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ANTONIO MALO P
ANTROPOLOGA
DE LA AFECTIVIDAD
Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y transformacin, total o parcial, de esta obra sin contar con autorizacin escrita de los titulares del Copyright. La infraccin de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Artculos 270 y ss. del Cdigo Penal).
NDICE
INTRODUCCIN
1. LAS RACES DE LA VIDA AUTNTICA .................................................................
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CAPTULO PRIMERO
DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD:
EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO
1. LA TEORIA CARTESIANA DE LAS PASIONES ........................................................
1.1. La antropologa de Les passions .........................................................
1.2. La reduccin de la pasin a conciencia ............................................
1.3. El origen corporal de la pasin .........................................................
1.4. Problemas de la teora cartesiana de la pasin ................................
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CAPTULO SEGUNDO
EL PROBLEMA DEL MTODO
EN EL ESTUDIO DE LA AFECTIVIDAD
1. POSIBILIDAD O IMPOSIBILIDAD DE LA EXPERIENCIA INTERNA COMO MTODO? .
1.1. Principales crticas contra la posibilidad de la experiencia interna como mtodo ................................................................................
1.2. Respuestas a las crticas ......................................................................
1.3. La reflexin sobre la experiencia interna como mtodo ................
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CAPTULO TERCERO
LA NOCIN TOMISTA DE APETITO
1. EL CONCEPTO PLATNICO DE DESEO ..............................................................
1.1. La trascendencia del eros ...................................................................
1.2. El origen de la oposicin de los deseos: las partes del alma ...........
1.3. El placer y la felicidad ........................................................................
1.4. Conclusin ..........................................................................................
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CAPTULO CUARTO
LA TENDENCIA HUMANA
1. LOS INSTINTOS .............................................................................................. 145
2. LAS TENDENCIAS ............................................................................................ 148
2.1. La relacin de las tendencias con la realidad .................................. 149
2.2. La relacin de las tendencias con el acto humano .......................... 152
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INTRODUCCIN
12 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
Dicho vnculo se ve con claridad cuando se indaga el porqu de los millones de ejemplares vendidos de Donde el corazn te lleve 2.
Si se quiere explicar porqu esta novela se ha convertido en un bestseller en el pas de su autora, Italia, y en otros pases europeos, como Espaa, no debe recurrirse a las consabidas estrategias del mercado (campaa
publicitaria, buena red distribuidora de la editorial, etc.), pues ni la editorial es de las ms conocidas ni ha habido ninguna campaa publicitaria
en el lanzamiento del libro. Parece que la razn del xito debe, por tanto,
atribuirse slo a la novela.
A juzgar por las crticas, la novela no posee ni cualidades estticas ni
valores literarios dignos de mencin. De ah la sorpresa de los expertos
ante el arrollador xito del libro entre personas de toda condicin social
y cultural. Tal vez los crticos no han tenido en cuenta algo muy sencillo:
una obra literaria es a veces el epifenmeno de una nueva sensibilidad.
Nos parece que el principal mrito de la novela consiste precisamente en
plantear e intentar dar respuesta al problema de la autenticidad, que se
presenta como acuciante al hombre de hoy.
Aunque la trama del libro es conocida, vale la pena recordarla ya
que, no obstante su sencillez, manifiesta una concepcin actual de la subjetividad, de la que tomaremos pie para nuestras breves reflexiones en torno a las relaciones entre afectividad y vida autntica.
La estructura narrativa corresponde a la de una larga carta, mediante
la cual una anciana se dirige a su joven nieta, de viaje por los Estados Unidos. A travs de la narracin, el lector se entera de que las relaciones entre
los dos personajes se han ido deteriorando, hasta convertirse en hostiles:
en parte, por la diferencia de edad; en parte tambin, por la intrincada y
dolorosa historia humana que las une. El viaje de la nieta no es, pues, fundamentalmente de placer, sino que debe interpretarse como una fuga en
busca de la propia identidad, amenazada por la convivencia con la abuela.
En la carta la anciana, barruntando la muerte que se avecina, intenta disculparse por los malentendidos surgidos en los ltimos tiempos.
Cuenta a la nieta los principales sucesos de una vida en apariencia feliz,
pero en realidad llena de desencanto: la infancia, en la que comenz a
ser inautntica a causa de una educacin racionalista, dominada por el
aparentar y la falta de espontaneidad; el matrimonio con un hombre aburrido y previsible; la relacin conflictiva con la hija, nacida de un amor
sincero fuera del matrimonio; la trgica muerte de sta, de la que todava
se siente culpable; los recuerdos alegres de la infancia de la nieta hasta el
momento de la ruptura. Mediante esta confesin, la abuela adems de
INTRODUCCIN 13
3. Esta visin de la religin, sin embargo, ha sido modificada por Tamaro en Anima
mundi (Seix Barral, Barcelona 1997), en donde aparece la apertura a una realidad trascendente, identificable con Dios. Y tambin en Rispondimi, Rizzoli, Milano 2000.
4. S. TAMARO, Donde el corazn te lleve, cit., p. 187.
14 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
5. No hay nada absolutamente primero, porque en el fondo ya todo es interpretacin. Cada signo es en s mismo no la cosa que se ofrece a la interpretacin, sino interpretacin de otros signos (M. FOUCAULT, Nietzsche, Freud y Marx, Anagrama, Barcelona 1970,
p. 34).
INTRODUCCIN 15
cer, apetito, violencia, depredacin 6, manifestacin polidrica de la voluntad de potencia del superhombre. Por eso, Foucault sostiene que la
promesa del superhombre significa sobre todo la inminente muerte del
hombre 7.
Si observamos algunos fenmenos de la vida moderna, parece como
si la tesis de Foucault de reducir el sujeto a una serie de mscaras encontrara confirmacin. En efecto, mucha gente se comporta como si su vida
fuese un calidoscopio de vivencias sin continuidad ni relacin entre ellas.
Personas ordenadas y eficaces en trabajos que requieren el mximo autocontrol se abandonan en diversiones con las que intentan conscientemente anular la propia conciencia, por ejemplo a travs del alcohol y de las
drogas, o en las que se da cabida a impulsos destructivos.
Es posible en estos casos hablar de un yo que d continuidad a ese
flujo de vivencias? Para Foucault la respuesta es clara: el intento moderno
de integrar la subjetividad conduce, desde el punto de vista psquico, a la
forma ms grave de paranoia, y, desde el punto de vista poltico, al totalitarismo. La autenticidad consistira as en reconocer lisa y llanamente que
eso que llamamos identidad personal es en el mejor de los casos un mito
que debe ser abandonado. Lo nico que existe es un deseo polimorfo, dirigido exclusivamente por el principio de bsqueda de placer 8.
Junto al planteamiento deconstructivista existe tambin otro diferente, heredado de una larga tradicin histrica que va desde las ideas de
Rousseau hasta un, por as llamarlo, neorromanticismo posmoderno, en
donde se mezclan elementos de una gnosis cristiana con algunas creencias
de las grandes religiones orientales, como el budismo o el hinduismo 9.
Segn este movimiento cultural, al que podran adscribirse los personajes
de la novela de Tamaro, ms all de las apariencias y de las formas de la
tradicin y cultura occidental se hallara la verdadera realidad, cuya puerta de acceso son los sentimientos. La pretensin de sacar a la luz la propia
autenticidad, liberndola de los escombros de normas y leyes que han
sido arrojados sobre la subjetividad por siglos de educacin y cultura,
equivale a considerar ese ncleo del yo como dotado de una bondad natural. Por ello el sentimento, o la escucha atenta a las inclinaciones que
brotan del centro de la subjetividad, se convierte en el gua fiel para
orientarse en la jungla del vivir cotidiano. As, la persona, dejndose con-
6. F. NIETZSCHE, Ms all del bien y del mal, ed. de Colli y Montanari, Walter de Gruyter, Berln 1967-77, apostilla 20.
7. M. FOUCAULT, Les mots et les choses, Gallimard, Pars 1966, pp. 367-368.
8. Cfr. M. FOUCAULT, Saber y verdad, La piqueta, Madrid 1985, p. 33.
9. Este segundo movimiento es ms prctico que terico, y admite formas variadas.
Tal vez la ms conocida sea el New Age.
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ducir por el sentimiento, puede alcanzar una vida autntica, independientemente de que sta contenga comportamientos que los dems juzgan irracionales o, incluso, inmorales.
Estas dos actitudes posmodernas (la deconstructivista y la neorromntica), si bien arrancan de visiones antropolgicas diferentes y en cierto sentido contrarias, comparten la creencia tpica de la modernidad de
que la afectividad y la razn se oponen entre s: constituyen dos mscaras
antitticas de una subjetividad que no existe (como sostiene el deconstructivismo), o bien son respectivamente la realidad y la mscara de una
misma subjetividad (como afirma el neorromanticismo posmoderno).
3. FINALIDAD Y LMITES DE ESTE ENSAYO
Confirmar o rechazar la oposicin entre razn y afectividad constituye el principal objetivo de este libro. De ah que, en el primer captulo, se analice la tesis cartesiana de las pasiones del alma, en donde creemos
que se encuentra el origen de dicha oposicin. As mismo examinaremos el intento del conductismo de resolver la oposicin cartesiana en el
campo psicolgico, mediante la reduccin de la subjetividad a pura exterioridad objetiva. A pesar de las diferencias entre estos dos planteamientos (cartesianismo y conductismo), veremos que ambos tienen un
elemento en comn. En efecto, tanto en el cartesianismo como en el conductismo, se acepta la existencia de un control completo de la afectividad.
Pero es posible dicho control si se parte de la razn y de la afectividad
como realidades opuestas, o si se reduce la subjetividad a pura objetividad? Por otra parte el nico control adecuado es de carcter tcnico, como
parecen sostener no obstante las divergencias cartesianismo y conductismo?
En el captulo segundo nos ocuparemos de una cuestin, sealada
por los romnticos y neorromnticos posmodernos: se debe considerar
la afectividad como una forma directa de acceso a la interioridad del sujeto? Para responderla se estudiarn los diversos mtodos empleados en el
estudio de los sentimientos. De este modo, adems de examinar la estructura somtico-psquico-espiritual que configura la afectividad, trataremos
de entender el modo en que la persona se refleja en los sentimientos.
La propuesta de Toms de Aquino de considerar los afectos o pasiones como apetitos sentidos constituir el ncleo del tercer captulo; mientras que la comparacin entre la teoria tomista de apetito y el concepto fenomenolgico de tendencia ser el tema del cuarto.
Por ltimo, en los captulos quinto y sexto se afrontar otra de las intuiciones del romanticismo y el neorromanticismo: el sentimiento amoroso
INTRODUCCIN 17
18 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
Captulo primero
omo la estatua de Jano bifronte, que mira con uno de sus rostros al
pasado mientras dirige el otro al futuro, la afectividad se presenta
como una realidad bipolar, en especial por lo que respecta al conocimiento de la misma. Por una parte, la afectividad parece ser accesible a cualquier ser humano, en tanto que ste es capaz de experimentar una gama
muy variada de sentimientos (placer, dolor, odio, amor, ira, esperanza,
etc.); por otra, pocas realidades como la afectividad son tan complejas y
difciles de explicar. Cul es su origen? Qu funcin desempea en la
vida humana? Son slo algunas de las preguntas que surgen al examinar
el mundo afectivo.
Ya en la vida cotidiana descubrimos el carcter accesible y, al mismo
tiempo problemtico, de los fenmenos afectivos. Para ello, basta considerar las dificultades propias de la descripcin de los sentimientos o la diversidad de palabras que el lenguaje corriente usa para nombrarlos. Pasin, sentimiento, emocin, afecto, estado de nimo... son trminos que
se utilizan a veces como sinnimos, por ejemplo, cuando se habla de la ira
como pasin, como emocin, o como estado de nimo. Otras veces es el
caso del dolor y del placer el impedimento para describirlos es mayor
an, como se observa en el hecho de que para aludir a ellos se empleen
indistintamente los trminos de sensacin y sentimiento. No cabe sorprenderse, pues, de que algunos filsofos, como Wittgenstein, juzgen los
nombres con que designamos los fenmenos afectivos como palabras carentes de significado por falta de una referencia firme y concreta 1.
1. Nos preguntamos Qu significa propiamente tengo miedo y cul es mi objetivo al pronunciar esas palabras? Y naturalmente, no se nos ocurre ninguna respuesta. O
la que se nos ocurre no nos satisface. La cuestin es: En qu tipo de contexto se en-
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Si en la vida ordinaria la experiencia de la afectividad aparece dotada de una complejidad tan grande, sta aumenta todava ms en el mbito de la reflexin filosfica. All, la eleccin de unos trminos u otros
como la preferencia de la modernidad por los vocablos emocin y sentimiento, en lugar del trmino clsico pasin, o las sutiles distinciones de la
fenomenologa en el campo semntico de la afectividad no obedece slo
al intento de una mejor conceptualizacin y clasificacin de una realidad
vaga y de perfiles tan difuminados, sino que depende, sobre todo, de la
unin estrecha entre la afectividad y una determinada concepcin del
hombre.
La relacin entre teoras de la afectividad y teoras antropolgicas estriba en que los fenmenos afectivos incluyen siempre una experiencia
inmediata de s mismo donde se muestra la complejidad del ser humano
(cambios fisiolgicos, conciencia de s, juicios, inclinaciones hacia diferentes acciones, etc.). Para entender esa pluralidad de elementos en su
unidad y relaciones mutuas hay que interpretar los sentimientos, conceptualizarlos y, por ltimo, sistematizarlos. Puesto que la reflexin sobre
esos datos se realiza a partir de una visin determinada del hombre, en
toda teora de la afectividad se contiene, por lo menos implcitamente,
una antropologa. No hay que olvidar, adems, que la experiencia afectiva influye en las diversas concepciones del hombre, ya sea para confirmarlas, ya sea para modificarlas. Entre la teora de la afectividad y la antropologa se podra, pues, hablar de una relacin biunvoca: la teora de
la afectividad contiene una antropologa implcita o, al menos, una concepcin del hombre; y la antropologa, por su parte, se ve influida por la
experiencia afectiva.
Por ese motivo, las teoras de la afectividad no deben verse como una
lista de definiciones y clasificaciones, ni tampoco como un intento de establecer los elementos necesarios para elaborar una teora general de la
educacin (ciertamente, las consecuencias de las teoras de la afectividad
en el terreno educativo son decisivas), sino ms bien como una de las manifestaciones ms claras de una determinada concepcin del hombre.
Si esta clave antropolgica es vlida para interpretar una teora de la
afectividad cualquiera, lo es en mayor medida para aquellas nacidas en el
seno de la modernidad. En ellas la pregunta sobre el hombre (qu o
quin es el hombre?) ocupa una posicin central: unas veces, para subrayar la diferencia esencial entre el hombre y los dems seres; otras, para
mostrar la continuidad sin hiato entre los entes inferiores y la persona
humana.
Estas dos concepciones del hombre, contrastantes y extremas, se hallan presentes en dos de las teoras de la afectividad con mayor influjo en
la filosofa y la psicologa contemporneas: la teora cartesiana de las pasiones del alma y la conductista de la emocin como accin. Ambas reflejan no slo dos modos contrarios de concebir la afectividad (su consideracin como pasin o como accin), sino tambin, aunque sea de formas
distintas, la ntima conexin entre teora de la afectividad y antropologa.
En efecto, mientras en Descartes la experiencia de la pasin es un problema nacido de una antropologa avant la lettre dualista, en los conductistas
la teora de la afectividad se basa como veremos en una antropologa
implcita de corte monista. El anlisis de estas dos teoras servir, pues,
para comprobar la validez de sus respectivas visiones del hombre.
1. LA TEORA CARTESIANA DE LAS PASIONES
La concepcin cartesiana de la pasin es importante tanto desde el
punto de vista de la historia de la filosofa y la psicologa, como del que
corresponde a la propia antropologa cartesiana. En efecto, puede afirmarse sin posibilidad de error que tanto la filosofa como la psicologa
modernas arrancan de las tesis antropolgicas cartesianas; ya sea para
continuarlas con las modificaciones debidas a las nuevas visiones sobre el
hombre y a los descubrimientos de las ciencias experimentales en particular, de la fisiologa y neurologa; ya sea para combatirlas. A qu obedece el xito del cartesianismo en el terreno antropolgico?
Responder a esta pregunda no es tarea fcil. Tal vez una de las razones del xito sea el carcter innovador de la teora de las pasiones. Descartes mismo era consciente de ello cuando declaraba que los filsofos
nunca se haban equivocado tanto como al hablar de las pasiones. La importancia concedida por Descartes a este tema se observa tambin en la
abundancia de textos que, de una forma u otra, tratan de las pasiones 2.
Entre ellos, destaca la obra Les passions publicada en 1649, un ao antes
de morir, autntico tratado de antropologa avant la lettre.
Ya en el prlogo, Descartes afirma su intencin de desarrollar el
tema de forma distinta a los filsofos precedentes: el propsito no ha
2. Adems del tratado del Homme, hay numerosas cartas dirigidas a Isabel, princesa
del Palatinado, como la del 21 de mayo de 1643, en la que Descartes explica a su discpula
la posibilidad de armonizar la distincin de sustancias con la unin sustancial humana
(vid. AT III, p. 665). Las obras de Descartes se citan de acuerdo con la edicin de Charles
ADAM y Paul TANNERY, Oeuvres de Descartes, Vrin, Paris 1974-1983; el volumen se indica con
nmeros romanos. La traduccin del original francs es nuestra.
24 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
sido explicar las pasiones como orador, ni siquiera como filsofo moral,
sino solo como fsico 3. En el intento cartesiano de evitar el planteamiento retrico y moral, propio de la filosofa anterior, se manifiesta,
por una parte, el deseo de no verse involucrado en polmicas con los telogos escolsticos; por otra, la aspiracin a encontrar un nuevo enfoque
ms en consonancia con el desarrollo de las ciencias experimentales,
que fuera, a la vez, capaz de refutar las tesis materialistas de los escpticos y libertinos eruditos, negadores de cualquier tipo de realidad espiritual 4. La tentativa cartesiana es, pues, importante: combatir el escepticismo con las mismas armas los conocimientos cientficos usadas por sus
defensores. Por eso, aunque el enfoque fisiolgico no era una novedad
(como lo demuestran las numerosas obras de mdicos y humanistas renacentistas 5), Descartes se servir de l con un fin distinto: proponer
una concepcin del hombre en la el mecanicismo fisiolgico, lejos de
eliminar o disminuir la libertad, se coloque hasta cierto punto bajo su
dominio.
1.1. La antropologa de Les passions
Con la mentalidad propia del cientfico moderno, antes de establecer las caractersticas y los tipos, Descartes ofrece una definicin de pasin: Considero que todo lo que ocurre o sucede de nuevo es (...) una
pasin en relacin al sujeto al que le ocurre, y accin en relacin a lo que
lo determina. De tal modo, aunque el agente y el paciente sean a menudo muy diversos, la accin y la pasin sern siempre una misma cosa con
dos nombres, segn que se refiera a uno u otro de los dos sujetos 6.
Ante tal definicin no se puede evitar una impresin de perplejidad,
debida no al contenido, ni a la formulacin, ni a la falta de coherencia con
la pretensin de tratar de las pasiones de forma totalmente nueva, sino
sobre todo a los trminos utilizados, en particular a los de accin y pasin.
En apariencia, ambos suponen una continuidad con la tradicin aristotlica en su forma escolstica; pero slo en apariencia, pues la definicin
cartesiana es aplicable slo a un tipo de acciones, las transitivas, ya que slo
26 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
bargo, algo ms: su existencia; desde luego, no con la claridad y la distincin que corresponden al pensamiento, pero s de forma innegable. La
sensacin de calor, el sentimiento de dolor y la emocin de la tristeza, por
ejemplo, a pesar de no pertenecer esencialmente al yo, no pueden ser rechazadas, pues son conciencia, la cual es inseparable del yo. Esas experiencias proporcionan a la antropologa cartesiana, por una parte, un estatuto propio, es decir, no identificable con el de la metafsica, ya que la
sensacin, el sentimiento y la emocin no pueden reducirse al pensamiento puro; por otra parte, permiten que la antropologa se conecte
con la medicina y la moral, en tanto que dichas experiencias dan a conocer aspectos del hombre que revisten una gran importancia para esas
ciencias (la sensacin, en el caso de la medicina; la emocin, en el caso
de la moral).
1.2. La reduccin de la pasin a conciencia
La imposibilidad de reducir a pensamiento puro esas experiencias
supone la presencia en ellas de algo que, precisamente por estar presente en la conciencia sin todava identificarse con el pensamiento, acta en
el pensamiento. De ah el nombre de pasiones, pues sin ser acciones del
pensamiento son percibidas por l. La experiencia de la pasin requiere,
para ser explicada, la unin de la substancia extensa y pensante, en tanto
que slo esa unin permite concebir la unidad entre dos substancias diversas. Se trata, sin embargo he aqu la paradoja, de una unin que, a
diferencia de la distincin de ambas sustancias, no se explica a partir del
contenido ideal de las experiencias antes citadas (sensacin, sentimiento
y emocin), porque el anlisis de esas experiencias no alcanza jams el nivel de la intuicin que corresponde a las ideas claras y distintas. La complejidad de esas experiencias no es reductible a unidad, pues nace de una
complejidad originaria; a saber: la de la unin de dos substancias distintas 10.
Hay que subrayar el carcter paradjico de la sensacin, del sentimiento y de la emocin, si se quiere entender el anlisis hecho por Descartes. En efecto, lo analizado no es nunca un contenido ideal, a pesar de
10. La dificultad para considerar la res cogitans como puro pensamiento se observa
sobre todo en las dos definiciones de sustancia pensante. Cuando se pregunta qu es
aquel yo descubierto, responde: res cogitans, es decir, mente, o nimo, o intelecto, o razn. Pero en las mismas Meditationes, Descartes ofrece otra definicin de res cogitans a
partir de las pecepciones presentes en la conciencia del sujeto: que duda, entiende, afirma, niega, quiere, imagina y tambin siente (M. HENRY, Gnalogie de la psychanalyse, PUF,
Paris 1985).
que Descartes hable siempre de ideas; sino una vivencia, es decir, un contenido subjetivo. Por eso todas esas experiencias, si bien parecen idnticas desde el punto de vista del pensamiento (pues son ideas oscuras y
confusas), se diferencian desde el punto de vista de la subjetividad. La
subjetividad, reducida primeramente al puro acto de pensar, se llena as
de contenido vivencial. Es verdad que, para la concepcin inicial de la
subjetividad como actividad, las nuevas vivencias representan la negacin
de una actividad absoluta y, por consiguiente, manifiestan la contingencia
y finitud del sujeto. Pero si se las ve como momentos en que la subjetividad se experimenta a s misma, las experiencias revelan lo que significa
sentirse vivo y, por tanto, descubren algo positivo. De ah que Descartes
valore positivamente las pasiones, pues evitan el aburrimiento y la monotona de una subjetividad limitada a la experiencia del puro pensar.
Vivir equivale a introducir en la subjetividad el cambio y la temporalidad, ya que en las vivencias la subjetividad se experimenta de modo diverso. En opinin de Descartes, slo la unidad del acto de pensar y su
identidad con el yo permiten que, no obstante las modificaciones, la subjetividad sea siempre la misma. En el cambio se encuentra, por una parte,
el valor positivo del vivir; por otra, la tentacin constante de olvidarse de
que el pensamiento es el fundamento de la unidad esencial del hombre,
bien porque se rechaza la existencia de unidad en el hombre, bien porque se la confunde con la unidad corporal, como defendan los escpticos y libertinos eruditos.
Frente a la tentacin antropolgica siempre al acecho del materialismo monista, Descartes propone su teora de las pasiones. Con arreglo a
los cambios introducidos en la subjetividad, el pensador francs establece
una diferencia entre las pasiones. Las sensaciones o percepciones, los sentimientos y las emociones muestran tres niveles de la subjetividad modificada: el cuerpo, el compuesto y el alma. En la sensacin de calor en la
mano, por ejemplo, lo reflejado es la modificacin corporal, es decir, la
exterioridad de la subjetividad; en el sentimiento de dolor, causado por la
quemadura, la modificacin comprende la totalidad de la subjetividad: el
dolor no aparece como una modificacin de la mano, sino de m; en la
emocin de tristeza, en fin, el cambio es an ms profundo, porque se experimenta como modificacin de la propia alma. Debido a la mayor profundidad de la emocin, Descartes reserva a las emociones el nombre de
pasiones, pues son las que ms conmueven al alma 11.
11. El efecto principal de la emocin consiste en empujar y disponer el alma a querer o rechazar las cosas que se presentan como ventajosas o dainas. Entre todas las perfecciones que el alma puede experimentar, stas son las que ms la conmueven. Por este
motivo, Descartes las llama pasiones: slo son estas ltimas las que yo me he propuesto
28 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
Descartes se da cuenta tambin de que, en todas esas modificaciones, la subjetividad no se experimenta como simplemente modificada,
sino como modificada en relacin a algo. De aqu procede el error de creer
que las modificaciones de la subjetividad permitan conocer algo que est
ms all de la subjetividad modificada. As, en la sensacin, se tiende a
trasladar la modificacin sentida a una determinada realidad exterior,
por ejemplo, al fuego 12; en el sentimiento, al propio cuerpo, como sucede en el dolor producido por la quemadura de la mano 13; en la emocin,
a un objeto o persona, como en el caso de la tristeza por la muerte de una
persona querida 14. La tendencia a buscar una causa de la pasin nace, segn Descartes, en la infancia, cuando el alma, por falta de percepciones
claras y distintas, se acostumbra a trasformar en claras y distintas las percepciones oscuras y confusas que contienen engaosamente la referencia
a una causa. Debe decirse, de todas formas, que Descartes no rechaza
para las sensaciones y los sentimientos la existencia de una causa remota
(la realidad exterior o el propio cuerpo), sino slo que, a travs de estas
percepciones, sea posible conocer la causa. Las emociones, en cambio,
no cuentan con ninguna causa remota; atribuirles una causa y pensar que
mediante ella conocemos algo sera, en opinin de Descartes, un error
imperdonable. Hay pues que cambiar esa tendencia tan arraigada en el
hombre y juzgar de otro modo; por ejemplo, no es que tengamos miedo
de un perro porque sea peligroso, sino que el animal nos parece peligroso porque tenemos miedo. En definitiva, no debemos trasladar nuestra
emocin a una realidad, que se convierte as en causa falsa de la emocin, sino que hemos de situarla en el alma.
Esta primera consideracin acerca de la distincin entre la conciencia de algo y su causa, si bien permite afrontar el engao de la pasin en
sentido amplio en tanto que nos libera del prejuicio materialista de la infancia (solo existira el cuerpo), no elimina completamente algunas consecuencias suyas, como el relativismo, pues no explica si es posible tras-
examinar aqu bajo el nombre de pasiones del alma (Les passions, AT XI, p. 348). Nosotros usaremos el trmino de pasin para referirnos a los diversos tipos (sensaciones y
sentimientos), mientras que reservaremos el de emocin para indicar las pasiones que
ms conmueven al alma, como la alegra, el miedo, la ira, etc.
12. As cuando vemos la luz de una antorcha o sentimos el sonido de una campana, este sonido y esta luz son dos acciones diversas que, por el hecho de excitar dos movimientos diferentes en alguno de nuestros nervios y por medio de stos en el cerebro, dan
al alma dos sentimientos diversos, que nosotros colocamos en una relacin tan estrecha
con los objetos que suponemos ser la causa, que creemos ver la antorcha y or la campana directamente, all en donde sentimos nicamente los movimientos de los que proceden (Les passions, AT XI, p. 346).
13. Cfr. ibid., p. 346.
14. Cfr. ibid., XI, p. 348.
cender las mltiples modificaciones de la subjetividad. Por lo que el problema de la identidad del sujeto queda sin resolver.
Otra consecuencia del materialismo, a la que no corroe lo ms mnimo la explicacin cartesiana de la pasin, es la creencia de que las acciones humanas estn completamente determinadas. Es ms, la conexin
cartesiana entre emocin y accin (por ejemplo, el miedo impulsara a la
huida, y la ira, al combate) parece confirmar la tesis determinista: las acciones humanas seran causadas necesariamente por las modificaciones
de la subjetividad. Si esto fuera verdad, significara la victoria final del monismo materialista. En efecto, lo que se experimenta como accin libre,
sera una falsa ilusin, pues al originarse en las pasiones escapara de
cualquier control.
El anlisis de la pasin en Descartes conduce, pues, a los siguientes
resultados: la pasin es una idea o percepcin oscura y confusa; se relaciona con una determinada creencia (ser causada por una realidad exterior o por el propio cuerpo), y tiende a una determinada accin (apartar
la mano cuando uno se quema; huir cuando se tiene miedo, etc.). La referencia de la pasin a la creencia y a la accin exige saber ms acerca de
su origen, para evitar el peligro del determinismo. De ah que Descartes
deba examinar si la pasin es compatible con la libertad del hombre.
1.3. El origen corporal de la pasin
Las razones que sugieren un origen corporal de las pasiones son dos:
por una parte, su oscuridad y confusin; por otra, su independencia de la
volicin, pues las pasiones aparecen y desaparecen sin que su presencia o
ausencia sea querida por el sujeto. Si las pasiones tienen su origen en el
cuerpo, el modo de explicarlas ser el que corresponde a las acciones de la
sustancia extensa, es decir, al calor y al movimiento.
El modelo explicativo que Descartes utiliza es el de la causalidad fsica natural. De ah que, como sucede en la causa fsica, la relacin entre la
pasin y su causa sea originalmente falta de libertad; pero, a diferencia de
lo que ocurre en la naturaleza, la causalidad entre el cuerpo y el alma no
es eficiente. No hay eficiencia porque cada una de las sustancias puede
slo producir el efecto que le es propio: o movimiento, en el caso del
cuerpo, o pensamiento en el caso del alma; por ejemplo, el movimiento
fsico por el que la aguja se clava en la carne no tiene como efecto necesario el dolor del pinchazo, como tampoco la volicin de mover la mano
produce de forma necesaria el movimiento de ese miembro. As, entre
los diversos movimientos corporales, las pasiones y las acciones de un mismo hombre se establece una simple relacin de contigidad de origen natural.
30 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
15. Los espritus animales son las partes ms sutiles y veloces de la sangre: el mayor
espesor y la agitacin de los espritus hacen que stos prosigan en lnea recta hacia el
interior de las cavidades y de los poros del cerebro, y desde all se dirijan a los msculos
(cfr. Les passions, AT XI, p. 329).
16. Este esquema se encuentra, por ejemplo, en ibid., pp. 334 y ss.
indirectamente, por medio de la voluntad, en cuanto que la mueve a querer; mientras que la voluntad lo hace directamente. Otra diferencia es que,
para querer, la voluntad no necesita de la causalidad de la naturaleza, pues
es causa sui. El mayor engao de la pasin consiste, por tanto, en confundir la emocin con la volicin, ya que por nacer de causas distintas poseen
finalidades distintas: la emocin persigue el bien del cuerpo; la volicin, el
bien del hombre, que se funda en su dignidad de sustancia pensante 17.
El hombre no debe permitir, pues, que sus acciones fluyan espontneamente a partir de las conexiones naturales, ni tampoco que deriven
de una voluntad arbitraria. Segn el pensador francs, las acciones tienen
que nacer del conocimiento de las ideas claras y distintas (existencia de
Dios, inmortalidad del alma y extensin indefinida del universo) y de la
voluntad de actuar siempre del mejor modo posible. La sustancia pensante juzgara as desde una perspectiva moral, a la vez ideal y existencial, por
lo que sera capaz de percibir el bien del compuesto o bien moral, mientras que el cuerpo juzgara desde una perspectiva vital (la autoconservacin). La diversidad de puntos de vista provoca, en muchas ocasiones, un
conflicto interior: ante la batalla se puede experimentar, al mismo tiempo, el deseo de huir porque se teme la muerte y la infamia que supone la
fuga.
Sentir de un modo y actuar de otro implica, segn Descartes, la existencia de una relacin contingente entre el movimiento fsico, la pasin
y la accin, lo cual permite el influjo de la voluntad en el obrar humano.
An careciendo de dominio sobre el proceso fisiolgico de la pasin, la
voluntad puede modificar la relacin entre el movimiento de la glndula pineal y la percepcin, por una parte; y entre la percepcin y la accin, por otra. Se logra esto, en primer lugar, a travs de las tcnicas de
adiestramiento, aprendidas al estudiar la conducta animal; por ejemplo,
32 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
jas amor/odio, alegra/tristeza. Lo que aade el deseo a las dems pasiones es la falta actual de lo deseado.
En definitiva, el complejo mundo afectivo puede reducirse a una valoracin positiva o negativa de la realidad, realizada por el cuerpo. Las
emociones simples son, pues, naturales, y dependen de circunstancias biogrficas normalmente desconocidas. Por ejemplo, la aversin a las rosas
pudo nacer en la primera infancia, cuando el olor de esas flores provoc
un terrible dolor de cabeza al recin nacido en la cuna; desde entonces,
en aquella persona el perfume de las rosas se asociar siempre con el dolor de cabeza 19. Otras veces, las circunstancias que se hallan en el nacimiento de una emocin son conocidas por el sujeto. El mismo Descartes,
por ejemplo, era consciente de que su simpata hacia las personas aquejadas de estrabismo se deba a un amor infantil. Es preciso, pues, buscar en
la infancia el origen de las emociones, ya que en ese periodo se producen
conexiones entre el alma y el cuerpo al margen de la razn.
Por medio de las ideas claras y distintas, de las tcnicas y de la reduccin de las emociones a las primigenias, Descartes piensa haber resuelto
el problema del influjo de la pasin en la accin humana, salvando as la
libertad. De este modo introduce el dominio del sujeto en un mbito la
afectividad que al principio pareca opuesto o, por lo menos, refractario
al poder de la razn.
19. Cfr. Les passions, AT XI, p. 429; Lettre Arnauld, 4-VI-1648, AT V, p. 192.
34 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
36 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
gito, no es acto de pensamiento, sino slo una idea distinta de todas las
dems y diferenciada en s misma. Llegamos as al punto ms dbil de la
tesis cartesiana: el sujeto es capaz de tener una evidencia no slo de la
existencia de la pasin, sino tambin de su multiplicidad y diferencias (lo
que le permite reconocerlas y reidentificarlas), pero no logra decir nada
de su contenido objetivo.
Adems, si experimentar una pasin equivale a conocerla, cmo se
explica que la persona apasionada desconozca con frecuencia lo que le
pasa? En definitiva, la pasin es asimilada a un estado puramente subjetivo, cuyo acceso se halla limitado al sujeto que la experimenta. El planteamiento cartesiano de las pasiones conduce as a una cierta contradiccin.
Volviendo al ejemplo del apasionado, estara, por una parte, bajo el influjo de la pasin; por otra, en la medida en que no es capaz de reconocerla, no lo estara.
b) La existencia de dos causas opuestas en el origen de la emocin. Aparentemente la pasin tiene una sola causa: el movimiento del cuerpo. Se trata
de una causa contingente para el alma, pues cuerpo y alma son dos sustancias distintas. La relacin contingente, adems de ser la ms coherente con la distincin de las sustancias, parece respetar la libertad humana,
en cuanto que no se impone completamente. Sin embargo, la relacin
contingente no es inicialmente libre, sino natural, por lo que cada pasin
tendr una historia, que comienza en la infancia. Las experiencias sucesivas no repiten simplemente una unin ya establecida, sino que la refuerzan: la memoria corporal retiene, mediante una especie de huellas, el
movimiento de los espritus animales que anteceden a la pasin y a la accin. De ah que baste la aparicin de un objeto, conectado biogrficamente con una determinada pasin, para que los espritus animales sigan
el mismo curso.
