ioe ; CRITICA : DELA MODERNIDAD ALAIN TOURAINE FoNDO DE CULTURA ECONOMICA ‘MEXICO - ARGENTINA - BRASIL - COLOMBIA - CHILE - ESPANA. ESTADOS UNIDOS DE AMERICA - PERU - VENEZUELAPrimera edicin en francés, 1992 Primera ediién en espafol, 1994 Primera edicin, marzo 1994 Primera reimpresin, septembre 1994 Critique dela modernité © 1982, Librairie Artheme Fayard ISBN de la edicion original: 2-213-03005. D.R. © 1994, Fowno DE CULTURA ECONOMICA DE ARGENTINA, S. A. Suipacha 617; 1008 Buenos Aires ISBN: 950-557-204.2 In3s0 68 ARGENTINA Hecho el depésito que previene Ia ey 11.723 Para ADRIANA, este libro que su vida ha inspiradoPROLOGO {Qué es la modernidad, cuya presencia estan central en nuestras ideas y nues- tras pricticas desde hace mas de tres sighos y que hoy es puesta en tela de jui- cio, repudiada o redefinida? La idea de modernidad, en su forma mas ambiciosa, fue la afirmacién de {que el hombre és lo que hace y que, por lo tanto, debe existr una cozresponden- cia cada vez més estrecha entre la prodaccién —cada vez més eficaz por la ciencia, la tecnologia o la administracion—, la orgenizacién de la sociedad me- diance ia ley y la vida personal, animada por el interés, pero también por la vo- luntad de liberasse de todas las coacciones. ¢En qué se basa esta corsesponden- cia de una cultura cientifica, de una sociedad ordenada y de individuos libres si no es en ef riunfo de [a razén? Solo la razén establece una cosrespondencia en- tre la accién humana y cl orden del mundo, que era lo que buscaban ya N0 po- cas pensamientosreligiosos que habfan quedado, sin embargo, paralizados por al finalismo propio de las religiones moroveisas fundadas en una revelacin. Es la razén la que anima la ciencia y sus aplicaciones; es también la que dispo- ne la adapracién de la vida social a las necesidades individuales o colecrivas; y es la razén, finalmente la que seemplaza la arbitrariedad y la violencia por ees tado de derecho y por e! mercado. La humanidad, al obrar segiin las leyes de Ia razon, avanza a la vez hacia fa abundancia, la libertad y la felicidad. pias itias dela moderided cusstonan @ repudn prcbamente eva afirmacién central 2En qué medida la libertad, la felicidad personal o la satisfaccién de las necesidades son racionales? Admitamos que la arbitrariedad del principe y of respero de las costumbres locales y profesionales se opongan a la racionaliza- ign de la produccién y que ésta exija q2e caigan las barreras, que retroceda la violencia y que se instaure un estado de derecho. Pero esto nada tiene que ver con la libertad, la democracia y la felcidad individual, como bien lo saben los franceses, cuyo Estado de derecho se constituys con la monarquia absolu- ta. Que Ia autoridad racional legal esté asociada con la economia del mercado en la construccién de la sociedad moderna no basta —ni mucho menos— pa- ra demostrar que el crecimiento y la democracia estén ligados entre si por la fuerza de la raz6n. Lo estin por su lucha comin contra la tradicién y Ia arbi teariedad, es dece, estin ligados de una manera negativa pero no positiva. La misma eritica es valida —y con mayor fuerza aiin— contra el supuesto vincw- lo de la racionalizacién y la felicidad. La liberacién de los controles y de las formas tradicionales de autoridad permit: la felicidad pero no la asegura; ape- 910 CRITICA DE LA MODERNIDAD tala libertad, pero al mismo tiempo la somete a la organizacion centralizada Tela produecin y del consumo. La afirmacién de que el progzeso es la mar- cha hic la abundancia, la libertad y la felicidad, y de que estos tres objetivos cee fuertesnente ligados entre s{ no es més que una ideologia constantemente desmentida por la historia. Miss adn, sostienen los criticos mas radicales, lo que se llama el ceinado de la tazbn, zno es acaso la creciente dominacién del sistema sobre los acto- feo, no son le normalizacién y la estandarizacién las que, después de haber Teiand la economia de los trabajadores, se extienden al mundo del cons sey de la comucicacion? A veces, esta domincion se extiende liberalmente, Brrae, de manera autoritaria, pero en todos los casos esta modernidad, sobre orto cuando apela 2 la libertad del sujeto, tiene la finalidad de someter a ca- Br ano a los intereses del todo, ya se trate de le empresa, ya se trate de la nae Gone de la sociedad, o de la raz6n misma. 2Y no es acaso en nombre de la sion y de ta universalismo como se extendié la dominacion de! hombre oc- dental vardn, adulto y educado sobre el mundo entero, desde los trabajado- esa los pueblos colonizados y desde las mujeres a los niios? * Como pueden semejantes cxticas no ser convincentes a fines de un siglo doninado por el movimiento comunista, que impuso a la tercera parte del ‘mundo regimenes totlitaios fundados en Ia raz6a, la cienciay la técnica? ‘Pero l Oceidente eesponde que desde hace mucho tiempo, desde el Terror en que se uansiorm6 la Revolucion Francesa, descoafia de ese racionalismo sidnnarista, de exe despotismo ilustrado. En efecto, Occidente reemplazé po- tea poco una vision racionalista del aniverso y de la accin humana por una ceakepcion mas modesta, puramente instrumental, de I racionalidad, al po- sores cada vez mis al servicio de demandas y de necesidades que de manera reiiente oe exeapan (a medida que se avanza en una sociedad de consumo de ‘rases) alas reglas obligadas de un racionalismo que sélo correspondia a una Tecieded de producciSn centrada en fa acumulacién, antes que en el consumo del mayor nimero de personas. En efecto, esa sociedad, dominada por el con- Sumo y mis recientemente por las comunicaciones masivas, esta tan alejada del eapitalismo puritano al que se referia Weber como de la apelacién de tipo sovidtico a las leyes de la historia. Pero otras erties se levantan contza esta concepcién suave de la modern: dad. ;No se pietde esta concepci6n en la insignficancia? zNo asigna la mayor mportancia 2 las demandas mercancles mas inmediatas y, por lo tanto, me- nos importantes? No esta ciega al reducir la sociedad a un mercado y al no preocuparse por las desigualdades que ella acrecenta ni por la destruccién acelerada de su ambiente natural y social? Para escapar a la fuerza de estos dos tipos de crticas, muchos se conten- tan con una coneepeién atin més modesta de la modernidad. Para ellos, ape- lara la razén no funda ningiin tipo de sociedad; hay una fuerza critica que disuelve los monopolios asi como los corporativismos, las clases 0 las ideolo- [ i PROLOGO u sias. Gran Bretafia, los Pafses Bajos, Estados Unidos y Francia entraron en la modernidad mediante una revolucion y el epudio al absolutismo. Hoy, cuando Ia palabra revolucién es portadora de més connotaciones negativas que positivas, se habla més bien de liberacién, ya sea de la liberacién de una clase oprimida, ya sea de una nacién colonizada, o de fas mujeres domina- das, o de las minorias perseguidas. Pero la libertad politica, no ¢s acaso s6l0 negativa al reducir a la imposibilidad a quien pretenda llegar al poder o man- tenerse contra Ja voluntad de la mayoria, segtin la definicién de Isaiah