A MORTE DE DEUS E A

CONTEMPORANEIDADE
Carlos Henrique Armani *

Resumo
O objetivo deste artigo apresentar algumas reflexes acerca da presena
que as idias sobre Deus e o fenmeno religioso tm no mundo contemporneo, mesmo depois da chamada morte de Deus profetizada
por Nietzsche, e a importncia da histria intelectual em problematizar tal
tema.
PALAVRAS-CHAVE: histria das idias, morte de Deus, histria do pensamento
religioso.
Abstract
The aim of this article is to present some reflections about the presence that
the ideas about God and the religious phenomenon have in contemporary
world, even after the so called death of God prophesied by Nietzsche, and the
importance of intellectual history to problematize such theme.
KEY WORDS: history of ideas, death of God, history of religious thought.

1 Introduo
O objetivo precpuo deste artigo tratar da contribuio que a
histria das idias pode proporcionar ao estudo do pensamento acerca
de Deus, sobretudo depois daquilo que, em termos nietzschianos, ficou
* Doutorando em Histria PUCRS; bolsista do CNPq. Uma verso mais ampla
deste artigo foi apresentada como palestra no Seminrio Religio, Histria e
Educao, promovido pelo Departamento de Histria da Universidade Federal de
Santa Maria (UFSM), entre os dias 13 e 17 de maro de 2006.
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conhecido na cultura filosfica ocidental como a morte de Deus.1 Para

tanto, o texto foi dividido em trs partes: na primeira, procura-se
discutir as implicaes dos preceitos de Nietzsche acerca da idia de
Deus na histria, a partir de um estudo introdutrio sobre a
modernidade; a seguir, apresentar-se- a articulao desse tema com o
pensamento de diversos intelectuais do sculo XX, intelectuais que
ficaram conhecidos como os telogos da morte de Deus; por fim,
pretende-se apontar, a partir do que denominamos retorno das religies
e reencantamento do mundo,2 alguns postulados simpticos ao estudo
histrico das idias religiosas em nvel daquilo que, na cultura terica
ocidental, denominamos hermenutica.

2 Nietzsche e a morte de Deus

Desde Coprnico o homem parece ter cado em um plano
inclinado ele rola, cada vez mais veloz, para longe do centro para
onde? Rumo ao nada? O lancinante sentimento de seu nada?3 Essa
frase, pronunciada por Nietzsche em A genealogia da moral,
emblemtica no somente do que conheceramos como a morte da
divindade crist, sobretudo em sentido moral,4 mas tambm uma
maneira de trazer lembrana as idias de um pensador cismtico e seu
contexto de demolio do pensamento judaico-cristo ocidental, cujo
pathos metafsico se fundamentava na idia da outra-mundanidade.5
1

3
4

No pretendo problematizar, neste espao, a hiptese proposta por Schmitt de que

o pensamento poltico moderno a utilizao de conceitos teolgicos secularizados. Sua importncia para a compreenso do pensamento poltico moderno
indubitvel, mas no tratarei de tematizar a chamada transcendncia imanente que
poderia se apresentar, em certos conceitos, como soberania, onipresena, etc., em
uma religio civil preconizada por determinados estados nacionais.
A religio tematizada no sentido da irredutibilidade de sua manifestao a outras
esferas, tais como a f humanista e/ou secular, ou ideais de beleza e verdade.
Sempre que ela for tratada aqui, ser como relativa ao pensamento acerca de Deus,
um afastamento da compulso moderna em explicar todas as coisas em categorias
naturalistas. Ver: BAUMER, Franklin. Religion and the rise of scepticism. New
York: Harcourt, Brace e World, 1960, p. 28-29.
NIETZSCHE, Friedrich. A genealogia da moral. So Paulo: Cia. das Letras, 1998,
p. 142-143.
LEFRANC, Jean. Compreender Nietzsche. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 97. Lefranc
entende que o pensamento de Nietzsche sobre a religio no pretendia abolir todo o
sentido do divino e anunciar a inconsistncia de toda a crena, mas sim de abolir
esta ou aquela crena. No fundo, s o deus moral refutado.
LOVEJOY, Arthur. A grande cadeia do ser. So Paulo: Palndromo, 2005, p. 33.

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Bem sabemos que a morte de Deus foi tambm a morte do homem, a

antecipao de uma era de catstrofes que se acumulariam diante do
anjo da histria de Walter Benjamin, afinal, como o prprio Nietzsche
assim o manifestava, em sua poca, a civilizao corria os riscos de ser
destruda pelos prprios meios civilizacionais.6
Mas a reflexo de Nietzsche coloca outro problema: um problema,
pode-se dizer, de periodizao, haja vista que a demarcao daquele
deslizamento do homem em um plano inclinado para o perfurante
sentimento de nadificao teve incio com Coprnico, um dos autores
que demarcou, em termos cronolgicos, a modernidade. A era moderna
e, antes dela, o perodo tardio da Idade Mdia foram fundamentais para
o movimento em direo autonomia humana, que nada mais era do
que a descoberta das leis segundo as quais o mundo vive e d conta de
si mesmo nas reas da cincia, da sociedade, do Estado, da arte, da
tica e da religio.7 Portanto, a prpria modernidade seria portadora
desse primeiro cisma que levaria morte de Deus e morte do homem.
Ora, se a modernidade seria portadora dessa dissenso que conduziria
o homem sua completa autonomia, at mesmo na religio, em que o
pensamento nietzschiano teria antecipado seu fim? No seria a morte
de Deus apenas um paroxismo da modernidade, uma espcie de
hipermodernidade?
Coprnico (1473-1543) foi um dos primeiros autores a desferir
um golpe no narcisismo do homem, juntamente com Darwin e Freud.
O psicanalista austraco foi quem fez essa relao, ao associar a
descoberta do inconsciente ao movimento intelectual que vinha desde
Coprnico. Se este ltimo afirmou que o homem no era dono nem de
sua prpria morada a psique , ou Darwin, para quem a natureza
humana era, a despeito da sua razo, uma natureza de garras e sangue
da qual ele no poderia livrar-se, em Coprnico se manifestou pela
primeira vez uma dessas grandes desiluses: o homem no estava no
centro do Universo e a terra no constitua seno uma parte insignificante do sistema csmico.8 De acordo com Koyr, a astronomia
6
7
8

NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano. So Paulo: Cia. das Letras,

2000, p. 272.
BONHOEFFER, Dietrich. Resistncia e submisso: cartas e anotaes escritas na
priso. So Leopoldo: Sinodal, 2003, p. 434.
Ver, por exemplo, as conferncias de Freud dos anos de 1915 a 1917, em especial a
lio XVIII sobre a fixao ao trauma e o inconsciente em: FREUD, Sigmund.
Conferncias introdutrias psicanlise. Rio de Janeiro: Imago, 1976.
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copernicana removeu a Terra do centro do mundo e a colocou entre os

planetas, destruindo os prprios alicerces da ordem csmica tradicional,
com sua estrutura hierrquica e sua oposio qualitativa entre o
domnio celeste do ser imutvel e a regio terrestre ou sublunar de
mudana e corrupo.9 Como se sabe, tal crena, que vinha desde
Aristteles, era a idia de uma dicotomia entre o mundo sublunar, da
mudana, da corrupo e do efmero, e o mundo supralunar, perfeito,
idntico, imutvel, regido por suas prprias leis. Coprnico ps em
xeque essa distino entre os dois mundos, ao acreditar que a esfera
estelar encerrava e continha tudo a si mesma, o que mantinha o mundo
coeso e possibilitava atribuir uma posio determinada ao Sol.10
Se Coprnico havia deixado seus contemporneos sem pontos de
referncia ao tirar o mundo do homem do centro do Universo, sua
cosmologia estava presa ordem do ser no somente por postular um
mundo fechado como os antigos, mas tambm, o que parece paradoxal,
por colocar o mundo sublunar e o mundo supralunar na mesma cadeia
legal, o que formava uma nova totalidade ainda mais carregada de ser
do que a concepo antiga, afinal, tratava-se, via leis matemticas,
perenes e universais, de uma identidade entre duas ordens que, at
ento, eram concebidas como diferentes. Nesse sentido, havia uma
uniformidade na natureza, formas sempre idnticas em seu funcionamento dentro da totalidade finita do mundo. Poderamos dizer que
Coprnico desalojou o ser em nome de um ser ainda maior, calcado no
conhecimento do Universo atravs da linguagem matemtica. O que
torna as suas idias mais interessantes que elas, alm de inaugurarem
o u darem um forte impulso modernidade, foram fundamentais para
as crises que futuramente, o humanismo e a cultura ocidental sofreriam
atravs do niilismo. Essa a imagem do Coprnico nietzschiano que,
de certo modo, foi antecipada por alguns modernos, como o escritor
ingls John Donne, que parece ter previsto esse mar de niilismo onde
tais teorias desembocariam. Em 1611, Donne assim se expressou, no
poema An Anatomy of the World, em relao s teorias que desbancavam o ser da cultura clssica e medieval atravs da nova astronomia:
9
10

KOYR, Alexandre. Do mundo fechado ao universo infinito. Rio de Janeiro:

Forense Universitria, 2000, p. 37-38.
Ibid., p. 40-41.

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A nova filosofia pe tudo em dvida,

E elemento do fogo logo extinto;
Perde-se o Sol e a Terra; e ningum hoje
Saber indicar onde encontr-la.
Os homens confessam francamente que o mundo acabou,
Enquanto nos Planetas e no Firmamento
Procuram tantas coisas novas; e vem que este
Dissolve-se mais uma vez em tomos.
Tudo est em pedaos, toda coerncia termina;
No h mais relaes justas, nem nada conforme
Prncipe, sdito, pai, filho so coisas esquecidas.11

Antes de Nietzsche, Donne parecer ter percebido o mar de devir

que tomou conta da modernidade e que chegou ao seu paroxismo em
fins do sculo XIX e incio do sculo XX. A morte de Deus, como
sugere Vattimo, uma metfora da morte de todos os fundamentos,12 a
morte do Sol, da Terra, do fogo, do firmamento, como o prprio Donne
assim o sugere. Donne, antes dos homens do sculo XX, estava imerso
em um mundo disperso que precisava de um novo fundamento. Ao que
tudo indica, a modernidade colocou entraves ontolgicos para que ela
mesma, atravs dela, no se afundasse na finitude e na temporalidade.
Em termos heideggerianos, poder-se-ia dizer que a modernidade nada
mais fez do que encobrir o ser cujo horizonte era a temporalidade.13
Na esteira dessa revoluo, a construo da subjetividade moderna
foi fulcral para o desalojamento de Deus e para a matematizao da
natureza em detrimento de seu encantamento. A natureza, a partir de
meados do sculo XVII, passou cada vez mais a corresponder ao objeto
de domnio do homem, que ento se assenhoreava dela para fins de
dominao. Heidegger chamou a essa ampliao sem fronteiras da
vontade de dominao de metafsica da subjetividade, o que significa
dizer que ao delimitar o campo do sujeito na modernidade, esse criou a
11