Un anlisis detallado de Les passions sugiere, sin embargo, que la causa de las emociones no es slo el cuerpo, sino tambin la voluntad, como
lo muestra el poder que Descartes le atribuye. En efecto, la voluntad, adems de reforzar las conexiones antiguas cuando se quieren las acciones
preparadas en el nivel fisiolgico, puede tambin, por medio de tcnicas,
interrumpirlas e incluso crear nuevas conexiones. Si esto es as, hay que
sostener que la voluntad acta como causa. A travs del uso de la voluntad, Descartes pretende alcanzar el mayor control posible de las pasiones,
pues stas se hallan tanto en su gnesis como en los procesos que las desencadenan bajo el poder de la voluntad.
En conclusin, si bien como veremos el enfoque fisiolgico resulta
vlido para explicar la pasin, no es suficiente si se desea conseguir una
comprensin global de los fenmenos afectivos. La cuestin que, en la te-
38 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
26. La exposicin ms cuidada del mtodo introspectivo, el esquema de la introspeccin, se encuentra ya en los artculos escritos en 1912 por Titchner (...). El esquema
de la introspecccin se extenda, por una parte, al estudio cualitativo de los fenmenos
psquicos, excluidos por el mtodo de la percepcin interna de Wundt, e introduca, por
otra parte, nuevas caractersticas en la investigacin (L. MECACCI, Storia della psicologia del
Novecento, Laterza, Bari 1992, p. 8).
27. Para una visin de conjunto de la llamada psicologa sin alma vase G. MURPHY,
Historical Introduction to Modern Psychology, 5. ed., Routledge & Kegan Paul, London 1960,
en particular la tercera parte: Sistemas psicolgicos contemporneos.
Con la llegada del nuevo siglo, la psicologa crey encontrar ese principio en el mtodo del reflejo condicionado. Aunque la existencia de ese
tipo de reflejo era conocida desde haca siglos, fue Paulov, famoso fisilogo ruso, quien lo emple por primera vez con el fin de resolver algunas
cuestiones en el terreno de la fisiologa. A diferencia del reflejo espontneo que se produce slo ante el estmulo, el condicionado presenta como
peculiaridad aparecer tambin cuando el estmulo est ausente. Paulov,
como es sabido, realiz el siguiente experimento: hizo sonar un diapasn,
mientras colocaba cierta cantidad de carne en la boca de un perro; despus repiti el experimento con pequeas pausas hasta que la vibracin
del diapasn, sin la presencia de la carne, provoc el flujo continuo de la
saliva. El fisilogo ruso dedujo de esa experiencia el siguiente principio:
todas las regularidades biolgicas a las que el organismo debe adaptarse
consisten en asociaciones, como las del sonido del diapasn y la vista de
la carne.
A pesar de que Paulov no se ocup nunca de psicologa, el mtodo del
reflejo condicionado influy mucho en esta ciencia. Otro fisilogo ruso,
Bechterev, construy a partir de las teoras de Paulov un sistema psicolgico, en donde todos los procesos superiores (imaginacin, pensamiento y
volicin) se explicaban mediante la reduccin a respuestas simblicas basadas en el condicionamiento. La lectura de la obra de Bechterev Psicologa
objetiva proporcion al psiclogo estadounidense Watson el mtodo que
buscaba para construir una psicologa conductista, capaz de dar cuenta
de los comportamientos psicopticos. Watson descubri as que lo que
hasta entonces se haba considerado una mente enferma no era ms que
el resultado de un comportamiento modificado por reflejos condicionados. El misterio del perro que prefiere comer carne podrida se desvela
cuando nos enteramos de que en el pasado fue castigado por comer carne
fresca.
Los xitos en la aplicacin de este mtodo a la curacin del comportamiento psicoptico condujeron a Watson a la realizacin de un proyecto
ambicioso: tratar de explicar cualquier tipo de comportamiento mediante
el reflejo condicionado. En 1919, con la publicacin de su principal obra,
Psicologa desde el punto de vista de un conductista, su deseo se convirti en
realidad. En ese libro, Watson planteaba por primera vez la elaboracin
de una ciencia de la personalidad, fundada en los condicionamientos
producidos en la infancia. Tras algunos experimentos con nios menores
de un ao lleg a la conclusin de que no slo los hbitos motores simples, sino tambin los rasgos ms duraderos de la personalidad, como las
emociones, podan forjarse a travs del condicionamento. Las emociones,
pues, lejos de ser un fenmeno psquico al cual slo se accede mediante
introspeccin, aparecen como un pattern-reaction (modelo de reaccin)
heredado que contiene profundos cambios fisiolgicos. Y, puesto que el
40 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
llamada adrenalina. Los reflejos fisiolgiocos de ese sndrome son: el aumento de los niveles de azcar y oxgeno en la sangre, la menor resistencia elctrica de la piel y la dilatacin de las pupilas, el cese de la secrecin
gstrica y de las contracciones del estmago e intestinos.
Otros experimentos hicieron que Skinner se convenciese de que el
sndrome de activacin no se encontraba slo en las diferentes emociones
(miedo, ira, ansiedad, etc.), sino tambin en un organismo que acababa
de realizar tareas que exigan gran esfuerzo fsico. Skinner concluy, as,
que el sndrome de activacin, excepto en el caso de ansiedad, desempeaba siempre una funcin biolgica: la mayor parte de las respuestas dadas en el miedo y en la ira activan en el organismo su capacidad de esfuerzo fsico. Este sndrome de activacin es importante para la supervivencia
(...) en un ambiente muy primitivo 31. En la ansiedad, en cambio, el sndrome no posee valor biolgico, pues el organismo no debe afrontar ningn esfuerzo fsico ni adaptarse a un ambiente hostil; de ah que el perdurar del sndrome sea causa de desrdenes de tipo psicosomtico.
En contra de la tesis de Watson, Skinner sostiene la imposibilidad de
identificar una emocin mediante cambios fisiolgicos, pues por una parte stos son comunes a todas las emociones y, por otra, los cambios se producen incluso cuando el organismo no se encuentra en una situacin
emocional. Por consiguiente, los cambios, por s solos, no sirven para indicar si se padece una emocin o no. El mtodo para determinar las emociones es otro: el comportamiento operante, que representa el grado ms desarrollado del comportamiento animal.
En lugar de limitar la psicologa como hace Watson al estudio del
comportamiento de respuesta 32, es decir, la respuesta del animal frente a un
estmulo (por ejemplo, el sudor ante el estmulo del calor), Skinner propone un modelo ms adecuado, el comportamiento operante, pues la mayor
parte de los comportamientos animales y humanos no admite una explicacin tan simplista como la del esquema estmulo-respuesta.
31. J.G. HOLLAND y B.F. SKINNER, The analysis of behavior: A Program for Self-Instruction
McGraw-Hill, New York 1961, p. 210, n. 30-2.
32. Popper expone de forma simplificada, pero clara, la teora del reflejo: El
comportamiento del animal consiste en respuestas musculares ante estmulos. En el caso
ms simple del estmulo es una irritacin o excitacin de un rgano sensible, o sea de
un nervio centrpeto. Desde el nervio centrpeto la seal es conducida al sistema nervioso central (la mdula espinal y el cerebro) y aqu es reflejado; es decir, excita (tal vez despus de ser elaborado en el sistema nervioso central) un nervio centrfugo, que a su vez
es responsable de la estimulacin y de la contraccin de un msculo. Lo que causa un
movimiento fsico de una parte del cuerpo: una respuesta comportamental (K.R. POPPER y
J.C. ECCLES, The Self and its Brain. An argument for Interactionism, Springer Verlag, Heidelberg-Berlin-London-New York, I, n. 40).
42 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
33. J.G. HOLLAND y B.F. SKINNER, The analysis of behavior, cit., p. 46. El desarrollo de
la psicologa conductista a partir de Watson ha sido estudiado, entre otros, por D.E. BROADBENT, Behaviour, Methuen, London 1961.
44 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
34. J.G. HOLLAND y B.F. SKINNER, The analysis of behavior, cit., p. 215, n. 31-12.
35. Cfr. ibid., p. 217, n. 31-29.
46 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
tarios de otras personas, nos podemos servir de ellos para crear refuerzos
negativos o positivos; el comentario negativo funciona como estmulo adverso condicionado, mientras que el positivo genera un refuerzo positivo.
As, cuando los amigos de una persona obesa la felicitan por haber adelgazado, la interesada recibe un refuerzo adicional para seguir con el rgimen o disminuir an ms la cantidad de alimento.
Mediante el autocontrol se alcanzara, en opinin de Skinner, la cima
de la psicologa objetiva. La propia subjetividad sera tan dominable como
lo es la subjetividad de los otros, pues una y otra se reducen a un puro objeto cientfico, o sea al conocimiento de las variables del comportamiento
y a las tcnicas que nos permiten manipularlas. En esta perspectiva, la
emocin adquiere un relieve particular en el autocontrol. Vemoslo.
La emocin, a pesar de estar constituida segn Skinner por los
cambios fisiolgicos (el sndrome de activacin) y los operantes, es en realidad idntica al comportamiento operante, pues los cambios fisiolgicos
son comunes a todas las emociones. La identificacin de operantes y
emocin comporta el triunfo del objetivismo. En efecto, puesto que los
operantes son perfectamente observables y no pueden ser reducidos a
otro tipo de operante, carece de sentido hablar de emociones bsicas, como
si estas fueran los elementos inobjetivables presentes en cada emocin
compleja. Placer y dolor, que en Watson aparecan todava como elementos
afectivos originarios, dejarn de ser considerados por Skinner como emociones, pues se trata slo de conceptos no cientficos.
La eliminacin del placer y del dolor conduce a la destruccin del ltimo escollo en el navegar de la psicologa cientfica. En ella todo queda reducido a una serie limitada de comportamientos diferentes y, a la vez, irreductibles, que, precisamente por eso, son completamente cognoscibles.
Dentro del comportamiento hay dos conceptos cientficos elementales que
desempean un papel decisivo: el refuerzo positivo y el negativo; son definidos de acuerdo con su capacidad para hacer aumentar la frecuencia de
un determinado operante. La diferencia entre estos dos tipos de refuerzo
deriva de lo siguiente: el positivo se repite mientras est presente el estmulo; el negativo, en cambio, slo hasta que desaparece. A travs de esos
dos conceptos, la psicologa conductista piensa haber alcanzado el grado
ms alto de simplicidad cientfica, que permite la explicacin de cualquier
tipo de comportamiento.
2.5. Problemas de la teora conductista
El conductismo se presenta como la nica psicologa cientfica posible, porque se matendra siempre en el nivel de los datos experimentales
sin hacer nunca ningn tipo de inferencia. Para alcanzar ese estatuto cien-
48 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
36. J.G. HOLLAND y B.F. SKINNER, The analysis of behavior, cit., p. 216, n. 31-28.
37. Una crtica en este sentido es la que hace W. LYONS, Emotion, Cambridge University Press, Cambridge 1980, p. 22.
estar junto a la persona odiada en determinadas condiciones que no suscitan odio. Cules son esas circunstancias? Aunque Skinner no responde directamente a esta pregunta, lo hace de modo indirecto, al sostener que el amor es un comportamiento emocional incompatible con el
odio. Pero si analizamos la definicin skinneriana de amor no podremos
evitar una sorpresa, pues el amor no es ms que un refuerzo mediante
la persona de quien estamos enamorados. En definitiva, controlar el
odio supone actuar como si la persona que hace las veces de refuerzo
negativo fuese un refuerzo positivo. A la pregunta de porqu complicarse la vida y no dejarse arrastrar simplemente por los refuerzos positivos o
negativos que ya tenemos, Skinner respondera con toda probabilidad
que tanto el autocontrol como el comportamiento de respuesta simple
persiguen slo la propia supervivencia y, por consiguiente, el autocontrol resulta, para nosotros, igual de necesario que cualquier otro tipo de
reflejo.
b) La funcin biolgica de la emocin. He aqu la tesis ms problemtica
de Skinner 38. En lneas generales, puede aceptarse que el miedo y la agresin desempeen un papel en la conservacin de la vida, pero cul es el
valor biolgico de una emocin como la ansiedad? Skinner la define
como una predisposicin emocional que con frecuencia anticipa un estmulo adverso no condicionado 39. La ansiedad, sin embargo, no se resuelve con el alejamiento del estmulo adverso, entre otras cosas porque
no se reconoce el estmulo como tal. Precisamente porque no existe ningn comportamiento que produzca la extincin de la ansiedad, debe afirmarse que sta carece de valor biolgico, salvo que se la conciba como seal de alarma ante un trastorno interno y, como consecuencia en contra
de la tesis de Skinner como un estado que no se genera por un refuerzo,
sino por el vivir de la persona.
En donde, de ningn modo, se encuentra ese supuesto valor biolgico es en los efectos emocionales causados por la lectura de un libro o la
visin de una pelcula. Skinner alude a ellos cuando, refirindose al gnero de diversin tear-jerker (arranca-lgrimas), afirma que es un libro, una
representacin teatral, o una pelcula ideados para reforzar al lector o es-
38. Spaemann indica con claridad la trayectoria recorrida por la modernidad: desde el dominio de la naturaleza, fundamentado en la distincin entre res extensa y res cogitans, a la reduccin del hombre a un ser natural, propia de la objetivacin cientfica: La
Antropologa biolgica, la Psicologa, la Sociologa pueden interpretar el arte, la tica, la religin, as como la misma ciencia, slo desde el punto de vista de las estrategias para la supervivencia (R. SPAEMANN, Das Natrliche und das Vernnftige. Aufstze zur Anthropologie, Piper, Mnchen 1987, p. 102).
39. J.G. HOLLAND y B.F. SKINNER, The analysis of behavior, cit., p. 225, n. 33-11.
50 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
sos comportamientos. Skinner, por ejemplo, utiliza la expresin conducta inadecuada para referirse a una persona adulta que es incapaz de realizar el acto sexual porque los castigos recibidos por su comportamiento
sexual cuando era nio le han provocado tal ansiedad que ahora, ante el
refuerzo positivo, emite respuestas que pueden ser incompatibles con
una conducta sexual adecuada 42. Qu debemos entender como conducta adecuada? Skinner parece sugerir que se trata del comportamiento sexual adecuado al refuerzo positivo. Sera fcil objetar, sin embargo,
que esa conducta, aunque no sea adecuada al refuerzo positivo, lo es al
refuerzo negativo. Si se es coherente con la definicin cientfica de refuerzo, habra que afirmar que el comportamiento, sea el que fuere, es
siempre adecuado y, por tanto, no hay ningn motivo para modificarlo.
La reduccin del placer y del dolor a simples refuerzos hace imposible
hablar de comportamiento inadecuado. Por eso, si el comportamiento
del ansioso se juzga como inadecuado, no es por falta de un refuerzo
(negativo, en este caso), sino porque sus operantes no consiguen eliminar el ansia, provocando as un dao. En definitiva, hablar de conducta
adecuada slo tiene sentido si sta se refiere, por los menos, a un valor
biolgico. De ah que el comportamiento no pueda reducirse nunca al
puro refuerzo.
Sin embargo, como ya hemos indicado, el valor biolgico por s slo
no sirve para entender el comportamiento humano; en especial, el autocontrol. ste, desde el punto de vista biolgico, parece ms bien una carencia, pues para poder alcanzar el mismo resultado que el animal al
hombre no le basta un comportamiento operante simple, sino que necesita uno sumamente complejo. Adems, el autocontrol hace que la conducta humana sea menos previsible y, por consiguiente, menos susceptible de ser objetivada.
Ciertamente, Skinner no aceptara esta ltima objecin, pues para l
la imprevisibilidad de la conducta humana depende de la falta de conocimiento de la biografa de una persona; ms an, si furamos capaces de conocer la totalidad de los refuerzos que influyen en una persona, no slo
podramos prever su conducta sin temor a errar, sino que podramos hacer de ella lo que quisiramos: un delincuente o un gran hombre.
No hace falta insistir en lo absurdo de la afirmacin de Skinner de
una ciencia absoluta de la conducta humana; basta darse cuenta de que
requiere una ciencia divina: no slo porque habra que conocer cul, de
entre todos los refuerzos, prevalecer en un momento determinado, sino
sobre todo porque se debera conocer por dentro la misma libertad. En
42. J.G. HOLLAND y B.F. SKINNER, The analysis of behavior, cit., p. 226, n. 33-17.
52 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
efecto, lo ms caracterstico del comportamiento humano no se identifica con la imprevisibilidad de los procesos fsicos, puesta de relieve por la
fsica moderna, sino con el uso que el hombre hace de su libertad. Una
visin del acto humano como imprevisible sera una caracterizacin puramente exterior del mismo, incapaz de captar su esencia. sta se revela, en
parte como intentaremos mostrar, cuando se la mira desde dentro, es
decir, desde la experiencia de la propia accin. En esta prospectiva, el
acto humano revela la capacidad que la persona tiene de autoposeerse y
autodonarse. En definitiva, la conducta humana nos hace descubrir, sobre todo, la existencia de la libertad.
3. LA CONFRONTACIN DE DOS ANTROPOLOGAS: DUALISMO CARTESIANO
Y MONISMO FISICALISTA
54 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
44. K.R. POPPER y J.C. ECCLES, The Self and its Brain, cit., n. 18.
45. Ibid.
46. Ibid.
56 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
47. Para explicar las conexiones entre las diversas funciones, los cognitivistas, adems de servirse de los descubrimientos de los expertos en inteligencia artificial, utilizan los
datos de las ciencias neurolgicas, neurofisiolgicas y neuropsicolgicas, las cuales distinguen en el cerebro humano tres niveles funcionales: el inferior, que comprende gran parte del sistema nervioso perifrico, de la mdula espinal, del tronco-encfalo y del diencfalo (filogenticamente es la estructura ms antigua, con las funciones correspondientes a
la vida vegetativa: digestin, circulacin de la sangre, respiracin, etc.); el intermedio, cuyo
ncleo esencial es el sistema lmbico (que corresponde a la vida emotiva: miedo, agresividad, amor, odio, etc.); y el superior, que se identifica sobre todo con la neocorteza cerebral
y est unido a las funciones del razonamiento, de la decisin, etc. (cfr. J. CERVOS-NAVARRO y
S. SAMPAOLO, Libert umana e neurofisiologia, en AA.VV., Le dimensioni della libert nel dibattito
scientifico e filosofico, eds. F. RUSSO y J. VILLANUEVA, Armando, Roma 1995, p. 28).
48. Para algunos cognitivistas, en el nio existe ya un ncleo central o una mente,
que desarrolla sus diversas funciones a partir de la distincin entre el s mismo y el mundo; para otros no hay ningn tipo de ncleo originario: inicialmente el cerebro del nio
es un caos de elementos inconexos, entre los que poco a poco se establecen relaciones
hasta constituir un todo coherente. Para la evolucin histrica de los modelos cognitivos
vase M.P. VIGGIANO, Introduzione alla psicologia cognitiva. Modelli e metodi, Laterza, Bari
1995, p. 12).
49. El problema no es si las mquinas inteligentes pueden tener emociones, sino
si las mquinas pueden ser inteligentes sin tener emociones; mi impresin es que si les
damos la capacidad de alterar sus propias capacidades, tendremos que dotarlas de numerosos complejos dispositivos de ajuste (M. MINSKY, La societ della mente, Adelphi Edizioni, Milano 1989, p. 315).
58 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
Captulo segundo
62 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
ma, es decir, la vivencia originaria. Si bien las dos crticas como veremos tienen una raz comn, en el modo de plantear la objecin existe
una importante diferencia: la primera crtica se dirige contra el carcter
no cientfico de la experiencia interna, mientras que la segunda rechaza
la posibilidad misma de conocerla.
a) El carcter no cientfico de la experiencia interna
Entre los que sostienen el carcter no cientfico de la experiencia interna se encuentran Wittgenstein y algunos de sus discpulos. Su rechazo
de este tipo de experiencia deriva de una concepcin de la ciencia como
anlisis, descripcin y relacin entre hechos observables. Segn Wittgenstein, la experiencia interna carece de estatuto cientfico por dos razones 2:
a) Porque no existe un sentido interno que permita conocer lo que
sucede en nosotros.
b) Porque no existen los hechos de conciencia.
a) El error de los autores que aceptan la existencia de una experiencia interna analizable dependera en opinin de Wittgenstein de la tesis racionalista y empirista de la presencia en el hombre de un inner sense
o sentido interno semejante a los sentidos externos, mediante el cual
sera posible una percepcin infalible de cualquier tipo de evento mental 3.
Para el filsofo austriaco, la falsa existencia de un inner sense se basa
en la asimetra entre la primera y la tercera persona de los verbos psicolgicos: yo veo y l ve 4. Los racionalistas y empiristas, en lugar de explicar la
asimetra lingsticamente, la explicaran psicolgicamente, distinguiendo entre la percepcin infalible de lo que sucede en nosotros (el yo) y la
percepcin dudosa de lo que sucede en el otro (el l). Por eso, segn
esos autores, cuando se afirma la existencia de una percepcin en el otro,
se correra el riesgo de equivocarse.
2. Por ese motivo considera que las ciencias, como la fsica, no emplean el contenido de la experiencia interna ni, por consiguiente, los nombres que se refieren a ella (cfr.
L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, cit., n. 410).
3. Pero qu puede querer decir: dirigir mi atencin a mi conciencia? Nada hay
ms extrao que el que pueda darse algo de ese tipo! (Ibid., n. 412). Fue Locke el primero
que intentando explicar porqu nuestros sentimientos se perciben infaliblemente plante la existencia de un sentido interno.
4. Cfr. J.V. ARREGUI, Descartes y Wittgenstein sobre las emociones, Anuario Filosfico
24/2 (1991), p. 299.
64 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
Wittgenstein rechaza la hiptesis de la existencia de un sentido interno porque, en lugar de explicar la razn de la asimetra, la destruye. En
efecto, si existiera tal sentido, la afirmacin yo veo se deducira necesariamente de la observacin del fenmeno psquico del ver, del mismo
modo que la afirmacin l ve se deduce de los gestos externos y del
comportamiento de una persona. Pero, a pesar del intento de racionalistas y empiristas, la asimetra segn Wittgenstein se mantiene. As, cuando digo siento dolor no me refiero a una persona que sienta dolor, porque, en cierto modo, no s efectivamente quin siente dolor. Y esto se
puede justificar. Porque, ante todo: no he dicho que tal persona sienta
dolor, sino: yo siento.... Diciendo esto no nombro a ninguna persona;
como no nombro a ninguno cuando gimo por el dolor, si bien, por los
gemidos, el otro ve quin siente dolor.
Entonces, qu quiere decir: saber quin siente dolor? Quiere decir,
por ejemplo, saber qu persona, en esta habitacin, siente dolor: y, por
tanto, saber que es aquel fulano que est sentado all, o aqul que est de
pie en aquel rincn, aqul alto y rubio, etc. A dnde quiero llegar? Al
hecho de que existen criterios muy distintos de identidad personal.
Ahora cul de ellos me induce a decir que yo siento dolor? Absolutamente ninguno 5.
La asimetra entre la primera y la tercera persona procede en opinin del filsofo austriaco del hecho de que yo no denomina a ninguna persona. No slo porque el referente del yo cambia segn quin lo
dice, sino sobre todo porque el yo, a diferencia del l, no puede ser
mostrado, ni identificado, ni observado. Al yo como a las dems realidades no fsicas, aunque se le pueda dar un nombre, no se lo puede denominar 6. El nombre de yo, segn Wittgenstein, no se refiere a algo interno a la persona, sino nicamente a su empleo lingstico: en el yo
siento dolor, por ejemplo, el yo corresponde a la forma del pronombre personal de primera persona del singular del indicativo de cierta clase de verbos.
Puesto que en la afirmacin yo veo o yo siento dolor no puede
observarse nada que podamos llamar yo, Wittgenstein concluye que la
hiptesis de un sentido interno capaz de percibir lo que nosotros llamamos yo es inconsistente. Y, como consecuencia, niega tambin la realidad de una percepcin infalible que nos permita captar lo que ocurre en
nuestro interior.
b) La expresin hecho de conciencia es segn Wittgenstein contradictoria. El trmino hecho se refiere siempre a algo (libro, pie, mesa, etc.) sobre lo que se pueden formular preguntas con diversas respuestas posibles, pues cada una de las preguntas comporta aplicaciones
prcticas. As a la pregunta: este pie es mi pie?, puede responderse pensando en los casos en que mi pie est anestesiado o paralizado. En ciertas circunstancias la pregunta podra ser contestada cerciorndome de si
siento dolor en aquel pie 7. En los fenmenos de conciencia no existe,
sin embargo, una referencia a algo que, mantenindose, nos permita conocerlo y reidentificarlo, sino a una realidad que es mltiple y cambiante.
Por eso, afirma el filsofo austriaco, la pregunta acerca del referente provoca cierta confusin: esta sensacin es ma? Pero entonces cul es esta
sensacin? Es decir: cmo se emplea, aqu, el pronombre demostrativo?
Ciertamente, de modo diverso a como se emplea, pongamos por caso,
en el primer ejemplo! Aqu surgen nuevamente confusiones, porque presumimos que una sensacin se indica dirigiendo la atencin hacia ella 8.
Segn Wittgenstein, los conceptos empleados para hablar de los fenmenos de conciencia sensacin, estado de nimo, emocin, sentimiento,
etc. pueden mover a engao, hacindonos creer que en este caso nos hallamos ante hechos precisos, cuando en realidad se trata solo de usos lingsticos. De ah que, concluye Wittgenstein, el evento mental por recoger
en s una gran cantidad de casos especiales no pueda ser descrito ni siquiera cuando est asociado a una palabra aislada 9. Y como los nombres que
usamos para hablar de los sentimientos no proceden de una descripcin,
no es posible establecer ninguna relacin entre ellos: no puede afirmarse,
por ejemplo, que el dolor es la negacin del placer, como si ste fuera su
significado, porque el placer, a su vez, debera ser definido como lo opuesto al dolor, cayendo as en un crculo lgico. Las expresiones lingsticas
que se refieren a los hechos presentan, sin embargo, un carcter comparativo, negativo y opositivo, cuya significacin deriva no de una vivencia, sino
de una eleccin y valoracin de los trminos del sistema lingstico, de
acuerdo con la observacin y posterior descripcin del hecho 10.
7. Ibid., n. 411.
8. Ibid.
9. En el concepto de experiencia vivida, como en el de evento, proceso, estado,
algo, hecho, descripcin y narracin; all creemos encontrarnos con un fundamento slido y ms profundo que todos los mtodos y juegos especiales del lenguaje. Pero estas palabras extremadamente generosas tienen tambin un significado extremadamente dbil.
En efecto, se refieren a una enorme cantidad de casos especiales, que no las hacen ms
slidas sino ms fluidas (L. WITTGENSTEIN, Remarks on the Philosophy of Psychology, I, eds.
G.E.M. Anscombe y G.H. von Wright, Blackwell, Oxford 1980, 648).
10. Comentando estas ideas, Petit escribe: nos referimos a las cosas mediante la totalidad de nuestro lenguaje y mediante todo el sistema de nuestros conceptos. Holismo:
66 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
una palabra es solidaria con la estructura gramatical de una frase, y esta frase tiene con la
lengua la misma relacin que una pieza de una mquina con la mquina entera. El sistema total de la lengua no corresponde, pues, a ninguna de nuestras experiencias vividas
(J.-L. PETIT, La Philosophie de la Psychologie de Wittgenstein, Archives de Philosophie, 54
(1991), p. 595).
11. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, cit., n. 304.
12. Imagina que hemos encontrado un hombre que, hablando de su sentimiento
de las palabras, nos dice probar el mismo sentimiento ante las palabras si y pero. Podramos no creerle? Tal vez una cosa de ese gnero nos sorprendera. Este no juega ciertamente a nuestro juego, diremos. O tambin: Este es otro tipo de hombre. Si nuestro
amigo emplease las palabras si y pero como nosotros las empleamos, no creeramos que
las comprende como nosotros las compredemos (Ibid., 2. parte, 6).
13. A. MESSER, Psychologie, 1934, p. 101; cit. por Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad, Editorial Scientia, Barcelona 1966, p. 60.
14. Qu diferencia podra ser mayor? En el caso de los dolores creo poder exhibir ante m mismo, en privado, esta diferencia. Pero la diferencia entre un diente roto y
uno sano la puedo exhibir ante cualquiera. Pero para exhibirla privadamente ante ti no
necesitas provocarte un dolor; basta que te la representes por ejemplo torciendo un poco
la cara. Y cmo sabes que lo que exhibes ante ti es un dolor y no, pongamos por caso,
una expresin del rostro? Y, adems, cmo sabes qu debes exhibir ante ti, antes de exhibirlo? Esta exhibicin privada es una ilusin (L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, cit., n. 311).
15. Ibid., n. 288.
16. Nos preguntamos: Qu significa, propiamente, tengo miedo y cul es mi objetivo al pronunciar estas palabras?. Y, naturalmente, no se nos ocurre ninguna respuesta.
O no se nos ocurre la que nos satisface. La cuestin es: En qu tipo de contexto se encuentra? (Ibid., 2. parte, 9).
68 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
entonces que se est mintiendo o representando el personaje de una pieza teatral o de una pelcula. En efecto, el buen actor es capaz de imitar
con tanta perfeccin el comportamiento que corresponde al miedo que
parece asustado, sin estarlo realmente. En definitiva, para poder hablar de
una emocin verdadera se requiere la existencia de una determinada experiencia interna.
Cmo debemos concebir la experiencia interna? Desde luego, no
como la observacin de algo a lo que denominamos miedo, como en cambio parece sugerir Descartes. Wittgenstein est en lo cierto cuando habla
de la asimetra entre yo tengo miedo y l tiene miedo. En el primer
caso, no necesito obervar nada para saber que yo padezco esa emocin;
en el segundo, en cambio, la observacin es necesaria: lo veo temblar ante
un perro e, inmediatamente despus, emprender la huida, y concluyo:
l tiene miedo. De dicha asimetra, el pensador austriaco deduce que
no existe una autoobservacin en el primer caso (yo tengo miedo), pues
todo lo que es observable es externo y no tiene nada de evento mental o
privado. La crtica de Wittgenstein arroja luz sobre los problemas de la tesis cartesiana, pero no explica el porqu de esa asimetra.
La diferencia entre la experiencia del propio miedo y la del miedo
ajeno resulta evidente, en cambio, si comparamos la exclamacin Socorro! con la frase l tiene miedo. En efecto, Socorro! expresa la emocin de forma inmediata, mientras que yo tengo miedo lo hace de forma refleja, a travs de la distincin y relacin entre el sintagma nominal y
el verbal. La diferencia entre expresin inmediata o exclamacin y expresin refleja permite considerar la emocin del miedo como algo previo a
cualquier reflexin: no es lo mismo sentirse asustado que reflexionar sobre esa experiencia y concluir yo tengo miedo, porque en el momento
mismo en que emito este juicio me distancio en cierto sentido de mi miedo, estableciendo una primera distincin entre el yo y mi miedo. La
separacin es absoluta cuando, en lugar de emplear el presente, utilizo el
pasado: yo tuve miedo. Pero tanto un caso como el otro se distinguen
de l tiene o tuvo miedo, porque aqu falta la referencia al sentirse asustado, es decir, a la vivencia del miedo.
La experiencia interna del miedo no es, por tanto, ni una idea ni la
observacin de algo, sino la conciencia de una realidad que es peligrosa
para m, previa a cualquier reflexin. Dicha conciencia, adems de no ser
objetiva (en ella no se da un objeto separado del yo), tampoco es pura subjetividad como, en cambio, parece sostener Descartes, sino que se trata
de la conciencia del yo en su relacin inseparable con la realidad temible 17.
ca sensaciones, imgenes, y sentimientos no corresponden a ningn acto mental particular, sino al contexto de la situacin-estmulo y de las reacciones comportamentales del
individuo. A propsito de cmo la psicologa de Wundt, a travs de su discpulo y amigo
de Wittgenstein C.S. Myers influye en esta concepcin de la experiencia psicolgica vase
J.N. FINDLAY, Wittgenstein: a Critique, Routledge & Kegan Paul, London 1984, pp. 10-11.
70 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
tincin entre una diferencia real o absoluta y una diferencia modal o relativa. El filsofo francs aplica dicha distincin al pensamiento: entre el
pensamiento espontneo y el reflejo no habra una diferencia real, sino
modal, pues se piensa lo mismo pero de otro modo 18. La distincin real
entre los actos de pensamiento no deriva en su opinin de la temporalidad, sino slo de la realidad objetiva de la idea, es decir, de su objeto.
Por consiguiente, el pensamiento espontneo posee el mismo objeto que
el pensamiento reflejo.
Pero si es as, porqu algunos pensamientos que tienen como objeto el yo son claros y distintos como la res cogitans, mientras otros como
las emociones no lo son? Para resolver el problema, Descartes recurre a
la diferencia objetiva, es decir, a la distincin entre una objetividad que se
identifica con el pensamiento (ideas claras y distintas) y otra que no se
identifica (ideas oscuras y confusas, como en las emociones). En definitiva, Descartes descubre lo que tienen en comn todos los fenmenos de
conciencia: el hecho de ser conscientes de ellos.
Hemos visto, sin embargo, cmo la emocin del miedo, por ejemplo,
no puede ser identificada con una idea, pues carece de un objeto preciso.
Por tanto, la distincin entre la vivencia originaria y la reflexin no se encuentra slo en la posterioridad del acto reflejo, sino tambin en la falta
de un objeto. Esto no significa, sin embargo, que entre ellas no haya una
identidad de contenidos. En efecto, mientras que el sentimiento es una
sntesis inseparable del yo y de algo que no es el yo, la reflexin introduce una separacin entre esos elementos, pero sin aadir ninguno nuevo.
Es verdad que, en el algunos sentimientos (ira, envidia, etc.), la reflexin puede estar acompaada de una valoracin moral negativa, pero la
valoracin, en cuanto tal, no forma parte de la reflexin, como lo demuestra el hecho de poder reflexionar sobre el miedo o la alegra sin emitir
ningn tipo de juicio. Claro est que la reflexin simultnea a la vivencia
es imposible, porque la reflexin bloquea la misma experiencia originaria.
Pero no lo es, en cambio, la reflexin posterior a la vivencia. Nietzsche tiene razn cuando afirma que el orgullo impide reconocer lo que nos avergenza. Pero tambin es verdad que puede descubrirse el autoengao del
orgullo y, en consecuencia, que la reflexin sobre nuestras vivencias es posible; de otra forma, ni la envidia ni la vanidad seran cognoscibles.
Si nuestro anlisis es correcto, es posible distinguir entre la conciencia originaria, la conciencia refleja y la valoracin moral. Por conciencia
originaria entendemos aquello que aparece de forma inmediata, es decir,
18. Cfr. J.-M. BESSAYDE, Descartes. LEntretien avec Burman, PUF, Paris 1981, p. 22; AT
V, p. 149.
19. El sum inferido desde el cogito es el pensamiento en tanto que acto real, pero, al
centrar la pregunta en el sujeto, Descartes toma la propia subjetividad como tema y, por
consiguiente, la objetiva en cierto sentido como res cogitans, id est, mens sive animus,
sive intellectus, sive ratio (Meditationes, AT VII, p. 27).