Ber- lin? ¢No es la felicidad mas que la libertad de seguir los dictados de su pro- pia voluntad 0 de sus deseos? En una palabra, ztiende la sociedad moderna 4 climinar todas las formas de sistema y todos los principios de organiza- i6n para ser sélo un fluir méltiple de cambios y, por fo tanto, de estrate- gias personales o politicas, fluir regulado por la ley y los contratos? Un liberalismo tan consecuente ya no define ningéin principio de gobier- no, de gestién 0 de educacién. Ya no asegura la correspondencia entre el sis- tema y él actor, que fue el objetivo supremo de los racionalistas de la Mustra- ion y edace a un rolerania qué slo es respetada en ausecia de ana criss social grave y en provecho, sobre todo, de aquellos que disponen de los recursos mas abundantes ¥ diversos mene we Pero, zno se anula a sf misma una concepcién tan suave de la moderni- dad? Este es el punto de partida de las criticas posmodernas. Baudelsire veia en la vida moderna, en su moda y en sa arte, la presencia de lo eterno en el instante. Pero, ano se trataba de una simple wansicién entte las “visiones del undo” fandadas en principio religicsos o politicos estables y una sociedad poshistérica compuesta de diversidad, donde el aqui y la otra parte, lo anti- u0 y lo nuevo coexisten sin aspirar 2 ia hegemonia? Y esa cultura posmoder- na, zo ¢s acaso incapaz de crear? {Nc se ve reducida a reflejar las creaciones de otras culturas, ésas que se considerasan portadoras de una verdad? Desde su forma més dura @ su forma més suave, mis modesta, la idea de modernidad, cuando es definida por le destructién de los érdenes antiguos » por el triunfo de la racionalidad, objetiva o instrumental, ha perdido su fuerza de liberacién y creacién, Ofrece poca resistencia tanto a las fuerzas adversas Gono a ts apiacin geeros a los derechos del hombre oa reimieno de Pero, chabré que pasar al otro campo y adherie al gran retorno de los na- cionalismos, de los particularismos, de los integrismos religiosos 0 no religio sos que parccen progresas casi en todas pastes tanto en los paises mas moder- nizados como en aguellos que se ven mas brutalmente perrurbados por una modernizacién forzada? Comprender la formacién de semejantes-movimien- tos exige por cierto una interrogacién critica sobre la idea de modemidad tal como se desarrallé en Occidente, pero de ninguna manera puede jusificar el abandono de la eficacia de la raz6n instrumental, de la fuerza liberadora del Pensamiento extico y del individualism.2 CRITICA DELA MODERNIDAD YY asi hemos llegado al punto de partida de este libro. Si nos negamos a re- tornar a la tradicién y a la comunidad, debemos buscar una nueva definicin de Ja modernidad y ona nueva interpretacién de nuestra historia “moderna” ran a menudo reducide al auge, a la vez necesario y liberador, dela razén y de las cularizacidn. Si no puede definirse la modernidad sélo por la racionalizacién y si, inversamente, una visi6n de la modernidad como flujo incesance de car- bios hace caso omiso de la I6gica del poder y de la resistencia de las identi dades culturales, no resulta claro que la modernidad se define precisamente por esa separacién creciente del mundo objetivo (creada por la razn de acuerdo con las leyes de la naturaleza) y del mundo de la subjetividad, que es ante todo el mundo del individualismo 0, més precisamente, el de wna in- vocacién a la libertad personal? La modernidad ha quebrado el mundo sa- grado, que era a la vez natural y divino, creado y transparente a la raz6n. La modernidad no lo reemplaz6 por el mundo de Ia raz6n y de la seculariza- ign al remitir los fines tltimos 2 un mundo que el hombre ya no podria al- canzar; ha impuesto la separacién de un sujeto descendido del cielo a fa tie- rra, humanizado, y del mundo de los objecos manipulados por las técnicas. La modernidad ha reemplazado la unidad de un mundo creado por Ia vo luntad diving, la Razén o la Historia, por la dualidad de la racionalizacion y de la subjetivacion. Exe serd el movimiento de este libro. En primer lugar, recordaré el triunfo de las concepciones racionalistas de la modernidad, a pesar de la resistencia del dualismo cristiano que animé el pensamiento de Descartes, a pesar de las, teorias del derecho natural y de la Declaracién de los derechos del hombre. Luego seguird la destruccién —en el pensamiento y en las précticas sociales— de esa idea de la modernidad, hasta leyar 2 le separacién completa de una imagen de la sociedad como fiuic de cambios incontrolabies, en medio de les cuales los actores elaboran las estrategias de supervivencia o de conquista, y tun imaginario cultural posmoderno. Finalmente, e libro propondré redefinir la modernidad como la relacién, cargada de tensiones, de la Rax6n y el sujeto, de la racionalizacién y de la subjetivacién, del espiria del Renacimiento y del espiritu de la Reforma, de la ciencia y Is libertad. Se trata de una posicion ‘gualmente alejada del modernismo, hoy en decadencia, y del posmodernismo, cuyo fantasma ronda por todas partes. @De qué lado hay que librar la principal batalla? ¢Contra el orgullo de la ideologia modernista o contra la destrucci6n de la idea misma de moder riidad? Los intelectuales han escogido con mayor frecuencia la primera res- puesta. Si nuestro siglo se manifiesta a los cecnélogos y 2 los economistas ‘como el siglo de ls modernidad triunfante, lo cierto es que ha estado domi nado intelectualmente por el discurso antimodernista. Hoy, sin embargo, Gte es el otco peligro que me parece més real, se trata de Ja disocia~ ion del sistema y de los actores, de la separaci6n del mundo técnico o eco- rnémico y del mundo de la subjetividad. | i | PROLOGO B A medida que nuestra sociedad parece reducirse a una empresa que lucha por sobrevivir en un mercado internacional, més se dfunde simulténeamente en todas partes Ja obsesién de una identidad que ya no se define atendiendo a lo social, se trate del nuevo comunitarismo de los paises pobres 0 del indivi- dualismo narcisista de los paises cicos. La separacin complera de la vida pi- blica y de la vida privada dererminasia el tiungo de poderes que ya sélo se de- finirfan en términcs de gestin y de estrategia y freate a los cuales la mayo parte de la gente se replegaria a un esgacio privado, lo eual no dejarfa de crear tun abismo sin fondo donde antes se encontraba el espacio pablico, social y politico y donde habian nacido las democracias modernas. Cémo no ver en semejante situacin wna regresién hacia las sociedades en las que los podero- 08 y el pueblo vivian universos separados, el universo de los guerrero: con- quistadores, por un lado, y ede la gente ordinaria encerrada en una sociedad local, por otro? Sobre todo, ge6mo ro ver que el mundo esté mas dividido ‘que nunca entre ef Norte, donde reiran él instrumentalismo y el poder, y el Sue, que se encierra en le angustia de ss perdida identidad? Pero esta representacién no corresponde a toda la zealidad. No vivimos enteramente en una situacidn posmoderna, en una situacién de disociacion completa del sisteme y del actor, sino que por lo menos vivimos