seus ramos, especialidades, suas formas particulares de produo, apropriao, circulao e validao e os direitos e deveres gerados por ele. Os regimes amerndios de
conhecimento se aproximam ao menos em duas caractersticas gerais, a
saber: 1) os conhecimentos tm uma origem externa, de onde ento so
apreendidos, roubados ou furtados (e os J so particularmente conhecidos por isso); e 2) o conhecimento se fundamenta na experincia direta, isto , nas percepes captadas pelos sentidos, sejam eles olfativos,
visuais, auditivos. Com os Krah no diferente. Neste artigo iremos
nos debruar especificamente sobre trs ramos de conhecimento Krah
os conhecimentos rituais, os conhecimentos xamnicos e os conhecimentos agrcolas. Se os dois ltimos se justificam exatamente por terem
sido o foco dos dois projetos recentes envolvendo o acesso aos recursos
genticos Krah com conhecimentos tradicionais associados, o primeiro, por sua vez, se justifica por conter a mensagem-cdigo que sintetiza
as formas mehim de produzir (apreender) e fazer circular saberes.
Comecemos, portanto, por ele.
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Os rituais como estratgia de circulao de conhecimentos

Para tratar dos regimes de conhecimentos rituais, devemos comear, ainda que sucintamente, com a breve histria de um machado de pedra
semi-lunar Kjre que ensinou os cantos aos Krah. o heri Hartt
quem nos conduzir na caminhada em busca das evidncias da noo
mehim de propriedade intelectual na seara do conhecimento ritual.6
Hartt vivia distante em sua aldeia. Naquele tempo, os Mehim mais novos
iam pra caada mas voltavam sem nada. S matavam bicho pequeno: peba,
tatu, quati. No chegavam com carne. Onde Hartt vivia tinha carne.
Tinha caititu, tinha porco, tinha toda caa e era fcil de a gente matar.
Um dos rapazes que havia sado para uma caada no mato se desgarrou
dos mentuaj [jovens caadores] e l pelas tantas, longe, ouviu uma cantiga
de Hartt... ao longe. Ele pensou: ser que verdade?. Mas no fez nada,
ouviu tudo de longe; ele escutava, mas no respondia. Dizem que ele era
wajaka. Um dia resolveu procurar aquele que cantava, depois de tanto sua
aldeia acus-lo de feitiaria e de mentiroso. Foi at onde estava Hartt e
falou com ele. Hartt escutou e depois reuniu todo seu povo. Rapidamente os mentuaj se ajuntaram para ouvir a voz de Hartt. Ele falou: o wajaka
quer saber dos lugares que eu canto, que eu conheo. Logo, um grande
grupo de mentuaj se prontificou a ir. Saram a caminhar pelo Cerrado
rumo ao p-do-cu. Andaram por um longo caminho entremeado por
paradas de Hartt para ensinar seus cantos e mostrar os lugares, os bichos
e as plantas que conhecia. Foi revelando como cantar e como coletar mel
das abelhas e a caar: paca, porco, rato, morcego. Hartt ensinava demonstrando as diferenas entre os seres, seu comportamento e pensamento.
O caminho de ida tambm reservou muitos perigos. rvores que expelem
fogo e que matam, pntanos alagadios, fortes ventanias e enormes jaca-
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rs. Mas o wajaka, se transformando em animal, conseguia ver o modo de

super-los e foi seguindo Hartt e seus mentuaj. Hartt ento disse que j
estavam chegando ao Khoikwakhrat, o p-do-cu.7 Andaram e arrancharam
num lugar. De tarde, jatob cantou. Era de tardezinha e o Jatob cantou
sua cantiga. Os mentuaj acharam que era gente e comearam a comentar
um com o outro. Hartt lhes advertiu: Calma a. Silncio! Agora ns entramos na terra em que todos os bichos e at os paus cantam. No mehim,
no. o jatob que est l cantando. Alguns ainda comentavam baixinho
e Hartt lhes advertiu novamente: Silncio! Quando bicho ou pau canta
assim, vocs no respondam; fica s ouvindo direito pra saber cantar quando a gente voltar. Vocs tm que escutar o que o bicho t cantando. E
ouviram a cantiga de novo. Escutaram, pegaram a cantiga do Jatob e foram caminhando. A, o mambira cantou. Um dos rapazes falou assim:
Que bicho esse a? Hartt: Ora, voc no est escutando? mambira,
t dizendo que est andando, que j saiu do buraco e j est procurando
formiga, cupim ou abelha pra comer. E veio ento uma arara preta, pousou l no pau e tambm cantou. J estava escurecendo. Hartt ensinou/
traduziu o que a arara preta cantava: Ela canta sobre o medo que sentiu
durante o dia de algum bicho lhe pegar. Agora anoiteceu, agora ela j est
bem tranquila. No esto escutando direitinho, no? Todos os bichos cantaram. Agora, ns vamos l no Kjre, l na ponta onde tem o MachadoCantor, disse Hartt. Foram, caminharam. Arrancharam perto de onde
ficava o Kjre. Anoiteceu. Kjre comeou a cantar e cantou at de manh.
Cantava cantiga muito bonita. Agora vocs vo ficar. Vou l saber do dono
do Kjre. Se ele me der um a gente leva; se no arrumar, tambm no tem
problema. Vocs escutaram. Kjre muito respeitado. Ele canta desse jeito. O povo ficou esperando. Ele chegou l e o dono do Kjre estava em
p. Dizem, os antigos, que ento Kjre falou: Por onde voc andou sumido? Mas voc sempre lembrou de mim, e ento c voc chegou. Aqui eu te
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esperava. E Hartt: eu cheguei aqui, onde est voc, que pra voc me
arrumar um Kjre. O dono do Kjre ficou a pensar e depois falou: Posso
te arrumar, mas no vou te dar agora no; s amanh de manh que vou te
dar, ainda vou cantar at de manh. Mas quando voc voltar pra sua aldeia, o Kjre no pode ficar s guardado, dependurado. A, anoiteceu e
ele comeou a cantar de novo. Cantou at de manh. A, ele foi. T bom.
Voc quer, ento vou te dar um. Jogou um bem no peito dele e ele pegou.
Olha, o seguinte: quem for usar, seja uma mulher, no pode por a mo
em gordura, no pode por a mo em mel, nem em semeao ou caa no
pode ter a mo breada. Tem que ser uma pessoa da mo asseada e que no
seja ciumenta. Tem que saber ouvir, no pode maldizer nem brigar. Tem
que dormir pouco. Hartt ouviu, voltou e mostrou o Machado para os
mentuaj, que se admiraram: bonito, muito bonito; , bonito. Disseram: Agora vamos embora. Hartt: No vamos embora hoje no. Vamos passar o dia e a noite aqui. Se ele falar alguma coisa, a gente devolve.
Se no, ele mata a gente, a gente morre. Qualquer coisa, a gente devolve.
Passaram o dia l; anoiteceu. Hartt foi falar com o dono do Kjre. Ele s
falou que j estava com saudades, mas que no tinha problema nenhum,
que podiam sim levar o Kjre. Foi o que povo ouviu de Hartt. Pegaram
os cantos do Kjre e a, viajaram, viajaram, viajaram e anoiteceu. Um deles
falou: eu, que escutei direitinho, j vou comear. Hartt disse: No, no
faz isso no. O rapaz falou: Por que no, se j trouxemos? Eu vou comear. Hartt: No faz isso, no. No foi assim que ele nos ensinou. Espera
chegar porque a um de vocs vai ficar com ele. Rapaz: No, vou fazer s
duas cantigas. Pegou o Kjre e comeou a cantar com ele. Naquele instante, o guariba respondeu l do mato: voc no sabe de nada; primeiro deve
aprender as cantigas. O guariba enfrentou o rapaz porque este no sabia
de nada. Hartt, ento, disse: eu falei. Quando a gente chegar, vocs podem cantar, mas desde que seja do jeito que escutaram; bem direitinho.
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Mas aqui, no. Aqui no pode. Aqui, s pra escutar. A rapaziada se calou nesse mesmo instante. Na volta, tinha o Kjre mas no o que comer.
Todo mundo ficou com fome. Chegaram num lugar que parecia uma capoeira. Me escutem bem. No vo mexer nesse inhame aqui. Vou caar o
inhame mesmo, o que a gente come. Nesse a no pode mexer; no esse
a no. Dois rapazes acompanharam Hartt, foram l arrancaram o
inhame, moquearam, comeram e viajaram. Hartt disse que iam cortar
caminho por dentro pra chegar mais rpido. Viajaram e, aps muita privao no caminho de volta, chegaram aldeia com o Kjre e seus cantos.
A narrativa de Hartt tem vrios nveis articulados numa estrutura