72 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
minado y el estarlo realmente; lo que resulta especialmente importante en relacin a los sentimientos de bienestar o malestar fsico,
pues debido a su carcter vago e indeterminado con mucha frecuencia se interpretan como bienestar o malestar de la persona.
1.3. La reflexin sobre la experiencia interna como mtodo
Si aplicamos ahora la reflexin a los fenmenos que aparecen en la
conciencia originaria, puede establecerse una primera distincin entre
aquellos en los que la subjetividad aparece slo de forma connotada, es
decir, no se toma a s misma como tema, por ejemplo, en las sensaciones,
en los pensamientos y en la voluntad, y aquellos otros en los que la subjetividad est presente temticamente. Por ejemplo, al ver a una persona
que creo conocer, lo que aparece en la conciencia es la imagen de la persona, el recuerdo de ella y su objetivacin, mientras que el yo se halla presente de forma connotada, o sea, en tanto que son la imagen, el recuerdo
y la objetivacin que yo tengo; la otra persona aparece, en cambio, como
tema de mi conciencia. Si, en cambio, reflexiono sobre el hecho de que
me parece conocerla, el yo se separa del acto de recordar y del objeto
del recuerdo. La reflexin introduce, pues, una separacin entre el sujeto, su actos y los objetos de stos.
En los sentimientos, en cambio, la subjetividad aparece ya como
tema de la misma conciencia originaria. Como se ve, por ejemplo, en el
dolor y en el placer, y tambin en el hambre, en el miedo, la ira, etc. En el
momento preciso en que siento dolor me siento a m mismo dolorido; es
como si se produjera una cierta reflexin. Sin embargo, no puede afirmarse que se trate de una reflexin verdadera, pues el acto de sentir es
uno solo. En efecto, puedo reflexionar sobre mi propio dolor y valorarlo
como algo negativo, pero en el momento mismo en que lo hago mi conciencia del dolor es menos viva, ya que la atencin se divide entre el sentimiento actual de dolor y la reflexin sobre el sentimiento pasado. La
posterioridad del acto reflejo se aprecia todava mejor si, cuando reflexiono sobre mi dolor, no experimento ya dolor alguno. Algo semejante
sucede con las emociones, en las que la subjetividad tambin se halla presente de forma inmediata. Ciertamente el sentimiento de miedo, por
ejemplo, no se refiere slo a una modificacin de la subjetividad, como sucede en cambio en el dolor, sino tambin a una valoracin de la realidad
que la subjetividad realiza de forma espontnea. Y es precisamente a travs de esta modificacin-valoracin como la subjetividad se hace presente
en el sentimiento de miedo.
De estas reflexiones acerca de la conciencia originaria propia de los
sentimientos podemos deducir dos conclusiones:
a) Entre la conciencia originaria simple, que corresponde a las sensaciones, pensamientos y voliciones, y la conciencia refleja, se halla desde
el punto de vista fenomenolgico 20 otro tipo de conciencia: la conciencia originaria refleja o reflexin originaria 21. En esta ltima, la subjetividad es inmediata a s misma, sin que haya una verdadera reflexin.
La reflexin originaria, por ejemplo, en el miedo, adems de no ser
una especie de meditacin sobre la esencia de este sentimiento, no constituye tampoco en sentido estricto una reflexin, pues es un acto trascendente, es decir, un acto cuyo objeto est fuera de m y me costrie, a pesar
de ser vivido como mo. Respecto a la reflexin originaria, la reflexin
propiamente dicha posee, en cambio, un carcter secundario: mientras
que en la reflexin originaria el miedo es inseparable de m mismo, en la
reflexin sobre el miedo se produce una distancia entre el yo y el yo afectado. Lo que la reflexin no puede hacer, sin embargo, es negar la existencia del miedo y, por consiguiente, negar que, aunque ahora ya no lo
sienta, aquel miedo me ha pertenecido. En definitiva, en toda reflexin
sobre una reflexin originaria se observa que la nueva reflexin es distinta de la vivencia inicial por dos razones: la primera, porque el sujeto que
reflexiona se encuentra a s mismo distanciado del sujeto de la reflexin
originaria; la segunda, porque, por ejemplo la autopresencia del dolor
en acto slo merece el nombre de objetiva porque es algo ms que una
connotacin, y no porque a su vez sea una distancia 22. La conciencia originaria refleja no es tampoco una conciencia originaria simple, pues la
subjetividad no se da en ella de un modo slo connotado: el dolor me oprime; el sentimiento de peligro me invade, etc.
b) La conciencia no se identifica con un mbito de objetividad. Esto
se ve con claridad tanto en la conciencia originaria simple como en la originaria refleja. En la primera, porque como sucede en las sensaciones
no hay todava objetivacin alguna, aunque s trascendencia, o sea en la
conciencia aparece algo que el sujeto no es; en la segunda, porque la sub-
20. Desde el punto de vista ontolgico de las operaciones de la conciencia, la reflexin originaria se identifica, en cambio, con la conciencia originaria o conciencia concomitante de cualquier acto del sujeto. La distincin fenomenolgica subraya la diversa percepcin que se tiene del sujeto.
21. El trmino reflexin originaria ha sido acuado por Milln-Puelles para referirse
a algunos sentimientos en los que la subjetividad se halla inmediatamente autopresente
en tanto que constreida por algo (cfr. A. MILLN-PUELLES, La estructura de la Subjetividad,
Rialp, Madrid 1967, p. 272). Aunque el autor no use este trmino para referirse a las
emociones, nos parece que puede emplearse con tal de que se introduzcan los ajustes necesarios.
22. Ibid., p. 271.
74 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
jetividad se capta a s misma en el mismo acto de trascender; as, en la valoracin de la realidad como peligrosa, la subjetividad se percibe amedrentada.
Si la conciencia no se reduce a ser mbito de objetividad qu es, entonces, lo que la caracteriza? En una primera aproximacin puede responderse que la conciencia es el mbito de los fenmenos psquicos. En
la filosofa contempornea es Brentano quien, de forma ms convincente, destaca la unidad de los fenmenos psquicos. En su Psychologie vom empirischen Standpunkt (Psicologa desde el punto de vista emprico), publicada en
1874, realiza una distincin hoy clsica entre fenmenos psquicos, que
son cualquier tipo de representacin por medio de sensaciones, imaginacin o disposiciones afectivas basadas en una representacin , y los fenmenos fsicos, que no presentan un objeto. El fenmeno psquico est
caracterizado, por tanto, por lo que los escolsticos de la Edad Media llaman la inexistencia intencional (o tambin mental) de un objeto; lo que
nosotros llamaremos la relacin a un contenido, la direccin hacia un objeto (el
cual no se entiende aqu, sin duda, como realidad) o tambin objetividad
inmanente. Todo (fenmeno psquico) contiene en s algo como un objeto,
aunque no siempre del mismo modo. En la representacin se representa
algo, en el juicio se admite o rechaza algo [...]. Esta inexistencia intencional es propia, de forma exclusiva, de los fenmenos vitales y ningn fenmeno fsico muestra algo semejante. Y por esto podemos definir los fenmenos psquicos diciendo que son los que contienen en s un objeto
intencional 23.
La tesis de Brentano sobre la intencionalidad, como caracterstica de
los fenmenos de conciencia, fue desarrollada ms tarde por Husserl y su
escuela fenomenolgica y tambin, con diversos matices, por la escuela
analtica inglesa 24. Segn Husserl, la intencionalidad se identifica con la
presencia del objeto en la conciencia. Algunos autores, como Levinas, critican la concepcin husserliana de la conciencia porque oscurece el carcter especial de algunos fenmenos psquicos, como los sentimientos
de dolor, miedo, etc., los cuales, a pesar de no ser una representacin objetiva, siguen siendo fennemos de conciencia 25.
23. F. BRENTANO, Psychologie vom empirischen Standpunkt, I, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1973, pp. 124-125.
24. Sobre este punto pueden verse G.E.M. ANSCOMBE y P.T. GEACH, Three philosophers, Blackwell, Oxford 1963; A. KENNY, Action, emotion and will, Routledge, London 1963;
G.E.M. ANSCOMBE, The intentionality of sensation, en IDEM, The collected philosophical papers, II,
Metaphysics and the philosophy of Mind, Blackwell, Oxford 1981.
25. Levinas ve en la consideracin de las sensaciones y los sentimientos como ideas
oscuras y confusas una de las ms profundas intuiciones cartesianas: Es sta su superioridad sobre la fenomenologa husserliana que no pone lmite alguno a la noematizacin
Otros autores, como Wojtyla, al examinar el carcter inobjetivo de algunos fenmenos de conciencia, concluyen que el aparecer, propio de dichos fenmenos, no es todava intencional, ya que, en algunos de ellos,
como en los sentimientos, la conciencia no conoce todo lo que es representado, es decir, no tiende hacia lo que en ella aparece representado 26.
Otros fenomenlogos, como Ricoeur, sugieren que la intencionalidad no
debe ligarse completamente a la objetividad, pues los sentimientos, a pesar de ser anteriores a la objetivacin, son intencionales 27.
Como puede deducirse de este breve e incompleto status quaestiones,
la cuestin de la intencionalidad es compleja y est todava lejos de una
clarificacin completa: en parte, por el carcter fundante que la conciencia originaria posee respecto a la reflexin; en parte tambin por la polisemia del trmino intencional, revelada por la filosofa analtica, la fenomenologa y el neotomismo 28. Puede afirmarse, sin embargo, por ser
aceptado por la mayor parte de autores, que lo comn a esos fenmenos
no deriva de su objetividad, sino de algo previo, que llamaremos intencionalidad. Esta hay que entenderla, por una parte, como lo que permite que
exista la conciencia de algo, es decir, el darse cuenta de algo; y por otra,
como lo que se halla en la base de toda reflexin.
Entendiendo as la intencionalidad es posible establecer una distincin entre dos tipos de intencionalidad: a) intencionalidad no objetiva,
propia de los fenmenos de conciencia que no corresponden a ningn
pensamiento ni volicin; b) intencionalidad objetiva, propia de las representaciones de los pensamientos y voliciones. A este segundo tipo de intencionalidad pertenece tambin la reflexin, que a su vez puede tener
una intencionalidad objetiva parcial (es parcial cuando no puede objetivarse perfectamente la distincin entre sujeto y lo que se siente, como sucede en la reflexin sobre el sentimiento de miedo), o una intencionalidad objetiva total (es total cuando se objetiva perfectamente la distincin
entre los diversos elementos del acto, como ocurre en la reflexin sobre
(H. LEVINAS, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, Nijhoff, La Haye 1971, p. 103. Trad. esp.:
Totalidad e infinito, ensayo sobre la exterioridad, Sgueme, Salamanca 1997).
26. No hay actos intencionales de la conciencia que objetiven el yo respecto a la
existencia o a la accin. Esta funcin es desempeada por los actos del autoconocimiento. A ellos les debe cada hombre el contacto objetivante consigo mismo y con los propios
actos (K. WOJTYLA, Osoba i czyn-Persona e atto, eds. G. REALE y T. STYCZEN, Bompiani Testi a
fronte, Milano 2001, p. 111).
27. Cfr. P. RICOEUR, Philosophie de la volont, II: Finitude et culpabilit, Aubier, Paris
1960, captulo IV.
28. Acerca de los diversos sentidos del trmino intencionalidad puede verse AA.VV.,
Finalit et intentionnalit: doctrine thomiste et perspectives modernes, Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve et Louvain 21-23 mai 1990, eds. J. FOLLON y J. MCEVOY, Vrin, Paris 1992.
76 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
los pensamientos y las voliciones; hay que notar, sin embargo, que tanto
el sujeto como el acto no son objetivables).
Si desde el punto de vista de la intencionalidad un sentimiento como
el miedo aparece con una intencionalidad no objetiva, desde el punto de
vista de la subjetividad aparece, en cambio, como constriccin, o sea como
algo que la subjetividad padece. En efecto, en la reflexin sobre el dolor,
por ejemplo, ste aparece como algo que no se quiere y se padece, es decir, como algo que no depende de la propia actividad. Querer evitar el
dolor mediante un calmante aparece, en cambio, como una accin nuestra.
Adems de distinguir diversos tipos de intencionalidad, la reflexin
sobre la experiencia interna permite descubrir que en la subjetividad hay
diferentes niveles: 1) nivel del actuar, es decir, la accin humana y todos
los fenmenos de conciencia que dependen de ella; 2) nivel del suceder
que, sin embargo, puede tambin depender de una accin humana: memoria, imaginacin, pensamiento; 3) nivel del suceder que no depende
de ninguna accin humana: afectividad (reflexividad originaria) y sensibilidad (conciencia originaria simple).
Es preciso, por tanto, concluir que la reflexin sobre la experiencia
interna es una posible va de acceso al estudio de la subjetividad y, en consecuencia, de la afectividad.
2. POSIBILIDAD O IMPOSIBILIDAD DE LA EXPERIENCIA EXTERNA COMO MTODO?
2.1. Principales crticas
Parece comnmente aceptado que el mundo afectivo puede conocerse a travs de algunas manifestaciones exteriores, como las expresiones corporales (el llanto en el dolor, la risa en la alegra, el rubor en la
vergenza, etc.), los gestos (apretar los puos en la ira, abrir los brazos en
la alegra, etc.) y tambin el comportamiento (huir en el miedo, agredir
en la ira, etc.). Tambin es un hecho que no siempre los sentimientos se
expresan mediante esas manifestaciones corporales, ni mediante gestos o
comportamientos determinados. Por otra parte, una misma expresin
corporal, gesto o accin puede corresponder a sentimientos diferentes
(el rubor del rostro puede expresar vergenza y tambin ira; la fuga puede deberse al miedo o a otros motivos, etc.); a veces, incluso, las expresiones corporales no tienen nada que ver con los sentimientos (el esfuerzo
fsico puede ocasionar el llamado sndrome de activacin, como han mostrado los experimentos de los conductistas).
Probablemente la experiencia de sentirse de un modo y no manifestarlo, o de actuar de una forma diversa de lo que inspira frecuentemente
78 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
cin una relacin de pura contingencia, explicable a travs de circunstancias biogrficas que casi siempre nos son desconocidas 29.
Si en el perro de caza la modificacin de la relacin natural provena
del exterior, en el hombre, en cambio sostiene Descartes, la modificacin no procede slo de las experiencias pasivas, sino sobre todo de la
propia interioridad. Ciertamente, ni la imaginacin ni la emocin poseen
este tipo de dominio sobre la relacin natural, sino slo la voluntad, pues
es principio de la accin. La pasin, por hallarse naturalmente ligada por
medio de los deseos a una determinada volicin, se encuentra segn
Descartes en el origen natural de la accin tal como aparece en la primera infancia. Pero ms tarde, cuando se llega al uso de razn, la voluntad no
slo es capaz de modificar esta unin, sino que incluso puede originar la
misma accin y pasin: directamente, como sucede con las pasiones puras, o indirectamente, como sucede con las modificaciones introducidas
por la voluntad en la relacin natural. De ah que la voluntad sea un poder, oculto a los otros pero patente en s mismo, que establece o puede
establecer un control absoluto del comportamiento humano.
b) La accin como mscara de la emocin
Tambin los defensores de la psicologa profunda rechazan la relacin necesaria entre sentimiento y manifestaciones exteriores (gestos y
comportamiento), pero por otras razones a las hasta ahora vistas. No
aceptan en contra de la teora cartesiana que el sentimiento vivenciado, a pesar del papel esencial que desempea, sea el nico elemento de
la emocin, pues el sentimiento no es ms que la mscara consciente o el
smbolo mnemnico de la energa instintiva (libido en Freud, deseo de
poder en Adler, subconsciente colectivo en Jung, etc.) 30.
Tal vez el rechazo del conocimiento de la emocin ms coherente
con esos postulados sea el del psicoanlisis freudiano. En su teora, Freud
29. El origen del enlace entre emocin, cambios fisiolgicos y comportamiento hay
que buscarlo en la infancia, pues en esa edad se producen conexiones entre el alma y el
cuerpo al margen de la razn (cfr. Les passions, AT XI, p. 429). Algunos ven en esta afirmacin de Descartes un precedente de la tesis freudiana del origen inconsciente de las
emociones. Azuvi sostiene, por ejemplo, que el inconsciente cartesiano no es psicolgico,
sino que se coloca en el lmite entre el cuerpo y el alma, en el punto en que el movimiento se trasforma en cualidad; lo que tiene cierta semejanza con el concepto freudiano de
pulsin, situada entre lo somtico y lo psquico (cfr. F. AZOUVI, Le rle du corps chez Descartes, Revue de Mtaphysique et de Morale, 83 [1978], p. 11).
30. Para una introduccin a la historia del psicoanlisis vase J.A.C. BROWN, Freud
and the Postfreudians, Penguin, London 1964.
80 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
este instinto, que podemos llamar positivo, est el thanatos o instinto de muerte y de autodestruccin, que por tener un carcter negativo no desempea ningn papel en la construccin de la psique.
34. En la imposibilidad de liberar esta energa instintiva de forma natural se encuentra el origen de la frustracin, de los complejos y de los conflictos humanos (vid. S.
FREUD, The Psychopathology of Everyday Life, Holt, New York 1915).
sin de sus resistencias no se consigue ms que cuando les hemos proporcionado representaciones de espera que en ellos coinciden con la realidad 35. La eleccin de lo que debe hacerse corre segn Freud a cargo
del paciente.
2.2. Respuestas a las crticas
a) Las manifestaciones externas son necesarias para identificar
la emocin
Hemos visto cmo las manifestaciones exteriores (expresin, gestos,
accin), aunque no siempre acompaan a una emocin, muchas veces la
hacen reconocible e identificable. De ah que deban descartarse tanto la
tesis conductista que identifica la emocin con el comportamiento, como
la cartesiana que sostiene la existencia de una relacin contingente, no
esencial, entre emocin y manifestaciones exteriores.
Para Wittgenstein, por ejemplo, la emocin sera un pattern o modelo que, adems de contener una multiplicidad de experiencias internas
no observables, recoge una serie determinada y descriptible de elementos, como los cambios orgnicos, los gestos, el comportamiento, etc. La
relacin dinmica entre ellos hace que pueda hablarse de la emocin
como de un proceso, como sucede en el enamoramiento, los celos, la alegra, la tristeza 36... De ah que los elementos formen parte necesaria de la
emocin, y no slo contingente.
La crtica de Wittgenstein a la tesis cartesiana de la relacin natural o
contingente nos parece adecuada, si se incluyen en los elementos de la
emocin las vivencias, los juicios, etc., es decir, lo que Wittgenstein llama
eventos mentales. Cuando no se incluyen surgen diversos problemas, como
se ve en Kenny, para quien la emocin estara constituida por tres elementos perfectamente observables:
82 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
a) Por las circunstancias que causan miedo: la vista de un len devorador de hombres que avanza hacia nosotros rugiendo.
b) Por los sntomas del miedo (descripcin puramente fsica): temblar, palidecer, sentir palpitaciones...
c) Por la accin emprendida para evitar lo que resulta temible: huir,
esconderse...
Si, tras relatar una aventura en la selva en la que se da el conjunto de
estas condiciones, el protagonista concluye: Yo tuve entonces un miedo
terrible, sus palabras resultan plenamente comprensibles; las expresiones verbales del miedo restan inteligibles cuando uno, o dos, de estos factores est ausente, pero el tercero permanece 37. Lo que no es posible, en
opinin de Kenny, es afirmar que se experimenta un miedo terrible si faltan los tres elementos, pues la emocin no es un evento mental que pueda experimentarse de forma privada sin que se d una relacin con los
elementos exteriores que constituyen el contexto y que permiten que la
emocin pueda ser identificada y reidentificada por un interlocutor.
Observamos as la paradoja de la propuesta de Kenny: se establecen
tres elementos como condicin para entender el significado de aquella
proposicin y, a la vez, se acepta que, aunque se trate de una misma emocin, pueda faltar alguno de ellos o puedan ser diversos (huir o quedarse
en el sitio, en el caso del miedo 38). La razn de la paradoja se encuentra,
a nuestro parecer, en el punto de arranque de la tesis de Wittgenstein, por
el cual la emocin es una vivencia que puede ser identificada y definida
slo a partir de la exterioridad (la expresin y el contexto). Pero si se define la emocin segn el conjunto de elementos que la constituyen, la ausencia de un elemento impide que pueda hablarse de una idntica emocin. Podra objetarse a nuestra crtica que se trata slo de una relacin
lgica y, por consiguiente, pueden faltar algunos elementos sin que la
emocin cambie, pero siguiendo por ese camino se termina por afirmar
que basta un solo elemento para identificar la emocin. La experiencia
de las representaciones teatrales y de la hipocresa muestra la insuficiencia de esta tesis: el trmino miedo puede ser bien utilizado en un determinado contexto sin que, por eso, se experimente la realidad como peligrosa.
Nuestra pregunta es: una vez aceptada la relacin necesaria entre interioridad y exterioridad, cul de los dos aspectos de la realidad no pue-
39. El mismo Wittgenstein reconoce implcitamente que las vivencias son algo ms
que las puras sensaciones cinestsicas cuando se amonesta a olvidarlas: Olvida, olvida
que t mismo has tenido esas vivencias (Zettel, 179). McGuinness piensa que la consideracin wittgensteiniana de las vivencias como faltas de significado proviene del modo de
concebir la afectividad como pura pasividad, impotencia y sufrimiento (cfr. B. MCGUINNES, Wittgenstein: a Life. Young Ludwig, 1889-1921, Duckworth, London 1988, p. 193).
84 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
Tras el anlisis precedente debemos concluir que tanto la experiencia interna como la externa son necesarias para entender la esencia de la
afectividad. sta no es, sin embargo, la suma de las dos experiencias: la
experiencia interna y la externa no son dos realidades diferentes, sino
dos facetas de una misma realidad; por ejemplo, sentir la realidad como
peligrosa y la accin de huir son las dos caras del miedo.
A pesar de la referencia comn de ambas experiencias a una misma
realidad, la experiencia interna es prioritaria, ya que sin ella no es posible
identificar los sentimientos ni interpretarlos; en efecto, podemos conocer
el miedo de una persona no slo porque la vemos huir en una determinada
situacin, sino sobre todo porque alguna vez tambin nosotros lo hemos
experimentado. Esta prioridad se da una vez que la experiencia interna
posee ya un significado preciso, es decir, cuando sentimos la realidad
como algo positivo o negativo en sus mltiples matices (agradable, dolorosa, peligrosa, indiferente o contraria a nuestras expectativas, etc.). Antes de llegar a este momento, que llamaremos constitutivo del significado
de nuestras experiencias afectivas, la experiencia interna precisa del lenguaje del cuerpo en que se manifiesta.
De ah que pueda afirmarse que la experiencia afectiva adquiere su
significado ms o menos preciso en relacin con la alteridad, pues nicamente a travs del reflejo del propio lenguaje corporal en el lenguaje corporal del otro comienza a cobrar sentido la experiencia interna. As, el
nio pequeo mediante el lenguaje de su cuerpo y del de sus padres
aprende a sonrer cuando est contento, a gritar o llorar cuando se ha enfadado, etc. Y adems de aprender a manifestar los propios sentimientos,
logra tambin interpretarlos mediante el lenguaje corporal del otro. Como
se aprecia por contraste en los llamados border line, personas aparentemente normales en las que, sin embargo, existe una disociacin entre el
yo psquico o conjunto de experiencias interiores, y el yo corporal o modo
de manifestarlas. El border line, adems de no conseguir manifestar los sentimientos, no es capaz de entender su significado y, por consiguiente, no
logra integrarlos en su vida. Como muestra la psiquiatra, la mayor parte
de los border line tienen padres que, por diversos motivos, no han sabido
86 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
interpretar el lenguaje corporal de su hijo, por lo que las respuestas inadecuadas de stos les han impedido modelar una afectividad normal. De
ah que la afectividad del border line aparezca como catica y fuente de innumerables conflictos personales.
Otro fenmeno que habla a favor de la estrecha relacin entre experiencia externa e interna es la empata. En efecto, si es posible empatizar
una determinada vivencia de otra persona, entender y comprender qu
le sucede, es porque la conducta incluyendo en este trmino los gestos y
las expresiones corporales se halla ligada a la vivencia. La conducta a la
que aludimos no se refiere, desde luego, a algo inmutable, sino que admite cambios segn el mbito sociocultural y el carcter de la persona. Por
ejemplo, si alguien llora tras haber sido informado de la muerte de un
pariente o amigo, entender que esa persona siente dolor porque amaba
al difunto.
En conclusin: la experiencia interna, una vez dotada de significado
gracias a las acciones de otra persona, en especial al lenguaje corporal,
es capaz de ser conocida e interpretada. De ah que, a pesar de la necesidad de la experiencia externa, la interna cuente con la prioridad en el
mbito de los afectos; lo que contradice la tesis comportamentista, pues
es posible por ejemplo estar enojado sin que se realicen las acciones correspondientes a la ira. La experiencia interna debe ser, por tanto, el punto
de arranque para poder analizar el mundo afectivo, ya que en ella estn
contenidos, por lo menos implcitamente, los dos aspectos principales
que la caracterizan: la conciencia de la unin de la subjetividad con algo
que no es ella, y la posibilidad de una accin adecuada o contraria a dicho
vnculo.
4. LA REFLEXIN SOBRE LA EXPERIENCIA INTERNA: LA TENDENCIALIDAD
Si desde el punto de vista fenomenolgico reflexionamos sobre el
primer hecho (el aparecer de la subjetividad a s misma en tanto que se
halla unida a algo no subjetivo), descubrimos que la existencia de fenmenos afectivos permite concebir la conciencia no slo como intencional, o sea como la presencia de algo, sino tambin como afectiva, es decir,
como la presencia de la subjetividad a s misma. Esto quiere decir que la
subjetividad, aunque no siempre est presente ante s, puede estarlo. Por
consiguiente debe afirmarse que, en la estructura misma de la subjetividad, se encuentra la posibilidad de la propia presencia.
En qu consiste tal potencialidad de la subjetividad que la afectividad nos descubre? De acuerdo con el anlisis realizado podemos decir
ms bien lo que no es. En primer lugar, no es en contra del dualismo
cartesiano el dinamismo del cuerpo. En efecto, lo que aparece en la ex-
periencia afectiva, si bien no es un modo de la subjetividad (entendindola de forma cartesiana, es decir, como pura conciencia objetiva), no tiene un origen diverso de ella (no tiene como causa la res extensa cartesiana). Por lo que la subjetividad que aparece en la afectividad no puede
reducirse a conciencia objetiva, es decir, no es la actualidad o la presencia
de una idea, pues entonces el sentimiento carecera de las condiciones
para existir.
Freud indic justamente el carcter irreductible del hombre a sujeto consciente, pero su tesis de la emocin como mscara de la libido no
deja determinar qu tipo de potencialidad aparece en la experiencia afectiva. En efecto Freud, en vez de hablar del sentimiento como presencia
de la subjetividad a s misma, lo considera nicamente como la percepcin de las diversas acciones motoras que han tenido lugar. En definitiva,
para l, la subjetividad que se descubre en la afectividad sera reductible
a una serie de fuerzas fsicas; pero, como hemos visto, el planteamiento
fisicalista deja sin responder cuestiones importantes. Si la potencialidad
que se descubre en la afectividad no puede ser reducida a la presencia
objetiva, ni a una simple percepcin de acciones fsicas, ni tampoco es la
mscara de una pura energa vital, qu tipo de potencialidad manifiesta
entonces?
Si seguimos aplicando la reflexin a la experiencia afectiva, descubrimos que es posible establecer una relacin entre el objeto del sentimiento y la subjetividad, es decir, entre una intencionalidad (la presencia de
algo) y el suceder algo en el sujeto. Esto indica un tipo de relacin especial,
distinto, por ejemplo, de las sensaciones, de la imaginacin, del recuerdo,
pensamiento, etc., en que lo presente es la cualidad sentida, la realidad
imaginada, recordada, pensada... El tipo de relacin propio de la afectividad presupone pues no slo la posesin intencional o inmanencia, sino
tambin la salida de la subjetividad hacia la realidad o trascendencia, pues
nicamente de este modo la subjetividad puede estar presente a s misma,
en el modo de la afeccin.
La salida o xtasis de la subjetividad forma parte de la experiencia
afectiva, en cuanto que aparece en la conciencia como inclinacin de la
subjetividad hacia una determinada realidad. La inclinacin, sin embargo, no debe ser confundida con la experiencia afectiva, pues es algo previo. No hay que confudir dicha anterioridad con la tesis freudiana de la
afectividad como mscara, pues la experiencia afectiva no oculta su referencia a la tendencia, sino que la muestra; por otra parte la tendencia, a
la que aludimos, no es un simple impulso mecnico. Nos encontramos,
por tanto, frente a la existencia de algo anterior a la experiencia afectiva,
cuya realidad es tal que se halla en la base misma de dicha experiencia.
El anlisis fenomenolgico de la experiencia afectiva conduce a la individuacin, en la persona, de una potencialidad que, en cuanto tal, pre-
88 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
Captulo tercero
92 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
en la doctrina de Empdocles sobre el Amor y el Odio explicara el ciclo del nacimiento y de la destruccin de todas las cosas 2, ya sea, en fin,
del significado pragmtico que el deseo tiene en el hombre, pues en Scrates y los sofistas ste se encuentra en el origen mismo de la vida afectiva y de las acciones humanas.
1.1. La trascendencia del eros
Es precisamente el naturalismo de los sofistas el que induce, primero
a Scrates y despus a Platn, a construir una nueva teora del deseo capaz de refutar el relativismo antropolgico de la sofstica.
Scrates, por ejemplo, no acepta la reduccin de Gorgias del deseo a
una simple necesidad vital, pues, adems de los deseos biolgicos, existen
otros que los trascienden. El deseo de contemplacin y la tendencia al
otro, que caracterizan al eros y a la amistad respectivamente, no suponen
ninguna necesidad vital ni son un instrumento al servicio de las propias
necesidades. Por eso, a pesar de su falta de utilidad, Scrates considera el
eros como un deseo; ms an, como el mayor de los deseos humanos. De
ah que la investigacin socrtica sobre el deseo se centre especialmente
en el eros.
En Lisis intenta determinar su esencia analizando las tesis de los filsofos precedentes, en particular de Empdocles y de los sofistas. Por un
lado, Scrates destaca la contradiccin contenida en la tesis de Empdocles, para quien el amor conduce a la unin con lo que es semejante. La
crtica socrtica arranca de la experiencia habitual de que en cada deseo
y, por tanto, tambin en el amor, se busca una ventaja (en el caso de la amistad, la bondad del amigo). Pero no es posible ninguna ventaja si el amigo
posee solo el bien que nosotros ya tenemos. Y si no recibimos nada del
amigo no podemos amarlo, ya que quien no tiene necesidad de nada,
no prueba afecto por nada 3.
Por otro lado, Scrates tampoco acepta la tesis sofista porque es contraria al sentido comn: el justo, en efecto, no puede ser amigo del injusto, ni el moderado del intemperado, ni el bueno del malo. Para Scrates,
se puede apetecer slo lo que es afn 4. La afinidad no consiste en la simple ausencia ni en la total posesin de algo. La ausencia de algo sirve para
explicar los deseos vitales (nutricin, reproducin, etc.), los nicos de los
que hablan los sofistas; mientras que la posesin total no logra explicar ni
los deseos vitales ni el deseo amoroso. El dilogo se concluye manifestando la imposibilidad de definir de forma positiva en qu consiste dicha afinidad.
Scrates, segn el relato platnico, descubre la esencia del deseo
amoroso en el transcurso de un dilogo con Diotima, la sacerdotisa de
Mantinea. Este personaje le hace entender que, en primer lugar, es un
error pensar en eros como en un dios bueno y hermoso, porque es atrado
por la bondad y la hermosura. Scrates se aleja as de la visin homrica
del amor y tambin de la propia de Empdocles. Pero es igualmente equivocado pensar que eros no posea ni bondad ni belleza. Eros concluye Diotima es un ser intermedio entre lo divino (la posesin del bien y de la
belleza) y lo humano (la falta de los mismos); por ser hijo de Poros, la riqueza, y de Penia, la escasez, eros se distingue completamente de la pura
necesidad biolgica.
La posesin que caracteriza al deseo amoroso no es de algo material,
sino de lo divino, de la Belleza y del Bien; se trata, sin embargo, de una
posesin limitada, por lo que eros, al no conformarse con lo que tiene,
tiende a la Belleza en s misma 5. Para poder alcanzar la Belleza, eros debe
ascender desde los grados inferiores a los superiores: en primer lugar, la
belleza del cuerpo; despus, la belleza sensible; ms tarde, la belleza de
las almas, por la que se penetra en el mundo de los eidos desencarnados
(la idea de virtud, de nmero, de figura geomtrica, la intuicin de los gneros supremos); y, por ltimo, lo Bello o el Uno 6. La atraccin ertica
nace, pues, de la huella que lo superior deja en lo inferior 7.
De ah el aspecto paradjico de eros: no se contenta nunca con la
perfeccin adquirida, pues no debe llenar un vaco, sino crecer continuamente en aquello que ya posee. El eros no es, pues, un deseo ms del
hombre, sino el deseo por antonomasia, o sea el deseo en el que se descubre la esencia de todo deseo, que consiste en la tendencia hacia una perfeccin absoluta. El ciclo ininterrumpido de la necesidad y de su satisfaccin no es ms que la mmesis o imitacin de lo perfecto e inmortal. De
94 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
De dnde procede la oposicin entre deseo vital y eros? Es una oposin originaria? Se puede superar? Estas son algunas de las preguntas
que dirigen la investigacin platnica acerca del deseo.
1.2. El origen de la oposicin de los deseos: las partes del alma
Al afrontar la cuestin de la gnesis de los deseos humanos, Platn
baraja diversas hiptesis. En los primeros escritos, considera que la oposicin entre los deseos vitales y el eros se resuelve afirmando la existencia de
un doble origen: uno corporal para los deseos vitales; otro espiritual para
el eros. As, la contradiccin entre los deseos no dependera del alma, sino
del cuerpo, concretamente de la encarnacin del alma humana. El modo
de liberarse de la oposicin es asctico, o sea la renuncia a todo lo que
atae al cuerpo. Esta es, por ejemplo, la tesis defendida en el Fedn 11.
Aunque esta forma de resolver la oposicin coincide con las doctrinas
rficas aceptadas por Platn en algunos escritos, es contraria a la concepcin platnica del alma como motor inmvil, pues en los deseos vitales sta
parece ser absolutamente pasiva. El alma sera, as, movida por el cuerpo, lo
cual implica una seria impugnacin a la inmortalidad del alma, ya que una
de las pruebas para defenderla se basa en el automovimiento del alma. En
efecto, segn Platn, slo lo que se mueve a s mismo es inmortal, pues el
mover a otro siendo movido (generar) o el ser movido (ser generado) termina con la cesacin del movimiento, es decir, con la muerte 12.
La importancia de esta objecin conduce a Platn a proponer otras
soluciones. As, en el Fedro, habla de una divisin triple del alma, simbolizada en el mito del carro alado: el auriga es la parte racional o nous, de la
que procede el eros; el caballo blanco es la parte de la gloria o thymos, a la
que corresponden la templanza y el pudor; y el caballo negro es la parte
de los bajos deseos o epithymia. Tal divisin sirve, por un lado, para resolver
la contradiccin de un alma que mueve y, al mismo tiempo, es movida por
el cuerpo, pues no sera el alma quien es movida, sino el cuerpo mediante
la epithymia; por otro, para ampliar la gama de sentimientos: a travs del
thymos, la parte irracional del alma puede desear la gloria, que segn Platn no es objeto de los deseos vitales. Pero, sobre todo, la distincin de
partes en el alma permite explicar la oposicin que se libra en la interioridad humana o thymos entre los deseos antagnicos del eros y de la epithymia.
