UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS

FACULDADE DE LETRAS

EVENTOS DE FALA ENTRE OS APYWA (TAPIRAP) NA

PERSPECTIVA DA ETNOSSINTAXE: SINGULARIDADES EM
TEXTOS ORAIS E ESCRITOS

Goinia
2012

EUNICE DIAS DE PAULA

EVENTOS DE FALA ENTRE OS APYWA (TAPIRAP) NA

PERSPECTIVA DA ETNOSSINTAXE: SINGULARIDADES EM
TEXTOS ORAIS E ESCRITOS

Tese apresentada ao Programa de Psgraduao em Letras e Lingustica da Faculdade

de Letras da Universidade Federal de Gois
como requisito parcial para a obteno do Ttulo
em Doutor em Letras e Lingustica.
rea de Concentrao: Estudos Lingusticos.
Orientadora: Profa. Dra. Silvia Lucia Bigonjal
Braggio.

Goinia
2012

EUNICE DIAS DE PAULA

EVENTOS DE FALA ENTRE OS APYWA (TAPIRAP) NA

PERSPECTIVA DA ETNOSSINTAXE: SINGULARIDADES EM
TEXTOS ORAIS E ESCRITOS

Tese defendida em 02/03/2012 e aprovada pela Banca Examinadora constituda pelos

professores:

_____________________________________________
Prof. Dra. Silvia Lucia Bigonjal Braggio UFG
(Orientadora)
_____________________________________________
Prof. Dra. Helosa Augusta Brito de Mello UFG
______________________________________________
Prof. Dr. Sinval Martins de Sousa Filho - UFG
_____________________________________________
Prof. Dra. Judite Gonalves de Albuquerque - UNEMAT
_____________________________________________
Prof. Dra. Marta Maria do Amaral Azevedo - UNICAMP
_____________________________________________
Prof Dra. Joana Plaza Pinto UFG (suplente interna)
____________________________________________
Prof. Dr. Angel Corbera Mori - UNICAMP (suplente externo)

Aos Apywa, pelo convite e pela

acolhida em suas comunidades, o que
me
permitiu
conhecer
pessoas
maravilhosas e fatos extraordinrios.

AGRADECIMENTOS
A wexetagy, minha famlia Apywa, com enorme gratido por terem me adotado e me
dado um nome, alm do carinho e ateno dispensados cotidianamente a mim e aos meus.
Aos meus pais, Manoel e Laura Luiza (in memoriam), pelo muito que aprendi com
eles, especialmente, o gosto ao estudo. Aos meus irmos e irms, pelo importante apoio em
momentos em que precisei de amparo.
Prof Dra. Silvia Lucia Aptudi Bigonjal Braggio, pela sua competncia como
orientadora, pela sua sabedoria, pela sua amizade e, principalmente, pelo seu compromisso
junto aos povos indgenas. Fazer o doutorado sob sua orientao foi um privilgio que
agradeo ao Pai.
A D. Pedro Casaldliga, bispo emrito da Prelazia de So Flix do Araguaia, MT, por
acreditar e apoiar incondicionalmente nosso trabalho junto aos Apywa (Tapirap).
s Irmzinhas de Jesus, que intermediaram o convite expresso pelos Apywa
(Tapirap), colaboraram na implantao da escola e da ortografia da lngua tapirap e tm
sido, dia aps dia, irms no sentido pleno da palavra.
Aos companheiros da Prelazia de So Flix do Araguaia, incluindo o Grupo St. Peter
de Graz, e do CIMI, pela ajuda, amizade e incentivo constantes, sem os quais a jornada teria
sido mais rdua.
Aos amigos de sempre Andr Toral, Antonio Canuto e Marlene Ossami de Moura,
pelas preciosas indicaes bibliogrficas, essenciais para o trabalho.
Aos pesquisadores da lngua tapirap: Irmzinha Mayi de Jesus (in memorian), Yonne
de Freitas Leite, Maria Gorete Neto, Walkria Neiva Praa e Luiz Gouva de Paula, cujos
trabalhos me foram extremamente valiosos.

Aos docentes da UFG, especialmente as professoras Dra. Silvia Lucia Bigonjal

Braggio, Dra. Helosa Augusta Brito de Mello, Dra. Joana Plaza Pinto e Dra. Vnia CassebGalvo, com quem muito aprendi nesta trajetria do doutorado.
Aos membros da Banca de Qualificao, profa. Dra. Silvia Lucia Bigonjal Braggio,
prof. Dr. Sinval Martins de Sousa Filho e profa. Dra. Helosa Augusta Brito de Mello, pela
pacincia com que leram meu trabalho e pelas valiosas sugestes que me ofereceram no
sentido de melhor-lo.
Aos colegas do doutorado: Lisa Valria, Maria Clia, Suelene, Leosmar, Andr,
Rodrigo, Sueli, Cleide, Knia, Elisandra, Gislia, pelos ricos momentos de discusso
conjunta, durante os quais fizemos descobertas preciosas.
Kalanit Baumhaft, pesquisadora entre os Apywa e Jeanne Bellini, pela
prestimosa ajuda com o ingls.
Aos colaboradores da pesquisa: Kamajrao (Xarioi Carlos Tapirap), Warei
(Kamoriwai Elber Tapirap), Parooi (Nivaldo Korirai Tapirap), Ieremyi (Josimar
Xawapareymi Tapirap), Koxamarei (Makato Tapirap), Xawaripai (Xawatamy Nlio
Tapirap), Demilson Makarore Tapirap e Jnior Kaxowario Tapirap, pelo carinho e pela
pacincia em me explicarem incansavelmente aspectos da lngua e da cultura Apywa. Sem a
colaborao de vocs no teria chegado aos resultados a que cheguei.
A meu filho, Andr, aos meus netos Rafael, Marco Andr e Luana e me de meus
netos, Regina, pelo carinho, pacincia e incentivo constantes e por entenderem a necessidade
do tempo exigido para a elaborao da tese.
A Luiz, meu companheiro de jornada junto aos Apywa durante estes anos todos, pela
disponibilidade em partilhar seu conhecimento sobre a lngua e por ser meu anjo da guarda,
cuidando de mim e da casa durante o tempo em que necessitei me dedicar mais intensamente
aos estudos e tese.
Ao CNPq, pela bolsa de doutorado que permitiu a realizao de todas as atividades
relativas pesquisa e a minha estadia em Goinia.

LISTA DE MAPAS

Mapa 01:
Mapa 02:

Mapa da terra indgena Urubu Branco e rea indgena Tapirap-Karaj e

reas indgenas circundantes ........................................................................
Croqui do territrio Apywa (Tapirap) ......................................................

20
27

LISTA DE TABELAS

Tabela 01:
Tabela 02:
Tabela 03:
Tabela 04:
Tabela 05:

Correspondncia entre Fonemas e Grafemas da lngua tapirap ...................

Marcadores de pessoa em Tapirap ................................................................
Nascimentos e bitos entre os Apywa (Tapirap) - 1950 a 2000 .................
Associaes Wyr ...........................................................................................
Continuum das narrativas escritas e presena das marcas ro e raka ........

12
13
36
51
170

LISTA DE FIGURAS

Figura 01:
Figura 02:
Figura 03:
Figura 04:
Figura 05:
Figura 06:
Figura 07:
Figura 08:

Texto produzido por aluno Apywa, 1981 ..................................................... 64

Ordem escrita pelo diretor da escola .............................................................. 68
Desenho elaborado antes da chegada da TV .................................................. 80
Desenho elaborado pela mesma criana aps a chegada da TV .................... 81
1. verso do convite para o I Seminrio de Polticas Lingusticas ................ 85
2. verso do convite ....................................................................................... 86
Desenho de criana representando a aldeia .................................................... 87
Desenho da Takra com as subdivises das metades societrias .................. 189

LISTA DE SIGLAS

APOIT:
CEB:
CF/88:
CIMI:
CNE:
CTL:
EUA:
FUNAI:
FUNASA:
IBAMA:
IEL:
LDBEN:
MEC:
MT:
PPP:
PT:
RCNEIs:
SBPC:
SEDUC:
SIL:
SPI:
SUDAM:
TCC:
UCLA:
UFG:
UNEMAT:
UNICAMP:
UFRJ:

Associao do Povo e Organizao Indgena Tapirap

Cmara de Educao Bsica do Conselho Nacional de Educao
Constituio Federal promulgada em 1988
Conselho Indigenista Missionrio
Conselho Nacional de Educao
Coordenao Tcnica Local da FUNAI
Estados Unidos da Amrica
Fundao Nacional do ndio
Fundao Nacional da Sade
Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis
Instituto de Estudos da Linguagem (UNICAMP)
Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional
Ministrio da Educao e Cultura
Mato Grosso
Projeto Poltico Pedaggico
Partido dos Trabalhadores
Referenciais Curriculares para a Educao Escolar Indgena
Sociedade Brasileira para o Progresso da Cincia
Secretaria de Estado de Educao
Summer Institute of Linguistics Instituto Lingustico de Vero
Servio de Proteo aos ndios
Superintendncia do Desenvolvimento da Amaznia
Trabalho de Concluso de Curso
Universidade de Los Angeles (EUA)
Universidade Federal de Gois
Universidade do Estado de Mato Grosso
Universidade Estadual de Campinas
Universidade Federal do Rio de Janeiro

LISTA DE ABREVIATURAS E SMBOLOS

~ : alternncia
: age sobre
>: para
afirm. : partcula afirmativa
aten. : atenuativo
asser. : assertivo
CC. : causativo comitativo
c.i.comp: contedo informacional compartilhado
cf. conferir
con. : conectivo
dit. : ditico
exc. : exclusivo
fut. : futuro
f.imi. : futuro iminente
f.masc. : fala masculina
gen. : genrico
ger. : gerndio
GR. : gravao
imp. : imperativo
inc. : inclusivo
Ind. : Indicativo I
inf. : inferencial
inter. : interrogao
interj. : interjeio
intens. : intensificador
iter: iterativo
L1: a primeira lngua adquirida pelas crianas, lngua tapirap
L2: a segunda lngua aprendida pelas crianas, lngua portuguesa
loc. : locativo
n.agt. : nominalizao de agente
n. atest. : no atestado
neg. : negao
nom. : nominalizador
p. : pessoa plural
pas. rem. : passado remoto
pos. : posposio
poss. : possessivo
proc. : posposio de procedncia
pron. : pronome

rec. : recproco
redupl. : reduplicao
reflex. : reflexivo
rel. : relacional
rest. : restritivo
s. : pessoa singular
SPNAt: subordinador de predicado no-ativo
subj. : subjuntivo
temp. : tempo

TABELA 01: CORRESPONDNCIA ENTRE FONEMAS E GRAFEMAS

Fonemas
/a/
//
/ i/
/o/
/ /
/p/
/m/
/n/
/N/
/t/
/k/
/ kW /
/ tS /

/R/
/ w/
/h/
///

Alofones

[ tS ]
[]
[j]

Grafemas
a
e
i
o
y
p
m
n
g
t
k
kw
x
j
j
r
w
h

TABELA 02: MARCADORES DE PESSOAS EM TAPIRAP

1. s
2. s
3. s e 3. p
1. p. incl.
1. p. excl.
2. p

Srie I
ereaxiarape-

Srie II
xenei- ~ o- ~ t- ~ hxanearepe-

Fontes: Leite (1977); Almeida et alii (1983); Praa (2007).

Srie III
we- ~ wexe- ~ exa- ~ wxere- ~ xerexara- ~ araxpexe- ~ pexex-

Srie IV
ara(1.s ou 1. p.
excl 2.sg

pa- (1.
s2p)

SUMRIO

INTRODUO .................................................................................................................

19

CAPTULO I: ASPECTOS DO CENRIO HISTRICO, SOCIOCULTURAL E

LINGUSTICO DO POVO APYWA ..............................................................................
1.1 A situao de contato: da quase extino recuperao populacional .........................
1.2 A conquista de territrios demarcados ..........................................................................
1.3 A organizao social .....................................................................................................
1.3.1 A famlia extensa ........................................................................................................
1.3.2 As Associaes Wyr .................................................................................................
1.3.3 A Takra .....................................................................................................................
1.3.4 Os ciclos rituais ..........................................................................................................
1.3.5 O cacique ...................................................................................................................
1.4 A Escola ........................................................................................................................
1.5 O uso das lnguas entre os Apywa ..............................................................................

26
26
39
47
47
50
52
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57
61
75

CAPTULO II: REFERENCIAIS TERICO METODOLGICOS .........................

2.1 Procedimentos metodolgicos ......................................................................................
2.2 O Paradigma Indicirio .................................................................................................
2.2.1 O saber indicirio e as Cincias Humanas .................................................................
2.2.2 O Paradigma Indicirio e o desvelamento da realidade ............................................
2.2.3 O rigor prprio do Paradigma Indicirio ...................................................................
2.3 A Etnossintaxe ou Semntica da Gramtica .................................................................
2.3.1 A Etnografia da Fala ..................................................................................................
2.3.2 A perspectiva da Etnossintaxe ...................................................................................
2.4 A instaurao da escrita em sociedades indgenas ........................................................

91
93
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101
108
118
126

CAPTULO III: SAUDAES TAPIRAP: EXPRESSES DO TEKATEKA .............

3.1 As saudaes na lngua e na cultura Tapirap ...............................................................
3.1.1 Saudaes para quem chega .......................................................................................
3.1.2 Saudaes para quem se despede ...............................................................................
3.1.3 Saudaes de cortesia .................................................................................................
3.1.4 Saudaes quando se encontra algum no caminho ...................................................
3.2 As saudaes e o tekateka .............................................................................................
3.3 As saudaes na Escola e na escrita ..............................................................................
3.4 Algumas consideraes .................................................................................................

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134
134
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140
141
141
146
151

CAPTULO IV: MARCAS SINGULARES NAS NARRATIVAS MITOLGICAS EM

TAPIRAP ..........................................................................................................................
4.1 A presena do enunciador no texto da narrativa ...........................................................
4.2 As narrativas mticas como textos histricos ................................................................
4.3 O discurso direto e ideofones na narrativa ....................................................................
4.4 O olhar da Etnossintaxe ................................................................................................
4.5 As narrativas mitolgicas na Escola .............................................................................

153
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156
160
164
168

CAPTULO V: FALAS RITUAIS .....................................................................................

5.1 O ciclo ritual ..................................................................................................................
5.2 Os rituais preparatrios .................................................................................................
5.3 Axygerakewa: um ritual para trazer os Espritos .........................................................
5.4 A construo da Takra ................................................................................................
5.5 Takra mamiewa: o ato de perfumar a Takra ........................................................
5.6 Os Apywa se tornam donos dos Espritos ...............................................................
5.7 A Takra e os rituais de iniciao .................................................................................
5.8 Os rituais Apywa luz da Etnossintaxe ......................................................................
5.9 Os rituais e a escola .......................................................................................................

176
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179
187
188
191
193
203
212
215

CAPTULO VI: O RITUAL DE NOMINAO ENTRE OS APYWA ........................

6.1 Os rituais de iniciao e a nominao ...........................................................................
6.2 O ritual de nominao: um evento de fala .....................................................................
6.3 Os nomes no conjunto das relaes socioambientais ....................................................
6.4 O ritual de nominao visto pela Etnossintaxe .............................................................
6.5 O processo de nominao Apywa ameaado ..............................................................

219
220
225
228
232
234

CONSIDERAES FINAIS .............................................................................................

240

REFERNCIAS .................................................................................................................

243

ANEXOS ............................................................................................................................
Anexo I: Xapakanio Paraget O mito do Gavio Real .....................................................
Anexo II: Mito da origem do povo Apywa .......................................................................
Anexo III: Mito transcrito por aluno do Ensino Mdio ......................................................
Anexo IV: Histria do Kao ................................................................................................
Anexo V: Planilha de atendimento elaborada pelo Polo de Sade Indgena ......................

251
251
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265
268

RESUMO

Os Apywa (Tapirap), povo indgena habitante da regio nordeste de Mato Grosso, passaram
por inmeras vicissitudes desde os primeiros contatos no incio do sculo XX, chegando a ser
considerados em via de extino (RIBEIRO, 1982). Demonstrando uma enorme capacidade
de resistncia, conseguiram se reorganizar socialmente, aumentar a populao e demarcar
duas reas indgenas, recuperando parte do territrio tradicional. A lngua tapirap, uma forte
marca identitria, continua sendo usada por todos os Apywa. Nossa pesquisa centrou-se nos
eventos de fala presentes na lngua e na cultura tapirap e no modo como estes eventos esto
ocorrendo na escrita. A anlise dos dados foi feita luz do Paradigma Indicirio
(GINZBURG, 1991), da Etnografia da Fala (HYMES, 1972, 1974, 1986, 1996) e da
Etnossintaxe ou Semntica da Gramtica (ENFIELD, 2002; WIERZBICKA, 1997; GOMEZIMBERT, 1996). Na perspectiva da Etnossintaxe, as singularidades inscritas nos eventos de
fala propiciaram o desvelamento de traos essenciais do modo de ser Apywa: a gentileza, a
polidez e a cortesia praticadas cotidianamente nas saudaes como forma de evitao de
conflitos e manuteno dos laos entre os membros das famlias extensas; o extremo respeito
aos antepassados, expresso pelas palavras ro e raka nas narrativas mticas e na realizao
dos rituais, nos quais a interrelao com os espritos dos parentes mortos e com os Axyga
Espritos acontece por meio de cantos e oferta de comida e, ainda, no ritual de nominao,
quando uma pessoa retoma os nomes que um antecessor recebeu em sua vida, presentificando
a relao de parentesco. A palavra tarywa alegria designativa dos rituais revela outro trao
constitutivo dos Apywa, o modo de ser alegre e bem humorado. A reflexo sobre as relaes
dos eventos de fala com a escrita (GNERRE, 1998; BRAGGIO, 2000), apresentou duas
tendncias decorrentes da situao assimtrica entre a lngua portuguesa e a lngua tapirap: i)
a escrita na lngua apywa, elaborada segundo os valores socioculturais, como o caso das
saudaes aparecerem em mensagens de correio eletrnico e a escrita dos cantos rituais que
favorecem a memorizao de longas sequncias; ii) a escrita em lngua portuguesa
favorecendo o apagamento de importantes ndices culturais, como o caso das narrativas
mitolgicas e dos nomes pessoais dos Apywa. Assim, o estudo demonstrou a estreita e vital
ligao entre a lngua, a sociedade e a cultura, apontando para as ameaas presentes durante o
processo de instaurao da escrita entre os Apywa, que se originam das relaes desiguais de
poder entre a sociedade majoritria e a sociedade indgena.
Palavras-chave: Povo Apywa (Tapirap); lngua, cultura e sociedade; eventos de fala;
instaurao da escrita.

ABSTRACT

Since the colonization of Brazil began in the 1500s, the indigenous peoples of Brazil have
been engaged in a battle for their physical survival, as well as for the survival of their cultures,
religions, and ways of life more broadly defined. The Tapirap people, known to themselves
as the Apywa and referred to henceforth as such, who live in the northeast of the state of
Mato Grosso, have faced these same challenges, and not long ago were considered to be under
imminent threat of extinction (Ribeiro, 1982). However, they have since demonstrated
remarkable resilience, increasing their population from an estimated 50 individuals around
1950 to a population approaching 750 at the time of this writing. Through their persistent and
courageous efforts, they have been able to recover significant portions of their traditional
lands, now demarcated in two indigenous territories. Remarkably, against all odds, the
Apywa continue to maintain their native language, which is felt as a strong group identity
feature. The primary aims of our research were to document, analyze, and describe unique
aspects of oral and written speech events in the Apywa language. In approaching our data,
comprised of naturally occurring speech and writings, we employ three paradigms, each
consistent with our goals: The Clue Paradigm by Ginzburg (1991), The Ethnography of
Communication by Hymes (1972, 1974, 1986, 1996), and The Ethnosyntax or Semantics of
Grammar by Enfield (2002), Wierzbicka, (1997) and Gomez-Imbert (1996). Our analysis
through the prism of these paradigms reveals essential aspects of Apywa society,
demonstrated in speech events that point to the core Apywa values of kindness and courtesy,
and in the daily use of linguistic markers of politeness, who go to great lengths to avoid
confrontations and maintain friendly relations between both individuals and their extended
families. The Apywa also express their deep respect for their ancestors with the markers ro
and raka, used in mythical narratives and in rituals in which Apywa emphasize their own
interrelatedness with the spirits of their deceased relatives and with other types of spirits
known as Axyga through ritual songs and offerings of food. The relation to ones ancestors is
also reinforced in the naming ritual in which an individual entering a new life-stage takes on
the name used by his or her ancestor when he or she was in that same life-stage, giving a
living dimension to kinship relations with past ancestors. The word tarywa, or happiness, used
to designate Apywa rituals, is indicative of their emphasis on a particular way of being that
elevates happiness and good-humor as core values in everyday life. Through our analysis, we
also discovered a hierarchical relationship between the oral and written modalities of the
Apywa language as well as between these modalities and Portuguese, mainly in the written
forms (Gnerre, 1998 and Braggio, 2000). The Apywa maintain the sociocultural, structural
and grammatical aspects of the traditional language when writing myths and Apywa proper
names in the Apywa language, memorizing long sequences of events, as is usual in oral
traditions. Unfortunately, in Portuguese they do not for the most part replicate these
sociocultural aspects of the Apywa language. In conclusion, we demonstrate in this
dissertation the intrinsic relationship between language, culture, and society. We also
demonstrate the great threat that the introduction of writing in both the Portuguese and
Apywa languages poses for the Apywa as a people, given the strongly asymmetrical
relations they have with the majority society that surrounds them. Though there exists an
official discourse of equality for indigenous peoples in Brazil, they are generally perceived as
being socioculturally underdeveloped by a dominant society that takes for granted the

privileged position of occidental knowledge, and the related devaluation of indigenous

knowledge, ways of life, and beliefs, by imposing those ones no matter what consequences
they will have now and in the future of the Apywa group.
Key Words: Apywa (Tapirap); Language, Culture, and Society; Speech Events; Written
Language

INTRODUO

Os Apywa, conhecidos na literatura lingustica e antropolgica como Tapirap,

vivem, atualmente, em duas reas indgenas situadas na regio nordeste de Mato Grosso, a
saber: Terra Indgena Urubu Branco e rea Indgena Tapirap-Karaj. Na primeira, esto
localizadas seis aldeias: Tapiitwa, Tapiparanytwa, Towajaatwa, Wiriaotwa, Myryxitwa
e Akaraytwa. Na segunda, h uma aldeia denonimada Majtyritwa, na qual a maior parte da
populao se identifica como Apywa (Tapirap) e algumas famlias pertencentes ao povo Iny
(Karaj). Em outras duas aldeias localizadas nesta mesma rea, Itxala e Hawalora, a situao
se inverte: a maioria da populao Iny (Karaj), embora haja vrios Apywa, casados com
mulheres Iny, morando nestas aldeias.
A Terra Indgena Urubu Branco compreende pores territoriais dos municpios de
Santa Terezinha (MT), Porto Alegre do Norte (MT) e Confresa (MT). Entretanto, o contato
maior dos Apywa com a cidade de Confresa, para onde se dirigem por causa de
atendimentos mdicos, internaes hospitalares, servios bancrios, servios de correio,
aquisio de alimentos industrializados e roupas, entre outros motivos. Em Confresa esto
localizados o Plo da Sade Indgena, a CTL (Coordenao Tcnica Local) da FUNAI e a
Assessoria Pedaggica, rgo da SEDUC-MT, rgos com os quais os Apywa necessitam
contatar quase que diariamente. O acesso terra indgena, por via terrestre, tambm feito a
partir de Confresa, que dista 30 km de Tapiitwa, a maior aldeia dos Apywa. J os Apywa,
habitantes da rea Indgena Tapirap-Karaj, se relacionam mais com a cidade de Santa
Terezinha (MT), embora esta rea tambm abranja parte do municpio de Luciara (MT). A
sede do municpio de Santa Terezinha tambm dista cerca de 30 km da aldeia Majtyritwa por
estrada de cho (cf. Mapa 01).
A populao soma hoje, aproximadamente, 750 pessoas1, habitantes das aldeias acima
mencionadas. So todos falantes de lngua tapirap como primeira lngua e a grande maioria
falante tambm de Portugus como segunda lngua. As crianas at por volta de cinco anos de
idade podem ser consideradas como monolngues em Tapirap. A lngua tapirap
classificada por Rodrigues (1986) e Rodrigues e Cabral (2002) no sub-grupo IV da famlia
Tupi-Guarani, do tronco Tupi.

Fonte: Livro de registro de nascimentos e bitos, mantido pelas Irmzinhas de Jesus, religiosas catlicas que
convivem com os Apywa desde 1952.

20

Mapa 01: Mapa da terra indgena Urubu Branco e rea indgena Tapirap-Karaj e reas
indgenas circundantes

Fonte: www.funai.gov.br.
Acesso em: 28.01.12.

A saga vivida pelos Apywa (Tapirap) retrata a histria do que acontece com muitos
povos indgenas aps o contato com nossa sociedade. H pelo menos trs sculos, eles
empreenderam uma longa marcha em direo regio central do pas, buscando refgio
contra os conflitos provocados pela presena dos colonizadores, presentes de modo intenso
nas regies litorneas. Essa atitude revela um forte desejo de resistir s mazelas advindas com
o contato como os aprisionamentos e a escravizao compulsria (BALDUS, 1970; TORAL,
2006). Aps se estabeleceram na regio da serra do Urubu Branco, localizada no nordeste do
que hoje o Estado de Mato Grosso, vivenciaram um perodo de relativa tranquilidade at o

21

incio do sculo XX, quando comearam a ser visitados por no indgenas. Teve incio, ento,
um processo de acentuado declnio populacional, pois doenas antes desconhecidas os
acometeram de tal modo que, quarenta anos depois, eles chegaram a uma situao que beirou
o extermnio. Entretanto, conseguiram sobreviver e se afirmar novamente como um povo.
Este um aspecto que os diferencia em relao a tantos outros povos dizimados desde que os
colonizadores europeus chegaram a este continente. Este movimento de resistncia descrito
no 1. Captulo deste trabalho, destacando os aspectos lingusticos nos quais esto registrados
indcios deste percurso histrico, bem como aspectos socioculturais que diferenciam
etnicamente os Apywa. Um dos pontos altos deste movimento histrico o retorno deles
Tapiitwa, regio da serra do Urubu Branco, de onde haviam sido deslocados na metade do
sculo passado. Sapir (1974) afirma que a lngua se constitui num ndice bastante sensvel da
histria e da cultura de um povo e, confirmando esta assertiva, constatamos que a retomada do
uso do termo autodesignativo Apywa coincide com o retorno deles para Tapiitwa. Assim,
em respeito a esta marca lingustica que expressa a resistncia deste povo, neste trabalho
vamos nos referir a eles sempre como Apywa, embora, como afirmamos, sejam conhecidos
como Tapirap.2 A glosa do termo autodesignativo Apywa no simples de se fazer, embora
o morfema wa gente, pessoa seja distinguvel. Lemos Barbosa, em seu Pequeno
vocabulrio Tupi-Portugus, o traduz como: apyaba: varo, homem, macho, ndio, gentio
(LEMOS BARBOSA, 1967, p. 32), acepo que pode ter surgido no contexto das inmeras
guerras travadas pelos antigos Tupinamb, no qual as qualidades viris dos guerreiros eram
valorizadas. Entretanto, quando este vocbulo usado por eles, nos dias de hoje, a referncia
abrange todas as pessoas, incluindo as mulheres. Mantemos o vocbulo tapirap quando na
funo adjetiva da lngua tambm por respeito aos trabalhos lingusticos j desenvolvidos
sobre a lngua, sobretudo os trabalhos classificatrios de Rodrigues (1986); os estudos
fonolgicos, morfossintticos e semnticos de Leite (1977, 1995); o trabalho sobre a
morfossintaxe de Praa (2007) e Almeida et alii (1983); os estudos sociolingusticos de Paula
(2001) e de Gouva de Paula (2001) e os estudos em lingustica aplicada de Gorete Neto
(2005, 2009).
Tambm em respeito a uma regra sociolingustica prpria dos Apywa, no
mencionamos nomes de pessoas j falecidas. Usamos os pronomes referenciais senhor ou
senhora, quando for necessrio fazer meno a elas.
2

Vrios povos indgenas esto reivindicando o uso dos prprios termos autodesignativos e alguns j
conseguiram, a exemplo dos Panar, MT, antes chamados de Krenhakarore. Os Karaj tambm esto
reivindicando o reconhecimento do termo Iny para se referir a eles.

22

O propsito deste trabalho investigar os eventos de fala (HYMES, 1986) que

ocorrem entre os Apywa, a partir de traos relevantes que os singularizam. Assim, a
contextualizao histrica, sociocultural e lingustica visa descrever o cenrio no qual
acontecem os eventos de fala (HYMES, 1986), com o objetivo de analis-los a partir da
perspectiva da Etnossintaxe, isto , perceber como os valores histricos, sociais e culturais
prprios da sociedade Apywa esto inscritos na lngua e como esta, por sua vez, permite a
compreenso das estruturas organizacionais a partir da semanticidade presente na gramtica.
Outro objetivo desta tese investigar a relao entre os eventos de fala e a escrita produzida
na escola, instalada h quase 40 anos entre os Apywa. Consequentemente, acreditamos que
este trabalho contribui para os estudos lingusticos em duas vertentes: i) a etnolingustica, uma
vez que o foco se centra nos eventos de fala produzidos por uma comunidade indgena e em
como os atos de fala presentes nestes eventos constituem indcios para uma maior
compreenso da sociedade que os engendrou, ii) a sociolingustica, uma vez que busca
entender como est ocorrendo o processo de instaurao da escrita em uma sociedade
indgena e as relaes entre as produes escritas e os eventos de fala.
Em busca da consecuo destes objetivos, apresentamos, no segundo captulo, os
referenciais tericos e metodolgicos que orientaram a seleo e a anlise dos dados. De
acordo com o Paradigma Indicirio, tal como recuperado por Carlo Ginzburg (1991, 2007)
para as pesquisas qualitativas em Cincias Humanas, os dados que so discutidos neste
trabalho foram selecionados a partir de seus aspectos singulares que, pela sua relevncia,
lanam luzes para a compreenso da realidade. Para a anlise dos dados referentes aos eventos
de fala, recorremos Etnografia da Fala (HYMES, 1974, 1986, 1996) bem como
perspectiva apontada pelos estudos em Etnossintaxe a partir dos anos noventa (LUCY, 1999;
GOMEZ-IMBERT, 1996; ENFIELD, 2002; WIERZBICKA, 1997). Para analisar as
produes escritas, buscamos as reflexes de Maurizio Gnerre (1998), autor que estudou
questes relativas introduo da escrita tanto em lngua indgena como em castelhano pelo
povo indgena Shuar, do Equador, e em Braggio (1992, 1997, 1999, 2000, 2005b) que se
dedica investigao do processo de instaurao da escrita entre os Xerente, TO. A
abordagem etnolgica que permeia toda a tese apoia-se, sobretudo, nos estudos
antropolgicos efetuados por Baldus (1970), Wagley (1943, 1988) e Toral (1994, 1996 e
2006) a respeito dos Apywa e em Viveiros de Castro (1986, 1992 e 1996), que estudou uma
sociedade Tupi contempornea, os Arawet (PA). Nesse campo, destacamos, ainda, a enorme
contribuio oferecida pelas vrias monografias elaboradas por acadmicos Apywa como
trabalhos de concluso de curso para a UNEMAT, bem como as monografias dos alunos do

23

Ensino Mdio, Projeto Aranowayao, da Escola Indgena Estadual Tapiitwa. Trata-se de um

olhar desde dentro da prpria cultura, revestido, portanto, de uma qualidade especial, uma
vez que revela a perspectiva de pessoas que pertencem sociedade Apywa.
O primeiro evento de fala analisado constitudo pelas formas de saudaes em
Tapirap, abordadas no terceiro captulo. A singularidade das saudaes consiste no fato de
elas permanecerem com muita vitalidade nas interaes dirias entre as pessoas mesmo que a
lngua, como um todo, esteja ameaada. As diferentes formas de saudaes, consideradas
como um evento de fala cotidiano, esto articuladas ao universo sociocultural do povo
Apywa, o tekateka. Sob a perspectiva da etnossintaxe, constatamos que as frmulas de
saudao evidenciam os traos de polidez e cortesia muito valorizados neste universo.
Discutimos tambm como esto acontecendo as saudaes na escola e na modalidade escrita.
No quarto captulo, abordamos as narrativas mitolgicas, considerando-as como
relatos que configuram eventos de fala, conforme definido por Hymes (1986). A presena do
enunciador nas narrativas mitolgicas, operacionalizada atravs do uso intenso das palavras
ro e raka, apresenta-se como um dado singular investigado sob vrios ngulos: o carter
ditico inerente a elas; traos de enargeia vividez conferidos ao relato por meio delas; a sua
importncia enquanto ndices culturais que evidenciam relaes de respeito do enunciador aos
seus ancestrais. Neste captulo, tambm discutimos a presena dos mitos na Escola, como eles
esto sendo escritos tanto em Tapirap como em Portugus e as implicaes que a escrita das
narrativas traz consigo.
As falas rituais so abordadas no quinto captulo enquanto atos de fala (Hymes, 1986)
que operacionalizam os eventos de fala cerimoniais. A interrelao dos Apywa com os
espritos de seus predecessores, bem como com os Axyga Espiritos, feita, essencialmente
por meio de cantos rituais. H cantos convocatrios, os Kwajtwa; cantos para animar; cantos
amenizadores das dores fsicas; cantos que atualizam narrativas mticas. O ciclo ritual, no qual
estes cantos so entoados, obedece a uma rigorosa sequncia marcada pelo calendrio
sazonal, durante o qual so realizados tambm os rituais de iniciao. Os cantos e a oferta de
comidas rituais estabelecem a comunicao vertical (VIVEIROS DE CASTRO, 1986) entre
os humanos, os espritos dos antepassados e os Axyga Espritos, seres de outra natureza
presentes no universo cosmolgico dos Apywa. Imposies da sociedade majoritria,
entretanto, vm prejudicando a realizao de certos rituais. A exigncia de frequentar cursos
superiores fora da aldeia faz com que um nmero considervel de professores se ausentem por
perodos que coincidem com os tempos adequados para a realizao de alguns rituais, o que
tem ocasionado a no realizao das cerimnias e muita frustao entre as pessoas mais

24

idosas, pois a comunicao com os Espritos, essencial para o bem estar da comunidade, fica
prejudicada.
No sexto captulo focalizamos o ritual de nominao enquanto uma prtica cultural
extremamente significativa para os Apywa, uma vez que as mudanas das fases do ciclo de
vida so marcadas pela mudana de nomes que, por sua vez, pertenceram a algum predecessor
do mesmo grupo familiar. Assim, os nomes que uma pessoa recebe em sua vida rememoram a
prpria vida do povo. Entretanto, esta prtica encontra-se seriamente ameaada frente a
imposies decorrentes da sociedade majoritria, quer seja pela exigncia de documentos
pessoais prprios do mundo no-indgena, quer pela presena dos funcionrios da sade e da
educao que assumem uma postura etnocentrista e se negam a aprender os nomes indgenas,
obrigando o uso cada vez mais crescente dos nomes em Portugus. Em respeito a esta regra
sociolingustica da mudana dos nomes entre os Apywa, nesta tese citamos o nome atual da
pessoa e, entre parnteses, o nome do registro de nascimento.
Neste trabalho, estamos utilizando a escrita da lngua tapirap para os vocbulos que
aparecem no texto, apresentando a anlise morfolgica dos mesmos somente quando for o
caso de uma melhor elucidao dos significados (cf. Tabela 01 para a correspondncia entre
os fonemas e grafemas). A segmentao morfolgica utilizada segue as regras descritas por
Leite (1977), para as mudanas morfofonmicas em Tapirap. A lngua basicamente
aglutinante e a escrita de um vocbulo composto incorpora as mudanas morfonmicas que
ocorreram no processo de juno de morfemas. Quando efetuamos a segmentao
morfolgica, entretanto, os morfemas aparecem sem as modificaes exigidas pelo processo
de juntura. A srie dos marcadores de pessoa encontra-se na Tabela 02. A notao destes
marcadores na segmentao morfolgica feita desse modo: 2. s. I, prefixo marcador da 2.
pessoa singular, srie I.
Esta tese se insere nos trabalhos acadmicos produzidos dentro do Projeto LIBA
Lnguas Indgenas Brasileiras Ameaadas documentao (anlise e descrio) e tipologias
sociolingusticas e ao Grupo de Educao e Lnguas Indgenas da UFG, sediado na Faculdade
de Letras da UFG, dos quais fao parte. O Projeto LIBA interinstitucional, congregando
pesquisadores da UFG e da UnB, sendo ambos, tanto o Projeto como o Grupo, coordenados
pela Dra. Silvia Lucia Bigonjal Braggio da Faculdade de Letras, UFG. At o momento, as
lnguas estudadas pelos pesquisadores que integram o Projeto so: Xerente, Terena, Tapirap,
Apinaj e Bakairi, apresentando considervel produo acadmica e material de apoio
pedaggico ao trabalho dos professores indgenas das diferentes etnias abrangidas pelo
Projeto.

CAPTULO I

ASPECTOS DO CENRIO HISTRICO, SOCIOCULTURAL E

LINGUSTICO DO POVO APYWA

Era bvio, contudo, que os Tapirap, sem o saberem,

estavam sendo levados extino como povo e como
sociedade autnoma. A meu ver, parece um milagre que
tenham escapado a tal destino.
Charles Wagley, 1988.

A histria dos Apywa no sculo XX apresenta similaridades com a histria de muitos

outros povos indgenas no Brasil. O processo migratrio empreendido por eles, sculos antes,
vencendo uma extenso enorme de terra, desde as regies litorneas at adentrarem no centro
do Brasil, chamou a ateno dos antroplogos que os estudaram (BALDUS, 1970 e
WAGLEY, 1988), principalmente por se constiturem em um grupo Tupi vivendo entre povos
Macro-J, como os Karaj, Kayap e Xavante. As frentes de expanso colonial e o
aprisionamento de indgenas pelas excurses promovidas pelos bandeirantes podem ter
motivado o longo deslocamento dos Apywa para a regio central do pas (TORAL, 2006, p.
21). Por volta de 1910, quando estavam estabelecidos na regio da serra do Urubu Branco
(hoje nordeste de Mato Grosso) e constituam um povo com uma populao entre 1000 a
1500 pessoas vivendo em muitas aldeias, iniciou-se o contato com membros de nossa
sociedade. As consequncias foram trgicas, pois houve um processo de depopulao
acentuado, provocada pelas mortes causadas por doenas antes desconhecidas por eles (gripe,
pneumonia, sarampo, malria) para as quais no apresentavam anticorpos. Na metade do
sculo XX contavam com apenas 59 indivduos, o que levou Darcy Ribeiro a consider-los
como praticamente extintos (RIBEIRO, 1982). Esta histria, infelizmente, se repetiu entre
muitos povos desde o incio da colonizao portuguesa nessas terras. Rodrigues (1993)
calculou a perda de, pelo menos, 1000 lnguas (ou 85%) desde o contato, o que d uma ideia
do genocdio praticado contra os povos indgenas durante os cinco sculos decorridos desde a
chegada dos portugueses. A morte de uma lngua nem sempre coincide com a extino de um

26

povo, mas um indicador da situao do grave risco a que estiveram e ainda esto expostos
os povos indgenas neste pas3.
Entretanto, contrariando o prognstico da iminente extino, os Apywa se
reorganizaram socialmente, conseguiram demarcar dois territrios, aumentar a populao e
continuam a usar a sua prpria lngua. Certamente, vrios fatores contriburam para essa
reviravolta, entre os quais elencamos alguns: em primeiro lugar, a prpria vontade deles em
resistir a tantas adversidades; depois, a ajuda de funcionrios do SPI, do Posto Indgena
Helosa Alberto Torres instalado em Itxala (aldeia Karaj) que os apoiaram na recolocao e
na fundao da aldeia Orokotwa; em seguida, a presena e o apoio incondicional das
Irmzinhas de Jesus, do CIMI e da Prelazia de So Flix do Araguaia; citamos tambm a
presena de uma Escola na qual tiveram participao ativa desde o incio e a atuao de
pesquisadores de vrias Universidades que se comprometeram com a causa dos Apywa.
Neste captulo, focalizamos aspectos desse processo buscando contextualizar o povo e sua
histria, a fim de entender em que cho cultural se situam os eventos de fala abordados nos
captulos seguintes.

1.1 A SITUAO DE CONTATO: DA QUASE EXTINO RECUPERAO

POPULACIONAL

Os Apywa habitavam tradicionalmente um extenso territrio que se localiza entre as

margens do Rio Tapirap, afluente do Araguaia, na regio da serra do Urubu Branco, at o sul
do atual Estado do Par. Wagley (1988), em pesquisa efetuada junto aos habitantes da antiga
Tapiitwa, conseguiu elaborar um croqui do mapa deste territrio, mostrando a localizao
das cinco maiores aldeias dentro deste territrio: Tapiitwa, Xexotwa, Maakotwa,
Mooytwa e Arapatwa. possvel notar que o territrio que os Apywa ocupavam era bem
maior do que o atual, pois a aldeia mais ao norte, Arapatwa, situava-se no limite entre o
Estado do Par e do Mato Grosso. Xexotwa localizava-se onde hoje est situada a cidade de
Vila Rica, MT4. Numerosos vestgios da presena dos Apywa (panelas de barro, cacos de
3

Os Guarani Kaiowa (MS) passam por uma conflituosa situao de enfrentamentos com fazendeiros por causa
da defesa de suas terras. Em 2009, dois professores foram assassinados em uma retomada de rea. No mesmo
Estado, em 3.06.2011, um nibus de estudantes Terena foi incendiado, ferindo gravemente os jovens e matando
o motorista e uma estudante.
4
Wagley (1988) grafa os nomes destas aldeias como Anapatawa e Chichutawa respectivamente.

27

cermica e urna funerria) foram encontrados quando os colonos comearam a abrir roas
neste local, em meados da dcada de 80. Considerando que cada aldeia possua de 6 a 10
residncias e que cada uma abrigava de 30 a 40 pessoas, o autor calculou que a populao
Apywa em 1900 somava entre 1000 a 1500 pessoas (WAGLEY, 1988, p. 54).
Mapa 02: Croqui do territrio Apywa (Tapirap)

Fonte: Wagley, 1988, p. 56

Em 1992, os alunos da Escola Estadual Indgena Tapirap, sob a orientao do

antroplogo Andr Toral, entrevistaram as pessoas mais idosas da aldeia Majtyritwa e
obtiveram informaes a respeito da existncia de 26 aldeias existentes no territrio dos
Apywa: Xekeatwa, Iaxoratwa, Iriryxigytwa, Takarookywetwa, Yykyrytwa, Xexotwa,
Xakyrywatwa, Paranytwa, Ipirakwaritwa, Korowatwa (depois Maakotwa), Tapiitwa,
Tokynookwatwa, Ipirakwarookwatwa, Okoytwa, Mooytwa, Yanopetwa, Tawyrytwa,
Xowawiirytwa,

Tawokotwa,

Mokaxatwa,

Tapiparanytwa,

Ikaraxorywytwa,

Xakarewatwa, Kanineytwa, Xoatwa (TORAL, 2006, p. 23). Esses dados corroboram o

nmero de habitantes calculado por Wagley bem como demonstra uma extensa ocupao do
territrio. Alm desta constatao, os nomes das aldeias demonstram um amplo conhecimento
da biodiversidade presente no meio ambiente ocupado pelos Apywa bem como traos que

28

evidenciam a relao sociocultural entre eles e os outros seres vivos presentes neste territrio
e at mesmo traos da prpria histria, como vemos em:
(01) xexotwa
xexo + tp + a
jeju + aldeia + nom.
aldeia do peixe jeju
(02) mooytwa
mooyp + tp + a
caf bravo + aldeia + nom.
aldeia do caf bravo (madeira utilizada para ponta de flechas)
(03) mokaxatwa
mokaxa + tp + a
macaba + aldeia + nom.
aldeia da macaba5
(04) tapiparanytwa
tapiparanyp + tp + a
xix + aldeia + nom.
aldeia da rvore xix
(05) tokynookwatwa
tokynoo + kwat + tp + a
tucano + buraco + aldeia + nom.
aldeia do buraco do tucano
(06) takarookywetwa
takaro + o + kyg + wet + tp + a
takra + intens. + osso + extinta + aldeia + nom.
aldeia da grande Takra extinta6
(07) maakotwa
Maako +
tp + a
Nome Karaj + aldeia + nom.
aldeia de Maako

O nome dessa aldeia evoca o fato de um Karaj, chamado Maako, ter vindo
visitar os Apywa e ter passado a viver entre eles. O nome anterior dessa aldeia era
Korowatwa aldeia das abboras, tendo sido mudado a partir da presena deste Karaj.
Assim, um determinado fato histrico est registrado no nome da aldeia, o que tambm
transparece em (06), nome que evoca a existncia de uma aldeia onde houve uma grande

As macabeiras constituem marcadores de locais de antigas aldeias. Os Apywa sabem onde havia uma antiga
aldeia pela presena de vrias dessas palmeiras dispostas em crculo.
6
O morfema kyg- osso usado metaforicamente para significar a estrutura da casa cerimonial denominada
Takra.

29

Takra7. O uso dos nomes de aves, peixes ou vegetais sinaliza para as relaes socioculturais
mantidas pelos Apywa com os seres vivos presentes no meio ambiente em que habitavam,
como ilustra a importncia do vegetal mooywa (02), utilizado para a confeco de pontas de
flecha.
Baldus (1970), aps pesquisar exaustivamente a trajetria dos Apywa, elaborou a
hiptese de que eles teriam migrado do litoral para a regio central do Brasil, fugindo da
violncia provocada pelo contato com as frentes de expanso coloniais. Essa hiptese
corroborada pela presena da palavra paranyxigoo mar no lxico tapirap, sendo que os
Apywa que encontramos em 1973 nunca haviam visto o mar. Isto significa que este item
lexical permaneceu vivo na lngua, carregando consigo a memria histrica de tempos vividos
em regies litorneas. Um dos mitos de origem, Xakarepera Paraget, relata a travessia de
uma grande quantidade de gua o mar ou um grande rio feita pelos ancestrais dos Apywa
que, para isso, se serviram dos braos de um camaro (COMUNIDADE TAPIRAP, 1996, p.
36-53). Nessa histria transparece o movimento migratrio efetuado pelo povo, o que tambm
traz indcios condizentes com a hiptese de Baldus.
No longo percurso traado desde a beira do mar at a regio central do Brasil, os
Apywa conviveram por um perodo de tempo junto aos Java, um subgrupo Karaj, na Ilha
do Bananal. Novamente, esto registradas na lngua informaes que confirmam a coexistncia dos dois povos culturalmente distintos. Gouva de Paula (2001) e Ribeiro (2002)
elencam emprstimos lingusticos que ocorreram entre os dois grupos, como, por exemplo, a
palavra behura em Karaj e peyra em Tapirap, ambas designando o cesto carregador ou o
nome de um esprito mascarado Xakowi em Tapirap e txakohi em Karaj (fala feminina). Em
um depoimento expresso por um professor Karaj, ele afirmou ter ouvido de um senhor idoso
que o fato de no haver marcao das falas masculina e feminina no Java de forma to
acentuada como acontece na lngua Karaj se deve convivncia dos Java com os Apywa,
pois os Java aprenderam a falar como os Tapirap. Tambm h mitos comuns aos dois
grupos tnicos, como a narrativa que relata o desrespeito de uma mulher aos Espritos
presentes na casa dos homens, o que provocou uma grande catstrofe que quase extinguiu a
populao, pois os moradores foram condenados a morrer queimados em dois grandes
buracos, situados prximos da aldeia Boto Velho, na Ilha do Bananal e reconhecidos tanto
pelos Apywa como pelos Java.

Takra a grande casa cerimonial localizada no centro da aldeia (cf. 1.3.3).

30

Aps esse perodo, os Apywa atravessaram o Araguaia e moraram por um tempo

junto foz do rio Tapirap. Em 1975, durante os trabalhos de demarcao da rea Indgena
Tapirap-Karaj, foram encontrados cacos de panelas de barro reconhecidas como sendo de
fabricao apywa, pois a tcnica de confeco das panelas karaj difere substancialmente das
feitas pelas mulheres apywa8. Esses achados comprovam a moradia dos Apywa nessa
regio onde mais tarde se instalaria a aldeia Itxala, do povo Karaj. Posteriormente, eles
subiram o rio Tapirap, deslocando-se mais para oeste. Segundo os estudos efetuados por
Baldus (1970), a ocupao da regio da serra do Urubu Branco data de, pelo menos, trs
sculos.
O professor Ieremyi (Josimar Xawapareymi Tapirap) narra a histria dos
deslocamentos espaciais de seu povo at chegar regio da serra do Urubu Branco:
Ns, do povo Apywa, do tronco lingstico Tupi, andvamos em vrias regies do
norte de Mato Grosso e Par. amos ao Par chegando at onde hoje Conceio do
Araguaia. De l, nossos antepassados percorriam na direo sul, rumo ao Mato
Grosso, vindo e voltando procura de lugar com espao suficiente e com fartura.
Passaram no lugar que hoje Vila Rica, que na poca era uma aldeia, sem presena
de nenhum branco morando naquela terra. A aldeia se chamava Maakotwa, era
outro grupo maior do povo Tapirap, que se deslocou para chegar ao Urubu Branco
onde os Tapirap encontrariam lugar melhor para habitar. Outro grupo veio em
direo ao rio Araguaia at chegar Ilha do Bananal, onde moraram por um tempo
junto com os Java. Depois, atravessaram o Araguaia e se estabeleceram na regio
do Urubu Branco. A maior parte da populao direcionou-se para o territrio
matogrossense, at chegar regio que futuramente seria conhecida como Urubu
Branco, na qual habitaram por vrios sculos. Chegando naquele local, todo mundo
achou bonito, porque a aldeia perto da serra ficaria bonita. Por isso, imediatamente,
os mais velhos saram para a mata pesquisar os lugares que tinham materiais ligados
a nossa cultura, como: argila para fazer pote, taquari para fazer as flechas. Todas as
coisas que precisvamos havia naquele lugar. Por isso, ns escolhemos este lugar,
Urubu Branco. Aqui nossos avs construram uma grande aldeia, Tapiitwa, que
era a capital de todas as aldeias. Quando eles faziam uma festa, todas as aldeias
vizinhas eram convidadas para a manifestao da alegria naquela aldeia.
(TAPIRAP, J. X. In: PPP da Escola Indgena Estadual Tapiitwa, 2009, p. 1718)

Por este relato, percebemos como esto presentes na memria histrica do povo os
movimentos migratrios vivenciados pelos Apywa at a fixao na regio da serra do Urubu
Branco, lugar considerado bonito e com as matrias primas necessrias para a confeco de
utenslios e artefatos como o barro para as panelas e o taquari9 para fazer as flechas.

As mulheres apywa moldavam a panela a partir de uma bola de barro amassada no pilo juntamente com a
cinza da casca de algumas rvores, enquanto que as ceramistas karaj fazem rolos de barro amassado e vo
dando forma s panelas juntando estes rolos.
9
Taquari uma espcie de taquara bem fininha utilizada pelos povos indgenas da regio para a confeco de
flechas. A serra do Urubu Branco o lugar onde ela cresce naturalmente.

31

Entretanto, a penetrao do Rio Araguaia pelas frentes colonizadoras em meados do

sc. XX fez com que pequenas cidades ribeirinhas fossem sendo criadas e povoadas por
migrantes vindos do nordeste brasileiro. O Rio Tapirap passou a ser explorado e uma
expedio que estava procura de caucho (um tipo de seringueira) chegou at aos Apywa
por volta de 1910, iniciando o processo de contato com a sociedade nacional. Ao que tudo
indica, esta foi a primeira vez em que os Apywa tiveram contato com falantes da lngua
portuguesa. Em 1912, um inspetor do SPI (Servio de Proteo ao Indio), o Dr. Mandacaru os
visitou em Tapiitwa, visita que est registrada na memria oral do povo e foi recuperada
pelos alunos da Escola em 1992 (COMUNIDADE TAPIRAP, 1996, p. 95). O nome
Mandacaru passou pelos filtros fonolgicos da lngua, sendo pronunciado Manakaro.
Os Apywa, a partir de ento, passaram por um perodo de grande perda populacional,
vitimados por molstias para as quais no apresentavam anticorpos, como gripes, pneumonia,
varola, sarampo. Os no indgenas (incluindo neste grupo missionrios dominicanos e
protestantes, pesquisadores e funcionrios do SPI) que os visitavam eram os portadores dos
micro-organismos causadores das epidemias, bem como os Karaj com os quais mantinham
relaes de trocas, especialmente de taquari fornecido pelos Apywa. Esse grupo tnico j
estava exposto s mazelas advindas aps o contato, pois suas aldeias se situavam ao longo do
Araguaia, sendo de fcil acesso s embarcaes que navegavam pelo rio bem como aos
moradores ribeirinhos que comeavam a formar ncleos populacionais prximos s suas
aldeias. Assim, os Karaj que visitavam a regio da serra do Urubu Branco ou que guiavam
expedies de no indgenas, provavelmente, se tornaram agentes involuntrios da
disseminao das doenas contagiosas.
Os missionrios dominicanos radicados em Conceio do Araguaia, PA, realizavam
visitas espordicas Tapiitwa levando roupas, faces, machados e miangas. Isto ajudava a
atrair os remanescentes das outras aldeias que, vitimados pelas doenas e receosos dos
ataques Kayap, iam se concentrando em Tapiitwa, o que explica o maior tempo de
permanncia desta aldeia. medida que as doenas iam dizimando as pessoas, os
sobreviventes buscavam abrigo em Tapiitwa. Em 1939, Wagley testemunhou a chegada de
40 pessoas fracas e doentes vindas de Xexotwa para se refugiar em Tapiitwa (WAGLEY,
1988, p. 60).
Para termos uma ideia da violncia deste processo, no incio do sculo XX havia entre
1000 a 1500 pessoas. Em 1935, ano da primeira visita de Baldus, eram apenas 130 pessoas e
12 anos mais tarde, em 1947, havia somente 59 Apywa. O missionrio evanglico Frederico

32

Kegel relata que, entre 1932 e 1935, houve de 50 a 60 mortes em Tapiitwa (BALDUS,
1970, p. 75).
O acentuado declnio populacional ocasionou, entre outras conseqncias, o
desaparecimento de um ritual prprio dos xams, a cerimnia do Trovo (WAGLEY, 1943).
A impossibilidade de distinguir o que estava provocando o nmero elevado de mortes fez com
que eles atribussem aos pajs a causa de tantos sofrimentos e, por isso, em represlia, muitos
deles foram mortos pelos familiares das pessoas falecidas. Assim, o rito organizado pelos
pajs foi deixando de ser realizado. A cerimnia do Trovo consistia em um complexo ritual
no qual os pajs e os aspirantes a paj enfrentavam Karowra (o Trovo) e suas criaturas, os
Top, com a finalidade de proteger os Apywa. Os ritos duravam quatro dias, durante os quais
eram entoados cantos pelos pajs, que fumavam grandes cachimbos at entrar em transe,
quando visitavam a casa do Trovo onde tambm ficavam as almas dos pajs falecidos. Toda
a aldeia era preparada para esse ritual, pois abriam-se portas laterais em cada casa por onde
passava o cortejo dos pajs poderosos e seus aprendizes. Em cada casa, os cantos rituais eram
entoados. No final, quando os xams haviam conseguido mandar embora o Trovo, havia uma
espcie de beno na qual o paj tocava a cabea das pessoas para se livrarem dos perigos
(WAGLEY, 1988, p. 181-204). A ltima cerimnia do Trovo parece ter se realizado em
1940 como comenta Wagley. Os pajs que existem hoje afirmam que no so poderosos como
os de antigamente e, por isso, no podem convocar Karowra. Em termos sociolingusticos, a
no realizao de um complexo ritual como este ocasiona o desaparecimento dos eventos e
dos atos de fala prprios deste cerimonial (HYMES, 1986). Os cantos iniciais com que os
pajs evocavam o Trovo para a luta, os cantos rituais realizados em cada casa, as falas tpicas
com que mandavam o Trovo e seus seres embora e as palavras apropriadas das bnos
protetoras para cada pessoa hoje no so mais conhecidas pelos Apywa. Dessa forma,
constatamos que entre os vrios fatos ocorridos aps o contato, o fim da instituio dos pajs
tal como existia antes, foi um dos que mais afetaram a vida social dos Apywa, acarretando,
inclusive, o desaparecimento dos atos de fala ligados ao cerimonial xamanstico.
Depauperados pelas doenas que os acometiam, os Apywa ainda sofriam,
periodicamente, ataques desfechados por guerreiros Kayap do grupo Metuktyre, que vinham
at Tapiitwa e raptavam mulheres e crianas, incendiavam casas e tambm matavam
pessoas. Essas aes faziam parte dos rituais de iniciao masculina, ou seja, para ser
considerado membro do grupo dos adultos, um jovem Metyktire deveria praticar atos prprios
de um guerreiro. Alm do temor constante que os Apywa viviam em razo de possveis

33

ataques, temor presenciado tanto por Baldus como por Wagley10, consideramos que o rapto de
mulheres e crianas colaborava para a desorganizao social, pois as mulheres indgenas, via
de regra, cumprem um importante papel na transmisso de valores culturais, entre eles, a
lngua. As crianas, por sua vez, representam a continuidade das futuras geraes.
Conhecemos uma das mes que teve um filho levado pelos Metyktire e ela e seus outros
filhos sempre externaram a dor que viveram por causa do rapto do menino11. Por outro lado,
houve uma intensa comoo social quando uma senhora que havia sido raptada quando
mocinha voltou a viver entre os Apywa. Ela passou a ser chamada pelo seu nome anterior e
conseguiu retomar o uso da lngua tapirap, o que indica que o seu conhecimento lingustico
permanecera em estado latente durante os anos que viveu entre os Metyktire.
Depois de um destes ataques, particularmente violento, ocorrido em 1947, a populao
Apywa se dispersou. Uma famlia continuou morando escondida na regio; um grupo seguiu
o curso do rio Crisstomo at chegar em Lago Grande, na beira do Araguaia em 1964 e a
maior parte dos sobreviventes foi acolhida pelo Sr. Lcio da Luz, criador de gado na regio. O
SPI conseguiu convencer esse grupo a se mudar para a Barra do Rio Tapirap, onde estava
instalado o Posto Indgena Helosa Alberto Torres junto aldeia Itxala, dos Karaj. Nesse
perodo de tempo, podemos imaginar as enormes dificuldades enfrentadas pelos
sobreviventes. O grupo maior, refugiado na fazenda de gado, ficou completamente a merc da
boa vontade do Sr. Lcio da Luz e de seus empregados. Ele fornecia mandioca de sua roa
aos Apywa. Certamente, as interaes com os no indgenas aconteciam em Portugus e isso
intensificou o uso da segunda lngua. A utilizao dos nomes prprios em Portugus tambm
deve ter crescido neste perodo, pois embora recebessem esses nomes por ocasio dos
batizados efetuados pelos missionrios dominicanos, no h relatos tanto em Baldus como em
Wagley sobre o uso social desses nomes. Por sua vez, a lngua tapirap devia ser falada
somente entre eles. Os rituais tambm no podiam ser realizados, pois no havia a
possibilidade da construo da casa cerimonial, a Takra. O grupo familiar que se escondeu
na beira de um afluente do Rio Gameleira tambm deve ter passado por terrveis provaes,
pois viveram isolados por 23 anos, acreditando que eram os nicos sobreviventes do povo.
Quando eles foram reintegrados ao grupo maior, em 1970, o filho do casal j era adulto e
havia passado toda sua infncia e adolescncia sem conviver com outros Apywa. Entretanto,
10

Esse temor tambm foi presenciado por ns, nos primeiros anos de moradia em Orokotwa. Qualquer barulho
anormal noite, qualquer acontecimento inabitual como as palhas mexidas de uma casa, colocavam os Apywa
em alerta, pois era interpretado como um sinal de que os Kayap andavam por perto.
11
O menino, hoje um homem chamado Paky, vive hoje entre os Metyktire no Parque do Xingu, onde constituiu
famlia. Ele e seus filhos visitaram vrias vezes as aldeias Apywa para conhecer os parentes.

34

fora iniciado na pajelana por seu pai que era paj. O uso da lngua permaneceu vivo entre
eles. Conhecemos em Orokotwa a senhora mais idosa desse grupo. Ela manifestava em suas
atitudes uma lealdade lingustica impressionante, pois se recusava a falar qualquer coisa em
Portugus, usando sempre a lngua tapirap para se comunicar mesmo conosco, os no
indgenas. O outro grupo que fugiu na direo de Xexotwa no conseguiu estabelecer
moradia fixa, perambulando ao longo do ribeiro Eltrico at sua desembocadura no rio
Crisstomo e, por fim, na beira do Araguaia, onde foram reconhecidos pelos ribeirinhos e
encaminhados para Orokotwa. Tambm passaram por dificuldades inenarrveis. O senhor
mais idoso do grupo foi atacado por uma ona durante uma noite, vindo a falecer. Sua esposa,
que tambm foi atacada, conseguiu sobreviver. Quando foram reintegrados ao grupo, em
1968, havia apenas duas senhoras, uma delas grvida, um rapazinho e uma menina. Apesar da
difcil situao em que viviam, sempre em constantes fugas, mantiveram a lngua tapirap em
uso entre eles.
Quando o grupo que estava na fazenda de gado se mudou para a Inspetoria, sede do
Posto Helosa Torres, construdo junto Aldeia Itxala, comeou a haver uma convivncia
muito prxima com os Karaj. Embora tenha havido contatos anteriores entre eles e os
Apywa, como citamos anteriormente, essa nova situao favoreceu a ocorrncia de
casamentos de rapazes Apywa com moas Karaj, pois, devido ao violento decrscimo
populacional, faltavam jovens do sexo feminino entre os primeiros. Possibilitou tambm o
aprendizado de uma terceira lngua por parte dos Apywa. Os rapazes que se casaram com
mulheres Karaj e passaram a morar em aldeias deste povo conseguiram falar com fluncia a
nova lngua, sendo que, em larga medida, muitos Apywa dominaram um lxico considervel
da lngua Karaj. Em 1983, quando necessitei passar um perodo de tempo dormindo, noite,
na casa de uma famlia apywa, presenciei a me e a filha de oito anos num verdadeiro jogo
ldico, onde uma ensinava Karaj outra. A filha, em sua rede de dormir, falava uma palavra
em Tapirap e a me pronunciava a palavra correspondente em Karaj, que era repetida pela
filha. Essas sesses se repetiam por vrias noites, o que demonstrava um razovel domnio da
terceira lngua por parte da me.
Enquanto estavam vivendo juntos, os Apywa se sentiam numa situao no muito
confortvel, pois no podiam realizar seus rituais ou construir suas roas, alm do temor que
sentiam em relao aos pajs Karaj. Estranhavam muito os costumes dos Karaj,
especialmente o fato de dormirem em esteiras e de no fazerem roas grandes como as

35

praticadas por eles12. Ao contrrio, os Karaj dedicavam muito tempo pesca e coleta de mel
e frutos silvestres e praticavam uma agricultura sazonal nas praias. Esses fatores certamente
contriburam para que fosse nascendo entre os Apywa a vontade de ter um espao prprio, o
que se concretizou com a fundao de uma nova aldeia, distante cerca de 3 km do Posto do
SPI e da Aldeia Itxala, denominada Orokotwa, Aldeia do Urucum13.
A nova aldeia representou a possibilidade de reconstruo social e fsica do povo, pois
puderam construir suas casas na forma circular segundo o padro prprio dos Tupi, fazer suas
roas e, aos poucos, retomar seus rituais. A primeira Takra na nova aldeia respeitando a
forma tradicional de construo foi iniciada em dezembro de 1952 (IRMZINHAS DE
JESUS, 2002, p. 72). Antes, havia uma casa comum construda no meio da aldeia que
cumpria as funes da casa cerimonial.14 A construo da Takra provisria e depois da
segunda feita segundo o modelo que havia em Tapiitwa revela-se como um claro indcio de
que eles queriam marcar uma identidade cultural prpria, etnicamente diferenciada dos
Karaj. Sem a Takra no possvel haver vida cerimonial, no possvel receber os
Espritos prprios de cada ritual, nem realizar as reunies noturnas nas quais os homens
debatem os assuntos relativos vida comunal (cf. 1.3 e 5.4). Ou seja, inmeros eventos de
fala em lngua tapirap cantos, falas rituais, debates - ficam impossibilitados de serem
realizados sem a presena da Takra. A realizao de alguns rituais est registrada nos
Dirios das Irmzinhas de Jesus

15

: o desmame de uma garotinha, ritual de passagem em

4.11.1952; perfurao do lbio inferior de um garoto para introduo de um tembet de osso,

marca da faixa etria de konom menino em 19.11.1952; ritual funerrio por um rapaz que
morreu afogado, 14-15 de janeiro de 1953; ritual do xigy pescaria com timb, 28 e
29.01.1953; ritual preparatrio de uma caada quando feito um pedido ao Esprito
Xaneramja nosso av para que cada homem tenha sorte na caada a fim de perfumar a
Takra, isto , impregn-la com o cheiro das caas assando, 03.04.1953 (cf. 5.5). Em 1952
tambm j havia roas plantadas (09.11.1952), o que significa que o preparo delas ocorreu em
1951.

12

Lembramos que os Karaj so um povo Macro-J, portanto, com lngua e cultura bastante diferenciada dos
grupos Tupi.
13
Wagley (1988) refere-se a essa aldeia como Aldeia Nova, Tawyao.
14
Comunicao pessoal da Irmzinha Genevive Hlne Boy, uma das primeiras Irmzinhas que chegaram em
1952 (em 16.02.2011).
15
Religiosas catlicas cuja congregao de origem francesa, fundada por Irmzinha Magdeleine de Jesus.
Seguem a inspirao de Charles de Foucauld. Convivem com os Apywa desde 1952 e receberam deles o
carinhoso nome de xaneyawwa nossa me de criao. Mantm registros dirios dos acontecimentos presentes
na vida dos Apywa, desde o incio at os dias atuais.

36

Embora a reorganizao da sociedade fosse acontecendo, os primeiros anos da vida

nesta nova aldeia no foram fceis pouco numerosos, os Apywa ainda enfrentaram surtos
de sarampo e pneumonia que ocasionaram vrias mortes. Quando as Irmzinhas de Jesus
chegaram a essa aldeia, em 1952, estavam reduzidos a 69 pessoas. Preocupadas com a
ocorrncia de novas mortes, elas iniciaram um atendimento sade que possibilitou o
crescimento populacional do povo. A tabela a seguir mostra a taxa de mortalidade em relao
ao total da populao em cinco dcadas:
Tabela 03: Nascimentos e bitos entre os Apywa (Tapirap) - 1950 a 2000
DCADA

POPULAO

50 a 60

53 em 1952
65 em 1960
67 em 1961
100 em 1970
104 em 1971
169 em 1980
176 em 1981
282 em 1990

61 a 70
71 a 80
81 a 90
91 a 00

299 em 1991
492 em 2000

N DE
N. DE
NASCIMENTOS BITOS
30

18

42

07

83

14

132

19

246

36

IDADE DAS PESSOAS

FALECIDAS
48, 45, 37, 27, 26, 25, 25 22, 21,
15, 04, 03, 01, 01, 01, 01, 01, 00
69,42, 08,02, 01, 01, 00
63, 61, 54, 53, 51, 04, 03, 01,
01, 01, 01, 00, 00, 00
76, 73, 63, 61, 61, 60, 53, 46,
11, 02, 01, 00, 00, 00, 00, 00,
00, 00, 00
82, 82, 81, 78, 58, 34, 24, 20,
12, 03, 02, 02, 02, 02, 01, 01,
01, 01, 01, 01, 01, 00, 00, 00,
00, 00, 00, 00, 00, 00, 00, 00,
00, 00, 00, 00
16

Fonte: Livro de registro dos nascimentos e bitos das Irmzinhas de Jesus, dez.2010 .

Como se pode observar, nos primeiros dez anos, ainda ocorreu um alto ndice de
bitos, sobretudo de pessoas adultas entre 20 a 50 anos de idade o que representa um
desfalque srio em termos do funcionamento da vida sociocultural, dos eventos lingusticos e
dos aspectos econmicos. As pessoas pertencentes s geraes mais velhas so as que
dominam melhor os conhecimentos a respeito da organizao social, das regras para a
realizao dos rituais, da lngua, dos cantos. So os homens nesta faixa etria que garantem a
produo nas roas, bem como so eles que participam ativamente dos rituais. As mulheres
nesta idade tambm assumem inmeras obrigaes familiares e sociais. A perda de adultos
nesta faixa etria tambm prejudica o aumento populacional, pois eles se encontram em idade
frtil. Nas dcadas seguintes, embora continuem a ocorrer mortes de adultos, aumenta o
nmero de bitos na populao infantil, sobretudo entre zero a dois anos, o que influencia no
crescimento populacional a mdio prazo, pois sero jovens a menos para comporem futuros
16

Levantamento efetuado com a prestimosa colaborao da Irmzinha Odile Eglin (fevereiro de 2011).

37

casais. Do ponto de vista da lngua, inegvel que as perdas populacionais, sobretudo de

adultos, representam perdas sociolingusticas considerveis. Citamos o caso de um senhor de
53 anos, falecido em 1983, que realizava um importante papel social, pois acompanhava os
jovens que haviam passado pela primeira iniciao e que, a partir dessa cerimnia, dormiam
na Takra. Ele os aconselhava e orientava sobre as obrigaes e os comportamentos prprios
dos jovens dessa idade. Quando ocorreu o seu falecimento, a Takra foi queimada e, depois
disso, nunca mais os rapazes dormiram nas outras casas cerimoniais que foram feitas. Assim,
uma instituio prpria do processo formativo dos Apywa que abrangia variados eventos
sociolingusticos, a partir desse fato, no foi mais vivenciada.
Vinte anos depois, o nmero dos habitantes de Orokotwa havia duplicado. Quando
chegamos a essa aldeia em 1973, eles somavam 138 pessoas, todas falantes de Tapirap. Os
adultos na faixa de 20 a 40 anos possuam um razovel domnio do Portugus. As crianas,
com idade por volta de 10 anos, eram monolngues em L1, bem como alguns idosos.
Pelos dados da Tabela 03, possvel constatar que, mesmo havendo bitos de adultos
e crianas, a populao aumenta sensivelmente a cada dez anos. O dado peocupante que h
um aumento de bitos na faixa de zero a dois anos. Na dcada de noventa, foram 26 bitos
nesta faixa etria sobre 36 falecimentos, ou seja, 72 % do total. Os altos ndices de
mortalidade infantil comprometem o crescimento populacional como um todo.
Hoje, passados 60 anos do perodo mais crtico da curva de decrscimo populacional,
os Apywa somam cerca de 750 pessoas habitando em 7 aldeias: Tapiitwa, Tapiparanytwa,
Towajaatwa, Wiriaotwa, Myryxitwa e Akaraytwa localizadas na Terra Indgena Urubu
Branco e Majtyritwa, localizada na rea Indgena Tapirap-Karaj, que abriga tambm as
aldeias Hawalora e Itxala, consideradas do povo Karaj, embora haja vrios Apywa vivendo
nessas aldeias, casados com mulheres Karaj. A lngua tapirap continua sendo falada por
todos os Apywa, sendo que observamos uma diminuio da idade em que as crianas
comeam a se expressar tambm em Portugus. Isso pode estar ocorrendo devido a vrios
fatores, como abordamos na seo 1.5.
Desde a remoo dos Apywa para o posto do SPI, houve vrios casamentos
intertnicos, sobretudo de homens com mulheres Karaj, uma vez que faltavam mulheres para
os jovens poderem se casar. Por outro lado, os homens apywa eram considerados bons
parceiros pelas mulheres karaj por causa da tradio agrcola, trao cultural valorizado
tambm pelos sertanejos da regio. Os filhos destes casamentos so, em sua maioria,
trilngues em Karaj, Tapirap e Portugus, lngua em que os pais se comunicam (PAULA e

38

GOUVA DE PAULA, 2009)17. Observamos que um dos fatores que predispem ao uso
maior ou menor de uma das lnguas indgenas a aldeia onde residem. Os filhos de homens
apywa que residem nas aldeias karaj, falam mais a lngua karaj, embora tenhamos
presenciado os filhos de um casal homem apywa + mulher karaj que viviam na aldeia
Krehaw, Luciara, MT e que se mudaram para Orokotwa j adolescentes. Rapidamente,
todos os quatro filhos passaram a usar a lngua tapirap e conversavam em karaj com a me.
Os filhos de mes karaj que moram nas aldeias apywa usam normalmente a lngua tapirap
e se comunicam com as mes em Karaj. Constatamos, assim, que a lngua usada para se falar
com a me, ou seja, a lngua dela, constitui um fator vital na continuidade do uso desta lngua.
H um caso de mulher apywa casada com homem karaj e morando em aldeia apywa e
verifica-se o mesmo padro. A filha fala em Tapirap e os pais se comunicam em Portugus.
Hoje, h descendentes dos Apywa, filhos e netos destas unies com mulheres karaj e
vivendo, alm das aldeias apywa, nas aldeias Itxala, Hawalora, Krehaw (So Domingos) no
Mato Grosso; Macaba e Fontoura em Tocantins e Aruan, em Gois18.
O clculo da populao no simples de ser efetuado, pois pelo conceito da
concepo de um beb presente na cosmoviso Apywa, um filho ou filha de pai Apywa ser
sempre Apywa, embora more em outra aldeia e a me seja Karaj ou Kayabi, grupo tnico
com quem os Apywa tem constitudo vrios casamentos nos ltimos anos. Nesse sentido, se
forem considerados os descendentes de pais Apywa casados com mulheres de outras etnias e
morando nas aldeias de suas mes, o total sobe para 948 pessoas19.
Constatamos que, mesmo apresentando um notvel aumento demogrfico, os Apywa
ainda no conseguiram atingir o nmero de pessoas que formava a populao em 1900, o que
demonstra que no fcil recuperar um contingente populacional, mesmo em condies
relativamente favorveis como as que os Apywa puderam contar a partir da deciso em
fundar a nova aldeia Orokotwa, da construo da Takra e a retomada dos rituais, da
abertura de roas prprias e da assistncia sade prestada pelas Irmzinhas de Jesus.
Ressaltamos, ainda, que esse crescimento demogrfico s foi possvel graas conquista de
dois territrios que hoje esto demarcados e homologados, embora haja problemas de invaso
desses territrios, como apresentamos na prxima seo.
17

Alm dos casamentos de Apywa com Karaj e com Kayabi, h tambm casamentos com Av-Canoeiro (01),
com Xavante (01) e com Bakairi (01). H, ainda, dois casamentos de homens Apywa com mulheres no
indgenas. Um dos casais vive na aldeia Towajaatwa e o outro vive na cidade de So Flix do Araguaia, MT
(Fonte: pesquisa de campo, dezembro/2010).
18
Essa situao sociolingustica de multilinguismo fascinante e merece ser estudada com profundidade em
pesquisas posteriores.
19
Clculo efetuado pelo cacique de Tapiitwa, professor Kamajrao (Xarioi Carlos Tapirap), em outubro de
2010.