12
13

DONNE, John. Poems. Disponvel em: <http://www.poemhunter.com>. Acesso

em: 12 mar. 2006, p. 20-21. No original: And new philosophy calls all in doubt,
The element of fire is quite put out, The sun is lost, and thearth, and no mans wit,
Can well direct him where to look of it, And freely men confess that this world
spent, When in the planets and the firmament, They seek so many new, they see that
this, Is crumbled out again to his atomies. This all in pieces, all coherence gone,
All just supply, and all relation, Prince, subject, father, son, are things forgot.
VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade: niilismo e hermenutica na cultura
ps-moderna. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 172-174.
HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Mxico: FCE, 1974.
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prpria idia de um triunfo absoluto sobre o real. De um certo modo, o

imprio da tcnica seria uma das implicaes principais desse triunfo
da metafsica do sujeito. Praticamente, no decorrer da modernidade, o
que se assistiu foi a esse paulatino desencantamento do mundo que se
tornou, para a modernidade, apenas o espao de dominao absoluta da
tcnica.
Os pensadores do sculo XVII ainda eram profundamente
religiosos. Basta pensarmos em Newton, Leibniz, Pascal e at Descartes
para nos certificarmos dessa assero. De acordo com Baumer, havia
um acordo, se no uma aliana formal entre a filosofia e a religio, e
entre a cincia e a religio no sculo XVII.14
Por outro lado, a dvida religiosa, os questionamentos sobre as
formas de se chegar at Deus iam crescendo, o que implicava novas
questes acerca das origens, do mbito do conhecimento religioso e da
idia de Deus.15 Pascal, por exemplo, ao falar que o corao tinha as
suas razes desconhecidas pela prpria razo, pensava que era o
corao que tinha conscincia de Deus, e no a razo.16 Talvez as
excees, nesse sculo, tenham sido Espinosa e Hobbes. Enquanto
Hobbes, do ponto de vista poltico, subordinou a Igreja ao soberano
Deus mortal e destituiu esse mesmo soberano de suas prerrogativas
transcendentais, como a origem divina, Espinosa desbancou a
onipresena de Deus ao coloc-lo na natureza dispersa e denunciar o
mundo metafsico da outra-mundanidade.
Nos sculos posteriores os sculos XVIII e XIX se
desenvolveu de modo mais sistemtico o atesmo militante, como
aquele do baro de Holbachs, dos philosophes iluministas, de
Feuerbach e de Marx, cuja trade principal era o anticlericalismo, o
antidogmatismo e o anticristianismo.17 Ao falar do desencantamento
do mundo moderno, do desvanecer das iluses do homem em relao
ao mundo dos deuses e da magia, Max Weber tinha em mente os
filsofos dos sculos XVIII e XIX, que apresentaram de modo radical a
questo acerca da existncia de Deus, ao antropologizar a sua origem,
como foi o caso de Feuerbach, ou ao colocar a origem do homem em
uma escala evolutiva, descendente do macaco, como o fez Darwin. Na
14
15
16
17

BAUMER, Franklin. O pensamento europeu moderno. Lisboa: Ed. 70, 1990, v. 2,

p. 82.
Ibid., p. 84.
BAUMER, O pensamento..., p. 91.
BAUMER, Religion..., p. 23.

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A morte de Deus e a contemporaneidade

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antropologia evolucionista, por exemplo, muitos autores encontraram

no cristianismo, atravs do sacrifcio divino da Eucaristia, vestgios
de superstio selvagem existentes nos rituais cristos.18
Os hiatos nesse desenvolvimento da histria da morte de Deus
foram os diversos romantismos, que tinham em comum o encantamento
do mundo, no qual o vo despreocupado do gnio espontneo e as
imagens por elas mesmas elogiavam o sobrenatural e o holstico,
reabilitando Deus atravs de sua consubstanciao com a natureza.
Schleiermacher, Schelling, Novalis, entre muitos outros artistas e
escritores, foram cristos notveis em um sculo que cada vez mais
aumentava a dvida ontolgica acerca da divindade judaico-crist.
O pensamento nietzschiano, que pode ser concebido nessa atmosfera de epistemologia da suspeita da qual fizeram parte Holbachs,
Feuerbach, Marx e Engels, no parece ser, contudo, tanto a afirmao
de um atesmo militante, que negaria Deus sustentando a sua noexistncia, mas sim, muito mais, aquele de um esquecimento de Deus
que implicaria a sua morte. Talvez seja nesse sentido que resida a
hipermodernidade que mata Deus, depois de quatro sculos de grandes
combates contra a divindade crist. Afirma-se, com certa freqncia,
que o verdadeiro atesmo reside nesse esquecimento, ou indiferena,
diriam alguns, e no na negao de Deus, que serve muito mais como
uma negao ontolgica carregada de ontologia, ou seja, de uma recusa
do ser atravs da afirmao: Deus no existe, mas que alimenta
ontologicamente a expresso Deus de existncia e de ser ao neg-lo.
Como sugere Roberto Machado, o atesmo nada mais do que o
refinamento da vontade de verdade criada pelo platonismo e pelo
cristianismo.19
Mas, investiguemos algumas idias de Nietzsche acerca da morte
de Deus ou terror csmico, como a define o telogo William
Hamilton20 como a hipertrofia do desencantamento ou a afirmao
de um mundo cujo pathos se destitui da outra-mundanidade para
postular o mundo como causa de si. A primeira vez em que Nietzsche
elaborou de modo mais sistemtico, mordaz e custico o enunciado
acerca da morte de Deus foi em A gaia cincia, obra escrita em 1882. O
18
19
20

BAUMER, O pensamento..., p. 118.