11. Debemos separarnos del cuerpo y mirar con la sola alma las cosas en s mismas. Y nicamente entonces, como parece, nos ser dado alcanzar lo que ardientemente
deseamos y de lo que nos decimos amantes; a saber: la sabidura (PLATN, Fedn, 66e).
12. Cfr. ibid., 245c.
96 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
De ah que el thymos aparezca como el lugar en donde el ser humano se revela en toda su conflictividad 13.
Platn no piensa, sin embargo, que ste sea el estado original del alma,
sino ms bien el resultado de una cada, previa a la encarnacin del alma.
Los deseos irracionales, aunque son indestructibles, pueden ser purificados mediante el crecimiento del eros. La fuerza de eros frena, entonces, indirectamente (a travs del thymos) los bajos deseos, favoreciendo as el nacimiento de tres virtudes: la templanza, la fortaleza y la justicia.
De este modo el thymos, adems de lugar antropolgico del conflicto,
es mbito de eticidad. Esta ltima propiedad del thymos se observa en lo
que podramos llamar sentimientos ticos: el pudor, en que se experimenta la perfeccin a la que conduce el eros; la ira, en que se siente la fuerza
del eros para dominar los deseos desenfrenados; la vergenza, en que, tras
haber realizado acciones bajas movido por la epithymia, se experimenta
por influjo del eros el valor del Bien y las virtudes, en especial la templanza. En el sentimiento de vergenza, se manifiesta con claridad el conocimiento simultneo del bien y del mal humanos, pues el hombre no slo
es nous o epithymia, sino tambin thymos.
La explicacin mitolgica de la existencia de tres partes en el alma se
ve confirmada por el anlisis racional que Platn efecta en la Repblica.
El mtodo empleado ahora es diverso: en lugar de estudiar directamente
el alma humana, la examina a travs de una lente de aumento, la vida de
la ciudad, que por estar constituida por la unin de muchos hombres equivale a un alma engrandecida. Platn llega a la misma conclusin del Fedro:
a las dos partes racional (formada por los gobernantes filsofos) e irracional o concupiscible (constituida por los artesanos, campesiones y mercaderes) hay que aadir la parte irascible (representada por los guerreros), la cual se coloca entre la racional y la irracional 14. Y, aunque no es
racional, la parte irascible se halla por naturaleza dispuesta a colaborar
con la razn, a no ser que una educacin malsana la haya corrompido. La
educacin moral de los ciudadanos, como tambin la de los deseos del
alma, consiste en la subordinacin de las partes inferiores a la superior, lo
que garantiza la armona y perfeccin del conjunto.
1.3. El placer y la felicidad
En la Repblica existe tambin el intento de superar la oposicin entre los dos sentimientos fundamentales: el placer y la felicidad, pues am-
15. Por tanto, por lo que se refiere a la experiencia los juicios mejores sern los
del filsofo (...) Y ser tambin el nico que sabr unir el raciocinio a la experiencia (Ibid.,
581d).
16. Cfr. ibid., 580d-581d.
17. Ciertamente lo placentero no debe ser considerado como contrario a la verdadera naturaleza del hombre, porque no es ms que el saciarse con lo que es conforme a
la naturaleza (H.G. GADAMER, Platos dialektische Ethik, Felix Meiner Verlag, Leipzig 1982,
III, seccin 3, 7). Sin embargo, no hay que olvidar que lo que es conforme a la naturaleza humana es el Bien, pues todo lo que es conforme participa del Bien.
98 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
En segundo lugar, Platn establece una identidad entre la perfeccin del goce y el grado de certeza del placer: el placer en que se recibe
el bien en menor proporcin tiene menos posibilidad y menos certidumbre de alcanzar una autntica plenitud y, en cualquier caso, participa
de un placer ms inseguro y menos puro 18. De ah la conclusin de Platn: la felicidad no slo es un placer superior, sino tambin el autntico
placer 19, por lo que los dems placeres, adems de ser ms bajos que la felicidad, sern inautnticos.
La ambigedad en el concepto platnico del placer procede del intento de querer mantener dos concepciones diferentes: la de su relacin
con los bienes del cuerpo, y la de su relacin con la felicidad. De acuerdo
con la primera, el placer aparece siempre como algo positivo o real; de
acuerdo con la segunda, el placer es juzgado, unas veces, como real o autntico; otras, como incierto o falso.
La identidad de la felicidad con el autntico placer es la expresin
de la segunda concepcin. La felicidad se muestra como el modelo a partir del cual deben ser valorados los dems placeres. Desde este punto de
vista se entiende que ni los deseos ni los placeres de la parte irracional
sean considerados una regla adecuada para actuar: el hombre con seso
no orientar la vida confiando la responsabilidad de la nutricin y del
comportamiento de su cuerpo a un placer bestial, privado de razn 20. El
gobierno del comportamiento humano corresponde, en cambio, a la parte racional del alma, que est destinada no slo a mandar, sino tambin a
imponer sus juicios a las otras partes cada vez que estas se opongan a la
razn. El dominio de la razn segn Platn no las daa, pues es inters
de cada uno dejarse gobernar por un ser racional y divino: ciertamente,
lo ideal sera que ste se encontrase dentro de nosotros y nos fuese familiar, pero tambin es bueno el caso contrario, cuando nos rige desde fuera 21. Este tipo de subordinacin a la parte racional son las virtudes, en especial la templanza.
22. ARISTTELES, De Anima, 432b, 5-8. Skemp sostiene que, en Aristteles, el trmino
orexis tiene un significado muy amplio, pues sintetiza elementos ticos, psicolgicos y biolgicos; de ah que pueda ser interpretado ya como facultad, ya como deseo: la primera interpretacin acenta el aspecto biolgico, mientras que la segunda subraya los aspectos
ticos y psicolgicos (vid J.B. SKEMP, orexis in de Anima III 10, en Aristotle on mind and the senses. Proceedings of seventh symposium aristotelicum, eds. G.E.R. LLOYD y G.E.L. OWEN, Cambridge University Press, Cambridge 1978, pp. 181-184).
24. Scrates redujo las virtudes a ciencia y a conocimiento y neg que el hombre
pudiese querer y hacer voluntariamente el mal. Platn comparti en larga medida esta concepcin y, a pesar de descubrir en el nimo humano fuerzas irracionales, o sea el alma
concupiscible y el alma irascible, capaces de oponerse al alma racional, crey que la virtud humana consista en el dominio de la razn por la fuerza misma de la razn, as que
tambin para l la virtud restaba, en ltimo anlisis, razn. Aristteles intenta superar esa
interpretacin intelectualista del hecho moral. Como buen realista que era, se dio cuenta
de que una cosa es conocer el bien y otra actuarlo, realizarlo y, por as decir, hacerlo substancia de las propias acciones, e intent determinar cules son los complejos mecanismos
psquicos que presupone el hecho moral (G. REALE, Introduzione a Aristotele, Laterza, Bari
1974, p. 115. Trad. esp.: Introduccin a Aristteles, Herder, Barcelona 1992).
25. Aristteles emplea el trmino voluntario en un sentido amplio, para referirse a
todas las acciones que nacen de los deseos, cuyo principio a diferencia de los actos forzados no se halla fuera del agente (Etica Nicomachea, 1110a 1-13). La accin originada por el
deseo irracional es tambin voluntaria en sentido analgico; en palabras de Aristteles es
ekon. Sin embargo, ni en los nios de pocos meses ni en los animales debe hablarse de incontinencia, pues, a diferencia del incontinente, unos y otros siguen espontneamente el
deseo natural sin conocer otro modo de actuar. La educacin del nio desde los primeros
meses es, por eso, importantsima: aunque el nio no es responsable moralmente de sus
accines, estas constituyen un hbito o hexis que tendr un influjo decisivo cuando llegue
al uso de razn (Ibid., 1104b 11 y ss.). Al nio le basta vivir de acuerdo con el ethos que le
han enseado, sin que le sea necesario reflexionar o juzgar. Aristteles llama a esta virtud
que carece de prudencia: virtud natural. En relacin a las tipologas del carcter y a su in-
distinguir entre el incontinente y el intemperante. En efecto, el incontinente, en tanto que se deja arrastrar por los deseos irracionales, acta de
forma voluntaria pero sin que haya eleccin, por lo que, a pesar de cometer acciones injustas, el incontinente no se hace injusto; el intemperante,
que por haber pervertido su capacidad de eleccin elige en cambio un fin
malo, no slo acta injustamente, sino que tambin se hace injusto 26.
La eleccin, por otra parte, no se identifica con la deliberacin, es
decir, con el juicio de la razn prctica, pues, si bien el objeto de la deliberacin y el de la eleccin son una misma cosa, el de la eleccin se halla
determinado por el juicio de la razn, pues se elige lo que anteriormente ha sido deliberado 27. Por este motivo, la eleccin siempre es fruto de
un intelecto-que-desea o de un deseo-que-razona buscando los medios
concretos con que realizar una accin con vistas a un fin 28. De ah que sea
este deseo-que-razona o boulesis el origen tanto de las acciones del virtuoso como de los vicios del intemperante.
Pensamos que las incompatibilidades entre la tesis de la orexis, defendida en el tratado De Anima, y la distincin entre boulesis y deseos irracionales, propia de la tica a Nicmaco, proceden de una doble concepcin
del deseo, antropolgica y tica, que no logra saldarse; tal vez por depender de dos visiones diferentes del hombre. As, cuando Aristteles examina la tendencialidad de la orexis desde el punto de vista antropolgico, le
aparece con claridad la distincin entre el deseo y las dems facultades
presentes en la accin, quedando en penumbra el problema de la oposicin de los deseos. Cuando, en cambio, juzga la moralidad de los deseos,
lo que se destaca es el hecho de que algunos, como la boulesis, son morales por depender de la razn, mientras que otros, como la epithymia y el
thymos, no lo son.
2.2. Las disposiciones para la accin: pasiones y virtudes
Como en Platn, la afectividad humana segn Aristteles se halla
ligada a los deseos. El modo en que el Estagirita la relaciona con los de-
flujo en la vida moral vase S. VERGNIERES, Ethique et politique chez Aristotele, PUF, Paris 1995,
pp. 87-92. En este punto se pueden descubrir semejanzas entre la tesis aristotlica y la de
Minsky del aprendizaje de los valores por apegamiento afectivo.
26. Cfr. ARISTTELES, Etica Nicomachea, 1151a 10-15.
27. Ibid., 1113a 2-7.
28. Aubenque analiza este significado de la proairesis, que no se refiere a la eleccin
del fin, sino a la de los medios para poder alcanzar el fin. Se trata del momento de la habilidad moral, en cuanto que el que busca actuar lo hace no slo por hbito, sino sobre todo
por clculo (cfr. P. AUBENQUE, La prudence chez Aristote, PUF, Paris 1986, 3. ed., pp. 119-126).
seos vara, sin embargo, con arreglo a las diversas obras. Lo que se mantiene, en cambio, es el trmino con que Aristteles designa la afectividad:
pathe o pasin.
La teora aristotlica de la pasin es muy compleja, pues intenta analizar esta realidad en una doble perspectiva: esencial, es decir, la pasin
en s misma, y gentica, es decir, la pasin en su origen. El primer enfoque se observa, sobre todo, en el tratado de la Retrica; el segundo, en el
De Anima.
En la Retrica la pasin aparece como un elemento del discurso retrico, cuyo objetivo es conmover a los oyentes 29. A travs del lenguaje oral
o gestual que despierta experiencias pasadas o hace imaginar otras nuevas, el orador suscita en los oyentes estados de nimo que le sirven para
convencerlos de la verosimilitud de algunas afirmaciones (se trata del aspecto propiamente retrico de las pasiones, relacionado con la lgica) o
para moverlos a actuar (se trata del aspecto pragmtico de las pasiones,
relacionado con la tica y la poltica) 30.
Para estudiar la pasin, Aristteles emplea los dos mtodos anteriormente analizados: el introspectivo y el de la experiencia externa. Descubre
as que la pasin cuenta con tres elementos: el estado de nimo o disposicin; el objeto o realidad verdadera o imaginaria ante la que se experimenta, y el motivo, que es causa no slo de la pasin, sino tambin de un
modo determinado de actuar. Para individualizar una pasin no basta,
pues, con conocer el estado de nimo de la persona que padece, sino que
tambin ha de indicarse el objeto y, sobre todo, el motivo. Si el orador no
logra determinar uno de esos elementos, no conseguir despertar en el
pblico la pasin requerida.
La relacin entre la valoracin del objeto por parte del sujeto y la pasin, se observa muy bien en la definicin aristotlica de la ira: deseo impulsivo y doloroso de venganza ante un aparente insulto que se refiere a
nosotros o a lo que es nuestro, cuando el insulto es inmerecido 31. Dos son
los elementos centrales de esa definicin. En primer lugar, se trata de un
insulto aparente e inmerecido; si faltase la valoracin de algo como insulto inmerecido no se dara segn Aristteles la pasin de la ira. En segundo lugar est el deseo de venganza, que es la actitud propia de la persona airada.
Lo que no queda claro, en cambio, es el tipo de relacin que se da
entre la valoracin y la pasin. Aparentemente es una relacin de causali-
29. Los elementos del discurso retrico son tres: el que habla u orador, aquello de
lo que se habla o argumento, el oyente, que determina la finalidad y el objeto del discurso (cfr. ARISTTELES, Retrica, 1358a 35-1358b 2).
30. Cfr. ibid., 1377b 20-24.
31. Ibid., 1378a 30-32.
dad: la argumentacin persuasiva del orador o pisteis actuara en las pasiones de los oyentes, las cuales, a su vez, los moveran a juzgar y a actuar de
acuerdo con las intenciones del orador. La relacin causal parece confirmada, adems, por la idea aristotlica de que las cuestiones acerca de la
esencia (la esencia de la ira est indicada por su definicin) y las cuestiones sobre la causa son una misma cosa.
Dicha relacin no parece compatible, sin embargo, con la siguiente
afirmacin de Aristteles: las pasiones son la causa por la que los hombres cambian de juicio 32. En efecto, en este texto parece como si el orden de la relacin causal se hubiese invertido, ya que no es el juicio el
que causa la pasin, sino la pasin la causante del juicio. Creemos que se
trata de una contradiccin slo aparente, pues el trmino pasin se refiere aqu no al puro estado de nimo, sino al resultado final, por lo que no
se niega que la valoracin est en el origen de la pasin, es decir, sea la
causa. La pasin presenta, as, una estructura circular: el juicio causa o
modifica la pasin existente y, a su vez, la pasin (entendida como resultado) da lugar a nuevos juicios; por ejemplo, la valoracin de algo como
un insulto inmerecido causa la ira y sta, por su parte, causa el juicio de
que es conveniente vengarse.
Otro problema que plantea la concepcin aristotlica de pasin consiste en dilucidar el tipo de causalidad existente entre la valoracin, el deseo y la accin. Se trata de una causalidad eficiente o de otro tipo?
En la Retrica, la pregunta queda sin responder, pues se acepta la relacin como un simple dato de experiencia: basta saber que sta existe,
para que con el discurso se alcancen los objetivos previstos.
Habr que esperar al De Anima para encontrar los primeros atisbos
de una posible respuesta. En esta obra, Aristteles se ocupa nuevamente
de las pasiones, pero esta vez no tanto para saber cmo suscitarlas, sino
para investigar en sus orgenes. El punto de partida es la distincin entre
sensacin (el acto de registrar cognoscitivamente un dato que proviene
de fuera), sentir fsico (el acto por el que referimos a la situacin orgnica lo dado en la sensibilidad), y la pasin, que se refiere tanto a la sensacin como a la situacin orgnica.
Las pasiones bsicas, segn Aristteles, son el placer y el dolor, pues
derivan del conocimiento ms elemental, el tctil. El conocimiento causa
la pasin; no directamente, sino a travs del orektikon o facultad apetitiva.
De ah que, adems del conocimiento del objeto, la pasin requiera sentir la inclinacin hacia el objeto conocido, pues lo que se conoce se desea
32. Ibid.
porque supone el engao de tomar como absoluto y eterno un bien relativo y temporal; la ira que depende de la boulesis es, en cambio, virtuosa 36.
De este modo, Aristteles establece una distincin entre pasiones y
virtudes que tendr consecuencias en la tica cristiana. En s misma, la
virtud a diferencia de la pasin merece alabanza o reproche, porque
es una disposicin o hexis no natural. La virtud se adquiere mediante actos que nacen de una buena eleccin; as, cumpliendo acciones justas
se hace uno justo; acciones templadas, templado; acciones valerosas, valiente 37.
Aunque la pasin es indiferente desde el punto de vista moral, est
estrechamente relacionada con la virtud, ya que en cada pasin, siempre
hay la posibilidad de un vicio: sea por exceso, como sucede en aqul que
todo teme; sea por defecto, como en aqul que no tiene miedo de nada y,
por eso, se enfrenta a todos los peligros. Tanto el exceso como el defecto,
si no son moderados, dan lugar al vicio: en el primer caso, a la vileza o cobarda; en el segundo, a la temeridad.
Por eso, Aristteles caracteriza la virtud como el justo medio que no
puede ser determinado de modo rgido y absoluto, sino de modo proporcional en cada individuo y situacin; por ejemplo, padecer una pasin
cuando es el momento, por motivos convenientes, hacia las personas justas, para el fin y en el modo en que se debe; esto es el medio y, por consiguiente, lo mejor, lo que es propio de la virtud 38. La bondad o maldad
de las acciones y pasiones procede, pues, del juicio del intelecto prctico,
que es capaz de captar el justo medio. As, la virtud depende tanto del juicio recto y de su fundamento ltimo (la razn prctica), como de la accin virtuosa, la causa prxima.
Debe concluirse de lo anterior que, en modo anlogo a como el deseo dependiente del conocimiento sensible se siente como placer o como
ira, el deseo de la razn prctica se siente como virtud? No, pues si as
fuera, la virtud habra que concebirla como una pasin, pero la virtud
segn Aristteles no es pasin, sino hbito, en concreto un hbito no
natural hacia el bien. No obstante, la virtud se halla ligada al placer, ms
an a la felicidad o placer mximo; no porque sea un deseo, sino por el
hecho de disponer a la realizacin de actos buenos, necesarios para que
el hombre alcance el fin ltimo. Nos hallamos nuevamente con una consideracin unvoca del placer, como en Platn, o es posible establecer
una diferencia entre el placer y la felicidad sin caer en contradiccin?
so, sino tambin del mismo acto. En efecto, a pesar de que aqu el placer
sigue siendo considerado como una perfeccin, no es ya una perfeccin
del acto, sino aadida a l y, por tanto, distinta, aunque inseparable: sin
actividad, en efecto, no se produce placer, y el placer perfecciona toda actividad 41.
A pesar de que no queda completamente claro cmo Aristteles une
la actividad con el placer, es evidente que rechaza la divisin de los placeres entre los que en s mismos son buenos, menos buenos o malos, pues
no se los debe separar del acto y, en definitiva, de la vida, que siempre es
un bien. De ah que el Estagirita prefiera hablar de placeres ms o menos
adecuados a la naturaleza del animal y del hombre, en cuanto que para
cada ser vivo hay una forma propia de placer, as como hay una operacin
propia 42.
En los animales, por ejemplo, el placer propio corresponde a las operaciones sensibles, porque son las ms propias del animal; en el hombre,
en cambio, el placer propio corresponde a otras operaciones. La demostracin aristotlica se basa en la relacin entre el placer y la accin, y entre esta ltima y el fin. En algunas operaciones, como la nutricin o la reproduccin, el placer, no obstante su perfeccin, es relativo, pues el acto
tiene como fin la satisfaccin temporal de una necesidad. En otras operaciones, como en el acto del intelecto prctico, el placer, a pesar de ser
ms completo y durarero, sigue siendo relativo. En efecto, el acto del intelecto prctico, aunque cuenta con la mayor perfeccin posible en el
mbito de la praxis (es fin en s mismo) en cuanto que es capaz de usar
todos los dems actos como medios respecto al fin, no es todava absolutamente perfecto, pues se refiere a la accin, la cual depende a su vez de
la existencia de deseos. Hay una nica operacin que no depende de una
necesidad vital: el acto del intelecto terico o contemplacin de Dios.
Este acto, que es un fin en s mismo absolutamente independiente, es absolutamente perfecto. Por consiguiente, el placer que le corresponde es
el mayor al que el hombre pueda aspirar. De ah que Aristteles lo llame
felicidad.
La contemplacin nace de la eleccin de lo que es ms perfecto, en
tanto que se la elige por s misma y nunca en vistas a otro. Por eso la felicidad aristotlica no se halla ligada simplemente al acto contemplativo,
sino sobre todo a un tipo de vida, la del filsofo. Si es as, si consideramos como funcin propia del hombre cierto tipo de vida (precisamente
esta actividad del alma y las accciones acompaadas por la razn) es funcin propia del hombre de mrito actuarlas bien y perfectamente (cada
nas muy distintas, que el Estagirita reduce a tres tipos: la utilitaria, la placentera y la honesta. En esta clasificacin se recogen los conceptos de
amistad de los filsofos precedentes, en particular de los sofistas y de Platn.
Aristteles no rechaza, como Platn, que la amistad humana tenga
una base por decirlo as psicosomtica, enraizada en los bienes materiales. En efecto, el hombre necesita de los dems para poder satisfacer los
propios apetitos, como el de la nutricin y reproduccin. Este tipo de
amistad la nica que aceptan los sofistas es la ms lbil, pues desaparece una vez alcanzado el bien de los apetitos. Por eso, sin negar a la amistad una componente psicosomtica, Aristteles destaca el papel de otros
elementos, como la atraccin de la belleza y de los bienes exteriores del
amigo. Esta amistad, basada en bienes ms altos, es ms segura que la anterior, pero sigue siendo poco duradera y, sobre todo, poco profunda. Por
ltimo, la amistad honesta, aunque contiene los elementos positivos de
los otros dos tipos, no se funda ya en la utilidad o en los bienes exteriores,
sino en algo de mayor solidez, la virtud:la amistad perfecta, en cambio,
es la amistad de los hombres buenos y semejantes por virtud: estos, en
efecto, aman uno el bien del otro, de forma similar, en tanto que son buenos, y son buenos por s mismos. Los que quieren el bien de los amigos
por ellos mismos son los amigos ms grandes; en efecto, prueban este
sentimiento por aquello que los amigos son por s mismos, y no accidentalmente. Pues bien, la amistad de estos dura hasta que ellos son buenos
y, por otra parte, la virtud es algo permanente 46.
Se puede hablar de la amistad honesta como de un preferir para nosotros lo que en s es perfecto, pues el amigo es por naturaleza lo que hay
de ms afn al otro amigo; por esto conocer a un amigo es en cierto modo
conocerse a s mismo 47. Se quiere el bien de los amigos como un camino
autntico para hacer el propio bien. En esto estriba segn Aristteles
la diferencia entre el egosmo bueno y el malo, en que en el ltimo se
prefiere lo til o placentero a lo que, en cambio, es en s perfecto.
Puede afirmarse, pues, que tanto el conocimiento terico como la
amistad conducen la naturaleza humana a la perfeccin: el primero por
el hecho de ser la actividad ms perfecta; la segunda porque, adems de
suponer la virtud, implica tambin su conocimiento, reflejado en la virtud del amigo. Aristteles termina afirmando que la vida del contemplativo incluye la amistad verdadera: en efecto, el contemplativo posee las cosas que son buenas por naturaleza, y est claro que es mejor pasar las
jornadas junto con amigos y personas virtuosas, que con extraos y con
los primeros que toca en suerte. El hombre feliz tiene, por tanto, necesidad de amigos 48.
El modo de plantear la amistad, por parte de Aristteles, nos permite entender que no existe ninguna diferencia entre la tendencia a la amistad y la que conduce al conocimiento, pues deseamos vivir porque deseamos conocer; y, en cuanto al conocer, deseamos ser nosotros mismos el
objeto conocido 49. A la felicidad que surge de la contemplacin de la
verdad se aade, mediante la amistad, la que nace del cumplimiento parcial del deseo de ser nosotros mismos el objeto conocido. Ciertamente la
amistad no equivale nunca a la identidad, pues el amigo, por ms afn
que pueda ser, es siempre otro. Pero si es verdad que la felicidad aumenta en la medida en que la afinidad es mayor, habr que decir que la contemplacin, en cuanto que en ella se establece una afinidad total entre la
idea y el intelecto, supone el mayor grado de felicidad en esta tierra. La
felicidad de la contemplacin crece con arreglo a la perfeccin del conocimiento hasta llegar a ser perfecta, lo que sucede slo en el Dios aristotlico o pensamiento que se piensa a s mismo. La amistad aparece, de esta
forma, como un modo de perfeccin de la naturaleza humana porque no
es autosuficiente y, por tanto, no pertenece a la perfeccin divina.
En Aristteles queda sin embargo, como cuestin abierta, la actitud
que ha de tener el hombre ante Dios, porque si por una parte parece que
no existe amistad entre ellos en cuanto que sta se da slo entre seres con
igual grado de perfeccin, por otra cabe pensar que la amistad del hombre con Dios es posible, pues el hombre es capaz de contemplarlo 50.
Tal vez la solucin al problema se halle en el estudio del papel que la
contemplacin desempea en el concepto aristotlico de amistad humana. Si el conocimiento de la virtud del otro se identifica en Aristteles
con la amistad, la contemplacin de la perfeccin mxima tendr que ser
considerada un tipo de amistad, ms an la mxima amistad que puede
alcanzar el hombre.
2.4. Conclusin
Aunque deudora de la platnica, la concepcin aristotlica del deseo
u orexis presenta importantes diferencias respecto a la de su maestro. En
primer lugar, ningn deseo ni siquiera el vital es visto de forma negati-
va, sino siempre como algo bueno, por corresponder a la naturaleza humana. La valoracin positiva del deseo, lejos de ser algo casual, corresponde plenamente a a la concepcin aristotlica del hombre. A pesar de
que el Estagirita no hace depender la perfeccin humana de la satisfaccin del deseo de placer o epithymia (siguiendo en esto la tesis de Platn,
contra los sofistas), la incluye en la felicidad, pues nada de lo que forme
parte de la naturaleza humana puede ser, segn l, considerado malo.
La esencia humana no es ni un logos ajeno a cualquier tipo de deseo ni
un puro cuerpo animal, sino un animal que tiene logos. En virtud de la
unidad sustancial entre el logos y el cuerpo, los deseos del cuerpo no tienen un origen contrario al de las funciones superiores del logos. De ah
que en el De Anima, Aristteles hable de la orexis como de una nica facultad.
El problema se plantea cuando se analiza la contraposicin entre los
deseos. Aristteles no ofrece una solucin clara, pues aunque hace depender la oposicin de la existencia de un deseo irracional, ste no tiene
un origen contrario al logos, lo que sera un contrasentido, pues el alma es
una. Por tanto, aunque Aristteles hable de deseo contrario a la razn, la
oposicin no debe entenderse ontolgica o antropolgicamente (esta es,
a nuestro parecer, la principal diferencia con Platn), sino ticamente.
La respuesta de Aristteles a la contraposicin de los deseos hay que
buscarla, por eso, en la tica a Nicmaco. En esta obra la orexis se analiza sobre todo desde el punto de vista tico. Si los deseos no racionales (epithymia y thymos) aparecen en s mismos como algo neutro, el racional, en tanto que depende de una eleccin, es en cambio tico: a favor o en contra
de la perfeccin del hombre.
Esta distincin de puntos de vista antropolgico y tico es importante para afrontar el problema de las pasiones. Las pasiones, en la medida en que dependen del apetito no racional, escapan en su origen del
control de la razn, por lo que no son dignas de alabanza o de reprobacin; pero, en cuanto que pertenecen al hombre, se hallan parcialmente
bajo el poder de la razn, de tal forma que sta puede evitar en ellas todo
lo que sea excesivo o defectuoso. Del planteamiento aristotlico se deduce una consecuencia importante: el dominio que el hombre tiene sobre
las propias pasiones no es desptico, como el del seor sobre el esclavo o
el del alma sobre el cuerpo, sino poltico, como el del gobernante sobre
los ciudadanos libres por nacimiento. Como los ciudadanos de la polis, las
pasiones pueden seguir las directrices de la razn o bien oponerse a su go-
51. El alma, en efecto, domina al cuerpo con la autoridad del patrn, mientras
que la inteligencia domina al deseo con la autoridad del hombre poltico o del rey; en es-
bierno 51.
El elemento dominante en el hombre, la razn, no es sin embargo
una parte, sino casi el todo; no ya en el sentido de que la razn disuelva la
corporeidad en s, sino en cuanto que esta es capaz de salvaguardar y cuidar lo propio de la naturaleza humana. Por eso, quien gobierna debe poseer la virtud moral en su totalidad [...] mientras que los dems cada uno
segn lo que le corresponde 52. La incontinencia en el deseo de placer es
un mal porque supone el engao de considerar como adecuado a la naturaleza humana lo que slo es relativo y temporal. En definitiva, la valoracin de algo como moralmente bueno o malo no depende de la sensibilidad, que se refiere al bien de una parte de la naturaleza, sino que deriva
del juicio de la razn, la nica que puede captar el bien del hombre.
Siendo en cierto sentido la materia de las virtudes morales, la pasin
juega un papel central en la vida del hombre, cuyo fin es la felicidad. De
este modo, para Aristteles, pasin y felicidad no se excluyen ni se identifican, sino que se integran en la vida virtuosa. As, el acto virtuoso, como
los dems actos naturales, no slo produce placer, sino que sobre todo
contribuye a la felicidad. Es precisamente el placer que corresponde a la
accin virtuosa el ms importante, porque la accin humana no slo es
un medio para tender a determinados bienes, sino sobre todo para perfeccionar la propia naturaleza. De ah la importancia del control de la pasin, que se halla en la base de la accin virtuosa.
La virtud, adems de contribuir a la felicidad propia, hace posible la
amistad perfecta, ya que segn Aristteles nicamente la virtud engendra
este tipo de amistad. La amistad virtuosa no es, sin embargo, algo que se
aada a la felicidad, sino que forma parte de sta como elemento integrante, pues sin la amistad la perfeccin humana queda incompleta. Por
eso, a pesar de que la contemplacin y la amistad virtuosa son dos realidades distintas, poseen algo en comn, en cuanto que su eleccin supone la
perfeccin de nuestra naturaleza, es decir, la felicidad.
En el intrincado concepto aristotlico de felicidad humana puede
descubrirse una realidad misteriosa, pues para ser feliz no slo se requiere perfeccionarse mediante las virtudes y la contemplacin, sino tambin
amar. El Estagirita afirma la relacin entre estos tres elementos contemplacin, virtudes y amistad, pero no la razona, por lo menos de forma
explcita. En esta conclusin hemos intentado ofrecer una explicacin
del modo en que se relacionan, lo que como es lgico no es ms que
tos casos, est claro que es natural y ventajoso para el cuerpo estar sometido al alma, y
para la parte afectiva, a la inteligencia y a la parte dotada de razn (ARISTTELES, Poltica,
1254b 2-8).
52. Ibid., 1260a 15-20.
losfico griego y del cristiano (teolgico y mstico), en tanto que hace ver
cmo es posible conciliar lo que podra llamarse la concepcin natural
del amor, propia de los griegos, con la exttica caracterstica de san Agustn, del pseudo-Dionisio y, en general, de la mstica cristiana.
El punto de arranque es considerar el deseo que el hombre y los
otros seres tienen del bien como la manifestacin del finalismo del cosmos, pues el Bien es el fin que todos ellos buscan 54. Esta tesis de santo Toms, aunque enlaza con el finalismo aristotlico (toda substancia tiende a
la perfeccin porque es atrada por el acto puro), se basa sobre todo en la
metafsica de la creacin, pues el acto puro hacia el cual todos los seres
tienden es un Dios creador; en otras palabras: la causa motriz del universo es tal porque es causa creadora. De ah que el finalismo de las criaturas
se origine en el mismo acto creador: las criaturas tienden a Dios porque
han sido creadas por l.
Para entender con profundidad el finalismo de las criaturas, o sea su
inclinacin al bien, es preciso referirse al acto creador. Santo Toms, siguiendo cuanto afirma san Agustn y toda la tradicin cristiana, sostiene
que el acto creador no es necesario, pues Dios, que es la Bondad de toda
bondad 55, carece de necesidad alguna. Cul es, pues, su origen? El Aquinate encuentra la respuesta en la doctrina del pseudo-Dionisio sobre el
Bien: ste es no slo objeto de amor, o fin de las criaturas, sino sobre todo
sujeto de amor. Al decir que Dios es sujeto de amor, se convierte en explcita la verdad contenida en el texto sanjuanista Deus caristas est (I Jn. 4,
16), ya que slo quien es Amor puede actuar (crear) exclusivamente por
amor 56. El acto creador no tiene, por tanto, otro manantial que el amor
de Dios a s mismo, por lo que no se realiza con vistas a algo distinto, sino
por puro amor.
El hecho de que el manantial de donde surge la creacin sea el amor
divino no significa, sin embargo, que Dios ame el mundo como se ama a
s mismo. La explicacin de santo Toms se entiende a partir de su concepto de amor, que, en conformidad con Aristteles, es definido como
habitudo ad perfectum. Pero mientras que en el Estagirita como en Platn
Dios no pareca capaz de amar, pues para ambos el amor supona siempre
una falta de perfeccin, en el Aquinate, en cambio, el Amor en s mismo,
lejos de implicar imperfeccin, manifiesta la perfeccin que se posee.
Cuanto mayor sea la perfeccin poseda, mayor ser el amor de esta per-
54. Entre los numerosos textos en donde se encuentra esta tesis, puede verse TOAQUINO, De Veritate, q. 21, a. 1.
55. S. AGUSTN, De Trinitate, VIII, c. 3.
56. El pseudo-Dionisio entiende la creacin como una eficiencia descendente o difusin (diateinei) del Bene (cfr. De divinis nominibus, IV, 1).
MS DE
57. Cfr. TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 26, a. 3. Las obras del Aquinate se citan segn la edicin Leoniana.
58. Hay que sealar, sin embargo, que el amor de Dios a s mismo no es objetivo en
el sentido corriente del trmino, sino que es personal: Padre e Hijo se conocen y aman
mutuamente por toda la eternidad. Y este amor consustancial es la tercera Persona, el Espritu Santo. La perfeccin del ser no supone, por tanto, como sostiene Nietszche en uno
de sus famosos aforismos (un sol no puede calentar otro sol), clausura e incomunicabilidad, sino todo lo contrario: donacin total amorosa.
59. Cfr. TOMAS DE AQUINO, De potentia Dei, q. 10, a. 2. La idea de considerar la necesidad compatible con la libertad de coaccin se encuentra ya en Aristteles, pero es san
Agustn quien la desarrolla en mbito cristiano (cfr. S. AGUSTN, De civitate Dei, V, 10, 1).
60. Por lo que Avicena dice que slo la accin de Dios es puramente liberal (TOMAS DE AQUINO, De Veritate, q. 23, a. 4).
61. J.R. MNDEZ, El amor fundamento de la participacin metafsica. Hermenutica de la
Summa contra Gentiles, Universidad Catlica de Salta, Salta 1990, p. 235.