39

1.2 A CONQUISTA DE TERRITRIOS DEMARCADOS

Na seo anterior vimos como os Apywa foram forados a se mudarem da regio da

serra do Urubu Branco para a beira do rio Araguaia, depauperados tanto pelas doenas que os
acometiam como pelos ataques desfechados por um grupo Kayap. Nesta nova situao,
passaram a conviver com os vizinhos Karaj da aldeia Itxala e com os habitantes dos ncleos
populacionais que iam se formando na regio: Lago Grande, Furo de Pedra e Santa Terezinha,
alm de uma famlia de ribeirinhos que residia entre as duas aldeias, a famlia de D. Ins.
Tambm aconteciam interaes com as Irmzinhas de Jesus e com os funcionrios do posto
do SPI. Por isso, intensificou-se o uso da lngua portuguesa, visto que era a lngua com a qual
se comunicavam com os no indgenas e com os Karaj. Apenas alguns Apywa que se
casaram com mulheres karaj e passaram a morar em aldeias karaj conseguiram falar com
razovel domnio a lngua karaj. Normalmente, as interaes entre um casal apywa-karaj
acontecem em Portugus.
Assim, o Portugus constituiu-se como a lngua franca20 usada nas relaes entre os
Apywa e os Karaj, bem como com os no-indgenas (ribeirinhos, sertanejos, Irmzinhas,
agentes do SPI, visitantes, pesquisadores). Antes, quando estavam em Tapiitwa, havia uma
situao de contatos espordicos com os missionrios ou com os antroplogos que os
visitavam, bem como com alguns Karaj e a lngua utilizada era o Portugus, embora Wagley
registre seus esforos em aprender Tapirap (cf. seo 1.5). No perodo em que ficaram
abrigados na fazenda do Sr. Lcio da Luz, certamente as interaes com os sertanejos
aconteciam em Portugus. Assim, progressivamente, os Apywa foram se tornando bilngues
em decorrncia da situao de contato, configurando uma atitude de razo instrumental,
conforme destaca Grosjean (1982).
Outro aprendizado tambm se fez necessrio, uma vez que o novo ambiente difere
bastante das matas altas ento existentes na serra do Urubu Branco. A rea prxima foz do
rio Tapirap e a beira do Araguaia compreende zonas de vrzeas alagveis (conhecidas
regionalmente como varjes), zonas de cerrado e zonas de mata. As roas que, em Tapiitwa,
eram feitas prximas s casas agora se localizavam a 10, 15 km da aldeia por causa da
distncia entre esta e as matas onde os Tapirap fazem tradicionalmente suas lavouras. A
proximidade com os grandes rios fez com que os Apywa aprendessem a manejar canoas para
20

Lngua franca uma lngua auxiliar usada para permitir que grupos de pessoas que falam lnguas nativas
diferentes possam estabelecer uma comunicao de rotina (CRYSTAL, 1988, p. 160).

40

que pudessem pescar os grandes peixes existentes nesta regio. A dieta alimentar mudou, pois
eles passaram a ter abundncia de peixes e tartarugas presentes nas guas dos rios. Em
Tapiitwa contavam apenas com pequenos peixes presentes nos ribeires ou ento tinham
que se deslocar a p at a beira do rio Tapirap, uma viagem de cerca de 50 km. A mudana
do contexto socioambiental produziu tambm mudanas lexicais com a ampliao atravs de
emprstimos como no caso de alimentos que no plantavam antes, como o arroz. Num
primeiro momento, essa palavra passa por uma adaptao fonolgica, sendo pronunciada
ahoja pelos Apywa. Atualmente, o gro est sendo chamado de awaxii milho pequeno,
vocbulo que traduz a semelhana fsica entre os gros e entre o que se pode fazer com eles,
como, por exemplo, o cauim, antes feito com milho e agora quase que exclusivamente feito
com arroz. Essa mudana verificada no modo de se construir o emprstimo sinaliza para uma
mudana de atitude dos Apywa em relao vitalizao da lngua, como mostramos na
seo 1.5.
Passados pouco mais de dez anos nessa nova situao, com a vida se reorganizando,
novamente os Apywa se defrontaram com uma nova e poderosa ameaa. Em meados da
dcada de 60, grupos empresariais comearam a se instalar na regio do mdio Araguaia,
implantando latifndios agropecurios. A regio at ento habitada pelos Apywa, Karaj e
ribeirinhos foi vendida pelo Estado de Mato Grosso a empresrios do sul do pas, o que gerou
enormes conflitos pela posse da terra, no s entre ndios e fazendeiros, mas tambm entre
estes e os habitantes dos ncleos populacionais da beira do Araguaia. A terra ocupada pelos
Apywa e Karaj foi vendida Companhia Tapiraguaia, uma das fazendas que o grupo
Medeiros, de So Paulo, comprou na regio. A rea da cidade de Santa Terezinha, bem como
a zona rural, onde habitavam muitas famlias de posseiros foi vendida Fazenda Codeara, do
ento BCN, Banco de Crdito Nacional. Um processo de desmatamento acelerado teve incio
para dar lugar s pastagens destinadas criao de gado na regio. Milhares de pees
oriundos, sobretudo do Nordeste do pas, foram arregimentados para realizar este servio de
derrubada das matas. Estes empreendimentos eram financiados pela SUDAM
Superintendncia do Desenvolvimento da Amaznia, operacionalizando uma poltica de
ocupao da Amaznia propugnada pelo regime militar que tinha como objetivo povoar a
Amaznia: no perodo do Milagre Econmico Brasileiro, nos anos 1970, o governo federal
implementou seu Projeto de Integrao Nacional (PIN), badalando o mesmo como uma
oportunidade de oferecer terras sem homens para homens sem terra (FORLINE, 2000, p.
3).

41

Esta poltica ignorava as populaes que j viviam na Amaznia, sobretudo indgenas

e ribeirinhos, favorecendo grandes grupos econmicos do sul do pas. Aos nordestinos sobrou
o trabalho pesado em regime de escravido, pois ficavam merc dos gatos, capatazes
encarregados de vigi-los e puni-los impiedosamente. Ficavam presos tambm s contas do
sistema de armazm (CEDI, 1983), pois os preos abusivos cobrados pelos alimentos e pelo
transporte da viagem at o local das fazendas os impedia de saldar seus dbitos. Estavam
sempre em dvida com os patres e, por isso, no podiam voltar para suas cidades de origem.
Os que tentavam fugir eram, via de regra, assassinados. E havia numerosas mortes provocadas
pela malria, na poca, endmica na regio.
Os Apywa vivenciavam esta situao de perto, pois muitos pees que fugiam da
fazenda Codeara chegavam at a aldeia e pediam ajuda a eles para atravessarem o rio de
canoa. Tambm os assombrava ver o tamanho das reas desmatadas e a celeridade do
processo. At que as terras que ocupavam comearam a ser tambm ameaadas pela Fazenda
Tapiraguaia que queria doar a eles somente uma rea irrisria, correspondente medida de
um dos lotes em que toda a regio foi dividida no mapa pelo governo de Mato Grosso (cerca
de 9000 ha.). Se isso se efetivasse, importantes reas de mata, de pesca, de coleta e de caa
ficariam de fora da demarcao, o que dificultaria sobremaneira a sobrevivncia dos Apywa
e tambm a vida sociocultural incluindo a lngua, pois o espao fsico que d suporte para a
vida de uma sociedade indgena, considerada em todos os seus aspectos. Citamos
anteriormente que as roas ficavam a 10, 12 e at 15 km de distncia da aldeia porque eles
continuavam a prtica tradicional de fazer suas lavouras em regio de matas altas. Dessa
forma, at mesmo a possibilidade de fazerem suas roas seria impedida, pois as matas altas
ficariam fora dos limites da proposta oferecida pela fazenda.
Os Apywa no aceitaram esta proposta e comearam a agir no sentido de conseguir
uma rea que lhes garantisse possibilidades de viver conforme seus costumes. Apoiados pela
Prelazia de So Flix do Araguaia e pelo CIMI Conselho Indigenista Missionrio,
empenharam-se no processo de conquista da terra, fazendo picadas demarcando os limites da
rea pretendida, matando gado da fazenda que invadia a rea e gestionando junto FUNAI
para que esta cumprisse seu papel de garantir os direitos dos povos indgenas.

Novas

demandas foram surgindo como a necessidade de viajar at Braslia para dialogar com
representantes da FUNAI; entender documentos e mapas que lhes eram apresentados pelas
diversas comisses que vinham at a aldeia para negociar os limites da rea a ser demarcada
todas essas aes requeriam a compreenso do Portugus. Estas razes os levaram a solicitar a
presena de uma escola, instituio que no havia sido ainda instalada entre eles. O pedido foi

42

feito Prelazia de So Flix do Araguaia que, em 1973, enviou um casal de professores, eu e

meu esposo Luiz Gouva de Paula, para iniciar o processo de escolarizao. O domnio da
escrita era considerado como um instrumento capaz de auxili-los efetivamente na conquista
da terra, j que todos os documentos oficiais estavam nesta modalidade de lngua. Havia
tambm a expectativa de que a Escola facilitasse um melhor domnio da lngua portuguesa,
como abordaremos na seo 1.4. A respeito dessas situaes, Hamel destaca que
existe la conciencia em los grupos indgenas de que las formas tradicionales de
comunicacin, adquiridas historicamente y vinculadas a las lenguas indgenas, ya
nos satisfacen el conjunto de necesidades comunicativas a las cuales ellos se
enfrentam como grupo y como indivduos [...] Existe, en otras palabras, una fuerte
presin basada em sanciones socioeconmicas, polticas e culturales para que los
hablantes indgenas desarrollen un domnio suficiente de la lengua nacional.
(HAMEL, 1988, p. 49-50)

A escola, assim, era entendida como uma instituio que os ajudaria no domnio da
lngua da sociedade majoritria, sobretudo com o domnio da modalidade escrita dessa lngua
para que pudessem reivindicar a terra com mais segurana. A presso socioeconmica e
poltica para que soubessem interagir com os interlocutores em Portugus era muito forte e,
nesse sentido, saber a lngua da sociedade majoritria representava um instrumento de luta na
defesa de seus direitos. Logo, testemunhamos que o domnio da lngua portuguesa que ento
possuam foi fundamental para esse enfrentamento. Em vrias reunies realizadas entre eles e
representantes da FUNAI e dos fazendeiros, na dcada de setenta, eles conseguiam expor seus
pontos de vista e se sentiam indignados quando eram acusados de no ter cabea para pensar
o que estavam dizendo, que era a Misso que fazia a cabea deles ao que respondiam: no
precisamos de ningum para nos fazer pensar, temos nossa cabea para pensar. No temos
boca com palavras de branco para falar direito (LEITE apud WAGLEY, 1988, p. 22).
Aps dez anos de luta, a rea foi finalmente demarcada em 1983, homologada e
registrada com o nome de rea Indgena Tapirap-Karaj, porque, como citamos
anteriormente, nela tambm havia as aldeias Itxala e Tytema, ambas do povo Karaj. Essa
rea possui 66.166 ha. e se encontra devidamente homologada e registrada no Cartrio da
Unio. Destacamos que a luta pela demarcao dessa rea foi enfrentada, sobretudo, pelos
Apywa, uma vez que o Posto da FUNAI se encontrava na aldeia Itxala e exercia um controle
coercitivo sobre os Karaj, no sentido de que eles no participassem do processo de
demarcao. Esta postura autoritria se enquadrava nos ditames do regime militar vigente na
poca.

43

Mesmo tendo essa rea demarcada, os Apywa no se esqueciam do seu territrio tradicional
localizado na serra do Urubu Branco. Ao organizar expedies para coleta do taquari, uma
taquara fina, apropriada para se fazer flechas e que s encontrada nessa serra, puderam ir
acompanhando a paulatina ocupao de seu territrio pelas mesmas fazendas de gado que se
instalaram em toda a regio nordeste de Mato Grosso. Uma dessas fazendas, a Frenova,
pertencia ao mesmo grupo Medeiros, dono da Fazenda Tapiraguaia, com quem haviam se
confrontado durante o processo de demarcao da rea Indgena Tapirap-Karaj. Numa das
excurses que faziam anualmente ao local perceberam que as reas de antigos cemitrios
estavam sendo violadas pelos tratores das fazendas que estavam derrubando as matas para
implantar pastagens. Os Apywa mantem o antigo costume, j relatado entre os Tupi do sc.
XVI, de enterrar seus mortos dentro das casas. Mesmo decorridos cerca de 30 anos desde a
disperso do povo, os mais velhos sabiam exatamente onde eram os locais das antigas aldeias,
especialmente Tapiitwa e tambm onde ficavam as casas. Em 1991, durante uma excurso
regio da serra do Urubu Branco promovida pela Escola, presenciamos uma verdadeira aula
de histria: um senhor que vivera na antiga Tapiitwa quando rapazinho, explicou
detalhadamente aos alunos onde ficava cada casa, a Takra e a sepultura das mulheres que
foram mortas pelos Metyktire em 1947.
Ao presenciarem a violao das antigas sepulturas, ficaram indignados, pois esse ato
representa um sacrilgio para eles, uma vez que revela o desrespeito aos mortos. Isto os levou
a lutar de maneira decidida pela recuperao do territrio tradicional, sua demarcao e
homologao. Em 1993, algumas famlias se mudaram para a regio da serra do Urubu
Branco, reconstituindo a antiga aldeia Tapiitwa. Hoje nesta regio que se concentra a
maior parte da populao, distribuda em sete aldeias:

Tapiitwa, a maior delas, considerada a aldeia central do povo Tapirap, pois nela se
localiza a Takra, a casa cerimonial. a aldeia mais populosa, concentrando 324
habitantes21. A sede da escola tambm est situada nesta aldeia. Dista 30 km da cidade de
Confresa, MT. O nome um composto de tapiira anta e twa aldeia;

Tapiparanytwa, localizada a 10 km de Tapiitwa na beira da estrada que leva at o rio

Tapirap. Fundada em 2005 por um grande grupo familiar que se mudou de Wiriaotwa
por conflitos de casamentos. Sua populao soma 79 habitantes. O nome se refere a uma
rvore tapiparanywa xix, ou seja, aldeia do xix;

21

Os dados populacionais referem-se a dezembro de 2010. Fonte: Livro de nascimentos e bitos das Irmzinhas
de Jesus.

44

Towajaatwa, localizada a 25 km de Tapiitwa, aos ps da serra Towajawa (conhecida

regionalmente como serra So Joo), na beira da mesma estrada que leva aldeia
anteriomente citada. Fundada em 2004, conta hoje com 36 habitantes. O grupo familiar
que compe esta aldeia se mudou para essa regio aps morarem por alguns anos na
antiga sede da fazenda Sapeva. Nesse local havia uma antiga aldeia chamada
Xapiikeatwa, um nome composto por xapii japi, pssaro + kewa lugar de dormir +
twa aldeia: aldeia onde os pssaros japi dormem. O motivo alegado para esta
mudana foi a falta de gua potvel em quantidade necessria para o consumo. Em 2009,
a aldeia Xapiikeatwa foi refundada por um grupo dissidente de Towajaatwa.
Retornaram para um local prximo anterior Xapiikeatwa. Entretanto, em janeiro de
2011, o casal mais velho do grupo familiar resolveu dissolver a aldeia e mudar para
Tapiitwa. O motivo alegado que as crianas ficavam muito isoladas das outras, o que
traduz o forte sentimento de coletividade presente entre os Apywa;

Wiriaotwa, localizada a 35 km de Tapiitwa, foi fundada em 2001 e conta hoje com 52

habitantes. Inicialmente, estava localizada na antiga sede da fazenda Codebra. Mudaram
o lugar da aldeia por causa das enchentes que chegava at as casas. O nome refere-se ao
lago Wiriao que fica prximo aldeiad. a aldeia mais prxima ao rio Tapirap;

Myryxitwa, localizada a 8 km de Tapiitwa, na beira da estrada MT 432, que vai de

Confresa a Santa Terezinha passando por dentro da terra indgena. Foi fundada em 2009 e
hoje conta com 49 habitantes. O nome refere-se palmeira myryxi buriti, pois ela est
localizada beira de um buritizal;

Akaraytwa, localizada a 20 km de Tapiitwa na beira da mesma estrada MT 432.

uma aldeia fundada no local da antiga sede da Fazenda Santa Laura. Conta hoje com 74
habitantes. O nome refere-se a uma rvore akaraywa.
A fundao de pequenas aldeias corresponde a um padro prprio da organizao

sociopoltica dos Apywa, no qual um grupo familiar pode constituir uma aldeia, o que
tambm ajuda a dirimir os conflitos entre os grupos. Por outro lado, essa medida possibilitou
a consecuo de um objetivo estratgico de ocupao da rea aps a desintruso das fazendas.
Como vimos, trs aldeias foram inicialmente fundadas sobre os locais das sedes dessas
fazendas, o que se constitui num claro indcio da resistncia dos Apywa que perseveraram
em voltar para o territrio tradicional e retomar os locais onde havia aldeias antigamente e que
foram invadidos por fazendas. A renomeao das aldeias recuperando antigos nomes ou

45

criando novos nomes tambm mostra como, atravs da lngua, se configura a efetivao do
direito deles ao territrio. O uso da lngua tapirap, nesse caso, funciona como um indcio
sinalizador da afirmao da posse sobre a regio onde seus antepassados viveram. Entretanto,
o uso repleto de significados desses nomes de aldeias no respeitado pelos funcionrios da
FUNASA que continuam utilizando os nomes das antigas fazendas para se referirem s
aldeias, como: aldeia Codebra, aldeia Sapeva, Aldeia Santa Laura, atitude etnocentrista que
aparece at nos registros escritos, provocando o deslocamento dos nomes indgenas e
mostrando, de forma ntida, a relao assimtrica entre as duas lnguas e as duas sociedades
(cf. 6.5 e Anexo V).
Outro fato a ser destacado que, aps a volta para o Urubu Branco, intensificou-se
entre eles a prtica da mudana de nomes pessoais. Os Apywa mudam de nomes vrias vezes
durante a vida; nos rituais de iniciao (masculinos e femininos) e, nessas ocasies, os pais e
os avs dos iniciados tambm mudam de nomes marcando tambm a faixa etria a que
passam a pertencer. O novo nome que a pessoa recebe, de maneira solene (cf. 6.2) pertence a
um antepassado seu que usava o mesmo nome na faixa etria correspondente. Os nomes
pertencem s famlias, isto , cada grupo familiar possui um repertrio de nomes que sero
dados aos seus membros. Assim, uma pessoa est intimamente relacionada s geraes que a
precederam. Em Orokotwa esta tradio estava se aplicando quase que s aos jovens que
passavam pelos rituais de iniciao, estando em desuso entre os adultos. Entretanto, aps a
volta para Tapiitwa, constatamos uma intensa retomada das prticas de nomeao para todas
as pessoas que fazem questo de serem chamadas pelos novos nomes. Em agosto/2010,
presenciamos o professor de Artes masculinas do Ensino Mdio com um grande crach no
peito, no qual ele escreveu o seu nome novo para que os alunos aprendessem e o chamassem
pelo novo nome. como se a retomada deste costume sinalizasse para os no indgenas que
eles tm direito de estar ali, na terra onde seus ancestrais viveram e a prova disso so os
nomes que possuem, os nomes que vem sendo repassados de gerao em gerao. A prpria
retomada do nome Apywa como designativo do povo est ligada a esta atitude de
reafirmao dos nomes prprios articulada com a retomada do territrio tradicional,
constituindo-se num claro indcio de valorizao de uma marca identitria prpria.
O processo de demarcao da Terra Indgena Urubu Branco foi, semelhana do que
acontecera com a rea Indgena Tapirap-Karaj, longo e conflituoso. No incio da dcada de
noventa, quando comeou a se espalhar a notcia de que os Apywa estavam dispostos a
voltar para a regio da serra do Urubu Branco, foras polticas locais comearam a promover
a ocupao da parte norte do que seria a terra indgena. Essa ao foi praticada com o claro

46

intuito de impedir a volta dos Apywa, pois a vinda dos ndios para Confresa seria um
atraso, eles no produzem, conforme comentrios preconceituosos que ouvimos vrias vezes.
O antroplogo Andr Toral, que coordenava o GT de identificao da rea, sentiu o clima de
intensa hostilidade contra a vinda dos Apywa durante uma reunio realizada na Cmara
Municipal de Confresa, na qual participaram o prefeito, os vereadores, ocupantes da rea e
lideranas Apywa. A reunio, ocorrida em 05.12.1993, tinha como objetivo esclarecer a
populao local sobre os trabalhos desenvolvidos pelo GT, bem como apresentar os limites
propostos para a Terra Indgena Urubu Branco.
Durante os trabalhos demarcatrios, na etapa das medies na rea norte, o carro da
firma que realizava os trabalhos foi queimado. Prefeito e deputados acompanhavam as
comisses dos ocupantes ilegais Braslia para, primeiro, impedir a volta dos Apywa;
depois, para que a parte norte da rea fosse retirada dos limites da Terra Indgena e ficasse de
posse permanente deles.
Quando a demarcao foi concluda e a terra indgena homologada (1998), a FUNAI
iniciou o processo de desintruso da rea, isto , a identificao dos ocupantes, das
benfeitorias construdas e o pagamento da indenizao por essas benfeitorias. A maior parte
foi retirada, sendo que um grupo entrou com um processo na justia conseguindo uma liminar
concedida pelo juiz Jos Pires da Cunha da 5. Vara de Justia Federal do Mato Grosso em
27.08.2003. Ento, prosseguiram dentro da rea, retirando ilegalmente madeira para venda e
desmatando uma grande rea. Em agosto de 2009, a FUNAI reiniciou novamente o processo
de desintruso22, instalando um posto de fiscalizao na regio ocupada e mantendo equipes
permanentes com a presena de alguns Apywa, com a finalidade de vigiar a rea. Entretanto,
atos de violncia continuaram a ocorrer como: uma viatura da Funai foi incendiada; uma
ponte que d acesso rea foi queimada; o cacique de Tapiitwa sofreu um atentado quando
se dirigia de moto cidade de Confresa; o prprio posto da FUNAI sofreu um tiroteio
colocando em risco a vida dos Apywa e dos agentes governamentais que l se encontravam.
Os Apywa, por vrias vezes, quiseram organizar uma ao no sentido de eles mesmos
retirarem os invasores da terra indgena, pois se sentiam revoltados com a continuidade do
desmatamento e da retirada ilegal de madeira. Porm, a FUNAI os desencoraja alegando que
no se pode exp-los violncia fsica e que o caminho legal, via judicirio, o melhor. Isso
faz com que a situao se arraste por vrios anos sem uma soluo que realmente respeite os
direitos indgenas.

22

Essa ao contou tambm com equipes do IBAMA e membros da Polcia Federal.

47

Outro desafio preocupante a situao fsica da terra indgena Urubu Branco, uma vez
que os recursos naturais outrora abundantes, hoje so extremamente escassos, devido
depredao da rea pelas pastagens e pelo desmatamento. A populao, que aumentou cerca
de 12 vezes mais nestes sessenta anos, apresenta maior densidade na faixa etria que
compreende crianas e jovens. Logo, poucos so os adultos em condies de produzir
alimentos suficientes para todos, o que vem gerando grande dependncia dos alimentos
industrializados presentes no comrcio na cidade de Confresa. O consumo de alimentos que
no faziam parte da dieta alimentar dos Apywa tem ocasionado novos problemas de sade
como obesidade, colesterol elevado, diabetes, hipertenso arterial e clculos biliares.
Ao concluir esta seo, constatamos que, embora permaneam os desafios apontados,
a conquista dos dois territrios pelos Apywa reflete um fio condutor no qual a resistncia
deles desempenhou um papel fundamental. Aps a grave desestruturao da sociedade gerada
pela disperso do povo em 1947, eles conseguiram reorganizar-se em uma nova aldeia,
Orokotwa, conseguiram demarcar a rea Indgena TapirapKaraj e conseguiram retomar
parte do territrio tradicional. Dentro do cenrio nacional, onde muitos povos ainda lutam por
terem seus direitos terra reconhecidos, um feito considervel. A fora que os impulsiona
para esta atitude de persistncia reside no fato de terem mantido, apesar das vicissitudes que
passaram, a sua organizao sociocultural, como apresentamos na seo a seguir.

1.3 A ORGANIZAO SOCIAL

1.3.1 A famlia extensa

A unidade organizativa da sociedade Apywa repousa sobre a famlia extensa,
constituda por vrios ncleos familiares, sendo o grupo liderado por um casal que, em geral,
constitudo por idosos (com mais de 60 anos). Os filhos homens que se casam integram a
famlia de seus sogros, embora continuem mantendo relaes estreitas com seus pais,
configurando um sistema matrilocal. Por sua vez, as filhas continuam morando com seus pais
aps o casamento. Essa a regra geral, embora haja excees. Como o casamento entre eles
acontece bastante cedo se comparado aos nossos padres, no raro encontrarmos cinco
geraes convivendo, desde os avs at os tataranetos(as) e, seguramente, este um fator que
ajuda a manter a lngua, uma vez que as crianas esto em contato constante com os mais

48

idosos. Antigamente, toda esta parentela morava numa nica casa, que abrigava de 30 a 40
pessoas (WAGLEY, 1988, p. 54). Hoje, embora no haja mais uma casa to grande assim,
com muitos jovens casais habitando em residncias separadas, os laos da famlia extensa
continuam sendo mantidos, pois as casas so construdas prximas umas das outras, em geral,
perto das casas dos pais, no caso das filhas, e dos sogros, no caso dos genros. E h um
costume sendo mantido, o da reunio dos grupos familiares ao fim da tarde no terreiro da casa
dos avs, em geral, numa casinha no fundo das casas onde fica o fogo tradicional, construdo
com trs pedras canga23. Nessa casinha, ou prximo dela, acontecem as refeies feitas em
conjunto pelo grupo familiar.
O filho, mesmo sendo casado, pode frequentar livremente a casa de seus pais e
participar das refeies comunitrias com seus familiares. Na casa de seus sogros, ele mantm
as regras de evitao que probem o genro de dirigir a palavra diretamente ao seu sogro e
sua sogra, que tambm no podem dirigir-se a ele. Todas as intermediaes so feitas atravs
das filhas e esse modo de comportar-se designado por eles como regras de respeito,
evidenciando este tipo de interao como um evento de fala, pois h papis bem definidos que
autorizam quem pode falar, para quem pode falar, o modo como se fala, o local onde se fala.
Os genros devem ajudar o sogro em trabalhos pesados como derrubar a roa, cortar e carregar
os paus necessrios para a construo de uma casa, bem como ajudar a cortar as palhas para a
cobertura destas. O rapaz que integra a famlia de sua esposa no pode negar nada a seus
cunhados, irmos de sua mulher. Atestamos que at o uso de bens valiosos, adquiridos atravs
de dinheiro, como motos, bicicletas, aparelhos de som, entram nesta roda de relaes. Os
emprstimos desses bens acontecem de uma maneira muito natural e, caso o bem sofra
algum dano, no se pode reclamar. Os produtos de uma pescaria ou caada tambm so
entregues sogra por meio das suas esposas, pois a ela que cabe proceder a repartio dos
peixes ou de partes dos animais abatidos.
Dessa forma, a famlia extensa funciona como unidade econmica. O grupo funciona
como produtor de alimentos atravs das atividades agrcolas, ou de pescarias e caadas bem
como de alimentos obtidos atravs de atividades extrativistas (mel, frutas silvestres,
cogumelos). A repartio dos produtos obtidos, porm, acontece dentro de uma ampla teia de
relaes, pois quando uma sogra recebe o produto de uma pescaria realizada por seu genro,
ela deve mandar alguns peixes para a famlia da me do rapaz, isto , a sogra de sua filha. As
23

Os foges gs ficam nas casas de moradia. Entretanto, no so adequados para a preparao de cauim, por
exemplo, que so feitos em grandes panelas. Por isso, nas casinhas so mantidos os foges tradicionais, que
funcionam a lenha.

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famlias das outras filhas casadas tambm participam da redistribuio dos produtos. E h
tambm uma regra que prev a distribuio de alimentos aos vizinhos das casas contguas,
mesmo que no sejam ligados por alguma relao de parentesco. Mesmo que algum que no
seja parente chegue numa casa na hora da refeio, a cortesia Apywa exige que ele seja
convidado pela dona da casa (em geral, a mulher mais velha) a partilhar dos alimentos. Na
casa de meus pais adotivos, minha me, hoje com 80 anos e cega, em virtude de uma catarata,
no se incumbe mais destas funes, assumidas agora por sua filha mais velha, a qual est
com 51 anos de idade.
A casa representa o espao onde as mulheres tm um papel de destaque, em
contraposio Takra, espao eminentemente masculino. Wagley destaca esse papel
afirmando que a maloca, apesar de construda pelos homens, era considerada propriedade
coletiva das mulheres que nela viviam (WAGLEY, 1988, p. 89), isto , uma me e suas
filhas casadas que devem continuar morando junto com seus pais. A mulher apywa possui
um relevante papel social, pois ela quem recebe os alimentos trazidos pelo marido e
organiza o seu preparo e a sua distribuio entre os membros da famlia extensa, bem como
aos vizinhos. A mulher quem, via de regra, dirige os cumprimentos com que os Apywa
sadam as pessoas que chegam casa ou ao terreiro. Os homens no podem assumir ser
donos de um ritual se suas esposas no concordarem, pois a elas caber a tarefa do preparo
dos alimentos rituais, bem como algumas falas rituais, como descrevemos no Captulo V.
A teia de relaes presentes entre os membros de uma famlia extensa se expressa nos
termos de parentesco. Os filhos das irms (que, para ns, seriam primos) recebem o mesmo
nome de irmos e so tratados como tal. Por conseguinte, tambm tratam as irms de suas
mes como xeyyra mezinha como se pode ver no texto abaixo, escrito em uma mensagem
de e.mail pelo filho de minha irm da aldeia, que o atual cacique de Tapiitwa24:
Prezada Kato'ywa:
Recebi a sua recado de mensagem sobre o Intercmbio do nosso parente Aw-Guaj,
conversei com meu povo sobre eles na Takawytera e eles concordaram a vinda deles
e conhecer o nosso parente que tambm Tupi. Mas quero saber Kato'ywa
corretamente a vinda deles que ms, me passar novamente, aoxekato xey'yragy.
(TAPIRAP, Kamajrao Carlos, 14.03.2011)

Mesmo escrevendo em Portugus, ele termina sua mensagem em Tapirap, primeiro

agradecendo aoxekato e depois me chamando pelo nome de parentesco xeyyragy. O morfema
gy significa povo, turma, pessoal e, ento, ele inclui tambm o meu esposo.
24

Katoywa o nome que recebi da famlia Apywa que me adotou. Tenywawa o nome recebido por Luiz,
meu esposo.

50

Os tios paternos e maternos tambm recebem denominaes especiais: o tio irmo do

pai chamado de xeropyi meu paizinho, enquanto que o irmo da me recebe o nome de
xetotyra.
A famlia extensa tambm desempenha um papel fundamental na realizao dos
rituais. Se um jovem rapaz est se preparando para fazer a terceira fase da iniciao
masculina, axeakygetax ele se vestir com o cocar, um ritual extremamente elaborado,
todos os membros da famlia extensa colaboram para o sucesso da festa, seja ajuntando as
penas de rabos de arara para a confeco do grande cocar, seja tecendo o manto de fios de
algodo que o rapaz usar, ou preparando as tintas de jenipapo e urucum que ele usar ou,
simplesmente, participando das noites de kao que antecedem e sucedem o dia da festa. Kao
um ritual no qual os Apywa cantam aos pares durante toda a noite, numa ordem que
obedece s metades tribais. As msicas deste ritual so cantadas numa sequncia precisa: as
do comeo da noite, as da meia noite, as do amanhecer, constituindo-se num complexo evento
de fala, com regras e participantes definidos segundo as metades tribais. H uma narrativa
mitolgica que explica como os Apywa aprenderam essas msicas das aves.
Resumidamente, o mito trata do episdio de um homem doente que foi levado pelas araras at
a aldeia delas onde o curaram. Enquanto esteve nesse local, ele aprendeu os cantos das aves e,
ao voltar para a aldeia, ensinou-os aos Apywa (cf. 5.7 e Anexo IV). Talvez seja este o
motivo da forte identificao metafrica dos Apywa com as aves, que transparece na
denominao das associaes masculinas, os Wyr aves, cujo funcionamento explicitamos
na prxima subseo.

1.3.2 As associaes Wyr

A sociedade Apywa organizada em duas metades que so denominadas por eles de
Wyr aves, e essa organizao revela o contato deste povo Tupi com sociedades Macro-J,
pois este um trao cultural tpico destes povos. Os relatos dos cronistas seiscentistas no
citam a organizao em metades a respeito dos Tupi que habitavam a costa brasileira. Wagley
(1998, p. 52) comenta a esse respeito:
Uma anlise da cultura Tapirap indica, contudo, que eles foram fortemente
influenciados por aquelas duas tribos. Os Tapirap tm um repertrio de canes e
danas com mscaras, as quais, segundo alegam, teriam sido aprendidas com os

51
Kayap e Karaj. A par disso, o antigo e elaborado sistema de associaes tribais
vigentes entre os Tapirap, indica forte influncia dos povos do tronco lingstico J.

O sistema de associaes so operantes at hoje na sociedade Apywa e so uma das

maneiras de organizao da sociedade para alm das relaes de parentesco entre os membros
da famlia extensa. As associaes masculinas, constitudas pelas duas metades, foram
chamadas de Associaes Pssaros, por Wagley (1988, p. 117). Na verdade, o nome das
Associaes em Tapirap Wyr, sendo que esta palavra o hipernimo para aves. Os
homens que pertencem s duas metades se auto-identificam como sendo wyr. Em dezembro
de 2009, quando estavam refazendo a Takra, um senhor j bem idoso tambm estava
participando do trabalho. Um dos seus netos falou para ele descansar, no ficar carregando
paus pesados, ao que ele retrucou: Mas, rapaz, eu tambm sou wyr!. Com isso, ele
demonstrou o orgulho em pertencer a uma das metades e participar do trabalho coletivo de
reconstruo da casa cerimonial.
Cada uma das metades, denominadas Arax e Wyraxyga, possui trs subdivises s
quais pertencem os homens classificados por faixas etrias:
Tabela 04: Associaes Wyr
Wyraxiga
Wyraxiga
Wyraxigio
Wyraxigoo ~ Wyraonoo

Arax
Jovens: 10 - 20 anos
Homens maduros : 20 - 60 anos
Homens mais velhos : 60 anos ou mais
de 60

Warakor
Arax
Tarawe

Fonte: Adaptado de Wagley, 1988, e conferido com Irimakwao (Jlio Csar Tawyi Tapirap), fev. 2011.

A designao das metades e suas trs subdivises envolve um intrincado complexo

simblico, pois os nomes so duplamente metaforizados. Assim, Wyraxiga gara no sentido
referencial, quando est nomeando uma das metades e o subgrupo dos jovens desta mesma
metade, perde essa conotao e passa a significar Xexoo ipexiga mae os que so pirarucu da
pele branca. O subgrupo Wyraxigoo, que congrega os homens mais idosos desta metade so
os Wyr, Wyraxiga towoho mae os que so as grandes garas. Os ainda mais velhos, de 80
anos ou mais, os Wyraonoo, so os Tareyra, os peixes traras. Os Wyraxigio, que so os
homens adultos da metade Wyraxiga, so designados Wyr wetepe, todas as aves ou todos
os homens desta metade. Do mesmo modo, a metade Arax e o subgrupo desta metade que
corresponde aos homens adultos, significa Wyr wetepe todas as aves ou todos os homens
dessa metade. Tarawe, o subgrupo dos homens mais idosos da metade Arax so os Xexo,

52

peixe jeju, pois o jeju o chefe dos peixes, os que saem primeiro25. O subgrupo
Warakor, que congrega os jovens da metade Arax, no sentido referencial a galinha
dgua, aqui significa Xexoo ipepiryga mae os que so pirarucu da pele vermelha. Peixes e
aves emprestam, assim, suas qualidades e caractersticas fsicas para nomear as metades da
sociedade Apywa e suas subdivises. possvel ver alguma analogia entre o peixe jeju e a
funo ritual destinada aos homens da metade Arax (cf. captulo V), pois so eles que tomam
a frente nos rituais, semelhante a esses peixes que saem na frente durante a piracema.
A presena das Associaes Wyr indispensvel para a realizao dos rituais, desde
a construo ou a renovao da Takra, a grande casa cerimonial localizada no centro da
aldeia, at a realizao de todo o ciclo ritual. As duas associaes trabalham construindo as
suas metades da casa. No interior dela, o espao subdividido nos seis subgrupos das
associaes. No h uma demarcao fsica deste espao, mas eles sabem qual o espao
destinado a cada grupo e sub-grupo. Hoje no se percebe a funo econmica das metades
como Wagley (1988) a descreveu, pois a derrubada das roas feita de um modo coletivo,
organizado pelas metades e celebrada ritualmente, h muito tempo no mais realizada. Esse
ritual chamado pelos Apywa de maxir, registrado por Wagley como apachir. Essa
palavra passou para o lxico da lngua portuguesa, sendo fonologizada como mutiro,
mantendo o significado de um trabalho feito coletivamente.
Na prxima seo, destacamos as funes da Takra na organizao social dos
Apywa.

1.3.3 A Takra
A Takra se constitui no centro das atividades cerimoniais dos Apywa. o local
onde os Axyga Espritos moram durante a realizao dos rituais. O acesso ao seu interior
vedado s mulheres, interdio explicada em uma narrativa mitolgica que relata o
desrespeito a um dos Espritos provocado por uma ancestral dos Apywa, fato que ocasionou
um grande incndio no qual quase todas as pessoas foram exterminadas26. A Takra e seu
ptio, o Takawytera so os espaos onde se realizam os rituais que, geralmente, se iniciam
dentro da grande casa, com os danarinos-Espritos, os cantores e todos os homens. Em
25

Estas informaes a respeito das metades e suas subdivises foram concedidas pelo cacique Kamajrao, em
comunicao pessoal, agosto/2011.
26
A narrativa mitolgica que narra este fato compartilhada pelos Apywa e pelos Java (subgrupo Karaj), o
que se constitui em mais uma evidncia do tempo em que viveram juntos.

53

seguida, saem para o ptio, onde podem ser vistos pelas mulheres. H vrios rituais em que as
mulheres podem participar, embora permaneam no terreiro da Takra, como o j citado
Kao. A pertena a uma das metades segue a linha patrilinear, isto , um filho pertencer
mesma metade de seu pai. A esposa, durante o ritual de Kao, acompanhar a metade de seu
marido e cantar junto com as outras mulheres da mesma metade. O canto o mesmo, mas as
mulheres cantam numa linha meldica diferente dos homens, fazendo um contraponto ao
entoado por eles. Assim, a Takra e seu ptio constituem espaos onde se realizam eventos de
fala ritualizados, que s acontecem nestes locais.
O terreiro da Takra, alm de servir s funes rituais, constitui-se num espao
privilegiado para a coeso social do grupo, uma vez que nele so realizadas as reunies
noturnas das quais participam somente os homens. Nessas reunies so debatidos todos os
assuntos que dizem respeito vida do povo, como problemas de terra, fundao de novas
aldeias, educao, sade, organizao de caadas, pescarias, combinao para realizao de
rituais, abertura de novas roas, bem como assuntos da vida cotidiana da aldeia. A lngua
tapirap plenamente usada nessas reunies e o tom usado nas conversas sereno e
entremeado de risos. Vimos na mensagem transcrita anteriormente a meno que o cacique
faz a respeito da visita dos Awa Guaj como um assunto a ser tratado no terreiro da Takra. O
nome desse espao reflete a sua importncia: Takawytera composto por Takra + mytera o
centro, o meio, o ponto central. Fisicamente, ele est no centro da aldeia e culturalmente
tambm representa o ponto central das decises.
Embora as reunies noturnas no Takawytera seja um espao eminentemente
masculino, os assuntos tratados so levados para as casas onde so tambm conversados com
as mulheres, como explica o professor Irimakwao (Jlio Csar Tawyi Tapirap):
Tarywa apapatta py mi gy ixeexegi Takripe axaopeope, aere xowe mi watyagy
we ikomeomeo irawo awyra ropi (Tapirap, Jlio Csar Tawyi, In: PPP EIE
Tapiitwa, 2009, p. 66).
Quando se quer fazer as festas, inicialmente o pessoal conversa na Takra entre si, e
ento contam para suas mulheres levando (o assunto) nas casas (traduo nossa).

Dessa forma, h uma circulao dos temas tratados nas reunies masculinas e a
opinio das esposas tambm conta nas decises, uma vez que h um processo longo de
debates para se chegar a um consenso. Em relao ao tema citado pelo professor, a realizao
das cerimnias rituais, a participao das mulheres essencial, pois so elas quem tero que
preparar as comidas rituais, os adornos corporais para o marido, filhos e netos, preparar as
tintas necessrias para as pinturas e, em alguns casos, assumir a fala com os Espritos, como

54

no caso do ritual Taw (cf. 5.6). Presenciamos, em 2010, um marido que teve que desistir de
ser o dono do ritual de Iraxao porque sua esposa estava preocupada com o av doente e no
quis assumir a realizao da festa. Assim, a concordncia da esposa imprescindvel para a
deciso de um homem se tornar um dono de Axyga.
Constatamos, assim, que a Takra apresenta um papel essencial na organizao social
do povo Apywa. Mesmo sendo um espao exclusivo de participao masculina, h
mecanismos que fazem com que os assuntos tratados no Takawytera sejam, na verdade,
debatidos tambm nas casas familiares, o que permite a participao de todos. Alm de ser o
espao de decises coletivas a respeito da vida do povo, a Takra, desde a sua construo,
convoca as metades Wyraxiga e Arax mobilizando toda a sociedade para a realizao dos
rituais, como apresentamos na prxima seo.

1.3.4 O ciclo ritual

O ciclo anual dos rituais Apywa obedece a uma sequncia ordenada pelo regime de
chuvas ou da seca. H os rituais que se iniciam por volta do ms de outubro, incio das
chuvas, amynime e terminam no ms de junho, quando as chuvas j se acabaram, kwaripe. No
tempo do vero, como conhecido localmente o perodo seco, acontecem os rituais de
Axywewoja.
Para iniciar o ciclo ritual do tempo chuvoso, preciso realizar o Xepaanogwa e o
Tataopwa, dois rituais organizados por outro tipo de associaes chamados por Wagley
(1988, p. 116) de grupos de festa ou grupos de comer, por Baldus (1970, p. 330). Esses
grupos so organizados segundo os grupos de origem constantes nos mitos Apywa e deles
participam os homens e as mulheres. Hoje funcionam seis grupos: Apirape, Maniytywera,
Paran, Xakareperi, Kawaroi, Kawaroo e Awajky. Segundo os Apywa, antigamente, havia
mais grupos, mas o processo de perda populacional fez com que no houvesse mais
descendentes das pessoas que pertenciam aos outros grupos. A pertena a esses grupos se d
segundo os gneros. Os filhos pertencem ao grupo do pai e as filhas ao grupo da me, embora
possa haver excees. Segundo o mito de origem (cf. Anexo II), esses so os grupos dos
primeiros Apywa que moravam em ambientes diversos e se reconheceram uns aos outros
pela lngua comum que falavam. Os Maniitywera moravam embaixo da terra, e por cima
deles, havia um grande p de mandioca, cujas razes, ao crescerem, racharam a terra e, assim,
possibilitando ver a luz do dia. Ao sarem, ficaram espantados com o dia. Ao caminharem,

55

ouviram pessoas conversando na mesma lngua que eles e que tambm estavam morando
embaixo da terra. Era o grupo dos Apirape, que foram retirados e se juntaram aos primeiros.
Ao caminharem mais, encontraram os Kawaroi que habitavam no oco de uma rvore. Em
seguida, encontraram os Kawaroo que tambm habitavam num oco de uma rvore. Os Paran
habitavam num lugar que ficava no final de um ribeiro. Os Xakareperi habitavam na beira de
um rio junto toca de um jacar. Os Awajky habitavam tambm embaixo da terra. Cada grupo
foi sendo reconhecido como aparentado pela lngua falada. A lngua, assim, se constituiu no
mais forte indcio do reconhecimento da identidade tnica. Dessa forma, o ritual Tataopwa
lugar do fogo rememora e atualiza o mito de origem dos Apywa. Do primeiro ritual,
Xepaanogwa, participam apenas os homens, rapazes e meninos. No primeiro dia os homens
vo pescar enquanto as mulheres preparam farinha de mandioca. Ao chegarem da pescaria, os
homens se postam em fila, enquanto o cacique entoa um canto, respondido pelos demais.
Aps esse momento, os homens se dispersam levando os peixes para suas esposas. Ao cair da
tarde, na hora do crepsculo, os homens se ajuntam no terreiro da Takra j formando os seis
grupos de comer. A esposa do cacique, ento, leva a comida preparada com peixe e farinha e
a coloca na frente de seu esposo. Todas as outras mulheres da aldeia, ento, fazem o mesmo.
No dia seguinte, o ritual se repete, s que os homens saem caa de mel silvestre enquanto as
mulheres preparam diversos tipos de cauins. Ao entardecer, elas novamente se dirigem ao
Takawytera onde assumem a tarefa de adoar os cauins com o mel trazido pelos homens. O
Tataopwa acontece alguns dias depois, do mesmo modo, mas com a participao de todos,
homens, mulheres e crianas. Cada grupo tem um senhor mais idoso que o chefe do grupo e
ele permanece sentado enquanto todas as outras pessoas ficam de p ou acocoradas comendo.
um momento de congraamento da comunidade e visvel a alegria com que todos
participam do ritual (cf. 5.2).
A continuidade dos rituais do tempo chuvoso segue obedecendo a alguns marcadores
de tempo como a construo ou a renovao da Takra, que feita no tempo do milho verde
ou a festa de Taw, a qual acontece no final das chuvas, quando mais fcil caar os porcos
queixada. Estes sero servidos moqueados no dia do ritual, juntamente com farinha de
mandioca e bananas compridas, chamadas de apepakyga mae. A complexidade do ciclo
ritual Apywa, que compreende solenidades altamente elaboradas, evidencia a riqueza
cultural deste povo. Vemos, entretanto, que as novas exigncias, colocadas pela situao de
contato, vo impondo restries realizao de todos os rituais previstos durante a realizao
de um ciclo completo. Um deles, Awarai, que se realizava normalmente no ms de janeiro,
quando h abundncia de produtos da roa como milho, melancia, abacaxi, no acontece h

56

vrios anos porque justamente neste tempo que muitos jovens saem para estudar nos cursos
superiores27. E os mais velhos no querem realizar os rituais sem a presena deles, porque
seno a festa no fica animada. Este comentrio, na verdade, revela uma regra social, a de
que todos devem participar dos rituais, pintar os seus corpos, danar e comer das comidas
preparadas para a cerimnia, para que no acontea nada de mal com as pessoas e para que os
Espritos, Axyga, no fiquem zangados. Revela tambm a preocupao de que os jovens
participem dos rituais com a finalidade de aprender as regras de cada um deles. Portanto, o
que est realmente em jogo a preocupao com a continuidade dos cerimoniais, como se
percebe na fala do chefe de cerimoniais. Em fevereiro de 2011, o Sr. Francisco Koraripewi,
estava bastante desolado, pois ele queria trazer Awarai para os jovens conhecerem, mas isso
no pode acontecer por causa da sada deles para o estudo. Confessou sua preocupao em
relao ao futuro: Ento, eu falei para eles: como vai ser depois que ns, os velhos, morrer
tudo? Ser que vocs vo levantar a nossa festa?28
Fato mais srio ainda aconteceu em relao ao ritual de Iraxao, que seria realizado na
sequncia do tempo destinado ao Awarai. Desde o incio do ms de fevereiro de 2011, o
dono desse Axyga estava preparando o ritual. As mscaras estavam prontas na Takra, os
homens realizaram vrias caadas para abater porcos queixada, um dos alimentos rituais, ao
lado do cauim e da farinha de mandioca. As mulheres se esmeravam no preparo dos adornos
corporais para seus filhos e filhas, netos e esposos. A realizao do ritual era para acontecer
no dia 13, mas os acadmicos da UFG pediram que os esperassem, pois eles teriam ainda
mais alguns dias de aula alm das cinco semanas previstas para os estudos intensivos. Os mais
velhos atenderam ao pedido e ento a cerimnia foi remarcada para o dia 20. Porm, na
madrugada deste dia faleceu uma criana e, ento, tudo foi suspenso29, o que gerou uma
grande consternao. Alguns alunos no aguentaram ficar o tempo a mais solicitado pela
Faculdade e vieram antes do previsto. Um deles, que paj, disse que no podia mais ficar em
Goinia, pois sua cabea doa muito. Ele estava sonhando frequentemente com o que estava
acontecendo e via que Axyga estava zangado, e, por isso, estava acontecendo coisas ruins.
Antes disso, o chefe de cerimoniais fora picado por uma cobra surucucu. Vrias serpentes
apareceram no ptio da aldeia. Isso interpretado como sinais enviados pelo Axyga. Segundo

27

Atualmente, so cerca de 51 jovens estudando nos cursos superiores de licenciatura oferecidos pela UFG e
pela UNEMAT.
28
Comunicao pessoal em 02.02.11. Trazer os espritos e levantar a festa so maneiras de os Tapirap
referirem-se realizao de seus rituais, conforme detalhamos no Captulo V.
29
Aps o falecimento de uma pessoa, os Apywa entram em luto coletivo por cerca de trs meses.

57

o mesmo acadmico-paj, o Esprito se zangou porque fora chamado e veio morar na Takra,
mas estavam demorando muito para dar comida a ele30.
Esses fatos nos levam a considerar como as exigncias surgidas na relao de contato
com a sociedade majoritria, como a obrigatoriedade dos cursos superiores para os
professores, tm provocado interferncias na vida das comunidades, ocasionando rupturas na
vida sociocultural e, consequentemente, na lngua dos povos envolvidos. Um ritual que deixa
de ser realizado leva consigo uma abrangente e complexa rede de atos lingusticos, entre os
quais podemos citar: a narrativa de origem que o explica e que atualizada quando ocorre a
realizao do ritual; as regras culturais necessrias para a organizao da cerimnia, a escolha
do dono e a aceitao de sua esposa; o ato de se chamar o Esprito; como se fala com ele; as
regras de respeito para com ele; os cantos relacionados ao ritual; as regras prprias para a
realizao do ritual; as receitas das comidas rituais; o modo de se consumir as comidas rituais;
a linguagem simblica expressa nas pinturas e nos adornos corporais.
Assim, inegvel que a sada de tantos jovens por um largo perodo de tempo provoca
uma desestruturao da vida sociocultural, atingindo, sobretudo, a realizao dos rituais, o
que, por sua vez, pode acarretar o apagamento dos eventos de fala associados a eles. O
contato com a sociedade no indgena tambm vem ocasionando mudanas no papel social do
cacique, como abordamos na prxima seo.

1.3.5 O cacique
Em termos da organizao social, preciso falar ainda da pessoa do cacique ou chefe,
chamado por eles de kapitwa, claramente um emprstimo fonologizado da palavra
portuguesa capito, utilizada pelos funcionrios do SPI e da FUNAI dentro da ideologia
militarista que dominou estes rgos at a abertura democrtica nos anos oitenta.
Tradicionalmente, um chefe Apywa tem o importante papel de articular os grupos
familiares e, assim, promover a coeso entre todos os membros da sociedade. A busca de
consenso sempre feita pela via da persuaso, nunca por meios coercitivos, como descreve
Baldus (1970): Kamairah era de fato o homogeneizador de Tampiitawa; ele firmou a
unidade poltica e social da tribo e sua mentalidade refletiu-se tanto em todos os Tapirap, que
posso dizer, sem exagero: ele determinou o behaviours pattern de todos (BALDUS, 1970, p.

30

Comunicao pessoal de Xawatamy Nlio Tapirap em 22.02.2011.

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339). Wagley, por sua vez, declara que os Tapirap no possuem chefes com autoridade
fortemente centralizada. Em vez disso, encontram-se indivduos respeitados, que
modernamente so designados pelos Tapirap com o termo portugus capito (WAGLEY
apud BALDUS, 1970, p. 338). Em nossa convivncia com eles, observamos que, na verdade,
as duas qualidades so necessrias para ser um chefe respeitado: a capacidade de saber
promover a unidade do povo e saber fazer isso de uma maneira desvestida de autoritarismo.
H quatro grupos familiares entre os quais os chefes podem ser escolhidos, sendo que a
hereditariedade pode influenciar, mas nem sempre. Testemunhamos uma mudana de cacique
quando o processo de demarcao da rea Indgena Tapirap-Karaj estava bastante acirrado,
na dcada de setenta. O chefe que havia conseguido reorganizar a nova aldeia Orokotwa,
onde a vida sociocultural dos Apywa se fez novamente possvel, um lder de grande
prestgio, pois sabia os cantos e as regras para se realizar os rituais, no estava conseguindo
enfrentar os novos desafios presentes na luta pela terra. Teve incio, ento, um processo de
longas discusses para decidir quem seria o novo chefe, e acabou sendo escolhido o primeiro
filho de um outro grupo familiar, Wario (Xywaeri Jos Pio Tapirap). Quando novamente
surgiu a necessidade de mudana de cacique, o filho desse senhor, que havia sido preparado
para ser chefe, no quis assumir a funo. Em consequncia, a liderana passou para outra
pessoa, retornando para o grupo familiar anterior, pois o filho do antigo cacique quem
assumiu.
As reunies noturnas realizadas no terreiro da Takra o espao de tomada de
decises coletivas, o que indicia um trao essencial da sociedade Apywa: no h decises
tomadas de maneira autoritria por uma s pessoa, o que caracteriza uma organizao
extremamente igualitria (WAGLEY, 1988, p. 135). O cacique de Tapiitwa assume
tambm a funo de ser cacique geral, isto , ele convoca, periodicamente, reunies em que
as lideranas de todas as aldeias participam para tratarem de assuntos comuns a todos, bem
como convida a todos para a realizao de cerimnias rituais.
Na realizao dos rituais, o papel do cacique fundamental, pois h muitas falas e
cantos cerimoniais que s podem ser entoados pelo chefe (cf. Captulo V). Ele quem
convoca as metades tribais ou os grupos de festa para que organizem os rituais, ele quem
fala com os Espritos. O menino com probabilidade de ser um futuro cacique recebia desde
pequeno um tratamento diferenciado e uma formao especializada como ressalta Warei
(Kamoriwai Elber Tapirap):

59
existe realmente um processo especifico e diferenciado para a formao dos
adolescentes e dos jovens do sexo masculino do povo Apywa. Tal conhecimento
socializado na formao das crianas em dois espaos diferentes, na casa normal e
na Takra (casa cerimonial dos homens). A transmisso do conhecimento e o
acompanhamento do desenvolvimento dos garotos de responsabilidade
principalmente do pai e do av, alm de outras pessoas da famlia extensa.
(TAPIRAP, Kamoriwai Elber, 2009, p. 56)

Entretanto, a situao de contato fez com o cacique fosse considerado pelos no

indgenas como a pessoa em cujas mos est o poder de decidir pelo povo, semelhana das
estruturas hierarquizadas de nossa sociedade. A primeira pergunta de estranhos que chegam
aldeia Onde a casa do cacique? ou Quem o lder de vocs? e imediatamente se
dirigem a ele para resolver assuntos das mais variadas naturezas: questes da defesa da terra,
compra e venda de gado; licena para ir pescar nos rios da rea indgena, arrendamentos de
pastos etc. Esse procedimento gera um conflito entre eles, pois o cacique nunca decidia nada
sozinho, os assuntos sempre eram debatidos longamente nas reunies noturnas realizadas no
ptio da Takra at se chegar a um consenso. E agora, pressionado pelos no indgenas, o
chefe tem que decidir rapidamente e sozinho sobre assuntos cujas consequncias incidem
sobre todas as pessoas. Isto abala a organizao social, uma vez que vai minando o poder
coletivo da comunidade. Tambm se espera que os caciques demonstrem habilidade no uso da
lngua portuguesa, pois tem que lidar cotidianamente com no indgenas, ou seja, um outro
critrio foi acrescentado s qualidades que se espera para um lder Apywa.
Neste espao conflituoso entre o papel tradicional de um cacique e o que se espera
dele na atual situao de contato, outra instituio acabou sendo criada, a Associao do Povo
e Organizao Indgena Tapirap, a APOIT, cuja funo principal centrou-se na
administrao do convnio de atendimento sade realizado com a FUNASA. Os presidentes
da APOIT se encaixam mais no perfil de liderana hierarquizada nos moldes da sociedade
majoritria e acabam assumindo vrios aspectos das relaes com os no indgenas, inclusive
negociando os arrendamentos de pastos dentro da rea indgena, o que contraria o proposto no
Art. 231 da Constituio Federal, que prev o usufruto das terras indgenas e todos os seus
bens apenas aos indgenas31. A administrao do convnio da sade tambm gerou inmeros
problemas, pois a FUNASA exigiu que o presidente da APOIT e seu secretrio fossem morar
em So Flix do Araguaia, a fim de que fossem melhor acompanhados na gesto do dinheiro
pblico. Os dois Apywa se deslocaram, ento, a 400 km de suas comunidades e de suas

31

Na ao de desintruso da rea iniciada pela FUNAI, IBAMA e Polcia Federal em 2009 (cf. 1.2), os
arrendatrios de pastos da Terra Indgena Urubu Branco tambm foram retirados.

60

famlias, o que pode gerar uma certa desestruturao, pois, como vimos em 1.3.1, os genros
participam do crculo familiar que prescreve obrigaes para com os sogros.
Posteriormente, a APOIT foi acionada por causas trabalhistas movidas por
funcionrios no indgenas demitidos. Para saldar as dvidas trabalhistas, a direo da APOIT
vendeu o gado da comunidade que era um bem coletivo. Esse fato, ao ser descoberto, causou
grande consternao em muitos Apywa. Alm de ser fonte de alimento, pois a carne de reses
abatidas era periodicamente distribuda a todas as famlias, havia tambm um aspecto afetivo,
pois o gado fora presente doado pelo Pe. Francisco (cf. nota 28). Assim, observamos que h
uma duplicidade de lideranas e decises sendo tomadas sem o controle da sociedade, o que
foge ao padro tradicional da organizao social Apywa e isso tem enfraquecido as reunies
noturnas do ptio da Takra, que, como vimos anteriormente, constituam-se como a instncia
mxima de decises que dizem respeito ao povo.
Constatamos, assim, que o modelo tradicional de chefia no consegue responder, a
contento, os novos desafios surgidos na relao de contato. Para isso, os Apywa criaram uma
nova forma de organizao, a Associao. Entretanto, esta organizao tem um modelo de
gerenciamento prprio da sociedade no indgena, como estrutura hierarquizada, aes
centralizadas na pessoa do Presidente, decises tomadas somente pela diretoria. Este modelo
contrasta fortemente com o modo de agir das lideranas tradicionais, o que gera conflitos
entre as duas formas de organizao sociopoltica. Estes conflitos, inegavelmente, surgem das
presses exercidas pela sociedade majoritria, posto que a relao de contato , como j
destacamos, fortemente, assimtrica.
Concluindo esta seo, constatamos que os Apywa, decorridos 60 anos aps um
contato intenso com a nossa sociedade, continuam mantendo uma organizao social prpria,
evidenciada pelas relaes de parentesco entre os membros da famlia extensa e pela presena
das Associaes Wyr e dos grupos de festa, que lhes permite realizar a vida ritual. Os ritos
esto intimamente ligados s narrativas mitolgicas que explicam os motivos e as maneiras de
realizarem as cerimnias, articulando de um modo dinmico os fatos passados e o presente.
Todavia, alguns rituais praticamente desapareceram, como o Maxir e o Awarai. A
no realizao do primeiro, ligado forma coletiva de preparar as roas, evidencia o quadro
atual em que o trabalho agrcola ficou em segundo plano em razo da facilidade em se obter
alimentos industrializados comprados na cidade em detrimento dos produtos obtidos atravs
da lavoura. A entrada de salrios em grande quantidade, proporcionada pelos empregos na
sade e na educao, e os benefcios concedidos pelo governo federal geraram esta situao.
So poucos os Apywa que ainda se preocupam em fazer as roas.

61

J o ritual de Awarai no ocorre por causa de um fator decorrente da presso da

sociedade majoritria, ou seja, o Estado exige que os docentes possuam o curso superior (cf.
LDBEN, Arts. 61, 62 e 87. Inciso IV, pargrafo 4). E, para isso, eles tm que se deslocar de
suas aldeias para participar dos cursos nas cidades, o que causa transtornos para a realizao
de alguns rituais, provocando o desaparecimento dos mesmos, bem como o apagamento dos
atos lingusticos a eles relacionados.
Na prxima seo, focalizamos a Escola enquanto uma instituio apropriada pelos
Apywa em decorrncia de necessidades decorridas aps o contato com a sociedade no
indgena.

62

1.4 A ESCOLA

Vimos, na seo 1.1, como a escola entre os Apywa nasceu articulada questo da
luta pela demarcao da terra. Os Apywa constituam um povo que estava em franca
recuperao demogrfica e sociocultural e a escola precisava ser pensada de um modo
articulado a este processo de afirmao tnica. A participao das Irmzinhas de Jesus foi
essencial para que a Escola no fosse um corpo estranho dentro da aldeia, mas que se tornasse
uma instituio inserida no modo de ser dos Tapirap. Elas contriburam sobremaneira com a
pesquisa lingustica que faziam sob a orientao da Dra. Yonne Leite, do Museu Nacional
UFRJ, pesquisadora que estuda a lngua tapirap desde 1967. Estes estudos permitiram a
elaborao de uma proposta ortogrfica da lngua, bem como a seleo dos temas geradores
que iriam orientar o processo de aquisio da escrita32. A questo de qual lngua seria a lngua
do processo de alfabetizao se colocou desde o primeiro momento e necessitou ser discutida
com os alunos, jovens e adultos que participariam das aulas. Eu e meu esposo Luiz, na
condio de professores, bem como as Irmzinhas, tnhamos convico de que o processo
seria mais adequado se realizado na lngua indgena, por motivos culturais, psicolgicos,
lingusticos e polticos, pois sabamos dos grupos que deixaram de usar a prpria lngua
devido imposio do Portugus. Esses questionamentos foram debatidos com eles.
Entretanto, os Apywa ponderavam que seria demorado demais, pois os professores no
dominavam a lngua. Porm, logo que as atividades escolares se iniciaram, em setembro de
1973, essa opinio mudou, pois, o processo pedaggico fundamentado nos princpios de
Paulo Freire, levou os alunos a tomarem parte ativa no desenrolar dos trabalhos em sala de
aula. Os temas geradores eram debatidos e escritos em Tapirap e diziam respeito realidade
vivida por eles. Os debates aconteciam em Tapirap, os textos escritos tambm e, em seguida,
traduzidos oralmente para ns, o que possibilitou um mtuo aprendizado: amos adquirindo a
lngua tapirap, informaes sobre a cultura e sobre a histria do povo e os alunos, alm da
escrita em sua prpria lngua, iam exercitando a oralidade em Portugus. Posteriormente,
quando j haviam dominado a escrita em Tapirap, foi introduzido o estudo sistemtico da
lngua portuguesa. A lngua tapirap, porm, no deixou de ser usada, tanto na modalidade
32

Durante trs meses, eu e Luiz nos dedicamos ao estudo da lngua e da cultura Apywa, auxiliados sobretudo
pela Irmzinha Mayie Baptiste (in memorian), para poder preparar os temas geradores bem como a proposta
ortogrfica. Entretanto, em maio/1973, tivemos que deixar a regio por causa da represso desencadeada na
regio pelas foras militares da ditadura que prenderam vrios agentes de pastoral da Prelazia de So Flix do
Araguaia, sob a acusao de serem subversivos.

63

escrita como na falada. interessante constatar pessoas adultas que estudaram na dcada de
setenta, hoje, decorridos quase 40 anos, conseguem ler tanto em Tapirap quanto em
Portugus.
De acordo com a proposta pedaggica de Paulo Freire (1967, 1968), os temas
geradores so escolhidos a partir do universo cultural dos educandos e essa escolha tem como
critrio a possibilidade que esses temas apresentam de favorecer uma discusso a respeito de
assuntos relevantes na vida do povo e, ao mesmo tempo, contenham todos os fonemas da
lngua. Dessa forma, os temas selecionados para o trabalho na Escola foram:

Twa aldeia, tema que dizia respeito identidade do povo e questo do territrio pelo
qual estavam lutando, ao espao necessrio para viverem conforme seus usos e costumes,
a histria do povo, a identidade tnica;

Takra casa cerimonial (inicialmente grafada como Takana, como em Baldus (1970) e
Wagley (1988), depois mudado para takra pelos prprios educandos). Este tema
envolveu os debates sobre os aspectos organizacionais do povo, as reunies noturnas que
ocorrem no ptio desta casa, os rituais e a importncia dos aspectos culturais na
manuteno da identidade tnica;

Ximapo (xigy) pescaria com timb. A palavra escolhida, ximapo, no se refere ao nome
da pescaria que, na verdade, xigy, como aprendemos mais tarde. Ximapo se refere ao ato
de bater o timb. uma pescaria que envolve toda a comunidade, realizada num clima de
grande animao e entusiasmo. Isso nos levou a escolher esta palavra para o tema lazer,
propugnado pela teoria freiriana. Entretanto, logo percebemos o equvoco quando houve
o estudo do tema, pois entre os Apywa todas as atividades so feitas num clima de bom
humor e a pescaria no s voltada ao lazer como na nossa sociedade, pois no deixa de
ser uma tarefa destinada a conseguir alimentos de uma maneira mais fcil, dada
abundncia de peixes encurralados em lagos cujas guas ficam reduzidas no perodo do
vero33;

Maxir mutiro para a derrubada das roas. Este tema possibilitou a discusso das
diferentes formas de trabalho, o trabalho na sociedade indgena, cuja organizao se
pauta pelo esprito comunitrio e o trabalho na sociedade no indgena, cujas relaes so
mediadas pelo dinheiro e, frequentemente, resulta na explorao do trabalhador;

33

Vero a denominao local para o perodo da seca (maio a outubro), opondo-se a inverno que corresponde ao
perodo chuvoso.

64

Maniaka mandioca. Com esta palavra foi enfocado o tema da alimentao, as formas
de se obter alimentos atravs das atividades agrcolas ou da pesca e caa, bem como a
coleta de frutos silvestres e mel, as plantaes e criaes domsticas e a criao de gado,
a qual havia sido introduzida pelo Pe. Jentel34.

Xepayga meu remdio, hynha dente (posteriormente, mudada para hyja) e pax paj
foram trs palavras ligadas ao tema da sade. As doenas, os remdios prprios, os
remdios de branco, o alcoolismo, o xamanismo, o medo dos feitios atribudos aos
pajs Karaj foram assuntos tratados dentro deste tema;

Mira os brancos, os no indgenas. Esta palavra remetia ao tema do contato com

outros povos indgenas (Karaj, Kayap) bem como com os no indgenas, os tori como
eram chamados os no ndios. Alguns assuntos que este tema possibilitou para o debate
foram: as conseqncias do contato: necessidade da demarcao da rea, o
desmatamento, a explorao dos Tapirap pelos tori na venda de artesanato.
No incio das aulas havia sempre uma animada conversa entre os alunos na qual

trocavam informaes a respeito do que tinham vivenciado naquele dia, como algum que foi
na roa e viu uma grande colmeia ou rastos de porcos queixada. As mulheres conversavam
sobre assuntos relacionados vida feminina como o fato de alguma menina ter tido a primeira
menstruao, doena dos filhos. Essas conversas aconteciam em Tapirap e tornavam a escola
um ponto de encontro social. Quando todos chegavam, era apresentada uma foto ou um
desenho projetado por meio de slides relativo ao tema a ser abordado. Os debates entre eles
aconteciam em lngua tapirap e ns coordenvamos fazendo perguntas em Portugus. Eram
momentos muito ricos, nos quais todos se expressavam segundo as regras de turno de fala
prprias da sociedade Apywa: um falava e todos o ouviam. S ao trmino de uma fala, outra
pessoa assumia o turno, no se interrompendo, assim, a fala de algum. Alguns alunos
traduziam para ns o que haviam conversado. Em seguida, passava-se ao estudo das famlias
silbicas, possibilitadas pelas palavras em foco. A seguir, formavam-se novas palavras a partir
da juno de slabas que apareceram nas famlias silbicas. Os alunos formavam estas novas
34

Alm das Irmzinhas de Jesus, em 1954, veio o Pe. Franoise Jentel, um missionrio francs, que passou a
morar na aldeia, participando das atividades costumeiras dos homens Apywa. Pe. Jentel anteviu os problemas
de terra que aconteceriam por causa da instalao das grandes fazendas agropecurias na regio e, por isso,
preocupou-se com a demarcao de uma rea para os Apywa. Tambm introduziu a criao do gado entre eles,
e os ensinou a manejar o trator. Como o ncleo urbano de Santa Terezinha cresceu e necessitava de um
sacerdote, ele passou a atender o nascente povoado, mas sempre acompanhou de perto a luta dos Apywa e dos
posseiros contra os latifundirios. Em decorrncia de sua ao, Pe. Jentel foi preso e, posteriormente, deportado
do Brasil pela ditadura militar em 1975. Neste trabalho, registramos seu nome como Pe. Francisco, que como
os Apywa o chamavam.

65

palavras e explicavam os significados para ns. Entretanto, em pouco tempo, eles dominaram
este processo e passaram elaborao de textos relativos ao tema estudado, construdos,
inicialmente, de forma coletiva e depois individualmente. Foi um avano significativo em
termos de domnio da escrita e em termos da correo da proposta ortogrfica, pois superavase a fragmentao silbica e formao de palavras descontextualizadas e passava-se
expresso escrita de pensamentos com sentido, relacionados aos assuntos estudados
(BRAGGIO, 1992). Os alunos passaram a ser autores dos textos escritos e era com visvel
prazer que desfrutavam da possibilidade de poder ler e escrever seus prprios textos, como
vemos a seguir:

Figura 01: Texto produzido pelo aluno Ararawytygi (Paulo Awaraoi Tapirap), publicado no Jornal Maranowa,
produzido na Escola Tapirap, 27.01.1981.

Em uma traduo livre, o texto diz o seguinte:

Algum chegou e contou para as Irmzinhas uma notcia. Ele chegou aqui (com a notcia)
contando:
_ A FUNAI entregou a terra de vocs aos no indgenas!
Ento, ns ficamos muito bravos mesmo com os fazendeiros. Ento, ns descarregamos a
raiva no gado dos fazendeiros.

66
Para isso, ns conversamos entre ns sobre o gado dos fazendeiros. No dia seguinte, ns
fomos em direo a eles, matando alguns e trazendo na peyra35.
Alguns ns deixamos flechados no pasto.

Nota-se, no texto, a palavra fazendeiro emprestada do Portugus. Na poca, no

havia esse esforo consciente de criar palavras em Tapirap para substituir as palavras
portuguesas, como ocorre atualmente (cf. 1.5), embora os mais velhos tenham criado
vocbulos para designar objetos conhecidos aps o contato (GOUVA DE PAULA, 2001). A
Dra. Yonne Leite que assessorou o processo de escolarizao, comentou a implantao da
escrita ortogrfica entre os Apywa:
Permitindo tambm que professor e aluno participem integradamente do processo de
introduo de uma escrita, o mtodo desenvolveu nos alunos um grande sentimento
lingstico, pois comearam a entender sua lngua no apenas como um veculo de
comunicao, mas passaram a entender seus processos. Ao mesmo tempo
desenvolveu um sentimento de auto-estima e valorizao do grupo: se a populao
branca tinha mais tecnologia e sabia mais coisas do que eles, havia algo sobre o que
s eles mesmos podiam opinar e na qual eram os juzes supremos: a lngua Tapirap.
Eram eles que diziam o que estava certo ou estava errado, o que era gramatical ou
agramatical. Eram eles que encaminhavam a descrio formal de sua lngua e que
ditavam entre as anlises possveis qual a psicologicamente vlida. (LEITE et al.,
1985, p. 8)

A proposta ortogrfica inicial foi sendo revisada a partir do modo como os alunos e
alunas comearam a grafar as palavras, por exemplo, Takra ao invs de Takana, maneira
como essa palavra sempre havia sido escrita pelos no indgenas. Isso nos fez levar em
considerao o fato para o qual Leite (1977, p. 8) j havia apontado, isto , o fonema / R /
apresenta um alofone nasalizado quando ocorre entre vogais nasais. Mas notvel que eles,
ao dominarem a escrita de r para o fonema / R / e de n para o fonema / n /, tenham optado pelo
grafema r para o flap alveolar quando nasalizado. Houve adequaes fonolgicas/grafolgicas
como a ilustrada pelo exemplo acima; correes semnticas como a questo das palavras xigy
que significa a pescaria com timb ao invs de ximapo e correes morfossintticas, como a
no aceitao da separao na escrita do morfema xe- prefixo de 1. p. possessivo do nome
correspondente. Assim, meu pai foi escrito por eles xeropy. Uma outra correo foi feita
para os morfemas terminados em am e an como em patt querer e pp tudo pronto, tudo
terminado que apresentavam as mesmas mudanas morfofonmicas que os morfemas
terminados em vogal oral seguida de /p/ ou de /t/. Numa discusso em conjunto com as

35

Cesto carregador usado para transportar produtos da roa e animais abatidos em caadas.

67

linguistas36, em 1981, os alunos propuseram a grafia dessas terminaes, no primeiro caso em

t e no segundo caso em p, como comenta Leite et al. (1985, p. 15):
os Tapirap, com sua proposta simplesmente nos mostraram que a escrita pode
refletir o que de generalizador existe em tais alteraes. Em segundo lugar, essa
proposta Tapirap vinha ao encontro de nosso propsito que visava a chegar perto
da intuio do falante nativo: escrever o final de morfemas terminados em am e
an, como respectivamente, p e t era, na realidade, propor uma grafia mais abstrata,
que anda perto do que se passa na mente do falante nativo e um pouco longe daquilo
que o falante pronuncia ao emitir um enunciado.

Observamos, assim, que a participao dos Apywa no processo de adequao da

grafia de sua prpria lngua aconteceu em vrios nveis, inclusive apontando novas
possibilidades de se analisar um dado fenmeno fonolgico a partir de suas prprias
percepes lingusticas (PAULA, 1995, 2000).
A participao deles no aconteceu s em relao adequao da proposta ortogrfica.
A forma da organizao da Escola foi sempre discutida em conjunto e uma deciso que
tomaram foi constituir turmas separadas de homens e mulheres, pois assim se evitaria aos
homens passarem vergonha na frente das mulheres ou problemas de cimes entre os casais.
Como vimos em 1.3., a casa o espao essencialmente feminino, no qual as mulheres
exercem a maioria das funes: preparo e distribuio dos alimentos; tessitura das redes de
dormir; preparo das tintas para pinturas corporais; cuidados com os filhos, preparo dos
adornos corporais dos filhos e maridos; acolhida aos visitantes etc. J a Takra um espao
predominantemente masculino: o preparo dos rituais vedado s mulheres, que tambm no
participam das reunies noturnas que acontecem no ptio da casa cerimonial. Assim,
compreensvel que lhes parecesse estranha a ideia de uma sala de aula que comportasse tanto
os homens como as mulheres num mesmo espao fsico.
Uma terceira turma de jovens solteiros tambm foi formada e nesta turma foi aceito
que moas e rapazes estudassem juntos. O funcionamento das aulas tambm era bastante
adequado ao ritmo da vida Apywa, pois quando queriam ir caar ou pescar em locais longe
da aldeia, o que exigiria dormir fora por vrios dias, a Escola no funcionava. Isso tambm
acontecia quando havia a realizao de rituais ou trabalhos comunitrios, como a preparao
das roas e a construo das picadas demarcatrias da rea. Por outro lado, no havia perodo
de frias, ou seja, interrupo das aulas sem ser pelos motivos citados.

36

Alm da profa. Dra. Yonne Leite, participaram deste trabalho Marlia Fac Soares e Tania Clemente de Souza,
na poca, pesquisadoras pertencentes ao Museu Nacional/UFRJ.

68

Durante os anos seguintes, no contexto da ditadura militar, a FUNAI tentou vrias

vezes nos retirar da aldeia por sermos considerados subversivos que colocavam ideias na
cabea dos Tapirap. Em 1979, A FUNAI ameaava colocar professores seus dentro da
aldeia, pois os professores da Misso no davam aulas para as crianas. Esses comentrios
eram proferidos pelos vrios chefes de posto da FUNAI que ocupavam, ento, o PIN
Tapirap37. Ento, os Apywa e ns resolvemos comear uma turma de crianas. Entretanto,
pedimos que escolhessem pessoas para irem comeando a atuar como professores, uma vez
que pretendamos que eles, futuramente, pudessem contar com seus prprios docentes. Duas
mulheres foram escolhidas para atuarem junto s crianas, Tarywajoo e Iparew.
Acompanhadas por ns, elas desenvolveram o trabalho por vrios anos, at que, por fora das
circunstncias das obrigaes prprias das mulheres (repouso pr e ps parto, doenas dos
filhos) optaram por deixar de lecionar. Em 1983, iniciou-se uma nova experincia com trs
rapazes comeando a atuar como professores. interessante notar que os trs jovens
escolhidos pertenciam a famlias de chefes, isto , famlias das quais podiam ser escolhidos os
caciques da aldeia (cf. 1.3.5). Isso pode significar que a funo de docncia foi entendida
como uma funo de liderana semelhante a que os caciques possuem. A escolha foi feita em
reunio com a comunidade no Takawytera terreiro da Takra, espao apropriado para as
discusses coletivas (cf. 1.3.3). Desde ento, observamos que, no modo de agir dos diretores,
transparecem valores socioculturais prprios da sociedade Apywa, como a polidez e a
cortesia no trato com os funcionrios, que, na sociedade no-indgena, so considerados
subordinados (cf. 3.2). Na aldeia, no h essa forma de tratamento entre superior e
subordinado e as regras interacionais prprias do modo de vida deles so vivenciadas no
espao da escola. Assim, so evitadas ordens proferidas em tom autoritrio, sendo que, muitas
vezes utilizada a forma escrita para transmitir algumas ordens como vemos na figura que se
segue:

37

O posto, inicialmente denominado Posto Indgena Helosa Alberto Torres, passou a ser chamado Posto
Indgena Tapirap quando houve a mudana do SPI para a FUNAI.