lgica subjacente que contm a mensagem-cdigo da apropriao do
conhecimento de outrem (cf. Lvi-Strauss, 1970). Nesse sentido, Hartt
pe em relevo a audio enquanto capacidade corprea indispensvel
para aquisio de saberes relativos esfera cerimonial o aprendizado
dos cantos tanto quanto daqueles de uso cotidiano e necessrios segurana alimentar a coleta, a caa. Descreve, em sua estrutura, o modus
operandi ideal da transmisso de tais saberes que outrora se realizava em
expedies de caa e coleta inseridas em grandes rituais de iniciao, tais
como o Ketwaj (Melatti, 1978). Descreve, tambm, as diferenas significativas nos ciclos das estaes: a fartura de alimentos da seca e a escassez da estao chuvosa (Carneiro da Cunha, 1986: 39). Todo o percurso se presta a aquisio de saberes sob a conduo de Hartt, aquele
que sabia cantar e aconselhar. Aos Mehim, ele ensina as artes e os saberes
necessrios no apenas sobrevivncia no Cerrado, mas sobretudo ao
bem-viver: a coleta, a caa, a agricultura, os cantos e sua integrao. Por
isso, ensina tambm a atitude cognitiva a partir da qual se adquire conhecimentos. o ouvir que opera a abertura epistemolgica na
interao com Outro: os homens mais velhos, os bichos, as plantas, os
pssaros. O mito de Hartt evidencia a centralidade da audio tanto
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para o conhecer/compreender, quanto para a prpria esttica mehim do

existir. Hartt ensina os mentuaj, portanto, a saber conhecer.
O heri mitolgico era, ele mesmo, um grande inkrere (cantor) que
procedeu pelo exemplo ficou a ouvir o canto do Kjre. O jovem que
os acompanhava, displicente, foi advertido pelo guariba-cantor: voc
no sabe de nada; primeiro deve aprender as cantigas. Hartt arrematou:
Quando a gente chegar, vocs podem cantar, mas desde que seja do jeito
que escutaram; bem direitinho. Mas aqui, no. Aqui no pode. Aqui, s
pra escutar. Desde esse tempo, o valor moral da audio inscrito no
corpo das pessoas. Os indivduos do sexo masculino usavam furar os
lbulos auriculares para insero de botoques circulares (kj), que principiavam com pedaos de canajuba e depois eram substitudos pelos de
madeira, cada vez mais largos (Melatti, 1978: 68-69). O kj ajudava a
marcar a transio da pessoa de krair (menino) para mentuaj (rapaz),
etapa na qual participam mais intensamente da vida ritual da aldeia o
que inclui sadas para expedio de caa, participao nas festas e audio de cantos e palavras dos mhacpackre em torno da fogueira. Como
sugere Seeger (1981: 230), a alterao fsica das orelhas atravs dos
botoques pode ser vista como nfase social no ouvir enquanto faculdade moral e cognitiva associada ao compreender-conhecer.
Como bom m hacpackre, Hartt aconselhou os mais novos.
Mhacpackre designa os homens experientes e sabedores que conformam
o que, na literatura Timbira, ficou conhecido como o Conselho dos
Sbios (Crocker & Crocker, 2009). Mhacpackre significa aqueles que
abrem os ouvidos do outro.
Vejo o ritual [Canela] de furar as orelhas masculinas como uma abertura
simblica para esses garotos mais velhos receberem informaes dos seus
ancios e se tornarem obedientes a eles. [...] A informao (conselho) entra na cabea pelos buracos das orelhas; que buracos bons da orelha, gran-
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des e bem abertos conduzem construo de conhecimento e obedincia; e que buracos de orelha no abertos (os virgens) levam estupidez e
falta de obedincia. (Crocker e Crocker, 2009: 106)
Esta interpretao sobre os Canela se aplica aos Krah, muito embora hoje em dia raramente sejam vistos homens usando botoques auriculares, em que pese muitos deles, principalmente os mais velhos, terem os lbulos alargados.8 O que queremos ressaltar aqui que aquele
que canta aquele que ensina e aconselha. o que registra Melatti
(1978: 79) sobre Antnio Pereira, saudoso inkrere da aldeia Pedra Branca: Antnio Pereira dirigiu-se casa de Alosio para consol-lo pois estava
triste por conta da morte de seu filho. Aconselhou-o a voltar a participar da
vida pblica: seu filho morrera, mas esta estrada a mesma pra todos.
parte o fato de Hartt relacionar a audio ao conhecer-compreender,
sua saga corrobora a teoria mehim da produo (apropriao) e circulao do conhecimento.
O postulado geral que os cantos pertenciam a agencialidades nohumanas ao Machado-Cantor, aos pssaros, aos macacos, s plantas
que, sendo seus verdadeiros donos, habitavam domnios exteriores aos
da sociedade mehim. Seus conhecimentos foram acessados pelos heris
ancestrais que souberam reconhecer as nuances de linguagem desta infinidade de agentes externos; reconheceram e valoraram, a ponto de trazerem tais conhecimentos para a coletividade mehim. Tal concepo
de que os saberes rituais e os cantos foram apre(e)ndidos juntos a
agencialidades externas extensamente difundido nas narrativas krah.
Nelas vemos como os conhecimentos foram tomados, roubados, heroicamente adquiridos, ou simplesmente ensinados por outros entes ou
povos, fossem eles humanos ou no. assim que apre(e)nderam seus
amjikin (rituais), cuja realizao o que mais os mobiliza e alegra: o
Tepjarkwar foi apanhado pelo ndio que foi engolido pela sucuriju e
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depois cuspido embaixo dgua, onde observou como peixes, lontras e

outros animais faziam sua festa; a festa de Ytypin, pelo mehim que foi
roa e surpreendeu as plantas cultivadas fazendo sua festa; o Pembcahc
foi trazido pelo mehim que foi ao cu e viu a festa que faziam os gavies
e os urubus, e assim por diante. Ao voltar para a aldeia, esses vrios
mehim ensinaram sobre como fazer amjikin, os papis rituais e os cantos de cada uma deles. O mesmo se aplica aos gneros de cantigas mehim:
as cantigas de animais, de Kupti, de Kupkryakrore, e as cantigas de
(krrepahamnar.9
O exemplo de Hartt ilustra o que podemos chamar de no-propriedade circulante. Ou seja, se certo que bens imateriais como cantos e
conhecimentos rituais possuem seus donos-mestres num mundo de
mltiplos domnios, o mestre (um cantador ou um personagem ritual)
aparece a no como proprietrio individual de um saber, mas como
agente que faz mediaes com a alteridade plural (cf. Fausto, 2008). No
momento em que externaliza seu conhecimento, como num canto, ele
o permite circular, i.e., permite potencialmente sua (re)apropriao por
aqueles que o escutam. Existe uma categoria que condensa essa perspectiva mehim: o verbo apakin, que pode ser traduzido como pegar aquilo
que se gosta ou, simplesmente, furtar. Sempre que indagados sobre o
aprendizado das cantigas, os mhacpackre e inkrere o utilizam para explicar o procedimento de apropriao individual (pelo cantor) de um bem
de domnio pblico de um Outro (por exemplo, os cantos):
Tem aquele que de fora, de outra aldeia. Ele fica estudando pra pegar
aquilo que se est cantando; ele pega e guarda no kr [mente, memria].
Aquele que est interessado, est guardando, furtando, assim diz o mehim
apakin quer dizer: est furtando, est pegando, est gravando. Isso da,
tem muita histria de antigamente, dos velhos, tem muita mesmo.
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O trecho acima de uma fala do finado cantor Ba, da aldeia Serra