62. El concepto de analoga, que a travs del pseudo-Dionisio pasa a santo Toms,
resulta especialmente importante para examinar la relacin entre las criaturas en particular el hombre y Dios (vid. TOMAS DE AQUINO, In de divinis nominibus, I, 1).
63. La consideracin de la belleza como esplendor de la verdad y de la bondad divina es una idea que el Aquinate toma prestada del pseudo-Dionisio (cfr. ibid., lect. 9).
64. Cfr. IDEM, Contra Gentes, III, 69.
65. En el amor aparece cierta circulacin, en cuanto que es del bien al bien
(Ibid., lect. 11).
66. Las relaciones que el amor natural establece entre los entes pueden reconducirse al nivel jerrquico del bien deseado segn la dialctica de la dependencia de la parte respecto al todo o de lo que es imperfecto respecto a lo que es perfecto: Si el afecto
del amante recae en algo ms alto, de lo cual depende, el amante ordena su bien al amado: si la mano pudiera amar al hombre, por ejemplo, todo lo que ella es lo ordenara a su
todo y, as, se proyectara totalmente fuera de s misma, puesto que no dejara nada de
cuanto ella es de ordenarlo al amado. Pero esto no sucede si alguno ama lo que es igual
o inferior a s: si una mano pudiese amar a otra, no se ordenara toda a ella, y ni siquiera
el hombre que ama su mano ordena todo su bien al bien de la mano. Por consiguiente,
es necesario que cada ente ame a Dios, sin dejar de ordenar nada suyo a este amor (Ibid.,
lect. 10).
como fin el conocimiento y el amor de Dios, raz de cualquier otro apetito hacia las cosas finitas 75.
a) La experiencia del bien presente: la concupiscibilidad
Aunque santo Toms comparte la distincin platnica de las tres partes del alma entre epithymia (apetito concupiscible), thymos (apetito irascible), y boulesis (apetito inteligible), parece rechazar por lo menos as lo
sugieren algunos textos suyos una distincin rgida entre lo que en el
hombre es slo sensible o slo racional. Por eso, como veremos, su clasificacin de las pasiones sensibles debe aplicarse nicamente a los animales;
para las pasiones humanas, como la tristeza, la alegra, etc., que manifiestan la espiritualidad de la persona, hay que emplear otros criterios de clasificacin.
Por otro lado, aunque algunos trminos, como amor y odio utilizados por el Aquinate, puedan ser aplicados analgicamente a los animales y al hombre, parecen ms adecuados para referirse a la afectividad humana que a las pasiones del animal, en el cual no puede hablarse de
enamoramiento y, menos an, de amistad.
Por todo ello no nos referiremos a las pasiones del apetito sensible
como si fueran analgicas; en lugar de ello, hablaremos de las pasiones
del apetito elcito, pues pueden ser aplicadas al animal y al hombre de
forma analgica (el aspecto genrico que presenta la clasificacin de las
pasiones en el Aquinate permite dicha analoga). Para confirmar la hiptesis de la analoga del apetito elcito intentaremos indicar, primero,
lo que es comn a los animales y al hombre, sealando despus algunas
caratersticas de las pasiones humanas que las diferencian de los animales 76.
En primer lugar, el apetito elcito se distingue del natural por depender del conocimiento. Junto al carcter dependiente, el Aquinate seala
una segunda diferencia: la inclinacin del apetito elcito supone una actividad psicosomtica. Para estudiar este apetito no basta, pues, con tener
en cuenta el conocimiento del que deriva, sino que es necesario tambin
analizar lo que santo Toms denomina de modo genrico con el trmino
pasin 77.
76. La principal diferencia se observa en el hecho de que las pasiones humanas son
susceptibles de habitus tico (cfr. IDEM, S.Th., I-II, q.56, a. 4).
77. Una buena sntesis del aspecto corporal de las pasiones se encuentra en A. LOBATO, El cuerpo humano, en AA.VV., El pensamiento de santo Toms de Aquino para el hombre de
hoy, Edicep, Valencia 1995, pp. 208-217.
Aunque el Aquinate establece una clasificacin de once pasiones elementales, las fundamentales son slo seis; las cinco restantes dependen
de stas tanto en su origen como en el fin. Las pasiones centrales se refieren a la percepcin del bien apetecible o a su ausencia; de ah la forma
dialctica con que el Aquinate las presenta: amor/odio, deseo/aversin,
placer/dolor 78.
Desde el punto de vista de la actividad del apetito, el objeto apetecible conforma, en primer lugar, el apetito, por lo que el sujeto se complace en lo apetecido. A esta complacencia la llama santo Toms amor. Posteriormente, el objeto mueve el apetito, introducindose de algn modo
en su intencin; dicho movimiento, mientras no se posea el objeto, se siente como deseo. Una vez posedo, el acto del apetito se experimenta, en cambio, como placer. Estas tres pasiones, junto con sus contrarias (odio, aversin, y dolor), constituyen las pasiones del apetito elcito en relacin a lo
que es su bien o le es contrario. En definitiva, la pasin se refiere a las diversas etapas por las que atraviesa el apetito: desde la conformacin inicial con el objeto hasta su posesin real, pasando por el movimiento que
permite poseerlo.
El amor, entendido como pasin del apetito elcito, no es ms que el
hecho de sentir la complacencia que sigue a la conformacin con el bien.
As pues el amor-pasin, que en los animales cumple el amor natural, no
debe confundirse con el deseo, porque el amor existe en tanto que dura
la conformacin, mientras que el deseo desaparece tan pronto como se
posee el objeto apetecible: no se puede desear lo que se posee, mientras
que se ama siempre aquello de lo que se goza.
Ni el amor ni el deseo presentan problema alguno para considerarlos como pasiones, pues ambos son manifestaciones del influjo del bien
en el apetito. El placer, en cambio, parece no ser pasin, pues se halla ligado a la posesin real, es decir, al acto. Santo Toms recoge esta objecin en la parte de la Summa Theologiae dedicada a las pasiones: Aristteles escribe que padecer es ser movido. Pero el placer no consiste en ser
movido, sino en haber sido movido; en efecto, el placer deriva del bien
que ya se ha alcanzado. Por tanto, el placer no es una pasin 79.
Para el Aquinate, el ncleo del problema consiste en que padecer significa potencialidad y como consecuencia movimiento, mientras que el
placer, que corresponde a la perfeccin del acto, no implica ninguna potencialidad. No obstante, el Aquinate considera el placer como una pasin porque, si bien en s mismo es un acto inmanente ajeno a cualquier
80. Ibid., ad 1.
81. Los objetos de nuestras operaciones no son agradables, sino en cuanto que se
unen a nosotros: o mediante el conocimiento, como cuando gozamos al considerar o ver
las cosas; o de otro modo, pero tambin con conocimiento, como cuando uno se complace considerando que posee un bien, por ejemplo, riquezas, honores o algo por el estilo.
Pero todas estas cosas no produciran placer, si no fueran percibidas como posedas
(IDEM, S.Th., I-II, q. 32, a. 1).
82. Esta interpretacin se ve confirmada, por ejemplo, por el siguiente texto del
Aquinate: Si bien lo que est en movimiento no posee perfectamente el objeto hacia el
que se mueve, de todas formas comienza ya a tener algo de l y, por eso, el movimiento
mismo contiene ya algo de placer (Ibid., a. 2).
83. Ibid., q. 25, a. 2.
rresponden al orden de la realizacin, es decir, a la posesin real (executione). Segn el orden de la intencin, hay dos pasiones que preceden al
placer: amor y deseo, pues es primero lo que se determina primeramente en el sujeto que tiende al fin 83; en efecto, el amor es la primera pasin
respecto del fin. Segn el orden de la realizacin o posesin real, la relacin se invierte: no es el amor, sino la complacencia la primera pasin,
que, por eso, es causa del deseo. Ciertamente, la complacencia en acto no
causa por s misma el deseo, sino slo per accidens, es decir, en la medida
en que todava no se posee el bien amado.
La relacin entre la operacin y la complacencia es, por tanto, mutua: la operacin supone la perfeccin de la complacencia (comenzada
ya en el amor), y la complacencia perfecciona la operacin de dos formas: a) como causa final, en cuanto que la complacencia es el fin de la
operacin; b) como causa agente indirecta, pues al gozar de su operacin
el agente la espera vehementemente y la ejecuta con diligencia. Y segn
esto se dice en X Ethic. que los goces favorecen las propias operaciones e
impiden las contrarias 84.
Las pasiones contrarias (odio, aversin, dolor) se explican tambin a
partir del amor, porque de la necesidad del bien amado nace el dolor,
que deriva de la prdida del bien ansiado o del sobrevenir un mal contrario. En cambio, el placer es incompatible con la necesidad del bien amado, pues es descanso en el bien conseguido. Por eso, siendo el amor la
causa del placer y del dolor, cuanto ms fuerte es el sentimiento del amor
agudizado por el contraste, tanto mayor es la repulsa por el dolor 85. El
trmino del movimiento del apetito se encuentra ligado, por tanto, al placer o al dolor. Pero en el caso del dolor, puesto que el trmino del movimiento no es adecuado al apetito, ms que hablar de fin deber hablarse
de cesacin del movimiento por causas violentas. Por consiguiente, el dolor no es, como el placer, un acto perfecto, pues no supone quietud, sino
la inquietud mxima que slo desaparece a travs de otra operacin.
Por lo que respecta al influjo en la operacin, el dolor produce tambin un doble efecto: por una parte, al ensombrecer el nimo, debilita la
operacin; por otra, la hace aumentar, pues la operacin es la nica posibilidad que se ofrece para abandonar la falta de reposo, propia del dolor 86.
Tras analizar las pasiones en lo que tienen de comn, hemos de examinar ahora sus particularidades en el hombre. En un texto del De Verita-
84.
85.
86.
87.
Ibid., q. 33, a. 4.
Ibid., q. 35, a. 6.
Ibid., q. 37, a. 3.
IDEM, De Veritate, q. 26, a. 4.
mezcla de sensibilidad y racionalidad, que por eso influye profundamente en el cuerpo 91. Como se ve, por ejemplo, en la distincin tomista de los
cuatro tipos de tristeza: la acidia es la tristeza que deja sin voz; la ansiedad es la tristeza que ensombrece; la envidia es la tristeza del bien ajeno;
y la misericordia es la tristeza del mal ajeno 92. La relacin de la tristeza con
la corporalidad se manifiesta, sobre todo, en el llanto, que sigue a la tristeza de forma natural y, por eso, resulta deleitable 93.
Se debera, por tanto, plantear la existencia de una comunicacin interna entre el apetito sensible y el racional, gracias al cual el hombre, incluso en el nivel ms bajo, participa de la infinitud de su ser espiritual. De
ah que no pueda establecerse en el hombre una separacin rgida entre
un amor y un deseo sensibles y un amor y un deseo inteligibles, pues la
pasin humana es a la vez sensible e inteligible.
b) La experiencia del bien arduo: la irascibilidad
La concupiscibilidad explica, segn el Aquinate, tanto el acto de
acercamiento del animal al objeto sensible y su posesin, como la huida
del mal. Lo que sin embargo no explica es, por ejemplo, porqu el cordero huye ante el lobo, pues la huida de algo que no es un mal sensible se
encuentra como por encima del poder ordinario del animal 94 que se
refiere slo al bien o al mal inmediatos. Con la huida ante el lobo, el cordero muestra su capacidad de actuar no slo ante el bien o mal presentes,
sino tambin ante el bien o el mal que no aparecen inmediatamente.
Dos son las preguntas que se hace santo Toms: en qu consiste este
tipo de bien-mal que se manifiesta sobre todo en la huida o en la ira?
Cmo se puede percibir?
Segn el Aquinate, la ira tiene como objetivo alcanzar el bien que es
arduo, o sea difcil de conseguir; el lobo, por ejemplo, debe superar una
serie de obstculos antes de poder devorar el cordero. La agresividad caracterstica de la ira presupone, pues, la percepcin de un nuevo objeto
(el bien arduo) y, por consiguiente, la existencia de un nuevo apetito, el
93. Con penetracin psicolgica, santo Toms sostiene que las lgrimas y los gemidos alivian el dolor: En primer lugar, porque cada elemento nocivo incubado interiormente produce mayor afliccin, pues la atencin del alma se concentra ms en l; en
cambio, cuando se expande hacia fuera, la atencin del alma en cierto sentido se dispersa, y as el dolor interno disminuye (...). En segundo lugar, porque la operacin que conviene a un hombre, segn la disposicin en que se encuentra, le es siempre agradable.
Ahora bien, llorar y gemir son operaciones convenientes para quien est triste o con dolor (TOMS DE AQUINO, S.Th., q. 38, a. 2).
94. Ibid., q. 23, a.1.
96. Meyer examina la relacin entre audacia y miedo: ante el mal que aparece
como insuperable, el sujeto, incapaz del menor movimiento de audacia, experimenta terror (cfr. M. MEYER, Le probleme des Passions chez Saint Thomas dAquin, Revue Internationale de Philosophie 3 (1994), p. 374).
97. TOMS DE AQUINO, S. Th., I-II, q. 23, a. 2.
esperanza; y en cuanto arduo, o difcil, determina una repulsa, que es la pasin de la desesperacin 97.
La ira, en cambio, es la nica pasin irascible en la que no hay contrariedad, pues tiene como objeto el mal presente. El apaciguarse de la
ira supone privacin, no contradiccin, en el apetito.
Si desde el punto de vista de la concupiscibilidad las pasiones ms
importantes son el amor, raz de todas las dems, y el placer o la alegra,
que indican el final del movimiento apetitivo, desde el punto de vista del
impulso hacia el acto son decisivas, adems del amor, la esperanza y el temor, pues la primera conduce al placer y a la alegra, mientras la segunda
al dolor y a la tristeza. El amor, la alegra y la esperanza son, por tanto, las
pasiones fundamentales del apetito elcito.
Puesto que en el objeto de la esperanza se encuentra una doble contrariedad, su definicin proporciona los elementos necesarios para describir las pasiones fundamentales, en cuanto que se oponen de alguna
forma a la esperanza. La esperanza presenta las siguientes caractersticas:
a) Su objeto es bueno, mientras que el temor tiene como objeto el
mal.
b) Su objeto es futuro, mientras que el placer y la alegra tienen
como objeto algo presente que ya se posee.
c) Su objeto es arduo, mientras que el deseo tiene como objeto el
bien concupiscible simple.
d) Su objeto puede ser alcanzado, mientras que en la desesperacin
es inalcanzable.
Gracias a la irascibilidad, el animal tiende no slo hacia un bien que
todava no posee, sino tambin hacia un bien que an no est presente;
lo que da al animal dotado de apetito irascible una mayor independencia.
La irascibilidad implica, por tanto, una formalizacin mayor del apetito
elcito, o sea una unin ms estrecha entre las diversas facultades sensitivas y apetitivas del animal.
El hombre se distingue del animal tambin en la irascibilidad. En
primer lugar, porque en l la pasin de la ira se halla siempre precedida
por el juicio acerca de algo como injusto, por lo que su conclusin es la
venganza; en los animales, en cambio, la ira, que se desencadena por medio de la imaginacin, conduce inmediatamente a la accin agresiva 98. En
segundo lugar, y es aqu donde se ve con ms claridad la peculiaridad de
la irascibilidad humana, la ira en el hombre nace de la tristeza causada so-
99. Cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th., q. 48, a. 1. Santo Toms distingue tres especies de
ira: fel, cuando hay facilidad y prontitud en el movimiento de la ira; maniam, cuando la tristeza imprime permanentemente la ira en la memoria; furorem, cuando la ira no se aplaca,
si no es con el castigo (cfr. ibid., q. 46, a. 8).
100. Cfr. ibid., q. 47, a. 7.
101. Ibid., q. 40, a. 2.
102. Ibid., a. 7.
amar es fuente de un tipo de afectividad espiritual, en donde el deseo natural se trasforma por la gracia en amor perfecto a Dios, realizndose as
la identificacin con su Voluntad 114. De este modo, la persona se goza o se
entristece con lo que Dios ama o rechaza. Por otra parte, a pesar de que
en esta tierra la unin con Dios es parcial y puede perderse, la caridad
conduce a la esperanza de la unin perfecta, porque se espera que Dios
perfeccione ese amor.
A travs de la caridad, la persona no slo trasciende la esfera de los
apetitos animales, sino tambin un modo de amar, gozar y esperar puramente humano, pues participa de la misma amistad divina o caridad increada, que es el Espritu Santo. Tal trascendencia no significa la destruccin del amor humano, sino su perfeccin, ya que el amor humano sin
caridad es un amor todava incompleto; pero, por otro lado, el amor humano es condicin necesaria, si bien no suficiente, de la caridad con que
amamos a Dios. Se puede, por tanto, concluir afirmando que el amor
cristiano es simultneamente humano porque tiene como objeto a Dios,
fin natural del hombre, y divino, porque se lo ama participando del amor
que Dios se tiene.
3.4. Elementos centrales de la teora tomista del apetito
El punto de partida de la teora tomista del apetito es el amor con que
Dios ama a las criaturas un amor de plena liberalidad en el momento
mismo en que las crea. Dios no tiene necesidad de ser en palabras de
santo Toms redamatus (reamado), pero crea porque quiere ser redamatus, pues las criaturas encuentran su perfeccin slo en Aqul que es
perfeccin absoluta. De ah que el grado de perfeccin ontolgica de las
criaturas corresponda plenamente al grado de amor a Dios al que estn
llamadas.
El amor natural es el grado comn a todas las criaturas, pues surge
del propio acto de ser. Por eso, el Aquinate habla del carcter de criaturas
como la causa primera y ltima de la tendencia de los seres a Dios. El
amor natural contiene una triple inclinacin: hacia la propia perfeccin;
hacia los otros que participan en modo analgico de la propia perfeccin; y,
sobre todo, hacia Dios, como perfeccin absoluta y, por consiguiente,
como perfeccin del propio ser. El amor natural debe entenderse, por
tanto, desde una perspectiva metafsica, es decir, en modo analgico. Las
explicaciones que santo Toms utiliza para mostrar cmo las criaturas inanimadas tienden a la propia perfeccin dependen de la fsica aristotlica, por lo que muchas veces no son vlidas. El planteamiento de fondo
conserva, en cambio, toda su validez: el finalismo de la creacin, segn el
cual el universo en su conjunto tiende a la perfeccin.
Captulo cuarto
LA TENDENCIA HUMANA
n el pensamiento contemporneo la corriente fenomenolgica, movida por el inters en volver a las cosas mismas, ha intentado describir la esencia de lo que hemos denominado inclinacin o apetito, subrayando tambin la distincin entre las inclinaciones de los animales y
las del hombre. As algunos fenomenlogos, como Lersch, han establecido una separacin entre el instinto, que se encuentra en la raz del comportamiento animal, y la tendencia humana 1.
Come hemos analizado en el captulo anterior, santo Toms muestra
la existencia de una clara distincin entre los apetitos propios de los animales y el apetito humano. Este punto de contacto entre el planteamiento tomista y la fenomenologa nos permite completar el concepto de appetitus con el de tendencia.
Desde una perspectiva fenomenolgica, a la esencia de la tendencia
le corresponden tres notas: a) el reflejo de la ley vital de comunicacin
entre la persona y el mundo; b) la anticipacin del futuro, aunque de forma oscura y confusa; c) la direccin hacia el fin que debe realizarse.
El trmino tendencia es as semejante al clsico de appetitus, ya que
en ambos se da la referencia a la inclinacin hacia un objeto, que por eso
se convierte en fin; pero desde otro punto de vista es distinto, pues la tendencia, a diferencia del apetito, se refiere slo al hombre, porque slo l
tiene relacin con el mundo (los animales como veremos ms adelante
se relacionan con el ambiente, no con el mundo).
Adems, la fenomenologa aplica el vocablo tendencia slo a las inclinaciones humanas, porque en ellas el sujeto es empujado de forma pa-
1. Cfr. Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad, cit., sobre todo el captulo IV.
siva. El acto de la voluntad, en que no se experimenta ningn tipo de pasividad o de acaecer, no es considerado por eso como tendencia.
A pesar del significado restringido del trmino tendencia es posible
encontrar en la teora tomista del appetitus algunos elementos que hacen
suponer que el trmino tendencia por s mismo, lejos de oponerse al de appetitus (como parecera en un primer momento), es complementario. En
efecto, si con la palabra tendencia se subrayan dos aspectos existenciales: la
comunicacin entre la persona y el mundo y el papel de la inclinacin en
la accin, con el de appetitus se destacan dos realidades ontolgicas: el finalismo, que corresponde a una visin teleolgica de la naturaleza, y la relacin entre el acto y la potencia. Por consiguiente, la sntesis de estos dos
conceptos appetitus y tendencia crea las bases para fundamentar ontolgicamente la tendencia humana, que la fenomenologa se limita a describir.
El arranque de nuestras reflexiones lo constituye el anlisis de las realidades ontolgicas que contiene el concepto de appetitus: el finalismo y la
relacin entre el acto y la potencia. Como hemos visto, santo Toms entiende el apetito de los seres como la inclinacin hacia su bien o fin. Puesto que todos los seres tambin los privados de conocimiento tienden
hacia el bien, el Aquinate habla de la existencia de un apetito natural. En
los seres sin conocimiento este apetito es movido por el conocimiento divino, pues para que ellos tiendan al bien que no conocen es necesario el
conocimiento de uno que los dirija, ya que de otro modo no tenderan al
fin.
A esta visin del apetito natural estrictamente metafsica se puede
aadir otra de tipo existencial que la complementa: la de la experiencia
del propio tender. Examinmoslo atentamente.
En primer lugar est claro que el apetito natural, que corresponde a
la perfeccin ontolgica de la criatura, no es el mismo en todos los seres.
En los seres dotados de conocimiento, el apetito forma un plexo con las
realidades que, a travs del conocimiento, se contituyen en fines. Como
la inclinacin a esos bienes precede al conocimiento, hay que concluir
que el apetito natural aparece, en estos seres, no como una sola inclinacin, sino como una pluralidad en correspondencia a los diversos fines
(el alimento, la pareja sexual, el juego, la relacin con los individuos de la
propia especie, etc.), que son determinaciones de la tendencia hacia la
propia perfeccin que todo ser posee.
En segundo lugar, adems de componerse de una pluralidad de tendencias, el apetito natural de los seres dotados de conocimiento puede ser
experimentado en su mismo dinamismo, incluso antes de que se conozca
el objeto que las satisface. La razn de esta peculiaridad es que las inclinaciones producen, en esos seres, cambios psicosomticos que ellos experi-
mentan como sensaciones; por ejemplo, el hambre y la sed suponen, junto a diversos procesos orgnicos, la sensacin de necesidad, la cual no
puede reducirse a la simple conciencia de la homeostasis fsica 2.
Todo ello nos permite sostener la tesis de que, en algunos animales y
en el hombre, el apetito natural es una potencialidad de sus respectivos
actos de ser que, en virtud de la unin entre el cuerpo y el alma, puede
ser conocida en s misma, por lo menos parcialmente 3.
1. LOS INSTINTOS
Las determinaciones del apetito sensible, poco estudiadas por santo
Toms, se hallan en el centro de los estudios de la antropologa y psicologa contemporneas, a causa del descubrimiento de su influjo en las operaciones del animal y en el comportamiento humano. En efecto, las inclinaciones del apetito sensible no se limitan, en el animal, a la obtencin
de determinados fines de forma necesaria, sino que tambin desempean un papel importante en la constitucin de la psique del mismo y,
como consecuencia, en sus operaciones.
Los fenomenlogos, por ejemplo, destacan cmo en los animales el
instinto de supervivencia, el nutritivo y el sexual, forman una triple potencialidad que llena de sentido el lugar en donde vive el animal, transformndolo en Umwelt (ambiente). Gracias a los instintos, el animal selecciona la informacin que le llega por medio de las sensaciones; luego,
a travs de un proceso de elaboracin de la misma, emite las respuestas
requeridas. Se establece as una relacin circular entre el instinto y la
sensacin: sta influye en el comportamiento instintivo y el instinto, a su
vez, influye en la informacin recibida, filtrando determinados elementos y dotndolos de sentido. As la percepcin olfativa del animal, que lo
informa de la presa o de la pareja sexual, comienza el proceso que conducir al comportamiento nutritivo o sexual; pero por otra parte es el
instinto el que, adems de hacer posible la percepcin de determinadas
sensaciones, les confiere un determinado valor; por ejemplo, el murcila-
2. Segn santo Toms, todas estas sensaciones orgnicas dependen de una alteracin del organismo (S.Th., I, q. 78, a. 3, ad 3). La psicologa actual, gracias al desarrollo
de la fisiologa, habla de sensaciones cinestsicas para referirse a la percepcin del propio
cuerpo.
3. La trasformacin del apetito natural en apetito sensible es una manifestacin
ms de la unidad de la inclinacin. La distincin tomista de los apetitos natural, sensible
y racional no debe hacernos perder de vista la unidad del apetito, en virtud de la cual las
especificaciones del apetito sensible y racional pueden ser reconducidas a la inclinacin
natural.
go percibe los ultrasonidos, que le sirven para orientarse durante el vuelo y recibir informacin acerca del movimiento de los insectos de los que se
nutre.
El influjo del instinto en la percepcin del ambiente nos habla de un
dinamismo que antecede su actualizacin en el comportamiento instintivo. Cmo ha de entenderse tal dinamismo?
A pesar de su relacin con la dinamizacin orgnica, el dinamismo
instintivo no equivale al simple funcionamiento de determinados rganos,
sino que tiene un fin preciso: el acto instintivo, en el que encuentra una
satisfaccin parcial. As, mientras que la dinamizacin orgnica (latidos
del corazn, respiracin, etc.) no admite ningn tipo de satisfaccin,
pues se halla ligada al vivir del animal y a sus ciclos orgnicos de origen
neuronal (por ejemplo, el del sueo-vigilia), los instintos admiten un cese
parcial o total de la dinamizacin no slo debido a los ciclos orgnicos
(en los animales, el ciclo de la reproduccin est unido a las estaciones
del ao), sino tambin a la satisfaccin parcial producida por el acto; por
ejemplo, el acto de comer satisface temporalmente el instinto nutritivo.
Parece, pues, que el instinto sea un tipo especial de potencialidad de la
totalidad psicosomtica del animal, la cual tiende a travs del conocimiento del objeto adecuado al acto que parcialmente la satisface 4. De ah que,
en el instinto, adems de la dinamizacin, exista una actualizacin, que
precede el acto instintivo. En qu consiste dicha actualizacin?
En una primera aproximacin, puede decirse que es el paso de un
tipo especial de potencialidad a un tipo especial de acto, gracias a la posesin intencional del objeto mediante el conocimiento sensible; por ejemplo, el len hambriento (con dinamizacin del instinto nutritivo) al olfatear la gacela actualiza el instinto (percibe la gacela como alimento). Es
posible hablar de un tipo especial de potencialidad porque, por una parte, en la dinamizacin del instinto se da ya una cierta actualidad, es decir,
una inclinacin actual del instinto, que se siente, por ejemplo, como
hambre 5. Y, por otra parte, porque tal inclinacin est en potencia respecto al momento en que se da la presencia del objeto tendencial.
acto, no corresponden a una realidad puramente fsica, sino a la totalidad psicosomtica del animal.
6. En la perspectiva de la dinamizacin de la tendencia, se observa con claridad la
distincin entre inclinacin tendencial y posesin intencional, pues la tendencia aparece como un tendere-in y, por consiguiente, todava no posee aquello a lo que tiende,
mientras que la posesin intencional aparece como in-tendere, es decir, un estar ya en
aquello a lo que se tiende (cfr. L. POLO, Teora del conocimiento, I, EUNSA, Pamplona 1984,
pp. 157-160). De todas formas, como hemos visto, no puede negarse cierta posesin inconsciente y oscura del objeto por parte de la tendencia, lo que no sucede en la simple
dinamizacin de los rganos. Sobre este tema puede verse nuestra contribucin La libert nellatto umano. Le tendenze come manifestazione di libert, en AA.V.V., Le dimensioni della libert nel dibattito scientifico e filosofico, eds. F. RUSSO y J. VILLANUEVA, Armando, Roma 1995,
pp. 65-86.
7. Si la perfeccin del conocimiento se alcanza con la presencia intencional de la
realidad (lo conocido) en el cognoscente, para la del apetito no basta este tipo de presencia (la rationem speciei de lo amado), sino que se requiere tambin la posesin real, segn
el ser que tiene en la naturaleza de las cosas (TOMS DE AQUINO, De Veritate, q. 21, a. 1).
ah que el animal, cuando realiza los actos instintivos, experimente el placer de haber alcanzado el propio fin.
En conclusin, los instintos tienen dos caractersticas: la relacin con
un objeto, cuyo conocimiento los actualiza, y la relacin con un acto determinado, que parcialmente los satisface. Los actos instintivos, en el animal,
son necesarios. La necesidad con que el animal realiza los actos instintivos
est en relacin directa con la necesidad que de ellos tiene y con la falta
de conocimiento del fin en cuanto tal. En efecto, sin el instinto, el animal
no podra alcanzar los bienes imprescindibles para vivir, pues no es capaz
de conocer lo que lo perfecciona, es decir, lo que para l es fin. El instinto
gua, por eso, de forma necesaria a la consecucin de la meta. De ah que
el comportamiento animal sea rgido y certero, sin obstculos internos ni
modificaciones internas que lo hagan fracasar. La actualizacin de los instintos conduce a determinadas experiencias psicosomticas (el deseo de
alimento, la agresividad, etc.) que se hallan enlazadas necesariamente con
un determinado acto, cuya bondad se siente como placer 8.
2. LAS TENDENCIAS
Si el instinto no es una simple dinamizacin orgnica ni una mera
cadena de reflejos condicionados, sino un medio para la interaccin vital
del animal con el ambiente 9, con mayor motivo no lo son tampoco las inclinaciones del apetito natural humano (a la supervivencia, a la nutricin,
a la relacin consigo mismo y con el otro en especial, con Dios, al conocimiento, a la creatividad, etc.); ms an, las inclinaciones humanas participan de la espiritualidad de la persona. Las razones del carcter privilegiado del apetito natural humano, respecto al instinto, son dos: en
primer lugar, el apetito natural humano comporta la interaccin vital del
hombre, no con el ambiente, sino con el Welt mundo 10, o mejor todava
con la realidad en cuanto tal; en segundo lugar, este apetito se encuentra
abierto al acto humano, pues para el cumplimiento de dicha inclinacin
son necesarias la advertencia y el querer.
Estas dos caractersticas tienen entre s una relacin muy estrecha,
que podemos llamar de retroalimentacin, ya que la relacin del hombre
con la realidad configura la tendencia humana, la cual, por su parte, permite que el hombre se abra a la realidad en cuanto tal, es decir, a una realidad que no se restringe a una serie de significados puramente vitales.
2.1. La relacin de las tendencias con la realidad
Las tendencias, como los instintos, surgen de una potencialidad de
la persona, que en algunos casos no es corporal; as sucede, por ejemplo,
en la tendencia al saber, a la creatividad, a la amistad, etc. La dinamizacin de la tendencia indica la existencia de una inclinacin de la persona
hacia determinados bienes; esta inclinacin puede manifestarse desde el
comienzo de la vida (como en la supervivencia y nutricin) o mostrarse
en un determinado periodo (como en la sexualidad, amistad, creatividad,
etc.), lo que supone la existencia de una dinamizacin temporal en algunas tendencias.
Las tendencias a los bienes del cuerpo son dinamizadas, por lo menos las primeras veces, por la homeostasis orgnica 11, como ocurre sobre
todo en las tendencias ms elementales, como la nutritiva. En el nivel de
las primeras dinamizaciones fisiolgicas, o la tendencia no emerge a la
conciencia o aparece confusamente como una vaga sensacin de positividad o de negatividad o como un sentimiento de necesidad 12.
La aparicin de estas sensaciones en la conciencia nos habla de la dinamizacin orgnica de la tendencia. De todas formas, la tendencia puede
influir antes incluso de aparecer en la conciencia en la construccin de
la psique y, por consiguiente, en la misma percepcin del mundo. El
modo de hacerlo no es inmediato, sino que requiere la mediacin de otra
persona. De aqu nace la importancia de manifestar e interpretar, a travs
del cuerpo, los sentimientos vagos de bienestar o malestar, o de necesidad.
El llanto, ante las sensaciones negativas, y el reposo (ms tarde tambin la
sonrisa), ante las sensaciones positivas, son las dos formas ms importan-
11. El trmino homeostasis fue acuado por el fisilogo Canon para referirse al
mantenimiento del medio interior de un sistema que depende del intercambio continuo
con el medio exterior en que se encuentra; en otras palabras: la autorregulacin de un
sistema en relacin a las variables exteriores (vid. W.B. CANON, The Wisdom of the body, Norton, New York 1932).
12. Aunque Strasser sostiene la misma tesis, niega que estos sentimientos contengan en s la referencia a un objeto; por eso, los llama Zumutesein (sentirse de un modo
determinado) (cfr. S. STRASSER, Phenomenology of feeling, Duquesne University Press, Pittsburg 1977, pp. 181 y ss.). Nos parece, sin embargo, que el objeto, aunque sea inconsciente, no debe negarse, si no se quiere destruir al mismo tiempo lo que caracteriza estos sentimientos.
tes y primigenias del lenguaje corporal con que se puede manifestar la dinamizacin de las tendencias.
Como todo signo, el lenguaje corporal debe ser interpretado. Las respuestas de otra persona al lenguaje del propio cuerpo aparece as como
algo imprescindible no slo para satisfacer las necesidades bsicas, como
en los animales, sino tambin para comenzar a estructurar la psique humana, que por eso es radicalmente dialgica. En efecto, a travs del reflejo de los propios sentimientos en el lenguaje corporal del otro como ocurre en los cuidados de los padres a los hijos pequeos y de sus respuestas
verbales se descubren no slo los objetos que satisfacen las tendencias y la
relacin entre determinadas sensaciones y una accin concreta, sino tambin al otro, en el que el propio yo se refleja. A travs de este dilogo continuo se construye poco a poco la conciencia del propio yo.
Probablemente, la vez primera que un recin nacido siente hambre o
sed se trata de una sensacin de necesidad no bien definida que, mediante
la experiencia de su satisfaccin y la repeticin de la sensacin, se hace
siempre ms determinada, hasta llegar a ser identificada como hambre o
sed. Siempre queda en ellas, de todas formas, cierto grado de vaguedad
que hace posible interpretarlas de modo errneo; el hambre, por ejemplo,
puede confundirse con un dolor gstrico o con una cefalea. Lo cual supone, por una parte, la posibilidad de conocer nuestras inclinaciones a los
bienes del cuerpo y, por otra, la oscuridad de las sensaciones tendenciales.
Pero en la accin de nutrirse muchas veces no se encuentra simplemente la satisfaccin de una necesidad, sino sobre todo la relacin de
amor con el otro, en particular con la madre. Son conocidos los estudios
comparados del psiclogo Spitz entre los nios nacidos en prisin, nutridos y educados por sus propias madres que deban cumplir la pena por
los delitos cometidos, y otros nios, alejados de sus madres, pero que haban crecido en condiciones inmejorables desde el punto de vista de la higiene, educacin, etc., pues haban sido criados por expertas en educacin infantil. El resultado de la investigacin caus sensacin: por lo que
se refera al ndice de mortandad y a la propensin para contraer diversas
enfermedades fsicas y psquicas, los nios nacidos en prisin resultaban
mejor protegidos que los otros. De este modo, Spitz mostr cmo el influjo materno iba ms all de la simple funcin nutritiva, llegando hasta la
misma formacin de la psique del nio y de sus hbitos 13.