69

MARAMAERA GY!!!
PEXEPAPATA MI PEMAEP:
TATAENY
XEPIPEXOWA
YWYTOROYYGA
Figura 02: Ordem escrita pelo diretor da Escola (maro de 2010).

Este recado foi escrito pelo diretor da Escola e afixado nas paredes de todas as salas de
aula. Ele solicita aos professores que, ao sair das salas, desliguem as luzes, os ventiladores e o
ar condicionado. As palavras tataeny luz; xepipexowa ventilador e ywytoroyyga ar
condicionado foram criadas para designar esses novos objetos introduzidos via escola. Dessa
forma, a escrita cumpre o papel de dar uma ordem sem que ela precise ser verbalizada, o
que infringiria as regras de polidez e cortesia muito presentes na sociedade Apywa (cf.
captulo III).
No incio dos anos oitenta, um fato novo que comeou a ser discutido por eles foi a
vontade de ter a escola oficializada, pois at ento ela havia funcionado como escola
alternativa, isto , sem estar ligada a nenhuma esfera dos rgos governamentais. A
manuteno da Escola era feita pela Prelazia de So Flix do Araguaia e pelo CIMI. O
argumento apresentado foi que queriam ter seus estudos validados como os dos brancos:
nossos filhos estudam, estudam e nunca tem diploma!. Nesse mesmo ano de 1983,
finalmente, ocorreu a assinatura do decreto da rea Indgena Tapirap-Karaj. Os Apywa j
estavam vivenciando um processo de luta pela terra que durava mais de 10 anos! J haviam
viajado vrias vezes Braslia e as relaes com Santa Terezinha tambm haviam se
intensificado. Um ex-agente de pastoral da Prelazia, Antonio Tadeu Martim Escame, havia
ganhado as eleies para prefeito da cidade e os Apywa participaram de sua campanha
eleitoral, fazendo ttulos de eleitor e indo a comcios na aldeia e na cidade. Um jovem
Apywa foi eleito vereador de Santa Terezinha pelo PT, Partido dos Trabalhadores. Neste
cenrio, o leque dos interlocutores externos dos Apywa ampliou-se consideravelmente. E
eles comearam a perceber as diferenas entre a Escola que funcionava na aldeia e a da
cidade, como a certificao dos estudos via diplomas e o pagamento de salrios pelos servios
prestados. Assim, em 07.02.1983 foi assinado o decreto municipal n 003, que criou a Escola

70

Municipal Indgena Tapirap-Karaj. A equipe da Secretaria Municipal de Educao era

constituda por pessoas sensveis s questes indgenas e, por isso, no houve ingerncias no
modo como a Escola trabalhava. A repercusso maior em relao ao fato de a Escola ter sido
oficializada foi o recebimento de um salrio que era repartido entre os trs jovens professores,
uma vez que dois deles no tinham idade suficiente para efetuar contrato. Foi a primeira vez
que essa forma de remunerao aconteceu na sociedade Apywa. Entretanto, conforme vimos
na subseo 1.3.1, temos observado que, desde o incio, os alimentos comprados com os
salrios dos professores entram no circuito das obrigaes familiares, isto , so consumidos
dentro da famlia extensa, mantendo as relaes de ajuda dos genros para com os sogros.
A Escola permaneceu na esfera municipal por cinco anos. Todavia, a perspectiva da
mudana de prefeito e a ameaa de interferncias por parte do poder municipal na forma de
trabalho da Escola, nos fez optar pelo reconhecimento estadual. Foi necessrio elaborar uma
proposta curricular e para isso contamos com a assessoria de uma equipe de professores da
UNICAMP38, sobretudo da rea de Cincias da Natureza e Matemtica, que j vinham
discutindo a proposta de ensino a partir das realidades locais, entrelaando o saber produzido
na academia com os saberes populares. A proposta foi aprovada e em 20 de janeiro de 1988 e,
ento, a Escola passou esfera estadual.
A equipe de professores da UNICAMP prestou assessoria tambm aos educadores de
vrios municpios da regio, inicialmente atravs do Projeto Novas perspectivas no ensino de
Cincias e Matemtica nos contextos urbano, rural e indgena no vale do Araguaia (19851987) e depois com o desenvolvimento do Projeto Inaj destinado formao dos professores
da regio. Os trs professores apywa participaram da primeira turma do Projeto (1987-1990)
e j no Inaj II (1993-1996) participaram 08 professores apywa, refletindo o aumento no
nmero de crianas atendidas pela Escola e a oferta de todo o ensino fundamental na aldeia.
Com a mudana da maioria das famlias para a Terra Indgena Urubu Branco a partir
de 2000, como relatado na seo 1.2, foi necessrio criar outra Escola. Assim, hoje h duas
Escolas estaduais, uma funcionando na aldeia Majtyri, rea Indgena Tapirap e Karaj e
outra com sede na Aldeia Tapiitwa e salas anexas em todas as aldeias da Terra Indgena
Urubu Branco39. Nesta Escola h 30 professores e professoras atuando em todos os anos da
vida escolar das crianas, perfazendo os nove anos do ensino fundamental. H tambm, desde
2004, o Ensino Mdio funcionando de forma modular, o Projeto Aranowayao Novos
38

Compunham essa equipe: Marineuza Gazzeta (in memorian), Eduardo Sebastianni, matemticos; Mrcio
DOlne Campos, Carlos Alfredo Argello, fsicos; Regina de Assis, Ana Luiza Smolka, Educao.
39
A Escola sediada na aldeia Tapiitwa denomina-se Escola Indgena Estadual Tapiitwa e a localizada na
aldeia Majtyri chama-se Escola Estadual Indgena Tapirap.

71

Pensamentos e os Apywa consideram uma conquista muito grande o fato de seus jovens
estudarem na aldeia sem precisar se deslocar para as cidades. Esto conscientes dos riscos a
que os jovens indgenas esto expostos quando estudam em escolas urbanas. Alm da
discriminao, h o perigo do alcoolismo, da prostituio e do contgio por DSTs.
No Ensino Mdio atuam tambm pessoas da comunidade, as quais so consideradas
mestres tradicionais na rea de cantos rituais, na rea de artes em palha e tecelagem em
algodo e na rea das prticas agroecolgicas. Estes estudos so considerados importantes
pela comunidade, uma vez que os mais velhos se preocupam com a continuidade das tradies
e sentem o distanciamento dos jovens em relao a essas prticas. As aulas das outras reas do
conhecimento (Biologia, Matemtica, Cincias Sociais, Linguagem) so assumidas pelos
professores Apywa que j so graduados, sendo que alguns professores no indgenas so
convidados como assessores, por exemplo, para Biologia.
Uma atividade importante do Projeto realizada aos sbados tarde, quando os jovens
apresentam para a comunidade os estudos realizados durante a semana em forma de
dramatizaes, apresentao de cartazes, msicas ou poesias. Dessa forma, os pais
acompanham os estudos que esto sendo realizados pelos seus filhos e colaboram no sentido
de elucidar algumas dvidas que os mesmos tiveram. Da mesma maneira, acontece na
formatura dos alunos do Projeto, na qual um grande seminrio realizado e os cursistas
apresentam as pesquisas realizadas para a elaborao do TCC Trabalho de Concluso de
Curso. As pessoas mais idosas comentam os resultados apresentados, corrigindo,
complementando ou aplaudindo os trabalhos, constituindo uma verdadeira banca de avaliao
dos conhecimentos sistematizados pelos jovens.
A direo da Escola foi assumida por docentes Apywa desde 1991 e, a cada dois
anos, ocorre uma mudana das pessoas que ocupam o cargo. A coordenao pedaggica e os
servios de secretaria tambm so assumidos pelos Apywa. Os professores tm feito a
formao em nvel superior na UNEMAT Universidade do Estado de Mato Grosso e na
UFG Universidade Federal de Gois. So 12 os que j concluram o curso de graduao
(destes 5 possuem especializao em Educao Escolar Indgena pela UNEMAT) e 30 ainda
esto cursando a graduao40.
Em 2010 foi implantado na Escola o curso de Magistrio em nvel de Ensino Mdio,
respondendo a uma demanda de setenta professores, incluindo tanto os que j assumem sala
de aula como os que so estagirios, preparando-se para atender o crescente nmero de
40

O nmero de cursistas excede o de professores-as pois h tambm estagirios que acompanham os docentes e
que conseguiram ingressar nos cursos de licenciatura.

72

crianas em idade escolar41. O projeto deste curso foi encaminhado para a SEDUC-MT em
2002, tendo sido aprovado somente em 2010, o que d uma ideia da morosidade do Estado no
que diz respeito ao atendimento das necessidades das escolas indgenas.
A proposta curricular inicial foi rediscutida durante um longo processo de oficinas
envolvendo os professores apywa, pessoas mais idosas e assessores e, em 2009, finalizou-se
o Projeto Poltico Pedaggico da Escola, documento que recupera a histria do povo, a
histria da Escola, os princpios filosficos e metodolgicos que fundamentam o trabalho
escolar e a contribuio de cada rea de conhecimento no processo de ensino e
aprendizagem42. Cada texto do documento foi elaborado pelos docentes e depois discutido
exaustivamente por todos os participantes das oficinas, retratando, assim, o que os Apywa
pensam e esperam da Escola.
Olhando a trajetria dos 38 anos decorridos desde a implantao da Escola,
constatamos que ela se aproximou bastante da consecuo dos objetivos para os quais foi
solicitada. Os Apywa, como vimos anteriormente, contam hoje com dois territrios
demarcados. Sabem discutir com as equipes da FUNAI, do Ministrio Pblico e do IBAMA
os problemas que ainda precisam ser resolvidos, como a desintruso total da Terra Indgena
Urubu Branco. Elaboram documentos reivindicatrios aos responsveis desses rgos e
tambm FUNASA, Fundao Nacional da Sade, responsvel pelo atendimento sade
indgena. O domnio da leitura e da escrita em Portugus tem possibilitado que essas aes
sejam realizadas por eles. Por outro lado, a leitura e a escrita na prpria lngua tm favorecido
a manuteno de alguns rituais, como marakayja cerimnia de iniciao masculina (cf. 5.7).
Esse ritual compreende quatro rodadas de danas no ptio da Takra, cada uma com cerca de
duas horas de durao. Os cantos desse ritual obedecem a uma sequncia precisa na qual se
sucedem por, aproximadamente, oito horas de dana. O primeiro jovem que conseguiu
memorizar esta sequncia foi um professor que escreveu todos os cantos, fez cpias deles e
distribuiu para seus alunos. Hoje ele respeitado pelos Apywa e um dos que assumem o
posto de solista desses cantos durante a realizao desse ritual. O atual cacique de Tapiitwa,
que assume vrias falas rituais (cf. 1.3.5 e captulo V), disse que, no incio, ele se sentia
inseguro, pois no sabia bem todas as falas que devia proferir. Ento, ele as escreveu e ficou

41

Neste curso participam 08 professores da etnia Iny (Karaj), oriundos das aldeias Itxala e Hawalora, rea
Indgena Tapirap-Karaj, municpio de Santa Terezinha, MT.
42
Na elaborao do PPP, em diferentes momentos, participaram as assessoras Marta Maria de Azevedo,
antroploga e Maria Regina Rodrigues, sociloga.

73

memorizando at poder proferi-las sem medo43. Assim, constatamos que a escrita em lngua
tapirap tem contribudo para a manuteno dos rituais.
A Escola possui um Conselho Deliberativo que realiza periodicamente reunies com
as comunidades das diversas aldeias, a fim de deliberarem sobre questes relacionadas vida
escolar. As reunies acontecem no barraco da comunidade, espao construdo ao lado da
Takra destinado s grandes reunies comunitrias para tratar de temas relacionados sade,
educao, defesa da terra, problemas internos entre eles (reunies de famlias, como
designaram esta modalidade). As mulheres tambm participam dessas reunies. Neste local
tambm acontecem as festas maneira dos no indgenas, como forrs ou festas animadas por
bandas. A lngua utilizada nestas reunies o Tapirap, porm, se houver pessoas no
indgenas presentes, comum que os Apywa faam tradues de suas falas a fim de que as
pessoas de fora entendam o que foi dito. Em reunies somente entre eles, percebe-se um estilo
de fala argumentativo, em que se procura convencer os outros interlocutores a respeito de uma
determinada posio, como no excerto da fala de um professor, citado em 1.5, exemplo (03).
Quem toma a palavra nestas reunies, em geral, fica em p e caminha pelo centro do barraco,
postura bem diferente das observadas nas reunies noturnas realizadas no Takwytera, onde
ficam sentados em banquinhos ou deitados em esteiras. O tom de voz sereno, ao contrrio
das reunies no barraco, onde se escutam vozes acaloradas.
Mesmo sendo estadualizada e tendo que responder s inmeras exigncias impostas
pela SEDUC MT, a escola se encontra bastante inserida no ritmo de vida prprio dos
Apywa como destaca o professor Inamoreo (Reginaldo Kaorewygi Tapirap):
A Escola Indgena Estadual Tapiitwa funciona plenamente de acordo com a
realidade da sua comunidade, pois a escola participa ativamente dos eventos
culturais motivando os professores e os alunos a conhecerem mais ainda o segredo
da vida da comunidade, porque so as futuras geraes que iro prosseguir as nossas
prticas culturais, que no podemos deixar desaparecer. Quando se realiza uma
cerimnia, uma caada, uma pescaria ou uma atividade agrcola comunitria, todo
mundo participa porque o momento de aprendizagem para que as pessoas possam
se preparar como lderes ou chefes de alguns rituais na comunidade. (TAPIRAP,
R.K., In: PPP EIE Tapiitwa, 2009, p. 80)

Um aspecto que analisaram recentemente, por ocasio da realizao da Conferncia

Local de Educao Escolar Indgena44, como um resultado negativo da obrigatoriedade da
43

Comunicao pessoal em outubro/2010. Em agosto/2011, ele, gentilmente, me forneceu uma cpia digitada
com todos os cantos rituais que devem ser entoados pelo cacique durante os vrios rituais.
44
As Conferncias Locais de Educao Escolar Indgena foram realizadas em preparao s Conferncias
Regionais, que, por sua vez, resultou na realizao da 1a. Conferncia Nacional de Educao Escolar Indgena,
promovida pelo MEC em Luzinia, GO, em novembro de 2009.

74

frequncia s aulas, foi o distanciamento das crianas em relao s atividades tradicionais,

por exemplo, os meninos no podem acompanhar mais os pais roa como faziam
antigamente. E isto, na opinio deles, est atrapalhando o processo educativo prprio do povo.
Este fato ilustra a difcil relao dos rgos pblicos com as comunidades indgenas no
tocante a respeitar efetivamente a especificidade que a educao escolar indgena requer.
Embora haja um considervel aparato legislativo que vise a garantia deste direito, na prtica,
as escolas indgenas sofrem com as pesadas exigncias burocrticas que lhes so impostas
pelos rgos mantenedores das Escolas. Ao invs de se criarem normas prprias de
funcionamento, com sistemas abertos de ensino condizentes com a legislao federal (CF88;
LBDEN; Resoluo 03/99/CEB/CNE; RCNEIs), as Secretarias Estaduais e municipais foram
as escolas indgenas a se enquadrarem nas mesmas normas que regem as demais escolas
(PAULA, 2008). Atualmente, no Estado de Mato Grosso, o poder da burocracia exacerbou-se
com a informatizao, visto que no possvel fazer nada que no esteja previsto nos
programas implantados pelo sistema informatizado para todas as escolas estaduais, ou seja, as
escolas indgenas so obrigadas a preencher os mesmos formulrios disponveis on-line para
quaisquer outras escolas, ao invs de contarem com sistemas eletrnicos apropriados. Dessa
forma, exige-se que os contratos dos professores, a matrcula dos alunos, a Matriz Curricular,
os contedos trabalhados e at os Dirios de Classe sejam preenchidos em via digital, o que
afeta diretamente a especificidade requerida pelas escolas indgenas, pois o sistema j traz
uma lista programada das disciplinas a serem oferecidas pelas escolas. Os contratos dos
docentes devem ser inseridos com a escolaridade exigida por lei, o que acarreta uma enorme
dificuldade no caso dos mestres tradicionais que trabalham na escola. Eles possuem notrio
saber em suas reas, como Artes, Cestaria ou Msica, mas no possuem diplomas que
reconheam esse saber.
Podemos perceber tambm outras consequncias advindas aps a implantao da
Escola que afetam diretamente a organizao sociopoltica dos Apywa. Em 2006, houve uma
troca geral de caciques das aldeias da Terra Indgena Urubu Branco, motivada pelo fato de
que um dos caciques quase havia entrado em acordo com mineradores que queriam explorar
granito da serra de Towaja (conhecida pelo nome de serra So Joo), local de morada de
Espritos, segundo a crena dos Apywa. Conhecendo as consequncias provocadas pelo
garimpo em rea indgena como ocorreu no caso Yanomami, a possvel violao de um local
considerado sagrado assustou a todos. Por isso, os Apywa decidiram que todos os chefes
deveriam ser formados, pois isso garantiria um bom conhecimento da lngua portuguesa e,
assim, eles no seriam mais enganados pelos no indgenas. Em consequncia dessa deciso,

75

os caciques hoje so bastante jovens e esto cursando ou j concluram o ensino superior. H

somente uma aldeia, Myryxitwa, em que a liderana exercida por um senhor na faixa de 60
anos, com um perfil mais prximo dos caciques tradicionais, sendo que ele prprio descende
de um grande chefe que assumiu a aldeia Orokotwa por muitos anos. Este fato nos leva a
constatar o quanto mudou o papel que se espera de um cacique atualmente, pois de um
promotor da coeso interna do grupo, ele passou a ser considerado a pessoa que faz a
mediao na relao com os no indgenas e, para isso, necessita dominar a lngua da
sociedade majoritria, nas modalidades falada e escrita.
Gorete Neto (2009), ao estudar as representaes que os Apywa verbalizaram sobre a
escola, elenca oito asseres identificadas nas falas das pessoas que entrevistou:

a escola necessria em funo do contato com o no-ndio;

a escola funciona como mecanismo de defesa;

a escola na aldeia serve para o fortalecimento, resgate e registro da lngua indgena;

a escola facilita a insero do indgena no mercado consumidor;

a escola vista como colaboradora, parceira da comunidade;

o tempo/espao da escola no se adequa ao tempo/espao da aldeia; e

a escola vista como responsvel pelo menor uso da terra (pois a entrada de salrios
favorece a compra de alimentos e, assim, os professores e demais funcionrios no se
dedicam s roas).
Essas asseres, segundo a autora, revelam a natureza contraditria da escola: nessas

representaes surgem as contradies que fazem parte do complexo processo de construo

da escola indgena (GORETE NETO, 2009, p. 192). Justamente pelo fato de a escola se
situar no bojo das relaes entre as sociedades indgenas e a sociedade majoritria que ela
carrega consigo as contradies inerentes a uma instituio nascida no seio das culturas
ocidentais. Por mais que os Apywa efetuem o movimento de apropriao da escola, como
analisamos em trabalho anterior (PAULA, 1997), as tenses permanecem, pois sabemos o
quanto o Estado brasileiro trabalha com a ideologia homogeneizadora que busca,
incessantemente, o enquadramento do diferente nos moldes padronizados, a despeito das leis
que garantem a especificidade das escolas indgenas.
Em relao lngua, constatamos que a deciso inicial a respeito do lugar da lngua
indgena nas atividades escolares repercute at hoje nas duas escolas estaduais instaladas entre

76

os Apywa. Os trabalhos da primeira fase do ensino fundamental so efetuados em Tapirap

e, a partir do 5 ano, introduzido o Portugus. H uma disciplina dedicada lngua tapirap
nos anos seguintes do Ensino Fundamental e tambm no ensino mdio. Em relao ao
processo de aquisio da escrita, chegamos a uma hiptese extremamente singular durante
pesquisa efetuada entre 1998 a 2001 (cf. PAULA, 2001). Os Apywa possuem uma notvel
tradio em pinturas corporais usadas como marcas distintivas dos gneros, das faixas etrias
e da posio social das pessoas ao longo de suas vidas. As crianas apywa entrelaam
motivos grficos prprios da cultura, bem como suas regras de aplicao com os grafemas da
escrita alfabtica. Esse fato mostra, por um lado, o quanto a escrita ideogrfica significativa
dentro do universo cultural deles, a ponto de marcar uma nova forma de escrita necessria
aps o contato e mostra tambm a profundidade do que princpio preconizado pela CF/88: a
de que os processos prprios de aprendizagem dos povos indgenas seja considerados na
escolarizao. A palavra usada para escrita kwaxira, idntica usada para se referir aos
elaborados desenhos geomtricos aplicados sobre os corpos. A palavra para escola
xemaewa a mesma palavra que designa a arte de fazer jogos com cordis, dos quais os
Apywa possuem uma rica coleo (PAULA e GOUVA DE PAULA, 2002).
Consideramos que o trabalho escolar desenvolvido tm contribudo decisivamente
para a vitalidade da lngua que falada at hoje por todos os Apywa, opinio compartilhada
por professores apywa, conforme expressaram durante a gravao do vdeo Fazendo Escola
Xemaewa (2007)45. Entretanto, no se pode desconhecer a enorme presso exercida pela
lngua portuguesa, revelada por um grande nmero de inseres de itens lexicais na forma de
codeswitching (mudana de cdigo) no Tapirap falado tanto por jovens como por adultos,
como aponta Gouva de Paula (2001). Focalizamos estes aspectos na prxima seo.

1.5 O USO DAS LNGUAS ENTRE OS APYWA

Considerando o breve histrico apresentado na seo 1.1, podemos constatar que h

vrias razes que contriburam para a existncia da situao de bilinguismo presente hoje nas

45

Este vdeo foi realizado pela TVEscola do MEC e transmitido em rede nacional por vrios meses durante os
anos de 2007 e 2008.

77

aldeias do povo Apywa46. Desde quando viviam na antiga Tapiitwa e comearam a ter
contatos com no-indgenas e com a lngua que estas pessoas falavam, o Portugus, iniciou-se
o aprendizado desta lngua. Por outro lado, com exceo do antroplogo Charles Wagley, os
no indgenas que se aproximaram dos Apywa na primeira metade do sculo passado no se
dedicaram ao aprendizado da lngua falada por eles. Wagley (1988) relata como, antes mesmo
de chegar antiga Tapiitwa, comeou a estudar Tapirap com Oparaxowi47 na localidade de
Furo de Pedra e depois continuou os estudos na aldeia:
auxiliado pelo jovem Tapirap, logo comecei a trabalhar. Opronunchwi conhecia
cerca de 300 palavras em portugus, e com ele iniciei o doloroso trabalho de
estudar a lngua Tapirap (...) havia um grupo de seis a oito pessoas que gostava de
ensinar-me sua lngua. Todos corrigiam minha pronncia e, em seguida, iniciavam
uma conversao entre si, ininteligvel para mim. (WAGLEY, 1988, p. 37, 44)

Embora Wagley tenha se empenhado em aprender Tapirap, no se pode dizer o

mesmo das pessoas de sua comitiva, que permaneciam em Tapiitwa durante o tempo em
que ele pesquisava. O convvio com estes regionais propiciou aos Apywa um uso maior da
lngua portuguesa: alm disso, como ele passava longas horas em nossa companhia, foi
aprendendo portugus com Valentim Gomes (WAGLEY, 1988, p. 218). No caso, Wagley
est se referindo a Xaopokoi que foi seu informante em Tapiitwa.48 Aps a disperso
ocorrida em 1947, durante o perodo em que o grupo maior dos Apywa ficou refugiado na
fazenda do sr. Lcio da Luz, certamente, as interaes com os empregados da fazenda
aconteciam em Portugus. Posteriormente, quando passaram a morar na aldeia Itxala, a lngua
de comunicao com os vizinhos Karaj e com os no ndios com quem passaram a ter
contatos frequentes era o Portugus, o que facilitou o incremento do bilinguismo. Por outro
lado, os casamentos intertnicos entre os Apywa e os Karaj propiciaram o aprendizado da
lngua karaj por parte de alguns homens Apywa que passaram a morar em aldeias Karaj,
como vimos nas sees 1.1 e 1.2. Os filhos originados destes casamentos, em sua grande
maioria, conseguem se comunicar nas trs lnguas (Tapirap, Karaj e Portugus),
dependendo do contexto situacional, isto , as aldeias onde moram e, sobretudo, a lngua
falada pela me (PAULA E GOUVA DE PAULA, 2009).

46

Embora a lngua Karaj tambm esteja presente em aldeias Apywa, sobretudo em Majtyritwa, manteremos
aqui o termo bilinguismo para nos referirmos situao sociolingustica do povo Apywa. A frequncia do uso
da lngua Karaj em aldeias Apywa necessita de pesquisas mais acuradas.
47
A grafia utilizada por Wagley (1988) difere da atual grafia da lngua. No caso, o nome citado por ele se
escreve Oparaxowi.
48
Na grafia de Wagley, Champukwi. Valentim Gomes era o seu servial.

78

Na nova aldeia fundada por eles, Orokotwa, a prpria lngua pode novamente ser
utilizada plenamente. Mesmo assim, os Apywa passam a ser um grupo minoritrio vivendo
numa regio em que a lngua portuguesa mantinha a hegemonia, uma vez que as interaes
com os funcionrios do S.P.I., com as Irmzinhas de Jesus, com os moradores ribeirinhos,
com os professores no indgenas e com os Iny (Karaj) aconteciam em lngua portuguesa. O
aprendizado do Portugus se tornou indispensvel neste novo contexto, configurando uma
situao de bilinguismo compulsrio (MAHER, 2007), isto , eles estavam vivendo novas
relaes em um cenrio no qual o uso da lngua portuguesa se fazia extremamente necessrio.
Esse quadro se acirrou em meados da dcada de sessenta, quando empresas agropecurias
comearam a se instalar na regio, invadindo territrios antes ocupados imemorialmente pelos
povos indgenas e, em tempos mais recentes, pelos ribeirinhos (cf. 1.2).
Como afirmamos anteriormente, na dcada de setenta, quando estavam empenhados
na luta pela demarcao do que viria a ser a rea Indgena Tapirap-Karaj, os Apywa
solicitaram a implantao de uma escola (cf. 1.4) que, inicialmente, trabalhou com a aquisio
da escrita em Tapirap e com a expanso da oralidade em Portugus, sendo que,
posteriormente, introduziu-se tambm a modalidade escrita da segunda lngua. Nesse cenrio,
a aquisio da segunda lngua entendida como um instrumento de luta, como vimos
expresso na fala de um jovem Apywa em reunio com representantes do governo e
fazendeiros (cf. 1.4). Ao mesmo tempo, eles continuam usando a prpria lngua, fato
admirvel para um povo que, desde 1900, passa por terrveis vicissitudes. Podemos afirmar
que o uso da prpria lngua se revestiu (e se reveste) de um alto valor simblico como marca
da identidade tnica que lhes permite diferenciar-se tanto dos Iny (Karaj) como dos noindgenas moradores da regio.
Entretanto, a postura etnocntrica que considera o Portugus numa posio de
supremacia em relao s lnguas indgenas ainda muito presente na regio. comum
ouvirmos que os ndios esto falando na gria quando esto falando em suas prprias
lnguas ou, ento, em ordens pronunciadas de forma rude: Fala direito, Karaj!. O falar
direito significa falar em Portugus. Como os Karaj formam o grupo mais numeroso da
regio do Araguaia, essa palavra usada pelos regionais para designar todos os indgenas
(GOUVA DE PAULA, 2000). Os Apywa sentem-se discriminados quando ouvem estas
expresses pejorativas e expressaram, vrias vezes, o desejo de saber falar bem em Portugus
para interagirem com os no indgenas numa relao menos assimtrica. A escola foi e
considerada como o espao que pode concretizar essa aspirao, sobretudo pelo domnio da
escrita da lngua da sociedade majoritria.

79

Atualmente, a sociedade Apywa pode ser considerada bilngue no sentido apontado

por Grosjean (1994, p. 1657) que considera o bilinguismo como o uso alternado de duas ou
mais lnguas, dentro de um continuum situacional que abrange desde o modo monolngue de
fala (quando um bilngue interage com uma pessoa monolingue e usa uma das lnguas de seu
repertrio lingustico), at um modo bilngue de fala, quando a interao acontece entre duas
pessoas bilngues, o que favorece o aparecimento de mudanas de cdigo (code switching), o
que comprova a existncia do bilinguismo. A mudana de um cdigo para outro s possvel
quando existe o domnio dos dois (ou mais) cdigos lingusticos envolvidos na interao,
como vemos no exemplo a seguir:
(08) Pepa ke am, pexetwa wi, a partir de pexetwa wi como ponto de referncia, ei akaj
ixope, mapa, pr ikwawato mamogaty apa... (GR. 01/08).
Faam a partir de suas aldeias, a partir de suas aldeias como ponto de referncia, ele disse
para vocs, um mapa para saber bem as direes... (traduo nossa).

Neste evento de fala, uma aula do Ensino Mdio, o professor est explicando aos
alunos uma atividade proposta por um outro docente. Trata-se de uma pesquisa sobre o
territrio tradicional dos Apywa para saber como eram os nomes das serras, dos rios,
ribeires, morros e a localizao das antigas aldeias. Essa tarefa dever ser feita atravs de
pesquisas junto s pessoas mais velhas. Em seguida, a proposta que os alunos elaborem um
mapa com as informaes obtidas no qual suas aldeias de moradia sero os pontos de
referncia. interessante notar que ele usa a expresso em portugus a partir de como uma
nfase no sentido de explicar melhor o que queria dizer, uma vez que a expresso em tapirap
pexetwa wi j estava afirmando o mesmo contedo informacional, pois o morfema - wi
uma posposio que indica origem, procedncia, como se pode ver em (09):
(09) pexetwa wi
pexe + tp + a
wi
2.p.III refl. + aldeia + nom. posp. origem
a partir de suas prprias aldeias

Ponto de referncia e mapa so expresses prprias da rea de Cincias Sociais que

ainda no tem correspondentes em Tapirap. Isso acontece tambm nas outras reas de estudo
como Biologia, Matemtica, Cincias da Natureza. A escola traz consigo muitos
conhecimentos e objetos para os quais nem sempre fcil criar nomes em Tapirap como:
compasso, rgua, caderno, mapa, atlas... Assim, mesmo que a escola tenha a preocupao com

80

a vitalidade da lngua, ela no s ajuda na promoo do bilinguismo como instrumentaliza os

Apywa para lidar com os no-indgenas.
Por outro lado, observamos que a casa de moradia e a Takra so espaos
preferenciais da lngua tapirap. No postinho de sade, quando h a presena da enfermeira
no indgena ou da mdica, a lngua mais utilizada o Portugus. Em outros eventos, as
lnguas utilizadas podem variar, segundo a natureza dos mesmos e os tpicos tratados. Em
reunies entre os agentes de sade indgena, a enfermeira e a mdica no indgenas, tambm
observamos a prevalncia da lngua portuguesa como aconteceu no dia 03 de agosto de 2009.
Essa reunio foi para mostrar comunidade os resultados de um projeto de pesquisa sobre
verminoses, projeto que se encontra em andamento entre os Apywa. A lngua portuguesa foi
usada o tempo todo para as explicaes e tambm para as perguntas feitas pelos Apywa
presentes, sendo que s algumas mulheres falavam baixinho em Tapirap sobre algumas
dvidas que tinham. Em reunies realizadas no barraco da comunidade, possvel perceber a
presena das duas lnguas conforme a natureza do evento: caso seja uma reunio com
representantes da Funai, para tratar de assuntos relativos desintruso da Terra Indgena
Urubu Branco, como ocorreu no dia 29 de agosto de 2009, a lngua mais utilizada foi o
Portugus. Em reunies sobre assuntos da Escola, como a ocorrida no dia 16 de agosto de
2009, houve discursos inteiramente em Tapirap, como o de Wario, ex-cacique e liderana
muito respeitada, bem como discursos entremeados de mudanas de cdigo49. O exemplo, a
seguir, exemplifica mudanas de cdigo em Tapirap-Portugus:
(10) porque no tem condies eram pr ipyyka material escolar, marynime waxagy ie
nconcordaj! Tem xanewe xanelei, tem que iexaka escola diferenciada xwa. Pode ika
contra xanedireito? Mairagy amot xanewe xanedireito, xane prprio xika contra
xeredireito, emanyn xika matt? (GR 19/09).
porque talvez algum no tem condies de comprar o material escolar, quantos filhos tem
(essa pessoa), eu no concordo! Tem para ns a nossa lei, tem que olhar o que se chama escola
diferenciada. Podemos ficar contra o nosso direito? Os no ndios trouxeram para ns o nosso
direito e ns prprios vamos ficar contra o nosso direito, assim que queremos ficar?
(traduo nossa)

O assunto que estava sendo debatido calorosamente era a questo de se comprar ou

no material escolar para as crianas com os recursos repassados pelo Estado para a
manuteno da Escola. Essa era uma prtica comum que hoje est sendo proibida pelo
governo, uma vez que esto sendo feitos repasses do Bolsa-famlia para essa finalidade. O
49

Estamos usando a expresso mudana de cdigo na acepo de Grosjean para code switching: uso
alternado de duas ou mais lnguas num mesmo enunciado ou conversao (GROSJEAN, 1982, p. 145).

81

professor que proferiu o enunciado acima est cursando o ensino superior, portanto, algum
bastante escolarizado, com bom domnio da lngua portuguesa. Esse exemplo ilustra como
num mesmo assunto, debatido num mesmo evento, no caso, uma reunio sobre educao,
pode haver trocas entre as lnguas dos falantes, aparecendo um enunciado em que fica difcil
definir qual a lngua base da enunciao. O professor estava defendendo sua ideia com
bastante veemncia, o que pode indiciar a influncia de fatores afetivos na escolha da lngua.
At mesmo a casa, que consideramos at hoje como um domnio social onde a lngua
tapirap era a preferencial, atualmente est passando por mudanas, pois a presena da
televiso est sendo um poderoso meio de veiculao da lngua portuguesa, qual as crianas
esto expostas durante muitas horas por dia. Constatamos nos desenhos das crianas os efeitos
dessa intensa exposio, como se pode observar na comparao entre os dois desenhos
elaborados espontaneamente por um mesmo garoto:

Figura 03: Desenho elaborado antes da chegada da TV

Nesta figura, podemos ver que a criana desenhou a aldeia, um porco queixada, uma
roa e redigiu um texto sobre o fato de o animal estar comendo mandioca na roa. No desenho
e no texto, aparecem elementos do cotidiano da criana, plenos de significados socioculturais.
Comparando-se este desenho com o da Figura 3, vemos que o desenho representa o Picapau,
um personagem dos desenhos animados veiculados pela TV. Alm disso, este personagem
aparece segurando um bolo de aniversrio, evento que completamente estranho cultura do
povo Apywa. previsvel que a lngua tapirap sofrer impactos, pois os contedos
veiculados pela televiso, alm de pertencerem a outro universo cultural, so transmitidos em

82

lngua portuguesa. Note-se que no h texto redigido no segundo desenho, o que pode indiciar
que a criana no tem o que dizer sobre o que representou, porque a cena representada no faz
parte de seu universo sociocultural.

Figura 04: Desenho elaborado pela mesma criana aps a chegada da TV.

Dessa forma, torna-se cada vez mais complexo delimitar um evento onde apenas uma
das lnguas seja empregada com exclusividade, variando conforme o tpico que est sendo
debatido, os participantes da conversao, o local da interao e mesmo a natureza do evento.
Um uso exclusivo da lngua tapirap percebido nos rituais realizados no ptio da Takra,
como presenciamos no dia 29 de agosto de 2010 durante o ritual de dar a alegria, chamado
Teyja. Esse ritual acontece aps um longo perodo de luto, que vivido coletivamente. Para
levantar o luto, o chefe de cerimonial realiza um ritual que devolve a alegria a todos. Neste
evento, as falas rituais so expressas inteiramente em Tapirap, conforme abordamos no
Captulo V.
Mareaparygi Lisete Tapirap, aluna do Ensino Mdio, descreveu em seu trabalho final
de curso o cenrio atual da lngua, delineado conforme depoimentos prestados por adultos na
faixa de 50 a 60 anos. Em primeiro lugar, destacada a importncia da lngua:

83
A nossa lngua materna importante para ns, o povo Tapirap. A lngua materna
o nosso documento. Tambm a nossa lngua traz todas as nossas tradies, costumes
e a nossa organizao social tradicional. E tambm a lngua materna, ns usamos
para dar nomes para as pessoas, para cantar e colocar o nome das coisas para ns.
Ento, por isso importante manter a nossa lngua, porque na lngua que ns
praticamos os nossos rituais. Ento, a nossa lngua fica sempre junto com nosso
corpo, tanto que ns vamos para qualquer lugar e a lngua sempre vai junto para ns
conversarmos na lngua materna, chamar com o nome prprio e contar a histria na
lngua materna para ns. Ento, a nossa lngua fica sempre juntinho com ns. Alm
disso, a nossa lngua nos separa dos brancos. (TAPIRAP, Mareaparygi Lisete,
2006, p. 11)

Alm de destacar as funes sociais da lngua, a autora chama a ateno para o aspecto
de a lngua ser considerada inalienvel, isto , ela no pode ser vista como separada das
pessoas. Por isso mesmo, se constitui numa forte marca de identidade: a lngua, mais que
tudo, que indicia a diferena entre os Apywa e os no indgenas. Um dado da taxonomia
apywa mostra o status da lngua nesta sociedade: ela recebe o nome de xeega lngua,
diferente do nome do rgo anatmico que chamado de xek minha lngua. H vrios
registros de falas especiais como xeekerere fala de respeito, usada entre cunhados ou na
forma de um genro falar a respeito dos sogros; xeekiriri fala triste quando se est de luto;
xeexaykayka fala afetiva, fala de carinho da qual mostramos alguns exemplos em (17) e
(47).
Mesmo reconhecendo a importncia da lngua e o fato de que ela ainda usada entre
os Apywa, Mareaparygi aponta as mudanas sociolingusticas que tm ocorrido. Os novos
hbitos alimentares provocam o desaparecimento de comidas tradicionais e claro que todo
um campo lexical ligado ao modo de preparo desses alimentos entra em processo de
obsolescncia: algumas pessoas Tapirap no comem mais a comida dos nossos ancestrais.
assim que os nossos costumes vo desaparecer e os nomes das coisas tambm vo
desaparecer (TAPIRAP, M. L., 2006, p. 11).
Outra mudana percebida pela autora o desuso das marcas prprias da fala feminina
como ai, uma interjeio que exprime susto, ou a percepo de que a pessoa se enganou
involuntariamente. As mulheres hoje esto usando para a mesma finalidade a partcula ari,
que prpria da fala masculina. Assim, uma marca identificativa dos diferentes gneros est
sendo observada somente na fala de mulheres bem idosas (mais de 70 anos). Nossa hiptese
para este caso que isso se deve a proeminncia que os homens adquiriram nas relaes de
contato com a sociedade no indgena. O papel tradicional de guerreiros, de protetores das
mulheres e dos filhos, ampliou-se para uma nova funo, a de serem os interlocutores com os
no indgenas. So eles que, normalmente, assumem as negociaes com os representantes do
mundo no indgena, seja em relaes de comrcio, ou transaes bancrias, confeco de

84

documentos em cartrios, consultas ou internaes em hospital etc. Em todas estas situaes,

sempre o marido quem responde s interpelaes dos no-indgenas. Ainda muito raro ver
uma mulher Apywa dirigir-se cidade sozinha. Mostramos em 1.4 como os professores
escolhidos pela comunidade foram, por muito tempo, do gnero masculino, sendo que s mais
recentemente mulheres assumiram a funo de professoras. Assim, a fala masculina revestiuse de uma projeo maior dentro da situao de contato e isso pode estar contribuindo para a
homogeneizao das maneiras de se expressar, apagando as marcas prprias da fala feminina.
Vrias regras socioculturais relativas posio social, parentesco e gnero tambm
esto mudando, o que indiciado na lngua. Marcas da fala das crianas como o modo de se
dirigir aos pais atravs da palavra towi entraram em declnio. Quando a menina se tornava
moa ou o menino passava pelo primeiro ritual de iniciao, esse modo de se dirigir ao pai
no era mais usado, passando-se ao emprego da palavra xeropy meu pai. Segundo
Mareaparygi (2009), as relaes tambm mudavam, pois as filhas e os filhos deviam se dirigir
aos pais de modo srio e ele, por sua vez, tambm deveria trat-los com seriedade, pois no
eram mais crianas.
Os Apywa esto cnscios destas mudanas e tambm das mudanas provocadas pela
presena de emprstimos advindos da lngua portuguesa, o que ocasiona uma lngua
misturada, conforme denominado por eles este modo de fala. No raras vezes, expressam
um sentimento de inquietao quanto ao futuro da lngua, pois percebem a forte presso
exercida pelo Portugus sobre a lngua tapirap.
Essas preocupaes fizeram com que tomassem vrias iniciativas para reverter o
processo. Uma delas o trabalho desenvolvido pelo professor Ieremyi (Josimar
Xawapareymi Tapirap)50, que desde h alguns anos tem se empenhado no sentido de
reverter o grande nmero de palavras portuguesas que so inseridas nas conversas dirias dos
Tapirap, criando novos vocbulos a partir dos recursos que a lngua oferece, como vemos no
exemplo a seguir:

50

Este professor recebeu o prmio Professor Nota Dez promovido pela Fundao Abril, edio de 2003, por
causa do desenvolvimento do Projeto Lngua Viva.

85
(11) xixinyra
xixin + yt
+ a
liblula + meio de transporte + nom.
avio

A liblula um inseto que voa semelhana de um avio. Ao fazer uma palavra

composta com os dois lexemas, ele cria metaforicamente uma nova palavra para nomear algo
que no existia antes para os Apywa. Este professor est elaborando, juntamente com os
alunos, um dicionrio monolngue onde esto sendo registradas todas as palavras criadas. Esta
prtica tem alcanado xito na medida em que as crianas aprendem as palavras novas e, ao
empreg-las nas casas, disseminam o seu uso.
Uma outra iniciativa foi a realizao de um seminrio para discutir polticas
lingusticas para o povo Apywa, promovido pela Escola em maio de 2010. As pessoas das
vrias aldeias foram convidadas para discutir junto com os professores as novas palavras
criadas, bem como para ajudar a elaborar outras como marakarenopwa fone de ouvido ou
relembrar palavras que j existiam e que entraram em desuso como ywakapiwa foguete.
Cerca de 300 vocbulos foram discutidos durante o Seminrio51.
A prpria elaborao do convite para este evento demonstra o esforo consciente que
os Apywa esto fazendo no sentido de evitar a invaso de emprstimos da lngua portuguesa.
Apresentamos, a seguir, a primeira verso do convite, elaborada em Portugus. O diretor da
Escola, Parooi (Nivaldo Korirai Tapirap) convocou o prof. Ieremyi (Josimar
Xawapareymi Tapirap) para ajudar na reelaborao do documento em lngua tapirap. Notase como tudo foi pensado para eliminar ao mximo as expresses em Portugus, inclusive os
nomes dos dias da semana, num esforo consciente de reescrita e reinterpretao em lngua
tapirap: para seminrio de poltica lingustica Apywa foi proposto Apywa xeega re
xeegwa, reunio dos Apywa por causa da lngua. Xeegwa uma palavra que j est
sendo usada h algum tempo para designar reunio. A raiz xeeg lngua, fala em composio
com o morfema wa nominalizador de processo, movimento, indica que reunio um
evento onde se fala.
A palavra programao foi recriada como teomara maxerekakatowa arrumar bem
os trabalhos. A presena do morfema kato bom, bonito, belo na palavra composta deixa
transparecer a noo esttica de beleza muito prpria dos Apywa (cf. 6.3). Programar uma
reunio no s planejar os trabalhos, planejar de um modo bonito.

51

O resultado do trabalho feito neste Seminrio encontra-se publicado no livro Xeegyao (Novas palavras),
impresso pela Escola Indgena Estadual Tapiitwa, maio de 2010.

86

Figura 05: 1. Verso do Convite para o I Seminrio de Polticas Lingusticas.

87

Figura 06: 2. verso do Convite

Na segunda verso, s aparecem em lngua portuguesa as palavras oficiais do

cabealho e os dias da semana.
Outros sinais reveladores da atitude de resistncia sociolingustica e cultural consiste
na retomada do costume de trocas dos nomes, conforme ocorrem as mudanas de faixa etria
na vida das pessoas, como citamos em 1.2, que coincide com o retorno para a regio da serra
do Urubu Branco.
Um dado tambm revelador desta resistncia o fato de os times de futebol terem seus
nomes todos em lngua tapirap: Paran, Apywa, Tapiitwa e Akaraytwa, times
masculinos; Myryxi, Akaraytwa, Tapiparan e Xayt, times femininos52. O futebol, mesmo
sendo um esporte introduzido a partir do contato com a sociedade no indgena, foi adotado
52

Comunicao pessoal do prof. Ieremyi (Josimar Xawapareymi Tapirap) em abril/2011.

88

incondicionalmente pelos Apywa. Todos os dias, por vrias horas, possvel ver os jovens e
crianas jogando bola em vrios espaos da aldeia. H times masculinos e femininos
organizados por um ataywa capito, que se encarrega da organizao geral dos times, dos
cuidados com os uniformes, da participao em torneios locais ou regionais. Os jogos so
acompanhados por platias entusiasmadas que incentivam os jogadores. Aos sbados e
domingos, as famlias mais jovens vo todas assistir aos jogos, o que configura estes como
eventos sociais relevantes. interessante constatar como a lngua recobriu um campo de
atividades importado de outra sociedade, ampliando assim o seu corpus. A figura a seguir,
um desenho da aldeia feito por uma criana de 08 anos, mostra a importncia que o futebol
adquiriu para os Apywa. frente da Takra, a casa cerimonial, aparece um enorme campo
de futebol sobrepondo-se ao Takwytera, ptio onde so realizados os rituais.

Figura 07: Desenho de criana representando a aldeia

Do outro lado da Takra aparece o barraco da comunidade, espao para fazer festas
no-indgenas e reunies da comunidade com a participao de homens e mulheres das vrias
aldeias.
Retomando, podemos dizer que o percurso que os Apywa fizeram de uma situao de
monolinguismo nas primeiras dcadas do sculo XX at a situao atual de bilinguismo est

89

intimamente ligada histria deste povo. Enquanto estavam vivendo na regio da Serra do
Urubu Branco, relativamente isolados de outros povos, eram monolngues em tapirap. A
mudana forada pelas epidemias e pelos ataques dos Kayap fez com que eles se vissem
obrigados a aprender a lngua portuguesa, para interagir com os vizinhos Karaj, com
funcionrios do S.P.I., com os ribeirinhos e com missionrios. Vimos tambm como a
proximidade com os Karaj resultou em casamentos intertnicos dos quais resultaram filhos
trilingues em Karaj, Tapirap e Portugus.
Hoje so cerca de 750 pessoas que continuam falando Tapirap como sua primeira
lngua, embora em intenso contato com a sociedade circundante, o que constitui, por si s, um
feito notvel. Entretanto, consideramos a lngua tapirap como uma lngua ameaada, pois
mesmo que a populao tenha aumentado consideravelmente, o nmero de falantes pequeno
frente populao no indgena. Alm disso, o Portugus a lngua em que necessitam se
expressar todos os dias para vrias necessidades: dirigir-se aos agentes de educao e sade
no indgenas, interagir com pessoas que vm aldeia por diversos motivos. uma das
lnguas usadas na escola e na cidade de Confresa onde fazem compras ou so atendidos no
hospital, no banco e no correio. a lngua veiculada nos meios miditicos aos quais eles tm
acesso: TV, vdeos, rdio, MP3 com msicas no indgenas, a rede Web, jornais como
Porantim e revistas como Mensageiro53. A lngua tapirap est em posio minoritria frente
ao Portugus, pois no goza do mesmo status e poder, como vimos no caso de reunies que,
embora aconteam na aldeia, h um predomnio da lngua de maior prestgio na maior parte
das intervenes.
Fishman (1991) estabelece oito estgios para caracterizar vitalidade ou perda de
lngua. O grau de ameaa deve ser lido de cima para baixo:
Estgio 8: Somente alguns mais velhos usam a lngua;
Estgio 7: Somente adultos usam a lngua;
Estgio 6: H algum uso inter-geraes da lngua;
Estgio 5: A lngua est viva e sendo usada na comunidade;
Estgio 4: A lngua utilizada no ensino bsico da 1a. fase;
Estgio 3: A lngua utilizada nos locais de negcios;
Estgio 2: A lngua usada pelo governo local e na mdia:
Estgio 1: A lngua usada pela esfera governamental mais alta e para educao
(FISHMAN, 1991, p. 88-109).

53

O jornal Porantim e a revista Mensageiro, ambos editados pelo CIMI, Conselho Indigenista Missionrio
chegam regularmente s aldeias.

90

Conforme os estgios previstos nesta sequncia, a lngua tapirap encontra-se entre o 6

e o 3, pois a lngua est passando de uma gerao outra e usada na comunidade (estgio
6); h letramento na lngua tapirap (estgio 5); h educao formal disponvel na lngua
tapirap (estgio 4); h um uso da lngua minorizada em reas de trabalhos menos
especializados, que envolvem a interao entre falantes da lngua minoritria (estgio 3). Aqui
poderamos citar o caso dos agentes de sade, dos tcnicos administrativos da Escola e
mesmo os professores, pois eles usam a L1 em seus trabalhos dirios, mas necessitam usar a
lngua de mais prestgio em interaes com falantes no indgenas, em trabalhos
administrativos e ao empregarem material didtico escrito em portugus.
Fishman (1991) prope aes governamentais que apoiem a lngua minoritria para
que ela no chegue ao estgio 8, onde h poucos falantes remanescentes, geralmente idosos e
as geraes mais jovens no usam mais a lngua minorizada. Em nosso pas, este ainda um
ponto bastante falho, pois embora haja um considervel aparato legislativo no sentido de
reconhecer os direitos das populaes minorizadas (indgenas, quilombolas, comunidades
originadas por imigrantes), na prtica pouco se faz para operacionalizar estes direitos. Para
apoiar o letramento nessas lnguas, por exemplo, deveria haver uma poltica pblica eficaz
para assegurar a elaborao de livros das diversas reas do conhecimento nessas lnguas. E
aqui ainda falta muito para se atingir os estgios 1 e 2 nos quais o autor prope servios
governamentais e meios de comunicao de massa disponveis em lngua minorizadas bem
como a presena dessas lnguas disponveis na educao superior.
A tabela de Fishman (1991) sofreu crticas por no considerar os fatores sociais e
econmicos que intervm na mudana de lnguas. E realmente, para pensarmos o futuro da
lngua tapirap frente ao Portugus, necessrio pensar em meios que garantam a auto
sustentabilidade do povo, diminuindo a dependncia de produtos comprados no mercado
local. H todo um encadeamento de aes que precisam ser realizadas: a recuperao das
reas degradadas pelas pastagens, a recuperao das matas ciliares, o apoio para as atividades
agrcolas. Enfim, se a base econmica estiver assegurada, o povo ter mais possibilidades de
estar bem e as chances de vitalidade da lngua sero maiores.
Finalizando este captulo, constatamos que os Apywa, ao longo do sculo passado,
conseguiram reverter uma situao de quase extermnio em recuperao populacional,
logrando manter uma vida ritual e a lngua em uso, operacionalizada em diversos eventos de
fala. O milagre a que se refere Wagley, citado na epgrafe deste Captulo, foi possvel graas
conjugao de muitos fatores, entre eles a incrvel resistncia demonstrada pelos Apywa. A
conquista de dois territrios demarcados e homologados tambm foi decisiva para que isso se

91

tornasse possvel. O retorno para a regio da serra do Urubu Branco representou a retomada
de parte do territrio tradicional, a reavivao das tradies, o contato com os lugares
sagrados. A presena das Irmzinhas de Jesus e a Escola implantada entre eles, certamente,
contriburam nesse processo. Os desafios encontrados no percurso tambm foram muitos. Ao
voltarem para a serra do Urubu Branco, encontraram uma terra depauperada que dificulta a
realizao dos trabalhos das roas como antigamente. Por sua vez, a entrada de salrios e
benefcios governamentais facilita a compra de alimentos da cidade, o que tem gerado enorme
dependncia dos produtos adquiridos por meio de dinheiro e novos problemas de sade, como
diabetes, hipertenso, taxas elevadas de colesterol, doenas claramente ligadas mudana da
dieta alimentar. Isto significa que a mudana da base econmica da sociedade tem provocado
mudanas de toda ordem.
Por causa da no realizao das roas de um modo coletivo como antigamente, o ritual
denominado Maxir praticamente desapareceu. E o deslocamento de muitos jovens que saem
para estudar na poca que seria prpria para a realizao do ritual Awarai est impedindo h
vrios anos a sua celebrao. Alm destes, vimos como o processo depopulacional provocou o
desaparecimento da Cerimnia do Trovo, prpria dos pajs, que foram culpabilizados pela
grande mortalidade ocorrida. A lngua no fica imune a essas mudanas e claro que o
desaparecimento de vrios rituais provoca o apagamento de todo um lxico a eles
relacionados, ou seja, uma parte da viso de mundo nica dos Apywa se vai inexoravelmente
junto. Conforme abordamos no Captulo V, os rituais esto intimamente relacionados s
narrativas mitolgicas e, a cada vez que eles so realizados, as narrativas so atualizadas, isto
, se tornam presentes de uma forma intensa na vida do povo. O desaparecimento dos rituais
implica, portanto, na possibilidade do desaparecimento de vrias narrativas. Dessa forma,
mesmo os eventos de fala presentes nos rituais, em que a lngua tapirap continua sendo
utilizada plenamente, encontram-se ameaados frente s mudanas ocorridas na sociedade
como um todo.
No prximo captulo, abordamos os aportes tericos e metodolgicos que embasam a
reflexo em torno aos eventos de fala presentes entre os Apywa, na perspectiva da
Etnossintaxe, considerando o cenrio descrito neste Captulo.

CAPTULO II

REFERENCIAIS TERICO-METODOLGICOS

... pistas talvez infinitesimais permitem

captar uma realidade mais profunda, de
outra forma inatingvel.
Ginzburg, 1991.

A prolongada convivncia com os Apywa permitiu que eu observasse e mesmo

participasse, repetidas vezes, de mltiplos eventos de fala presentes na vida cotidiana ou em
ocasies especiais, como os elaborados rituais celebrados, sobretudo, para marcar
solenemente as festas de iniciao. Cantos, falas rituais, narrativas, falas de aconselhamento,
formas de saudao constituem eventos que, entre outros, fazem parte essencial do complexo
identitrio deste povo, indiciando o seu modo de organizao social e, ao mesmo tempo,
expressando um modo de viver e conceber o mundo. Cada evento possui aspectos lingusticos
que os singularizam entre si e se constituem em pistas que nos possibilitam uma melhor
compreenso da sociedade que os engendrou. Perceber estas marcas singulares presentes nos
eventos de fala e buscar, a partir delas, entender os valores, os ideais que organizam e
sustentam a sociedade Apywa, constituiu a primeira forte razo para a realizao desta tese.
A par desta vivncia na sociedade Apywa, minha participao na implantao da
Escola possibilitou que eu testemunhasse de perto como o processo de instaurao da escrita
alfabtica se efetivou e se efetiva entre eles. Isto fez com que surgisse a segunda questo
abordada nesta tese: de que modo os eventos de fala, marcados por traos singulares inscritos
na lngua, esto presentes nos textos escritos produzidos no mbito da escola? A escrita, que
se constitui numa das modalidades da lngua e que, por isso mesmo, apresenta caractersticas
prprias, diferentes da oralidade, est conseguindo registrar sinais culturais relevantes
presentes nos diversos eventos de fala? Quais fatores influenciam no processo de interrelaes
entre a fala e a escrita?
Para responder a estas questes, adotamos um percurso metodolgico descrito na
primeira seo deste captulo. Em seguida, apresentamos os estudos tericos que embasaram a
seleo e a anlise dos dados coletados durante trs anos (2008-2011) em visitas peridicas

93

aldeia Tapiitwa, Terra Indgena Urubu Branco, MT: o Paradigma Indicirio, a Etnossintaxe
ou Semntica da gramtica e as reflexes em torno ao processo de instaurao da escrita em
sociedades indgenas.
Carlo Ginzburg (1987, 1990, 1991, 2007), historiador italiano, considera o Paradigma
Indicirio como o mais indicado para o trabalho em Cincias Humanas, dada a sua natureza
qualitativa. De acordo com este Paradigma, buscamos selecionar os dados singulares, isto ,
dados que podem iluminar a realidade pela sua relevncia e que, muitas vezes, esto
margem dos fenmenos mais visveis, caracterizados pela repetibilidade. Assim, pela sua
natureza, os dados singulares permitem a elaborao de uma hiptese explicativa da realidade,
que por si s, opaca, no dizer de Ginzburg.
Dessa forma, os eventos de fala e escrita presentes entre os Apywa so analisados a
partir dos indcios relevantes que eles apresentam e que possibilitam a sua compreenso de
um modo interconectado com a cultura da sociedade que os gerou, bem como com a situao
atual do contato vivenciada pelo povo Apywa, como vimos no captulo anterior. Nesse
sentido, a contribuio da Etnossintaxe essencial para estabelecermos estas conexes. Esta
linha de estudos tericos se insere nos postulados da Lingustica Antropolgica, que desde o
incio do sculo XX, com autores como Boas, Sapir, Whorf e Hymes, vem se dedicando a
entender os fenmenos da linguagem de um modo articulado s sociedades humanas que os
produziram. Mais recentemente, a partir de 1990, Wierzbicka (1997), Enfield (2002), entre
outros autores, retomaram essa postura terica, destacando, sobretudo, o fato de que os
fenmenos gramaticais de uma lngua indiciam estruturas sociais, valores e ideias de uma
determinada comunidade de fala. Esse princpio ser retomado como norteador na anlise dos
dados da pesquisa.
Para embasar a anlise em torno ao processo de instaurao da escrita em sociedades
indgenas, recorremos Gnerre (1998), que investigou o fenmeno entre os Shuar, no
Equador, e Braggio (1999) que tem analisado, sobretudo, os conflitos que o domnio da
escrita tem acarretado entre os Xerente, TO.
Passamos a detalhar com maior profundidade os procedimentos metodolgicos, bem
como a contribuio terica dos autores citados, uma vez que os postulados por eles
elaborados contriburam sobremaneira para a seleo dos dados de nossa pesquisa e, da
mesma forma, para a anlise dos mesmos.

94

2.1 PROCEDIMENTOS METODOLGICOS

Todas as sociedades humanas apresentam eventos organizados pela fala (HYMES,

1986), embora estes eventos no coincidam necessariamente com outros, produzidos por
outras sociedades. Assim, para responder s questes motivadoras desta pesquisa, que se
prope a i) investigar as marcas singulares presentes nos eventos orais e como, atravs delas,
possvel compreender os valores e ideais que organizam a sociedade Apywa e ii) verificar a
relao dos eventos de fala com a escrita produzida na escola, necessitamos realizar, num
primeiro momento, uma descrio etnogrfica dos eventos de fala existentes entre os Apywa.
claro que no se trata de um levantamento exaustivo, uma vez que, em consonncia com os
parmetros propostos pelo Paradigma Indicirio, esta pesquisa eminentemente qualitativa,
baseada nos dados singulares presentes nos fatos lingusticos, dados que, pela sua relevncia,
podem nos ajudar a perceber uma dada realidade (GINZBURG, 1991).
Assim, a seleo dos eventos pautou-se pelo que eles apresentavam em termos de
singularidade. A observao das diferentes maneiras de fala na vida sociocultural, como as
presentes no dia a dia e as proferidas em ocasies especiais, como os rituais, foram essenciais
para selecionar os dados. Isso foi realizado durante 09 viagens aldeia Tapiitwa, onde se
centrou a nossa pesquisa: julho a agosto de 2008; dezembro/2008; janeiro a fevereiro/2009;
julho a dezembro/2009; janeiro a fevereiro de 2010; julho a agosto/2010; dezembro/2010 e
janeiro a fevereiro de 2011. Alm desse tempo exclusivamente destinado pesquisa, h
tambm o tempo de convivncia que tenho com o povo Apywa, onde atuo desde 1973 na
rea da educao, o que me permite trazer dados de minha prpria experincia pessoal.
A coleta dos dados referentes escrita foi realizada na Escola Indgena Estadual
Tapiitwa, situada na Aldeia Tapiitwa, Terra Indgena Urubu Branco, municpio de
Confresa, MT. Focalizamos as produes escritas dos alunos do Projeto Aranowayao, Ensino
Mdio, oferecido em etapas modulares intensivas e intermedirias. H duas etapas anuais, de
quatro semanas cada uma em fevereiro e outra em agosto e duas etapas de uma semana
cada, sendo uma em maio e outra em outubro. O dia letivo destas etapas compreende 10 horas
de atividades escolares. Entre os anos de 2008 a 2010 acompanhei todas as etapas presenciais
deste curso, perfazendo um total de 1800 horas de atividades escolares. Nos perodos em que
os alunos no tm aulas presenciais, eles realizam atividades propostas pelos docentes do
curso em suas respectivas aldeias.

95

Alm da participao direta nos eventos de fala, realizamos gravaes em meio digital
e filmagens de vrios eventos de fala: reunies da comunidade, realizadas no barraco da
comunidade; aulas do Ensino Mdio em salas de aula com docentes Apywa; apresentaes
de alunos do Ensino Mdio para a comunidade, totalizando 09 horas de gravaes. Os
resultados das gravaes encontram-se transcritos e numerados por ano. Assim, GR 08/09
significa Gravao n. 08 realizada no ano de 2009.
Outro procedimento metodolgico utilizado para a coleta de dados consistiu na
consulta documental, sobretudo, o acervo da Escola Indgena Estadual Tapiitwa, o arquivo e
os Dirios das Irmzinhas de Jesus, congregao religiosa que convive com os Apywa desde
1952. Consultei tambm o Arquivo Irm Irene Franceschini, mantido pela Prelazia de So
Flix do Araguaia, situado em So Flix do Araguaia, MT.
Contei tambm com auxiliares especiais da pesquisa, entre os quais cito Warei
(Kamoriwai Elber Tapirap), atual diretor da Escola; Kamajrao (Xarioi Carlos Tapirap),
cacique de Tapiitwa e secretrio da Escola; Irimakwao (Jlio Csar Tawyi Tapirap),
professor h 22 anos; Ieremyi (Josimar Xawapareymi Tapirap), professor h 18 anos e
Jnior Kaxowario Tapirap, que me auxiliou enormemente para fazer as transcries das
gravaes. Estas pessoas ajudaram sobremaneira no sentido de dirimir dvidas a respeito de
certas passagens das narrativas mitolgicas, bem como a respeito dos rituais.
Como mencionado antes (cf. 1.3.3), o espao da Takra e do seu ptio, o takwytera
vedado presena das mulheres, a no ser em ocasies especficas como a realizao de
certos rituais. Em respeito a essa regra sociocultural no frequento esse espao, a no ser
quando so realizados rituais que permitem a presena feminina. Assim, contei com a ajuda
especial do cacique, sr. Kamajrao (Xarioi Carlos Tapirap) para entender rituais vedados s
mulheres. Ele fez uso da escrita para descrever o ritual denominado Teyja, destinado a
encerrar o perodo de luto coletivo dos Apywa, bem como dos Kwajtwa, cantos
convocatrios de vrios rituais, abordados no captulo V.
A seguir, apresento os aportes oferecidos pelo Paradigma Indicirio tal como
recuperado por Ginzburg para as Cincias Humanas. No Brasil, o trabalho realizado por
Abaurre e sua equipe (1997, 1999) vem demonstrando a pertinncia deste paradigma para as
pesquisas na rea dos estudos lingusticos, sobretudo em aquisio da escrita e marcas de
estilo em textos infantis.

96

2.2 O PARADIGMA INDICIRIO

O Paradigma Indicirio ope-se aos modelos inspirados na tradio galileana, para os

quais importante a quantificao e a repetibilidade dos resultados obtidos atravs de
situaes controladas pelo pesquisador. O Paradigma Indicirio, ao contrrio, vai se preocupar
em observar detalhes, sinais, pistas que fornecero indcios para a anlise do que se est
procurando elucidar.
Ginzburg (1991) exemplifica como possvel trabalhar dentro deste paradigma,
mostrando seu surgimento j em meados do sc. XIX. Um mdico e crtico de arte italiano,
chamado Morelli, revolucionou a maneira de se atribuir autoria a quadros famosos. Em seus
artigos, Morelli descreveu em que consistia seu mtodo: ao invs de se concentrar nos
aspectos mais vistosos do quadro, ele se detinha nos pormenores, nos detalhes, que, primeira
vista, passam desapercebidos, para quem contempla a obra. Desse modo, classificou formas
de unhas, formas de dedos das mos e dos ps, lbulos das orelhas dos retratados nas pinturas
e, a partir desses ndices, conseguiu propor novas atribuies de autoria para quadros
pertencentes aos museus europeus. Os pormenores, os detalhes, as pistas que indiciavam
outros possveis autores para as obras e, por isso, o mtodo indicirio de Morelli pode ser
comparado ao mtodo seguido pelo detetive Sherlock Holmes, criao literria de Arthur
Conan Doyle. Holmes desvenda a autoria de inmeros crimes a partir de anlise de pegadas,
fios de cabelo, pedaos de tecidos, enfim, pistas que aparentemente no tinham conexo com
o fato acontecido e que, por isso, passavam desapercebidas aos policiais. No final, todas elas
se revelavam importantes para a elucidao dos casos. Do mesmo modo com que Morelli
conseguiu propor novas atribuies aos quadros baseado em detalhes, que normalmente no
chamariam a ateno, Doyle faz seu personagem reconstituir a cena do crime a partir de
pequenos sinais, detalhes que, ao final, se mostram reveladores da trama.
A influncia do mtodo de Morelli pode ser tambm percebida em Freud, considerado
o iniciador da Psicanlise. Ginzburg relata como Freud teve acesso aos artigos de Morelli, e
como a proposta de um mtodo interpretativo centrado sobre os resduos, sobre os dados
marginais, considerados reveladores (GINZBURG, 1991, p. 149) se coadunou com os
mtodos psicanalticos desenvolvidos desde ento. Assim, uma disciplina como a psicanlise
constituiu-se [...] em torno da hiptese de que pormenores aparentemente negligenciveis
pudessem revelar fenmenos profundos de notvel alcance (GINZBURG, 1991, p. 178).

97

Embora atuassem em reas diferenciadas, h um vnculo que une os trs seguidores do

mtodo indicirio investigao detetivesca em Doyle; a psicanlise em Freud e a atribuio
de obras de arte com base nos detalhes em Morelli: pistas talvez infinitesimais [que]
permitem captar uma realidade mais profunda, de outra forma inatingvel (GINZBURG,
1991, p. 150). H, ainda, um trao comum aos trs: Doyle, Freud e Morelli haviam se
formado em medicina e Ginzburg ressalta o papel da Semitica Mdica para este paradigma,
uma vez que essa a disciplina que permite diagnosticar as doenas inacessveis
observao direta na base dos sintomas superficiais, s vezes irrelevantes aos olhos do leigo
(GINZBURG, 1991, p. 151).
Assim, o fato desses autores possurem uma formao bsica em medicina, contribuiu
para que o saber indicirio, intrinsecamente presente naquela disciplina, constitusse marca
essencial no modo como a psicanlise, as atribuies de obras de arte e o mtodo detetivesco
de investigao se desenvolvessem posteriormente.

2.2.1 O saber indicirio e as Cincias Humanas

Os exemplos elencados por Ginzburg para ilustrar como possvel uma pesquisa em
Cincias Humanas ser fundada no Paradigma Indicirio, so datados e pertencem s ltimas
dcadas do sculo dezenove. Entretanto, o autor relembra que as razes deste modelo so
antigas, remontando aos primrdios da humanidade. A atividade do caador, por exemplo,
para o qual a interpretao dos vestgios deixados pelos animais, tais como pegadas na lama,
ramos quebrados, pelos cados, era de fundamental importncia para o xito de sua
empreitada. Esse saber caracterizado como um saber venatrio, isto , a capacidade de, a
partir de dados aparentemente negligenciveis, remontar a uma realidade complexa no
experimentvel diretamente (GINZBURG, 1991, p. 152).
Os adivinhos mesopotmicos tambm se desenvolveram na arte da decifrao, ao
lerem os caracteres divinos presentes na realidade. Entranhas de animais, movimento dos
astros, gotas de leo na gua eram utilizados como signos portadores de mensagens dos quais
o adivinho se servia a fim de predizer algo. Embora a decifrao se voltasse para uma ao j
acontecida e a adivinhao para algo ainda por acontecer, Ginzburg destaca a similaridade de
atitudes presentes nos dois casos: a atitude cognoscitiva era, nos dois casos, muito parecida;
as operaes intelectuais envolvidas: anlises, comparaes, classificaes formalmente
idnticas (GINZBURG, 1991, p. 153).

98

Ginzburg ressalta o carter semitico presente tanto na leitura das pistas realizada pelo
caador como na leitura prospectiva dos sinais feita pelos adivinhos da Mesopotmia. O autor
sinaliza para o mesmo carter, presente desta vez na Grcia, um dos beros de nossas
heranas culturais, focalizando a medicina desenvolvida por Hipcrates. Essa cincia se
desenvolve exatamente a partir das interpretaes dos sintomas apresentados pelos pacientes,
constituindo-se assim em uma cincia indiciria: apenas observando atentamente e
registrando com extrema mincia todos os sintomas afirmavam os hipocrticos possvel
elaborar histrias precisas de cada doena (GINZBURG, 1991, p. 155).
Essa observao e registro so feitos focalizando-se os aspectos individuais e, por isso,
necessariamente a abordagem qualitativa. Isso explica, para Ginzburg, porque a medicina, a
histria e outras disciplinas no se encaixam nos critrios propostos pelo modelo galileano,
uma vez que os dados com que trabalham so eminentemente qualitativos, que tm por
objeto casos, situaes e documentos individuais, enquanto individuais, e justamente por isso
alcanam resultados que tm uma margem ineliminvel de casualidade (GINZBURG, 1991,
p. 156) (nfase do autor). Mesmo que, ao longo do tempo, os parmetros do paradigma
galileano tenham alcanado maior prestgio no sentido de ser considerado o que proporciona
maior rigor cientfico, o conjunto das cincias humanas permaneceu solidamente ancorado
no qualitativo (GINZBURG, 1991, p. 165).
Mesmo assim, essas cincias ficaram frente frente com o dilema colocado pelas
Cincias da Natureza que adotam padres quantitativos prprios do paradigma galileano.
Segundo o autor, s a lingstica, neste sculo, conseguiu se subtrair a este impasse, pois,
sendo uma cincia humana, conseguiu atingir um estatuto cientfico forte.
Perguntando-se, ainda, a respeito do rigor necessrio para as Cincias Humanas,
Ginzburg reflete sobre a adequabilidade desse tipo de rigor:
Mas vem a dvida de que este tipo de rigor no s inatingvel mas tambm
indesejvel para as formas de saber mais ligadas experincia cotidiana ou, mais
precisamente, a todas as situaes em que a unicidade e o carter insubstituvel dos
dados, so, aos olhos das pessoas envolvidas, decisivos. (GINZBURG, 1991, p. 179,
nfase do autor)

Assim, o autor considera que o rigor do tipo galileano no s no desejvel como

inatingvel para as cincias humanas, uma vez que estas cincias esto intrinsecamente ligadas
s experincias cotidianas dos sujeitos envolvidos. Para sair deste impasse, Ginzburg
assume que no h outro caminho seno voltar-se para os dados qualitativos, que pela

99

caracterstica inerente de serem nicos e irrepetveis, possibilitam a percepo de outras

realidades, no visualizveis de outros modos.

2.2.2 O Paradigma Indicirio e o desvelamento da realidade

Constatamos que o Paradigma Indicirio, apesar de ter se mantido na obscuridade ao
longo da Histria uma vez que foi suplantado primeiro pelo modelo platoniano e, depois,
pelo galileano apresenta razes mais antigas do que poderamos imaginar. Ginzburg usa a
imagem metafrica de um tapete para nos mostrar a trajetria do Paradigma Indicirio:
Poderamos comparar os fios que compem esta pesquisa aos fios de um tapete.
Chegados a este ponto, vemo-los a comportar-se numa trama densa e homognea. A
coerncia do desenho verificvel percorrendo o tapete com os olhos em vrias
direes [...] O tapete o paradigma que chamamos a cada vez, conforme os
contextos, de venatrio, divinatrio, indicirio ou semitico. Trata-se, como claro,
de adjetivos no-sinnimos, que no entanto remetem a um modelo epistemolgico
comum. (GINZBURG, 1991, p. 170)

Durante a tessitura do tapete, os fios do paradigma indicirio podem se cruzar com

fios galileanos... o que nos relata Ginzburg a respeito do saber indicirio dos bengaleses que
usavam uma marca de dedo borrado em pixe para selarem suas cartas e documentos. Os
funcionrios ingleses, durante o perodo de dominao inglesa sobre a ndia, observaram esse
costume e acabaram utilizando-o para identificar as pessoas. Mais tarde, o sistema foi
aperfeioado, constituindo-se num eficiente meio de identificao (e controle) dos indivduos,
baseado no conhecimento das impresses digitais, que, como se sabe, apresentam
particularidades singulares a cada indivduo. Assim, um saber indicirio foi expropriado do
povo que elaborou esse conhecimento e usado contra eles prprios.
Entretanto, o mesmo Paradigma Indicirio pode ser usado para desvendar as nvoas
da ideologia que, cada vez mais, obscurecem uma estrutura social como a do capitalismo
maduro (GINZBURG, 1991, p. 177). Diante desta obscuridade, ele nos fornece meios para
entender melhor as conexes existentes entre os aspectos individuais e a totalidade: se a
realidade opaca, existem zonas privilegiadas sinais, indcios que permitem recuper-la
(GINZBURG, 1991, p. 177). Esse, para Ginzburg, o ponto essencial do Paradigma
Indicirio e esta dimenso est profundamente enraizada nas Cincias Humanas. Entretanto,
no se pode levar a cabo de modo desejvel esta tarefa com o rigor pretendido pelo modelo
galileano, como vimos nas sees anteriores e, por isso, cabe refletir que tipo de rigor seria

100

mais apropriado para quem pretende desvelar a realidade dentro dos pressupostos do
Paradigma Indicirio.