Grande.10 Ba, que morou em vrias aldeias e cantou em outras tantas,
se referia circulao de cantigas entre os krin (aldeias) e, mais do que
isso, relao tridica cantor A festa cantor B que garante a prpria
circulao. O sistema prev que, idealmente, pelo menos um cantor de
fora de outra aldeia seja convidado e se faa presente no amjikin.
Com o cantor de fora, vir um conjunto de cantigas que potencialmente sero furtadas pelos cantores locais. Mas a recproca verdadeira e nos casos em que se viaja para outra aldeia para visitar parente e/
ou fazer festa aquele que souber prestar ateno e gravar as letras no
kr poder trazer para seu povo novas cantigas, que se incorporaro ao
patrimnio comum que o animar nos dias de festa. O que queremos
enfatizar aqui que traduo literal dada por Ba para apakin, furtar,
deixa a descoberto aspectos importantes da concepo mehim acerca da
propriedade intelectual. A categoria apakin surge como chave explicativa
para o processo de produo do conhecimento ritual por meio de uma
apropriao (um furto) que tem por fim a circulao de tais saberes. Ela
revela um modus operandi, a propsito, que no restrito aos Krah,
mas vivenciada em outras sociedades J. Em Seeger (1993), encontramos nos Sui (que se autodenominam Knsedj) um exemplo etnogrfico
elucidativo do que estamos querendo dizer acerca dos Krah. Vejamos.
A histria da sociedade sui, como eles a constroem em seus mitos, caracterizada pela aquisio de coisas desejveis, tomadas de seres que so
sempre virtualmente uma mistura de humanos e animais. Em seus mitos,
a sociedade sui estabelecida atravs das aes de indivduos (que descobrem alguma coisa) e de grupos de homens que obtm algo de uma fonte menos-que-humana. A sociedade construda tomando-se coisas de seres poderosos, muitas vezes animais ou semelhantes a animais. (Seeger,
1993: 437)
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O autor desenvolve sua argumentao em torno de um episdio ocorrido durante a visita de Karl von den Stein ao Xingu, onde esteve com
os suis entre os dias 3 e 6 de setembro de 1884. Os suis furtaram-nos
em grande escala, queixou-se o naturalista no curto relato que fez da sua
visita a estes ndios J do Xingu (Stein, 1940 apud Seeger, 1993: 435436). O que poderia ser tomado como esteretipo banal, para Seeger
a pista que conduz compreenso do sentido sui da histria. Os mitos
do conta de que foi furtando que os Sui obtiveram o fogo junto
ona; com o rato, pegaram o milho; os nomes pessoais foram furtados
de ndios inimigos parecidos com eles, mas que eram canibais; as canes foram aprendidas por suis em vias de metamorfose em veado ou
queixada.
Deixando de ver os mitos do ponto de vista sui, e tomando a tica das
onas, ratos e outros semelhantes, essas histrias seriam diferentes. Elas
contariam como os animais encontraram um membro particular da sociedade sui, como o trataram bem e deram comida, e como perderam posses
valiosas para um grupo de homens. Em outras palavras, dessa perspectiva,
a sociedade sui foi contruda atravs do roubo. (Seeger, 1993: 439)
Vejamos como o mhacpackre Ba desenvolve o conceito de apakin,11

ao acionar a categoria para explicar o processo sociocosmolgico de
aprendizado dos cantos. Ba citou o exemplo da apropriao dos cantos
de cupti por um inkrere que morava dentro de um cupinzeiro. Cupti
toda semana discursava e cantava dentro de um enorme cupinzeiro. Um
dia, um mehim saiu pra caar e ouviu cantigas que vinham de l de dentro; no seguiu mais viagem. Ficou escondido, cavou um buraco e ficou
l, escondido e ouvindo... ouvindo e furtando os cantos e mais os saberes proferidos nos discursos de cupti. Toda semana o mehim, a pretexto
de caar, ia ouvir e furtar suas cantigas e os saberes proferidos por cupti.
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At que um dia seu cunhado desconfiou. Pra onde que t indo assim,
todo dia, todo dia?. que estou caando, respondeu. No adiantou.
Em pouco tempo o cunhado descobriu. Ah, voc t ouvindo uma pessoa
cantando dentro do cupim. De tanto insistir, o mehim deixou seu cunhado o acompanhar. O cunhado teria dito: Eu vou acompanhar voc,
pra eu aprender tambm. Foram at o cupinzeiro, onde o cupti discursa
e canta. O cunhado fez um buraco para acompanhar e pegar as palavras
e os sons de cupti mas, inquieto, interrompeu cupti com seu barulho.
Cupti no mais cantou. O mehim que foi primeiro apre(e)ndeu as cantigas de cupti porque soube ouvir e, com isso, soube furtar seus cantos.
Apakin. Pegou os cantos e trouxe para seu povo. Segundo o velho Ba:
pegou as cantigas bonitas que se canta at os dias de hoje, no K e no Wyty.
E foi desta forma que os Krah apre(e)nderam e continuam a apr(e)nder os cantos que conformam este que um dos gneros de cantos
dos Krah: cupti.
Podemos dizer que os cantos so um tipo de bem imaterial sobre o
qual a propriedade circulante ou, antes, uma no-propriedade,
j que a princpio nada se cria, tudo se furta. Aqui, como alhures entre
os J,
toda produo via de regra uma aquisio, o resultado de uma troca,
mais ou menos violenta (roubo), mais ou menos cordata, e de onde est
ausente a ideia de uma criao ex nihilo... Sujeitos (individuais ou coletivos) se constituem como tais por meio da circulao de coisas que ningum criou. (Coelho de Souza, 2005)
Essa no-propriedade circulante se deixa ser vista nos momentos vvidos da experincia ritual, quando ento o cantor executa performances
cuja eficcia depende de ter apre(e)ndido bem direitinho as cantigas
que, ao final das contas, pertencem aos bichos, s plantas, aos mecar e a
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tantos Outros. Por outro lado, o cantor sabe que na sua plateia seja no
Wyty, no K ou Krinkap estar virtualmente presente algum que, se
atento aos conselhos dos mhacpackre, furtar suas cantigas e, com isso,
garantir sua circulao. Furto aqui no subtrao, j que aquele que
foi furtado no perde o que se furtou. , antes, circulao: essa nopropriedade faz render e perdurar a vida ritual e, com ela, o repertrio
pblico de saberes veiculados pelas cantigas.
As formas xamnicas de conhecer,