El yo que se va construyendo por medio de las primeras experiencias
tendenciales no es simplemente el alternarse de la conciencia de necesi-
13. Vid. R. SPITZ, Hospitalism, en The Psychoanalitic study of the child, I, International
University Press, London 1945.
dad-satisfaccin, sino que es un cuerpo personal que manifesta su bienestar y malestar, experimenta el amor y la falta de amor del otro, y reacciona en consecuencia. Como algunos estudios de psicologa actual demuestran, el descubrimiento del amor del otro es el factor ms importante
para alcanzar la madurez personal.
Adems de ser una bsqueda de lo que satisface las necesidades, las
tendencias humanas comportan la posibilidad de dar sentido a una parte
de la realidad en cuanto tal, a travs de la mediacin racional del otro; as
el objeto de la nutricin no es nunca un puro elemento aislado del ambiente, cuyo significado se reducira a la relacin con el instinto, sino una
realidad que se relaciona con todas las otras que constituyen nuestro
mundo, entre las cuales destaca el otro. En el instinto, en cambio, falta el
sentido de realidad en cuanto tal pues, con palabras de Zubiri, ste no es
ms que el estmulo de un ambiente perfectamente definido 14. Esta distincin nos habla de cmo la misma dinamizacin fisiolgica de la tendencia est impregnada de la espiritualidad humana, incluso cuando la
persona que tiende carece de conciencia racional o sta se halla poco
desarrollada y, por consiguiente, hay en su inclinacin una falta de racionalidad y voluntariedad actuales. En la capacidad de dar sentido humano
a la realidad, a travs de las tendencias, se encuentran precisamente los
primeros signos de libertad: la falta de conexin necesaria entre inclinacin y comportamiento que, en cambio, caracteriza al instinto. En efecto,
slo en donde existe la posibilidad de tender a la realidad en cuanto tal
surge la posibilidad de separar la tendencia de la conducta correspondiente, pues la realidad, lejos de encerrarse en la condicin de estmulo,
permanece abierta a la totalidad de sus contenidos.
De todas formas, esta trascendencia respecto a los instintos se observa mejor an en las tendencias que se refieren directamente al mundo y
al otro. Entre ellas se cuentan la creatividad, el deseo de saber, la amistad,
etc. Las tendencias dirigidas al mundo, como la creatividad, presentan
como caracterstica comn la percepcin del valor de algunos aspectos
de la realidad tanto en su actualidad, como en sus posibilidades y el intento de mostrarlo. En la tendencia al trabajo, por otra parte, el hombre
procura aadir algo que contribuya a la bondad del mundo, hacindolo
as ms adecuado a la vida humana.
El deseo de saber o inters nace de la inclinacin a ampliar el horizonte del mundo mediante un conocimiento de la realidad que trasciende
lo experimentable fsicamente: se desea conocer la realidad en sus primeros principios y ltimas causas. El deseo de saber se transforma en amor,
bre puede sentir ante un animal, una ideologa, una persona, etc., ni son
idnticas la esperanza del explorador perdido en el desierto de encontrar
agua que la del cientfico de hacer un importante descubrimiento o la
del creyente de ir al cielo. Lo que las acomuna es la relacin anloga que
se establece entre sujeto y objeto tendencial, o sea la consideracin de
algo como adverso, temible, posible de alcanzar, etc. Este aspecto es de tal
importancia que la sola consideracin de una situacin como algo adverso, aunque en s no contenga ningn tipo de dinamizacin, puede dar lugar a una dinamizacin orgnica; as, a pesar de que la inclinacin a la
amistad y a la ciencia no sean orgnicas, la traicin del amigo o la imposibilidad de hacer el descubrimiento ansiado pueden producir profundos
cambios fsicos 20.
En el caso de las pasiones del placer/dolor, el mismo trmino empleado puede hacernos confundir este tipo de pasiones con las sensaciones
del bienestar o malestar, o con el placer/dolor corporales. A pesar del carcter analgico de estos fenmenos, el placer/dolor pasiones se distinguen del resto por hallarse ligadas a la posesin del bien/mal tendenciales. De ah que pueda hablarse del placer de comer, de trabajar, de amar,
pues en los tres casos nos referimos a la posesin de un bien tendencial.
Adems, al cumplimiento de las tendencias por medio del acto humano,
le corresponde lo que Toms llamaba alegra, un afecto que puede ser acompaado de placer sensible, pero cuya esencia no es la sensacin placentera, sino la perfeccin del acto de la voluntad (se est alegre porque la voluntad realiza su querer). El coleccionista de arte, por ejemplo, puede
experimentar ante una obra maestra el deseo de poseerla. Ni este deseo
ni la alegra cuando logra cumplirlo implican ningn tipo de cambio fisiolgico que, en cambio, estn presentes cuando se trata de un deseo y
placer biolgicos 21.
20. Una parte del sistema lmbico, el hipocampo, asume un papel importante en
el aprendizaje, en cuanto que selecciona las experiencias segn su colorido afectivo. En
este sistema existen ncleos especficos cuya estimulacin evoca modelos de comportamiento respectivamente de calma o docilidad, o de rabia y rebelin (J. CERVOS-NAVARRO
y S. SAMPAOLO, Libert umana e neurofisiologia, cit., p. 29).
21. Cada sentido tiende naturalmente hacia el objeto apropiado, pero el deseo del
animal (apetito sensible) tiende hacia lo que es benfico para el animal (cfr. TOMS DE
AQUINO, S.Th., I, q. 80, a. 1, ad 3). Kenny considera que el deseo del coleccionista de arte
muestra cmo el criterio de la percepcin sensible como origen de los deseos no sirve
para explicar los propiamente humanos (cfr. A. KENNY, Aquinas on Mynd, Routledge, London-New York 1979, p. 62. Trad. esp.: Toms de Aquino y la mente, Herder, Barcelona 2000).
Aunque es verdad que santo Toms no ha teorizado sobre la existencia del apetito humano,
habla implcitamente de l cuando se refiere a un gozo que, sin identificarse con el placer
ni con la felicidad, puede acompaar tanto al uno como a la otra.
22. Vid. I. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid 1983, 8. edicin.
23. Santo Toms afirma que la concupiscencia natural no puede ser infinita en
acto, porque la naturaleza tiende a algo finito (la comida, la bebida y los otros bienes corporales); pero la concupiscencia no natural es absolutamente infinita, pues sigue a la razn, a la que compete proceder in infinitum. Por eso, la concupiscencia de las riquezas o
del placer por s mismo puede no tener un trmino cierto, como ocurre con el que desea
ser simpliciter rico (cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 30, a. 4).
perdida y la aristotlica de la virtud como forma de alcanzar la integracin de los deseos humanos son dos de los intentos ms importantes de
resolver el problema de la infinitud del deseo. Darse cuenta de la desintegracin y considerarla negativa es ya algo, si bien no permite zanjar la cuestin. Slo con la revelacin de la existencia de un pecado original se es
capaz de considerar tal negatividad en toda su profundidad, pues el desorden en la interioridad humana es un reflejo de la falta de correspondencia del hombre al amor de Dios, Bien absoluto. Sin el misterio de la
Encarnacin, acto de donacin infinita, el hombre no alcanzara a descubrir el camino que le permite reparar el desorden afectivo, y corresponder plenamente al amor de Dios.
La posibilidad que el hombre tiene de desear algo como si fuese infinito es fuente de contraposicines y tambin de entrelazamientos entre
los diversos deseos, pues el sujeto es slo uno. Precisamente en la relacin entre los diversos deseos reside, por ejemplo, la eficacia del mensaje publicitario, que presenta un producto con una pluralidad de connotaciones capaces de alimentar los deseos de la propia excelencia, la
posesin, el poder, etc.; as una determinada marca de licor se anuncia
ms por ser una bebida exclusiva o porque es seal de la pertenencia a
un determinado grupo social, etc. Pero donde el entrelazamiento es mayor es en el amor humano, en el que el deseo de posesin, de poder, de
estima, pueden convivir en mayor o menor grado con la donacin. En la
medida en que estos deseos se purifican, la donacin crece, porque en
lugar de la satisfacin del deseo se busca el bien de la persona amada.
Cuando, en cambio, la satisfaccin de los deseos es el objetivo principal
de la relacin conyugal, en vez de donacin hay un intento de dominar
al otro, con la intencin ms o menos consciente de acrecentar as el
propio yo.
El conocimiento del yo y del otro es tambin origen de sentimientos
como la autoestima, el enamoramiento, la compasin para con los que
sufren, la admiracin o el desprecio respecto a determinadas personas
por sus cualidades o falta de ellas respectivamente... Una caracterstica de
estos fenmenos es la facilidad con que pueden ser enmascarados o permanecer desconocidos para el propio sujeto. En el desconocimiento influye, qu duda cabe, la falta de dinamizacin orgnica; por ejemplo, en
la lisonja, la persona deseosa de ser estimada y alabada puede no ser consciente de esta inclinacin, lo que no sucede con la ira o con el miedo, pues
cuando se reflexiona se cae en la cuenta de considerar la realidad como
injusta o peligrosa. Sin embargo, la causa principal del no reconocimiento de los sentimientos negativos depende, sobre todo, del escaso conocimiento de s mismo o del rechazo de los sentimientos que son contrarios
a la propia imagen; por ejemplo, reconocer que uno es envidioso equivale a admitir la propia inferioridad en relacin a la persona envidiada y, si
24. En Kant se puede encontrar la referencia a este tipo de afecto que se refiere a
la realidad en s misma cuando afirma: Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial; lo que, sin suponer una necesidad, se conforma
a cierto gusto; es decir, a una satisfaccin producida por el simple juego, sin fin alguno,
de nuestras facultades, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye la condicin
para que algo sea fin en s mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un
valor interno, esto es, dignidad (cfr. I. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cit., p. 127). Ciertamente, aunque estas inclinaciones no suponen una necesidad biolgica, siguen siendo tendencias humanas.
El papel central que desempea la comprensin en estos sentimientos es la causa de que, mientras que no puede darse razn sobre el porqu uno tiene simpata o antipata hacia una persona recin conocida, se
pueda explicar porqu se experimenta incertidumbre ante una determinada situacin, placer esttico ante un paisaje y, ms an, porqu se experimenta el sentido del deber en una circunstancia precisa. Pues en estos
sentimientos la realidad es vivida por el sujeto, que logra as intuir los valores de verdad, bien y belleza.
El lenguaje humano se encuentra ligado ntimamente a la percepcin de los trascendentales. En efecto, mientras los gritos y movimientos
de los animales sirven para mostrar placer o dolor, o a veces para informar del peligro, la voz humana expresa lo que es verdadero, bello y justo.
Porque es propiedad particular del hombre, que lo distingue de los dems animales, ser el nico que tiene sentimiento del bien y del mal, de
lo justo y de lo injusto y de las dems cualidades morales, y es la participacin en estos sentimientos lo que genera la familia y la ciudad 27. Se trata, pues, de sentimientos no slo comunicables, sino tambin fundamentales para la sociedad humana y la cultura. El sentimiento del bien y del
mal, a diferencia del de lo verdadero y, todava ms, de lo bello, no comporta simplemente la relacin entre la persona y el mundo en el mbito
de la realidad creada, sino sobre todo entre la persona humana y Dios.
Slo si se tiene experiencia, por lo menos implcita, de Dios, es posible probar los sentimientos que corresponden a la dimensin tica y religiosa del
hombre.
4. LA AFECTIVIDAD HUMANA COMO FONDO SOMTICO-PSQUICO-ESPIRITUAL
Despus de analizar los diversos tipos de afecto, estamos en condiciones de hablar de la afectividad como un fondo somtico-psquico-espiritual, cuya particularidad es la conciencia espontnea que la persona tiene
de s en relacin con el mundo. El carcter unitario de la afectividad humana se manifiesta tambin como veremos en la relacin existente entre los diversos tipos de afectos.
En efecto, la persona puede experimentarse a s misma de forma espontnea en los diversos niveles que la constituyen como una unidad
mximamente compleja. Las sensaciones de la propia corporeidad, sea a
travs de las sensaciones genricas de bienestar o malestar, sea a travs
de las diversas tendencias ligadas al dinamismo corporal, permiten que
la persona se experimente como cuerpo, o sea, como subjetividad sensi-
ble a todo lo que est a favor o en contra de la vida orgnica. En las sensaciones del propio cuerpo, en la dinamizacin de los rganos y de las
tendencias bsicas, as como en la capacidad de reaccionar ante los estmulos, el propio cuerpo deviene en cierto sentido contenido de experiencia penetrando de este modo en el campo de la conciencia. Las sensaciones del propio cuerpo, adems, facilitan al hombre la vivencia de su
yo somtico, no distinguible del yo personal, sino intrnsecamente unido
a l 28. Cuando me siento bien, cansado, enfermo, sediento, etc., soy consciente, por medio de la corporalidad, de la totalidad de m mismo. El carcter global y unitario del cuerpo hace que se trate de sensaciones vagas
y difusas.
Aunque los afectos humanos de los que hemos hablado (miedo, ira,
amor, odio, etc.) son ms claros, en cuanto que suponen la presencia
consciente de algo, siguen siendo todava conciencia del propio cuerpo,
por ejemplo, en el caso de la dinamizacin orgnica de las tendencias o
cuando la tendencia encuentra un obstculo a su cumplimiento. El descubrimiento del objeto de la tendencia a los bienes corporales, a travs
del conocimiento, produce la actualizacin de las tendencias, que aparece en la conciencia con el rasgo de la excitabilidad. La actualizacin
imprevista de la tendencia se caracteriza por una gran intensidad que
conmueve toda la estructura de la persona. Estos afectos reciben el nombre de emociones, las cuales a menudo dependen del conocimiento de
los objetos tendenciales, como en el susto, la agitacin, la ira ante el peligro...
Las emociones corresponderan en parte a las pasiones clsicas, pero
con algunos matices; por ejemplo, las emociones deben tener un carcter
de inmediatez y poseer gran intensidad en un breve lapso de tiempo. La
excitacin es mayor an en las llamadas emociones primitivas, como el
susto, la agitacin o la ira. El susto se caracteriza porque, en el horizonte
emocional que envuelve a la subjetividad, el objeto aparece de repente
como una amenaza. Dicha vivencia se manifiesta en la parlisis de movimientos: la respiracin cesa, el ritmo cardiaco casi se interrumpe; la agitacin se produce, en cambio, cuando la percepcin de la amenaza hace
perder el control de la propia motilidad, pues el peligro no puede abrazarse totalmente. La agitacin se manifiesta en la tempestad de movimientos involuntarios, ligados a la excitacin del sistema nervioso. Si el
susto y la agitacin presentan un carcter defensivo, la ira aparece en
cambio como reaccin agresiva. La ira no slo supone la percepcin de
un peligro, sino tambin la percepcin de algo que es un lmite u ofrece
resistencia a los propios deseos (ira ante la injusticia, o ante el deseo de
ser estimado, de dominar, etc. que encuentra obstculos); por eso puede
hablarse de la ira como de un furor que destruye los obstculos 29.
La conmocin somtica es menor en las emociones ms evolucionadas de la vida afectiva, como el entusiasmo, la compasin o la admiracin,
pues nacen del conocimiento del valor posedo por el yo y el otro. A pesar de todo, la conmocin se manifiesta o puede manifestarse en los gestos, en el tono de la voz, en la pronunciacin, etc. Por ejemplo, el entusiamo frente a un xito personal o de un amigo puede reflejarse en el brillo
de los ojos, en hablar en voz alta; la compasin en las lgrimas, o en las
premuras y cuidados con el que sufre.
En los sentimientos referidos a la realidad en cuanto tal (sentimiento de lo bello, del bien y de la verdad), la conmocin somtica es todava
menor. La estabilidad y serenidad que desde el punto de vista corporal
caracteriza a estos sentimientos es la causa de que, para referirse a ellos,
se use habitualmente el nombre genrico de sentimiento. No obstante, en
estos sentimientos puede hablarse de entusiasmo o de conmocin, por
ejemplo frente a la belleza de un paisaje, una obra de arte... Debido al influjo que los diversos afectos tienen entre s, este tipo de sentimientos
puede dar lugar a verdaderas emociones 30. As la contemplacin de una
obra de arte puede suscitar admiracin, envidia, irritacin, etc. Los remordimientos pueden tambin ser fuente de irritabilidad, tristeza; el descubrimiento de una verdad puede experimentarse como entusiamo que
impulsa a querer compartirla con otras personas, etc.
La relacin entre los diversos afectos se ve an mejor en el caso de
las emociones. As, stas no slo influyen en la afectividad dando lugar a
movimientos fsicos producidos por una excitacin inmediata (y que se
manifiestan muchas veces externamente por hallarse ligados naturalmente a determinadas acciones: la fuga, la agresin, etc.), sino que tambin
influyen creando o reforzando las disposiciones para experimentar determinadas emociones. Por eso, es posible distinguir entre las emociones actuales y los estados de nimo disposicional 31. Mientras que en la emocin
se da una unin con los cambios fsicos que nacen cuando se percibe la
realidad de un modo determinado, en los estados de nimo disposicionales
no hay manifestaciones fsicas, sino nicamente la experiencia que el su-
29. En la descripcin fenomenolgica de la agitacin, del susto y de la ira hemos tenido en cuenta algunas notas individuadas por PH. LERSCH, La estructura de la personalidad,
cit., pp. 207-213.
30. Scheler, por ejemplo, habla de la posibilidad de pasar del nivel de excitacin al
de contemplacin y viceversa (cfr. M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Francke, Bern-Mnchen 1966, pp. 331-335).
31. Cfr. W. LYONS, Emotion, cit., pp. 53-69.
jeto tiene de la existencia en s, de una disposicin a actuar o valorar la realidad de un modo determinado.
Para explicarlo mejor, tomemos como ejemplo la ira. Considerada
disposicionalmente, nace de una rabia pasada que no ha sido dominada,
sino slo debilitada por el tiempo, las distracciones, etc. Basta el recuerdo
o la asociacin de ideas para que la rabia se experimente como una emocin actual. Los estados disposicionales son una muestra de la inmanencia de la emocin en el fondo afectivo: la persona que se enoja con facilidad ante cualquier dificultad tiene una tendencia que la distingue de la
persona que slo se enfada ante algunos obstculos o, todava ms, de la
que se enfada en contadas ocasiones. La distincin entre estado disposicional y emocin conduce, por ejemplo, a Lyons, a distinguir entre trminos como la ira, que indican tanto la emocin considerada disposicionalmente como la emocin actual; y otros como el amor, que nombran slo
una disposicin, o la clera, que se refieren a una emocin actual.
Los estados de nimo disposicional pueden ser identificados con las
pasiones, como las entiende el lenguaje de hoy (la pasin por la msica, el
deporte, la ciencia, la verdad, la libertad, etc.). Las disposiciones que encontramos en el trmino actual de pasin no son slo algo pasivo como
sucede en cambio con los estados de nimo disposicional que provienen
de emociones espontneas, sino que tambin dependen de los actos humanos, por lo que las disposiciones del apasionado, adems de incluir determinados estados de nimo disposicionales, tienen siempre un significado moral. En efecto, la pasin puede dar lugar a actitudes y acciones de las
que el apasionado es responsable; por ejemplo, el hincha de un equipo de
ftbol puede odiar o atentar contra la vida de los hinchas de los otros
equipos. La pasin referida a los bienes materiales puede conducir al
odio, como el avaro que odia a todos los que tienen la misma pasin porque son adversarios potenciales; pero incluso las pasiones relativas a los
bienes espirituales que se desea poseer exclusivamente pueden llevar a actitudes inmorales. As, el que quiere alcanzar el poder o el honor en el terreno poltico, social o cientfico puede sentir envidia en relacin con los
colegas que lo superan, tratar de abajarlos, desacreditarlos, etc.
Los estados de nimo disposicionales no agotan los posibles estados
de nimo, ya que no todos ellos dependen de emociones pasadas; hay algunos que son originarios y constituyen, por as decir, el fondo ms radical de la afectividad, que no depende de un objeto concreto, sino de la
relacin de la persona con el mundo en su globalidad 32. El estado de ni-
32. Esta es, por ejemplo, la tesis sostenida por Solomon, para quien la diferencia entre una emocin y un estado de nimo depende de los respectivos objetos: las emociones
se refieren a particulares (objetos) o a particulares generalizados; los estados de nimo o
34. Estos fines se encuentran jerarquizados segn el orden de las inclinaciones naturales: la supervivencia, la conservacin de la especie, la sociabilidad y la amistad, en especial con Dios. Lo que no significa que la supervivencia sea el valor superior, ya que
desde el grado nfimo de la vida, como la vegetativa, hasta el supremo de las puras funciones espirituales, seorea soberana el alma inmortal. La jerarqua consiste en el hecho
de que una funcin sirve a otra en la medida en que el espritu las regula (D. COMPOSTA,
Rapporti tra diritto naturale e biologia, en Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale, I, Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1991, p. 258).
Captulo quinto
RAZN Y VOLUNTAD
EN SU RELACIN CON LA AFECTIVIDAD
1. Cfr. F. MARIN-SOLA, La evolucin homognea del dogma catlico, BAC, Madrid 1952, p.
403.
2. En el conocimiento por connaturalidad se ve muy bien el papel de las inclinaciones: de esto resulta claramente que las pasiones del alma son lo mismo que las afecciones. Pero las afecciones claramente pertenecen ms a la parte apetitiva que a la aprehensiva (TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 22, a. 2).
cional, pues para alcanzar la notitia experimentalis no se requiere la funcin de la razn, sino que basta la experiencia de la unin con el objeto
tendencial. En el juicio afectivo, las cosas no son conocidas de forma
conceptual y objetiva, sino en su misma realidad 3. As, lo que es nocivo,
til, importante, hermoso, etc., se percibe sin que medie ningn tipo de
conceptualizacin y sin que haya necesidad de un juicio racional; de ah
que el artista, por ejemplo, experimente la belleza sin que, a menudo,
pueda explicar en qu consiste, y el santo sienta un afecto positivo hacia
todo lo que se refiere a la gloria de Dios sin necesidad de detenerse a razonar, pues, impulsado por el don de sabidura, es capaz de saborear y juzgar rectamente las cosas divinas 4.
De lo dicho parecera que la afectividad, en la medida en que permite captar las cosas en s mismas, fuera la regla de nuestro comportamiento. As piensan cuantos creen encontrar en las cualidades de los propios
afectos los criterios para vivir. Segn algunos, el criterio para vivir sera esttico, porque permite distinguir sentimientos buenos, como el enamoramiento, y malos, como la envidia y el rencor. Los buenos sentimientos, en
opinin de estos mismos autores, deberan ser educados, desarrollados, y
los malos combatidos o, al menos, considerados con sospecha, pues no seran fiables como gua del propio comportamiento. Segn otros, continuadores del pensamiento romntico todava de moda en la posmodernidad, el criterio no sera tanto el aspecto esttico del afecto cuanto el
carcter original del mismo. Por eso, la persona autntica debera actuar
en cualquier circunstancia espontneamente, es decir, segn sean los afectos que siente, sin intentar camuflarlos.
Basta observar estos criterios desde el punto de vista de las relaciones
interpersonales para darse cuenta, sin embargo, de sus aspectos negativos. Por lo que se refiere al criterio esttico o de belleza del sentimiento,
adems de no ser objetivo puede conducir, por ejemplo, al derrumbamiento de la fidelidad, pues la persona sera incapaz de ser fiel a los compromisos libremente aceptados, en cuanto que su amor se encontrara en
poder de sentimientos que cambian con relativa facilidad. Por otro lado,
el criterio de espontaneidad, adems de presentar los mismos inconvenientes del anterior, dificulta la convivencia social porque a veces sacrifica la buena educacin en aras de una espontaneidad que se toma como
regla absoluta.
De todas formas, el rechazo a considerar los sentimientos como criterio del propio comportamiento, posee races ms profundas. En efecto,
por ser un juicio natural tendencial, la afectividad no es gua segura en el
actuar, pues no tiene en cuenta la finalidad de la persona, sino slo algunas inclinaciones suyas. El fin de la persona no puede ser slo sentido (ni
siquiera cuando tal sentir participa de la razn), sino que, sobre todo,
debe ser conocido racionalmente y querido en cuanto tal, pues se trata
de un fin que ha de elegirse libremente. En el juicio natural faltan precisamente el conocimiento y la eleccin del fin personal, como se ve en el
hecho de que el hombre virtuoso muchas veces juzga los propios sentimientos como contrarios a lo que realmente le conviene; puede, por ejemplo, experimentar envidia hacia una persona y, a la vez, rechazar ese sentimiento.
El error de los que consideran los sentimientos como gua de las acciones consiste en confundir el juicio natural del sentimiento con la percepcin de lo que es bueno para el hombre. Otras veces, el error estriba
en no saber distinguir entre el sentir y el querer; por eso, por ejemplo,
muchos consideran el enamoramiento como una especie de querer ms
real que el mismo amor, sobre todo cuando en este ltimo falta el sentimiento.
Adems, puesto que el juicio natural es la relacin inseparable entre
la subjetividad tendente y el objeto tendencial, la trascendencia de este
juicio supone el empleo de una instancia que permite captar separadamente sea la objetividad sea la propia subjetividad, que se hallan en cambio confundidas en el juicio natural; de tal modo que la persona pueda
actuar de acuerdo con su verdad profunda, es decir, con lo que ella es en
relacin a su fin.
La tarea de evaluar los afectos segn la verdad de la persona y, por
consiguiente, de integrar el juicio natural en la compleja estructura personal corresponde al binomio inteligencia-voluntad, porque slo los actos
de estas facultades son capaces como veremos de trascender ese juicio.
Aunque el binomio puede analizarse en las dos facultades a partir de sus
actos especficos (conocer y querer), tambin debe verse en su interaccin, ya que nicamente sta permite explicar la integracin de la afectividad, lo cual es un momento necesario, si bien no suficiente, para poder
hablar de un actuar autntico en el pleno sentido de la palabra, o sea un
actuar adecuado a la verdad de la persona. De ah que, en primer lugar,
intentemos aislar las funciones fundamentales de dicho binomino, para
pasar despus a la interaccin de las dos facultades.
Para cumplir esos objetivos deben afrontarse dos cuestiones: en primer lugar, el modo en que la razn se ocupa de la afectividad; en segundo lugar, cmo la afectividad se integra en la persona.
ri 5. Sin embargo, dicho conocimiento no comporta ningn tipo de interpretacin, ni de valoracin, sino que es simplemente la conciencia que
acompaa siempre a la operatividad humana. De ah que la llamemos conciencia concomitante, porque en ella la subjetividad se encuentra presente slo en cuanto que es sujeto del actuar o del padecer: sensaciones, conocimiento racional, voliciones, etc., distinguindola as de la conciencia
originaria refleja, en que la subjetividad se halla presente en una determinada circunstancia: sensaciones corporales, dinamizacin somtica de las
tendencias, emociones, sentimientos, etc.
1.1. La interpretacin de la afectividad
Una primera funcin de la razn consiste en interpretar la afectividad captando el diverso significado de los fenmenos afectivos, para lo
cual es necesaria la reflexin sobre lo que aparece en la conciencia originaria refleja, incluso cuando se trata de fenmenos elementales como el
placer y el dolor.
En efecto, a pesar de que en las sensaciones corporales, como el dolor y el placer, puede hablarse de la existencia de un significado vital positivo o negativo que se percibe en la misma sensacin sin ayuda de la reflexin (el dolor, por ejemplo, se experimenta espontneamente como algo
contrario a la propia vida), la reflexin sigue siendo necesaria: ya sea para
descubrir la causa del dolor, ya sea para eliminarla, ya sea, sobre todo,
para valorarla de forma racional. Esto no quiere decir, sin embargo, que
la reflexin deba ser hecha siempre por la misma persona que siente placer o dolor, pues inicialmente dicha interpretacin depende de la razn
de otro; as, frente al dolor del nio recin nacido es la razn del padre y
de la madre la que investiga para descubrir la causa y el modo de eliminarlo o, por lo menos, de paliarlo. Ms tarde ser el propio juicio el que
se encargar de estas tareas, llegando incluso a encontrar el significado
que el placer y el dolor tienen en la propia vida.
Pero en el significado del dolor como algo en s mismo negativo no
existe posibilidad de error. Si se siente dolor, no slo es imposible no sentirlo, sino que, adems, ste nos informa de algo contrario a la propia vitalidad. Como veremos, la razn puede valorar el dolor en el conjunto de
la persona, pero no puede modificar su significado vital.
A diferencia de las sensaciones corporales, las que se hallan ligadas a
la dinamizacin orgnica de la tendencia, como el hambre o la sed, requie-
ren de la interpretacin de la razn para conocer su significado. La funcin interpretativa de la razn no se agota en las primeras experiencias,
sino que parece repetirse hasta interiorizarse, llegando a ser en cierto
modo concomitante con la propia sensacin. Una vez que determinadas
sensaciones son identificadas con el hambre, la persona no necesita emitir un nuevo juicio para saber que tiene necesidad de comer.
La exigencia de interpretar estas sensaciones tendenciales depende
de la estructura de la subjetividad. Antes de conocer el objeto que puede
satisfacer las tendencias, la subjetividad experimenta de forma vaga la falta de algo necesario. Ese modo oscuro de sentir la propia subjetividad explica porqu es precisa una razn ajena que sea capaz de iluminarla.
Pero la interpretacin de los afectos se hace an ms compleja en los
estados de nimo disposicionales, como los celos, la envidia o el deseo desmedido de estima, porque en ellos la oscuridad del afecto no deriva de su
cercana a lo somtico, sino de su relacin estrecha con el yo de la persona. En efecto, para poder interpretar esos afectos de forma adecuada es
preciso aceptar que el yo posee determinadas inclinaciones, lo que, si el
hombre tiene una conciencia recta, le llevar a valorarlas como algo negativo y, en consecuencia, a intentar modificarlas. En la funcin interpretativa de la razn observamos ya el papel fundamental que desempea la
voluntad, en cuanto que para interpretar algo es necesario querer interpretarlo o, por lo menos, no rechazar el conocimiento de lo que somos,
aunque a veces pueda ser desagradable y obligarnos a tomar decisiones dolorosas.
1.2. La valoracin de la afectividad
Si la funcin interpretativa de la razn deja fuera las sensaciones corporales de dolor y placer en s mismas, la valoracin se refiere en cambio
a cualquier afecto, porque ste contiene siempre un juicio natural, que
ha de examinarse cuidadosamente sin que, por eso, se lo considere conveniente para la persona. De este modo se evita tanto la descalificacin de
los afectos como algo sin valor o propio slo de personas dbiles, como el
planteamiento contrario: considerarlos como la manifestacin primaria
de lo que la persona es.
Pero, cmo puede la razn juzgar el juicio natural? Si en la interpretacin la razn considera el significado de los afectos, en la valoracin
considera en cambio a la persona que los experimenta. La razn, a travs
de la reflexin, no slo es capaz de conocer qu tendencia se ha actualizado, cul es el objeto que la satisface o la contrara..., sino tambin de separar el yo sometido a la afeccin de la realidad a la que tiende. Esta separacin, que depende del conocimiento de lo que la persona es y quiere
ser, influye al mismo tiempo en el conocimiento y en el querer de la persona. Por eso, en la valoracin de la afectividad, la moralidad ocupa un
lugar destacado: el bien o el mal tendenciales se juzgan a partir del bien
o fin de la persona.
As, las sensaciones corporales de placer y dolor no deben ser rechazadas como algo malo (como sostienen los estoicos), ni deben ser trasformadas en el nico fin (como defienden los representantes de un materialismo hedonista). La informacin que ofrecen es importante: sea porque
estas sensaciones revelan una determinada situacin corporal, sea porque, en el caso del placer y dolor ligados a la posesin o separacin del objeto tendencial, se refieren a fines que son necesarios para la vida del individuo y de la especie. Es precisamente la valoracin racional la que permite
verlas como algo valioso, pero parcial, en cuanto que no reflejan completamente lo que la persona es. El papel de la razn consiste, pues, en personalizar esas sensaciones. El dolor, por ejemplo, sobre todo cuando es
fortsimo, persistente e insuprimible, puede sentirse como un mal absoluto, que se impone a la persona y le hace perder su dignidad. El juicio de
la razn, al permitir el distanciamiento de ese yo doliente, evita que se d
una identificacin del dolor con la persona, abriendo as la puerta a diversas posibilidades: convivir con el dolor, asumirlo como un reto, y en
el caso de la razn iluminada por la fe aceptarlo e, incluso, amarlo. El
amor al dolor no equivale ni a la destruccin de la negatividad del dolor,
ni al masoquismo, sino al descubrimiento de un horizonte en el que el
dolor, lejos de destruir a la persona, es un instrumento que la transforma
y perfecciona. No es tampoco masoquismo, porque el amor al dolor del
que hablamos no se encierra en el crculo del dolor-placer, sino que lo
trasciende. Y es precisamente esa trascendencia la que permite integrar el
dolor en la persona. En cambio, un dolor encerrado en s mismo o un dolor abierto slo al placer, como en el masoquismo, no puede ser integrado, pues placer y dolor se hallan en ese caso absolutizados.
La valoracin racional parece ser ms necesaria an en el mbito de
las emociones, porque el juicio natural contenido en ellas se aproxima
ms al de la razn. La causa de esto estriba en que el juicio natural de las
emociones se refiere, en parte, a una realidad exterior. Esto no quiere decir, sin embargo, que se trate de un juicio objetivo, pues en la emocin el
objeto no aparece como tal, sino siempre indisolublemente unido a la
subjetividad tendente. Y al revs: la subjetividad aparece siempre indisolublemente unida a un objeto, o sea aparece en una determinada relacin
con la realidad, que constituye, por ejemplo, la situacin de peligro, espera, etc. En el juicio de las emociones se da, por tanto, una certeza existencial: el que tiene miedo est convencido de que la situacin es peligrosa,
el que espera est convencido de que los problemas y dificultades se resolvern, etc. Adems del convencimiento, el juicio de la emocin se pre-
senta como un motivo para actuar de un modo adecuado: para huir del
peligro, para soportar las dificultades, etc.
A pesar de que la certeza y el motivo contenidos en el juicio emotivo
pueden dar razn de las acciones (huy porque tena miedo), no quiere
esto decir que la certeza y el motivo sean racionales. Para que lo fueran,
tendran que tener en cuenta el bien, es decir, la situacin real personal,
lo cual es imposible, pues las emociones no son capaces de trascenderse.
A la razn incumbe, por tanto, examinar lo que haya de adecuado en la
certeza y los motivos contenidos en la emocin, y en la accin a que la
emocin impulsa.
Para que la razn pueda realizar la valoracin de la emocin es necesario, en primer lugar, que sta se interiorice. De otro modo, la emocin
sera un puro acaecer momentneo sin significado en la vida humana;
algo semejante a la sucesin continua de vivencias desconectadas y existencialmente indiferentes, como las imgenes de un calidoscopio. La interiorizacin no es algo pasivo, es decir, la huella o impresin que las
emociones dejan en el fondo afectivo, sino que es algo fundamentalmente activo, que depende del conocimiento que el yo tiene de s y, se podra
aadir, del deseo de seguir conocindose con mayor profundidad. Dicha
actividad consiste, sobre todo, en poner en relacin el acaecer emotivo
con el yo: qu me sucede? por qu me sucede? constituyen algunas de
las preguntas que permiten interiorizar la emocin, es decir, vivirla de
modo personal.
