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Sergio Ramrez

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1." edicin 1995.


2.' edicin 1998.
3."" edici&p;002.
4.a e~ncjoW2to.
Sergio Rbatte"Ro'rnero, 1995
.

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Ediciones 'Ab.. S. A., 1995


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Humanes (Madrid)

Teora del
conocimiento
Sergio

Rbade

a k al

Romeo

ndice general

Nota preliminar . . . . . . . . . . . . . . . . . .

l. Prenotandos a una teora del conocimiento

l. l. Hacia el planteamiento del problema del conocimiento, 9. 1.2. Perspectivas


actuales del problema del conocimiento, 11. 1.3. Tiene sentido una teora
general del conocimiento?, 13.

II. El punto de partida de la teora del conocimiento; la actitud crtica. . .


U. l. Planteamiento, 17. II.2. Funcio nes de la actitud crtica, 19. U.3. Algunos

17

perfiles de la actitud crtica, 21. 11.4. Reflexin final, 27.

III. Caracteres y nocin de conocimiento.

. . . . . . . . . . . . . . . .

31

111.1. El conocimiento como actividad humana, 32. III.2. Caracteres del


conocimiento, 33. III.3 . La relacin sujeto-objeto como caracterstica
fundame ntal del conocimiento, 37. III.4 . Nocin provisional de
conocimiento, 39.

IV. Experiencia y conocimiento.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

43

IV. l. Marco ge neral, 43. IV.2. 1mportancia de la experiencia como dimensin


humana y como sustrato del conocer, 44. IV.3. Hacia la nocin de
experiencia. Caracteres de la experiencia, 46. IV.4. Principales mediaciones
en los procesos experienciales, SO. IV.5. Experiencia y conocimiento sensoperceptual, 53. IV.6. Una definicin de la experiencia?, 55

V . El planteamiento trascendental del conocimiento: los elementos a priori

57

V. l. Insuficiencia de l planteam iento experiencia! del conocimiento, 57.


V.2. Introduccin al a priori en Kant, 58. V.3. Noci n y funcin de los
elementos a priori, 60. V.4. Niveles de a priori en Kant, 62. V.5. La
apercepcin trascendental, 68. V.6. Conclusin, 68.

VI. Planteamiento trascendental desde la conciencia y el sujeto. .


VI. l. El planteamiento trascendental, 71. VI.2. Sinonimia entre conciencia

71

y sujeto?, 74. Vl.3. Hacia la nocin de sujeto, 76. Vl.4. Del sujeto sustancial

al sujeto trascendental, 77. VI.S. El sujeto trascendental, 79. VI.6. El sujeto


trascendental en Kant, 79. VI. 7. El sujeto trascendental en Husserl, 80.

VII. Sujeto y cuerpo

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85

VII. l. Introduccin, 85. VII.2. Actitud de la filosofa respecto del cuerpo, 87.
VII.3. La redencin del cuerpo, 89. VII.4. De qu cuerpo tratamos, 91.
Vl1.5. Funciones gnoseolgicas del cuerpo. El cuerpo en funcin subjetuaJ, 93.

VIII. Consideracin del conocim iento desde la dimensin social


del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

97

Vlll.l. Introduccin, 97. VIII.2. Importancia para el conocimiento de la


dime nsin social del hombre, 99. VIII.3. Vehculos de interconexin entre
hombre y sociedad, 103. VIII.4. El condicionamiento social del conocimiento,
104. VIII.S. Carcter apririco de los condicionamientos sociales, 108.

IX. Lenguaje y conocimiento

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11 1

IX.l. La importancia de la perspect iva lingstica, 1 11. IX.2. Importantes


funciones cognoscitivas del lenguaje, J 12. IX.3. Un modelo en la relacin de
conocimiento y lenguaje: Wittgenstein, 1 15. IX.4. El punto de vista lgicosemntico en el Tractatus, 116. IX.S. El punto de vista semntico-pragmtico
desde las Investigaciones fi/osfcas, 118. IX.6. Desarrollo posterior a
Wittgenstein, 120.

X. Obj etividad y veJ:dad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

123

X. l. Importancia del tema, 123. X.2. El objeto de conocimiento, 124. X.3.


Apunte sobre el desarrollo de la teora del objeto en la modernidad, 128. X.4.
Reflexin conclusiva sobre el o bjeto, 130. X.S. La verdad: planteamiento
general, 131 . X.6. Panormica general de planteamientos y concepciones de
la verdad, 132. X. 7. Consideracin gnoseolgica de la verdad, 134.

XI. Verdad, certeza y crite rios.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

137

XI. l. Introduccin, 137. XI.2. La certeza. Diversos mbitos, 138. XI.3. El


criterio. Planteamiento general, 141 . X1.4. Algunas referencias histricas, 142.
XI.5. La evidencia y sus insuficiencias, 146. X1.6. Pluralidad de criterios de la
certeza o verdad, 148.

XII. Conocimiento y racionalidad.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

151

XII. l. Introduccin, 151 . XII.2. Aproximacin al concepto de razn, 152.


XII.3. Racionalidad y racionalizacin, 155. XII.4. Racionalizacin y categoras,
158. XII.5. Formas de racionalizacin, 160.

XIII. Los lmites del conocimiento.

163

XIII. l. Planteamiento del problema, 163. Xlll.2. Configuracin histrica de


la nocin de lmite, 165. XIII.3. Consideracin terica del lmite, 170.

XIV. El conocimiento y lo irracional.. . . . . . . . . . . . . . . . . .


XIV. l. Presencia y actualidad del t ema de lo irracional, 175. XIV.2. Mltiples
pe rs pectivas en el planteamiento de los irracionalismos. 177. XIV.3. Algunos
datos histricos sobre lo ir racional, 183. XIV.4. Aproximacin a la nocin de
irracional, 190.

175

Nota preliminar

Este libro, como salta a la vista por sus dimensiones, es un libro de


carcter general sobre la Teora del conocimiento. Cada uno de los
temas que se exponen en los diversos captulos merecera, prcticamente
en todos los casos, una monografa ms voluminosa que este libro. No
pretende ser ms que una introduccin al estudio del conocimiento.
Este carcter introductorio obliga a acercarse a los problemas funda~
mentales en la teorizacin del conocimiento, pero, al mismo tiempo, no
exige, e incluso impide, la exposicin exhaustiva de cualquiera de tales
problemas. La seleccin de esos problemas, como necesariamente tiene
que ser, est hecha desde la perspectiva de quien escribe el libro. Caben
otras perspectivas, pero, desde cualquiera de ellas, sera difcil excluir nin;
guno de los problemas a los que vamos a dedicar nuestra atencin . S
cabra incluir otros distintos o, acaso, convertir en problemas fundamen;
tales algunos que aqu casi se quedan en simples referencias.
El libro es -porque nos parece que tiene que ser- temtico e histri;
ca al mismo tiempo. Comulgamos con la opinin de quienes estiman que
el recurso a la historia es imprescindible en el estudio y anlisis de los
grandes temas de la filosofa. Y el conocimiento es uno de esos grandes
temas.
Sin embargo, la historia es, fundamentalmente, un expediente de
ayuda en la explicacin de los temas. Y esta apelacin a la historia adquie;
re, en nuestro caso, especial relevancia en el dilogo con los grandes auto,
res de la modernidad y del pensamiento contemporneo, a los que, con
todo derecho , corresponde el ttulo y el mrito de haber sido los autnticos

creadores de la teora del conocimiento. De ah que no deba extraar el


dilogo con autores como Descartes, Locke , Hume, Kant, Husserl, filo~
sofas lingusticas ... N o es que contemos slo con ellos, pero ellos tienen
asegurada la presencia en este libro.
Tratamos, no obstante, de que el dilogo con esos filsofos no exceda
las exigencias de sus aportaciones a la configuracin y acla-racin del tema
concreto que se est estudiando. As tiene que ser, si, segn es nuestro
deseo, el libro debe ser accesible a los estudiantes universitarios.
Dada la ubicacin de la disciplina de Teora del conocimiento en los
actuaLes planes de estudio de las universidades espaolas, los alumnos
deben ir simultaneando el estudio de esta disciplina con el de la filosofa
moderna; y, por lo que se refiere a la filosofa contempornea, es posible
que , en el momento de asomarse a la teora del conocimiento, sea bastan~
te exiguo el conocimiento que se tenga de filosofa contempornea .
Por eso, en muchos casos, hemos renunciado a posibles anlisis de pro~
fundidad en aras de la claridad requerida para facilitar la comprensin
mnima, pero suficiente, de los problemas que constituyen .los diversos
temas de estudio .

Prenotandos a una
teora del
conocimiento

1.1. HACIA EL PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Que el problema del con ocimiento sea un problema que h a conquistado


un puesto central y que ha ido ganando mbitos de proyeccin en la filo,
sofa moderna y actual, es evident e, como evidente es que el desarrollo
mismo de la filosofa, desde Descartes hasta hoy, ha multiplicado las facetas
y aristado los contornos del problema del conocimiento. Pero, aunque sea
la filosofa moderna la que ha conferido novedad e importancia al proble,
ma, ello no significa que haya estado ausente en etapas anteriores del pen,
sar filosfico. En efecto, resulta normal que en una cult ura como la n ues,
tra, en la que se defini al h ombre como el "anima l que posee lgos", el
problema del conocimiento hubo de n acer con la cultura y con la preocu,
pacin por el hombre que esa cultura ostenta. Lo que sucedi es que, con
la modernidad , se convirti en ncleo y raz del pensar, presentando ml,
tiples encam aciones en los d iversos sistemas crticos que se fueron suce,
diendo.
Para el pensar antiguo y medieval era, en trminos gen era les, un pro,
blema subsidiario. La razn est en que, bsicamente, se trataba de un pen,
sar ontolgico y, como tal, anclado en el ser, quedando, en tal caso, tanto el
problema del conocimiento del ser como la actividad del ser que con oce,
como algo apendicular y consecuencia!. Dicho en palabras que se h acen
eco de Aristteles: se pregunta origin almente qu es el ser y no qu es el
conocer, ni tampoco, salvo contadas excepciones - sofistas, Scrates, por
ejemplo-, qu valor tiene nuestro conocer y nuestro h ablar del ser. A esto
se suma, por otra parte, que, al ser el pen sar antiguo y medieval un pensar

desde el vector de la semejanza, al propio conocer se lo interpretaba, desde


esta perspectiva, como asimilacin, en la que la actividad cognoscitiva y el
sujeto cognoscente se plegaban al ser en una reproduccin asimilativa "for,
mal", en el sentido aristotlico del trmino: conocer es conocer formas,
"informarse".
Con la modernidad el enfoque del problema del conocimiento va a
cambiar radicalmente, al convertirse en el punto originario y originante de
todo el filosofar. El conocimiento es el elemento fundamental en las rela,
ciones del hombre con lo "otro". El mtodo analtico de la modernidad, en
sus diversas formas, va a someter el conocimiento al bistur de considera,
ciones crticas rigurosas: a) o bien desde un examen de la razn pensante y
de sus contenidos/ideas (racionalismo); b) o bien desde La experiencia
como generante de los contenidos de conocimiento y como conformadora
de las leyes que los agrupan o combinan (empirismo); e) o bien desde la
sntesis constituyente que trata de "dosificar" lo dado por la experiencia y
lo puesto por el sujeto que conoce (Kant).
Por otra parte, no conviene olvidar que este nuevo enfoque slo se h ace
cabalmente comprensible si no se deja de lado la ciencia que se desarrolla
en sincrona con el nuevo estilo de pensar. Una c iencia a la que la filosofa
vuelve los ojos en un cierto mimetismo que tiene su mejor campo de ejer,
cicio en el plano metodolgico. As, el saber matemtico -no las diversas
disciplinas matemticas cultivadas por Viera, Cavalieri y Fermat- ser el
troquel sobre el que se configure el anlisis racional de la filosofa conti,
nental que va de Descartes a Leibniz, al igual que la fsico-matemtica de
Boyle y de Newton ser la pauta del mtodo emprico con el que tanto los
clsicos del empirismo como la mayora de los ilustrados irn a la bsqueda
de las leyes de los fenmenos, bsqueda que dejar insatisfecho a Kant y
le exigir el revolucionario esfuerzo de una fundamentacin trascendental
de las leyes del conocimiento cientfico.
Asimismo, es imprescindible no olvidar que, en el enfoque moderno del
problema del conocimiento, el inters se centra ms en el conocimiento en
cuanto actividad y contenidos de un "yo" o de una conciencia que en las .
cosas sabidas o conocidas. Y ello es as(, al menos en buena medida, porque
progresivamente, por imposicin epocal, se va admit iendo que el "conocer
cosas" se debe encomendar a las ciencias que se van particularizando, men~
tras que la filosofa, sobre todo en su planteamiento originario, debe reser,
varse como inenajenable el "conocer del conocer". Por eso -insistimosla funcin modlica de la ciencia se cumple y absuelve en e l terreno del
mtodo, pero n o en la configuracin y delimitacin de los contenidos de la
filosofa. El filsofo, si n o renuncia, s recorta sus aspiraciones a saber de la

10

naturaleza, para cen trarse en un "saber de s mismo", anucleando cada vez


ms ese saber en torno a la conciencia-sujeto, a la razn cognoscente. Si
le pedimos prestada una idea a Kant, diremos que no se interesa por los
hechos de la razn, sino por la razn misma.
Kant es el autor donde estas perspectivas adquieren perfiles de rigor
nunca alcanzados hasta entonces, llevando a culminacin la potenciacin
del sujeto con sus estruct uras apriricas, como veremos en cap(tulos poste~
riores.

1.2. PERSPECTIVAS ACTUALES DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO


Cul es la situacin actual? Pues bien, frente a la t radicin de esos dos
siglos de pensamiento gnoseolgico moderno, el problema del conoc~
miento se ha enriquecido y tambin se ha complicado. Exponemos suma~
riamente la situacin.
El enriquecimiento advenido a la consideracin actual del problema del
conocimiento se ha originado tanto desde el campo estricto de la filosofa,
como desde o tros campos afines o limtrofes con la filosofa. Desde el
campo estricto de la filosofa, la mayor aportacin terica ha llegado desde
la fenome nologa. En efecto, el mtodo fenomen olgico ha contribuido
tanto a una mejor descripcin de los procesos del conocer, como, incluso, a
una nueva comprensin del papel del sujeto o de la concien cia. Todo est
en la lnea trazada por Kant, pero se aquilatan posturas. Al margen de esto,
la fenomenologa hizo definitivamente de la intencionalidad uno de los
elementos del que no cabe prescindir en cualquier intento de comprensin
del conocimiento. Una intencionalidad entendida como arco abarcante de
los tres elementos que, segn Husserl, integran el esquema fundamental del
conocer: ego-cogito-cogitatum, yo-pienso-lo pensado. Un cogitatum (lo pensado) aprehendido y, al mismo tiempo, constituido "en sentido" en el pen~
samiento desde el Yo, como foco de irradiacin de sentido. Tampoco cabe
ignorar que, a pesar del rigor crtico con que Husserl realiz tales plantea~
mientos, e llo, sin embargo, no lo llev a un trascendentalismo alejado de
la realidad, ya que, aparte de su imperativo de que hay que volver a las
cosas mismas, se debe subrayar la importancia que confiri al mundo de la
vida (Lebenswelt).
Otra aportacin importante para la compren sin actual del problema
del conocimiento viene del mbito de las filosofas lingsticas, tanto de
las de carcter formalista, como de las que centraban sus anlisis en el len,
guaje ordinario. A unque h abremos de ocuparnos de esto en su momento,
se pueden adelan tar algunas observaciones. La punta de lanza fue el forma;

11

ii5-mo que ha irrumpido con fuerza en el pensamiento contemporneo. No


hay novedad en la presencia de los formalismos. La n ovedad est en el rigor
de tales form alismos y en la amplitud de su aplicacin, unido todo e llo a
una cierta actitud de exclusivismo inquisitorial protagonizada, en su da,
por el neopositivismo lgico. Si el rigor es siempre bueno, no lo es, en cambio, el empobrecimiento del conocimiento, cuando el con ocimiento vlido se reduce nicamente al lecho procsteo de las proposiciones analt icas
o de las proposiciones empricas susceptibles de verificacin. Por eso, el formalismo extremo se agot en su propia esterilidad, dejando paso a la pluralidad de juegos de lenguaje y al anlisis del lenguaje ordinario. Todo ello
ha llevado a subrayar, en algunos casos muy innovadoramente, las estrechas
relaciones entre conocimiento y lenguaje, destacando la dimensin verbal
de nuestro conocer, sin que, por supuesto, se h aga preciso reducir el conocimiento a sus expresiones. Este encuentro entre filosofas del lenguaje y
teoras del conocimiento se hizo especialmente interesante y fecundo desde
el campo de la semntica y de la pragmtica.
Entre las aportaciones que pueden parecer perifricas a las disciplinas
filosficas nucleares, no cabe dejar de lado la Sociologa del conocimien to. Este enfoque del conocimiento, que apareci con enorme pujanza, tanto
a uno como al otro lado del Atlntico, aunque se haga preciso reconocer
que ha perdido fuerza en los ltimos aos, ha dejado, sin embargo, una profunda impronta en los planteamientos gnoseolgicos. En primer lugar, por
el reconocimiento del fuerte impacto que ejercen en nuestro conocimiento los con dicionantes sociales, tanto en cuanto a los contenidos como en
cuanto a la valoracin de los mismos; y, en segundo lugar, por el carcter
trascendental que se h a concedido a algunos de estos condiconamenos
sociales, segn se echa de ver, por ejemplo, en determinados representantes de la Escuela de Frankfurt. Hoy no cabe hablar del conocimiento humano sin tener en cuenta el contexto social en el que el sujeto individual se
desenvuelve.
Por otra parte, tambin desde una c ierta periferia, ha in cidido sobre el
modo de plantear el conocimiento la psicologa cognitiva. No poda ser
menos, aunque la novedad deba calificarse slo de relativa, ya que, sin caer
en psicologismos de ningn tipo, no cabe duda de que no es posible una
adecuada comprensin del hecho dei conocimiento, si no se tiene en cuen~
ta la perspect iva psicolgica en los procesos mediadores que van desde la
recepcin de un estmulo perceptual hasta los conceptos, ideas, juicios,
etc., del ms destilado ejercicio de la inteligencia o razn.
En consonancia con lo que estamos diciendo, cabe afirmar que la nter~
pretacin actual del hecho del conocimiento est sometida a una doble

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tensin: por una parte, el acrecentamiento de la importancia que se con~


cede a la experiencia, en alejamiento de intelectualismos o formas de racio~
n a lidad que tendan a volver las espaldas a la experiencia sensoperceptual
como fuente originaria de los datos cognoscitivos. La atencin hoy dedica~
da a la percepcin certifica esta orientacin. Pero, por otra parte, los rigorismos de ciertas formas de an lisis tienden a situar el estudio del hecho del
conocimiento en puntos o momentos distantes de ese foco original del
con ocer, es decir, de la experiencia, con peligro de empobrecimiento de los
contenidos de nuestros actos y contenidos cognoscitivos.
A esta doble ten sin se suman otros factores que no pueden menos de
comp licar el acercamiento al hecho del conocimiento. Un ejemplo claro
es la enem iga que se ha declarado al sujeto con todas las teor as de la
deconstruccin, que, b sicamente, es deconstruccin del sujeto y, por
tanto, del sujeto cognoscente. Con ello la relacin sujeto- objeto, considerada frecuentemente como la primera etapa en la explicacin del con oc,
m iento, deja de ser un presupuesto claro para devenir en problema. De ah
que las mltiples maneras con las que el trascendentalismo h aba sentado
sus cuarteles en la teora del conocimiento deban ser sometidas a revisin,
ya que la mayor parte de las perspectivas del t rascendentalismo se referan
a las estructuras y din amismo del sujeto. As, por eje mplo, se hace preciso
incorporar a la subjetualidad cognoscitiva la corporalidad , el contexto
social y la dimensin lingstica.
Tampoco debe olv idarse que la explicacin del con ocimien to no pre,
tende hoy ser una bsqueda de certezas, ni siquiera, al men os in recto, de la
verdad. Se admiten diversas formas de verdad, segn las perspectiva en que
el estudioso se site. Por eso, ms que de verdad del conocimiento, se habla
de objetividad, entendida como la capacidad que tienen mis actos de cono,
cimiento de revelarme algo de la realidad. Y, por supuesto, esa realidad que
se me revela no es, en principio, de carcter esen cial, ya que el conocimiento, tanto por los datos de experiencia donde se origina, como por las
mediaciones a las que tales datos deben someterse, est en los antpodas de
las revelaciones esencialistas, propias de gnoseologas instaladas en el rea,
lismo natural o ingenuo.
1.3. TIENE SENTIDO UNA TEORA GENERAL DEL CONOCIMIENTO?

Pudiera parecer una pregunta superflua, ya que una respuesta negativa


hara intil el propsito de escribir este libro. Es clara, enton ces, la res,
puesta afirmativa? Evidentemente, s lo es en nuestro caso, pero esto n o n os
d ispensa de algunas explicaciones o justificaciones.

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Partamos de una afirmacin que n o con viene perder de vista: la divisin de la filosofa en las diversas disciplinas filosficas, tal como acontece
en la universidades espaolas, tiene mucho de convencional, por ms que
no se pueda negar su carc ter prctico y sus consecuencias didcticas. Pero,
de hech o y de derecho, muchas zon as de las fronteras entre tales disciplinas son frecuentemente borrosas. Y esto acontece, n o s si de forma especial, con la teora de l conocimiento. En efecto, es borrosa su fron tera con
determinados problemas de la lgica y, sobre todo, de la meta- lgica.
Comparte, asimismo, algunas zonas con la psicologa en el estudio de diversos temas, particularmente en la necesaria referencia que la teora del
conoc imiento t iene que h acer a los procesos de conciencia. A su vez, la
filosofa del lenguaje trata, sobre todo desde la semntica y la pragmtica,
problemas que son comunes con la teora de l conocimien to. La p ropia
metafsica, entendida en sen tido generoso, se aden tra por territorios de los
que se ocupa tambin la teora del con ocimien to. E incluso, segn dejamos
apuntado, la sociologa, como sociologa del conocimiento, se ocupa del
conocimieto desde una perspectiva social. De ah que nuestra disciplina,
- reconocidas sus estrechas relacion es con todas estas asign aturas, deba configura r los perfiles que, sin separarla, la distingan de las dems.
Pero h ay algo ms: el problema de la epistemologa o epistemologas y su
relacin con la teora del con ocimiento. La denominacin "teora del conocimien to" es hoy, por ejemplo, una denominacin prcticamente in existente en el mundo anglosajn. Ha sido sustituida por la "epistemologa" 1. Y el
problema puede n o ser de puro nombre, sino que, en l, podemos estar ante
el propsito de eliminar una teora general del conocimiento en favor no
tanto de una epistemo loga gen eral, ya que en este caso s podramos estar
ante una simple cuestin de nombre, sino que estaremos ante la disolucin
de la teora general del conocimiento en las mlip les epistemologas de los
diversos saberes. Frente a esto, en el ambiente continental hay una clara distincin entre la teora del conocimiento o gnoseologa, como estudio bsico
y general del con ocer, y la epistemologa, que, si t ien e un cierto carcter
general, equivale a la exposicin de la con cepcin y mtodos de todo saber
cien tfico, y, si es una epistemologa particular, se referir en exclusiva a un
derterminado mbito cientfico o ciencia concreta: as, puede haber una
epistemologa de las ciencias formales, de las ciencias sociales, de la fsica,
de la biologa, etc. La pregunta que se impon e es: hacen intil las epistemologas la teora general del conocimiento? A n uestro juicio, radicalmen-

1 Cfr.

BUNGE, M., Epistemologa. Ariel, Barcelona, 1980, pp. 13- 27.

14

re no. Cada epistemologa se refiere a un terreno acotado del conocimiento y, en su tratamiento, da por sabido lo que es conocer, clases de conocimiento, procesos cognoscitivos, objetividad, etc. En rigor, cada epistemologa est haciendo aplicacin a ese mbito del saber de un cmulo de
presupuestos, de cuya explicacin o justificacin el epistemlogo se consiJ.era dispensado. Por consiguiente, hace falta alguien -el terico del conocimiento-- que se encargue de estudiar, aclarar y justificar todo eso que el
epistemlogo tiene que dar por supuesto.
En consecuencia, n o slo tiene sentido, sino que es necesaria la gnosevloga: una disciplina filosfica que, dentro de la divisin convencional de
la filosofa, se encargue de preguntarse en qu consiste eso que llamamos
conocimiento, sin poner en cuestin el h echo mismo del conocer, ya que
ste es un hecho primitivo, del que cualquier intento de justificacin supon e ya la aceptacin del h echo mismo. A partir de ah(, como esperamos que
d desarrollo de este libro haga ver, h ay que enfrentarse a muchos problemas: formas y sentidos del conocimiento, valor de los diversos conocimientos, subjetualidad y objetividad, relacin del conocimiento con la realidad , etc.
Podramos proponer esto mismo de una manera bastante distinta: la teora del con ocimiento, como la mayora de las disciplinas filosficas, tiene
como objeto de est udio al h ombre en su naturaleza y en sus aspectos din micos. La teora del conocimiento se encarga de uno de esos aspectos dinmicos: el con ocimiento como puerta de comunicacin del hombre (mente,
conciencia, inteligencia, razn ... ) con lo "otro". El hombre se sien te y se
\"ive como ser abierto a lo "otro", entrando en relacin con lo "otro". No
sera pertinente decir que el conocimiento es la nica puerta de comunicacin, ni ~iquiera, en algunos casos, afirmar que es la ms importante.
Pero s podemos decir que es una puerta privilegiada. Y el privilegio consiste en que, pese a errores y defectos, es la va de com unicacin de la que
cabe un mayor control.
Si recogemos la caracterizacin del hombre por ellgos que n os legaron
los griegos, en teora del conocimiento vamos a estudiar la dimensin "lgica)! del hombre, sin despreciar otras que, sin embargo, no son objeto de
este estudio . Ms an: hay que aceptar que no hay una pura actividad "lgica" o racional, sino que el hombre acta como un todo. Pero, reflexiva y
analticamente, podemos desglosar esa dimensin y considerarla, segn nos
parece que es, como la principal y la rectora en muchas actividades del
h ombre a las que, por eso mismo, llamamos cognoscitivas. No h ay pretensin alguna de reducir el hombre a razn, pero a la gnoseologa le corresponde destacar esa dimensin.

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Si toda la filosofa puede ser vista como una "digestin" racional de la


realidad, enfrentndose interrogativamente con ella y tratando de descifrar
el ::.entido o sentidos de eso que llamamos el mundo -material, espiritual,
humano ...- hay, sin duda, aspectos importantes de ese enfrentamiento con
la realidad que son competencia indelegable de la teora del conocimien,
to. Podemos comprobarlo en preguntas tan radicales como stas: qu s de
la realidad? cmo s que s algo de ella? cmo voy a decir algo de ella, si
no s si s algo?
Ahora bien, todas esas preguntas y muchas ms que cabra aadir las
hace un "yo" desde su mente, conciencia o razn. Por lo tanto, el acerca,
miento cognoscitivo a la realidad presupone o, al menos, debe ir concom,
tante con preguntas similares sobre ese "yo", en una vuelta reflexiva hacia
la interioridad para autoconocerme y medir mis fuerzas en el conocimiento
de lo "otro". Es decir, el sujeto que conoce, por muchas que sean las deter,
minaciones o condicionamientos a que est sometido, es el yo. En l acon,
tece ese h echo primario, original e indiscutible que es el conocer. Es una
actividad del yo y, sin el autoconocimiento de ste, nos embarcaramos por
rutas inseguras hacia la explicacin del conocimiento.

16

11

El punto de partida
de la teora del
conocimiento:
la actitud crtica

11. 1. PLANTEAMIENTO

Toda teora del conocimiento, incluso aunque quisiera reducirse, con un


planteamiento alicorto, a una mera descripcin del conocimiento y de sus
diversas formas, tiene que ser una teora crtica, tanto en el sentido etimo~
lgico griego de discernimiento y enjuiciamiento, como en el sentido del
semantema habitual de "crtica" como anlisis valorativo, tanto positiva
como negativamente, del conocer. Pues bien, si la teora del conocimien~
to ha de ser crftica, la actitud con la que la debemos iniciar tiene que ser
una actitud crtica. Desde ella hay que arrancar, y con ella de la mano hay
que seguir a lo largo y ancho de todos los caminos que conduzcan nuestros
pasos hacia el anlisis y estudio del conocer en sus diversas formas, niveles,
elementos y estructuras.
Destaquemos que es una actitud, es decir, una toma de posicin, un c ier,
to tomar distancia de espectador frente al conocimiento. Esta actitud exige
un esfuerzo reflexivo, porque se trata de enfrentarse con el conocomiento
desde el conocimiento m ismo. No se trata, sin duda, de d iscutir el hecho
del conocimiento, ya que tal discusin sera suicida. Es aceptar el hech o,
pero sin prejuzgar, de entrada, su naturaleza, sus diversas posibilidades, su
valor. De ah, pues, que la actitud crtica se configure como actitud refle~
xiva, por la cual, dentro del conocimiento, planteamos un meta- conoc,
miento, es decir, un conocer del conocer. No es su propsito poner en cues,
tin el valor espontneo y vital del conocer. En efecto, al margen de la
actitud crtica, seguimos otorgando nuestra confianza al conocimiento,
dando por descontado que el mundo, que las cosas, son tal como nos apa,

17

recen. Esta confianza espontnea en el conocimiento con la que operamos


en la vida cuotidiana es la actitud natural.
Ahora bien, incluso en la actitud n atural, la confianza que otorgamos al
conocimiento t iene sus quiebras. H asta el h ombre menos crtico descubre
da a da muchos errores en sus con ocimientos, descubre que certezas que
le parecan indiscutibles se h an convertido en errneas o que ha habido
que relegarlas a la inseguridad de la duda. Y esto acontece tanto respecto
de la certeza o seguridad en el conocimiento como respecto de la objetivi~
dad, porque, con frecuenc ia, descubrimos en nuestro conocer una enorme
disparidad entre los contenidos de nuestros conocimientos y las cosas que
suponemos "representadas" en esos contenidos. Es decir, sin necesidad de
situarnos en posicines crticas, hay que aceptar fallos en el conocimiento.
Luego, incluso en la actitud natural, no cabe una confianza absoluta en
nuestro con ocimiento.
Ante esta situacin , se hace, s n o necesaria, al menos posible y oportu~
n a una pregunta autnticamente crtica: n o estarn sujetos a error todos
nuestros conocimientos? Cmo s cules son verdaderos y cules n o lo
son? Parece, sin embargo, que h ay conocimientos en los que alcanzamos
seguridad y de cuya objetividad como reveladores de la realidad, dentro de
ciertos lmites, no parece normal adm itir dudas: basta referirse a la exis~
tencia de mltiples conocimientos cientficos comprobados, por ejemplo,
en expe rimentos, o confirmados por sus aplicaciones tcnicas. En canse~
cuencia , parece que hay conocimientos fiables y conocimientos que no son
susceptibles de esa fiabilidad. Acepto unos y rechazo otros. Pero, de entra~
da, puedo n o saber c ules son las razones para aceptar unos, ni cules me
llevan a rechazar los otros.
Este estado de ignorancia o de duda debe conducirnos a una necesaria
actit ud cautelar frente al conocimiento en general, antes de entrar a anal~
zar ningn mbito de conocimiento concreto. Tal actitud cautelar es ya
actitud crtica. Pero el terico del conocimiento necesita profundizar en
ella. Esta profundizacin n o debe circunscribirse al an lisis de los errores o
dudas con que nos encontramos frecuentemente, sin o que necesita llegar,
en la medida de lo posible, a la raz ltima de la posibilidad del error y de la
duda. Para ello es necesario h acerse problema de qu es el conocimiento,
cmo se gesta, qu valor tiene , cul es su capacidad reveladora de lo "otro",
o sea, de la realidad. Es dec ir, no dar por sabido o por vlido nada en nues,
tro conocimiento, mientras n o an a licemos por qu consideramos sabido lo
sabido y vlido lo vlido.

18

11.2. FUNCIONES DE LA ACTITUD CRTICA

Qu esperamos de la adopcin de la actitud crt ica ante el conocimien,


to? A unque la respuesta ms clara la vamos a encon trar e n el epgrafe
siguiente cuando nos refiramos a los grandes teorizadores o practicantes de
la actitud crtica en la modernidad, parece, sin embargo, conveniente resu,
mir nuclearmente las funciones que podemos y debemos esperar de una seria
actitud crtica. Las resumimos en t res: purificar, delimitar, fundamentar.
La tarea de purificacin nos parece la funcin primaria y el presupuesto
de las otras dos. Y es una purificacin en una direccin doble: primero,
referida a mis propios conocimientos; segundo, referida a aquellos conoci,
mientas que n o se originan en m mismo, sino que se me tratan de impo,
ner desde el contexto c ultural, desde tradiciones o autoridades filosficas,
etc. En efecto, debo, en primer lugar, llevar a cabo una "fumigacin" de mis
propios conocimien tos, no en el sen tido de suprimirlos, ya que esto sera
una tarea ficticia e incluso imposible, sino en el sentido de negarles mi
confianza mientras n o hayan pasado por el caamazo del anlisis crtico.
Tngase en cuenta que la persona que se enfrenta crticamente con el
con ocimiento es una persona adulta; por consiguiente, est cargada de
con ocimientos, de los cuales unos sern vlidos, y otros, no.
Pues bien, para iniciar el anlisis crtico del conocimiento, lo correcto,
por parte del estudioso, es poner en cuarentena todos sus conocim ien tos,
en espera de encontrar unos principios, fundamentos, reglas o criterios
desde los cuales poder decidir cules deben seguir contando con su con ,
fian za, y cules, no.
Por otra parte, hay que tener e n cuenta que bastantes de esos conoc,
mientos se han consolidado de tal manera que adquieren la fuerza deter,
minante de los prejuicios. Sucumbir a esta determinacin sera viciar todo
el trabajo crtico.
No obstante, hay que aceptar que la purificacin de los conocimientos
propios, muy especialmente de los que adquieren fuerza de prejuicios, es un
ideal que, con frecuencia, se queda muy lejos de la realidad, porque es per,
fectamente posible que nos liberemos de aquellos prejuicios de los que
somos capaces de tomar conciencia, pero es muy difcil conseguir que afio,
ren a la conciencia todos nuestros prej uicios. Y no sera extrao que los
prejuicios que n o afloren sean los que ms nos determinan. Nada de esto,
sin embargo, debe detraernos del esfuerzo de autopurificacin crtica del
bagaje de conocimientos con que el pasado ha cargado n uestras alforjas.
Pero no basta con esta tarea de purificacin , sino que hay que liberarse
tambin de conocimientos o principios que se n os imponen desde fuera,

19

=- - -: = ~ ;c:..:ialrnente desde el contexto cultural en que vivimos y desde tra,

..:::.::..._nes, sobre todo filosficas, con las que estamos familiarizados en mayor
.:> menor medida. Asimismo, la Sociologa del conocimiento ha sacado a luz
el impacto condicionante o determinante de la sociedad sobre nuestro
conocer. Se impone al terico del conocimiento tratar de saber hasta dnde
llega esa determinacin o condicionamiento, a fin de salvaguardar el
mayor nivel posible de independencia. Y otro tanto debe decirse del pro,
psito de liberarse de concepciones filosficas o de tradiciones que pueden
condicionar nuestro acercamiento crtico al conocimiento. S i coincido con
algn filsofo, con alguna tradicin, debe ser porque el anlisis crtico del
conocimiento me conduce a esa coincidencia. Esta liberacin de contami,
naciones externas h a tenido, en los albores de la modernidad, un esplndi,
do expositor, que ha sido F. Bacon con la teora de los idola y con la redar~
gutio phil,osophiarum (rechazo de filosofas) 1
Ahora bien, si la actitud crtica slo condujera a esta especie de purifi,
cacin bautismal de conocimientos y prejuicios propios y ajenos, no con,
seguiramos demasiado: sencillamente nos quedaramos en disposicin de
echar a andar, pero no sabramos hacia dnde ni para qu. Esto nos lo acla,
ran las otras dos funciones.
Consideremos la funcin de fundamentacin: si queremos saber lo que
vale el conocimiento, e incluso cada uno de nuestros conocimientos, hay
que esforzarse por llegar al fundamento o fundamentos desde los cuales esa
validacin se hace posible. No seramos sinceros si no dejramos dicho que
las diversas teorizaciones del conocimiento n o han tenido la fortuna de Ue,
gar a un acuerdo sobre la determinacin del fundamento o fundamentos.
Lo cual no debe ser un motivo prematuro de escepticismo, sino indicio de
la riqueza de perspectivas desde las cuales puede plantearse el conocimien,
to humano, pudiendo las diversas perspectivas provocar distintos enfoques
en la bsqueda del fundamento, que, en el fondo, suelen ser ms comple,
mentarios que contrarios, segn habremos de ver en los captulos corres~
pondientes. Con esto queremos tambin decir que importa ms la actitud
que las soluciones concretas.
En tercer lugar, corresponde a la actitud crtica la atencin a los lmites
del conocimiento. El tema ser objeto de un anlisis ms pormenorizado en
el c. XIII. Pero no cabe una actitud crtica sin tenerlo presente desde el pri~
mer momento. En efecto, no hacemos teora del conocimiento sin ms,
sino que hacemos la teora del conocimiento humano, ya que del conoci,

Cfr. BACON, F., N ov. O,-g., lib. I, aphor. 38-92.

20

miento propio de otros seres poco o casi nada es lo que sabemos. Pues bien,
el con ocimiento de un ser limitado, como es el hombre, debe ser limitado.
Pero esta afirmacin general dice tanto que no dice nada. Gnoseol~
gicamente hay que h acerse problema de los lmites con cretos del conocer
humano, y, admit ida la existencia de tales lmites, se impone la tarea de
sealarlos. Es significativo que en la modernidad, poca en la que se cons~
tituye y desarrolla la teora del conocimiento, el problema de los llmites del
conocer se convierte en un tema medular, tanto desde la perspectiva de la
certeza como desde la perspectiva de la objetividad. En conexin con este
tema est e l problema de lo irracional o incognoscible como lo que est
ms all de todo lmite.
Ahora bien, recogidas las tres funciones de la actitud crtica, hay que
advertir que esa actitud crtica no se lleva a cabo sometiendo a anlisis por~
menorizado cada uno de nuestros conocimientos. Ta l planteamiento con~
vertira la actitud crftica en imposible por irrealizable. Descartes, en la 1 de
sus Meditaciones Metafsicas, afirma que la atencin analt ica debe dirigirse
a los principios en que se funda todo con ocimiento, ya que, si se cuartean
esos fundamentos, quedar cuarteado todo el edificio del conocer, hacin~
dose precisa una reconstruccin racional del mismo, segn l lo va a hacer.
En esta misma lnea, teniendo en su punto de mira a Kant, Heidegger plan~
tea la actitud crtica de la siguiente manera:
Crtica es el autoconocimiento de la razn puesta sobre y ante s misma. De
este modo, crtica es la realizacin de la racionalidad ms interna a la razn 2

En efecto, una actitud crtica que pretenda enfrentarse con la objetivi~


dad y valor del conocimiento tiene que ser una crtica de la inteligencia
humana y de la razn misma. Y como la razn, entendida como el conjun~
to de las capacidades cognoscitivas humanas, no debe someterse a n ingn
tribunal ajeno, tiene que ser ella la que, con stituyndose en tribunal, se
someta a s m isma a juicio, descubriendo y analizando sus poderes y sea~
landa sus lmites. En Kan t se llev a extremo de perfeccin este modelo de
actitud, segn tendremos ocasin de ver en su momento.

11.3. ALGUNOS PERFILES HISTRICOS DE LA ACTITUD CRTICA

Acabamos de decir, de pasada, que la teora del con ocimiento t iene que
esperar a la modernidad para su autntica constitucin y desarrollo . Y, como

HEIDEGGER, M., La pregunta por la cosa. Trad. de E. Garca Belsunce y Z. Szankay.


Sur, Buenos A ires, 1964, p. 120.
2

21

es obvio, el distinto modo de plantear el conocimiento conlleva la adopcin de actitudes crticas que pueden ser distintas. Por ello pensamos que
la.s funciones que hemos recogido sumariarnente en el epgrafe anterior
pueden quedar iluminadas con algunas referencias a los autores que son
hitos insoslayables en la historia de la teora del conocimiento. Con criterio de austeridad selectiva, la referencias se van a limitar a Descartes,
Locke, Hume, Kant y, ms cerca de nosotros, HusserL Son los que consideramos ms significativos.
Para entender la actitud crtica de Descartes, es preciso hacer mencin
a las dos maneras bsicas de plantear la teora del conocimiento en la
modernidad. O se hace una teora del conocimiento centrada sobre el tema
de la certeza, o se la hace atendiendo al terna de la objetividad. En el primer caso, el inters gira en torno a conseguir la certeza o seguridad de mis
conocimientos, quedando en segundo nivel el tema de la objetividad, es
decir, el valor yue Lienen mis conocimientos como reveladores de la realidad de lo conocido. Enfrente est el planteamiento contrario: hacer de la
objetividad o valor de mi conocimiento el problema medular, dejando en
segundo plano la certeza. Si de este segundo planteamiento el modelo es
Kant, Descartes lo es del primero.
A Descartes, pues, le interesa por encima de todo la certeza o seguridad
subjetiva en los conocimientos que poseo y su actitud crtica est al servicio de este inters. Si ponemos la atencin en las Medta.ciones, veremos
que, entre la I y la II, aparecen con toda claridad las funciones de purificacin y fundamentacin, quedando en equvoca penumbra la de delimitacin. Para el Filsofo de Turena hay que comenzar por poner en cuarentena todos los conocimientos con que, desde la infancia, me he ido cargando,
tarea que se realiza, no mediante un anlisis detallado de cada uno, sino
atacando los cimientos en que se apoyan. La realizacin de esto se lleva a
cabo en la duda, a lo largo de la cual se van atacando esos fundamentos en
proceso conducente a la duda universal 3 , que, sin embargo, no llega a ser
tal, debido a la certeza indubitable del yo. Con la duda se logra un derribamiento y desescombro de mis conocimientos habidos hasta ese momento,
ya que, por no estar crticamente fundados, son conocimientos de los que
no puedo fiarme.
A este proceso cartesiano de purificacin crtica por la duda se hace inevitable la objecin que, con tanta frecuencia, se le ha echado en cara: ste
no es un proceso real, porque Descartes no practica una duda real, sino

DESCARTES, R., Med. Meta{., L AT, VII, p. 17 y sgts.

22

metodolgica, "inventndose" motivos de duda en su intento de universa~


lizarla. No se olvide que convertir la duda en real no resultaba aceptable
para un autor ledo y escarmentado en los escpticos franceses.
En cuanto a la funcin de fundamentacin, sta aparece en la 11 de las
Meditaciones cuando, tras recordar que, igual que Arqumedes slo peda un
punto firme para mover el mundo, tambin l no necesita ms que un fun~
damento firme e inconmovible para alzar sobre l el edificio de todas las
certezas del conocimiento. Ese punto es la certeza del yo, del anlisis de
cuya riqueza noemtica ir sacando paso a paso todos los elementos que
constituyen ese edificio.
Entra la funcin de delimitacin en la actitud crtica cartesiana? S y
n o. S, en el sentido de que, en la lnea de la ontoteologa tradicional,
acepta la finitud del yo-sujeto, y esa finitud ontolgica implica una consecuencia! finitud en el conocer. Pero ste no es un autntico planteamiento
del lmite del conocer. A lo ms, cabra ver el lmite en su criterio de la
claridad y distincin, en el sentido de que lo n o ajustado a este criterio
queda fuera del conocimiento cierto, que es el genuino conocimiento para
Descartes. Pero, evidentemente, ste no es el nico conocimiento.
Locke es un autor relevante en la configuracin de la actitud crtica.
Supera a Descartes en tomar conciencia de la necesidad y del papel que,
dentro de la filosofa, le corresponde a la teora del conocimiento. De ah
que su Ensayo sobre el entendimiento humano haya podido ser considerado
como el primer libro sistemtico de gnoseologa. En la "Epstola al Lector",
que hace de prlogo de la obra, queda clara la primaca que concede a la
teora del conocimiento, primaca que, por otra parte, no afecta al primer
puesto jerrquico que, dentro de la filosofa, correponde a la moral:
Despus de haber permanecido perplejos durante un rato, sin lograr acercarnos a la solucin de aquellas dudas que nos tenan confundidos, se me ocu~
rri que habamos tomado un camino errneo; y que, antes de empeamos
en investigaciones de esta naturaleza, se haca preciso examinar nuestras pro~
pias actitudes y averiguar qu objetos estaban al alcance de nuestra inteligencia, y cules no lo estaban. Esto fue lo que propuse a los que me acompaaban, quienes manifestaron de inmediato su acuerdo; e inmediatamente se
convino que sta debera ser nuestra primera investigacin.
Sentada esta primaca gentica en el desarrollo del saber, Locke se hace
cargo de las funciones que hemos atribuido a la actitud crtica. La labor de
purificacin se manifiesta especialmente en el rechazo del innatismo: la
mayora de los filsofos de su momento afirmaban que los conocimientos
fundamentales eran unos conocimientos primitivos y originales, que eran
innatos. Siendo para l el innatismo una hiptesis gratuita, sus sisLemas
estn edificados sobre arena, no mereciendo, en consecuencia, crdito algu~

23

no. Frente a ellos, hay sabios - Boyle, Sydenham, Huygens, Newtonque, como autnticos arquitectos, construyen slidos edificios de ciencia.
En ese lnea, en la misma "Epstola", Locke se atribuye el honroso papel de
trabajar como obrero en limpiar y desbrozar el campo "de los escombros que
estorban la marcha del saber" 4
Desbrozado el terreno y rech azado el innatismo como origen y funda~
mento del saber, se impone buscar otro nuevo. As se lo plantea en el lib. 1,
c. 1, 2, y en c. III, 25. Y su formulacin bsica la encontramos en lib.
II, c. I, 2: la experiencia, entendida en la doble dimensin de observa,
cin de los objetos sensibles externos y observacin de las operaciones
internas de la mente, es decir, la sen sacin y la reflexin.
Si importantes son los perfiles de la actitud crtica de Locke en la puri~
ficacin y en la fundamentacin del conocimiento, no menos relevante es
la explicitacin del problema del lmite, aspecto que aqu slo apuntamos,
dejando su exposicin para el c. XIII. Es el primer filsofo que convierte el
tema del lmite gn oseolgico en cuestin fundamental, siendo con ello un
claro antecedente de Kan t. En el 2 del c. I del lib. 1, deja sentado con
toda claridad que su propsito es investigar el origen , certidumbre y exten~
sin del conocimiento humano. Y, dos pargrafos despus, insistir en des~
cubrir hasta dnde llegan los poderes de la inteligencia humana, al cono~
cimiento de qu cosas se ajustan nuestras facultades y dnde stas n os
traicionan, aceptando que h ay cosas que n os sobrepasan y que, por tanto,
hemos de permanecer en ign orancia de e llas.
En este repaso de autores no podemos dejar de lado a Hume, aunque en
l los perfiles de la actitud crtica estn lejos de la claridad de un Locke o de
un Kant. Razn? A nuestro modo ver, es fundamental la siguiente: Hume
no pretendi hacer una teora del conocimiento con pretensiones de vali~
dacin cientfica, sin o llevar a cabo la explicacin de los conocimientos nor~
males de que nos valemos en la vida y en nuestras relaciones como miem~
bros de la sociedad. Sus aspiraciones, al menos en apariencia, no van ms
all, porque, si vamos ms all, el escepticismo est al acecho. Fenomenista
radical, escptico moderado, declara propsitos modestos: estudiar, encon~
trar y organizar unas leyes operativas de los fenmenos de conciencia. En
una palabra, y con expresin suya, realizar una mental geography 5 Sin embar,
go, encontramos algunos elementos fundamentales. Veamos.

LOCKE, J., Ensayo sobfe el entendimiento humano. Trad. de E. O'Gorman. Fondo de


C. E., Mxico, 1956, p. 10.
5 Enquiry concernng human understanding, sec. l.
4

24

En la "Introduccin" al Treatise of human nature, el primer prrafo for,


mula un rechazo generalizado de los sistemas en boga, porque fallan en los
principios, carecen de correccin en los procesos y estn faltos de cohe,
rencia y evidencia. Y, por lo que respecta a los conocimientos sobre los que
versa la teorizacin del conocimiento, es manifiesto que han de someterse
todos a la piedra de toque de la experiencia. Y la experiencia se convierte
tambin, desde esa misma "Introduccin", en el lmite del conocer, puesto
que intentar ir ms all "debe ser rechazado corno presuntuoso y quimri,
co". La experiencia, pues, entendida como observacin, que no experi,
mentacin, de la naturaleza humana, es la base y fundamento de todo nues,
tro conocer.
Ahora bien, si hay que elegir un autor en el que la actitud crtica haya
sido llevada a su cenit de rigor, tanto en el planteamiento como en el desa,
rrollo, ese autor es Kant. Cabra decir que en esto consiste, en buena medi,
da, la tarea de la Crtica de la Razn pura. Dejemos de lado la atenencia que
hasta ahora hemos seguido en cuanto a purificacin, fundamentacin y
delimitacin, y atengmonos a la exposicin del Filsofo de Konigsberg. Ya
en la Einleitung nos encontramos con textos tan expresivos como ste:
Tampoco puede pretender esta ciencia una extensin desalentadoramente
larga, ya que no se ocupa de los objetos de la razn, cuya variedad es infinita,
sino de la razn misma, de problemas que surgen enterame-n te desde dentro
de s misma y que se presentan, no por La naturaleza de cosas distintas de ella,
sino por la suya propia. Una vez que la razn ha obtenido un pleno conocimiento previo de su propia capacidad respecto de los objetos que se le pue,
den ofrecer en la experiencia, tiene que resultarle fcil determinar comple,
tamente y con plena seguridad la amplitud y los Lmites de su uso cuando
intenta sobrepasar las fronteras de La experiencia 6

Es decir, no estamos ante una crtica de objetos o de ideas, sino de la


razn misma, de los problemas que surgen del anlisis de su propia natura,
leza. Y en este planteamiento crtico de la razn tenemos dos focos pri,
mordiales: la capacidad de la razn y los lmites de us uso.
Este ncleo de la actitud crtica haba aparecido ya con claridad en la
Vorrede de la primera edicin. Si no nos contentamos con un saber apa,
rente, es preciso urgirle a la razn para que, por una parte, emprenda la
tarea del autoconocimiento, y, por otra,
para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legtimas y
que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afir,
maciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razn
posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crtica de la razn pura. No

'' KrV, B 23.

25

entiendo por tal crtica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la


razn en general 7

La razn tiene, pues, que someterse a autocrtica, desdoblndose en juez


y reo, ya que no debe admitir el juicio de nadie externo a ella. Crtica de
la razn misma, no meramente de los hechos de la razn, tal como le repro~
chaba a Hume. Por eso Hume no pudo superar el estadio escptico, que,
ciertamente, ya es un avance sobre el dogmtico. Mas hay que alcanzar el
estadio crtico, ya que nos dice que hay que alcanzar un tercer paso "madu~
ro y viril", que consiste en someter a examen la razn misma "atendiendo
a toda su capacidad y aptitud para los conocimientos" 8
Si retomamos ahora las funciones de purificar, fundamentar y delimitar,
Kant afirma que la meta que pretende con su obra fundamental es limpiar y
allanar (reinigen, ebnen), desbrozar el campo 9
La bsqueda de fundamentacin es labor de toda la obra, que no es otra
cosa que una fundamentacin trascendental del conocimiento 10
En cuanto a la delimitacin, la gnoseologa kantiana, como teora revo;
lucionaria y profunda de la objetividad, es, por lo m ismo y de modo bsi;
co, una gnoseologa de los lmites de la objetividad. Pocos perfiles resultan
ms claros en la actitud crtica de Kant que este intento de una clara deter~
minacin de los lmites en los que es posible a la razn humana obtener
resultados "objetivos". Aunque sobre este tema hemos de volver, ade lante~
mos algunos aspectos. Por e jemplo, cuando n os dice que la crtica de la
razn "es una crtica en virtud de la cual se prueba, no simplemente que esa
razn tiene lmites, sino cules son esos lmites" 11
Y esta exigencia de rigor en la limitacin del campo al alcance del cono~
cimiento es una actitud presente a lo largo de toda la obra, y aparece de
forma destacada en aquellos momentos en que la razn se enfrenta con
temas que le hacen ver su impotencia, por ejemplo, cuando expone las
antinomias 12 El campo de la razn, en comparacin de Kant, no es una lla~
nura de lmites borrosos, sino una esfera de medidas absolutamente deter~
minadas 13

KrV, A XI ~Xll. Trad. de P. Rivas en INMANUEL KANT, Crtica de la Razn pura.


A lfaguara, Madrid, 1978.
3
A 761, B 789. Trad. c it.
9
Cfr. A XXI.
1

~~ Cfr.

A Xl- 12, B 25- 26.