validar e circular conhecimentos
Hartt deflagrou sua expedio instigado por um wajaka, um curador
(xam). A essa altura, Tyrkr outro heri apropriador j tinha subido
aos cus, onde pegou os conhecimentos xamnicos junto ao Grande
Gavio e seu squito Urubus: a cura, a faculdade de ver alm e a de entrar em contato com mltiplos car das plantas, dos bichos e dos mortos, estes que so puro car. Furtou e trouxe para a aldeia uma prtica
que exige poderes extracotidianos e a capacidade de trnsito entre o
mundo dos vivos e o mundo dos espritos. Cabe notar que a experincia
de Tyrkr se inicia quando ele adormece em sua roa e uma formiga entra em sua orelha, que comea a inchar. com a orelha inchada que o
heri passa a adquirir uma srie de conhecimentos.12
De acordo com Melatti (1970: 72-73), o problema do aprendizado dos wajaka envolve o reviver do mito de Tyrkr, uma via de acesso
subjetiva estruturada que promove a transformao de um indivduo
em xam. Tal processo consiste numa experincia solitria e individual
(no sentido de que nenhum outro ndio participa do processo), onde o
mehim estabelece definitivamente uma relao com o car, esprito ou
duplo de algum ente do universo que tenha movimento: plantas, peixes,
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aves, abelhas etc. O primeiro contato acontece sempre quando o mehim

est doente ou quando est sozinho pelo Cerrado, normalmente uma
combinao das duas coisas. Este ente introduz uma substncia mgica
(hur) no corpo do futuro wajaka, que deve aceit-la para que se efetive
a transformao. atravs do hur que ele passa a ver o invisvel, escutar
o inaudvel e dialogar com mecar que, por essa via, podem lhes indicar
plantas com eficcia para a cura de determinadas molstias (Azanha,
2005, grifo nosso). O wajaka passa a viver ento num estado limiar entre o mundo dos vivos e o dos mecar, o que pressupe uma srie de
privaes e restries alimentares, que passam a fazer parte de sua vida
para sempre. O wajaka Domingos Crat, por exemplo, recebeu seus
poderes do veado-mateiro e, durante o aprendizado, comia apenas a
mesma comida que ele, isto , folha amarga, como as de sucupira, batata-doce e inhame. Hoje em dia, no come mais a carne deste animal
sob pena de no saber curar (Lima, 2010: 98). Donos-mestres dos conhecimentos de cura (cf. Fausto, 2008), tais agencialidades externas so
sempre consultadas quando se necessita de aprender novos remdios.
Os wajaka so, portanto, aqueles que trazem para a aldeia na mediao com agentes no-humanos certos conhecimentos que so a
usados positivamente em benefcio da coletividade.13 Dentre seus poderes de cura, podemos incluir tirar feitio, j que o feitio frequentemente associado causa de uma srie de males. Por conseguinte, os
xams tambm podem, potencialmente, usar seus poderes negativamente, como feiticeiro (ki), isto , para botar feitio quando os aplica
para causar danos e a morte. O ki tambm sabe pegar conhecimentos
no mato, mas ele os utiliza em interesse prprio para causar malefcios
aos outros. Com o feiticeiro no h troca possvel; se ele recebe algo em
retribuio ao acmulo de atos praticados contra as pessoas e a sociedade, sua prpria morte (Melatti, 1970; Schultz, 1976b). diferena do
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ki, o curador ajuda a manter os vnculos de reciprocidade e faz circular

a no-propriedade de seus conhecimentos, no momento em que os aplica. Na medida da dubiedade dos poderes xamnicos um wajaka est
sempre sujeito a ser acusado de ki. Entendemos porque um dos interesses primordiais dos Mehim no projeto da Unifesp estava em comprovar, por uma espcie de auditoria externa, a eficcia dos remdios do
wajaka. Segundo seu ponto de vista, este seu projeto possibilitaria saber a verdade dos wajaka e, por tabela, a sociedade poderia exercer um
controle mais efetivo sobre eles (Azanha, 2005: 8).
A priori, qualquer krah pode vir um dia a se tornar um wajaka, mas
isso algo pouco comum, e os wajaka so reconhecidos como detentores de valiosos conhecimentos. Sendo altamente especializados e diversificados, j que produzidos nas mltiplas relaes com entes especficos, tais conhecimentos demandam pagamento para que sejam
aplicados. Seja para curar doena ou tirar feitio, necessrio pagar
pelo servio de um wajaka.14 O pagamento pode variar entre um porco,
um gado, uma espingarda ou mesmo dinheiro. O preo est relacionado com o tipo e a dificuldade do servio que se demanda a fazer.
Mas s efetivado quando a cura bem-sucedida. E seu sucesso em
curar deriva de ele ser dono de certas capacidades cognitivas e morais. Reside em seu estado liminar de identificao e diferenciao ante
o concerto de coletivos que habitam o Cosmos. Como modelo de pessoa magnificada capaz de ao eficaz sobre o mundo, o wajaka opera a
mediao com os verdadeiros donos dos saberes teraputicos (bichos,
plantas, espritos dos mortos) e a coletividade qual pertence e pela qual
trabalha a dos Mehim, que tm a mesma carne/corpo. Como mostrou Azanha (2005: 5), o que algum domina (conhecimento), enquanto habilidade, redunda sempre em benefcio dos outros e o seu
prestgio tanto maior quanto mais estes outros se satisfazem com
suas habilidades.
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diferena do inkrere, quando o wajaka aplica seu conhecimento,

ele no passvel de ser transmitido, apreendido ou furtado. Isso representaria uma traio, uma quebra do contrato estabelecido com o car
no momento da entrega do hur (Azanha, 2005). O conhecimento
no se transmite de pessoa a pessoa, pois trata-se, antes, de um poder
saber. Ou seja, necessrio passar pelo processo intempestivo e solitrio
de transformao por agentes externos. Por outro lado, tal qual no regime de conhecimento ritual, a abordagem da existncia de uma propriedade intelectual relacionada aos conhecimentos xamnicos exige o deslocamento da nfase para um esquema relacional recurso/dono/
coletivo. So precisamente os conhecimentos sobre as plantas que os
wajaka utilizam em suas curas que a pesquisa da Unifesp pretendia
acessar, negociando com eles, contudo, nos termos jurdicos da propriedade intelectual moldada no individualismo ocidental. De quem seria esta propriedade? Do xam? De uma suposta coletividade de xams?
Dos entes no-humanos com quem eles se relacionam? Da aldeia onde
habita? Do povo krah como um todo? Dos Timbira? No. Tais conhecimentos especializados seriam, como props vila (2007: 129), propriedade da relao estabelecida entre um curador e o car que lhe d os
poderes de viso e cura das doenas. Sendo fruto de uma relao, que
impe ao xam uma srie de constrangimentos fsicos que ele suporta
em beneficio da coletividade, a no-propriedade tambm circula no regime de conhecimento xamnico.
Produo e circulao dos conhecimentos agrcolas