en una socie~ dad posindustrial que prefiero llamar programada, definida por la importan- cia primordial de las industrias culturales —cuidados médicos, educacién, in- formacién—, en la que un conflicto central opone fos aparatos de produccién cultural a la defensa del sujeto personal. Esta sociedad posindustrial constitu- ye un campo de accién cultural y social atin més vigorosamente constituido de lo que lo estuvo la sociedad industrial hoy en decadencia, El sujeto no puede disolverse en la posmodernidad, porque se afirma en la lucha contra los pode res que imponen su dominacion en nombre de la raz6n. Es la extensidn sin lie mites de las intervenciones de los poderes lo que desliga al sujeto de la identi- ficacion con sus obras y de las filosofias demasiado optimistas de la historia. {Como volver a crear mediaciones entre economia y cultura? ¢Cémo re ventar la vida social y en particular la vida politica, cuya descomposicién ac- tual en casi todo el mundo es el producto de esa disociacién de los instrumen- tos y l sentido, de los medios y los fines? Esa seré la prolongacién politica de sta reflexién, que procura salvar la idea de modernidad, tanto de la forma conguistadora y brutal gue le dio el Oceidente como de fa crisis que esa idea sufre desde hace un siglo. La critica de la modernidad presentada aqut quiere desligar [a modernidad de una tradicién histérica que la ha reducido a la ra- cionalizacién ¢ introducic el tema del sseto personal y de la subjetivacion. La modernidad no descansa en an principio tinico, y menos aii en la simple des ‘uctida de Jos obstéculos que se oporen al reinado de la razdn; la moderni- dad es dislogo de la Razén y del sujeto, Sin la Razéa, el sujeto se encierra en la obsesion de su identidad: sin ol sueto, la Razén se convierte en ef instru- mento del poder. En este siglo hemos conocido a la ver la dictadura de la ra- ae“ CRITICA DE LA MODERNIDAD én y las perversiones totalitarias del sujetos eserd posible que ambas figuras de la modernidad, que se han combatido o se han ignorado, hablen por fin Ja una con Ja otca y aprendan a vivie juntas? CONSEJO DE LECTURA En la tercera parte he presentado mis ideas sobre la modernidad entendida co- mmo relaciSn entre la Razén y el sujero. Sin inconvenientes mayores, el lector puede comenzar por esa parte. Si le inceresa la concepcin “clésica” de la mo Aemnidad, gue la identificaba con la racionalizaci6n, el lector encontraré la kistoria desu triunfo y de su caida en las dos primeras partes. RECONOCIMIENTOS Este libro se elaboré en mi seminario de la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, de 1988 a 1982, y sus ideas directrices han sido presentadas varias veces en el seminario interno del Centre danalyse et d'intervention sociologiques (CADIS). Agradezco a todos aquellos que durante esas reuniones de trabajo me ban ayadado con sus observaciones ¥ sus preguntas. “Alessandro Pizzorno, al invitazme a pasar un mes en el Instituto Universi- tario Europeo de Florencia, me permitié emprender la revisién de la primera version de esc libro. Simonetta Dabboni, Michel Wieviorka y Francois Dubet tuvieron a bien leer otca versin he tenido muy en cuenta sus observaciones y sus critcas. La preparacién de las sucesivas versiones quedé asegurada sobre todo por Jacqueline Blayac y Jacqueline Longérinas, con su competencia y actividad habi- tales, Les agradezco calurosamente el cuidado que han dedicado a este texto. ALans TOURAME Primera parte | LA MODERNIDAD TRIUNFANTE,1. LAS LUCES DE LA RAZON LAIDEOLOGIA OCCIDENTAL, COMO se PUEDE hablar de sociedad moderna si no se seconoce pot lo menos fn principio general de defnicién de la modernidad? Es imposible llamar mo~ Sera a tna sociedad que busca ante toco organizarse y obrar de conformi- dad con une revelaci6n divina o con una esencia nacional. La modernidad no EG sdlo cambio puro, sucesiGn de acontecimientos; es difusion de los produc- E for dela actividad raciona, cientfica, vemolégica, administrative. Por e¢05 la ‘Fmodernidad implica la creciente diferencacidn de los diversos sectores de la 2 Vida social politica, economia, vida familia, ccligién, arte en particular, pues # laecionalidad instrumental se erce den:o de un tipo de actividad y exchoye ¥ ta posbilidad de que alguno de esos tiposestéorganizado desde el exterior, = deti, en funci6n de su integraciéa en una visi6n general de su contribucion a fa realzacign de un proyecto social que -ouis Dumont denomina holist. La rmodernidad excluye todo finalismo. Implica la secularzacién y el desencanto de que habla Weber, quien define la modernidad por la intclectualizacion y la smanifiesta eupcura con el finalismo del esfrca religioso que se rfiee siempre 2 un fin de la historia, a la cealizacién completa del proyecto divino o a la de- Separicion de una humanidad pervertidae infel a su misin. La idea de mo- dernidad no excluye la idea dl fin de la historia, como lo atestguan los gran- ddes pensadores del historicismo —Comte, Hegel y Marx—. Pero el fin de la historia es més bien el fin de una prehistoria y el comienzo de un desarrollo impulsado por el progreso téenico, la iberaién de las necesidades y el triunfo dal espirtu, [Li idea de modernidad reemplaza, en el centro de la sociedad, a Dios por la ciencia y, en ef mejor de los casos, dej las creencias religiosas para el sen0 dela vida privada. No basta con que esten presentes las aplicaciones tecnolé- cas de la ciencia para poder hablar de cociedad moderna. Es necesatio, ade- tds, que la actividad intelectual se encuentre protegida de Ins propagandas poltticas o de las creencias religiosas; que la impersonalidad de las leyes pro teja contra el nepotism, el clientelismo y la corrupciéns que las adminisre- ones piiblicas ¥ privadas no sean los instrumenras de un poder personals aque vide piblicay vida privada estén separadas, como deben estarlo las for- tunas privadas y el presupuesto del Estado o de las empresas18 ‘CRITICA DE LA MODERNIDAD. oo de modernidad esta, pues, asociada con la de racionalizacién. Re- ‘aneine@ una equivale a rechazar la ota. Pero, ¢se reduce la moderidad ala ra. om lizacién? (Es la modernidad Ia historia del ‘Progreso de la razén, que es tam- ee la a eae de la oa ¥ de la felicidad y de la destruccién de cence, des filacones, dels caltars “waonalon La ee del pensamiento occidental, en el momento de su mas vigorosa ideciience ce ‘conocido a la racionalizacién a la idea més ammplia d ts cual la razin rige no slo laeeividad cients tenes ae arch bierno de los hombres y la administracion de las cosas, itn ee aa : foo weep obo asap loan in ne cet Sorc omen! Ando, by gu dese eta conezpion dea mo fernizacién como creaci6n de una sociedad racional. Alp. iS Zumt imino le socidad como un orden, como une aren lada en el clculo; a veces ha hecho de la razén un instrummen al 26 ie razin como un arina extica contra todos los poderes aa bere ana turaleza humana” que habia aplastado la antoridad teligions Eni 2, 10405 los casos, la modernidad ha hecho de la tacionalizacién el {ke principio de organizacin de la vida personal