A 7l, R 789.
12
Cfr. A 476, B 504.
13
Cfr. A 762, B 790.
u

26

Por fin, como cierre de este repaso selectivo de algunos modelos de acti~
rud crtica, no cabe silenciar a Husserl. Su fenomenologa trascendental ha
5ido, a nuestro modo de ver, la ltima gran construccin especula tiva de
una teora del conocimiento. Sin embargo, como para dar mediana cuenta
.-le su actitud crtica habra que traer a colacin buena parte de sus temas
.-le extremado tecnicismo - esencias eidticas, epoj, reducciones, etc.,
cte.-, empresa impropia de este momento, apuntamos slo algunas refle~
xiones. Fiel a su propsito de h acer de la filosofa una ciencia rigurosa, e l
rigor preside su actitud crtica. En conformidad con ello, el anlisis y val~
.-ladn del conocimiento se h a de llevar a cabo en un laborioso esfuerzo
rara superar la actitud natural en la que me en cuentro con el mundo y vivo
en ese mundo. En esta actitud natural no hay lugar para el conocimiento y
la cienc ia rigurosa. De ah que se haga precisa la liberacin de todo lo que
conlleva esa actitud natural:
Eliminar todos los hbitos mentales existentes hasta aqu, reconocer y que~
brantar los lmites del esprit u con que cierran el horizonte de nuestro pen~
sar, y aduearse con plena libertad del pensamiento de los genuinos proble~
mas filosficos, problemas que h ay que plantear plenamente de nuevo ...
adems de todo esto es necesaria una nueva forma de actitud completamente
distinta de las actitudes de la experiencia y el pensamiento naturales 14

A partir de esta desnudez de punto de partida, se inicia el camino h acia


la conciencia pura, hacia el Yo trascendental, foco original y fundamento
.-le toda objetivacin. Lo que en realidad interesa subrayar es la exigencia
.:le echar a andar totalmente libre de presupuestos, ya sean los que proce~
.:len de mis vivencias y conocimientos del mundo n atural, incluso aparen~
temente cientficos, ya sean los presupuestos provinientes de otras filosof~
as. De tales filosof::Js Husserl combate muy especialmente aquellas que,
como el empirismo, considera que estn viciadas de psicologismo.
11.4. REFLEXIN FINAL

La actitud crtica es un talante filosfico que la modernidad hizo suyo,


configurndo lo, aristndolo e incluso remodelndolo segn los diversos
autores. Se inicia con cierta pobreza en Descartes, a pesar de la aparatosi~
Jad metodolgica de la duda, y culmina con plen itud de rigor en Kant.
Pero ya desde Descartes presenta algunos rasgos cuya presencia va a ser per~
manente. Importa destacar como fundamental el imperativo de retraccin

14

Ideas l. Trad. de J. Gaos. F. de C. Econmica, Mxico, 1913, Introduccin , p. 9.

27

a la conciencia. El pensar moderno no es un pensar en y desde el ser, sino


en y desde la conciencia o el yo. Esta retraccin a la conciencia implica un
progresivo alejamiento de lo en-sC para ir confinndose en el para-m, es
decir, en e l fenmeno, proceso que, si bien desde algn punto de vista se
puede decir que lleg a consumacin en Hume, le deber, sin embargo, a
Kant su formulacin ms sistemtica y rigurosa.
Esta retraccin a la conciencia trae consigo una potenciacin del reino
del conocer/pensar, con paralelo olvido del reino del ser/realidad extra,
mental. Ello implica que la actitud crtica se plantea desde y para la con,
ciencia-yo- sujeto que conoce, afectando slo en un segundo momento a
lo conocido desde esa conciencia-yo-sujeto. No obstante, hasta Hume,
quedaba un cordn umbilical de conexin del conocer/pensar con el
ser/realidad. Ese cordn era la causalidad ontolgica, elemento residual,
pero importante, herencia de la metafsica tradicional de corte aristotli,
co. Sin embargo, esa conexin se va a ir perdiendo: la causa se identifica
con la ratio (razn) en algunos racionalistas, o se la remite en exlusiva a
Dios (Malebranche, Espinosa en cierta medida), o desaparece en el seno de
la mnada (Leibniz), hasta que Hume dice que de esa causalidad no sabe,
mos nada. La consecuencia es un progresivo enclaustramiento en la inma,
nencia de la conciencia. Desde esta perspectiva, la actitud crtica a lo que
atiende es a la correccin y justificacin de los dinamismos subjetivos del
conocer como actividad del yo. Por esa inmanencia, el conocimiento del
mundo se ir tornando problemtico hasta quedarse en una creencia (belief)
para Hume. La cosa-en-s de Kant, con inevitables diferencias, caminar
por derroteros no muy alejados.
Hay tambin en la gnoseologa moderna un principio implcito opera,
tivo: slo puedo valorar un conocimiento cuando conozco la gnesb de ese
conocimiento. Esta consideracin gentica se incorpora a las preocupado,
nes de la actitud crtica, ya se trate de gnesis de la certeza, ya de gnesis
de la objetividad.
Otro tema que acompaa histricamente el progresivo desarrollo de la
actitud crtica en la modernidad es el abandono de la concepcin del cono,
cimiento como representacin en el sentido fuerte de la palabra, es decir,
como segunda presencia en mf por va de imagen de aquello que conozco o
supongo conocido. Herencia de la teora aristotlica de la asimilacin, que
llega hasta Locke, teniendo una expresin muy clara en Descartes cuando
califica a las ideas como imgenes de las cosas en la III de sus Meditaciones.
Hume, al confesar que ignora a qu causas se deben las impresiones origi,
narias, que son las de sensacin, se desconecta del mundo de lo re::1l,
haciendo imposible calificar mis conocimientos como imgenes de algo con
lo cual desconozco la relacin que tengo.

28

En consecuencia, hay que abrirse a o tra manera de entender el conoc~


miento: ya no se le exige que represente a lo conocido, sino simple mente
que nos d n oticia de ello. Se estn dando los pasos para llegar a una con~
cepcin simblica del con ocimiento, debiendo tenerse en cuenta que el
smbolo n o t ien e por qu ser imagen de lo simbolizado. En esta lnea est
Kant, cuando en el 10 de la Dissertatio del 70 dice que de los objetos inte~
lectuales no tenemos intuicin, sino un conocimiento simblico.
Por fin, una pregunta para terminar: cabe una actitud crtica absoluta~
mente radical, cabe arrancar de un punto cero? Como actitud, como pro~
psito o toma de posicin, s(, ya que, efectivamente, el terico del conoc~
miento se propone arra ncar de un punto absolutamente cero, tanto por
declarar invlidos los conocimientos posedos, como por expresa renuncia
a cualquier principio o presupuesto que pudiera condicionar su an lisis del
conocer. Pero, por otra parte, esto no pasa de un propsito hecho con la
mejor inte ncin. Como ya dejamos dicho, siempre n os quedar, en mayor o
menor medida, algn presupuesto, digamos mejor prejuicio, del que no
tomamos conciencia. Y precisamente porque no tomamos conciencia de l,
puede ejercer sobre nuestros planteamientos una influencia incontrolada.
Esto quiere decir que la actitud c rtica n o debe ser slo una actitud inicial,
sino una actitud de v igilia y de cautela que ha de estar siempre alertando
al estudioso del conocimiento.

29

111

Caracteres
y nocin de
conocimiento

Dando por descontado que el conocimiento es un hecho de cuya afir~


macin hay que partir, se impone, para acercarnos a su comprensin, pre~
guntarnos en qu consiste y con qu caractersticas se presenta. Se trata de
un primer paso ineludible para cualquier teorizacin seria del conocer. Y lo
que cabe hacer en este primer m omento es una descripcin analtica que
recoja aquellos caracteres que el conocimiento ofrece, al margen de teoras
filosficas o sistemas concretos, aunque, como es obv io, no sea el momen~
to de profundizar en elementos bsicos que se nos ofrecen ya en esta des~
cripcin preliminar, ya que esos elementos debern ser tema de estudio por~
menorizado en captulos posteriores, por ejemplo, sujeto, objeto, etc. Con
ello, de paso, daremos entrada a algunas nociones de conocimiento a las
que slo debemos concederles un carcter de provisionalidad, pues h abrn
de someterse post riorme.nte al cont raste y c onfrontacin con las principa~
les teoras gnoseolgicas de las que no cabe estar en ignorancia.
Aunque nuestro designio sea realizar una descripcin asptica, tenemos
que reconocer que es difcil, por no decir imposible, realizar tal propsito
en puridad: llevamos cuat ro siglos de filosofa en los que el problema del
conocimiento es tema medular -en muchos casos el original y originante
de los dems- , lo cual, a fuer de sinceros, convierte el propsito de asepsia
en un simple ideal al que se aspira.
Aparte del intento de aproximacin descriptiva al conocimiento que nos
conduzca al establecimiento de la nocin o nociones del mismo, este cap~
tulo es la ocasin de presentar todo un elenco de trminos con los que
debemos familiarizarnos en teora del conocimiento, al paso que aparecen
en escorzo algunos conceptos que habrn de encontrar en captulos siguien~

31

tes su lugar de explicacin y profundizacin. En una palabra, buscamos una


primera familiarizacin con el hecho y con los problemas del conocimiento .

111. 1. EL CONOCIMIENTO COMO ACTIVIDAD HUMANA

Si buscamos el lugar donde situar el hecho del conocimiento y desde el


cual se n os ofrezcan perspectivas adecuadas para su comprensin, ese lugar
es, sin duda alguna, el dinamismo o actividad del hombre. El conocimien,
toes una dimensin de esa act ividad. Y digamos ya, desde ahora, que, den,
tro del complejo y plural dinamismo del hombre, el conocimiento en s
mismo no es una actividad puramente cognoscitiva. Dicho de otra mane,
ra: n o hay actividad que sea solamente cognoscitiva, sino que hay actos del
hombre donde la dimensin cogn oscitiva es la fundamental, hasta tal
punto que, a veces, parece que el dinamismo del hombre en tales actos se
reduce a conocimiento. Pero, si tenemos en cuenta que el conocimiento es,
entre otros aspectos, una manifestacin de la v ida del hombre, hay que
reconocer en todos los actos vitales un complejo de factores, entre los cua,
les cabe aislar analticamente el aspecto cognoscitivo, pero no anular total,
mente los dems aspectos.
Es decir, el conocimiento es una accin humana, pero no un a accin del
hombre en general, sino de cada hombre. Y la accin cognoscitiva, dentro
del d inamismo humano, se encuadra en lo que podramos llamar el "enfren,
tamiento" con el mundo, con lo "otro". Recordemos que el ser del hombre
es un ser que se est haciendo siempre, porque, como hombre, es un ser
inacabado. Y en este ir h acindose tiene un papel insustituible el encuen,
tro, el "comercio" con lo "otro'\ con el mundo. Y en ese encuentro y
"comercio'' el conocimiento es la dimensin fundamental e incluso fun,
dante de otras dimensiones.
Con ello estamos destacando otro aspecto del ser h umano, muy subra,
yado por el existencialismo: e l hombre como ser abierto. Y muchas de las
puertas por las que se abre son cognoscitivas: sentidos, imaginacin, inte,
ligencia, razn. Esa condicin de apertura convierte al hombre en un ser
sometido al bombardeo de mtiples y plurales estmulos. Es tal la sobrea,
bundancia de estmulos, que deben necesariamente pasar por diversos tami,
ces de seleccin. Pues b ien, ninguna otra actividad del hombre tiene la
capacidad selectiva de que dispone el conocimiento, porque, al tratarse de
un proceso con sciente, podemos, al menos en cierta medida, hacernos due,
os y rectores de ella. Y no slo por poder y tener que seleccionar est mu,
los, sino tambin por poder o tener que modalizar la forma de as umir el

32

estmulo, en virtud tanto de dotes y actitudes personales como del inevita,


He condicionamiento social y cultural, que incide en la recepcin del est,
mulo. Pin~e~e, por ejemplo, en el distinto modo de con siderar un eclipse
en la cultura de hoy, en la de hace quince siglos, o en la cultura de una
uibu primitiva.
Nos encontramos, pues, abocados al anlisis de una dimensin del dina,
mismo del hombre, que es la dimensin cognoscitiva. S in dejar de ser ani,
mal y, por ello, de estar sometido a los estmulos biolgicos e instintivos, el
hombre, de modo muy especial en la funciones cognoscitivas que solemos
adjetivar como superiores, sobrepasa ese nivel biolgico e instintivo en la
captacin de lo uotro", de lo d istinto de l en cuanto sujeto, interiorizn,
dolo en la red de significaciones que constituyen el bagaje de conocimien,
tos de cada individuo.
En una palabra, teorizar sobre el con ocimiento y slo sobre el conoc,
miento que el hombre posee o ejerce, tiene algo o bastante de arbitrio
metodolgico, desde el momento en que cualquier mtodo de anlisis del
conocimiento del que nos valgamos introduce un hiatus de ruptura en e l
dinamismo complejo y unitario del h ombre. Sin embargo, nos parece que
esto no supone ninguna desventaj a de la teora del con ocimiento respecto
de otros saberes particulares sobre el hombre.

111.2. CARACTERES DEL CONOCIMIENTO

Para describir el conocimiento o teorizar sobre l, lo primero que n ece,


sitamos es tomar distancia respecto de lo que cabra llamar la ((situacin
vivencial" de l conocimiento , situacin en la que, originariamente, vivimos
todos en nuestras etapas primeras de desarrollo, y que n o est lejana de
aquella en que viven muchas personas a las que, en su conducta vital e
incluso profesional, no les h ace falta para nada plantearse lo que es y vale
su conocimiento, sino que les basta con que su conocim iento "funcione".
Obviamente, en esta situ.a cin vital y vivencial el conocimiento n o se hace
objeto de conocimiento, que es lo que tiene que suceder para analizarlo y
describirlo. Esta conversin del hecho de conocimiento en objeto de cono,
cimiento se lleva a cabo mediante la actitud reflexiva por la que la activi,
dad cognoscitiva se desdobla en cognoscente y conocida. Repitamos lo
dicho anteriormente: el carcter de hecho primit ivo del conocimien to
implica que slo se lo pueda conocer en este desdoblamiento reflexivo, sin
que quepa analizar el conocimiento con ningn otro medio distinto del
conocimiento mismo.

33

El filsofo o aprendiz de filsofo que se apresta a someter a anlisis el


conocimiento se encuentra cargado con un cmulo de conocimientos de la
ms diversa ndole, tal como inevitablemente tiene que suceder en toda
persona adulta normal. Pues bien, en este momento inicial de reflexin y
de anlisis, debemos dejar de lado la diversidad de conocimientos que cons,
tituyen nuestro bagaje cognoscitivo: slo nos interesa aquello en que los
distintos conocimienos coinciden, es decir, en que son conocimiento, ya
que lo que buscamos son los caracteres de todo conocimiento. Digamos, de
entrada, que esos caracteres son muchos y estn imbricados los unos con
los otros, lo que implica que no sea fcil, ni acaso posible, describir unos
sin tener en cuenta los otros y que, asimismo, sea siempre discutible orde,
nar jerrquicamente tales caracteres, aunque, por nuestra parte, no disi,
mulamos la preferencia por la relacin sujeto-objeto como caracterstica
fundamental, preferencia que trataremos de justificar.
Empecemos sealando que, en el acercamiento al conocer, se nos ofre,
ce como condicin insoslayable, para que se pueda hablar de conocimien,
to, la presencia en el conocimiento del objeto/cosa 1, de lo "otro" como
distinto del conocimiento. Sin esa cierta presencia, no cabe hablar de
conocimiento. Esa presencia puede traducirse en imagen, representacin
o smbolo. La opcin sobre la forma de estar presente el objeto en el cono,
cimiento requiere ulteriores anlisis. Ahora bien, ya en este momento ini,
cial, se hace preciso dejar sentado que la presencia del objeto/cosa ha de
ser presencia ante y para alguien, que no puede ser otro que el sujeto que
conoce.
Esta presencia de algo a alguien implica, en todo conocer, una alteridad.
Es decir, resulta obvio que no hay conocimiento sin relacin entre dos ele,
mentes: alguien que conoce y algo que es conocido o se pretende conocer.
Otro rasgo del conocimiento es su carcter procesual. Esa presencia del
objeto/cosa en el conocimiento no se absuelve en un momento instant,
neo e indivisible, sino que se desarrolla procesualmente, cosa que no suce,
de slo en los conocimientos inferenciales o discursivos. Si algunos defen,
sores de la intuicin intelectual la caracterizan como instantnea, hoy
tanto la psicologa como la gnoseologa estn de acuerdo en rechazar esta
instantane idad. La procesualidad viene exigida por la necesaria adaptacin

Con la expresin objeto/cosa designamos todo lo que adviene a presencia en el conocimiento, sin que ese objeto/cosa tenga que estar fsicamente presente en el acto de conocimiento.
En este sentido tan objeto/cosa es un rbol como un animal, un tringulo o el teorema de
Pitgoras. Este objeto/cosa no debe identificarse con el objeto conocido o la objetividad del conocimiento.

34

que se ha de p roducir en tre el objeto/cosa y el cogn oscente o sujeto (sus


actos). S i el conocer supone una cierta unin mediante la re lacin cog,
noscit iva entre el sujeto y el obj eto a travs de la conciencia, esa med ia,
cin de la con ciencia procesualiza inevitablemente, al menos en cierto
grado, el conocimiento. Y adelantemos que si, como tendremos ocasin de
ver, el objeto en cuanto conocido es constituido, entonces el carcter pro,
cesual resulta definitorio de todo acto de conocimiento.
C uanto estamos d iciendo sobre la presen cia del objeto/cosa al cognos,
cente nos lleva a destacar otro carcter sobre el modo de presen trsenos ese
objeto y sobre el acercamiento, s cabe hablar as, de la conciencia o suje,
to al objeto/cosa: la nten cionalidad. S i la fenomenologa husserlian a des,
tac sobremanera este rasgo, e llo n o significa que lo h aya descubierto o
"inventado", sino que, al margen de imperativos sistemticos, se esforz en
subrayar el carcter de la conciencia como "con c iencia de", significando la
inten cionalidad tanto esa d ireccin de la con ciencia h acia el objeto, como
tambin el modo de presencia del objeto/cosa en la conciencia ya, simple,
mente, como obje to con ocido. Sobre la inten cion alidad ser preciso vol,
ver en su momen to.
En lo que estamos diciendo, t anto sobre la procesualidad como sobre la
intencionaldad, nos h emos encontrado con la concien cia. Encuentro ine,
vitable sencillamente porque el conocer se n os presenta como un fen me,
no con sciente, es decir, como un h echo del que me doy cuenta, h asta tal
punto que cabe decir que en ese "darse cuenta" viene a consistir el conoc,
miento. La conciencia, segn acabamos de decir, es con cien cia- de, de un
objeto, en cuya revelacin a la conciencia consiste el con ocimien to de ese
objeto, aunque sean muy distintas las formas de enten der la toma de con ,
ciencia del objeto y la revelacin del objeto a la conciencia. Dich o de otra
manera, en todo conocimiento hay conciencia de algo y hay un alguien q ue
posee y pone en ejercicio esa conciencia.
Resumiendo, desde esta perspectiva, todo lo que estamos dicien do, cabe
entender, si no como frmula definitoria, sf como frmu lacin descriptiva
del conocimien to la de aprehensin consciente de un objeto. Parece como si
el suj eto saliese a la conquista del obj eto/cosa, mientras que el objeto se
aden tra en la con cien cia, de alguna manera, para instalarse en ella ya en
calidad de objeto con ocido. Es decir, conocer supone un a c ierta in man en,
tizacin del objeto (en cuanto con ocido) en la concien cia. Y supone tam,
bin como una inclinac in del sujeto h acia el objeto/cosa, in clinacin que
podemos h acer coincidir con lo que h emos den ominado intencionalidad.
Pero an cabe, valin donos de la terminologa popularizada por Husserl,
distinguir en esa apreh en sin con sciente los aspectos noticos y. los aspec,

35

tos noemticos. Lo n otico es la actividad y el modo de tomar conciencia


segn las distintas formas de conocimiento: es el acto cognoscitivo. Por el
contrario, lo noemtico es el contenido del acto de conciencia, contenido
que -repetimos- n o es ya el objeto/cosa, sino que es el objeto en cuanto
conocido o la presencia objetiva en el acto cogn oscente realizado por el
sujeto.
Esta actividad de la conciencia a la que nos venimos refiriendo debe ser
calificada como actividad trascen dente. Ya dejamos dicho que e l conoci~
miento es una de las puertas del hombre como ser abierto a lo "otro". En el
conocimiento salimos de alguna manera, segn h emos apuntado ya, h acia
eso "otro" en una captacin que n os lo traiga a una cierta presencia en la
conciencia, con lo cual no estarnos ms que subrayando de nuevo e l carc~
ter de la conciencia como conciencia-de, en cuanto necesitada de esa aper~
tura a lo "otro", determinando el sentido de la preposicin de. En esta aper~
tura h acia la captacin del objeto/cosa, de lo "otro", hay que reconocer que
h ay una iniciativa del sujeto, aunque tal iniciativa, como puesta en mar~
cha y ejecuc in del proceso cognosc itivo, se lleve a cabo condicionada por
el estmulo o estmulos de lo con ocido. Queremos decir que la iniciativa
del sujeto est sometida, e n mayor o men or medida, a la constriccin del
objeto. La no aceptacin de esta constriccin podra abrir todo tipo de
escapadas h acia lecturas idealistas de los procesos de conocimiento.
A nuestro modo de ver, todos los caracteres del conocimiento que deja~
rnos sealados son caracteres que se imponen desde el ms somero anlisis
del conocer. Estimamos, sin embargo, que, sin abandonar este anlisis des ~
criptivo, cabe ahondar algo ms en el proceso de con ocimien to, buscando
y subrayan do un carcter que, si n o se presenta al observador con la facili~
dad de los anteriores, est, de algn modo, presente en ellos y reviste una
innegable importancia para las diveras tematizaciones del conocer que se
nos irn presentando en los captulos posteriores.
Se trata de que el conocimiento, sus actos, sus diversas formas, n o son
procesos arbitrarios, ni procesos. azarosos, en los que cada estadio o momen~
to del proceso acaece fortuitamente. Por el contrario, el conocimiento es
una actividad legalizada, atenida a unas leyes que deben cumplirse para que
el conocimiento sea verdadero conocimiento. Y esta legalizacin procede
de una doble fuente: la impuesta por la constriccin del objeto/cosa y la
impuesta por el sujeto. La constriccin del objeto/cosa impone -sea cau~
salmente o sea de otra manera que no es el momen to de discutir- a los
procesos subjetivos del conocer unas determinacion es, ya que no es lo
mismo conocer un son ido, un color, un rbol, un teorema, etc. Y, a su vez,
el sujeto n o es un mero espejo receptor pasivo, sino un agente activo con

36

unas estructuras que, forzosamente, imponen su sello a la presencia, apre,


hensin o captacin del objeto. Las discusiones sern inevitables tanto a la
h ora de con cretar el cunto y el cmo de la constriccin del objeto, como
a la h ora de determin ar las estructuras del sujeto y las leyes que, desde ellas,
se imponen a la objetividad del conocimiento.
Otro rasgo que puede n o presentrsenos en una primera descripcin del
conocimiento es el carcter unitario de nuestra din mica cognoscitiva. Las
expresiones de nuestro lenguaje habitua l sobre el conocimiento tienden a
fragmentarlo en niveles: sen sac in, percepcin, intuicin, concepto, etc.
Paralelamente, distinguimos y separamos diversas "facultades" que se corres,
penderan con esa fragmentacin e incluso podran ser respon sables de ella
o de una cierta atom izacin del conocer humano: sentidos, imaginacin ,
entendimiento, razn. Que, para estudiar el conocimiento, necesitemos
romperlo analticamente, n o significa que tal ruptura se d en los actos o
procesos de conocimiento. N o debemos transferir nuestro modo de conocer
el conocimiento al modo real de producirse el conocimiento mismo. Ni
tenemos esas "facultades" como compartimentos estancos que acten clau,
surados en s mismos, ni tampoco hay actos puramente sensoriales en nues,
tro efectivo conocer, como tampoco h ay actos puramente intelectuales o
racionales: en una percepcin estn presentes, ms o menos implcitos, ele,
mentas conceptuales y judicativos, igua l que el conocimiento intelectual
est "contaminado" de elementos senso-perceptuales. Ya Aristteles, el pr,
mer gran teorizador de la distincin de fac ultades, dej dicho que no hay
pensamiento sin concomitancia de la fantasa o imaginacin 2 Y as t iene
que ser, ya que el que conoce es el h ombre, no una sensibilidad o una inte,
ligencia descarnada, deshumanizada 3 Esto, sin embargo, no debe impedir
que caractericemos a unos actos como senso-perceptuales y a otros como
in telectuales en atencin a la preminencia de unos u otros elementos en
cada acto concreto de conocimien to.
111.3. LA RELACI~ SUJETO- OBJETO COMO CARACTERSTICA
FUNDAMENTAL DEL CONOCIMIENTO

En cuanto llevamos dicho sobre los caracteres del conocimiento h a esta,


.:lo subyaciendo casi siempre esta relacin, hasta tal punto que no sera exa,

De anima, lll, 7, 431a, 16-17.


A este respecto puede verse con inters la doctrina de X. ZUBIRI, Inteligencia sentente:
:nteligencia y realidad. A lianza, Madrid, 1980, pgs. 12- 14, etc.
1

37

gerado decir que todo otro carcter de l con ocimien to adquiere su verdade,
ra sign ificacin desde esta relacin bsica. Con ella se tropieza desde el ms
somero anlisis del conocimiento, y con ella h abr que seguir bregando en
las reflexiones y posteriores teorizacion es del con ocer. Esta es la razn de
que nos detengamos especialmente en ella. No cabe en este momento ms
que un a simple aclaracin inicial, ya que una explicacin con aspiraciones
de rigor y profundidad debe, por fuerza, supon er tanto una teora del sujeto
y de la subjetualidad como una teora del objeto y de la objetividad, cues,
t ion es ambas que han sufrido much os avat ares y que siguen y, sin duda,
seguirn en discusin.
La relacin sujeto-objeto en su aspecto ms espontneo se nos presenta
como la correlacin entre dos realidades distintas, en grado mayor o menor,
e incluso opuestas, ya que cada un a d e ellas ocupa uno de los extre mos de
la misma. Se nos presentan, asimismo, como dos realidades cuya realidad,
si se n os p ermite h ablar as, no surge con y en esa relacin , ni desaparece
tras el acto de con ocimiento en el que la relacin tien e lugar. Es decir, en
la apariencia espontnea de la relacin cogn oscitiva, el sujeto es un ser
humano que realiza la funcin de con ocer y el objeto es un objeto/cosa (en
el sen t ido explicado) que, por as decirlo, est "sometido" a la relacin cog,
n oscitiva.
Hay, sin embargo, entre ambos, desde la con sideracin ms superficial,
una n o table diferencia. En efecto, mien tras el objeto/cosa no se inmuta en
la interacin cognoscitiva, el suj eto, por e l contrario, s se inmuta, al
men os en el sentido de llevar a cabo la activ idad cognoscitiva que en l
radica y l ejerce. Conviene dejar sen tada esta diferencia, porque desde ella
empezamos a ver el papel preferen te del sujeto en el conocer.
En e l caso concreto del sujeto, es obvio que su ser no se reduce a ni se
agota en ser sujeto. Pero es obv io tambin que asume y le correspon de una
func in subjetual que h a de desarrollar siempre, aunqe sea de manera d is,
tinta en los diversos actos de con ocimiento. Por consiguiente, cuando h aya
que aclarar en qu consiste el ser sujeto y sus func ion es subjetuales, lo que
h abr que aclarar es esta dimen sin subjetual, que muy bien puede tener
poco que ver con la naturaleza ontolgica o con las caractersticas ontol,
gicas del h ombre que acta como suj eto en los actos de conocimiento .
Baste de momento subrayar que el proceso de con ocimiento tiene lugar
en el sujeto, que es el sujeto el que, en la intencion alidad, se proyecta h ac
el objeto, que la toma de conciencia -el "darse cuenta"- la realiza el
sujeto, que la activ idad trascendente en la aprehensin del objeto es suya,
etctera. Tampoco est de ms se ala r que todo sujeto, por poco observa,
dor que sea, cae en la cuen ta de que h ay otros sujetos que conocen con fun,

38

cienes cognoscitivas semejantes a las suyas y que la legalidad del conocer


a que nos hemos referido es compartida por esos otros sujetos. Es decir, ya
desde ahora, queda abierta una puerta a poder hablar de un a cierta nter~
subjetividad, aunque esa intersubjetividad se revele slo como co inciden~
cia en las funciones subjetuales.
En cuanto al objeto, se impone, desde est e momento descriptivo, insis~
tir en la distincin entre el objeto/cosa y el objeto conocido en cuanto pre~
sente en el acto de conocimiento. A l objeto/cosa le corresponde, en el
momento inicial del proceso de conocimien to, darse, presentarse al sujeto
y, de alguna manera, estimular la actividad de ste. Desde l debe "llegar"
algo al sujeto que inicie o, al menos, contribuya a iniciar e l proceso o acti~
vidad cognoscitiva. No h ay por qu rechazar que a ese "algo" se lo llame
estmulo causal, con tal de que seamos generosos en lo que entendemos por
causa y con tal de que la re lacin causal entre objeto/cosa y sujeto sea una
causalidad circular, ya que el objeto conocido presente en el acto cognos~
citivo habr de ser el resultado de la interaccin causal entre el objeto/cosa
y el sujeto, siendo incluso mayor la aportacin causal del sujeto que la del
objeto en la constituc in del objeto conocido, que, por supuesto, no es el
objeto/cosa, ya que ste, en su "fisicidad", n o est presente como con te ni~
do noemtico del acto de conocer.
Subrayemos: el importante tema del objeto de conocimiento, o de la
objetividad, no es, sin duda, el tema del objeto/cosa, sino del objeto cono~
ciclo. Bien se lo Llame objeto sin ms, bien objeto conocido, bien objetivi~
dad, habr que aceptar que tal objeto u objetividad se forma en la inma~
nencia del sujeto en conformidad con e l dinamismo y con las estructuras
cognoscentes que la funcin subjetual pone en obra. En definitiva, subje~
tualidad y obje tividad se n os habrn de ofrecer como dos dimensiones del
conocimiento inextricablemente indisociables.

111.4. NOCIN PROVISIONAL DE CONOCIMIENTO

El anlis~s descriptivo del conocimiento que acabamos de hacer no nos


faculta para que, responsablemente, propongamos una nocin de conoc~
miento con fundamen to suficiente. De sucumbir a esta tentacin, slo dar~
amos una nocin de gabinete con claros tintes dogmticos. Sfn embargo, si
aceptamos que los caracteres expuestos perfilan suficientemente el conoci~
miento, entonces s cabe desde ellos desechar determinadas nociones del
conocimiento porque no asumen algunos de los rasgos que el anlisis des~
criptivo pone de manifiesto.

39

Desde estos rasgos deben excluirse dos tipos extremos de nociones: las
de los realismos extremos e ingenuos, porque dejan de lado o minimizan el
papel del sujeto, as como las de los idealismos extremos que ignoran la
funcin constrictiva que el objeto/cosa tiene en el proceso de conocimien,
to. La nocin de conocimiento, segB.n el realismo ingenuo, cabra exponerla sumariamente de la siguiente manera: el conocimiento es la "repro,
duccin" del objeto por la asimilacin a l del sujeto. Explicar esta
concepcin exigira justificar y exponer los muchos presupuestos metafsi,
cos e incluso psicolgicos de la filosofa aristotlica sobre los que tal con,
cepcin descansa. En efecto, hay que admitir una teora de las facultades/potencias que han de ser actualizadas (informadas) por el acto/forma
que el objeto produce causalmente en el sujeto, o, mejor, en sus potencias,
cuya funcin se reduce a recibir y dejarse "informar" por los actos/formas.
Con ello, de acuerdo con el aristotelismo, el alma, al conocer, se va hacien,
do todas las cosas que va conociendo porque recibe las formas de ellas y se
asimila a ellas. Si no se admiten esas facultades/potencias, as como la cau,
salidad ontolgica como base del proceso de conocimiento, esta concep,
cin del conocer carece de base sustentadora.
En el polo opuesto estaran las explicaciones propias de idealismos abso,
lutos, de acuerdo con los cuales todo el proceso del conocer se ha de car,
gar en el haber del sujeto, ya que, en rigor, no hay ms objeto que el que
deviene constituido por la actividad espontnea y casi creadora del sujeto.
En el caso del realismo ingenuo el sujeto queda devaluado, mientras que
en el idealismo extremo no se reconoce la funcin estimulante y constricti,
va que corresponde al objeto/cosa. En uno y otro caso n o se atiende ponde,
radamente la diversidad de funciones que corresponden tanto al sujeto
como al objeto: que en todo conocimiento hay una actividad intencional y
una aprehensin del objeto, pero que, al mismo tiempo, para que tal activi,
dad aprehensiva tenga lugar, hace falta la presencia impositiva de los datos
del objeto/cosa, datos que el sujeto convertir, de acuerdo con su dinamismo
y structuras, en la objetividad del acto cognoscitivo (objeto conocido).
Ahora bien, entre ambos extremos caben diversas nociones de conocimiento que, para tener carta de aceptacin, han de asumir, como mnimo,
los siguientes factores, en conformidad con el anlisis descriptivo que
hemos expuesto: actividad del sujeto, orientacin intencional del dinamis,
mo del sujeto, presencia impositiva del objeto a la conciencia y, por fin,
aceptacin de que la actividad de interaccin entre suj eto y objeto es una
actividad cualificada y sometida a legalidad.
De acuerdo con todo ello, debemos tambin poner en cuarentena, por
ambigua e imprecisa, la nocin del conocimiento como representacin. Esta

40

nocwn, sin prectswnes, es absolutamente insuficiente: slo significara


como -re-presentacin una segunda presencia del objeto/cosa en el sujeto,
entendiendo casi siempre esa segunda presencia por va de imagen de lo
representado. La imagen se entiende como causada por el objeto/cosa, con
lo cual esta nocin sera deudora de una lectura de los procesos de conoc~
miento desde la causalidad ontolgica. El papel del sujeto tampoco es muy
airoso, quedando, segn la expresin de Locke, reducido a una especie de
espejo que tiene que reflejar lo qve el objeto/cosa le presenta 4
Pero podemos, dejando de lado la nocin simplista de representacin,
hacer mencin de diversas nociones de conocimiento. No es momento de
decidirse por ninguna, pero el hecho de mencionarlas puede significar un
efectivo acercamiento a lo que debemos entender por conocimiento,
abrindonos con ello a una mejor comprensin de lo que en captulos pos~
teriores habremos de exponer sobre los diversos factores o elementos del
conocimiento. Enumeremos, pues, estas nociones.
a. El conocimiento es un acto/proceso de objetivacin. En su aparente
simplicidad, esta nocin nos hace distinguir entre objeto/cosa y objeto
c-onocido, ya que e l objeto que acaba siendo conocido es el resultado del
proceso de objetivacin. Es decir, la estricta objetividad del conocimiento,
reconociendo el papel que desempea el objeto/cosa, es algo que se da en
la inmanencia del sujeto.
b. El conocimiento es un proceso de constitucin objetiva. Nocin simi~
lar a la anterior, de la que se distingue por la presencia de la palabra "cons~
titucin". Con ella se subraya ms el papel del suj eto a cuya actividad se
debe la constitucin del objeto. Por eso constitucin no es creacin , ya que
necesita de los elementos con que se constituye, y en la aportacin de esos
elementos hay que contar con el objeto/cosa. Digamos tambin que la
constitucin objetiva n o es constitucin ontolgica, es decir, n o se consti~
tuye un ser, sino una significacin objetiva.
c. C onocimiento es la asuncin consciente del objeto. Es una definicin
muy imprecisa. Equivale a decir que conocer es ten er not icia de un objeto,
lo cual, ciertamente, es decir muy poco.
d. El conocimiento es la representacin simblica del objeto. No con~
fundamos esta nocin con la simple nocin de representacin . En efecto,
decimos que la representacin es simblica, y el smbolo no t ien e q ue ser
una imagen. El smbolo es la traduccin de los datos del objeto/cosa que el
sujeto, con su dinamismo, lleva a cabo. Con ello bastar a para tener cono~

LOCKE, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, lib. Il, e, 1, 25.

41

cimiento del objeto/cosa, porque estara presente en la conciencia median~


te smbolo o smbolos que daran noticia de l.
e. El conocimiento es la donacin de sentido que el sujeto confiere a los
datos que se le presentan desde el objeto/cosa. Lo dado desde el objeto lo
convierte el sujeto, mediante su actividad, en una unidad significativa o de
sentido, ya que el objeto es para el sujeto lo que significa o el sentido que el
sujeto le confiere. Esta n ocin ha recibido su mejor expresin por parte de
la fenomenologa.

42

IV

Experiencia y
conocimiento

IV. l . MARCO GENERAL


Los tres captulos precedentes pueden considerarse como una introduc~
cin a la teora del conocimiento. Comenzamos por acercarnos al hecho
del conocimiento, con el fin de alumbrar la posibilidad de someter ese
h echo a estudio dentro de una disciplina filosfica. Tras esto, hemos trata~
do, con la exposicin de la actitud crtica, de configurar el tipo de refle,
xin con el que debemos acercarnos a tal estudio. Y, en tercer lugar, hemos
sometido a anlisis descriptivo los actos o procesos de conocimiento, tra,
tando de fijar unos perfiles que orienten nuest ro camino a partir de ahora.
Desde estos perfiles incluso hemos adelan tado unas nociones cc;>n carcter
de ~hsoluta provisionalidad. Si algo interesa especialmente destacar en este
momento de todo lo expuesto, es la interaccin entre sujeto y objeto en los
procesos de conocimiento, una interaccin que dej a abiertas rutas muy
diversas para discutir qu le corresponde al sujeto y qu al objeto, pero
dando por descontado que hay que contar con los dos.
Ha llegado, pues, el momento de iniciar anlisis y estudios pormenoriza,
dos de las principales formas y factores del conocimiento. Pero en este inicio
se impone una advertencia importante: todos los factores y elementos del
conocimiento se coimplican hasta tal punto que no cabe estudiar n inguno,
al menos de los importantes, sin tener en cuenta los otros. Por ejemplo, al
hablar de la experiencia, que es el tema de este captulo, aparecern el suje,
to, el obje to, la conciencia, la intencionalidad, etc., como deber aparecer
tambin el carcter no azaroso de los procesos de conocimiento, ya que
habremos de ver legalidades cualificantes de los actos de experiencia.

43

Acaso contribuiremos mejor a centrar el tema de la experiencia si adelan~


tamos que su estudio lo consideramos como planteamiento experiencia[ del cono~
cer, en el sentido de que cabe un estudio crtico del conocimiento tomando
como punto de enfoque la experiencia. Al lado de este planteamiento, habremos de ver tambin el planteamiento desde la perspectiva trascendental, tal
como aparecer al estudiar los elementos a priori o la teora del sujeto. Siendo
estas dos perspectivas fundamentales, con ellas solas no quedara completa la
panoplia de planteamientos de la teora del conocimiento en la filosofa
actual. En efecto, tanto las filosofas lingsticas como la sociologa del cono~
cimiento han trado nuevos enfoques a la teora del conocimiento, y con
ambos se habr de contar. Slo cuando nos hayamos asomado a todas estas
perspectivas contaremos con horizonte suficiente para tratar, en buena med~
da como conclusin de ellas, el tema de la objetividad en el conocimiento.
Todo esto ser el ncleo central de nuestro estudio, aunque ser preci~
so completarlo con otros temas, como el de verdad, certeza y criterio, con
el tema de la racionalidad y, finalmente, como cierre, con los temas de los
lmites del conocimiento y de lo irracionaL
El motivo que nos induce a hacernos cargo, en primer lugar, del tema de
la experiencia radica tanto en la importancia y riqueza del tema cuanto en
su carcter privilegiado como primer campo de estudio de la interaccin
entre el sujeto y los datos del ojeto/cosa.
IV.2. IMPORTANCIA DE LA EXPERIENCIA COMO DIMENSIN HUMANA
Y COMO SUSTRATO DEL CONOCER

Sobre la importancia de la experiencia se ha escrito mucho en diversos


momentos del pensar filosfico. Hacemos nuestras, a este respecto, las afirmaciones de un estudioso contemporneo: ((La filosofa parte de la experiencia
natural y vuelve a ella. El saber y el pensar aclaran la experiencia natural. Esta
es confusa porque tiene el anhelo y el impulso de conocer el todo de la expe~
rienda. Este mismo anhelo impulsa al hombre a llevar a claridad y distincin
eso oscuro que experimenta por su actitud natural... Si el saber y el pensar, si la
filosofa, no aclaran la experiencia natural confusa y no hacen inteligibles los
mbitos por medio de la diferenciacin; si, por tanto, la filosofa no transmite
al entendimiento comn, en forma enriquecida y esclarecida, lo experimentado,
entonces ella no es la ocupacin ms naturaL., sino un juego arbitrario" 1

SZILASI, W., Fantasa y conocimiento. Trad. de E. Albizu. Amonortu, Buenos Aires, 1977,

p. 38.

44

Esta importancia de la experiencia se ha convertido en tpico para la


filosofa actual y, muy especialmente, para la gnoseologa. Hasta tal punto
es as que, con frecuencia, constituimos a la experiencia en rbitro deciso,
rio de problemas. Pero es un rbitro que, como el dios Jano, tiene varias
caras. Por eso el uso tpico puede degenerar en abuso. En efecto, no basta
acudir a la experiencia para dar por zanjada la solucin de un problema, si
antes no analizarnos qu significa experiencia y qu exigencias implica el
recto uso y la apelacin a la misma. Slo tras esta determinacin cabe aco,
gerse al aval de la experiencia. Por otra parte, el recurso a la experiencia
no puede ser un escape para negarse a la reflexin y a la tarea racionaliza,
dora que se eleva sobre la experiencia, sin o que debe ser corno un constante recordatorio de que la gnoseologa debe mantener un odo pegado a la
tierra fecunda de la experiencia, si no quiere perderse en vericuetos especulativos alejados de la realidad, muy especialmente de la realidad del
hombre como ser corporal mundanizado.
Con este captulo no pretendemos defender un empirismo chato, ya que
una de nuestras conclusiones debe ser que ninguna experiencia es expe,
rienda pura, sino que, como dejamos dicho en el captulo anterior, el
carcter unitario e integrador de todo acto de conocimiento implica los
diversos niveles y factores del conocer. Es decir, en eso que llamarnos expe,
rienda hay integrados elementos no empricos, o sea intelectuales o racio,
nales. Esto, sin embargo, no impide reconocer la deuda que todo conoc,
miento tiene, mediata o inmediatamente, con la experiencia. La base y
substrato de todo nuestro conocer est en la experiencia. En ella tenernos
la fuente original de los contenidos de nuestro conocimiento, a los que, en
niveles superiores del conocer, enriqueceremos sometindolos a ulteriores
elaboraciones. Esta fidelidad a la experiencia ser la mejor vacuna contra
tentaciones de exagerados idealismos.
Si, adems, recordamos que el que conoce es cada hombre concreto
mediante la funcin subjetual, esto nos obliga a referirnos a la experiencia
como dimensin bsica en el desarrollo del hombre, muy concretamente
en el desarrollo de su actividad cognoscitiva corno ser corpreo integrado
en el mundo, del cual forma parte y al que se enfrenta por el conocimiento.
Subray Ortega y Gasset que el h ombre es un ser in fieri y <<una entidad
infinitamente plstica de la que puede hacer lo que se quiera" 2 Es un ser
inacabado y en estado de apertura. Como inacabado y abierto, es receptor

Historia como sistema, en Obras Completas de Ortega y Gasset. Rev. de Occidente, vol. VI,
5. edic., Madrid, 1961, p. 34.
2

45

de estmulos, y n o simplemente de estmulos instintivamente restringidos,


como es el caso del animal, sino de una sobreabundancia de estmulos,
sobreabundancia que debe dominar y sobre la que tiene que ejercer una
seleccin. En ese comercio y actuacin ante la sobreabundancia de est,
mulos el hombre va configurando y "acabando" su modo de 5er y su activi,
dad, concretamente su actividad cognoscitiva.
Y hay que tener en cuenta que los estmulos que recibe no proceden slo
del mundo natural, sino tambin de la sociedad y de la cultura en la que
est inserto, con lo cual ese n ivel experiencial de recepcin de estmulos
se ampla y se hace ms complejo. La "digestin" ordenadora y jerarquiza,
dora de todos esos estmulos es lo que constituye la base y punto de partida
de la autntica experiencia humana. Una experiencia que, siendo inevita,
blemente individual y personal, es una experiencia enriquecida y compar,
tida con los otros miembros de la comunidad histrica y cultural a la que
pertenecemos, porque, por fuerte que sea nuestra iniciativa personal, ha de
estar acorde con las pautas culturales de nuestra sociedad. Dicho de otra
manera: necesitamos contar con esas pautas para aprender a tener autnti,
cas experiencias humanas.
Ahora bien, la ltima articulacin de la experiencia es obra de cada
individuo en funcin del entramado y nervatura de los conocimientos que,
a partir de esa experiencia, va adquiriendo. Toda experiencia es una expe,
riencia ma en cuanto asumo unos datos a los que yo doy mi personal nter,
pretacin, por muchos que sean los condicionamientos a que estoy sorne,
tido. Slo las experiencias cientficas, a las que llamaramos con ms
propiedad experimentos, se pueden substraeer casi del todo a este coeficien,
te de individualidad.
IV.3. HACIA LA NOCIN DE EXPERIENCIA. CARACTERES
DE LA EXPERIENCIA

Es obvio que la experiencia humana no tiene como nico mbito el


campo del conocimiento: hay experiencias morales, estticas, msticas, etc.
En nuestro caso, como es obvio, nos limitamos al marco del conocimiento.
Sin desconocer la importancia de la experiencia en otros mbitos, no pare,
ce haber duda de que su terreno preferente es el del conocimiento.
El tema de la experiencia deviene verdadero problema cuando se lo
plantea en relacin directa con el conocer, sobre todo atendiendo a la pers,
pectiva de considerar a la experiencia como origen y, en este sentido, como
fundamento del conocimienLo, o incluso como una modalidad de conoci,
miento investida de unos caracteres que la diferencian de ot ras modalida,

46

des. Sin embargo, tampoco en este mbito acotado se torna fcil acuar
una acertada nocin de experiencia. Basta tener en cuenta que, en el todo
de una situacin experiencial, es necesario conjugar, por una parte, el acto
experienciante del sujeto y, por otra, lo experienciado. (Pedimos excusas por
el uso de los trminos "experienciante" y "experienciado", pero, a nuestro
juicio, se h acen necesarios para evitar el reduccionismo cientfico al que
han sido llevados "experimentante" y "experimentado"). La nocin habr
de recoger la especificidad y complejidad que tienen en esta forma de conocimiento sujeto y objeto como elementos de la relacin cognoscitiva.
En la respuesta a la pregunta qu es la experiencia?, vamos a prescindir
del recurso erudito a un muestreo histrico de nociones que nos llevaran
de Aristteles a nuestros das, encontrndonos con e l desengao de oscuridades imprevisibles incluso en los llamados empiristas clsicos. Parece
ms rentable empezar por determinar los caracteres de la experiencia para,
desde ellos, intentar proponer una nocin.
Se puede empezar, con ideas de Parain- Vial, afirmando que toda experiencia supone siempre la adquisicin de un cierto conocimiento en virtud
de la presencia inmediata ante nuestro espritu de un dato o de una realidad que no se identifica con el espritu mismo 1 Veamos: en toda experiencia hay un encuentro entre nuestro espritu o mente y algo "otro". Y de
ello surge que en toda experiencia haya una cierta adquisicin o recepcin.
Con el trmino "recepcin" estamos sealando como inevitable un c ierto
grado de sumisin del yo o sujeto a los elementos o datos que recibe.
Pero, para hablar de experiencia, no basta cualquier tipo de recepcin ,
sino que tal recepcin tiene que poder calificarse de inmediata, es decir, ha
de haber inmediatez o inmediacin. Cabra aadir, como consecuencia de los
anteriores, un tercer carcter: la concrecin. Casi parece innecesario, pero
debe quedar fuera de duda que toda experiencia ha de ser de algo particular
y concreto.
Se hace preciso someter a anlisis estos caracteres, pero ello no es posible sin algunas observaciones previas. En primer lugar, hay que tener en
cuenta que estos tres caracteres -recepcin, inmediatez, concrecin- no
son mutuamente independientes, ya que el modo de entender cada uno de
ellos condiciona la comprensin de los dems. Esto se aplica de modo especial a los dos caracteres fundamentales, es decir, la recepcin y la inmediatez. Hay que tenerlos presentes de conjunto, porque si, por ejemplo, no hay
una inmediatez pura en la experiencia, sino que toda experiencia, como

>Cfr. PARAIN-VIAL, J., La nature du fait dans les sciences humaines. PUF, Pars, 1966, p. 2.

47

habremos de ver, implica una cierta mediacin, entonces la recepcin tam~


poco puede ser pura, sino que tambin estar some tida a una cierta media~
cin, aunque se trate slo de una mediacin selectiva.
En segundo lugar, de acuerdo con lo ya expuesto, la experiencia no es
nunca experiencia pura, sino que en ella se integran elementos de otras
modalidades de conocimiento.
En tercer lugar, y en concordancia con lo que acabamos de decir, la
experiencia no puede explicarse de una manera autnoma. Queremos decir
que la experiencia, en su enfoque gnoseolgico, est en indisoluble cone~
xin con otras nociones, por ejemplo, la conciencia, el yo-sujeto, etc. Hay
que destacar en especial la correlacin entre la nocin y funciones de la
experiencia con la nocin y funciones de la conciencia. Esta correlacin es
una especie de ley que se cumple en los ms di versos sistemas filosficos.
Veamos: siempre que en la gnoseologa de un determin ado sistema se con,
cibe a la conciencia como vacfa y como preferente o exclusivamente pasi,
va, se da, en paralelo, una potenciacin de la experiencia. Recurdese el
caso de Locke: para una conciencia explicada como "papel en blanco" se
necesita una experiencia absolutamente enfatizada. Y, al revs, cuando la
conciencia es concebida como "cargada" o activa, la experiencia queda
devaluada, porque su funcin de aportacin de contenidos es prcticamen,

te innecesaria. Pinsese en el innatismo de la conciencia cartesiana y la


consiguiente minusvaloracin de la experiencia. A veces no se trata tanto
de una conciencia "cargada" cuanto de una conciencia dotada de estructu,
ras conformadoras desde su actividad. En estos casos la experiencia ha de
estar tambin subordinada a ella. No otro es el caso de Kant.
Vayamos ya al anlisis de los caracteres de la experiencia, comenzando
por la recepcin. Obviamente no basta con decir que hay recepcin, sino
que hay que decir de qu recepcin se trata e intentar determinar qu es lo
que se recibe. Se pueden sealar tres modelos tpicos, admitiendo, por
supuesto, que caben otras formas intermedias: a) En los empirismos estre~
tamente tales la recepcin consiste en que la conciencia vaca se somete
to talmente a los estmulos de la daticidad externa, suministrndosenos en
esa recepcin los contenidos de conocimiento, lo que Locke llamaba los
"materiales de conocimiento". La conciencia reduce su funcin a acusar
recibo de ellos, reflejndolos como en un espejo, segn expresin del
mismo Locke. b) En los innatismos la recepcin se reduce a una estimula,
cin que pone en marcha la actualizacin de los contenidos innatos. Los
contenidos propios que la experiencia pueda aportar son de valor inferior,
como las ideas oscuras y confusas de Descartes, tan alejados del valor de las
ideas claras y distintas. e) En los trascenden talismos, por ejemplo en Kant,

48

ni la recepcin es de total sumisin, ni tampoco de mera estimulacin. Se


admite la estimulacin o "afeccin", con un cierto grado de recepcin, pero
sin estricta sumisin al estmulo afectante, cuya naturaleza desconocemos.
Es decir, se recibe un contenido "bruto" cuya configuracin objetiva ha de
recorrer un complicado camino de estructuracin y sntesis.
La explicacin de lo que recibimos en la experiencia ha de hacerse con,
juntamente con la del carcter de la inmediatez. Parece obvio que en toda
experiencia el sujeto que la realiza o "sufre" ha de tener una cierta inme,
diatez "contactual" con el objeto y c ircunstancias que provocan tal expe,
rienda. Pero, desde una perspectiva gnoseolgica, esta inmediatez, segn
vamos a ver, se convierte en muy problemtica o incluso en imposible. Por
el contrario, h ay que aceptar que la inmediatez propia de la experiencia se
convierte en una mediacin mnima o simplemente inferior a la que es pro,
pia de otras modalidades de conocimiento. Para aclararlo, comencemos por
distinguir entre conocimiento directo y conocimiento inmediato. En el
conocimiento directo se capta el objeto o los datos sin interposicin de
ningn otro conocimiento que acte de intermedio entre la intencin cog,
noscitiva del sujeto y el conocimiento formal del objeto o de los datos, tal
como sucede, por ejemplo, en un proceso inferencia! o discursivo o en una
compleja operacin de abstraccin. En cambio, en el conocimiento inme,
diato se elimina no slo la interposicin de otros conocimientos, sino tam,
bin los procesos psicolgicos o de otro tipo que, sin ser conocimientos, son
factores intervinientes en el conocimiento. Pero esto, a nuestro juicio, es
un ideal irrealizable.
Centrndose en el caso concreto de la experiencia, hay que empezar
por establecer una clara distincin entre el dato y la experiencia del dato.
Toda experiencia ha de contar con un dato o con un complejo de datos.
Pero la presencia de los datos no basta para hablar de una experiencia con,
creta, por cuanto diversos sujetos frente a datos idnticos pueden tener
experiencias distintas, como sucede, por ejemplo, con los datos de un
eclipse para un astrn omo o para la person a desprovista de conocimientos
cientficos.
H ay que empezar por sealar que n o est muy claro qu debemos enten,
der por lo dado o por el dato o datos. Qu se debe exigir a algo para que
pueda ser considerado como dato? En primer lugar, debe anteceder a todo
el proceso, porque se supone que el proceso arran ca de l. Segundo, debe
corresponderle una primariedad no slo temporal, sino tambin gnoseol,
gica, en el orden de los factores que se integran en el proceso. Tercero,
debe ser irreductible al pensamiento o dinamismo del sujeto, es decir, debe
ser independiente de dicho pensamiento o dinamismo. Esta irreductibili,

49

dad conlleva su imposicin al sujeto experienciante. Con otras palabras:


los datos tienen que ser aceptados en grado mayor o men or. Constituyen el
origen genlico Je nuestros contenidos de conocimiento y se localizan en
el nivel sen so-perceptual.
S se repara, cuanto estamos diciendo sobre lo dado slo adquiere sent~
do considerando al dato en forzosa referencia al sujeto para quien el dato es
dato. N o h ay datos puros, ya que en la experiencia los datos, para que se con~
viertan en portadores de sentido cognoscitivo, han de integrarse en el com~
plejo estruct ural de la mente del sujeto que los asume dndoles un sentido
o significacin. Y es esta asuncin o estructuracin de los datos por parte
del sujeto lo que convierte en problemtica la inmediatez. Incluso la consi~
deracin del dato como dato constituye ya una efectiva mediacin cognosci~
ti va. Es decir, la experiencia no es pura daticidad, sin o que h ay que en ten~
derla desde la correlacin del dato frente a alguien a quien el dato se da.
Aunque parezca fuerte, lo.s Jatos slo son tales y slo adquieren sentido en
la interpretacin que de ellos lleva a cabo un sujeto. Lo dice muy bien
Merleau- Pon ty: "El menor dato sensible no se n os ofrece ms que integrado
en una configuracin y ya 'puesto en forma ""\ como las notas musicales
slo adquieren sentido integradas en una meloda. N o se quiere decir con
ello que el dato est absolutamente supeditado a algo ajeno a l, o sea, a una
conciencia o suj eto, sino que el dato slo funcion a significativamente inte~
grado en una estructura cognoscitiva, concretamente en la estructura del
acto experiencia!. Resultado? Admitir que la inmediatez de la experiencia
es una inmediatez mediada, por ms que debe ser con mediacin mnima.
Digamos, como conclusin de este punto, que la experiencia slo es
posible y adquiere sentido desde e l sistema conceptual del experiencian te,
por referencia al cual adquie re significacin. CaJ a experiencia con creta
debe vertebrarse en el conjunto de la experiencia total del sujeto, conjun~
toque se enh ebra en el caamazo de su sistema de conceptos, por ser stos
los aglutinantes y los puntos nucleares de referencia de donde dimana, en
ltima instancia, la significacin.
IV.4. PRINCIPALES MEDIACIONES EN LOS PROCESOS EXPERIENCIALES

Acabamos de ver que el sentido o significacin de la experiencia no es


inmanente al dato, sino que tal significacin resulta de la interpretacin
mediadora del dato. Repitamos que el dato slo es significativo fren te al

MERLEAU~PONTY, M., Phnomnologie de la Perception. Gallimard, Pars, 1945, p. 186.