Para se tornar um cantor, preciso antes saber conhecer (isto , saber ouvir e furtar, guardando no kr o que se escuta, tal como proferiu Hartt)
e para se tornar um wajaka preciso antes poder saber, isto , ter aberta
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uma via subjetiva de dilogo com outras agencialidades (tal como aconteceu com Tyrkr). Entre o saber conhecer e poder saber, reside a capacidade de trazer para o coletivo mehim outras agencialidades. O regime
de conhecimento relacionado s plantas cultivadas, por sua vez, pertence a uma ordem completamente distinta embora tambm tenha uma
origem externa. Eles vieram de Caxekwyj, a Estrela-mulher. Mas o encontro de Caxekwyj com os Mehim no se deu no espao exterior aldeia, como nos casos de Hartt e Tyrkr. Ao contrrio, ela desceu do
cu, em forma de r, justamente no ptio (c), local pblico por excelncia. Foi na aldeia que ela ensinou aos mehim sobre as plantas cultivadas, as formas de cultivo e de preparo do alimento. E, se verdade que
ela estabelece uma relao particular com um ndio especfico, a narrativa deixa claro que seus conhecimentos se dirigiam a toda a aldeia. Vai
no ptio e avisa para todo mundo que isso [milho] bom. Vocs esto s
comendo pau puba e isso no presta, teria dito ela ao marido.15 Em nenhum momento a narrativa parece indicar uma apropriao individual
dos conhecimentos sobre as plantas cultivadas, mas sim que eles foram
incorporados pela coletividade assim que constatado que isso era bom.
Desde ento a agricultura passou a fazer parte do mundo krah.
Do ponto de vista da produo econmica, podemos dizer que a agricultura mehim se estrutura a partir do grupo domstico unidade relativamente independente e autnoma, com livre acesso s terras cultivveis que objetivam seu sustento. Com uma diviso de trabalho por sexo
e por idade, a autoridade do krtumj (sogro; marido mais antigo) bem
definida. As crianas no so chamadas a realizar nenhuma sorte de trabalho, ainda que se faam presentes nas roas numa frequncia considervel, onde acompanham os trabalhos dos parentes, vendo e ouvindo os
mais velhos. Os jovens solteiros pouco a pouco vo tomando parte nos
trabalhos de roa, mas, em geral, no trabalham muito.16 Ainda assim, no dia-a-dia dos trabalhos que os conhecimentos agrcolas desde
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cedo vo sendo incorporados pelos mais novos. fundamentalmente

quando contraem matrimnio que a roa passa a ser uma atividade anual
imprescindvel para um jovem casal. Como os Krah seguem a regra da
uxorilocalidade, o homem, ao casar, troca de casa e, consequentemente,
passa a produzir nas roas do grupo domstico da sua esposa. Assim,
tudo o que aprendeu nas roas do grupo domstico de seus genitores
onde cresceu vendo a forma de trabalho e aprendendo tambm o que
produz a beleza de uma roa ele leva para o grupo domstico onde
passa a habitar, comumente em outra aldeia. Assim, forma-se uma rede
complexa onde os conhecimentos nunca cessam de circular, especialmente atravs desta circulao masculina entre os grupos domsticos
(Niemeyer, 2011).
preciso considerar que, alm dos conhecimentos objetivos as tcnicas de plantio e colheita, os ciclos das plantas, o controle de pragas
etc. , a atividade produtiva tem uma dimenso subjetiva fundamental
que, seguindo o que disse Overing (1991) sobre os Piaroa da bacia do
Orinoco, podemos situar no campo da esttica. O que a autora chamou
de conhecimento produtivo ou esttico, est implicado na (re)produo da
prpria sociedade imagem do belo. Voltando s razes do dualismo
J-Timbira, temos que as trocas de substncias que operam na dade
produo/consumo, levada a cabo pelos grupos domsticos, no apenas
marcam as relaes entres parentes, como as produzem. Lembremos que
os Krah chamam a si mesmos mehim: corpo, (mesma) carne, mesma substncia. Fenmeno amplamente distribudo pela Amaznia, a
produo fsica de indivduos se insere em um contexto voltado para a
produo social de pessoas (cf. Seeger et al., 1987).
Se o grupo domstico tm o direito exclusivo de uso sobre a roa e as
plantas que ele cultiva,17 o mesmo no se pode dizer dos conhecimentos
que os produzem. Eles so circulantes j que circulam junto com a
mobilidade masculina subjacente estrutura social e coletivos uma
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vez que so parte constitutiva dos mecanismos subjetivos de (re)produo social desta coletividade. No nosso caso, pois, o conhecimento produtivo/esttico no apenas para produzir batata ou milho ou inhame,
mas para produzir parentes, e este , ademais, um dos aspectos mais significativos dos processos de resilincia do sistema agrcola krah (cf.
Niemeyer, 2011). Na trilha deste raciocnio, uma roa bonita para um
krah (isto , uma roa diversa, limpa, e com sementes de antigamente) produz gente bonita porque gera comida verdadeira. A esttica
produtiva se relaciona diretamente ao gosto pela diversidade nos roados, obsesso em no perder as sementes dos nossos antepassados
(mpaketej) e autonomia dos grupos domsticos. Devemos ter em
conta tambm que a atividade agrcola produz aquilo que mais fcil ou
mais necessariamente se compartilha: o alimento, que entra como bem
privilegiado na rede de trocas e na cadeia de reciprocidades. As ddivas
e a generosidade para com os parentes tambm devem ser compreendidas como uma das finalidades primordiais da atividade produtiva, assim
como a produo de alimento para os amijkin. Produo/consumo/circulao aparecem como partes complementares da (re)produo social.
Para se tornar um agricultor no preciso antes passar por nenhum
processo de aquisio da capacidade de conhecer, como o caso entre
os inkrere, e nem preciso antes poder saber, como ocorre com os wajaka.
Conhecimento de roa simplesmente se sabe. Como voc sabe que esta
mandioca diferente desta outra? pergunta o pesquisador diante de
duas plantas aparentemente idnticas. A gente conhece, costuma ser a
resposta. Se indagados sobre a origem de algum conhecimento, a resposta nos indicar Caxekwyj, entidade que representa a herena comum material (as plantas em si) e imaterial (os conhecimentos para
cultiv-las) de tudo que envolve o que podemos chamar de agricultura
tradicional krah.18
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Interregno: a esttica nos regimes de conhecimento mehim