MACHADO, Roberto. Zaratustra: tragdia nietzscheana. Rio de Janeiro: Zahar,
2001, p. 64.
HAMILTON, William. O que a morte de Deus? In: Deus est morto?
Petrpolis: Vozes, 1970, p. 200.
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aforismo em que Nietzsche trata dessa questo um tanto extenso, mas

fundamental:
No ouviram falar daquele homem louco que em plena manh
acendeu uma lanterna e correu ao mercado e ps-se a gritar
incessantemente: procuro Deus! Procuro Deus? E como l se
encontrassem muitos daqueles que no criam em Deus, ele
despertou com isso uma grande gargalhada. Ento ele est perdido?
Perguntou um deles. Ele se perdeu como uma criana? Disse um
outro. Est se escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou num
navio? Emigrou? Gritavam e riam uns para os outros. O homem
louco se lanou para o meio deles e trespassou-os com seu olhar.
Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos
vocs e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso?
Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a
esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns, ao desatar a
terra de seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos
movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos
continuamente? Para trs, para os lados, para a frente, em todas as
direes? ... No vagamos como que atravs de um nada infinito?
... No ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? No
sentimos o cheiro da putrefao divina? tambm os deuses
apodrecem! Deus est morto! Deus continua morto! Ns o matamos.21

O homem moderno teria perpetrado a morte de Deus, mas teria

sido envolvido pela sombra do Deus morto. Seria preciso, portanto,
livrar-se tambm dessa sombra.22 Afinal, Deus morre, sobretudo, pela
religiosidade, pela vontade de verdade que seus fiis cultivaram23 da
a referncia a Plato como exemplo dessa vontade de verdade. Podemos
ver, por exemplo, o primeiro aforismo do captulo Como o mundo
verdadeiro acabou por se tornar fbula no Crepsculo dos dolos.
Aquele mundo verdadeiro seria passvel de ser alcanado pelo sbio,
pelo devoto, pelo virtuoso, em que ele mesmo seria esse mundo. Tal
idia seria a forma mais antiga, de acordo com Nietzsche, da idia
inteligente, simples, convincente: eu, Plato, sou a verdade.24 O mes21

22
23
24

NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. So Paulo: Cia. das Letras, 2001, p. 64-65;
NIETZSCHE, F. Die frhliche Wissenschaft. Disponvel em: <http://home.arcor.
de/binar.da.mage/wissenschaft.html>. Acesso em: 15 ago. 2006.
MACHADO, op. cit., p. 64-65.
VATTIMO, op. cit., p. 173.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos [ou como filosofar com o
martelo]. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000, p. 35.

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mo preceito repete-se no cristianismo, na trade ontolgica do eu sou o

caminho, a verdade e a vida. contra esse fundamento absoluto cristoplatnico que Nietzsche se coloca.
Nietzsche entendia que tal ato de demolio, a filosofia a marteladas, era demasiadamente grande, de uma grandeza que abriria
caminho para o mais alm do homem, ou seja, para aquele grande meiodia preconizado em Assim falou Zaratustra, e que demarcaria seu
pensamento em um certo horizonte de expectativas que no estava de
todo desvinculado da modernidade e da cultura judaico-crist.25
Notemos que Nietzsche no est preocupado em falar que Deus
no existe. No essa a questo. A maior parte dos verbos que
aparecem citados por Nietzsche no aforismo 125 de A gaia cincia
no invocam uma negao, mas sim o desaparecimento: perder-se
(verriren), esconder-se (verstecken) e emigrar (auswandern).26
Importante mencionar tambm que a morte do Deus judaico-cristo era
apenas uma parte da transmutao de todos os valores, um passo
importante para romper com o devir-escravo universal.27 Violar o
devir-escravo pressupe outra idia fundamental em Nietzsche: trata-se do tema do super-homem. Em linhas gerais, o que era esse
bermensch mais alm do homem ou super-homem, como ficou
mais conhecido, e qual era a sua relao com Deus?
O super-homem seria aquele, nas palavras de Roberto Machado,
que supera as oposies terreno-extraterreno, sensvel-espiritual, corpoalma; todo aquele que supera a iluso metafsica do mundo do alm
e se volta para a terra, d valor terra.28 A expresso morte de Deus,
portanto, a constatao da ruptura que a modernidade introduz na
histria da cultura com o desaparecimento dos valores absolutos, das
essncias, do fundamento divino.29
Basta uma breve comparao entre Nietzsche e John Donne para
percebermos que a morte de Deus como morte dos fundamentos
(inclusive de Deus como fundamento) acompanha a modernidade pelo
menos desde o sculo XVII, o que, de certo modo, foi percebido pelo
filsofo cismtico. Essa constatao, esse desencantamento do mundo
25
26
27
28
29

HABERMAS, Jrgen. O discurso filosfico da modernidade. So Paulo: Martins

Fontes, 2000, p. 127.
NIETZSCHE, Die frhliche, loc. cit., p.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche. Lisboa: Ed. 70, 2001, p. 21-22.
MACHADO, op. cit., p. 46.
Ibid., p. 48.
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que o despojou dos deuses era quase que uma antecipao do

pensamento europeu da primeira metade do sculo XX. para ele que
se direciona a seguir.