ycoletva al asociar-a Tepes sevularzacion, es desc, prescindiendo de toda definici de es =i, TABULA Rasa se confunde con ws és Gn ina concepcién puramente enddgena de la modernionccn, dela vlonad snc = spore iustado, de una revolciin popula 0 tang, olunted de un grapo ditigente, sino la obra de la roan misma occ Io Sate Sobre odo dea ni, le tecnologia y la edecaién, de ete aes crag titles de modernizacion no deben tener ott fin que el de dees Camino de a azn al sip as reglamentanones la dene coe 19 LAS LUCES DELA RAZON que la gran mayoria de los paises del mundo se lanzaron a modernizaciones ‘muy diferentes, en las que la voluntad de independencia nacional, las luchas teligiosas y sociales, las convicciones de nuevas elites dicigentes, es deci, de actores sociales, politicos y culturales, ban desempefiado un papel més impor- tante que la racionalizaciOn misma, pacalizada por la resistencia de las tradi- ciones y los intereses privados. Esta idea de la sociedad moderna ni siguiera corresponde a la experiencia histérica eal de los pafses europeos, en los que Jos movimientos religiosos y la gloria del rey, la defensa de la familia y el esp ritu de conquista, la especulacion financiera y la eritica social desempefiaron un papel tan imporcante como los progresos técnicos y fa difusi6n de los co- inocimientos; pero constiraye un modelo de modernizacién, una ideologia cu- ‘y0s efectos tebricos y précticos han side considerables. De manera que el Occidente vivis y concibié la modernidad como una re- . wolucién. La raz6n no reconoce ninguna adquisicién, por el contrario, hace tabla rasa de las creencias y formas de arganizaci6n sociales y politicas que no descansen en tna demostracién de tipo cienifico. Alan Bloom acaba de recor- daclo (p. 186)*: “Lo que distinguc la filosofia de las luces de aquella que la precede es su intencién de extender a todos los hombres lo que habia sido el territorio de s6lo algunos, a saber, una existencia llevada de conformidad con 4a razén, No es el ‘idealiemo’ ni el ‘optimismo’ lo que motivé a esos pensado- res en su empresa, sino una nueva ciencia, un ‘método’ y, aliada con este mé- todo y esta ciencia, ona nacva ciencia politica”. Siglo tras siglo, los modernos, han buscado un modelo “natural” de conocimiento cientifico de la sociedad y de la personalidad, ya fueca un modelo mecanicista, ya fuera organicista 0 ci betnético o uno que reposara en una teoria general de los sistemas. Y €s0s in- tentos estuvieron constantemente sosteridos por la conviccién de que al bacer tabla rasa del pasado los seres humanos quedan liberados de las desigualdades transmitidas, de los miedos irracionales y dela ignorancia. La ideologia occidental de Ia modeinidad, gue se puede Hamar modemnis- mo, reemplaz6 la idea de sujeto y 1a idea de Dios —a la que aquélla se hallaba unida—, de la misma manera ep que fueron reemplazadas las meditaciones so- bre el alma por la dseccién de los cadéveres o el estudio de las sinapsis del ce- ebro. Ni la sociedad ni la historia ni le vida individual, sostienen los moder- nistas, estan sometidas a la voluntad de un ser supremo a Ja que habria que obedecer o en la cual se pociria influir mediante la magia. El individuo slo esta sometido a leyes naturales. Jean-Jacques Rousseau pertenece a esta filosofia de ‘a usteacion, porque toda su obra, segin coments Jean Starobinski, esta do- minada por la bisqueda de la teansparencia y la lucha contra fos obstéculos * Todas las indcaciones de pigins que fguein ene rs remiten ala bibliogeatsofrecide final de ibe, oeEr CRITICA DE LA MODERNIDAD, que oscurecen el conocimiento y la comunicacién. Bse és el mismo espirite que anima su obra de naturalista, sus invenciones de musicblogo, su critica de la sociedad y su programa de educacién. El espiritu de la lustracién quiere des irair no sélo el despotismo sino también los cuerpos intermedios, como hizo Ja Revolucién Francesa: la sociedad debia ser tan tcansparente como el pensa- imiento cientfico. Y ésta es una idea que ha permanecido muy presente en la cconcepcion francesa de repiiblica y en la conviecién de que ésta debe ser ante todo portadora de ideales universalistas: Ia libertad, fa igualdad y la fraterni- dad. Lo cual abre las puertas tanto al liberalismo como a un poder que pode, ser absoluto, porque podria ser racional y comunitario, poder que anuncia ya el Contrato social. Poder que tratarén de construc los jacobinos y que seré el objeto de todos los revolucionarios, constructores de un poder absoluto porque es un poder cientifico y destinado a proteger la transparencia de la sociedad ‘contra la arbitrariedad, la dependencia y el espirita reaccionario. Lo que es valido para la sociedad lo es también para el individuo. La edu- caci6n del individuo debe ser una disciplina que fo libere de la visin estrecha, itracional, que le imponen sus propias pasiones y su familia, y lo abra al co” nocimiento racional y a la participacién en una sociedad que organiza la ra- 26n. La escuela debe ser un lugar de ruptura respecto del medio de origen y un lugar de apertura al progreso por obra del conocimiento y de la participa- cin en una sociedad fundada en principios racionales. El docente no es un educador que deba intervenir en la vida privada de los nifios, los cuales sélo deben ser alumnos; el docente ¢s un mediador entre los nifios y los valores tuniversales de la verdad, del bien y de lo bello. Le escuela debe también reem- plazar a los privilegiados (herederos de un pasado repudiado) por una elite e- clurada en vittud de las praebas impersonales de los concursos. La NATURALEZA, EL PLACER ¥ EL GUSTO Pero esta imagen revolucionariay liberadora de la modernidad no puede bastar; debe completarse con lz imagen positiva de un mundo regido por la raz6n. eHiay que hablar de sociedad cientifica 0 de sociedad racional? El proyecto lle- Vari a los revolucionarios a crear una sociedad nueva y un horabre nuevo, a los cuales impondré, en nombre de la razén, coacciones mayores que las de las mo: narguias absolutas. Los regimenes comunistas querrén construir un socialismo cientiica que se pazeceré més a la jaula de hierro de que hablaba Weber que a |e libesacién de las necesidades. Bien diferente es la respuesta de los filésofos de Ja Tusteacin del siglo xvii: hay que reemplazar la arbitcariedad de la mozal e- ligiosa por ef conocimiento de las leyes de la naturaleza. Pero para que el hom bre no renuncie a sf mismo al vivir de acuerdo con la naturaleza no basta con LAS LUCES DE LA RAZON a apelar a su raz6n. Primero, porque los razonamientos no armonizan faciimente entre si y conducen a una diversidad de opiniones y de leyes; luego, porque no se puede imponer el reinado de la razén como se impone una verdad revelads. Hay que mostrar, pues, que el sometimento al orden natural de las cosas procu- ra placer y corcesponde a las rglas del gusto. Esta demostracién debe llevarse a cabo tanto en el orden estéico como en el orden moral. Es lo que Jean Ehracd llama “el gran sueio del siglo, e!sueio de una humanidad reconciiada consigo risma y con el mundo y que