50

sujeto que lo interpreta. Por ejemplo, una pgina impresa est llena de
datos- letras-manchas: estos datos slo se h acen significativos frente a un
sujeto en posesin de un cdigo de desciframiento e interpretacin, es
decir, por ejemplo, el cdigo del alfabeto, que le haga capaz de leer. Ahora
bien, si la mediacin interpretativa del sujeto es la clave ltima, resulta
oportuno referirse a algunos cauces por los que tal interpretacin se lleva a
cabo. Tres- son los que nos parecen fundamentales: el pensamiento, el cuer,
po y el lenguaje. Son los vehculos bsicos de la aportacin interpretativa
del sujeto.
Por lo que se refiere al pensamiento, hay que tener en cuenta que la expe,
riencia puede ser considerada como un trfico de ida y vuelta entre nuestro
mundo interior o contenido de concienia y los datos o h echos con que nos
enfrentamos en las situaciones experienciales. Con ideas de C. I. Lewis, en
toda experiencia hay unos datos, por ejemplo, los sensoriales, que son pre,
sentados o dados a la mente, pero, con ellos, tiene que darse una forma,
construccin o interpretacin que proviene de la actividad del pensamien,
to. Caben diversas interpretaciones de esa actividad, pero no cabe ignorar,
la. Negarla vendra a ser como afirmar que, para la significacin de la expe,
rienda, basta la presencia de los datos, actitud que resulta absolutamente
inaceptable 5 Basta reflex ionar en que el dato es siempre dato de y dato
para. Pues bien, completar ese de y ese para no es atr ibuible al dato o datos,
sino al sujeto que, mediante su actividad pensante, pone el plus de signifi,
cacin que convierte la recepcin de datos en una efec tiva experiencia
cognoscitiva.
La mediacin del cuerpo resulta innegable para una modalidad de cono,
cimiento que tiene su lugar en el plano senso-percept ual, ya que nuestras
experiencias, con posibles excepcion es como la mstica, son fundamental,
mente experiencias de base sensorial. Y en todo lo sensorial no cabe negar,
le un protagonismo al cuerpo. A l le corresponde observar y recibir, en pri,
mera instancia, los datos. Y su papel no se agota en esto, sino que le
compete tambin un importante papel en la donacin de sentido o significacin a esos datos. Si por el cuerpo somos mundo y estamos en el mundo,
tamb in por el cuerpo vamos, en buena medida, estruc turando el mundo
humano como mundo de significaciones que el cuerpo va construyendo con
y sobre los datos. El olvido o desprecio del cuerpo, en el que tan ta respon,
sabilidad tiene buena parte de la filosofa moderna, ha tenido fuerte inci,

'Cfr. LEWIS, C. l., Mind and the World Order. Dover Publications, N ueva Yo rk, 1956,
pp. 38-39.

51

dencia en la incomprensin de la experiencia y en las deficientes explica~


dones de la misma. La divisin del hombre en alma-conciencia descorpo~
ralizada y el cuerpo como una simple realidad fsico-biolgica desconcien~
ciada converta en imposible la comprensin de la experiencia. El cuerpo
es cuerpo concienciado y, como dice Merleau-Ponty, Un nudo de signifi~
caciones vivientes" 6 , a partir de las cuales convierte en significativa la opa~
ciclad de los datos brutos.
En ese nudo de significaciones que es mi cuerpo se van enhebrando los
datos, con lo cual su recepcin queda inevitablemente mediada por mi cor~
poralidad. Un ejemplo: los datos designados con la palabra ~~calor" no sig~
nifican lo mismo en un fro da de invierno que en un da de verano, y la
diferencia de matiz significativo hay que atribuirla a la vivencia actual del
cuerpo, que se convierte as en mensurante de la significacin. Si a todo
esto sumamos que muchos de los datos de la experiencia se originan en
nuestro propio cuerpo, se enfatiza la importancia de ste. Smese a ello que
el cuerpo es nuestro centro y punto cero entre las cosas del mundo. En fun~
cin de ese centro, las cosas estn arriba, abajo, a la derecha o a la izquier~
da; si me giro, estos datos cambian. Y algo semejante cabe decir de los datos
temporales -sucesin, periodicidad, ritmo- originados en las vivencias
de nuestra corporalidad. En una palabra, si, como muy bien seal Kant,
espacio y tiempo son las coordenadas de nuestra experiencia sensible, esa
experiencia est frreamente marcada por nuestra corporalidad.
Por fin, entre lenguaje y experiencia se entretejen unas relaciones a las
que cabe considerar como ejemplo del entrelazamiento entre conocimien~
to y lenguaje. En efecto, el lenguaje se constituye en una mediacin impor~
tante en la estructuracin significativa y objetiva de la experiencia y, por
supuesto, en h. intersnhjetivacin comunic<Jtiv;: cte la misma, ya que, al
comunicarla, el lenguaje nos permite, al menos en cierta medida, sobrepa~
sar la privaticidad de la experiencia de cada uno. La incidencia del lenguaje
aparece ya en la originacin de los datos, que se nos presentan y perfilan
en las palabras con que los designamos. Dado que la mayora de los datos
son senso-perceptuales, tales datos estn, con frecuencia, sometidos a una
labilidad extrema, la cual se ve contrarrestada por la incorporacin y cris~
talizacin de los datos en palabras y, mediante ellas, en el lenguaje que
transfiere a los datos la estructuracin de cada lenguaje y su integracin en
la concepcin del mundo propia del mismo. Dicho en pocas palabras, pose~
emos y organizamos los datos, al menos en buena medida, porque nos vale~
11

MERLEAU-PONTY, M., o .c., p. 177.

52

mos de un len guaje en el que tales datos cuentan con unos trminos q ue
los denominan, los estructuran, los clasifican y los categorizan.

IV.S. EXPERIENCIA Y CONOCIMIENTO SENSO- PERCEPTUAL


La identificacin entre experiencia y conocimiento sen so-perceptual se
ha afirmado en ms de un perodo de la historia, y es algo que se hace a
veces sin demasiado sentido crtico. S i llamamos experiencia a todo cono,
cer que rena los caracteres que acabamos de explicar, entonces la reduc,
cin de la experiencia al conocimiento senso-perceptual debe ser califica,
da como apriorstica. No cabe negar, por ejemplo, que para un defensor de
la intuicin -sea del tipo que sea- como un conocimiento directo e
inmediato, la intuicin podra tener carcter experiencial, aunque se trate
de una intuicin intelectual. Sin embargo, aun huyendo de todo reduccio,
nismo en el modo de entender la experiencia, no hay duda de que su campo
de ejercicio primordial es el del conocimiento sen so-perceptual.
Y esto nos obliga a algunas reflexiones, tanto sobre la sensacin como
sobre la percepcin. Por lo que se refiere a la primera, bien se la entienda
como el mero "sentir" algo subjetivo, -sed o nusea, por ejemplo- , bien
como un proceso mecnicamente explicable por la ley estmulo-reaccin, o
bien , desde una perspectiva psico-gnoseolgica, como una respuesta sen,
sorial sin intervencin de elementos de memoria, de imgenes o intelec,
tuales, hay unanimidad en negarle a la sensacin el estatuto de genuino
con ocimiento: no hay ningn con ocimiento h umano que pueda identifi,
carse sin residuo con la simple sensacin. Hacemos nuestros dos testimo,
nios autorizados: "Tener una sensacin n o es estar en una relacin cognos,
citiva con un objeto sensible. Tales objetos no existen, como tampoco
existen tales relaciones. No slo es falso que las sensaciones puedan ser
o bjetos de observacin , sino que tambin es falso que sean , en s mismas,
observacin de obj etos" 7 Por su parte, Merleau-Ponty afirma que "lo que
se llama sensacin no es otra cosa que la ms simple de las percepciones" 8
Pero nada de esto implica n egar la intervencin de sen saciones en la expe,
rienda y en e l conocimiento, concretamente en lo que llamamos conoc,
miento senso- perceptual. Lo que sucede es que eso que llamamos sen sa,
ciones o datos sensoriales no son nuestros primeros conocimientos simples,
sino que son algo a lo que llegamos en un proceso resolutivo-analtico de

7
8

RYLE, G., El conceptO de lo mental. Trad. de E. Rabossi. Paids, Buenos Aires, 1967, p. 189.
MERLEAU- PONTY, M., o.c., p. 279.

53

nuestros autnticos conocimientos originarios, que son las percepciones.


Slo por virtud de este anlisis sabemos que en nuestras percepciones hay
que contar con un cierto "antes", que son las sensaciones. Es decir, la sen,
sacin, desde el punto de vista notico y experiencial, se reduce a una
impresin apartadora de un dato que ha de ser integrado en un objeto de
conocimiento, superior a la sensacin y no reductible a ella.
Por el contrario, la percepcin es un tema bsico de la gnoseologa
actual, ya sea porque algunos ven en ella la mejor expresin del sentido
unitario del conocer humano, dado su carcter integrador de mltiples ele,
mentas -sensoriales, imaginativos e intelectuales-, ya sea, en el tema
concreto que nos ocupa, como ejemplo del conocimiento ms inmediato,
prescindiendo de problemticas intuiciones intelectuales. Proponemos
como punto de partida la definicin explicativa de Merleau~Ponty:
"Percibir no es experimentar una multitud de impresiones que llevaran
consigo recuerdos capaces de completarlas; es ver brotar, de una constela,
cin de datos, un sentido inmanente, sin el cual es imposible recurso algu,
no a los recuerdos" 9 Es decir, al percibir, entramos en conocimiento de
algo concreto que se nos ofrece y que captamos investido de un sentido o
significacin. Esta sumaria nocin nos deja ver que la percepcin cuenta
con los caracteres que hemos visto como propios de la experiencia.
Importa dejar sentado que la percepcin no slo incluye, como es obvio,
elementos sensoriales, sino que, adems, uno de esos elementos se consti, .
tuye en eje de cada percepcin, como se echa de ver por el modo de expre~
sarlas (veo un lpiz, huelo una naranja, oigo un timbre, etc.). Percibimos
todos concretos y estructurados en una unidad de significacin. Lo cual
debe evitar la reduccin de la percepcin a la captacin de elementos sen~
soriales: siempre hay un plus puesto por el sujeto, como son los recuerdos,
imgenes e incluso elementos conceptuales. Ello quiere decir que una per~
cepcn totalmente emprica, si se nos permite la expresin, en el sentido
de que todos sus elementos sean dados hic et nunc, n o es la percepcin
humana.
Toda percepcin del hombre normal es la percepcin de un sujeto o
conciencia que est preparada y ha madurado en el tiempo y que, por
supuesto, ha madurado en conformidad con las estructuras que le son pro~
pas. Por tanto, al percibir esos datos, nuestra conciencia opera necesaria,
mente con toda la carga propia, con lo cual subrayamos de nuevo la media,
cin a que estn sometidos los datos de toda experiencia humana. Es decir,

O .c., p. 30.

54

los datos en la percepcin necesitan de los complementos y "suplencias"


que aporta el sujeto. B. Rusell pone un ejemplo ilustrativo: "Cuando omos
hablar a una per:>ona, nuestras sensaciones efectivas pierden una gran parte
de lo que dice, supliendo nosotros su hueco mediante una inferencia cons,
tante; en un idioma extranjero, caso en el que este proceso es ms difcil,
nos encontramos aparentemente como si nos hubisemos vuelto sordos,
exigiendo, por ejemplo, estar mucho ms cerca del escenario en un teatro
de lo que sera preciso en nuestro propio pas" 10
En conclusin, la percepcin es un conocimiento sen sible debido a que
los datos sensibles son necesarios y funcionan como ej e de objetivac in.
A simismo, sin lugar a dudas, el conocimiento perceptual es un conoci,
miento de experiencia, ya que cuenta con los caracteres requeridos por la
experiencia. Sin embargo, tambin ha quedado claro lo que se ha expuesto
sobre la pretendida inmediatez de la experiencia, es decir, que no se da
inmediatel ab:soluta, porque los datos sensibles han de recibir su sentido
por la integracin en el todo perceptual. Y en ese wdo corresponde un papel
fundamental a e lementos presentes anteriormente en la conciencia, as
como a las estructura con que el suj eto conforma cuanto recibe.

IV.6. UNA DEFINICIN DE LA EXPERIENCIA?

Es indudable que del trmino "experiencia" se h a abusado y se sigue


abusando en la actualidad: prescindiendo del recurso a la historia de la filo,
sofa que, como hemos dicho, b ien podra in crementar las confusiones y
ambigedades de uso, resulta oportuno cerrar este captulo con un intento
de definicin , la cual debe atender con coherencia a lo expuesto h asta
aqu . Nuestra propuesta de definicin, que no aspira a ms que ser descrip,
tiva o explicativa, es la siguiente: Experiencia cognoscitiva es el conocimiento,
con la mayor inmediatez, de algo concreto dado.
Reconocemos que esta definicin no nos dej a muy satisfechos. La razn
de la insatisfaccin radica en una cierta falta de precisin . En efecto , el
inciso "con la mayor inmediatez" adolece de imprecisin. Pero, tras todo lo
expuesto, no vemos forma de precisarlo ms, salvo que se proponga una
nocin de gabinete, que puede ser muy clara, pero poco aj ustada a la mane,
ra de producirse los con ocimientos que calificamos como experiencia. Si,
por una parte, h emos visto que no cabe hablar de inmediatez sin ms; por

RUSSELL, B., Our knowledge of external world as field for scientific method in philosophy.
George Allen and Unwin, Londres, 1961, pp. 75-76.
'

55

otra, hemos sealado tambin que la mediacin que interviene en tal cono~
cimiento es mucho menor de la que se da en otros conocimientos, como en
el conceptual o en el discursivo, ya que en stos, segn veremos en captu~
los posteriores, hay que dar cabida a procesos de constitucin ms com~
plejos en los que interviene en mayor grado el dinamismo del sujeto y las
estructuras que ste pone en juego en los procesos de objetivacin.
Podramos explicarlo de esta suerte: en la experiencia la intencionali,
dad cognoscitiva est dirigida al dato, es decir, no al yo, no a los procesos
del yo, sino a los datos. Y no a cualesquiera datos, sino a los datos-ah, tal
como se me presentan y tal como los recibo en sumisin a ellos. En la expe~
rienda me siento cerca de los datos, me siento en inmediatez sumisa a
ellos, por ms que la reflexin crtica descubra que esa impresin de inme~
diatez es engaosa.
Sin embargo, la definicin propuesta no permite trazar una clara raya
divisoria entre la experiencia y algunos otros conocimientos que pueden sus~
citar dudas sobre si son o no estrictamente experienciales. Evidentemente,
se podran intentar ulteriores precisiones, pero los lmites y metodologa de
este libro no lo hacen aconsejable 11

Para un estudio ms amplio sobre la experiencia, puede verse nuestro libro Experiencia, cuerpo y conocimiento. C onsejo Superior de Investigacion es Cientficas, Madrid, 1985, especialment e pp. 29- 126.
11

56

El planteamiento
trascendental del
conocimiento: los
elementos a priori

V. 1. INSUFICIENCIA DEL PLANTEAMIENTO EX PERIENCIAL


DEL CONOCIMIENTO

En el captulo anterior nos hemos ocupado de la experiencia como base


original del con ocimiento, considerndola sobre todo como la fuente que
nos aporta los contenidos bsicos del mismo. Es eviden te que nuestro cono,
cer no se reduce a ella. Ms an, en muchos conocimientos, siendo la expe,
riencia una necesidad inmediata o remota, n o es, sin embargo, lo ms
importante. Tal es el caso de una gran parte de los con ocimientos que cal,
ficamos como intelectuales, marcando con este calificativo una distancia
mayor o menor respecto de la experiencia. Ya vimos en los anlisis que
hicimos de la experiencia que en sta aparecan elementos que le eran aje,
nos, sobrevenidos a la h ora de conformar, objetivar y dar sentido a los
datos. Bsicamente, aparecan las funciones ejercidas por el dinamismo del
sujeto. Este dinamismo responde a unas estructuras y se rige por unas leyes
propias del sujeto, las cuales, a su vez, son, al menos en parte, segn vamos
a ver, independientes del contenido del conocimiento, aunque tengan que
ejercerse necesariamente sobre ese contenido, que deber forzosamente
someterse a ellas para merecer con rigor ser calificado de objetivo.
Con esto pretendemos apuntar que, en este captulo, entramos ya de
alguna manera en el estudio del sujeto, si bien nicamente lo vamos a hacer
desde un aspecto del mismo: sus estructuras apriricas. Slo vamos a sentar
un presupuesto bsico, tanto para un estudio global del sujeto -tema del
captulo siguiente- como para una correcta explicacin de la objetiv idad.
Es decir, nos asomamos al papel mediador que tiene que asumir el sujeto en
e l complejo proceso de con ocimiento que va desde el objeto/cosa que se

57

pretende conocer h asta la "representacin" objetiva del mismo con que se


cierra el proceso.
En otro aspecto importante se hace preciso tambin remontar la dimen~
sin de la experien c ia: en efecto, frente a los conocimientos singulares y
concretos, propios de la experiencia, en el mbito total del conocer nos
encontra mos con otros conocimientos dotados del carcter de universali~
dad o , si queremos decirlo ms modestamente, de generalidad. Ms an,
frente a l contngentismo variable de la experiencia, la tradicin filosfica,
por ejemplo Kant, descubre conocimientos investidos del carcter de nece~
sidad. Pues bien, n i la universalidad ni la necesidad son atribuibles a la
experien cia. Han sido objeto de diversas justificaciones, de las que gnoseolgicamente ninguna es ms clara e ilustradora que la propuesta y defend~
da por Kant con las estructuras supraempricas del sujeto, o los elementos a
priori. Con ello empieza la genuina historia del planteamiento trascendental
del conocimiento.
Este planteamiento lo vamos a estudiar centrndonos en Kant, tanto en
este captulo como en el sigu iente. La razn es obvia: Kant es el modelo de
este planteamiento, l lo llev a cabo y todas las modalidades de plantea~
miento trascendental estn, en grado mayor o menor, en dependencia de
l. Por eso, desde Kant, es fcil entender cualquier otro trascendentalismo.

V.2. INTRODUCCIN AL A PRIORI EN KANT

El a priori cognoscitivo en Kant tiene su lugar bsico de exposicin en


la Crtica de la Razn pura, tanto para explicar su concepcin y justificacin
de la teora del con ocimiento, como para explicar el papel de las diversas
facultades que intervienen en los distintos procesos cogn oscitivos. Estos
procesos, desde el punto de vista de la objetividad, se absuelven en la
Esttica y en la A n altica, si bien su cierre "cientfico" ha de esperar a las
ideas de la Dialct ica.
Ahora bien, no cabe iniciar esta sumaria exposicin del a priori en Kant
sin referirse brevemente a las razones que llevaron al filsofo de Konigsberg
a desarrollar tal teora. H ay que tener en cuenta que, antes de la moderni~
dad e incluso al inicio de la misma, la explicacin del con ocimiento era
fundamentalmente objetivista, en el sentido de que era el objeto/cosa el
que causalmente se impona al sujeto, el cual se dejaba conformar, "asimi~
lndose" a l, segn el v iejo con cepto-metfora de Aristteles, de multise~
cular v igencia. Pero, cuando en la modernidad, a partir de Descartes, el
objeto de conocimiento ya no sea el objeto/cosa exterior a la conciencia,
sino que sea el objeto con ocido como interior a la conciencia y como resul~

58

tado, en grado mayor o menor, de la actividad de esa conciencia, entonces


el objetivismo anterior pierde su vigencia. No es que deje de pensarse que
el objeto/cosa influye en los procesos de con ocimiento, sino que se piensa
que el efecto de ese influjo no tiene por qu obligarnos a "asimilarnos" al
objeto/cosa. La gnoseologa se va a contentar con afirmar que e l conoc~
miento guarda correspondencia o semejanza con la cosa conocida, sin que
se explique muy bien en qu consiste tal semejanza o correspondencia.
Este planteamiento va a llegar, sin grandes modificaciones, hasta Hume,
el cual lo socava por los motivos siguientes: primero, no hay fundamento
slido para afirmar la semejanza de mi conocimiento con las cosas conoc~
das, ya que, al apoyarse tal semejanza en la causalidad de las cosas sobre los
procesos de conocimiento, dado que nuestras impresiones originarias (las de
sensacin) nacen de causas desconocidas, es posible que lo que suceda en
mi mbito de conocimiento no tenga mucho que ver con lo que sucede en el
terreno de la realidad ajena a la conciencia. Segundo: no podemos acoger~
nos a la seguridad del sujeto o conciencia cognoscente, ya que ese sujeto no
tiene mayor consisten cia que la atribuible a un "haz de percepciones" 1
Kant valora muy positivamente las crticas de Hume a los planteamien~
tos anteriores, con lo cual o queda condenado al escepticismo moderado
de Hume, o se ve obligado a reconstruir desde sus cimientos la teora del
conocimiento.
Hay todava otra razn histrico-contextual que conduce al apriorismo
de Kant: el encuentro con la ciencia de Newton y la fascinacin que sin~
ti por ella. Pero, aunque Newton haba realizado, segn Kant, una cien~
ca fsico-matemtica perfecta, sin embargo, a pesar de sus famosas reglas
en los Principia y de las "cuestiones" que cierran la Optica, no haba just ifi~
cado suficientemente lo que h oy llamaramos los "fundamentos epistemo~
lgicos" de tal saber. Y la bsqueda de esa fundamentacin es uno de los
vectores de la Crtica de la Razn pura.
Y hay todava algo ms: Kant sigue pensando - y aqu piensa contra
Hume- que la ciencia ha de estar constituida por juicios universales y
necesarios. La filosofa de Hume demostr, si es que haca falta demostrarlo,
que la experiencia no puede ser la fuente de esa universalidad y necesidad, y
que tampoco lo puede ser el sujeto tal como hab(a sido entendido por la filo~
sofa anterior, ya que se trataba de un sujeto emprico concreto, sobre cuyos
hombros no pueden descan sar la universalidad y la necesidad. De ah que se
imponga acuar una nueva nocin del sujeto: un sujeto trascendental, dota~
do de estructuras apriricas responsables de las funciones objetivantes.

HUME, D., A Treatise of human nature, lib. l, parte IV, sec. 6.

59

Y el mtodo kantiano para descubrir, justificar y codificar tales estruc~


turas a priori es el mtodo t rascendental, cuya comprensin es inseparable
de lo que Kant entiende por trascendental:
Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de objetos, cuanto de nuestro modo de conocimiento de objetos en general, en cuanto que tal modo debe ser posible a priori 2

Quiere esto decir que lo trascendental en Kant se refiere bsicamente al


conocimiento a p;iori. Pero tal conocimiento, si ha de tener validez obje~
tiva, ha de versar necesariamente sobre lo que recibimos de la experiencia.
Por tanto, cabra decir sumariamente que el mtodo trascendental consiste
en buscar y fijar, mediante un anlisis regresivo, las condiciones de posibi~
lidad de todo conocimiento objetivamente vlido. Su campo de aplicacin
primordial sern los juicios sintticos a priori como los nicos autntica~
mente cientficos. Damos por supuesto su conocimiento 1
V. 3. NOCIN Y FUNCIN DE LOS ELEMENTOS A PRIORI

Dejando de lado los significados que el a priori tuvo antes de Kant, sobre
todo en la tradicin escolstica, en el filsofo alemn la aplicacin objeti~
va del a priori ha de contar necesariamente con la experiencia, pero sin
reducirse a ella, ya que, "aunque nuestro conocimiento comience con la
experiencia, ho por eso todo l procede de la experiencia" 4
Desde esta perspectiva, lo a priori es lo que antecede a la experiencia y
es independiente de ella; pero la antecedencia respecto de la experiencia
no es temporal, ya que antes de la experiencia no ha lugar ningn conoc~
miento objetivo. Cabra decir que se trata de una antecedencia o prioridad
de naturaleza, que, sin duda, es lo que se trata de subrayar con la indepen~
dencia. Lo importante es la necesidad de esos elementos que no se deben a
la experiencia.
Para comprender mejor el a p;iori en Kant conviene distinguirlo de otros
a priori. En efecto, hay dos grandes clases de a priori: el material u objetivo,
debido al objeto, y el subjetivo, debido al sujeto. De ste se ocupa Kant.
Pero, aun limitndose a l, cabe hablar de un a priori subjetivo de conteni~
do, por ejemplo, las ideas innatas de Descartes, y de un a priori subjetivo
estructural, constituido por estructuras o elementos de la subjetualidad cog~
noscitva que posibilitan y condicionan todos o algunos de nuestros cono-

KrV, A 11- 12, B 25.


} Cfr. KrV, B 14-18.
4
KrV, B l.
2

60

cimientos. La sntesis de estos e lementos con las aportaciones de la expe,


rienda da lugar a los conocimientos objetivos. Kant califica a estos ele,
mentos como puros, sealando con este califcatvo su independencia e
inmunidad de la experiencia.
Kant ordena y estructura los conocimientos segn las facu ltades - sen,
sibilidad, imaginacin, entendimiento, razn- definiendo los elementos a
priori de cada una de e llas. Concretamente, los de la sensibilidad, imagina,
cin y entendimiento, que son los que aqu nos interesan, se coordinan
todos en la suprema unidad de la apercepcin trascendental del Yo pienso o
del sujeto trascendental.
Las funciones del a priori, segn el modelo kantiano, se pueden resumir
en cuatro fundamentales:
l. Los elementos a priori son condicin de posibilidad del conocimiento.
Es decir, sin tales elementos del sujeto en su efectiva operatividad, no hay
conocimiento objetivo.
2. Les corresponde conferir a esos conocimientos de objetividad cient,
fica la universalidad y necesidad, que no es la universalidad puramente for,
mal de los juicios analticos, ni la universalidad impropia de los juicios
empricos resultantes de la experiencia.
3. En una gnoseologa de la objetividad como es la kantiana, los ele,
mentos o estructuras a priori son constitutivos de objetividad, de acuerdo
con el principio, en apariencia paradjico, de que, segn el trascendenta,
lismo, slo se objetiva subjetivando.
4. Dado que tales elementos pertenecen a la naturaleza de nuestras
facultades cognoscitivas, slo resultar cognoscible lo que se ajuste a tales
elementos o estructuras, con lo cual lo a priori constituye, desde el sujeto, el
lmite del conocer objetivo.
Estas importantes fun ciones exigen que los e lementos a priori estn
dotados de determinadas caractersticas. Resaltamos dos fundamentales. La
primera y principal es la espontaneidad: una actividad propia de la que la
experiencia puede ser ocasin o condicin, pero no causa. Se trata, adems,
de una actividad que opera segn sus propias leyes. La segunda consiste en
que esta actividad es formal: quiere decir que el contenido que llega desde
la experiencia va recibiendo la "forma" de objetividad por la aplicacin de
los elementos a priori. Tal forma tiene como efecto fundamental conferir a
la pluralidad aporrada por la experiencia la unidad sinttica y, con ello, el
sentido objetivo. Dicho sumariamente: los elementos a pori formalizan
sintetizando. Antes de su intervencin, estamos frente a la simple materia
bruLa y a la pluralidad de datos allegados por la experiencia. Se impone
darle forma a esa materia bruta y sintetizar esa pluralidad en unidades obje,

61

tivas. Dentro de la gnoseologa de Kant, no se puede formalizar sin sinteti,


zar, ni cabe sintetizar sin formalizar. Un texto como testimonio:
A La sensacin la podemos llamar la materia del conocimiento sensible. En
consecuencia, una intuicin pura contiene slo la forma bajo la cual algo es
intuido, mientras que un concepto puro contiene solamente la forma del pen,
samiento de un objeto en cuanto taL A priori slo son posibles intuiciones o
conceptos puros, mientras que los empricos slo lo son a posteriOTi 5

Como indica el texto, son diversos los modos de sintetizar y formalizar,


pero las funciones apriricas son indispensables para el conocimiento obje,
tivo, funciones realizadas por el sujeto en remisin a la suprema unidad
aperceptiva del Yo pienso:
La unidad sinttica de la multiplicidad de intuiciones en cuanto dada a

priori, es por ello el fundamento de la identidad de la apercepcin misma, la


cual precede a priori a cualquier pensamiento mo determinado. La sntesis
no existe en los objetos, ni puede tampoco ser derivada de ellos mediante la
percepcin y ser por ello recibida luego de inmediato en el entendimiento,
sino que (la sntesis) es solamente una operacin del entendimiento, el cual
no es ms que la facultad de sintetizar a priori y de reducir a la apercepcin la
pluralidad de Las representaciones dadas. Este es el principio supremo en el
mbito total del conocimiento humano 6

Este dinamismo sintetizante y unificante radica en la espontaneidad del


sujeto, o, con expresin del propio Kant, en el acto de autoactividad del
sujeto 7, aunque la espontaneidad y autoactividad se ejercen de modo dis,
tinto segn las diversas facultades. Esa actividad, sin embargo, no se ejer,
ce de manera creadora, sino constreida a la coartacin de La materia plu,
ral dada, ms fuerte en la sensibilidad, para ir abrindose luego a un mayor
juego de la espontaneidad.
V.4. NIVELES DE A PRIORI EN KANT
V.4.1. Sensibilidad e intuiciones puras

Debemos advertir, de entrada, que tanto en la explicacin de las formas


de la sensibilidad como en la de los otros elementos a priori, los lmites de
este libro nos obligan a una brevedad que har dejar en el tintero aspectos
tan importantes como la exposicin metafsica y la exposicin trascenden~
tal. Nos limitamos a hacer ver la funcin de los elementos a priori en el
planteamiento trascendental del conocimiento.

A 50-51, B 74-75.
B 134-135.
7
B 130.

62

De acuerdo con la tradicin secular, Kant distingue en la sensibilidad


entre sentido externo (vista, odo, tac to ... ) y sentido interno, entendido
ste como una especie de conciencia de nuestros estados. A esta duplicidad
de sentidos corresponden formas o intuiciones puras distintas: el espacio a l
sentido externo y el tiempo al sentido interno. Vemoslo sobre textos:
Para que ciertas sensaciones sean referidas a algo exterior a m (. .. ) e igual,
mente para que yo pueda representrmelas como anteriores y contiguas las
unas a las otras, es decir, no simplemente como distintas, sino como situadas
en diferents lugares; para todo esto hay que suponer de antemano la repre,
sentacin del espacio 8
... la coexistencia o La sucesin no acaecera en la percepcin, si la repre,
sentacin del tiempo no estuviese a priori en la base. Slo si se la presupone
es posible representarse que algo sea en uno y al mismo tiempo (a la vez) o
que sea en diferentes tiempos (uno despus de otro) 9
Nunca se puede tener la represen tacin de que no hay espacio, aunque
pueda perfec tamente pensarse que en l n o se encuentra objeto alguno ... El
espacio es considerado, por lo tanto, como la condicin de posibilidad de los
fenmenos y no como una determinacin q ue dependa de ellos, y es una
representacin a priori que necesariamente sirve de base a los fen menos
externos '0
En cuanto a lo referente a los fenmenos en general, no se puede quitar
el tiempo ... EL tiempo, pues, es dado a priori. Tan slo en l es posible toda
la realidad de los fenmenos. Todos ellos pueden desaparecer, pero el tiempo mismo (como la condicin universal de su validez) no puede ser suprimido 11

Est claro que tales representaciones no son empricas, sino que tienen
que ser a priori , debiendo subyacer a las representaciones empricas. Aparte
de su pertenencia a la sensibilidad, no pueden ser conceptos, sino intui,
dones, en virtud de la unidad e individualidad que les son propias. As,
aunque se hable de much-os espacios, hay que entenderlos como partes de
un nico e~pacio; y si se h abla de diferentes tiempos, hay que entenderlos
como partes de un nico tiempo.
De acuerdo con lo que estamos diciendo, estas formas o intuiciones a
priori tienen un carcter formal. En efecto, el espacio "no es otra cosa que
la forma de todos los fenmenos del sentido externo" 12, del mismo modo
que "el tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos en
general" 13 Son, pues, formas que cuentan con todos los caracteres del a

A24, 838.
A 30, B46.
JO A 24, B 38-39.
11
A 31, B 46.

8
9

'

A 26, B 42.

A34, 850.

63

priori. Son e lementos que el sujeto pone en el conocimiento sensible,


inmunes a la experiencia, aunque su funcin slo la puedan ejercer sobre
el contenido aportado por la afeccin sensible. Sin ellas, el material bruto
recibido de las impresiones se quedara, literalmente, "informe". Con ellas
se da el primer paso en el proceso de unificacin y sntesis que conducir a
la constitucin del objeto. En consecuencia, el fenmeno, en este estadio
de la sen sibilidad, tiene una clara naturaleza estructural: hay una materia
recibida en la impresin sensorial, y hay una formalizacin a cargo de las
intuiciones puras de espacio y tiempo.
No cabe cerrar este apartado sin destacar el papel de preferencia que le
corresponde al tiempo. En efecto, mientras la forma de espacio no afecta
ms que a los fenmenos externos, la del tiempo se aplica tanto a los fen~
menos del sentido externo como a los del interno, ya que todos son en el
tiempo y estn sometidos a las relaciones de tiempo. Y tambin h ay que
dejar apuntado que el tiempo va a constituir el autntico anillo entre la
sensibilidad y el entendimien to a travs del esquematismo de la imagina~
cin trascendental.
V.4.2. La imaginacin y sus esquemas trascendentales como mediacin
entre la sensibilidad y el entendimiento

Debemos tambin ser muy breves en el complejo tema de la imag ina~


cin en Kant. Reduciremos nuestra explicacin al mnimo necesario para
entender su importante funcin mediadora, lo cual obliga a referirse a la
imaginacin con la vista puesta, al mismo tiempo, en la sensibilidad y en
el entendimiento.
Acabamos de ver que las formas a priori de la sensibilidad, al informar
la materia bruta de las impresiones, configuraban una primera sntesis, que,
sin embargo, est muy lejos de la sntesis de unidad objetiva, que es la que
va a corresponder a los conceptos puros o categoras del entendimiento.
Pero resulta que entre las formas a priori de la sensibilidad y las categoras
del entendimiento hay un hiato o abismo tal, que se hace preciso contar
con una etapa mediadora en el proceso y con alguna funcin a priori que
sirva de puente entre la sen sibilidad y el entendimiento. Esta situacin se
refuerza todava ms, si tenemos en cuenta que las categoras o conceptos
puros del entendimiento slo representan o constituyen las condiciones de
un objeto en general y no las de un objeto determinado, siendo as que, al
conocer, hay que conocer un objeto determinado. Por tanto, para que las
categoras puedan llevar a cabo su uso emprico (en referencia a la expe,
r iencia), que es el nico vlido , se hace preciso acudir a unas determina~
ciones mediadoras que participen tanto de la dimen sin sensible como de

64

la dimensin intelectual. Dicho de otra manera: si la sntesis objetiva defi~


nitiva la van a realizar las categoras del entendimiento, se necesita de a lgo
que, en cierta medida, homogenice las categoras con lo que a ellas les llega
desde la sensibilidad.
Dada la h eterogene idad entre ambos extremos, h ay que buscar un ter~
cer elemento que propicie la h omogeneidad. Y ese tercer elemento es la
imaginacin, razn por la que asume un importante papel en los procesos
de objetivacin. Y como ste es un proceso de sntesis, slo podemos ver el
papel que le corresponde refirindonos a los tres momentos de sntesis. Son
los siguientes:
l . Sntesis de aprehensin en la intuicin. Este momento remite a la
sensibilidad y, preferentemente, a la forma de tiempo: si todas nuestras
representaciones han de "pasar" por el tiempo, en el tiempo han de ser
relacionadas, ordenadas y unidas. Se ordenan en la sucesin temporal en la
que unificamos lo mltiple de las afecciones. Las formas de la sensibilidad
posibilitan esa sntesis.
2. Sntesis de reproduccin en la imaginacin. Con la sntesis de apre~
hensin no vamos ms all de unidades intuitivas aisladas. Y hay que avan~
zar h acia la constitucin del objeto con una segunda sntesis a cargo de la
imaginacin, que si, por una parte, puede "reproducir" las impresiones, por
otra, con sus esquemas trascendentales elabora una sntesis de lo que le
llega desde la sensibilidad , que, si cabe decirlo tan simplemente, le ofrece
ya al entendimiento un "material" susceptible de la sntesis mediante los
conceptos de ste.
3. S ntesis de reconocimiento en el concepto. A este momento objeti~
vamente definit ivo conducen los dos anteriores. Aqu se logra la constitu~
cin del objeto con la unidad objetiva que confiere la aplicacin de las
categoras, a sabiendas de que, a travs de tales categoras, se expresa y ejer~
ce la unidad de la conciencia que nos remite, en ltima instancia, a la aper~
cepcin trascendental del Yo pienso.
Insistamos, a riesgo de simplificar: la imaginacin es una facultad capa~
citada para representar un objeto en su ausencia y, en esta funcin, part~
cipa de la condicin sensible, ya que representa lo que llega desde la sen~
sibilidad; pero participa tambin de la condicin intelectual, ya que la
espontaneidad opera asimismo en la imaginacin productora, en diferencia
de la imaginacin reproductora. Desde esta doble dimensin puede la ima~
ginacin "producir" los esquemas trascendentales como determinaciones
del tiempo, elemento mediador entre la sensibilidad y el entendimiento.
No deben confundirse los esquemas con las imgenes, ya que stas se
reducen a meras representaciones empricas, por ejemplo, la imagen de este

65

rbol. Pero, si lo que buscamos es el fundamento del concepto de rbol en


general, por ejemplo, como sustancia, sobrepasamos ya lo emprico y entra~
mos en lo trascendental, porque estamos ante la "representacin de un pro~
cedimiento universal de la imaginacin para suministrar a un concepto su
propia imagen" y a esto es a lo que se llama "esquema de este concepto" 14
Los esquemas, pues, como determinaciones del tiempo, se estructuran en
las cuatro clases que corresponden a las clases de categoras que luego vere~
m os.

V.4.3 . Las categoras del entendimiento


Un texto de Kant nos indica dnde estamos y a dnde vamos:
Lo primero que se nos debe dar a PTiori, en orden a la efectividad del cono~
cimiento de todos los objetos, es la diversidad de la intuicin pura; la sntesis
de esta diversidad mediante la imaginacin es lo segundo, que, sin embargo,
no nos confiere todava conocimiento alguno. Los conceptos que otorgan
unidad a esta sntesis pura y que no consisten ms que en la representacin
de esta unidad sinttica necesaria, constituyen lo tercero en orden al cono~
cimiento de un objeto cualquiera y tienen su fundamento en el entend~
miento 15

En eso tercero estamos, es decir, en el estudio de las categoras o con~


ceptos puros del entendimiento como el conjunto de elementos apriricos
ms importantes en el proceso de constitucin sinttica del objeto. Ya no
se trata simplemente de aprehender representaciones, ni de reproducirlas y
sintetizarlas en esquemas, sino que se trata de llevar el resultado de los
momentos sintticos anteriores a la verdadera constitucin del objeto
mediante la reduccin a la unidad de la conciencia, que se lleva a cabo en
la sntesis judicativa, ya que las categoras son las formas del juicio objetivo.
Las condiciones que deben cumplir las categoras son las siguientes:
l. Que tales categoras o conceptos sean puros o n o empricos.
2. Que no pertenezcan a la intuicin y a la sensibilidad, sino al pensar
y al entendimiento.
3. Que sean conceptos elementales y, por tanto, d istintos de los que sean
deducidos de o compuestos por ellos.
4. Que su tabla sea completa y que llenen el campo total del entend~
miento puro 16
Sin poder seguir a Kant en sus prolijas explicaciones, resumimos: tanto
el estudio de las categoras como el propsito de establecer una tabla com~

14
'

16

A 140, B 179-80.
A 78-79, B 104.

Cfr. A 64, B 89.

66

pleta .de las mismas, estn v inculados al estudio del juicio desde una doble
perspectiva: la de la lgica formal, en la que se atiende a la forma de los juicios, al margen de los contenidos; y la de la lgica trascendental, la cual,
bajo la forma de las categoras, estudia la unidad sinttica de los contenidos. Desde el punto de vista de la lgica formal (que es la de Aristt eles),
el juicio es la accin del entendimiento que lleva los conceptos a unidad.
Desde esta perspectiva, los juicios se clasifican en cuatro cap tulos: cantidad, cualidad, relacin y modalidad.
Pero la perspectiva n ovedosa es la de la lgica trascendental, en la cual
se trata de llevar a unidad sinttica lo mltiple llegado de la sensibilidad,
ya preparado en las dos sntesis anteriores. Al igual que, en la perspectiva
desde la lgica formal, divide en tres clases de juicios cada uno de los captulos, resultando, por tanto, doce clases de juicios, de la misma manera,
desde la perspectiva trascen dental, habr de haber doce categoras agrupadas en cuatro captulos o gru pos, que se refi eren tambin a cantidad,
cualidad, relacin y modalidad, con tres categoras en cada uno d e los
captulos, es decir, con doce categoras, de cuya enumeracin y estudio
podemos d ispensarnos, por m s que Kant se esfuerce en justificar ese
nmero y se sienta orgulloso de su tarea. Ciertamente que, desde su punto
de vista, la explicacin y justificacin de las categoras es relevante para
dejar claro que n o se trata de conceptos empricos, pues desde stos no sera
justificable el carcter universal y necesario de los juicios objetivos y cien tficos, sino que se trata de conceptos inmunes a la experiencia, aunque
slo tengan validez operando sobre lo que ella ofrece, y que son universales
y necesarios.
Si alguien se pregunta cmo unos conceptos pertenecientes a la subjetividad o subjerualidad pueden ser garantes de la universalidad y necesidad,
h ay que recordar que esta pregunta tambin se la hizo e l propio Kant 17 Y
la respuesta n os remite a la famosa revolucin copernicana: los objetos universales y cientficos slo pueden justificarse desde la subjetividad, porque
slo desde las condiciones subjetivas universales y n ecesarias se h ace posible explicar la con stitucin de tales objetos. Por eso, la constitucin del
objeto es uuna accin del entendimiento que vamos a designar con el n ombre general de sntesis" 18
H emos llegado, pues, al final del proceso de constitucin objetiva, ya
que la sntesis definitiva corresponde al entendimiento y a sus categoras:

17

Cfr. A 89- 90, B 122.

IS

B 130.

67

El entendimiento puro es, por consiguiente, en las categoras, la ley de la


unidad sinttica de todos los fenmenos y, en virtud de esto, hace posible de
un modo primario y originario la experiencia segn su forma 19
Pero se ha cerrado totalmente el pr oceso explicativo y justificativo de
la sntesis? Hay que responder que n o, porque e l propio entendimiento
tambin est afectado de pluralidad, como se echa de ver por la pluralidad
de categoras que le son propias. Ello obliga a buscar la fuente radical y ori~
ginaria de la unidad ms all del entendimiento y de sus categoras. Esa
fuente es la apercepcin trascendental, ya aludida anteriormente.

V.S. LA APERC EPCIN TRASCENDENTAL

En efecto, en el principio y origen de toda sntesis, sea cual sea su


momento o nivel, ha de estar en la apercepcin trascendental, que es lo
mismo que decir la unidad absolutamente supraemprica de la conciencia,
como conciencia de un Yo- sujeto pertrechado de perfecta unidad e identi~
dad. Unicamente desde esta unidad originaria y originante cabe explicar
que el dinamismo del sujeto sea un dinamismo esencialmente unificante y
sintetizador. As lo subray Kant:
La sntesis o enlace de lo mltiple en tales conceptos se relaciona simple~
mente a La unidad de la apercepcin, siendo, por tanto, ella el fundamento
de la posibilidad del conocimiento a priori en cuanto ste se apoya en el
entendimiento 20
Y en el m ismo pasaje subraya t ambin que la espontaneidad, que nece~
sariamente ha de intervenir en toda sntesis, debe provenir de la fuente de
toda espontaneidad, que es la apercepcin trascendental como conciencia
trascendental y unitaria de la identidad del Yo .

V.6. CONCLUSIN
Concluimos as nuestro estudio del a priori en Kant. Y las ideas de la
razn? No tienen nada que ver con el con ocimiento? S y no. No tienen
intervencin en el proceso de constitucin objetiva, que se absuelve en el
entendimiento, pero s tienen que ver con la cientificidad del conocimiento,
ya que sta implica la integracin de los diversos conocimien tos en la uni~
dad del sistema total, y el sistema se vertebra en y con las ideas de la razn.

19
10

A 128.
B 150.

68

Mas esto n os llevara a toda la red de problemas de la D ialctica Trascendental, excediendo nuestro propsito.
Digamos, por fin, volviendo al comienzo de este captulo, que, conocido
el planteamiento y desarrollo de los elementos a priori en Kant, no ser d ifcil para cualquier estudioso comprender otros planteamientos del mismo
tema en autores que v ienen despus de Kant , pero, a nuestro juicio, siempre en dependencia de y en referencia a Kant, incluso en casos tan destacados como el a pri01i en la fenomenologa de Husserl o el a priori del cuerpo en Merleau- Ponty. Tanto por lo que hemos visto en este captulo, como
por lo que veremos en el siguiente, debe quedar de manifiesto que el de
Kant es el modelo de cualquier planteamiento trascendental del con ocimiento.

69

VI

Planteamiento
trascendental
desde la conciencia
y el sujeto

VI. l . EL PLANTEAMIENTO TRASCENDENTAL

El planteamiento trascendental, aparte de lo ya dicho en el captulo


anterior, supone, entre o tras caractersticas, una poten ciacin del sujeto y
de sus funciones en los procesos de conocer. Tomemos como punto de par~
tida algunas expresiones habituales de conocimientos con que nos encon~
tramos en la vida cuotidiana: "oigo un t imbre", "veo un bolgrafo". Oigo
vrdaderamente un t imbre o veo un bolgrafo? Si queremos decir que tene~
mos una percepcin auditiva directa e inmediata de un timbre o una s imi~
lar percepcin v isual de un bolgrafo, debemos responder que n o.
Pongmosnos en la situacin hipottica de una persona que no sabe lo que
es un timbre o un bolgrafo, porque nunca tuvo ocasin de or al uno o de
ver al otro; en este caso, tal persona no sera capaz de decir que oye un tim~
bre o que ve un bolgrafo, porque lo que inmediatamente percibe son, en
un caso, vibraciones son oras, y, en otro, unos datos visuales de figura y
color. En cambio, cualquiera de nosotros, en una situacin normal, dice sin
duda alguna que oye el timbre o que ve el bolgrafo. Qu sucede? Sucede
que, para percibir una vibracin como el sonido de un t imbre, o para per~
cibir determinados datos de figura y color como un bolgrafo, h ace falta
contar con una conciencia o sujeto preparados para objetivar las vibrado~
nes como de un timbre, y la figura y el color como propias de un bolgrafo.
Esta situacin la h emos apuntado ya en el captulo sobre el plantea~
miento experiencial del conocimiento. Pero ha llegado el momento de
ponerla de relieve en su aspecto fundamental, que es el papel del sujeto o
de una conc iencia madura preparada para convertir unos datos en un obje ~
to, o sea que n ingn conocimiento es pura y simple captacin de datos,

71

sino que esos datos han de someterse a una compleja elaboracin por parte
del sujeto que percibe o conoce.
Obviamente, si esto sucede en conocimientos calificables como vulga~
res, podemos suponer que la "dialctica" entre lo dado (datos) y lo puesto
por el sujeto va a adquirir un nfasis mucho mayor en conocimientos de
n ivel superior, muy especialmente en conocimientos adjetivables como
cientficos, tal como vimos que suceda en Kant al establecer unas estruc~
turas a priori radicadas en el sujeto, que fueran garantes de la validez objetiva (universal y necesaria) de los conocimientos cientficos, que, en su
caso, son los juicios sintticos a priori.
Por todo esto, el captulo anterior slo ha sido una razia en los dominios
del sujeto, porque se trat simplemente de un acercamiento parcial, ya que
se refera nicamente a determinadas estructuras del sujeto, segn el plan~
teamiento modlico del tema que nos dej el autntico creador del plante~
amiento trascendental.
La importan cia que la filosofa trascendental ha tenido para la teora del
conocimiento es absolutamente excepcional. Si se ha podido decir -y con
razn--- que en teora del conocimiento hay un antes y un despus de
Descartes, y ello debido primordialmente a la primaca que, con l, adquie~
re el yo o sujeto en los procesos de conocimiento, esto, con mucha mayor
razn, se debe decir de Kant y de su planteamiento trascendental, ya que el
yo o sujeto cartesiano est a aos luz del sujeto trascendental kantiano,
segn vamos a ver.
El planteamiento trascendental, resumido en pocas palabras, es la bs~
queda de las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, condi~
ciones de posibilidad que han de encontrarse en la subjetividad o subje~
tualidad, y que se ejercen a travs de los elementos o estructuras a PTiori de
las que tiene q ue estar dotado el sujeto. Es un planteamiento que se sita
en los antpodas de un empirismo radical, como el de Hume, autor al que
Kant tiene muy presente para alinearse con l en bastantes de sus crticas,
pero del que se distancia radicalmente en la bsqueda de soluciones al pro~
blema de la objetividad cientfica que, segn el alemn, es intil recabarle
a la experiencia.
Conviene subrayar desde este momento que, de los dos problemas con
que, histrica y temticamente, se ha debatido la teora del conocimiento
- la certeza y la objetividad- Kant, al contrario que Descartes, concede
muy poca importan c ia al problema de la certeza, que, al fin y al cabo, slo
tiene que ver con la seguridad subjetiva en la posesin del conocimiento,
y se centra primordialmente en el problema de la objetividad, entendida
como el valor del conocimiento, valor que se ha de lograr en un equilibrio

72

entre lo dado al sujeto y lo puesto por ste, equilibrio que, sin embargo, se
inclina claramente a favor de la superior importancia del sujeto.
Por eso, si el trascendentalismo se distancia, superndolo, del criticismo
de Descartes, tiene que alejarse todava en mayor grado de l realismo natu~
ral e ingenuo anterior a Descartes. A s, en el captulo anterior vimos que
los datos que aporta la afeccin emprica han de someterse a una compleja
elaboracin -las diversas etapas de sntesis- hasta alcanzar e l estatuto
de objetividad. En esta perspectiva se hace preciso destacar una distincin
que, sobre todo en Kant y desde Kant, va a desempear un papel de enorme
relevancia: es la distincin entre lo en- s y lo para- m. En los realismos que
anteceden a Descartes y, por supuesto, a Kant , se supona que el conoc~
miento tena acceso al en-s. Descartes, admitiendo que se poda llegar al
en-s, puso, sin embargo, el objeto inmediato de conocimiento en las ideas,
como el modo de revelarse para- m todas las cosas, incluso Dios. En Kant
lo en-s queJa totalmente vedado al conocimiento humano, llmesele nomeno o cosa- en-s. Slo conozco el para-m, o sea el fenmeno o aparecer
(phaenomenon, Erscheinung) , que es algo que elabora el sujeto, contando,
ciertamente, con lo que de la cosa- en- s le llega a travs de la afeccin sen~
sible o experiencia, ya que slo cabe conocimiento de las cosas-objetos de
las que tengo afeccin sensible o experiencia. Los dominios inmunes a la
afeccin sensible pueden ser pen sados, pero no conocidos, segn la ya tpi~
ca y conocida distincin kantiana entre conocer y pen sar 1
En una palabra, con el planteamiento trascendental se trata de buscar
un nuevo fundamento de la objetividad cognoscitiva. En su presentacin
dsica el trascendentalismo reflua totalmente h acia el sujeto y su dina~
mismo apririco. As lo vamos a ver en Kant y Husserl.
Pero si, segn estamos diciendo, de lo que se trata fundamentalmente es
.:le buscar las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, tam~
ruco debe reducirse el planteamiento al sujeto y a sus estructuras, sino que
hay que abrirse a otros planteamientos en los que esas condiciones de poshlidad tengan otros focos de origen. Lo importante es que los datos que
aporte la experiencia se objetiven desde esas condiciones posibilitadoras.
Situados en esta perspectiva, se puede hablar tambin de un trascendenta~
ilimo social, en el sentido de que h ay que admitir unos condicionamientos
~ determinaciones sociales de algunos, si n o de todos los conocimientos,
.:abiendo afirmar algo similar de las estructuras lingsticas como posibili:adoras y determinantes de nuestros conocimientos. Y se trata slo de dos

Cfr. KrV, BXXVI, B 146.