3 O sculo XX e os telogos da morte de Deus

No obstante a ausncia de uma centralidade para a tematizao
de Deus no sculo XX, tal como havia ocorrido no sculo XVII e at
mesmo no sculo XVIII, a questo relativa a Deus no deixou de ser
colocada por muitos intelectuais, que tentaram manter a sua f ou
ressuscit-la, atravs de um conjunto de tendncias que tm alcance
ainda nos dias de hoje. Tais movimentos intelectuais, que se tornaram
mais evidentes depois da Primeira Guerra Mundial, segundo Baumer,
podem ser divididos, em linhas gerais, em pelo menos quatro: a neoortodoxia, o neotomismo, o neomisticismo e a teologia do processo.30
Todos eles esto profundamente articulados com a literatura da finitude
que se desenvolveu ao longo do sculo XX, em especial nos seus
primeiros 30 anos. Eles podem ser concebidos, portanto, como teologias da morte de Deus (ou teologias da crise) por uma razo de
periodizao, ou seja, pela razo de que eles surgiram como sistemas
de pensamento e crenas aps o cisma que encontrou em Nietzsche a
sua principal expresso.
Algumas palavras sobre essa literatura da finitude aqui so
vlidas. Do ponto de vista da histria intelectual, o sculo XX, de uma
maneira geral, sobretudo nos seus primeiros anos, foi rico na produo
de uma literatura da angstia, da alienao, do absurdo e da nadificao,
o sculo que inaugura, nas palavras do telogo Paul Tillich, a era da
ansiedade.31 Bem sabemos que a Primeira Guerra Mundial fez tremer
os alicerces da vida e do pensamento europeu. De acordo com Baumer,
inconcebvel que tal holocausto, que apanhou a maioria dos europeus
de surpresa, no o tivesse feito.32 Alm do mais, a guerra dos arames farpados e dos gases venenosos era um conflito entre naes
crists.33 Muitos foram os autores que se depararam com a ansiedade
existencial de um mundo cada vez mais destitudo de fundamento e de
30
31
32
33

BAUMER, op. cit., p. 211.

TILLICH, Paul. A coragem de ser. Rio de Janeiro: Paz & Terra, 1976, p. 27.
BAUMER, op. cit., p. 170.
JUNG, Carl-Gustav. Modern man in search of a soul. [1933]. New York: HBJ,
[s.d], p. 199.

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ontologia. Sigmund Freud, Franz Kafka, Thomas Elliot, Fernando

Pessoa, Paul Tillich, Ernst Jnger, Thomas Mann, Karl Kraus, Franz
Rosenzweig, Martin Heidegger, Franz Alexander, Henri Bergson, Carl
Gustav Jung, entre outros, direcionaram grande parte de suas energias
intelectuais para colocar um dos problemas precpuos do homem: a
finitude.34 Finitude que afastou definitivamente o ser, deixando os
homens sem pontos de referncia e colocando-os deriva num mar
infinito de devir.35 Heidegger foi um dos filsofos que soube compreender de modo profundo essa dimenso ao colocar o tempo como
horizonte de toda a compreenso e interpretao do ser.36
Fernando Pessoa, o poeta-filsofo portugus, foi brilhante na
tematizao da morte de Deus. Pessoa tinha conscincia de estar
vivendo em uma gerao que havia perdido a f nos deuses das
religies antigas e a f nos deuses das irreligies modernas.37 Nas suas
palavras: no posso aceitar Jeov, nem a humanidade. Cristo e o
progresso so para mim mitos do mesmo mundo. No creio na Virgem
Maria, nem na eletricidade.38 O seu Livro do desassossego
desassossego pela perda dos grandes referenciais apresenta a
inquietao de um mundo intelectual despojado de Deus, o nome do
pai que no d a idia de nada.39
O tempo era de anomia, para usar uma expresso to cara a
Durkheim, que viu como muitos dos seus contemporneos o tat de
dsagrgation de valores que o mundo ocidental vivenciava, a falta de
foras coletivas e de grupos constitudos para regulamentar a vida
social.40 Jung tambm estava de acordo com Durkheim e Pessoa. Para
ele, o homem moderno havia sofrido quase um choque fatal,
psicologicamente falando, e como um resultado caiu em profunda
34

35
36
37
38
39
40

Procurei tratar dessa questo, de modo introdutrio, em: ARMANI, Carlos. o front
como experincia da temporalidade: crise da civilizao, falncia representacional
e alteridade. Revista de Estudos Ibero-Americanos. Porto Alegre, n. 2 (ed. especial), 2006, p. 87-101.
BAUMER, op. cit., p. 167.
HEIDEGGER, op. cit., p. 27.
PESSOA, Fernando. Aforismos e afins. So Paulo: Cia. das Letras, 2006, p. 22.
PESSOA, op. cit., p. 22.
PESSOA, Fernando. Livro do desassossego. So Paulo: Cia. das Letras, 2006, p. 116.
DURKHEIM, mile. Le suicide: tude de sociologie. Vol. 3, p. 75. Disponvel em:
<http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/
index.html>. Acesso em: 23 out. 2006. No original: Lanomie vient, en effet, de ce
que, sur certains points de la socit, il y a manque de forces collectives, cest-dire de groupes constitus pour rglementer la vie sociale.
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incerteza.41 Ainda no calor do interldio entre as duas guerras, o

psicanalista afirmou:
O transtorno de nosso mundo e o transtorno na conscincia um s
e o mesmo. Tudo se torna relativo e, portanto, dubitvel. E
enquanto o homem, hesitante e interrogativo, contempla um mundo
que est distrado com tratados de paz e pactos de amizade,
democracia e ditadura, capitalismo e bolchevismo, seu esprito
anseia por uma resposta que acalme o distrbio da dvida e da
incerteza.42