armonizara esponténeamente con el orden univer- sal” (p. 205). El placee cozresponde al orden del mundo. Como dice el mismo autor, “asi como la raz6n del matematco esté en armonia con las leyes genera- les dela natucaeza fisic, el hombre de gusto tiene espontancamente acceso a la verdad de lo Bello absoluco. Una armenia provindencial hace que la definicion eo Bello ideal coincida con las leyeshedonisas dl gust. Algo absoluto se re- -vela as en la relatvidad del placer” (p. 187) = Fue Locke quien formulé con mayor claridad esta concepcién del ser hus smano. Locke rechaza el dualismo caresiano y, por consiguiente, la idea de sustancia y la concepci6n catesiana de as ideas innatas,y sobre todo el lugar central que esta concepeién daba a la dea de Dios. La conciencia de s{ mismo 2 -no es diferente de la conciencia de las cosas y el hombre es alma y cuerpo jun- ‘tos en la experiencia de su identidad. E] entendimniento no da forma a las co- sas, sino que es reflexidn, basada ella misma en una sensaci6n, y Locke insiste en este cardcter pasivo, Asi se define un pensamiento sin garante tascendente, separado de Dios, razén puramente instrumental. La naturaleza se imprime en el hombre por obsa de los deseos y de Ia felicidad que procura la aceptaciéa de la ley natural o en virtad de la desdicha que es el castigo de aquellos que no siguen esa ley natural [Este naturalismo y esta recurrencie a la raz6n instrumental se complemen: tan tan fuertemente que su unién consinuaré durante toda la época moderna hasta egas a Freud, quien, segin la imagen de Charles Taylor, hace del yo un navegante que busca su rumbo entre las presiones del si mismo, del supery6 ¥ de la organizacion social ‘Asimismo, el pensamiento moral del siglo de las Luces esté dorninado por la idea de la bondad natural del hombre. La virtad conmueve, hace llorar de alegria, de enternecimiento, provoca jtisilo. Y cuando el hombre no sigue el ca- rmino de la virtud se debe a que es victima dela fatalidad o de la sociedad co- rrompids, como Des Grieux en Mono Lescaut. El lenguaje del corazén debe hacerse oir a pesar de las mentiras de las palabras, y Marivaux pone en escena la victoria del amoz contra los prejuicios de la educacion, Pero el triunfo del bien no seria posible si Ja vireud no diera placer. Dice Diderot: “Y es entonces cuando para colmar Ia felicidad de fa criatura, une halagadora aprobacién del espiritu se reine con movimientos del coraz6n deliciosos ¥ casi divinos” ‘Sin ser tan pesimista sobre la nataraleza humana como Pascal 0 La Ro- chefoucauld puede uno preguntarse si nicamemte el bien procura placer. Sade Hie22 CRITICA DE LA MODERNIDAD ces més convincente cuando describe el placer de forzar, de someter, de humi- liar, de hacer sufrir al objeto del deseo. Esta concepcién de la razén como or- ganizaci6n racional de los placeres se haré cada ver més dificil de admicir. @®or qué llamar hoy racional a un consumo de masas que responde antes bien 2 Ia buisqueda de cierto estatus social, al deseo de seducir y al placer estético? El espirita de la lustracién era el espiritu de una elite instruida compuesta de nobles, de burgueses ¢ intelectuales, que en esos placeres gustaban de ana libe- racién y de la satisfaccin de escandalizar a la Iglesia, sobre todo en el caso de los paises catélicos. Pero hasta en el seno del puritanismo, Edmund Leites aca- ba de mostrarlo, la idea de constancia pecmiti6, especialmente en Estados Unidos, combinar el control de sf mismo con la busca racional del placer se- xual. Lo que vincule la raz6n y el placer es el discurso y, si se toma esta pala- bra en su segunda acepcién, es la racionalizacion. Pero la finalidad principal de esta ética y de esta estética no es construir una imagen del hombres es eli- rinarlas todas y apartarse de toda idea de recurrir a una ley divina y a la exis- tencia del alma, es decir, de la presencia de Dios en cada individuo, segin las ensefianzas del cristianismo. La gran cuestién consiste en liberacse de todo pensamiento dualista e imponer una visi6n naturalista del hombre-Lo cual no hha de entenderse de una manera solamente materialist, pues la idea de natura- leza, en la época de la Iustracion, tiene un sentido més amplio que hoy, como Jo explica muy bien Cassirer (p. 246): “La palabra naruraleca no designa sélo cl dominio de la existencia ‘fisca’ Ia realidad (meteral} en la que habria que distinguir la ‘intelectual’ o la ‘espiritual’. El rétmino no se refiee al ser de las ‘cosas, sino al origen y a la fundaciGn de las verdades, Pertenecen a la ‘naturale 22°, sin perjuicio de su contenido, todas las verdades suscepribles de una funda- ign puramente inmanente, que no exigen ninguna revelacién trascendente, ‘que son por si misias cierras y evidentes. fsas son las verdades que se buscant xno s6lo en el mundo fisico sino también en el mundo inteleceual y moral. Pues son esas verdades las que hacen de ese mundo un solo ‘mando’, un cosmos ba~ sado en si mismo, que posee en si mismo su propio centrovde gravedad” Este concepto de naturalezs, como el de razén, tiene fa funcién principal de unir el hombre y el mundo, como lo hacia la idea de creaci6n, casi siempre ‘més asociada que opuesta a la de naturaleza, solo que permite al pensamiento yaa la acci6n humana obrar sobre la naturaleza al conocer y respetar sus leyes sin cecurrira la revelaci6n nia Jas ensefianzas de las iglesias. La mmpan sociat Si esta referencia « la nacuraeza tiene sobre todo una funcin crftica y satire ligiosa, se debe a que se tata de dar al bien ¥ al mal wn fandamento que no i ka He LAS LUCES DELARAZON 23 sea ni rligioso ni psicoldgico, sino que sea solamente social. La idea de que la sociedad es fuente de valores, de que el bien ¢5 lo que es Gril a la sociedad y el mal es Jo que perjudica su integracion y su eficacia, es un elemento esencial de la ideologia clasica de la modernidad. Para no someterse ya a la ley del padre, es menester reemplazarla por el interés de los hermanos y someter el individuo al interés de la colectividad. En su versi6n mas religiosa, a de las reformas protestante y catélica, esta identificacién de lo espiritual y de lo temporal asu- re la forma de la comunién de los sant3s. Y es asi como los campesinos sua- bbos que publican sus Doce Articulos de 1525 —fecha que marca el comienzo de la Guerra de los Campesinos en Alemania— se definen a si mismos como ‘comunidad 0 iglesia, lo que los lleva a sechazar la idea de que los sacerdotes pposean tierras en propiedad. La comunidad debe pagar a sus sacerdotes. Ese texto, bien analizado por Emmanuel Mendes Sargo, se aproxima a lo que sera dl espiritu de la Ginebra calvinista, perc también se aproxima a la politica de Jos jesuitas que teabajan para convencer 2 los principes a fin de que reinen ad maiorem Dei gloriam. Pero pronto esta vision se seculariza y la fe de la come nidad queda sustituida por el interés dela colectividad. Maquiavelo funda es- = te nuevo pensamiento de lo politico con su admiracién por los ciudadanos de Florencia que luchan contra el papa, pues e508 ciudadanos han puesto “el ‘amor