Antes de concluirmos, sigamos um pouco mais o caminho apontado
pela discusso precedente. Ele parece conduzir, ao nos desviar da noo
de criao/autoria individual, problemtica da reciprocidade (Mauss,
1974 [1923-24]; vila, 2007; Coelho de Souza, 2002). Os regimes de
conhecimento krah pressupem a circulao de ddivas dinamizada
pela performance de certas categorias de pessoas. Por exemplo, o inkrere
no extrai seu prestgio por ter a autoria dos cantos, mas sim por ter a
capacidade de trazer um conjunto e quanto maior esse conjunto, maior o prestgio de vozes exteriores para o interior do krin. Ele opera
como mediador da forma timbira com agencialidades no-humanas
que tm l fora o seu mundo; l vivenciam o cogito como experincia.
Existo, logo conheo, diria um animal ou uma rvore, arbusto ou
mesmo as estrelas ou espritos dos mortos. Cogito que os Mehim, em
suas constantes e dinmicas trocas com alteridades mltiplas, vivenciam
no seu cotidiano. O cantor oferece aldeia a ddiva indispensvel para
o bom viver o amijkin, a alegria e a festa que, alis, so sinnimos
(Nimuendaj, 1946; Melatti, 1978; Azanha, 1984). De fato, o amijkin
produz o ambiente no qual os Mehim vivenciam o mundo sob a esttica
e a episteme dos cantos. O inkrere a pessoa que, ao saber execut-los,
oferece-os comunidade da aldeia e , por isso, recompensado. Se ele
recebe algo por sua performance (corte de pano, carne, mianga), mais
por sua capacidade de execut-los do que por direitos autorais sobre sua
suposta propriedade intelectual, a saber, os cantos. Essa noo de propriedade no faz sentido para os Mehim; no faz porque os cantos no
so do cantor. So dos bichos, das rvores, das estrelas, dos espritos dos
mortos. O inkrere aquele que sabe pegar os cantos e traz-los para a
experincia comunal do amijkin. Ele operador de redes de reciprocidades diversas por entre as quais os cantos (no-propriedade) circulam.19
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O xam e o cantor foram para fora do seu mundo (seja a aldeia dos
urubus, o p- do-cu ou outra aldeia timbira) e trouxeram algo de novo
para sua coletividade. Ao contrrio, os conhecimentos dos agricultores
vieram do cu diretamente para dentro da aldeia. Caxekwyj no chegou
em qualquer lugar; ela desceu no ptio. Se a figura do xam e do cantador
so tradicionalmente problemticos na Amaznia, porque a uma
vertente individualizada da pessoa pode surgir (cf. Seeger et al., 1987).
O agricultor e os conhecimentos que ele carrega trazem por sua vez a
marca da coletividade. A aplicao do conhecimento produtivo e esttico, levado a cabo pelos agricultores organizados a partir da unidade dos
grupos domsticos, forma uma rede implicada na fabricao de corpos
e, logo, na produo do mehim. A produo de batatas, mandioca e
milho imediatamente a (re)produo desta coletividade na forma de
corpos. As figuras do xam e do cantador diferem substancialmente da
do agricultor pelo fato de seus conhecimentos, em relao aos daqueles,
apresentarem para os Krah um domnio menos estabelecido. Isto ,
por melhor que seja o agricultor, ele no reconhecido internamente
como detentor, enquanto indivduo, de um conhecimento valioso sobre o acesso do qual poderia, inclusive, incidir algum pagamento. Se
h propriedade aqui, ela est relacionada ao objeto e no ao saber. Agricultores podem trocar sementes de cabaa por um feixe de manivas de
mandioca, ou podem trocar um saco de acar por um punhado de sementes de fava. Se nestas transaes circulam tambm conhecimentos,
sua propriedade no acionada enquanto um bem.
O prprio movimento dos mundos biofsicos, humano e cosmolgicos depende da circulao dos cantos, das curas, dos alimentos e pessoas. A circulao da no-propriedade s uma maneira de determinar
relaes, constitu-las como relaes especficas, como de assim
posicionar-se (isto constituir-se) como sujeito em relao a um outro
especfico, em um momento especfico (Coelho de Souza, 2005: 14).
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Se os saberes associados aos cantos, s curas e aos alimentos no pertencem a ningum em especfico (a algum que diga: ei, sou proprietrio
disso), porque, enquanto ddiva, as coisas preexistem, e os indivduos e os coletivos que as possuem em um dado momento so o efeito
das relaes especficas, particularizadas, por essa circulao (Coelho
de Souza, 2005).
Concluses
Por fim, voltemos aos dois projetos de etnopesquisa que recentemente
acessaram conhecimentos krah. Por princpio, acessar um conhecimento reconhecer seu valor. Vimos que nos dois casos, ainda que de formas diferentes, esta valorizao externa dos conhecimentos krah encontra correspondentes em sua cosmologia. Valorizar o servio do
wajaka como um conhecimento relevante para as questes de sade, os
Krah sempre fizeram (inclusive pagando caro por isso). Da mesma forma, vimos que o conhecimento produtivo est menos relacionado subsistncia (como se poderia supor) do que prpria existncia da comunidade enquanto tal j que parte indissocivel da fabricao de gente
da mesma carne/corpo. Se produtivo e esttico so aqui quase sinnimos,
a beleza que os Krah procuram produzir em suas roas se expressa num
profundo gosto pela diversidade e numa quase obsesso em manter as
sementes de antigamente. So estas que, tal como o milho phypej (literalmente: milho bom), se usam em resguardos tanto para o bom rendimento da colheita quanto para o crescimento sadio de um filho. exatamente o fruto destes valores (roas mega-diversas e conservao de
materiais genticos) que deu origem parceria Embrapa-Krah cujo
ponto de partida foi a histrica comitiva mehim que foi buscar nas c-
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maras frias da empresa, em Braslia, uma variedade do milho bom que

havia se extinguido de suas roas.
Pelo lado Krah, entendemos este ato como parte do mais legtimo
interesse nas sementes de antigamente e na beleza de suas roas (de
seu povo, por conseguinte). Ora, mas o tal milho que dizem phypej
fora coletado em roas Xavante!,20 objetaro alguns. Mas para os Krah
isto nunca foi uma questo relevante.
A incorporao de um bem externo, neste caso de um outro povo,
corresponde sua cosmoprxis, assim como as grandes expedies para
consegui-los. Como conta a narrativa de Caxekwyj, os krinxr [ndios
de outras etnias] carregaram as maiores espigas e ficaram s as espigas
menorzinhas para os Mehim.21 O episdio recente conhecido como retorno do milho tradicional pode ser entendido pelos Mehim como uma
reconquista de algo perdido no tempo mtico. Mais do que um simples
retorno, estamos pois diante de um processo de (re)apropriao e
ressignificao que corresponde exatamente s formas nativas de constituio do que poderamos chamar de sua cultura (Carneiro da Cunha,
2009). Do lado cup da histria, os Krah passaram a ser conhecidos
como guardies da agrobiodiversidade atravs de seus prprios sistemas tradicionais de cultivo. E de mundo, poderamos acrescentar. At
aqui, portanto, temos mais encontros do que desencontros.
A coisa comea a mudar quando tentamos pensar a questo em termos de acesso aos conhecimentos tradicionais e dos decorrentes direitos de propriedade intelectual, como prev nossa legislao. Passemos, pois, aos mal-entendidos. Vimos que os wajaka, assim como os
inkrere, so portadores no s de conhecimentos, mas essencialmente
de poderes e capacidades de conhecer estas que lhes abrem o acesso a
certos saberes e lhes conferem certos direitos e prerrogativas. Os conhecimentos no so deles, mas por um processo especfico de aprendiza-
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do, os wajaka e os inkrere se tornaram seus donos-mestres, mediadores.

Vimos tambm que nada nos permite dizer que sejam seus proprietrios. Se vila procurou compreender o conflito com a Unifesp por meio
da poltica interna krah expressa no afloramento de uma diviso
primeva entre subgrupos Timbira amalgamados sob o etnnimo Krah,
o que pretendemos mostrar aqui, seguindo o que disse Azanha (2005),
que h um mal-entendido mais profundo contido justamente na insolvel questo da propriedade intelectual. Afinal, de quem so os
conhecimentos do wajaka?, questionaram os Krah. Se as solues que
encontraram para o dilema podem ser entendidas como polticas, o malentendido conceitual: no h propriedade. Por princpio, os conhecimentos xamnicos, agrcolas e rituais no tm proprietrios. Assim, faria mais sentido falar em no-propriedade de conhecimentos que existem
para circular. Tais conhecimentos, assim como os cantos, no pertencem a indivduos ou grupos de indivduos pertencem a uma complexa rede de agentes humanos e no-humanos. So bens imateriais das
mltiplas relaes/vinculaes (Caill, 2002: 143).
Quanto aos conhecimentos associados agrobiodiversidade, eles
chegaram coletividade indgena por intermdio de uma estrela que
desceu no ptio da aldeia e se transformou numa bonita mulher. Hoje,
os Mehim se relacionam diariamente com Caxekwyj atravs de suas roas e de seu alimento. O paparuto (kwrkup), por exemplo, o alimento
ritual por excelncia, foi a primeira receita que a Mulher-Estrela ensinou aos Mehim, logo que lhes apresentou o milho. Hoje paparutos so
trocados, oferecidos, distribudos em inmeras situaes cerimoniais
obrigatoriamente em muitas delas. Os conhecimentos que envolvem a
produo, o consumo e a circulao de alimentos so, pois, por princpio universais e coletivos: eles produzem e fazem circular as substncias
que fabricam a comunidade imagem do belo, no movimento incessante de devir mehim. Alm de conhecimentos, estamos falando aqui de
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valores, tais como a generosidade (manifesta nas trocas), a autonomia