2.2.3 O rigor prprio do Paradigma Indicirio

Alm da comprovao da historicidade deste paradigma, Ginzburg preocupa-se em
refletir sobre seu rigor metodolgico, diferente certamente do rigor empregado nos modelos
experimentais, mas nem por isso destitudo de validade cientfica. Nesse caso, temos que
buscar um rigor flexvel, nos termos do autor. Se estamos lidando com pistas, h que ser
sensvel para perceb-las. Se temos que buscar detalhes, h que se estar atento para perceblos. E mais que tudo, a intuio joga um papel fundamental: nesse tipo de conhecimento
entram em jogo [...] elementos imponderveis: faro, golpe de vista, intuio (GINZBURG,
1991, p. 179). Ou, como aparece explicitado em outra passagem, com este tipo de
conhecimento, h fatores em jogo que no podem ser mensurados um cheiro, um olhar, uma
intuio (GINZBURG, 1991, p. 128).
O autor declara adotar uma postura hermenutica em relao aos documentos que
estuda, sendo que o gosto pelo detalhe revelador (GINZBURG, 1991, p. 8) orienta seu
trabalho. Os temas por ele estudados: processos inquisitoriais contra feiticeiras, ou contra um
moleiro do sculo XVIII, eram considerados perifricos e historicamente irrelevantes, mas
Ginzburg conseguiu analis-los em chave histrica, racional mas no racionalista
(GINZBURG, 1991, p. 8). A hiptese que formulou sobre os processos de feitiaria como um
embate entre culturas diferentes, mostrou-se, depois, confirmada. Para realizar seus estudos,
necessitou buscar outros instrumentos: [...] para demonstrar a relevncia de fenmenos
aparentemente negligenciveis, era indispensvel recorrer a instrumentos de observao e
escalas de observao diferentes dos usuais (GINZBURG, 1991, p. 10).
Um desses instrumentos a anlise de perto, tipo microscpica, realizando, assim uma
micro-histria, que no est desarticulada de uma macro-histria, mas que, pode, exatamente
por seu carter singular, desvelar aspectos da realidade dificilmente visualizveis de outro
modo, como ressalta Quartarolla:
[...] o olhar do pesquisador est voltado, neste paradigma, para a singularidade dos
dados. No interior deste rigor flexvel (tal como o denomina Ginzburg) entram em
jogo outros elementos, como a intuio do investigador na observao do singular,
do idiossincrtico, bem como sua capacidade de, com base no carter iluminador
desses dados singulares tal como prope o paradigma indicirio formular

101
hipteses explicativas interessantes para aspectos da realidade que no so captados
diretamente, mas, sobretudo, so recuperveis atravs de sintomas, indcios.
(QUARTAROLLA apud ABAURRE et al., 1997, p. 15)

O trabalho de classificao morfolgica no descartado por Ginzburg, que o v como

uma base para analisar fenmenos mais abrangentes, buscar homologias profundas, como ele
mesmo explicita: o trabalho de classificao deveria constituir uma fase preliminar,
destinada a reconstruir uma srie de fenmenos que gostaria de analisar historicamente
(GINZBURG, 1991, p. 13).
Ginzburg mostra como possvel concretizar trabalhos em histria produzidos a partir
dos pressupostos expressos pelo Paradigma Indicirio, utilizando os instrumentos construdos
durante o desenrolar de suas pesquisas. A partir das pistas recuperadas nas atas dos
interrogatrios promovidos pelos inquisidores, filtradas das respostas que os acusados de
heresia davam s perguntas feitas pelos membros dos tribunais, o autor consegue reconstruir a
histria de Menocchio, um moleiro perseguido pela ousadia em proclamar suas ideias a
respeito das origens do universo (GINZBURG, 1987). Ao efetuar uma pesquisa em um
acervo de documentos inquisitoriais, Ginzburg se deparou com uma sentena na qual uma das
acusaes contra o ru dizia que ele afirmava que a origem do mundo estava na putrefao. A
singularidade de tal afirmao chamou sua ateno pelo inusitado. A pesquisa sobre o que
significava tal declarao levou-o reconstruo do contexto da poca (sculo XVI), bem
como aos livros a que o moleiro teve acesso, mesmo sendo algum pertencente s camadas
populares. O mtodo embasado no Paradigma Indicirio possibilitou que:
uma investigao que, no incio, girava em torno de um indivduo, sobretudo de um
indivduo aparentemente fora do comum, acabou desembocando numa hiptese
geral sobre a cultura popular e, mais precisamente, sobre a cultura camponesa da
Europa pr-industrial, numa era marcada pela difuso da imprensa e a Reforma
Protestante, bem como pela represso a esta ltima nos pases catlicos.
(GINZBURG, 1987, p. 12)

Em outro estudo, sobre os benandanti da regio do Friul, entre o final do sculo XVI e
meados do XVII, que professavam crenas diversas da religio oficial e que, por isso, tambm
passaram por processos movidos pela Inquisio, pois a histria de um ncleo de crenas
populares, [...] pouco a pouco, em decorrncia de presses bastante precisas, foram
assimiladas feitiaria (GINZBURG, 1988, p. 7). Para efetivar este estudo, Ginzburg
examinou a extensa documentao dos autos inquisitrios, destacando a imediaticidade
presente neles, isto , as vozes destes camponeses chegam diretamente at ns, sem vus
(GINZBURG, 1988, p. 7). Este fato foi considerado singular por Ginzburg e isso permitiu que

102

ele percebesse, nos depoimentos, os indcios que o levaram construo de uma hiptese
sobre o problema da bruxaria e da presso desencadeada sobre aqueles que no se alinhavam
completamente religio catlica. Os dados levantados possibilitaram, ainda, que ele
demonstrasse como os cultos populares provinham de antigos cultos de vegetao e
fertilidade, cuja prtica recobria uma extensa regio da Europa. Em consonncia com o
postulado que afirma a relevncia do dado singular no sentido de iluminar uma realidade que
obscura, o autor conclui que: trata-se de um episdio at hoje desconhecido, que lana
muita luz sobre o problema geral da bruxaria e de sua perseguio (GINZBURG,1988, p. 7).
A longa trajetria do Paradigma Indicirio dentro da histria da humanidade,
recuperada por Ginzburg, mostra-nos como esse referencial terico-metodolgico pode ser
apropriado para as Cincias Humanas, uma vez que seus procedimentos encontram-se em
maior grau de coerncia com a natureza mesma dessas cincias. Em diferentes espaos e
tempos, caadores, adivinhos, detetives, mdicos, psicanalistas, bengaleses, historiadores,
crticos de arte, vm elaborando saberes indicirios que os tm ajudado na tarefa de entender
o mundo, desvendando a opacidade da realidade. Como podemos constatar, os princpios
postulados pelo Paradigma Indicirio se coadunam com a atitude exigida pela pesquisa
etnogrfica, conforme nos propomos a realizar nesta tese.
Na prxima seo, apresentamos a perspectiva apontada pelos estudos em etnossintaxe
ou semntica da gramtica, que consideramos aportes essenciais para a compreenso da
realidade indiciada pelos fatos lingusticos presentes nos eventos de fala dos Apywa.

2.3 A ETNOSSSINTAXE OU SEMNTICA DA GRAMTICA

A etnossintaxe constitui uma rea de estudos que retoma a perspectiva terica que
aborda o estudo dos fenmenos lingusticos intrinsecamente articulados aos aspectos
socioculturais das diversas sociedades. Os trabalhos dos autores que se inserem nesta rea
propem uma revisita aos postulados de Sapir e Whorf, cujas abordagens so consideradas
seminais na perspectiva da linha terica denominada Lingustica Antropolgica. Ao
estudarem vrios povos indgenas da Amrica do Norte, as pesquisas destes autores
focalizaram as relaes entre lngua, cultura e sociedade. No incio do sculo XX, Boas,
antroplogo, escreveu a introduo para o Handbook of American Indian Languages (1911),
fato ilustrativo da estreita interligao entre a antropologia e a lingustica naquele momento

103

histrico. Nesta introduo, chama ateno para as diferenas existentes entre a estrutura e o
lxico das lnguas indgenas quando comparadas com as lnguas ocidentais. O autor destaca o
valor dos estudos lingusticos para a coleta e para a anlise de dados etnogrficos,
reafirmando a necessidade de os etngrafos saberem as lnguas dos povos que estudam, pois
considera que obter informaes atravs de intrpretes insatisfatrio. A sua prpria prtica
levou-o a assumir como um ponto fundamental a relao entre a lngua e a cultura, destacando
que, sem o conhecimento lingustico, o etngrafo falharia na compreenso de uma cultura.
Cita como exemplo a importncia do conhecimento da lngua e da cultura para se realizar
adequadamente a traduo das poesias indgenas:
Quando as perguntas surgem, por exemplo, ao investigar a poesia dos indgenas,
nenhuma traduo pode possivelmente ser considerada como um substituto
adequado para o original. A forma do ritmo, o tratamento da linguagem, o
ajustamento do texto msica, as imagens, o uso das metforas e todos os
numerosos problemas envolvidos em qualquer investigao completa do estilo da
poesia, pode ser interpretada somente pelo investigador que tem igual domnio dos
traos etnogrficos da tribo e de sua lngua. (BOAS, In: BLOUNT, 1974, p. 22)

Ao considerar a etnografia como a cincia que aborda o fenmeno mental da vida dos
povos do mundo, Boas enfatiza a linguagem humana como a mais importante manifestao da
vida mental. Dessa forma, oferece fundamentos para a ideia que depois seria retomada por
Sapir e Whorf, a de que o fenmeno lingustico tem como caracterstica o fato de ser
inconsciente e que as formas lingusticas inconscientes condicionam as formas culturais e o
comportamento.
Outra importante observao destacada por Boas refere-se ao fato de que, em muitas
lnguas e culturas indgenas, no se encontram sistemas numricos desenvolvidos, pois isto
decorre simplesmente do fato de no haver necessidade, isto , no modo de vida de muitos
povos no se precisa contar objetos em grande nmero, j que a produo e a distribuio
coletiva de bens um trao predominante nessas culturas e isso impede a acumulao de bens
em grande quantidade. Resumindo, o autor afirma: no h provas de que a lacuna do uso de
numerais est de alguma maneira articulada com a inabilidade de formar conceitos de
nmeros altos (BOAS apud BLOUNT, 1974, p. 22). Essa afirmao de Boas revela o
princpio mico de seu trabalho, isto , o de entender e analisar fatos de uma determinada
cultura a partir dos valores que fundamentam as normas organizacionais da sociedade que os
engendrou.
Sapir, discpulo de Boas, deu continuidade s pesquisas lingustico-antropolgicas das
lnguas indgenas norte-americanas adotando a mesma postura de seu mestre. Suas afirmaes

104

contestam frontalmente os postulados etnocentristas que diziam que as lnguas indgenas,

africanas e aborgines seriam lnguas mais pobres. Segundo o autor, no h grupos humanos
que no possuam a habilidade da fala e lnguas bem organizadas e isso questiona as
afirmaes de que haveria povos cujas lnguas teriam vocabulrio to limitado a ponto de
usarem gestos para complementarem a comunicao, o que tambm os impediria de se
comunicar durante a noite. Ele afirma com veemncia que:
Na verdade, todas as lnguas so essencialmente meios perfeitos de expresso e
comunicao entre os povos conhecidos. Entre todos os aspectos da cultura, a lngua
a primeira a receber um alto desenvolvimento da forma e esta sua perfeio
essencial um pr-requisito para o desenvolvimento da cultura como um todo.
(SAPIR, 1974, p. 46)

Esta afirmao deixa entrever a concepo de que cultura e lngua esto

intrinsecamente relacionadas, sendo que o papel da lngua destacado em relao aos outros
aspectos culturais, pois alm dela apresentar um grau de desenvolvimento mais elaborado, sua
perfeio condio necessria para o desenvolvimento da cultura como um todo. Todas as
lnguas possuem sistemas de smbolos fonticos que expressam pensamentos e sentimentos.
a partir destes sistemas que se desenvolveu a escrita, ou seja, a lngua a base para todos os
outros sistemas simblicos, inclusive os gestos que acompanham a fala. por isso que Sapir
considera a lngua como o meio perfeito para a expresso e comunicao entre as pessoas e
os povos. O autor enfatiza ainda mais a relao da lngua com a cultura, afirmando que: a
importncia da lngua como um todo para a definio, expresso e transmisso da cultura
indubitvel. A relevncia das peculiaridades lingusticas, tanto em relao ao contedo quanto
forma, para o profundo conhecimento da cultura tambm clara (SAPIR, 1974, p. 62).
Assim, podemos ver que a afirmao de Sapir condiz com o que Boas ressaltou em relao ao
papel essencial da lngua para a compreenso da cultura.
Sapir adverte para o fato de que no h correlao geral entre modelo cultural e
estrutura lingustica e essa afirmao contradiz a corrente evolucionista que julgava algumas
lnguas melhores que outras. Ele afirma que as categorias que classificam as lnguas em
isoladas, aglutinantes ou flexionais podem ocorrer em quaisquer nveis de civilizao. Nem a
ausncia ou presena dos gneros gramaticalizados impedem a nossa compreenso sobre o
modo como diferentes sociedades organizam sua vida social, seus costumes (SAPIR, 1974).
Como um argumento que comprova o no paralelismo entre as culturas e as estruturas
lingusticas, o autor aponta a facilidade com que as culturas se difundem, apesar das
diferenas entre as lnguas. O fato de haver emprstimos lingusticos demonstra a difuso

105

cultural e por meio deles se pode visualizar a histria de povos que tiveram contatos entre si.
Evidncias histricas dos perodos em que os Apywa e os Iny e os Java conviveram num
mesmo espao fsico encontram-se indiciadas na lngua, comprovando que: o vocabulrio
um ndice bastante sensvel da cultura de um povo e as mudanas de sentido, a perda de
velhas palavras, a criao e emprstimo de novas so todas dependentes da histria da
cultura (SAPIR, 1974, p. 62).
Em relao lngua tapirap, podemos constatar a veracidade de tal afirmao, pois
nela temos emprstimos do Portugus para nomear objetos desconhecidos antes do contato:
xapewa chapu; itaxowe culos, ou os emprstimos de palavras java ou karaj presentes
no lxico tapirap (cf. seo 1.1). Assim, a presena de emprstimos permite recuperar a
trajetria histrica dos Apywa, desde a convivncia com os Java e com os Iny bem como o
contato com os no indgenas.
Sapir (1974) sublinha o fato de que as lnguas apresentam a capacidade de analisar
novas experincias e isso faz com que elas se expandam, pois novas palavras so criadas a
partir dos recursos j existentes na prpria lngua ou se aplicam extenses metafricas de
termos e significados antigos. Isso fica claro quando analisamos os exemplos a seguir. O
primeiro constitui um emprstimo fonologizado, isto , quando o item lexical passa pelo filtro
fonolgico da lngua. O segundo um emprstimo por recriao do conceito, utilizando
recursos lexicais da prpria lngua:
(12) xapewa
xapew + a
chapu + nom.
chapu
(13) itaxowe
it + xop + e
pedra + amarela + olho

itaxop
+ e
metal, vidro + olho
culos (lit: olhos de vidro)54

O novo vocbulo, itaxowe olhos de vidro, ilustra uma palavra criada

metaforicamente, a partir de termos e significados j existentes na lngua. Note-se que uma

54

O trao nasal presente no vocbulo it no marcado na escrita por causa da opo decidida em conjunto com
os professores apywa de se marcar com o til somente as vogais nasais em posio tnica. No caso em questo,
h uma composio de trs morfemas e a vogal tnica passa a ser a ltima, itaxowe.

106

nova palavra j havia sido criada num primeiro momento quando se juntaram os morfemas it
e xop para designar metal ou vidro, materiais que eles conheceram aps o contato. O recurso
da formao composicional permite a criao de uma terceira palavra para dar nome a um
novo objeto introduzido, no caso, culos. Os novos vocbulos refletem experincias vividas
pelos Apywa aps o contato, uma vez que, antes, eles no conheciam chapus ou culos.
Sapir destaca este aspecto das lnguas, afirmando que a possibilidade de analisar novas
experincias permite aos seres humanos transcenderem a sua realidade imediata, articulando
os novos dados em uma compreenso ampla e comum, que integrar a cultura. A lngua
tambm apresenta uma dimenso heurstica, uma vez que, baseados em experincias vividas e
seus simbolismos referenciais, estamos aptos a reinterpretar novas situaes expressas em
sentenas metafricas ou poticas (SAPIR, 1974). Essas propriedades constitutivas da lngua
levam-no a afirmar que a lngua uma grande fora de socializao, provavelmente, a maior
que existe [...] a fala comum serve como um smbolo peculiarmente potente da solidariedade
social entre aqueles que falam a lngua (SAPIR, 1974, p. 53).
O destacado papel da lngua em relao cultura e vida em sociedade fica, assim,
bastante explcito nos postulados tericos de Sapir. Entretanto, o autor no assume uma
postura determinista em relao predominncia da lngua sobre a cultura como transparece
nestas afirmaes:
A importncia da lngua como um todo para a definio, expresso e transmisso da
cultura indubitvel. A relevncia dos detalhes lingusticos, tanto da forma como do
contedo, para a compreenso profunda da cultura tambm bastante clara. A isto
no se segue, porm, que h uma correspondncia simples entre a forma da lngua e
a forma da cultura dos falantes daquela lngua. (SAPIR, 1974, p. 62)

Por este excerto, constatamos que, embora Sapir enfatize o papel da lngua como
essencial na relao com a cultura, ele sublinha que no h uma correspondncia ipsis litteris
entre os padres culturais e as formas lingusticas. Por outro lado, interessante notar que ele,
na poca em que escreveu, j lanou as bases para os fundamentos da etnossintaxe, ao apontar
para a relevncia dos detalhes de forma e contedo da lngua para a compreenso de uma
cultura.
Na sequncia dos estudos que focalizam as relaes entre lngua, cultura e sociedade,
Whorf, discpulo de Sapir, estudou a lngua Hopi, comparando-a com lnguas padro
europias mais usadas: Ingls, Francs e Alemo (Standard Average European SAE). Seu
interesse se concentrou na questo de conceitos como tempo, espao, numerais, quantidade e
matria, a fim de investigar se eles ocorrem da mesma forma para todos os seres humanos, ou

107

se so, em parte, condicionados por estruturas das lnguas particulares e se possvel traar
afinidades entre as normas culturais e comportamentais e os padres lingusticos. Mesmo
reconhecendo que a comparao feita entre o pensamento habitual sobre o mundo entre os
falantes de SAE e os Hopi estava incompleta, o autor afirma que possvel apontar alguns
contrastes dominantes que surgiram a partir das diferenas lingusticas percebidas durante a
pesquisa. Ao abordar cada um dos conceitos, ele analisa o modo como eles se apresentam nas
lnguas europias SAE e como eles so expressos em Hopi, demonstrando claramente padres
no isomrficos entre as lnguas. A medida do tempo em Hopi, por exemplo, no vista
como um comprimento, mas como uma relao entre dois eventos que se sucedem. As
categorias pensamento habitual e pensamento do mundo introduzidas pelo autor
significam referncias no somente aos padres lingusticos, mas

tambm aos valores

analgicos e sugestivos e as relaes entre a lngua e a cultura como um todo, na qual h

uma grande quantidade (de traos) que no so lingusticos mas mesmo assim mostram ter
influncias na configurao da lngua (WHORF, 1974, p. 77). O microcosmo presente nas
lnguas SAE apresenta, em larga medida, termos que o autor denomina como coisas, com
modos de existncia diferenciados em extenso e forma, chamados substncias ou matrias.
Isto leva a ver a existncia atravs de uma frmula binominal, as coisas que tm uma forma
espacial e as que no tm formas definidas. Essas formas no espaciais so imaginativamente
espacializadas e consideradas com implicaes similares de forma e contedo. Por sua vez, o
microcosmo Hopi, conforme Whorf analisou, apresenta uma realidade na qual prevalece a
noo de eventos, referidos de duas maneiras, objetivos e subjetivos. Objetivamente, o evento
percebido como uma experincia fsica, com contornos, cores, movimentos. Subjetivamente,
os eventos so considerados expresses de fatores de intensidade invisvel dos quais
dependem a sua estabilidade e persistncia ou sua fugacidade (WHORF, 1974, p. 78). A
nfase na preparao dos eventos, que envolvem um anncio pblico, preparao fsica dos
participantes, preparao espiritual atravs de meditao e orao, revestem-se de uma
importncia, para os Hopi, comparvel ao que para ns significam as coisas, a matria. A
fora do pensamento que possibilita a realizao das cerimnias.
Assim, aps detalhar vrias diferenas a respeito dos diferentes conceitos entre Hopi e
SAE, ele conclui que h correlaes entre lngua e cultura e que nosso comportamento, tanto
como o dos Hopi, pode ser coordenado de muitas formas com um microcosmo
linguisticamente condicionado (WHORF, 1974). Os estudos de Sapir e de Whorf conduziram
hiptese que ficou conhecida como hiptese Sapir-Whorf, assim condensada por Lyons:

108
(a) Ns estamos, em todo o nosso pensamento e, para sempre, merc da lngua
determinada que se tornou o meio de expresso para a nossa sociedade porque s
podemos ver e ouvir e experimentar de outras formas em termos das categorias e
distines codificadas na linguagem; (b) as categorias e distines codificadas em
um sistema lingstico so exclusivos queles sistemas e incomparveis aos de
outros sistemas. (LYONS, 1987, p. 276)

Essa formulao, considerada a verso forte da hiptese, foi questionada por muitos
autores que, entre outros argumentos, citam a possibilidade de tradues entre lnguas no
isomrficas. Rejeitada e vista como determinista, a verso dura da hiptese cedeu lugar a
uma concepo em que lngua, pensamento e comportamento se interconectam, provocando
influncias mtuas. Essa verso, considerada a verso suave da hiptese, revisada nos
estudos em etnossintaxe, desenvolvidos a partir da dcada de 90. A esse respeito, Lucy afirma
que:
essencial entender os usos culturais da linguagem no somente para avaliar o
significado particular de um dado efeito estrutural tanto na prpria cultura como
entre culturas em contato, mas tambm para avaliar o significado geral da linguagem
na vida social e psicolgica (LUCY, 1999, p. 37).

Lucy defende uma revisita concepo da relatividade lingustica, pois, segundo seu
ponto de vista, apesar do interesse dos cientistas e das pessoas comuns sobre as interrelaes
entre lngua e pensamento, h poucas pesquisas sobre o tema e mesmo essas so
conceitualmente falhas, pois nota-se que a tendncia presente nestes estudos consiste no
privilgio das categorias de uma lngua ao se estudar outra. guisa de exemplo, Lucy (1999)
relembra que as categorias gramaticais de uma lngua nem sempre correspondem s de outras
lnguas, como notou Whorf em relao categorizao para a noo de tempo em Hopi
comparado ao ingls padro. Outra crtica apontada por Lucy que os estudos se baseiam em
aspectos relativamente marginais da lngua, como um pequeno conjunto do lxico contendo
os nomes para as cores, por exemplo. Segundo esse autor, o que deve ser feito consiste em:
- identificar as propriedades de uma lngua natural que tornam possvel a diversidade
e confere a ela um importante papel na vida cultural;
- verificar os padres de uso culturalmente especficos, (as crenas, as prticas), que
influenciam na relao lngua-pensamento. (LUCY, 1999, p. 48-9)

Vemos, assim, que a proposta de Lucy enfoca justamente os traos que diferenciam
uma lngua da outra, ao invs de possveis similaridades entre os sistemas lingusticos,
destacando a importncia de que esses traos singulares se revestem, uma vez que esto
articulados com a vida cultural de um determinado povo. Logo, em primeiro lugar, parte-se

109

das propriedades especficas da lngua que permitem reconhecer as suas diferenas em relao
s outras e que so culturalmente relevantes. Aprofundando a anlise, o autor destaca os
padres de uso culturalmente especficos (LUCY, 1999, p. 48-9), ou seja, parte-se do locus
sociocultural para chegarmos s relaes entre lngua e pensamento.
Seguindo esta premissa, isto , as interrelaes entre lngua, cultura e pensamento,
focalizamos na prxima seo, os postulados elaborados por Dell Hymes, cujos estudos so
considerados seminais, j que neles so destacados os contextos culturais de uso onde
ocorrem os eventos de natureza lingustica55.

2.3.1 A etnografia da fala

O percurso da lingustica antropolgica, aps os trabalhos de Boas, Sapir e Whorf,
marcado pelos estudos sociolingusticos (FERGUSON, 1964; FISHMAN, 1968; LABOV,
1972; GUMPERZ, 1974; HYMES, 1974, entre outros) que abordam as relaes intrnsecas
entre as lnguas e as sociedades. Em maio de 1964, houve um encontro promovido pela
Universidade de Los Angeles (UCLA), reunindo 25 pesquisadores cujos estudos focalizavam
a lngua inscrita em contextos socioculturais e marcada por fatores inerentes a tais contextos.
Calvet pontua que esse encontro marca, com efeito, o nascimento da sociolingustica que se
afirma contra outro modo de fazer lingustica, o modo de Chomsky e da gramtica gerativa
(CALVET, 2002, p. 30). Assim, h duas vertentes, na poca, que se firmam no campo dos
estudos lingusticos: uma que d continuidade ao paradigma estruturalista, cujos tericos,
desde Saussure, tomavam como objeto de estudo da lingustica a lngua por ela mesma, isto ,
os estudos focalizavam a estrutura da lngua e as formas abstradas dos contextos
socioculturais nos quais foram geradas, como destaca Giglioli: se a lngua definida como
um conjunto de regras gramaticais existentes na mente de todas as pessoas, torna-se
desnecessrio preocupar-se com o estudo da fala real em interaes sociais (GIGLIOLI,
1972, p. 7). De acordo com esta premissa, as comunidades de fala eram entendidas como
homogneas e as variaes lingusticas consideradas como desvios da norma padro
(GIGLIOLI, 1972). Em outra vertente, os estudos sociolinguistas centraram-se nas relaes
entre as lnguas e as sociedades, isto , como os fatores sociais influenciam as estruturas
55

A obra de Hymes inicia-se cronologicamente antes da de John Lucy, cujo artigo citado nesta tese foi
produzido na dcada de noventa. Apresentamos por primeiro este ltimo autor porque ele sintetizou com
preciso os motivos que fundamentam a revisita aos trabalhos de Sapir e Whorf.

110

lingusticas. O trabalho de Labov (1972), por exemplo, mostra que as variaes presentes
numa lngua no acontecem ao acaso e so articuladas s diferenas sociais existentes na
sociedade. Ao constatar que os habitantes da ilha de Marthas Vineyard apresentavam uma
pronncia mais fechada do ditongo /ay/ comparada ao modo de falar dos habitantes do
continente, Labov investiga quais fatores sociais motivavam a produo desse trao fontico
diferenciado. Sua pesquisa sobre a situao social da ilha demonstrou que havia trs atitudes
entre os habitantes: os que queriam permanecer na ilha mesmo enfrentando uma situao de
desemprego, os que no tinham opinio formada e os que desejavam se mudar para o
continente. A centralizao do ditongo ocorria entre os que desejavam ficar na ilha em
oposio aos que desejavam partir e aqueles adotavam uma pronncia mais prxima da falada
pelos habitantes do continente. Assim, os estudos sociolingusticos demonstram, de modo
inequvoco, a correlao dos traos lingusticos com os traos sociolgicos (LABOV, 1972).
Dell Hymes um dos autores que tambm se inserem na perspectiva terica que
postula os estudos lingusticos de um modo no dissociado da sociedade. Logo, ele acentua
um aspecto peculiar aos fenmenos lingusticos que reside no fato de eles ocorrerem em
situaes contextuais de uso. Para efetivar a investigao sob este ngulo, Hymes (1974)
elaborou a teoria conhecida como a etnografia da fala, isto , quando se estuda um evento de
fala preciso levar em considerao o contexto em que o evento ocorre. Questes como:
quem fala, o que fala, para quem fala, em que condies fala, com que intenes fala,
passaram a ser destacadas e as proposies de Dell Hymes so seminais para uma rea da
lingustica que retoma a lingustica antropolgica, ou para alguns autores, etnolingustica.
Dessa forma, os estudos avanam no sentido de que no so apenas as estruturas lingusticas
que contam, mas todas as circunstncias que acompanham um enunciado so importantes para
a compreenso do significado de um evento de fala, que, por sua vez, est inserido em uma
sociedade culturalmente distinta.
Em um artigo publicado em 1974, significativamente denominado Toward
ethnographies of communication: the analysis of communicative events, Hymes (1974)
destaca a preocupao em delinear os mtodos, os conceitos e o tipo de estudos feitos nessa
rea, buscando dot-la de um esquema no qual transpaream as relaes da abordagem
etnogrfica com a antropologia. O ponto de partida a anlise etnogrfica dos hbitos
comunicativos de uma comunidade em sua totalidade a fim de identificar o que se destaca
como eventos comunicativos, sempre articulados por um contexto. Por esta explicitao,
constatamos que os atos de fala presentes nos eventos comunicativos se tornam o foco das
atenes.

111

Hymes destaca a contribuio de vrios autores para a construo da teoria, retomando

Roman Jakobson (1953, 1960 apud HYMES, 1974), linguista russo que se destacou pelos
postulados sobre o fonema e pelos estudos fonolgicos, alm de descrever vrias funes da
linguagem conforme o seu uso social. Deste terico, Hymes (1974) recupera os traos
caractersticos de um evento comunicativo: necessrio que haja vrios participantes que
partilhem cdigos no diferenciados: lingusticos, paralingusticos, cinsicos, musicais; a
disponibilidade de vrios canais e seus diferentes modos de uso, como a escrita, a fala, a
pintura, o corpo e a face, sensaes tteis; os contextos nos quais a comunicao permitida,
obstaculizada ou encorajada; a forma das mensagens, os gneros organizados verbalmente; o
tpico e o comentrio que a mensagem pode trazer; o evento em si mesmo, os tipos e a
caracterstica.
As mensagens, por sua vez, implicam o compartilhamento real ou suposto de um (1)
cdigo ou cdigos nos quais a mensagem inteligvel para os (2) participantes, no mnimo o
que emite e o que recebe (que pode ser a mesma pessoa), em (3) um evento constitudo pela
sua transmisso e caracterizado por (4) por um ou mais canais, (5) um cenrio ou contexto,
(6) uma forma definida da mensagem e (7) um tpico e um comentrio. Todos estes aspectos
da mensagem devem levar em conta a abordagem etnogrfica e a viso de mundo. Hymes cita
como exemplos um ancio do povo Ojibwa que dizia ouvir palavras ditas pelo Trovo durante
uma tempestade ou uma pedra que pode ser vista como pessoa durante um ritual de uma
determinada sociedade.
Assim, Hymes recupera a importncia da anlise realizada desde um ponto de vista
mico e tico dos comportamentos culturais, enfatizando que, alm de registrar os
comportamentos, necessrio descobrir o sentimento nativo a respeito deles, conceitos
trabalhados por Sapir (1925). Nesse sentido, a objetividade etnogrfica ser sempre
intersubjetiva, uma vez que ela comportar no s as consideraes do pesquisador, mas
tambm o ponto de vista dos pesquisados. Citando Conklin, Hymes relembra que uma
etnografia adequada inclui a organizao culturalmente significante de afirmaes produtivas
sobre as relaes relevantes, obtidas entre as categorias e contextos localmente definidos
dentro de uma dada matriz social (CONKLIN, 1964 apud HYMES, 1974, p. 25).
Hymes compara o trabalho do etngrafo da linguagem com o trabalho realizado nas
pesquisas sobre os cdigos lingusticos. Da mesma maneira que uma anlise fonolgica deve
determinar o conjunto de traos fonolgicos relevantes para distinguir os sons, o etngrafo da
fala dever determinar quais traos so relevantes para identificar e contrastar os
comportamentos culturais dos participantes de uma sociedade (HYMES, 1974).

112

O etngrafo da linguagem dever levar em conta que as fronteiras de uma comunidade

de fala podem ser diferenciadas e que numa mesma comunidade poder haver vrias
comunidades de fala, como entre os Wishran, onde a abordagem etnogrfica levou ao
reconhecimento de trs comunidades de fala dentro de uma mesma aldeia: uma
compreendendo os adultos e as crianas que j passaram a primeira infncia; outra que inclui
as crianas, os cachorros e os coiotes e os guardies dos Espritos Co e Coiote e pessoas
idosas que possuem estes Espritos guardies; uma terceira composta pelas pessoas guardis
dos Espritos, mas cuja experincia lhes concedeu o poder de interpretar a linguagem dos
Espritos (HYMES, 1974).
Hymes conclui o artigo afirmando que o estudo etnogrfico da comunicao est em
estreito contato com os interesses sociais, polticos e morais, concebidos como valores e
determinantes na vida da sociedade e das pessoas.
Em outro trabalho, Hymes (1986) aborda os modelos de interao lingustica e a vida
social, retomando os propsitos do trabalho desenvolvido pelos sociolinguistas: mapeamento
dos limites de um dialeto, determinao das relaes histricas, estudo das regras da retrica e
do estilo literrio, anlise das variedades de fala caractersticas de grupos tnicos ou de classes
sociais. Todavia, o autor (1986) se questiona a respeito dos conceitos utilizados para a
classificao dos dados observados e sugere critrios para reunir informaes sobre as regras
de fala.
As regras de fala so definidas como os modos pelos quais os locutores associam
formas especficas de fala, tpicos ou formas de mensagem com contextos particulares e com
atividades (HYMES, 1986, p. 36). O foco se centra nas atitudes e nos conhecimentos dos
membros da comunidade, em como os modos de fala se manifestam na conduta e na
terminologia prpria elaborada pelo grupo estudado. O autor salienta o quanto estes aspectos
so pouco estudados, a no ser por informaes esparsas em trabalhos etnogrficos ou em
descries gramaticais. Mesmo sendo poucas, estas informaes sugerem uma considervel
variao das regras de fala presentes nas diversas culturas e que ainda esto por estudar: o
conjunto das variaes das regras de fala e sua relao com a estrutura social e a forma
lingstica permanecem desconhecidos (HYMES, 1986, p. 36). E, novamente, o autor aponta
para a necessidade de novos procedimentos de investigao e de conceitos que possam
facilitar a coleta de dados empricos. Uma sugesto a abordagem comparativa dos dados,
mas Hymes alerta para o fato de que a unidade bsica de anlise deve ser a comunidade ou o
grupo estudado ao invs da lngua ou de um dialeto. Entretanto, ele afirma que a nfase no
grupo tnico mais que na gramtica no significa negligenciar uma cuidadosa anlise

113

lingustica e ressalta que tantos os linguistas como os sociolinguistas lidam com as formas da
lngua, mas isso feito a partir de diferentes perspectivas:
Um signo lingustico a relao entre a forma lingustica e o valor lingustico. Um
trao sociolingustico a relao entre a forma e um valor sociolingustico [...] Os
sociolinguistas trabalham com o que Sacks chamou significado situado,
significado mediado e, algumas vezes, transformado pelas regras de fala. (HYMES,
1986, p. 37)

Assim, torna-se bastante visvel o fato de que o significado construdo socialmente,

mediado pelas regras de fala de uma determinada sociedade, uma vez que a definio mesma
do trao sociolingustico incorpora a relao entre a forma lingustica e um valor
sociolingustico, ou seja, um valor prprio de uma sociedade e o modo como este valor est
expresso na lngua desta sociedade. Por sua vez, as formas lingusticas no so descartadas,
mas consideradas a partir das suas ligaes com o social no qual adquirem significado, um
significado mediado ou mesmo transformado pelas regras de fala. Embora os trabalhos dos
sociolinguistas tenham focalizado a diversidade dos modos de fala, Hymes destaca que, de um
modo subjacente diversidade da fala dentro das comunidades e conduta dos indivduos, h
relaes sistemticas que podem ser pesquisadas qualitativamente tal como as estruturas
gramaticais ou sociais. A diversidade da fala ainda considerada como um problema em
vrios setores da vida cotidiana como na educao, no desenvolvimento de um pas, nas
comunicaes interculturais. Como exemplo, Hymes cita os estudos de Labov (1972) sobre o
ingls falado pelas crianas negras que mostraram haver, por parte dos educadores brancos,
uma considervel ignorncia a respeito das regras de fala relevantes para seus alunos negros.
Esta situao possibilitava a permanncia de um grave erro, que era o entendimento de que as
crianas negras, por serem de uma classe social baixa, teriam uma competncia lingustica de
baixo nvel (HYMES, 1986). A falta de pesquisas cientficas sobre a interao entre a
linguagem e a vida social contribua para a manuteno deste estado de coisas, da a
preocupao de Hymes em elaborar um construto terico que fundamentasse, de uma maneira
slida, as pesquisas nesta rea:
Uma teoria geral da interao entre a lngua e a vida social deve englobar as
mltiplas relaes entre os significados lingusticos e significados sociais. As
relaes dentro de uma determinada comunidade ou em um repertrio pessoal
constituem um problema emprico que exige um modo de descrio, ao mesmo
tempo, etnogrfico e lingustico. (HYMES, 1986, p. 39)

114

Hymes prope, ento, uma teoria geral e um corpus de conhecimentos que

contemplem adequadamente as diversidades de falas, os repertrios, os modos de fala.
Entretanto, ele advoga que a sociolingustica no deveria ser considerada uma disciplina
parte da lingustica e, que, na verdade, os linguistas que deveriam assumir a dimenso
sociocultural presente nos atos lingusticos. Ele tece crticas ao fato de os linguistas (salvo
notveis excees, como Firth, Jakobson e Sapir) desenvolverem anlises da estrutura da
lngua como um cdigo referencial e negligenciarem o significado social, a diversidade e o
uso (HYMES, 1986). Coerentemente com esta postura, ao tratar da taxonomia adequada para
a sociolingustica, o autor enfatiza que a unidade natural de descrio e anlise a
comunidade de fala e no a lngua. Por isso, as taxonomias que classificam as lnguas somente
atravs de traos inerentes a elas prprias no so apropriadas ao trabalho sociolingustico.
Como ilustrao dessa proposta, Hymes (1986) traz exemplos de como se pode extrair
categorias taxonmicas a partir dos dados obtidos atravs do estudo etnogrfico das
comunidades. Nesse sentido, os araucanianos (Chile) esperavam que um homem ideal fosse
um grande orador, com uma boa memria, que falasse frequentemente e bem. J a mulher
ideal deveria ser submissa e serena, silenciosa quando na presena de seu esposo. Entre os
Wishram-Wasco Chinook (EUA), a recitao de mitos durante o inverno, as reunies pblicas
para ritos de nomeao e o anncio da experincia de um adolescente guardio de Esprito
foram identificados como os trs maiores eventos comunicativos. Em cada um deles, a
abertura discursiva feita por um porta voz que repete palavras anteriormente ditas, sendo
esta regra que constitui um evento de fala formal (HYMES, 1986).
Ao explicitar a comunidade de fala como a unidade social adequada para a anlise, o
autor afirma que a fala se constitui em um substitutivo para todas as formas da linguagem,
incluindo a escrita, canes, assobio como falas, sons de tambores, chamados feitos com
cornetas de chifre. A comunidade de fala a base principal, necessria, para a descrio da
entidade social antes mesmo do que a descrio lingustica. Assim, a comunidade de fala
uma comunidade considerada mais por seus aspectos sociais do que lingusticos. A
abordagem proposta pelo autor enfatiza as normas de uso da lngua em contextos sociais,
definindo o que integra uma comunidade de fala:
Em suma, uma comunidade de fala pode ser, efetivamente, uma comunidade
especfica ou parte dela; um campo lingustico delimitado por um repertrio de
variedades; um campo de fala delimitado por um repertrio de padres de fala. A
rede de fala a unio efetiva entre os dois ltimos aspectos. (HYMES, 1986, p. 55)

115

Em seu esforo para elaborar o campo terico da etnografia da comunicao, Hymes

(1986, p. 56) se empenha em conceituar situao de fala, evento de fala e ato de fala.
Em se tratando de situao de fala, em uma comunidade podem ser identificadas muitas
situaes associadas com a fala ou marcadas pela sua ausncia. Tais contextos situacionais
compreendem as cerimnias, brigas, caadas, refeies entre outros. O que diferencia essas
situaes dos eventos de fala que elas no so governadas exclusivamente por regras de fala.
Numa caada, por exemplo, h eventos verbais e no verbais.
O evento de fala, por sua vez, se restringe s atividades ou aspectos de atividades que
so diretamente governadas por regras ou normas prprias do uso de fala. Um evento pode
consistir em um nico ato de fala, mas, em geral, ele compreende vrios atos de fala. Hymes
(1986) exemplifica as nuances dessas definies citando uma festa (uma situao de fala);
uma conversa durante a festa (um evento de fala); uma piada durante a conversa (um ato de
fala). Desta forma, o ato de fala representa um nvel distinto de uma sentena e no
identificvel com quaisquer partes ou tamanhos definidos para outros nveis gramaticais.
Apresenta-se como uma frmula fixa, ou por uma palavra que inicia uma conversao
telefnica, como al que tambm pode ser uma pergunta, dependendo da entonao ou,
ainda, um enunciado proferido de forma polida, mas, que na verdade, uma ordem de
comando feita por um superior a um subordinado. O ato de fala o nvel que mediatiza os
nveis usuais da gramtica com o restante de um evento de fala ou uma situao de fala que
implica tanto em formas lingusticas como em normas sociais. A relao dos atos de fala com
as formas da sentena entendida como dotada de uma grande maleabilidade, pois uma
sentena interrogativa pode se tornar um pedido; ou um comando; ou uma afirmao. Assim,
o discurso pode ser visto em termos dos atos de fala considerados em suas dimenses
sintagmticas e pragmticas, isto , como uma sequncia de atos de fala e como classes de
atos de fala entre os quais foi feita uma escolha.
Essas escolhas que configuram um estilo de fala. Segundo Hymes (1986), o estilo
tem sido abordado como um caso de frequncia estatstica de elementos presentes numa
descrio lingustica ou como desvios das normas dadas em tais descries. Entretanto, ele
discorda dessas concepes e afirma que o estilo tambm depende de julgamentos qualitativos
que avaliem sua adequao e, por isso, tem sido estudado em termos de selees que se
aplicam todo o discurso, como o uso do caso honorfico em japons. H padres consistentes
de fala que permeiam os componentes da gramtica (fonologia, sintaxe, semntica) ou que
operam de um modo independente do previsto pelas restries seletivas normalmente
aplicadas a eles.

116

Para Hymes (1986), as formas de falar esto articuladas com o comportamento

comunicativo dentro de uma comunidade e so analisadas como parte da competncia
comunicativa das pessoas, que abrange os conhecimentos a respeito de determinados modos
de fala. H poucos estudos a este respeito e provvel que as comunidades difiram
amplamente em termos de quais traos esto organizadas as formas de fala.
Por outro lado, os estudos sobre os componentes de um ato de fala apresentam uma
longa tradio em nossa cultura. A teoria da informao, a semitica, a lingustica, a
sociologia tem elaborado, de vrios modos, um esquema no qual aparece uma tripla repartio
entre falante, ouvinte e algo que falado entre eles. Esse esquema didico questionado por
Hymes, o qual afirma que esse modelo no adequado ao trabalho etnogrfico, uma vez que
algumas regras de fala exigem trs ou mais participantes, como emissor, destinatrio,
ouvintes, audincia, um orador especializado: trabalhos etnogrficos srios mostram que h
uma dimenso geral ou universal a ser postulada, a presena do participante (HYMES, 1986,
p. 58). H trabalhos etnogrficos que relatam eventos com muitos participantes e, assim, a
aplicao ipsis litteris do princpio didico pode levar a erros. Somente os estudos
etnogrficos nos permitem visualizar as relaes reais entre os vrios tipos de participantes de
um evento.
Ainda entre os componentes da fala, Hymes destaca a importncia da forma da
mensagem, afirmando que, provavelmente, o mais comum e o mais srio problema na
maioria dos registros de fala que a forma da mensagem e, por conseguinte, as regras que a
governam, no podem ser recuperadas (HYMES, 1986, p. 59). Reitera que, apesar de ser um
trusmo, muitos pesquisadores ignoram que a forma como algo dito faz parte do que dito.
Quanto mais uma maneira de falar se torna compartilhada e plena de significados dentro de
um grupo, mais provvel que ela fornea indcios cruciais para a compreenso do prprio
grupo. O autor explicita que esta abordagem pode parecer que se aplica, especialmente, aos
gneros convencionais reconhecidos como parte da esttica, mas ela tambm se aplica
conversao do dia a dia.
O contedo de uma mensagem tambm destacado por Hymes (1986) que o considera
como o tpico e a mudana de tpico, aspectos sobre os quais os membros de um grupo
detm o conhecimento e sabem manejar a manuteno ou a mudana de um tpico,
habilidades que fazem parte de suas competncias comunicativas e so de particular
importncia para o estudo da coerncia do discurso. Tanto a forma da mensagem como o seu
contedo so essenciais para o ato de fala e so o foco de sua estrutura sinttica.

117

O contexto, por sua vez, se refere ao tempo e ao lugar de um ato de fala e, em geral, s
circunstncias fsicas presentes neste espao localizado. As cenas se distinguem do cenrio
por fazerem parte das mudanas que ocorrem nas interaes entre as pessoas, mesmo que elas
continuem presentes num mesmo contexto situacional e so originadas a partir de definies
culturais. Podemos passar do formal para o informal, por exemplo, ou de um estado srio para
um festivo num mesmo cenrio. As cenas so definidas pelos atos de fala. Por sua vez, as
cenas e o cenrio fazem parte de situaes de fala.
Contam tambm como componentes de um evento de fala os propsitos (a
intencionalidade), os objetivos e os resultados. Os objetivos de um evento, considerados a
partir do ponto de vista de uma comunidade, necessitam ser idnticos para todos os que
participam dele. Assim, os participantes desenvolvem estratgias que so determinantes para a
forma de um evento de fala, estratgias que vo sendo desempenhadas em todos os momentos
do evento. Conforme a diversidade apresentada pelos eventos (negociaes para um
casamento, comrcio, trabalhos comunitrios), tambm haver variao das estratgias em
vistas de se alcanar determinados resultados. Hymes destaca que as interaes durante um
determinado evento de fala podem determinar sua qualidade e se o resultado esperado ser
atingido ou no (HYMES, 1986, p. 62).
Um outro componente do evento de fala denominado por Hymes como key chave.
Est relacionado ao tom, maneira, ao esprito no qual um ato acontece. Corresponde
aproximadamente modalidade entre as categorias gramaticais. Os atos de fala podem
parecer semelhantes quando olhamos o cenrio, os participantes, as formas das mensagens
mas, podem diferir na chave, isto , ter um tom de zombaria ou de seriedade. Este trao do
evento de fala se coaduna com outros componentes como a cena, os participantes, o ato ou o
gnero. Para ilustrar essa articulao, Hymes cita atos realizados numa igreja, num
julgamento, numa cerimnia de votos, que diferem entre si quanto ao modo das pessoas
interagirem, no tom de voz, na maneira de se comportarem, nos modos de fala. Como se
percebe, a sinalizao deste componente pode ser no verbal, mas realizada por meio de
gestos, postura, piscadelas, estilo das roupas, acompanhamento musical. Hymes enfatiza que
esses traos no so considerados nas anlises lingusticas habituais.
A escolha dos canais por onde veiculam as mensagens (meio oral, escrito, telegrfico,
entre outros) destacada por seus modos de uso. Hymes alerta para a importncia de se
descrever, no trabalho etnogrfico, a interdependncia dos canais bem como uma relativa
hierarquia entre eles (HYMES, 1986).

118

Em relao s diversas formas da fala, Hymes destaca que a tarefa de distingui-las

continua sendo o maior problema emprico e terico. As lnguas se organizam em vrias
formas de fala e para reconhec-las, o autor sugere trs critrios: (i) a provenincia histrica
dos recursos de uma lngua, na qual se investiga a lngua e seus dialetos; (ii) a presena ou
ausncia de inteligibilidade entre os vrios dialetos neste caso, o estudo focalizar os
cdigos e (iii) o uso especializado das diversas formas da fala, o que implica em estudo das
variedades e dos diferentes registros. Para a sociolingustica, conforme afirma o autor, o
terceiro critrio o mais adequado, pois, a partir do estudo das variedades que podemos ter
uma viso melhor das formas de fala de uma comunidade.
Outro componente elencado por Hymes so as normas de interao; se h regras que
governam a fala, por conseguinte, essas regras apresentam um carter normativo (HYMES,
1986). O estudo das normas de interao buscam elucidar os comportamentos especficos e as
propriedades que esto anexados s falas, por exemplo, quem pode falar livremente, quem
no deve ser interrompido durante a fala, quais so os turnos de fala organizados. Por
conseguinte, a anlise das normas de interao implica na anlise da estrutura social e das
relaes sociais, princpio que ser retomado pelos autores da Etnossintaxe, como vemos na
prxima seco.
A par das normas de interao, esto as normas de interpretao, articuladas ao
sistema de crenas de uma comunidade. Hymes relembra o trabalho etnogrfico pioneiro de
Malinowski (1935 apud HYMES, 1986) que, ao estudar as frmulas mgicas e rituais dos
Trobiand, intitulou-as de contexto dogmtico. Hymes considera que as categorias postuladas
por Malinowski como contexto sociolgico e contexto ritual, de uma certa maneira, esto
prximas de sua proposta, pois, subjacentes a elas esto as informaes sobre o contexto, os
participantes, os objetivos que se tm em vista e os resultados esperados, as normas de
interao e os aspectos dos nveis superiores de gnero. A estrutura em Malinowski se
relaciona com os padres relevantes das formas verbais de um ato ou de um evento; os relatos
dos modos de recitao condizem com as caractersticas do uso de um canal com aspecto
vocal e a forma da mensagem.
Ao abordar a questo dos gneros, Hymes (1986) diz que normalmente eles so
classificados como poemas, mitos, provrbios, contos, charadas, maldies, oraes, cultos,
escrita comercial, cartas, editoriais etc. Entretanto, ele ressalta que, do ponto de vista da
anlise da fala em atos de fala, os atos esto imbricados nas instncias dos gneros. A noo
de gnero implica na possibilidade de identificar caractersticas formais tradicionalmente
reconhecidas. Hymes alerta para o fato de que importante proceder heuristicamente, pois

119

todas as formas de fala possuem caractersticas formais, que, de algum modo, so

manifestaes de gneros (HYMES, 1986). Os gneros, frequentemente, coincidem com os
eventos de fala, mas para efeitos de anlise devem ser tratados de modo independente deles,
pois um mesmo gnero pode ocorrer em diferentes eventos. Um sermo, por exemplo, um
gnero identificado com o servio religioso, mas ele pode ocorrer em outras situaes, para se
conseguir efeitos humorsticos.
Hymes mostra, ento, como se pode fazer um esquema de anlise dos eventos, no qual
so descritos os componentes e a sequncia dos atos de fala. Porm, adverte que, alm da
descrio preciso ainda pensar em modelos explicativos que unam a fala com histria
humana e com a prxis pois os muitos tipos de atos e gneros de fala no so universais,
cada um tem uma histria e um contexto que propiciou a sua origem, sua permanncia,
mudanas ou perdas (HYMES, 1986, p. 70). Conclui afirmando que, ao fazer isto, estaremos
vendo a lngua no somente como parte dos sistemas de fala, mas tambm vendo estes
sistemas de fala como uma questo central da natureza mesma da ordem sociocultural. A
descrio sociolingustica junto com a taxonomia so imprescindveis para a compreenso e
explicao da interao entre a lngua e a vida social.
O trabalho de Dell Hymes considerado pelo editor de sua obra Ethnography,
Linguistics, Narrative Inequality como algo que mudou a maneira pela qual ns vemos a
lngua e o mundo social (LUKE apud HYMES, 1996, p. vi). Seus esforos para pensar o
estudo da lngua articulado aos contextos socioculturais, buscando uma elaborao terica e
metodolgica conhecida como a Etnografia da Fala, representam um inegvel avano no
percurso delineado desde o incio do sculo XX, com os trabalhos de Boas, Sapir e Whorf. A
contribuio de seus estudos de fundamental importncia para o desenvolvimento da linha
conhecida como etnossintaxe ou semntica da gramtica, como apresentamos na prxima
seo.

2.3.2 A perspectiva da etnossintaxe

Os estudos de Boas (1974), Sapir (1921, 1974), Whorf (1974) e Hymes (1972, 1974,
1986, 1996), entre outros, demonstram inequivocamente que h um estreito entrelaamento
nas relaes entre lngua, cultura e sociedade. Embora Sapir no tenha sido considerado
determinista, o seu trabalho e o de Whorf ficaram obscurecidos pela projeo que a chamada
hiptese Sapir-Whorf alcanou. A partir da dcada de noventa, os trabalhos desses autores

120

foram revisitados por pesquisadores cuja perspectiva de abordagem conhecida como

etnossintaxe ou semntica da gramtica. Esta linha de pesquisa aborda os fenmenos
lingusticos como possuidores de traos capazes de desvelar as organizaes sociais de uma
dada sociedade e mostrar seus valores e ideais, como sintetiza Enfield:
A gramtica expandida com os significados culturais. Codificados na semntica da
gramtica ns encontramos valores culturais e ideias, encontramos indcios sobre as
estruturas sociais que os falantes mantm, encontramos evidncias historicamente
relevantes, de um lado e, por outro, reveladoras da organizao social das comunidades de
fala. (ENFIELD, 2002, p. 3)

Dessa forma, a lngua vista como muito mais do que um mero conjunto de formas
organizadas segundo regras especficas. O uso das formas, o seu contedo semntico, a
criao de novas formas atravs de processos metafricos e metonmicos tm muito a ver com
as regras sociais, com a maneira de organizar e ver o mundo, com os valores culturais
presentes em diferentes sociedades, nas quais se refletem processos histricos vivenciados de
diversas formas. Como podemos observar, os estudos em etnossintaxe ou semntica da
gramtica retomam um dos princpios postulados por Hymes (1986), que prev os estudos das
normas de interao social intimamente articulados numa estrutura social permeada por
diversas relaes sociais. Na etnossintaxe, a afirmao de que essas relaes encontram-se
codificadas na lngua reveste-se de uma importncia especial pelo fato de ser possvel, atravs
do estudo da gramtica de uma lngua, chegarmos compreenso dos valores socioculturais
que regem a organizao de uma dada sociedade, uma vez que esses valores encontram-se
inscritos na lngua.
De fato, como demonstrado nos estudos realizados por Wierzbicka (1997) na
perspectiva da etnossintaxe, h palavras que podem ser consideradas como key words,
palavras-chave que incorporam valores histricos e culturais que permitem compreender a
histria, os valores e ideais e as formas de organizao sociocultural de diferentes sociedades
humanas. Assim, por meio da anlise semntica destas palavras, possvel desvelar os
motivos que levaram os australianos a criarem itens lexicais usados socialmente com o intuito
de expressar valores masculinos de resistncia, de camaradagem, de rudeza, de simplicidade,
de anti-sentimentalismo e que refletem um ethos cultural prprio da Austrlia, pois, como
afirma a autora: palavras so artefatos culturais da sociedade (WIERSZBICKA, 1997, p.
201). A autora enfatiza que esses vocbulos fazem parte de um ingls australiano, que, ao
mesmo tempo em que documenta e passa para as futuras geraes valores e atitudes, interliga
a populao australiana que compartilha um cenrio multicultural. Alm dos aborgenes,

121

originrios do continente australiano, h a populao de origem inglesa que colonizou o pas

bem como outros imigrantes de origem grega, italiana e vietnamita. Os povos aborgenes e a
populao anglo-australiana definem a cultura australiana e o ingls australiano cumpre o
papel de manter laos identitrios baseados em valores socioculturais prprios da sociedade
que se formou no continente, constituindo uma chave para a histria australiana e um fator
importante para a identidade nacional (WIERZBICKA, 1997, p. 201). Como exemplos deste
ingls australiano, a autora cita as palavras dob in e dobber que refletem um forte sentimento
de solidariedade e lealdade entre os australianos, especialmente frente ao poder das
autoridades. J as palavras whinge e sook se referem a uma prestigiada atitude de resistncia e
persistncia. Whinge especialmente usada na socializao das crianas, pois transmite o
ethos cultural australiano. A palavra bloody expressa admirao, entusiasmo, estima, entre
outros valores, e indica uma tendncia de se usar palavras ruins para exprimir bons
sentimentos, como na expresso you bloody beauty, que se refere a algo/algum muito bonito
e, para expressar isto, usa-se tambm a palavra sangrento, maldito. A autora conclui que
os significados encapsulados em tais palavras e expresses so uma contribuio ao
repertrio humano universal de formas de pensamento e sentimentos; elas so criaes do
esprito criativo humano (WIERZBICKA, 1997, p. 202). Alm disso, para os australianos, a
criao ou a ressignificao de palavras que expressam sentimentos relacionados aos valores
presentes em determinadas comunidades, traduzem prticas culturais que os tornam muito
diferentes daquelas vivenciadas pelos ingleses britnicos, como o tradicional culto australiano
dureza, solidariedade masculina, ao anti-autoritarismo, ao ceticismo, a averso ao
esnobismo.
Wierzbicka (1997), em outro estudo sobre o lxico do ingls, do russo e do polons,
aprofunda os valores semnticos encapsulados em key words palavras-chave destas
culturas, como a palavra liberdade. No entanto, a autora alerta que conceitos como liberdade,
justia ou verdade devem ser vistos dentro de um contexto cultural especfico e no como
portadores de significados universalmente aceitos, pois as palavras codificam certas
situaes e no quaisquer imagens da realidade (WIERZBICKA, 1997, p. 126). O
significado da palavra liberdade desde o latim, libertas, comportava a noo de ser livre, isto
, a pessoa que no era escravo, que podia se auto-governar, dirigir a prpria vida sem
interferncias de outrem. No ingls antigo, liberty enfatizava a possibilidade de algum dizer
o que se queria dizer, sem levar em conta a reao das outras pessoas, aproximando-se, assim,
do conceito latino de libertas. Entretanto, o conceito atual de liberty na cultura anglo-saxnica

122

traduz um ideal abstrato como justia ou fraternidade, aproximando-se de freedom, que

traz encapsulada em si os seguintes valores semnticos:
(a) algum (X) pode pensar alguma coisa como isto;
(b) se eu quiser fazer algo, eu posso faz-lo;
(c) outras pessoas no podem dizer para mim: voc no pode faz-lo porque eu no
quero;
(d) se eu no quiser fazer algo, eu no tenho que faz-lo;
(e) outras pessoas no podem dizer para mim: voc tem que fazer isto porque eu
quero;
(f) isto bom para X;
(g) isto ruim se algum no puder pensar isto.
Wierzbicka (1997) destaca as mudanas semnticas ocorridas nos diversos conceitos,
pois enquanto em libertas a ideia focalizada era a possibilidade de algum fazer coisas que
desejava fazer, em freedom, o foco recai sobre a noo de ser apto a fazer coisas que se quer
fazer e no fazer coisas que no se deseja fazer, ou seja, acentua-se o aspecto da nointerferncia de outras pessoas sobre X. A autora (1997, p. 132) sublinha que esse valor
semntico negativo presente em freedom corresponde, ento, ao ideal de no-imposio, o
qual um dos maiores temas culturais no mundo anglo. Na verdade, o ideal de noimposio est articulado ao ideal-chave ingls, no qual o objetivo supremo dos direitos
individuais est culturalmente ligado com o reconhecimento amplo dos direitos individuais
das outras pessoas. Assim, evidencia-se que as mudanas semnticas codificadas nas palavras
decorrem das mudanas polticas e histricas que aconteceram na sociedade. Liberty era mais
usada para se referir a direitos coletivos numa situao de escravismo e opresso, e entra em
declnio com o fim da escravido. J o uso de freedom se acentua com o crescimento do
individualismo e com a filosofia dos direitos individuais, um conceito definido mais em
oposio interferncia e imposio do que ao escravagismo e opresso
(WIERZBICKA, 1997, p. 132).
J o conceito encapsulado na palavra russa svoboda, embora apresente algumas
similaridades com freedom, no so traduzveis entre si. Ao contrrio de libertas ou freedom,
svoboda sugere um sentimento de bem-estar, causado pela ausncia de presses externas. A
conotao de um espao sem fronteiras, a sensao de se poder respirar livremente esto
presentes em svoboda e ausentes em freedom, que, como vimos, est relacionado com a noo

123

dos direitos individuais, com a garantia da privacidade. A autora destaca que svoboda evoca
um contexto histrico bastante diferente do que a Inglaterra ou Roma, sendo que, neste
contexto, o valor maior no sentir quaisquer restries externas (WIERZBICKA, 1997, p.
144). Alm de svoboda, h em russo um outro conceito volja, que frequentemente traduzido
em ingls como freedom, mas esta palavra incorpora tambm um aspecto de vontade.
Wierzbicka sugere a hiptese de que esta noo est relacionada com a vontade de ir embora
de um lugar onde se forado a ficar, situao que condiz com o regime de servido que
existia na Rssia, no qual os camponeses eram impedidos de circular de uma rea para outra
(WIERZBICKA, 1997, p. 147). Nos trabalhos desta autora podemos perceber nitidamente
como os conceitos incorporados nas palavras constituem pistas que nos permitem recuperar os
valores histricos, polticos e culturais presentes em diferentes sociedades do mundo
ocidental. Desse modo, as key words so comparveis aos indcios, pistas ou sinais que, no
Paradigma Indicirio (GINZBURG, 1991), possibilitam o desvelamento da realidade.
Elza Gomez-Imbert (1996) uma autora que tambm realiza pesquisas na perspectiva
da etnossintaxe ou semntica da gramtica. A autora dedica-se s lnguas e culturas em
contato, presentes no cenrio multilingue da regio amaznica do alto Rio Negro, que envolve
comunidades indgenas brasileiras e venezuelanas. Seus estudos focalizam categorias
gramaticais presentes nas lnguas dos povos que vivem nesta regio. Dessa forma, ao
pesquisar os classificadores nominais presentes na lngua dos Kubeo, Gomez-Imbert (1996)
descreve inicialmente o contexto sociocultural onde esse povo vive. Na regio do Rio Uaps,
no noroeste amaznico na fronteira entre Brasil e Colmbia, h uma situao conhecida pelo
multilinguismo e pelo sistema social organizado de forma exogmica envolvendo 15
lnguas/povos da famlia Tukano e 04 da famlia Arawak56. Assim, a regra de casamento
permite relacionar-se somente com parceiros falantes de outras lnguas. A lngua dos filhos
definida patrinilearmente, embora at os cinco anos a criana fale a lngua da me e, mesmo
que o indivduo se torne proficiente nas outras lnguas diferentes da falada por seu pai,
considerado como imitador das outras lnguas:
o uso da lngua paterna marca uma identidade social e, alm do mais, a lngua vista
como a manifestao de uma essncia individual. Dessa forma, as comunidades do
rio Piraparan distinguem cuidadosamente entre falar e imitar uma lngua:
algum pode falar a sua prpria lngua (i.., a lngua paterna), mas pode somente
imitar outras lnguas. (GOMEZ-IMBERT, 1996, p. 443)

56

H tambm grupos Maku na regio, mas eles no participam das relaes de casamento regidas pela exogamia
lingustica.

124

Isso faz com que haja um cenrio de multilinguismo generalizado, embora as lnguas
das famlias Tukano e Arawak no sejam geneticamente relacionadas. As interaes verbais
cotidianas so normalmente bilngues ou multilngues e, segundo a autora, h uma forte
poltica lingustica de aquisio e manuteno das lnguas. Ainda em relao ao contexto, h
uma interao sociocultural entre os povos que moram neste territrio e compartilham as
mesmas condies ambientais. Os padres da organizao social entre os povos de lngua
tukano apresentam ftrias e cls exogmicos.
A mesma forma de organizao social encontrada entre os Baniwa-Kuripaco, da
famlia Arawak. Segundo a autora, essa situao gera interessantes questes para a hiptese
do relativismo lingustico, uma vez que os falantes das lnguas da famlia Tukano, bastante
isomrficas entre si, podem usar vrios cdigos lingusticos e um nico modo de pensar. A
situao torna-se mais instigante quando as lnguas envolvidas so geneticamente diferentes,
como o caso dos Kubeo (famlia Tukano) e Baniwa (famlia Arawak).
A fim de investigar essa situao, Gomez-Imbert (1996) focaliza a classificao
nominal que se constitui como uma categoria fundamental nas lnguas Tukano. Segundo a
autora, h um padro Tukano para a classificao nominal que prev:
a.

distino gramatical entre animados e inanimados;

b.

o classificador para animado-feminino aparece s quando se refere a membros fmeas da

espcie;

c.

classificadores de forma aparecem sistematicamente e exclusivamente para os nomes

inanimados.
A categorizao lexical nas lnguas Tukano obedece a dois parmetros para distinguir

a fauna: os comestveis e os no comestveis; os inofensivos e os perigosos. Os comestveis

so agrupados por hipernimos: peixes e animais de caa; os animais de caa so agrupados
em: criaturas que voam, criaturas que pulam de rvore em rvore, criaturas que caminham no
cho e os felinos que so criaturas que comem as pessoas.
Todavia, a autora encontrou em Kubeo, lngua que tambm pertence famlia Tukano,
traos morfolgicos que violam o padro Tukano: em Kubeo as denominaes mais genricas
da fauna podem conter uma das duas marcas: o classificador feminino ou o classificador de
forma. Como exemplo, a autora cita os termos genricos para tatu e cervo, considerados
masculinos (portanto, sem classificadores) nas outras lnguas Tukano e que, em Kubeo,

125

apresentam diferentes marcas: o cervo feminino como mulher e o tatu redondo como
fruta.
Assim, em Kubeo, diferentemente do que ocorre em outras lnguas Tukano, h
classificadores para gnero e para a forma dos animais. A autora observou que a motivao
semntica classifica os animais como femininos ou pela forma. Por exemplo, o cervo
feminino porque o prottipo de coisas longas e finas. Assim, aparece metaforicamente como
o fino quadro de madeira usado na preparao da mandioca, uma atividade essencialmente
feminina. O peixe jacund foi usado por um deus para criar o sexo de sua esposa. A boca
saliente do peixe ligada metaforicamente vulva, por isso um peixe estreitamente ligado
ao mundo feminino. Assim, os usos singulares dos classificadores expressam atitudes
humanas em relao aos animais e indicam que a perspectiva humana a chave para
compreender o sistema (GOMEZ-IMBERT, 1996, p. 456).
Considerando estes dados, Gomez-Imbert elaborou uma hiptese explicativa para o
fenmeno: a de que esta generalizao se deve influncia da lngua Baniwa (Arawak). Os
indcios que favorecem a hiptese so:
a)

o Kubeo a nica lngua da famlia Tukano com essa caracterstica;

b) o contato entre Baniwa e Kubeo muito antigo;

c)

os animais em Baniwa so classificados pela forma e pelo gnero.

Gomez-Imbert elenca algumas possibilidades de explicaes para o fenmeno do

espraiamento dos classificadores Baniwa para o Kubeo: a invaso do territrio Kubeo pelos
Baniwa h pelo menos dois sculos; os casamentos exogmicos entre os dois grupos, nos
quais os filhos de me Kubeo aprendem a lngua da me e a lngua do pai Baniwa; essas
crianas aprendem duas categorizaes conceituais diferentes, mas no a ponto de provocar
uma quebra no sistema. Embora as duas lnguas sejam completamente diferentes do ponto de
vista fonolgico, h correspondncias lexicais em alguns domnios semnticos. Para a autora,
as categorias cognitivas expressas numa lngua podem estar disponveis na mente do falante
na lngua que ele utiliza, e, ao mesmo tempo, oferecendo correspondncia para a mesma
categoria na outra lngua, embora a expresso possa ser diferente. Dessa forma, considerando
os dados investigados, a autora concorda que a seleo cultural observada em relao aos
animais que recebem classificadores para gnero e forma em Kubeo pode obedecer,
basicamente, a restries universais intrnsecas estrutura do mundo e da percepo

126

(GOMEZ-IMBERT, 1996, p. 457), assumindo, assim, a hiptese da relatividade lingustica na

verso suave.
Alm dos classificadores faunais, os Baniwa e os Kubeo compartilham termos do
sistema de parentesco, e isto mostra que
a categorizao social, a terminologia de parentesco e a classificao da fauna
indicam, a grosso modo, uma equivalncia semntica do lxico, ao menos em
domnios onde a cultura e o ambiente ecolgico so altamente relevantes para a
configurao da referncia. (GOMEZ-IMBERT, 1996, p. 462)

Desse modo, vemos claramente como os significados sociais, as experincias de vida,

a histria de um povo, as vises de mundo construdas sobre um mesmo ambiente fsico,
esto incorporados nas estruturas morfossintticas de uma lngua, como o Kubeo, e como
essas estruturas oferecem indcios que permitem decifrar os aspectos construdos
historicamente na relao com os Baniwa.
Concluindo, podemos dizer que os estudos em etnossintaxe ou semntica da gramtica
demonstram, inequivocamente, como essa linha terica pode nos apoiar sobremaneira na
compreenso dos fenmenos lingusticos articulados a uma maneira de compreender, de ser e
de estar no mundo. Como vimos, os valores, a histria, os conhecimentos, a organizao
social, a viso de mundo esto inscritos na lngua e a etnossintaxe possibilita que vejamos as
pistas, as palavras-chave, que podem nos levar a uma melhor compreenso da realidade de
uma dada sociedade. Assim, o princpio metodolgico preconizado pelo Paradigma Indicirio
condiz com a perspectiva da Etnossintaxe, uma vez que nele se afirma a possibilidade de
desvelamento da realidade atravs das pistas, dos indcios, dos detalhes reveladores (cf. 2.2).
A Etnossintaxe, por sua vez, reafirma o papel privilegiado da lngua, na qual esto presentes
os indcios que contm em si os valores sociais semanticamente codificados, e que, dada esta
sua singularidade, permite chegar compreenso dos ideais que organizam uma dada
sociedade, ou, nas palavras de Ginzburg, romper a opacidade que recobre a realidade.
Como mencionamos anteriormente (cf. 2.1), nesta tese focalizamos os eventos de fala
presentes entre os Apywa buscando, por um lado, entend-los a partir da perspeciva da
Etnossintaxe e, por outro, refletindo sobre o modo como esses eventos esto presentes na
escrita produzida na Escola. Na prxima seo, abordamos autores que se preocupam com a
questo da instaurao da escrita em sociedades indgenas tendo em vista o embasamento
terico para esta reflexo.

127

2.4 A INSTAURAO DA ESCRITA EM SOCIEDADES INDGENAS

Historicamente, os colonizadores impuseram s lnguas dos povos indgenas sistemas

de escrita baseados nos princpios da escrita alfabtica, isto , sistemas onde se pretende
estabelecer uma correspondncia biunvoca entre um sinal grfico e um som de uma
determinada lngua. Esta postura etnocentrista no levou em conta escritas pictogrficas ou
ideogrficas j existentes nas sociedades amerndias, a exemplo da escrita maia da qual temos
notcias por alguns cdices que restaram aps a devastao provocada pelos espanhis.
Segundo Gnerre (1998), havia entre os europeus um sentimento de superioridade que
considerava a forma de escrita alfabtica como a mais desenvolvida entre os sistemas de
escrita, pensamento claramente encaixado numa viso evolucionista: a escrita pictogrfica
corresponderia a estgios mais atrasados do desenvolvimento humano; a ideogrfica, a
estgios medianos e a alfabtica pertenceria a sociedades que se encontrariam no topo da
civilizao. Cagliari (1996) mostra como essa viso preconceituosa, pois mesmo nos dias
atuais esto presentes as diferentes formas de escrita no cotidiano das mais diversas
sociedades. Basta atentar para os logotipos de grandes empresas ou para as placas de trnsito.
Grandes eventos como a Copa do Mundo de futebol ou os Jogos Olmpicos promovem
concursos para a escolha de smbolos pictogrficos ou ideogrficos que representem a edio
dos jogos a cada quatro anos em diferentes pases.
A postura colonialista imposta escrita das lnguas indgenas tambm perceptvel na
escolha dos grafemas, isto , na seleo dos possveis sinais para a grafia dos sons prprios
que essas lnguas apresentam. Na maior parte dos casos, os antroplogos, os missionrios e
mesmo linguistas escolhem os grafemas j presentes em suas lnguas de origem, o que gera
problemas de vrias naturezas entre os prprios indgenas. Palavras escritas da lngua
Guarani, por exemplo, apresentam duas verses: as que seguem o Guarani escrito paraguaio,
que contm sinais grficos prprios do espanhol, como o e uma outra escrita que segue a
forma presente na lngua portuguesa nh para o mesmo fonema []. Presenciei um caloroso
debate entre os professores Guarani que estavam participando do Curso de Magistrio ra
Ver57 sobre qual forma seria a mais correta, sendo que havia defensores de ambos os modos
de grafia. Isso traz implicaes para a produo de livros didticos em lngua indgena, uma
57

Esse curso promovido pela SEDUC MS e acontece em etapas modulares na cidade de Dourados, MS,
reunindo professores de cerca de 60 aldeias Guarani-Kaiow. Participei como docente do curso em vrias Etapas
entre 1997 e 2009.

128

vez que preciso decidir qual a grafia a ser utilizada na elaborao dos textos. No caso em
foco, os Guarani optaram por uma soluo salomnica: no livro de contos Ne poty kuemi
decidiram manter os textos escritos pelos professores que usavam a escrita mais prxima do
espanhol bem como os textos elaborados com a escrita mais semelhante a do Portugus.
Um outro problema que surge a questo do domnio sobre a palavra escrita. Nas
sociedades indgenas, os diversos saberes no se configuram como sendo de domnio
exclusivo de alguns indivduos, ao contrrio, pertencem coletividade. Entre os Apywa,
mesmo alguns conhecimentos especializados, como os relativos pajelana, podem ser
adquiridos caso a pessoa tenha interesse e passe por um perodo de iniciao junto a um paj
reconhecido. Quando as escolas so instaladas em comunidades indgenas, via de regra, o
grupo preferencialmente atingido so os jovens e crianas e isso significa que eles vo deter o
conhecimento sobre a escrita, ou seja, uma nova forma de saber que no estar mais ao
alcance de todos os indivduos. Comea, assim, a se romper um delicado equilbrio presente
na organizao social de um povo, pois os idosos, at ento, constituam o grupo com maior
saber acumulado pela experincia de vida e pelos mecanismos prprios da tradio oral. O
domnio da escrita confere s geraes mais jovens um poder sobre a comunidade, sobretudo
em se tratando do domnio da escrita da lngua da sociedade majoritria. Vimos em 1.3.5
como esse critrio foi determinante para a escolha de novos caciques Apywa.
Braggio (2005b) relata que entre os Akwen-Xerente, TO, a forma de lidar com os
emprstimos do Portugus tem originado uma variedade da lngua prpria das geraes mais
jovens. Os mais velhos criavam conceitualmente os nomes para os objetos introduzidos a
partir da situao de contato, utilizando para isso recursos presentes na lngua xerente. Entre
os mais novos est ocorrendo emprstimos de palavras da lngua portuguesa que passam pelos
filtros fonolgicos prprios da lngua, mas so muito prximos das formas portuguesas. Como
exemplo, temos da + pra + h, forma criada pelos mais velhos para chinelo:
da + pra + h
poss. p casca
casca do p dele (a)

Assim, a forma composta por da-pra-h significando casca do p de algum, ou seja,

algo que envolve o p como a casca envolve o fruto, configura um emprstimo que recria o
conceito a partir dos recursos morfolgicos e semnticos presentes na lngua indgena. Os
mais jovens esto usando rbret, emprstimo da palavra portuguesa lambreta, termo regional

129

para sandlia havaiana, que, como se v, passa por uma adaptao fonolgica ao sistema da
lngua, mas se mantm bastante prxima da forma presente na lngua portuguesa. Isso tem
gerado uma situao conflituosa, pois os mais velhos no reconhecem a fala utilizada pelos
mais jovens, como revela a autora: no demais relembrar que a gerao mais velha no
reconhece como o verdadeiro Xerente a lngua falada pelos mais jovens (BRAGGIO, 2002,
p. 37). Numa situao como essa, caso prevalea na escrita a variedade falada pelos mais
jovens, a variedade dos mais idosos inevitavelmente entrar em um processo de
obsolescncia.
Gnerre (1998), ao analisar como est se dando o processo de formao de uma
variedade escrita entre os Shuar, Equador, mostra como um paralelismo ou semelhanas
entre os dois mundos culturais buscado na hora de se definirem novos vocbulos. Assim, a
palavra para sala foi pensada da seguinte maneira: aents iruntai lugar onde se renem as
pessoas, ao invs de tankamash que o nome da parte da casa Shuar onde se recebem as
visitas e onde os homens se renem para conversar. Isso denota, segundo o autor, uma
atitude de renncia em relao s prprias razes culturais, atitude esta que fica escondida
atrs de uma aparente atitude de afirmao de si, atravs da prpria lngua (GNERRE, 1998,
p. 113-115). No caso dos Shuar, a tendncia ao uso das formas mais prximas da lngua e
cultura notada entre os jovens mais escolarizados.
Em um Seminrio sobre a Poltica Lingustica do Povo Apywa (cf. 1.5), promovido
pela Escola com a finalidade de discutir com a comunidade as palavras novas que esto sendo
criadas para nomear objetos que no existiam antes na cultura Tapirap, observamos que
algumas palavras sugeridas pelos mais velhos, recuperando formas que j existiam na lngua,
eram contestadas por alguns professores que so jovens universitrios. Por exemplo, para
fogo, um professor criou tatao, que uma traduo literal da palavra portuguesa. Em sua
explicao, disse que em Portugus existem as palavras fogo e fogo que um fogo
grande. Por isso, em Tapirap, ele juntou tat fogo e o intensificador, dentro do modelo do
paralelismo cultural apontado por Gnerre. Os mais idosos queriam que se recuperasse a
palavra itakorowa que designava o fogo tradicional, montado sobre trs pedras canga. Eles
diziam veementemente que os Tapirap j possuam uma designao para o fogo que poderia
ser aplicada ao novo modelo do fogo a gs, j que a funo a mesma. Essa opinio
prevaleceu, mas houve um debate intenso, no qual esse professor usou argumentos aprendidos
na academia, citando as possveis formas de formao de palavras, como derivao,
composio, incorporao nominal, conceitos esses que, obviamente, no so dominados
pelos mais velhos. Assim, a hierarquia social onde o saber das pessoas mais idosas sempre foi

130

valorizado comea a ser desprestigiada em funo dos novos conhecimentos acadmicos

adquiridos pelos jovens, conhecimentos esses que so mediados pela escrita, demonstrando,
assim, o poder que ela confere aos que detm o seu domnio.
A escrita alfabtica das lnguas indgenas um fenmeno recente entre as sociedades
indgenas no Brasil e seu uso na escola ainda mais recente. No Estatuto do ndio (Lei 6001,
1973), no Art. 47, declara-se que assegurado o respeito ao patrimnio cultural das
comunidades indgenas, seus valores artsticos e meios de expresso e o Art. 49 prescreve
que a alfabetizao dos ndios far-se- na lngua do grupo a que pertenam, e em portugus,
salvaguardado o uso da primeira. Vemos, assim, que essa lei, mesmo propondo o respeito ao
patrimnio cultural das comunidades indgenas, circunscreve as lnguas indgenas ao mbito
escolar e somente ao incio do processo de escolarizao, a fase da alfabetizao. Ainda, ao
prescrever que a alfabetizao seria feita nas lnguas indgenas e em Portugus, deu origem a
prticas pedaggicas equivocadas como aulas nas duas lnguas concomitantemente, o que
acarretou inmeras dificuldades s crianas indgenas, falantes de suas lnguas originrias58. O
SIL Summer Institute of Linguistics, instituio com a qual o governo brasileiro celebrou
convnio no sentido de oferta da educao escolar indgena, tambm trabalhou segundo esta
tica. As lnguas indgenas eram consideradas como ponte para o aprendizado do
Portugus, como descreve Braggio (2001):
Nas escolas bilngues que se implantaram no pas as lnguas indgenas eram
utilizadas como via de acesso cultura dominante e, consequentemente, ao
Portugus. Desafortunadamente, tambm era meio de evangelizao. Enquanto
lnguas escritas, permaneceram isoladas nas comunidades, entre as quatro paredes da
sala de aula, sem nunca terem se desenvolvido em outros domnios sociais. Sua
funo escrita restringiu-se ao domnio religioso aliengena. Logo, era uma poltica
de lngua bilngue (!) subtrativa, ou seja, seria usada na escola somente como ponte
para a aprendizagem da lngua portuguesa e evangelizao. (BRAGGIO, 2001, p. 78)

A partir da dcada de setenta do sculo passado, comearam a surgir as primeiras

iniciativas que realmente consideraram as lnguas indgenas como lnguas plenas e aptas para
todas as atividades escolares. O valor desta prtica foi reconhecido como um direito na
Constituio Federal de 1988 e depois na LDB, Lei de Diretrizes e Bases da Educao
Nacional de 1996. Mesmo assim, sabemos que em muitas escolas indgenas ainda h
dificuldades na implementao dessa prtica e ainda permanecem resqucios do modelo
implantado pelo SIL. Muitos professores ainda se sentem inseguros no trabalho com a lngua
58

Conforme testemunhos que ouvi de professores Guarani Kaiow, estas prticas ainda vigem em algumas
escolas indgenas no Mato Grosso do Sul.