a su ciudad natal por encima del temor por la salvacién de su alma” y Is Ciudad es el cuerpo social cuya integridad es necesaria para asegurar la felic- dad de cada individuo. Por eso, el Renacimiento y los siglos siguientes recu- ren con tanta frecuencia a los ejemplos tomados de la antigiedad griega y r0- ‘mana. Lo cierto ex que esa antigiedad exalt6 la moral civiea y reconocié la ciudadania en un estado libre como el bien supremo. La formacién de un nuevo pensamiento politico y social es el complemen- to indispensable de la idea clésica de modemnidad asociada a la de seculariza~ isn, La sociedad reemplaaa a Dios como principio del juicio moral y lesa @ ser, mucho mas que un objeto de estudio, un principio de explicacion y de evaluacién de la conducta humana. La ciencia social nace como ciencia polit ca. Primero durante las lichas libradas entre papas y emperadozes, cuyos inte- reses son defendidos por Occam y Mavsilio de Padua. Pero nace sobre todo por la voluntad de Maquiavelo de juzgar las acciones y las instituciones polit- as sin recurrir a un juicio moral, es decie,religioso. Luego se desarrolla por la idea comin a Hobbes y a Rousseau —muy diferente del andlisis de Locke— de que el orden social se cree por una éecisién de los individuos que se some- ten al poder del Leviatén o a la voluntad general que se expresa en el contrat social. El orden social s6lo debe depender de una libre decisién humana, que hace de ese orden el principio del bien y del mal y ya no es el zepresentante de tun orden establecido por Dios o por la naturaleza. El andlisis de Hobbes fue anterior a los otros y constitay6, después de la obra de Maquiavelo, la prime- 4 gran ceflexién moderna sobre la sociedad. Para Hobbes, en el comienzo s° trata de la guerra de todos contea todos, pues cada cual dispone de wn ius in24 CRITICA DELA MODERNIDAD ‘omnia, de-un derecho de apropiacién ilimitado. Fl miedo a la muerte resultan- te dela hostilidad general lleva a establecer la paz mediante el renunciamiento cde cada cual a sus derechos en provecho de un poder absoluto. Lo cual no su prime el derecho del individuo de rebelarse contra el soberano si éste ya no asegura la paz de la sociedad. Bs més apropiado hablar aguf de filosofia pol tica que de sociologia, pues en Hobbes o en Rousseau el analisis no parte de la actividad econémica —como ocurre en Locke—, ni de las caractersticas cculturales 0 sociales como en la obra de Tocqueville—, sino que enfoca di rectamente el poder y sus fundamentos. La idea de actor social no ocupa gran lugar en esta filosofia politica y menos ain la idea de selaciones sociales. Aqui s6lo importa la fandacidn del orden politico sin apelar a principios religiosos, Jo cual ¢s particularmente importante para Hobbes, quien critica la pretensin de los diversos grupos religiosos de justificar su combate pot llegar al poder en Inglaterra empleando argumentos tomados de las Escrituras y de la fe reli- sioss. La formacién del Estado absolutista en Francia, desde Loiseau y Jos ju- sistas de Luis XI hasta Richelieu y Luis XIV, se apoya igualmente en el paso de la universitas a la societas y reemplaza lo divino por lo politico como expre- si6n de lo sagrado en la vida social; asf queda descartado el pensamiento de Bossuer. La Revolucién Francesa lleva esta evoluci6n al extremo cuando iden- tifica la nacién con la razén y el civismo con la vietud, y todas las revolucio- nes posteriores imponen a los ciudadanos deberes cada vex mas apremiantes que culminardn en el “culto de la personalidad”. En el corazén del movimien to de la Mustracién, Diderot opone a las pasiones individuales la racionalidad de la voluntad general. Al snalizar, en la Enciclopedia, la idea de derecho na- ‘ural, Diderot escribe “que el hombre que s6lo escucha su voluntad particular 8 enemigo del género humano..., que la voluntad general es, pues, en cada individuo un acto puro de entendimiento que razona en el silencio de las pa- siones sobre lo que el hombre puede exizir de su semejante y sobre lo que su semejante tiene el derecho de exigirle”. Rousseau, de manera muy diferente, trata de defender un principio de ciudadanfa que compa con la desigualdad ‘gue domina en lo que los pensadores eseoceses de su siglo comenzaban a lla- mar la sociedad civil. Ni burgués ni sagrado, el orden social itanto para Hob- bes em el siglo xvm como para Rousseau en el siglo XVIt) «icbe descansar en. tuna decision libte y convertirse asf en el principio del bien. Pero esa decision libre es la expresion dela voluntad general. La formula, que se empleaba corrientemente, tiene en Rousseau un senti- do racionalista, pues fa voluntad general no defiende los intereses de la mayo- tia ni del tercer estado, posicidn que Rousseau repudia formalmente; la volan- tad general sélo se aplica a los problemas generales de la sociedad, por lo tanco, a su existencia misma, y Zqué fundamento puede tener este universal ‘mo si no es la ra26n? Existe un orden natural en el que cl hombre debe saber insertarse y cuando sale de ese orden, empujado por su deseo y sus ambicio- es, pasa de esa existencia natural al dominio del mal, que separa y opone a er 1 ASLUCES DELA RAZON 25 Jos individuos. El contrato social hace que se manifieste un soberano que es a la ver la sociedad misma, que constituye un cuerpo social con la condicion de ser de pequefias dimensiones, y la razér. Como todos lo fildsofos de la llus- ttacién, Rousseau descarta la revelacién divina como principio de organiza cién de la sociedad y la reemplaza por fa raz6n. El soberano de Rousseau amuncia la conciencia colectiva de Durkheim, asf como su pensamiento, des- pués del de Hobbes, esté en la base de todas las sociologias que definen las, © funciones principales de una sociedad y evalian la conducta humana por su ‘contribacién positiva 0 negativa a la integracién social y a la capacidad de las 3: instituciones de eontrolar los intereses y las pasiones personales. En este senti- do, Durkheim es un heredero de la filosofia politica de los siglos XV y XVI, = después del largo eclipse representado por el triunfo del historicismo y de la 2 sepresentacién de la sociedad entendida como un campo de conflictos socia- E es entre el futuro y el pasado, el interés y la tradiciOn, la vida publica y la vi Ua privada. Asi se crea uno de los grandes modelos de representacién de la & vida social, en cuyo centro se sitéa la costespondencia del sistema y de los ac- 2 tores, de las instituciones y de la socializaciOn. El ser humano ya no es una ¥ triatura hecha por Dios a su imagen; es an actor social definido por los pape- 2 les que cumple, es decir, por la conducta asignada a su posicion y que debe cointribuir al buen funcionamiento del sistema social. Porque el ser humano es * Yo que hace, ya no debe mirar mas alld de la sociedad, hacia Dios, para encon- ttar su propia individualidad y sus origznes, sino que debe buscar la defini- ci6n del bien y del mal en lo que es util o dafioso para Ja supervivencia y cl funcionamiento del cuerpo social La nocién de sociedad, de la que corsinuaremos sirviéndonos