Estado de desagregao e transtorno das vises de mundo, dvida

desesperadora, incerteza profunda: os telogos no foram indiferentes
a essa atmosfera de angstia e anomie; pelo contrrio, ela esteve no
cerne de suas preocupaes intelectuais.
A comear pelos neo-ortodoxos, esses tinham como objetivo
restaurar o dualismo entre a natureza e Deus, o que implicava colocar
um abismo intransponvel entre eles, posto que o homem havia perdido
a sua divindade e estava imerso no pecado. Os novos ortodoxos
debatiam contra a teologia liberal, que at a Primeira Guerra Mundial
retratava Deus como imanente cultura e aos homens, e preconizavam
uma ponte entre o Cu e a Terra atravs da qual o homem podia
passar.43 Para os neo-ortodoxos, Deus no poderia mais ser concebido
como um absoluto desdobrando-se.
Alm da neo-ortodoxia uma maneira de tentar salvar Deus diante
de toda a ameaa da secularizao havia tambm o neomisticismo,
para os quais a experincia numinosa, mais do que qualquer experincia
racional, era um caminho para Deus.44 Vale ainda frisar que as respostas
dos telogos da morte de Deus no pararam por a, como se pode
depreender do movimento neotomista, que grassou na Igreja Catlica e
afirmou o primado do conhecimento de Deus, atravs da razo, a partir
41

42

43
44

JUNG, op. cit., p. 200. No original: I say that modern man has suffered an almost
fatal shock, psychologically speaking, and as a result has fallen into profound
uncertainty.
Ibid., p. 211. No original: The upheaval of our world and the upheaval in
consciousness is one and the same. Everything becomes relative and therefore
doubtful. And while man, hesitant and questioning, contemplates a world that is
distracted with treaties of peace and pacts of friendship, democracy and
dictatorship, capitalism and bolshevism, his spirit yearns for an answer that will
allay the turmoil of doubt and uncertainty.
BAUMER, O pensamento..., p. 212-213.
BAUMER, O pensamento..., p. 218.

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A morte de Deus e a contemporaneidade

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da filosofia de Toms de Aquino. Ademais, entre essas teologias, havia

o que parecia ser uma teologia da secularizao, a chamada teologia do
processo ou da crise, que concebia Deus sob o fluxo do devir, e no
como uma substncia esttica tal como os desmos tradicionais assim
o entendiam. Tratava-se da afirmao de uma idia de Deus cujo
significado era constitudo de acordo com o prprio desenvolvimento
da sociedade. De um certo modo, todos contribuiriam, segundo Baumer,
para a secularizao: os neo-ortodoxos, ao afirmarem o abismo entre o
homem e Deus e, portanto, a impossibilidade de conhecermos Deus (o
qual se apresentava como absoluto transcendente); outros ainda por
colocar Deus sub specie temporis, secularizado e despido da metafsica;
ou ainda alguns, como Bultmann, por desmitologizar o transcendente.45
Um dos telogos que mais levou a srio a tematizao da morte de
Deus foi Dietrich Bonhoeffer, cujas cartas teolgicas e as diversas
correspondncias que manteve, durante sua priso pelos nazistas, so
alguns dos documentos mais importantes acerca de tal tema.
Bonhoeffer, em uma carta a seu amigo e tambm telogo, Eberhard
Bethge, falou sobre a grande apostasia de Deus, em que o mundo da
maioridade do homem o abandonava e o afastava cada vez mais da vida,
tendo ainda no campo das questes ltimas, ou seja, a morte, os
rebentos secularizados da teologia crist, a saber, os filsofos
existencialistas e os psicoterapeutas.46 Como hiptese de trabalho
moral, poltica, das cincias naturais, continua Bonhoeffer, Deus foi
abolido, superado; mas igualmente como hiptese de trabalho filosfica
e religiosa.47 Nessa citao, pode-se perceber, de modo sinttico, a
teologia da morte/ausncia de Deus em seu pensamento:
Deus nos faz saber que temos de viver como pessoas que do conta
da vida sem Deus. O Deus que est conosco o Deus que nos
abandona! O Deus que faz com que vivamos no mundo sem a
hiptese de trabalho de Deus o Deus perante o qual nos
encontramos continuamente... Deus impotente e fraco no mundo
e exatamente assim, somente assim ele est conosco e nos ajuda...
O ser humano conclamado a compartilhar o sofrimento de Deus
por causa do mundo sem Deus. Portanto, ele realmente tem de viver
no mundo sem Deus e no deve procurar encobrir ou idealizar em
termos religiosos essa ausncia de Deus.48
45
46
47
48

Ibid., p. 222-223.
BONHOEFFER, op. cit., p. 435-436
Ibid., p. 486.
Ibid., p. 487-488.
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Bonhoeffer parecia apelar a um deus que no somente estava

ausente, mas que parecia assumir a nossa-mundanidade como dimenso
essencial da existncia, a tragicidade de uma vida sem Deus e sem o
apelo ao mundo transcendental. Importa mencionar tambm que o
contexto as duas grandes guerras em que o telogo alemo escreveu
no era dos mais prprios para o desenvolvimento de uma teoria
otimista acerca de Deus.
A questo que se coloca, contudo, e que deve ser salientada pelos
historiadores das idias, que o fenmeno religioso retornou em
alguns casos, ele nem chegou a ir embora para agora retornar. Se no
campo das cincias e mesmo a h uma srie de estudos que ressaltam
a possibilidade de um dilogo profcuo entre cincia e religio, ou entre
f e razo percebemos o triunfo da secularizao de cariz racionalista,
quais so as principais manifestaes desse retorno, e qual a posio do
historiador das idias ao diagnostic-lo? Como diz Gianni Vattimo, se
a experincia religiosa a experincia de um xodo, trata-se provavelmente da partida para uma viagem de retorno.49 Claro est que,
em algumas manifestaes religiosas, seria possvel insistir na idia de
que Deus est morto e de que elas assim o fazem em cada ato de sua
auto-afirmao. Em que medida h efetivamente um revivescimento de
Deus no vasto mercado das religies uma questo sempre em aberto,
cujos desdobramentos no sero desenvolvidos neste curto espao de
reflexo.