(manifesta na independncia dos grupos domsticos) e a beleza (manifesta em seus corpos). Poderamos falar em propriedade de valores associados esttica mehim do existir? Num esforo desmedido de encaixar conceitos, poderamos no mximo dizer que o conhecimento
produtivo de propriedade do povo Krah como um todo, j que
parte indissocivel de sua prpria reproduo. Mas no vemos nisso nenhum avano terico ou prtico, mas, ao contrrio, tal formulao nos
parece nublar as verdadeiras categorias de pensamento krah.
Neste desencontro cognitivo reside algo das vicissitudes dos projetos
que vimos discutindo. As atividades de etnopesquisa da Unifesp foram
interrompidas porque a instituio e o Estado brasileiro se viram diante
de uma questo que se mostrou insolvel (de quem o conhecimento
do wajaka?). Por outro lado, a universidade assumiu uma postura impassvel: no apoiar financeiramente as atividades autnomas dos
wajaka, tal como propuseram os Krah como repartio de benefcios
(cf. vila, 2004). O projeto da Embrapa restringiu seu escopo pesquisa sobre as plantas cultivadas junto aos guardies e guardis da
agrobiodiversidade. Tornando pblico que no pretendia acessar conhecimentos sobre plantas e propriedades medicinais, a empresa imediatamente sai de um campo particularmente povoado de donoscontroladores (nos termos de Fausto, 2008). Isso faz com que as questes
de propriedade intelectual sobre os conhecimentos da agrobiodiversidade que a Embrapa acessa no sejam, do ponto de vista Krah, uma
questo relevante. Neste sentido, a repartio de benefcios que compe
o projeto aparece para os Mehim como o prprio projeto.
Eles definitivamente no concebem a parceria Embrapa-Krah a partir do acesso aos seus conhecimentos tradicionais. No compartilham
da ideia de que eles, como um todo (um povo), so detentores de determinados conhecimentos imateriais que se constituem, para os brancos,
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como uma riqueza. Talvez no compartilhem nem do fato de que eles

so um todo. O complicador do projeto da Unifesp parece estar justamente no fato de acessarem um conhecimento de mltiplos domnios
mediados por indivduos especficos, com todo um sistema estabelecido de pagamentos pelo seu acesso.22
Os dois projetos diferem essencialmente pelo fato de acessarem conhecimentos que se encontram, internamente, sob regimes muito diferentes. Decorre da que a agencialidade mehim se manifestou de formas
distintas. O projeto da Embrapa tido pelos Krah como um projeto
de segurana alimentar para eles, e no como de acesso aos seus importantes conhecimentos, que produzem uma incrvel diversidade que contribui enquanto parte de uma rede para a segurana alimentar da
humanidade. J no caso da Unifesp, a questo da propriedade do conhecimento foi compreendida e trabalhada nos seguintes termos: esto vindo aqui pegar o conhecimento dos wajaka, esto reconhecendo (como ns reconhecemos) que eles tm valor. E o pagamento que
exigiram foi justamente que eles bancassem os servios do wajaka para
qualquer Krah que precisasse. Como receberam a resposta de que tal
procedimento seria inconcebvel, os caciques e wajaka reuniram-se e
decidiram que o projeto s poderia continuar se a Unifesp pagasse uma
indenizao de R$ 5 milhes por danos morais e mais R$ 20 milhes a
ttulo de taxa de bioprospeco. , wajaka caro, diria um krah.
Notas
1
2
In memoriam do amigo Thiago vila e do mhacpackre Ba.

Respectivamente, doutorando em Antropologia Social no PPGAS/UnB e mestre
em Antropologia Social pelo PPGAS/Unicamp. Os autores agradecem as contribuies feitas pelos antroplogos do grupo de pesquisa sobre Propriedade Intelec-
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tual e Conhecimentos Tradicionais e tambm por Alcida Rita Ramos, Jos Pimenta e Luis Cayn. Por certo, eventuais omisses e incorrees do texto final so todas dos autores.
Krah um etnnimo forjado no contato com os brancos (cup) para designar
determinado coletivo timbira. Junto com os Canela-Ramkokamekr, CanelaApaniekr, Krikati, Pkoby, Gavies e Apinaj, compartilham a forma timbira
(Azanha, 1984): organizao social em vrios pares de metade (Wakmeje e Katamje,
p.ex., entre os Krah), corridas de toras, residncia uxorilocal. Quanto ao plano
das aldeias, elas tm forma circular com um ptio central (k), do qual partem
caminhos planos (pr`ycarm) at o crculo das casas (krinkap). Periodicamente uma
das casas da periferia transfigurada em ambiente pblico, uma espcie de ptio
no qual entoado certo gnero de cantos a Casa de Wyty. Essa disposio espacial, sob a forma timbira, expressa a concepo mehim acerca da produo, apropriao e circulao de sujeitos individuais e coletivos e seus bens por entre os
caminhos percorridos na vida cotidiana e ritual.
Cf. tb. Nimuendaj (1946).
Para uma anlise pormenorizada das estratgias polticas dos Krah diante destes
dois projetos, consultar vila (2004).
Esta verso foi narrada por Krat, mhacpackre hotxu da Aldeia Serra Grande, em
portugus, numa roda de prosa durante a VIII Feira Krah de Sementes Tradicionais, em setembro de 2010. Foi posteriormente editada pelos autores. Num evento cuja pretenso fazer circular sementes e saberes, a escolha de Krat pelo mito
de Hartt nos parece significativa.
Este o ponto de contato entre os trs nveis do universo. Sua localizao o leste,
nas alturas do oriente, onde o patamar celestial toca a terra e a terra toca o mundo subterrneo. H outra narrativa que se refere ao Khoikwakhrat como uma regio de muita luz, para a qual se dirigiram os ndios que fugiram de uma grande
escurido provocada por um eclipse solar (Schultz, 1950: 159). Nos tempos primordiais, fora moradia de um pica-pau que ficava a perfur-lo. O pica-pau ento
tinha sede e voava para a gua; quando voltava, o p-do-cu j est reconstitudo
inteiramente, ento volta a pic-lo at o meio (dia), quando novamente tem sede e
todo o processo se repete, indefinidamente (Melatti, 1978: 96; Borges, 2004).
Alm dos Krah e dos Canela, encontramos exemplos do ouvir enquanto capacidade sensorial associada ao aconselhamento e ao compreender/conhecer entre ou-
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tros J do Norte, por exemplo, os Sui (Seeger, 1980; 1981) e os Xikrin (Cohn,
2000).
O que chamamos de gnero de cantigas refere-se distino feita pelos prprios
Mehim entre os cantos quanto ao local onde devem ser entoados (ptio, caminho
radial ou crculo das casas), ao momento do dia em que so performados, aos movimentos corporais do inkrer e s respectivas origens mticas. Assim, os cnticos
de ptio teriam tido origem numa festa na qual se fizeram presentes vrios bichos;
so realizados pelo cantor com seu marac e por um grupo de mulheres (hcrepoj)
que, dispostas em fila, executam leves movimentos com os joelhos e os antebraos.
J aqueles entoados nos caminhos radiais da aldeia foram pegos com cupti (um
ndio de outra nao que morava dentro de um cupinzeiro); cupkryakrore, cantigas do tatu rabo-de-couro e que so entoadas no ptio, com marac, ou nos caminhos da aldeia, e (krrepahamnar, cantigas do cantor sem vergonha que so
performadas no caminho circular, diante das casas (cf. Melatti, 1982: 34; Schultz,
1950: 138-143). Notemos que as cantigas do caminho radial, cupti, e do ptio,
cupkryakrore, so designados por palavras cujo prefixo o termo cup, substantivo que designa o outro, o estrangeiro, tanto indgena no-timbira quanto
branco. No perodo anterior ao contato (final do sculo XIX), cup referia-se aos
grupos indgenas que da forma timbira no apresentavam nada de reconhecvel
(Azanha, 1984).
Registrado por Jlio Csar Borges durante trabalho de campo realizado, nesta aldeia, no final do ms de agosto de 2007. Nesse perodo, o finado mhacpackre Ba
animou as festas de terminao do Wyty e de Khjgaju, nas quais aparecem as
metades cerimoniais Hk (Gavio) e Krkrc (Irara).
Em entrevista gravada durante o trabalho de campo j mencionado.
Resumidamente, aps a formiga entrar em sua orelha, Tyrkr passa a se relacionar
com vrios tipos de pssaros, que tiram a formiga, lhe do carne crua para comer
e o levam para o cu. Neste plano, um Gavio lhe ensina os saberes da cura; no
cu, presenciou a festa de Pembcahc (ritual de iniciao masculino). Na volta para
aldeia, o primeiro wajaka passa ento a testar, com sucesso, seus poderes.
O wajaka no o nico que se utiliza de plantas como remdio. A maioria dos
krahs adultos tem conhecimento sobre o uso de plantas com finalidades teraputicas. um tipo de conhecimento notadamente distinto daquele dos wajaka, e os
indivduos que se destacam neste ramo so conhecidos como entendidos de re-
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mdios. Conforme analogia nativa [...] os entendidos em remdios s conhecem os