en este libro para designar un conjunto conereto, definido por fronteras, por fuentes reco- Aocidas de autoridad, por Srganos de aplicacién de las leyes y por una con- ciencia de pertenencia, recibié pues en aquel pensamiento social clésico otro sentido, un sentido explicativo y no descriptivo, puesto que la sociedad y la osicién que uno ocupa en su seno son elementos de explicacitn de la con- ducta humana y de su evaluacién. Y este sociologismo es un elemento central dela vision modernista. Esa visin se ve fortalecida por el oprimismo que manifiesta Diderot en su Ensayo sobre el mérito y la virtud: “El hombre es integro 0 virtuoso cuando, sin ningtin motivo bajo o servl, como la esperanza de una recompensa o el temor a lun castigo, obliga a todas sus pasiones a contribuie al bien general de su especie: ‘sfuerzo heroico que, sin embargo, nunca es contrario a los intereses particula- rs del individuo”. Hay que reconocer que esta idea es tan débil como las teo- fas sobre la bondad natural del hombre o la correspondencia de la vietud y del placer. Y la critica que hace Mandeville del orden social es tan devastadora co- mo la que hace Sade del orden moral. ;Cimo negar la fuerza del Elogio de Sa- , publicado en 1705, del instinto egoista y su tajante afirmacién de que hay ‘que escoger entre la vierud y la riqueza, entre la salvacion y la felicidad?26 CRITICA DE LA MODERNIDAD. La debilidad de esta ética, de esta estéticn v de esta politica se debe a que la ideologia modernista es poco convincente cuando trata de dar un contenido positivo a la modemidad, en tanto que se ranifiesta fuerte cuando permanece ‘en la posicién critica, EI contcato social puede crear una comunidad tan opre- sora como el Leviatén, que pone fin ¢ la guerra de todos contra todos con la condicién de que todos se sometan a un poder central absoluto, pero ese con taro se ha entendido como un llamamiento a Ja libezacién, al derrocamiento de los poderes que se fundaban sélo en la tradicién y en una decisién divina. La concepcion de la modernidad elaborada por los filésofos de las laces es re~ volucionaria, pero nada mis. No define ni ura cultura ni una sociedad; anima las luchas contra la sociedad tradicional antes que esclarecer los mecanismos de funcionamiento de una sociedad nueva. Este es un desequilibrio que vuelve 2 encontrarse en la sociologia: desde fines del siglo XI, la sociologia ha colo- ‘ado en su centro Ja oposicién de lo tradicional y de lo moderno, la oposicién de la comunidad y de la sociedad en Tonnies, la oposicién de la solidaridad mecinica y de la solidaridad orgénica en Durkheim, la oposicion de la ascrip- tion y del achievement en Linton, la oposicién de técminos de los ejes que de- finen los pattern-variables en Parsons y, més recientemente, la oposiciGn del holismo y del individualismo en Louis Dumont. En todos estos casos, el térmi- 1no que define Ia sociedad moderna es vago, como si solamente la sociedad lla- mada tradicional estuviere organizada alrededor de un principio positivamen- te definido y, por lo tanto, capaz de regir dispositivos institucionales, mientras ue fo que define la sociedad moderna serfa negativo, fuerza de disolucién del antiguo orden antes que de construceién de un orden nuevo. La debilidad de las proposiciones y la fuerza de las crticas exhibidas por cl pensamiento modernista se explican porque la modernidad se define menos or su oposicién a la sociedad tradicional gue por su lucha contra la monar. 4uia absolura. Sobre todo en Francia, donde los fil6sofos del siglo XVU, tanto Rousseau como Diderot o Voltaire, libran una lucha activa contra la monar- ula, contra su legitmacién religiosa y los privilegios que ella garantiza. La idea de modernidad en Francia fue durante mucho tiempo revolucionaria por- ue no tenia la posibilidad (como en Inglaterra después de 1688 y de la elimi- naci6n de la monarqufa absoluta) de construir un nuevo orden politico y so- cial, tarea ala que se entregé Locke, embarcado en la misma nave que conducia a Guillermo de Orange @ Inglaterra. Por eso, esa idea de moderni dad apelé a la naturaleza contra la sociedad y a un nuevo poder absolato con- tea las desigualdades y los privilegios. La ideologia modernista no estuvo vin- culada con la idea democritica, sino que fue propiamente revolucionaria al critcar en teoria, y posteriormente en la préctica, el poder del rey y de la Tele- sia catélica en nombre de principios universales y de la raz6n misma. La idemtificacién de la modernidad con la razén fue més francesa que in- Blesas la revolucién inglesa y el Bill of Rights de 1689 se referian todavia a la Testayracion de los derechos tradicionales del Parlamento, en tanto que la Revo LAS LUCES DELA RAZON 7 lucion Francesa, a parti de su radicalizaciOn, se referia, en nombre de la raz6n, la unidad de lanacién y al castigo de los agentes del zey y del extrenjer. ROUSSEAU, CRITICO MODERNIST DE LA MODERNIDAD El nombre de Jean-Jacques Rousseau acaba de citarse varias veces con el de 4-Hobbes. Pero si Rousseau es un discipulo de los filésofos, y en particular {de Diderot —a quien visitaba en su prisién en el momento en que, en 1749, en el camino de Vincennes, tuvo la iluminacién de la que surgié su primer 4 :Discurso, presentado en la Academia de Dijon en 1750—, su pensamiento es, sobre todo, la primera gran critica interna de la modernidad que apela a la ar- Srmonia de la naturaleza contra la confusion y la desigualdad sociales. No se {tata del primer Discurso, sino del segundo (1754), porque Rousseau prepara e332 el Contrato social que le confiere a su obra una imporcancia excepcional. ‘¥'La idea de que el progreso de las ciencias y de las artes acarrea también la de- ‘eadencia de las costumbres, idea cara a a Antigiiedad y en particular a Hesfo- ‘do, permite una disertacién brillante pero no renueva el pensamiento social. Rousseau, en cambio, sale del racionalismo optimista de la Ilastracion desde cl momento en que en ese segundo Discurso denuncia la desigualdad. Aqui 1k distancia con Hobbes se hace enorme. Ya no es el miedo a la guerra y la ‘muerte fo que impulsa a los seres humancs 2 crear un orden social y a transfe- fir sus derechos a un soberano absoluto; + a desigualdad que, en su desarro- lo en la sociedad moderna, impulsa a fandar ua orden politico opuesto a la sociedad civil. El concepto de voluntad general llega a ser en Rousseau un instrumento de lucha contra la desigualéad. En Ia préctica, el Estado, como comunidad de los ciudadanos, es el conteapeso necesario de la diferenciacin ‘cial que resula de la modernizacién misma. Ese es el antimoderismo revor lucionario y comunitario de Rousseau. La comunidad, que por fuerza debe ser de reducidas dimensiones, como fue Atenas, como son Ginebra, Crcega y tal vez Polonia, se opone a las grandes sociedades, cuya unidad estd amenazada or le division del trabajo y la bisqueda del provecho, Se trata de un retorno lo politico que hasta hoy —o hasta ayer— continuard siendo un principio central de la izquierda francesa, dispuesta a identificar la sociedad civil con el ‘apitalismo