4 Algumas contribuies da histria das idias

Primeiramente, o que parece necessrio, ao historicizarmos as
idias acerca de Deus, desconfiarmos das chamadas epistemologias
ou filosofias da suspeita.50 A religio como expresso cultural do
sentimento religioso, muito mais do que uma superstio, como os
iluministas acreditaram, ou como a neurose obsessiva da humanidade
em Freud, ou ainda como o pio do povo em Marx e o platonismo para
o povo em Nietzsche, um fenmeno demasiadamente complexo para
ser tomado em um plano secundrio de investigao ou apenas como
embuste intelectual. Seguramente, se prescindssemos da problema49
50

VATTIMO, Gianni. O vestgio do vestgio. In: VATTIMO, Gianni, DERRIDA,

Jacques (Org.). A religio. So Paulo: Estao Liberdade, 2000, p. 91.
TRAS, Eugenio. Pensar a religio. In: VATTIMO, DERRIDA (Orgs.), loc. cit.,
p. 117.

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tizao das idias religiosas no mundo, do sagrado, da epifania, da

divindade, do inefvel e do mistrio, pouco teramos a contribuir para a
compreenso do humano. Juntamente com a natureza, a sociedade, o
homem e a histria, o historiador das idias Franklin Baumer entende
que Deus uma questo perene, ou seja, uma questo que se apresenta
para a humanidade, desde os tempos mais remotos, e que nunca deixou
de ser colocada, porquanto ela faz parte de sua orientao csmica.
Para usarmos uma terminologia de Jung, a pergunta por Deus parece
ser um arqutipo do inconsciente coletivo da humanidade ou ainda, para
ficarmos com o psicanalista suo, uma questo que retorna para o
homem moderno em busca de uma alma.51 Entende-se, juntamente
com Eugenio Tras, que avanaramos pouco, se ficssemos repetindo essas suspeitas em relao ao sagrado, religio e, em especial, a
Deus.52
No se quer deixar de ressaltar o avano dos processos de secularizao, sobretudo nas sociedades ps-industriais, que se manifestam
no como sistemas de valores que sustentam seu deicdio a partir de
argumentos e posturas racionalistas. Steve Bruce sugere que o principal
aspecto da secularizao nessas sociedades a indiferena ocasionada
pela falta de socializao religiosa e pela falta de um fundo constante
de afirmao das crenas.53 Evidentemente, seria um equivoco
sociolgico deixar de reconhecer esse avano. Por outro lado, seria
errneo, do mesmo modo, pensar que tal triunfo, seja atravs de anomie
religiosa, seja ainda por crenas individuais relativas a Deus, no desse
mais qualquer respaldo social para problematizar a histria do pensamento religioso.
Ao falarmos dessas correntes de pensamento, e da sua extenso
ao pensamento contemporneo, no estaramos frente a um eterno
retorno, para usar uma expresso to cara a Nietzsche, de Deus? No
seria a morte de Deus uma morte muito mais heraclitiana? Portanto,
cabe perguntar: que coisas so essas que vemos vivas e que so morte
seno a transformao de todas as coisas, o seu eterno fluir, que indica
a unidade-diferena do mundo? Em Herclito, a morte da terra a sua
diferena em gua, e a morte dessa tornar-se ar, e assim por diante em
uma eterna mobilidade da physis. Isso quer dizer: tudo que est diante
51
52
53

Esse exatamente o ttulo da conferncia que foi citada acima.

TRAS, op. cit., p. 117.
BRUCE, Steve. God is dead: secularization in the West. London: Blackwell, 2002,
p. 240.
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de meus olhos meu diverso, esbarra em mim de diferena. A morte

sentida em cada momento da vida atravs da experincia da
alteridade.54 Nesse sentido, no seria pertinente pensar Deus e a questo
religiosa como algo que simplesmente sofreu determinadas transmutaes, cuja morte seria, no o fim, mas uma relao conflituosa com
a diferena? Talvez no tenha sido esse o propsito nietzschiano
ao problematizar o cristianismo e seu deus, mas esse provvel
descompasso no nos impede de pensar a morte como uma metamorfose da prpria idia de Deus que ressurge com outros significados
no necessariamente novos o que nos aproxima novamente do
pensamento de Nietzsche.
Portanto, pergunta-se: a morte de Deus, o futuro da iluso, o pio
do povo e a superstio no seriam a morte como um limite de compreenso, ou mesmo cessao da compreenso, o esbarrar desses
pensadores no frente a frente diante da alteridade do fenmeno Deus?
Em parte, compreende-se que h um limite que o prprio limite
da compreenso no pensamento desses autores para problematizar o
fenmeno religioso na sua complexidade. Por outro lado, abandon-lo
na sua totalidade em termos de suspeita, como se no houvesse mais
vontade de verdade, pio para o povo e neurose coletiva, algo
demasiadamente arriscado. O objetivo aqui chamar a ateno para
uma dimenso, de certo modo, esquecida pelos historiadores ao se
pensar as idias acerca de Deus. No se trata, portanto, de continuar
afirmando a unilateralidade de tal fenmeno, como se a suspeita no
tivesse mais nenhuma validade.
Na contemporaneidade e fala-se aqui dos dias atuais o retorno
do encantamento experimentado como vitalidade das Igrejas, movimentos religiosos variados (fundamentalistas ou no), seitas, busca de
doutrinas e prticas no-cientficas, moda das religies orientais e
orientalizao do Ocidente,55 filmes de sucesso que evocam uma esfera
transcendental e sagrada, ou que retratam a vida de personagens mticos
sagrados, como A paixo de Cristo e O pequeno Buda, para citarmos apenas dois exemplos, ou ainda livros que misturam auto-ajuda,
misticismo e teologia, entre os quais podemos destacar as publicaes
mais recentes de Leonardo Boff, como Tempo de transcendncia e
54
55