131

materna em sala de aula, principalmente por no dominarem os sistemas de escrita propostos

para suas lnguas. Esta questo analisada por DAngelis (1997) que questiona o papel de
linguistas que se sentem no direito de decidirem sozinhos a ortografia das lnguas indgenas,
encarando essa tarefa apenas como uma questo tcnica. Muitas destas ortografias no
satisfazem os seus principais usurios, os povos indgenas.
Outro problema srio a falta de material impresso em lnguas indgenas em
quantidade suficiente para circular pelas aldeias, alm das escolas. H uma falha crnica em
se garantir fluxos peridicos de produo destes materiais por parte dos rgos responsveis
pela educao escolar indgena. Mesmo quando eles existem, so pouco aproveitados como
demonstrou a pesquisa do professor guarani kaiowa Tomas Vera59. Isso s favorece a
presena sempre mais forte da lngua portuguesa no espao escolar, o que pode ocasionar
situaes de conflito com a lngua indgena, como vimos no caso Tapirap.
Os programas de formao de professores destinam pouco tempo e espao para a
discusso destas questes. Prope-se o bilinguismo como prtica pedaggica nas escolas
indgenas, mas desconhece-se a real situao das lnguas nas comunidades nas quais, via de
regra, o Portugus ocupa a posio de lngua majoritria, dominante, em relao s lnguas
indgenas.
A insegurana dos professores no trabalho com a lngua materna, a falta de materiais
impressos na lngua, o prestgio da lngua majoritria, a falta de polticas pblicas eficientes
para a manuteno das lnguas indgenas, tudo isso contribui para que estas lnguas acabem
sendo deslocadas continuamente pelo Portugus.
Um outro tema que est em pauta na atualidade a incluso social dos povos
indgenas via acesso aos meios digitais de comunicao. Entretanto, a par dos benefcios
bvios que adviro do acesso a esse meio, inquieta-nos pensar em como se daro as relaes
entre as duas lnguas nesse novo canal. A rede internacional de comunicao abre para o
mundo e para que essa comunicao se efetive, qual ser a lngua mais usada? Em que medida
as lnguas indgenas tero chance de estar presentes nesse novo canal? Ser que os professores
indgenas, pessoas que tero acesso mais imediato aos computadores, escrevero textos e
mensagens em suas lnguas para seus colegas? Como ficaro as pessoas idosas, detentoras dos
saberes tradicionais, que tem sustentado o povo por milhares de anos? Essas pessoas
dificilmente tero acesso ao computador, internet.

59

Esse professor apresentou seu trabalho durante o VIII ELESI Encontro de lnguas e sociedades indgenas,
Dourados, MS, maio de 2010.

132

Preocupa-nos tambm a supervalorizao da modalidade escrita em relao

oralidade to presente no mundo indgena. Queremos aqui trazer um trecho no qual Ginzburg
relata uma carta escrita em 1636 por um jesuta francs, Paul de Brebeuf, informando ao
padre provincial sobre os acontecimentos ocorridos naquele ano em Quebec, Canad:
Um dos padres tinha explicado aos indgenas que a grande mortalidade que os
atingia se devia ao vinho e aos licores, pois no sabiam us-los com moderao.
Por que no escreves ao teu grande Rei, dissera um dos indgenas, para que ele
proba trazer estas bebidas que nos matam? Os franceses, respondera o jesuta,
precisam delas para enfrentar as viagens por mar e os grandes frios dessas regies.
Faz ento de modo que, respondera o outro, s eles as bebam. Nesse momento,
levantou-se outro indgena: No so essas bebidas que nos tiram a vida, so as
vossas escritas: desde que descrevestes nosso pas, nossos rios, nossas terras e
nossos bosques, ns todos morremos, o que no acontecia antes de vossa chegada.
(GINZBURG, 2007, p. 99)

Essa aguda percepo de como a escrita pode favorecer os projetos colonialistas

demonstrada por este indgena do sc. XVII nos faz pensar que a ampla divulgao de uma
lngua e cultura indgenas, via meios eletrnicos, pode tambm ser uma faca de dois gumes.
No sabemos quem ter acesso a estas informaes e os usos que podero ser feitos a partir
delas.
Por outro lado, uma assertiva comum que o acesso a estes novos meios tecnolgicos
favorecer a manuteno ou a revitalizao das lnguas indgenas. Entretanto, a ladainha
escrita por Richard Littlebear (indgena Cheyenne, EUA) nos faz ver que o uso destes meios,
por si s, no garantiro a vitalidade das lnguas:
Provavelmente por causa de uma tradio de fracassos, ns agarramos qualquer
coisa que so vistas como algo que vai preservar as nossas lnguas. Como resultado,
agora temos uma ladainha do que ns temos visto como o que salvaria a nossa
lngua. Nesta ladainha, um item frequentemente substitudo muito rapidamente por
outro.
Por exemplo, alguns de ns dissemos: Vamos colocar a nossa lngua na forma
escrita e ns fizemos isso e mesmo assim nossa lngua continuou morrendo.
Ento dissemos: Vamos fazer dicionrios para as nossas lnguas e ns assim
fizemos e mesmo assim nossa lngua continuou morrendo.
Ento ns dissemos: vamos providenciar lingistas treinados nas nossas prprias
lnguas e ns assim fizemos e mesmo assim nossa lngua continuou morrendo.
Depois dissemos: Vamos treinar nosso prprio povo que fala nossa lngua para se
tornar lingista e assim fizemos e mesmo assim nossa lngua continuou morrendo.
Depois dissemos: Vamos solicitar a concesso de uma educao bilngue federal e
assim fizemos e mesmo assim nossa lngua continuou morrendo.
Ento dissemos: vamos ensinar a nossa lngua na escola e assim fizemos e mesmo
assim nossa lngua continuou morrendo.
Ento dissemos: Vamos desenvolver materiais culturalmente relevantes e ns
fizemos e mesmo assim nossa lngua continuou morrendo.
Ento dissemos: Vamos usar a lngua dos nossos mestres para ensinar a nossa
prpria lngua e assim fizemos e mesmo assim nossa lngua continuou morrendo.

133
Ento dissemos: Vamos gravar nossos velhos falando nossas lnguas e ns assim
fizemos e mesmo assim nossa lngua continuou morrendo.
Ento ns dissemos: Vamos filmar nossos velhos falando e praticando atividades
culturais e ns assim fizemos e mesmo assim nossa lngua continuou morrendo.
Ento ns dissemos: Vamos gravar nossos falantes de lngua nativa em CD-ROM
e ns assim fizemos e mesmo assim nossa lngua continuou morrendo.
Nesta ladainha, ns visualizamos cada item como aquele que ia salvar nossas
lnguas - e eles no salvaram. (BAKER, 2006, p. 51)

Na verdade, no o fato de uma lngua ser escrita ou no que vai garantir que ela
permanea em uso. Temos no mundo muitas lnguas escritas que j no so mais faladas.
A esperana que, tanto o domnio da escrita bem como o domnio da Internet se
somem garantia de outros direitos dos povos indgenas, como a terra, a sade e educao
com qualidade, o respeito cultura e ao modo de vida prprios. E que tudo isso, junto com
uma autoestima elevada, a ausncia da discriminao e o reconhecimento efetivo das
contribuies que os povos indgenas, com o seu modo de vida peculiar, trazem para a nossa
sociedade, possa contribuir para a permanncia do uso das lnguas indgenas, pelo menos por
muito tempo. Isso significa desejar que os povos que as falam vivam com dignidade e, por
isso, sobrevivam tambm suas lnguas.
No prximo captulo iniciamos a anlise dos dados coletados durante a pesquisa.
Primeiramente, abordamos as saudaes que so proferidas entre os Apywa e cuja vitalidade
nos intrigou a ponto de tentar perceber quais as motivaes socioculturais que as sustentam.
Em cada um dos captulos que se seguem, discutimos como se d a relao entre os eventos
de fala e a escrita, tendo por base os aportes elencados.

CAPTULO III

SAUDAES TAPIRAP: EXPRESSES DO TEKATEKA

A lngua muito importante como era antes usada pelos

nossos ancestrais. Usamos a lngua Apywa. At a prpria
linguagem no cumprimento entre as famlias foi organizado.
Mareaparygi Lisete Tapirap, 2006.

Neste captulo, iniciamos a anlise dos dados referentes aos eventos de fala, baseandonos nos estudos de Hymes (1972, 1974 e 1986) e conforme a perspectiva da Etnossintaxe, isto
, investigando as relaes entre lngua, cultura e sociedade, a partir dos indcios inscritos na
lngua tapirap. Inicialmente, focalizamos o sistema de saudaes pessoais entre os Apywa,
que permanece bastante vivo, embora a lngua esteja sofrendo muitas presses por parte da
lngua portuguesa, como foi descrito em 1.5. A constatao da vitalidade demonstrada pelo
uso cotidiano das frmulas de saudao constitui um dado relevante (GINZBURG, 1991),
pois instigante refletir sobre quais foras contribuem para que esse sistema permanea
atuante mesmo que a lngua, como um todo, se encontre ameaada, dadas as relaes
assimtricas frente lngua da sociedade majoritria.
Com base em Hymes (1986), consideramos que as saudaes constituem atos de fala,
que fazem parte de um evento de fala situado numa comunidade de fala, no caso focalizado, a
aldeia Tapiitwa. Em relao s saudaes, podemos afirmar que elas no fazem parte de
uma comunidade de fala especializada, pois so do domnio comum de todos os Apywa.
Entretanto, as regras interacionais presentes nas relaes socioculturais prescrevem o seu uso
somente pelas pessoas adultas, considerando que os jovens que j passaram pelos rituais de
iniciao so considerados adultos e, portanto, podem proferir as saudaes. Dessa forma,
uma criana pode ser saudada por adultos, mas ela mesma no pode dirigir saudaes s
pessoas adultas.
Os adultos sadam as pessoas que chegam em suas casas ou no terreiro das mesmas, o
que configura um contexto especfico com participantes definidos dentro de uma situao de
fala. Embora faam parte de um estilo que podemos chamar de formal, as saudaes so ditas
em um tom de calorosa acolhida, acompanhadas de um sorriso e de um gesto para que a

135

pessoa se sente entre as pessoas da casa. A linguagem corporal contribui, assim, para compor
o que Hymes (1986) denonimou como chave do evento, isto , a maneira como algo dito,
o esprito com que proferido um ato de fala. Assim, constatamos que h comportamentos
especficos relacionados ao ato de proferir as saudaes, ou, como apontou Mareaparygi
Lisete Tapirap, citada na epgrafe deste captulo, a linguagem para o cumprimento entre as
famlias ocorre de um modo organizado. Isso corresponde ao que Hymes (1986) chamou de
normas de interao, conforme apontamos nas prximas sees em que so descritos os
vrios conjuntos das saudaes.

3.1 AS SAUDAES NA LNGUA E NA CULTURA TAPIRAP

As saudaes em Tapirap constituem uma srie de expresses que apresentam formas

fixas e so proferidas pelas pessoas em situaes socioculturais definidas. H saudaes para:
i) quem chega a uma casa, ii) para se despedir da famlia da casa, iii) para algum que viaja
para longe, iv) saudaes de pura cortesia e v) outras ditas quando se encontra algum num
caminho. Detalhamos, a seguir, diferentes conjuntos de saudaes e as regras
sociolingusticas pertinentes a cada conjunto.

3.1.1 Saudaes para quem chega

Embora se possa ir s casas dos Apywa a qualquer hora do dia, caso haja um motivo
premente, h, normalmente, um horrio preferencial para que as visitas com carter de visitas
sejam feitas. De manh ou tardinha (este mais que o primeiro), so os dois momentos em
que podemos observar as pessoas se dirigindo para determinadas casas da aldeia. So casas
em que h um av e uma av mais idosos e as pessoas que visitam freqentemente essas
famlias possuem laos de parentesco que as ligam famlia extensa, encabeada pelo casal
mais velho (cf. 1.3.1). O homem deste casal denominado por Wagley (1980) de chefe de um
grupo familiar. Ao invs da unidade familiar constituda por pai, me e filhos, a famlia
extensa composta tambm pelos avs, bisavs, tios e tias, tios avs e primos. digno de
nota que os termos de parentesco em Tapirap revelam essa outra concepo de famlia. Para
um tio paterno, por exemplo, diz-se xeropyi meu paizinho. As irms da me so chamadas

136

de xeyyra minha mezinha. Os primos e primas em primeiro grau so chamados pelos

mesmos nomes designativos dos irmos e irms. Antigamente, os membros de uma famlia
extensa compartilhavam uma mesma casa, que eram bem maiores que as construdas
atualmente. A regra do casamento era matrilocal, isto , quando um rapaz se casava, mudavase para a casa dos sogros e passava a fazer parte da unidade econmica da famlia de sua
esposa. No momento, em sua grande maioria, as casas esto sendo construdas de tijolo com
cobertura de palha, em tamanho menor do que as antigas casas, e abrigando famlias
nucleares. Entretanto, constatamos que as casas esto sendo construdas prximas umas das
outras, em torno casa onde moram os avs de uma famlia extensa. Isso nos parece uma
forma de manter os laos familiares, mesmo que as pessoas no habitem mais juntas numa
mesma moradia. O espao necessrio para a socializao das crianas, fator importantssimo
para a continuidade dos valores culturais, fica, assim, garantido pelo menos em parte.
Outro modo de garantir a vitalidade das relaes entre os membros de uma mesma
famlia so as reunies que acontecem diariamente em casinhas construdas no fundo das
casas, denominadas de cozinhas. Nessas reunies, podem participar pessoas de outras aldeias
que estejam de visita. As mulheres, em geral, esto cozinhando ou torrando farinha de
mandioca, ou tecendo adornos corporais em linha de algodo, os tamakor. As jovens
trabalham com artesanato em miangas. Crianas brincam tranquilamente por toda parte. Os
homens preparam flechas, arcos ou tranam peneiras. bastante comum tambm ver os
maridos cuidando dos bebs para que as esposas possam se dedicar ao preparo de alimentos.
Quando algum chega, imediatamente, as mulheres e, s vezes, os homens, proferem a
saudao:
(14) Ane ta pareka!
Ane ta
pa + (e)re + ka
2 s inter. inf. 2 s.I estar
Voc est aqui?

Ao que a pessoa visitante dever responder:

(14a) , ie ka!

ie
afirm. 1s

+ ka
1 s.I estar

_ Sim, eu estou!

137

A resposta pode ser dita de forma completa, como ilustrado em (14a) ou pode ser dita
de forma abreviada, proferindo somente _ Sim.
No caso de serem duas ou mais pessoas que chegam, procede-se da mesma forma, s
que nesse caso a saudao dita na forma plural:
(15) _ Pe ta papeka!
Pe ta pa + pe + ka
2p inter. inf. 2.p.I estar
_ Vocs esto aqui?

E a resposta:
(15a) _, are araka!

are
ara + ka
afirm. 1 p.exc. 1p. exc.I estar
_Sim, ns estamos.

Quando algum chega de uma viagem mais longa, ou vem de uma aldeia mais
distante, a saudao proferida de modo diferente:
(16) _ Erewaem ta
Ere + waem ta
2s.I chegar inter.
_ Voc chegou?

A resposta dada pela pessoa que chegou :

(16a) _ , waem raka.

+ waem raka
afirm. 1s.I + chegar pas.rec.
Sim, eu cheguei.

No caso de ser uma criana que chega casa, sozinha ou acompanhada com os pais, a
saudao proferida em linguagem afetiva, xeexaykayka:
(17) _Erexari ta
Ere + xat + i
ta
2s.I + chegar + aten. inter.

138
_Voc chegou?

raiz verbal xat chegar acrescido o morfema i que marca o diminutivo e

prprio da linguagem afetiva, usada sobretudo entre mes e filhos, avs e netos60. A resposta
proferida pela criana ser:
(17a) _
afirm.
Sim.

3.1.2 Saudaes para quem se despede

Na despedida de uma ou mais pessoas que estiveram participando das conversas no
terreiro das casas e, no raras vezes, foram convidadas a participar de uma refeio com a
famlia, a situao se inverte. o visitante quem se despede, dirigindo-se s pessoas da casa:
Se for uma pessoa despedindo-se de uma s pessoa da casa, ela dir:
(18) _ ka newi.
+
ka
ne wi
1.s.I + ir agora 2.s.II + pos.proc.
(Eu) me vou agora de voc.

A pessoa da casa responde:

(18a) _ Parea!
Pa + (e)re + a
inf. + 2.s.I + ir
Voc se vai?

A pessoa que se despede responde:

(18b) _ !
afirm.
Sim

60

O segmento consonantal final da raiz t passa a r obedecendo s regras morfofonmicas (cf. LEITE, 1977).

139

No caso de uma pessoa despedindo-se de vrias pessoas, ela se dirigir s pessoas da

casa dizendo:
(19) _ ka penowi.
+ ka
peno + wi
1s.I ir agora 2. p.II pos. proc.
(Eu) me vou agora de vocs.

As pessoas da casa fazem, ento, a pergunta:

(19a) _ Parea!
pa + (e)re + a
inf. + 2.s.I + ir
Voc se vai?

A pessoa que se despede responde:

(19b) _ !
afirm.
Sim

No caso de vrias pessoas se despedindo de uma s pessoa:

(20) _ Araa ka newi.
Ara + a
ka
ne + wi
1. p. exc.I ir
agora 2.s.II pos. proc.
(Ns) nos vamos agora de voc.

A resposta ser:
(21a) _ Papea!
Pa + pe + a
inf. 2.p.I + ir
Vocs se vo?

Ao que as pessoas que esto se indo respondero:

(21b) -
afirm.

140
Sim

No caso de duas ou mais pessoas se despedindo de vrias pessoas:

(22) _ Araa ka penowi.
Ara
+ a
ka
1. p excl.I
ir
agora

peno + wi
2.p.II pos.proc.

(Ns) nos vamos agora de vocs.

A resposta ser idntica a (21a), podendo ser proferida por apenas uma ou por vrias
pessoas adultas da casa. Todas as pessoas que esto se indo, por sua vez, devero responder
com:
(22a) -
afirm.
Sim

No caso de uma pessoa se despedir para fazer uma viagem mais longa, a saudao de
despedida diferente, pois ela se constitui em um conselho que demonstra carinho e cuidado
pela pessoa que vai partir:
(23) _ Exagato ke pewo eawo!
E + xa + gato
ke
2.s. imp. + cuidar + bem
dub.

pewo
loc.

e + a + wo
2 s. imp.+ ir + ger.

Cuide-se bem por l onde voc for

Ou no caso de duas ou mais pessoas:

(23a) _ Pexagato ke pewo pexeawo!
Pe +
xa + gato
ke pewo pexe + a + wo
2.p imp. + cuidar + bem dub. loc. 2. p. imp. + ir + ger.
Cuidem-se bem por l onde vocs forem

As saudaes de (18) a (20) tambm podem ser construdas com o verbo xat
chegar, o que causa um certo estranhamento, embora na variedade do portugus falado na
regio do entorno das reas Tapirap, muito comum ouvirmos uma pessoa que se despede
dizer: _Ento, eu vou chegando!. E a pessoa est, na verdade, indo embora! possvel que

141

este trao semntico de lnguas Tupi tenha se difundido para variedades do Portugus
brasileiro, por causa da lngua geral paulista usada nas expedies efetuadas pelos
bandeirantes (RODRIGUES, 1986)61.

3.1.3 Saudaes de cortesia

Embora todas as saudaes descritas anteriormente faam parte do modo de ser
Apywa, marcadamente hospitaleiro e corts, elencamos nesta seo algumas expresses que
no fazem parte de um contexto social to definido como as visitas nas casas. Elas acontecem
quando se est fazendo alguma ao obviamente evidente, mas faz parte da polidez dos
Apywa perguntar ao outro o que ele est fazendo, como podemos ver nos seguintes
exemplos:
Pergunta feita a algum que est indo em direo ao riozinho onde se banha:
(24) - Erexaok ta ekwe
Ere + xaok ta ekwe
2.s.I +
banhar inter. f.imi.
Voc vai banhar agora?

Pergunta feita a algum que est lavando panelas:

(25) _ Erexexaepyej ta
Ere + xe + xae + pyej
2.s.I + refl. + panela + lavar

ta
inter.

Voc est lavando suas (prprias) panelas?

Pergunta feita a uma criana quando acorda:

(26) _ Erepaki ta
Ere + pak + i
ta
2.s.I + acordar + aten. inter.
Voc acordou?

61

Segundo o Dr. Sinval Martins de Sousa Filho, UFG, esta forma de construo com a mesma semanticidade,
encontrada tambm em Gois e Tocantins (COMUNICAO PESSOAL, 2010).

142

Note-se aqui novamente o sufixo i, atenuativo, afixado raiz verbal. Essa

composio prpria da fala carinhosa, como em (17). As respostas s perguntas (23) a (26)
so sempre com a partcula de afirmao .

3.1.4 Saudaes quando se encontra algum num caminho

Esta situao difere da anterior, pois no to evidente o que a pessoa est indo fazer.
Ento, a pergunta dirigida no sentido de se saber onde a pessoa vai e a resposta vai diferir,
caso o destino seja a roa, seja ir para outra aldeia, caar, pescar ou outra atividade qualquer.
Tanto o exemplo (27) como o (28) encontram-se na fala de homem para homem, marcada
pela partcula w. So os homens que normalmente saem para pescar ou caar. Uma mulher
Apywa normalmente no caminha sozinha longe da aldeia.
(27) _ Mam ta ekwe erea, w
Mam
ta
ekwe ere + a w
onde
inter. f.imi. 2.s.I + ir f.masc.
Onde voc est indo?

Nessa mesma situao, caso se perceba que a pessoa est vindo de algum lugar, a
pergunta ser feita da seguinte forma:
(28) _Mywi ta erexat, w
My + wi
ta ere + xat w
de onde + pos.proc. inter. 2.s + chegar f.masc.
De onde voc est chegando?

3.2 AS SAUDAES E O TEKATEKA

A palavra tekateka em Tapirap se refere ao modo de ser, de viver segundo seus

costumes, suas tradies, sua cultura. Ela aparece morfologicamente reduplicada, o que indica
um conjunto maior de elementos referenciais. A reduplicao em Tapirap se constitui como

143
um processo morfolgico produtivo. Nos nomes em funo de argumento, a
reduplicao manifesta a pluralidade/multiplicidade dos referentes [...] em
predicados verbais possui valor aspectual. Expressa iterao, intensificao e
atenuao. Nos predicados descritivos, a reduplicao basicamente indica
intensificao. (PRAA, 2007, p. 52-53)

Assim, analisando esta palavra, temos:

(29) tekateka
t +
eka
t + eka
3.p.II modo de ser redupl.
modo de ser (intensificado)

Este vocbulo tem sido comumente traduzido pelos Apywa como cultura. Entretanto,
devemos entender cultura no s se referindo aos traos materiais, mas, sobretudo, em
relao a uma viso de mundo prpria, que organiza a sociedade de um determinado modo,
segundo seus valores e ideais. Retomando a assertiva proposta por Enfield de que
codificadas na semntica da gramtica ns encontramos valores culturais e ideias, ns
encontramos indcios sobre as estruturas sociais mantidas pelos falantes (ENFIELD, 2002, p.
03), discutimos aqui como as saudaes esto interligadas com a organizao social do povo
Apywa e o que elas nos dizem a respeito dos valores culturais dessa sociedade.
Tanto Baldus (1970) quanto Wagley (1988) notaram como a polidez e a cortesia eram
traos inerentes ao modo de ser deste povo. Baldus (1970) dedica todo um captulo de seu
livro a descrever como os Apywa tratavam um visitante, cumulando-o de gentilezas:
Mulheres e crianas me envolviam em meiga confiana e me chamavam doto,
adocicando assim com o sufixo diminutivo o ttulo com que me tratavam os
companheiros de viagem. Todo o ambiente ternura. Ningum grita com ningum e
mesmo os ces que ladram na minha passagem so ensinados discretamente a me
respeitar. Em toda parte encontro alegria e riso e quando me afasto um pouco da
aldeia escuto alegres gargalhadas ao longe. A cortesia no era privativa de
Kamairah62 e de seu grupo residencial; manifestava-se, em diversas graduaes,
como um padro de comportamento geral. (BALDUS, 1970, p. 449, grifo nosso)

O vocbulo doto, pelo qual o pesquisador era chamado, um emprstimo

fonologizado da palavra portuguesa doutor, que recebeu o sufixo i, atenuativo, prprio da
fala carinhosa, como vimos nos exemplos (17) e (26). O uso desta modalidade da fala para se
referir ao antroplogo demonstra que ele foi inserido no crculo de relaes afetivas da
sociedade Apywa daquela poca. Baldus (1970) destaca a cortesia como uma caracterstica
62

Chefe da aldeia naquela poca, de quem Baldus era hspede. Respeitamos a grafia utilizada pelo autor para o
nome Apywa.

144

de todos os Apywa, constituindo um padro de comportamento, o que, em larga medida,

podemos observar ainda hoje.
Wagley (1988), por sua vez, intitulou seu livro Welcome of tears63, referindo-se a
uma saudao chorosa feita pelas mulheres ao receberem a visita de algum muito querido
que h tempos no viam. Este tipo de saudao, hoje, est em desuso, embora ns tenhamos
presenciado, vrias vezes, este tipo de saudao feita por mulheres idosas.
As Irmzinhas de Jesus, que convivem com os Apywa h mais de cinquenta anos,
tambm testemunham a generosa acolhida e os cuidados constantes que receberam desde o
primeiro momento delas nas terras tapirap (IRMZINHAS DE JESUS, 2002).
Observando o conjunto das saudaes que descrevemos acima, constatamos que a
polidez, a cortesia, a gentileza como traos constitutivos do modo de ser do povo Tapirap,
esto inscritas na lngua por meio de expresses consolidadas e que h regras sociolingusticas
bastante definidas para seu uso: quem diz o qu, para quem diz, quando diz, como diz, em que
contexto dito, coadunando-se, assim, aos pontos essenciais propostos por Hymes (1974)
para configurar um evento de fala: o emissor, o receptor, a forma da mensagem, o canal, o
tpico e o cenrio (a cena, a situao). Ao pensarmos em funes da linguagem tal como
delineadas por Jakobson (1995), podemos dizer que as saudaes preenchem um papel ftico,
pois elas evidenciam uma troca de falas com o propsito de iniciar uma comunicao.
Nenhuma conversao em uma casa, ou nos terreiros das casas, pode ser iniciada sem a troca
formal das saudaes. Nem uma pessoa pode sair de uma casa, de uma conversa, sem proferir
as frmulas prprias para a despedida, segundo turnos bem marcados de fala: a tomada de
turno um dos aspectos do uso da lngua que mostra como dimenses diferentes da lngua
legitimada interagem (HELLER, 1996, p. 144). No caso das saudaes, atravs das tomadas
de turno, ficam bem marcados o papel dos anfitries e o dos visitantes.
primeira vista, as saudaes podem parecer apenas a recitao de frmulas fixas,
mas, a nosso ver, elas revelam uma profunda articulao entre a lngua, a cultura e a
organizao social do povo Apywa. Chama-nos a ateno o fato de que quem fala em
primeiro lugar para a pessoa que chega so as pessoas adultas da casa. O visitante no diz
nada at que receba as saudaes. Ou seja, atravs da saudao, as pessoas da casa esto
dizendo pragmaticamente ao visitante que ele foi notado, que ele pode se inserir na
conversa. uma maneira de mostrar deferncia para a pessoa que chega. Logo em seguida,
oferecido um banquinho para a pessoa se sentar. Se acontecer uma refeio, a pessoa ser

63

Este livro foi traduzido para o portugus com o ttulo Lgrimas de boas vindas (cf. WAGLEY, 1988).

145

convidada pela dona da casa a comer junto com as pessoas da casa. Os Apywa mantm o
costume de comerem todos juntos numa bacia ou travessa grande, o que configura uma regra
sociocultural. No momento das refeies, normalmente, no se conversa. Esta cena se passa,
via de regra, no contexto da casinha situada nos terreiros atrs das casas de moradia, lugar
onde se cozinha nos tradicionais foges de pedra.
A pessoa que foi saudada, por sua vez, se sente acolhida e pode ficar participando das
conversas o tempo que quiser. notvel que, quando deseja ir embora, ela quem vai proferir
a expresso de despedida. Essas regras de usos socioculturais da lngua esto plenamente de
acordo com a natureza corts dos Apywa, pois os moradores da casa tm que receber bem os
que chegam e no podem despedi-los, uma vez que cabe aos visitantes tomarem a iniciativa
de sair. E quando eles dizem que j esto indo, as regras de polidez ainda prescrevem que se
pergunte: _ Vocs se vo?
A partcula inferencial pa que aparece compondo as frmulas de saudao nos
exemplos citados em (14) pareka, em (15) papeka, em (05) e (18) parea, em (21) papea,
sempre proferidas pelas pessoas da casa em relao a quem chega ou a quem se despede,
evidencia, mais uma vez, a essencialidade da gentileza no modo de ser Tapirap, pois o
falante v que a pessoa chegou, mas no pode afirmar, tem que pedir a confirmao para ser
polido. Constitui uma inferncia epistmica, segundo Queixals 64.
As saudaes elencadas em 3.1.3, exemplos (23) a (25), que denominamos saudaes
de cortesia, chama-nos a ateno para o fato de que no h um contexto social to definido
como o espao do terreiro prprio para conversas e refeies das quais participam os
membros da famlia extensa e eventuais convidados. Apesar da evidencialidade do que a
pessoa est fazendo, a boa educao Apywa diz que preciso dirigir a ela uma saudao em
forma de pergunta e esperar uma resposta. Isso significa que se espera uma interao entre as
pessoas mediada pela linguagem. mais uma forma de dizer que a pessoa foi percebida, que
ela faz parte de uma coletividade que tem em alta conta os valores da polidez, da gentileza
praticada diariamente uns com os outros. A prosdia da lngua nos revela isso, pois as
saudaes so sempre proferidas em tom amigvel, gentil. Note-se que, em contraposio,
falar em tom bravo com outra pessoa altamente reprovvel. Os Apywa dizem para esse ato
_ Axeegaty ixope, expresso que pode ser traduzida como (Algum) falou duro para ele. Ou
seja, falar em tom duro ou apresentar um rosto duro (semblante fechado) no algo
desejvel. Os Apywa so alegres e brincalhes, como j notara Baldus (1970).
64

Devemos a anlise da partcula pa a Luiz Gouva de Paula, a Walkria Neiva Praa e Francisco Queixals
(comunicao pessoal).

146

Neste sentido, Sapir nos lembra que a lngua no existe dissociada da cultura, isto ,
independentemente de um conjunto socialmente herdado de prticas e crenas que
determinam a textura de nossas vidas (SAPIR, 1921, p. 207). Os povos indgenas, de um
modo geral, organizam suas sociedades de uma maneira em que os aspectos coletivos tm
primazia sobre os individuais (CLASTRES, 2003). Dessa forma, a organizao social no
permite a acumulao de bens por um indivduo. A partilha de alimentos e de outros bens faz
com que alguns no tenham mais do que os outros. H povos que possuem rituais destinados
redistribuio de bens, entre eles, os Apywa. Atravs de uma cerimnia denominada kawio,
que ocorre no final do ciclo de rituais do tempo chuvoso, bens de variada natureza so
repartidos, inclusive objetos comprados, como cama, fogo etc.. Para este povo, o maior
defeito ser sovina, akateymamae. E esse valor est inscrito nas expresses lingusticas.
Este aspecto da coletividade aparece nos exemplos (18) a (21), com a presena das partculas
newi de voc e penowi de vocs. Quem se despede, no se despede isoladamente. Ele est
se despedindo do grupo familiar que o acolheu. No um ser sozinho no mundo, uma
pessoa inserida numa comunidade que partilha um conjunto de prticas e crenas socialmente
herdadas. No se diz simplesmente eu me vou embora mas eu me vou de vocs, ou seja,
o foco no se centra no aspecto individual, mas no coletivo, privilegia as relaes com os
outros.
Do ponto de vista da organizao social, vimos que as casas que antes abrigavam os
membros da famlia extensa, hoje passaram a ser menores e, de um modo geral, nelas moram
apenas famlias nucleares. As regras do casamento matrilocal tambm esto em flutuao,
pois em alguns casos, h rapazes se mudando para as casas dos pais da esposa e, em outros
casos, eles continuam morando com seus pais e a esposa que vem para a casa da sogra.
Constatamos tambm a ocorrncia de jovens casais, com apenas um filho, j morando em
casas separadas. Assim, a constituio de um espao alternativo como a casinha-cozinha,
local onde acontecem preferencialmente as reunies vespertinas, parece-nos um meio de
recuperar o que antes a casa grande propiciava: a convivncia entre os membros da famlia
extensa. Conversar juntos, comer juntos, trocar notcias, fazer programas de pescarias, de
caadas, os netos e netas receberem conselhos dos avs, preparar rituais, enfim, tudo isto faz
parte da teia de relaes que necessita ser mantida para que a sociedade exista. Vimos em
1.3.1 como a famlia extensa importante na organizao social e esses momentos de
convvio familiar so essenciais para manter a prpria vitalidade da sociedade Apywa.

147

Constatamos, assim, que as saudaes no so meras expresses ditas ao acaso, j que

esto profundamente enraizadas no modo de ser dos Apywa, no tekateka prprio deste povo,
manifestando suas regras sociais de polidez, de gentileza e de cortesia.
Wierzbicka (1997), ao estudar os conceitos de freedom (ingls), libertas (latim),
svoboda (russo) e wolnosc (polons), conclui que essas palavras no so itens lexicais
idiossincrsicos, mas elas incorporam conceitos diferentes, que refletem ideais culturais
diferentes. E afirma: a emergncia de tais conceitos numa determinada lngua pode ser
entendida somente em conjunto com o pano de fundo cultural a que esta lngua pertence, e ele
oferece indcios preciosos para a compreenso desta cultura (WIERZBICKA, 1997, p. 153).
Concordando com essa afirmao, podemos dizer que o elaborado sistema de
saudaes Apywa mostra como a lngua e a cultura deste povo esto interligadas e que, de
fato, o que aparece como expresses lingusticas oferece indcios preciosos para entendermos
o modo de ser Apywa: um povo que preza, acima de tudo, a convivncia harmoniosa entre
os membros do grupo. As saudaes constituem atos de fala que revelam valores culturais
como o respeito ao outro e a busca da evitao de conflitos que possam prejudicar as relaes
entre os membros dos grupos. A existncia das regras de evitao entre genros e sogros
confirma exemplarmente esta atitude. O ato de proferir as saudaes de um modo gentil,
mostrando que as pessoas so bem acolhidas, remete s dimenses mais profundas do
tekateka, ao modo de ser prprio dos Apywa, reavivado, assim, cotidianamente.

3.3 AS SAUDAES NA ESCOLA E NA ESCRITA

As saudaes constituem um evento de fala circunscrito a contextos especficos: a

casa, o terreiro, a casinha-cozinha. Os participantes tambm so definidos, os donos da casa
so os que dirigem as saudaes s pessoas que chegam. A escola no se configura como o
espao da casa familiar, pois no h donos nem pessoas que habitam permanentemente
nela. um espao neutro pois no uma casa de moradia, com um grupo familiar
permanente habitando. Ela no pertence, portanto, a uma famlia com donos que podem
dirigir as saudaes. Ao contrrio, na escola as relaes ultrapassam o grupo da famlia
extensa, uma vez que os docentes provm de diversos ncleos familiares, assim como os
alunos que so atendidos pelos vrios professores, independentemente de terem ou no laos
de parentesco. Em decorrncia, as interaes que acontecem neste espao pblico,

148

necessariamente, obedecero a outras regras. As saudaes, tal como as descrevemos, no so

proferidas no espao escolar.
Entretanto, as regras de polidez prpria dos Apywa exigem que haja alguma forma de
cumprimento para uma pessoa que chega, sendo usada, portanto, uma construo com a raiz
xat como se v em (30):
(30) _ Parexat ta
pa + (e) re + xat ta
inf. 2. s.I chegar inter.
Voc chegou?

Percebe-se que nesta construo no aparecem as marcas referenciais newi de voc e

penowi de vocs que remetem diretamente s relaes mais pessoais, mais ntimas,
presentes nos dilogos entre aqueles que possuem laos de familiaridade ou de amizade.
Entretanto, constatamos um fato singular, a presena de uma das frmulas de saudao
na escrita (cf. 23a), o que nos faz pensar que o canal oral, utilizado at ento para verbalizar
as saudaes, pode ser ampliado com o uso da escrita. No caso, o canal foi uma mensagem
enviada por meio eletrnico escrita pelo coordenador da Escola Indgena Estadual Tapiitwa
no dia 24.03.2011:
Re: Audincia de Cuiab
De: Kamoriwai Elber Tapirap
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Boa tarde, Kato'ywa e Teny !
Ao ler a sua mensagem, imediatamente o Paroo'i tomou providncia. Convidou a Sa.
Jacira Monteiro de Assis Bulhes, a comparecer na audincia. No sei se ele teve uma
resposta. Quanto a mudana de data da Etapa Intermediria do Magistrio Intercultural,
para o dia 11 16/04/2011, para ns muito bom. Kato'ywa, Kamajrao est
perguntando se voc tem no seu e-mail o trabalho da Koxamare'i, que ele enviou para
voc corrigir. Algum mexeu no Notebook dele e excluiu todos os trabalhos dela, que
estava digitalizado. Ele est pedindo socorro. A'e xe. Pexagato epewo pexekawo.
Ie, Ware'i.
Inicialmente, ele se dirige a mim e ao meu esposo utilizando nossos nomes Apywa e
uma saudao em Portugus. O uso dos nomes na lngua um indcio da familiaridade que h
entre ns, pois os Apywa no do nomes a pessoas no indgenas a no ser que haja
sentimentos de confiana e amizade mtuos. A finalizao da mensagem apresenta uma

149

frmula fixa ae xe ento, s isso que marca o trmino de uma fala expressa oralmente e
que aqui aparece na forma escrita com a mesma funo. Em seguida, ele coloca a saudao
para quem est longe ou que vai viajar para longe:
(31) Pexagato epewo pexekawo
pe + xa + gato epewo
2.p imp.+ cuidar + bem
loc.

pe + x + eka + wo
2.p.imp + rel. + ficar + ger.

Cuidem-se bem a onde vocs esto

Finalizando a mensagem, ele se identifica como autor da mesma, utilizando o seu

nome atual, Warei, demonstrando, assim, o uso intensivo da mudana de nomes, conforme
analisamos no captulo VI desta tese65:
(32) Ie, Warei
ie
Warei
pron.1.s. nome prprio
Eu, Warei

Esta forma de auto identificao, na qual aparece o pronome da primeira pessoa antes
do nome prprio nos parece um dado relevante, pois, normalmente, a lngua tapirap no
necessita da explicitao do pronome-sujeito (em termos tipolgicos, uma lngua PRODROP). Tampouco ele repete a frmula convencional de se finalizar uma carta ou bilhete em
Portugus, assinando s o nome prprio. Como j ouvi esta mesma expresso em ligaes
telefnicas (pronome da 1. pessoa + nome prprio), possvel pensar na hiptese de que o
meio esteja condicionando o contedo, como assinalado por Hymes (1986, p. 59):
Especialmente quando a competncia e a habilidade das pessoas esto envolvidas,
deve-se reconhecer que maneiras compartilhadas de fala adquirem uma autonomia
parcial desenvolvida, em parte, nos termos de uma lgica interna dos seus meios de
expresso. Os meios de expresso condicionam e algumas vezes controlam o
contedo.

Na situao descrita, o autor da mensagem usou uma maneira compartilhada de

escrita, com code switching entre Tapirap e Portugus, sabendo que ns entenderamos o que
ele estava escrevendo em Tapirap. Nossos nomes e a mensagem final cumprem uma funo
pragmtica de demonstrar gentileza e relembrar os nossos laos com os Apywa.
65

Note-se que no cabealho da mensagem eletrnica consta o nome dele tal qual est registrado na certido de
nascimento.

150

Entretanto, a presena do pronome de 1. pessoa parece estar relacionada com o meio

utilizado para enviar a mensagem: o correio eletrnico via internet. um meio rpido, muito
semelhante ao telefnico, s que em vez da fala, usa a escrita. Tanto no caso da comunicao
via telefone como pela rede web no se realiza a presena fsica dos interlocutores, da a
necessidade de uma identificao a mais. Dessa forma, a escrita vai se adequando a um papel
anteriormente preenchido somente pela fala. A presena do pronome de 1 pessoa, seguido do
nome pessoal, pode tambm ser um indcio de uma escrita com estilo tapirap, isto , uma
escrita que no segue os ditames formais da escrita em lngua portuguesa. Ao contrrio,
vemos que nela esto impregnados os valores socioculturais dos Apywa, como aponta
Gorete Neto (2005, p. 118):
de um lado, as categorias cosmolgicas expostas nos textos apontam para um modo
Tapirap de ver e agir no mundo [...]. De outro lado, as caractersticas aparentes nos
textos denotam um portugus Tapirap, diferente do portugus considerado padro e
de outras variedades desta lngua, com uma funo identitria. um portugus
especfico, cuja especificidade traz tona o fato de que os povos indgenas
apropriam-se e moldam a lngua portuguesa.

Um outro exemplo de mensagem via e.mail tambm aponta para o fato de que o uso
de frmulas de saudaes, antes restritas s interaes verbais, esto aparecendo na escrita.
Note-se na primeira linha pareka Katoywa a mesma frmula descrita em (14), aqui em forma
reduzida.

RE: datas da vinda dos Aw Guaj

De:
Carlos Tapirap
No mostrar mais esta mensagem
Pareka Kato'ywa.:
Pekaixe ta'e?
Are arakaixe taipe.
Kato'ywa: Awa Guaja agy towa are tajpe
Arexe'pewa aoxekatoete nyn:
ra 28 de maio re a 4 de junho de 2011.
Epewo ekwe Apywa gy ixanyyki wetepe 'ota Tapi'itjpe.
Emanynie arexe'pewa are Awa-Guaja gy towa re.
A'e xe akait iwyrape newe we'yragy.
Emorakat gato xewe i'ra itowa.

A penltima linha se inicia com a frmula de finalizao ae xe ento , s isso,

porm, segue-se uma complementao na qual aparecem a partcula newe para voc, alm

151

da especificao da relao de parentesco que nos une weyyragy: minha mezinha. O

sentido todo da sentena :
(33) Ae xe kait iwyrape newe weyyragy
Ae xe + kait
iwyra + pe ne + we we + y + yra + ag
con. rest. 1.s.I escrever papel + loc. 2.s.II pos. 1.s.III me pequeno plu.
Ento, s isso que eu escrevo no papel para voc, minha mezinha (e para os seus).66

Considerando o teor desta mensagem, constatamos que o fato de haver relaes de

parentesco mais prximas entre o autor e eu (ele filho de minha irm, portanto, considerado
como meu filho dentro das normas de parentesco Apywa), implica no uso da expresso
referencial newe para voc, alm da explicitao do termo de parentesco. Assim, as
frmulas de saudao antes presentes somente em interaes face a face, comeam a aparecer
em interaes distncia, veiculadas em meios eletrnicos e mediatizadas pela escrita. Este
dado mostra a fora dos elos socioculturais que mantm os Apywa unidos, a ponto de
permearem a escrita mesmo quando se utilizam novos meios como os virtuais.

3.4 ALGUMAS CONSIDERAES

A relao fortemente assimtrica entre as sociedades indgenas com a sociedade noindgena gera conflitos que se manifestam em todos os aspectos da cultura e, uma vez que
lngua, cultura e sociedade esto intimamente interligadas, os conflitos aparecem indiciados
na lngua, como j destacara Sapir (1974). A presena de muitos bens adquiridos de nossa
sociedade como motos, televises, aparelhos de som, DVDs, bicicletas, brinquedos, roupas e
calados, antenas parablicas, alimentos industrializados, foges, sofs e armrios, MP3,
atestam a insero deles no mercado local como consumidores, uma vez que as relaes de
trabalho assalariado instauradas dentro das aldeias torna possvel a compra desses bens
disponveis nas lojas de comrcio da cidade de Confresa. Isso nos faz pensar como se daro as
relaes de partilha entre eles, pois os bens tradicionais podiam ser dados ou emprestados sem
problemas. Um bem comprado ser tratado da mesma forma? As regras do tekateka sero

66

A palavra ywyrape originalmente significa casca de tronco de rvore e passou por um processo de
ressignificao semntica para designar papel.

152

fortes o suficiente para fazer prevalecer os valores sociais da gentileza, partilha e

solidariedade?
Pode ser que as relaes sociais sofram tantas mudanas que provocaro um declnio
no uso de palavras tpicas, como constatou Wierzbicka (1997, p. 228) em relao ao ingls
falado pelos australianos, mudana que est ocorrendo em razo da crescente
americanizao da tradicional cultura australiana: como outras culturas, a cultura
australiana no sculo vinte est passando por uma rpida transformao (sem, entretanto,
perder no processo todas as suas caractersticas e traos nicos). As constantes interaes
com os no indgenas tem originado uma nova forma saudacional com a palavra aoxekato
est tudo bem que, anteriormente, no era empregada desta forma. Hoje comum ouvirmos
pessoas no indgenas que vm na aldeia e dizem: _ Tudo aoxekato? dirigindo-se aos
Apywa. Isto rompe as regras scio-interacionais prprias dos cumprimentos, pois a pessoa
da casa que deve se dirigir primeiro a quem chega. A expresso criada, como vemos,
aproxima-se do modelo existente na lngua e na cultura da sociedade majoritria.
Sem tentar fazer previses, mas considerando o contexto atual, percebemos que a
construo das casinhas-cozinha nos terreiros possibilita um lugar onde as regras do tekateka
ainda continuam vigorando. A partilha de refeies e de outros bens, como breu para fazer
flechas, tinta de urucum, banha de tartaruga, penas; a convivncia entre os membros da
famlia extensa, atravs das reunies dirias; o sistema de saudaes utilizado cotidianamente
atestam que, a polidez, a cortesia, a hospitalidade, traos essenciais do modo de ser dos
Apywa, j observados por Baldus (1970) e Wagley (1988) desde a dcada de 30, continuam
a ser valores culturais importantes para este povo, a despeito da cada vez mais significativa e
conflitante situao de contato. A importncia cultural destes valores atestada pela presena
vigorosa dos eventos de fala dos cumprimentos atravs das frmulas de saudao. O fato de
que as saudaes esto preenchendo outras formas interacionais atravs da escrita um
indcio revelador de sua vitalidade.
No prximo captulo, continuamos a anlise dos dados, abordando outro evento de fala
constitudo pelas narrativas mitolgicas, focalizando, sobretudo, as partculas ro e raka
que marcam singularmente estas narrativas como atos de fala entre os Apywa.

CAPTULO IV

MARCAS SINGULARES NAS NARRATIVAS MITOLGICAS EM

TAPIRAP

...o mito est, simultaneamente, na

linguagem e alm dela.
Levi Strauss, 1970.

Neste captulo, focalizamos as narrativas mitolgicas em Tapirap, abordando-as

enquanto um evento de fala conforme postulado por Hymes (1986). De fato, o ato de narrar os
fatos mticos se constitui como uma atividade diretamente governada por regras de uso da
fala. Entre os Apywa, nem todas as pessoas so autorizadas a dar voz aos mitos. Os idosos
(pessoas com mais de 60 anos) so reconhecidos socialmente com autoridade para narrar os
mitos. Em geral, so os avs e avs que contam as histrias para seu crculo familiar (a
famlia extensa), preferencialmente ao anoitecer, quando as pessoas da casa j esto
acomodadas em suas redes ou camas. As pessoas que ouvem, participam do ato narrativo,
emitindo de tempo em tempos interjeies assertivas ou mesmo fazendo perguntas ao
narrador, marcando, dessa forma, uma interao com a pessoa que narra. Vemos, portanto,
que h normas interacionais (HYMES, 1986, p. 63) prprias ao ato narrativo e que o nmero
de participantes pode variar, embora, em geral, as pessoas que ouvem o narrador de mitos
pertenam ao crculo da famlia extensa e compartilham o mesmo sistema de crenas
(HYMES, 1986, p. 64).
Na taxionomia prpria dos Apywa, as narrativas so reconhecidas pelo nome
maraget e mais especificamente, xaneypyag paraget histrias de nossos ancestrais, o que
demonstra o seu status nessa sociedade.
Para os Apywa, as narrativas mitolgicas no so apenas relatos de fatos
fantsticos acontecidos no passado, uma vez que cumprem, ainda hoje, o papel de explicar as
origens, os padres ideais de comportamento, o porqu de se organizar a sociedade de
determinada maneira, as regras para se viver bem. Portanto, como sublinha Schaden, para que
se queira compreender o mito como elemento ou componente cultural, desde que se lhe
queiram desvendar os significados e as funes [...] preciso estudar a mitologia em sua

154

dinmica, isto , em sua relao com a atualidade social (SCHADEN, 1989, p. 18). Os mitos
esto muito presentes na vida diria dos atuais Apywa. So atualizados a cada vez que se
realizam os rituais, mas tambm so rememorados em acontecimentos cotidianos, como por
ocasio do resguardo ps parto, prescrito para o pai e a me de um beb. Haver sempre uma
me ou av que explicar para o jovem casal porque necessrio guardar o resguardo,
relembrando a histria mtica que deu origem a esse comportamento.
Os mitos pertencem ao domnio comum da maioria dos adultos, embora, como
citado anteriormente, para o ato de contar, recorra-se aos idosos, que na hierarquia
sociocultural so reconhecidos como pessoas conhecedoras, pessoas com sabedoria.
interessante observar que no mito focalizado neste trabalho, Xapakanio Paraget Histria do
Gavio Real, a parte narrada em Tapirap inicia-se sem prembulos, como se todos os
ouvintes j soubessem do contexto da narrativa. Para a transcrio em Portugus, o professor
apywa escreve uma introduo a fim de situar o leitor, ou seja, outros leitores que no os
Apywa, que no fazem parte do mesmo universo sociocultural e que, por isso mesmo,
necessitam de uma explicao a mais para entender o mito (cf. Anexo II). Constatamos,
assim, que as narrativas mitolgicas elaboradas em determinados contextos socioculturais,
necessitam, quando traduzidas, de informaes adicionais ao leitor de outra sociedade, o qual
no pertence ao mesmo contexto dos Apywa.
A afirmao de Hymes (1986) nos lembra que a anlise da fala por meio dos atos
de fala sempre uma anlise da fala em instncias dos gneros. Por outro lado, Hymes
sublinha que a noo de gnero implica na possibilidade de se identificar caractersticas
formais reconhecidas tradicionalmente. Todavia, Hymes (1986, p. 65) afirma que no so s
as falas formalmente marcadas que constituem gneros: todas as falas tem caractersticas
formais de algum tipo como as manifestadas pelos gneros. Assim, nas narrativas
mitolgicas dos Apywa, constatamos como traos caractersticos a insero de discursos
diretos que retratam dilogos da vida cotidiana bem como uma posio marcada do
enunciador que narra o mito. Sobretudo a marcao da pessoa do narrador, de um modo
intenso, atravs das palavras ro e raka constitui-se num dado relevante que caracteriza o
evento de narrao de um mito. Nas prximas sees, abordamos vrios ngulos que estes
dados nos apresentam, buscando desvelar a singularidade das narrativas mitolgicas em
Tapirap e o que elas nos possibilitam compreender, luz da Etnossintaxe, sobre o modo de
ser dos Apywa. Discutiremos, tambm, a maneira como os mitos esto se relacionando com
a escrita e com a escola.

155

4.1 A PRESENA DO ENUNCIADOR NO TEXTO DA NARRATIVA

Nas narrativas mitolgicas contadas pelas pessoas mais idosas, aparecem, com uma
frequncia considervel, os itens lexicais ro e raka, o que permite consider-los como
dados singulares que marcam essas narrativas, ou seja, pela sua relevncia, eles podem
iluminar a realidade, que, por natureza, opaca (GINZBURG, 1991). So dados que nos do
pistas e, por isso, nos permitem ir em busca de explicaes mais do que tentar encontrar
evidncias para explicaes j existentes (ABAURRE, 1997, p. 156). A palavra raka
indica tempo remoto, no presenciado pelo enunciador; entretanto, a anlise de ro
apresenta aspectos mais complexos. Para Praa (2007), que elaborou uma descrio
funcionalista da lngua, essas partculas foram analisadas da seguinte forma:
ro uma partcula de confiabilidade de informao muito produtiva nas interaes
dirias, bem como nos textos mticos. Expressa que o contedo da informao no
assumido pelo falante e o exonera de qualquer responsabilidade sobre o que foi dito.
(PRAA, 2007, p. 166)
raka uma partcula de fonte de informao que expressa a no-atestao do
evento/estado pelo falante e indica passado remoto. muito recorrente nos textos
mticos e co-ocorre, geralmente, com a partcula ro que a antecede. (PRAA,
2007, p. 161)

Partindo de outro foco de anlise, observamos que, no contexto das narrativas

mitolgicas, o fato de essas partculas remeterem ao enunciador, demonstra tambm uma
funo ditica, uma vez que so enunciadas pelo sujeito e se referem a ele mesmo, ao eu que
narra fatos acontecidos h muito tempo, fatos aos quais o sujeito narrador no estava
fisicamente presente e, por isso mesmo, no pode assumir as informaes como atestadas por
ele mesmo. A partcula ro permite ao enunciador colocar-se dentro da narrativa, mas
mostra, ao mesmo tempo, que ele no estava presente quando aconteceram os fatos narrados.
Entretanto, como o narrador uma pessoa idosa, ele est autorizado socialmente a dar
testemunho da verdade, a sua palavra est revestida de confiabilidade. Como o narrador e
sua audincia pertencem a uma mesma comunidade de fala (HYMES, 1986) e, por isso
mesmo, partilham dos mesmos valores e crenas, os fatos narrados so considerados como
verdadeiros, embora no atestados fisicamente. H, ainda, um aspecto que acentua a
confiabilidade na pessoa do narrador. Ele faz parte de uma longa sequncia de narradores que
se sucedem temporalmente, isto , ele ouviu a narrativa de seus pais, que a ouviram de seus

156

avs, que, por sua vez, aprenderam-na com seus bisavs... enfim, o que ele narra hoje
rememora conhecimentos de geraes de antepassados dos atuais Apywa.
A palavra ro apresenta outros usos nas falas do dia a dia, como j analisado por
Praa (2007). Consideraremos que uma de suas funes indicar que o enunciador no foi
testemunha dos fatos que est narrando. O marcador de tempo raka sempre vai se referir a
fatos acontecidos num passado distante do tempo atual em que a pessoa est contando a
narrativa. A co-ocorrncia das duas palavras acontece sempre com ro na primeira posio
(cf. Anexo II), isto , coloca em destaque a pessoa do enunciador, apontando, de forma
inequvoca, para a sui-referencialidade do sujeito que enuncia e indicando relaes temporais
referentes a esse sujeito. Temos, assim, uma funo ditica que aponta para o sujeito que
enuncia e para o espao-tempo em que essa pessoa est em relao a fatos que se passaram
num passado distante. Entretanto, o fato da presena destas duas partculas ser uma constante
em todas as narrativas mitolgicas contadas pelos Apywa, nos leva a investigar com mais
profundidade o porqu desta alta frequncia, a buscar uma explicao alm do preenchimento
da funo ditica.

4.2 AS NARRATIVAS MTICAS COMO TEXTOS HISTRICOS

Do ponto de vista dos Apywa, as narrativas relatam fatos histricos, no sentido em

que eles aconteceram de fato. A concepo do que corresponde a um texto histrico tem
mudado ao longo do tempo. Nesta seo, apresentamos algumas possibilidades de anlise a
partir das concepes de Ginzburg (2007), historiador; Levi Strauss (1978), antroplogo, e
Benveniste (1991), linguista, tendo em vista a importncia de suas contribuies sobre o
assunto.
Ginzburg (2007) retoma esta questo, discorrendo sobre como, para os antigos gregos,
a enargeia clareza, vividez era considerada uma garantia de verdade no conhecimento
histrico: o historiador antigo devia comunicar a verdade daquilo que dizia servindo-se, para
comover e convencer seus leitores, da enargeia (GINZBURG, 2007, p. 20). Os historiadores
gregos demonstravam orgulho por registrarem todos os detalhes dos acontecimentos e a
enargeia era considerada uma virtude do estilo.
Ginzburg cita como exemplo de vividez no texto histrico a Ilada de Homero:
numa sociedade em que os arquivos eram raros e a cultura oral ainda ocupava posio

157

dominante, Homero oferecia aos historiadores um modelo que era, ao mesmo tempo,
estilstico e cognitivo (GINZBURG, 2007, p. 21).
Seguindo essa linha de raciocnio, as narrativas mitolgicas em Tapirap, que fazem
parte da cultura oral e s recentemente comearam a ser escritas, trazem marcas estilsticas
prprias, como a presena das palavras ro e raka que indiciam deiticamente o enunciador,
como vimos na seo anterior. A insero de discursos diretos e a presena de ideofones
tambm constituem recursos estilsticos que trazem vividez ao relato histrico. Como os
antigos historiadores gregos, os idosos e idosas Apywa, que so considerados bons
narradores das histrias mticas, devem comunicar a verdade e, para isso, usam destes
recursos que conferem enargeia ao texto.
A diferena entre a histria tal como pensada pelos antigos e a histria tal como
entendida atualmente que esta se fundamenta em documentos, como sublinha Ginzburg:
Podemos imaginar uma sequncia desse gnero: narrao histrica-descriovividez-verdade. A diferena entre o nosso conceito de histria e o dos antigos se
resumiria da seguinte forma: para gregos e romanos a verdade histrica se fundava
na evidentia (o equivalente latino da enargeia proposta por Quintiliano); para ns,
nos documentos (em ingls, evidence). (GINZBURG, 2007, p. 24, grifos do autor)

A ruptura entre os dois modos de se considerar o texto histrico acontece por volta da
segunda metade do sculo XVII quando comeou-se a analisar sistematicamente a diferena
entre fontes primrias e fontes secundrias (GINZBURG, 2007, p. 24). A partir de ento, h
uma valorizao crescente dos documentos escritos considerados essenciais para a chamada
histria cientfica.
Levi Strauss (1978, p. 40), por sua vez, relativiza a preciso assptica que se propala a
respeito da histria-cincia, destacando que :
se se tomarem dois relatos de historiadores, de diferentes tradies intelectuais e
com alinhamentos polticos diversos, de acontecimentos como a Revoluo
Americana, a guerra Franco-Inglesa no Canad ou a Revoluo Francesa, no
ficamos de fato nada espantados ao constatar que eles no contam exatamente a
mesma coisa.

Assim, ao discorrer sobre um mesmo fato, h diferenas entre os relatos feitos pelos
historiadores devido interpretao de cada um, ou seja, as marcas pessoais que cada um traz
a partir dos diferentes contextos sociopolticos em que vivem. Para o autor, a mitologia e a
cincia histrica no se contrapem, pois os mitos so formas de narrativas histricas e

158

mesmo a histria, considerada cincia, pode ser considerada como uma continuidade da
mitologia:
[...] a minha impresso que, estudando cuidadosamente esta Histria, no sentido
geral da palavra, que os autores indgenas contemporneos nos tentam dar do seu
passado, no a considerando como um relato fantstico, mas antes investigando com
bastante cuidado [...] possamos no fim deste processo chegar a uma melhor
compreenso do que na realidade a cincia histrica [...] o muro que em certa
medida existe na nossa mente entre Mitologia e Histria pode provavelmente abrir
fendas pelo estudo de Histrias concebidas no j como separadas da Mitologia, mas
como uma continuao da mitologia. (LEVI STRAUSS, 1978, p. 40-41)

As contribuies de Ginzburg e Levi Strauss nos permitem assumir que a narrativa

mitolgica Tapirap apresenta traos de vividez que a aproximam do que era considerado um
bom texto histrico pelos antigos gregos e que os mitos podem ser pensados de um modo
articulado ao que hoje se considera Histria, superando as rupturas prprias de uma viso
dicotmica entre mitologia e a cincia histrica.
Benveniste (1991), por sua vez, prope a existncia de dois planos de enunciao
diferentes, denominados plano da histria e o plano do discurso. No plano da enunciao
histrica, temos uma apresentao escrita de fatos produzidos em momentos passados,
relatados numa expresso temporal histrica que exclui toda forma lingstica autobiogrfica.
O historiador no usar as formas eu-tu, aqui-agora, prprias do plano do discurso. As
formas verbais se realizaro sempre na terceira pessoa: ningum fala aqui; os acontecimentos
parecem narrar-se a si mesmos. O tempo fundamental o aoristo, que o acontecimento fora
da pessoa de um narrador (BENVENISTE, 1991, p. 267).
O plano do discurso, por sua vez, exige a presena de pelo menos dois interlocutores:
em primeiro lugar a diversidade dos discursos orais de qualquer natureza e de qualquer
nvel, da conversa trivial orao mais ornamentada (BENVENISTE, 1991, p. 267). Os
discursos orais podem tambm aparecer na forma escrita, como em correspondncias, peas
teatrais e outros gneros que incorporam a presena de um locutor se dirigindo a algum.
Entretanto, em relao narrativa histrica, Benveniste acentua a sua natureza escrita
inclusive assinalando que nessas narrativas como se o narrador no existisse. Este postulado,
como j vimos, questionado por Levi Strauss, pois inegvel que os historiadores deixam
suas marcas nos relatos histricos que produzem.
As narrativas mitolgicas dos Apywa contrariam algumas das afirmaes feitas por
Benveniste. Por um lado, elas pertencem a um povo de tradio oral e assim vo sendo
transmitidas de gerao em gerao. Todavia, no podemos afirmar que elas pertencem

159

somente ao plano discursivo, pois narram fatos ocorridos em tempos primevos que fazem
parte da histria passada do povo e que continuam presentes no tempo atual, indiciados no
texto pela presena da partcula raka. Assim, essas narrativas apresentam caractersticas
prprias do plano histrico tambm. Por outro lado, como vimos em 4.1, a partcula ro
remete deiticamente pessoa do enunciador, o que, para Benveniste, no seria possvel numa
narrativa histrica.
Outra afirmao passvel de questionamentos a de que o registro histrico se atm
expresso escrita. Ginzburg (2007) narra como as descries minuciosas de cenas
representadas em obras arquitetnicas como o Arco de Constantino em Roma foram teis aos
historigrafos no sentido de reconstituir fatos do passado. As sociedades indgenas
elaboraram formas de manter viva a memria histrica, entre elas as narrativas mitolgicas
que, atravs da tradio oral, chegaram at os dias atuais.
Entretanto, os fatos relatados nessas narrativas no dizem respeito somente ao
passado, como destaca Levi Strauss (1970, p. 229), ao discutir a temporalidade dos mitos:
Um mito diz respeito, sempre, a acontecimentos passados: antes da criao do
mundo, ou durante os primeiros tempos, em todo caso, faz muito tempo. Mas o
valor intrnseco atribudo ao mito provm de que estes acontecimentos, que
decorrem supostamente em um momento do tempo, formam tambm uma estrutura
permanente. Esta se relaciona simultaneamente ao passado, ao presente e ao futuro.

De acordo com esta assertiva, os fatos relatados nos mitos no dizem respeito somente
ao passado, eles continuam operando no momento presente e o esperado que continuem
agindo tambm no futuro do povo. Como exemplo, temos o mito de origem dos Apywa que
narra como eles surgiram a partir de grupos que estavam localizados em ambientes
diversificados. Esses grupos originais mantm-se em boa parte at hoje (cf. 1.3.4 e 5.2) e so
essenciais na realizao do ritual de Tataopwa lugar do fogo como narra um aluno do
Ensino Mdio: Cada grupo que surgiu recebeu um nome para o seu grupo de Tataopwa:
Maniytywera, Apirape, Xakareperi, Kawaroi, Kawaroo, Parany e Awajky. Esses so todos
os grupos mantidos nos rituais de Tataopwa at hoje (TAPIRAP, Demilson Makarore,
2006, p. 13).
Mito e rito esto assim em estreita articulao, presentes na organizao social dos
Apywa de hoje e espera-se que eles continuem no futuro. A msica que aparece no final da
transcrio do mito Xapakanio Paraget (cf. Anexo II) faz parte do ritual Axywewoja e

160

cantada pelos Espritos Xakowi. O canto rememora a narrativa condensando em poucos versos
todos os fatos relevantes que nela so relatados67.
Assim, podemos considerar que os mitos Apywa so narrativas que relatam fatos
histricos de um modo diferente das narrativas consideradas prprias da cincia histrica,
mais semelhantes maneira dos antigos gregos, uma vez que nelas percebemos ndices
diticos e traos de enargeia que garantem vivacidade ao texto. Por outro lado, no h ruptura
com o passado, uma vez que as narrativas mitolgicas so atualizadas por ocasio dos rituais
e, dessa forma, operam na organizao social do povo, mostrando, assim, que passado,
presente e futuro se entrelaam de maneira dinmica.

4.3 O DISCURSO DIRETO E IDEOFONES NA NARRATIVA

Abordamos, nesta seo, o recurso estilstico selecionado pelos enunciadores das

narrativas mitolgicas em Tapirap constitudo pelas inseres de discursos diretos, que
trazem dilogos de situaes de fala cotidiana. Como j apontamos antes, a presena dos
discursos diretos tambm garantem vividez narrativa. As formas verbais aparecem na 1. e
2. pessoas, formas prprias do discurso, como podemos ver neste exemplo retirado do texto
em anlise (cf. Anexo II):
(03. sentena)
_ Nerywyra ao irekawo neraty, ei ro raka.
ne + r + ywyt
+
a

a + o
2s.II + rel + irmo (+novo) + nom dit. 3s.I + comer
i
+ re + ka + wo
3s.ger + CC + ficar + ger.

ne +
2s.II +

r + aty
rel + esposa

e + i
3s.I + dizer

ro
raka
n.atest. pas.rem.
_ Seu irmo (mais novo) est aqui tendo relaes sexuais com a sua mulher, algum disse a
ele (ao irmo mais velho) h muito tempo atrs.

Note-se que imediatamente aps a insero da orao com o discurso direto, aparece
uma orao que retorna a narrativa para o plano do narrador, com as partculas diticas que se
referem ao sujeito que narra: ei ro raka. A forma verbal ei um verbo dicendi que
67

No Captulo V aprofundamos a questo das interrelaes entre mitos, ritos e cantos.

161

cumpre na narrativa oral o papel das aspas no texto escrito, como relembra Ginzburg a
respeito da analogia das funes entre a enargeia e as formas de citao: a enargeia era
ligada a uma cultura baseada na oralidade e na gestualidade, as citaes na margem, as
remisses ao texto e os colchetes, a uma cultura dominada pelos grficos (GINZBURG,
2007, p. 37). Cabe esclarecer que a narrativa que estamos analisando foi inicialmente gravada
e depois transcrita na forma verbatim; dessa maneira esto presentes todas as marcas da
oralidade com que o narrador se expressou, atualizando o discurso proferido pelos
antepassados.
Ainda na orao com o discurso direto, podemos notar as formas verbais do discurso,
um eu/tu falando de uma terceira pessoa. E aparece tambm um locativo,

aqui,

mostrando a circunscrio temporal do fato que ento se realizava, cumprindo uma funo
essencialmente ditica. como se um dilogo travado entre os antepassados chegasse em
tempo real at ns, embora no testemunhado presencialmente.
Em outra insero do discurso direto aparece uma partcula prpria da fala de homem
para homem, kw, o que indicia uma situao de dilogo entre dois interlocutores masculinos,
o eu-tu, inerentes ao plano do discurso:
(11. sentena)
_ Xapakanio pa aym, kw! ei ro raka we.
Xapakanio pa
a + ym
kw
e + i
ro
Gavio real inf. 3.s.I + estar de p h>h 3.s.I dizer n.ates.
raka
we
pas.rem. posp.
_O gavio real est l, rapaz! Ele ainda disse, h tempos atrs.

A presena da partcula kw, prpria da fala masculina (h>h) tambm configura uma
dixis indicial, pois ela aponta para o fato de haver duas pessoas humanas do gnero
masculino que estavam conversando num tempo remoto, no presenciado pelo narrador. Do
mesmo modo, temos a ocorrncia do vocativo ap, usado pelo filho para chamar a me:
(41. sentena)
- Ap! ap! ei ro raka ota.
Ap
ap
e + i
ro raka
+ ot + a.
Mame mame 3s.I + dizer n.ates. pas.rem. 3s.ger. + vir +ger.
_Mame, mame! H muito tempo atrs, ele disse ao chegar.

162

Temos aqui, novamente, uma dixis indicial que remete para uma situao de dilogo
entre dois interlocutores, no caso em questo, o filho chamando sua me pela forma vocativa.
Note-se que, em Tapirap, h uma forma descritiva para se dizer minha me (xey) fora da
situao de dilogo. A introduo destes recursos estilsticos, alm de proporcionar enargeia,
imprime tambm vivacidade pictrica ao texto, outra qualidade elogiada pelos antigos
gregos: o historiador mais corajoso aquele que faz sua narrao descrevendo os
sentimentos e delineando o carter dos personagens como se tratasse de uma pintura
(PLUTARCO, 1992 apud GINZBURG, 2007, p. 23).
Segundo Ginzburg (2007), a fratura entre esta forma de se entender a histria, como
uma narrativa pictrica e a histria considerada como cincia comeou na segunda metade do
sculo XVII, o que acabou propiciando um muro entre a mitologia e a histria, como
afirmou Levi Strauss (1978). Entretanto, o pensamento no dicotmico, como o preconizado
por estes autores, faz com vejamos relaes dialticas entre as duas formas de se apresentar
relatos histricos, inclusive a mitologia dando continuidade historiografia. O mito no pode
ser considerado parte da histria, embora seja narrado de forma diferente da histria
considerada oficial. Ele co-existe com os relatos histricos considerados strictu sensu. Um
olhar cuidadoso sobre os mitos pode fornecer dados preciosos sobre a histria e a organizao
social do povo que os elaboraram.
A presena de elementos diticos e a insero dos discursos diretos no retiram das
narrativas mitolgicas a sua natureza de relato de fatos histricos vivenciados pelo povo em
tempos remotos. Ao contrrio, acrescenta-lhes traos de vividez conforme se esperava de uma
narrativa feita por um bom historiador da antiga Grcia. Do mesmo modo, nos textos
histricos de hoje, as citaes buscam criar um efeito de verdade, o que seria equivalente
enargeia, como destacado por Ginzburg (2007).
Uma outra marca relevante que confere enargeia ao texto mtico narrado a presena
de ideofones que so uma representao vvida de uma ideia atravs do som (DOKE, 1935
apud ARAJO, 2009, p. 24). Na narrativa que estamos focalizando, h vrias ocorrncias de
ideofones:
(14. sentena) W, w, w, w totaywaramja re: _ Axe! Axawo
(27. sentena) - Xerykeyri akyyyyy!
(71. sentena) Pooo, wajty pe.
(73. sentena) _ Xakaty e, xakaty, axe, axawo, axok.

163

O primeiro ideofone - w w, w, w - exprime a ideia dos gavies que esto se

dirigindo para o ninho situado em um grande jatobazeiro e esto levando alguma coisa para o
filhote, uma fala dele, segundo Kamajrao Carlos Tapirap68. Esse ideofone aparece
tambm nas sentenas (31), (70) e (72).
O segundo ideofone akyyyyy - um grito que exprime um pedido de socorro, pois o
irmo mais novo est sendo deixado pelo irmo mais velho em cima do p de jatob, onde
est localizado o ninho das aves de rapina. Este ideofone tambm aparece na sentena (28).
O terceiro ideofone pooo - sintetiza o movimento de algo ou algum que jogado ao
cho, no caso o irmo mais velho que atirado no ninho dos gavies, concretizando a
vingana do irmo mais novo.
O quarto ideofone - xakaty, xakaty - traduz a ideia de que algum animal ou ser
humano est sendo morto por golpes seguidos e seu olho est sendo tirado. No mito em foco,
o irmo mais velho que est sendo morto desta forma.
A narrativa das histrias mticas configura-se, assim, como um verdadeiro evento de
arte verbal, no qual o narrador se esmera no uso de recursos sonoros como a onomatopia e os
ideofones, na entonao alternada, em gestos e postura corporal, performando um relato
vvido que envolve a audincia. Os mais idosos so extremamente hbeis no manejo destes
recursos, sendo capazes de imitar at o som de folhas caindo, como pude constatar ao ouvir
xeropyi meu paizinho narrando um dos mitos da srie Ware e Axygoo. A presena destes
recursos estilsticos confere narrao efeitos de vivacidade prprios da oralidade, garantindo
prestgio ao narrador que saiba manejar bem estes recursos, como sublinhado por Wagley
(1988, p. 218):
ao tentar explicar-me um mito, um homem encontrar-se-ia de repente contando o
mito para todos os presentes. E neste ambiente ouvi (e vi) estrias Tapirap contadas
como devem ser: como narraes dramticas recitadas com vivacidade e
considervel imitao dos animais, que com muita frequncia, eram as personagens
principais da estria.