y con el sriunfo de los interests privados y del egoismo, izquierda ue se proclama defensora del Estado republicano y de la integracién nacio- tal. Dicha izquierda mira con desconfianza el concepto de sociedad y prefiere ‘idea de sobecanéa popular, encamada en el Estado nacional. Exaltacién de 4o politico que culmina con el andlisis hegeiano del Estado como sociedad (Staatsgesellschaft). Para el Rousseau del Gontrato social, “s6lo comenzamos Propiamente a ser hombres después de haber sido ciudadanos”, idea que ali- hae_— 28 CCRIVICA DE LA MODERNIDAD mentard las més ambiciosas tentativas de erear una sociedad nueva, es deci, tun poder politico nuevo que haga nacer a un hombre nuevo. E] modernismo exalta la voluntad colectiva de luchar contra la desigualdad y contra los efec- tos negativos del enriquecimiento en nombre de Ia raza, voluntad que se transforma en soberania popular para establecer Ia alianza del horabre y de la naturaleza, Peto Rousseau tiene conciencia de que la voluntad general no pue- de consecvarse tan pura, no puede imponerse absolutamente a jos intereses de los individuos y de las cetegorias sociales, de manera que no sc hace ilusiones sobre una Ginebra aburguesada. Rousseau experimenta esta contradiccién de la modernidad econémica y de la ciudadanfa, que Montesquieu o Voltaire satan de hacer soportable mediante Ia limitacién del poder politico, como insuperable y dramética, porque esta basada en la contradiccién del orden natural y del orden social, como afitma al comienzo del Libro 1 del Emilio. Jean ‘Starobinski insiste en esa oposicién del ser y del parecer que asume su forma més elaborada en la Profesién de fe del vicario saboyano (Libro 1V del Emilio}, ‘que opone la religién natural a los dogmas, cuyas variaciones de una sociedad 3 otra denuncian su caricter relative y artificial. ¢Cémo superar esta contra- diccién? No dando marcha atras para retornar a una sociedad primitiva, mas amoral que positivamente moral, sino provocando un vueleo profundo de las ‘consradicciones sociales con el fin de construie una sociedad de comunicacién foadada en el conocimiento intuitivo de la verdad. Rousseau critica la sociedad, pero lo hace en nombre de las luces de la ca- zn, aunque se aleje cada vez mas de sus antiguos amigos los fildsofos. Invoca vuna naturaleza que eel lugar del orden, de la armonia y, por lo tanto, de la raz6n. Rousseau quiere volver a situar al hombre dentro de ese orden y hacer- lo escapar de la confusion y del caos creados por la organizaci6n social. Ese es el fin de la educacién: formar un ser natural, bueno, razonable y capaz de 50- ciabilidad; tales son las ideas expuestas en el Emilio o de la edueaci6n. Este natuzalismo es une critica de la modernidad, pero una critica modes- nista; es una superacin de la filosofia de la Mlustracién, pero es una supera- cidn ilustrada. Después de Rousseau, prolongado en esto por Kant, y hasta rmediados del siglo x, los intelecruales habrin de asociar sus criticas de la so- ciedad injusta con el suefio de sociedad transparente por si misma, el suefo de tun retorno filoséfico al ser y a le razén, un suefio que con frecuencia asamiré 4a forma politica de una sociedad nueva construida ¥ dirigida por esos intelec- tuales puestos al servicio de la razén después de haber sido elevados al poder pot los pueblos rebelados contra la sociedad del parecer y de los privilegios Con Jean Jacques Rousseau comienza la critica interna del modernismo que no recurre ala libertad personal nia la tradici6n colectiva contra el poder, sino gue recucte al orden contra el desorden, ala naturaleza y a la comunidad con- tua el interés privado. Pero, (no es acaso Rousseau también el autor de las Confesiones, de las Ensonaciones y de los Didlogos y el arquetipe del individuo que se resiste a la 29 LAS LUCES DELARAZON sociedad? En realidad, Rousseau no opone el sujeto moral al poder social, pe 10 se siente rechazado por la sociedad y, por lo tanto, obligado a testimoniar la verdad y hasta a denunciar debilidades que la sociedad depravada le impu- s0 2 él mismo. Su individualismo en su definicién positiva es ante todo un na- turalismo, y su psicologia esta proxima a la de Locke, sobre todo en la prior: dad que reconoce a la sensacion y en su concepcién del entendimiento, La idea de que la modernidad conducicé por si misma a un orden social racional, idea aceptada por Voltaire, admizador de los éxitos de la burguesia inglesa y hébil para conciliar su conciencie con sus intereses, resulta inacep- table para Rousseau. La sociedad no es racional y la modernidad antes que iunir divide, Hay que oponer a los mecanismos del interés la voluntad general y sobre todo el retorno a la naturaleza, es decir, a la raz6n, para volver a en ‘ontrar la alianza del hombre y el universo. De Rousseau surgen a la vez la idea de soberanfa popular, que nvtrird a tantos regimenes democréticos pero también autoritarios, y la idea del individuo como representante de Ia natu- raleza contra el Estado. Con Rousseau, la critica radical de la sociedad lleva ala idea de una soberania politica puesta al servicio de la raz6n. Bernard Groethuysen ha analizado esta division de la obra de Rousseau, divisién en- tue el despotismo cepublicano del Contrato social y el personaje de las Confe- siones: “Rousseau podria compararse coa un revolucionario de hoy que, consciente de que la sociedad no es lo que debe ser, considerara a la vez una solucién de carécter socialist y otra solucién de carcter anarquista. Se da- sa cuenta de que éstas son dos formas incompatibles de régimen politico, pe- 1, revolacionario ante todo, abrazaria las dos formas de ideal a la vez por | que las dos se oponen igualmente a la sociedad tal como ésta es”. No tansformemos a Rousseau en un roméntico, pues entze el Contrato social y cl Emilio se intcoduce el vema de la construccién de un “nosotros” social que supera y eleva al individuo. Pero, goSmo no reconocer con Groetbuysen que ls ruptura con la sociedad lo rige todo, tanto la cecacién de una utopia poli tica como la soledad de un individus que opone la verdad a la sociedad im- pulsada por el orgullo y el parecer? Lo que define el Bien saberano, diré asimismo Kant, es Ia union de la vir tud y la felicidad, es deci, de la ley y del individuo, del sistema y del actor. 2Y cémo puede alcanzarse esa unién si no es devando al hombre por encima de todas sus inclinaciones, por encima también de todo objeto © de toda con- ducta identificada con el bien, si no es elevandolo hacia fo que él tiene de luniversal, la razén, por le cual se establece la comunicacién ente ef hombre Yel universo? Tal es el principio de la moral kantiana, moderna por excelencia uesto que reemplaza los ideales y los mandamientos procedentes del exterior Por una reforma de la voluntad que la une a la caz6n y hace que ésta sea préc- tiea, El Bien es la accién armonizada con la razén, accién sometida pues a la ley moral que consiste en buscar lo universelen fo particular, en escoger con- dductas universalizables y en considerar al hombre como un fin y ne como un ba