73

ejemplos que no pretenden agotar los campos de trascendentalidad. A algu,


nos de estos campos nos hemos de referir en captulos posteriores.
Ahora bien, sea cual sea el campo de un planteamiento trascendental,
se tratar siempre de profundizar en la relacin bilateral del conocimiento
entre sujeto y objeto, enfatizando el papel del sujeto, aunque en casos como
los que acabamos de citar aparezcan condiciones trascendentales del cono,
cer (desde la sociedad, desde el lenguaje) que, en su origen, no pertenecen
al sujeto, pero que, no obstante, slo son operativas a travs del sujeto que,
consciente o inconscientemente, las internaliza.

V1.2. SINONIMIA ENTRE CONCIENCIA Y SUJETO?

En la terminologa de teora del conocimiento no es infrecuente hacer


uso sinonmico de conciencia y sujeto, como polo que se enfrenta a lo
14
0tro", al objeto/cosa. Es diflcil oponerse a esta sinonimia, siempre que se
entienda debidamente la conciencia, ya que caben diversos enfoques o con,
ceptualizaciones de la misma. Nos vamos a detener un momento en ella y,
especialmente, en la intencionalidad como caracterstica del dinamismo
conciencial.
Desde el punto de vista gnoseolgico tenemos que superar la considera,
cin de la conciencia en su nivel puramente psquico, en el que los fen,
menos de conciencia son simples elementos de nuestra vida consciente y
personal. Gnoseolgicamente esos fenmenos se convierten en revelado,
res, en ese medio difano de la conciencia, en el cual las cosas devienen
objetos de conocimiento. Desde esta perspectiva -y aqu radica sin duda
su fundamental sinonimia con el sujeto- se puede considerar la concien,
cia como fundamento del dinamismo objetivante. Obviamente, para lograr
este nivel, hay que someter a purificacin el carcter naturalista y espon,
tneo de la conciencia psquica. Posiblemente nadie tematiz mejor esta
"purificacin" que Husserl con su teora de la reduccin, sin que sea nece~
sario, tal como suceda en el padre de la fenomenologa, que la reduccin
tenga que conducir con necesidad absoluta a la trascendentalizacin de la
conciencia. De lo que se trata fundamentalmente es de poner entre parn~
tesis -prescindir- el carcter personal y fctico de la conciencia, de no
considerar sus actos como una clase ms de fenmenos mundanos, integra,
dos en y explicables por dependencias o conexiones causales. Aplicada la
purificacin o reduccin, los actos de conciencia deben ser considerados
como experiencias objetivas, o sea, como actos en los y por los que se consti,
tuyen los objetos de conocimiento. Esa conciencia constituyente, aparte de
contar, ms o menos directamente, con los datos de la experiencia, ha de

74

poner en juego las estructuras constitutivas que le son propias. Recurdese


el ejemplo modlico de las estructuras a priori.
Con esto estamos recogiendo y profundizando en uno de los caracteres
del conocimiento que expusimos en el captulo III, es decir, la b ilaterali,
dad: el polo conciencial o subjetual y el polo objetivo. En esta relacin de
bilateralidad la conciencia se tensiona h acia el objeto. Y a esta tensin
h acia el obj eto la denominamos, sobre todo desde H usserl, intencionalidad.
El filsofo alemn la convirti en una de las definiciones de la conciencia:
Bewusstsein ist lntentionalitiit, la conciencia es intencionalidad. Nos parece
que Max Scheler, en seguimiento de Husserl, lo expres muy bien:
Toda intencin en general, y por consiguiente tambin la percepcin, la
representacin, el recuerdo... sealan ms all del acto y del contenido del
acto, tienden a algo ajeno al acto, aun en el caso en que lo pensado mismo sea
a su vez un pensamiento. Intentio significa justamente un movimiento apun,
tando a algo que uno mismo no "tiene" o que se "tiene" slo parcial e imper,
fectarnente 2

Dicho en trminos generales, cabe definir la intencion a lidad como la


esenc ial referencia de todo acto de conciencia a un objeto. Se puede subra,
yar esto mismo afirmando que el objeto sirve de fin al que tiende el dina,
mismo intencional de la conciencia.
Por eso la intencionalidad es el elemento que ocupa el centro mismo de
las relaciones entre la conciencia y lo real, en cuanto es el modo esencial
que ella t iene de referirse "objetivamente" a lo real. Vemoslo en palabras
de Husserl:
Llevada a cabo una vivencia intencional actualmente, ... , en ella se "diri,
ge" el sujeto al objeto intenc ionaL Al cogito mismo es inherente, como inrna~
nente a l, un "mirar a" el objeto, que, por otra parte, brota del yo, el cual no
puede, pues, faltar nunca 3

S i se repara, en este texto tenemos sealada la rad icacin de la con~


c iencia y de su intencionalidad en el sujeto o yo, que en Husserl es el suj e~
to trascenden tal, segn habremos de ver. La intencion alidad es referencia,
relacin activa, dinmica, que se ejerce a t ravs de las estructuras de la
conciencia o sujeto. Pero n o es una actividad pura, sin coartacin , sino
que, si n o se quiere caer en el idealismo, h a de con tar con una "materia"
sobre la que se ejerce y por la que est coartada. Es, pues, una actividad por
la que n os trascendemos, nos "excedemos" hacia lo "otro". S in eso "otro",
la intencionalidad sera un dinamismo vaco.

z Realismo e idealismo. Trad. de A Schroeder. Nova, Buenos Aires, 1962, p. 16.


l Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa fenomenolgica. Trad . de]. Gaos. Fondo
de C. E., Mxico, P edic., 1962, p. 83.

75

VL3. HACIA LA NOCIN DE SUJETO

Tras el breve excursus a la conciencia y a la intencionaldad como un


carcter esencial de la misma, retornamos al sujeto como tema nuclear de
este captulo.
Histricamente no hay duda de que, de los dos polos de la relacin cog,
noscitiva -sujeto y objeto- ha merecido ms siglos de atencin el objeto
que el sujeto. Digamos, una vez ms, que el realismo natural que domina
hasta Descartes era un objetivismo gnoseolgico, en el doble sentido de
que, por una parte, era el objeto el que impona su ley en una lectura cau,
sal de los procesos de conocimiento, y, por otra, era el sujeto el que tena
que ajustarse, "asimilarse", a esa imposicin causal del objeto. Sin embar,
go, la modernidad postcartesiana que alcanza su madurez en Kant va a
invertir las tornas. Poco a poco el sujeto va asumiendo el protagonismo en
la explicacin de los procesos cognoscitivos, constituyndose en rbitro de
la objetividad, de tal suerte que, frente al objetivismo precartesiano, se ini,
cia el camino de un subjetivismo, o, si queremos evitar el semantema ambi,
guo de este trmino, de un subjetualismo. Hasta tal punto va a ser as, sobre
todo con y desde Kant, que serfa legtimo decir que slo se objetiva subje,
tivando, segn se apunt ya en el captulo anterior.
Ahora bien, el sujeto, aunque fuese con un papel de segunda clase, estu,
vo presente siempre que, de alguna forma, se teoriz sobre el conocimiento.
No poda ser de otra manera, ya que, en definitiva, todo acto de conoc,
miento es el acto de un sujeto que conoce .
. Sin embargo, la nocin de conocimiento adoleci de contornos muy
difusos, tanto en la filosofa griega como en la medieval. La etimologa y el
semantema original de "sujeto" nos remite a la palabra griega hypokeme,
non, palabra que, por estar compuesta de hypo y kesthai, significa lo que est
debajo o sometido a otra cosa.
La etimologa directa de la palabra nos lleva al latn sub-iectum, con la
misma significacin que el hypokemenon griego. Fiel a esta etimologa, el
sujeto significaba el elemento de la relacin cognoscitivaa que subyaca y
estaba dispuesto a recibir al otro elemento de la relacin cognoscitiva, que
se le impona en un proceso causal que va del objeto/cosa al sujeto. Sin
embargo, en la filosofa moderna postcartesiana esta visin pasiva del suje,
to va a ir desapareciendo, aunque se pueden encontrar autores que la pro,
fesan bsicamente, como, por ejemplo, J. Locke.
Podemos partir de una definicin de sujeto que, al tiempo que nos acer,
ca a su comprensin, no predetermine una concepcin concreta: el sujeto
es el elemento de la relacin cognoscitiva en el que la autoconciencia o

76

reflexin descubre inmediatamente radicado el acto de conocimiento for~


mal. Repitamos: es el polo opuesto al objeto, se tensiona intencionalmen~
te haca l y es el tpos o lugar de h objetivacin. Todo esto se lleva a cabo
a travs del medio difano de la conciencia, con la que, tal como vimos,
puede identificarse. Segn se vaya abandonando el objetivismo realista, el
sujeto va a ir perdiendo su carcter de pasividad frente al objeto/cosa, para
ir asumiendo el papel de protagonista activo en el conocer: el sujeto slo
conoce en cuanto acta, en cuanto desarrolla su actividad consciente e
intencional. Sin esta actividad del sujeto, no hay conocimiento. Si se
admite lo que estamos diciendo, h ablar de un sujeto pasivo es absoluamen,
te inadmisible.
Lo caracterstico de esta actividad subjetiva o, mejor, subjetual, consis,
te en que el sujeto, sin salir de s, se "aliena", sin embargo, de alguna mane~
ra: integra al objeto conocido en su inmanencia, pero slo lo puede inte~
grar cognoscitivamente oponin dolo a s misma, ob-jetivndolo (ob-iicere).
No se trata, obviamente, de una interiorizacin fsica, sino de una pura
interiorizacin inten c ional. Y en todo este proceso, sin recaer en ningn
objetivismo, hay que contar, no obstante, en grado mayor o menor segn
escuelas y filsofos, con una cierta influencia de los datos o del objeto/cosa,
ya que, sin esa cierta influencia, sera imposible explicar tanto el por qu
se inicia un proceso de conocimiento, como el que cada proceso cognosci~
tivo conduzca al conocimiento de un objeto determinado y n o al de otro.

Vl.4. DEL SUJETO SUSTANCIAL AL SUJETO TRASCENDENTAL


La nocin n eutra de sujeto que propusimos en el epgrafe anterior n os
va a permitir, matizndola, asomarnos a diversas concepciones del sujeto.
Dejamos dicho que en la filosofa griega el sujeto era un hypokemenon,
un sub-strato, pero un substrato sustancial, una sustancia en tendida como
una realidad, permanente en grado mayor o menor, que subyace, recibe y
soporta las modificaciones que le acaecen. Sucede, sin embargo, que, en esa
concepcin, e l hypokemenon- sustancia no es e l sujeto inmediato de los
actos cognoscitivos, ya que, entre stos y la sustancia, hay unos principios
inmed iatos, que son los accidentes-facultades-poten c ias, es decir, los
encargados de recibir y actuar de modo inmediato: sentidos, entend imien~
ro ... A la vista d esto, parece que acech a el peligro de disolucin del suje~
ro en un mosaico de pequeos sujetos. Tal disolucin, sin embargo, no se
consuma, porque esos "pequeos sujetos" se reconducen a la unidad de la
sustancia, a la que, en cuanto principio remoto de operaciones, la escols,

77

tica dio el nombre de suppositun, "supuesto", en nuestro caso es el hombre-sustancia-sujeto, que es, en ltimo trmino, el que conoce, segn formul con claridad Sto. Toms al afirmar que "hablando con propiedad, no
conocen el sentido o el entendimiento, sino que es el hombre el que conoce mediante ellos" 4
Se trata de un sujeto al que, con terminologa husserliana, cabe calificar como "natural". No se plantea su justificacin crtica. La confianza
ingenua o natural que se tena en el conocimiento dispensaba de tal justificacin. Ms que de un sujeto gnoseolgico, se trata de un sujeto antropolgico u ontolgico que, entre otras funciones, tena la de conocer. A este
sujeto sera improcedente recabarle las condiciones de posibilidad del
conocimiento y, menos an, La validacin objetiva de ese conocimiento.
As llegamos a la modernidad, es decir, con un sujeto-sustancia-hombre
como totalidad unitaria. Pues bien, la filosofa cartesiana inicia el cuarteamiento de esta concepcin. En efecto, el cogito cartesiano sigue todava
radicado en La sustancia, pero la sustancia- sujeto ya no es el compuesto
humano total y unitario, sino que es slo un sujeto-sustancia pensante, la
res cogitans, ya que el cuerpo deja de pertenecer a la subjetualidad cognoscitiva. Cabe ver esto como una "purificacin" del sujeto sustancial, pero,
ms que una purificacin, es una mutilacin del tradicional sujeto sustancial, porque el sujeto ya no es todo el hombre, sino slo su espritu, dejando de lado la corporalidad. Es decir, con este cuarteamiento del sujeto tradicional, se inicia el proceso de desustancializacin del sujeto.
Esa va tendente a desustancializar al sujeto, en la que constituye un
hito importante la crisis de la sustancia en Locke, culmina en Hume. En l
se declara ilegtima e infundada la idea de sustancia, lo cual equivale a
negarla. Por consiguiente, no ha lugar ya para entender al hombre-sujeto
como sustancia, puesto que ese hombre-sujeto queda reducido a "un manojo o coleccin de diferentes percepciones, que se suceden unas a otras con
inconcebible rapidez y estn en flujo y movimiento pepetuo" 1 Se hacertificado -nos atrevemos a decir que definitivmente- la muerte del sujeto
sustancial, que, como era el nico mantenido hasta entonces, equivale a
decir que nos hemos quedado sin sujeto de conocimiento.
Se impone, pues, histrica y temticamente, una nueva etapa: la reconstruccin, acaso diramos mejor la constitucin, de un nuevo tipo de sujeto
cognoscitivo. Esta va a ser la tarea de Kant con el sujeto trascendental.

De Veriwt.e, q. 2, a. 6, ad 3

A Treatise of human Nature, lib. 1, parte IV, sec. 6.

78

VI.S. EL SUJETO TRASCENDENTAL


Hay que emprender la tarea de elaborar una nueva teora del sujeto
desde una perspectiva distinta de las anteriores: la trascendental, en el sen,
tido ya explicado desde el captulo precedente, es decir, proponindose la
bsqueda y configuracin de un sujeto que ofrezca las condiciones de posi,
bilidad d el conocimiehto y que sea capaz, con sus estructuras a priori, de
hacerse respon sab le de la validez objetiva del mismo, haciendo innecesa,
rias las "escapadas" a un Dios garante, tal como aconteca con el sujeto car,
tesiano. Hay que desmundanizar y "desnat uralizar" el sujeto para instalar,
lo en esa nueva lgica que Kant llam lgica trascendental, en la que el
sujeto es fundamento de obj etividad.
Suele aceptarse que ninguno de los filsofos trascendentalistas ha dejado
una nocin precisa del sujeto t rascendental. As sucede con Kant y con
H usserl, q ue son los autores a quienes vamos a referirnos. Por ello, como
gua de lo que resta de este captulo, nos atrevemos a repetir la nocin que
hemos propuesto en otro lugar: el sujeto trascendental es un principio lgi,
ca-estruc tural puro, autoconstituido en polo originario y originante de toda
constituc in objetiva 6 No estamos, pues, frente a un sujeto mundano, ps,
quico u ntico, sino trascen dental, dotado de ultimidad originaria absoluta
y que, al m ismo tiempo, es la fuente y principio originante de toda objeti,
vidad calificable de cientfica. Por eso l no es objetivable, ya que esto
supondra la negacin de su ultimidad y originariedad. Es un sujeto formal
(sin contenidos propios) y formalizante de toda objetividad, en el sentido
de que sta est en heteronoma de l. Es fundante, autoj ustificndose en
sus funciones. Husserl lo denomin como un Yo-centro de irradiacin 7
En l r adican y de l irradian todos los elementos y estructuras que posi,
bilitan los procesos de con stitucin objetiva. No accedemos a l por un
conocimiento estrictamente tal, sino, como dir Husserl, por un proceso de
reduccin que nos lleve a la ltima fuente de obj etividad. C abe decir que
lo con ocemos por sus obras, no por s mismo.

Vl.6. EL SUJETO TRASCENDENTAL EN KANT


Dejando de lado el rastreamiento de innegables precedentes de este
n uevo sujeto 8 , es de justicia conferir a Kant el ttulo de "inventor" del suje,
Cfr. RABADE ROMEO, S., Estruccura del conocer humano. 3. edic., G. del Toro, Madrid,
1985,p.l93.
6

7
8

Cfr. Ideen II. Husserliana, IV, p. 8.


RABADE ROMEO, S., o.c., pp. 196-199.

79

ro trascendentaL Aunque, segn vimos, limita el mbito del conocimiento objetivo a la experiencia, no obstante los fundamentos de esa objetividad han de buscarse fuera de la experiencia. Contando con lo advenido
desde la afeccin sensible como materia, la forma la dan inmediatamente
los elementos o estructuras a priori; pero estas estructuras necesitan, a su
vez, de un fundamento, y ese fundamento es el Ich denke (Yo pienso), frmula con la que Kant denomina al sujeto trascendental, en frecuente sinonimia con Bewusstsein berhaupt.
Pero Kant es muy parco en sus referencias explcitas al sujeto trascendental y a la explicacin de sus funciones. Desde luego, todo el desarrollo
de la Crtica de la Razn pura deja fuera de dudas la necesidad de este principio supremo, ya que, sin l, todas las funciones apriricas quedaran des~
membradas y desarticuladas. En un conocido pasaje afirma que el Yo pienso
debe acompaar todas nuestras representaciones 9 Podemos parafraseado
diciendo que el sujeto trascendental es una especie de acompaante activo y responsable de las representaciones que lleva a cabo el yo emprico y
singular, a travs del cual opera el trascendental.
Dicho de otra manera: el sujeto trascendental es la ltima condicin
posibilitante del conocimiento objetivo, que Kant entiende como conocimiento cientfico universal y necesario. Se cuenta con la experiencia, pero
el principio universalizador y n ecesitante ha de estar fuera de la experiencia. Es, por tanto, el principio a priori ltimo que est por encima de las
diversas estructuras a priori para conferirles la unidad definitiva. Es, asmismo, la fuente originaria de la espontaneidad ejercida en los diversos
niveles. Por eso puede calificarlo tambin como unidad trascendental de la
conciencia 10 La espontaneidad, sin embargo, no es absoluta, ya que tambin
l ha de contar con la coartacin de la materia emprica, al contrario de la
espontaneidad absoluta que sera propia del intutus orginarius de Dios.

Vl.7. EL SUJETO TRASCENDENTAL EN HUSSERL


Husserl intent hacer de la filosofa una ciencia estricta y rigurosa, desprovista de hiptesis, de prejuicios y de presupuestos. Entenda que h aba
de tratarse de una ciencia nueva , ya que, a juicio de l, ninguna de las ciencias positivas cuenta con esos caracteres de rigor, ni tampoco la filosofa, a

KrV, B 131- 132.


Cfr. KrV, B 139-140.

10

80

pesar de los valiosos esfuerzos debidos a Descartes y a Kant, entre otros. Y


no vale refugiarse en la lgica formal, precisamente por eso, porque es un
saber puramente formal, y Husserl pretende construir una ciencia de obje,
tividades.
Pues bien, de modo similar a Kant en este punto, esa filosofa de supremos quilates cientficos slo se alcanzar si se dispone de un fundamento
absolutamente vlido en s m ismo que pueda ser tambin el fundamento
ltimo desde el que se constituya y_valide toda objetividad. Ese fundamen,
to ser el Yo o sujeto trascendental.
Deudor reconocido del trascendentalismo de Kant, cree, sin embargo,
que l n o recorri todo el camino de la filosofa trascendental, por contar
dogmticamente, por ejemplo, con la cosa- en-s o por sacralizar la fsico- ma temtica de Newton. Todo esto debe someterse a la epoj, a la pues,
ta entre parntesis, hasta dilucidar si sus evidencias cientficas cuentan con
indudable validez en su remisin al principio fundante absoluto. Si Kant se
limit a justificar el cmo de la ciencia, Husserl se h ar problema del
hech o mismo o del qu de esa ciencia.
No est de ms recordar las deudas que Husserl reconoce con Descartes,
como lo da a entender incluso el ttulo de una de sus obras fundamentales,
las Meditaciones cartesianas. De l recoge el cogito, entendindolo como pre,
cedente del Yo pienso (!eh denke). Pero n o pasa de ser un precedente, ya
que el cogito cartesiano es el cogito de un espritu o alma humana, es decir,
de un sujeto emprico. No es un Yo trascendental, fundamento ltimo de
objetividad. Tambin cabe decir que la duda cartesiana es antecedente de
la epoj o puesta entre parntesis de verdades sin suficiente validacin. Pues
bien, partiendo de Descartes y de Kant, Husserl intenta llevar a cabo una
radicalizacin de la filosofa.
Los modos de llevar a cabo esta radicalizacin son la epoj y la reduccin. La epoj o puesta entre parntesis es una neutralizacin de todo lo que
aceptamos como vlido en la actitud espontnea o natural. N o se suprime
ni se niega, simplemente se lo deja en suspenso: as sucede con el mundo,
con las ciencias, con la conciencia psicolgica y mi yo emprico. Son conocimientos que no en cuentran en su nivel principio de justificacin. Por eso
hay que remontarse a un nivel superior: el trascendental.
En la reduccin ya n o se trata de neutralizar contenidos, sino de un pro~
ceso de purificacin y unificacin que n os va a abocar al Yo puro y trascendental. En este proceso de reduccin h ay dos etapas: la reduccin eidtica y la reduccin trascendental, que podemos resumir as: la reduccin
eidtica se ap1ka a los hechos o datos. En v irtud de ella, "deshiletizamos"
esos datos o hechos, para dejarlos reducidos a su esencia o contenido eid-

81

tico, sin sus circunstancias materiales, temporales, espaciales y existencia~


les. Pero n o basta con esta reduccin, porque, aun que hemos obtenido unas
esen cias, n o las hemos justificado. H ay que realizar la reduccin trascen~
dental, que consiste en revocar todas esas esen cias al fundamento unitario,
desde el cual y slo desde el cual es posible justificarlas: el Yo . Con l esta~
mos en presencia de una subjetualidad pura: el Yo trascendental.
Lo nico a lo que no puede afectar la reduccin es precisamente a esa sub~
jetualidad pura, al Ego, al Yo. Por eso Husserl gusta de llamar a su filosofa
trascendental una Egologa, ya que la nica pieza de validez absoluta es el Yo
puro, desde el cual y por orden al cual se explica y justifica todo lo dems.
Aunque Husserl es ms generoso que Kant en afirmaciones y textos sobre
el sujeto trascendental, tampoco debemos hacemos demasiadas ilusion es, ya
que n o cabe aprehenderlo en s mismo u objetivarlo, porque, en ese caso, ya
no sera el fun damento ltimo. De ah la abundancia de expresiones meta~
fricas no exentas de peligros de malinterpretacin. U na de las metforas
ms frecuentes est tomada de los rayos de Luz. As se nos dice que es como
un polo de irradiacin de todas las intencion es y actos obje tivan tes
- Ausstrahlungspunkt, Einstrahlungszentrum- . De l han de salir, como de un
foco de luz, todos los rayos (actos) intencionales constitutivos de objetividad 11
Precisamente porque no se puede confundir este Yo puro con La corrien~
te psquica y variable de las vivencias, ni con el yo emprico modificado por
ellas, este Yo-sujeto puro permanece absoluta mente idntico a travs de
todas las vivencias, estando presente y actuando en cada una de ellas: "per~
man ece sin dividirse y numricamente idntico, mientras v ive y acta
espontn eamente en la pluralidad de los actos" 12 Q uiere decir que se da
una ident idad numrica absoluta en perfecta compatibilidad con una plu~
ralidad de modos de referencia objetiva. Insistimos en que no se puede ir
ms all de l, ya que esto sera un sinsentido (ein Unsinn), porque sera
preguntarse por el fundamento del ltimo fundamento 13
C uando calificamos al Yo trascendental como absoluto, n o debemos
en tender este "absoluto" en el sentido ntico, sino ms bien, en la lnea de
Kant, como desvinculado de toda con dicin en el plano notico, com o un
absoluto que consiste esencialmente en referibilidad, en intencionalidad
pura 14 Con palabras suyas, "un yo puro y nada ms" 15

" Cfr. Phiinamerwlogische Psychologie. Husserliana, IX, p. 315.


12
Ideen II . Husserliana IV, pp. 97-98.
13
Cfr. Die Krisis ... Husserliana V I, p. 192.
14 Cfr. Ideen II, edic. citada, pp. 97-98.
15
Ideas relativas ... Edic. citada, 57, p. 133.

82

La funcin propsima que se le ha de atribuir, y en la que se compendian


todas las dems, es la funcin objetivante. Pero esta funcin no con siste en
una creacin me tafsica del ser, sino en una con stit ucin del ser como sentido inteligible o, con expresin suya reiterativa, en una donacin de sentido. En cierto modo se podra hablar de una "creacin trascendental" del
mundo como conjunto de sentidos o significacion es.
Resumiendo: el mundo de Husserl se plantea en dos n iveles distintos:
1) El nivel del ser natural. Lo admitimos en una actitud precrftica como
un ser n ticamente autn omo. Es el mundo de la experiencia natural y
espontnea, pero ajeno a un conocimiento obj etivamen te vlido. 2) El
nivel del ser objet ivo. Es el n ivel en el que el ser-objeto (los sentidos o
significaciones) deviene heternomo del Yo y de sus funciones objetivantes, segn dejamos expuesto.

83

VII

Sujeto y cuerpo

VIl. l . INT RODUCCIN

Este captulo contina, complementa y, al mismo tiempo, matiza e


incluso corrige la concepcin del sujeto expuesta en el captulo preceden~
te. No se trata de discutir la importancia del sujeto trascendental, ni tam~
poco la necesidad en que se v io Kant de configurar una nueva teora del
sujeto, una vez que el sujeto gnoseolgico haba sufrido una autntica diso~
lucin con Hume en el flujo de las percepciones, sin que, para Kant, tuvie~
ra ya sentido cualquier intento de resucitar un sujeto sustancial al estilo
aristotlico, ni siquiera al estilo del yo pensante de Descartes.
Continuamos con la temtica del captulo anterior, porque seguimos
ocupndonos del sujeto. Pero, al buscar un sujeto humano individual, esta~
mos alejndonos del sujeto trascendental clsico. En cierta medida, este
captulo entronca con el que h emos dedicado al estudio de la experiencia,
especialente con lo que entonces decamos sobre la mediacin del cuerpo
para que los datos ms o menos dispersos adquieran una significacin obje~
t iva. Ya e ntonces dejbamos apuntado el papel de relevancia que en el
dinamismo experiencia} adquiere la percepcin, modalidad de conoc~
miento donde e l protagonismo le corresponde al cuerpo.
Para comprender mejor la-atribucin de funciones subjetua les al cuer~
po, tal como vamos a hacer, conviene destacar otros puntos de diferencia
con el trascendentalismo en su forma clsica, concretamente con el tras~
cendentalismo de Kant. En con creto, Kant hizo nuclearmente una teora
del conocimiento cientfico ejemplificado en Newton y, como lt imo fun,
damento de la m isma, se v io obligado, tal como h emos repetido varias
veces, a crear un nuevo sujeto; ese sujeto estaba situado en un nivel lgi~

85

ca-trascendental desde el cual fundamentaba, a travs de los elementos a


priori, los conocimientos universales y n ecesarios. Ahora bien, en la segun,
da mitad del siglo XIX y en las etapas filosficas que nos son ms cercanas
y llegan al momento actual, lo universal, tanto por motivos epistemolgi,
cos como metafsicos, ha entrado en crisis, sin que se aspire ms que a
conocimientos simplemente generales, incluso en el campo cientfico. Ms
an, en el mbito de los saberes filosficos, la preocupacin de Kant por los
conocimientos cientficos ha cedido el paso a la preocupacin por el acce~
so a otras realidades que, en general, de acuerdo con las nuevas orientado~
nes filosficas, centran su inters en el hombre y en sus complejas relacio~
nes con "lo otro" y con los otros: mundo, sociedad, etc.
Qu supone esto? Frente a la enorme potenciacin de la subjetualidad
en el sujeto trascendental, asistimos a una innegable "despotentacin" del
sujeto. En efecto, aquel sujeto trascendental, como sujeto terico, espon~
tneo, legislador casi absoluto dentro de un racionalismo de uabsolutezas",
hoy nos resulta un sujeto en desmesura, tanto para una epistemologa axio~
mtico-formalista, enfeudada en la convencionalidad, como para las teo~
ras del conocimiento que ven en ste un trasunto de la complejidad del
hombre y de sus mltiples relaciones.
No se trata, sin embargo, salvo en los defensores de la "deconstruccin"
del sujeto, de renunciar a la necesidad del sujeto y de sus mltip les fundo~
nes, sino de la bsqueda de una nueva forma de subjetualidad abierta a los
intereses de las nuevas corrientes filosficas, antropolgicas, sociales, etc.
Tal como pretendemos hacer ver en este captulo, se hace preciso inte,
grar la corporaloidad en el sujeto, ya que un sujeto sin cuerpo es un sujeto
que se "desrealza" y se desconecta del mundo en el que vive y al que per~
tenece. En efecto, una filosofa descorporalizada carece de calificacin para
propiciar el acceso al mundo, ya que es el cuerpo el que nos ancla e inmer~
ge en el mundo de modo inmediato. No vale ya ni la conciencia pensante
de Descartes que, en su insularidad, slo se enfrentaba al mundo como pura
extensin inerte, convirtiendo a esa conciencia en un sujeto desmundani~
zado. Para conocer el mundo, hay que insertar al sujeto en el mundo.
En consecuencia, hay que remodelar la concepcin del sujeto, pero es
absolutamente necesario seguir contando con el sujeto, porque en l han
de radicarse o travs de l han de vehicularse las condiciones de posibili;
dad de los conocimientos.
Conviene, por fin, dejar claro en estas reflexiones introductorias, que
esta "despotenciacin" del sujeto a que nos hemos referido, no significa una
renuncia a la trascendentalidad, sino la simple renuncia a una cierta ele~
fantasis del sujeto trascendentaL Pero la filosofa trascendental debe con;

86

siderarse como una adquisicin definitiva en filosofa y, de modo muy espe,


cial, en teora del con ocimiento. La trascendentalidad , como bsqueda y
determinacin de las condiciones de posibilidad del conocimiento, sigue
siendo tarea central de la gnoseologa. Y esta bsqueda se ha abierto a nue,
vos campos ausentes, por ejemplo, de la filosofa trascendental kantiana:
determinantes sociales, lingsticos, de trabajo, etc. Y, concretamente,
segn vamos a ver en este captulo, condiciones de posibilidad de conoci,
mientas vinculadas a la corporalidad.
Por e so, vamos a h ablar del sujeto individual corporal, ya que no cabe
hablar de individualidad humana sin la corporalidad.

Vl1.2. ACTITUD DE LA FILOSOFA RESPECTO DEL CUERPO

Desde el punto de vista de la teo ra del conocimiento, el dualismo


antropolgco, concretamente en el planteamiento cartesiano, ha pesado
como un lastre, ya que, al romper la unidad del hombre, puede atentar a la
unidad de l sujeto humano y, dada la preminencia que se concedi al
elemento espiritual o alma, inclin a h acer de este elemento nico el
sujeto, como es, de hecho, el caso de Descartes.
Podemos, en un sumario resumen, distinguir dos formas de dualismo: el
espontneo y el filosfico. _Espontneamente, e l dualismo del h ombre
entendido como alma-cuerpo, conciencia-cuerpo , mente- cuerpo ... , es algo
profundamente entraado en la cultura y que ha cristalizado en el lengua,
je con que habitualmen te h ablamos de nosotros mismos. El lenguaje colo,
quial es confirmacin h abitual de esto mismo: "tengo mal cuerpo", "la cara
es el espej o del alma", etc. "La distincin en t re alma y cuerpo, entendidos
como los aspectos mental y material del hombre, no se encuentra slo
entre los filsofos. Constituye - tcitamente en la mayora de los casosla base subyacente a una compartamentalizacin prctica, a actitudes popu~
lares, y a muchas variedades del lenguaje h ablado de las que los hombres se
han serv ido en el pasado y se siguen sirviendo todava frecuentemente
incluso ahora" 1 Nos resulta absolutamente espon tneo distinguir e inclu,
~ separar e~ nosotros mismos un mbito exterior y otro interior. Del cuer,
;-o - mbito exterior- sabemos y decimos que es visible, tangible, que
tiene, por ejemplo, una estatura y peso determin ados. Por el contrario, en
el mbito interior, el alma ni se ve, ni se toca, ni pesa. Incluso decimos de

: PEURSEN, C.A. van, Body, Soul, Spirit: A Survey of the Body-Mind Problem. Trad. de
:i. H. Hoskins, Oxford Univ. Press, Londres, 1966, p. 18.

87

alguien que parece actuar por motivos que nada tienen que ver con eso que
llamamos alma, que es un "desalmado".
Sin despreciar este dualismo espontneo, que, a travs del lenguaje y del
ambiente cultural, ejerce una innegable influencia, a la filosofa le intere~
sa ms el dualismo como teora filosfica. Dos son los dualismos filosficos
fundamentales, el de Platn y el de Descartes, en medio de los cuales est
la tradicin cultural cristiana, que si, por una parte, tiene una clara deuda
con Platn, por otra, ejerce un indiscutible peso sobre Descartes.
Platn fue el primero en plantear, de un modo aportico y resolutivo al
mismo tiempo, las complejas relaciones entre el alma y el cuerpo tambin
respecto del conocimiento. El estatuto de privilegio que concedi al cono~
cimiento intuitivo del alma -y, no lo olvidemos, de un alma accidental~
mente unida al cuerpo- dej a tal cuerpo, de entrada, en situacin de des~
calificacin para ese alto nivel de conocimiento. Interviene, sin duda, en
otros n iveles de con ocimiento, pero se trata de niveles muy alejados del
nivel epistmico en sentido platnico.
Por su parte, el cristianismo, con su concepcin de un alma espiritual, se
encontr con no pocas dificultades a la hora de explicar su unin con el
cuerpo. Bajo la influencia de Platn, pero en necesidad de reformarlo, se
vio obligado a recurrir al hilemorfismo aristotlico, recibiendo de l todo
un apara to conceptual y terminolgico.
A h ora bien, el modelo de dualismo para la modernidad es el de
Descartes. Con un dualismo antropolgico y sustancial, escinde, por una
parte, al hombre en dos elementos y, por otra -lo que es ms importante
para nuestro propsito- potencia el espritu, la conciencia, el pensamien~
to, en claro detrimento del cuerpo. Como es sabido, la subjetualidad cog~
. noscente corresponde al alma pensante, a la cual se atribuyen las ideas cla~
ras y distintas, mientras que el cuerpo queda relegado a mediador de ideas
oscuras y confusas, e incluso es entendido como elemento distorsionador
de los procesos cognoscitivos.
El peso del cartesianismo sobre la historia posterior es manifiesto, hasta
el punto de que sea lcito preguntarse si nos hemos liberado totalmente de
l. Racionalismo, empirismo, kantismo, idealismo, por muchas que sean sus
crticas a Descartes, siguen siendo deudores del francs, debiendo esperar~
se, segn veremos, a la filosofa posthegeliana para sacudirse la losa del dualismo cartesiano.
En una palabra, la corporalidad en el mundo antiguo era un lastre pesado que entorpeca las aspiraciones de la razn a lograr un conocimiento
universal y necesario. En la modernidad, a su vez, el cuerpo qued soslayado por una subjetividad pensante y, acaso ms, por una subjetividad tras-

88

cendental, cuyo "logicismo trascendental" parece estar en los antpodas de


la corporalidad. Nada tiene, pues, de extrao afirmar que el cuerpo ha
resultado, con no muchas excepciones, un h usped molesto para muchas
teorizaciones filosficas, muy especialmen te en el terreno gnoseolgico.
Vll.3. LA REDENCIN DEL CUERPO

Si, como vamos a ver, la recuperacin del acceso al mundo externo,


cuyo conocimiento h aba entrado en naufragio desde la incapsulacin en
el yo con Descartes, n ecesita una revaloracin del cuerpo y de sus funcio,
nes cognoscitivas, es obvio pensar que la filosofa posterior a l idealismo dio
cauce a lo que cabra llamar una "redencin" del cuerpo.
En efecto , slo tras los mltiples movimientos e incluso "revoluciones"
que acontecen con posterioridad al idealismo absoluto de Hegel, se inicia
el fin del calvario por el que h a pasado el cuerpo en reconquista de su valor
y funciones en diversos campos del pensamiento filosfico , concretamen te
en el de la gnoseologa. En ello concurren marxismos, positivismos, filoso,
fas vitalistas e historicistas, en las que, si bien puede no ser el cuerpo lo
principa l, tampoco se le da la espalda. Como no es nuestro objeto seguir
todos estos meandros filosficos, aludamos simplemente a los hitos que con,
sideramos ms relevantes: Sch openhauer, Nietzsche y la fen omenologa.
Teniendo en cuenta que, para Sch openhauer, el mundo (la realidad) se
jerarquiza en dos n iveles, el de la Voluntad o cosa- en- s y el de la repre,
sent acin (lo fenomnico), el cuerpo pertenece al mundo fenomnico.
Pero, desde esta perspectiva, el cuerpo es lo que hace visible la voluntad,
con virtindose cada accin del cuerpo en fenmen o revelador de un acto
de voluntad, en expresin de la voluntad. Ms an, en objetivacin de la
voluntad 2, llegando a decirnos que el cuerpo no es otra cosa que voluntad
objetivada para la vida. Haciendo precisin de la Voluntad, en el plan o
fenomnico estamos ante una filosofa rigurosamente fenomenista, que
explica exclusivamente desde el cuerpo y por el cuerpo las actividades cog,
noscitivas otrora atribuidas, al men os preferen temente, al a lma: e l h ombre
no es ms que cuerpo en que se objetiva y corporaliza la Voluntad.
En la lnea de Schopenhauer avan za N ietzsche. Entre los muchos aspec,
tos revolucion arios de su filosofa, consuma una gigantesca revolucin a
favor del cuerpo , decantndose en pro de todo lo que es e implica el cuer,

: Cfr. Die Welt als Wille und Vorstellung, especialmente el 54 del lib. IV y el c. 25 de las
=:rgiinzungin correspondiente al lib. II, asf corno en otros muchos pasajes.

89

po vivencial (Leib): impulsos, pasiones, tendencias ... , en una palabra, vida,


con la riqueza que, para l, implica la multicomplejidad del cuerpo, al que
convirti en problema central, aunque, como era de esperar, n o lo temati,
z conceptualmente. Hay un rechazo frontal de las filosofas del espritu
que le preceden en la tradicin moderna:
El "puro espritu" es una estupidez: si dejamos de lado el sistema nerv ioso
y los sentidos, "envoltura mortal", entonces nos equivocamos en el clculo
- y nada ms 1
Desde que conozco mejor el cuerpo - dijo Zaratustra a uno de sus discpu,
los- el espritu no es ya para m ms que un modo de expresarse; y todo lo
"imperecedero" -es slo un smbolo 4

En la perspectiva del planteamiento positivo de Nietzsche, hay que


empezar por anclar el conocimiento en la v ida. Recogemos uno de los
muchos textos en esta lnea:
Servir de apoyo a la vida -meternos (llevarnos a) en la vida- es el pro~
psito que subyace originariamente como fundamento a todo con ocimiento,
el elemento no-lgico que, en calidad de padre de todo conocimecimiento,
determina tambin los lmites del mismo 5

Y en este conocimiento entendido como parte de la vida, el protagonis,


mo ha de corresponder al cuerpo. Con firmmoslo y cerremos esta referen~
cia a Nietzsche con un texto un poco largo de As habl Zaratustra:
A los despreciadores del cuerpo quiero decirles mi palabra. No deben
aprender n i ensear o tras doctrinas, sino tan slo decir adis a su propio
cuerpo - y as enmudecer. "Cuerpo soy y alma"- as hablaba el n io. Y por
qu no hablar como los nios?
Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo ntegramente, y ninguna
otra cosa; y alma es slo una palabra para designar algo en el cuerpo.
El cuerpo es una gran razn ... Instrumento de tu cuerpo es tambin tu
pequea razn, hermano mo, a la que llamas "espritu", un pequeo instru,
mento y un pequeo juguete de tu gran razn.
Dices "Yo" y ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa ms grande an,
en la que t no quieres creer, tu cuerpo y su gran razn:
esa no dice yo, pero hace yo 6

Por fin, Husserl, contra lo que aparentemen te pudiera pensarse, tambin


va a sumarse a los redentores del cuerpo, abriendo una corriente de segui,
dores en esta lnea, entre los que deben destacarse Sartre y Merleau-Ponty.

Der Antichrist, 14, en Friederich Nietzsche Siimtliche Werke. Kritische Studien ausgabe in 15
Banden, h erausgegeben von Giorgo Colli und Mazino Montinari. Walter de Gruyter, Berlin,
New York, 1980, vol. VI, p. 181.
~ Also sprach Zarathustra, II, Van den Oichtern, edic. cit., vol. IV, p. 163. Trad de A. Snche:
Pascual, As habl Zaratustra. Alianza Editorial, 10. edic., Madrid, 1981, p. 188.
s Nach. Fragm .. Edic. citada, voL VII, p. 183.
6
O .c., l, Von den Veriichtern des Leibes, pp. 38-39. Trad. cit., pp. 60-61

90

Ahora bien, frente a Schopenhauer y Nietzsche, Husserl va a hablar del


cuerpo en lenguaje gnoseolgico fundamentalmente. El cuerpo se hace pre~
sente en Husserl en la puesta en marcha del dinamismo trascendental,
constituyente, ya que tal dinamismo debe arrancar de la facticidad y "espe~
sor" de la corriente natural y espontnea de las vivencias, que son vivencias
de una con ciencia encarnada e incorporada. En el ltimo Husserl, con la
vuelta a y la insistencia en el mundo de la vida, el papel del cuerpo adqui~
rir mayor relevancia. Aunque haya que superarla, hay que contar con la
actitud natural, y sta se ejerce bsicamente en la percepcin sensible, forzo,
samente mediada y llevada a cabo desde la corporalidad . Lo resalta con
claridad en diversos pasajes. Por ejemplo:
EL percibir, considerado meramente como forma de la conciencia y prescindiendo del cuerpo y de los rganos corporales, se presenta como algo
carente de toda esencia, como el vaco mirar de un "yo" vaco al objeto
mismo que se toca misteriosamente con ste 8 .

Insistir en este p lanteamiento, dejando claro que el cuerpo es el medio


y el rgan o de toda percepcin 9 , destacando, pginas antes, en la misma
obra la funcin del cuerpo para la organizacin y construccin del mundo
espacial, tema que, como es sabido, se repetir en Meditaciones Cartesianas.
Con estas referencias no h emos preten d ido ms que asomarnos a los
pensadores que han tenido especial relieve en la redencin del cuerpo. La
lnea abierta por ellos culminar en el existencialismo francs: Marcel,
Sartre, Merleau- Ponty, siendo ste ltimo el que va a ser objeto de nuestra
atencin por el extaordinario papel conferido al cuerpo en los procesos de
conocimiento.
Vll.4. DE QU CUERPO TRATAMOS

Llevamos varias pginas h ablando del cuerpo, y ha llegado el momento


de explicar de qu cuerpo h ablamos, porque la significacin del trmino
"cuerpo" dista mucho de ser unvoca. Y tenemos que determinar cul es la
nocin de cuerpo pertinente para el propsito de este captulo. A lo largo
de la h istoria nos encontramos con nociones de cuerpo muy divergentes.
Basta recordar, por ejemplo, el cuerpo-crcel de Platn, el cuerpo "psqui~
co" de Aristt eles, para quien el alma es "algo" del cuerpo, el cuer~
po-extensin de Descartes, el cuerpo-voluntad-fuerza de Nietzsche, o ya,

~
9

Cfr. Ideas l. Tr;o. oe]. Gaos. F de C. Econmica,


Ibid.

Cfr. Idee:n II. Husserliana, IV, p. 65.

91

2~

edic., Mxico, 1962, 39, pp. 88- 89.

casi en nuestros das, el cuerpo vivencial y concienciado de Sartre o


Merleau-Ponty. No nos vamos a perder analizando stas u otras concep,
ciones. Nos interesa ms, asumiendo la realidad y riqueza del cuerpo huma,
no, distinguir en nuestra consideracin de l diversos niveles de corporali,..
dad o diversos enfoques en nuestro enfrentamiento con el cuerpo.
Hablando desde una perspectiva ampliamente antropolgica, se impo,
ne distinguir, primero, el cuerpo como organismo fsico o fisiolgico: esque,
leto, sistema nerv ioso, arterial, venoso, etc. Estamos ante un objeto fsico
de caractersticas peculiares, pero, en definitiva, similares a las de otros
seres vivos muy complejos. Este cuerpo cabe someterlo a estudios cientfi,
cos de diversa ndole, a cuantificaciones, etc. En una palabra, cabe objetivarlo. Pero por cuerpo humano entendemos tambin eso indefinible que
vivenciamos, sentimos, experimentamos en una inmediacin casi total. Al
cuerpo as entendido no lo podemos objetivar, porque, al objetivarlo, deja,
ra de ser el cuerpo vivenciado, sentido, experimentado.
Merleau-Ponty, al que, a partir de este momento vamos a seguir muy de
cerca, distingua, con una perspectiva antropolgico-gnoseolgica, una
doble dimensin del cuerpo, muy pertinente para nuestro propsito: cuerpo objetivo y cuerpo fenomnico. Vemoslo en un texto:
Ciertamente entre los "lados" de nuestro cuerpo, el cuerpo como sensible
y el cuerpo como sentiente - lo que en otras ocasiones hemos llamado cuer,
po objetivo y cuerpo fenomnico- , se puede responder que hay, ms que un
despegue, un abismo de separacin 10
Ahora bien, frente al cuerpo como edificio qumico o como conjunto de
tejidos, se impone "volver al fenmeno primordial del cuerpo-para-noso,
tros, del cuerpo de la experiencia humana o del cuerpo percibido" 11 Este
es el cuerpo fenomnico, el cuerpo que, al mismo tiempo que se me da en
la experiencia, la posibilita. Es el cuerpo como realidad vivda, es el cuerpo
habitado por la conciencia: cuerpo concienciado o conciencia corporaliza,
da. Es un cuerpo-no-objeto, sino el origen de toda significacin objetiva,
vehculo de significaciones y posibilidad de los objetos. Reparemos cmo
en esta configuracin del cuerpo fenomnic estamos asistiendo a una
forma de sujeto corporalizado investido de caractersticas trascendentales
de posibilitadn y fundamento de procesos de objetivacin. Por eso lo cali,
ficar como "nudo de significaciones",
, porque, efectivamente, nuestro cuer,
po fenomnico vive inmerso en un mundo de significaciones que, si, por
una parte, se le dan en escorzo, por otra, slo se le pueden dar porque l

'

11

Le visible et l'invisible. Gallimard, Pars, 1964, p. 180.


Phnom. de la percepton. Gallimard, Pars, 1945, p. 403.

92

mismo es un esquema generador de significacion es desde el gesto ms ele~


men tal h asta el lenguaje pregnante de significaciones, lenguaje posibilita~
do por el cuerpo y radicado en l. El cuerpo es el instrumento para fabricarnos un mundo de significaciones en n uestro entorno. Tener cuerpo es
tener siempre una posibilidad de significaciones en estado naciente: "Esta
revelacin de un sen tido inmanente o nacien te en el cuerpo viviente se
extiende ... a todo el mundo sen sible" 11
De ah que nos diga que el cuerpo es el responsable de que haya "objetos
en el mundo", ya que tales obje tos "no son ms que variaciones de un
campo de presencia primordial, de un dominio perceptivo, variaciones
sobre las cuales tiene poder mi cuerpo" 13
Podemos, pues, siguien do en la lnea que n os marca Merleau-Ponty,
resumir la doble faceta de nuestro cuerpo de la siguiente manera:
1. El cuerpo como objeto fsico- fisiolgico es un a de tantas "cosas" en
el mundo, aunque n os sea la "cosa" ms cercana. Es un objeto extern o y
ajeno, y no slo el cuerpo del otro, sino el nuestro propio. Cuando estudio
mi cuerpo desde un a ptica cientfica, no lo estudio como mo, sino simplemente como cuerpo- cosa. A s puedo verme en una pantalla de rayos X,
o estudiar los cidos de mi estmago. No lo estudio en cuanto mo, sino en
cuan to cuerpo , porque lo estoy estud iando "desde fuera,.
2. Pero supongamos que, al estar estudiando mi cuerpo, me empieza a
doler el estmago. Ese dolor me dice de mi cuerpo algo que tiene muy poco
que ver con un estudio objetivo. No me reve la mi constitucin fsico- biolgica, pero me certifica que hay un cuerpo mo, un cuerpo que yo soy, un
cuerpo que yo vivo, un cuerpo que no es una "cosa" con la que pueda con tar
o no contar, sino un cuerpo sin el cual yo no soy yo. Este es el cuerpo feno~
mnico o vivenc ial. N o es un cuerpo tenido, sino un cuerpo sido.

VII.S. FUNCIONES GNOSEOLGICAS DEL CUERPO.


EL CUERPO EN FUNCIN SUBJETUAL

H emos asistido, aunque h aya sido de modo sumario, a una redencin


del cuerpo en las filosofas postidealistas. S i la marginacin del cuerpo en
la teora del conocimiento inaugurada por Descartes llevaba casi de modo
inevitable a la prdida o devaluacin cogn oscit iva de l mun do externo,

ll
13

O.c., p. 23.0.
O.c., p.l08.