O evento narrativo de um mito, como vemos, no se resume fala. A linguagem

corporal, os recursos prosdicos, a mmica so empregados pelo enunciador conferindo
enargeia ao ato.

68

Comunicao pessoal, dezembro de 2011.

164

Na prxima seo, apresentamos uma reflexo sobre as narrativas mitolgicas,

focalizando as palavras ro e raka a partir da perspectiva dos estudos em etnossintaxe ou
semntica da gramtica.

4.4 O OLHAR DA ETNOSSINTAXE

At este ponto, mostramos que as palavras ro e raka, alm de cumprirem

funcionalmente o papel de no atestamento dos fatos narrados pelo enunciador e que estes
fatos se passaram num tempo distante, preenchem tambm uma funo ditica, pois inserem o
narrador no corpo da narrativa. Vimos tambm que a presena destas palavras, da insero de
discursos diretos e dos ideofones conferem efeitos de enargeia ao texto, semelhana do
estilo prestigiado dos antigos historiadores gregos. Por sua vez, os estudos denominados de
etnossintaxe contribuem para compreendermos o papel sociocultural do uso recorrente das
duas partculas no caso das narrativas mitolgicas. A etnossintaxe busca entender as relaes
entre lngua, cultura e sociedade e para isso parte do princpio de que:
A gramtica expandida com os significados culturais. Codificados na semntica da
gramtica ns encontramos valores culturais e ideias, encontramos indcios sobre as
estruturas sociais que os falantes mantm, encontramos evidncias historicamente
relevantes, de um lado e, por outro, reveladoras da organizao social das
comunidades de fala. (ENFIELD, 2002, p. 3)

A afirmao de Enfield (2002) mostra com clareza como o Paradigma Indicirio, por
ns adotado enquanto procedimento terico-metodolgico, se entrelaa aos princpios da
Etnossintaxe ou semntica da gramtica. O Paradigma Indicirio, como vimos em 2.2.2, busca
desvelar a realidade atravs das pistas, dos indcios, dos detalhes reveladores que, muitas
vezes, passam despercebidos. A Etnossintaxe prope, justamente, que os indcios codificados
na lngua podem nos levar compreenso da histria e da organizao social das
comunidades de fala. Em outras palavras, a lngua o meio privilegiado que proporciona o
acesso ao universo sociocultural dos membros de uma comunidade de fala.
Em consonncia com estes princpios, observamos que a grande ocorrncia das duas
palavras no se d ao acaso. Afinal, para informar aos ouvintes que o narrador no estava
presente aos fatos que se deram num passado longnquo, bastaria que elas aparecessem
somente uma vez. Ou poderia mesmo ser utilizado somente o marcador de tempo remoto no

165

presenciado raka, que j contm a informao de que o narrador no testemunha ocular

dos fatos narrados. Em nosso ponto de vista, as palavras ro e raka se configuram como
importantes ndices culturais, uma vez que sinalizam para o fato de que o enunciador pode
atualizar a narrativa ao recont-la no momento presente, mas no pode assumi-la como se
fosse de sua autoria. Como afirmamos anteriormente, no qualquer pessoa que pode contar
o mito, pois h uma hierarquia cultural que autoriza algum a ocupar este papel social, mas,
ao mesmo tempo, marca linguisticamente que essa pessoa no o enunciador original do
texto. Eles se constituem como porta vozes de uma tradio oral que vem de um tempo
distante que os antecede, e embora estejam revestido de autoridade para enunciar o mito, a sua
funo marcada frente aos interlocutores como uma forma de mostrar que o seu
conhecimento vem das geraes que o precederam, semelhante ao que acontece entre os
Shuar do Equador, conforme aponta Gnerre (1998, p. 110):
Na narrativa de contedo mitolgico ou tradicional todos os pargrafos eram
fechados por formas do verbo ti-/ta-/tu- dizer, de tal forma que toda a narrativa
vinha (e ainda vem na lngua falada) a ser transformada num discurso indireto. A
explicao mais plausvel para esta caracterstica, que encontramos tambm em
muitas outras lnguas de tradio oral, da ateno do falante principal para uma
reduo relativa de seu papel frente ao interlocutor. Seria como se o falante
principal, o narrador, quisesse deixar claro o tempo todo que o seu discurso vem do
saber de outros, compartilhado por outros, e recusasse qualquer discurso de forma
mais peremptria ou individualista.

Do mesmo modo, o enunciador Apywa, embora revestido de autoridade para ser um

narrador dos mitos, mostra humildade e reverncia para com os que o precederam. Mostra
tambm respeito pelo saber coletivo, isto , reconhece que a narrativa mitolgica no
elaborao de uma s pessoa, um saber que vem sendo compartilhado h muito tempo por
vrias geraes. O narrador est inserido numa comunidade de fala que no compreende s o
momento presente, mas que herdeira de um conhecimento ancestral que os Apywa querem
que esteja presente tambm no futuro. Isso se evidencia na sentena final (76) do mito quando
o narrador diz xanekwera Xapakanio o nosso ancestral Gavio Real, ou seja, a forma
pronominal inclusiva xane- abrange a todos os Apywa, antigos e atuais. Ele enuncia um fato
que pertence a todos, um fato que acreditam ter acontecido com um ancestral de todos os
Apywa.
Viveiros de Castro (1986, p. 62-63) relata a existncia de fatos semelhantes entre os
Arawet, sociedade Tupi-Guarani que vive no estado do Par:

166
Os Arawet, sempre que referem qualquer evento que no tenham presenciado,
pospem: assim disse fulano. Essa forma citacional, e a prevalncia exclusiva do
discurso direto, pode levar ao embutimento interminvel de citaes dentro de
citaes ( (x disse A) disse B) at chegar quele que falou diretamente com o
primeiro emissor da mensagem. [...] Quando o assunto de que se fala algo
cotidiano ou corriqueiro e sobretudo quando se trata de mexericos a impresso
a de um cauteloso descomprometimento do falante com a veracidade da mensagem.
Mas quando se est falando de algo invisvel (o mundo dos deuses, o comeo do
mundo, etc.), o efeito a atribuio de uma autoridade toda prpria se me
permitem o pleonasmo quele que disse. Disso derivam dois traos da poltica
discursiva Arawet: em primeiro lugar, a importncia dos que eles chamam de
pyrowh nec he re os que viram os ancestrais isto , os velhos do grupo, que
viram, ou ouviram de quem viu, os fatos passados. Em segundo lugar, isto d a fora
da palavra do xam. (nfase nossa)

notvel constatar como atravs do uso de um recurso lingustico - a forma citacional

pode-se indiciar a longevidade do conhecimento que est sendo transmitido desde muitas
geraes e, ao mesmo tempo, conferir autoridade a quem o est enunciando no momento
presente, os mais velhos, os que ouviram dos que viram os fatos relatados. Em Tapirap,
parece-nos que a frmula do verbo dicendi + ro cumpre o mesmo papel.
A articulao com a organizao social tambm pode ser vislumbrada atravs destes
marcadores, uma vez que eles no possuem autoridades centralizadoras, impositivas como j
observara Baldus (1970) e Wagley (1988). As decises so tomadas em reunies, atravs de
longas conversas que ocorrem no ptio da Takra, a casa cerimonial, at que se chegue a um
consenso por via da persuaso, o que pode levar alguns dias. Ao assumir um papel reduzido
frente aos interlocutores, por meio do uso intensivo de ro e raka, o narrador atualiza este
valor que destaca a coletividade ao invs de estruturas hierarquizantes que favorecem posturas
autoritrias. Por ele passa o relato dos fatos, passam os enunciados proferidos pelos
ancestrais, passam os ensinamentos contidos nos mitos. Todavia, o narrador no se
autoprojeta, ao contrrio, o relevo sempre dado ao aspecto coletivo. H uma passagem na
narrativa que ilustra essa posio do narrador, igualando-se audincia que o ouve:
(62. sentena):
_Mae raka ke tykeyra rera, tywyra rera naxikwawi.
mae raka
Int. pass.rem.

ke
dub.

t + ykeyt + a
3s.II irmo (+velho) nom.

t + ywyt +
a
3s.II irmo (+novo) nom.

r + er + a
rel. nome nom.

r + er + a
rel. nome nom.

na + xi + kwap + i
neg. 1.p.incl.I saber neg.

como que ns no sabemos, desde os tempos antigos, os nomes dos irmos (o + velho e o +
novo)?

167

Esse comentrio, proferido em meio narrativa, mostra que o narrador no se coloca

numa posio de superioridade frente aos seus interlocutores, mas sim se inclui na mesma
condio de no sabedor dos nomes dos dois irmos, condio esta comum a todos os
Apywa. O prefixo de 1. pessoa do plural inclusivo xi- opera gramaticalmente essa incluso,
pois se refere a todos69. Na verdade, ao narrador conferido o poder de narrar, mas ele no se
apodera da narrativa, que de todos os Apywa. Como afirmamos anteriormente, aos mais
velhos (idosos e idosas), cabe a funo de narrar e, nesse sentido, podemos afirmar que eles
constituem uma comunidade especial de fala (HYMES, 1986), a dos contadores das histrias
dos nossos ancestrais.
Assim, os dados apresentados nos levam a considerar que o uso recorrente dos
marcadores ro e raka apresenta motivaes de ordem cultural e social que vo alm da
funo de eximir o falante de responsabilidade pelo que foi dito ou de marcar a temporalidade
dos fatos narrados. O uso recorrente das duas palavras desvela a posio do narrador inserido
numa comunidade de fala contempornea, mas que mantm ligaes com os seus
antepassados, relaes essas marcadas por um profundo respeito a ponto de ele no assumir a
autoria do texto narrado, deixando claro que a narrativa vem desde tempos imemoriais. Por
outro lado, o uso das palavras mostra que ele tambm marca sua posio em relao
comunidade atual. No caso da narrativa focalizada neste trabalho, o narrador, sr. Koraripewi,
o chefe de cerimoniais do povo Apywa, pai do atual cacique de Tapiitwa, uma pessoa de
grande prestgio. Ao se colocar numa posio igualitria junto aos seus interlocutores, ele
deixa entrever um trao essencial do povo Apywa: uma sociedade organizada em relaes
no fortemente hierarquizadas, onde nem o prestgio conferido pela sabedoria faz com que ele
se coloque numa posio de superioridade frente s outras pessoas. Nesse sentido, podemos
afirmar que a palavra ro nas narrativas mitolgicas pode ser considerada uma palavrachave (WIERZBICKA, 1997) da cultura Apywa, que deixa entrever um trao essencial das
relaes sociais desse povo, ou seja, o apreo pelas relaes igualitrias, pois, mesmo um
chefe de cerimonial de grande prestgio, autorizado a contar as narrativas, faz questo de
marcar discursivamente uma posio de no superioridade frente aos outros participantes do
evento de fala constitudo pelo ato narrativo. Esse trao cultural tambm aparece no
comportamento do cacique tradicional, como vimos em 1.3.5, e condiz com a polidez e a
gentileza revelada pelas saudaes proferidas cotidianamente, discutidas no Captulo III.
Na prxima seo, discutimos a presena das narrativas mitolgicas na Escola,
69

Caso o narrador tivesse usado o prefixo de 1. p exclusivo -ara- , ele estaria se referindo somente a si mesmo
e a seus ouvintes naquele momento, excluindo os outros Apywa.

168

sobretudo, como esto ocorrendo a presena das palavras ro e raka na escrita.

4.5 AS NARRATIVAS MITOLGICAS NA ESCOLA

Como afirmamos anteriormente, o ato de contar e ouvir as xaneypyagy paraget

constituem-se em eventos de fala que tm lugar, preferencialmente, no horrio noturno, nas
casas em que h avs ou pessoas idosas autorizadas a cont-las. Entretanto, h uma vontade
explcita de que a Escola trabalhe com as narrativas mitolgicas, no sentido de transform-las
em livros para que no se percam, como vemos expresso no texto de uma aluna do Ensino
Mdio:
Tem uma criana nascida que no sabia a histria do Awara'i, por isso tem que fazer
essa histria como um livro para relembrar como o nosso antepassado trazia essa
festa. Ento, eu escolhi esse tema porque para mim muito importante conhecer
melhor a histria do Awara'i e lembrar sempre a sua origem. (TAPIRAP, Arapai,
2009, p. 6)

Os Apywa se preocupam com o possvel desaparecimento de suas narrativas

mitolgicas e a escola entendida como um dos espaos que podem ajudar para que isso no
acontea. Entre os motivos que fundamentam essa preocupao, temos constatado que
concorrem para isso o nmero pequeno de pessoas idosas no conjunto da populao (cf. seo
1.1) e, por outro lado, a presena invasiva da televiso que hoje ocupa vrias horas do
cotidiano de jovens e crianas, como comentamos em 2.5. Por outro lado, o registro na
modalidade escrita percebido como algo que pode favorecer a manuteno das narrativas
mticas, uma vez que facilita o acesso a elas por parte de todos os que dominam a leitura e a
escrita. A escrita em forma de livro confere tambm o carter de perenidade como expressou
o professor Warei (Kamoriwai Elber Tapirap): os brancos no se esquecem de sua lngua
e de sua cultura porque tm muitos livros. por isso que ns precisamos escrever os nossos
prprios livros e no ficar usando os livros dos brancos (TAPIRAP, K. E., 2004, p. 24).
Sabemos que a palavra escrita, de fato, proporciona uma maior abrangncia, pois muito mais
pessoas podem ler um material escrito, ele tem como caracterstica o poder de circular muito
mais. Tambm garante uma maior permanncia temporal, uma vez que um livro pode
sobreviver a muitas geraes de indivduos. Alm destes aspectos, um dos professores

169

expressou o argumento de que importante ter um livro de mitos para divulgar a nossa
cultura70. Esse argumento coloca uma finalidade para alm do prprio grupo e pode ter
nascido a partir da convivncia entre professores oriundos de vrias etnias durante os cursos
de formao promovidos pela UNEMAT. Textos de mitos de outros povos foram trabalhados
nas aulas de literatura, o que pode ter contribudo para o desejo de ver as prprias narrativas
escritas em forma de livro.
Os alunos e alunas do Ensino Mdio escolhem majoritariamente os mitos como temas
de suas pesquisas de concluso de curso, justificando como motivo dessa escolha o
desconhecimento a respeito das tradies ou das origens dos rituais. Na primeira turma do
Ensino Mdio, quando um ancio foi sala de aula para narrar o mito de origem do povo,
muitos jovens se emocionaram dizendo que nunca tinham ouvido aquele relato, confirmando
nossa observao de que, atualmente, as condies para a narrao e audincia dos mitos
encontram-se fragilizadas.
Entretanto, o registro escrito de um mito levanta vrias questes, entre elas, as
diferenas entre a escrita e a fala. Sabemos que os sistemas de escrita no conseguem
reproduzir fielmente todas as caractersticas de um enunciado proferido, como a entonao, o
ritmo, a velocidade da fala. H uma linguagem corporal prpria do narrador de mitos, que, por
vezes, o leva a dramatizar cenas da histria. Alm dos ideofones, h a imitao de diversos
barulhos presentes na natureza como o de folhas caindo ou quatis escorregando por um tronco
de rvore, o que torna a narrao algo extremamente vvido. As narrativas, quando transcritas
para o papel, ficam inevitavelmente empobrecidas, pois a escrita no possibilita o registro
destes recursos presentes na oralidade. Preocupa-nos, sobretudo, como ficar a situao das
partculas ro e raka na mudana das narrativas orais para a escrita. Os dados coletados
apresentam duas situaes:
a)

Na narrativa transcrita pelo aluno do ensino mdio (Anexo IV) que conta a histria do
xawaxi jabuti e mira veado, a pedido dos professores de Cincias Sociais, possvel
perceber a insero das partculas ro e raka bem como a insero de discursos
diretos, semelhana da narrativa contada pelo senhor idoso, Xapakanio Paraget a
histria do gavio real. Um outro dado relevante que ele inicia o seu texto com uma
introduo em lngua tapirap, explicando como fez o seu trabalho a partir da narrativa
contada por sua av. Isso indicia que h aceitao da escrita em Tapirap como lngua

70

Argumento expresso por Parooi (Nivaldo Korirai Tapirap), atual diretor da Escola, quando cursava a
Licenciatura do 3 Grau Indgena da UNEMAT, Barra do Bugres, MT. Comunicao pessoal.

170

escolar, isto , uma lngua que serve para produzir textos prprios do gnero acadmico.
Por outro lado, ele intitula seu trabalho com a palavra portuguesa mito, quando h a
palavra tapirap para designar as narrativas como maraget. Isso pode ter ocorrido por
causa do modo como estava explicitado o pedido da atividade a ser realizada ou porque o
aluno queria utilizar uma palavra recm aprendida do Portugus. Em todo o caso, a
insero desta palavra mostra um deslocamento de uma palavra da lngua tapirap, que
traz consigo toda uma gama de significados socioculturais, como vimos nas sees
anteriores.
b) A escrita do mito em Portugus pode acelerar o desaparecimento das partculas ro e
raka. Ao observar o mito de origem do povo Apywa, transcrito por um aluno do
Ensino Mdio (Anexo III), constatamos que, na verso em Tapirap h a presena
abundante destas partculas, tal como verificado no mito Xapakanio Paraget. Na verso
em Portugus, embora o aluno as tenha traduzido por diz que, dizem que, j h uma
ocorrncia bem menor.
Em outro mito que narra a histria do Kao, um ritual muito importante para os Apywa e
que marca todo o ciclo cerimonial das chuvas, o professor, que, na poca, era aluno do 3
Grau Indgena da UNEMAT, transcreveu somente a verso portuguesa e h somente uma
ocorrncia de dizem que na introduo ao mito propriamente dito. No corpo da
narrativa elas esto ausentes por completo, se aproximando bastante de um estilo
narrativo prprio do Portugus (cf. Anexo V).
Estes indcios revelam a situao de assimetria do Tapirap frente ao Portugus e
podemos visualizar, com base nestes dados, uma perspectiva de desaparecimento das marcas
enunciativas do discurso, fortemente influenciada pela escrita. As relaes esto se dando
num continuum que compreende desde as situaes em que os idosos enunciam as narrativas
em lngua tapirap (LT) at a escrita das narrativas em lngua portuguesa (LP) como se pode
visualizar na tabela a seguir:

Tabela 05: Continuum das narrativas escritas e presena das marcas ro e raka
narrativas enunciadas narrativas transcritas
por idosos em LT
por alunos do Ensino
Mdio
e
por
acadmicos em LT
presena forte das presena significativa
marcas
das marcas

narrativas transcritas narrativas traduzidas

por alunos do Ensino em LP por acadmicos
Mdio em LP
presena reduzida das ausncia das
marcas
marcas

Fonte: PAULA, Eunice Dias de. Pesquisa de campo, 2008-2011.

171

No ponto inicial do continuum, observamos que as narrativas mticas quando

enunciadas pelas pessoas mais idosas (+ de 60 anos), apresentam, de maneira intensa, as
marcas ro e raka como constatamos na narrativa do Anexo II. No segundo quadro, temos
representada a situao das narrativas quando transcritas em lngua tapirap pelos alunos do
Ensino Mdio e por professores acadmicos. Nessa situao, as marcas continuam presentes
de forma significativa, especialmente se a transcrio feita com o auxlio de um gravador, o
que permite o registro das marcas da oralidade. No terceiro quadro, temos as narrativas
transcritas por alunos do Ensino Mdio em Portugus (traduzidas por diz que, dizem que) e as
marcas aparecem de forma reduzida. J no 4. Quadro, temos representada a situao das
narrativas quando transcritas em Portugus por professores acadmicos e a presena das
marcas praticamente nula. A sucesso dos quadros no significa uma escala sequencial das
diferentes situaes apontadas pelos dados, mas sim uma simultaneidade de ocorrncia destas
situaes encontradas no perodo compreendido pela pesquisa.
Gnerre (1998, p. 110), ao analisar o processo de instaurao da escrita entre os Shuar,
observou que:
na medida em que algumas narrativas tradicionais comearam a ser escritas, a
tendncia foi de estas formas desaparecem na verso escrita. O modelo externo da
narrativa de lnguas europias e sobretudo a mudana de papis de quem produz o
texto foram fatores que tiveram um reflexo direto sobre a produo escrita.

De modo semelhante, os dados que estamos analisando em relao escrita das

narrativas dos Apywa esto apontando esta tendncia: quanto maior o nvel de escolarizao,
com consequente maior domnio da lngua portuguesa oral e escrita, menor o uso das marcas
enunciativas ro e raka na escrita do mito, sobretudo quando ele traduzido para o
Portugus.
Estamos diante de uma situao paradoxal, uma vez que a aspirao em ver as
narrativas mticas na modalidade escrita expressa por professores, alunos e pessoas da
comunidade. Os motivos que justificam esse desejo, como vimos anteriormente, so
elencados como a maior possibilidade de difuso das narrativas, garantia de uma maior
perenidade temporal e, por isso mesmo, mais certeza de que elas chegaro s geraes
vindouras. A escrita facilitaria, tambm, a divulgao dos mitos para outros grupos tnicos.
Constatamos, entretanto, que a escrita em Tapirap est mantendo as marcas
enunciativas enquanto determinadas condies forem mantidas, isto , a presena de
contadores das narrativas autorizados socialmente e o trabalho de escrita consistir de

172

transcries das gravaes feitas com estes contadores. Dessa maneira, a hierarquia social
tambm mantida, pois o papel dos idosos e idosas como conhecedores dos mitos est sendo
respeitado. So eles que podem enunciar a voz dos antepassados e o fazem com fidelidade,
inclusive inserindo dilogos travados em tempos remotos.
A escrita dos mitos em Portugus, por outro lado, exige que a pessoa domine a
segunda lngua em sua modalidade escrita, o que, praticamente, restringe de modo absoluto a
participao dos mais velhos. Mesmo que alguns tenham frequentado a escola em seu incio,
o domnio da lngua portuguesa escrita reduzido entre as pessoas com mais de 60 anos.
Assim, a possibilidade de escrever as narrativas em Portugus est circunscrita aos mais
jovens, mais escolarizados, que dominam a segunda lngua em suas modalidades oral e
escrita. A tendncia que o estilo das narrativas se aproxime do Portugus, com apagamento
das partculas discursivas prprias das narrativas enunciadas em Tapirap e suas
possibilidades de traduo (diz que, disseram que), que se mantm presentes de maneira
razovel nas escritas produzidas pelos alunos do Ensino Mdio e praticamente ausentes nas
escritas dos professores acadmicos, como alerta Braggio (2009, p. 97):
uma vez traduzidos para o Portugus muitos mitos de origem tm obedecido
estrutura narrativa do Portugus, portanto um fato que j est acontecendo.
Todavia, sabe-se, muito bem, que a modalidade escrita pode exercer forte influncia
na modalidade oral, quando aquela a mais prestigiada e a mais usada.

Nossa hiptese que a maior ou menor insero das partculas enunciativas se deve ao
fato de que os alunos do Ensino Mdio esto estudando na aldeia, inseridos no convvio
sociocultural, vivenciando as regras prprias da sociedade qual pertencem. As interaes em
lngua materna acontecem cotidianamente. Isso transparece em seus textos escritos, isto , as
regras socioculturais continuam operantes mesmo quando escrevem em lngua portuguesa,
como analisou Gorete Neto (2005) em relao textos produzidos em Portugus por alunos
Apywa. Valores prprios da cosmoviso do povo Apywa aparecem nesses textos.
Entretanto, os estudantes das licenciaturas em nvel superior se deslocam para cidades
distantes de suas aldeias para participarem das etapas modulares dos cursos. A imerso em um
ambiente onde acontecem interaes quase que s em lngua portuguesa; o estudo intensivo
de textos cientficos escritos nessa lngua; o distanciamento de suas comunidades, de seus pais
e avs; o prestgio conferido lngua da sociedade majoritria, podem ser contabilizados
como fatores que esto contribuindo para o apagamento das marcas enunciativas. E so esses
jovens que concluem o curso superior que esto sendo os professores e professoras da Escola.

173

A presena dos mitos escritos na Escola (mesmo quando escritos em Tapirap)

acarreta ainda outras implicaes, pois a funo de contar os mitos socialmente autorizada s
pessoas idosas, comea a ser preenchida pelos professores. A narrao de um mito, que um
evento social, com hora, lugar e audincia apropriados, passa a acontecer em outro lugar, em
outra hora e se apoiando, sobretudo, na modalidade escrita. A histria que era contada, passa a
ser lida e isso altera substancialmente aspectos da lngua falada como os traos prosdicos.
Nas narrativas enunciadas pelos contadores tradicionais, observamos o uso de recursos
estilsticos, como mudanas de entoao da voz para falsete quando um homem que est
contando e precisa pronunciar a fala de uma mulher, imitaes onomatopaicas de diversos
barulhos referentes aos fatos narrados, alm da presena dos ideofones de uso convencional
na lngua, alongamentos de vogais para significar grandes distncias percorridas ou passagem
do tempo. Todos estes recursos que conferem vivacidade ao ato da narrao e que os mais
velhos dominam, ficam empalidecidos quando se passa ao ato da leitura de um mito escrito,
como analisa Gnerre (1998, p. 112-113):
claro que estas formas permitem um tipo de expressividade na lngua falada que
dificilmente pode ser substituda por outras formas, por inovaes lexicais e
sintticas na lngua escrita. Agora, os que escrevem a lngua Shuar hoje tentam de
toda forma evitar tais formas, que, com toda probabilidade, soam aos ouvidos deles
como algo de arcaico, de inculto e de associado com as formas tradicionais de
comunicao.

Assim, as ricas e variadas formas que aparecem na modalidade oral no conseguem

ser expressas adequadamente na escrita. O poder da escrita tamanho que leva os jovens a
estranharem formas presentes nas falas dos mais velhos, como testemunhamos durante uma
Oficina para a elaborao do PPP da Escola, em 2009. No depoimento gravado com uma
senhora sobre o deslocamento dos Apywa da serra do Urubu Branco para a foz do Rio
Tapirap, aparecia a palavra Matoexi Mato Verde, antigo nome da cidade de Luciara, MT,
que, claramente, passou pelo processo de fonologizao da lngua tapirap ao se incorporar ao
lxico. Num primeiro momento, os jovens professores recusaram esta forma, propondo a sua
retirada do texto, mostrando o mesmo sentimento de vergonha em relao a uma forma
arcaica e inculta. Aps argumentarmos que essa forma registra a histria deles e mostra a
resistncia da lngua que capaz de modificar uma palavra estrangeira no sentido de adapt-la
s regras fonolgicas prprias, Matoexi ficou mantida no texto. Um dos professores, mais
maduro, argumentou que a fala da pessoa devia ser respeitada como ela disse, porque foi
gravada, demonstrando, assim, o respeito pela fala dos mais velhos como vimos discutindo a

174

respeito das narrativas. Esse episdio revela o conflito entre as geraes mais jovens que
dominam a escrita em LT e LP e as geraes mais idosas, que no dominam o aparato
tecnolgico representado pela escrita, semelhante situao descrita por Braggio (2000c) em
relao aos Xerente (TO).
Um outro aspecto a respeito da escrita das narrativas que a leitura pode ser feita
individualmente enquanto que a narrao de um mito sempre um ato coletivo. claro que
no se pode considerar esse fato isoladamente, mas ele pode contribuir para o rompimento de
um dos traos mais caractersticos do modus vivendi dos Apywa, ou seja, as relaes
baseadas em fortes laos comunitrios, que se mantm atravs de eventos de fala coletivos,
com vimos nas saudaes e no ato de narrao dos mitos.
No incio desta seo, afirmamos que as pessoas mais idosas e mesmo os jovens
temem o desaparecimento das histrias mitolgicas, as xaneypyag paraget. Essa apreenso
em relao permanncia das narrativas tal como elas existem hoje, , como podemos
perceber, bastante justificada. Caso se firme cada vez mais o caminho das narrativas escritas e
lidas, a arte de narrar oralmente os mitos poder desaparecer. Um evento que dependia
essencialmente da oralidade poder se transformar em um livro escrito, no qual, ao que tudo
indica, as marcas sintticas e discursivas, carregadas de significados histricos e culturais no
estaro mais presentes. Outro aspecto preocupante que a forma escrita cristaliza uma das
verses do mito, que poder vir a ser considerada a correta, destinando as outras possveis
verses presentes nos eventos orais a serem rotuladas como erradas, apagando, assim, a
riqueza apresentada na oralidade pelos vrios contadores das narrativas.
Ao finalizar este captulo sobre as narrativas mitolgicas entre os Apywa,
constatamos que o ato de narr-las por pessoas autorizadas a enunciar a voz e os feitos dos
antepassados ainda bem presente entre eles. O dado singular presente nas narrativas a
presena, em grande nmero, das partculas ro e raka cuja anlise revelou profundos
significados culturais encapsulados nelas: a atitude do narrador demonstrando respeito e
venerao pelos ancestrais, no se mostrando como autor das narrativas, mas sim seu porta
voz, aquele que ao rememor-las possibilita a sua atualizao, interligando-as com outros
eventos de fala como as msicas, os rituais, os aconselhamentos necessrios para a vida. Ao
proferir inmeras vezes as partculas, o narrador expressa, alm do dilogo com os que o
precederam, uma atitude de respeito aos outros participantes do evento, no se colocando
numa posio hierarquicamente superior, mas como aquele que ajuda a promover a
articulao entre os atuais Apywa, os Apywa que j viveram e os que ainda viro a existir.

175

escola solicitada ajuda para esta tarefa. Escrever as narrativas entendido como
um ato com a inteno de conserv-las para as futuras geraes. Do mesmo modo que a
escrita foi vista como uma arma no processo de luta e defesa do territrio, agora se considera
que o registro escrito pode ajudar na continuidade das tradies culturais. Entretanto, na
escrita tambm se refletem os conflitos presentes entre as lnguas e, caso se privilegie a escrita
das narrativas, sobretudo em Portugus, as narrativas correm o risco de perder as marcas que
articulam passado, presente e futuro e, mais ainda, corre-se o risco do desaparecimento de um
evento de fala coletivo, uma vez que a leitura pode se constituir num ato individual a ser
praticado pelos futuros Apywa.
As narrativas mitolgicas encontram-se em estreita interligao com os rituais, como
abordamos no prximo captulo. As falas rituais, atos de fala inerentes realizao dos rituais,
possibilitam a interao entre os humanos e os espritos de seus ancestrais bem como com os
Axyga, uma outra forma de seres presentes no universo cosmolgico dos Apywa. Para cada
ritual, h uma narrativa explicando as origens e os significados presentes na complexa teia
simblica que compe os eventos ritualsticos.

CAPTULO V

FALAS RITUAIS

...o complexo de relaes entre os

humanos e os deuses a estrada real para
a compreenso da sociedade Arawet.
Viveiros de Castro, 1986.

Neste captulo, refletimos sobre os rituais realizados pelos Apywa, focalizando,

sobretudo, alguns atos de fala que acontecem durante as cerimnias e, ao mesmo tempo, so
essenciais para que elas aconteam. Nos termos propostos por Hymes (1986), os rituais se
constituem como uma situao de fala, isto , uma situao na qual acontecem eventos de
fala, mas que no exclusivamente governada por atos de fala. Durante a realizao de um
ritual, podemos observar muitos eventos no verbais, como as elaboradas pinturas corporais
feitas com urucum e jenipapo, necessrias para a participao nas cerimnias; os diversos
adornos corporais confeccionados com penas, plumas, fios de algodo e miangas; a
coreografia das danas realizadas de modo diferente em cada ritual; as vestimentas e mscaras
usadas pelos diferentes Espritos que so convidados a cada ritual; as regras dos alimentos
servidos durante os rituais. Evidentemente, todos os aspectos relacionados a uma cerimnia
apresentam uma linguagem altamente simblica, possuidora de mltiplos significados para os
Apywa. Constituem diferentes canais por onde transitam as mensagens, conceito
jakobisoniano que foi retomado por Hymes (1986) como um componente essencial de uma
situao de fala. Entretanto, praticamente impossvel que um ritual acontea sem que os atos
de fala prprios a cada um deles sejam proferidos, como destacamos neste Captulo.
Alm dos atos de fala inerentes a cada ritual, percebemos uma estreita relao entre os
eventos de fala constitudos pelas narrativas mitolgicas e pelas cerimnias realizadas pelos
Apywa, como algumas a que nos referimos anteriormente (cf. 1.3.4). Isto significa que, para
cada cerimnia celebrada, h uma narrativa que vem sendo contada desde tempos muito
antigos, que explica em detalhes os motivos pelos quais os eventos so celebrados e as regras
prescritas para sua celebrao. Mitos e ritos, alm de estarem interligados entre si, esto
tambm estreitamente articulados organizao social (cf. 1.3.4). Como exemplo,

177

relembramos os grupos de comer, operantes at os dias de hoje, sem os quais no possvel

realizar o ritual Tataopwa. Eles remetem aos grupos originais dos Apywa, citados no mito
de origem (cf. Anexo II), e constituem uma das formas de organizao da sociedade Apywa
para alm dos grupos familiares (WAGLEY, 1988). Os rituais de iniciao, que marcam
solenemente as passagens das diferentes fases da vida, atualizam e rememoram os preceitos
contidos nas narrativas mitolgicas e, ao mesmo tempo, mobilizam os grupos familiares para
a realizao das cerimnias festivas. Dessa forma, a estreita correlao entre mitos, ritos e
organizao social marca profundamente a vida dos Apywa, sendo que as pistas que nos
permitem compreender esta dinamicidade esto inscritas na lngua, como abordamos nas
sees que compem este captulo.

5.1 O CICLO RITUAL

O ciclo ritual dos Apywa realizado de acordo com o calendrio sazonal (CAMPOS,
s/d)71 da regio nordeste do Mato Grosso, o qual marcado por duas estaes, uma que
compreende o perodo chuvoso, denominado regionalmente como inverno e a outra que
abrange o tempo da seca, conhecido localmente como vero. Desde o incio do perodo das
chuvas (por volta de setembro ou outubro, quando ocorrem as primeiras chuvas), at o seu
final, que ocorre por volta do ms de maio, foram descritas vinte cerimnias diferentes:
Xepaanogwa, Tataopwa, Axygerakwa, Takra apawa, Takra mamiewa, Awarai,
Iraxao, Xaapiwa, Kawawoo, Kao, Marakayja, Kaiawaxigi, Marakaxawja, Taw,
Xiwewexiwe, Myt, Xanoo, Kawio, Wyramayowa, Kaio (TAPIRAP, Waraxowooi
Maurcio, 2009), o que demonstra a variedade e a complexidade desta fase do ciclo. J no
vero, ocorre somente um ritual denominado Axywewoja, cuja celebrao perdura por cerca
de trs meses. A deciso sobre a realizao dos rituais tomada nas reunies noturnas que
ocorrem no Takwytera, sendo que, aos mais velhos, cabe a iniciativa da organizao dos
mesmos: so os idosos que sabem mais sobre os rituais e as festas, que sabem o dia e o
tempo da realizao, que mandam realizar o Tataopwa (TAPIRAP, Waraxowooi
Maurcio, 2009, p. 14). Waraxowooi se refere a um ritual especfico, o Tataopwa, mas a
71

Segundo o autor, nas sociedades indgenas, os ciclos sazonais apresentam uma ligao com os eventos
sociais, culturais e naturais que so utilizados como marcadores do tempo na constituio de calendrios
(CAMPOS, s/d, p. 3, traduo nossa).

178

afirmao vlida para a efetivao de todas as cerimnias previstas no calendrio festivo dos
Apywa.
A palavra tapirap para designar as festas rituais tarywa, cuja raiz significa alegria:
(34) tarywa
t + aryp + a
3.II. alegria nom.
festa cerimonial (com alegria)

Constatamos, assim, que o sentimento de alegria est incorporado no prprio conceito

de ritual, expressando gramaticalmente e semanticamente, o esprito (key em HYMES,
1986) com que devem ser realizadas as cerimnias. De fato, os participantes de um evento
ritual manifestam muita animao e alegria durante todo o tempo de durao de uma
determinada festa. visvel a satisfao com que os Apywa, que, normalmente, so
brincalhes, se dedicam realizao dos rituais. Baldus (1970) j notara este esprito efusivo
dos Apywa, em contraste com as pessoas que apresentam eakwarat, literalmente, face
dura ou cara amarrada, postura deplorada por eles:
Todo o ambiente ternura. Ningum grita com ningum e mesmo os ces que
ladram na minha passagem so ensinados discretamente a me respeitar. Em toda
parte encontro alegria e riso e quando me afasto um pouco da aldeia, escuto alegres
gargalhadas ao longe. (BALDUS, 1970, p. 449)

O estado de esprito alegre to associado aos rituais que, quando estes so suspensos
em virtude do falecimento de alguma pessoa, h uma cerimnia chamada teyja, traduzida por
eles como devolver a alegria, que encerra o perodo de luto. Os risos, as brincadeiras, os
jogos, ento, voltam s aldeias, que permaneceram silenciosas por cerca de trs meses.
Na prxima seo, apresentamos os dois rituais que do incio ao calendrio
cerimonial dos Apywa, o Xepaanogwa e o Tataopwa.

179

5.2 OS RITUAIS PREPARATRIOS

As primeiras chuvas, por volta de setembro ou outubro, marcam o incio do calendrio

celebrativo. A primeira cerimnia realizada o Xepaanogwa, palavra cuja composio
morfolgica nos d as seguintes informaes:
(35) xepaanogwa
xe +
paanog
+
refl. cuidar para ficar bem

wa
nom.

ato de cuidar-se para ficar bem

O morfema - wa pode ser sufixado s razes verbais, instituindo uma nominalizao

de processo, instrumento, local (PRAA, 2007, p. 94). Como o caso focalizado (35)
apresenta uma ao processual, optamos pela palavra ato na glosa do sintagma.
Observamos que no prprio significado do nome do ritual Xepaanogwa aparece a
noo de cuidado, de busca de proteo, como transparece no texto produzido por um aluno
do Ensino Mdio, que pesquisou a respeito dos ciclos rituais:
Xepaanogwa realizada para os homens, no meio da aldeia, onde o Tataopwa ser
realizado tambm e aonde ser construda a Takra. Xepaanogwa realizada para
os homens se concentrarem no trabalho, pois a construo ser realizada. Na cultura
Apywa, Xepaanogwa uma forma de alimentar os espritos das pessoas que j
morreram da sua comunidade, para que eles se acalmem durante a festa. Ento, por
isso, que Xepaanogwa realizada, para que durante esse trabalho, os espritos dos
mortos se acalmem e as pessoas passem bem na aldeia, principalmente os homens,
durante o trabalho e durante a festa. muito importante participar de Xepaanogwa,
para evitar que alguma coisa ruim acontea com algum membro do povo.
(TAPIRAP, Waraxowooi Maurcio, 2009, p. 11)

A realizao da cerimnia visa, assim, a dois objetivos: a concentrao dos homens

para a realizao do trabalho a ser feito durante a construo da Takra72 e o apaziguamento
dos espritos das pessoas que j faleceram, tendo em vista o bem estar de todos durante o
perodo de celebrao dos rituais. A relao entre as pessoas vivas e os espritos dos falecidos
bem como com os Axyga Espritos73, uma constante em todos os rituais, efetivando um
movimento de comunicao vertical (VIVEIROS DE CASTRO, 1986), no qual se insere a
72

Todos os anos a Takra construda totalmente ou refeita, aproveitando-se a madeira das estruturas maiores
e trocando-se as varas de sustentao e a cobertura feita com palha de bacaba e folhas de banana brava em
camadas alternadas.
73
Estamos usando espritos para as almas dos parentes mortos e Espritos para os Axyga.

180

preocupao com a alimentao dos espritos, para que eles se acalmem. atravs do ritual
que se perpetua o relacionamento, garantindo, assim, que nada de mal acontea durante os
trabalhos e durante as festas, ou seja, h uma intencionalidade na realizao do evento: os
objetivos de um evento, considerados a partir do ponto de vista de uma comunidade,
necessitam ser idnticos para todos os que participam dele (HYMES, 1986, p. 62). No caso
do Xepaanogwa, h um compartilhamento real da crena na obteno da proteo dos
espritos por parte de todos os que dele participam. Por isso, a presena de todos no ritual
considerada to importante e este um dos motivos pelos quais os mais idosos no querem
realizar os rituais sem a presena dos jovens que se ausentam para estudar nos cursos de
licenciatura (cf. 1.3.4). Sem a presena de todos, a relao humanos-espritos no se realiza
a contento, o que pode trazer prejuzos a todos os Apywa.
O ritual de Xepaanogwa consiste em duas refeies consumidas ao por do sol pelos
homens, divididos nos grupos que compem as metades Wyraxiga e Arax. No primeiro dia,
so servidos peixes pescados pelos homens e preparados por suas esposas. No segundo dia, as
mulheres servem diversos tipos de cauins que sero adoados com mel trazido pelos homens.
A distribuio dos grupos no terreiro da Takra obedece diviso das metades, isto , os trs
grupos da metade Arax ficam na parte do terreiro que corresponde a sua metade e, do mesmo
modo, os grupos Wyraxiga permanecem em sua metade. A configurao espacial dos grupos
atualiza a narrativa mitolgica Xyren, na qual se relata como um irmo, o Topaxo, matou, a
contragosto, o prprio sobrinho, filho de seu irmo Xyren, em decorrncia do desrespeito
regra que prev a interdio da entrada de crianas na Takra, sobretudo quando est se
realizando um ritual. Tempos depois, o pai do menino morto tambm matou, por vingana, o
sobrinho, filho do irmo. As crianas foram enterradas no interior da Takra, em lados
opostos, marcando as metades. As narrativas mitolgicas e a realizao dos ritos esto, assim,
intimamente associadas, o que nos permite afirmar que h um ato de fala (Hymes, 1986)
anterior ao ritual, que possibilita a realizao do mesmo, que explica os significados de cada
atividade, de cada regra, enfim, que reveste de sentido a cerimnia feita na atualidade, mas
estreitamente conectada aos fatos vivenciados pelos antepassados.
Alm desta ligao entre o rito e a narrativa mtica, h, durante a realizao do ritual
Xepaanogwa, vrios eventos de fala, conforme descreve Kamajrao (Xarioi Carlos
Tapirap):
No Xepaanogwa todos os homens saem bem cedo para pescar. Por volta de 15:00
h, eles esto voltando da pescaria. Ao chegarem na aldeia todos os homens ficam
enfileirados, segurando os peixes e, novamente, o chefe do cerimonial inicia um

181
canto que ser cantado por todos os grupos. Esse canto de Xepaanogwa realizado
no incio da chuva:
Ipir peooooooooooo
Taraweeeeeeeeeeeee
Wyraxigiooooooooo
Arax
Wyraxigiiiiiiiiiiiiiiiii
Arakor
Wyraxigooooooooo
Ipir peoooooooooo
Ipir peoooooooooo
Ipir peoooooooooo
Ipir peoooooooooo
Koooooooooooooooo
(TAPIRAP, Xarioi Carlos, 2006, p.11-12).

O canto um ato de fala (HYMES, 1986) que convoca os grupos para comer os peixes
que foram conseguidos na pescaria. Os cantos que tm a finalidade de efetuar uma
convocao, um chamado, recebem o nome de Kwajtwa em Tapirap e so cantados
somente pelos chefes dos rituais ou pelo cacique. A convocao feita na forma do
imperativo plural e repetida cinco vezes, o que no deixa dvidas quanto ao desejo de que
todos participem do ritual:
(36) ipir peo
ipir
pe
+ o
peixe 2.p.imp. comer
comam peixe!

Os nomes cantados na sequncia da ordem imperativa so os nomes das duas metades

Wyr, com suas subdivises por faixas etrias (cf. 1.3.2). Como nesse ritual apenas os homens
comem no terreiro da Takra, so convocadas somente as associaes masculinas. O ato de
fala proferido na forma de canto, mediatiza os nveis usuais da gramtica com o restante do
evento de fala ou de uma situao de fala (HYMES, 1986, p. 57). Assim, a forma gramatical
imperativa plural, que tem um uso comum na lngua, pronunciada neste contexto, realiza a
convocao para a situao de fala, isto , a refeio comunitria que acontecer no
Takawytera.
No dia seguinte, o ato convocatrio cantado no terreiro da Takra durante a
madrugada, chamando os grupos para sarem em busca do mel. A primeira frase do canto :
Ywyr pemamyr, que apresenta a seguinte segmentao morfolgica:

182
(37) ywyr pemamyr
ywyr
pe + mamyr
rvore 2.p.imp. procurar
procurem o mel (rvore)

A forma verbal aparece novamente no imperativo plural, o que indica tratar-se de uma
convocao coletiva. interessante notar que a palavra ywyr que, no uso normal, significa
rvore, aparece aqui metaforizada como mel. H, na lngua tapirap, um processo produtivo
de incorporao do nome pelo verbo (PRAA, 2007) e uma dessas formas, ywyramamyr, se
refere ao ato de ir procurar mel silvestre. Entretanto, em (37), constatamos que a forma
incorporada desfeita, pois o ato convocatrio destaca o aspecto coletivo em pemamyr, isto
, no se trata de uma busca individual, mas de um ato realizado pelos grupos de Wyr. Este
fato ilustra nitidamente como os aspectos gramaticais, semnticos e sociais encontram-se
profundamente imbricados entre si.
Na sequncia do canto convocatrio para a busca do mel, so citados novamente os
grupos masculinos das Associaes Wyr, como j acontecera em relao ao dia anterior, no
canto para a refeio cerimonial com peixes.
O segundo ritual a ser realizado acontece mais ou menos uma semana depois. Trata-se
do Tataopwa, cuja segmentao morfolgica a seguinte:
(38) tataopwa
tat + op + wa
fogo estar deitado nom.
ato no lugar onde o fogo est deitado74

O nome do ritual refere-se ao fato de que no Takwytera sempre h pequenas

fogueiras acesas, seja para as reunies noturnas dos homens, seja para alguns rituais em que
as pessoas passam a noite no terreiro da Takra. A refeio ritual acontece neste espao. As
diferenas em relao ao Xepaaanogwa consistem no fato de que mulheres e crianas
participam das duas refeies, que agora so feitas pelos grupos de comer, os mesmos que
remontam aos grupos originrios dos Apywa (cf. Anexo II), seguindo algumas regras de
participao:
As comidas que so servidas so levadas pelas mulheres para o seu prprio grupo.
Em cada grupo ficam juntos, homens, mulheres e crianas, porque a participao de
74

op uma forma verbal que indica a posio e a forma dos objetos ou dos seres vivos (LEITE, 1998). No caso,
o fogo visto como deitado no cho.

183
toda a comunidade Apywa no Tataopwa importante. No momento que alguns
pais ficavam separados em grupos diferentes e quando tiveram um filho, tambm
escolhiam o grupo para o seu filho, no grupo da me ou do pai. E isso acontece
dependendo dos pais das crianas; s vezes, as avs que colocavam a criana no seu
grupo e de l no saia mais para outro grupo. No Tataopwa, dizem que a pessoa
no pode ficar mudando de grupo, de uma hora para outra. Diz que assim a pessoa
pode ter muito piolho se mudar de grupo. muito importante realizar Tataopwa,
sempre antes de todas as festas, respeitando as regras da cultura. Tataopwa um
ritual antigo do povo Apywa, que sempre foi realizado para valorizar a cultura e
iniciar as festas do povo. (TAPIRAP, Waraxowooi Maurcio, 2009, p. 15)

Por esta descrio, percebemos as regras de pertencimento aos grupos para onde so
levadas as ofertas de alimentos. O casal pode pertencer a um mesmo grupo, mas pode ocorrer
tambm que eles estejam em grupos diferentes. Quando nasce um filho, o pai ou a me ir
escolher em qual grupo a criana ir participar da refeio comunitria Tataopwa. Os avs
tambm podem determinar se um neto ou uma neta ficaro nos seus prprios grupos. Uma vez
feita a escolha, no se deve mais mudar de grupo, pois h uma crena compartilhada de que,
caso isso acontea, a pessoa ficar infestada de piolhos.
H sempre um senhor mais idoso que considerado o chefe do grupo de comer que
tambm designado como iataywa. Quando chega o entardecer, o chefe de cada grupo se
dirige para o centro da aldeia e fica sentado num ponto do Takawytera. Ao seu redor se
juntam os outros homens, jovens e crianas pertencentes ao grupo. Depois que a esposa do
cacique leva a comida para o seu grupo e o de seu esposo, caso eles pertenam a grupos
separados, as outras mulheres procedem do mesmo modo, permanecendo em seus grupos.
Ento, o chefe do grupo d um sinal para que todos possam se servir dos alimentos levados
pelas mulheres. No primeiro dia, peixes preparados de diversas maneiras: cozido, assado, frito
ou em forma de piro, sempre acompanhados de farinha de mandioca. No segundo dia, aps
as mulheres terem adoado os diversos cauins com o mel trazido pelos homens, tambm h
um assentimento por parte do chefe do grupo para que todos se sirvam. Para a tarefa de
adoar os cauins, algumas mulheres so convidadas pelo chefe do grupo. Aps o trmino das
refeies, as mulheres se retiram do Takawytera, enquanto os homens nele permanecem
conversando alegremente.
Os grupos que participam do ritual Tataopwa tambm so convocados atravs de um
Kwajtwa, conforme descreve o professor Kamajrao: essas duas refeies cerimoniais so
convocadas atravs de um canto entoado de madrugada pelo chefe do cerimonial, que sempre
pertence ao grupo de Arax (TAPIRAP, Xarioi Carlos, 2006, p. 10). O canto apresenta
algumas diferenas em relao frmula convocatria para a realizao do Xepaanogwa,
pois agora so convocados os grupos de comer: Apirape, Kawaro, Maniytywera, Kawaroi,

184

Paran, Xakarepera, Awaope, Xaretapy. Estes dois ltimos grupos no contam mais com
participantes vivos, entretanto, eles tambm so chamados a participar do Tataopwa, pois os
espritos dos mortos tambm so alimentados durante o ritual75:
Xereyga we taka mae pewyky
Karaxatywetyyyyyyyyyy
Apirapeeeeeeeeeee
Kwarooooooooo
Kwaroiiiiiiiiii
Paranyjwatyyyyyyyyyy
Xakarepetyyyyyyyyyy
Xaretapyyyyyyyyyy
Awaopetyyyyyyyyyy
Xereyga we takaaaaa;
Xereyga we takaaaaa.
Koooooooooooooooo
(TAPIRAP, Xarioi Carlos, 2006, p. 11).

A primeira frase do canto tambm apresenta diferenas, pois no um convite para

comer peixe ou ir procurar o mel, como no Xepaanogwa, a convocao feita lembrando a
necessidade de se trazer comida para os espritos dos Apywa j falecidos. Segundo Parooi
(Nivaldo Korirai Tapirap), por isso que todos devem participar do Tataopwa, pois os
espritos de nossos avs, nossos bisavs esto presentes tambm, eles participam da festa e
temos que levar comida para eles76:
(39) xereyga we ta ka mae pewyky
xere + yg + a
we ta () ka mae pe + wyky
1p. III esprito + nom. posp. int. loc. algo 2.p.imp. oferecer
ofeream algo para os espritos (de nossos parentes mortos)

A presena do pronome reflexivo xere- constitui o trao gramatical que indica o fato
de tratar-se dos espritos dos parentes mortos, em oposio aos outros Espritos, os Axyga,
entes que no podem ser possudos pelos Apywa, embora existam relaes de outra natureza
com eles (cf. 5.3). Podemos constatar, ainda, que a ocorrncia deste pronome na forma plural
indicia a perspectiva cultural que privilegia a coletividade, isto , em um ritual todos devem
estar presentes, at mesmo porque os espritos dos parentes falecidos estaro presentes e
devem ser alimentados.
Os dois rituais Xepaanogwa e Tataopwa apresentam alguns traos em comum.
Ambos so rituais realizados para iniciar o ciclo festivo dos Apywa, bem como alimentar os
75
76

Informao de Warei (Kamoriwai Elber Tapirap, comunicao pessoal, agosto/2011).

Comunicao pessoal (agosto/2011).

185

espritos das pessoas falecidas e, assim, apazigu-los para que nada de mal acontea durante a
realizao das cerimnias rituais. Ambos esto articulados com narrativas mticas que, por um
lado, os explicam e por outro, descrevem as regras para sua realizao. Xepaanogwa
operacionalizado pelas Associaes Wyr, enquanto que o Tataopwa realizado pelos
grupos de comer, o que significa que os dois tipos de organizao social, alm da famlia
extensa, so acionados para que os dois rituais aconteam, atravs de um canto convocatrio,
o Kwajtwa. H pessoas especializadas para entoar o canto e lugar e hora definidos para sua
realizao, ou seja, h regras de fala bem definidas dentro do conjunto dos eventos, tal como
definidas por Hymes: as regras de fala so os modos pelos quais os oradores associam
formas especficas de fala, tpicos ou formas de mensagem com contextos particulares e com
atividades (HYMES, 1986, p. 36). No caso dos Kwajtwa, esto associadas uma forma
especfica de fala, que uma convocao; a forma da mensagem, como vimos, um canto no
qual cada verso tem um prolongamento final da vogal; o contexto constitudo pelos rituais
para os quais os grupos esto sendo convidados e as atividades so as inerentes a cada ritual: a
pescaria coletiva, a coleta do mel, o convite para comerem peixe juntos ou para procurarem
mel juntos; o convite para a refeio comunitria do Tataopwa.
A semntica expressa pela gramtica, presente nos dados que apresentamos, nos
permite visualizar alguns traos essenciais da sociedade Apywa, a comear pelo nome dos
rituais tarywa que traz encapsulado em si o conceito de alegria, caracterstica que marca
efetivamente o comportamento habitual dos Apywa. um trao que tambm se exprime no
modo com que as saudaes so proferidas, sempre em tom caloroso, demonstrando acolhida
pela pessoa que chega, como vimos no Captulo III desta tese.
A convocao para os rituais preparatrios Xepaanogwa e Tataopwa, atravs do
canto Kwajtwa, nos mostra outra marca caracterstica presente nas regras scio-interacionais
dos Apywa: necessrio que haja um convite, mesmo que a realizao de um ritual j esteja
combinada e todos da comunidade saibam. preciso que, por meio da linguagem, se efetive
um elo relacional entre as pessoas autorizadas a proferir o convite e os grupos convidados.
Lembramos que as frmulas de saudao tambm contemplam a relao entre as pessoas,
atravs da interao reiterada pelas perguntas e respostas pronunciadas pelas pessoas da casa e
pelas pessoas que chegam ou saem. A saudao de despedida deixa bem claro este aspecto,
pois dizer eu me vou de vocs (cf. (19), (20) e (22) em 3.1.1) mostra um ponto de vista no
qual as pessoas se vem em conjunto com as outras, ou seja, em constante interrelao. Os
dados nos revelam que h uma preocupao central em manter boas relaes entre as pessoas
e, por outro lado, evitar os conflitos que possam prejudicar estas relaes, como demonstram

186

a existncia das regras de evitao entre genros e sogros (cf. 1.3.1). Assim, a polidez, a
cortesia e o jeito alegre de ser fazem parte do modo de ser que os Apywa prezam e cultivam
com a finalidade de manter a vida em sociedade do modo menos conflituoso possvel. A
constante atitude de busca da manuteno de boas relaes se estende tambm aos Apywa j
falecidos, pois, como constatamos, durante o ritual de Tataopwa, os espritos dos parentes
mortos vm participar e necessitam ser alimentados para que os vivos possam estar bem. O
eixo da comunicao vertical (seres vivos e espritos) encontra-se numa relao dialtica com
o eixo da comunicao horizontal, pois o ato de todos os Apywa se reunirem para comer
juntos, e, ao mesmo tempo, alimentar os espritos dos antepassados, garante bem estar e
alegria para a comunidade.
A ligao com os espritos dos parentes mortos parece se constituir num trao
marcante da sociedade Apywa. Vimos anteriormente (cf. 1.2) como a violao das sepulturas
dos antepassados pelos tratores dos fazendeiros motivou fortemente o retorno para a regio da
serra do Urubu Branco e a reconquista do territrio tradicional, no qual a prtica de mudana
de nomes prprios se intensificou. Os nomes que um Apywa recebe durante sua vida so os
nomes de um antepassado de sua famlia, o que configura mais um elo com os parentes j
falecidos, como abordamos no captulo VI. Anteriormente, constatamos como a presena das
palavras ro e raka ocorre de modo intensivo no relato das narrativas mticas, marcando a
relao da pessoa do narrador com os antepassados dos Apywa (cf. cap. IV). Ele d voz s
pessoas que viveram em tempos remotos, aos fatos que estas pessoas vivenciaram e que vm
sendo transmitidos gerao aps gerao. Os mitos mantm sua atualidade, pois os
ensinamentos neles contidos repercutem ativamente na forma da organizao da sociedade
Apywa tradicional, corporificada nos grupos pertencentes s metades Wyr e nos grupos de
comer Tataopwa. Dessa forma, os rituais e as narrativas constituem canais por onde
passado e presente se relacionam constantemente, marcando a vida dos Apywa.
Na prxima seo, abordamos como as relaes dos Apywa se ampliam, atravs do
relacionamento ritualizado com os Axyga, Espritos que pertencem ao universo cosmolgico
dos Apywa.

187

5.3 AXYGERAKEWA: UM RITUAL PARA TRAZER OS ESPRITOS

Aps a realizao dos dois rituais preparatrios, sem os quais no possvel realizar
os outros rituais, os Apywa iniciam a longa srie de cerimnias prprias do tempo das
chuvas. Logo aps o Tataopwa, h um ritual para buscar os Axyga Espritos, seres
cosmolgicos com status diferentes dos espritos dos parentes falecidos, pois no podem ser
possudos, ou seja, no recebem as marcas de posse. O nome desse ritual Axygerakewa,
cuja composio morfolgica a seguinte:
(40) axygerakewa
axyg + era + ke + wa
Esprito + CC + entrar + nom.
ato de fazer entrar os Espritos (na Takra)

interessante observar que, mesmo antes de fazer ou renovar a Takra, os Axyga j

so trazidos e passam a habitar na aldeia, ficando na Takra velha ou mesmo no local onde
ser construda uma nova casa cerimonial:
O povo Apywa o nico povo que realiza Axygerakewa (o esprito que
representado pela pessoa e levado no meio da aldeia, onde a Takra ser
construda). Quando a comunidade realiza Axygerakewa, todos os homens
participam, seguindo as regras das festas. (TAPIRAP, Waraxowooi Maurcio,
2009, p. 16)

A cerimnia realizada ao entardecer, na hora do crepsculo, e dela s participam os

homens, uma vez que se trata da ao de ir buscar os Espritos e traz-los para a Takra. As
mulheres observam de longe a chegada dos Espritos que vm da mata e seguem em fileira at
a Takra fazendo grande alarido. Em sua forma exterior, o Axygerakwa um ritual simples,
mas seu significado simblico relevante. Considerando o plano do estabelecimento de
relaes verticais com os seres cosmolgicos, vemos que parte dos Apywa a iniciativa de ir
busc-los para que passem a morar entre eles, numa casa construda para essa finalidade.
Mesmo que eles no possam ser possudos pelos Apywa, do mesmo modo que os espritos
dos parentes falecidos, o fato de ir busc-los para que venham morar entre eles denota um tipo
de relao de domnio que ficar mais visvel ainda em outros rituais como o Iraxao, Taw e
Axywewoja (cf. 5.6). A presena deles habitando na Takra condio sine qua non para a
realizao de todos os outros rituais. Os Apywa acreditam que os Axyga bem como os

188

espritos dos parentes falecidos os acompanharo em todos os trabalhos necessrios para a

realizao dos rituais, inclusive, facilitando os trabalhos durante a construo ou renovao da
Takra, como apresentamos na prxima seo.

5.4 A CONSTRUO DA TAKRA

A Takra se constitui no centro da vida sociocultural dos Apywa. Sem a sua

presena, muitos rituais no podem ser realizados, pois, como vimos na seo anterior, para
ela so conduzidos os Axyga, que habitam a aldeia durante o tempo dos rituais. A importncia
poltica da Takra tambm j foi demonstrada (cf. 1.3.3). Nas reunies noturnas, que
acontecem no espao fronteirio grande casa cerimonial, o Takwytera, so tratados os
assuntos concernentes vida da comunidade e so tomadas decises sobre a realizao dos
rituais:
Takra uma casa que desde antigamente usamos como a casa dos homens e dos
rituais, porque dentro da Takra ns realizamos todos os rituais que existem na
nossa cultura, por que os rituais fazem parte da cultura do povo Tapirap. O ritual
uma cultura que sempre praticamos atravs da Takra. (TAPIRAP, Jlio Csar
Tawyi, 2009, p. 22)

Alm dos rituais previstos no calendrio festivo dos Apywa, h outros que s podem
ser realizados no Takwytera, como os rituais de nominao e o ritual que suspende o perodo
de luto, devolvendo a alegria para o povo, chamado Teyja.
A construo total ou a renovao parcial da Takra um trabalho ritualizado, feito
em conjunto pelos homens agrupados nas Associaes Wyr. O servio de cortar e carregar
os enormes troncos que serviro de esteios e travessas feito pelas duas metades, Arax e
Wyraxiga. Do mesmo modo, so cortadas e carregadas as palhas e as folhas de banana brava
que serviro para a cobertura. Cada Associao Wyr est encarregada de construir a sua
metade da casa: do meio at a ponta norte, a responsabilidade dos Arax; do meio at a
ponta sul, dos Wyraxiga. O cacique ou o chefe de cerimoniais assume o papel de coordenar
os trabalhos, sendo considerados, ento, iataywa da construo da Takra. Mesmo sendo
um trabalho fsico bastante cansativo, o clima durante a construo da Takra de uma
alegria contagiante. Um aspecto interessante a msica que alivia o trabalho:

189
Durante o trabalho da construo da Takra, os homens se dividem em grupos.
Assim o trabalho fica mais fcil, cada grupo fazendo o seu trabalho, para terminar
rpido e comear realizar as suas festas no tempo e no dia certo. O trabalho sempre
acompanhado pela msica dos trabalhadores. Diz que assim a madeira fica mais
leve, para ser carregada nas costas de cada pessoa. A construo da Takra d
muito trabalho, porque a casa bem grande e coberta com a folha de bacaba e de
banana brava, uma tarefa muito grande. Mas vale a pena para seus realizadores,
pois l um local onde nos sentimos felizes e com tranquilidade. (TAPIRAP,
Waraxowi Maurcio, 2009, p. 18)

Note-se que, apesar do grande trabalho que a construo representa, o aspecto do bem
estar, da alegria e da tranquilidade novamente ressaltado. E a msica cantada durante os
trabalhos alivia o peso da madeira, o que significa que, um ato de fala expresso em forma de
canto, tem o poder de suavizar os esforos fsicos.
Por sua vez, o ato de se alimentarem juntos e, ao mesmo tempo, alimentar os espritos
dos parentes, ocorrido durante o Xepaanogwa e o Tataopwa, com a finalidade de garantir
bem estar, vai se efetivando com o decorrer dos rituais. A Takra o espao fsico onde as
pessoas se sentem bem, felizes e tranquilas.
O espao interior da casa subdividido em seis partes, correspondentes s trs classes
etrias de cada uma das metades. As duas portas frontais tambm pertencem, cada uma, a uma
metade. O mesmo acontece com as portas do fundo. Assim, a Takra simboliza,
simetricamente, a organizao social dos Apywa composta pelas Associaes Wyr. como
se fosse um grande espelho no qual todos se vem e se reconhecem como grupos organizados,
por metades e por faixas etrias, uma marca identitria muito forte dos Apywa (cf. Figura
08):

Figura 08: Desenho representando a Takra e suas subdivises.

Autor: Taxiromyo (Adlson Xaopokoi Tapirap), 2012.

190

Um outro aspecto relacionado construo da Takra o ensinamento dos jovens que

ocorre durante os trabalhos, como explica o professor Irimakwao (Jlio Csar Tawyi
Tapirap):
O trabalho na Takra dura quase um ms, para sair bem caprichada a Takra.
Durante os trabalhos, os jovens sempre foram educados pelos mais velhos, que vo
explicando os materiais que servem para a construo da Takra. Alm disso, eles
vo passando tambm as histrias sobre a Takra. Quando acaba a construo da
Takra, o pessoal j comea a cantar vrios cantos que desde antigamente
aconteciam, como o do Axygaiwa que animador da Takra. (TAPIRAP, Jlio
Csar Tawyi, 2009, p. 22)

Assim, to logo a construo termina, o Esprito Axygaiwa comea a cantar para

animar a Takra e seus frequentadores. Esta uma outra funo, ao lado das que observamos
at agora, para os atos de fala expressos em forma de canto: i) a funo convocatria exercida
pelos Kwajtwa; ii) a funo amenizadora dos esforos fsicos durante a construo da Takra
e iii) a funo animadora dos cantos enunciados pelo Axygaiwa, o primeiro Axyga a se
manifestar na Takra nova. Os primeiros so proferidos pelo cacique ou pelo chefe dos rituais
convocando o povo para participar do Xepaanogwa e do Tataopwa, sendo que, neste
ltimo, o convite para trazer comida para os espritos dos parentes falecidos. Os cantos
entoados pelos homens durante a construo da Takra, por sua vez, dirigem-se aos Espritos
que os acompanham, pedindo que a madeira fique leve. J a terceira funo, a de animao,
procede do prprio Esprito Axygaiwa, atravs do seu canto caracterstico. Vemos, assim, que
as interaes entre os Apywa e os Espritos, sejam os espritos dos mortos ou os Axyga,
acontecem de formas variadas, nas quais as aes podem ser feitas a partir dos vrios
participantes do evento de fala. Consideramos aqui, dado o que foi exposto, que os Axyga e os
espritos so, na perspectiva dos Apywa, participantes reais dos eventos de fala ritualizados.
O canal por onde veiculam as mensagens entre os participantes do evento tambm merece
destaque, pois trata-se de msicas rituais que vm sendo repetidas desde tempo longnquos,
mantendo sempre a relao entre os atuais Apywa e seus antepassados e com os Axyga
presentes em seu universo cosmolgico.
O primeiro ritual que acontece quando a Takra est pronta, Takra mamiewa, nos
mostra uma outra forma de interao entre os Apywa e um Axyga, como apresentamos na
prxima seo.

191

5.5 TAKRA MAMIEWA: O ATO DE PERFUMAR A TAKRA

Logo que a Takra fica pronta, realizado um ritual para perfumar a grande casa
cerimonial. O perfume, na verdade, o cheiro de carne assada de vrias caas que sero
abatidas pelos grupos Wyr e assadas no interior da casa ritual.
Na noite que antecede a caada, os homens se dirigem para o interior da Takra. Junto
ao esteio que sustenta o lado pertencente metade Arax, est pendurada uma mscara que
representa o Axyga denominado Xaneramja nosso av ou Xeramja meu av. Postado
embaixo da mscara e segurando um arco com flechas, est um senhor idoso que representa o
Xeramja, a quem sero pedidas as caas, como descreve Waraxowooi:
Na Takra os homens se juntam para fazer a cerimnia da Takra Mamiewa. No
meio da Takra, uma pessoa fica representando o Xeramja (esprito misterioso), e
para ele os homens falam os nomes das caas, como se fossem pedindo para ele,
para trazer essas caas para os homens. (TAPIRAP, Waraxowooi Maurcio,
2009, p. 20)

A ao de pedir as caas configura um evento de fala (HYMES, 1986) cujas regras so

bem marcadas: o dilogo inicia-se com um grito proferido pelo Xeramja, seguindo-se falas
alternadas entre a pessoa que pede e o Axyga77:
_ Koooooooohihi!

grito inicial do Xeramja

_ Xeramj!

_ Meu av! _ homem chamando o Axyga78

_ Hi!

resposta do Xeramja

_ Ie tan ke ta temira we!

_Eu irei, com certeza, para uma caa

_ Temira we ke eai!

_ V para uma caa!

_ Taxao we!

_ Para um porco queixada!

_Taxao we!

_ Para um porco queixada!

_ Xiwa we!

_ Para um cateto!

_ Xiwa we!

_ Para um cateto!

_ wewka!

_ Para c eu volto!

_ ewka!

_ Volte para c!

_ Ere ke pewo xawaxi!

_ (Ao olhar para o lado) l esteja um jabuti!

77

A transcrio do dilogo foi feita pelo cacique Kamajrao (Xarioi Carlos Tapirap) de Tapiitwa, em
28.08.2011. A traduo tambm foi feita com a sua colaborao.
78
Na forma vocativa de chamamento, ocorre a supresso do segmento voclico final.

192

_ Ere ke pewo xawaxi!

_ (Ao olhar para o lado) l esteja um jabuti!

_ Trot we irekawo peyra pe!

_Para que eu traga numa peyra79!

_ Tererot we irekawo peyra pe! _Para que voc traga numa peyra!
_ Yyhyhy!

Grito final respondido por todos os participantes

Caso seja um rapaz novo, os animais de caa variam sendo, ento, pedidos quatis,
tatus ou cutias, animais menores que o porco queixada ou o cateto pedidos pelos homens
adultos. Se for um xyreii, um rapazinho que acabou de passar pela primeira iniciao, ele
poder pedir lenha, pois a eles caber a tarefa de trazer lenha e manter aceso o fogo para assar
as carnes e, assim, perfumar a Takra. Todos os participantes do evento dirigem-se ao
Xeramja, repetindo sempre a sequncia dialogada, sendo que o final da interao marcado
por um grito em unssono, proferido por todos os participantes do evento. Assim, a permisso
para a caada encaixa-se plenamente no que Hymes (1986) definiu como um evento de fala,
ou seja, as atividades so governadas por atos de fala. A primeira fala parte do Axyga, seguida
da interpelao feita por um dos participantes, usando a forma vocativa. A seguir, o Esprito
Xeramja consente em tudo o que expresso pelo caador. O grito final de todos os
participantes marca a mudana de interlocutor, que, por sua vez, se dirigir ao Xeramja,
repetindo-se a interao dialogada.
A caada realizada pelas metades Wyr, sendo que o grupo de Wyraxiga e Arax
caam separados. Quando voltam para a aldeia, na estrada, os caadores soltam os gritos
caractersticos de suas metades, avisando, assim, as mulheres. A caa levada inteira para a
Takra: s na Takra reparte a carne e o fgado para cozinhar. O matador ganha s a costela
para levar para sua esposa. O resto da carne servido por grupo (TAPIRAP, Daniel
Kabixan e TAPIRAP, Mareromyo, 2009, p. 9). Isso mostra que as regras de realizao do
evento so bem definidas, inclusive as referentes ao local de repartio da caa e ao pedao
que o caador pode levar para sua esposa.
Como traos significativos deste evento, temos, inicialmente, o prprio nome do
evento e do Axyga que o preside, pois, mesmo sendo um Axyga, um Esprito que no entra na
categoria dos espritos dos parentes falecidos, recebe um nome prprio das relaes de
parentesco: Xaneramja nosso av ~ Xeramja meu av, usados intercambiavelmente. Na
verdade, trata-se do Xyren, antepassado dos Apywa que matou o prprio sobrinho, pois a
criana violou a regra de interdio da Takra aos meninos que ainda no passaram pela
79

Peyra um grande cesto carregador tranado em palha, no qual os Apywa carregam produtos da roa, caas
abatidas, lenha etc.

193

primeira fase de iniciao (cf. 5.1). Este antepassado mtico no pode ser chamado pelo seu
nome prprio porque est morto, ento, os Apywa se referem a ele pelo nome de parentesco,
Xeramja80. A funo dele na cerimnia se parece mesmo com a de um vovozinho,
concedendo os pedidos de seus netos. Isto pode indiciar uma nova forma de relacionamento
com os Axyga, uma relao mais prxima. O dilogo travado entre os participantes e o
Xeramja tambm revela esta proximidade da relao: se, antes, eles ofereceram alimentos
aos Espritos, depois os trouxeram para morar na Takra, pediram que eles os ajudassem a
aliviar o peso das madeiras necessrias para renovar ou construir a casa cerimonial, agora h
uma conversa frente a frente com um dos Axyga, para que ele os favorea na caada, que, por
sua vez, ir perfumar a casa onde esto habitando. Como vemos, h uma intensa troca entre os
Apywa e os Espritos, sempre mediada pela comida: a necessidade de realizar juntos uma
refeio comunitria, na qual os espritos dos parentes participam e tambm so alimentados,
como no Xepaanogwa ou no Tataopwa, garante bem estar a todos; pedir as bnos para o
Xeramja para uma caada exitosa proporciona que a Takra, morada dos Espritos, seja
perfumada com o cheiro da carne assada. A proximidade das relaes entre os Axyga e os
Apywa se acentua, durante o decorrer dos rituais, como apresentamos na prxima seo.

5.6 OS APYWA SE TORNAM DONOS DOS ESPRITOS

Aps o ato de perfumar a Takra, os Apywa realizam outro ritual denominado

Awarai. So Espritos que vieram do porco queixada, origem explicada atravs de uma
narrativa mitolgica que relata o fato de um homem, Ararete, ter desobedecido s regras
prescritas para o perodo ps parto. Ele foi caar junto com os homens e durante a caada, um
porco fmea se transformou em mulher, com a qual ele se casou e passou a viver na aldeia dos
queixadas. Aps um longo tempo, voltou aldeia, trazendo uma flauta que o favorecia na
caadas. Esse segredo no deveria ser revelado aos outros, mas Ararete acabou contando aos
seus parentes, o que ocasionou a recuperao da flauta pelos queixadas: foi assim que
Awara'i surgiu do porco, quando o homem ganhou filho. Ele no podia ir na caada. Mas ele
no obedeceu, por isso surgiu Awara'i do porco. Ento, realmente, foi assim que o nosso
antepassado ficou com a festa de Awara'i (TAPIRAP, Arapai, 2009, p. 19).
80

A forma de se referir aos parentes falecidos usando o nome de parentesco faz parte das regras socioculturais
dos Apywa.