Despus, la persona deber juzgar si la situacin en que emocionalmente se encuentra corresponde o no a la situacin verdadera. Si la situacin en que se encuentra un individuo es objetivamente tal que se la deba
considerar, por ejemplo, como dolorosa, la tristeza no slo no ser algo
contrario a la persona, sino que corresponder a aquello que sta debe
sentir, a lo que ella es verdaderamente en este momento concreto. As,
ante la muerte de una persona querida no sentirse tristes no es un signo
de virtud, sino tal vez de falta de amor o, por lo menos, una manifestacin del defecto que los clsicos llaman insensibilidad. El juicio de la razn no slo debe valorar si se trata de una emocin adecuada o no, sino
tambin el mismo modo de sentirla, para evitar los extremos a los que espontneamente tiende la emocin; por ejemplo, la tristeza inclina a la
desesperacin; la ira, a la venganza. A travs del juicio de la razn y, como
veremos, de las virtudes que de ste derivan, la persona logra educar la
propia afectividad. El prototipo de una afectividad perfectamente integrada se descubre leyendo las pginas del Evangelio: la ira de Cristo ante
la hipocresa de los fariseos no le conduce al odio, sino a la correccin de
los errores con paciencia y misericordia; la tristeza ante la maldad del pecado, sufrida en su propia carne en la Pasin y muerte en la Cruz, no le
lleva a la desesperacin, sino a entregarse por amor de su Padre Dios y de
sus hermanos, los hombres. Adems, puesto que las emociones impulsan
a la accin, la valoracin de la razn debe tener en cuenta las posibilidades de accin que se hallan contenidas en ellas. Hay acciones, como la
venganza, que siempre son contrarias a la verdad de la persona; otras,
como la fuga, dependen de la circunstancia, de la capacidad del sujeto de
hacer frente al peligro, de la necesidad de hacerle frente, etc.
As, lo que en el juicio natural haba sido aceptado o rechazado de
forma espontnea se somete a una serie de preguntas que hacen disminuir la fuerza con que el impulso tendencial se dirige al propio fin; son
preguntas acerca de la certeza, los motivos, la posibilidad de accin y, sobre todo, el papel que esa emocin puede desempear en la propia vida.
La distincin entre el significado del afecto en s mismo y su significacin para la persona es importante para plantear bien la educacin de la
afectividad. Puesto que en todo afecto hay siempre un juicio natural de
la realidad, es necesario descubrir la tendencia que nos conduce a juzgar la
realidad como positiva o negativa, capaz de ser poseda, inadecuada, etc.,
para examinar despus si dicha valoracin puede o no aceptarse racionalmente.
1.3. La rectificacin
Como hemos visto, la valoracin racional, en cuanto que ayuda a superar o eliminar todo aquello que es contrario a la integracin de la emocin en la persona, comporta ya cierta rectificacin del juicio natural. Sin
embargo, la rectificacin de la que ahora nos ocupamos se refiere a algo
distinto de la valoracin.
A veces la rectificacin no atae a un juicio natural, sino a uno racional realizado bajo el influjo de una emocin, como en el caso del escrupuloso, quien experimenta sentimientos de duda y remordimientos porque cree haber faltado a un deber moral. Como su juicio racional de la
situacin en que se encuentra no es verdadero, la valoracin del escrupuloso ha de ser corregida por el juicio de otra persona. Encontramos aqu
nuevamente el papel que la razn ajena desempea en la integracin de
la propia afectividad. Algo semejante ocurre en los estados de nimo que
dependen del temperamento o de trastornos psicosomticos (depresin,
angustia, ansiedad, etc.), los cuales impiden una relacin real con el
mundo y, por consiguiente, son causa de valoraciones y motivaciones inadecuadas para actuar.
Otras veces, la rectificacin se refiere directamente a las acciones realizadas bajo el influjo de la emocin. En ocasiones, como en el caso de la
emocionalizacin de la conciencia, la accin surge casi necesariamente de
la misma emocin. Es lo que sucede, por ejemplo, en los delitos cometi-
dos bajo el pnico o la ira que oscurecen, e incluso ciegan las luces de la
razn 6. En otras ocasiones, la accin depende de un juicio racional equivocado, porque el placer u otro tipo de afecto pueden presentarse con tal
fuerza de atraccin o persuasin que se quiere juzgar como conveniente
lo que en realidad es perjudicial. A travs de la reflexin sobre el juicio
formulado bajo el influjo del afecto, la razn puede darse cuenta del propio error y corregirlo. Un caso histrico de rectificacin de una accin
cumplida bajo el influjo de la emocin es el del rey David: la pasin lo ciega hasta el punto de juzgar conveniente apoderarse de Betsab y asesinar
despus a su marido, Uras. El profeta Natn, para conducir a David a un
juicio que lo haga comprender la maldad de los pecados cometidos, le
cuenta como si fuera verdadera la historia de un rico mercader que comete una injusticia intolerable contra un pobre. La narracin es el primer
paso para favorecer la reflexin de David, consintindole as separarse de
la pasin que lo obnubila. Natn alcanza, parcialmente, su objetivo, cuando
David se enfada terriblemente por el malvado comportamiento de aquel
rico. A pesar de la gravedad de los pecados cometidos, la conciencia moral de David no se ha oscurecido; sigue siendo recta, por lo que est en condiciones de rectificar el juicio inicial. Por ese motivo, cuando el profeta
hace notar a David que l se ha comportado todava peor que el mercader
de la narracin, el rey-profeta se arrepiente sinceramente.
En conclusin: la interpretacin, la valoracin y la rectificacin de los
afectos no dependen del juicio tendencial, sino del juicio racional. La
tendencia empuja a una determinada accin, como fin posible. Pero para
que esa posibilidad se trasforme en accin real es necesaria la interpretacin y la valoracin racional del juicio natural. La valoracin de la razn
no destruye la afectividad, sino que la sita en un contexto de mayor amplitud, el relativo a la persona. A travs de la valoracin racional del afecto, la persona no slo se experimenta en una determinada circunstancia,
sino que considera tal circunstancia desde el punto de vista del bien, es
decir, en relacin a su fin.
Aunque el juicio de la razn se encuentra en las races del acto humano, no es su causa. Para poder actuar no basta el conocimiento de lo
que es el fin de la persona y de la relacin entre ste y los fines tendenciales, sino que tambin se precisa la inclinacin hacia el fin. Tal inclinacin
no se halla en la razn, pues sta no es tendencial, sino en la voluntad, es
decir, en la tendencia racional que realiza las posibilidades de la accin,
convirtindolas en acto humano. La voluntad es, pues, una tendencia di-
versa de todas las dems: ya sea porque tiene una relacin especial con la
racionalidad, ya sea porque su inclinacin hacia el fin no se experimenta
como un acaecer, sino como la causa del actuar humano.
El estudio de esta relacin y del carcter activo de la voluntad, adems de poseer un claro inters antropolgico, resulta imprescindible para
determinar las funciones de esta facultad respecto a la afectividad, en particular el modo en que logra que la afectividad se integre en el acto humano.
2. LA VOLUNTAD: TENDENCIALIDAD Y LIBERTAD
Desde el punto de vista de la tendencialidad e intencionalidad, la voluntad aparece como una inclinacin que tiene una relacin esencial con
el intelecto: sin la inteligencia, no slo no habra percepcin de lo que es
querido, sino que ni siquiera se actualizara la voluntad por falta de objeto (algo que puede ser querido) y, por consiguiente, no habra ningn
tipo de querer.
En qu consiste la relacin esencial de la voluntad con el intelecto?
2.1. La inclinacin natural de la voluntad: la voluntas ut natura
Santo Toms sostiene que la voluntad es la inclinacin hacia lo que
la inteligencia ha captado como bien. Se puede decir que all donde la inteligencia descubre la razn formal de bien se activa naturalmente el apetito de la voluntad.
Para referirse a la relacin inseparable de la inteligencia con la apetencia del bien, el Aquinate emplea la expresin voluntas ut natura. La inclinacin al bien en general mueve la voluntad a tender hacia cualquier
bien concreto, en cuanto que descubre en l la formalidad de bien: quiero vivir y no morir; amo el placer y no el dolor. De ah que la voluntas ut
natura se sienta inclinada hacia los bienes de los apetitos inferiores.
La inclinacin de la voluntas ut natura es ad unum, o sea al bien en
toda su universalidad. El ad unum de la inclinacin de la voluntad no est
dirigido, como en los animales, a un objeto tendencial concreto, sino a la
totalidad del bien 7. Por eso, en cuanto supone una apertura a todas las
cosas, el ad unum de la voluntad es puramente formal: es un ad unum que
significa un ad omnia. De ah que la inclinacin ad unum de la voluntad
no se oponga a la libertad, pues, adems de no surgir de constriccin exterior, no se halla limitada por un objeto particular, sino que tiene la misma amplitud del bien captado por la inteligencia.
La inclinacin de la voluntas ut natura puede as denominarse una
apertura activa 8; este trmino subraya mejor el carcter activo de la voluntad. Por eso, no debe concebirse la libertad como una indiferencia de
cuo racionalista, o como un no sentirse atrada por los objetos en cuanto
que ninguno tiene suficiente perfeccin ontolgica, sino ms bien como
una inclinacin hacia todo lo que forma parte del fin ltimo del hombre.
La tesis de una inclinacin natural que, a la vez, es libre, puede enlazarse con la concepcin tomista del amor natural. Es verdad que santo
Toms establece una distincin entre el apetito natural y el elcito, por lo
que en esta perspectiva no es posible hablar de la voluntad como amor
natural, pues es un apetito que depende del intelecto. Pero si se acepta
nuestra tesis de que las tendencias humanas por participar en el amor
de la persona al fin son naturales y al mismo tiempo gozan de cierta libertad, se ve entonces con claridad que la voluntas ut natura debe ser considerada como un amor natural y libre; ms an, como el amor natural
propio de la persona.
El carcter natural de las tendencias humanas y al mismo tiempo su
participacin en la libertad plantea una nueva pregunta sobre la relacin
entre las tendencias y la voluntad. A pesar de que esta cuestin no aparece formulada por el Aquinate en estos trminos, podemos encontrar una
posible respuesta en su afirmacin de que la voluntas ut natura tiende hacia todo lo que es captado como bien. Pues, segn esto, la voluntad se relaciona inicialmente con las tendencias a travs de los objetos tendenciales,
en concreto a travs de la participacin de las tendencias y de la voluntad
en el bien personal.
El punto de vista de la unidad del bien, es decir, de lo que se apetece,
refuerza el carcter unitario de la tendencialidad humana. En efecto, el
amor natural humano es uno, no slo en virtud de la unidad del sujeto,
sino tambin de su objeto: el bien del hombre. La unidad de este bien, o
fin personal, pone de relieve que la captacin del bien no es algo que se
aada a las inclinaciones del sujeto, sino que es un elemento constitutivo
estos autores, del hecho siguiente: como ningn bien concreto agota la inclinacin de la voluntas ut natura (las cosas finitas poseen aspectos que las
hacen apetecibles y otros que inducen a evitarlas), la voluntad para poder
querer de forma plena tiene necesidad no slo de la inteleccin del bien,
sino tambin de la razn; sta presenta el bien a la voluntad no como bien
en s mismo, sino como un bien en relacin a otros bienes, estableciendo
as un orden jerrquico entre ellos. A esta operacin de la razn sigue la inclinacin de la voluntad o voluntas ut ratio, que ya no es una inclinacin genrica hacia el bien, sino una inclinacin hacia el bien ex ordine ad aliud (en
orden a otro bien). Por eso, para estos crticos, al conocimiento racional
del bien sigue la voluntad, no ya como inclinacin natural, sino como eleccin. De este modo hay, segn ellos, dos tipos de libertad: la de especificacin, o sea la capacidad de la voluntad de querer este bien o aqul otro; y la
de ejercicio, o sea la capacidad de querer o no querer.
Este modo de entender la libertad conduce a dos afirmaciones de
notables repercusiones antropolgicas. En primer lugar, el fin personal
no puede ser elegido, pues es un objeto necesario de la inclinacin natural de la voluntad que sigue a la inteleccin del bien. En segundo lugar, la
libertad de la voluntad, que se halla reducida a la eleccin de los medios,
depende no tanto de la perfeccin de la persona, cuanto de la imperfeccin de la voluntas ut natura. En efecto segn estos autores la libertad
existe slo porque la inclinacin natural de la voluntad no se satisface en
esta vida; si se satisficiera, la libertad no sera precisa, pues no habra necesidad de la razn y, por consiguiente, se carecera tanto de la libertad de
especificacin como de la de ejercicio. De ah la conclusin de estos intrpretes: tras la muerte la libertad deja de ser necesaria: los bienaventurados se adhieren forzosamente a la contemplacin de Dios 10.
Creemos que, a pesar de la existencia de numerosos textos tomistas
por lo dems, muy aristotlicos que pueden interpretarse a favor de la
tesis recin mencionada, la posibilidad de elegir fines y no slo medios
aparece, por lo menos en germen, en la doctrina del Aquinate, especialmente en la que trata de la intencionalidad del acto humano 11. Por eso,
tadas con ella (J. GREDT, Elementa Philosophiae aristotelico-thomisticae, vol. I, Friburgi Brisgoviae, 1937, 7. ed., p. 478).
10. Tal interpretacin podemos encontrarla en el libro de Laporta, quien afirma:
a menudo la voluntad sufre una amarga desilusin, pues aqu abajo no se siente nunca
satisfecha. Por esta razn permanece libre; la libertad deriva, pues, de su imperfeccin.
Una vez conquistada la beatitud, la voluntad se adherir a ella necesariamente (J. LAPORTA, La destine de la nature humaine selon Thomas dAquin, Vrin, Paris 1965, p. 32).
11. La posibilidad de elegir los fines existenciales se basa en la afirmacin tomista
de que libertad y necesidad son compatibles, por lo que, por ejemplo, la obediencia a los
votos es, al mismo tiempo, necesaria y libre (cfr. TOMS DE AQUINO, Contra Gentes, III, 138).
ms que intentar mostrar cul es el pensamiento definitivo de santo Toms en este punto, buscaremos desarrollar las ideas que son acordes con
una visin de la libertad como perfeccin no slo de la voluntad sino, sobre todo, de la persona 12.
Por otra parte, hay que comprender bien la distincin entre voluntas
ut natura y voluntas ut ratio. Nos parece que sta no debe entenderse
como referida a dos actos diversos de la voluntad, sino ms bien a dos elementos necesarios de una nica volicin; en efecto, en todo acto de la voluntad se da, junto con la inclinacin hacia algo que es percibido como
bueno, la volicin de esa realidad porque es juzgada por la persona como
bien hic et nunc.
3. LA INTENCIONALIDAD DEL ACTO HUMANO
Puede afirmarse que el Aquinate realiza un anlisis en cierto sentido
fenomenolgico del acto humano, en cuanto que su punto de partida es
la experiencia interna 13. En una primera aproximacin, el anlisis puede
parecer demasiado sutil y enrevesado; sin embargo, como veremos, tal
complejidad no es gratuita, sino que responde a una distincin muy penetrante en la estructura de la voluntas ut ratio: la intencionalidad del fin
y su posesin en el acto. En efecto, mientras que la voluntas ut natura se relaciona con el fin de un nico modo, la voluntas ut ratio lo hace de dos
formas: segn el orden de la intencin (el consejo, el consentimiento y la
eleccin), y segn el orden de la ejecucin o posesin del fin (el mandato, el uso y la fruicin).
3.1. La intencin del fin: el consejo, el consentimiento y la eleccin
El anlisis tomista de la intencin del fin tiene como objetivo comprender la relacin entre volicin y acto humano. Las divergencias en las
interpretaciones de este objetivo comienzan cuando se intenta determinar
el alcance de la intencin de nuestras voliciones.
12. Esta idea se encuentra en el siguiente texto: sin embargo, pertenece a la dignidad divina que mueva, incline y dirija, mientras que ella no es movida, ni inclinada, ni dirigida. De aqu que, cuanto ms cercana a Dios se halla una naturaleza, menos se halla inclinada y ms nace para inclinar (TOMS DE AQUINO, De Veritate, q. 24, a. 1 ad 17).
13. Por supuesto el anlisis de santo Toms no sale de la nada, sino que arranca del
realizado por san Juan Damasceno, aunque simplificado y reducido a los elementos ms
importantes (vid. S. JUAN DAMASCENO, De Fide Ortodoxa, c. 22).
Segn los crticos tomistas ya citados, la intencin del fin hay que entenderla como simple eleccin de los medios adecuados a un fin, puesto
que el fin ltimo es querido necesariamente; por ejemplo, la intencin
de la voluntad hacia la salud consiste en querer las medicinas en caso de
enfermedad o querer evitar todo lo que pueda daarnos 14. La razn de
tal interpretacin es clara: en el acto de la voluntas ut ratio el consentimiento es siempre posterior al consejo, que se refiere a los medios; y, como
no hay volicin sin consejo, debe concluirse que, en esta tierra, la volicin se refiere slo a los medios.
Sin entrar en polmica con estos autores, nos parece que en el anlisis tomista aparecen ya algunas alusiones que muestran que la intencin de
la voluntad no se refiere ni primera ni directamente a los medios, sino al
fin, o sea a lo que hemos denominado intencionalidad personal.
La volicin referida slo a los medios corresponde, en nuestra opinin, a un mbito restringido del actuar humano: el constituido por la
contraposicin entre motivos para actuar de un modo u otro (inclinaciones tendenciales, afectos, hbitos, cultura, educacin, etc.), que la razn
valora y, posteriormente, la voluntad acepta o rechaza. As, ante un trozo
de papel tirado en el suelo, por ejemplo, podemos detenernos para cogerlo y echarlo en la papelera, o seguir caminando. Los motivos para actuar de una u otra forma pueden ser muy variados: la cultura cvica, el desagrado ante el desorden y la suciedad... o la prisa para no llegar tarde a
una cita, la pereza, el lumbago, etc. Ninguno de estos motivos, a pesar del
influjo que puedan tener en mi decisin, es causa necesaria del acto de
detenerse o de seguir caminando, porque la causa es nicamente el querer de la persona.
El influjo concomitante de los diferentes motivos en la accin es precisamente lo que estudia santo Toms cuando habla de consejo, consentimiento y eleccin. En efecto, para poder actuar ante una pluralidad de
motivos es preciso tanto la deliberacin de la razn o consejo (una vez
valorados los diversos motivos, la razn puede aconsejar conveniente detenerse para coger el papel y arrojarlo en la papelera ms cercana o guardrselo en el bolsillo para echarlo en el cesto de los papeles del despacho), como el consentimiento de la persona a la deliberacin de la razn,
y la eleccin de un medio para la ejecucin de la accin (deshacerse del
trozo de papel).
Pensamos que el mbito de la intencin de la voluntad es ms amplio que el de la eleccin de los medios, pues puede referirse al mismo
fin. La persona del ejemplo anterior puede pasar de largo ante el papel,
no slo porque tiene miedo de llegar con retraso a la cita, sino tambin
porque quiere la puntualidad por s misma, es decir, porque para ella la
puntualidad es un fin. Esto se ve con mayor claridad si la persona, por temor a ser impuntual, no se detuviese ni siquiera para ayudar a los heridos
en un accidente de carretera. En este segundo caso, debera afirmarse
que aquella persona ha preferido ser puntual a salvar vidas humanas y,
por consiguiente, que para ella la puntualidad es un fin superior al de la
vida ajena. Si el ejemplo es vlido, habra que hablar de una eleccin de
la puntualidad como fin concreto.
Y es precisamente la eleccin de fines concretos lo que constituye la
intencin ms propia de la voluntad. Con el fin de probar esta tesis, estudiaremos el papel que la intencin de los fines concretos desempea en
el consejo, el consentimiento y la eleccin.
a) El consejo
Para santo Toms, el consejo es el acto de la razn prctica por el que
se juzga o delibera acerca de los medios, segn lo que el hombre quiere
hacer 15. En opinin de muchos tomistas, el querer o velle al que se alude
aqu no es el acto de la voluntas ut ratio, sino el de la voluntas ut natura,
pues el consejo no hace referencia al fin ltimo, que es querido necesariamente, sino a las cosas que se refieren a l (de eo quod est ad finem).
Aunque no faltan textos tomistas que podran confirmar la interpretacin que hace depender la libertad del ejercicio de la razn 16, hay tambin otros en los que se afirma que el juicio prctico, previo a la eleccin,
se halla en poder de la voluntad 17. De acuerdo con estos ltimos textos, la
voluntad tendra dominio no slo sobre la eleccin, sino incluso sobre el
mismo juicio: el hombre, en virtud de la razn que juzga acerca de lo
que debe hacerse, puede juzgar su propio arbitrio en cuanto que conoce
la razn del fin y de lo que se refiere al fin, y el hbito y el orden de uno
respecto al otro: por eso no slo es causa sui (de s mismo) en el moverse,
sino tambin en el juzgar 18.
15. Cfr. ibid., q. 14, a. 1.
16. Estos textos aparecen, sobre todo, en la Summa. La eleccin se refiere a bienes
particulares que no tienen una connexin necesaria con la bienaventuranza (Ibid., I, q.
12, a. 2). El hombre se determina por la razn a querer esto o aquello (Ibid., I-II, q. 9,
a. 6 ad 3). La razn es la causa de la libertad (Ibid., q. 17, a. 1 ad 2).
17. Como se ve ya en el Comentario a las sentencias (TOMS DE AQUINO, In II Libros Sententiarum P. Lombardi, d. 24, q. 1, a. 3 ad 2) y, sobre todo, en el De Veritate: aunque el juicio pertenece a la razn, la libertad de juzgar depende directamente de la voluntad (q.
24, a. 6, ad 3).
18. IDEM, q. 24, a. 1.
En este texto encontramos la tesis defendida por nosotros: la voluntad ha de referirse no slo a los medios, sino tambin a los fines concretos.
En efecto, si la persona es capaz de determinarse a juzgar, se debe al hecho de que puede tender hacia diferentes fines (la fama, la riqueza, el
poder, la donacin, etc.), pues si no existiera la posibilidad de elegir uno
de estos fines, la libertad de juzgar carecera de sentido: para actuar,
bastara querer el juicio que ya se ha emitido. En cambio, la libertad de
juzgar, que da a la voluntad la capacidad de influir en la razn, tiene como
objetivo buscar, discutir y examinar no slo los medios relativos a un fin
necesario, sino tambin los que se refieren a diferentes fines concretos
y que manifiestan la intencionalidad de la persona, o sea su querer-querer.
A travs de dicha intencionalidad descubrimos el mbito de la libertad trascendental (existencial) de la persona humana, que adems de
permitirnos la eleccin entre una pluralidad de fines concretos, nos capacita para elegir alguno de ellos como fundamento de la mayor parte de
nuestras acciones, por lo que lo podemos llamarlo fin existencial. No
quiere esto decir que sea preciso elegirlo como tal fin y ser consciente de
esta eleccin, sino que basta el modo de orientar la propia vida, tomar decisiones, jerarquizar los valores y actuar, para que una determinada realidad vaya adquiriendo paulatinamente las caractersticas del fin existencial.
Por otro lado, el fin existencial puede proceder, adems de los bienes tendenciales naturales, de todo aquello que aparece como bueno por
razones de cultura, educacin, hbitos, etc. (salud, deporte, puntualidad,
etc.). Estos u otros bienes pueden ser perseguidos como fines en s, lo
que significa que, ante ellos, la persona no se halla en una pura situacin
de pasividad: adems de experimentar su atraccin, es capaz de trasformarlos mediante el querer en el fin de su propia vida.
En una perspectiva ms profunda, se puede considerar como hace
Fabro 19 un nico fin de la intencionalidad personal: verdadero, Dios; o
falso, el propio yo. La volicin de este fin ltimo se realiza muchas veces
sin que haya una eleccin explcita del mismo, en cuanto que, como hemos visto, el amor de la persona posee una estructura natural (amor a
Dios, a los dems y a s mismo) que se realiza o no en cada accin, por lo
que respetar esta estructura equivale a eligir el fin verdadero. Otras veces,
la eleccin de Dios como fin es explcita; por ejemplo, cuando se elige
19. A partir de una extensa seleccin de textos del Aquinate, Fabro propone la posibilidad no slo de elegir los fines, sino tambin el mismo fin existencial de la persona
(cfr. C. FABRO, Riflessioni sulla libert, cit., especialmente pp. 35-55).
amar a Dios sobre todas las cosas, dirigiendo todos los dems amores hacia l 20.
La orientacin hacia el fin existencial ltimo no es algo abstracto,
como si la libertad trascendental, por el hecho de serlo, no tuviese nada
que ver con las acciones ordinarias. La eleccin del fin ltimo se realiza
cada vez que actuamos de acuerdo con lo que debemos hacer, es decir,
cuando experimentando la propia libertad en la accin nos hacemos responsables ante un Ser trascendente. Es verdad que muchas elecciones no
se refieren directamente a un fin existencial. As, la decisin de viajar a
Pars puede originarse por el deseo de conocer la ciudad, el cumplimiento de un deber profesional o la bsqueda de un merecido descanso, que
probablemente ni implcita ni explcitamente constituyen fin existencial
alguno. No obstante, tambin este tipo de elecciones son reconducibles
al fin existencial. Aunque el juicio racional acerca de la conveniencia del
viaje a Pars no se encuentra directamente en relacin con un fin existencial, no puede negarse que la voluntad sigue influyendo en el juicio y,
por tanto, que esa deliberacin se apoya en la eleccin de un fin existencial.
Por otro lado, en el querer o no querer formular el juicio racional se
manifiesta que la persona se autoposee y se autodetermina, lo cual slo es
posible porque la persona quiere algo como fin existencial en modo ms o
menos consciente; de otro modo, se dara un proceso al infinito en la serie
del querer. El origen de la autoposesin hay que buscarlo en el conocimiento: no slo en el juicio de la razn sobre el objeto tendencial (mediante la
interpretacin, la valoracin y la rectificacin, que ya hemos estudiado),
sino, sobre todo, en el conocimiento del propio yo. Sin dicho conocimiento no se daran ni la aplicacin de la voluntad al juicio, ni el conocimiento
de los medios en cuanto tales, ni la eleccin de uno ellos.
El conocimiento del yo se alcanza por medio de la reflexin de la
propia potencia cognoscitiva. En el conocimiento racional dirigido a una
posible accin se da tambin la reflexin, en cuanto que el yo conoce y
sabe que conoce. Y es precisamente esta reflexin la que actualiza la libertad para juzgar. En efecto, a travs de la reflexin la persona, tomando
posesin de s misma, puede deliberar acerca de los medios para hacer
algo. La intencionalidad en el sentido ms profundo hay que entenderla,
20. Por este motivo, el amor de los bienaventurados, lejos de suponer la desaparicin de la libertad, comporta una autodeterminacin perfecta: en la visin beatfica del
Cielo, el amor al bien posedo ser irrevocable, pero no por eso cesar de ser autodeterminacin hacia el bien, amor de amistad con Dios, unin con l que nace de lo ntimo
del hombre, donacin del propio actuar inmanente (L. CLAVELL, Metafisica e libert, A.
Armando, Roma 1996, p. 170).
por tanto, como el querer o tender de la persona hacia la realidad querida. Con la redundancia de los trminos querer-querida se intenta expresar el carcter reflejo de la volicin, cuya definicin ms precisa es la de
querer querer.
La existencia de libertad en el juicio no slo supone la capacidad de
autodeterminacin del sujeto que lo emite, sino tambin el uso de sta y,
como consecuencia, su responsabilidad. As, el consejo presupone el asentimiento a determinados juicios, en lugar de otros, y el asentimiento, aunque no requiera la inclinacin directa de la voluntad, la supone de forma
indirecta 21 . Por ejemplo, el deseo de venganza puede llevar a imaginarse
diversos medios para castigar al presunto culpable; la deliberacin racional acerca de estos medios supone cierta voluntariedad, incluso en el caso
de que la persona no quiera vengarse, pues la voluntad, en cuanto que ha
permitido hacer ese juicio, se halla ya presente en la deliberacin. Si, adems, hay atencin y cuidado en la deliberacin, significa que la voluntad
no slo permite el juicio, sino que adems lo mantiene dirigiendo la atencin hacia l. Por eso ha de afirmarse que en la deliberacin acerca de
una determinada accin, an cuando no se d un consentimiento posterior, se encuentra ya un inicio de moralidad.
El carcter libre del asentimiento es importante, sobre todo, en las
relaciones entre afectividad y razn, pues la aceptacin de fenmenos
afectivos que impulsan a valoraciones y deseos negativos (venganza, rencor, odio, etc.) comporta en mayor o menor grado la presencia de la voluntad, por lo que el fenmeno afectivo deja de ser un simple acaecer
para trasformarse en asentimiento. As es posible distinguir entre la moralidad de las tres situaciones siguientes: la venganza imaginaria de un escritor en una de sus novelas, la valoracin de los medios para vengarse
bajo el impulso de la ira, y la misma valoracin nacida del querer vengarse. En el primer caso el juicio carece de moralidad, pues no tiene ninguna relacin con un verdadero acto humano de venganza; en el segundo
hay cierta moralidad, pues el juicio supone la inclinacin de la voluntad
al acto de vengarse; en el tercero, en fin, la moralidad es plena, pues el
juicio depende de la decisin de vengarse 22. De ah la importancia de evitar ser arrastrados por los juicios emotivos, pues tales valoraciones pueden conducir, por lo menos, a asentir a algo que es malo, abriendo as las
puertas al consentimiento de la voluntad. Lo que no significa que, una vez
21. Se puede decir, sin embargo, que el intelecto asiente, en cuanto que es movido por la voluntad (TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 15, a. 1, ad 3)
22. San Josemara acostumbraba a afirmar que el dilogo con la tentacin supone
ya cierta voluntariedad, por lo que aconsejaba: No quieras dialogar con la concupiscencia: desprciala (JOSEMARA ESCRIV, Camino, Rialp, Madrid 1986, 44. ed., n. 127).
pasado el influjo de los afectos, no haya que reflexionar sobre esos juicios, pues ste es el nico modo de poder descubrir la raz de la que proceden valoraciones y actitudes equivocadas respecto a la realidad; no hacerlo as equivale a dejar a oscuras un mbito de la propia interioridad
que, como el psicoanlisis ha revelado, influye, a menudo inconsciententemente, en nuestros deseos y acciones.
b) El consentimiento
Si asentir (ad aliud sentire) implica cierta distancia por parte de la voluntad, el consentir (simul sentire) supone, en cambio, la unin con lo que
se asiente. Dicha unin se produce en opinin de santo Toms mediante la aplicacin del apetito racional a lo que se ha determinado en el consejo 23. El consentimiento es, segn esta definicin, la aceptacin de la deliberacin racional.
Nos parece que este modo de plantear las relaciones entre razn y
voluntad es de carcter puramente formal, y no permite explicar porqu
el consentimiento tiene un papel existencial y moral tan importante. En
efecto, si el consentimiento dependiese slo del orden que establece la
razn entre los medios y el fin, la voluntad se encontrara en una situacin de subordinacin absoluta; el nico acto en que la persona podra
manifestar la capacidad de querer-querer sera el rechazo de dicho orden. Al consentir en lo que la recta razn presenta como bueno la persona no se equivocara, pero el papel de la voluntad sera de simple aceptacin.
Tal concepcin de la libertad de la voluntad es insuficiente. Si la voluntad consiente o rechaza algo, es porque lo que le presenta la razn se
encuentra de acuerdo o es contrario a lo que la persona quiere. Este querer, aunque a veces se puede dar razn de l (existen motivos del mismo),
no es causado por la razn, sino que procede de s mismo; en el ejemplo
anterior de la venganza, la persona no slo asiente al juicio que presenta
la venganza como algo bueno, sino que quiere vengarse, por lo que consiente en los medios, objeto de la deliberacin.
Este modo de entender el consentimiento nos aleja tanto de una
concepcin racionalista de la libertad, como de una irracionalista, del
tipo de la que aparece, por ejemplo, en el existencialismo de Sartre. Para
este autor ser libre equivale a darse completamente la propia esencia,
porque la libertad es pura actividad creadora; la libertad aparece as como
23. El consentimiento designa la aplicacin del movimiento del apetito a algo que
preexiste en el poder del que lo aplica (TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 15, a. 3).
una actividad sin origen y sin fin. Pero una libertad sin destino es lo mismo que una libertad para la nada 24. Como hemos visto, este planteamiento es tan irreal como el racionalista: la libertad humana tiene origen y
destino, por lo que no es posible negar ni los motivos de nuestras acciones ni la inclinacin hacia el Bien infinito.
No faltan, sin embargo, los textos donde el Aquinate afirma que el
agente establece por s mismo, a travs de la voluntad, el fin por el que acta 25. Santo Toms acepta aqu la posibilidad de que la voluntad elija su
propio fin, sin limitarla a desempear un papel pasivo, por lo que la intencin del fin no depende ya principalmente de la razn, sino de la voluntad. De ah que, a partir de nuestro anlisis de la libertad del juicio,
pueda afirmarse que el consentimiento contiene no slo la actualizacin
de la libertad de juzgar, sino tambin una determinada intencionalidad
de la persona. Y es precisamente dicha intencionalidad la que se halla en
el impulso de la voluntad hacia lo que es querido.
Por eso, aunque el Aquinate defina el consentimiento como la aplicacin del movimiento apetitivo a lo deliberado en el consejo, el consentimiento de la voluntad no debe ser confundido con el deseo 26. Frente al
deseo que nace de las tendencias y es por tanto una pasin, el consentimiento de la voluntad es esencialmente activo: nace de la autoposesin y
se refiere, a travs de los medios elegidos, a lo que la persona quiere. Por
fundarse en la libertad, o sea en la espiritualidad, el consentimiento a diferencia del deseo alcanza su perfeccin sin necesidad del acto externo.
As pueden comprenderse las palabras de Jess: Pero yo os digo que
todo el que mira a una mujer desendola, ya adulter con ella en su corazn 27. Los deseos del adltero no son una inclinacin espontnea, sino
la manifestacin de un querer intenso.
Encontramos cierta analoga entre el amor tendencial y el consentimiento, pues en ambos se da mediante la complacencia en el bien al que
se adhiere la experiencia del fin. Si el amor pasin nace de la semejanza
entre el sujeto tendente y la realidad a la que tiende, el consentimiento
nace de la intencionalidad de la persona en la que estn presentes tanto
el dominio que la persona tiene de s (la autoposesin), como la intencionalidad hacia un determinado fin y, por consiguiente, la semejanza entre
24. Cfr. J.-P. SARTRE, Ltre et le nant, Gallimard, Paris 1943, p. 722. (Trad. esp.: El ser
y la nada, Alianza, Madrid 1989).
25. TOMS DE AQUINO, Compendium Theologiae, c. 174. Esta misma idea puede encontrarse en santo Toms cuando, refirindose a los condenados, afirma que el fin de su voluntad es distinto del Sumo Bien: por que la voluntad ha quedado fija en el propio bien
sin que pueda tender al sumo bien, que es el fin ltimo (Ibid., c. 113).