93

con la recuperacin del cuerpo y de sus funciones gnoseolgicas se recu~


pera la conexin cognoscitiva con el mundo. Se nos podr decir que, en
mayor o menor medida, todas las filosofas contaban con los sentidos para
acceder al mundo externo. Pero esos sentidos, ubicados ciertamente en el
c uerpo, estaban al servicio del alma o conciencia. La devaluacin del
cuerpo traa consigo la devaluacin del con ocimiento sensorial. Adems,
los sentidos eran una especie de conjunto desmembrado de "facultades"
sin interconexin. Las nuevas filosofas de la corporalidad aportaron dos
nociones que ponen remedio a esta desmembracin: el esquema corporal y
la sinergia.
Por virtud del esquema corporal unitario todas las funciones de nuestro
cuerpo se han de integrar en esa imagen relativamente estable que todos
tenemos de nuestro cuerpo, adquiriendo un efectivo sello de unidad. La
sinergia, a su vez, coordina, o bien las diversas funciones de un sentido que
no es exclusivamente de un rgano: dos ojos, dos odos, la difusin del sen~
tido del tacto ... a lo que llamamos sinergia intrasen sorial; o bien las fundo;
nes diversas de dos o ms sentidos, por ejemplo, si vemos nieve, sentimos
fro, si una comida huele mal, afecta a nuestro gusto ... a lo que llamamos
sinergia intersensorial. Esquema y sinergia dan sentido de unidad a nues~
tras percepciones sensoriales, remitindolas todas, en definitiva, a la uni~
dad del cuerpo propio. Ese cuerpo propio no lo tenemos simplemente, sino
que somos el cuerpo. Y, si somos cuerpo, parece obvio que el sujeto cog;
noscente humano real no puede entenderse sin el cuerpo. Por supuesto,
somos tambin conciencia; por ello, con la terminologa de Merleau-Ponty,
resulta funcionalmente apropiado hablar de un cuerpo concienciado o de una
conciencia corporalizada.
Todo esto adquiere especial relieve para explicar la interconexin
yo- mundo. Nuestro cuerpo se convierte en e l centro, el rgano que se
puede interpretar incluso corno el "creador" de nuestro mundo-entorno,
entendido el mundo corno conjunto de significaciones, por virtud de las
cuales las cosas o aconteceres se convierten en objetos al revestirse de un
significado, lo cual vale tambin, al menos en buena medida, para el
mundo cultural: la ciudad que atravesamos est llena de "seales", la vida
social exige desodorantes y perfumes, o la degustacin de manjares se con;
vierte en ejercicio de convivencia. Un texto del profesor Montero Molner
resulta pertinente a este propsito: la realidad "slo se hace presente de
modo autntico en mi cuerpo, fundiendo su presencia con la presencia de
ste. Las realidades que no se presentan coincidiendo su presencia con la
del cuerpo propio son, ms bien, representadas ... Pero cualquier realidad
que se presente por s misma, "en persona", slo lo hace realizando su pre~

94

sencia en coincidencia con la presencia de mi cuerpo que, por e llo mismo,


se constituye en presenciante de dicha realidad" 14
La "yoidad subjetual" slo puede conocer realmente el mundo porque es
una yoidad corporal. Sin ello slo cabra un mundo de lejana representa,
cional, que ni siquiera sera imaginativa, sino simplemente conceptual.
Con ideas de Merleau-Ponty, mi cuerpo precontiene la lgica de las signi,
ficaciones del mundo para m, precisamente porque soy cuerpo.
Como ejemplos, merecen destacarse las funciones de nuestro cuerpo en
la configuracin de la espacialidad y en la vivencia de la temporalidad. Mi
cuerpo es mi aqu absoluto en el espacio, configurndose alrededor de l,
corno centro, el arriba, el abajo, la derecha, la izquierda, etc. El movi,
miento del cuerpo remodela la organizacin espacial. A su vez, en la viven,
cia de la temporalidad, no vivimos igual una hora de dolor que una h ora de
alegra.
Es curioso cmo transferimos al mundo de significaciones un lenguaje
tomado de nuestra corporalidad: realizamos algo en un abrir y cerrar de
ojos, contemplamos los dientes de una sierra, paseamos sobre una lengua
de tierra o cont emplamos un brazo de mar.
Todo esto nos pone de manifiesto las funciones cognoscitivas que deben
ser atribuidas al cuerpo, funciones respecto de las cuales el cuerpo acta
como sujeto, y funciones que, en muchos casos, realiza con autntico carc,
ter trascendental, ya que al cuerpo se deben las condiciones de posibilidad
de esos conocimientos. Si buscamos la subjetualidad de una gran parte de
los conocimientos propios del hombre que vive en el mundo siendo mundo
y "fabricando" el mundo de significaciones, tal subjetualidad no puede pres,
cindir del cuerpo, como no podr prescindir del h ombre como ser social o
como ser dotado de lenguaje, segn habremos de ver. Insistamos, para ter,
minar, que no se trata del cuerpo fisiolgico u objetivo, sino del cuerpo
vivencia} o fenomnico, ya que es este cuerpo el que nos integra en un
mundo de significaciones y es la fuente originaria de muchas de ellas.
La conclusin es que, sin abandonar el planteamiento trascendental,
hay que enriquecerlo. Concretamente, ''humanizar" el sujeto cognoscente
con la integracin en el mismo del cuerpo que, como hombres, somos.

14

La presencia humana. G. del Toro, Madrid, 1981, p. 142.

95

VIII

Consideracin del
conocimiento
desde la dimensin
social del hombre

Vlll.l . INTRODUCCIN

La teora del conocimiento, sin menospreciar importantes elementos


aportados por la filosofa antigua y medieval, se con stituy y desarroll
sobre los planteamientos y anlisis que de sus problemas ms importantes
llevaron a cabo los grandes movimientos y filsofos que han sido sus autnticos creadores: Descartes, los empiristas, Kant, la fenomen ologa, etc. En
todos ellos la teora del conocimiento era el resultado del estudio de la
capacidad, casi exclusivamente, de la razn terica o de l entendimiento,
en conexin no siempre armnica con el dinamismo cognoscente
senso-perceptual. En defimitiva, se atenan al horno theoricus. No cabe
negar que las aportaciones de estos grandes creadores de la teora del cono,
cimiento fueron de enorme importancia, hasta el punto de que a ellos se
debe la armazn y estructura bsica de este campo de la filosofa. Pinsese
en temas de tanta relevancia como la configuracin de una conciencia en
su carcter gnoseolgico, la azarosa constitucin de una teora de la subj e,
t ua lidad desde el trascendentalismo, la intersubjetividad, etc:
Con esa contextura h a llegado la teora del conocimiento casi h asta
nuestros d as. Ahora bien, planteamientos filosficos posteriores al idealis,
mo y ms cercanos a n osotros nos han llevado a reconocer que esa teora
del conocimiento que h abamos heredado, teniendo que reconocerle inne,
gables mritos, ofreca flancos de carencias. A partir de plurales movim ientos d e la filosofa del XIX -vitalismo, historicismo, marxismos diver,
sos, etc.- se ha visto, por parte de la filosofa, la necesidad de prestar una
mayor atencin a aspectos menos tericos en la consideracin del h ombre.
Asimismo, el enorme desarrollo, en sincrona con esas corrien tes filosfi,

97

cas, de disciplinas como la sociologa, condujo a una revisin de la teora


del conocimiento, porque, en la revisin de la concepcin del hombre que
tuvo lugar a la par, se puso de relieve el exceso en que se haba incurrido al
enfatizar en demasa la dimensin "terica'' del hombre. No estamos ante
un ser que se reduzca a inteligencia o razn terica. Ms an, esa inteli,
gencia o razn terica no es lo fundamental en muchas actividades del
hombre, e incluso hay que reconocer que, en buena parte de esas activida,
des, no es la inteligencia o razn terica lo ms importante. Y, en la misma
lnea, como resultado de lo anterior, se impone someter a revisin el con,
cepto de intellectus purus de Descartes o el de razn pura de Kant: nuestro
entendimiento y nuestra razn distan mucho de ser puros e incontamina,
dos por otras dimensiones del hombre, tal como sus acuadores y teoriza,
dores pretendan.
En conclusin, la filosofa se ha esforzado en recuperar la complejidad
del ser humano, recuperacin que no pudo menos de incidir en el plantea,
miento y desarrollo de la teora del conocimiento. Concretamente, por lo
que a nosotros nos interesa en este captulo, se ha visto la necesidad inde,
clinable de ver a ese ser complejo, que es el hombre, como inserto en el
mundo y, lo que puede ser ms importante, como miembro de una sociedad.
Pero hay todava otra perspectiva que nos importa traer a colacin para
comprender la remodelacin de que ha sido y tiene que seguir siendo obje,
to la teora del conocimiento. En los filsofos y movimientos creadores de
la teora del conocimiento se apuntaba siempre, como-meta, a conquistar
un fundamento ltimo y, por tanto, nico, de los conocimientos conside,
rados como vlidos, ya sea desde la certeza o seguridad subjetiva en la
posesin de los conocimientos, ya desde la objetividad de esos conoci,
mientas. Con la relativa excepcin del empirismo, se consider que tal fun,
damento tena que ser un sujeto capaz de responsabilizarse del conoc,
miento. No otra cosa se pretendi con el yo pensante de Descartes, y,
todava con ms claridad, eso se crey logrado con ese gran gran "inven,
to" que fue el sujeto trascendental en esa larga trayectoria del mismo, que
tene como hitos fundamentales a Kant y Husserl.
Ahora bien, en esa bsqueda afanosa del sujeto, el hombre, segn dec,
amos antes, fue perdiendo su rica complejidad para quedar casi reducido a
una conciencia cognoscitiva y pensante o a vehculo a travs del cual opera
un sujeto o conciencia trascendental. Pero an hay ms: en esas teoriza,
dones del conocimiento, una vez ms con la relativa excepcin del empi,
rismo, se prestaba no slo una atencin preferente, sino incluso exclusiva.
bien a los conocimientos de irrefutable certeza, bien a los de una objetvi,
dad a toda prueba, tal como sucede con Descartes en un caso y con Kant
en el otro. En esas concepciones rigurosas, pero restrictivas, del conocer

98

quedaba, en mayor o menor grado, fuera de consideracin todo un amplio


mundo de conocimientos que escapaban de la rgida retcula de los cno~
nes de certeza o de las reglas categorizadoras de la objetividad. Dicho cru~
damente: la mayor parte de los conocimientos con que el hombre opera en
su conducta existencial quedaban fuera de teorizaciones que no pretend~
an explicar y justificar ms que los conocimientos que caba adjetivar como
''cientficos". Acaso sea honesto, aunque sea con limitaciones, destacar a
Hume como excepcin, ya que el conocimiento que l bsicamente teoriza
es el conocimiento de la vida y del comportamiento humano, tanto en la
conducta cuotidiana como en la sociedad.
Recogiendo una idea expuesta ms arriba, frente al horno theoricus se
hizo caso omiso del horno praxicus, del hombre en su existir prctico cuoti~
diana. No se hacan cargo, al menos en la proporcin que merece, de que
e l hombre que realmente conoce es el hombre individual con todo lo que
su individualidad implica.
Como vimos en el captulo anterior, se olvidaron del cuerpo, cuerpo
que el hombre no slo tiene, sino que es. Y ya vimos que, sin el cuerpo,
nuestro conocimiento del mundo exterior se hace inviable. Y n o se tuvo en
cuenta tampoco que el hombre slo es tal y se constituye como tal como
miembro de una sociedad, segn queremos poner de relieve en este captu~
lo. Como se olvidaron tambin de que el hombre conoce y expresa sus
conocimientos con el lenguaje, segn veremos en el captulo prximo.
Dicho de otra manera: debemos tener claro que la subjetualidad que sirva
de fundamento a la plural diversidad de conocimientos humanos n o puede
reducirse a una conciencia pensante o trascendental, y que, sin negar una
intersubjetividad trascendental, podemos buscar otros mbitos y fundamen~
tos de intersubjetividad posibilitadores de conocimientos, como es el caso
de la sociedad o de la comunicacin lin gstica. Es decir, se hace preciso,
para dar cabida a la explicacin y comprensin del conocer humano en toda
su riqueza, abrirse a nuevas formas de subjetualidad e intersubjetividad.

VIII. 2. IMPORTANCIA PARA EL CONOCIMIENTO DE LA DIMENSIN


SOCIAL DEL HOMBRE

Hoy nos resulta familiar leer expresiones como stas: "El influjo que la
sociedad ejerce sobre el individuo comienza el da mismo de su nacimiento" 1

HORKHEIMER, M., Sobre el conceptO de hombre y otros ensayos. Trad de H.A. Murena y
D.]. Vogelmann. Sur, Buenos Aires, 1970, p. 13.
1

99

En la constitucin y determinacin de la persona desempean un papel


insustituible "la posicin social de los padres, la estructura interna y externa
de la familia, y de un modo inmediato la estructura de la poca" 2 Y el mismo
autor aadir poco despus: "Sus determinaciones esenciales, su carcter e
inclinaciones, su profesin y concepcin del mundo se originan en la socie~
dad y en su destino dentro de ella" 3 Sin acudir a definiciones tcnicas, aqu
entendemos por sociedad, en sentido amplio, todo grupo de individuos orga~
n izados en orden al trabajo, a la subsistencia, a la defensa, a la perpetuacin
e incluso al ocio. Simplemente tratamos de dejar sentado que el hombre,
para ser hombre, es y tiene que ser un ser social, miembro de una sociedad.
Estamos simplemente expresando un hecho: vivimos y pensamos en
sociedad. Necesitamos el t, el nosotros. Dicho con palabras de Berger y
Luckmann: la sociedad es un producto humano. La sociedad es una realidad
objetiva, el hombre es un producto social 4 Este hecho implica que el hombre,
en el proceso de ajustarse a y de integrarse en la sociedad, puede sufrir
modificaciones de su realidad subjetiva, modificaciones que forzosamente
han de incidir en su modo de conocer. Dicho de otra manera: nuestra sub~
jetividad-subjetualidad no es inmune a los procesos sociales, porque, como
hombres, entramos en una estructura histrico-social que est ya confor~
mada, a cuyos imperativos no podemos sustraernos 5
Nacemos, crecemos y nos desarrollamos en una determinada comuni,
dad. Con una expresin de que gustan Berger y Luckmann, aparece aqu
una nueva dimensin del hombre: al horno theorcus y al horno praxicus hay
que aadir el horno socius. Como tal hombre social, nuestro comporta,
miento cognoscitivo es, al menos tambin, un comportamiento socalmen~
te adquirido, bien de modo inconsciente, bien de modo consciente. Es
decir, el hombre, en su comportamiento cognoscitivo, est en fuerte deuda
con la sociedad. Y esa deuda es importantsima en la adquisicin y confi,
guracin de sus conocimientos.
Cules son los principales captulos de la deuda que el hombre contrae
con la sociedad de la que es miembro ? Podemos empezar con una respuesta
que, de algun a manera, incluye en embrin todas las otras: el hombre reci~
be de la sociedad en que se integra una cultura. Nos acogemos a la recono~
cicla definicin que de cultura n os dej Tylor: "Un todo complejo que

2
1

L. c., p. 14.
L.c., p. lS.

llERGER, P, LUCKMANN, Th. , La construccin social de la realidad. Trad. de S. Zulera,


Amorrortu, Buenos Aires, reimpres. de 1984, p. 84.
1
Cfr. o.c., p. 224.
4

100

incluye conocimiento, creencias, arte, moral, ley, costumbres y cualesquie,


ra otras capacidades y hbitos adquiridos por el h ombre como miembro de
una sociedad" 6 Toda esa riqueza de contenido que implica la palabra "cul,
tura" constituye la deuda fundamental que el hombre contrae con la socie,
dad, pero paradjicamente es una deuda enriquecedora, por cuanto, en la
intersmosis con la sociedad, el hombre va adquiriendo y acreciendo con
ella su capital personal.
Podemos, sin embargo, destacar algunos aspectos de especial relevancia
que la sociedad aporta al sujeto humano. La cultura suele, entre otras
caractersticas, ser calificada como un universo simblico constituido por
mltiples cdigos, entre los que sobresale como cdigo fundamental el len,
guaje. Hay toda una red de significados ordenadores y legitimadores del
mundo natural y humano. Cada individuo-miembro de la sociedad se inte,
gra en ese universo simblico que le suministra no slo unas pautas de con,
ducta, sino tambin unos cauces de conocimiento mediante las redes sig,
nificat ivas que vertebran el universo simblico de la sociedad, que no
tienen simplemente valor indicativo, sino que tambin tienen una funcin
normante y nmica. "Esta funcin n mica del universo simblico con res,
pecto a la experiencia individual puede describirse muy sencillamente
diciendo que 'pone cada cosa en su lugar'" 7 Los mismos autores, pginas
ms adelante, insisten sobre la misma idea y la amplan al mundo especfi,
camente humano de la historia: "El universo simblico tambin ordena la
historia y ubica todos los acontecimientos colectivos dentro de una unidad
coherente que incluye el pasado, el presente y el futuro" 8
Asimismo, como desarrollo de lo que acabamos de decir, la cultura de la
sociedad ofrece y, en c ierta medida, impone a sus miembros un elenco de
categoras para acceder a las diversas realidades, ordenarlas y estructurar,
las. Con e llo los diversos miembros de una sociedad adoptan una
Weltanschaung o cosmovisin comn. Caben modificaciones subjetivas de
esa cosmovisin, pero ello slo ser posible partiendo de su inicial acepta,
cin para someterla a revisin segn la capacidad e intereses particulares
de cada individuo.
Es decir, cada sociedad, al integrar a sus miembros en su universo sim,
blico, les ofrece, entre otras cosas, un patrimonio de conocimiento que les
es necesario y est a disposici_n de cada uno. Consciente o inconsciente,

Primitive culture. J. Murray, Londres, 1871, p. l.


BERGER, P. Y LUCKMANN, Th., a.c., p. 128.
~ O.c., p. 133.

101

mente, cada uno se va apropiando de ese patrimonio, quedando en man,


fiesta dependencia de l la adqu isicin, jerarquizacin y ordenacin de los
conocimientos, situacin de la que slo cabe liberarse con el desarrollo de
una actit ud crtica y reflex iva. Este imperativo de dependencia inicial se
hace persistente en las acciones de conducta cuotidana. Por el contrario,
puede hacer cr isis bastante pronto en el hombre adulto en campos menos
atenidos a la vida cuotidiana, por ejemplo, en poltica, religin, etc. Y, por
supuesto, hay mbitos donde la dependencia de imposiciones culturales se
rompe antes, como es el caso de los saberes cientficos y tcnicos, muy
especialmente porque los que acceden a esos mbitos suelen dispon er de un
bagaje de conocimientos que los habilitan para un anlisis crtico del patri,
monio cultural que la sociedad les ofrece.
En una palabra, empezamos a pensar y a conocer en los moldes que nos
impone, al menos inicialmente, la sociedad, ya que, como dice Porgas, "las
sociedades producen sus propias interpretaciones y representaciones de
eventos, sus propias teoras y explicaciones, las cuales son los elementos
con que se construye el edificio de la actividad cognoscente individual" 9
El examen y discusin del amplio complejo de temas que n os h an sali,
do al paso en este epgrafe h a dado lugar al surgimiento de la Sociologa del
conocimiento, disciplina tan interesante como, acaso, ambigua, ya que su
estatuto epistemolgico la hace fluctuar entre el campo bsicamente emp,
rico de la Sociologa y el campo terico de La filosofa bajo la rbrica de la
Teora del conocimiento. El Prof. Arce subraya esta situacin de ambige,
dad, cerrando su exposicin con un texto de la Sociologie de la connaisance
de J. Maquet que, al igual que l, h acemos nuestro. En efecto, en cuanto
"sociologa", "lleva en s una tendencia constante a constituirse como saber
cientfico y positivo, pero, por otra parte, no puede abandonar sus preten,
sones y preocupaciones de carcter filosfico, de elevar la cuestin del
conocimiento hasta su vertiente crtica y epistemolgica. En cuanto socio,
lgico, este saber pretende buscar y analizar las correlaciones concretas
existentes entre los diversos fenmenos sociales y sus correspondientes pro,
ducciones mentales, ayudndose del mtodo emprico y sociolgico apro,
piado. Sin embargo, cuando atiende al mismo conocer del hombre en toda
su dimensin problemtica, enton ces, al final, se topa siempre con un a
cuestin crtica. Los factores sociales afectan , determinan y condicion an
slo al origen de los conocimientos, o, por el contrario, afectan tambin a

~ "Epilogue: Everyday Understanding and Social Cognition", en Social Cognition, de diversos


autores, editado por J. P. Forgas. Academic Pre.ss Inc., Londres, 1981, p. 260.

102

su valor objetivo?" Y contina el Prof. Arce: 11Si resulta que la sociologa


quiere explicar slo e l origen del conocer, su vertiente epistemolgica
queda viciada de un 'sociologismo ~ tal que, por descuidar e l tema de la
objetividad y el valor del conocer, n o merece ser considerada como autn~
tica y estricta Teora del conocimiento con valor filosfico" 10

Vlll.3. VEHCULOS DE INTERCONEXIN ENTRE HOMBRE Y SOCIEDAD

Aunque el contenido de este epgrafe est implcito en lo expuesto ante~


riormente, parece conveniente destacar cules son los vnculos fundamen~
tales mediante los cuales se establece y desarrolla la intercon exin entre la
sociedad y los m iembros que la con stituyen. Ello contribuir a una mejor
comprensin de los cauces de determinacin o condicionamiento de la
sociedad sobre el conocer.
No parece caber duda alguna de que el vnculo fundamental es el len,
guaje. Estamos ante e l cdigo fundamental de los que con stituyen lo que
hemos llamado anteriormente el "universo simblico" de la cultura. Es ms,
sin el cdigo lingustico, los otros cdigos que componen ese universo sim~
blico -mitologa, arte, religin, valores, etc.- seran impracticables.
Como dice muy bien Linton: "Gracias a l lenguaje, los h ombres pueden
transmitirse unos a otros ideas claras de situaciones que no estn presentes
y de la conducta apropiada para tales circunstancias, lo que hace posible
un incremento enorme en el contenido de la herencia social humana. El
individuo en crecinento puede aprovecharse de toda la experien cia de la
generacin anterior, y estar preparado de antemano para toda clase de
situaciones ... Merced al lenguaje, la transmisin de la conducta aprendida
cesa de estar sujeta al azar. El con ocimiento que posee cada generacin
puede ser transmitido en su totalidad a la siguiente" 11 Mediante el lengua,
je, la sociedad se expresa, se comunica y tran smite todo el bagaje de la cul,
t ura que, con ese mismo lenguaje d e modo fundamental, crea.
Con el lenguaje creamos el 11 mundo" humano. Den ominando las cosas,
las convertimos en objetos; con el lenguaje objetivamos las ideas, y con l,
al organizar el caos de impresiones a que nos vemos sometidos, organ iza~
mos y acumulamos las experiencias: "El lenguaje objetiva las experien cias
compartidas y las h ace accesibles a todos los que pertenecen a la misma

e ARCE CARRASCOSO, J. L., Hambre, conocimiento y sociedad. Promociones y Publicaciones


Universitarias, Barcelona, 1988, pp. 226-27.7.
11
LINT ON, R., Estudio del hambre. Trad. de F. Rubn de la Borbolla. 3. edic, Fondo de C.E.,
Mxico, 1956, 9."' reimpres., 1972, pp. 94-95.

103

comunidad lingstica, con lo que se convierte en base e instrumento del


acopio colectivo de conocimiento. Adems, el lenguaje aporta los medios
de objetivizar nuevas experienc ias, permitiendo que se incorporen al aco~
pio de conocimiento ya existente, y es el medio ms importante para trans~
mitir las sedimentaciones objetivadas y objetivizadas en la tradicin de la
colectiv idad de que se trate" 12 En una palabra, con el lenguaje somos
introducidos a y quedamos instalados en los procesos dinmicos de cono~
cimiento de una determinada sociedad.
Un segundo vehculo, puesto de relieve por Habermas en Conocimiento
e inters, es el trabajo. En efecto, al constituirse en proceso de mediacin
entre el hombre, la sociedad y el mundo, es una fuente de objetivacin. La
sociedad, de mltiples maneras, asigna a cada miembro un lugar en el tra~
bajo, con lo que lo integra en una importante parcela de los procesos de
objetivacin, concretamente de todos aquellos objetos que devienen signi~
ficativos como resultado del trabajo.
En tercer lugar, el h ombre se vincula con la sociedad perteneciendo a
las instituciones de todo tipo que la sociedad constituye, desarrolla, trans~
forma, etc. Las instituciones legitiman los conocimientos y la cultura de
cada sociedad, convirtindose, por ello, en codificadoras de comporta~
mientos sociales y cognoscitivos de innegable influencia en los individuos
o miembros de esa sociedad. Cada institucin - religiosa, poltica, econ~
mica, etc.- ejercer la influencia en el mbito que le es propio.
Como consecuencia de todo ello, el hombre, cada hombre, asumir un
"rol'' o papel dentro de su comunidad o sociedad, y esta situacin conduci~
r inevitablemente a que, dentro del acervo de conocimientos de esa comu~
nidad, se vea constreido a ser ms fiel a unos mbitos de conocimientos
que a otros: el sacerdote, el poltico, el ingeniero, el artesano, etc.
En definitiva, la sociedad, de la que como hombres necesitamos, nos
integra y, al integrarnos, condiciona todas nuestras pautas de conducta, de
las que los modos de con ocer n o slo no son una excepcin, sino que son
la manifestacin ms importante de que todos los miembros de una misma
sociedad participan en una cosmovisin comn, de la que, incluso a pesar
de ellos, participan tambin aquellos a los que se califica como marginados.
VIllA. EL CONDICIONAMIENTO SOCIAL DEL CONOCIMIENTO

Estamos en el momento central de nuestro tema. Todo lo expuesto hasta


aqu no son ms que premisas que nos permitan responder a estas preguntas
12

BERGER, P.; LUCKMANN, Th., o . c., pp. 9 1~92.

104

fundamentales: est el conocimiento humano condicionado por la sode,


dad? Est no slo condicionado, sino tambin de terminado? Salta a la
vista que no es lo mismo admitir un condicionamiento que una determi,
nacin estricta. Si todo lo que hemos expuesto hasta ahora tiene visos de
verdad, el condicionamiento social del conocimiento parece evidente. Pero
la respuesta no es tan clara, e incluso puede ser negativa, referida a la
determinacin. Vemoslo.
Empezamos con unas afirmaciones de uno de los grandes creadores de la
Sociologa del conocimiento, K. Mannheim: "Indudablemente que slo el
individuo es capaz de pensar... Sera, sin embargo, falso deducir de esto que
todas las ideas y sentimientos que mueven al individuo tienen su origen
slo en l, y que nicamente pueden ser explicados de un modo adecuado
sobre la base de su propia experiencia vital" 13 Efectivamente, slo piensa
el sujeto individual, pero "el sujeto individual slo puede surgir en un contexto sociaL. Toda experiencia y toda actividad perceptual tiene su cauce
propio dentro del campo social. Este es el que da la especial perspectiva
con la que se lleva a cabo cada objetivacin" 14 Segn hemos visto, la
sociedad ofrece a sus individuos un universo de cultura, de significaciones,
de conocimientos, y el individuo, al integrarse en ella, debe, en mayor o
menor medida, asumirlos e internalizarlos, con lo que, inevitablemente, se
ve sometido a condicionamientos o determinaciones.
Esto significa que, frente a trascendentalismos que, si se los absolutiza,
son deshumanizantes, estamos subrayando el carcter finito y existencial
de nuestra subjetividad cognoscitiva, la cual, al menos en parte, compart ,
mos con los dems miembros de la comunidad. Ello implica indefectible,
mente que, si no todos, s algunos de nuestros conocimientos encuentran
su fundamento y su posibilidad de objetividad en el dinam ismo
socio- existencial del hombre. Esta significa que se hace necesario admitir
condicionamientos sociales en nuestro conocimiento, los cuales, a su vez,
estn condicionados por e l tipo de sociedad de que se trate: su cultura, su
desarrollo, sus avances tcnicos, sus creencias y valores, etc. C ules son
los puntos bsicos de incidencia de estos condicionamientos en nuestro
conocer? He aqu algunos.
En primer lugar, hay que contar con un con dicionamiento de carcter
gen eral referente a la actitud cognoscitiva: no es la misma la actitud respecto del conocimiento en general en una sociedad ilustrada y desarrollada

1
'

14

MANNHEIM, K., Ideologfa y utopa. Trad. de E. Terrn. Aguilar, Madrid, 1953, p. 4.


ARCE CARRASCOSO,]. L., o. c., p. 228.

JOS

que en una sociedad primitiva, ya que si en sta la actitud de conocimien~


to es bsicamente de reproduccin repetitiva, en una sociedad ilustrada la
actitud ser abierta e incitadora a toma r. iniciativas individuales denlro Jd
inevitable contexto ambiental, al que no es fcil substraerse, salvo en el
caso de los genios, e incluso en stos con matizaciones.
En segundo lugar, estamos condicionados por la sociedad en la gnesis
de nuestros conocimientos, tanto en la interpretacin de los datos sensoJ
riales con los que constituimos nuestras percepciones, ya que bsicamente
es la sociedad la que nos ensea a ver rboles, a or timbres, como en los
conocimientos ms alejados de los datos perceptuales, puesto que en esos
conocimientos que solemos calificar como "superiores" necesitamos de la
educacin de la sociedad para acceder a ellos.
En tercer lugar, estamos sometidos al condicionamiento social en los
efectivos procesos de objetivacin de muchos, si no de todos, nuestros
con ocimientos. Una vez originados, la sociedad nos ensea los criterios de
validacin, posibles actitudes crticas, la estructuracin y jerarquizacin de
ellos, etc., etc. Es decir, los miembros de una sociedad no se lanzan a cono~
cer como si fueran un Coln en trance de descubrimientos, sino que se han
de iniciar en el seguimiento de unas pautas cognoscitivas, de las que slo,
tras laborioso trabajo y esfuerzo crtico, cabr liberarse haciendo uso de un
innegable reducto de libertad.
Creemos que stos son los principales ngulos de incidencia de los con~
dicionamientos sociales del conocimiento, aunque cabe apuntar otros que,
a nuestro juicio, son de menor incidencia. Por ejemplo, la seleccin de
mbitos preferentes de conocimiento, seleccin que depende claramente
del carcter y nivel de desarrollo de cada sociedad.
Una vez que dejamos sentada la realidad de los condicionamientos
d iversos de la sociedad sobre nuestro conocimiento, tenemos que volver a
la pregunta que hemos dejado sin responder: hay determinacin social de
nuestro conocer por parte de la sociedad? Las posibles respuestas a esta pre~
gunta h an sido analizadas y discutidas por los tratadistas de la Sociologa del
conocimiento. Como no vamos a seguir esas prolijas discusiones, expondre~
mos nuestra posicin con brevedad.
Y comencemos por decir que no cabe una respuesta nica y unvoca.
Indudablemente, hay que admitir situaciones, tanto por parte de algunas
sociedades como de algunos miembros de cualquier sociedad, en las que la
determinacin social del conocimiento tien e categora de hecho. Por ejem~
plo, es manifiesta la determinacin en sociedades primitivas en las que,
r~ cr~so por imperativo de subsistencia y defensa, el individuo es una pieza en
frreo ajuste a la comunidad en su obrar y en su pensar. Pero en cualquier

106

sociedad hay y habr siempre miembros incapacitados para reaccionar fren,


te a los condicionamientos sociales, lo cual convierte los condicionamien,
tos en determinaciones. Pero no hablamos de esas sit uaciones porque no
constituyen la vinculacin normal de los individuos con nuestras sociedades actuales. Ms an, es evidente que todos los miembros de la sociedad,
en su etapa de desarrollo y educacin, estn determinados por la sociedad,
igual que pueden estarlo personas adultas normales en muchos conocimientos, sobre todo referentes a la vida cuotidiana, respecto de los cuales
no han sentido nunca la necesidad de ponerlos en crisis.
Pero el problema de la determinacin se h a planteado y debe plantearse
con carcter general: est todo el conocimiento humano determinado
socialmente? Si se entiende la determinacin como absoluta, es decir, como
una necesaria constriccin a pensar y conocer lo que la sociedad piensa y
conoce, y a pensarlo y conocerlo segn rgidas pautas impuestas por la socie,
dad, la respuesta debe ser negativa. Lo que Linton dice, pensando acaso ms
en las sociedades primitivas, vale, a nuestro juicio, para todas las socieda,
des: "Las personas que componen una sociedad continuarn siendo individuos, entidades precisas fsica y psicolgicamente, por completa que sea su
adaptacin. Podrn tener un gran nmero de asociaciones y reacciones emo,
tivas en comn ... , pero seguirn conservando la capacidad de pensamiento,
sentimiento y accin independientes. El individuo no queda obliterado por
su medio ambiente social aunque est dominado y formado por dicho
ambiente. En condiciones favorables puede h asta cambiarlo y modelarlo" 15
Por eso, salvo extremos h oy rechazados, n adie defiende una determinacin absoluta. Ello significara, nada ms y nada menos, que negar nuestra
naturaleza de sujetos cognoscentes activos, dejndonos reducidos a meros
receptores. Tenemos nuestra individualidad subjetiva, estamos dotados de
una conciencia, que es tanto pasiva como activa. Esa conciencia subjetiva
no est en total simetra, ni se identifica pasivamente con las determinaciones exteriores. Tambin aqu tiene su campo de ejercicio la libertad, por
muy reducido que sea el campo que se le conceda. Esa conciencia subjetiva
libre puede reaccionar, rechazar pautas, modificarlas e incluso abrir otras
nuevas. Pensamos y conocemos socialmente, pero lo hacemos desde esa
subjetividad individual consciente, que est, sin duda, socialmente condicionada, pero no rgidamente determinada. Por eso podemos seleccionar
unos conocimientos y no otros, podemos asimilarlos a nuestro modo o
recrearlos con nuestra mayor o men or iniciativa personal.

LINTON, R., o. c., p. 106.

107

VIII.S. CARCTER APRIRICO DE LOS CONDICIONAMIENTOS


SOCIALES

Decamos al comienzo del captulo que, con este tema, seguimos de


alguna manera ocupndonos del sujeto del conocimiento. Al igual que lo
hicimos al analizar las funciones gnoseolgicas del cuerpo, estamos sometiendo a reconsideracin la lnea de configuracin de la subjerualidad desde
la conciencia pensante o desde la conciencia trascendental. Tal concepcin del sujeto era sumamente apropiada para determinar las condiciones
de posibilidad del conocer cientfico con caracteres de universalidad y
necesidad. Pero las fronteras del conocimiento humano rebasan con mucho
ese campo. En su vida ordinaria, en su vida social, son mayora los conocimientos del hombre que se evaden de ese lecho procsteo. De l nos evadamos con el cuerpo y de l nos evadimos desde la consideracin social del
conocimiento.
Ahora bien, ver un cierto reduccionismo en la atenencia exclusiva al
sujeto trascendent~l no es negarnos a las importantes funciones de la trascendentalidad, entendida como bsqueda de condiciones posbilitadoras de
nuestros conocimientos o, al menos, de algunos de ellos, condiciones que
funcionan con innegable carcter apririco. As lo pusimos de relieve, por lo
que se refiere al cuerpo, respecto de nuestro conocimiento del mundo-entorno. Y otro tanto creemos que se debe sostener respecto de los condicionamientos sociales. Por eso, ms que contra Kant, estamos, simplemente,
encontrando nuevos a priori en la lnea abierta felizmente por Kant. Como
dice Stark, "el a priori social es tan real y tan bsico para la funcin de los
procesos de con ocimiento, como el kantiano lo es para el conocimiento de
los procesos fsicos y lgicos" 16
En efecto, la sociedad en que nos integramos funciona para cada uno de
nosotros como un mbito a priori desde el que se nos dan condiciones que
posibilitan muchos de nuestros conocimientos, desde el que se configuran
otros, se orientan y se desarrollan. Es decir, nuestro conocimiento n o est
determinado o condicionado slo desde el puro mbito lgico- trascendental, sino tambin desde condicionamientos sociales, nacidos de la realizacin de nuestra existencia en un contexto social. Sin recurrir a una determinacin absoluta, las "imposiciones" sociales son, pues, posibilitadoras y
conformadoras de muchos de nuestros conocimientos. Nuestra subjetividad
individual, sin perder ese carcter, se abre a una intersubjetividad comuni-

16

STARK, W., Sociologa del conocimiento. Trad. de J. Mezquita. Morata, Madrid, 1963, p. 35.

108

taria, por virtud de la cual, pensando yo como individuo, pienso en una


c ierta comunidad intersubjetiva constituida por los miembros de la socie~
dad y de la c ultura a la que pertenezco.
En muchos de nuestros conocimientos la comunidad acta como un
medio desde el cual accedemos a las objetividades del mundo y de la socie,
dad, y accedemos as porque ese medio social, al t iempo que condiciona,
tambin posibilita tal acceso. Condicionamiento y posibilitacin son ver~
daderos a priori para todos esos conocimientos que slo podemos llevar a
cabo desde el contexto social en que vivimos.

109

IX

Lenguaje y
conocimiento

IX. l . LA IMPORTANCIA DE LA PERSPECTIVA LINGSTICA


En captulos antecedentes hemos propuesto, bsicamente, tres enfoques,
paradigmas o perspectivas distintas en el planteamiento del conocer: plan,
teamiento experiencial, planteamiento trascendental, planteamiento desde
el contexto social. La perspectiva experiencia! atiende fundamentalmente
al momento de origen de los contenidos de conocimiento. En las siguien,
tes, hemos asistido sobre todo al polo subjetual del conocer, tanto en sus
estructuras y dinamismo trascendental, como en la integracin de la cor,
poralidad en la subjetualidad, as como en los condicionamientos sociales
a los que el sujeto no puede substraerse.
Si n os redujramos a los tres planteamientos anteriores, seramos reos
de una imperdonable omisin, ya que dejaramos fuera el lenguaje, cuya
incidencia en el planteamiento y comprensin del problema del conoc,
miento no cabe ignorar. No se trata de excluir ninguna de las anteriores,
sino de recoger una cuarta perspectiva, sin cuya exposicin quedaran man,
cas las anteriores, ya que el lenguaje, como vamos a ver, organiza nuestra
experiencia, el lenguaje funciona como un a priori en muchos de nuestros
conocimientos y es el lenguaje nuestro vnculo fundamental con la sacie,
dad en que nos integramos, segn dejamos apuntado en el captulo prece,
dente.
Y no es esto slo, sino que la consideracin lingstica del conocimiento
es la que, sin duda, cuenta con mayor nmero de estudiosos en la actuali,
dad. Segn el viejo tpico de las tres grandes etapas por las que ha pasado
1~ h istoria de la filosofa, hoy, dejadas atrs la filosofa del ser (Antigedad y
Medioevo) y la filosofa del representar (Modernidad), estamos en la filoso,

111

fa del decir, o sea, en la filosofa del lenguaje. Y es que el lenguaje se ha


hecho tema medular de plurales y variados campos de nuestra cultura: lin,
gstica, psicolingstica, etnolingstica, hermenutica, gramatuloga
(Derrida) ... ; y, por supuesto, la filosofa o filosofas del lenguaje, porque
acaso se hace preciso el plural para abarcar tematizaciones del lenguaje tan
distintas como la tradicin alemana de Herder, Humboldt, Cassirer, o la
corriente formalista, o las variadas orientaciones de la filosofas del lengua,
je ordinario. Y ello, sin mencionar la importancia del lenguaje en corrien~
tes aparentemente ajenas, como la fenomenologa o el estructuralismo.
En nuestro caso slo tratamos de acotar una parcela reducida dentro de
la filosofa o filosofas del lenguaje: la relacin entre el conocimiento y el
lenguaje. Al fin y al cabo, tratamos de recoger una de las manifestaciones
bsicas del hombre como animal simblico, siendo el lenguaje su aparato
simblico fundamental, aparato con el que conocemos y con el que expre~
samos y comunicamos nuestros conocimientos. Podemos recordar aqu la
afirmacin de Lvi-Strauss: "Quien dice hombre dice lenguaje, y quien
dice lenguaje dice sociedad" 1
Aunque parezca hoy superfluo advertirlo, no entramos en la vieja pol,
mica sobre la relacin entre pensamiento y lenguaje. Nos parece una pol,
mica superada, ya que en la actualidad es doctrina comunmente aceptada
que no hay pensamiento ni conocimiento al margen del lenguaje: pensa,
mos y conocemos verbalmente, sin que esto quiera decir que necesitemos
formular oralmente o por escrito lo que estamos pensando o conociendo.
IX.2. IMPORTANTES FUNCIONES COGNOSCITIVAS DEL LENGUAJE

Dejando para despus la referencia a algunos planteamientos determi~


nados de las relaciones entre lenguaje y conocimiento, parece oportuno
destacar, de entrada, las importantes funciones que cumple el lenguaje en
el conocimiento, pues en el reconocimiento de estas funciones coinciden,
con los inevitables matices diferenciales, las diversas corrientes de filoso,
fas del lenguaje. Podramos resumir en las siguientes las funciones funda~
mentales: adquisicin, constitucin, con servacin, comunicacin, limitacin y categorizacin. En efecto, y dando por descontado que no h ay
conocimiento sin lenguaje, segn dejamos dicho, el lenguaje es, en primer
lugar, una fuente generosa en la adquisicin de conocimientos, y no slo

LVI-STRAUSS, C., Tristes tropiques. Plan, Pars, 1955, p. 450.

112

en el sentido de que, desde la experiencia, el lenguaje va dirigiendo esa


adquisicin, ya que, sin la palabra que los designa, los datos de la expe,
riencia no pasaran de ser un montn amorfo que no dara noticia de nada,
sino tambin , y en muchos casos principalmente, porque debemos a las
palabras que omos, usamos y entendemos, el acopio de nuevos conoc,
mientos. Esto tiene su campo propio en la adquisicin de los conocimientos
propios de la cultura a la que pertenecemos y que adquirimos mediante la
insercin en la comunidad, insercin que, cognoscitivamente, se realiza
bsicamente a travs del lenguaje.
Pero e l lenguaje, al paso que nos suministra conocimientos, es uno de
los medios para la constitucin objetiva de los mismos, al lado de otras fun,
ciones objetuales como los a priori. Aparte de que el lenguaje funciona tam,
bin como un a priori, incluso cabe preguntarse si es posible que se cumpla
ninguna funcin a priori sin el lenguaje. Las palabras, com o vehculos o
unidades de significacin, confieren significacin objetiva a nuestros cono,
cimientos, sobre todo cuando las palabras se estructuran en proposiciones.
Tampoco debe minusvalorarse la funcin de conservacin, dado que el
lenguaje, tanto el de cada comunidad parlante, como el de cada individuo,
es el archivo o tesorera donde se van almacenando los conocimientos
posedos, "almacenamiento" que no es n eutro respecto de los conocimien,
tos que vamos adquiriendo, sino que se constituye en pautas de conoci,
mientas futuros.
La funcin de comunicacin es nuestro verdadero anclaje en la socie,
dad. Esta funcin, como veremos luego, ha merecido atencin preferente
por parte de muchos filsofos del lenguaj e. En la comunicacin damos y
recibimos con ocimientos. Se trata de una funcin caractersticamente
social, tanto en el sentido de que el lenguaje lo aprendemos de la sociedad,
como en el sentido del enriquecimiento cognoscitivo que redunda de esa
comunicacin.
Dada la necesidad que tenemos de conocer verbalmente, es obvio que
el lenguaje debe suponer, asimismo, un lmite del conocimiento. As lo for,
mul explcitamente W ittgenstein en el Tractatus: "Los lfmites de mi lenguaje
significan los lmites de mi mundo" (5.6). "Que el mundo es mi mundo, se
manifiesta en que los lmites del lenguaje (del lenguaje que slo yo entien,
do) significan los lmites de mi mundo" (5.62). Ningn sujeto cognoscente
puede ir ms all del lmite que le impone el lenguaje en el que piensa y del
que se vale.
Importante en extremo es la funcin categorizadora del lenguaje. El
h echo simple de denominar a esto como mesa, a aquello como reloj, a lo
otro como puerta, es ya una categorizacin, por elemental que sea. De esto

113

no se han ocupado slo los filsofos del lenguaje, sino tambin, por ejem~
plo, los socilogos del conocimiento. Berger/Luckmann se expresan as: "El
lenguaje tambin tipifica experiencias, permitindome incluirlas en cate~
goras amplias en cuyos trminos adquieren significado para m y para mis
semejantes. A la vez que las tipifica, tambin las vuelve annimas, porque
por principio la experiencia tipificada puede ser repetida por cualquiera que
entre dentro de la categora en cuestin" 2 La funcin categorizadora, como
funcin de racionalizacin sobre el conocimiento adquirido, se lleva a cabo
bsicamente mediante el lenguaje.
La conclusin de este resumen de funciones es que debemos considerar
al lenguaje como una energa creadora en la cual y desde la cual llevamos a
cabo nuestra actividad cognoscitiva y pensante. Sin el lenguaje, no slo
dejaramos de adquirir conocimientos, sino que, en la hiptesis de que
cupiera adquirirlos, los conocimientos no podran ser organizados. As suce,
de desde el nivel sensoperceptual en el que, s bien los datos se le ofrecen e
imponen a cada sujeto en su particularidad, al formularlos en palabras y
proposiciones, se van desnudando de esa particularidad.
En efecto, desde el momento en el que yo expreso algo como una expe,
riencia ma y singular, puede ser entendido por el interlocutor, que, como
es obvio, no tiene mi experiencia. Como dice acertadamente J. Vzquez,
"mientras que al nivel de la esfera perceptiva el sentido no es indepen~
diente de los elementos sensibles constituyentes y por ello me es dado
como siendo el sentido de un determinado objeto, al nivel de la esfera lin,
gstica el sentido ha perdido su singularidad. La palabra, o ms exacta,
mente las estructuras lingsticas, cumplen la extraordinaria funcin de
elevar el sentido del plano de lo concreto al plano de lo universal" 3 Es
decir, el lenguaje n o slo objetiva y organiza las experiencias sensopercep,
tuales, sino que, al liberarlas de la particularidad de un sujeto concreto, las
pone en va de intersubjetividad. Desde ese nivel experiencia! hasta el
nivel ms abstracto de significaciones conceptuales, es la fuerza creadora
del lenguaje la que va articulando tanto el mundo de significaciones de
cada sujeto concreto como el mundo intersubjetiva de una comunidad par,
lante. Por ello, con una idea de H abermas, se puede afirmar que el lengua,
je es el suelo de la intersubjetividad.
Tanto para cada suj eto particular como para la comunidad parlante de
una determinada lengua, esa lengua opera como un a priori o conjunto de

P. y LUCKMANN, La construccin social de la realidad, p. 57 .


VAZQUEZ, J., Lenguaje, verdad y mundo. Modelo fenomenolgico de anlisis semntico. Anthropos,
Barcelona, 1986, p. 96.
<BERGER,

.J

114

a prioris. Los que hablan una lengua no saben o no caen en la cuenta de que
estn sometidos a sus exigencias, porque "las disposiciones gramaticales de
una lengua son el a priori de lo que se puede enunciar con ella" 4
Podemos cerrar estas con sideraciones generales con la bella frase de
Liebrucks de que las lenguas son los mares donde n avegan las naves de
nuestros pensamientos y el aire sin el cual no pueden volar, a l igual que no
puede hacerlo el pjaro 5
IX.3. UN MODELO EN LA RELACIN DE CONOCIMIENTO
Y LENGUAJE: WITTGENSTEIN

La proliferacin de planteamientos de la relacin entre conocimiento y


lenguaje y la disparidad, a veces de difcil conciliacin, en tre much os de
ellos, no permite, como es obvio, la exposicin ni siquiera de los ms rele~
vantes, ni permite tampoco un a exposicin general de todos ellos, ya que
esto slo sera posible con evidente maltrato de muchos de ellos. Por eso se
impone elegir una posicin concreta, a sabiendas de que se trata de una
decisin siempre d iscutible. Hemos optado por la posicin de Wittgen stein,
ya que tanto el primero como el segundo Wittgenstein han ejercido una
clara influen cia en la mayora de los filsofos del lenguaje.
Ah ora bien, antes de entrar en la exposicin de Wittgen stein, debemos
consignar dos prenotandos: uno se refiere al trnsito de una gnoseologa
centrada en la conciencia a una gnoseologa centrada en el len guaje; el
otro es una b reve referen cia a las diversas partes de la semitica para saber
en cada momento los caminos por donde nos movemos.
En cuanto a lo p rimero, es evidente que la gnoseologa moderna desde
Descartes a Husserl, pasando por los empiristas y por Kant, es una teoriza~
cin del conocimiento elaborada, bsicamente, desde la conciencia, sus
contenidos y sus estructuras. El ltimo gran representan te de esta d ireccin
es, sin duda, Husserl, y la gran novedad por l aportada es la intenconali~
dad. Se trata, segn vimos en su momento, de un carcter o funcin de la
conciencia que debe operar como un puente de enlace entre la conciencia y
el mundo, o entre los actos de con ciencia y los objetos del mundo. Desde
las Investigaciones lgicas deja sentado que la conciencia establece intencio~
nes significativas que apuntan a los objetos. Estas intenciones o intencio~

FOUCAULT, M., Les mots et les choses. Gallimard, Pars, 1966, pp. 310-311.
Cfr. LIEBRUCKS, B., Sprache und Bewusstsein. Akademische Verlagsgesellschaft, Frankfurt,
1965, p. zn.
4

115

nalidades se cumplen en la intuicin, siendo su primer nivel de cumpli,


miento la intuicin sensible. La verdad sera la adecuacin intencional
entre los actos de conciencia y la realidad, tal como se cumple, por ejemplo,
en la intuicin sensible. El problema se presenta cuando se trata de objetos
no-sensibles, de los que no cabe intuicin directa, como sucede, por ejem,
plo, con las matemticas. Para estos casos propone como solucin la "intu,
cin categorial" sobre el modelo de la intuicin sensible: si sta tiene como
objeto lo sensible particular, aqulla tiene como objeto lo universal. Ahora
bien, tal solucin corre el peligro real de dejarnos encerrados en la con,
ciencia, en una cierta forma de idealismo plaronizante de esencias (e'fdos)
que slo son intuidas al ser constituidas en la conciencia en el laborioso pro,
ceso de actitud crtico-fenomenolgica de epoj y reducciones.
Cmo salgo de esa intuicin eidtica al mundo de las cosas? Insistimos:
hay un peligro real, que es quedarse encerrado en la inmanencia de la con,
ciencia. Pues bien, para la filosofa del lenguaje la salida de esa inmanen,
cia consiste en expresar las intenciones o significados con los smbolos lin,
gsticos. Las intenciones se explican y cumplen en las expresiones
lingsticas y en sus significados. La relacin de significacin entre las
intenciones de la conciencia y los objetos ha de cristalizar en una relacin
lingstica, en la que unas veces prime el punto de vista lgico-semntico,
y otras, el punto de vista pragmtico de la pluralidad de usos del lenguaje.
En cuanto a las diversas partes de la semitica, recordemos la divisin
en sintaxis, semntica y pragmtica. La sintaxis estudia las relaciones de
los signos entre s, es decir, es la tarea propia de la lgica formal. La
semntica estudia las relaciones entre los signos y los objetos denotados
por e llos. Por fin, la pragmtica, a la que a veces se entiende como una
ampliacin y profundizacin de la semt'ntica, estudia las relaciones de los
signos con sus intrpretes y usuarios, debiendo tener en cuenta el contex,
to histrico-social.

IX.4. EL PUNTO DE VISTA LGICO-SEMNTICO EN EL TRACTATUS

Entramos ya en la breve exposicin que vamos a hacer de Wittgenstein,


distinguiendo entre el primer Wittgenstein, que es el del Tractatus, y el
segundo, respecto del cual nos atendremos a las Investigaciones filosficas.
Conviene empezar recordando que, segn la teora denotacionista del sig,
nificado, las palabras designan objetos, y que para todo objeto hay un signo
lingstico. Esto puede conllevar una idealizacin extrema de las relacio,
nes entre lenguaje y objetos. En efecto, si afirmamos que cada palabra

116

denota un objeto, estamos aceptando un lenguaje ideal que, con rigor lgi,
ce-formal, expresa la relacin entre signo y objeto. Esto acon tece as en el
mbito de las relaciones lgico- matemticas, pero nos puede dejar ayunos
en cuanto a las funciones de conocer y, sobre todo, de comunicar nuestro
conocimiento, funciones que esperamos del lenguaje. Con este plantea,
miento salvaramos el conocimiento c ientfico sometible al rigor formal de
la lgica, pero dejaramos al margen de esas funciones del conocimiento los
dems mbitos de la realidad. Es decir, el denotacionismo, si se apura a su
mximo rigor formal, cierra las puertas a un mundo intersubjetiva, dejando
a cada sujeto aislado, salvo en el mbito de lo puramente formal.
Pues bien, de aqu arranca bsicamente el Tractatus, ya que desde esta
perspectiva hay que entender la afirmacin ya citada de que "los lmites de
mi lenguaje significan los lmites de mi mundo" (5.6). Parte Wittgenstein
de la estrecha relac in entre lenguaje y realidad, comenzando por sentar
un conjunto de proposiones calificables de ontolgicas sobre la realidad:
"El mundo es todo lo que es el caso" (1) "el mundo es la totalidad de los
hechos, no de las cosas" (1.1) ; "el mundo se descompone en hechos" (1.2);
"lo que es e l caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas" (2).
Este mundo que aqu se nos presenta en su carcter ontolgico es el
objeto de toda representacin o figuracin, que slo puede ser expresado y
comunicado en una descripcin unvoca lingstica. Es la totalidad de los
hechos que puede descomponerse en cada uno de ellos, de la misma mane,
ra que el lenguaje se descompone en proposiciones para su anlisis.
Conviene tener muy en cuenta la distincin que aparece desde los tex,
tos que h emos citado entre hechos/estados de cosas (Tatsachen) y cosas
(Sachen, Dingen). Tal distincin es imprescindible para la comprensin del
Tractatus. En efecto, el mundo no es simplemenlt una coleccin de cosas,
sino la totalidad de estados de cosas, que, ciertamente, est compuesta de
objetos/cosas, al igual que el lenguaje no es una mera coleccin de palabras,
sino un conjunto de proposiciones dotadas de sentido. Con la palabra
"cosa" designa un objeto carente de sentido, es decir, aislado, y, para que
adquiera sentido, debe convertirse en un "hecho", lo cual acontece en el
darse efectivo de estados de cosas, en la existencia, siendo el estado de
cosas una conexin (Verbindung) de objetos o cosas. No podemos, pues,
representar cosa u objeto alguno fuera de la posibilidad de su conexin con
otros objetos o cosas, es decir, integrados en un estado de cosas.
Situndonos ahora en el lenguaje, las proposiciones (Si:itze) se corres~
ponden con o representan a los estados de cosas (Sachverhalten), mientras
que los nombres se corresponden con las cosas, segn la teora denotado,
nista del significado. Por consiguiente, la misma conexin lgica es la que

117

rige en la relacin entre proposiciones y estados de cosas y la que rige entre


palabras y objetos/cosas. Este es el fundamento de la relacin figurativa,
representativa y descriptiva, entre el lenguaje y el mundo por l repetida~
mente formulada, por ejemplo en 4.0311.
La afirmacin de esta correspondencia bsica entre el lenguaje y el
mundo es un pre-supuesto a lo largo de la obra que, a pesar de carecer de
justificacin, es fundamento de sus argumentaciones. Por ejemplo: "Las
proposiciones lgicas describen la armazn del mundo o, mejor an, la
representan. No "tratan" de nada. Presuponen que los nombres tienen sig~
nificado y que las proposiciones e lementales tienen sentido: y sta es su
conet'in con el mundo" ( 6.124 ). Existe, pues, una rigurosa convergencia
entre las estructuras de la lgica (signos y proposiciones) y las estructuras
del mundo (cosas y hechos/estados de cosas). Esta convergencia es enten~
dida como una conexin (Verbindung) absoluta entre el lenguaje y la reali~
dad. Cuando no se da esta conexin, e l lenguaje se queda en un pseudo~
lenguaje, cuyas proposiciones se refieren a una nada inexpresable (el
ejemplo seran muchas proposiciones de la metafsica). Con esto se est
distinguiendo entre proposiciones con sentido y proposiciones sin sentido.
En conformidad con lo que acabamos de exponer y como consecuencia
de ello, Wittgenstein elabora su conocida teora de la representacin como
una teora de la figuracin o pictrico-figurativa. "Nosotros nos hacemos
figuras de los hechos" (2.1); "la figura representa el estado de cosas en un
espacio lgico, el efectivo darse y no darse de estados de cosas" (2.11); "la
figura es un modelo de la realidad" (2.12). Como se echa de ver, al consi~
derar el lenguaje como una figura de los hechos, estamos asimilando el len~
guaje a una pintura o fotografa de la reald'J;-~firmando una correspon~
dencia isomrfica de proposiciones con estados de cosas, y de palabras con
objetos, y afirmando, asimismo, una estricta correspondencia entre el orden
lgico-figurativo del lenguaje y el orden lgico- ontolgico del mundo. Y
la condicin de posibilidad de toda representacin se fundamenta en la
presencia de una forma lgica que comparten el pensamiento/lenguaje y la
realidad. Dicho de otra manera, la forma lgica es lo que, como idntico,
subyace a la forma de la figuracin y a la forma de la realidad.