194

Para preparar os Awarai, os homens se retiram para um lugar na mata para

confeccionar as mscaras Orokorowa, grandes cilindros tranados com a casca do talo de
buriti e as roupas feitas com palha da mesma palmeira, preparadas para cada um dos
participantes. O Esprito Xaneramja acompanha os homens durante este trabalho. Depois
que terminam de confeccionar as mscaras e as vestimentas, o cacique autoriza a volta para a
aldeia, marcada por um canto chamado Xapiiona:
Durante a viagem, existe um canto que se chama Xapiiona. Xapiiona um canto
que s pode cantar durante a viagem, porque junto com Xaneramja, esto vrios
espritos. O canto de Xapiiona tambm serve para o Xaneramja ficar alegre
durante a viagem de ida e volta. O Xaneramja sempre continua voltando junto com
o pessoal na aldeia. (TAPIRAP, Taxiromyo, 2009, p. 10)

A entrada na aldeia organizada, pois os homens, j como Awarai, formam uma

longa fila encabeada por um capito. No final da fila tambm h dois capites. Quem
conduz a fila at a aldeia o cacique: o primeiro que sai na aldeia o cacique, o chefe da
aldeia. O cacique vai frente e os Awarai vo junto, uns atrs dos outros, at onde o cacique
autorizar a dana (TAPIRAP, Taxiromyo, 2009, p. 10). Segue-se, ento, um canto entoado
pelo capito do incio da fila, que vai passando o canto para os outros at chegar no capito do
final da fila. Quando o canto termina, os Awarai danam trs vezes ao redor da Takra, e, em
seguida, formam um crculo no Takwytera e realizam movimentos com a cabea, rodando as
grandes mscaras cilndricas. Depois, danam trs vezes em crculo e, por fim, adentram ao
interior da Takra, onde permanecem quietos at que o cacique os autorize a sair na aldeia:
No perodo da tarde, l pelas 16 : 00 h, o capito, o chefe da aldeia, vai Takra
para autorizar os Awarai a sarem na aldeia. Isso tambm autorizado pelo cacique
para os Awarai darem passeadas nos terreiros procurando comidas prontas para
servirem dentro da Takra. Os meninos no entram na Takra porque o Awarai bate
neles sem d. S os rapazes entram na Takra, servindo tambm comida do Awarai,
e os meninos no podem participar do grupo do Awarai. Os Awarai tambm no
passam perto da casa do cacique, porque tem o maior respeito por ele, portanto, ele
a maior autoridade da festa. (TAPIRAP, Taxiromyo, 2009, p. 11)

Entre os vrios aspectos a serem destacados neste ritual, assinalamos a presena do

Xaneramja acompanhando os trabalhos de confeco das mscaras e das vestes dos Awarai.
Esse Esprito, que j havia presidido o ritual Takra mamiewa, favorecendo uma boa caada,
agora vai junto com os Apywa e com outros Espritos, auxiliando na preparao de outro
ritual. Novamente, aparece um canto mediando a relao entre os Apywa e os Espritos, o
Xapiiona, cantado para que o Xaneramja fique alegre, configurando, assim, mais uma
funo para o canto ritual: alegrar os Espritos que acompanham os homens. O papel do

195

cacique em relao aos Awarai tambm nos parece digno de destaque, pois ele no s
acompanha os homens nos trabalhos, mas quem conduz os Espritos para a aldeia e, mais
ainda, quem os autoriza a sarem para passearem pela aldeia pedindo alimentos que sero
consumidos na Takra. Os Awarai, por sua vez, demonstram respeito por ele, no passando
perto de sua casa. Parece-nos, portanto, que h indcios de uma atitude diferente entre os
Apywa e os Axyga, pois o chefe da aldeia tambm o chefe deles, autoridade expressa na
ordem para que eles andem pela aldeia e no respeito demonstrado pelos Awarai em relao a
ele.
O fato de os Awarai no permitirem a entrada dos meninos no iniciados na Takra ,
novamente, uma referncia narrativa mtica do Xyren, dos dois irmos que mataram seus
respectivos sobrinhos por causa da violao da regra proibitria da entrada de crianas no
interior da casa cerimonial. Assim, eles cumprem a funo de serem guardies da Takra.
O ato de pedir comida nas visitas s casas tambm difere dos outros rituais, nos quais
os alimentos so preparados e levados para a Takra ou para o Takwytera. Aos Awarai
permitido dirigirem-se s casas em busca de alimentos que no podem ser negados. Este ritual
realizado na poca do milho verde (janeiro-fevereiro), quando h abundncia de alimentos
produzidos nas roas. As relaes entre os Apywa e os Axyga, continuam, como vemos,
mediadas pelos cantos e pela oferta de alimentos.
Os Awarai permanecem na aldeia por cerca de um ms, at a realizao de outro
ritual chamado Iraxao. A sada deles tambm solenizada, marcando mais um momento da
relao entre os Espritos e os Apywa: Quando o Iraxao sai, os Awarai se preparam para
sarem juntos da Takra, passeando nos ptios apenas uma hora, e depois vo embora e no
voltam mais. Os Awarai vo chorando e com muita saudade da aldeia (TAPIRAP,
Taxiromyo, 2009, p. 11).
O ritual de Iraxao, desde a sua preparao, apresenta traos que caracterizam um
maior domnio dos Apywa sobre os Espritos, pois, para efetivar a sua realizao,
necessrio que um casal assuma ser o dono do Axyga. Tanto o marido como a sua esposa
devem se responsabilizar pelo preparo dos alimentos que sero oferecidos para Iraxao. A
relao de dono explicitada nesta afirmao: Iraxao xra ram akamatra ma'e m apyyr
axewe (TAPIRAP, Waraxowooi Maurcio, 2009, p. 25). As informaes sintticosemnticas desta sentena nos revelam vrios aspectos:
(41) Iraxao xra ram akamatra ma'e m apyyr axewe

196
Iraxao xra ram
a + ka + matt + a ma'e
m
N. dono SPNAt 3 p.I + ficar + querer +ger. aquele que m
a + pyyr
a + xe + we
3.s.I assumir 3.s.I
refl. posp.
Aquele que quiser ficar como dono de Iraxao, assume-o para si81

Embora a deciso sobre a realizao dos rituais seja discutida nas reunies noturnas do
Takawytera, necessrio que algum assuma ser o dono do Iraxao, deciso que deve ser
compartilhada com sua esposa, que passa a ser a dona. A ela cabero vrias tarefas,
especialmente no preparo dos alimentos rituais.
Aps essa deciso inicial, ocorre uma caada coletiva, com a durao de vrios dias,
para abate de porcos queixada ou catetos. Na volta aldeia, o dono se encarrega dos cuidados
com a carne, moqueando-a por vrios dias em um grande jirau. Outro trabalho assumido pelo
dono a abertura de uma estrada bem larga entre o Takwytera e sua casa, por onde danar
Iraxao acompanhado das mulheres. Iraxao um Esprito corporificado como um par, sendo
que um deles masculino e outro feminino. Nas vsperas do dia da festa, a dona prepara
grandes panelas de cauim e matwa, prato que consiste em um caldo espesso, feito com carne
desfiada e engrossado com farinha de mandioca. Enquanto isso, outras pessoas j prepararam
no interior da Takra, as mscaras e as vestes prprias do Iraxao. Dois homens so escolhidos
para sarem com o Iraxao, conforme a descrio feita por um aluno:
Durante a preparao da comida, ambos os escolhidos para vestir a roupa do Iraxao,
j fazem ensaios dentro da Takra, noite. Quando terminam de fazer o capacete,
preparam tambm as roupas para fazerem os treinamentos no mesmo dia, depois
Iraxao sai para danar com as mulheres. Antes de Iraxao sair da Takra, cada grupo
dana abraado e gritando. Arax grita com seu grito e Wyraxiga tambm com seu
grito. Isso para sinalizar a sada do Iraxao. Depois que os dois grupos gritam, o
Iraxao grita e logo canta sua msica. Iraxao comea a cantar dentro da Takra,
rodando duas vezes, em seguida, sai. Neste momento, o povo wyr faz um grito
muito forte saindo junto com Iraxao. O Iraxao tambm aplaudido por wyr. Saindo
fora da Takra, Iraxao segue sua dana novamente para a casa de seu dono, e
cantando a mesma msica que cantou na Takra. (TAPIRAP, Karaxip, 2009, p.
12)82

Ao sair da Takra, o casal de Espritos Iraxao conduzido por seu dono at o terreiro
de sua casa, onde sua esposa oferecer cauim a eles. Depois, voltam para o terreiro da Takra
e, cantando outra msica, retornam para a casa da dona para buscar as mulheres, que, ento,

81

Praa (2007) analisa o item lexical m com a conotao de Aspecto Habitual. Entretanto, preciso aprofundar
a anlise desta palavra, uma vez que quatro colaboradores de minha pesquisa no concordaram com esta
interpretao. Assim, optamos por no glosar esta palavra.
82
A palavra capacete refere-se mscara cilndrica que representa a cabea do Axyga.

197

danam ao seu redor, fazendo o trajeto entre o Takwytera e a casa repetidas vezes, at
terminar de cantar oito msicas diferentes, conforme descreve Karaxip Tapirap (2009).
Depois que os Axyga adentram o interior da Takra, as comidas preparadas pela dona so
levadas pelos rapazes e consumidas segundo algumas regras: primeiro comem os danarinos
de Iraxao, depois os lderes da festa e em seguida os homens separados em suas metades. As
mulheres que danaram comem na casa da dona de Iraxao. Novamente, o relacionamento
entre os Apywa e os Axyga se faz atravs da oferta de comida, da dana e da msica. Este
ritual, embora promova um grande congraamento das associaes Wyr, envolve uma grande
participao das mulheres, desde o aceite inicial da esposa do dono, a preparao das
comidas, a dana com o casal de Espritos e a oferta de cauim. Um aspecto digno de nota
que o dono e a dona do Iraxao podem se referir a eles como xereymwa minha criao, a
mesma forma possessiva utilizada em relao aos animais domesticados. O uso deste termo
denota, entretanto, uma relao de cuidado que os donos devem dispensar aos Axyga que
assumirem. O uso do pronome possessivo torna ntida a relao de domesticao dos Axyga
pelos humanos, como aparece nesta passagem da descrio feita por Waraxowooi Maurcio
Tapirap (2009):
(42) Ixra xe m 'ot ikaty, imagetwo weymwa, Iraxao.
I
+ xra
xe
m
'ot
i + katy
3. Ind.I dona somente m
vir 3. Ind.I em direo a
i +
ma + get +
3.Ind. I CC conversar

wo
we + ymw + a
Iraxao
ger. 3.s.III criao + nom.
N

Somente a sua dona vem em sua direo, conversando com sua criao, o Iraxao

A domesticao dos Espritos revela uma proximidade acentuada entre os Apywa e

os Axyga, a ponto de estes serem considerados como os animais de estimao, os xerimbabo.
Esta palavra, alm de ser usada na relao com os Espritos e com os animais, era tambm
utilizada pelos grupos Tupi da costa em relao aos prisioneiros de guerra, como registrado
por Hans Staden: noite ficaram deitados minha volta e me ridicularizaram e chamaram na
lngua deles: Ch reimbaba ind, que significa: Voc meu animal aprisionado
(STADEN, 2008, p. 66). Como se sabe, os inimigos capturados permaneciam um longo
tempo entre eles, sendo bem cuidados at a morte ritualizada. Os animais de estimao e os
Axyga tambm recebem ateno especial de seus donos, especialmente, os cuidados com a
alimentao e com a organizao da festa. O mesmo tipo de relao acontece no ritual
denominado Taw, traduzido por eles como Cara-Grande: a'era m ikome'ome'o axaopeope

198

Taw xryma ran, ikwawakta m axaope Taw xra ram aka ma'e (TAPIRAP,
Waraxowooi Maurcio, 2009, p.43):
(43) aera m ikomeomeo axaopeope Taw xaryma ran, ikwawakta m axaope Taw xra
ram aka mae.
aera m
i + komeo + meo
a + xa + ope + ope Taw
con.
m 3Ind.I contar redupl.
3s.I rec. pos. redupl. N.
xa + rym + a ran i + kwap + akt + a m a + xa + ope Taw
dono fut. nom. iter. 3Ind.I saber mandar ger. m 3s.I rec. pos. N.
xr + a ram
a + ka mae
dono nom. SPNAt 3s.I ficar aquele que
Depois que eles conversam muito entre si, novamente, o futuro dono de Taw faz saber a
todos que ele est ficando como dono de Taw

As pessoas que se tornam donos de Taw, em geral, so as pessoas que tm filhos se

preparando para fazer a festa de rapaz, o terceiro ritual de iniciao masculina (cf. 5.6). Elas
tm interesse em que esse ritual acontea para que a realizao dos rituais sucessivos seja
garantida.
A cerimnia Taw constitui um dos mais complexos rituais dos Apywa. Na citao
acima transcrita (43), percebemos que h uma conversa inicial para decidir a realizao deste
ritual e quem sero os donos, isto , quem ficar com a tarefa de assumir os Axyga como
xerimbabos. Assim, a deciso sobre a realizao do ritual e sobre quem sero os donos
acontecem durante o evento de fala que ocorre durante as reunies noturnas no Takwytera:
No momento em que a festa de Taw preparada para ser realizada, os Apywa se
comunicam entre si para preparar tudo, antes da festa de Taw ser realizada. Depois
que a comunidade Apywa fica bem informada, sabendo o dono da festa de Taw,
e os donos da festa se dividem entre o grupo de Wyraxiga e Arax. Porque a pessoa
tem que se indicar como o dono de Taw, assim a festa fica mais completa, com os
participantes festejando. Sabendo quem o dono da festa, no dia marcado, os grupos
dos homens saem da aldeia para a mata, em busca da madeira barriguda, que
chamamos de 'Yamooga. O material usado para ser confeccionado como Taw
tirado da raiz, que tem a forma triangular, e levada para a aldeia. Na Takra ser
guardada e confeccionada a mscara. A mscara sempre renovada, quando a festa
de Taw realizada. Quando Taw termina de ser confeccionada, enfeitada pelos
seus realizadores. Os espritos representados na Taw so os espritos dos caciques
Karaj e Kayap. (TAPIRAP, Waraxowooi Maurcio, 2009, p. 46)

Assim, diferentemente de Iraxao, configurado como um casal de Espritos, so dois

Espritos que sero corporificados como Taw, um para o esprito do cacique Karaj e um
para o cacique Kayap. Um deles assumido pela metade Wyraxiga e a outra pela metade
Arax, que se organizam para tirar a madeira necessria para a confeco da grande mscara.

199

O trabalho de polir e esculpir o rosto na madeira feito na Takra por alguns homens mais
idosos, bem como a decorao com penas de arara. Uma vez que esteja tudo pronto, na
vspera da primeira sada de Taw, os homens realizam um xepaanogwa, uma refeio ritual
na qual servido cauim preparado pelas donas dos Espritos83. realizado tambm um ensaio
para escolher as pessoas que personificaro os Espritos Taw conforme descreve
Waraxowooi Maurcio:
No momento em que chega grande dia de apresentao de Taw, os convidados se
orgulham, soltando a emoo. Os participantes sempre usam pinturas corporais, para
alegrar o Esprito representado no dia da festa. noite os homens se preparam na
Takra, soltando a voz, imitando o grito de Taw. Assim os homens escolhem os
representantes de Taw, aquele que soltar o melhor grito, mas no soltando um grito
qualquer. A pessoa escolhida depende do grito, quando faz o ritmo do grito de
Taw. (TAPIRAP, Waraxowooi Maurcio, 2009, p. 47)

Os Espritos Taw possuem um grito especfico, extremamente alongado, e as pessoas

so escolhidas na medida em que conseguirem entoar adequadamente este grito. No dia
seguinte, os Espritos Taw sairo no terreiro da Takra onde entoaro este grito enquanto
toda a aldeia permanece num grande silncio. Note-se que os participantes do evento usam
pinturas corporais para alegrar os Espritos. Aps esse momento, os Espritos sero
conduzidos pelos seus donos at suas casas, onde as donas oferecero cauim para eles
beberem. Aps esse ato, so novamente reconduzidos ao Takwytera e, depois de entoarem
novamente os gritos, adentram a Takra, onde ser servido cauim para todos os participantes.
As pessoas que personificaram os Espritos tm primazia na hora de beber o cauim, que
depois ser distribudo para todos os participantes, organizados nos grupos das metades Wyr.
Aps isso, os Espritos Taw permanecero na Takra por cerca de dois meses, at a sua
segunda sada, que ocorre no final do ms de junho, aproximadamente, quando j o vero
local.
As metades Wyr sero, ento, mobilizadas pelos donos das Axyga para realizar uma
grande caada de porcos queixada, a qual pode durar vrios dias. Os homens permanecero
acampados na beira do rio at que uma quantidade suficiente de porcos seja abatida. Antes de
sarem para a caada, procede-se colheita de bananas-compridas nas roas dos Apywa.
Enquanto durar a caada, essas grandes bananas iro amadurecendo. Os donos de Taw ainda

83

Este xepaanogwa realizado de modo diferente daquele descrito em 5.1, pois os homens bebem o cauim
noite, no interior da Takra. O sentido, porm, o mesmo, obter proteo dos Espritos para que nada de mal
acontea.

200

devem providenciar uma grande quantidade de farinha de mandioca para ser consumida no
dia da festa.
Na madrugada deste dia, o cacique entoa o Kwajtwa, canto convocatrio prprio
deste ritual84:
Taw patwa kwajtwa

Canto que convoca para a refeio de Taw

Mae peawyky axykywenawe

ofeream algo para Axyga

Tarawe ratyyyyyyy

esposas dos Tarawe

Wyraxigio ratyyyyyy

esposas dos Wyraxigio

Arax ratyyyyyyy

esposas dos Arax

Wyraxiga ratyyyyyyy

esposas dos Wyraxiga

Warakor ratyyyyyyy

esposas dos Warakor

Wyraxigoo ratyyyyyyy

esposas dos Wyraxigioo

Awykynaheeee

ofeream!

Awykynaheeee

ofeream!

Axyga remio towyra re

a comida do Axyga, por nossos pais

Mae peawyky irota axygira ratyyyy tragam algo para oferecer, esposas
dos donos de Axyga
Axyga remio towyra re

a comida do Axyga, por nossos pais

Mae peawyky irotaaaaaa

tragam algo para oferecer

Kooooooooooooooo

grito masculino marcando o final do canto

Observamos que, neste Kwajtwa, as mulheres, esposas dos homens que compem as
Associaes Wyr, so explicitamente convidadas a oferecer alimentos para os Espritos
Taw. De um modo especial, as esposas dos donos tambm so convidadas a oferecer
comida para os Espritos por nossos pais. Mais uma vez, explicita-se a relao entre os seres
vivos, os parentes mortos e os Espritos. No prprio nome do canto transparece esta relao,
isto , trata-se de um canto convocatrio para a refeio de Taw, o dia em que estes Espritos
sero alimentados e os vivos e os mortos tambm participaro da refeio. De fato, uma
grande quantidade de comida foi preparada pelos donos e donas de Taw: as carnes assadas

84

Comunicao pessoal de Kamajrao (Xarioi Carlos Tapirap), cacique de Tapiitwa, agosto/2011.

201

dos porcos queixadas, as bananas compridas, cauim, farinha de mandioca e matwa. Os

Apywa se orgulham pelo fato de poderem oferecer muita comida neste dia.
Quando tudo est preparado, o ritual se realiza com grande suntuosidade. Homens,
mulheres e crianas esto com os corpos recobertos com pinturas corporais elaboradas, bem
como com vrios adornos decorativos, como os colares de mianga e os tamakor, adornos
tecidos com fios de algodo. Os homens usam cocares de vrios tipos. Os Espritos Taw
saem da Takra por volta das dez horas da manh, e a mesma cena se repete, como no dia da
primeira apresentao. H uma diferena entre o comportamento dos dois Axyga, enquanto o
que representa o Esprito Karax se porta harmoniosamente, seguindo o seu dono at a casa
de sua dona, o Esprito Karaxao faz muitas estripulias pelo caminho, numa clara aluso ao
modo como os Apywa vem o comportamento dos Kayap, seus inimigos no passado.
A fala da dona da festa com o Esprito constitui-se num dos atos de fala mais notveis
do evento, uma vez que a ela conferido o privilgio de poder falar face a face com o Axyga,
ato que denominado Taw rawaexakwa:
(44) Taw rawaexakwa
Taw r + awa + exak + wa
N. rel. face
ver
nom.
ato de ver Taw face a face

A professora Koxamarei (Makato Tapirap), esposa do atual cacique de Tapiitwa,

j assumiu esta funo e nos relatou como a dona de Taw fala com o Axyga85: _Myrat, ie
tana neremio aparam tkaj xepokoi wene
(45) Myrat, ie tana neremio aparam tkaj xepoko wene
Myrat ie tana
ne + r + emio
apa + ra + m
N.
1s. asser. 2.s.II rel. comida fazer + n.agt. + subj.
t + kaj
c.i. comp.

xe + poko +
1s.I longo +

we + ne
1. s.III + fut.

Myrat, eu sou a que fiz a sua comida, para que eu viva muitos anos (sem doenas)86

O Esprito Taw fica quieto e abaixa a cabea para ouvir a mulher que, por sua vez,
tambm adota uma postura sria ao falar com Axyga. Para este ato, a dona de Taw sempre

85

Comunicao pessoal, 27.08.2011.

O morfema - afixado s formas verbais, ainda no conta com uma elucidao satisfatria de sua funo e
significado. Por isso, no apresentamos a glosa correspondente a ele.
86

202

leva uma criana pequena ao colo, o que pode indiciar que o pedido de uma vida longa e sem
doenas tem a ver com a responsabilidade em cuidar dos filhos e netos. Myrat, segundo
Koxamarei, o nome do Esprito Taw, um nome que tambm usado pelos Apywa (tratase de um nome masculino de criana). Aps a fala da mulher, os Axyga voltam para o
Takwytera onde se organiza uma longa fila que dar a volta na aldeia, passando pelos
terreiros de todas as casas. Na frente, vo dois homens que usam uma esteira protegendo as
costas, pois o Esprito Karax vai lanando flechas em suas costas. So flechas com ponta de
cera ou caroo de tucum, que no machucam seriamente as pessoas. O Esprito Karaxao corre
pelas casas, intimidando as pessoas, batendo nas palhas, parodiando o modo de ser dos
Kayap. Seguindo-se as duas Taw, caminham os homens e rapazes Apywa, ricamente
adornados. Contrastando com estes, um grupo de rapazes cobrem o rosto e o corpo com redes,
representando os karaxaoywera, os espritos dos Kayap mortos:
Essas participaes chamaram de Karaxaoywera, outro Esprito representado
pelos homens, no mesmo dia da festa de Taw. Karaxaoywera se esconde por trs
das casas e de l sai agarrando a Taw e ameaando todas as pessoas. Voltando ao
terreiro da Takra, a Taw encerra a sua participao na festa, mas a turma do
Karaxaoywera continua danando e cantando. Aps isso, cada um dos
Karaxaoywera agarrado pelos outros homens que esto presentes na festa. Os
homens obrigam o Karaxaoywera a entrar com as pessoas para dentro da Takra.
Quando Karaxaoywera fica se mexendo e lutando, outras pessoas seguram nas
pernas, nos braos e apertando os testculos, quanto mais ele mexe, mais aperta.
Assim o Karaxaoywera fica quieto. A festa termina quando o grupo todo colocado
pra dentro da Takra. (TAPIRAP, Waraxowooi Maurcio, 2009, p. 49)

Como podemos notar, trata-se de uma grande dramatizao dos conflitos que
aconteceram entre os Apywa e os Kayap e os Yn (Karaj) em tempos passados. O
comportamento inadequado dos Kayap, segundo os padres culturais dos Apywa,
encenado ao ar livre, sendo que estes vencem a disputa com os espritos Karaxaoywera, uma
vez que conseguem derrot-los e lev-los para o interior da Takra. Aps esse ato, os
alimentos preparados so levados para a Takra, onde sero consumidos de forma organizada
pelas Associaes Wyr. As donas de Taw tambm repartem uma parte dos mesmos
alimentos para as mulheres em suas casas.
Assim, o ritual de Taw se configura como uma situao de fala, onde muitos eventos
se sucedem, desde a combinao inicial para a tomada de deciso de realizar o ritual, bem
como a escolha dos donos at a realizao final da cerimnia. Os atos especficos de fala,
representados pelo canto convocatrio Kwajtwa, pela fala da dona com o Esprito Taw face
a face, pelo grito caracterstico de Taw e o respeitoso silncio com que acolhido pelos

203

Apywa, so constitutivos do prprio ritual. Todos os Apywa presentes podem ser

considerados participantes do evento, sendo que h diferentes nveis de participao. S o fato
de ter-se pintado e adornado para a festa configura um modo de participao, pois, como
vimos, as pinturas so feitas para alegrar os Espritos. Os donos e donas de Taw assumem
obrigaes especiais, como a de alimentar os Axyga, que, por sua vez, se tornam seus
xerimbabos, configurando uma relao singular entre os Apywa e os Espritos. O cacique
Kamajrao (Xarioi Carlos Tapirap) afirmou que quem sai com Taw, fica sempre
acompanhado pelo Esprito, porque Axyga Taw um Esprito bem forte. Ele vem na casa,
bate panela, a j se sabe que ele est com fome e preciso fazer cauim para ele87. Essa
afirmao nos deixa entrever que h um relacionamento muito prximo entre os Apywa e os
Axyga Taw, a ponto de existirem meios destes informarem que esto com fome. Novamente,
a relao aparece mediada pela oferta de comida, gesto com o qual se espera sade e bem
estar. Comer e beber juntos so o passaporte para a alegria: os Espritos ficam alegres, os
Apywa ficam alegres!

5.7 A TAKRA E OS RITUAIS DE INICIAO

A presena da casa cerimonial, a Takra, essencial para que os rituais de iniciao

masculina possam acontecer. Logo que ela fica pronta, concomitante ao ritual de Xaneramja
(cf. 5.5), acontece a primeira iniciao dos meninos, quando eles passam para a fase de
rapazinhos, awayaoi, ou como so mais comumente chamados, xyreii, palavra emprestada
da lngua karaj, jyr, designativa tambm da classe etria dos rapazes que fizeram a primeira
iniciao. Esta palavra, adaptada fonologicamente s regras da lngua tapirap, constitui mais
um indcio da convivncia dos Apywa com os Karaj e com os Java (cf. 1.1). Segundo
informaes do cacique Kamajarao (Xarioi Carlos Tapirap)88, as pessoas que tm filhos na
idade de se tornarem xyreii preparam, no dia anterior, a tinta de jenipapo. tardezinha,
levam seus filhos at a Takra, onde sero pintados por um homem alto e forte, que tambm
suspende o menino por baixo dos braos, alongando o seu corpo para que ele tambm fique
forte e saudvel. O corpo da criana ser totalmente enegrecido, inclusive o rosto. No dia
seguinte, de manh cedo, o cabelo do menino ser cortado bem rente, deixando-se apenas uma

87
88

Comunicao pessoal, 27.08.2011.

Comunicao pessoal, 27.08.2011.

204

orla ao redor da cabea. Em seguida, a cabea ser untada com a pasta de urucum. Nesse
perodo, o menino j est de resguardo, isto , fazendo uma dieta especial:
Quando passa nessa iniciao, Xyreii no pode brincar mais como ele brincava.
Ele pode ficar parado dentro da Takra, sem fazer nada, no beber gua, pode beber
somente cauim de arroz e outros. Ele pode cumprir tudo que a lei manda na nossa
cultura. Naquela iniciao, eles mudam os nomes deixando o nome dele desde que
havia nascido. (TAPIRAP, Jlio Csar Tawyi, 2009, p. 9)

Para que os meninos cumpram as prescries deste resguardo, os pais, as mes, os

avs, os mais velhos os aconselham, de um modo formal, sobre o que podem ou no fazer:
no acompanhar mais as crianas, no ficar perto das meninas, acompanhar o grupo dos
xyreii, seguir a dieta alimentar. So verdadeiras falas de aconselhamento, tambm
dirigidas s meninas por ocasio da primeira menstruao. Um outro aspecto, que diz respeito
aos ensinamentos dirigidos aos rapazinhos, consiste na sua preparao como um homem
caador e pescador: os pais preparam flechas de matar passarinho para os filhos, que saem em
grupo formado somente pelos xyreii. Podem ser acompanhados por um xyre mais velho, que
os ensinar a matar passarinhos ou peixinhos.
A mudana da faixa etria marcada socialmente pela mudana de nome, atravs do
ritual de nominao, quando o novo rapaz receber solenemente o nome que um seu parente
masculino tambm j usou na mesma fase da vida.
A segunda iniciao masculina ocorre um ano depois, quando o cabelo j cresceu. Na
mesma cerimnia em que novos garotos esto passando pela primeira iniciao, os da turma
anterior passam para a segunda fase. So, ento, cortadas as pontas do cabelo do rapazinho. A
cerimnia se chama Xeatowakarawa ato de deixar os cabelos curtos. A passagem para
esta fase tambm marcada pelo recebimento de um novo nome, pertencente a seu grupo
familiar. A terceira iniciao acontece dois ou trs anos depois, de modo muito solene, no
ritual chamado Marakayja, literalmente canto corrido, mas traduzido pelos Apywa como
festa de rapaz. A cerimnia da iniciao do rapaz denominada Axeakygetax, literalmente
ele prprio vai envolver a cabea, uma referncia ao vistoso cocar usado pelo jovem no dia
de sua festa. Depois que o jovem passa por este ritual, ele considerado adulto. A preparao
para este ritual inicia-se, pelo menos, um ano antes, pois o rapaz, de acordo com sua famlia,
dever deixar seus cabelos crescerem bastante. Os membros da famlia extensa se empenham
em conseguir todos os materiais que o rapaz usar na sua festa (cf. 1.3.1). As mulheres tecem
os adornos corporais em fio de algodo: tornozeleiras, braadeiras e um longo manto a ser
usado pelo rapaz na cerimnia. Quando tudo est pronto, a data do ritual marcada:

205
Depois o pai ou o av marca a data da festa dele divulgando para que a comunidade
tome cincia dele. Antes daquela data, a comunidade toda se ajuntam para preparar
o seu material, pintando o corpo para usar na festa dos rapazes. Quando chega
aquela data, os homens se ajuntam na Takra para danar com o rapaz no
Marakayja. A iniciao do rapaz inicia s 9 horas ou 10 horas, por que Marakayja se
dividem em cinco rodadas de canto e dana no terreiro da Takra. A primeira
Makaxi, Xawaromy, Marakapra, Marakayypa e Marakao. Cada um deste
Marakayja leva uma hora e pouca para terminar. Ento, os homens comeam
danado junto com o rapaz e os meninos tambm participam do ritual da Marakayja.
(TAPIRAP, Jlio Csar Tawyi, 2009, p. 10)

A dana de Marakayja feita de forma circular no Takawytera e h uma sequncia na

ordem dos danarinos, sendo que os primeiros da fila so da metade Wyraxiga, seguidos pelos
homens da metade Arax; h um solista que comea o canto, que vai sendo repetido por
todos. Ele fica na frente de todos e usa um arco cerimonial enfeitado, chamado
ywyraparamoro. Os homens se colocam na roda seguindo um critrio de idade, os mais
velhos primeiro, depois os mais jovens. O rapaz, que est fazendo a festa, fica no final desta
sequncia. Aps ele, podem danar os meninos no iniciados. Constatamos, assim, que o
prprio posicionamento dos homens no crculo da marakayja altamente simblico, uma vez
que a ordem dos danarinos representa as metades Wyr, a posio do rapaz no final da fila
parece indicar a passagem de faixa etria, ou seja, ele est ingressando na classe dos homens.
Em contraposio, os meninos no iniciados que danam atrs dele, marcam a posio de
quem ainda no passou pela cerimnia de iniciao, os Konom. Este ritual realizado para
cada rapaz que esteja preparado para fazer a sua festa, coincidindo, s vezes, cinco ou seis
rapazes num ano, fato que evidencia o cuidado especial que a sociedade Apywa dispensa
formao de seus jovens.
Todo o ritual de Marakayja estreitamente ligado a uma narrativa mtica que relata a
histria de Makaxiwewe, um garoto cujo pai foi morto e devorado por um povo que tinha
costumes canibais. Antes de morrer, o pai cantava todas as msicas que compem o repertrio
cantado at hoje na cerimnia da festa de rapaz. O filho aprendeu essas msicas e ficava
cantando-as em cima de uma grande pedra, sentindo muitas saudades do pai. Os Apywa, que
estavam caando na mata, ouviram-no e o trouxeram para a aldeia, tambm com a inteno de
mat-lo. Entretanto, o rapaz conseguiu protelar a sua execuo, dizendo que tinha que fazer
primeiro a sua festa de rapaz. E assim aconteceu, ele preparou todos os enfeites que o rapaz
usa e cantava sozinho as msicas. No final, ele conseguiu escapar, voando para o cu e os
Apywa ficaram com o legado das msicas prprias do ritual de Marakayja bem como com
os adornos corporais prprios do rapaz (TAPIRAP, Jlio Csar, 2009).

206

A realizao deste ritual precedida por outro, chamado Kao, que tem incio no dia
em que acontece o ritual de Iraxao. A primeira cerimnia do Kao chamada de Kawawoo,
como explica o professor Parooi (Nivaldo Korirai Tapirap): o Kao comea depois do
Iraxao, com o ritual chamado Kawawoo. De l pra c s Kao e termina quando acontece
Kawio a grande final da festa do Kao, denominada tambm de Kawiypyparakwa
(TAPIRAP, Nivaldo Korirai, 2006, p. 13).
Com exceo do Kawawoo, no qual a dana acontece de forma circular, o Kao uma
cerimnia durante a qual so entoados cantos a noite inteira. Os homens danam abraados,
aos pares, sendo que os componentes da metade Wyraxiga danam de frente para os da
metade Arax. Os cantos foram aprendidos por um Apywa, que havia sido levado pelas
araras para se tratar na aldeia dos pssaros (cf. Anexo IV). Durante o tempo em que
permaneceu nesta aldeia, aprendeu a linguagem e os cantos dos pssaros. Quando voltou para
sua aldeia, ele ensinou os cantos ao povo Apywa. Por isso, o Kao considerado a festa do
canto dos pssaros (TAPIRAP, Nivaldo Korirai, 2006). H uma forma verbal prpria para
efetuar o convite para cantar Kao:
(46) pexe xirakao
pexe
xi + ra + kao
Vamos
1.p.incl.I CC
N.
Vamos danar/cantar kao

As msicas cantadas durante o Kao obedecem a uma rigorosa sequncia marcada

pelos horrios noturnos: o Kao iniciado pelo Tapakaxi, cantado dentro da Takra; segue-se
o Kawiepexynwa, tambm cantado dentro da Takra; o Kaorete, quando os componentes
das metades saem para o Takawytera e ficam cantando em duplas. Uma dupla comea um
canto que depois repetido por todos os homens. A esposa de um dos componentes da dupla
solista acompanha a melodia, fazendo um contracanto. Quando todos os homens repetem o
canto, as mulheres tambm fazem o contracanto em conjunto. O Kaorete cantado at a
meia-noite. Depois vm os cantos prprios do Kaokaemwa, os cantos da madrugada e, ao
amanhecer, tem incio o Kaorerayrayjtwa, no qual as mulheres podem participar da dana
junto aos parceiros escolhidos por elas durante o Marakao, a ltima parte de Marakayja.
Nos cantos de Kao aparece, como um dado singular, a profunda identificao dos
Apywa com as aves, que j havamos sublinhado em relao ao nome das metades
organizativas da sociedade, as associaes Wyr. Um dos cantos do Kaorete ilustra esta
relao metafrica entre os homens e as aves:

207

X, x,x,x, xe
sons da melodia
X, x, xe
sons da melodia
Ie wyr kato wyr
eu (sou) ave bonita, ave
Newyr kato xahe
sua ave bonita
Newyr xahe
sua ave
(TAPIRAP, Nivaldo Korirai, 2006, p. 23)

Alm da forte predominncia dos temas relacionados s aves, os cantos do Kao

apresentam outros traos, como constatamos na seguinte descrio:
O contedo das msicas remete ao modo de falar dos antigos e a acontecimentos
passados. Algumas passagens apresentam fatos contados no mito de origem do kao
(canto dos pssaros). No kawiepexynwa percebe-se que os versos esto mais
ligados com kaw (cauim). por isso que se chama kawiepexynwa, ato de
aproximao do kaw. Kao rete e kao kaemwa, geralmente, tm muita ligao
com vrias explicaes de fatos histricos do cotidiano das geraes passadas bem
como fatos recentes. H tambm verses relacionadas com o mito do kao.
possvel perceber atravs dos versos transcritos, que os cantos so ligados com os
pssaros. No kao rerayrayjtwa, percebe-se que o assunto est mais ligado com o
mito. As palavras que predominam na msica so nomes de pssaros como arra
(arara); torori (nambuzinha); anoxyryry (anu preto); arakori (galinha dgua);
wyraxigooi (gara); etc. (TAPIRAP, Nivaldo Korirai, 2006, p. 41)

Assim, vemos que nos cantos de Kao transparecem fatos relacionados ao mito que
explica a sua origem, bem como explicaes de fatos histricos do cotidiano das geraes
passadas bem como fatos recentes. Isso sinaliza para uma diferena destes cantos em relao
aos apresentados nos outros rituais, neles esto registrados fatos relacionados histria dos
Apywa, considerando mito e histria na concepo apresentada por Levi Strauss (1978) e
comentada em 4.2. Outra diferena a possibilidade de composio de novos cantos, ao
contrrio do ritual Marakayja, no qual so cantadas as msicas que vm sendo transmitidas
desde as antigas geraes e que, segundo a narrativa mtica, foram aprendidas com
Makaxiwewe.
Na noite anterior ao dia da festa de rapaz, durante o ritual Marakyja, realizado um
Kao que dura at o amanhecer. As famlias acampam no terreiro da Takra, a fim de
prestigiarem a festa do rapaz que far a sua terceira iniciao no dia seguinte. Aps as quatro
rodas de dana de Marakayja, seguidas do Marakao, no qual as mulheres participam, ao
anoitecer, tem incio um novo Kao. Enquanto tem incio o Kawiepexynwa cantado dentro da
Takra, as mulheres respondem do lado de fora e o rapaz que est sendo iniciado tambm se
posta do lado de fora, danando em frente da porta pertencente a sua metade. Tambm nos
parece haver aqui uma metfora da passagem dele para o grupo dos adultos, j iniciados, que

208

cantam e danam no interior da casa cerimonial. Quando os homens saem para o Takawytera,
continuando o Kao, ele dana numa posio intermediria entre as duas metades.
O Kao, embora seja uma parte essencial do ritual de festa de rapaz, pode acontecer
sem a realizao desta festa. Nas dcadas de setenta e oitenta, presenciamos os Apywa
cantarem Kao por meses seguidos. Hoje, este ritual no mais realizado com a mesma
frequncia, circunscrevendo-se quase que somente festa de iniciao do rapaz. O final do
Kao, designado Kawiypyparakwa89, marca tambm o final dos rituais do tempo das chuvas.
Realizado depois da cerimnia de Taw, constitui um momento apotetico, onde novamente
se concretiza, de um modo palpvel, a estrutura organizacional da sociedade Apywa:
Kawiypyparakwa comea com o canto de Kawiepexynwa dentro da Takra.
Todos Wyr participam da dana. As mulheres tambm participam, acompanham e
cantam fora da Takra. As moas danam pulando, acompanhando o ritmo da dana.
Elas seguram nas mos umas das outras. Elas acompanham todo o momento deste
Kao. A regra iniciar na Takra e sair na porta do Arax, porque esta festa
especfica deste grupo. Quem lidera o canto ele. A dupla que lidera o canto usa
Ywyrapramoro, arco tradicional do cacique. Toda vez que uma dupla liderar o
canto, usa-se o arco. Nesse caso, as mulheres tambm acompanham em frente a
porta do Arax. A festa comea na Takra, seguindo para a casa de Arax. Da casa
de Arax o grupo de Wyraxiga pega o arco indo para a sua casa. Ao entrar nesta
casa faz-se um pequeno intervalo. Para dar continuidade festa do Kao, o Arax
novamente segura o arco cerimonial para cantar Kawiypyparakwa ou seja
terminar o kao. Nesse momento, quem canta so aqueles que sabem do
Kawiypyparakwa. (TAPIRAP, Nivaldo Korirai, 2006, p. 34)

O ritual Kawiypyparakwa inicia-se no interior da Takra, onde todos os homens

esto reunidos. Do lado de fora, as mulheres acompanham o canto. As moas, ricamente
pintadas e adornadas, danam de mos dadas, formando uma longa fila em frente Takra.
Depois que os homens saem, todos dirigirem-se a uma casa de algum da metade Arax,
disposta simetricamente em relao Takra. L, os adultos, homens e mulheres, cantam e
danam ao redor de uma grande panela de cauim. As moas continuam danando do lado de
fora da casa. Depois que toda sequncia de cantos entoada, todos dirigem-se casa de
Wyraxiga, tambm colocada em posio simtrica em relao Takra e outra casa. Todos
os cantos so novamente entoados. Por fim, dirigem-se novamente ao Takawytera, onde h
uma refeio ritual, denominada Kawwa. Significativamente, as mulheres da metade
Wyraxiga oferecem alimentos metade Arax e estas oferecem-nos metade Wyraxiga.
Depois, o Kao segue at o dia amanhecer. Durante a realizao do Kawiypyparakwa, os
espritos dos parentes falecidos tambm esto presentes:

89

Este ritual tambm conhecido como kawio o grande cauim.

209
Segundo Koraripewi, o paj tinha papel importante no momento do grande final,
para fiscalizar espiritualmente Xaneyga (a alma do falecido). Para a alma,
tambm o momento de grande alegria, mas gente comum no v. S o paj tem
poder para barrar o esprito, para que ele no se encoste pessoa. Se a alma pegar
um de seus parentes, a pessoa rapidamente desmaia. Dizem que a alma fica com
saudade de seus parentes. por isso tambm que todo mundo leva comida para que
as almas possam se alimentar. Assim no acontece nada de mal com as pessoas
durante a festa de Kawio. (TAPIRAP, Nivaldo Korirai, 2006, p. 36)

Novamente, aparece o gesto de oferta de comida para os espritos ficarem alegres e

para que os Apywa possam ficar bem. As pessoas comuns no os percebem, mas os pajs
so dotados de sensibilidade especial para v-los e barrar o contato fsico deles com os
parentes.
Durante o dia, muitos Espritos aparecem para beber gua, um ritual denominado
Wyrawyrayowa ato das aves beberem gua: Taxi' murioca, Myt mutum, Xanoo
ema, Xiakwera uma ave, Awi sabi, ro sapo (um tipo), Xawaxiaperax matamat
(cgado), Ka'io macaco e Amoatao peixe cascudo (um tipo) (TAPIRAP, Waraxowooi
Maurcio, 2009). Esses Espritos dirigem-se s duas casas que representam as metades e cabe
s moas darem de beber a eles.
No dia seguinte, de madrugada, acontece o Kawimaynwa, ato final do ciclo festivo.
As panelas de cauim utilizadas durante o Kawio so levadas s casas dos capites, isto ,
casas das famlias das quais podem ser escolhidos os chefes (cf. 1. 4). Os futuros caciques
lavam a boca com o cauim e o cospem, pois no se trata de um cauim igual ao do consumo.
Em seguida, as pessoas que esto acompanhando o squito, podem beber deste cauim, o que
implica depois em pagamento por parte da famlia do futuro chefe. uma ocasio em que se
promove uma grande redistribuio de bens materiais e os chefes ou as pessoas com
possibilidade de virem a ocupar esta funo, do mostras do que considerado o
comportamento ideal de um Apywa, no ser sovina, uma vez que no podem negar nada do
que foi pedido.
O ritual de Axywewoja realizado durante o vero tambm apresenta a
caracterstica de os Espritos se tornarem criao de seus donos e donas. So quatro
pares de Axyga, que participam deste ritual: Xakowi, Iraxa, Irawore e Karax, que se
apresentam em forma de casal, semelhana de Iraxao. O nome Axywewoja significa,
literalmente, Esprito leve, referindo-se, talvez, maneira deles danarem, com passos
saltitantes. Cada par de Espritos dana acompanhado pelas meninas, moas e mulheres,
como vemos na descrio a seguir:

210
Depois que as Axywewoja ficam todos prontos, a partir de 17:00hs, Axywewoja
vem cantando da mata acompanhado pelos homens e, chegando na aldeia, eles
comeam a danar, onde cada um deles vo at a casa de seus donos. Cada dono
deve preparar uma estrada bem larga da Takra at sua casa, para a Axywewoja
danar. Em cada casa do dono de Axywewoja, a moada se ajuntam na casa da moa
que dona de Axyga, esperando a chegada dela para danar juntamente com
Axywewoja. (TAPIRAP, Xarioi Carlos, 2006, p. 12)

A particularidade da relao entre os Apywa e estes Axyga que os pais assumem

serem donos para uma filha, menina ou mocinha, que tambm considerada dona dos
Espritos, conforme explica Kamajrao (Xarioi Carlos Tapirap): cada Axyga tem seus
donos, mas o dono somente a moa, isto , o pai escolhe ser dono de uma Axyga porque
tem uma filha mocinha. A filha pode at falar para o pai que deseja ser dona de uma
Axyga. Nesse caso, o pai respeita a vontade de filha (TAPIRAP, Xarioi Carlos, 2006,
p. 12).
Esta afirmao nos deixa entrever mais um aspecto caracterstico da sociedade
Apywa, que consiste no grande respeito dedicado s crianas. Se a filha desejar ser dona
de um Axyga, os pais no medem esforos e assumem os cuidados para que tudo corra
bem durante o ritual, que perdura por cerca de trs meses. Periodicamente, os Apywa tm
que alimentar estes Espritos e, ento, as donas de Axywewoja preparam grandes panelas
de cauim que sero levadas Takra para serem consumido pelos homens. As vestes das
Axywewoja so renovadas para essa ocasio e as danas e cantos duram toda a noite. Os
danarinos que incorporam os Espritos Axywewoja se revezam em duplas, sendo que os
bons cantores so prestigiados pela comunidade e podem danar de dia ou de noite: a
qualquer hora, Xakowi pode sair danando, s dois rapazes combinarem entre si para
Eawra Axyga, isto , para levantarem o esprito que est na aldeia (TAPIRAP,
Xarioi Carlos, 2006, p. 23).
Cada par destes Espritos apresentam um passo de dana diferente e as msicas
cantadas por eles tambm diferem entre si. Vamos focalizar aqui somente o Xakowi
jacuzinho, porque seus cantos apresentam uma singularidade em relao aos demais: eles
fazem referncia s narrativas mitolgicas, como comentamos na seo 4.2, constituindo,
assim, mais um recurso de presentificao dos fatos que se passaram com os antepassados. Ao
mesmo tempo, configura-se mais um elo de ligao com os antigos Apywa. Apresentamos
aqui o canto que se refere narrativa mitolgica destacada no Captulo IV, que versa sobre a
histria do Gavio Real:

211
Xerykeyri ak xeyxiwata k
Xemawatee pa xepe w
Hho hho h
Werorixe ikomeowo aywe
Inamoi axowra rerota
Maranowa ixope erota
Hho hho h
Koooooooooooo

_Meu irmo mais velho me deixou no pau grande

_Voc parece outra pessoa
Hho hho h;
Trouxe a informao para a me dele
Quantos nambuzinhos matou e trouxe amarrado no
pescoo
E trouxe at a notcia
Hho hho h
grito final do canto
(TAPIRAP, Xarioi Carlos, 2006, p. 37).

Nota-se que a letra do canto apresenta, de forma condensada, os fatos narrados na

histria ancestral (cf. Anexo I), como tambm percebera Wagley (1988, p. 206-207):
Empenhei-me igualmente em encontrar o significado das canes que os homens e
as mulheres cantavam em coro e conclu que frequentemente se referiam a eventos
do passado ou mitologia e que no fariam sentido sem um conhecimento do
contexto mtico. Uma cano bem conhecida tinha a seguinte letra: os pequenos
pssaros cantam, h, h; os grandes pssaros cantam, h, h; todos os pssaros
cantam, h, h. Ela se referia ao canto dos pssaros que Petura presenciou e
90
origem das Associaes Pssaros dos homens.

Esta constatao nos revela que os fatos acontecidos em tempos passados chegam at
os dias atuais em forma de narrativas e em forma de canes, ou seja, dois canais que
facilitam a presentificao dos temas tratados. Alm desses cantos relacionados s narrativas,
o Xakowi pode apresentar tambm fatos da histria recente, como um canto composto na
dcada de oitenta comentando a atitude dos jovens que queriam somente se dedicar pesca e
no ao trabalho da roa. Esta mudana nas atividades desempenhadas pelos jovens foi
provocada pelo deslocamento dos Apywa, da regio da serra do Urubu Branco para a regio
ribeirinha junto desembocadura do Rio Tapirap no Rio Araguaia, como descrevemos em
1.1. Consideramos notvel o fato de existir, num dos rituais, um Axyga dedicado a rememorar
os feitos histricos dos antepassados e cenas da vida dos atuais Apywa, ilustrando, mais uma
vez, a no ruptura entre os mitos e a histria, tal como proposto por Levi Strauss (1978, cf.
4.2). Podemos dizer que o registro da histria faz-se em forma de cantos, tanto os cantados
pelo Xakowi como as msicas do Kao.

90

As Associaes Pssaros so as que denominamos Associaes Wyr (cf.1.3.2). Petura um heri mtico, cujo
nome se escreve, atualmente, Petora.

212

5.8 OS RITUAIS APYWA LUZ DA ETNOSSINTAXE

Considerando os rituais luz dos postulados propostos pela Etnossintaxe ou

Semntica da Gramtica, constatamos que neles esto presentes vrios traos essenciais da
sociedade Apywa. Inicialmente, vimos que o esprito da alegria inerente ao prprio
conceito dos rituais, conforme aparece incorporado, de forma ntida, na palavra tarywa. O
bom humor, o jeito de ser brincalho, fazem parte do comportamento habitual dos Apywa e
uma qualidade que eles apreciam mesmo entre os no indgenas. Os rituais so realizados com
o intuito de deixar alegres os espritos das pessoas falecidas e os Axyga, Espritos presentes no
universo cosmolgico Apywa. Muitos cuidados so tomados a fim de que os Espritos
fiquem alegres: a exigncia da participao de todas as pessoas nos rituais, a oferta de comida
com abundncia, a decorao dos corpos com elaboradas pinturas corporais. A atitude de ser
alegre valorizada ao ponto de se ter um ritual especfico, o Teyja, que devolve a alegria
aps o perodo de luto por algum que faleceu. Nos termos de Wierzbicka (1997), podemos
considerar tarywa (forma nominal) ou aryaryp (forma verbal: ser, estar alegre) como uma
palavra-chave da sociedade Apywa. Citando Lry (1972), Viveiros de Castro tambm
destaca este trao entre os Arawet:
Observei que os selvagens [os Tupinamb] amam as pessoas alegres, galhofeiras e
liberais, aborrecendo os taciturnos, os avaros e os neurastnicos (Lry, 1972, p.
122). E eu pude observar, de fato, que uma das coisas que mais surpreendia os
Arawet, no comportamento dos brancos, eram as flutuaes de nimo e humor, sem
razo aparente. A tristeza e a seriedade so valores absolutamente negativos, em
geral. No rir (pyk ) um eufemismo para o rancor, e a noo de alegria (tori)
tem uma ressonncia filosfica profunda. Em outras lnguas TG [Tupi-Guarani], os
cognatos de tori designam a atividade ritual (cf. Kamayur toryp), a boa ordem do
mundo. (VIVEIROS DE CASTRO, 1986, p. 42)

possvel afirmar, dessa forma, que o trao da alegria constitutivo no s do povo

Apywa, mas de outras sociedades Tupi-Guarani tambm. Note-se que tarywa cognato de
tori (Arawet) e toryp (Kamayur), o que revela ser um conceito fundante destas sociedades,
portador de profundos significados filosficos, como afirma o autor.
Outro trao constitutivo, que transparece na anlise dos rituais, centra-se no
relacionamento entre os humanos e os outros seres presentes no universo cosmolgico
Apywa. Este relacionamento pode ser entendido a partir do perspectivismo (VIVEIROS DE
CASTRO, 1996). Esse autor declara que os seus estudos sobre este tema se deve

213
numerosas referncias, na etnografia amaznica, a uma teoria indgena segundo a
qual o modo como os humanos vem os animais e outras subjetividades que povoam
o universo deuses, espritos, mortos, habitantes de outros nveis csmicos,
fenmenos meteorolgicos, vegetais, s vezes mesmo objetos e artefatos -,
profundamente diferente do modo como esses seres os vem e se vem. (VIVEIROS
DE CASTRO, 1996, p. 2)

Segundo esse ponto de vista, no haveria descontinuidade entre os vivos e os mortos,

sendo que a diferena consiste na ausncia de um corpo como o que conhecemos, mas os
espritos continuam sendo dotados de subjetividade: as almas dos mortos e os espritos que
habitam o universo no so entidades imateriais, mas outros tantos tipos de corpos dotados de
propriedades afeces sui generis (VIVEIROS DE CASTRO, 1996, p. 9). Assim,
podemos compreender porque os Apywa se dedicam a manter boas relaes com estes outros
seres, j que eles so considerados sujeitos, mesmo que assumam outras corporeidades. Por
isso, apresentam estados de esprito semelhantes aos humanos: ficam alegres ou zangados (cf.
1.3.4), sentem-se tristes ao terem que deixar os Apywa, sentem saudades dos familiares
vivos. Participam dos rituais, mesmo que as pessoas comuns no os vejam, algo reservado
como um atributo exclusivo dos xams.
A epgrafe deste captulo: o complexo das relaes entre os humanos e os deuses a
estrada real para a compreenso da sociedade Arawet (VIVEIROS DE CASTRO, 1986, p.
28) tambm vlida no que se refere aos Apywa. O relacionamento com estes seres feito
de variadas formas e maneiras, sobretudo pela oferta de comida e pelos cantos. O ato de
oferecer alimentos condiz com a caracterstica fundamental do que se deseja para um Apywa
ideal, isto , no ser mesquinho, no ser sovina. Vimos que esse valor est organizado
socialmente, por meio das regras de redistribuio de alimentos entre os membros da famlia
extensa, bem como a regra que prev a troca de alimentos entre os vizinhos. A distribuio
dos alimentos rituais feito de forma organizada, de modo a atender todos os grupos
pertencentes s duas metades. A troca de alimentos entre as duas metades, realizada pelas
mulheres na noite do Kawio, tambm nos parece altamente simblica, uma vez que o ato de
comer a comida preparada pelas mulheres da outra metade pode significar o desejo de
restaurar a harmonia rompida desde os tempos mticos, quando os sobrinhos foram mortos
pelos tios. Comer juntos deixa os Apywa alegres, deixa os espritos dos parentes alegres,
deixa os Axyga alegres, semelhana do que Frake (1980) relata em relao cerimnia de
beber gasi entre os Subano (Filipinas): juntos eles ajudam a garantir que a festa vai acabar
com bons sentimentos entre todos os participantes, uma meta que explicitamente afirmada

214

pelos Subano (FRAKE, 1980, p. 172). Para que todos fiquem bem, fiquem alegres, no se
pode sovinar comida, sendo este gesto considerado o maior defeito de um Apywa.
No s comida que repartida. O ritual final do ciclo chuvoso consiste numa ampla
redistribuio de bens a ser feito pelos chefes e possveis chefes, numa demonstrao
inequvoca de que esse valor altamente prezado pelos Apywa. Vimos, tambm (cf. 1.3.1),
como os genros no podem negar nada a seus cunhados. Isso mostra como a sociedade
Apywa organizada socialmente a fim de garantir a operacionalizao de um valor cultural.
Os cantos, por sua vez, so canais privilegiados por onde a comunicao entre os
Apywa e seus antepassados se mantm viva: as msicas de Kao trazem at ns os fatos
acontecidos com os que nos precederam; os cantos de Marakayja rememoram a histria de
Makaxiwewe e a sua importncia cultural como doador de bens materiais e imateriais aos
Apywa; os cantos de Xakowi registram narrativas mticas que relatam acontecimentos
vivenciados em tempos remotos. O canto-choro, entoado durante o ritual funerrio, tem a
funo de avisar aos parentes j falecidos para receberem a alma daquele que acaba de
falecer91. A relao com os Axyga tambm acontece atravs dos cantos: cantando, suaviza-se
o peso da madeira durante os trabalhos de construo da Takra; o Axygaiwa canta para
animar a Takra; o canto Xapiiona alegra o Xaneramja quando ele acompanha a preparao
dos Awarai. H rituais em que a fala o meio de intermediao direta com os Axyga, como
vimos no dilogo travado entre os caadores e o Xaneramja e a fala da dona de Taw com o
Esprito. Assim, a palavra cantada e a palavra falada constituem meios privilegiados na
efetivao da comunicao entre os Apywa e seus ancestrais bem como com os Axyga: cabe
enfatizar que o foco central de todas as cerimnias Tapirap era a msica vocal. Com efeito,
no h como negar a importncia do canto na vida Tapirap (WAGLEY, 1988, p. 206).
Parece-nos, ainda, que a oferta de alimentos e cantos sinalizam para um trao mais
profundo do modo de ser dos Apywa: a busca incessante da manuteno de boas relaes
entre todos, incluindo os parentes mortos e os Axyga. Nesse sentido apontam tambm a
gentileza expressa nas saudaes proferidas cotidianamente (cf. Cap. III), as reunies
familiares ao cair da tarde, as reunies noturnas no ptio da Takra, o ato de contar
coletivamente as narrativas mticas que vm desde os ancestrais e que contm os valores que
devem reger as normas de convivncia entre os Apywa (cf. Cap. IV). Comer juntos,
conversar, rir, danar e cantar juntos so atividades que possibilitam a efetivao deste

91

Comunicao pessoal, informada h vrios anos, por xeropyi, meu paizinho = meu tio paterno.

215

objetivo maior que mobiliza os Apywa: a convivncia harmoniosa entre todos os seres do
Universo.

5.9 OS RITUAIS E A ESCOLA

A escola, desde o seu incio, adotou uma postura de respeito aos momentos em que os
rituais so realizados, por entender que so momentos celebrativos importantes na vida da
comunidade e, por isso mesmo, constituem momentos preciosos para a formao das crianas
e dos jovens. Alm disso, como vimos nas sees anteriores, os Apywa prezam a
participao de todas as pessoas nos momentos rituais, a fim de garantir o bem estar coletivo
para toda a comunidade. Por estas razes, os dias dedicados aos rituais so considerados dias
letivos, garantidos no PPP da escola:
Quando se realiza uma cerimnia, uma caada, uma pescaria ou uma atividade
agrcola comunitria, todo mundo participa porque o momento de aprendizagem
para que as pessoas possam se preparar como lderes ou chefes de alguns rituais na
comunidade. Na parte do sexo feminino tambm acontece da mesma forma, ou seja,
a aprendizagem acontece mais em casa, mas as mulheres tambm tm sua
participao nos rituais, pois so elas que preparam os adornos e as comidas prprias
de cada cerimnia. Portanto, hoje a comunidade e a escola trabalham em parceria
obedecendo principalmente ao calendrio tradicional que obrigatoriamente tem que
ser respeitado. Depois que se encerram todos os eventos realizados pela
comunidade, posteriormente, os professores e os alunos vo registrar esses fatos
acontecidos nas atividades escolares para no perder a nossa histria. Por isso, os
professores e os alunos no devem deixar de participar de toda atividade necessria
da comunidade, porque so sujeitos importantes para produzir os conhecimentos
tradicionais do nosso povo Apywa. (PPP Escola Indgena Estadual Tapiitwa,
2009, p. 80)

Aps a realizao dos rituais, os docentes trabalham atividades a respeito dos rituais
em sala de aula com os alunos, como a produo de textos ilustrados e dramatizaes sobre os
mesmos. Entretanto, semelhana do que ocorre em relao s narrativas mitolgicas (cf.
4.5), percebemos que h uma alta expectativa a respeito do papel que a escrita produzida na
escola poder desempenhar na manuteno dos rituais, como aparece expresso no texto
introdutrio da monografia de concluso do curso de uma aluna do Ensino Mdio:
Eu estou interessada no tema da festa do Iraxao porque a minha preocupao
aprofundar o meu conhecimento sobre Iraxao, como que antes o nosso povo
Apywa realizava, porque este ritual est cada vez mais desaparecendo. Por isso,
para mim muito importante registrar a histria de Iraxao enquanto os conhecedores

216
esto aqui vivos entre ns. Em minha opinio, para os professores ensinarem os
alunos na escola, pois isso j acontece aqui na cultura do povo Tapirap. Por isso
eu quis conhecer atravs da pesquisa o ritual que ns chamamos Iraxao.
importante registrar como feito esse ritual para os alunos estudarem sobre esse
assunto e continuarem praticando sempre na Aldeia. (TAPIRAP, Cssia
Katoaxowa, 2009, p. 6)

A preocupao com o possvel desaparecimento dos rituais transfere para os

professores o papel de ensinar os rituais e a crena no fato de que, estando registrado por
meio da escrita, os rituais no se perdero, pois os alunos podero estudar sobre eles, o que,
na opinio da aluna, facilitar a prtica dos mesmos. Apesar de reconhecer que eles j
acontecem na cultura do povo Tapirap, Cssia Katoaxowa reafirma o poder do texto
escrito como facilitador na manuteno dos rituais.
At certo ponto, de fato, a escrita tem ajudado no aprendizado de alguns cantos, como
os cantados no ritual Marakayja, conforme relatamos na seo 1.4: um professor escreveu
toda a sequncia dos cantos, memorizou-os e aps algum tempo, conseguiu ser o solista
destes cantos durante o ritual, o que lhe proporcionou grande prestgio entre a comunidade. O
cacique de Tapiitwa, que assume as funes prprias de um chefe durante os rituais,
testemunhou sobre como a escrita o ajudou a aprender os cantos convocatrios que ele deve
entoar antes da realizao de certos rituais (cf. 1.4). Por definio da prpria comunidade, foi
introduzido o estudo de msicas no Ensino Mdio. Pessoas mais idosas, conhecedoras dos
cantos, colaboram voluntariamente para que os jovens aprendam as msicas. Orientados por
esses mestres tradicionais, a segunda turma de alunos do curso (2007-2009), produziu um CD
com msicas Apywa92. A terceira turma produziu um livro com as msicas de Kao,
chamado Pexe xirakao wyr, no qual se encontram transcritos sessenta e trs cantos,
organizados segundo a sequncia em que so cantados durante o ritual. Durante as cerimnias
realizadas em 2009, muitos jovens conseguiram participar do Kao, cantando as msicas
aprendidas durante as aulas. Na 4 Etapa Intensiva do curso, que se realizou durante o ms de
agosto de 2011, os alunos no s aprenderam os cantos de dois Axywewoja, como criaram
novos cantos para Xakowi e Karax. As letras foram elaboradas e ensaiadas em grupos,
apresentadas aos colegas e avaliadas pelo mestre tradicional.
Constatamos, assim que a escrita pode cumprir uma funo de apoio aos rituais, mas
no substitui algo fundamental, que a participao efetiva nos rituais. Preocupado com esta
questo, o chefe de cerimoniais, sr. Koraripewi declarou, em 2010, que no iria mais dar
informaes aos estudantes (incluindo aqui os acadmicos dos cursos superiores) que o
92

A produo do CD tornou-se possvel graas parceria com a FUNAI e com a ONG Som nas Aldeias.

217

procuravam para suas pesquisas, pois a nossa cultura no pode ficar s no papel93. Sua
atitude derivou do fato de que, muitos jovens, especialmente os professores, munidos de
mquinas fotogrficas digitais e aparelhos celulares, se dedicavam a filmar e fotografar os
rituais, ao invs de participarem, efetivamente, das danas e cantos. Ou seja, se portavam
como espectadores dos eventos e no como participantes reais. Destacamos anteriormente
como a participao de fato importante para os Apywa, pois os rituais se constituem em
momentos de comunho com os antepassados e com os Axyga, fonte de bem estar para a
comunidade. Na fala do sr. Koraripewi transparece o conflito entre a postura dos mais jovens,
que tendem a registrar os rituais por meio da escrita, fotografias ou filmagens e a postura dos
mais velhos, que acreditam que o aprendizado dos cantos e das regras dos rituais acontece
durante a participao plena nos mesmos.
Relacionado a este fato, encontra-se um dos ns mais delicado dessa questo, que diz
respeito ao longo tempo dispensado aos estudos realizados fora da aldeia (cf. 1.3.4). A
obrigatoriedade de frequentar os cursos de licenciatura, imposta pelos rgos de educao aos
professores, faz com que eles se ausentem justamente em perodos que coincidem com a
realizao de certos rituais (janeiro e julho). E isso tem ocasionado a no realizao de
algumas cerimnias, como exemplificamos em 1.3.4, envolvendo o risco real de
desaparecimento de alguns rituais e dos eventos de fala a eles relacionados. Uma deciso, que
foi tomada pelos Apywa em maio de 2011 a fim de minimizar os problemas acarretados por
esta situao, foi a antecipao do ritual de Axywewoja que, normalmente, se iniciava por
volta do ms de julho. O cacique e o chefe de cerimoniais disseram que esta medida foi
tomada para os jovens poderem danar com Axywewoja94. Eles se mostraram visivelmente
felizes por verem todos participando das danas e cantos prprios deste ritual.
Constatamos, todavia, que o calendrio festivo dos Apywa comea a sofrer
modificaes em funo das relaes com o mundo no indgena, pois, antes, como vimos, os
rituais eram feitos seguindo-se os marcadores de tempo presentes no calendrio sazonal. Em
que medida essas mudanas iro provocar alteraes, ainda cedo para dizer, mas visvel
que as imposies advindas da sociedade majoritria interferem no complexo ciclo ritualstico
dos Apywa. Como exemplo, citamos o ritual de Awarai, que nunca foi realizado em
Tapiitwa, portanto, h quase vinte anos, e a mudana do perodo normal da realizao do
Axywewoja, ocorrida no ano em curso, alterando a relao dos Apywa com seu calendrio
csmico.
93
94

Comunicao pessoal, agosto/2010.

Comunicao pessoal, junho/2011.

218

Finalizando este Captulo, ressaltamos as possibilidades que a Etnossintaxe ou a

Semntica da Gramtica nos ofereceram no sentido de desvelar traos fundamentais da
sociedade Apywa, a partir das pistas e indcios presentes nas falas e cantos cerimoniais,
como o bom humor e alegria, estados de nimo valorizados pelos Apywa e incorporados no
prprio conceito de tarywa ritual. Destacamos, sobretudo, a atitude de manter boas relaes
com os espritos dos parentes mortos e com outro tipo de Espritos, os Axyga, seres existentes
no universo cosmolgico dos Apywa, a fim de garantir bem estar aos humanos. Os cantos e a
oferta de alimentos durante os rituais constituem os meios que propiciam este
interrelacionamento.
Por outro lado, observamos que as imposies presentes nas relaes entre a sociedade
no indgena e os Apywa, como a obrigatoriedade de frequentar cursos superiores, comea a
provocar alteraes no calendrio cerimonial destes, o que poder afetar a realizao do ciclo
ritual, feito de forma integrada aos ciclos da natureza e da produo agrcola e, at mesmo,
provocar o desaparecimento de alguns rituais, como o Awarai. Queremos reiterar que no se
trata apenas de uma cerimnia que deixa de ser realizada, mas de um vasto complexo cultural
que se encontra ameaado, complexo este que envolve aspectos lingusticos e sciohistricos, como as narrativas mticas relacionadas aos rituais; os cantos apropriados a cada
um deles; as falas rituais com que os Apywa se dirigem aos Axyga; o conhecimento das
regras interacionais adequadas a cada atividade presente nos eventos; a mobilizao das
formas organizacionais da sociedade, enfim, uma gama de vrias dimenses que compem o
modo de ser dos Apywa.
No prximo captulo apresentamos o ritual de nominao, um evento de fala
extremamente significativo para os Apywa e que tambm se encontra ameaado frente s
presses advindas da sociedade majoritria.

CAPTULO VI

RITUAL DE NOMINAO ENTRE OS APYWA

A lngua uma grande fora de

socializao, provavelmente, a maior
que existe.
Sapir, 1974.

Neste captulo, abordamos o ritual de nominao tal como ele acontece entre os
Apywa. Mencionamos, no captulo anterior, como o processo de nominao configura uma
prtica sociocultural extremamente significativa, constitutiva de um modo de ser e de viver
que os caracteriza como um povo etnicamente diferenciado. Os nomes recebidos identificam
faixas etrias, gnero, o grupo familiar ao qual se pertence e, at mesmo, a posio da pessoa
na organizao social. No captulo I, vimos como a retomada da prtica da mudana de nomes
ao longo da vida se intensificou a partir da volta dos Apywa para a regio da serra do Urubu
Branco, marcando, linguisticamente, uma atitude identitria frente aos no indgenas e, assim,
mostrando, pragmaticamente, que eles eram os habitantes originrios daquelas terras.
Destacamos, tambm, como a indignao frente ao fato de os invasores violarem as sepulturas
dos parentes falecidos foi decisiva para a reocupao do territrio tradicional. Os Apywa
revelaram, assim, profundo respeito por seus ascendentes. No captulo IV, ao refletirmos
sobre as marcas singulares ro e raka presentes nas narrativas mitolgicas, percebemos o
papel sociocultural desempenhado por estas palavras, no sentido de estabelecer relaes de
respeito do enunciador para com os seus antepassados, que vivenciaram os fatos relatados e
que vm sendo transmitidos gerao aps gerao. No captulo anterior, ressaltamos como os
Apywa mantm estreitas relaes com os espritos dos parentes falecidos bem como com os
Axyga, seres pertencentes ao universo cosmolgico, que so convidados a participarem dos
rituais. Sublinhamos que esta ligao com os antepassados parece constituir um trao
fundamental dos Apywa, segundo a perspectiva da etnossintaxe nos permitiu desvelar. O
processo de nominao deixa entrever outra face destas relaes, conforme abordaremos nas
sees deste captulo.

220

Discutimos, ainda, como a assimetria presente nas relaes entre as duas sociedades se
faz presente no tratamento dado aos nomes prprios indgenas, que so desrespeitados e,
frequentemente ignorados, o que pode concorrer para o apagamento dos mesmos.

6.1 OS RITUAIS DE INICIAO E A NOMINAO

A criana Apywa, logo aps o seu nascimento, recebe um nome dado por um dos
avs ou avs. O ato de nomear algum considerado quase como um privilgio, sendo que os
avs se revezam nesta tarefa. Se o casal de avs paternos nomeou o primeiro neto ou neta, faz
parte das regras de polidez deixar que o segundo neto ou neta seja nomeado pelos avs
maternos. O nome doado j pertenceu a um antecessor, a algum que faz ou fazia parte dessa
mesma famlia. Cada famlia possui um repertrio de nomes masculinos e femininos, entre os
quais um ser escolhido para o beb recm nascido. De um modo anlogo ao que ocorre entre
os Xerente (TO), na qual o nome uma das formas, se no a forma na sociedade Xerente,
de filiar o indivduo ao cl (SOUSA FILHO, 2007, p. 55), entre os Apywa, o nome marca a
pertena do indivduo a um grupo familiar. Desse modo, o primeiro ato de nomeao de uma
criana ocorre no mbito familiar, sendo que a troca de gentilezas entre os avs do beb nos
parece mais uma evidncia do padro sociocultural que busca a manuteno de relaes no
conflituosas entre as pessoas, de modo especial, entre os membros da famlia extensa.
Havia uma regra sociolingustica de se chamar os pais do beb conforme o sexo do
primognito, semelhana do que Viveiros de Castro narra a respeito dos Arawet (PA):
quando nasce o primeiro filho ou filha, o casal abandona seus nomes de infncia e assume
nomes que fazem referncia ao nome da criana: Y-ro e Y-hi, pai e me de Y (nome
da criana) (VIVEIROS DE CASTRO, 1992, p. 129). Entre os Apywa, quando a criana
pertencia ao sexo masculino, os pais eram chamados desse modo: konomrop pai do menino,
forma vocativa e a me, konomy me do menino, forma vocativa. Alm da funo
vocativa, o sintagma tambm podia ser usado em interrogaes como: Ke ta konomirowa
onde est o pai do menino? Da mesma forma, quando nascia uma menina, os pais eram
chamados como kotatarop pai da menina, forma vocativa e a me kotatay me da menina.
Mesmo quando nasciam outros filhos, os pais continuavam a ser chamados assim, ou seja, os
pais passavam a ser referenciados em funo do primeiro filho ou filha. Atualmente, estas
formas esto em desuso pelas novas geraes, s sendo praticadas pelas pessoas mais idosas.

221

Nossa hiptese para a obsolescncia destas formas diz respeito s ameaas que o processo
nominativo como um todo vem sofrendo por parte da lngua portuguesa (cf. 6.5).
Depois do primeiro nome recebido, seguir-se- uma sequncia de nomes que a pessoa
ter durante sua vida, repetindo os nomes que um seu predecessor recebeu em sua vida95.
Assim, na sociedade Apywa, no possvel criar novos nomes, pois o conjunto deles vem
sendo utilizado desde h muito tempo. Constatamos que os nomes dos habitantes da antiga
Tapiitwa, conforme registro feito por Baldus (1970) em 1935 e em 1947, continuam sendo
utilizados plenamente nos dias atuais96. Um indcio da antiguidade do uso dos nomes prprios
o fato de que os nomes conservam morfemas que no so mais empregados no uso cotidiano
da lngua, como percebemos em Wapor nome de criana do sexo masculino. O morfema
por bom, bonito, muito produtivo entre os Guarani Kaiow, MS, permanece apenas na
composio desse nome em Tapirap.
Hans Staden, autor seiscentista que observou prticas culturais entre os Tupinamb,
tambm descreveu o costume de mudar os nomes ao longo da vida:
tomam seus nomes de animais selvagens, e atribuem-se vrios nomes, mas com uma
diferena: depois do nascimento um nome dado ao menino, que o portar apenas
at quando estiver na idade guerreira e matar inimigos. Ento receber tantos nomes
quantos inimigos tiver matado. (STADEN, 1576 [2008], p. 150)

Assim, constatamos que, entre este povo Tupi da regio litornea do Brasil, a mudana
de nomes estava ligada aos rituais de passagem, pois matar um inimigo fazia parte da
iniciao dos guerreiros Tupinamb. Dessa forma, alm de situar a pessoa em um grupo
familiar, o nome tambm a situa dentro de um grupo correspondente a uma faixa etria,
constitudo pelas pessoas que j passaram por uma determinada iniciao. Entre os Apywa, o
primeiro nome pertence ao perodo da infncia, sendo que esta fase da vida designada
genericamente como pityga. As meninas durante esta fase so chamadas de kotatai e os
meninos de konom. Quando o menino passa pela primeira iniciao, por volta dos dez anos
de idade, ocorre a troca de nomes e ele considerado um rapazinho. Xyreii ou awayaoi so
os nomes designativos desta faixa etria (cf. 5.7). Aos doze anos, aproximadamente, h uma
segunda iniciao, denominada Xeatowakarawa, quando os cabelos do rapaz so aparados e
ele recebe um novo nome. Por volta dos quinze anos ocorre a terceira iniciao, Axeakygetax,
95

A sequncia no reproduzida de modo exatamente igual todas as vezes, podendo ser dado um outro nome de
outro parente na mesma faixa etria.
96
Naturalmente, os nomes hoje so grafados segundo a ortografia vigente da lngua e com maior preciso
fonolgica em relao ao modo como o etnlogo alemo os registrou. Por ex. Charovi (BALDUS, 1970, p. 79),
hoje se grafa Xajrowi.

222

a festa de rapaz, solenemente celebrada por toda a comunidade. Aps essa cerimnia, o jovem
passa para a fase adulta de sua vida e receber um novo nome adequado a esta fase (cf. 5.7).
A passagem de idade das meninas celebrada por ocasio da primeira menstruao,
quando tambm ocorre troca de nome, passando a ser considerada koxamoko (mocinha). Ao
notar os sinais da menarca, uma menina deve avisar sua me, tias ou avs, que imediatamente,
comeam os preparativos para sua recluso. Tambm as pessoas da aldeia so avisadas a
respeito da menstruao da garota, fato que recebido com alegria por todos. Uma rede
preparada para ela se deitar durante os dias em que durar a perda do sangue menstrual. Seu
corpo todo recoberto com tinta de jenipapo e ela s poder ingerir cauim durante estes dias.
um perodo de intenso aconselhamento jovem; suas parentas femininas informam a ela o
que poder ou no fazer, as interdies e as consequncias que adviro, caso as regras sejam
transgredidas. Uma pedra colocada embaixo da rede para que a moa repouse seus ps sobre
ela, assim ser uma mulher tranquila, pois a pedra no caminha. As narrativas mitolgicas
tambm so rememoradas, explicando o porqu de alguns costumes, por exemplo, no se
deve banhar no rio durante esse perodo, pois uma antepassada dos Apywa agiu assim e se
transformou em boto. Durante o perodo do resguardo, a me ir tecer os tamakor (adornos
tecidos em fio de algodo e pintados com tinta de urucum). S aps a confeco completa de
todos os adornos e o trmino do perodo de sangramento que a moa pode se apresentar bem
enfeitada para a comunidade. semelhana dos rapazes, seu corpo est recoberto com uma
pintura prpria das moas, recebendo tambm desenhos feitos com penugens de patos. Ela usa
vrios colares de miangas e dentes de capivara. Seus cabelos esto cobertos de tinta de
urucum. Na noite desse dia em que ela se mostra para a comunidade, a moa receber
tambm um outro nome, prprio da fase de mulher jovem. O novo nome marca, ento, a
mudana de faixa etria e, concomitantemente, a nova posio social da pessoa, como
observado por Lyons (1977, p. 179):
Deve igualmente mencionar-se o facto de em muitas culturas ser atribudo s
pessoas um nome diferente daquele que tinham quando passam da infncia idade
adulta ou quando assumem na sociedade um novo papel; e tambm que o uso dos
nomes prprios est frequentemente sujeito a tabus de vrios tipos. O nome de uma
pessoa considerado como uma parte essencial dela. A re-nominao performativa
pode ser uma parte importante daquilo a que os antroplogos chamam os ritos de
passagem (rites de passage).