26. Cfr. IDEM, S.Th., I-II, q. 16, a. 2.
27. Mt. 5, 28.
31. G.H. VON WRIGHT, Freedom and Determination, The Philosophical Society of Finland, Helsinki 1980, p. 103.
32. Cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 6, a. 3.
33. Ibid., q. 12, a. 4.
34. La intencin es un acto de la voluntad relativo al fin. Pero la voluntad dice relacin al fin de tres maneras. Primero, de forma absoluta; y entonces se llama querer, en cuan-
to que queremos la curacin u otras cosas por el estilo. Segundo, se considera el fin como
objeto en que la voluntad descansa; y en este caso la relacin con el fin es fruicin. Tercero,
se considera el fin como trmino de cosas a l ordenadas; y entonces la relacin con el fin
se denomina intencin. En efecto, decimos tender a la curacin no slo porque la queremos, sino porque queremos alcanzarla con cualquier medio (TOMS DE AQUINO, S.Th., III, q. 12, a. 1).
35. Ibid., a. 7.
40. La concepcin de la voluntad como manifestacin de la intencionalidad personal permite aadir una especificacin posterior a la distincin entre razn y voluntad: si
se considera la naturaleza de los actos, conocer es segn santo Toms ms noble que
querer; si, en cambio, se consideran los objetos, querer es ms noble, pues el consentimiento supone una unin mayor que la del juicio racional (cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th.,
I, q. 82, a. 3). Habra que completar esta distincin diciendo que, si se considera el agente, querer es ms perfecto que conocer, pues supone el modo en que el hombre se autodetermina y elige su fin existencial.
4. CONCLUSIN
En contra de la propuesta dualista y monista de un control desptico
de la afectividad, hay que sostener que el nico control posible es de carcter poltico. La razn de esto deriva de que la afectividad, si bien puede ser interpretada e integrada, tiene un origen que escapa del conocimiento y del imperio de la voluntad.
El fundamento de este control flexible es la unidad y libertad de la
persona. En efecto, una misma persona es origen tanto de las tendencias
como del binomio razn-voluntad que permite la integracin de la afectividad. La integracin es posible no slo porque la razn-voluntad son potencias superiores a las tendencias, en cuanto que las trascienden, sino
tambin porque las inclinaciones humanas se hallan naturalmente abiertas a la razn (sin la racionalidad no podra hablarse de tendencias) y a la
voluntad, que las transforma en acto humano. Aunque es naturalmente
posible integrar las tendencias en la persona, la integracin efectiva no es
espontnea, pues las tendencias, a diferencia de los actos de la razn-voluntad, no corresponden a la totalidad operativa de la persona, sino nicamente al mbito de las inclinaciones y pasiones, que manifiestan la potencialidad humana. De ah que la integracin se logre mediante la accin,
pues en ella la potencialidad de la subjetividad se torna acto humano.
Aunque en todo acto humano se puede hablar de cierta integracin
de la operatividad humana, o sea de la unin de acaecer y actuar, slo en
algunos actos se logra una integracin de la afectividad en la persona. La
integracin personal no es espontnea ni depende nicamente del libre
albedro, sino que tiene un fin: el bien de la persona, que como hemos visto corresponde a lo que sta es en relacin a su fin. En este sentido podemos hablar indistintamente del bien o de la verdad de la persona.
Llegamos as a la cuestin central de la teora antropolgica de la
afectividad: la determinacin de la verdad de la persona, pues slo si se
logra individuarla ser posible indicar el modo en que la afectividad ha
de ser integrada.
Captulo sexto
INTEGRACIN DE LA AFECTIVIDAD
Y DONACIN PERSONAL
3. Cfr. J. GARCA LPEZ, Toms de Aquino, maestro del orden, Cincel, Madrid 1985, pp.
209-211.
4. Cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 26, a. 4.
5. Esta perfeccin propia del amor hacia el otro se manifiesta en primer lugar en la
afirmacin y aprobacin de su existencia personal (J. CRUZ CRUZ, Ontologa del amor en Toms
de Aquino, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1996, p. 16).
hacia una persona, la caridad es afn a la amistad virtuosa, ya que la inclinacin hacia el amigo nace del amor por su bien. La diferencia entre
amistad y caridad deriva precisamente de su origen: mientras que la amistad supone slo el conocimiento y amor naturales del otro, la caridad requiere el don de la gracia por parte de Dios, que se da a conocer en su
vida ntima y empuja al hombre a amarlo como se ama a s mismo. As,
entre Dios y el hombre se da una conveniencia de naturaleza que, como
hemos visto, es en opinin de santo Toms la causa de la amistad. Por
eso, la caridad puede considerarse semejante a la amistad 9. Adems de establecer un amor perfecto entre el hombre y Dios, la caridad da lugar
tambin a un nuevo tipo de amistad entre los hombres, en cuanto que
cada hombre participa o puede participar del amor divino. El otro es
querido como otro yo por amor de Dios, pues en l se descubre la imagen y semejanza de Dios, es decir, que es amado por Dios por s mismo.
La felicidad de la persona depende del amor de Dios y de la respuesta personal humana. Dicha respuesta, a pesar de basarse en el amor natural, no slo no es algo necesario, sino que depende de la iniciativa divina
y de la aceptacin de este don por parte de la persona. En esta vida la felicidad es imperfecta a causa de la imperfeccin de nuestro conocimiento de Dios y de nuestra correspondencia a su amor. Desde esta perspectiva, la felicidad en esta tierra es un estado, el de viator o saberse en camino
con la esperanza de amar a Dios como l se ama, basada exclusivamente
en el amor que Dios nos tiene. Descubrimos as la profundidad del texto
aristotlico que su autor no poda ni de lejos sospechar: lo que podemos
a travs de nuestros amigos, es como si lo pudiramos por nosotros mismos. La felicidad humana, que en la tierra es incompleta, se tornar
perfecta gracias a la amistad divina.
2.2. La diferencia entre los sentimientos y la felicidad
Hemos visto cmo la felicidad puede ser considerada la cima de la
afectividad humana, pues depende del amor del hombre a Dios, que alcanza la perfeccin con la caridad.
No hay que confundir, sin embargo, la felicidad con un sentimiento
determinado. Pues, aunque a veces la felicidad pueda experimentarse en
forma de paz interior, alegra y fruicin del bien del amado, hay otras
muchas en que no va acompaada de sentimientos.
La felicidad se distingue de los dems reflejos afectivos por dos razones. La primera, porque su objeto es el Ser verdaderamente infinito o
Dios; la segunda, porque en esta tierra hace referencia slo a una satisfaccin parcial; de ah que sea posible experimentar dolor e, incluso, tristeza por la presencia de un mal para la persona, sin que por eso uno deje
de ser feliz, pues ese dolor o esa tristeza no suponen ninguna carencia en
el nivel ms profundo, el personal. Es verdad que la existencia de una
contraposicin en el nivel afectivo revela el carcter complejo de la estructura personal (las perfecciones de un nivel no comportan necesariamente las perfecciones de los dems niveles ni tampoco de la persona, en
cuanto tal), as como la imperfeccin de la felicidad en esta tierra, que se
trata ms de un deseo que de una realidad.
La distincin entre sentimientos y felicidad puede alcanzarse mediante un doble camino. En primer lugar, mediante la experiencia de un
vaco profundo que el cumplimiento de las tendencias no puede llenar:
las realidades finitas que han sido elegidas como fines muestran as su propia finitud. En segundo lugar, mediante la paz interior, la alegra y el
gozo que se experimentan aun cuando se sientan a la vez determinadas
carencias tendenciales o la presencia del mal en la propia vida; lo cual
nos descubre el carcter trascendente de la felicidad respecto a los sentimientos.
En la felicidad, el acto humano se refleja en el nivel dinmico de la
esencia personal, o sea el nivel de la autodeterminacin a travs del amor
al verdadero fin. De ah que, mientras los sentimientos no muestran la
perfeccin de la persona pues slo indican el perfeccionamiento parcial
conseguido mediante la posesin del bien en el acto, la felicidad, que
muchas veces no es sentida, seala la perfeccin de la persona. La oposicin entre los sentimientos y la felicidad depende del hecho de que el
acto que causa placer o gozo puede oponerse a la verdad de la persona
que consiste como hemos visto en el amor al otro y especialmente a
Dios 10.
3. EL HBITO COMO REFLEJO DEL ACTO: VIRTUD VERSUS TCNICA
10. Algunos autores, como Ricoeur, consideran que la accin humana, aunque
pueda ser sumamente placentera, no agota el deseo de felicidad, porque la accin humana es finita, mientras que el deseo de felicidad es infinito (cfr. P. RICOEUR, Philosophie de la
volont, cit., p. 109).
mentacin: los actos dan lugar a los hbitos, los cuales son a su vez disposiciones para nuevos actos. stos, en la medida en que nacen de precedentes actitudes y valoraciones adecuadas o contrarias a la verdad de la
persona, suponen un crecimiento en la virtud o viceversa. La accin virtuosa es a la vez natural y personal en grado mximo, pues corresponde a
la tendencialidad humana que, a travs de la intencionalidad del querer,
participa de la autodeterminacin de la persona.
La virtud no debe ser confundida, por eso, con una tcnica de autocontrol en el actuar: no basta la simple repeticin de acciones objetivamente buenas para trasformarse en virtuoso, sino que es preciso que el
nivel tendencial-afectivo se integre en la persona, es decir, sea capaz de
obedecer al gobierno poltico del binomio razn-voluntad. El autocontrol es, en cambio, una tcnica que no sirve para hacer nacer la virtud,
sino slo para favorecerla. Otras tcnicas son: la reflexin sobre verdades
generales, el control de los sentidos, en especial de los internos como la
imaginacin y la memoria, distraerse, etc. Pero todas estas tcnicas no tienen nada que ver con la virtud cuando la inclinacin hacia lo que no es
adecuado a la verdad de la persona no se modifica desde dentro. Una posible manifestacin de que el acto nace del autocontrol pero no de la virtud es la aparicin de sentimientos de frustracin, repugnancia y tristeza,
en lugar de los de alegra y facilidad, que generalmente distinguen al acto
virtuoso, pues la virtud como hemos indicado es fuente de acciones
connaturales a la persona.
Por otra parte, la posibilidad de influir desde dentro en la tendencialidad revela el carcter moldeable de la persona, haciendo descubrir un
ser capaz de trascender naturalmente lo que pertenece a su dotacin originaria, a la vez que impide considerar a la persona como absolutamente
virtuosa o viciosa. Ni la virtud ni el vicio son algo inmutable, si no un camino en el que se puede avanzar o retroceder hasta llegar a la prdida o
adquisicin del hbito contrario. Por eso puede afirmarse que mientras
las causas naturales estn determinadas ad unum y, por consiguiente, son
fcilmente previsibles, lo que el hombre har o dejar de hacer es imprevisible, porque las causas voluntarias no se hallan determinadas ad unum.
En definitiva, el hbito no excluye la libertad, sino que la presupone y, en
el caso de la virtud, la aumenta hacindola ms operativa.
Aunque el vicio supone tambin la existencia de una libertad esencial, disminuye la libertad operativa, pues, adems de desintegrar a la persona, introduce en ella una inclinacin que es contraria a su verdad. El vicioso es el que, incapaz de proyectarse con verdad en el futuro, prefiere
lo que ahora es y no ser nunca ms (la satisfaccin de una tendencia
provisional) a lo que ser pero todava no es; en realidad, el vicioso prefiere el pasado, porque sus costumbres vienen del pasado: el borracho,
aunque sabe que le sentar mal el alcohol, prefiere seguir bebindolo,
porque tiene esa costumbre; el vicioso se niega a ver el objeto deseado tal
como es, atribuyndole un prestigio que, en cambio, no tiene: los objetos
se transforman en smbolo del pasado.
El rechazo del tiempo caracterstico de la pasin viciosa nace del hecho de que el futuro requiere esfuerzo y tensin, pues, al no consistir en
la simple repeticin de modelos ya experimentados en el pasado, en cierto sentido depende de nosotros (de nuestra eleccin); por otra parte, el
futuro provoca inquietud, porque no se posee la certeza del xito de la
accin. En el vicio la persona intenta repetir el pasado, pues ste no admite ni la incertidumbre ni la angustia y puede por eso ser elegido sin correr aparentemente ningn riesgo. El movimiento por el que en vano se
busca volver al pasado es as la esencia de la pasin viciosa; mientras que
la virtud supone la eleccin del riesgo, con una actitud de verdadera esperanza.
La distincin entre virtud y pasin viciosa es importante para evitar
concebir la virtud como el hbito que fija nuestros gustos y actitudes, restringiendo as el campo de nuestras posibilidades. La virtud nace de la
eleccin de lo que queremos, es decir, de la autodeterminacin, gracias a
la cual se da una integracin de la operatividad personal y, por consiguiente, aumenta la capacidad de autoposesin y autodeterminacin.
En conclusin, el hbito incide en la esencia humana, configurndola en su estructura y capacidad operativa. El hbito introduce en la tendencialidad un elemento que antes perteneca al acto humano: la intencionalidad personal, que modela la tendencialidad de acuerdo con el
propio querer. Pero el hbito no slo personaliza la esencia humana, sino
que la hace ser buena o mala, segn corresponda o no a lo que la persona es, es decir, a la verdad personal.
El hbito bueno o virtud desempea, por eso, un papel decisivo en
el descubrimiento y perfeccionamiento de la verdad personal. Por una
parte, porque la persona, mediante la virtud, conoce el valor relativo de
los objetos tendenciales respecto al fin existencial; por otra, porque la
persona experimenta cada vez con ms fuerza el agrado de actuar en consonancia con su verdad.
Aunque la virtud nos permite crecer en el conocimiento de la verdad personal y realizarla, no se identifica con ella, pues la autoposesin y
la autodeterminacin que proceden de la virtud son siempre para algo, es
decir, no son fines en s mismos, sino en orden a un fin ltimo: la donacin.
4. LA DONACIN COMO FUNDAMENTO DE LA VERDAD DE LA PERSONA
Hemos visto cmo la felicidad y la virtud hacen descubrir aspectos de
la verdad de la persona: la felicidad revela la capacidad del hombre de gozar de su fin existencial; la virtud desvela la disposicin de juzgar y de actuar de acuerdo con la verdad personal, encontrando en ello facilidad y
alegra. De todas formas, la felicidad y la virtud no pueden ser consideradas como el fundamento de la verdad de la persona, pues son slo el reflejo del acto adecuado a la misma.
Dnde est entonces la verdad de la persona? Aunque ya hemos respondido de forma implcita, ha llegado el momento de hacerlo abiertamente: la verdad de la persona consiste en su relacin con el otro, en
concreto en la eleccin de Dios como fin existencial, pues Dios, que es
origen de la persona, es por eso tambin su nico fin. Queda por ver ahora qu tipo de relacin se establece entre la verdad de la persona y la eleccin de Dios como fin existencial. Para poder tratar de este asunto es necesario resolver tres cuestiones: porqu una eleccin puede tener relacin
con la verdad de la persona? Hay otras elecciones que se refieran tambin a esta verdad? Cul es la diferencia esencial entre la eleccin de
Dios y las dems elecciones?
4.1. La donacin como finalidad de la autoposesin
La autoposesin y la autodeterminacin manifiestan la libertad y pueden favorecer su crecimiento, pero no son su fin. Cuando, como en el caso
de la ataraxia de los estoicos, la autoposesin se transforma en fin del actuar, se cae necesariamente en un crculo autorreferencial, por falta de
fundamento. En efecto, el acto humano no puede tener como fin la autoposesin, pues si lo tuviera, sta, que depende del acto (slo es posible
llegar a ella mediante los actos virtuosos), sera a la vez fundamento del
acto.
Para descubrir el fundamento del acto humano es necesario examinar cul es su fin. El acto humano tiene siempre como fin la intencionalidad personal, la cual corresponde necesariamente a uno de los dos tipos
de amor ya vistos: el de concupiscencia o el de benevolencia. Pero como
el amor de concupiscencia no debe ser perseguido como fin, sino como
medio al servicio de la benevolencia, puede afirmarse que el fin del acto
humano y, por tanto, de la autoposesin que se fundamenta en el acto, es
el amor de benevolencia.
El amor de benevolencia hay que entenderlo como donacin de s,
pues querer el bien del otro no consiste simplemente en querer determinados bienes para el otro, sino en querer el bien del otro por s mismo.
Este tipo de querer supone la eleccin del otro como bien, lo que, a pesar
de que parezca una paradoja, se identifica con la propia donacin. En
efecto, no es posible querer bien al otro si no nos entregamos, porque
serva en las distintas relaciones personales, ms un, es lo que las hace autnticamente personales: cuando no se considera al otro como otro yo, las
relaciones humanas se falsifican porque dejan de ser personales.
De todas formas, puede establecerse una diferencia entre las relaciones interpersonales a partir de su origien tendencial. En efecto, existe un
tipo de donacin que se basa en inclinaciones naturales muy fuertes, como
el amor paterno y, en menor medida, el fraterno. La inclinacin paternal
puede ser anulada o, por lo menos, debilitada, porque no se impone con
necesidad absoluta. Los padres comienzan a amar a los hijos empujados
por una inclinacin natural; la alegra que encuentran en la donacin es
superior a los sinsabores que de mil modos los hijos puedan causarles.
Pero si las molestias se absolutizan los padres pueden perder paulatinamente dicha alegra hasta sentir la tarea de cuidar de los hijos como un
peso, lo que influye negativamente en sus relaciones con ellos. En definitiva, incluso en la donacin natural se requiere la decisin de entregarse,
ms o menos consciente. Amar al hijo no significa amarlo como si fuera
una extensin del propio yo, sino como otro que debe ser amado por s
mismo.
Con el paso del tiempo, la donacin tanto la de los padres, como la
de los hijos se hace ms consciente y libre; no basta el afecto natural
para que sta se mantenga, pues si no se cultiva, puede terminar por desaparecer o transformarse en indiferencia. Por eso, en la medida en que
los hijos consolidan su madurez personal, la donacin de los padres debe
ser menos espontnea y ms sostenida por la eleccin del bien de los hijos: deben guiarlos y acompaarlos en el camino hacia la realizacin de
su verdad personal.
Cuando la donacin se mantiene, en cambio, como una inclinacin
meramente espontnea, da lugar a diversas deformaciones, como el amor
posesivo. El padre y la madre posesivos pretenden apoderarse, de modo
ms o menos deliberado, del yo del hijo para transformarlo en una prolongacin del propio yo. En este caso no puede hablarse de donacin,
sino ms bien del deseo de posesin camuflado de amor. Dicho deseo
puede manifestarse en querer que el hijo sea a imagen y semejanza del
propio yo (no se acepta, por ejemplo, que los hijos proyecten libremente
sus propias vidas), o en un exceso de proteccin, porque no se desea que
los hijos lleguen a ser independientes. Cuando el hijo rechaza los proyectos que los padres han imaginado para l, se le considera un ingrato. Una
forma sutil del amor posesivo consiste en darse a los hijos de tal forma
que estos no puedan aceptar el don. As sucede, por ejemplo, con la seora Fidget, personaje de una narracin de Lewis; esta mujer acostumbraba
a repetir que se mataba a trabajar por su familia sin que su marido y sus
hijos se diesen cuenta; en realidad, como comenta el autor con irona:
no haba forma de impedrselo, ni era posible quedarse sentados a mi-
13. C.S. LEWIS, The Four Loves, Harcourt, Brace & World, New York 1960, p. 75.
(Trad. esp.: Los cuatro amores, Rialp, Madrid 2002).
14. Cfr. TOMS DE AQUINO, Contra Gentes, IV, 54; S.Th., I-II, q. 82, a. 3, ad 2.
conlleva tal decisin. En el caso de la relacin entre los esposos, la autodonacin presenta un carcter irrevocable: marido y mujer se donan
mutuamente en todas las dimensiones personales que pueden ser recibidas por el otro cnyuge. La unin fsica expresa la donacin-recepcin
del don, o sea el querer un proyecto existencial comn, que d lugar a la
familia. Una vez manifestada a travs del acto conyugal, la autodonacin
es irrevocable; revocarla sera un acto de infidelidad: el marido o la mujer no disponen del amor dado, sino para acrecentarlo. La fidelidad no
puede, sin embargo, reducirse a un vnculo jurdico de derechos y deberes, nacidos del contrato estipulado entre los esposos. Los derechos y los
deberes custodian slo la responsabilidad de los cnyuges y la justicia
respecto a los dems miembros de la familia: no se les puede privar de lo
que pertenece a ellos en virtud del contrato matrimonial; pero la donacin va ms all de las clusulas jurdicas, pues se refiere a la intencionalidad de la persona. Se pueden respetar los derechos y deberes, por lo
menos, durante algn tiempo, y no obstante no existir una verdadera donacin.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que en el origen del enamoramiento pueden estar implicadas diversas tendencias, como la sexual, la
de poder y la de estima, que requieren del otro. La conveniencia descubierta en el otro desde el punto de vista tendencial pueden inducir, incluso en la misma vida conyugal, a confundir la donacin con actitudes y
comportamientos como los celos que no tienen nada que ver el amor. Para
evitar querer al otro como un medio y no como fin en s, es preciso descubrir cules son las races de donde brota esa relacin. Adems, es necesario darse cuenta de que el enamoramiento no deja desvelarse a la persona en su finitud, pues impide que se perciba todo aquello que en el otro
es negativo.
El descubrimiento de los defectos y faltas del otro en el transcurso de
la vida conyugal con sus momentos de alegra y de dolor, en que desempean un papel especial los hijos, puede hacer que el cnyuge considere
el enamoramiento inicial como una falsa ilusin, llegando a pensar que
ya no ama. De ah la importancia de intentar conocer bien al otro tal
como es, sin idealizarlo. La aceptacin del otro con sus virtudes y lmites
es el primer paso de la autntica donacin, que consiste en quererlo por
s mismo o tambin en querer que sea lo que es.
Tras este breve anlisis de los diversos tipos de entrega, estamos en
condiciones de indicar lo que caracteriza a la donacin humana: se dirige
a la persona por s misma y, por tanto, est potencialmente abierta a todas
las personas; es duradera y, adems, como en el caso de la donacin conyugal, es irrevocable.
Aunque la donacin es el fin de la autoposesin, ninguno de los tipos que hemos visto hasta ahora puede ser el fin ltimo de la vida huma-
na. De otro modo se caera nuevamente en un crculo vicioso: la donacin humana fundamentara la autoposesin pero, puesto que este tipo
de donacin es imperfecto, tendra necesidad de la autoposesin para realizarse, por lo que la autoposesin sera, a la que vez que fundada, fundamento. Nos encontramos pues frente al hecho de que la donacin exige
una amistad que sea perfecta, pues si no no existira en la persona la capacidad de darse.
De esta amistad perfecta nos habla la tesis cristiana del amor divino o
Caridad. Slo Dios es capaz de fundar la donacin humana. En efecto, el
fundamento de cualquier donacin por parte del hombre es la donacin
divina primigenia, es decir, el acto creador divino. El hombre y el mundo
han sido creados por Dios por amor. En el hombre, adems de la recepcin necesaria del don como en el resto de las criaturas, existe la capacidad de aceptarlo o rechazarlo, o sea de orientar la vida o no hacia Dios
como fin existencial.
La donacin originaria divina explica no slo todas las donaciones
de que es capaz la persona, sino tambin la posibilidad misma de una donacin perfecta. En efecto, la capacidad de entregarse no es una pura
consecuencia de la donacin de los padres, pues de este tipo de potencialidad no puede darse razn causalmente como si fuera un puro efecto del
acto de amor conyugal. La donacin no es pensable como proceso causal,
porque, si lo fuera, sera infinito. La razn es simple: la donacin requiere necesariamente de otro, por lo que si se entiende en sentido causal,
conduce a un proceso infinito, en cuanto que cada alteridad finita reenva a otra y as sucesivamente. Es necesaria, por tanto, una donacin originaria por parte de un Ser personal que no tiene necesidad de recibir para
darse; puede decirse que su Persona se identifica precisamente con la autodonacin eterna que por este motivo es origen de todas las dems donaciones. En definitiva, la autodonacin de los padres puede explicar
parcialmente el paso de la donacin potencial del hijo a su actualizacin,
pero no la existencia de esta misma potencialidad, que requiere en cambio de una donacin eterna y autosubsistente.
Por otra parte, para que todas las dems donaciones puedan estar
plenamente fundamentadas es preciso que el hombre se done radicalmente. Pero la donacin radical puede ser slo una, pues donarse plenamente equivale a ponerse por entero en las manos del destinatario del
don y, por consiguiente, que sea l quien da sentido a la propia vida. Para
que nuestro don se mantenga es necesario que el destinatario de nuestra
donacin sea fiel y eterno; si no, la donacin sera slo temporal y desaparecera. La persona tiene necesidad de ser amada continuamente por una
persona eternamente fiel, o sea por Dios. Precisamente en la aceptacin
del amor de Dios por parte del hombre es posible descubrir una eleccin
radical que la persona debe realizar en un determinado momento de la
15. A pesar del error de Fromm de considerar el amor como una orientacin productiva, cuyo aspecto ms importante es la actividad del sujeto, es muy agudo su anlisis del
amor narcisista tanto el del individuo como el de la pareja, al que tacha de clausura y
egosmo (cfr. E. FROMM, The Sane Society, Rinehart & Company Inc., New York 1955, sobre
todo el punto titulado Alienacin y salud mental).
16. R. BUTTIGLIONE, Luomo e la famiglia, Editore Dino, Roma 1991, p. 127.
17. Lewis habla de la dedicin propia del eros como paradigma del amor que deberamos practicar en las relaciones con Dios y con el hombre: como la naturaleza, para el
amante de la naturaleza, da contenido a la palabra gloria, as ste [el eros] da contenido a
la palabra caridad. Es como si, a travs del eros, Cristo nos dijese: As, precisamente de
esta forma, con esta prodigalidad, sin pensar en cuanto os puede costar, habis de amarme a m y al ltimo de mis hermanos (C.S. LEWIS, The Four Loves, cit., pp. 153-154).
18. Esta tesis ha sido sostenida por D. VON HILDEBRAND, Das Wesen der Liebe, en Gesammelte Werke, Band 3, Habbel-Kohlhammer, Regensburg-Stuttgart 1971, p. 342. Dicho
autor considera que la dicotoma entre el deseo del bien para el amado y del mal para
tra ya en las donaciones naturales 17. El amor al prjimo por Dios conduce
a la amistad perfecta, pues se lo ama no slo por ser otro yo, sino sobre
todo por ser imagen y semejanza de Dios 18. En definitiva, la Caridad no
slo no destruye las dems donaciones, sino que las perfecciona purificndolas de todo lo que es incompatible con el verdadero amor.
5. CONCLUSIN
La perfeccin del ser personal no consiste slo en la libertad ontolgica, ni tampoco en la pura libertad operativa que conduce a la autoposesin y a la autodeterminacin, sino en una libertad cuya actualizacin corresponde a la verdad de la persona: un ser amado y destinado a amar
eternamente. Slo si la persona intenta alcanzar voluntariamente el fin al
que ha sido llamada adquiere la perfeccin que le corresponde; con otras
palabras: para la persona humana ser persona es una perfeccin ontolgica, indestructible y eterna, pero slo inicial, mientras que la perfeccin
ltima, que se alcanza en el nivel existencial, es su verdad. Si desde el
punto de vista ontolgico no es posible crecer ni disminuir en libertad,
desde el punto de vista existencial esta posibilidad est siempre abierta,
pues se puede aceptar o rechazar el fin de la propia libertad.
Hemos visto que dicho fin existencial es la autodonacin, es decir,
la entrega de s. Slo el otro es fin de esta entrega, porque nicamente
l puede recibir dicha donacin. De todas formas, el amor a otra persona humana por s misma o amistad virtuosa no puede ser considerado
como el fin existencial ltimo de la persona, pues sta no es capaz de
fundamentar la donacin; nicamente Dios, como origen del ser personal y de la capacidad que el hombre tiene de darse, puede ser el fin ltimo y absoluto de la donacin personal. La eleccin de Dios como fin
existencial es el fundamento de la perfeccin de la persona. Esta eleccin no es algo abstracto, sino que se concreta y perfecciona mediante
los actos humanos, aun cuando estos se dirijan a fines diversos (la supervivencia, los bienes materiales y espirituales, el trabajo, las relaciones interpersonales, etc.), porque todos ellos pueden ser amados desde, en y
por Dios.
En esta perspectiva, cada acto humano, a pesar de su temporalidad y
contingencia, no es indiferente para la felicidad personal porque, sea virtual o actualmente, supone la aceptacin o el rechazo de la donacin divina. Tal caracterstica del actuar humano hace que la moralidad no que-
aquellos que contraran ese amor, slo se supera cuando el amor al prjimo nace del deseo de amar a Dios en todos y de obedecerlo en todo.
de reducida a un mbito de la vida del hombre, sino que constituya el ncleo de la misma. Lo que no cae bajo la ley, cae en cambio bajo la aceptacin del don, es decir, bajo la caridad, la cual es por eso fundamento de la
obediencia a la ley 19. Se crea as un proceso de retroalimentacin entre la
donacin y la virtud. La aceptacin del don divino a travs de la caridad
es el fundamento de las virtudes, las cuales mediante la autoposesin conducen a una mayor donacin; esta ltima, a su vez, aumenta las virtudes
en un crecimiento sin fin, porque el hombre en esta tierra siempre puede autoposeerse y darse ms, ya que est llamado a corresponder a una
donacin infinita.
19. San Agustn se pregunta: Es el amor el que hace observar los mandamientos o
es la observancia de los mandamientos la que hace nacer el amor?; y responde: Pero
quin puede poner en duda que el amor precede a la observancia? En efecto, quien no
ama est privado de motivos para observar los mandamientos (S. AGUSTN, De spiritu et littera, 19, 34).
BALANCE CONCLUSIVO
tos de la afectividad, que hemos denominado de posibilidad; por ejemplo, entre el sentir la realidad como peligrosa y la fuga. Precisamente, a
travs de esa relacin, se descubre la raz de la afectividad: la tendencialidad humana; en efecto, en la medida en que la persona tiene, por ejemplo, la tendencia a salvaguardar la propia vida o fama, puede sentir la realidad como peligrosa o vergonzosa y, por consiguiente, sentirse empujado
a huir o a ocultarse.
La tendencialidad desempea as una funcin mediadora entre el ser
personal, del cual es un tipo especial de potencialidad, y el acto humano,
hacia el cual se dirige. En virtud de esa funcin, la tendencialidad se coloca como vnculo de unin entre las dos perfecciones de la persona: la entitativa, que corresponde a la realidad ontolgica, y la existencial, que depende de la obtencin del fin (el conocimiento y el amor de Dios). De
este fin participan la multiplicidad de las tendencias humanas de acuerdo
con lo que santo Toms llama analoga de la semejanza y del orden: el
amor a s mismo, el amor a los dems y, en fin, el amor a Dios.
Si bien el Aquinate habla de este amor tendencial o natural slo desde el punto de vista metafsico, hemos visto que es posible tratarlo tambin
desde el punto de vista existencial, pues la tendencia humana participa de
la estructura somtico-psquico-espiritual de la persona. El aspecto somtico aparece como dinamizacin orgnica en las tendencias bsicas (nutritiva, de supervivencia, sexual); se muestra, en cambio, como conmocin, en
los dems deseos; o no se manifiesta, como en la inclinacin a Dios, pues
se trata de una tendencia puramente espiritual. Es verdad que, como sostiene santo Toms, cabe siempre la posibilidad de un influjo de la inclinacin de la voluntad en la sensibilidad, cuando la persona ama con mucha
intensidad. El aspecto espiritual de la tendencia se descubre, en cambio,
indirectamente, a travs de lo que hemos llamado su apertura al mundo y
al acto humano. Esto es posible porque se da una especie de plexo entre la
tendencialidad y el binomio razn-voluntad en virtud del mismo origen,
pues son potencialidades de una misma persona.
Antes de que la tendencia encuentre el objeto conveniente, la dinamizacin somtica puede dar lugar a determinadas sensaciones en que la subjetividad se experimenta como tendente: hambre, sed, etc. Pero es, sobre
todo, en el encuentro con la realidad conocida como objeto conveniente
donde la tendencia se actualiza en forma de emociones y sentimientos. Se
experimenta as la realidad en una amplia gama de matices existenciales:
como peligrosa, amable, odiosa, admirable, sublime, etc.
La tendencia no se agota en la posesin intencional de su objeto,
sino que busca la realidad que la satisface. De ah su inclinacin a trasformarse en acto humano. La tendencia no requiere slo el acto humano de
la persona, sino tambin el de los dems, sobre todo cuando la persona
Estas consideraciones son importantes para plantear bien la educacin de la afectividad, huyendo as de dos extremos hoy en boga: actuar
slo cuando se experimenta el reflejo afectivo, o negar a este reflejo, en
nuestras acciones, cualquier valor. Se debe encontrar el equilibrio entre
la valoracin positiva y la necesidad de actuar sin probar nada o incluso
experimentando sentimientos contrarios a lo que hacemos.
En definitiva, el amor no se identifica con el afecto que puede acompaarlo (enamoramiento, gozo, fruicin, alegra), sino con la donacin.
La donacin personal no hay que confundirla, sin embargo, con la actividad del amante. En primer lugar, porque la donacin humana se basa en
la capacidad de darse que ninguno puede conferirse a s mismo; en segundo lugar, porque para que la donacin sea tal se requiere la aceptacin del don y, por consiguiente, la actividad de otra persona que, a su
vez, se da. Mediante esta estructura donacin-recepcin puede resolverse
la paradoja romntica del amor: una dependencia en que se siente la infinitud del propio yo. En efecto, ms que concebir el amor como pura
perfeccin del sujeto, o sea como una independencia llena de actividad
(lo que conduce a la contradiccin de una independencia que se muestra
en la dependencia), hay que concebirlo como perfeccin perfeccionante
de la propia persona y, a la vez, del otro. El carcter doblemente perfectivo del amor depende de su estructura de reciprocidad: no slo amando
al otro se alcanza la propia perfeccin, pues la donacin al otro forma
parte del fin personal, sino que con la aceptacin del don por parte del
otro se va ms alla de la perfeccin personal individual, pues amante y
amado participan de una perfeccin que los trasciende: el don mutuo.
Si esto sucede ya en el mbito del amor humano, con mayor razn
ocurrir en el de la amistad divina. Es verdad que la persona, cuando ama
a Dios, no lo perfecciona, puesto que es infinito y la perfeccin de la persona humana depende completamente de la donacin originaria. Sin
embargo, aceptando la donacin de Dios, el hombre no slo se perfecciona como persona, sino que participa de la misma vida divina. La donacin a Dios, a travs de la caridad, adems de permitir a la persona una
mayor autoposesin y una autoderminacin ms libre, la hace feliz. De
ah que, en la felicidad de la autodonacin a Dios y a los dems por l, la
afectividad alcance la cima ms elevada: la persona no slo sabe que ama,
sino que, sobre todo, se sabe amada de modo infinito.
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PUBLICACIONES
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El consentimiento matrimonial. Tcnicas de calificacin y exgesis de las causas cannicas de nulidad (cc. 1095 a 1107 CIC). Pedro-Juan Viladrich
Manual de Sociologa de la Familia. Pierpaolo Donati
Antropologa de la Afectividad. Antonio Malo P
El hogar y el ajuar de la familia en las crisis matrimoniales. Bases conceptuales y criterios judiciales. Edicin coordinada por Pedro-Juan Viladrich
OBRAS DE CONSULTA
Matrimonio. El matrimonio y su expresin cannica ante el III milenio. Edicin dirigida por Pedro-Juan Viladrich, Javier Escriv-Ivars, Juan Ignacio Baares y Jorge Miras.
Vivir y morir con dignidad. Temas fundamentales de Biotica en una sociedad plural.
Ana Marta Gonzlez, Elena Postigo y Susana Aulestiarte (Eds.).