IX.S. EL PUNTO DE VISTA SEMNTICO-PRAGMTICO


DESDE LAS INVESTIGACIONES FILOSFICAS

En las Investigaciones filosficas Wittgenstein rompe con el Tractatus y


con su logicismo extremo: hay que abrir el lenguaje a la realidad histri~

118

co-social, al campo de la comunicacin y de las relaciones interpersonales.


Dicho tcnicamente, hay que pasar de la consideracin lgico-semntica
a la consideracin semntico-pragmtica, subrayando la dimensin prag,
mtica. El conocimiento no es una actividad clausurada en el solipsismo
del sujeto cognoscente, sino que debe abrirse a la comunicacin con otros
sujetos, siendo ste el mbito preferente de la pragmtica lingstica.
En esta obra se ve, en ejercicio, el trnsito de una gnoseologa de la con,
ciencia a un gnoseologa lingstica. Segn dejamos apuntado, el lenguaje
es el lugar en que se unen la intencin significativa y el cumplimiento de
dicha intencin. Quiere esto decir que el sentido de una oracin no se pone
de manifiesto establecien do su relacin con los actos de conciencia, con
inten cionalidades o donaciones de sentido (Husserl), sino que, para coro,
prenderlo, hay que ver el papel de esa oracin en un sistema de lenguaje.
Wittgenstein afirma que los tipos de proposiciones son innumerables, al
igual que afirma que el habla plural de un lenguaje forma parte de una acti,
viciad o de una forma de vida. Se sita, pues, en la perspectiva pragmtica:
Este es el fondo de su tesis metodolgica acerca de los ' juegos de len gua,
je': una sentencia es parte de un contexto pragmtico, y slo desde l
puede ser adecuadamente analizada e interpretada. As puede decir
Wittgenstein que los lgicos (lase: los filsofos del lenguaje), incluido el
autor del Tractatus Logico-philosophicus, no han entendido el lenguaje, es
decir: no han entendido esa multiplicidad de sentencias y esta perspectiva
pragmtica" 6
La cuestin no es ya la esencia del lenguaje, sino que hay que h ablar de
mltiples sistemas lingsticos, de plurales modos de hablar acerca de la
realidad, es decir, de la pluralidad de juegos de lenguaje. Con ello nos situa,
mos en los lenguajes naturales, Je los que han de extraerse tanto las reglas
de la gramtica como las reglas de esos mltiples juegos de lenguaje.
La expresin "juegos de lenguaje" nos indica que W ittgenstein se inspi,
r en el modelo de algunos juegos y de sus reglas. En efecto, las reglas del
juego son las que determinan cules son los signos permitidos y c ules las
operaciones que con esos signos se pueden llevar a cabo. A ellas hay que
remitirse cuando ignoramos el significado de un signo o desconocemos
cmo se realiza una operacin determinada.
Aqu radica el fundamento de la teor a del significado como uso de
Wittgenste in, en con formidad con la cual el significado de una palabra o
proposicin depende de su papel en un segmento determinado del lengua,

BLASCO, J. Ll., Lenguaje, filosofa y conocimientO. Ariel, Barcelona, 1973, pp. 74-75.

119

je, o sea en un juego de lenguaje. Lo caracterstico de una regla se mani~


fiesta n o en una descripcin detallada de la misma, sino en la competencia
con que es usada, ya que dominar un juego es estar impuesto en su tcnica,
lo cual implica la espontaneidad con la que un sujeto puede aplicarla y,
consecuentemente, la capacidad para crear nuevas jugadas. Esto es lo que
se quiere decir cuando n os referimos a la competencia que un sujeto posee
en el uso del lenguaje, que significa tanto la correccin del h ablante como,
por ajustarse a las mismas reglas, la capacidad de entenderlo por parte del
interlocutor o interlocutores.
Es decir, del mismo modo que se hace preciso un consenso sobre las
reglas entre los jugadores, as tambin en el juego de lenguaje se hace nece,
saria la interaccin, es decir, la posibilidad de comunicacin de unos hom~
bres con otros 7
As, al ejecutar actos de habla, como "mandatos", "preguntas", "adver,
tencias", etc., estamos participando en una prctica humana comn. Y lo
que une a los hablantes de una determinada comunidad es el consenso
sobre las reglas que se ha convertido ya en un hbito. Con ello el lenguaje
excede las palabras y oraciones para convertirse en una forma de vida.
El lenguaje coincide con el juego en la obligatoriedad de las reglas que
conducen a la validez intersubjetiva para el grupo de comunicantes: "Es lo
que llamamos 'seguir una regla' algo que pudiera hacer slo una vez en la
vida ?... No puede haber slo una nica vez en que un hombre siga una
regla ... Seguir una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una part~
da de ajedrez, son costumbres (usos, instituciones). Entender una oracin
significa entender un lenguaje. Entender un lenguaje significa dominar una
tcnica" 8

IX.6. DESARROLLO POSTERIOR A WITTGENSTEIN

La teora de los juegos del lenguaje ha recibido un ulterior desarrollo en


la teora de los actos de habla, debida especialmente a Aust in y a Searle. En
conformidad con ella, la unidad de comunicacin lingustica no es, como
frecuentemente se supone, el smbolo, la palabra o la oracin , sin o "la pro,

Este aspecto ha sido recogido y destacado por J. Habermas en Teora de la accir, comunicati,
va: complementos y estudios previos. Trad de M. Jimnez Redondo. Ctedra, Madrid, 1989. Cfr.
7

especialmente pp. 67-68.


3

Investigaciones filosficas. Trad. de A Garca Surez y U. Moulines. C rtica, Barcelona, 1988,

199.

120

duccin de la instancia en la realizacin del ac to de habla, 9 . Al realizar un


acto de habla, n os comprometemos en una forma de conducta regida por
reglas. Los actos de habla tienen la funcin de establecer relac iones rec~
procas entre los h ablantes, posibilitando as y fundamentando la intersub~
jetividad. Y si atendemos el doble elemento de un acto de habl~ -momen~
to ilocucionario y contenido proposicional- descubrimos en el acto de
habla la distincin entre uso cognitivo y uso comunicativo, distincin tema~
rizada por H abermas en relacin con la n ocin de "pretensiones de validez"
a la que aspiran todos los actos de habla 10
Siguiendo con Habermas en este campo, en e l que l completa la teor a
de los juegos de lenguaje de Wittgenstein, se h ace preciso tener en cuenta
que todas las acciones humanas tienen una pretensin de validez, cuyo
patrn de medida es la verdad. Desde esta perspectiva, la teora de los actos
de habla -en claro alejamiento del denotacionismo del Wittgenstein del
Tractatus- constituye una nueva teora de la verdad, concretamente la
"pragmtica de la verdad", segn la cual los actos de habla apuntan a las
siguientes pretensiones de validez: en primer lugar, la inteligibilidad, es
decir, que el h ablante aspira a que su discurso sea inteligible y comunica~
ble. La consecuencia de esta pretensin es que tanto el h ablante como el
oyente dominen la misma len gua. De no ser as(, se impondra un esfuerzo
hermenutico de clarificacin semntica.
En segundo lugar, la verdad se presenta como exigencia de todo discurso
construido a partir de constataciones, afirmaciones, explicaciones, etc. Este
es el uso cognitivo, por virtud del cual se establece una comunicacin desti~
nada a decir algo acerca de la realidad objetivada. En tercer lugar, la verdad
como veracidad, en el sentido de que todas las manifestaciones -sent~
mientos, deseos, etc.- implican pretensin de veracidad. Esto n o sucede
as, si se descubre que lo que el hablante expres no se corresponde con sus
intenciones. En cuarto lugar, la rectitud, entendiendo por ello que todas las
manifestacion es de carcter normativo -mandatos, promesas, etc.- impli~
can la pretensin de rectitud. Obviamente, si las n ormas vigentes que sub~
yacen a tales menifestaciones n o se pueden justificar, entonces la pretensin
es ilegtima.
Para Habermas el uso comunicativo del lenguaje supone el uso cogniti~
vo, ya que, sin l, careceramos de contenidos que comun icar, aunque, a su

SEARLE, J. R., Qu es un actO de hab/.a? Trad. de L. M. Valds Villanueva. Revista "Teorema",


Valencia, 1977, p. 14.
wcfr. HABERMAS, G., o.c., pp. 75- 76.
9

12 1

vez, el uso cognitivo debe contar con el uso comunicativo en aquellas ora,
dones, como las asertricas, en que los actos de habla son constatativos.
Terminamos el captulo a sabiendas de que slo hemos hecho una razia
en el complejo mundo de las fi losofas del lenguaje desde la perspectiva
concreta de las relaciones entre lenguaje y conocimiento. Tras el plantea,
miento general, nos hemos centrado en Wittgenstein, ya que su Tractatus
nos pona frente a un teora logicista y denotacionista, mientras que las
Investigaciones filosficas nos permitan asomarnos al amplo campo de la
pragmtica. Si del propio Wittgenstein caba decir mucho ms, la limita,
cin obligada del tema se hace mucho ms manifiesta por haber dejado
fuera de consideracin otros importantes planteamientos. En defensa de lo
expuesto est el papel de fuente y modelo que Wittgenstein tiene en la
mayora de los mbitos de filosofa dellenguaje 11

11

En la e laboracin de este captulo debo agradecer la inestimable colaboracin del Prof.


Lpez Malina, especialmente en lo que se refiere a Wittgenstein y Habermas.

122

Objetividad

y verdad

X. l. IMPORTANCIA DEL TEMA


Si tiene algn sentido dedicarse a teorizar sobre el conocomiento, ello
tiene que deberse a que, de entrada, damos por supuesto que, entre la mul~
tiplicidad y diversidad de nuestros conocimientos, hay algunos que consi~
deramos, e incluso tenemos que considerar, como vlidos. Y el calificativo
de vlidos lo entendemos en sentido fuerte. Es decir, no se trata de conoci~
mientas que veamos como vlidos simplemente, segn sucede con una ere~
encia vital o una opinin, cuya validez puede quedar reducida a una mera
validez personal: lo que yo creo que ... , lo que me parece que ... Pretendemos
e intentamos mostrar que hay conocimientos que son vlidos no slo para
m, sino tambin para los dems. Con e l adjetivo "vlidos" estamos alu~
diendo a dos caractersticas del conocimiento que estn inextricablemen,
te unidas: la objetividad y la verdad. La objetividad se refiere fundamen~
talmente al valor "representativo" y desvelador que los actos de
conocimiento tienen respecto de lo que estimamos conocido. Y la verdad,
como cara relativamente distinta de la objetividad, se refiere a la relacin
de conformidad, correspondencia, coherencia, etc., que nuestro conoci~
miento guarda con lo conocido.
No cabe desconocer, ni mucho menos negar, que la verdad es una aspi,
racin de toda person a y que, de modo muy especial, h a constit uido y cons~
t ituye una meta de la filosofa a lo largo de su historia. Dentro de la filoso~
fa, se ha atribuido a la teora del conocimiento, tanto la aclaracin del
concepto de verdad, como la fijacin de las estrategias y criterios que nos
permitan discernir entre conoc imientos verdaderos y conocimientos no ver~
daderos. A su vez, la objetividad se h a constituido en el problema nuclear

123

de la teora del conocimiento desde el momento en que se puede hablar del


surgimiento de esta disciplina filosfica en la modernidad. En efecto, si bus~
camos un problema alrededor del cual se hayan anucleado todas las cues,
tiones que tradicionalmente se han venido planteando sobre la teora del
conocimiento, se, sin duda, es el del objeto y de la objetividad. Sujeto,
intencionalidad, verdad , etc., son perspectivas desde las que puede plante,
arse. Ms an, realismo, idealismo, criticismo, trascendentalismo, etc., son
denominaciones de sistemas que estn tomadas de la posicin gnoseolgica
que los diversos autores o sistemas adoptan en la interpretacin de la obje,
tividad del conocimiento.
In sistiendo en la interconexin entre objetividad y verdad, es manifies,
to que el tema de la verdad ha tenido ms siglos de presencia en la histo,
ria de la filosofa que el de la objetividad: es ya un tema nuclear en la filo,
sofa griega y sigue sindolo en la medeval, aunque, a fuer de sinceros,
haya que afirmar que, durante esos siglos, la filosofa se ocup preferente,
mente de la verdad ntica u ontolgica, como verdad del ser o de lo real,
supeditndose la verdad del conocimiento a la verdad del ser.
Por el contrario, la objetividad, como problema especfico del conocer,
tiene que esperar, segn hemos apuntado, a la modernidad, para seguir
siendo, hasta hoy, tema medular de la teora del conocimiento. Sin embar,
go, hay que reconocer tambin que la verdad ha vuelto a ser centro de
atencin en la poca contempornea. Y ello desde dos perspectivas: la
vuelta a la consideracin de una peculiar verdad del ser, sobre todo con la
metafsica de Heidegger, y el estudio de la verdad desde el formalismo lgi,
co-lngstico como coherencia lgica nterproposicional. Pero, como
veremos, en el pensam iento contemporneo corremos el peligro de que,
entre la verdad ntica de la metafsica y la verdad sintctica de los forma,
lismos, nos olvidemos de la consideracin fundamental de la verdad, que
es la gn oseolgica.
Por fin, conviene dejar sealado en esta aproximacin que el problema
de la objetividad y de la verdad est indisolublemente conexionado con el
tema de los criterios de verdad y de certeza, del que nos ocuparemos en el
captulo siguiente. En efecto, para saber que el conocimiento es objetivo y
verdadero, es preciso contar con unos criterios que me puedan certificar de
esa objetividad y verdad.
X.2. EL OBJETO DE CONOCIMIENTO
Como acabamos de decir en el epgrafe anterior, el problema del objeto
u objetividad del conocimiento es secularmente tardo en la filosofa.

124

Espera a la modernidad. Pero esa modernidad, desde Descartes, lo consti,


tuye, aunque con titubeos, en un problema central que preside el desarrollo
de las diversas teorizaciones del conocimiento. Represe en que, si en cap,
t ulos anteriores hemos insistido en la importancia y centralidad del tema
de la subjetualidad cognoscitiva, la tematizacin de la subj etualidad se
ordenaba a la explicacin y justificacin de la objetividad, ya que, dicho
paradjicamente, en la modernidad, sobre todo con Kant y desde Kant, se
objetiva subjetivando. Decimos, sin embargo, que el desarrollo del tema de
la objetividad avanza con titubeos, ya que, por ejemplo en Descartes, el
tema de la objetividad n o es todava el centro de la gnoseologa, porque su
meta apunta a conseguir, ms bien, una gnoseologa de certezas absolutas,
siendo la objetividad un paso que conduce a dichas certezas, tal como se ve
en la III de sus Meditaciones Metafsicas.
Pero, en conjunto, la modernidad se orienta a la bsqueda de un sujeto
espontneo, en contraposicin al sujeto pasivo heredado de Aristteles.
Efectivamente, la filosofa que se remita al Estagirita conceba al sujeto en
potencia , desplegado en mltiples facult ades-potencias, que n ecesitaban
ser activadas -actualizadas- causalmente por los objetos- cosas, respecto
d e los cuales se comportaban pasivamente, para asimilarse a ellos. El sujeto
de la modernidad, por el contrario, se va a ir configurando como activo y
espontneo, que, por lo tanto, debe intervenir en la constit ucin del obje,
to conocido. Ese sujeto, especialmente desde el descubrimiento y caracte,
rizacin del a priori, interviene y, por lo mismo, en cierta medida interfiere
en esa con stitucin del objeto.
As, pues, h asta la modernidad no h ay distincin clara entre objeto-cosa
y objeto conocido, cabiendo incluso decir que se identifica el objeto de
conocimiento con el objeto- cosa. Pero la gnoseologa de la modernidad
obliga a enfrentarse con nuevas preguntas a este respecto: qu es lo que
conocemos? qu diferencia hay entre el objeto- cosa y el objeto en cuanto
conocido? qu debe el objeto en tanto que conocido al sujeto que lo cono,
ce? es la obj etividad algo que se ha de atribuir al objeto-cosa, o es, ms
bien, el resultado de la actividad espontn ea con que el sujeto la constituye
al conocerla? Son preguntas inevitables ante la cuestin del objeto y de la
objetividad. Obviamente, la legitimidad y necesidad de hacerse estas pre,
guntas se opone frontalmente a la clsica interpretac in del conocimiento
como asimilacin de un pasivo sujeto cognoscente al objeto-cosa trascen,
dente, que eran entendidos como dos realidades totalmente autnomas,
entre las cuales se establece esa relacin, inocua para el objeto- cosa, que
llamamos conocimiento. Es decir, el objeto, entendido como objeto-cosa,
no tena dependencia alguna del sujeto.

125

En la modernidad el objeto de conocimiento est en dependencia del


su}eto, aunque basta Kant no se haya puesto en tata\ c\a.ridad e\ grado y e\
modo de dependencia. Si el objeto no es ya la cosa-en-s, sino algo devenido y constituido por el dinamismo del sujeto, entendido ste con una
amplitud mayor que en Kant, segn hemos tratado de de poner de relieve
en los captulos anteriores, no cabe separar el objeto conocido del sujeto
que lo conoce, ya que, sin el dinamismo constituyente del sujeto -bien se
lo entienda cmo sujeto trascendental, bien se lo entienda en su individualidad corprea, social y hablante- simplemente no hay objeto en cuanto conocido.
Retomando ideas de captulos anteriores, debe quedar fuera de duda que
no se trata de crear el objeto de conocimiento, sino simplemente de constituirlo. Y se lo constituye a partir de diversos elementos, igual que, para
construir una casa, necesitamos contar con ladrillos, piedras, cemento, etc.
Esos elementos proceden de dos fuentes: lo dado y Lo puesto. En el conocimiento hay que contar con lo que se nos da desde la realidad o desde las
cosas, entendidas con generosa amplitud. Nos estamos refiriendo, bsicamente, a los datos, de los que nos hemos ocupado desde el captulo dedicado a la experiencia. Lo dado, salvo en posturas idealistas, se me impone y
es el contenido fundamental del conocimiento. No cabe inventar los datos
ni prescindir de ellos, si aspiramos a calificar como objetivo el conocmiento.
La afeccin o recepcin de lo dado pone en marcha el proceso de conocimiento, pero luego tales datos han de ser objetivados y dotados de significacin por el dinamismo del sujeto. Aunque esto es as en todo conocimiento, la presencia e influencia de los datos es ms clara en los
conocimientos vinculados inmediata_o directamente a la experiencia, pero
es posible que el rastreo de los datos sea, con frecuencia, menos claro en
Los conocimientos ms alejados de la experiencia, concretamente en los
conocimientos que, acaso sin mucho rigor, podemos llamar abstractos.
El objeto, por lo tanto, es el resultado sinttico de lo dado al sujeto y de
lo puesto por l en el proceso de conocimiento, es decir, el objeto surge en
la conjuncin dinmica de los datos de la cosa y de la actividad del sujeto
que conoce. Esto debe prevenirnos para no reducir la objetividad a la mera
espontaneidad activa del sujeto. Insistimos: hay que contar con lo recibido del objeto-cosa. Respecto de ste vale decir lo que la teologa tradicional deca respecto del conocimiento de Dios: conocernos que es y, en cierta medida, lo que es, pero no conocemos cmo es, ya que nuestra naturaleza
nos obliga a conocer lo que es el objeto-cosa conocindolo desde y como
somos nosotros. Ya los medievales, a pesar de su realismo, afirmaban que

126

quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur, es decir, lo que recibimos en

el conocer debe conformarse a nuestro modo de ser y de actuar.


A hora bien, conocemos Lo que es, algo que es. Y hay que subrayar este
punto, para no incurrir en algunas exageraciones a favor de a prioris subje,
tivos. Por muy importantes que stos sean, h ay que respetar lo que nos llega
del objeto-cosa. Slo as nuestro conocimiento podr ser conocimiento
verdadero, cosa imposible si nuestro conocimiento no fuera realmente sig,
nificatvo y expresivo de lo que la realidad es, sin que esto tenga que signi,
ficar aspiracin alguna a conocer problemticas esencias.
Admitiendo como absolutamente vlida la expresin de S. Strasser: not,
hing is objective for us without us, hay que completarla con lo que l aade
inmediatamente despus: nothing is objective through us, en el sentido de que
somos absolutamente incapaces de constituir en la pura soledad de n uestro
dinamismo cogn oscitivo la verdadera y autntica objetividad 1 Ni un cosis,
mo objetivo propio de realismos ingenuos, ni un subjetivismo extremo que
degenere en idealismo. C iertamen te lo objetivo slo se desvela y constitu,
ye bajo la dinmica de lo subjetivo o subjetual, pero la dinmica del sujeto
slo puede actuar ante el enfrentamiento con los datos-estmulos que reci,
be de la realidad. Conocemos poniendo algo nuestro en el objeto conoc,
do. Pero esto n o debe llevamos a ident ificar el objeto con n osotros, sino
que, ms b ien, para poder lla marlo ob-jeto, necesitamos de algn modo
enfrentarlo con nosotros. En una palabra: el objeto es mo, pero el objeto
no es mi yo.
Para ayudar a poner orden en los usos complejos de los trminos "obje,
to" y "objetividad'', acaso no est de ms sistematizar, como resumen final,
algunos usos fundamentales. Empecemos por distinguir, en la lnea de lo
que vamos exponiendo, tres niveles. usuales de objeto: 1) Nivel espontneo:
es el que etimolgicamente viene de ob-iectum, es decir, lo que est ante m
o se me enfrenta. Coincide con lo que venimos denominando objeto-cosa.
2) Nivel cientfico-positivo: se trata de la visin con que la ciencia nos invi,
tao ensea a ver los objetos del nivel espontneo, es decir, cmo n os dice
que debemos considerar, por ejemplo, los colores, los sonidos, las superficies,
etc. Se sigue tratando de objetos-cosas, pero sometidos al tamiz cientfico.
3) N ivel crtico-gnoseolgico: estamos con lo que venimos llamando objeto
conocido, es decir, el objeto que resu,lta del proceso constitutivo de sntesis
entre lo que el sujeto recibe de la realidad y lo que aporta su dinamismo.

Cfr. STRASSER, S., Phenomenology and the human sciences. Duquesne Univ. Press, Lovaina,

1963, p. 85.

127

Mas cabe todava otra perspectiva de usos diversos d el trmino "obje~


to". As, podemos situarnos en tres puntos de v ista distintos: el primero es
el psicolgico: se trata simplemente de aceptar que los procesos de conoci~
miento son tambin procesos del dinamismo psicolgico que "contienen"
objetos. Sin descuidar este aspecto, tampoco cabe elevarlo a decisorio, ya
que, sobre las huellas de Kant, h ay que recordar que los procesos psicolgi~
cos son iguales en un conocimiento verdadero y en un conocimiento falso.
El segundo punto de vista sera el fenomenolgico: puede referirse o bien a
los datos fenomnicos de las cosas, a los que tenemos acceso, y enton ces
estamos en los dominios del objeto-cosa, o puede referirse a que nuestro
conocimiento slo n os desvela fenmenos o apareceres de las cosas, y
entonces seda otra denominacin del objeto conocido. El tercer punto de
v ista es el crt ico: el adjetivo "crtico" nos indica que estamos en el punto
de vista del objeto en cuanto conocido, que es lo que tratamos de explicar.

X.3. APUNTE SOBRE EL DESARROLLO DE LA TEORA DEL OBJETO EN


LA MODERNIDAD

Como complemento de lo que acabamos de expon er sobre la concep~


cin del objeto de conocimiento, parece interesan te referirnos, con breve~
dad, a la evolucin de este importante tema gnoseolgico en la moderni,
dad, ya que - insistimos en esto- es en esta poca de la h istoria de la
filosofa donde el tema aparece y se configura.
Segn h emos visto, el objeto de con ocimiento, si no se especifica ms,
corre el peligro de con vertirse en una expresin equvoca. Vimos que, en
la filosofa anterior a Descartes, el objeto era trascendente al conocimien ,
to mismo: era el objeto- cosa, trtese de un cosa m aterial o de una "cosa
ideal". Era independiente d el con ocimiento antes, en y despus del cono~
cimiento. Este planteamiento experimenta un giro importante en
Descartes. Con l pasamos de una gnoseologa de objetos-cosas a una gno,
seologa de ideas. Y las ideas son el contenido p rimario y, hasta cierto
punto, lo nico verdaderamente con ocido, al menos de modo inmediato.
Veamos sus propias expresiones:
Con el nombre de idea entiendo La forma de cualquier pensamiento median,
te cuya percepcin inmediata soy consciente de ese mismo pensamiento 2
Habitualmente y en todas panes ... empleo el trmino de idea por todo
aque llo q ue es percibido inmediatamente por la mente 3

Resp. ll. AT, VII, pp. 1~161.


Resp. lll. O. c., p. 81.

128

Es decir, en Descartes el objeto de conocimiento inmediatamente per~


cibido ya n o es e l objeto- cosa, sino las ideas de las cosas que h ay en mi
mbito noemtico. Estas ideas realizan una verdadera funcin de meda,
cin entre el suj e to que conoce y las cosas que se pretenden conocer. El
contenido inmediato de conocimiento son las ideas. Al conocimiento de
las cosas slo se podr llegar en un especie de inferencia laboriosa, respal~
dada por la veracidad divina.
Este retrotra imiento de la objet ividad inmediata al mbito del sujeto
que conoce, convirtiendo las ideas en verdadero obj eto de con ocimiento ,
perdura tambin en el empirismo. Veamos el claro ejemplo de Locke:
Puesto que la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, n o tiene
ningn o tro o bjeto inmediato que no sean sus propias ideas, las cuales slo
ella contempla o puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento
n o es sino la percepcin de la conexin y acuerdo, o del desacuerdo o repug,
nancia entre cualesquiera de nuestras ideas 4

Los empiristas posteriores no slo siguieron fieles a este planteamiento,


sino que acabaron reduciendo toda objetividad a las ideas (Berkeley), o a
las impresiones e ideas (Hume).
Pero la tema tizacin del obje to que culmina la poca iniciada por
Descartes e imprime el rumbo a cuanto va a venir despus es la que lleva a
cabo Kant. Para l carece ya de sentido identificar e l objeto de conoci ~
m iento con el objeto-cosa. Pero n o le satisfaca ni la concepcin raciona~
lista ni la empirista, que hacan de las ideas el objeto de conocimiento, ya
que, para l, si n o se cuenta con Dios, habra que acabar, con Hume, man~
festando que n acen de causas desconocidas. Kant se muestra de acuerdo
con racionalistas y empirist as en tirar del objeto hacia el mbito del suje~
to cognoscente. Pero ese objeto de conocimien to necesita de una legaliza~
cin rigurosa, tal como dejamos expuesto en captulos precedentes sobre el
a priori y el sujeto.
Teniendo en cuenta lo dicho sobre Kant en los captulos V y VI, pode~
mos limitarn os a un texto muy claro:
Slo son posibles dos casos en los que La representacin sinttica y sus obje~
tos pueden coincidir, relacionarse mutuamente de modo necesario y, por as
decirlo, marchar a un encuentro mutuo. O es el objeto el que hace posible la
representacin , o es sta la que nicamente hace posible el objeto. Si acontece lo primero, ento nces esta relacin es puramente emprica, y la representacin no es nunca posible a priori. Y esto es lo que acaece en los fenmenos respecto de lo que en ellos pertenece a la sensacin. Si tien e lugar lo segundo,

Ensayo sobre el entendimiento humano. Trad. de E. O'Gorman. Fondo de C. E., Mxico, 1956.
Lib. lV, c. 1, 2, p. 523.
4

129

dado que la representacin en s misma no produce el objeto en cuanto a su


existencia (puesto que aqu no se trata de su causalidad mediante voluntad),
n o obstante la representacin es entonces determinante a priori respecto del
objeto, ya que slo mediante ella es posible conocer algo como un objeto. Hay,
pues, dos condiciones bajo las cuales es posible conocer algo como un objeto:
primero, la intuicin, por la cual nos es dado el objeto, aunque slo como
fenmeno; segundo, el concepto, por el cual es pensado un o bjeto que corres,
ponde a esta intuicin 5.

Extraigamos ahora las con secuencias: primero, que el objeto de con oc,
miento es el resultado de una sntesis; segundo, que los elementos qe se
unen en esta sntesis son, por una parte, las afecciones que nos llegan del
objeto-cosa (cosa-en-s) y, por otra, la representacin; tercero, que la rec,
tora a priori del objeto de conocimiento le corresponde a la representacin,
por cuanto sta determina a priori al objeto de con ocimiento. La con clu ,
sin es clara: el objeto de conocimiento es el resultado sinttico ent re algo
dado en la intuicin emprica y algo aportado a priori por el dinamismo
espontn eo del sujeto.
Terminamos este apunte con una referenc ia a Husserl. Aunque est
bsicamente en la lnea de Kan t , sin embargo, lo recibido desde fue ra del
sujeto no es materia bruta corno en el filsofo d e Konigsberg, sino que,
debido a las reducciones deshile tizantes, se me acaba presentando en los
datos fen omnicos una esencia, pero incompleta, ya que slo se completa
y convierte en objeto propiamente dicho por virtud de mi intuicin de ella,
que es, por paradjica que resulte la expre~in, una intuicin constit utiva.
Pero la con stitucuin en Husserl no es, como en Kan t, imponer formas a la
materia bruta recibida en las afecciones sensoriales, sino que consiste, fun,
damentalmente, en dar sentido ( Sinngebung), funcin que corresponde en
exclusiva al sujeto.

X.4. REFLEXIN CONCLUSIVA SOBRE EL OBJETO

Tras lo expuesto sobre la concepcin del objeto en cuanto conoc ido,


queda claro que su teorizacin de perfiles ms determinados correspon de al
trascendentalismo. Ahora bien, segn hemos explicado en los tres captulos
anteriores, se hace necesaria alguna correccin: si n os exclusivizamos en el
planteamiento trascendental, por ejemplo, en el de Kant, se nos quedaran
sin base de justificacin much os de nuestros con ocimientos, ya que, segn

KrV, B 124-125, A 92- 93.

130

h emos visto, sus condiciones de posib ilidad h ay que buscarlas, con fre~
cuencia, bien en el sujeto individual corporalizado, bien en la existencia
socializada del sujeto, bien en e l dinamismo lingustico. Es decir, no se
constituye el objeto de conocimiento slo desde un Yo con mayscula, sino
tambin desde un yo con minscula, un yo en su existencia con creta, lla~
m mosle o no sujeto emprico.

X.S. LA VERDAD: PLANTEAMIENTO GENERAL


Segn dejamos indicado, la verdad h a sido problema de constante per~
manencia en la historia de la filosofa desde los griegos hasta nosotros. Y
esto, como es obv io, incide de modo especial en las cuestiones que tienen
que ver con la teora del conocimiento. Pero en la filosofa anterior a la
modernidad el tema de la verdad no guardaba la estrecha relacin que
hemos sealado con el de la objetividad, por la simple razn de que la obje~
tividad como problema es especfico de la modernidad, desde el momento
que se reconocen las funciones que corresponden al suj eto en la constitu,
cin de la objetividad. Desde esta perspectiva, objetividad y verdad son dos
caras del mismo problema.
En teora del conocimiento discutir el problema de la verdad se convier~
te en ineludible 6 Incluso debe decirse que es un problema central. Ya deja~
mos dicho que de muchos o de algunos de nuestros conocimientos decimos,
diferencindolos de otros, que son verdaderso o falsos. Ms an, B. Russell,
acaso con cierta exageracin, llega a afirmar que el anlisis de la verdad
debe anteponerse al anlisis del conocimiento: "Yo llego a la conclusin de
que "verdad" es el concepto fundamental y de que "conocimiento" debe ser
definido en trminos de "verdad", no viceversa" 7 Como es sabido, este
texto puede recibir interpretaciones menos claras, si "conocimiento" se
entiende en el sentido frecuentemente tcnico del knowledge ingls.
La complejidad y amplitud del tema de la verdad salta a la vista con slo
reparar en el uso constante que hacemos del calificativo .de "verdadero":
verdadero hombre, verdadero a migo, verdadero oro, opinin verdadera,
razonamiento verdadero, etc. La perspectiva gnoseolgica dej a fuera de
nuestra consideracin el estudio de lo que la filosofa anterior a la moder~
nidad llamaba verdad del ser, por tratarse de una verdad de las cosas y no

Cfr. KRAFT, V, Erkenntnislehre. Sprnger-Verlag, Viena, 1960, p. 166.


RUSSELL, B., Investigacin sobre el significado y la verdad. Trad. de J. Rovira A rmengol.

Losada, Buenos Aires, 1946, p. 24.

131

del conocimineto de ellas. Nos ocupamos de la verdad del conocimiento,


aunque, segn veremos, tal verdad implique siempre una referencia a la
cosa conocida, sea material o ideal.
Sin embargo, esto que estamos diciendo no cuenta con la aceptacin de
todos los autores. En efecto, para algunos el problema de la verdad no es
tal problema, y el uso del adjetivo "verdadero", aplicado a juicios o propo,
sicions, n o aade nada a los mismos. Veamos algn ejemplo.
Ayer, desde una posicin lgico- positivista, se expresa asf: "Cuando nos
detenemos a considerar lo que esta famosa pregunta ("Qu es la verdad?")
significa realmente, encontramos que no es una pregunta que d origen
ningn autntico problema; y, por consiguiente, que no puede exigirse que
trate de ella a ninguna teora" 8 A lgo similar se puede encontrar en Popper,
para quien, en la lgica de la ciencia que l bosqueja, es perfectamente fac,
tible "evitar e l empleo de los conceptos verdadero y falso ... Ciertamente no
quiere esto decir que nos est prohibido el uso de verdadero y falso, ni que
su empleo origine dificultades especiales: el mismo hecho de que podamos
eludirlos indica que no puede dar lugar a ningn nuevo problema funda,
mental" 9
No obstante, esta posicin desde actit udes enfeudadas al formalismo y
al positivismo no es la que defienden la mayora de los autores que verda,
deramente se ocupan del problema del conocimiento, para quienes resulta
ineludible saber qu sentido y valor tiene la calificacin de "verdadero" en
aquellos conocimientos que consideramos como tales.

X.6. PANORMICA GENERAL DE PLANTEAMIENTOS


Y CONCEPCIONES DE LA VERDAD

Dando por supuesto que vamos a hacer caso omiso de extrapolaciones


de la verdad a la esttica, donde se aplican al arte los calificativos de ver,
dadero y de falso; o a la literatura, calificando como verdaderos los perso,
najes de una novela, etc., tenemos que centrarnos en la perspectiva gnose,
o lgica. Pero, si entendemos tal perspectiva con cierta generosidad, n os
encontramos con p lanteamientos mltiples y diversos. Para no perdernos,
nos atenemos, bsicamente, al pensamiento contemporneo. E incluso den-

AYER, A. J., Lenguaje, verdad y lgica. Trad. de M. Surez. Edic. Martnez Roca, Barcelona,
1971, p. 101.
9 POPPER, K. R., La lgica de la investigacn cientfica. Trad. de V. Snchez Zabala. Tecnos,
Madrid, 1962, p. 256.
8

132

tro de este pensamiento n os vamos a reducir a las posiciones que conside,


ramos ms significativas. Sern tres: marxismo, pragmatismo y filosof~s
lingsticas. Las resumimos esquemticamente, ya que una exposicin en
profundidad exigira varios libros.
Para el marxismo, como materialismo dialctico, la verdad es una "pro,
piedad de los juicios que reflejan de modo fiel la realidad objetivamente
existente" 10 Estamos en la conocida teora que entiende el conocimiento
como reflejo de la realidad. La verdad exige que el reflejo sea fiel a la reali,
dad. Como dice el mismo autor, "pensar correctamente significa pensar
algo tal como realmente es" 11 Evidentenmente, se trata de una concepcin
realista, a la que subyace una compleja metafsica.
Al otro lado del Atlntico nos encontramos con el pragmatismo ame,
ricano. Cabe resumir su concepcin de la verdad entendindola como la
propiedad de aquellos conocimientos que resultan tiles, tanto en s mis,
mos como en los conocimientos que de ellos se derivan. Esa utilidad prc,
tica de los conocimientos que consideramos como verdaderos es garanta
de que tales conocimientos guardan acuerdo con la realidad sobre la que
se proyectan.
Pero, indudablemente, en la filosofa contempornea son las filosofas
adjetivables como lingsticas, desde el neopositivismo lgico hasta las ms
diversas formas de anlisis, las que se h an ocupado ms de la verdad, aun,
que, en bastantes casos, sus elucubraciones queden, en buena med ida, fuera
de la dimensin estrictamente gnoseolgica. La abundancia de plantea,
mientas y las discusiones sobre los mismos nos disuaden de todo intento de
exposicin con afn de de completa. S implemente recogemos dos de las
concepciones y clasificaciones que consideramos ms relevantes.
Segn la primera, se distinguen dos clases de verdades: verdades anal,
ticas y verdades sintticas o empricas. Si se repara, estamos en el ltimo
episodio de una venerable tradicin en la clasificacin de conocimientos o
verdades: verdades de razn y verdades de hecho en Leibniz, relaciones de
ideas y cuestiones de hecho en Hume, juicios analticos y juicios sintticos
en Kant. Las verdades analticas se absuelven en el anlisis de los trminos
de la proposicin, siendo su criterio de validacin la correccin lgica. Ms
interesantes para nuestro propsito son las verdades empricas o sintticas:
se trata de proposiciones que se refieren a h ech os o datos de la realidad. La

SCHAFF, A., La teora de la ve:rdad en el materialismo y en e! idealismo. Trad. de R. Sciarreta.


Lautaro, Buenos Aires, 1964, p. 32.
11 O. c., p. 40.
10

133

verdad de ta~es proposiciones debe corroborarse con la experiencia apli~


cando el polmico criterio de verificabilidad, del que nos ocuparemos en el
captulo siguiente.
Otra clasificacin distingue entre verdad sintctica y verdad semntica.
La verdad sintctica es la verdad que le corresponde a una proposicin den~
tro del sistema de proposiciones del que forma parte. Y tal verdad consiste
en la coherencia que una determinada proposicin guarda con el sistema
(axiomtico) al que pertenece. Obviamente, no es la que interesa bsica~
mente a la gnoseologa, ya que su comprensin y justificacin correspon~
den a la lgica formal, a sistemas formales e incluso a epistemologas axio~
mticas, donde, tras los postulados o proposiciones bsicas, se procede a
inferencias en conformidad con las exigencias lgicas. Ms pertinente a
nuestro propsito es la verdad semntica. En ella el predicado de verdad se
refiere al significado de la proposicin. Aunque no se trata ya de la mera
correccin y coherencia interproposicional, sin embargo la verdad semn;
tica se ha de plantear tambin en el contexto de lenguajes formalizados, en
el cual se determinan las reglas de significado, debiendo quedar claro que,
contando con la correccin lgica, la atencin ha de centrarse en el signi~
ficado, es decir, en el contenido de la proposicin. Respecto de ste, cabra,
al margen del contexto formal, preguntarse por la relacin de ese significa~
do con la realidad, aunque acaso esto sea rebasar el autntico carcter de
la verdad semntica.
X.7. CONSIDERACIN GNOSEOLGICA DE LA VERDAD

Permtasenos repetir que se . trata de determinar qu significa y qu


valor tiene el adjetivo "verdadero" aplicado a nuestros conocimientos.
Comencemos por dilucidar a qu conoc im ientos podemos calificarlos
como verdaderos o falsos. Aunque haya habido d iscusiones a este respec~
to, debe quedar claro que slo podemos hacer objeto de verdad aquellos
conocimientos en los que afirmamos o negamos algo. Es decir, el tpos o
lugar de la verdad est en los juicios y en las proposiciones que los expre~
san, ya que slo en tales conocimientos hay afirmacin o negac in. Por
supuesto que las proposiciones pueden ser implcitas, es decir, basta que la
expresin deba entenderse como afirmacin o negacin, sin necesidad de
explicitar todos los elementos o miembros de la misma. Por tanto, una sim~
ple idea, un concepto, una imagen, una simple aprehensin, no son verda~
deras o falsas en sentido estricto porque ni afirman ni niegan, sino que sim~
plemente "representan". Necesitan integrarse en un juicio que las afirme o

134

niegue para poder hablar de verdad. Por cierto que, en contra de esta posicin est claramente Heidegger, aunque ello no resulte extrao, ya que a
l lo que le interesa no es la verdad gnoseolgica, sino la verdad ntica 12
Qu es la verdad? Qu queremos decir cuando afirmamos que un conocimiento es verdadero? En conformidad con lo que llevamos expuesto, es
evidente que estas preguntas han recibido respuestas n otablemente distintas. Por nuestra parte nos vamos a centrar en dos: verdad como adecuacin
y verdad como correspondencia, para rechazar la primera y decidirnos por
la segunda.
Comencemos por la definicin de la verdad como adecuacin entre el
entendimiento y las cosas. Ninguna otra definicin de verdad h a contado con
ms siglos de aceptacin. El ncleo de esta nocin se remonta a la filosofa griega, concretamente a Aristteles y a su concepcin del conocimiento como asimilacin (homiosis). Este modo de entender los procesos de
conocimiento presupona, segn hemos apuntado reiteradamente, que el
h ombre conoce mediante unas facultades- potencias que, en calidad de
tales, eran capacidad pasiva que deba actualizarse recibiendo causalmente, de modo "intencional", la forma de lo conocido. Como con secuencia,
h aba una semejanza o asimilacin entre la forma de la realidad conocida
tal como es en s y la forma de esa realidad que, al informar la potencia, la
"actualiza" en el acto cogn oscitivo.
Entendido as el conocimiento, su verdad no puede menos de cons istir
en la adecuacin asimilativa entre la potencia cogn oscente y el objeto- cosa
conocido. La tradicin aristotlica se impondr en la Edad Media, tanto en
el mundio rabe- judo como en el mundo cristiano. La verdad se hace problema medular, aunque, dado que se trata ms de una filosofa del ser que
del conocer, se atenda ms a la verdad ontolgica. Pero se preocuparon
tambin de la verdad del conocimiento, acuando la frmula definitiva de
c.sm definicin de la verdad: la verdad es la adecuacin del entendimiento
y de la cosa. Esta frmula, popularizada por Sto. Toms entre otros, se atribuye -no se sabe bien con qu fundamento- a Isaac ben lsraeli. Concordaba
con la metafsica y con la antropologa filosfica de Aristteles y cont con
aceptacin general.
Podemos h oy seguir entendiendo as la verdad? Tomando el trmino
"adecuacin" en su significacin estricta, es evidente que n o, porque presupone toda una metafsica de base, as como una concepcin pasiva del

12

Cfr. H EIDEGGER, M ., El ser y el tiempo. Trad. de J. Gaos. Fondo de C. E., Mxico, 2. ed.,

1962,pp. 244-247.

135

sujeto con sus potencias. Hay, adems, un claro realismo natural que da por
descontado que mi conocimiento se ajusta fielmente a la realidad de los
obj etos-cosas. El dinamismo activo del sujeto, tal como lo ha puesto de
relieve la modernidad, al intervenir en la constitucin del objeto en tanto
que conocido, n o permite hablar de verdad como adecuacin, a no ser que
se entienda la adecuacin en sentido muy laxo.
Ahora bien, calificamos nuestros conocimientos como verdaderos, por
ejemplo, cuando afirmo "ayer llov i", estoy persuadido de que lo que lo
afirmado por m est de acuerdo con lo que en realidad sucedi ayer. Qu
clase de acuerdo? Descartamos la adecuacin en sentido riguroso, porque,
aparte de lo que acabamos de decir, no se qu adecuacin podra darse, por
ejemplo, con un teorema matemtico, o respecto de conceptos que pode,
mos calificar de abstractos de modo general: justicia, bondad, rectitud ...
Pues bien, hoy se acepta comunmente que la palabra que mejor expresa el
acuerdo -en grado mayor o menor- del conocimiento con las cosas sean materiales o ideales- que consideramos conocidas es la de correspon,
dencia. A s, pues, definimos la verdad como la correspondencia entre nuestro
conocimiento y las cosas conocidas.
Dado que la verdad es predicado que ha de atribuirse a los juicios y pro,
posiciones, cabra decir que la afirmacin judicativa ha de guardar corres,
pendencia, primero, con el obj eto en cuanto conocido, y, en segundo lugar,
por virtud de la intencionalidad, con el objeto-cosa que pretendemos
conocer. La correspondencia con el objeto- cosa, habida cuenta de la acti,
vidad del sujeto, as como de los diversos a priori que conforman la consti,
tucin del objeto, nunca ser de asimilacim adecuativa. Ni h ace falta que
se trate de un: representacin como imagen. Puede haber y h ay correspon,
ciencia incluso entre nuestro conocimiento entendido como mera repre,
sentacin simblica del objeto-cosa, ya que no simbolizaremos del mismo
modo un rbol que una ecuacin matemtica.

136

XI

Verdad,
certeza
y criterios

XI. l . INTRODUCCIN

Llegados a este punto de nuestro trabajo, parece til volver la mirada


atrs para saber qu camino hemos recorrido y qu etapas nos faltan toda~
va por recorrer. En los captulos primeros hemos partido de un hecho: el
hecho de que conocemos, tratando luego de sealar los caracteres bsicos
de ese hecho fundamental. Sentado el hecho y sacadas a luz sus caracters~
ricas, nos dedicamos, del captulo IV al IX, a indagar cmo conocemos. A
continuacin, y en el captulo inmediatamente anterior, nos hemos pre~
guntado qu conocemos, analizando la objetividad y verdad del conoci~
miento. Hasta aqu hemos llegado. Pero quedan an importantes etapas.
En este captulo cubriremos una de ellas. Se trata de preguntarnos con
qu seguridad conocemos, en una consideracin subjetiva del conocimien.~
to a la que es difcil substraerse, salvo que nos acojamos a la indiferencia
escptica. Y restarn todava otras etapas, alguna tan importante como
determinar los lmites de nuestro conocer, ms all de los cuales nos vemos
abocados a lo irracional. Tambin deberemos analizar la racionalidad de
todo el edificio de nuestro conocimiento.
As, pues, el tema de este captulo se refiere a la seguridad en la posesin subjetiva del conocimiento, cuyo ncleo central es la certeza y la bs~
queda de criterios de la misma. El hombre busca y necesita seguridades en
su vida y en su conducta. Y las busca tambin en el conocimiento, que, al
fin y al cabo, es una dimensin fundamental de su condu~ta. Las personas
que no se h an hecho crticamente problema de su conocimiento cuentan
de hecho con esa seguridad y operan en conformidad con ella. Pero para
quienes el conocimiento, aparte de ser un h echo, implica, segn venimos

137

viendo, multitud de problemas, se hace inevitable, al menos como aspira~


cin, la bsqueda de seguridad en el mayor nmero posible de sus conoc;
mientas. Y es que no es posible dudar de todo, ya que "quien quisiera dudar
de todo, ni siquiera llegara a dudar. El mismo juego de la duda presupone
la certeza" 1 Esto significa que no nos basta afirmar que nuestros conoc;
mientas son objetivos y verdaderos. Queremos estar seguros de esa objeti~
vidad y verdad: queremos tener certeza de esos conocimientos. Con esa
seguridad y certeza los conocimientos, en s mismos, no ganan nada en
objetividad y verdad. Es el sujeto cognoscente el que gana la seguridad res;
pecto de tales conocimientos, lo cual bien puede mirarse como una satis~
faccin o plenificacin subjetiva en la posesin del conocimiento.
Pero esa seguridad subjetiva o certeza debe apoyarse en algo. Si cabe la
redundancia, la certeza debe certificarse. Ese apoyo o ese certificado de cer;
teza es el criterio o los criterios. Certeza y criterios son temas inseparables.
A la vista de lo que estamos diciendo, sin duda queda de manifiesto que
la certeza y sus posibles criterios no son realmente un problema medular de
la teora del conocimiento desde el anlisis del conocimiento mismo; pero
s son un problema para el hombre que conoce, porque su aspiracin a la
seguridad se extiende tambin a sus conocimientos. Ms an, los que estu;
dian crticamente el conocimiento y, muy especialmente, los epistemlo;
gos del conocimiento cientfico se hacen problema de la certeza y de los
criterios, dada la importancia que en la investigacin cientfica tiene poder
ir consolidando en certeza los diversos conocimientos que se adquieren o
descubren. De ah la relevancia que el tema ha adquirido en la epistemo~
logas cientficas en la actualidad, segn veremos.

X1.2. LA CERTEZA. DIVERSOS MBITOS

Acabamos de decir que la certeza no aade objetivamente nada al cono~


cimiento, sino que simplemente pone seguridad subjetiva en la posesin del
conocimiento. Dicho de otra manera: le certeza es el estado subjetivo de
seguridad en que se se encuentra el sujeto cognoscente respecto de algunos
de sus conocimientos. Este estado subjetivo de seguridad se contrapone a
los estados de duda, opinin y creencia.
Un conocimiento dudoso es aquel en el que el sujeto se encuentra en
equilibrio o, mejor, en total indecisin frente a dos o ms alternativas. Se

WITIGENSTEIN, L., Sobre la certeza. Trad. de J. LL. Prades y V. Rega. Gedisa, Barcelona,

1988,p.l8(115).