De acordo com as regras socioculturais, aps os rituais de passagem, a nova mocinha

ou o novo rapazinho no devem mais se comportar como crianas. Os adultos da famlia

223

tambm se dirigem a eles de outra forma, respeitando a nova condio do indivduo aps o
ritual de iniciao. O novo nome recebido consolida, formalmente, essa nova posio social.
Por ocasio desses ritos de passagem dos filhos ou netos, os pais e avs dos jovens
tambm podem mudar os seus nomes, recebendo os nomes correspondentes s fases da vida:
no perodo adulto, as mulheres so chamadas kox e, os homens, akomae. A meia idade
feminina denominada koxyxewete enquanto que a masculina recebe o nome de
akomaexewete. Na velhice, as mulheres so chamadas de wajwi e os homens, marykeyra.
H nomes destinados a cada fase da vida. Koxapao (Taparawytyga Vanete Tapirap) ilustra
esses fatos com exemplos de sua famlia:
Os nomes prprios do nosso povo Tapirap mudam seguindo uma sequncia, quer
dizer, o nome que uma criana recebe, j pertenceu antes a algum da famlia dela. E
depois quando o menino ficar rapazinho, ele vai receber o mesmo nome que o seu
antepassado tinha quando era rapaz e assim por diante. Para exemplificar, vou
mostrar a sequncia dos nomes de minha famlia: NOW, KAOREKATOI,
AXOROMYO, AXIAJI, XAWARIPAI. Esses eram os nomes do meu pai, ele
recebeu esses nomes em todo processo que ele passou de acordo com a idade dele.
Tambm durante os momentos mais importantes na vida dele. Hoje, j h um neto
dele que se chamava Now e como j ficou xyreii, esse neto j recebeu tambm o
nome de Kaorekatoi. Por isso, meu pai j mudou novamente de nome, ele agora
deve ser chamado de Axoromyo, Axiaji ou Xawaripai. (TAPIRAP,
Taparawytyga Vanete, 2006, p. 11)

O ritual que marca a mudana dos nomes realizado no incio da noite no terreiro da
Takra. Como descrevemos no captulo V, no ptio fronteirio desta casa realizada a maior
parte das cerimnias festivas do povo Apywa. Quando solicitado pela famlia que tem algum
membro passando por algum tipo de iniciao, o chefe dos cerimoniais, atualmente, o senhor
Koraripewi Tapirap, se dirige para o Takawytera ptio da Takra no incio da noite e
proclama, cantando em voz alta, os novos nomes das pessoas que esto passando pela troca.
Esse senhor chamado de terakwaapra o conhecedor dos nomes97. Alm dele, podem
realizar este ritual os senhores Xario Domingos Tapirap, parceiro cerimonial de Koraripewi e
Wario Tapirap, ex-cacique e lder prestigiado pela comunidade. Um parceiro cerimonial a
pessoa que costumeiramente faz par com outra durante os cantos realizados em vrios rituais,
como o kao (cf. 5.7). A funo exercida pelo chefe de cerimoniais abrange todas as aldeias,
pois somente em Tapiitwa existe a Takra. Os Apywa, moradores das aldeias menores,
renem-se em Tapiitwa para a realizao dos rituais, incluindo o ritual de troca de nomes.
Na hora apropriada, o chefe de cerimoniais posta-se em p, na frente da Takra,
enquanto que outros homens esto sentados no Takwytera. As mulheres permanecem nas
97

Comunicao pessoal feita pelo cacique Kamajrao em 13.06.2009.

224

casas, porm, atentas ao desenrolar do ritual. A proclamao do novo nome cantada desse
modo:
ouam, ouam
o que vai ser de verdade
o que vai ser de verdade
Xawapai sobre meu neto eu coloco
Xawario eu retiro dele
Xawapai, de novo, digam para ele
Mais algum, mais algum de novo
O que vai ser, de verdade
Marawi, de verdade
Marawi eu coloco sobre a filha de minha
irm
Taparawytyga amamat ixowi
Taparawytyga eu retiro dela
Marawi, de novo, digam para ela
Marawi pexe ke ixope ran
(TAPIRAP, Taparawytyga Vanete, 2006, p. 12, traduo nossa).
Peapyak, peapyak,
Aeteweeeeeeeeeeee
Aeteweeeeeeeeeeee
Xawapai wetymyminoi re anogi
Xawario amamat ixowi
Xawapai pexe ke ixope ran
Am ran, am ran
Aeteweeeeeeeeeeee
Marawi ete weeeeeeee
Marawi anogi wekoxamemyri re

O exemplo apresentado ilustra a passagem de um garoto que era chamado Xawario e,

no ritual, recebeu o novo nome de Xawapai, apropriado para a nova fase de sua vida, a de
rapazinho. Esse garoto neto do senhor que faz a proclamao dos novos nomes, por isso, ele
diz sobre meu neto eu coloco (o novo nome) Xawapai. Sua me, que era chamada
Taparawytyga, tambm muda seu nome para Marawi, uma vez que seu filho passou pelo
ritual de iniciao. Ela tambm identificada pelo nome de parentesco, que remete s
relaes entre os membros da famlia extensa, wekoxamemyri, cuja segmentao morfolgica
a seguinte:
(47) wekoxamemyri
we + kox + memyt +
1.reflex. irm
filho/a (f.f.)

i
aten.

filhinha de minha irm

Alm de relembrar os laos de parentesco, aparecem, nesta forma de tratamento,

traos da linguagem afetiva, pois kox um termo carinhoso que os homens usam ao se
referirem s irms, alm do termo descritivo que xerenyra minha irm. A presena do
atenuativo i , prprio da fala afetiva, tambm sinaliza o tratamento afetuoso que permeia a
relao entre os parentes98.

98

Lembramos que as irms includas na rede de relaes da famlia extensa no so s as irms consanguneas,
mas tambm o que para ns so as primas.

225

As pessoas da aldeia fazem silncio durante o canto e prestam ateno aos novos
nomes proclamados, pois, a partir deste momento, os antigos nomes no podero ser mais
usados sob pena de causar grande vergonha s pessoas que trocaram de nomes. Somente os
maridos podem chamar suas esposas com os nomes que possuam quando meninas, talvez
indiciando a intimidade que h entre o casal.
Aps ouvirem cada proclamao, os homens que esto no terreiro da Takra gritam
alto um grande Uuuuuuhhhhhhhhhh!!!! em sinal de alegria e de confirmao da mudana.
Com esse grito, os homens encerram o ato de nominao de cada pessoa e demonstram que
esto conscientes do que foi proclamado.

6.2 O RITUAL DE NOMINAO: UM EVENTO DE FALA

O ritual de nominao, como vimos, est ligado aos rituais de passagem dos jovens
Apywa, sendo realizado aps os rapazes e as moas passarem pelas cerimnias de iniciao,
ocasio em que os pais e avs tambm podem trocar os seus nomes. Entretanto, este ritual
possui um status prprio, sendo denominado teranogwa:
(48) teranogwa
t +
era + nog + wa
3. II
nome
colocar + nom.
ato de colocar nomes

Conforme os postulados de Hymes (1986), o ritual de nominao preenche as

condies de um evento de fala, pois um ritual governado exclusivamente por regras de fala.
H um contexto situacional que prev a realizao da cerimnia e nota-se uma expectativa de
toda a sociedade que espera a realizao deste ato que realiza, por meio da linguagem, a
insero de um indivduo em outra faixa etria, o que se configura como a intencionalidade do
evento (HYMES, 1986). O ato de fala, constitudo pelo canto proclamatrio, entoado num
local e hora apropriados por uma pessoa socialmente autorizada a realiz-lo. Os participantes
do evento manifestam seu assentimento ao novo nome que a pessoa est recebendo, ou seja,
h uma recepo por meio de uma exclamao coletiva, ao final do ato de fala cantado.
Mesmo o silncio atencioso das pessoas que esto nas casas pode ser considerado uma forma

226

de participao no evento, pois os novos nomes que esto sendo proclamados devero ser
assumidos por todos. Assim, quando o chefe cerimonial Apywa anuncia um novo nome, ele
est, de fato, praticando uma ao que repercute no s sobre a pessoa que est mudando de
nome, mas sobre toda a comunidade. O trao gramatical que indicia esta abrangncia a
forma plural que aparece duplicada na primeira exortao do canto:
(49) peapyak
peapyk
pe + apyak pe + apyak
2.p ouvir
2.p ouvir
ouam, ouam

O pedido para que todos ouam mostra que a mudana de nome se realiza sobre um
indivduo, mas ela provoca mudanas sociais coletivas, pois todas as pessoas devero utilizar
os novos nomes das pessoas que mudaram. Caso contrrio, provoca-se um grande
constrangimento, motivado pelo desrespeito a uma regra sociocultural e nova posio da
pessoa no conjunto da sociedade. Aps receber o novo nome, a pessoa se sente imbuda de
novas funes e tratada como tal por todos. Uma me, por exemplo, j no pode ralhar com
um rapazinho tal como agia quando ele era menino. Uma mocinha que acabou de passar pelo
seu ritual de iniciao se comporta de um modo bastante diferente de quando era uma menina.
Por isso, chamar a pessoa pelo antigo nome causa muita vergonha, pois ele ou ela no
tratado segundo a sua nova posio social. Nesse caso, os propsitos do evento no estariam
sendo alcanados (HYMES, 1986).
Em relao ao tom e maneira em que um teranogwa acontece (key em HYMES,
1986), observamos que os participantes do ato ritual se comportam de maneira sria, atitude
s quebrada depois do grito final proferido pelos homens que se encontram no Takawytera.
Esse modo de se portar durante o ritual de nominao parece indiciar a solenidade que os
Apywa conferem a esse evento.
Receber o nome de um antepassado que, em vida, foi muito prestigiado motivo de
orgulho, como declara o atual cacique de Tapiitwa, Kamajrao (Xarioi Carlos Tapirap):
Igualmente minha pessoa, como cacique, tive um grande sonho de ser cacique, pois
o meu av Kamajrao era um grande chefe. Como essa lembrana do meu av est
sempre presente em mim, atravs das informaes de minha av, meu desejo ser
um bom cacique, para que eu possa andar na mesma carreira de Kamajrao bem
respeitado e todos acreditando na palavra dele, principalmente, na participao nos
trabalhos e em vrios eventos tradicionais (...) Por isso mesmo, atualmente ganhei
esse nome famoso Kamajrao de herana dos conhecedores, os meus avs

227
Xako'iapari Tapirap, Xawakato Tapirap, Ataxowoo Tapirap e meu tio Awarao
Tapirap. (TAPIRAP, Xarioi Carlos, 2009, p. 29-30)

O nome recebido pertenceu a um chefe muito respeitado (BALDUS, 1970) e o chefe

atual procura seguir seus passos, orientado por sua av. O nome parece ter incorporado as
qualidades de seu antecessor, as quais ele deseja respeitar, sendo, tambm, um bom cacique.
Ele frisa que recebeu este nome por herana de seus avs, grandes conhecedores da cultura
Apywa, o que parece indicar que este nome, em particular, carrega um prestgio social que
pode ser passado aos descendentes. Em correspondncia trocada entre Baldus e Wagley, este
afirmou: concordo com voc em serem os nomes hereditrios e que passam com eles
tambm o prestgio (como Kamairah). Penso porm que so os nomes e no a posio de
chefe que so hereditrios (WAGLEY apud BALDUS, 1970, p. 338-9). Lembramos,
entretanto, que os caciques pertencem a quatro grupos familiares dos quais, tradicionalmente,
podem ser escolhidas pessoas para assumirem a funo de chefia (cf. 1.3.5).
Consequentemente, no repertrio de nomes destas famlias, esto includos os nomes de
pessoas que j assumiram a funo de chefe, o que marca determinados nomes com um trao
qualitativo diferenciado em relao aos outros nomes, isto , so nomes de chefes que podem
se repetir, como o caso do atual cacique de Tapiitwa99.
O ato de nominao, ento, situa a pessoa no corpo da sociedade. No por acaso, a
troca de nomes subsequentes ao primeiro nome um evento realizado publicamente,
diferentemente do nome de criana dado no crculo familiar. Antes, quando os xyreii
rapazinhos, logo aps a primeira iniciao, passavam a dormir na Takra, as mes
chegavam a chorar por causa da separao fsica dos filhos (cf. 5.7). A mudana de nome
significava uma mudana do ambiente familiar para o espao pblico. Atualmente, mesmo
no havendo mais esse costume, constatamos que os nomes so signos que encerram em si
uma gama variada de informaes: atravs deles, os Apywa sabem a que famlia a pessoa
pertence, qual o seu gnero, em que classe de idade est e se j tem filhos ou netos.

99

Kamajrao a grafia atual do mesmo nome grafado Kamairah por Baldus (1970) e Wagley (1988).

228

6.3 OS NOMES NO CONJUNTO DAS RELAES SOCIOAMBIENTAIS

Os Apywa no admitem significados referenciais ou metafricos nos nomes e nem

tradues ao p da letra, sendo que as respostas habituais a quem pergunta qual o significado
de um determinado nome so: _ s nome mesmo ou, ento, indicada a classe etria do
nome: _Esse nome de kotatai menina. Esta postura semelhante dos Pirah (AM),
descrita por Gonalves (1993, p. 15-16):
Os nomes pessoais pirah parecem ser da ordem dos nomes prprios, pois exercem
uma funo em um sistema classificatrio. Mas parecem ser tambm da ordem de
uma no significao ou, pelo menos, querem ser resistentes significao. Os
nomes pessoais significam, mas no naquilo que querem designar: quando se atribui
uma designao tsegaitsi - cobra, na lngua pirah a uma pessoa, esta jamais ser
identificada cobra; este significante estaria, por assim dizer, longe de seu
significado original, embora pudesse ser reconhecido, passando a ser, deste modo,
apenas um nome. muito mais, e muito menos, que uma cobra. Tanto na
experincia pirah, como em muitos sistemas onomsticos de que tomamos
conhecimento, os nomes prprios perdem a sua referncia lingustica original.

Assim, h um deslocamento do significado original do nome, quando passa a

referenciar a pessoa, ou seja, o nome se reveste de um sentido social, pleno de muitos
significados, como vimos nas sees anteriores. Entretanto, mesmo considerando esta atitude
dos Apywa, vrios alunos do Ensino Mdio se dedicaram a pesquisar, junto aos mais velhos,
a origem dos nomes por eles utilizados, como vemos no seguinte trecho:
Os nomes do povo Tapirap surgiram atravs do paj que se chamava Ararete. As
pessoas entrevistadas disseram que ele estava sabendo os nomes atravs dos
espritos. Ele sabia quais eram os nomes dos homens, das mulheres, da rapaziada, da
moada, dos meninos, das meninas, dos velhos e das velhas. Os nomes do povo
Tapirap surgiram dos animais, das aves, das matas, dos peixes, das abelhas, das
frutas, dos sapos e das rs. Para que os nomes do povo Tapirap fossem descobertos,
o paj que se chamava Ararete, saiu da aldeia e ficou muito tempo fora para ter um
conhecimento melhor sobre os nomes. Quando ele voltou na aldeia j tinha bastante
conhecimento sobre os nomes e comeou a colocar o nome para cada um.
(TAPIRAP, Ipawygi Rinaldo, 2006, p. 8)

Vemos, assim, que h uma narrativa que explica a origem dos nomes atravs de um
paj, pessoa que tem o dom de comunicar-se com os espritos. Os nomes, ento, foram
ensinados ao paj que os colocou sobre os Apywa, segundo a faixa etria e o gnero de cada
um. E correspondem aos nomes de animais100, aves, vegetais, peixes, abelhas, frutas, sapos e
100

Na verdade, o que os Apywa nomeiam como animais so os animais de caa, que correspondem categoria
temira na lngua tapirap. Por isso, a incluso do jabuti numa lista em que predominam os mamferos.

229

rs. Peinarei (Ipawygi Rinaldo Tapirap, 2006, p.8) descreve os nomes que se originaram
desse modo:
a) nomes relacionados aos animais:
Mytyga veado, um tipo, Akoxi cutia, Karowaroo paca, Tapiixi coelho, Iraero, Taxao
porco queixada, Irome, Xawaxi jabuti, Ka'i macaco, Kwaxi quati, Xaripy,
Wawere esquilo, Tato tatu, Tatoko', Marakax maracaj, gato do mato, Mykori gamb,
mucura, Xawara'yroo, Kaorewygatora, Awarao lobo, Awarao'i lobo pequeno
Tara'i, Xawanami, Ko'aaro, Akoxirawoo cutia de pelos compridos.101
b) nomes relacionados s aves:
Inamo azulona, Xaraxi, Xakowe jacu, um tipo, Myt mutum, To'ixigoo periquito, um
tipo, Tokyna tucano, Wakore, Arareme'i arara, um tipo, Xeroxi juriti, Wakajw,
To' iapina periquito, um tipo, Oroja, Araroo arara azul, Awiokwera, Araywe, Win, Xapi' i
xexu, um tipo de pssaro.
c) nomes relacionados s abelhas:
Maryja, Koxamaxowoo, Eiraw, Eirowa, Eironi, Tate'i jata, Eiri, Exa' i abelha que vem no
cabelo, Eirywa.
d) nomes relacionados s frutas:
Ape' ywa' i, Apitja, Marape.
e) nomes relacionados mata:
Ka'axowa, Myryxi buriti, Awiraxowa, Morio murici, um tipo, Morixowa, Morikaw ,
Orokom fruta que o jabuti come.
f) nomes relacionados aos peixes e aos bichos que vivem dentro d'gua:
Ipikyra peixinho, Akarao car, um tipo de peixe, Waxanyma, Arapa'i, Porake'i peixe
eltrico, Xareo' i, Xawe'i, Moo'i enguia, Noxa'i bagre, um tipo, Orow caramujo, um
tipo, Xakarewaja piau, um tipo

101

Para alguns nomes no foi possvel obter a glosa correspondente.

230

g) nomes relacionados s cobras:

Majoo cobra grande, Majwi cobra pequena.
h) nomes relacionados aos sapos:
Koro'i, Xo'i sapo pequeno, Xo'irywa.
Este inventrio, embora no exaustivo, possibilita constatar como os nomes esto
relacionados ao meio habitado pelos Apywa e diversidade ambiental nele existente; no
conjunto dos nomes encontram-se representados animais e vegetais pertencentes aos vrios
ecossistemas presentes na regio em que vivem: anfbios, rpteis, mamferos, aves, peixes,
quelnios, frutas e vegetais, mostrando a amplitude do conhecimento dos Apywa sobre seu
habitat e como os seres vivos desta regio tambm se fazem presentes nas relaes
socioculturais deste povo. A questo que se levanta, a partir desta constatao, como a
degradao ambiental que ocorre no territrio indgena, ameaando as espcies vegetais e
animais, influenciar no prprio sistema nominativo, como alertou Braggio (2011) em
conferncia proferida durante a 63. reunio da SBPC: a crescente urbanizao no cerrado
est alterando o idioma dos ndios Xerente. Quando desaparece um peixe, acaba o nome
relacionado a ele. Situao semelhante pode ocorrer entre os Apywa, uma vez que o
territrio retomado por eles (cf. 1.2) encontra-se bastante degradado e continua o
desmatamento provocado pelos invasores da Terra Indgena Urubu Branco.
Outro ponto que merece destaque a relao seres humanos-animais-espritos, pois o
fato de o paj ter ido buscar nomes para as pessoas junto aos animais, o que conseguiu graas
aos espritos, mostra, mais uma vez, a perspectiva cosmolgica (cf. 5.8) na qual h uma forte
interrelao entre os humanos e os outros seres presentes no universo, que partilham uma
mesma espiritualidade, embora existam em corpos diferentes (VIVEIROS DE CASTRO,
1996). Os nomes pessoais, que advm dos animais por intermdio dos Espritos, presentifica
esta relao.
Um outro trao caracterstico presente na composio dos nomes a presena das
cores. Os Apywa possuem nomes para as cores bsicas e para os diferentes matizes que se
estabelecem pela fuso das cores primrias, embora o campo recoberto pelo continuum das
cores difira do padro europeu ocidental, como sublinhado por Lyons: a terminologia da cor
ilustra particularmente bem as diferenas de estrutura lexical entre diversos sistemas
lingusticos (LYONS, 1977, p. 206). Assim, em Tapirap temos xowa mae o que
amarelo; awy mae ~ ona mae o que preto, incluindo tambm o azul escuro; xiga mae o

231

que branco; piryga mae

~ pityga mae

o que vermelho, incluindo tambm o

alaranjado e ikaakyra mae o que verde, incluindo tambm o azul. Essas palavras
designativas das cores aparecem na composio morfolgica de muitos nomes, como
podemos ver nos seguintes exemplos:
(50) Taixowa nome de menina
Taixiga nome de menina
Tajona nome de menina
Marawawyga nome de menina
Ataxowoo nome de mulher
Katowyga nome de mulher
Mypytygi nome de mulher
Mytygoo nome de mulher
Paxexowa nome de menino
Xarawy nome de menino
Xawarakymaxowa nome de rapaz
Arapaxigi nome de homem
Xawaraxowi nome de homem
Iakymytywygi nome de homem
Awarawyga nome de homem

A presena dos morfemas indicativos de cores na composio dos nomes parece

sinalizar para o lugar especial que elas tm no modo de vida dos Apywa. Comentamos,
anteriormente, as elaboradas pinturas corporais com que se enfeitam para os rituais,
realizadas, sobretudo com a tinta negra do jenipapo e o vermelho do urucum. Acrescente-se a
elas os variados adornos corporais confeccionados com penas vivamente coloridas de aves,
fios tingidos e miangas. O senso esttico dos Apywa considera as cores vibrantes como
constitutivas do ideal de beleza e esse valor transportado mesmo para as roupas que
passaram a usar depois do contato, escolhidas sempre pelas cores acentuadas. Assim, parece
compreensvel que na composio dos nomes pessoais apaream morfemas designativos das
cores. Mesmo os nomes pessoais tm a ver com a beleza do mundo, que profusamente
colorido para os Apywa.
Note-se que os morfemas gradativos (- o ~ -oo e i) tambm podem entrar na
composio dos nomes, embora, nesse caso, eles no se encontram em funo referencial. H,
por exemplo, os nomes femininos de mulher adulta: Taparawa, Taparawi e Taparawoo, que
correspondem, respectivamente, a um grau normal, atenuado e aumentado, sem qualquer
relao com a estatura fsica ou com a idade de suas portadoras.
Uma outra observao em relao aos nomes pessoais que eles no apresentam o
trao gramatical de posse. No se pode dizer em Tapirap meu Jozinho!, como uma me

232

pode se referir ao filho na linguagem afetiva em Portugus. Nesses casos, sero sempre
utilizados os termos de parentesco, prtica que reaviva os laos presentes entre os membros da
famlia extensa. Por um lado, o carter alienvel do nome indica a natureza coletiva dos
nomes que pertencem ao repertrio dos grupos familiares e, por outro, a transitoriedade do
nome que a pessoa est usando em determinada fase de sua vida.
Quando falece alguma pessoa, durante o ritual funerrio, tambm no pode ser
pronunciado o nome do morto. Somente os nomes de parentesco so usados nas lamentaes.
As referncias pessoa falecida tambm sero feitas atravs dos termos de parentesco,
configurando, assim, regras sociolingsticas previstas para o uso dos nomes.

6.4 O RITUAL DE NOMINAO VISTO PELA ETNOSSINTAXE

A reflexo em torno ao ritual de nominao, sob a tica da Etnossintaxe ou semntica

da gramtica (ENFIELD, 2002), possibilita a visualizao clara de alguns traos
socioculturais fundantes da sociedade Apywa. Em primeiro lugar, destacamos que a
realizao desse ritual deixa transparecer o extremo cuidado que h, por parte dos adultos, em
relao socializao das crianas e dos jovens. Desde o primeiro nome dado ao beb e at os
rituais de iniciao masculinos e femininos, que culminam com a realizao do ritual
nominatrio, notamos o envolvimento intenso das diversas esferas organizativas da sociedade
Apywa, a comear pela famlia extensa, pelos grupos de Tataopwa e pelas associaes
Wyr. Todos se empenham, de diversas formas e maneiras, para que tudo saia a contento. A
realizao de rituais complexos como Axeakygetax, que celebra a passagem dos jovens para o
mundo adulto (cf. sees 1.3.1 e 5.7), mostra a mobilizao de todas as pessoas para a
consecuo de um objetivo maior que, na verdade, diz respeito continuao da vida
organizada segundo as regras do tekateka, o modo de ser prprio dos Apywa.
Passar pelos rituais de iniciao e receber um novo nome significa ser recebido pelo
grupo que compe a nova faixa etria, constitudo pelos que j passaram pelos mesmos rituais
e implica em assumir novos comportamentos e atitudes, como ocorre com a moa depois de
sua primeira menstruao e os rapazinhos aps a primeira iniciao; por exemplo, eles j no
podem mais brincar com as crianas. A mudana no chamamento dos jovens pais tambm
sinaliza para a nova condio que eles devem assumir aps o nascimento do primeiro beb. O
ritual de marakayja simboliza a passagem de idade, quando o rapaz que est sendo iniciado

233

ocupa o ltimo lugar da fila dos homens adultos na roda de dana, sendo seguido apenas pelos
meninos que ainda no passaram pelos rituais iniciatrios (cf. 5.7), ou seja, a sua posio
mostra a transio de uma classe etria para a outra. O recebimento de um novo nome a
consolidao desse ingresso. Entretanto, assumir outra fase da vida algo que no feito
individualmente, h todo um empenho coletivo que apia os jovens para que essa passagem
seja bem transposta. Mes, pais, avs, tios e tias esto sempre aconselhando os rapazes e as
moas a respeito do comportamento adequado nova classe etria.
Quando um adulto troca seu nome na mesma cerimnia em que seu filho ou filha est
mudando de nome como se ele estivesse deixando espao, socialmente falando, para o
jovem que est ingressando numa nova faixa etria, ou seja, seu nome, correspondente a uma
determinada fase de sua vida, est livre para que seja recebido por outra pessoa.
Testemunhamos uma atitude similar quando um senhor, que estudava na turma de adultos da
escola, deixou de frequentar as aulas. Ele nos explicou que agira assim porque seu filho mais
velho havia comeado a estudar, e afirmou: _Agora eu vou deixar para ele102. Percebe-se,
por esta afirmao, que h uma conscincia clara a respeito dos papis sociais
correspondentes a cada fase da vida e a troca de nomes simboliza nitidamente esse
significativo trao cultural.
Um outro trao cultural revelado pela prtica de mudana de nomes ao longo da vida
dos Apywa a estreita ligao com os antepassados, como sublinhamos no captulo anterior
(cf. 5.7). Constatamos que a realizao dos rituais apresenta, como marca singular, a
intencionalidade de agradar aos espritos dos parentes falecidos e aos Axyga e, assim, garantir
bem estar para a comunidade, ou seja, h constantes interrelaes entre os vivos e estes seres
dotados de outra corporeidade, mas presentes no universo cosmolgico dos Apywa. A
prtica da nominao, tal como ocorre at os dias atuais, mostra o quo profundo este
relacionamento, uma vez que os nomes dados a uma pessoa durante a sua vida pertenceram a
um seu antepassado. Retomar os nomes que ele recebeu enquanto estava vivo como traz-lo
novamente vida. Os atuais Apywa esto, assim, ligados indissoluvelmente aos seus
ascendentes e, por isso, podemos compreender porque a violao das sepulturas de seus
parentes mortos os indignou to profundamente, e porque, ao narrar as histrias antigas, o
narrador repete, incansavelmente, as palavras ro e raka, demonstrando respeito aos
ancestrais dos quais provm as narrativas. O ato de nominao explicita, sem sombra de
dvidas, a importncia dessa ligao dos Apywa com seus parentes que esto em outra

102

Comunicao pessoal, 1976.

234

dimenso. uma prtica extremamente rica em significados socioculturais, pois marca o

pertencimento a um grupo familiar e a um grupo tnico que vem usando os nomes pessoais h
muitas geraes. A retomada desta prtica, de um modo intensivo, quando eles retornaram
regio da serra do Urubu Branco, se reveste de um contedo simblico altamente
significativo, pois como se estivessem, junto com eles, todos os ancestrais que j haviam
pisado aquele cho.
Todavia, esta prtica nominativa to significativa est ameaada no contexto das
relaes ps-contato, como vemos na prxima seo.

6.5 O MODO DE NOMINAO APYWA AMEAADO

Podemos afirmar que o evento de fala constitudo pelo ritual de nominao continua
sendo uma prtica sociocultural plena de significados enquanto circunscrito sociedade
Apywa. Entretanto, nas relaes assimtricas existentes entre as sociedades indgenas e a
sociedade majoritria, em que as primeiras sofrem constantemente violaes de seus direitos,
o desrespeito aos nomes indgenas acontece cotidianamente. Atos de fala provindos da
sociedade majoritria atingem os povos indgenas gerando efeitos bem diferentes dos
provocados pelo canto ritual entoado pelo chefe. A prtica da nominao, tal como acontece
dentro das comunidades Apywa, desconhecida e aviltada constantemente no confronto com
os segmentos da sociedade no-indgena, gerando desencontros que podem levar ao desuso
dos nomes indgenas e ao apagamento do ritual nominativo.
Apontamos algumas destas situaes em que as condies ideais de uso dos nomes
Apywa so rompidas. Logo aps o nascimento de um beb, j se exige a certido de
nascimento que precisa ser feita em um cartrio comum das cidades circunvizinhas das
aldeias. O cartrio, entretanto, para efetuar o registro, exige uma certido preparada pela
FUNAI para registrar o beb. No formulrio da FUNAI aparece em primeiro lugar o nome
no-indgena da criana, em seguida, o nome indgena e, por ltimo, o nome da etnia. A
posio hierrquica dos nomes j aparece na prpria disposio, evidenciando o maior
prestgio conferido ao nome em Portugus. Ao mesmo tempo, retira a possibilidade da famlia
colocar s os nomes indgenas. Alm do mais, no caso dos Apywa, a exigncia do registro
de nascimento ocasiona uma situao constrangedora, pois eles tm que prever qual ser o
nome dado quando a criana passar pelos primeiros rituais de iniciao, algo que vai

235

acontecer no mnimo, dez anos depois de seu nascimento. H, ento, uma consulta aos avs,
que diro qual dever ser o futuro nome da criana, nome esse com que ser registrada. Mas
isto poder acarretar novos infortnios, pois nem sempre esse nome coincidir com o que ser
colocado no ritual de nominao, uma vez que, como dissemos anteriormente, h um
repertrio de nomes pertencente a uma mesma famlia. Temos presenciado vrios casos em
que o nome na certido um e o nome real da pessoa outro, como Tamakorawygi Tapirap
(nome em uso de rapaz), enquanto que no documento consta Kaorewygoo Tapirap. Um
aluno do Ensino Mdio descreveu o transtorno que essa situao acarreta:
Um problema que preocupa a comunidade a documentao das pessoas,
principalmente a certido de nascimento das crianas. Porque na certido de
nascimento das crianas, os pais so obrigados a colocarem o nome de adulto. Os
nomes do povo Tapirap vo mudando de acordo com a fase da idade, no muda de
qualquer jeito. (TAPIRAP, Ipawygi Rinaldo, 2006, p. 10)

Mesmo que os nomes reais e os do documento coincidam, isso s ser verdadeiro por
um tempo, pois a pessoa passar por mudanas de nome vrias vezes durante sua vida. Assim,
a situao mais comum encontrarmos descompassos entre os nomes registrados e os nomes
reais, como o nome Fabinho Wataramy Tapirap no documento, sendo que o nome em uso na
vida social Orajrei.
A Escola buscou solucionar esta questo colocando a possibilidade de registro de trs
nomes nas fichas individuais do aluno e no livro de matrcula, a saber, o primeiro nome
recebido logo aps o nascimento; o segundo, recebido por ocasio da primeira iniciao e o
terceiro nome, recebido na segunda iniciao, alm do nome registrado na certido de
nascimento. Mesmo assim, o preenchimento das fichas do censo anual do MEC se torna uma
tarefa bastante penosa, pois preciso relacionar os nomes das crianas que ainda no
passaram pelos rituais de iniciao com aqueles que esto registrados nos documentos. Ou, no
caso dos nomes dos documentos estarem em desacordo com os nomes usados na vida
cotidiana, como nos exemplos acima citados, preciso fazer um trabalho imenso de relacionar
uns com os outros.
Nos postos de sade da aldeia, onde trabalham funcionrios no-indgenas da Funasa,
cada vez mais comum os Apywa serem chamadas pelo nome portugus, tanto os agentes
indgenas de sade como as pessoas que procuram atendimento sade. E essa prtica vai
sendo assumida tambm pelos agentes indgenas de sade (AIS), que agem assim porque os
funcionrios da Funasa acham os nomes indgenas muito difceis. Na Planilha de
atendimentos semanais (cf. Anexo V) elaborada pelo Polo de Sade Indgena de Confresa, em

236

julho de 2010, aparece o nome Jackson para o AIS Makareatora; Cssio para o AIS
Awaiky; Santiago para Axiaji; Carlos para Kamajrao, cacique; Paulo para Awaraoi; Marisa
para Katyoi; Laerte para Xirii. Os nomes das aldeias tambm no so respeitados, sendo
que todas elas so referidas por nomes em portugus, e mais grave ainda, os nomes usados
so os das antigas fazendas que haviam se instalado em territrio indgena: Codebra, Sapeva,
Santa Laura. A exceo a aldeia Tapiitwa chamada de Urubu Branco, o que tambm
gera confuso, pois Urubu Branco o nome da Terra Indgena e no o nome da aldeia.
Os funcionrios do Estado, ligados rea da educao, tambm agem da mesma
forma, intensificando, assim, o uso dos nomes em lngua portuguesa. Nos cartrios das
cidades vizinhas s reas Tapirap tambm no notamos quaisquer esforos no sentido de
registrarem os nomes indgenas de acordo com as regras ortogrficas da lngua tapirap.
comum vermos a marcao das vogais nasais com o grafema n semelhante grafia do
portugus, como no exemplo a seguir: Imaawytynga por Imaawytyga. Um caso mais srio
ainda foi a da professora Aurilene Iraero Tapirap, da aldeia Majtyri, cuja cdula de
identidade veio com seu nome registrado assim: Aurilene Irineu Tapirap, ou seja,
completamente diferente de seu nome, apagando o nome indgena.
Nos cursos de formao frequentados pelos professores indgenas que ocorrem fora
das aldeias, a presso pelo uso do nome portugus de tal forma intensa que, alguns
professores registrados apenas com o nome indgena, escolhem para si um nome portugus e
passam a se apresentar com este nome, como o caso de Xaopokoi Tapirap, que, quando
solicitado a dizer seu nome, declara: _Amarildo. Outra situao bastante delicada ocorre
quando os docentes no-indgenas evitam dirigir-se aos cursistas que no possuem nome
portugus, por no saberem pronunciar corretamente os nomes indgenas. Eles ficam, assim,
impedidos de participar plenamente dos cursos, permanecendo quietos em seus bancos103.
Esses casos de desencontros podem ser considerados mais que apenas malentendidos. Eles se encaixam na situao diglssica das lnguas e culturas indgenas frente
sociedade dominante, uma vez que as pessoas que agem assim, o fazem a partir de uma
posio privilegiada na relao entre as duas sociedades, em flagrante desrespeito ao preceito
expresso no Art. 231 da Constituio Federal /88, o qual prescreve que as terras, as lnguas, as
culturas e as tradies dos indgenas devem ser salvaguardadas. O procedimento de quem
enuncia, aparentemente, individual, mas traz em si uma histria coletiva de dominao
colonialista imposta aos povos indgenas desde que os europeus chegaram a este continente.

103

Situao relatada pela profa. Dra. Joana Plaza Pinto, em comunicao pessoal, 2009.

237

No se preocupar em aprender os nomes indgenas indicia uma postura profundamente

enraizada nesta concepo colonialista que v os povos indgenas como menores,
incapacitados, que devem ser integrados sociedade majoritria.
Alm do mais, estas prticas etnocentristas ferem profundamente os indgenas,
provocando efeitos nas atitudes das pessoas, como possvel perceber quando algum
pergunta o nome de um Apywa. Via de regra, o nome portugus sempre dito em primeiro
lugar e o nome indgena, geralmente, dito bem baixinho, isso se o interlocutor insistir em
saber. Percebe-se tambm que a pessoa se sente inferiorizada por no possuir um nome em
portugus, sente vergonha de dizer somente o nome indgena.
Infelizmente, as circunstncias atuais ainda no nos permitem vislumbrar mudanas
nas formas com que pessoas da sociedade dominante produzem seus enunciados sobre os
indgenas porque as relaes entre as duas sociedades ainda so extremamente desiguais.
Podemos presenciar j os efeitos que esses enunciados etnocentristas tm provocado sobre
alguns povos indgenas, como os Guarani Kaiow do Mato Grosso do Sul: os nomes
indgenas foram/esto sendo apagados, s os nomes portugueses ou espanhis so usados nos
documentos e nas interaes dirias entre eles. Os professores indgenas, reunidos na 6.
Etapa do Curso de Magistrio Intercultural ra Ver (janeiro/2009)104, relataram que seus
pais e avs foram obrigados a esconder suas identidades a tal ponto que necessitaram comprar
nomes de famlias espanholas e portuguesas para registrarem suas crianas e, assim, ficarem
livres da perseguio promovida pelos governos coloniais. Dessa forma, encontramos
professores Guarani Kaiow com os seguintes nomes: Maria Cristina Samaniego, Rogrio
Vilhalba, Joo Benitez, Ldio Veron, Valdomiro Ortiz, nos quais transparecem, de forma
palpvel, a opresso colonialista implementada por portugueses e espanhis desde o sculo
XVI.
Uma prtica identitria plena de significados como os rituais indgenas de nominao
pode ser apagada totalmente por um dizer-fazer revestido de uma fora opressora, ainda
extremamente presente nas relaes entre a sociedade majoritria e os povos indgenas. O
ritual de recebimento de um nome, to solenemente celebrado entre os Apywa, corre o risco
de ser ofuscado pelos atos de fala preconceituosos, cotidianamente enunciados por membros
da sociedade no-indgena. E estes fatos podem levar a um efeito ainda mais srio: o
apagamento dos nomes indgenas pelo desuso, na medida em que eles passem a adotar os
nomes em Portugus nas interaes dirias.
104

Este curso foi promovido pela Secretaria de Educao do Estado de Mato Grosso do Sul. Participei como
docente de Fundamentos da Educao e Polticas Lingusticas desta Etapa.

238

O ritual de nominao s pode ser realizado se houver pessoas que dominem o

conhecimento dos repertrios de nomes prprios das diversas famlias, os terakwaapra. O
que se pode perguntar at que ponto esses repertrios esto sendo incorporados pelas
geraes mais novas. Por sua vez, o processo nominativo faz parte do conjunto de rituais e de
prticas culturais dos Apywa que esto sofrendo presso por parte da sociedade no
indgena, a qual atua no sentido de provocar mudanas, como o caso da adoo de nomes
em Portugus para evitar situaes constrangedoras. A possibilidade do ritual de nominao
continuar mantendo sua fora sociocultural faz parte do conjunto das relaes de poder que se
confrontam cotidianamente e, certamente, h muitos fatores que nem sempre dependem dos
Apywa. Porm, a resistncia que eles tm demonstrado no confronto com a sociedade noindgena pode desempenhar um papel fundamental na manuteno desta prtica nominativa
to singular.

CONSIDERAES FINAIS

A histria dos povos indgenas que vivem no continente americano h milnios

marcada

por

intensos

conflitos

desde

chegada

dos

primeiros

colonizadores.

Aprisionamentos, escravizao, guerras e disseminao de doenas antes desconhecidas

provocaram grande mortalidade entre a populao originria, facilitando a ocupao territorial
por parte dos colonizadores. Povos foram dizimados e isso representa uma perda imensa para
a humanidade, pois lnguas, culturas e conhecimentos secularmente construdos, que
poderiam contribuir para uma vida mais digna desses povos, foram apagados neste processo.
A violncia do contato, infelizmente, no se restringe ao final do sculo XV e incio do XVI.
No Brasil, os povos que sobreviveram continuam enfrentando ameaas de toda ordem, em que
pese a longa luta efetuada por eles para conseguir reconhecer alguns direitos, promulgados na
Constituio Federal de 1988.
A histria vivida pelos Apywa desde o contato no fugiu regra do padro
vivenciado pelos demais povos indgenas. Passaram por um declnio populacional acentuado
em decorrncia de doenas antes desconhecidas. Fragilizados, foram dispersados e,
posteriormente, reagrupados pelo SPI junto aos Iny (Karaj), na confluncia dos rios Araguaia
e Tapirap. Graas a uma grande capacidade de resistncia, os Apywa se reorganizaram e
conseguiram demarcar duas reas indgenas, apesar de ainda existir conflitos na Terra
Indgena Urubu Branco em vista da ocupao ilegal.
Durante este percurso histrico, os Apywa, que eram monolngues, se tornaram
bilngues. O esprito de resistncia demonstrado na luta pelos territrios manifesta-se tambm
em relao lngua indgena que continua em uso por todos os Apywa, constituindo-se
numa forte marca de solidariedade social e de identidade tnica. A lngua, porm, encontra-se
ameaada devido forte assimetria presente nas relaes entre a sociedade majoritria e os
Apywa.
Considerando este cenrio, investigamos os eventos de fala presentes na lngua e na
cultura Apywa e como est ocorrendo a relao entre os eventos orais e a escrita. Em vista da
consecuo destes objetivos, trs paradigmas fundamentaram a pesquisa: o Paradigma
Indicirio (GINZBURG, 1991), cujo princpio terico postula um olhar intuitivo sobre os
detalhes reveladores: pistas, indcios e sinais presentes nos eventos possibilitam a
compreenso da realidade na qual eles ocorrem. Este princpio condiz com a perspectiva

240

terica apontada pela Etnossintaxe ou Semntica da gramtica (ENFIELD, 2002;

WIERZBICKA, 1997; GOMEZ-IMBERT, 1996), que enfatiza a lngua como o lugar
privilegiado no qual esto inscritos os significados sociais, os valores culturais e os ideais de
um povo, expressos em palavras-chave da lngua, pistas geradas culturalmente que
permitem entender a organizao da sociedade. Por sua vez, a Etnografia da Fala (HYMES,
1972, 1974, 1986, 1996) ofereceu os aportes etnogrficos essenciais para a descrio dos
eventos de fala situados em contextos socioculturais determinados.
Os resultados da pesquisa apontam a centralidade dos eventos de fala na articulao da
vida sociocultural, organizada sob a concepo cosmolgica dos Apywa. Assim, a gentileza
e a cortesia manifestadas no relacionamento dirio revelam o respeito pelas pessoas como um
valor cultural. A busca da vida em comunidade com o mnimo de conflitos interpessoais um
ideal organizado socialmente e expresso linguisticamente por meio das saudaes e das regras
de evitao entre genros e sogros. As saudaes revelam uma viso de mundo na qual os
aspectos das relaes coletivas tm primazia sobre os aspectos individuais. Dizer eu me vou
de vocs ao invs de eu vou mostra que as pessoas no se vem sozinhas no mundo, mas
em constante interao umas com as outras. As formas nicas de saudao esto recobrindo
novos campos interacionais, sendo proferidas em conversas telefnicas e escritas em
mensagens de correio eletrnico, o que evidencia a sua relevncia cultural.
O respeito s pessoas se estende aos antepassados, como revela a grande ocorrncia
das palavras ro e raka nos textos das narrativas mitolgicas. Consideramos estas palavras,
especialmente ro, como importantes ndices culturais, uma vez que o uso intensivo pelo
enunciador demonstra o respeito ao saber que vem desde as geraes ancestrais das quais
essas narrativas provm. Assim, podemos consider-la como uma palavra-chave da sociedade
Apywa, uma vez que ela reitera linguisticamente o respeito aos fatos narrados pelos
antepassados, tidos como verdadeiros pelo enunciador e pelos outros participantes do evento.
As cerimnias celebrativas dos Apywa apresentam situaes de fala nas quais os
cantos possuem um papel destacado, pois operacionalizam a intermediao com os espritos
dos parentes mortos bem como com os Axyga, Espritos. Dessa forma, os cantos apresentam
diversas funes: i) convocar os grupos de comer e as Associaes Wyr; ii) amenizar os
esforos fsicos; iii) alegrar os espritos dos mortos bem como os Axyga; iv) rememorar os
feitos narrados nos mitos. A palavra tapirap para designar os rituais, tarywa traz, incorporada
em si, o prprio conceito de alegria, o que revela mais um trao essencial dos Apywa: o
modo de ser alegre, brincalho, constituindo-se como mais uma palavra-chave da cultura
Apywa, pois nela est impresso este valor organizado socialmente: a busca de viver bem. A

241

partilha de comida e de cantos rituais propicia a alegria dos Apywa vivos e dos que esto em
outra dimenso. O respeito aos ancestrais evidencia-se, ainda, no ritual nominativo, uma
prtica cultural extremamente significativa. Cada nome recebido durante o ciclo de vida de
uma pessoa rememora um antecessor, alm de marcar pertena a um grupo familiar, gnero e
faixa etria. O teranogwa ato de colocar nomes constitui um ato de fala que atualiza os elos
com os parentes j falecidos.
Dessa forma, a anlise dos eventos de fala na perspectiva da etnossintaxe permitiu a
identificao de valores socioculturais prprios dos Apywa como a gentileza, a polidez, ao
modo de ser alegre e bem humorado, a relevncia da coletividade, a partilha de bens e
alimentos, o respeito s pessoas, a comunho com os antepassados e com os Espritos. Digno
de nota o fato de que estes valores, inscritos na lngua, estruturam as formas organizativas
da sociedade Apywa e so celebrados ritualisticamente, configurando um percurso circular
entre um passado que explica e se atualiza no presente e, ainda, projeta o que se considera
desejvel para o futuro.
A instaurao da escola e da escrita alfabtica nesta sociedade um fenmeno recente,
contando com quatro dcadas de implantao. Como instituies permeadas pelas relaes de
poder entre as duas sociedades e, por isso mesmo, contraditrias, percebemos que ora elas
atuam a favor do modo de ser dos Apywa e ora representam ameaas. No primeiro caso,
identificamos as formas de saudao ocupando outros canais comunicativos e a escrita
favorecendo o aprendizado dos cantos rituais. No segundo, constatamos que a escrita das
narrativas mticas em lngua portuguesa pode levar ao apagamento de marcas culturais
significativas. Do mesmo modo, as frequentes interaes com no indgenas est levando ao
desuso dos nomes pessoais dos Apywa. Outro dado preocupante que o tempo exigido pelos
estudos superiores, cursados fora da aldeia, est ocasionando a no realizao de rituais
prprios do calendrio cclico dos Apywa, o que pode levar ao desaparecimento do
complexo sociocultural e lingustico a eles relacionado.
Os eventos de fala focalizados nesta tese, evidentemente, no esgotam o repertrio das
situaes de fala presentes na sociedade Apywa e que podero vir a ser estudados na
perspectiva da etnossintaxe ou semntica da gramtica. Todavia, eles permitem destacar a
relevncia dos estudos lingusticos nesta linha, uma vez que, por meio dos dados singulares
neles presentes, foi possvel visualizar valores, ideais e traos marcantes do modo de ser dos
Apywa inscritos na lngua. Consideramos inovadora esta contribuio aos estudos de lnguas
indgenas brasileiras, uma vez que a lngua tapirap ainda no havia sido focalizada sob esta
concepo terica. Pessoalmente, posso dizer que a pesquisa se configurou como um caminho

242

cheio de descobertas, uma vez que vivenciei por longo tempo os eventos descritos sem me
aperceber da dimenso profunda que interliga a fala, os mitos, os valores sociais, os rituais, o
que s foi possvel graas reflexo terica sobre os dados.
Esta percepo nos levou a ver que os atos de fala, constitutivos dos eventos e
situaes de fala, encontram-se profundamente imbricados nas formas organizacionais da
sociedade Apywa. difcil imaginar uma aldeia apywa onde as pessoas no sejam saudadas
cotidianamente ou em que os rituais no sejam mais celebrados ou, ainda, que no haja mais
mudanas dos nomes pessoais. Sociedade, lngua e cultura esto, assim, entrelaadas de tal
modo que parece improvvel uma destas dimenses no sofrer impactos, caso uma delas
esteja em risco motivado por presses decorrentes da sociedade majoritria. Esperamos que
este trabalho sirva de incentivo a outros pesquisadores que se dedicam aos estudos dos povos
indgenas e contribua para que os Apywa continuem a resistir como tm conseguido at
agora e continuem a repetir a cada dia o milagre a que se referiu Wagley (1988) na epgrafe
do primeiro captulo: existirem como povo e como sociedade autnoma.

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ANEXO I
XAPAKANIO PARAGET - O MITO DO GAVIO REAL
Este mito narrado pelo sr. Koraripewi (Kaorewygi Tapirap), de 74 anos, chefe de
cerimoniais do povo Tapirap, foi gravado por Kamajrao (Xarioi Carlos Tapirap), professor
indgena e cacique da aldeia Tapiitwa. Ambos so moradores da Aldeia Tapiitwa, Terra
Indgena Urubu Branco, municpio de Confresa, MT. A verso para o portugus tambm foi
elaborada pelo professor Kamajrao e, neste trabalho, respeitamos a forma como ele fez a
traduo. Destacamos em negrito as ocorrncias das partculas ro e raka.
Xapakanio Paraget
(1) Wykeyra raty ro raka ao irekawo tywyra, wykeyraty.
(2) Aer ro raka iwaki tykeyra ee iarowo takope.
(3) _ Nerywyra ao irekawo neraty, ei ro raka.
(4) _Axe! axawo.
(5) Aera ro raka iwaki, ro raka iexka wywyra.
(6) - Ah, axewra ppa, axawo.
(7) Aera ro raka ixao akopa wykeyraty ne.
(8) Aera ro raka ia ataaram iexka Xapakanio.
(9) Ae ro raka aymi.
(10) Ae ro raka akomeo irota wywyra we:
(11) _ Xapakanio pa aym, kw! ei ro raka we.
(12) _ Ne, ei ro raka ixope, axiwe ro raka ira ikaty ymyiwe.
(13) Aera ro raka pe, ywyr imanaaki: _ iymi, kw, axawo.
(14) Wi, wi,wi, totaywaramja re: _ Axe! axawo.
(15) Aera ro raka ywyr, ae wi am kwe ira ikwata, kwe am ira, kwe am ira
ikwata, ae wi am kwe ira ikwata, ae wi am kwe, ae wi ro raka ajtywe iwaemi aawo
iyxiwawa ywyr ikwata.

252

(16) Ae ro raka tykeyra axyp ota.

(17) _ Ere exata imota, kw! axawo ixope.
(18) _ Ne, ei ro.
(19) Aera ro raka iaii tywyra, pe ewirie ro raka iyxiwarawi imota tykeyra axypa.
(20) Namaej ro raka awyra re, namaeapyj ro raka.
(21) Ae ro raka werapwii ixowi iyxiwawa.
(22) Ae ro raka: _ Xerykeyri akyy, axawo.
(23) _ Xeyxiwarawii pa epe xepe, w! ei ro raka ixope.
(24) _ Eraryn, w? ei ro, eymoo, kw, axawo, myg pa m aoakarii xewe wemiarokwera
irekawo, w? ei ro raka ixope tykeyra.
(25) _ Eymoo axawo, epe iymi nepatara, ei ro raka ixope tykeyra ota Xapakaniwe.
(26) Ae ro raka aymii.
(27) - Xerykeyri akyyyyy;
(28) - Xeyxiwarii xepe kyyyyy! ei ro raka ayma, ae ro epe iymi nemena, axawo
Xapakanio we.
(29) Ae ro raka aym, eirowa irayma axee weay re, apiryja re.
(30) Aera ro raka towa, iy itori.
(31) Wi, wi, wi, oraiwete ro ee.
(32) Yni, ap! axawo, xepatara raka epe ot, ei ro raka ay we.
(33) Aera ro raka naxokaj ota.
(34) Ayma ii, ayma, nakaroapyj ro ayma, naoj ro mae pyra, mae xywa wawa wi
epe ira tykeyra iyxiwarapa.
(35) Ae pe nakaroj ayma, ae ro amahawakt axewe wexakim imanawo.
(36) Aera ro raka ikaro.
(37) Ee r atyowa ipepa atykwo, ee r imagetawo. Aera ro raka iwewe.

253

(38) Tei towarawera axayga, axawo, aera ro raka inamoi ixoka, ota akawo ay we.
(40) Ae ro raka ot pe, ay monowi akaipe.
(41) Ap! Ap! ei ro raka ota.
(42) - Aii! ei ro raka iy, aw ppa xememyri amaamai ota xewe, ei ro.
(43) - Ie he api! ei ro raka ixope.
(44) Aera ro raka iy imae ee.
(45) ee, aeaep ro ota ikaty.
(46) _Yni epepexe, ap! ei ro, xemamyxiorpa xepe, ei ro raka ay we.
(47) _Niawajoo nememyra he axawo, xeyxiwra wii karae nememyra he, ei ro raka ay
we.
(48) Ae ram epepe xepe xewi, axawo, ka inamoi axowari axawo ixope imamata.
(49) Aera etee raka ixaja akawo: _ Axe tan ekwe xat irawo nememyra, ap, ei ro
raka ay we.
(50)_ Eapyak eawo eyna xeree, axawo.
(51) Xawa ro raka mi Xapakanii ryrope takarapytera re aa wyrapopoki ryrope.
(52) Ae ro raka atyowa tei axayga wepy re, axawo.
(53) Tapiiroo py ro wera ixokawo, aere ro ira Arakwao.
(54) _Axe tan tawerowe aawo wepy ne, ei ro raka, nekywyra rawera, ei ro raka
waxyra we.
(55) Ae ro raka tei axayga.
(56) A era ro raka itoro ikaty wykeyra gaty.
(57) Pe Xapakanio ryro ietyka ota, ee r axyroxwo wyrapopoki ryro pe, ka ota epe
Takarapyteripe war re, ewiripewrire.
(58) A e ro raka ewi kwaakra ag axayxay pane ee irekawo iawywo.
(59) Ae ro raka ewi kwaawra ag axayxa pane ee irekawo.

254

(60) Ae ro raka axemamiogato pane ixowi tykeyra, xekwap rapa re, axawo, aoxetee
tan ro raka axeeg, aega akai ikwagato ran, kw.
(61) Aera ro raka ixeegi aawo tykeyra we.
(62) _Mae raka ke tykeyra rera, tywyra rera naxikwawi.
(63) Kwaxaygee axawo, iawata aywyrapra imaaparatwo, mokoj oywa irota.
(64) Ere tee axawa, aera ro ixoypypirari, ayagato ro raka ee tywyra.
(65) Ae ro aoypanekwp, ewi iapyterare ipyyka.
(66) - Ekwe ira axawo, ae ro raka aeaep iy ee.
(67) Exeegawera pa ekwe exykeyra ereraai xewiii, exeegawera pa ekwe exykeyra eraraai
xewiii, ei xe ro raka akawo iy axajaixewo.
(68) Wera ro kwega re, ae wi ro raka iywyrapra itoro apepepepena ywy re.
(69) Kwe, ixekwo irawo irekawo, ae ro raka wera pe iraxypa Xapakanio ryro pe,
akewo, ae r ro raka ira.
(70) W, w, w, w, nynie tykeyra pytakwera ywao, wapypa ropi ekewe ira irawewewo.
(71) Pooo, wajty pe.
(72) W, w, w, w, nynie tykeyra pytakwera ywao, wapypa ropi ekwe ira irawewewo.
(73) _ Xakaty e, xakaty, axe, axawo, axok.
(74) Kakaty xane katy amaewo m ro xanemamawayma, Xapakanio, mam gaty ro xe
ke imaeayma.
(75) Kwra pawa gaty ro imaeayma.
(76) Kakaty amaewo m ro xanemamap, xanekwera Xapakanio, ei ikomeowa.

Mito do gavio real (em portugus)

Era uma vez, aconteceu uma coisa sria com dois irmos. O irmo mais novo estava
namorando com a mulher do irmo mais velho. Quando algum descobriu que a mulher do

255

irmo mais velho estava namorando o cunhado mais novo, aquela pessoa contou para ele em
segredo.
No outro dia, o irmo mais velho foi caar na mata e viu o ninho de Gavio Real.
Chegando na aldeia, ele convidou o seu irmo para pegar o filhotinho do Gavio Real e o
irmo mais novo aceitou esta proposta do irmo. No dia seguinte, o irmo mais velho
convidou seu irmo e essa conversa dele foi para enganar seu irmo mais novo.
Chegando no local do ninho do Gavio, eles fizeram um tipo de jirau para subir na
rvore e fizeram at chegar no ninho do Gavio. Acontece que quando o irmo mais novo
havia subido no jatob, o irmo no deu conta de descer e ele estava gritando vrias vezes
pedindo socorro ao irmo.
O irmo mais velho veio embora dele para aldeia, dizendo que ele no o respeitava,
pois s estava namorando com sua mulher.
Chegando na aldeia, a me perguntou sobre o irmo, mas ele dizia que havia voltado
dele. Ento, a me dele estava s chorando por causa do filho. No dia seguinte a me foi para
roa tirar amendoim, a o filho mais novo veio aparecer para me como gavio. Mas da, ele
se transformou em gente e a me no percebeu quem era o filho. Ele dizia que o prprio irmo
que fez a sacanagem com ele, deixando-o em um pau grande, onde o ninho do gavio
estava.
A partir da, ele j virou como Gavio e havia se casado com a filha do gavio. Por
isso, o prprio sogro dizia a ele para testar a sua caada, na qual ele matava veado e at anta.
Depois, novamente, o sogro disse ao genro para pagar a conta do irmo. Por isso, ele
se transformou novamente como Gaviozinho e foi atrs do irmo e desceu na Takra (casa
dos homens).
Todos os homens atiraram com flecha neste gaviozinho, mas eles no conseguiram
flechar. Mas, finalmente, o irmo dele avisou a me que esse gaviozinho veio atrs dele para
a conta, por isso ele ficou bem pretinho, pintado de jenipapo para o irmo dele no o
reconhecer, porm, mesmo assim, o irmo dele o reconheceu.
Quando ele foi se preparar para atirar no gaviozinho, de repente, o gaviozinho veio
peg-lo pela cabea, e o levou no rumo do cu. Ento, a partir da a me deles chorou bastante
dizendo que o irmo mais novo iria pagar a conta do irmo mais velho.
Ento, esse Gavio levou o irmo dele para a alimentao da mulher dele, do sogro e
da sogra.
Essa histria cantada por Xakowi at hoje do seguinte modo:

256

Xerykeyri ak xeyxiwata k

meu irmo mais velho me deixou no

pau grande

Xemawatee pa xepe w

voc parece outra pessoa

Hho hho h

hho hho h

Werorixe ikomeowo aywe

trouxe a informao para a me dele

Inamoi axowra rerota

quantos nambuzinhos matou e trouxe

amarrados no pescoo

Maranowa ixope erota

e trouxe at a notcia
hho hho h; (grito final do canto)

Hho hho h
Kooooo

koooo

257

ANEXO II
MITO DA ORIGEM DO POVO APYWA
Narrado por Koraripewi Tapirap
Traduzido por Demilson Makarore Tapirap

XANEYPYAGY YWYWI PAAWERA

Maryato ro raka Maniytywera gy ipapari maniywa axee aari m ityni ram.
Ae ro

raka amaewyarorok yna iari m. Yywyroare axetyroga ipyri maniywa. Ae

ro raka mawej aapa wetyma iapakato iaka irekawo aara wi, amaniywa ra wi ran.
Aera m ro raka ewyarorok ota akawo eewe Maniytyweragy ran, apapata.
_! ka p ra p!- axawo.
Ae pa yg mi ypytomaweymoo pe aryj ii p, axawo Maniytyweragy apapata ra
rexaka. apapata iexaka ra nyn:
_ h! Ka xowe pa ra arewi p axawo Maniytyweragy, iexaka ra apata. ra
rexakire ro raka Maniytywera gy iamytymi wetywera. Aeram ro raka
Maniytyweragy ipari akawo. akawo aegyixe py, akawo apata, natywi we ro raka
aeram aw m. aparire amymyjna yna, ri pe aparire ywyete ropi amymyjna yna.
Aera ro raka ienowi aawo aatawa ropi peywyri Apirape agy xeemyyja ran. Ae ro
raka aegy yj awyra rowete pe ran ywyroare, iarim ro raka ka ywy.
_h! mae tapa yme axawo Maniytyweragy apika aawo akwapa ee._ Mae xee my
yja tpa axawo. Ae ro raka ajnowajp aaxo opa, aera ro raka ia iari m
ienokatowo opa ran. Aere ro raka ienowi aawo akwapa ixeemyyja iari m. Awyripe
ramexe ro raka ixeemyyj yna Apirapeagy ywyroare.
Ae ro raka akomeo irota wetagy we aegy.
_ Mae xeemyyja p wi yj w axawo, mae ta ke p yj axawo ixope etagy. Axeapeap
areretagy m p ke yyj we ran arae araawo araxopa ienopa ixeemyyja. Eixanami, are
arapat ywy wi ran araxawo, emanyn pake y amo agy ityni pa ran arae aropa ienopa iari
m. Pexe mi tpeinop axawo irota wetagy ikaty, watyagy, awaxgy. X epa tana ixeemyyja,
peapyak ee ran. Aera ro raka iapyak ee opa, ka ywyroare xe ro raka ixeemyyj
yna Apirapeagy. Ixeemyyj ro raka yna, xane m xe ro ke yyj w, axawo? Pexe
mi xiak axawo axaopeope Maniytyweragy . Aoii xepe ke py amo peak axawo. Mae pe

258

waroo ke yyj axawo axaopeope. Iaka imomoka imanawo kwp, wajpyjxe ro ywykwara
Apirapeagy kawa.
- Maryn pa areretyma pemogoj ii, w? axawo ixope Apirapeagy! Pemogojewi ii
areretyma areree, kwi! axawo Apirapeagy Maniytyweragy we.
_ , x ran! axawo Maniytyweragy, xaneagy m ke y yj xexawa p y yj
xaneretagy m w! axawo. Pexe xiraparii kwi, axawo Apirapeagy we. Aeram ro raka
iywykaj irekawo.
_ Araak ka! axawo ixope. Araapap ka penetyma penowi, tapepat kwi, axawo ixope.
Emanyn karae are arapat ran! axawo ixope imapyatyraka imamarakta aegy ran. Aera
ro raka iaki, kwi. Ae ro raka, kw! Apirape werapat awaxagy, watyagy,
ixewetekwera agy apapata ewiri ran. Ae ro raka apapapawir akawo aparagetwo
axaope. Nyn karae are arapat ran, axe tana karae arapat araxeitee ei ro raka
Maniytyweragy axekomeowo Apirapeagy we.
_Axe p, w! axawo.
_Ypytomaweymoo pe raka xikwawii kw! axawo axaopeope.
_Taaryn! Pexe eram xiparii, axawo. axapyri akawo awyraroete iapawo
axetyrgai. Ao hewi axetyroga, awyraroete axeope iapawo. Aepe py ro raka axapyri
ikai ran. Y ro raka Maniytyweragy, y ro raka Apirapeagy. Tyy emanyn
xixamanyyki xerekawo, aere amymyjna aegy yna ran, ywyete ropi, ka ropi, pe aawo
awaema Kawaroiagy we ran.
Ae Kawaroiagy ro raka aka ywyttyo ywyja pe axekwaroga. Ae ro
raka mi aegy kwe hewi apeiri irekawo wakope emoywa re. Ae ro raka mi
Kawaroiagy wypejkatoi imoapa axewe akarowa m emoywa wyr. Emoywa ro raka
mi Kawaroiagy ao akawo. Ae ro raka mi iytyyty ixope akwpa emoywa, ae ro
raka ymywe apapat iowo.
Ywyraywyja pe ro raka aegy ika. Ae ro raka Maniytywera, Apirapegy
ram aa imamarakata ywyraywyja wi pepapat, kw, axawo ixope. Aera m ro raka
imapaparakri ywyraywyja wi, pepat kw, axawo ixope. Aera m ro raka
imapapapawakata, ka irota aegy wetyjme. akawo aewi ran, akawo, akawo, pe iopa aawo
Kawarooagy ran. Emanyn we ro raka aegy ika axekwroga ywyraywyja pe ran.
Ae ro raka etagy amapaparakt aawo aegy ran ywyraywyja wi. Imapaparakri
re xowe ro raka irori wetyjme imanyyka. Aera m ro raka maapyt etyma, ixetyrogi
aegy ran. Y am, y am, maapyt ro raka aera etyma, y ae pe akawo amymyjna
yna.

259

Aere ro raka iwaemi aawo Tawaopetywagy we ran, tawaatyjpe ro raka ika

aegy.

ORIGEM DO POVO APYWA

O surgimento dos nossos ancestrais assim contado pelos nossos antigos: o nosso
povo Apywa vivia em grupos que moravam em vrios lugares. O grupo Maniytywera
morava embaixo da terra. Sabemos que havia em cima do grupo de Maniytywera um p de
mandioca maniywa. Diz que o grupo de Maniytywera tambm estava fazendo rachar a
terra junto com as razes de mandioca. Tambm o grupo de Maniytywera estava morando no
fundo da terra e havia em cima dele o p de mandioca morando junto. Diz que o povo de
Maniytywera estava arrumando a sua casa e tirando a terra da sua casa em cima da mandioca.
Porque o p de mandioca maniywa estava em cima das pessoas Maniytywera, por isso
que vai servir como o nome desse grupo. Diz que o grupo de Maniytywera estava vindo
rachando a terra at sair. Quando os Maniytywera saram do fundo da terra para fora, ficaram
assustados:
_ !, estranharam o dia, que eles viram pela primeira vez.
O grupo de Maniytywera dizia:
_ Ns estamos habitando no lugar onde o dia sempre escurece. Ento, vamos vendo o
dia claro! Depois que saram todas as pessoas, o grupo de Maniytywera jogou terra em cima
do buraco at tampar tudo.
Portanto, em primeiro lugar, surgiu o grupo de Maniytywera que ficou habitando fora
sem ningum. Quando os Maniytywera saram todos, ficaram andando na terra dia aps dia.
Quando eles estavam andando, diz que o grupo de Maniytywera foi ouvindo o barulho do
grupo de Apirape perto da estrada. Tambm o grupo de Apirape estava morando em uma casa
bem ampla no fundo da terra.
Quando algumas pessoas do grupo Maniytywera estavam andando na estrada ouviram
barulho de conversa e se assustaram.
_ Ah! Quem est ficando aqui?
Dizem que eles ouviram uma conversa, bem baixinho, e foram ficar em cima. Quando
eles foram bem em cima, a que eles estavam ouvindo a conversa dos Apirape no fundo da
terra.

260

Quando voltaram, eles contaram para seu grupo Maniytywera, que ouviram um
barulho. E eles imaginaram: _Ser que no um nosso parente que est habitando no mesmo
lugar que ns habitvamos tambm? Assim, eles contaram para o grupo. Eles disseram: _
Vamos pessoal, vocs vo ouvir! Dizem que eles foram junto com suas esposas e seus filhos
ver o local onde estavam os outros.
Quando os Maniytywera ouviram a conversa dos Apirape, ouviram s no fundo da
terra, mas eles imaginaram que seria mesmo um parente. Os Maniytywera disseram:
_ Vamos tirar, vamos!
Havia tambm medo do outro grupo. A os Maniytywera disseram:
_Vamos tirar s um pouquinho, porque talvez tenha outros bichos! Quando furaram a
terra, viram um buraco grande e os Apirape falaram para os Maniytywera:
_Porque vocs vieram invadindo, derrubando a nossa casa! No pode derrubar a nossa
casa, nos deixem em paz. A os Maniytywera se assustaram:
_ Ah, sabia que nosso parente!
Ento, eles cavaram um buraco para tirar todos. Depois de terminar de cavar, os
Maniytywera perguntaram para os Apirape se poderiam tir-los. A os Maniytywera falaram
para os Apirape:
_Foi desse jeito que ns samos tambm.
Ento, por isso, os Apirape saram do fundo da terra com suas esposas, filhos, avs e
avs. Depois de sarem todos, os Maniytywera ficaram morando junto com os Apirape, cada
grupo contando a sua histria para o outro grupo. Depois de sair, o grupo de Apirape ficou
andando junto com os Maniytywera. Ficaram andando pela mata, pela terra, at que acharam
mais um grupo chamado Kawaroi.
Diz que o grupo de Kawaroi estava habitando no oco da rvore chamada ywyttyo.
Eles comiam o fruto emoyw e estavam varrendo embaixo da fruteira, deixando limpinho.
Tambm dizem que caa muita fruta emoyw, a dizem que bem cedo, eles saam do oco de
ywyttyo para comer o fruto emoyw.
Depois que o pessoal do grupo Kawaroi saiu todo, eles foram para a casa. Quando j
haviam sido tirados trs grupos, Maniytywera, Apirape, Kawaroi, eles ficaram demorando
muito tempo sem achar mais ningum, at que novamente acharam o grupo de Kawaroo.
Dizem que tambm o grupo de Kawaroo estava habitando dentro do oco de um pau. A
dizem que o pessoal chegou l falando para eles sarem do oco do pau. A, eles saram e
ficaram junto com os outros.

261

Depois de achar os Kawaroo, o pessoal achou o grupo de Tawaopetywa. Dizem que o

grupo de Tawaopetywa habitava embaixo da tawaawa105. O pessoal foi tirar o grupo de
Tawaopetywa bem cedinho, dizem que havia tawaawa em cima da casa dos Tawaopetywa. E
depois eles tiraram com tranqilidade.
Havia tambm o grupo dos Parany que habitava no final do rio Parany. Dizem que o
pessoal achou esse grupo e, novamente, retirou as pessoas do rio Parany, trazendo-as para sua
aldeia.
O grupo de Xakarepera tambm habitava no final do rio junto com Jacar, Xakare.
At que o pessoal achou o grupo deles, mandou as pessoas sarem e novamente, as trouxeram
para sua casa. Enquanto isso, os outros continuavam procurando outros grupos.
At que acharam o grupo dos Awajky e eles estavam morando no fundo da terra
Ywyroare tambm. E o pessoal os tirou tambm. Depois de acharem todos os grupos, o
pessoal se reuniu para combinar a construo de uma aldeia redonda como um crculo.
Atualmente, ns estamos mantendo a regra da aldeia redonda circular.
Cada grupo que surgiu recebeu um nome para o seu grupo de Tataopwa:
Maniytywera, Apirape, Xakareperi, Kawaroi, Kawaroo, Parany e Awajky. Esses so todos
os grupos mantidos nos rituais de Tataopwa at hoje.

105

Tawaawa um tipo de banana brava.

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ANEXO III
MITO TRANSCRITO POR ALUNO DO ENSINO MDIO

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265

ANEXO IV
HISTRIA DO KAO
Dizem que antigamente este ritual no existia na festa Tapirap. Este ritual foi
introduzido por um antepassado nosso que aprendeu diretamente com os pssaros. Ele
conviveu com os pssaros um certo tempo e aprendeu como eles festejavam. Quando essa
pessoa retornou para a sua comunidade ensinou ao povo Apywa = Tapirap.
O mito de como surgiu esta festa at hoje contado pelos mais velhos.

1.1 - MITO

Havia um homem que era barrigudo, no sabia o que acontecera com ele. Quando a
aldeia mudou, a esposa dele fez para ele um cauim e farinha de mandioca para ele comer
durante a sua vida. Ele no morreu. Ele comeu tudo o que a sua mulher tinha deixado para ele.
Depois no tinha mais comida para ele comer. A veio um grupo de araras amarelas,
que desceram na rvore prxima a aldeia velha. Quando viu algum abandonado, sofrido, a
arara falou para ele assim tristemente:
- Por que voc est assim rapaz?
O homem respondeu
- Porque a minha barriga no me deixa andar e acompanhar meu povo!
- verdade, rapaz? Disse a arara.
A arara falou de novo para ele:
- Ser que voc concorda em ir com a gente? disse para ele.
- Mas, como posso ir com vocs! Respondeu.
- Ns vamos levar voc! Vamos dar um jeito para voc. Voltaremos amanh para levar
voc com a gente! disseram as araras amarelas.
A o homem respondeu
- Sim! Vou com vocs! disse o homem.
As araras voltaram para suas casas e depois retornaram de manh cedo para pegar ele.
Quando as araras voltaram, ele estava no mesmo local, pois no conseguia movimentar seu
corpo. As araras amarelas fizeram para ele uma asa igual asa de seu filhote. Com isso ele
conseguia voar s um pouquinho. As araras ajudavam-no a voar, no o deixavam cair.

266

Voavam e paravam para descansar um pouco. Depois voavam de novo e chegaram na aldeia
delas, onde tratavam esse problema. Elas desceram e ficaram l fazendo tratamento da barriga
do homem. L as aves tiravam o que fazia mal para a pessoa. Assim essa pessoa tambm tirou
sua estmago para ficar bom. Quando ele fez isso, melhorou, voltou ao normal como era
antes. Diminuiu sua barriga.
L havia variedades de pssaros fazendo tratamento, como arara amarela, gara,
galinha dgua, arara vermelha, anu, nambu, e muitos outros pssaros. Isso na verdade era a
festa dos pssaros, o chamado Kao que depois veio a ser introduzido no povo Tapirap.
Essa pessoa aprendeu a fala de vrios pssaros. Ele aprendeu tudo isso que vivenciou
com os pssaros durante a sua estada na tal aldeia chamada IXETAXAAKWA (Hospital
dos Pssaros). Essa pessoa conviveu mais de um ano com as aves, por isso aprendeu muito
com elas, as suas culturas, falas, etc.
O homem se tornou normal e bonito, no tinha mais barriga grande. Ele se
transformou em pssaro.
Vendo que estava tudo bem com ele, as araras amarelas queriam retornar para deixar o
homem.
Esse homem aprendeu o Kao, o canto das araras, das garas, anu, galinha dgua e
muitos outros cantos de variedades de aves.
A trouxeram-no de novo para deixar na sua aldeia. A arara deu conselho para ele:
- Voc no pode contar para seu povo o que aprendeu com ns. No pode cantar o que
estamos dizendo. Pode ouvir, mas no conte para ningum. Seja discreto, guarde segredo!
disse para ele.
Quando ele retornou, a aldeia j tinha mudado de novo. Quando desceu, foi logo entrar
na aldeia, diretamente na casa da sua ex-mulher. Assustados com a volta dele, todos gritavam
e corriam atrs para ver quem havia chegado.
- Ah! Seu marido! seu marido que chegou! diziam as mulheres.
A ex-esposa dele j tinha outros filhos com outro homem. A sua ex-esposa viu ele
diferente. Pensava que ele no ia mais viver e voltar ao normal, como homem bonito. Ela
imaginava que ele no existia mais. Era uma coisa assustadora para sua mulher e para o povo
dele. Mas, a sua ex-esposa se casou com ele de novo. Era outra vida a ser realizada
novamente.
s vezes no trabalho, deitado ou no descanso, ele ficava imaginando sobre tudo o que
viu, o que acontecera com ele, o que aprendera e o que suas amigas araras disseram para ele
ao deixarem de volta na sua aldeia.

267

Um dia, vendo alguns pssaros sobrevoando a aldeia, como os papagaios, ele ouvia e
sabia tudo.
- Ah, sei o que esto fazendo! dizia o homem.
Eles sabiam o que falavam entre si. A ele tinha vontade de contar, mesmo escondido,
um pouco da histria dos pssaros com os quais convivera ou at mesmo o que as aves diziam
ao sobrevoar a aldeia. Pois nunca esquecia do conselho que recebeu da sua amiga araraamarela. Porm chegou um dia em que ele no agentou e contou a seu amigo:
- Ah, eu sei o que eles to falando!
- Ah, ento eles vo naquele lugar!
- Estou entendendo tudo o que eles esto falando! dizia murmurando.
Mesmo que contava devagarzinho para seu companheiro e, s vezes, para sua mulher,
as histrias, as falas dos pssaros, as araras amarelas escutavam tudo.
A prxima vtima foi a galinha. Dizia que a galinha falava para seus filhotes.
Isso a gente percebe elas fazendo a todo o momento. Sem compreender a lngua dela,
entendemos atravs dos gestos que o fazem. Mas ele entendia toda a conversa dela.
O que a galinha falou, ele contou para todo mundo e os pssaros ouviram. E de
repente deu uma doena grave nele e ele morreu. Isso era uma espcie de gripe das aves
(Wyr Xekyja). Foram os pssaros que colocaram nele. Bem que sua amiga arara o
aconselhava. Essa doena no tinha cura, s os pssaros sabiam da cura. Se no tivesse
contado a fala dos pssaros, teria vivido mais tempo com o seu povo e ensinaria mais coisas
sobre a vida das aves. Mas, mesmo vivendo pouco, ele ensinou o canto de Kao, a regra e sua
dana para nosso povo. Isso ficou para sempre, como a nossa festa, pois foi ele que aprendeu
com os pssaros e ensinou para o povo Tapirap.
Gravao feita com Xakareoi Tapirap, senhor de 68 anos de idade, morador da aldeia
Akara ytwa, em 23 / 03 / 05. A fita foi gravada em lngua tapirap e traduzida para o
portugus por Parooi (Nivaldo Korirai Tapirap).

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ANEXO V
Planilha de atendimentos semanais elaborada pelo Polo da Sade Indgena Confresa, MT,
julho/2010