remdio, no conseguem ver as doenas. como o farmacutico e o mdico, o wajaka
o mdico, e o entendido, o farmacutico (Rodrigues, 2001 apud vila, 2004: 23;
cf. tb. Melatti, 1970; Schultz, 1976a, 1976b). Ao contrrio do wajaka, os conhecimentos de um entendido se constroem por meio de um processo contnuo de
experimentao direta e/ou so transmitidos de um entendido para um aprendiz.
Bons entendidos tambm tm seus saberes consideravelmente valorizados e,
como tudo na sociedade krah, um tratamento com um deles tambm exige seu
pagamento, mas os valores no so to altos como o dos wajaka. A pesquisa da
Unifesp selecionou sete wajakas e um entendido, dentre os mais conceituados,
para compor seu conjunto de indivduos pesquisados (Rodrigues, 2001 apud vila,
2004: 27).
este termo que, em portugus, os Krah utilizam para designar o ato da
contraddiva pela cura promovida pelos especialistas em dor de barriga, dores lombares, dores de cabea, doenas de crianas, picadas de cobra etc. (cf. vila, 2004;
2007).
Os trechos da narrativa de Caxekwyj aqui presentes referem-se verso que
Raimundo Hapuhhi contou Fernando Niemeyer na aldeia Morro-do-Boi em
novembro de 2009. A verso na ntegra consta em Niemeyer, 2011.
Para maiores detalhes sobre a diviso de trabalho por sexo e por idade, ver Melatti,
1970.
Assim diz-se Capri y pr (roa do Capri) onde y aparece como marcador de posse
alienvel, isto , um direito de propriedade adquirido social e economicamente
(cf. Rodrigues, 1992).
Cabe destacar que os Krah estabelecem uma distino entre as plantas de
Caxekwyj e as plantas dos cup que, grosso modo, representa a diferenciao entre
aquelas que cultivam desde os tempos imemoriais e aquelas que foram introduzidas
recentemente, como o milho hbrido.
Tais redes funcionam como caminhos (pr`y), fluxos que levam e trazem os cantos e
os cdigos epistemolgicos subjacentes. Ao percorrer estes caminhos rumo origem dos conhecimentos, percebemos que eles acabam por formar redes. Assim, os
Mehim apre(e)nderam a Festa da Batata (Jtjpin) com gente-abbora, genteamendoim, gente-cro em sua roa. Por sua vez, estes legumes s eram cultivados
porque assim eles apre(e)nderam com a Estrela-mulher, Caxekwyj. E se hoje os
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krah cantam em todos estes rituais, porque eles apre(e)nderam sobre a capacidade de adquirir estes conhecimentos (saber conhecer) com Hartt e com o Machado-Cantor aps a expedio ao p-do-cu.
Em finais da dcada de 1970, a Embrapa realizou uma srie de expedies de coleta de germoplasma de milho em comunidades indgenas e tradicionais,
totalizando 427 amostras coletadas. A poltica em voga era ento a de reunir uma
grande variedade de material gentico para conservao off-farm, formando um
variado e diverso banco de sementes sob controle do Estado. O Brasil Central
entrou na rota destas expedies: entre os Xavante foi coletada a variedade de milho que posteriormente os Krah buscaram em Braslia (cf. vila, 2004).
Isso porque, conta a narrativa, o primeiro p de milho, ao contrrio de um p de
milho comum, era de madeira dura, era um p s, que tinha de ser derrubado
no machado. Dois jovens krah foram ento buscar um machado em outra aldeia
para derrub-lo. Porm, no caminho, encontram um velho que comia uma mucura
(animal com a propriedade de envelhecer rapidamente quem dele se alimenta, por
isso s os velhos o fazem). Com fome, e todavia sob a advertncia do velho, os
jovens comem com ele a mucura e ficam velhos instantaneamente. A funo mediadora da mucura est ligada demora para voltarem ao p de milho, como se
todas as coisas futuras j tivessem sua contrapartida (Lvi-Strauss, 2004 [1964]:
217). Seu aspecto negativo est justamente no fato dos krinxr terem ficado com
as maiores espigas (Niemeyer, 2011).
Cf. vila (2004) para uma anlise deste paradoxo.
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ABSTRACT: This article proposes a comprehensive approach to systems of

knowledge of the indigenous people Krah. Like the drawing of tangled
paths (pr`y) that connect the villages, mehim thinking can be seen as a
network that connects people, animals, plants, personal names, privileges,
rituals, spirits (mecar), dead people and many Others. The aim of this article
is to capture concepts and practices that endow specificity to some of these
paths as systems of knowledge that, in an interethnic field, make us closer
to the Krah notion of what we have been calling intellectual property. In
fact, we intend to show that a notion of ownership of knowledge, as our
society understands it, does not correspond to native forms of ownership,
transmission and validation of knowledge, and that generates unique effects
when in a scene of interethnic negotiations these two systems are set to
interact. We will look for ways of production and circulation of agricultural,
shamanic and ritual knowledge, and the sensitive codes underlying their
establishment. Finally, we will verify how the indigenous agency behaves in
a comparison between two research projects that have recently sought to
access such knowledge - that is considered traditional and the cognitive
mismatches generated in these interactions.
KEY-WORDS: Traditional knowledge, Krah, intellectual property,
knowledge regimes.
Recebido em maio de 2011. Aceito em maro de 2012.
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Niemeyer, 2013, Cantos, Curas e Alimentos

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ki, o curador ajuda a manter os vnculos de reciprocidade e faz circular

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diferena do inkrere, quando o wajaka aplica seu conhecimento,

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cedo vo sendo incorporados pelos mais novos. fundamentalmente

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maras frias da empresa, em Braslia, uma variedade do milho bom que

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do, os wajaka e os inkrere se tornaram seus donos-mestres, mediadores.

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valores, tais como a generosidade (manifesta nas trocas), a autonomia

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como uma riqueza. Talvez no compartilhem nem do fato de que eles

In memoriam do amigo Thiago vila e do mhacpackre Ba.

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