138

trata de juicios o de enunciados respecto de los cuales no ve motivo para


afirmarlos o negarlos, ni siquiera para inclinarse a uno ms que a otro.
En la opinin, en cambio, el sujeto, an.te las alternativas que se le pre~
sentan, se inclina por una de ellas, in cluso afirmndola, pero sin seguri ~
dad. A lgunas veces se ha dicho que con la opinin estamos frente a una
afirmacin que va acompaada del temor a equivocarse.
De la creencia podramos decir que es una opinin, pero con dos carac~
teres peculiares: primero, se trata de que la afirmacin, aun reteniendo el
temor de errar, est, sin embargo, seriamente motivada, aunque sin la seguridad de la certeza; segundo, la creencia es siempre duradera, condicin que
no se requiere en el caso de la mayora de las opiniones.
Duda, opinin, creencia: falta de seguridad subjetiva en lo que afirma~
mos o negamos. Frente a estos estados de labilidad subjetiva, la certeza es
el estado subjetivo de firme asentimiento a un juicio o enunciado. Por lo tanto,
el sujeto, al afirmar o negar, margina todo temor a errar u a equivocarse, lo
cual conlleva La firmeza en el asentimiento. Esta firmeza de asentimiento,
al margen de temores o vacilaciones, produce en el sujeto el estado de satisfaccin y plenitud en la posesin del conocimiento.
Podramos tambin definir la certeza como la seguridad subjetiva en afirmaciones verdaderas o que se consideran como tales. Esta definicin, con sus
palabras finales "o que se consideran como tales", deja abierta la puerta, por
paradjico que parezca, a certezas falsas. Son h echos de los que cada uno
tiene demasiadas experiencias: conocimientos de los que estbamos c iertos
y que, posteriormente, descubrimos como falsos. Decimos que esto es paradjico, ya que el mbito de la certeza se quiere configurar como el mbito
de la seguridad, y tal seguridad resulta, a veces, fallida. Esto n o debe significar que no haya certezas, sino que acaso h ay bastantes menos de las que
pensamos.
Ahora bien, insistiendo en que el mbito de la certeza es el mbito de
la seguridad subjetiva, tal seguridad sera absoluta al menos en certezas que
merezcan adjetivarse como absolutas. Pero son posibles en el conocimiento human o certezas absolutas? Puede el conocimiento humano conocer algo de modo absoluto? Indudablemente, ha habido autores que no
han dudado en dar respuesta afirmativa a estas preguntas, por ejemplo,
Descartes. H oy, sin embargo, desde un mejor conocimiento de los lmites
del conocer humano, tema al que nos referiremos en captulos siguientes,
hay que ser muy reticentes a este respecto. De hecho, prcticamente toda
la gnoseologa actual reduce la posibilidad de certezas absolutas, en el sen~
tido de certezas de una vez y para siempre, al estrecho mbito J e las den~
cias formales y de la simple coherencia lgica. En el conocimiento sobre la

139

realidad es muy dfcil defender las certezas absolutas, ya que su admisin


podra poner incluso en cuestin el progreso del conocimiento humano.
Esto no debe ser motivo de preocupacin, ya que la seguridad humana no
necesita ser absoluta.
Indudablemente, la vida y la conducta humana estn necesitadas de
seguridades. Por eso el hombre necesita seguridad en aquellos conocimien~
tos que tienen que ver con la vida. Necesita certezas vitales. Estas, en la
mayora de los casos, no se originan en teora alguna, sino que, afortuna~
damente, nos vienen "impuestas" por la naturaleza. Tomndole prestada la
expresin a Descartes, para estas certezas vitales ita doctus sum a natura, as
me lo ense la naturaleza 2 El propio Hume, a pesar de su escepticismo,
reconoca estas certezas naturales. He aqu un ejemplo curioso: la certeza
de la existencia de los cuerpos. As la expone: "La naturaleza no ha dejado
esto a su eleccin (de los filsofos), y lo ha considerado sin duda un asun,
to de importancia demasiado grande para ser confiado a nuestros inciertos
razonamientos y especulaciones. Podemos preguntar perfectamente: qu
causas nos inducen a creer en la existencia de los cuerpos? Pero es intil pre,
guntar: existen o no los cuerpos? Este es un punto que debemos aceptar
como garantizado en todos nuestros razonamientos" 3
Se trata de verdades sin cuya operatividad se paralizara la vida. Acaso
mejor que llamarlas certezas, las podemos llamar convicciones e incluso creencias, recordando un poco la significacin que Ortega atribuye a este tr,
mino. Abarcan prcticamente todos los actos de la conducta humana,
echndose de ver su incidencia incluso en las acciones que rutinariamente
llevamos a cabo da a da. As lo recoge Wittgenstein: "Por qu no me aseguro, al intentar levantarme de la silla, de que todava tengo dos pies.
Simplemente, no lo hago as. As acto" 4
Pero hay todava otros mbitos donde nos encontramos con certezas que
no necesitan ser tericamente validadas. As sucede con muchas certezas
pertenecientes al mbito de la conciencia personal: estamos ciertos de
nuestros pensamientos, no en el sentido de que sean o no sean verdaderos,
sino en el sentido de la certeza de su presencia en nosotros. Del mismo
modo tenemos certeza de determinados estados emocionales, etc., etc.
Tanto en las certezas vitales como en las referentes a la presencia de
nuestros pensamientos o estados de nimo, n os encontramos frente a cer,

2
1
4

Med. Meta{., AT, VII, p. 76.


A treatise of human nature. I, IV, sec. 2.
WITTGENSTEIN, o.c., p. 22 (148).

140

tezas en las que no hace mella el anlisis crtico del conocimiento: o res~
ponden a necesidades vitales, o son imposiciones de la inmediatez de las
vivencias inmanentes de la c onciencia en su d inamismo espontneo. La
certeza, como problema que tiene que ver con la teora del conocimiento,
es la certeza que pretendemos alcanzar sobre verdades objetivas. Este es el
autntico mbito del planteamiento gnoseolgico de la certeza. Y es para
este mbito para el que procede indagar si h ay o no hay criterios que fun~
damenten la firmeza con que asentimos a los juicios o enunciados en que
formulamos esas verdades.

Xl.3. EL CRITERIO. PLANTEAMIENTO GENERAL

Deseamos y aspiramos a tener seguridad subjetiva tambin en el mayor


nmero posible de aquellos conocimientos a los que consideramos como
objetivos y verdaderos. Est claro que en muchos casos los afirmamos con
toda seguridad. Pero contamos con fundamento para la seguridad subjeti~
va con que los afirmamos? Dicho de otra manera: podemos convertir en
cierto lo verdadero ? El intento de responder afirmativamente a estas pre,
guntas es lo que ha obligado a recurrir a la bsqueda de criterio o de crite,
rios de certeza. En efecto, para saber si estamos crticamente ciertos, para
saber con seguridad que una verdad es verdad, necesitamos contar con un
criterio.
Qu condiciones debe reunir un criterio para cumplir las funciones que
de l se esperan? La primera y fundamental es, obviamente, que proporcio,
ne seguridad. Segundo, que tenga carcter universal. Esta universalidad ha
de extenderse a todo conocimiento para quienes defiendan que n o hay o
no debe haber ms que un criterio nico de certeza. En cambio, la univer,
salidad se limitar a un mbito de con ocimientos para todos aquellos que
admitan una pluralidad de criterios, que sern distintos en acorde con la
distincin de esferas de conocimientos. En tercer lugar, el criterio ha de ser
ltimo, o bien para todo conocimiento en el caso de criterio nico, o bien
para una esfera determinada de conocimientos, en el caso de pluralidad de
criterios. Es manifiesto que, de n o ser as, entraramos en un proceso in infi,
nitum en la bsqueda de criterios superiores al criterio aplicado. En cuarto
lugar, el criterio debe ser intersubjetiva, ya que las certezas no han de ser
certezas slo para el cognoscente que las afirma, sino para todos los sujetos,
en el caso de criterio nico, o para la comunidad de especialistas en una
esfera particular de conocimientos, en el caso de la pluralidad de criterios.
Aunque pueda p arecer superfluo, volviendo los ojos a la historia, hay
que decir que es ilegtimo buscar c riterios de verdad o de certeza en domi,

141

nios ajenos al dinamismo humano, o sea extraos al conocimiento. De este


tipo h a h abido ms de un caso. Basta recordar, como ejemplo ilustre, la ilu,
minacin agustiniana.
Defender la unicidad de criterio ha sido una postura filosfica defendida
en algunos momentos de la historia o en algunos autores de sealada
importancia. As sucedi en algunas escuelas de la filosofa helenstica, se
es el caso de Descartes, como lo es, ms cerca de nosotros, el de Husserl. A
este respecto no est de ms recordar, por iluminador, el planteamiento del
problema tal como lo propuso Kant. Tras declarar como ejercicio de logo,
maquia la pretensin implicada en la pregunta "qu es la verdad?", ya que
sera tratar de alcanzar lo inalcanzable - la verdad en s- , declara que lo
que se intenta saber es "cul es el criterio universal y seguro de verdad para
cualquier conocimiento" 5 Pero, como los objetos son distintos en los
diversos conocimientos, n o parece que de ah se pueda obtener tal criterio,
pues verdaderamente "un criterio universal de verdad sera aquel que fuese
vlido para todos los conocimientos sin distincin de sus objetos" 6 Es
decir, admitido que los objetos o con tenidos (materia) de los con ocimien,
tos son distintos, pretender obtener de ellos un criterio de universal vali,
dez resultara contradictorio, segn afirma poco despus. Y la razn es clara:
la diversidad de contenidos implica la diversidad de criterios. O sea que,
para Kant, al margen del criterio de pura correccin de la lgica formal, a
la que deben ajustarse todos los conocimientos, no cabe defender la unici,
dad de criterio.

X l.4. ALGUNAS REFERENCIAS HISTRICAS

No est de ms comenzar se alando una curiosa y hasta paradjica coin ,


cidencia: los momentos histricos en los que el problema del criterio se
plantea con relevancia corresponden a momentos de crisis de la filosofa,
muy especialmente en lo que se refiere a l conocimiento. Suelen ser, acle,
ms, momentos en los que se delata la presen cia del escepticismo. Son
ejempos destacados la filosofa helenstica con la escuela de los escpticos,
el de Descartes en la cultura francesa donde los seguidores de M ontaigne
eran muchos, e incluso nuestra filosofa actual, en la que tanto el irracio,
nalismo como el escepticismo son actitudes bien vistas. En tales circuns,
ran cias parece que apremia la bsqueda de criterios que den seguridad.

s
6

KrV, 13 82, A 58.


O.c., A 58, B 83.

142

S egn indica el ttulo de este epgrafe , vamos a apuntar slo algunas


referencias histricas. Nos parecen importantes para una mejor compren~
sin del problema del criterio. Y las referencias deben empezar por la filo~
sofa helenstica. Frente a la corriente escptica, tanto el epicuresmo como
el estoicismo sintieron la necesidad del criterio, ya que, para h acer al hom;
bre "sa bio", haba que fundamentar las doctrinas mora les y presentarlas
como rac ionales sob re una previa explicacin racional de la realidad. A
ellos se debe un uso frecuente del trmino criterio, aunque se trata de un
uso compartido con canon, regla. S in entrar en pormenores de epicreos y
estoicos, ya que su embrionaria gnoseologa nos resulta muy lejana, s es
oportuno decir que, dado que su gnoseologa es de corte sensorialista, el cri~
terio se mueve y se fija en el mbito de las sensaciones y de la fantasa o
imaginacin, aunque su modo amplio de entender sensaciones e imagina~
cin implique, corno es natural, elementos in telectuales 7
Descartes constituye, en la modernidad, un ejemplo de la importancia
que e l criterio puede tener para un filsofo. No debe olvidarse que su filo~
sofa se presenta como una filosofa de certezas absolutas. Por eso h a de bus;
car un criterio slido con el que pueda justificar tales certezas. Y encuen~
tra tal criterio - la claridad y distincin- analizando cmo se le presenta e
impone la verdad fundamental y el principio de su filosofa:
Despus de esto, consider de modo general qu es lo que se requiere en
una proposic in para que sea verdadera y cierta; porque, ya que acababa de
encontrar una que yo saba que tena tales caracteres, pens que deba saber
tambin en qu consiste esta certeza. Y habien do notado que no h ay absolu~
tamente n ada en el pienso , luego existo que me certifique que yo digo la ver~
dad, sino el que veo con toda claridad que, para pensar, es n ecesario existir,
juzgu que poda tomar por regla general que las cosas que concebimos con
toda claridad y distincin, todas son verdaderas 8

En sus Meditaciones M etafsicas nos encontrarnos con formulaciones


similares. He aqu un ejemplo:
Estoy seguro de que soy una cosa que piensa; pero es que n o s tambin lo
que se requiere para convertir una cosa en cierta? Evidentemente, en este pri~
mer conocimiento no hay nada que me asegure de la verdad ms que la percepcin clara y distinta de lo que afirmo, la cual no sera verdaderamente
sufic iente para asegurarme de que es verdad lo que digo, si pudiera suceder
alguna vez que resultase falsa una cosa que yo concibiera con tal claridad y
distinci n ; por consiguiente me parece que puedo ya establecer como regla

; Para una explicacin de esros criterios, cfr. nuestro libro Estructura dd conocer humano.
G. del Toro, 3!' edic., Madrid, 1985, pp. 228- 230.
8
Disc. de la Mth. , IV, AT, VI, p. 33.

143

general que todas las cosas que concebimos con tal claridad y distincin son
todas verdaderas 9
Para saber lo que significa para Descartes su criterio, se impone saber

qu significa para l la claridad y distincin. As nos lo explica: "Clara


llamo a aquella (percepcin) que est presente y manifiesta al espritu aten~
to: igual que decimos que vemos claras aquellas cosas que afectan con suf~
dente fuerza y potencia al ojo que las ve como presentes. Y llamo distinta
a aquella que, siendo clara, de tal modo est separada y diferenciada de
todas las otras, que no contiene en s nada ms que lo que es claro" 10
Reparemos: la claridad se refiere al contenido de la percepcin que afirmo
en la proposicin y a su presencialidad impositiva; en cambio, la distincin
se refiere a las percepciones que constituyen el contexto, de las cuales debe
distinguirse perfectamente para no enturbiar la claridad.
Frecuentemente se asimila el criterio cartesiano al criterio de evidencia.
Habremos de referirnos luego a esto. Recordemos, dentro del sistema de
Descartes, que el tema del criterio, como es sabido, entra en conflicto con
otros textos que remiten el fundamento de las certezas al previo conoci~
miento de Dios. Es el famoso "crculo" del que le acusaron sus contempo~
rneos, y del que se defendi en las Responsiones II y IV. La complejidad del
tema nos veta entrar en l u.
En la filosofa moderna posterior a Descartes el tema del criterio va a
perder el papel central que tena en el filsofo francs. Ello no quiere decir
que no se puedan rastrear algunos episodios interesantes. Ya nos hemos
referido a Kant. Y no queremos pasar por alto a Hume, que, si, por una
parte, est en los antpodas de Descartes, por otra, tiene un cierto carcter
precursor respecto del "criterio de coherencia" presente en pensadores
actuales. En efecto, Hume, para poder asentir con certeza a la creencia en
mis percepciones respecto del mundo externo, exige que tales percepcio~
nes, aparte de mantener una constancia, guarden coherencia tanto con las
percepciones concomitantes como con las percepciones antecedentes res~
pecto del mismo objeto o evento. Aducimos un texto como ejemplo:
Cuando vuelvo a mi habitacin despus de una hora de ausencia, encuentro
que el fuego no est en la misma situacin en que lo he dejado: pero, en este
caso, estoy acostumbrado a ver una alteracin semejante en un tiempo semejan~
te, est presente o ausente, cerca o lejos. Esta coherencia, pues, en sus cambios,
del mismo modo que la constancia, es una caracterstica de los objetos externos12

Med. Met., III. AT, VII, p. 35.


Principia, 1, 45. AT, Vlll-1, p. 22.

10
11

12

Cfr. nuestro libro Descartes y la gnoseologa moderna. G. del Toro, Madrid, 1971, pp. 80-90.
Treatise, l, IV, sec. 2.

144

El criterio vuelve a tener otro momento r elevante en la filosofa con tempornea. Lo convierte en problema importante el neopositvismo .
Conviene, como observacin preliminar para la filosofa contempornea,
advertir que se suele h ablar con ms frecuencia del criterio de verdad que
del criterio de certeza. Si tenemos en cuenta lo que h emos dicho sobre la
certeza como posesin subjetiva firme de la verdad , no hay dificultad en
hablar del criterio de verdad en vez del criterio de certeza. Sencillamente,
se trata de atender ms a la objetividad de la verdad que a la seguridad subjetiva con que la afirmamos en la certeza.
En el neopositivismo se hizo comn distinguir dos tipos de verdad o,
mejor, de proposiciones: proposiciones tautolgicas (analticas), cuyo significado (verdad) se descubre por el mero anlisis de los trminos y de la
estructura intraproposicional; y proposiciones empricas (sintticas), cuyo
significado o verdad no se puede justificar por el mero anlisis de los trminos y de la estructura intraproposicional. El significado de estas proposiciones ha de justificarse valindose del criterio de verificabilidad. Prescindiendo
de sus mltiples formulaciones, cabe expresarlo diciendo que una proposicin slo adquiere significado o verdad cuando ese significado o verdad son
empricamente const atables. Este criterio, sobre todo cuando se lo quera
aplicar en sentido riguroso como necesidad de verificar acudiendo a la experiencia inmediata, entr pronto en crisis para ser o desvirtuado o simplemente abandonado, cabiendo decir que hoy es una m era pieza histrica.
Entre los que se opusieron frontalmente al criterio de verificabilidad tiene
un puesto de honor K. Popper. He aqu su posicin: "Por tanto, ser lgicamente inadmisible la inferencia de teoras a partir de enunciados singulares
que estn "verificados por experiencia" (cualquiera que sea lo que esto quiera decir). As, pues, las teoras no son nunca verificables empricamente".
"Ah ora bien; yo mantengo que las teoras cientficas n o son nunca enteramente justificables o verificables, pero que son , no obstante, contrastables" 13
Pero, por su parte, Popper propuso otro criterio para validar los conocimientos cientficos o, mejor, para determinar qu conocimientos son cientficos y cules no lo son. Es e l criterio de falsabilidad, o de falibilidad, es
decir, la posibilidad de que una proposicin cientfica o una teora pueda
ser invalidada por nuevas observacion es, experiencias o experimentos: l
mismo nos dice que el propsito del criterio de falsabilidad n o fue resolver
el problema del sentido o significado, sino el problema de trazar una lnea

n POPPER, K, La lgica
Madrid, [962, pp. 39 y 43.

J~

la invescigacin cientifica. Trad. de V. Snchez Zabala. Tecnos,

145

divisoria entre los enunciados de las ciencias empricas y todos los dems:
"El criterio de falsabilidad es una solucin al problema de la demarcacin,
porque dice que, para ser contados como cientficos, los enunciados o sis~
temas de enunciados deben ser capaces de chocar con observaciones posi~
bles o con cebibles" 14 Es un cr iterio, tanto de demarcacin de los conoc~
mientas cientficos, como de su posible validacin . Ms que de
verificacin, se trata de que un a proposicin o teora cientfica sea falsable
o refutable por la experiencia.
Por ltimo, n o quisiera cerrar esta mirada somera a la historia del crite~
ro sin una referencia a Apel, quien dedic muchas pginas a este tema,
aunque haya sido fundamentalmente bajo la rbrica de fundamentacin de
la verdad. Slo nos vamos a referir a uno de sus escritos ms recientes, ya
traducido al castellano: Falibilismo, teora consensual de la verdad y funda~
mentaci6n ltima. Se trata de un denso escrito en dilogo crtico con Peirce,
Popper, H abermas y Husserl, entre otros. Concretamente n os interesa reco~
ger su discusin del criterio del consenso, arrancando de Peirce. Una ver~
dad se considerara validada cuando la comunidad cientfica llegue a un
consenso sobre la teora o verdad. Le parece insuficiente, aunque puede ser
relevante como indicio de la verdad. De una o de otra manera - nos dicehay que volver a la teora de la correspondencia en la bsqueda de funda~
mentacin de la verdad o significado de las proposiciones. En esto atribuye
papel fundamental a la evidencia como desveladora de esa corresponden~
cia. Pero esa evidencia ha de in tersubjetivarse, para que deje de ser una
evidencia privada, en la interpretacin lingstica, que l explica y justifi~
ca desde su pragmtica trascendenta l del lenguaje. De tal suerte que ten~
dramos que arrancar, como primer paso, de la evidencia referida a la
correspon den cia luego h ay que interpretar lingsticamente la evidencia a
fin de intersubjetivarla, para, finalmente, lograr el consenso de la comuni~
dad cientfica 15

XI.S. LA EVIDENCIA Y SUS INSUFICIENCIAS

Entre los criterios de certeza/verdad pocos han contado con ms d efen~


sores que la evidencia. Se la consideraba como una presencialidad clara que

POPPER, K. L., COTljectures aru!Refutations: The Growth of scientific Knowledge. Basic Books
Publishers, N. York, 1962, p. 39.
1
' APEL, K. 0., Teoria de la verdad y tica del discurso. Trad. de M. Srnilg. Paids Ibrica,
Barcelona, 1971. La primera parte es el artculo mencionado. Cfr. especialmente pp. 69- 90.
14

146

se impone a l sujeto cogn oscente, garant izando con ello la legitimidad de la


certeza sobre esa verdad. Se tiende a entender la evidencia como imposi,
cin proveniente de la claridad de presentacin del objeto, posicin lgi,
ca en las gnoseologas realistas u objetivistas, sobre todo si son intuicionis,
tas; o tambin como evidencia del contenido de una proposicin o
enunciado. Lagn eau, con manifiesta reminiscencia de Descartes, define la
evidencia como el carcter (el signo o el criterio) de una verdad clara y d is,
t intamente con cebida que se impone al espritu 16 Sea con esta definicin
o con otra similar, la evidencia implica, por parte del objeto-cosa, una
clara inteligibilidad; y, por parte del sujeto, una total seguridad en el asen,
t imiento. Pero ya aqu surge de inmediato una pregunta: el objeto que se
impone en la evidencia es el objeto-cosa o es el objeto con ocido, con sti,
t uido con la intervencin del dinamismo del sujeto? Desde el realismo se
d ir que es el obj eto-cosa, pero, de Kant para ac, tal postura es insosteni,
ble. Entonces, si es la evidencia del objeto conocido, n o slo debe impo,
nrsenos el objeto con ocido, sino la legitimidad de la intervencin del
d inamismo del sujet o en su constitucin, con lo que la evidencia se con,
vierte en problemt ica. De este dilema se librara la teora de la eviden cia
en Husserl , ya que, en l, la evidencia del objeto es la evidencia del objeto
resultante de la epoj y de las reducciones: el efdos que las reducciones des,
velan en los datos. Por ello carece de sentido distinguir objeto-cosa y obje,
to conocido.
Por lo que acabamos de decir y por otras razones a las que nos referire,
mos, la evidencia como criterio n o disfruta hoy de tan buena prensa y, por
supuesto, resulta difcil atenerse a ella como ccriterio nico y universal.
Ello no impide la legitimidad de su aplicacin en determinados mbitos:
proposiciones ana lticas, correccin lgica, principios absolutamente pri,
meros, como el de no contradiccin, identidad y tercio excluso, e incluso,
con precaucion es, en las afirmaciones de experiencia perceptual. Fuera de
estos mbitos, donde las certezas por evidencia son fcilmen te intersubje,
tivables, al criterio de evidencia se le encuentran innegables deficiencias.
Por mucho que el sujeto cognoscente caracterice como objetiva la eviden,
ca por la que asiente con firmeza a un enunciado, tal evidencia se queda
en la evidencia privada que corresponde al sujeto. Habr que intersubjeti~
varla, bien mediante la interpretacin lingstica de esa evidencia, o b ien
con la posibilidad de ponerla en con frontacin con los datos, con lo que,
obviamente, la evidencia deja de ser el criterio nico y ltimo. Se t rata, en

16

Cfr. LAGNEAU, J., Celebres leqons etfragmems. PUF, 2.~ edic., Pars, 1964, p. 161.

147

definitiva, de la misma crtica que se ha hecho al criterio cartesiano de per;


cepcin clara y distinta: el que percibo soy yo , y no s si los dems coinci;
den en el mismo modo de percepcin. Es decir, la pretendida evidencia
objetiva se queda en subjetiva.
Si la verdad ha de ser entendida como correspondencia que, desde el
objeto en cuanto conocido nos remite intencionalmente a la cosa que con;
sideramos con ocida, es d ifcil que h aya una evidencia en la que se me d el
objeto en cuanto conocido y la correspondencia con el objeto-cosa. Pero
incluso si reducimos la evidencia al objeto en cuan to conocido, me reve;
la la evidenc ia lo que en ese objeto corresponde a lo dado y lo que corres;
ponde a lo puesto por el dinamismo del sujeto?
Y n o parece necesario insistir en que hay mbitos donde se h ace muy
difcil, por n o decir imposible, hablar de una evidencia objetiva, por ejemplo, en los conocimientos histricos.

X 1.6. PLURALIDAD DE CRITERIOS DE LA CERTEZA O VERDAD

Al llegar al final de este captulo, d ebemos recoger algunas conclusiones que se derivan de los variados y complejos aspectos del tema a los que
sumariamente n os h emos referido. A caso la primera deba ser que el crite;
ro y las discusiones que suscita n o son una pieza de museo filosfico, sino
que en nuestro momento sigue siendo tema polmico , aunque sea desde
perspectivas bastante alej adas de los plan teamientos de que fue objeto en
el pasado. En efecto, no se h ace distincin entre criterio de verdad y crite;
r io de certeza, e incluso, ms bien, se h abla de criterio de verdad. Segundo ,
aunque en el horizonte de los planteamientos actuales se apunte, salvo en
el caso de las verdades analticas o de las verdades logradas en procesos de
inferencia lgica, a que debe haber una cierta conformidad con la realidad,
sin embargo, tal como h emos sealado, las discusion es sobre la verdad son
llevadas h acia el campo del conocimien to cientfico, para determinar si
esos conocimientos pretendidamente cientficos son "verificables" o "falsables", y ello no slo en funcin de la realidad a la que apuntan, sino tambin en funcin de la teora de la que forman parte.
Tambin con viene subrayar la importancia que, en las distintas perspec;
ti vas, tienen las expresion es lingsticas de la verdad, reducindose muchas
veces el estudio de la verdad/certeza al anlisis de dichas expresiones.
Una tercera conclusin es que necesitamos certezas. As es, sin duda, en
el plano de la conducta vital y en el fuero de nuestra intimidad, segn deja;
mos dicho. Pero necesitamos tambin certezas tericas, sin que ten ga que
tratarse siempre de certezas/verdades de ciencias formales o positivas.

148

Queremos cerciorarnos de cosas que no afectan directamente a nuestra


conducta vital o a nuestra intimidad. Y adems, al menos en algunos casos,
aspiramos a que nuestras certezas sean absolutas. Pero, a nuestro juicio, esta
es una aspiracin que rebasa casi siempre las posibilidades del conocimien,
to humano. N os basta tener seguridades o certezas conformes con nuestra
naturaleza, que no es absoluta. Y ello no slo en el campo de la vida, sino
en el de los saberes. La historia tiene su almacn lleno de certezas que se
consideraron absolutas en un momento para pasar al catlogo de errores o
de simples conjeturas en momentos siguientes. Por otra parte, la consecu,
cin de certezas absolutas parece que debe ir pareja con la admisin de un
criterio nico, universal y ltimo, y, por nuestra parte, somos de la opinin
de que n o hay un criterio nico de certeza o de verdad.
Con ello estaramos en la ltima conclusin: en el amplio mbito de los
conocimientos humanos, stos se subdividen en campos o clases de cono,
cimientos muy distintos. Segn los diversos campos o clases de conoci,
mientas, puede y hasta debe diversificarse la certeza que de ellos podamos
conseguir: sin duda n o es la misma la posible certeza de un enunciado per,
ceptual, que la certeza de una argumentacin fsica, que la certeza de la
inferencia lgica o que la certeza sobre un enunciado de contenido abs,
tracto. La consecuencia de ello es que a distintas certezas deben corres,
ponder distintos criterios, o, lo que es lo mismo, que debemos admitir una
pluralidad de criterios. Y sern los especialistas en cada campo los que
deben llegar a acuerdo sobre cul es el criterio fiable en cada caso, e indu,
so ser no slo posible, sino conveniente, hacer entrar en funcin ms de
un criterio. Esta necesidad de recurso a diversos criterios no tiene lugar slo
en los mbitos del saber terico, sino tambin en el campo de la filosofa
prctica L1.

A este respecto pueden verse: APEL, K. 0.; CORT INA, A.; MICHELINI, D.; ZAN, J. de,
Etica comunicativa y democracia. Crtica, Barcelona, 1991; CORTINA, A., tica aplicada y demo~
eracia radical. Tecnos, Madrid, 1993; HABERMAS, J., Conciencia moral y accin comunicativa.
Pennsula, Barcelona, 1985.
17

149

XII

Conocimiento
y racionalidad

XII. l . INTRODUCCIN
Hasta aqu hemos tratado de hacer un anlisis del conocimiento, tanto
desde los diversos planteamientos -experiencial, trascendental, social, lin~
gstico- como, asimismo, desde las perspectivas de la subjetualidad, la
objetividad/verdad o desde posibles criterios de certeza/verdad. El punto de
partida h a sido siempre contar con el conocimiento como un hecho sus~
ceptible de ser examinado desde enfoques muy distintos, tratando de acer,
carnos a los factores que intervienen en los actos y procesos del conocer.
Hemos cerrado con todo esto los problemas que plantea un estudio teri,
co del conocimiento? Indudablemente, no. Porque, aparte de que quepan
otros planteamientos y perspectivas del conocer, hasta ahora, si cabe decir,
lo as, hemos roto la unidad del conocimiento humano al someterlo al bis~
tur analtico desde los diversos enfoques en que nos hemos situado.
Hay que tener en cuenta que, adems de contar con el hecho del cono,
cimiento, tambin tiene que admitirse como un hecho la unidad del edifi,
cio del conocimiento en cada persona, al igual que hay una unidad de
conocimiento dentro de cada ciencia o saber, como existe una cierta uni,
dad de conocimiento en cada cultura o etapa cultural. En el hombre adul,
to, en la comunidad de especialistas de un determinado saber, en una socie~
dad con una cultura concreta, los conocimientos no son elementos
dispersos sin unidad entre s. Ni los individuos, ni las comunidades cient~
ficas o culturales poseen los conocimientos sueltos, como si fueran piezas
revue ltas de un mosaico, sino que necesitan constituir con esas piezas un
mosaico unitario en el que cada elemento ocupe el sitio que le corresponde.

151

Tanto en los individuos como en las distintas comunidades el conocimen,


to se presenta como un todo organizado, en grado mayor o menor.
Por ello no nos basta con saber que tenemos conocimientos y con saber,
dentro de inevitables lmites, en qu consisten y cmo se constituyen tales
conocimientos. Necesitamos tambin saber cmo la pluralidad y dispersin
de nuestros conocimientos llega a configurarse como ese todo que, en def,
nitiva, constituye o debe constituir. Necesitamos saber por qu en unos
casos esos todos son ms armnicos que en otros. Es decir, estamos pasando
de una visin parcial y fragmentaria de nuestro de nuestro conocimiento a
una visin global. Con ello estamos rebasando consideraciones del conoc,
miento desde la experiencia y desde el entendimiento para entrar en los
dominios de la razn, por ser esta "facultad" o dinamismo a quien corres,
ponde la construccin o cierre del edificio cognoscitivo.
Xll.2. APROXIMACIN Al CONCEPTO DE RAZN

La historia del concepto de razn es una historia de polisemias, de cam,


bios de nocin y de frecuentes ambigedades. No vamos a entrar en esa his,
toria 1 Vamos a intentar aproximarnos a la nocin de razn que estimamos
pertinente para nuestro propsito.
Y debemos comenzar dej ando de lado la concepcin de la razn como
facultad, ya que esta nocin, propia de la tradicin aristotlica, nos llevara
a una prolija discusin sobre las no claras relaciones de lgos , dinoia y nous
en la filosofa griega, o a la consideracin de la razn (ratio) como parte
integrada dentro del entendimiento (intellectus) en la Escolstica. De esa
nocin acaso convien e recoger la funcin de perfeccionamiento y corona,
cin de la actividad cognoscitiva que era atribuida a la razn. Recordemos
que la teora de las facultades/potencias requiere, para su admisin genui,
na, ser fundamentada en la ontologa y en la psicologa metafsica de
Aristteles.
Desde nuestro momento actual, recogemos tres modos d istintos de
entender la razn, que, por otra parte, son complementarios. Con ello pode,
mos contar con una nocin de razn suficientemente clara y operativa.
El primer modo es entender la razn como funcin cognoscitva. Se trata
de una funcin cogn oscitiva de segunda potencia, ya que debe actuar tras
la previa adquisicin o posesin de conocimientos. Los estadios anteriores

De algunos aspectos de esa historia nos hemos ocupado en nuestro libro La razn y lo irra,
cional. Editorial Complutense, Madrid, 1994.
1

152

han sido precisamente los encargados de adquirir y constituir los diversos


conocimientos. Tras ellos, la razn es la encargada de llevar a cabo una
tarea de organizacin y sistematizacin.
Horkheimer ha destacado tres funciones que, sin ser la nicas, son fun;
damentales: clasificacin, conclusin y deduccin 2 Salta a la v ista que
presuponen la posesin de los conocimientos sobre los cuales se llevan a
cabo las referidas func iones. Pero hay otras funciones muy relevantes.
Tale~eran, por ejemplo, las de unificacin totalizadora que reduzca a un
todo la pluralidad de conocimientos, y, por supuesto, la funcin de funda;
mentacin. A la razn corresponde ordenar de tal modo nuestros conoc;
mientes que unos aparezcan como fundados y otros como fundantes. Y,
entre estas func iones, h abremos de destacar tambin la funcin de cate;
gorizacin. De esto nos ocuparemos luego, al hablar de los procesos de
racionalizacin.
Un segundo modo de concebir la razn es considerarla como el nivel
superior de conocimiento. Est en la misma lnea del modo anterior, con la
diferencia de que, en vez de atender a las funciones de la razn, se atiende
al lugar superior en que se encuentra la razn respecto de los otros niveles
o "facultades" de conocimiento que se encuentran por debajo de ella.
Entindase bien: nivel superior de conocimiento no quiere decir que se le
atribuya a la razn la capacidad de adquirir nuevos conocimientos.
Simplemente se trata de que a ella le corresponde el tratamiento ltimo en
el proceso de perfeccionamiento de los conocimientos habidos. Con la
razn acaban las posibilidades del conocer humano. Sencillamente con ella
pasamos del mero saber al saber que se sabe y por qu se sabe.
El tercer modo consiste en considerar la razn como el conjunto de todos
los dinamismo superiores de conocimiento. Dejada de lado la concepcin de
la razn como facultad, nos acogemos a la expresin de "dinamismos" de
conocimiento, desde la sensibilidad hasta el nivel ms alto. Ah est la
razn integrada, segn hemos apuntado y subrayaremos luego, por las ml;
tiples funciones en las que se encarnan los diversos dinamismos a los que,
en conjunto, llamamos razn. Nos parece que este tercer modo engloba los
dos anteriores. Por ello la vamos a entender bsicamente segn este tercer
modo de considerarla.
Por fin, dentro de la laxitud con que, sobre todo fuera del rigor propio
de la filosofa, se hace uso y abuso de trminos y conceptos, cabe recoger

z HORKHEIMER, M., Crtica de la razn instrumentaL Trad. de H.

Sur, Buenos Aires, 1969, p. 15.

153

A Murena y D. J. Vogelmaun.

que, en el campo abierto de la cultura, razn significa con frecuencia el


conjunto de estrategias, mtodos y procedimientos de conocimiento en el
mbito de la ciencia, la tcnica, etc. Son estrategias y mtodos destinados
a la resolucin de problemas tanto tericos como prcticos. La imprecisin
de este modo de entender la razn nos aconseja no tenerla en cuenta.
Todas estas concepciones de la razn nos remiten a la modernidad, ya
que en la tradicin anterior se impona su concepcin como facultad. Sin
embargo, a fuer de sinceros, hay que decir que esa modernidad, con la
excepcin de Kant, no se esmer mucho en dibujar los perfiles de la nocin
de razn. Era algo con lo que se contaba sin sentirse constreidos a confi~
gurar su concepto. Hasta tal punto es as que, a menudo, hay que rastrear
lo que los filsofos entienden por razn analizando las funciones que le
confieren. Desde Descartes, en el que se hace difcil distinguir entre razn
y entendimiento, hasta Kant, desfilan modos diversos de entender la razn:
como grado o nivel de conocimiento (sobre l est la intuicin) en
Espinosa, como conjunto de dos "facultades') -sagacidad y encadena,
miento deductivo de verdades- en Leibniz, por no referirnos a la esperable
y comprensible indefinicin o ambigedad de la razn en el empirismo.
Podemos, sin embargo, recoger dos dimensiones de la razn con presen,
cia ubicua en la modernidad. La primera es, en buena medida como reac~
cin contra la concepcin anterior, la progresiva concepcin de la razn
como autnoma: frente a la experiencia (obviamente esto no es de aplica,
cin al empirismo) en un proceso que va del intellectus purus de Descartes
hasta la razn pura de Kant, significando con el adjetivo "puro" la inmuni,
dad respecto de la sensibilidad. La segunda dimensin es el carcter met,
dico de la razn. En la modernidad no cabe una razn que no sea metdica.
Descartes configura este modo de entender la razn, sin que se pierda ya
este perfil: la razn debe estar regulada y embridada por el mtodo, que ha
de plantearse y desarrollarse desde la razn misma. Si Descartes lo deja as
sentado en el Discurso del Mtodo, Kant considerar su Crtica de la Razn
pura, entre otros aspectos, como un tratado del mtodo.
La rigurosa acribia de Kant en la concepcin y teor[a de la razn obliga
a una referencia especfica, aunque sea con suma brevedad. En l la razn
puede y debe entenderse en dos sentidos: primero, la razn corno el con~
junto de todas las capacidadaes cognoscitivas del hombre. Esta concepcin
es tan borrosa o ms que la de otros autores que le anteceden en la moder,
nidad. El segundo sentido -la razn en el sentido tcnico de Kant- nos
lleva al nivel supremo del conocer o, mejor dicho, del pensar, como dina,
mismo posterior y superior al conocer, segn la conocida distincin que l
establece. Un texto muy claro:

154

Todo nuestro conocimiento arranca de los sentidos, pasa de ah al entendimiento y acaba en la razn, sobre la cual nada se encuentra en nosotros ms
elevado para elaborar la materia de la intuicin y llevarla a la suprema unidad del pensamiento 3

A esta razn le corresponde la funcin de ordenar los conocimientos


que le llegan desde el entendimiento, integrndolos en la unidad del siste.ma. Para el alemn un conocimiento no adqu iere su perfeccin definitiva
hasta que no sea integrado en la unidad del sistema. Por eso caracteriza a
la razn como arquitectnica, es decir, como encargada de llevar los diversos conocimientos a la estructura del sistema 4
Para cerrar este epgrafe no est de ms recoger algunos caracteres de la
razn que nos han ido saliendo al paso. As acabamos de ver que la razn,
en cuanto metdica, es cannica, es decir, normante, necesitando operar
con las n ormas que ella descubre en s misma y a las que debe someterse.
La anarqua en el proceder est en los antpodas de lo que debe entenderse
por razn. Hemos visto tambin cmo a la razn, situada en el nivel supremo del dinamismo cognoscitivo, le corresponde llevar a una organizacin
unitaria la pluralidad de conocimientos que le advienen de los niveles inferiores, constituyendo con ellos el sistema de los conocimientos de una persona, de una comunidad, de una cultura. Por eso, como destac Kant, la
razn es arquitectnica. Por fin, vimos asimismo cmo con la razn se logra
el cierre perfectivo del conocimiento que, sin ella, sera como una casa sin
techo.
X ll.3. RACIONALIDAD Y RACIONALIZACIN

Racionalidad y racionalizacin son trminos y conceptos vecinos. E~


cierta medida cabe considerarlos como dos caras de l mismo problema. No
se puede, sin embargo, confundirlos. Podramos empezar distinguindolos,
yiendo en la racionalidad una consideracin esttica de la razn, mientras
que la racionalizacin se refiere al dinamismo, a la actividad de la razn,
que o bien debe preceder al logro de un determinado nivel de racionalidad,
o bien, arrancando de un determinado nivel de racionalidad, busca superarlo, ampliarlo, reforzarlo. La racionalidad, como nivel al que se ha llegado mediante logros de la razn, es algo en lo que se est: una cultura ha
alcanzado el nivel de racionalidad que la caracteriza, una ciencia conquis.-

KrV, A 298-299, B 355.


"KrV, B 502, A 474; A 832, B 860, etc.
3

155

ta sus niveles de racionalidad, los indiv iduos, en funcin de sus conoc,


mientos y de la posesin reflexiva de los mismos, adquieren su nivel de
racionalidad.
Es obvio que no debe entenderse este "estar en la racionalidad'' como
status definitivo, sino que, ms bien, un estadio de racionalidad puede y
debe servir de catapulta para llegar a n iveles superiores. Si la racionalidad
es tanto el conjunto de conocimientos cuanto el modo de poseerlos, al
igual que el cmo, desde esos conocimientos, veo y concibo la realidad en
virtud de la luz que mis conocimientos proyectan sobre ella, e videntemen,
te la racionalidad, una determinada racionalidad, no debe considerarse
nunca como definitiva, sino como una etapa que siempre es posible y dese,
able superar. Aunque acaso la condicin para pasar de un nivel a otro sea
tener claro el nivel en el que estamos como pertenecientes a o integrados
en una determinada cultura o en tanto que conocedores de los avances
cientficos obtenidos en la ciencia que constituye el campo de trabajo de
un especialista.
Ahora bien, el dinamismo que lleva a una cultura, a una ciencia, a un
individuo, a alcanzar un nivel concreto de racionalidad, y el dinamismo
que los puede llevar desde ese nivel a otro superior, es la racionaLizacin. La
racionalizacin es, segn vamos a ver, el trabaj o paciente de la razn para
que nuestros conocimientos y la visin que, a travs de ellos, tenemos de
la realidad, no se queden en un caos, sino que, en sujecin a las normas
emanantes de la razn misma, se estructuren en un todo armnico, es decir,
racional. Por eso, tras la adquisicin de los diversos conocimientos, los pro,
cesas de racionalizacin, bien se realicen conscientemente, bien incons,
cientemente, son una necesidad tanto para los individuos como para las
colectividades. Con los conocimientos que h emos logrado hay que cons,
truir en cada cultura el edificio ms o menos armnico del saber que se
hereda y recrea, al igual que h an de estructurarse los conocimientos de una
determinada ciencia, de la misma manera que cada uno de nosotros nece,
sitamos organizar la pluralidad de nuestros conocimientos.
Pero en qu consiste la racionalizacin y cules son sus funciones?
Debemos empezar insistiendo con claridad en que racionalizar no es cono,
cer o, a l menos, no es conocer en el sentido de que la racionalizacin apor,
te nuevos contenidos de conocimiento. La adquisicin de contenidos per,
tenece a estadios anteriores. Sin embargo, la racionalizacin s supone un
progreso del conocimiento en un doble sentido: por una parte, con ella se
alcanza el techo perfectivo del conocimiento y, por otra, la racionalizacin
descubre nuevas relaciones entre los distintos conocimientos que ella
somete a sus diversas funciones dinmicas. Si Kant nos presta una expre,

156

sin, la racionalizacin es "pen sae' los conocimientos, siendo este "pensar"


llevarlos a orden y estructura. La racionalizacin los conexiona, v incula y
sistematiza segn las propias normas de la razn . Dich o de otra manera: la
racionalizacin debe dar razn de cada con ocimiento y encontrarle el sitio
que le corresponde.
Las mtiples funciones de racionalizacin, como consecuencia de lo que
estarnos diciendo, las podramos resumir en las siguientes: en primer lugar,
debe ordenar y estructurar los conocimientos que n os llegan o pueden Ue,
gar en desorden, tanto segn la fuente cognoscitiva de que provienen,
como segn el campo al que cada uno pertenece. Todos estamos constan~
temente recibiendo conocimientos, sin que se nos den con ningn orden
determinado, salvo aquellos conocimientos adquiridos metdicamente,
pero, si hay aplicacin de mtodo, en ese caso la racion alizacin va pareja
con la adquisicin. Este orden y estructura conlleva una jerarquizacin de
los conocimientos, tanto respecto de los con tenidos que aportan cuanto de
su cualificacin objetiva. Los cnones de jerarquizacin pueden y deben ser
muy distintos, segn se trate de una jerarquizacin debida a intereses per~
sonales o a la gradacin establecida dentro, por ejemplo, de una estructu,
racin cientfica. En la estructuracin y jerarquizacin los conocimientos
se han de ir vertebrando para que acaben const ituyendo una unidad. Esta
unidad debe, con todas las limitaciones que se quieran, acabar configuran,
do un cierto sistema de conocimientos personales, culturales o de un saber
particular. Ya dijimos que cada conocimiento debe encontrar el lugar que
le corresponde.
Por eso, una funcin bsica que debe destacarse es la de fundamentacin.
Nos recuerda H eidegger que a la naturaleza de la razn le corresponde ratio,
nem reddere, dar razn, o, si queremos decirlo de otra manera, rendir cuen,
tas 5 Ese d ar razn tiene que llevarse a cabo dentro y entre el conj unto de
conocim ientos que se racionalizan. Ello significa que h a de haber con oc,
mientas fundados y conocimientos fundantes. Afirmar con carcter general
cules deben ser los unos y cules los otros, es imposible, ya que ello depen~
de de muchos factores: el concepto de razn con que se opere -no se fun,
damenta del mismo modo desde la razn trascendental, desde la razn dia,
lctica o desde la razn vital, por pon er algunos ejemplos- , la naturaleza
de los conocimientos en cuestin - no es el mismo procedimiento vlido
para las matemticas, para la fsica o para la tica- y, por supuesto, el rigor

HEIDEGGER, M., Der Satz vom Gmnd. Verlag G. Neske,


pp. 168-69.
5

157

s.a edic., Pfullingen, 1978,

o exigencia con que se quiera llevar a cabo la fundamentacin. A lgunos


filsofos o filosofas han considerado la posibilidad de contar con princi,
pos ltimos de fundamentacin que seran vlidos para todos los conoc,
mentos. Tal sera el caso de los primeros principios en la tradicin aristot,
lca o en Leibniz; o en Descartes la remisin al cogito, aplicando el criterio
universal de claridad y distincin.
H oy, sin embargo, somos ms modestos en los procesos de fundamenta,
cin. Cada mbito de conocimientos tiene sus modos o criterios de funda,
mentacin. Igual que la racionalidad se parcela en mbitos, lo mismo suce,
de con la racionalizacin de fundamentos: puede ser la comprobacin
emprica, la coherencia axiom tica, etc., bastante de acuerdo con el plan,
teamiento que, en su momento, hicimos sobre la pluralidad de criterios de
verdad/certeza, ya que, al fin y al cabo, un criterio es una base de funda,
mentacin/seguridad de nuestros conocimientos.
Por fin, una funcin racionalizadora de n otable alcance es la funcin
de categorizacin. Nos parece, por tanto, que merece un tratamiento espe,
cfico.

Xll.4. RACIONALIZACIN Y CATEGORAS

Si la racionalizacin es, en definitiva, un esfuerzo por dominar la reali,


dad mediante el instrumento fundamental de que el h ombre d ispone, que
es su conocimiento, ese pretendido dominio exige toda una tarea de clasi,
ficacin de nuestros conocimientos de modo inmediato y, mediatamente,
de la realidad que se nos hace accesible a travs de ellos. Y no basta la tarea
de clasificacin, sino que se h ace preciso tambin una labor de simplifica,
cin, reduciendo la in dominable pluralidad a un menor nmero de con,
ceptos o nociones que, a su vez, reduzcan la diversidad plural de datos de
lo real a un nmero de captulos que nos resulte manejable. Esta labor de
clasificacin y simplificacin es la funcin categorizadora.
Efectivamente, en la "digestin racional" de la realidad que el hombre
necesita llevar a cabo para no perderse, la categorizacin h a sido siempre
un procedimiento fundamental. De hecho, segn vamos conociendo obje,
tivamente, vamos de paso categorizando: a estos datos los objetivo como
mesa, a estos otros como rbol, sucediendo as siempre que, con los datos a
mano, seamos capaces de llegar a constituir un objeto determinado. Esta
objetivacin sincrnica con los actos y procesos de conocer se con solida
con el lenguaje, denominando a esto mesa, a aquello rbol, etc. Sin embar,
go, cuando hablamos de categorizar, no nos referimos a esta categorizacin

158

sincromca con los procesos de con ocimiento, porque, por necesaria e


importante que sea, con ella n o se logra la reduccin clasificadora a un
nmero ms limitado de categoras que nos permita dominar tanto la plu~
raldad de nuestros conocimientos como la pluralidad de datos y obje~
tos/cosas de la realidad. Por eso se ha impuesto por tradicin hablar de
tablas o rboles categoriales, significando as la pretensin de lograr con ello
un elenco reducido de categoras, que sean como los grandes gneros de lo
real, del conocer o del decir.
Porque la clasificacin simplificadora mediante las categoras se h a
planteado efectivamente, bien desde la realidad misma, bien desde nuestro
conocimiento de la realidad, bien desde nuestro modo de decir la realidad,
o sea, desde la perspectiva ontolgica, la gn oseolgica y la lingstica: esa
"domesticacin " de la realidad que la razn quiere llevar a cabo se puede
hacer partiendo de la aceptacin de que las cosas tienen en s mismas un
orden y una estructura que la razn se limita a descubrir. Pero cabe partir
de que ese orden y estructura tiene que ponerlo el sujeto cogn oscente fren~
te a la p luralidad y caos de datos que nos llega del mundo. Por fin, es posi~
ble atribuir al lenguaje la tarea de orden ar y estructurar. Se trata de tres
modalidades de categorizacin que responden a tres planteamientos filos~
ficos distintos: la categorizacin ontolgica, propia de los realismos, rem~
te a A ristteles y a su tabla categorial como modelo; la perspectiva gn ose;
olgica se va imponiendo en las filosofas gn oseolgicas de la modernidad,
teniendo en Kant su paradigma indiscutible; la lingstica h a recabado su
lugar en la filosofa contempornea, con modalizaciones muy distintas,
segn las diferentes corrientes de filosofas lingsticas. La distincin de las
tres perspectivas no tiene por qu suponer que sean excluyentes, pudiendo
muy bien ser complementarias, sobre todo la gnoseolgica y la lingstica.
Debe tenerse en cuenta que, al h ablar de categoras, nos referimos de
ordinario a una tabla general de categoras. Pero cada campo del saber debe
tam bin elaborar, en el proceso de racionalizacin de su campo, la tabla
propia de categoras de ese campo: la fsica, la tica, la sociologa, etc.
En qu consiste la funcin racionalizadora de las categoras? Frente a
la pluralidad acumulativa de datos y conocimintos, las categor as configu~
ran y determinan, ordenan y clasifican, unifican, simplifican y subsumen
lo particular en lo general. Se echa de ver que la actividad categorizadora
implica buena parte de las funciones racionalizadoras en que se despliega
la r azn. Mediante la actividad categorial se configuran y determinan los
datos para su encuadre en una u otra categora. Con el mismo fin se debe
ordenar y clasificar la plural variedad de datos. En virtud de la determinacin y del orden, se lleva a cabo una reduccin de la pluralidad y d iversi~

159

dad a la simplificacin necesaria con la que se llegue a unificar toda la p lu,


ralidad en una tabla o lista de categoras que, por su exiguo nmero, nos
permitan, si se puede hablar as, un manejo cmodo, bien de la realidad
misma, bien de nuestro conocimiento de ella, bien de las e_xpresiones lin,
gsticas en que se expresan. La conclusin final es que subsumimos o
incluimos lo particular en lo general, logrando un principio de economa
que es tambin necesario eh el campo de la racionalidad humana que, por
sus limitaciones, estara, si no imposibilitada para "dominar" la realidad, s,
al menos, abrumada por el bombardeo de la multiplicidad catica de los
datos u objetos/cosas.
Al cerrar con la categorizacin las funciones de racionalizacin, se
imponen unas acotaciones generales. Vista desde la teora del conocimien,
to, la racionalizacin es una mediacin a la que sometemos tanto nuestros
conocimientos particulares como los objetos a los que, a travs de ellos,
accedemos. No se trata de conocimientos inmediatos, ya que stos consti,
tuyen el material sobre el que trabaja la razn. En segundo lugar, ninguna
racionalizacin debe considerarse como cerrada y definitiva, dado que el
imperativo de racionalizacin impulsa siempre a revisin y progreso. Slo
si una filosofa considera que ha llegado a un fundamento ltimo definiti,
vo, hiptesis no fcil de justificar, cabra hablar de una racionalizacin con
carcter definitivo. Hoy la gnoseologa es modesta en este terreno. En ter,
cer lugar, como hemos apuntado, la racionalizacin se hace desde la razn
misma, desde los cnones o reglas que ella posee y se da, cnones y reglas
que han de aplicarse en sujecin a mtodo. Finalmente, y aunque parezca
superfluo, hay que advertir que los planteamientos racionalizadores se han
de hacer desde el nivel cultural en el que cada filosofa se encuentre, desde
el contexto social al que la filosofa no puede substraerse del todo, si bien
puede enfrentarse con la cultura y con el contexto social desde la reflexin
crtica. Obviamente, en todas las funciones de racionalizacin juega un
papel primordial el uso depurado del lenguaje.