COSTA, Alexandre. Herclito: fragmentos contextualizados. Rio de Janeiro: Difel,

2002, p. 239.
BRUCE, op. cit.; VATTIMO, 2000, p. 92.

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A morte de Deus e a contemporaneidade

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Espiritualidade, e alguns escritos do Dalai Lama. Em suma, so vrias

as manifestaes desse retorno da religio e do sagrado.
A contribuio da histria das idias , sobretudo, tentar compreender os fenmenos religiosos em um sentido hermenutico
expresso j um pouco desgastada, mas, talvez, insubstituvel o que
significa dizer interpretar as manifestaes do humano, atravs do
primado daquilo que Marshall Sahlins denomina razo simblica ou
significativa em detrimento da razo prtica,56 e dos reducionismos
conceituais naturalistas fornecidos por uma certa tradio moderna e
positivista de pensamento. Tal postura intelectual pressupe tomar a
religio e as idias sobre Deus na sua densidade epistemolgica, e no
como meros epifenmenos, estgios atrasados da psique humana,
vontade de verdade como herana do platonismo ou superstio
proposta de tematizao que sugere a irredutibilidade da manifestao
religiosa a esferas naturalistas de explicao.
Nesse sentido, a dialogicidade possvel de se estabelecer entre a
histria das idias e os estudos sobre Deus pressupe um abandono dos
modelos de explicao causal sustentados ao longo da modernidade e
que estiveram em voga, quando a histria legitimava, para si, o status
de cincia. A postura intelectual do historiador, nesse caso, pressupe
aquilo que o antroplogo Clifford Geertz denomina a compreenso
do ponto de vista dos nativos, uma maneira de como entendemos
entendimentos diferentes dos nossos.57 De uma certa maneira, ao nos
depararmos com a complexidade do fenmeno religioso, traduo
talvez seja a palavra mais adequada. Novamente Geertz:
Traduo, neste caso, no significa simplesmente remoldar a
forma que outras pessoas tm de se expressar em termos das nossas
formas de expresso (este o tipo de exerccio em que as coisas se
perdem), mas sim mostrar a lgica das formas de expresso deles,
com nossa fraseologia. Uma metodologia que se aproxima mais
daquilo que um crtico faz para tornar claro um poema, do que o
que faz um astrnomo quando justifica a existncia de uma
estrela.58

A referncia que o autor faz aqui ao justapor a explicao de uma

estrela com a compreenso de um poema emblemtica de uma postura
56
57
58

SAHLINS, Marshall. Cultura e razo prtica. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p. 7.

GEERTZ, Clifford. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa.
Petrpolis: Vozes, 2001, p. 12.
Ibid., p. 20
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que se entende legtima para certa apreenso do fenmeno religioso, ou

seja, uma atitude terica que no est carregada pela suspeita como
denncia nem pretende autenticar suas asseres em evidncias
materiais que supostamente existam fora do discurso. Nesse sentido,
ressuscitamos Deus, ou quem sabe, falamos de algo que jamais deixou
de se colocar como uma questo presente, uma questo perene, mesmo
que em alguns casos ela tenha sido relegada como um entrave para o
livre desenvolvimento, seja da razo, seja do proletrio, seja do mais
alm do homem. Ao meditarmos sobre o retorno do religioso, essas
tradies, que fazem parte de nossas pr-compreenses, no devem ser
entendidas como preconceitos, mas pr-conceitos, no seu horizonte
inesgotvel de significao, cujo ser sempre temporalidade e abertura.
Alm de uma contribuio para pensar e interpretar o repertrio de idias disponveis, construdas, interpretadas, reinterpretadas,
rearranjadas, difundidas e reproduzidas sobre Deus, a histria das idias
pode colaborar, do ponto de vista tico e epistemolgico, para uma certa
morte de Deus, se entendermos Deus como triunfo da vontade de
verdade. Por mais paradoxal que isso possa parecer, talvez seja a morte
de Deus que nos permita historicizar Deus e problematiz-lo como se
faz aqui. Quem sabe, ao matarmos Deus e carregarmos diariamente
nossa lanterna como o Der tolle Mensch (O homem louco) do aforismo
125, de A gaia cincia, no liquidamos apenas a vontade de verdade
que se sustentou em diversas correntes de pensamento, para depois
deixarmos em aberto a prpria possibilidade de historicizarmos Deus,
sem nos preocuparmos com as repercusses de nossa historicizao?
Nesse sentido, um certo niilismo afirmativo, tal como aquele
preconizado por Nietzsche, seria plausvel para criar novos valores, sem
desprezarmos a nossa-mundanidade em tudo o que ela tem de
complexo, incluindo nessa rede de complexidade nossa dimenso
trgica e finita, mas, por que no, metafsica e transcendente.

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