Xll.5. FORMAS DE RACIONALIZACIN

Habida cuenta de lo expuesto en este captulo, salta a la vista que las


formas de racionalizacin pueden ser y son, de hecho, muy distintas en
conformidad con el concepto de razn, con las exigencias de la racionalidad de cada cultura o etapa cultural y, por descontado, con la naturaleza de
los conocimientos o saberes que se tratan de racionalizar. Imposible reco,
ger esta variedad de racionalizaciones. Pero estimamos que para el estudio,

160

so de la filosofa, muy concretamente para el estudioso de la teora del


conocimiento, puede resultar ilustrador asomarse a algunas formas de racio,
nalizacin que se han dado en la historia y pueden tener un cierto carcter
modlico.
Y vamos a empezar por dos formas de frecuente presencia en diversos
momentos de la historia del pensamiento. Las podemos denominar, con
lenguaje llano, racionalizacin desde abajo y racionalizacin desde arriba.
En la rac ionalizacin desde abajo se parte de la experiencia, de la observa,
cin. Los conocimientos han de ser remitidos a esta su fuente original, la
experiencia, para comprobarse o contrastarse con ella. Este tipo de racio,
nalizacin tiene su privilegiado campo de ejercicio en las ciencias de la
naturaleza, a las que que calificamos habitualmente como ciencias experi,
mentales. Y, como es sabido, es tambin la forma de racionalizacin de las
gnoseologas de profesin empirista, como, por ejemplo, en Locke, para
quien incluso los primeros principios han de ser obtenidos y corroborados
por la experiencia 6
La racionalizacin desde arriba, a su vez, trata de apoyarse en unos prin,
cipios o conceptos "ideales", cuyo valor, por parte de sus defensores, n o se
discute. Los conocimientos diversos se justifican demostrando su ajuste a
estos principios o conceptos. La vieja tradicin del indiscutible valor de los
llamados primeros principios se acogi generosamente a esta forma de
racionalizacin, siguiendo el modelo de A ristteles, para el que los prime,
ros principios eran aximata o "dignidades" supremas. En lnea parecida, los
saberes que proceden de acuerdo con el mtodo axiomtico racionalizan
tambin demostrando la coherencia de las diversas proposiciones con los
axiomas o postulados en que se fundamenta el sistema axiomtico.
Ambas formas de racionalizacin se han usado en la justificacin de los
conocimientos filosficos, aunque, en honor a la verdad, debe decirse que
la filosofa se ha inclinado ms por la racionalizacin desde arriba, como
confirma la tendencia hacia sistemas racionalistas e idealistas, y como
muestra, sobre todo en siglos pasados, la frrea construccin de sistemas, a
cuyos principios se someta, a veces con violencia, la variedad de conoc,
mientas procedentes de la experiencia.
Con Kant se abre la forma de racionalizacin trascendental. Sin que sea
preciso racionalizar, como Kant, desde una razn que "piensa" los conoc,
mientas, aun cuando ella no haya intervenido in recto en la constitucin

LOCKE, J., Ensayo solne el entendimiento humano. Trad. de E. O'Gorman. Fondo de C. E.,
Mxico, 1956. Lib. 1, c. II.
6

161

de los mismos, la racionalizacin trascendental ha de llevarse a cabo desde


los dinamismos trascendentales, es decir, posibilitadores del conocimiento
objetivo: del sujeto, de su cuerpo, de los condicionamientos sociales, del
comportamiento lingstico. Como es obvio, ello supone un adecuado
conocimiento de cules son estos dinamismos trascendentales y de cul es
su funcionamiento, segn hemos tratado de hacer ver en captulos prece~
dentes.
Otra forma de racionalizacin es la causal: se considera que un conoc~
miento queda justificado cuando se han averiguado las causas que lo pro~
ducen. Planteada de esta forma general, cabra avecindada con la raciona~
lizacin trascendental, en cuanto los dinamismos trascendentales pueden
mirarse como las causas intervinientes en la constitucin de un conoc~
miento objetivo. Sin embargo, la racionalizacin causal, en sentido estre~
to, se refiere ms a los objetos/cosas conocidos que al conocimiento de los
mismos. Es decir, la racionalizacin causal es ms propia de realsmos gno~
seolgicos que consideran que el conocimiento accede al objeto en s.
Aristteles, por ejemplo, racionaliza desde los primeros principios y desde
sus famosas cuatro causas. Ahora bien, la racionalizacin causal ha lleva~
do, en la bsqueda de la ltima causa, a una racionalizacin trascendente,
por cuanto esa ltima causa era Dios, ser superior y trascendente al mundo.
Tal es el caso del Motor Inmvil del propio Aristteles. Y as sucede en la
metafsica creacionista propia de la tradicin cristiana, que pone en el Dios
creador el ltimo recurso de racionalizacin.
Basten, a mero ttulo de ejemplos, las formas reseadas, ya que preten~
der una enumeracin, con pretensiones de completa, rebasara nuestro pro~
psito, igual que sucedera si intentramos desarrollar alguna de las formas
citadas.

162

XIII

Los lmites del


conocimiento

XIII. l . PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

La teora del conocimiento se centra, como es obvio, en el estudio y


anlisis que, aceptado el hecho del conocimiento, se realiza sobre el cono~
cimiento mismo, sobre los elementos que intervienen en los procesos de
conocer, sobre su objetividad y valor, etc. Es decir, se estudia bsicamente
en qu consiste el conocimiento y en cmo conocemos. Todo esto es nece,
sario y fundamental. Pero, con frecuencia, en el anlisis crtico del cono,
cer nos olvidamos de una pregunta fun damental: hasta dnde llega el
conocimiento humano? cules son sus lmites? S in embargo, n os parece
que sta es una pregunta inevitable. No basta dar por admitido que el cono,
cimiento humano es limitado debido a que cada uno tiene conciencia en
s mismo de esta limitacin y proyecta hacia los dems lo que en s mismo
experimenta. Esta experiencia no basta, ya que m conocimien to personal
puede estar limitado por diversos factores no extrapolables a los dems, y
cabe supon er que suceda lo mismo con cada uno de los otros sujetos cog,
noscentes. La pregunta debe hacerse para el conocimiento humano sin
ms: h ay un lmite para el con ocimiento humano? h ay un lmite absoluto?
Adems de ese posible lmite absoluto, merecen mencionarse lmites parciales que deban tenerse en cuenta en la teora del conocimiento?
A preguntas de esta naturaleza tratamos de respon der en este captulo.
Buscamos una posible frontera absoluta del con ocimiento humano, sin
dejar de lado fronteras parciales, cuya referencia resulte ilustradora para
enten der nuestro conocimiento.
La configuracin de este tema es lenta y tarda en la historia de la teora
del conocimiento. As veremos que en la filosofa griega y medieval, si cabe

163

hablar del lmite, tal lmite no estaba del lado del conocimiento mismo,
sino del lado de las realidades conocidas que, por s mismas, carecan de las
condiciones de cognoscibilidad. Para poder hablar del lmite desde e l cono,
cimiento mismo, hay que esperar a la modernidad, cuando, al someterse el
conocimiento a un autoanlisis riguroso, se empieza a entrever que la capa~
ciclad cognoscitiva puede tener, en s misma, unos topes irrebasables. La
actitud frente al conocimiento deja de ser una actitud confiada para, desde
Descartes, convertirse en una actitud cautelar, cuya mejor expresin es la
aceptacin de que hay que contar con un mtodo que embride las "facul,
tades" con que el hombre conoce. Pues, aunque, de acuerdo con la tradi~
cin, se siga manteniendo que la razn, entendida como conjunto de los
dinamismos de conocimiento, es el lugar donde se lleva a cabo la revela~
c in de la realidad, ya n o se trata de una revelacin confiada, sino que
requiere precaucin y crtica.
Esa actitud crtica tiene como primer objetivo la propia razn o capaci~
dad del h ombre para medir sus fuerzas y regular metdicamente su modo de
funcionar.
Y en ese autoanlisis crtico resulta inevitable hacerse cuestin de los
lmites del conocer. Para ello se hace preciso ganar la autonoma de la
razn, sobre todo la autonoma que liberase a la razn de su teologizacin
medieval, por la que se consideraba a la razn humana como participacin
de la razn divina. Porque, obviamente, si la razn humana estaba respal~
dada por y apoyada en la razn creante, hablar de limites, sobre todo de
lfmite absoluto, sera ponerle, en cierta medida, lmites a la razn divina.
Por eso el problema del lmite adquiere su pleno sentido en una razn secu~
larizada, tal como Hume dice que debe ser el discurso filosfico en su ensa~
yo Of che Im.morLality of soul. Ya Descartes, al escoger como expresin para
denominar a la razn humana la de lumen naturale (luz natural), ha inicia~
do esta consideracin de la razn humana como algo propio de nuestra
naturaleza: no hay novedad en llamarla "luz", ya que el recurso a la met~
fora de la luz para explicar algunas formas de conocimiento entronca con
autores tan destacados como Platn, Aristteles o S. Agustn, pero s la hay
en el calificativo de "natural" que, frente a la teologizacin medieval, sin
negar su creaturidad, acenta su puro funcionamiento n atural.
Por eso, segn se va avanzando en esta problemtica a lo largo de la his~
toria, la pregunta sobre el lmite no ser si toda realidad es permeable al
conocimiento humano (pues, sea cual sea la respuesta a esta pregunta, se
puede decir que carece de importancia), sino que la pregunta previa, desde
una modernidad que se centra y se enclaustra en el yo y en la razn, es sta:
hasta dnde llega la capacidad del conocimiento humano?

164

Salta a la vista que el planteamiento del problema del lmite y, sobre


todo, la posible admisin de un posible lmite ltimo del conocimiento
humano, est indisolublemente unido con el tema de lo irracional: si hay
un lmite absoluto del conocimiento, cabe pensar, que no conocer, un ms
all de ese lmite. Con ello estaramos en los dominios de lo irracional.
Esto significa que lmites e irracionalidad son, en definitiva, dos caras de
un mismo problema.

Xlll.2. CONFIGURACIN HISTRICA DE LA NOCIN DE LMITE

Ya dejamos dicho que la nocin de lmite en su planteamiento gnoseol,


gico es obra de la modernidad. No nos parece, sin embargo, que est de ms
empezar por una referencia a la filosofa antigua y medieval en este tema, ya
que, por contraste, se nos har ms claro el planteamiento moderno.
La filosofa griega y su adaptacin al pensamiento cristiano en el
Medioevo pertenecen a lo que, tpicamente, llamamos realismo natural.
Estamos en la concepcin del conocimiento como "asimilacin" formal y
representativa de la realidad conocida. Se da, asimismo, con las precaucio~
nes inevitables ante el hecho del error, una confianza en la fidelidad del
conocimiento a lo conocido, ya que, segn la interpretacin sobre pautas
de causalidad, al ser el conocimiento producido por los objetos como cau~
sas, tal conocimiento como efecto debe asimilarse a aquello que lo causa.
Hay, adems, en la filosofa griega un principio implcito que es impres~
cindible tener en cuenta para entender el lmite. Segn ese principio, ser
e inteligibilidad son coextensivos, es decr, el conocimiento puede abarcar
el mbito barrido por el ser, sin poder ir ms all. Por consiguiente, ellmi~
te del ser es el lmite del conocimiento. Y en la filosofa griega el ser n o
agota la realidad en todas sus dimensiones. Centrndonos en Aristteles
como ejemplo modlico, el ser exige determinacin y esa determinacin la
confiere la forma de acuerdo con el hilemorfismo. Por lo tanto, la carencia
de forma supone un pras, un lmite al ser, que, automticamente, se con~
vierte en lmite del conocer. Como todo conocimiento es conocimiento de
formas, si no hay forma, no hay conocimiento estrictamente tal.
Baste este ejemplo para destacar el h ech o de que el conocimiento no
necesita un lmite propio, sino que su lmite es el lmite del ser. As, con~
cretamente, la materia prima, al no estar informada, queda fuera del ser y del
conocimiento. En la Edad Media, al margen de las correcciones que impo~
ne la metafsica creacionista, el tema sigue igual en sus lneas fundamenta,
les, lo cual acarrea enormes dificultades en el conocimiento del individuo,

165

por ser la materia el principio de individuacin, segn la interpretacin que


se impuso de la teora aristotlica del individuo.
En la modernidad, por el contrario, el lmite se va a entender como
lmite gnoseolgico. No obstante, ni el tema se plantea con claridad desde
el principio, ni estn del todo ausentes factores ontolgicos en el seala~
miento del lmite.
Para la comprensin del problema, se imponen unas reflexiones de
entrada. En primer lugar, tal como hemos visto en captulos pasados, el
polo del conocer ya no es bsicamente el objeto/cosa, tal como suceda en
la filosofa anterior, sino el sujeto, la conciencia, las "facultades" cognosci~
tivas. En segundo lugar, desde Descartes, entramos, segn dejamos dicho
reiteradamente, en una racionalidad cautelar, escarmentada en el escepti~
cismo de Montaigne, Charron, etc. Esa actitud cautelar no slo lleva a
admitir fallos en nuestro conocimiento, sobre todo si no se realiza en ate~
nencia a mtodo, sino que, por principio, se admite que nuestro conoc~
miento racional es un conocimiento sometido a lmites.
De modo especial, por la tentacin de fenomensmo que recorre toda la
modernidad, la gnoseologa ir, aunque sea por pasos, renunciando a cono~
cer esencias, sin que ello signifique negarlas. Esto, entre otras cosas, signi~
fica que se va produciendo -y ello ya desde Descartes- un progresivo
desajuste entre el conocimiento y la realidad: la filosofa moderna se insta~
la en el pensamiento, en la conciencia, en la razn, centrndose en el estu~
dio de su "naturaleza", funciones y reglas metdicas que ella misma se da.
Ese es el terreno de seguridad. El puente de paso a la realidad es difcil, por~
que no sabemos si la realidad se ajusta al pensamiento, a la razn. De ah
el frecuente recurso a Dios como garante del acuerdo de mi conocimiento
con las cosas. Segn la razn vaya ganando autonoma respecto de Dios en
camino a la secularizacin, ese posible desajuste ir creciendo. El conoc~
miento humano, el conoceer racional, se queda a solas consigo mismo. En
esa situacin se har inevitable la pregunta que subyace a este captulo:
qu conocemos? hasta dnde conocemos?
Decfamos, pues, que el tema del lmite avanza con lentitud y no sobra~
do de claridad. As en Descartes la pregunta sobre el lmite hasta dnde se
extiende la capacidad de la razn humana est planteada con claridad en
la Reg. VIII 1 Pero la pregunta no tiene, a nuestro modo de ver, una res~
puesta clara en sus obras, situacin que era de esperar debido a su teologis~
mo gnoseolgico, que recurre a Dios como garante de la conformidad de

Regulae ad directionem ingenii. AT, X, pp. 392 ss.

166

mis ideas con las cosas en ellas representadas. Hay un claro reconocimiento de lmite en la finitud del hombre, lmite que es ms ontolgico que
gnoseolgico.
Para contar con un planteamiento claro y bastante coherente, hemos de
esperar a Locke. Efectivanmente, desde el inicio del c. 1 del lbro 1 del
Ensayo, nos encontramos con textos como ste:
Siendo, pues, este mi propsito de investigar los or genes, la certidumbre y

el alcance del entendimiento humano, junto con los fundamentos y grados


de las creencias, opiniones y asentimientos, no me meter aqu en las consideraciones fsicas de la mente, ni me ocupar en examinar en qu consiste su

2
esencta
....
Si por esa investigacin acerca de la naturaleza del entendimiento logro
descubrir sus potencias; hasta dnde alcanzan; respecto a qu cosas estn en
algn grado de proporcin, y dnde nos traicionan, presumo que ser til
para que prevalezaca en la ocupada mente de los hombres la con veniencia de
ser ms cauta en meterse en cosas que sobrepasan su comprensin, de detenerse cuando ha llegado al extremo lmite de su atadura, y asentarse en reposada ignorancia de aquellas cosas que, examinadas, se revelan como estando
ms all del alcance de nuestra capacidad. Quiz, entonces, no seamos tan
osados, presumiendo de un conocimiento universal, como para suscitar cuestiones y para sumirnos y sumir a otros en perplejidades acerca de cosas para
las cuales nuestro entendimiento no est adecuado, y de las cuales no podemos tener en nuestras mentes ninguna percepcin clara o distinta, o de las
que (como acaece con demasiada frecuencia) carecemos completamente de
nocin. Si logramos averiguar hasta qu punto puede llegar la mirada del
entendimiento; hasta qu punto tiene facultades para alcanzar la certeza, y
en qu casos slo puede juzgar y adivinar, quiz aprendamos a conformarnos
con lo que nos es asequible en nuestro presente estado 1

Est clara la pregunta sobre el lmite, lo cual no impide que aparezcan


en su formulacin aspectos que pueden desvirtuar esa misma claridad: primero, se mezcla la pregunta sobre los lmites del conocimiento con la cues~
tin de los lmites de la certeza, siendo evidente que son dos problemas
muy distintos: una cosa es saber hasta dnde llega mi conocimiento, y otra
saber hasta dnde alcanza la certeza sobre esos conocimientos. Una cosa es
conocer y otra estar cierto de lo que conozco. Segundo, en el ltimo texto,
al menos en cierta medida, se trata de encontrar el lmite desde las cosas
que han de ser conocidas, con lo que n o buscaramos el lmite desde el
conocer mismo, sino desde los objetos/cosas, lo cual sera volver a plantea~
mientos anteriores a la modernidad.

LOCKE,J., Ensayo sobre el entendimiento humano, lib. l, c. l, 2. Trad. de E. O'Gorman.

Fondo de C.E., Mxico, 1956, p. 17.


3
L.c., 4. Edic. cit., pp. 18-19.

167

Si, prescindiendo de estas matizaciones, buscamos dnde o en qu pone


Locke el lmite del conocimiento, su respuesta s es clara: en las ideas sim~
ples que recibimos por va de sensacin o de reflexin:
Porque, siempre que pretendemos avanzar ms all de esas ideas simples
que recibimos de la sensacin y de la reflexin, y sumergirnos dentro de la
naturaleza de las cosas, de inmediato caemos en las tinieblas y en la oscuri,
dad, en perplejidad y e n dificultades, y slo descubrimos nuestra propia
ceguera e ignorancia 4

Si se repara en lo que n os dice Locke, teniendo en cuenta el p apel que


confiere a la experiencia, concretamente en el c. I del lib. II, se puede afir,
mar que, para l, el lmite del conocimiento es la experiencia, posicin per,
fectamente coherente con el empirismo que profesa. Esta misma ubicacin
del lmite en la experiencia es defendida, como era de esperar, por Hume.
Desde la Introduccin del Treatise nos dice ya que ninguna ciencia "puede
ir ms all de la experiencia, o establecer cualesquiera principios que no se
funden en esta autoridad". Todo intento de ir ms all de la experiencia es
condenarse a perderse en especulaciones sin fundamento 5
Es interesante recalcar que, por influencia del empirismo y especial,
mente de Newton, la Ilustracin sigue poniendo el lmite del conocimien,
to en la experiencia. Voltaire, en el Filsofo Ignorante, nos dice: "Hay que
haber renunciado al sentido comn para no estar de acuerdo en que nada
sabemos en el mundo, si n o es por experiencia" 6 Como vamos a ver, esta
lnea de limitacin del conocimiento humano va a ser asumida por Kant.
En este tema, como en la mayora de los referentes a la teora d el cono,
cimiento , la modernidad abierta por Descartes culmina en Kant . Nadie
como l convirti en central el problema de los lfmites del conocimiento.
Ahora bien, lo hizo desde dentro de las coorden adas de su sistema de filo,
sofa trascendental. Como en Kant el genuino conocimiento sobre el que
l teoriza es el conocimiento objetivo, resultado de la sntesis entre lo dado
en las afecciones sensibles y lo puesto por el dinamismo trascendental del
sujeto con sus elementos apriricos y la apercepcin trascendental del Yo
pienso, la determinacin de los lmites se har en funcin de ese modo de
entender el conocimiento objetivo. Es decir, estamos ante los lmites den,
tro de los cuales se puede llevar a cabo la objetivacin en el sentido de
Kant.

O.c., lib. JI, c. XXIII, 32. Edic. cit., p. 295.


; HUME, D., Treatise, lib. l, parte l, sec. 4. Se encuentran [CX[OS similares en muchos otros
pasajes.
6
Opsculos satricos y filosficos. Trad. de C. R. Dampierre. A lfaguara, Madrid, 1978, p . 111.
4

168

Entendido as, el problema est presente en toda la obra crt ica del
filsofo, muy especialmente en la Crtica de la Razn pura y en los
Prolegmenos. Segn dijimos poco antes, recibe del empirismo y de la
Ilustracin la atribucin de lmite a la experiencia, aunque la va a enten,
der reduciendo sus funciones a la aportacin de la materia bruta sen sorial,
aportacin absolutamente necesaria para que los conocimientos n o se dilu,
yan en la vaciedad.
Tomando el concepto de lmite en su sentido estricto como G1enze
(lmite) para distinguirlo de Schranke (barrera, valla) , porque Grenze/lmite
es algo inamovible, mientras que Schranke/barrera s lo es i, pone el lmite,
que podramos llamar inferior, del conoc imiento en la experiencia sensi,
ble, vista como la pluralidad de afecciones sensibles que me llegan de la
cosa-en-sL Si no contamos con estas afecciones sensibles, no es posible el
conocimiento. As aparece, con las ambigedades de una obra de transi,
cin, en la Dissertatio del 70, para estRr presente generosamente en la
Crtica y en los Prolegmenos. Se trata de un tema tan manido en Kant que
n o hace falta detenerse en L
Slo advertir que experiencia tiene tambin el sentido de conocimiento
fenomnico constituido precisamente por la sntesis entre esa experiencia
sensible y el dinamismo trascendental. Obviamente, sta no es la experien,
da- lmite, sino que debe contar con el lmite de la experiencia gen tica,
mente originaria, que es la experiencia sen sible.
Otro lmite en Kant es el nomeno. Igual que llamamos a la experiencia
lmite inferior, podemos llamar al nomeno lmite superior. Est fuera del
alcance del conocimiento, es decir, es un lmite negativo, ya que n egativo
es el uso que quiere que se h aga de est e concepto, puesto que, entendido
en sentido positivo, sera el objeto de una intuicin intelectual, de la que el
hombre carece 8 As pues, la gnoseologa de la objetividad de Kant es una
rigurosa gnoseologa de lmites. Slo entre tales lmites estamos, segn su
alegora, en la isla de seguridad del conocer objetivo 9 Indudablemente, si
no se acepta el planteamiento trascendental de Kant, tales lmites son dis,
cutibles. Lo que, desde el lemn, no es discutible es la necesidad de admi,
tir lmites al conocimiento humano, as como la necesidad crtica de plan,
tearse el problema e intentar encontrarle solucin.
En la filosofa contempornea el tema de los lmites ha decado en
importancia. El motivo n os parece obvio: si la filosofa contempornea,

Proleg., 57.

KrV, B 307, A 252, etc.


9
KrV, A 235-236, B 294-295.

169

como veremos en el captulo siguiente, es una filosofa abierta a los ms


d iversos irracionalismos, esa aceptacin de los irracionalismos es, autom,
ricamente, una aceptacin de los lmites del conocer. S cabra decir que,
para algunas corrientes filosficas, el tema del criterio, entendido ms
como criterio de verdad y de objetividad cientfica, que como criterio de
certeza, se convierte en la fijacin de un lmite de conocimiento. Pero la
pluralidad de criterios que vimos en su momento lleva a decir que, con los
diversos criterios, se fijan lmites distintos para distintos mbitos de cono,
cimiento, aunque en esos casos n o se tra ta de fijar un lmite del conoc,
miento sin ms.
En el pensamiento contemporneo para encontrar un planteamiento
explcito del problema del lmite, hay que acudir a un filsofo hoy bastante
o lv idado , a N. Hartrnann, autor que comparte influencias de Kant con
influencias de la tradicin aristotlica. Para l los lmites del conocimiento
"tienen sus races no en la esencia del ser, sino en la esencia del conoc,
miento ... El sujeto no puede ensanchar a su antojo la objetificacin. La
resistencia est en la estructura de nuestro con ocimiento mismo y de sus
leyes" 10 El planteamiento parece afn al de Kant, pero aparecer una dife,
rend a fundamental: el lmite no es fijo corno el Grenze de Kant, sino que es
movible: "El lmite de la objecin no est fijo. Es desplazable; y resulta des,
plazado en el progreso del conocimiento. Cada nuevo conocimiento lo
empuja hacia adelante" 11 Nos parece un planteamiento inaceptable, ya que,
entonces, se trata simplemente de un lmite aqu y ahora. Mas qu pasa con
el lmite absoluto? Cierto es que n o cierra esa posibilidad, dado que admite
que pueda haber algo transinteligble, pero lo deja sin determinar.
Xlll.3. CONSIDERACIN TERICA DEL LMITE

S in que se quede en juego de palabras, es conveniente d istinguir entre


limitaciones y lmite del conocimiento. Todos somos conscientes de las mlt iples limitaciones a las que est sometido nuestro conocimiento. Por muy
inteligentes e instruidos que nos consideremos, siempre sern muchas ms
las cosas que desconocemos que las que con ocemos. Dicho de otra manera,
es muc h o ms lo que ignorarnos que lo que con ocemos. La ignorancia es
una limitacin que afecta tanto a los individuos corno a las comunidades

HARTMANN, N., Metafsica del conocimiento. Trad. de J. Rovira Armengol. Losada,


B. Aires, 1957, p. 295.
11
Ontologa. I, Fundamentas. Trad. de J. Gaos. Fondo de C.E., Mxico, 1954, p. 396.
10

170

culturales: cada sociedad, cada cultura o etapa cultural, est insta lada en
un determinado nivel de conocimiento, desde el cual, como plataforma,
puede aspirar al progreso de conocimiento que esa plataforma posibilita. Lo
dems le est vedado. Pero se trata simplemente de una limitacin situa~
cional, que poco o nada tiene que ver con un posible lmite absoluto.
Con las limitaciones del con ocimiento tropezamos tambin ante el
hecho frecuente de los errores en que descubrirnos h aber incurrido. Son
experiencias que nos alertan sobre las deficiencias de nuestra capacidad o
sobre el mal uso que de ella hacernos. Una situacin parecida es la duda,
sobre todo en aquellos casos en que, por ms esfuerzos que hagamos, no
somos capaces de fundamentar racionalmente ni siquiera una opinin razo~
n able.
En todos estos casos no estarnos ante lmites tericos, sino ante lmites
o , ms bien, limitaciones situacionales o incluso circunstanciales, que, si
bien pueden de hecho ser irrebasables para los individuos o para cornuni~
dades o sociedades concretas, no constituyen en modo alguno un lmite
terico al conocimiento humano como ta L Tericamente esas situaciones
o circunstancias son superables, como se echa de ver al comparar unos indi~
viduos con otros o unas sociedades con otras. Es decir, no son estas limita~
ciones situacionales el tema que discutimos.
El tema se tiene que plantear de una manera ms radical: es posible
saber hasta dnde llega el conocimiento humano? Existe un lmite abso~
luto del conocer humano? La respuesta no es sencilla . Que hay un lmite
del conocimiento humano, parece algo indudable y claro. Lo que ya no
tiene nada de claro es saber cul es ese lmite o el h asta dnde puede lle~
gar el conocimiento humano. El hombre ha progresado y sigue progresando
en las conquistas del conocimiento: podrfa seguir hacindolo indefinida~
mente o existe un lmite a ese progreso? Y, si lo hay, dnde est el lmite?
Tiene bastante poca relevancia hacer distincin entre lmite cuantita~
tivo y lmite cualitativo, ya que se trata simplemen te de una distincin
entre la cantidad de lo que conocemos y la perfeccin con que lo conoce~
mos. Ellfmite debe abarcar al cunto conocemos y al cmo lo conocemos.
Tampoco vamos al corazn del tema si buscamos el lmite de la certeza o
el lmite de la racionalizacin. Tenemos muchos conocimientos de los que
no estamos c iertos, como tenemos tambin conocimientos a los que no
somos capaces de aportarles fundamentos o pruebas de una justificacin
racional suficiente.
El problema se refiere a un lmite terico estricto del con ocer humano.
De su existencia -insistimos- no parece caber duda: al fin y al cabo, el
h ombre es un ser limitado y finito en su ser y en sus capacidades. Por con~

171

siguiente tambin es limitado en sus capacidades cognoscitivas. Pero esta


respuesta es ms cmoda que explcita respecto del conocimiento como taL
Dada la estructura relacional del conocimiento entre sujeto y obj eto,
parece que el lmite ha de buscarse o desde el sujeto, o desde el obj eto, o
desde la interrelacin sujeto-obj eto. Buscarlo desde el objeto/cosa nos lleva
a la discusin de la cogn oscibilidad de las cosas tal como son en s. Este
sera un planteamiento ms metafsico que gnoseolgico, un planteamien~
to ms propio de la Antigedad y del Medioevo que de la Edad Moderna y
etapas posteriores. En la modernidad no hay que esperar a Kant para poner
en crisis la cognoscibilidad de las cosas tal como son en s. Se fue impo~
niendo progresivamente el fenomenismo, es decir, la reduccin del cono~
cimiento de las cosas a su modo de drseme a m, a su modo de aparecer y
presentarse. Ello supone renunciar al conocimiento de la naturaleza o esen~
cia de las cosas, quedndonos en sus fenmenos o "apareceres". N o se niega
que las cosas tengan su esencia o naturaleza, lo que se niega es la idone i~
dad del con ocimiento human o para acceder a ella. Esto quiere decir que
carece de sentido hablar de un lmite radicado en la incognoscibilidad de
la realidad en s misma, sino que el lmite ha de buscarse de parte del suj e~
to, que n o cuenta con capacidad para penetrar en la realidad en s misma,
realidad que muy bien puede ser cogn oscible para una inteligencia superior
o simplemente distinta de la humana.
Quedan , por tanto, el suj eto con su equipamiento de "facultades" o la
interrelacin sujeto-objeto real como races del lmite del conocimiento.
Como se h a tratado de poner de relieve en captulos anteriores, en la
modernidad posterior a Descartes se han llevado a cabo avances gigantes~
cos en el anlisis del sujeto y de las estructuras apriricas que configuran la
subjetualidad. Los avances en el conocimiento del sujeto se han completa,
do con la integracin de la corporalidad en las funcion es subjetuales, reco~
giendo asimismo los condicion amienos sociales y el componente lingsti~
co de la subjetualidad cogn oscitiva.
Sabemos, pues, mucho sobre el sujeto, sobre sus estructuras, condicio~
namientos, e tc. Ahora bien, a pesar de todo ello , si h emos de ser sinceros,
n o nos parece que sepamos lo suficiente para se ala r el lmite absolu to de l
con ocimien to desde el sujeto. En primer lugar, porque n o se puede consi~
derar cerrado el conocimien to del sujeto; y, en segundo lugar, porque, por
mucho que conozcamos al sujeto, el lmite del conocer ha de estar en la
confrontacin de la subjetualidad, de sus estructuras y condicion amien tos,
con las cosas que se pretende con ocer o que creemos conocer.
Pues bien , tampoco desde esta ltima perspectiva se puede ser optimis,
ta a la hora de se alar un lmite. Perdida la armona entre conocimiento y

172

realidad -trtese de una armona simplemente preadmitida o de un a armo~


na preestablecida- el desajuste entre las leyes del conocer y las del ser o
realidad es una de las lneas de fuerza del pensamiento moderno. La razn
se ocupa bsicamente de s misma, de sus leyes, de sus procesos ...
Concuerdan con la realidad? La modernidad se ha conformado, de modo
genera l, con defender la conformidad del dinamismo cognoscente con el
modo de presentrseme las cosas - fenomenismo-, renunciando, como
hemos dicho, a penetrar en la naturaleza misma. Slo conocemos fenme~
nos: cules? todos? de modo suficiente? Preguntas abiertas, sin cuya res~
puesta hay que decir que existe un lmite del conocmiennto, pero que no
contamos con e lementos, razones o conocimientos suficientes para decir
cul es o dnde hay que ponerlo.

173

XIV

El conocimiento
y lo irracional

XIV. l . PRESENCIA Y ACTUALIDAD DEL TEMA DE LO IRRACIONAL


Dice Camus que "siempre h a habido h o mbres que han defendido los
derechos de lo irracional", y, lneas ms abajo, afirma: "Pero quiz nunca
haya sido ms vivo que en nuestro tiempo el ataque contra la razn" 1 Son
dos afirmaciones que hay subscribir: lo irracional ha contado con defenso,
res a lo largo y ancho de la historia de la cultura y de la filosofa, pero es en
nuestros das cuando esos defensores crecen en nmero y calidad.
En efecto, estamos en un momento en que lo irracional est ganando
adeptos y defensores, Si, en etapas anteriores, lo irracional se aceptaba a
regaadientes, hoy da la impresin de que nos situamos en una posicin
contraria. Parece que la filosofa occidental, que naci esforzndose por dis,
tanciarse racionalmente del mito y que se program como una filosofa del
lgos, de la razn, ha entrado en desconfianza de esa razn y ha abierto sus
brazos acogedores a lo irracional. Lo irracional se nos presenta como atrae,
tivo. No lo vemos como desorden, como ignorancia, sino, si es que se
puede decir as, como otro modo de saber, al margen de la cannica racio,
nal, que, precisamente por no atenerse a las reglas de la razn, puede abrir
puertas nuevas hacia terrenos vedados a esa razn.
No h acen falta especiales dotes de observador para darnos cuenta de que
nos encontramos ante un nuevo estilo de cultura. En efecto, estamos ass,
tiendo a un proceso de desracionalizacin de nuestra cultura, que n o es

CAMUS, A., El miw de Sfsifo. El hombre rebelde. Trad. de L. Echvarri. Losada, 3.l! edic.,
Buenos Aires, 1959, p. 271

175

incompatible con la defensa de dominios de alquitarada racionaldad, como


sucede con las ciencias formales, los saberes cientfico-tcnicos, etc. Frente
a la razn, por la que los griegos definieron al hombre, se han reivindicado
y se siguen reivindicando en ese hombre las dimensiones refractarias a esa
razn: los instintos, lo vital, lo pulsional... Por otra parte, estamos ms inte~
resados en la accin que en el pensamiento, en la actividad que en la espe,
culacin racional. Las urgencias de la accin no dejan lugar a la reflexin
de la razn que, a lo ms, viene tras la actuacin con intentos justificato,
rios. Indudablemente las urgentes actividades a que nos obliga una vida
agitada no pueden esperar y supeditarse a previas decisiones razonadas, ya
que eso sera casi paralizar la vida. Pero aceptar esta realidad no tiene por
qu significar olvidar una superior rectora de la razn, tentacin de olvi,
do a la que, sin embargo, estamos abocados.
Parece que los caminos de la razn, aunque tengan la seguridad de las
autopistas, estn siendo sustituidos por senderos de irracionalidad que nos
atraen hacia lo imprevisible, a la aventura de lo desconocido. No se puede
olvidar en la creacin de este clima de aceptacin de lo irracional, tanto
en la filosofa como en la cultura en general, la influencia de filsofos o
escritores irracionalistas, cuyas ideas han encontrado el favor de filsofos,
literatos, artistas, etc. Basta recordar nombres como Schopenhauer,
Nietzsche, Kafka, Camus y, en Espaa, Unamuno.
Ahora bien, a pesar de esta presencia y actualidad de lo irracional en la
cultura y filosoffa contempornea, nos sale al paso esta pregunta: una teo~
ra del conocimiento debe ocuparse de lo irracional? Podra, de entrada,
parecer que no, porque, si la teora del conocimiento, como su nombre indi,
ca, se ocupa del conocimiento, y lo irracional es lo que est ms all del
conocimiento, su estudio cae fuera de la teorizacin del conocer. Sin embar,
go, al igual que en el captulo anterior veamos la necesidad de h acemos
cargo del lmite, tambin nos parece necesario preguntarnos qu hay ms
all del lmite. Pero existen todava otros motivos: la teora del conoc,
miento no tiene por qu teorizar slo sobre las formas de con ocer cuyos pro,
cesos podemos explicar y, dentro de ciertos lmites, justificar racionalmente.
Precisamente porque esas formas de conocer estn sujetas a lmite, no debe,
mos cerrarnos a la posibilidad de que haya formas de alguna manera no
racionales de acceso a dominios de la realidad que le estn vedados al cono,
cimiento estricto. Esto significa que hay que contar con lo irracional.
Y as ha sucedido a lo largo de la historia de nuestra filosofa occidental
durante los veintitantos siglos que lleva de desarroLlo: aceptado, frecuen,
temente ms con disgusto que con satisfaccin, lo irracional camina en
sincrona con ese desarrollo. Las aspiraciones, que a veces parecen desp,

176

ricas, de la razn han venido tropezan do constantemente con este hus~


ped extrao.
A la v ista de cuanto estamos diciendo, se podra esperar que el tema de
lo irracional hubiera merecido la atencin pormenorizada de los estudiosos
de la filosofa y especialmente de los tericos del conocimiento. No se trata
de que nadie nos explique e l conocimiento de lo irracional, ya que, por
irracional, no es acc esible al conocimiento. Se tr~ta de un acercamiento a
su n ocin, que ha de ser, por supuesto, una n ocin negativa o, a lo ms,
analgica con el con ocimiento estrictamente tal. Sin embargo, lo irracio~
n al, incluso en obras donde lo irracional aparece en e l ttulo, slo tiene un
tratamiento marginal, que se queda casi siempre en referencia, huyendo de
todo intento directo de acercamiento al ncleo del problema. Nuestro pro~
psito apunta a ayudar a subsanar esta deficiencia, tanto desde una v isin
sumaria de lo irracional en la h istoria del pensamiento, como desde el difc il intento de proponer esa nocin negativa o analgica.
Dejemos claro que no nos vamos a ocupar de un hipottico irracional
absoluto p ara cualquier posible inteligen cia o razn. Nosotros slo sabemos
de la inteligencia o razn humana, e incluso de sta sabemos bastante poco.
Y, si queremos referir el irracional absoluto al hombre, tal n ocin de irra~
cional absoluto no quiere decir ms que, dada la finitud y limitacin de las
"facultades" del hombre, puede haber algo que escapa de modo radical al
conocer humano, por amplios que sean los progresos de este con ocer. Nos
ocuparemos, pues, de lo irracional para la inteligencia o razn humana, en
funcin de lo que sobre ella conocemos, podemos con ocer o pensar. Con
esto estamos aceptando que lo irracional en el actual estado de cosas res~
pecto del conocimiento humano, tal como hoy lo entendemos, pudiera no
ser irracional en estadios futuros. La posible modificncin del plantea~
m iento y estatuto de lo irracional n o se diferen cia de lo que sucede con
otros problemas de la gn oseologa, donde hay que dejar siempre abierta la
puerta hacia posibles nuevos horizontes.
X IV.2. MLTIPLES PERSPECTIVAS EN El PLANTEAMIENTO
DE LOS IRRACIONALISMOS

Antes de asomamos a algunos hitos h istricos sobre la diversas formas


con que lo irracional se h a presentado en d istintas filosofas o autores, con~
viene ofrecer una panormica de los mltiples planteamien tos del irracio,
n alismo , para tener, desde e l principio, una v isin de la cornplej idad y
variedad del problema. Mas esta visin de perspectivas tiene que hacerse,
a su vez, dentro de ese mnimo marco h istrico que en toda la filosofa, y,

177

muy especialmente en teora del conocimiento, obliga a tener en cuenta el


antes y el despus de la modernidad. En efecto, tambin respecto del irracionalismo hay que tener presente que la filosofa antigua y medieval era
una filosofa del ser, subordinando a l la explicacin del conocimiento,
mientras que en la modernidad , con todos los titubeos previsibles, se
invierten las tomas.
Como consecuencia de ello, tal como vimos en el captulo anterior
sobre el lmite, el planteamiento de lo irracional, en la filosofa antigua y
medieval, se h ace desde la realidad: hay realidades que, por deficiencia o
por exceso, resultan incognoscibles, irracionales, bien por carecer de la
forma o determinacin que la haga cognoscible, bien por exceder toda
forma o determinacin cognoscible (materia prima de Aristteles, Bien de
Platn, Uno de Plotin o).
Una perspectiva de planteamiento de lo irracional que, con diversos matices, aparece en distintos momentos de la historia es la que se origina de la
relacin de lo irracional con el concepto de razn. No podemos olvidar que,
terminolgicamente al menos, lo irracional es lo opuesto a la razn. Y en este
caso, por paradjico que parezca, la razn puede ser una fuente de irracionalidad. El concepto de razn dista mucho de ser unvoco. No estamos ante un
concepto estable y permanen te a lo largo de la historia. Por el contrario, la
razn es un concepto histrico que cambia segn cambian las culturas o pocas de las mismas, segn cambian los sistemas filosficos o incluso los diversos filsofos dentro de una misma corriente filosfica. Obviamente, el historicismo de la razn conlleva cambios en los cnones de racionalidad
impuestos por los cambios en la concepcin de la razn. Tales cambios implican que lo que para una determinada concepcin de la razn es racional se
convierta en irracional en otra concepcin distinta de la razn. Estos cambios de concepcin de la razn y, en paralelo, de lo irracional van a mutiplicarse en las filosofas posteriores a Kant: razn dialctica, razn h istrica,
razn v ital, razn formal... Cada razn viene con su bagaje de normas, exigencias metodolgicas, categoras que le son propias, etc. Lo que no se ajuste a este conjunto de imperativos es, para esa razn, irracional.
Si, tal como acabamos de decir, las diversas concepciones de la razn pueden ser una fuente de irracionalismo, sin embargo, desde el h ombre, son ms
destacables otras fuentes de irracionalidad. Nuestra cultura y nuestra filosofa
occidental han destacado en el hombre, no sabemos si en exceso, la dimensin de racionalidad, consecuencia inev itable de la aceptacin generalizada
de la definicin por la que los griegos hicieron del hombre animal racional. La
razn es entendida como la caracterstica esencial del hombre y como dinamismo que debe dominar y dirigir todos los dems dinamismos del hombre.

178

Este modo de entender la subordinacin de todos los dinamismos del


h ombre a la razn es llevado al extremo en los filsofos calificados como
racionalistas. Ejemplo ilustre es el de Espinosa, quien, e n el Prefacio a la
III parte de su Etica, se propone tratar los afectos (trmino en l de amplia
semn tica) del mismo modo que la razn trata las lneas, planos o cuerpos
geomtricos. No deja de resultar curioso que, desde el otro lado del C anal
de la Mancha, aos ms tarde, Hume, en postura radicalmente opuesta,
llegue a decir que "la razn es y debe ser nicamente la esclava de las
pasiones, sin que jams aspire a ningn otro oficio que a servirlas y obe,
decerlas" 2 Qu sucede, pues? Que, ni de hecho ni tericamente, nunca
se entendi al h ombre como pura razn, aunque se admitiese su rectora
sobre los otros dinamismos. Pero, sobre todo desde mediados del XIX, se
empezaron a valorar esos otros dinamismos del h ombre -afectividad,
pasiones, instintos, pulsiones, etc.- Esa valoracin lleg en muchos casos
a anteponerlos a la razn misma. Sobre todo en el mundo de la praxis,
actuamos, n os movemos y dec idimos no por razones de la razn, sino por
motivos no racionales, o sea v itales, instintivos, pulsionales. Y son estos
motivos los que, de manera ms o menos oculta, sirven de acicate a la
razn misma, dejando su actividad contaminada de irracionalidad .
Nombres tan ilustres como los de Nietzsche o de Fre ud han tenido mucho
que ver en esta perspectiva.
Dentro de la consideracin en el h ombre de dimensiones o dinamismos
extraos a la razn y en d isputa de preferencia frente a ella, nos encontra,
mos con la voluntad. La filosofa occidental, en el cauce de la tradicin que
arranca de Grecia, formul con carcter de principio el viejo aforismo del
nihil volitum quin praecognitum , que nada es querido, si no es previamente
conocido. Con ello se sentaba que el conocimiento, la inteligencia o razn
deben anteceder y dirigir los actos de la volunt ad. Pero esto h a dejado de
ser as, sobre todo a partir de la filosofa idealista. Es sabido, en efecto, que
buena parte del idealismo, por influencia del Kant de la segunda Crtica, se
inclin ms por la razn prctica que por la terica, con cedindole a la
voluntad un puesto de preferencia, llegando incluso en algn caso a hacer
de la Voluntad el substrato ltimo de la realidad (Schopenhauer) . La
voluntad en el hombre deja de aceptar la rectora de la razn, asumiendo
ella la iniciativa y direccin del conocimiento. La racionallidad pierde su
carcter fundamental y fundante, para pasar a ser simplemente una activi~
dad derivada, que slo puede pretender justificar rac ionalmente lo que, en

HUME, D., Treatise ofhuman nature, lib. Il, parte Ill, sec. 3.

179

su origen , es proceder irracional de una voluntad no gobernada por el


conocimiento racional.
La referencia que acabamos de hacer a la tesis de Schopenhauer de la
Voluntad como substrato ltimo de la realidad nos lleva a otra fuente de
irracion alismos. Nos referimos a filosofas de la segunda mitad del XIX y
primeros aos del XX, en las que el ser o la sustancia, a los que, con todas
las inflexiones que se quieran , se h aba con siderado como el soporte de
toda la realidad, son despojados de ese carcter. Como estas filosofas estn
bsicamente centradas en el hombre, al abandonar las ontologas del ser y
de la sustancia, ponen el substra to fundamental de la realidad humana en
la v ida, en la historia, en la existencia, para algunos injustificada, de cada
ser humano concreto, individual.
Ante estas n uevas situaciones, se han producido dos posiciones anta~
gnicas: algunos filsofos, considerando que tales realidades fundamenta~
les n o podan ser sometidas a los cnones del conocim iento racional,
desistan de supeditarlas a ellos, refugindose en el irracionalismo a la hora
de dar cuenta de la realidad humana. N ietzsche, por ejemp lo, se encuentra
avecindado en estos pagos, como se podra decir tambin, con matizado~
nes, de nuestro U namuno. Pero h ay otra posicin antagn ica, contraria a
la aceptacin de este tipo de irracionalismo. Es la de aquellos filsofos que
piensan que a nuevas concepciones de la realidad, concretamente de la
realidad humana, deben corresponder nuevas concepciones de la razn
que se ajusten al conocimiento de tales realidades. As se llega, por ejem~
plo, a la razn histrica y a la razn v ital, cuyos calificativos indican a las
claras los dominios donde han de ejercitar su funcin racionalizadora, por
supuesto muy distinta de la funcin propia de otras concepciones anterio~
res de la razn.
Una de las perspectivas ms extremas del irracionalismo es la de los
defensores del absurdo, n o tan to como carcter de la realidad en s misma,
cuanto de la relacin de la realidad con el conocimiento del homb re. Se
suele considerar como modelos de esta perspectiva a Kafka y Camus.
C imosnos a ste, concretamente al Mito de Ssifo. Desde la pgina pri~
mera se considera el absurdo como "punto de partida", para afirmar a con~
tinuacin que "la creencia en el absurdo de La existencia" debe servir de
gua en una conducta consecuente del h ombre 3 . As ha de ser, si, segn l,
"todo verdadero conocimiento es imposible". El h ombre se encuentra enea~
denado en un universo que es incapaz de descifrar, y donde "una multitud

Mito de Ssifo. Edic. cit., p. 15.

180

de elementos irracionales se ha alzado y lo rodea hasta su fin ltimo" "


Inmediatamente declarar que lo propiamente absurdo no es el mundo,
sino que el absurdo surge en la confrontacin entre el mundo y el "deseo
desenfrenado" que tiene el hombre de conocerlo: h ay un divorcio irrecon~
ciliable entre el mundo y n uestro deseo de instalarnos racionalmente en l.
As n os lo dice:
... Tengo razn al decir que la sensacin de la absurddad no nace del simple examen de un hecho o de una impresin, sino que surge de la comparacin entre un estado de hecho y cierta realidad, entre una accin y el mundo
que la supera. Lo absurdo es esencialmente un divorcio. No est ni en el uno
ni en el otro de los elementos comparados. Nace de su confrontacin 5
Lo absurdo es el divorcio entre el espritu que desea y el mundo que
decepciona 6
Como consecuencia del fracaso de esta confrontacin, hay que llegar a
la conclusin de que "el mundo est lleno de irracionalidades" y que "el
mundo mismo, cuya significacin nica no comprendo, no es sino una
inmensa irracionalidad" 7 De ah que Ssifo sea el personaje simblico de
nuestro esfuerzo de conocimiento como intil e inalcanzable.
Una curiosa perspectiva de irracionalidad en fechas cercanas a las nues~
tras es la de los formalismos extremos lgico-lingsticos. Y es una forma
paradjica, ya que es resultado de un aparente racionalismo muy depurado.
Estos forma lismos extremos apuran actitudes, estrategias y tcnicas de
alquitaramiento racional, reduciendo el conocimiento que se considera de
indisc utible valor a las proposiciones logradas, bien dentro de un puro
juego axiomtico, bien dent ro de las reglas de un lenguaje rigurosamente
formal. Slo esas proposiciones tienen autntico sentido. Lo no expresable
en ta les proposiciones, lo sin-sentido, queda fuera de la racionalidad o, al
men os, de esa racion alidad estricta.
Nos quedan, por fin , dos perspect ivas de importancia ms restringida
que las expuestas h asta ahora, pero que no queremos dej ar de lado. La primera tien e que ver con determinados teologismos gnoseolgicos y con escapadas hacia la fe religiosa e incluso hacia la mstica. H ay teologismos que
fundamentan todo el conocimiento humano en la apriorista admisin de
un Dios investido de tales prerrogativas, que la razn humana las tien e
aceptar necesariamente sin poder justificarlas. El conocimiento humano
arranca de un acto inicial calificable como irracional o, segn otros prefie-

4
5

O.c., p. 26.
O.c., p. 32.

.c., p. 46.

O.c. , p. 30.

181

ren, supra-racional. Este sera, por ejemplo, al caso de Ockham, para el que
la base de toda su filosofa es el "creo en Dios omn ipoten te". En posicin
relativamente similar se encuentran filsofos como Kirkegaard, que, ante
la desesperanza de que la razn humana sea capaz de explicar al hombre y
su existencia, se refugian en la fe re ligiosa, para desvelar desde ella, con cretamente desde los dogmas bblicos y cr istianos, el misterio de la existencia humana que, a juicio de ellos, se ve iluminada desde el pecado original, la encarnacin o el dilogo con el T trascendente.
La segunda de estas perspectivas menores sera la irracionalidad debida
a la contextura de determinados sistemas frreos que corren el peligro de
considerar irracional todo lo que n o encaje en las estructuras del sistema.
La aversin que la filosofa actual manifiesta hacia la r igidez de much os sistemas, en buena medida por esta razn, no es algo nuevo. El siglo XVIII,
con notables excepciones, como la de Kant, profes un fuerte antisistematismo. H ay condenas tan fuertes como sta:
Los sistemas son verdaderas desgracias para el progreso de las ciencias: un
autor sistemtico n o ve la naturaleza, no ve ms que su propia obra 8 .

Ataque similar encontramos en Hume, quien manifiesta su rechazo de


los filsofos constructores de sistemas. Ello se debe a que
limitan en exceso sus principios y no tienen en cuenta la enorme variedad

de la que en tan alto grado ha dado muestras la naturaleza en todas sus operaciones. Cuando un filsofo ha ech ado mano de un principio favorito, el
cual posiblemente da cuen ta de muchos efectos naturales, extiende ese
mismo principio sobre la creacin entera y reduce a l todo fenmeno, aunque ello sea mediante el razonamiento ms violento y absurdo 9

Es decir, la irracionalidad originada en sistemas excesivamente cerrados


consiste o bien en que, desde e llos, quedan fuera de la racionalidad fenmenos o aspectos de la realidad; o bien en que esos fenmenos o aspectos
son sometidos intrasistemticamente a una racionalidad de violencia que,
por ello, deja de ser racionalidad.
Podemos cerrar esta enumeracin de perspectivas con algunas reflexiones especialmente pertinentes para la filosofa moderna. La primera debe
recoger la incidencia que tiene en la modernidad la aceptacin de los lmites del conocer humano: lo que est ms all del lmite hay que remitirlo a
la irracion alidad. La segunda es volver a insistir en la prdida de la armona
entre conocimiento y realidad en el pensamiento moderno, salvo que, con

s MAUPERTUIS, Lettres, en Oeuvres. Reed. reprogrfica de la de la de 1768 (Lyon ). George


O lms, Hildesheim, 1965, vol. II, p. 257.
9 The sceptic, al comienzo del mismo.

182

perspectiva teologista como en Leibniz, busquemos a un Dios que la prees,


tablezca. La disarmona abre las puertas. a que algunas realidades o aspectos de las mismas esLn en disconformidad con las leyes de mi con ocer, con
lo que quedan fuera del mismo. La tercera es el proceso progresivo de auto,
noma secularizadora de la razn. U na razn secularizada prescinde de Dios.
Y Dios en muchos filsofos modernos fue una importante pieza en la racio,
nalizacin de la realidad: Descartes, Leibniz, el propio Locke ... La razn, a l
tener que habrselas ella sola con la realidad, se hizo mucho ms sensible
a sus debilidades y deficiencias.
XIV.3. ALGUNOS DATOS HISTRICOS SOBRE LO IRRACIONAL

Tras la exposicin hecha en el epgrafe anterior sobre las perspectivas y


planteamientos diversos del irracionalismo, esta revisin histric.:~ la vamos
a reducir a sus hitos ms relevantes. Estimamos, sin embargo, pertinente
referirnos a e lla, porque, por una parte, ayudar a un acercamiento a lo irra,
cional y, por otra, ser un complemento para mejor comprender algunos
temas de teora del conocimiento.
Aunque el tratamiento de lo irracional que intentamos h acer sea bsicamente la consideracin de lo irracional gnoseolgico o desde el conoc,
miento, debemos, sin embargo, comenzar por una referencia al irracion al
ontolgico apuntado en la primera de las perspectivas del epgrafe anterior.
Es el planteamiento propio de la filosofa antigua y medieval. Y prescind imos del mito como la etapa de irracionalidad o pre-racionalidad antecedente a la instauracin dellgos, habida cuenta de su tratamiento tpico
en cualquier historia del pensamiento griego. Baste decir que b cultura
griega, como todas las grandes culturas, se estrena histricamente, como
dice Mller-Freienfels, en un festn de irracionalidades 10 N os referimos a
lo irracional dentro ya de la filosofa dellgos.
Es sabido que toda la filosofa griega se centr en un constante esfuerzo
por buscar y encontrar las determinaciones (pras, tlos) que arranquen a
la physis o naturaleza de la indeterminacin (peiron) para convertirla en
cogn oscible. Esas determinaciones son las formas e ideas como elemento
esencial de las cosas que las hace ser y ser lo que son. Por eso, dondequiera
que est ausen te la forma o idea, est ausente el conocimien to. El caso ms

Cfr. MLLER- FREIENFELS, R., Irrationalismus. Umrisse einer Erkenntnislehre. Felix


Meiner, Leipzig, 1992, p. 288.
1

183

claro de irracionalidad por carencia de forma (efdos, morph) que la haga


ser es el de la materia prima en Aristteles. Tal carencia la deja en la inde,
terminacin, la hace in-definible (ariston) e incognoscible (gnoston). Es
decir, la materia es realidad, pero no es ser y, como slo es cognoscible el
ser, la materia es incognoscible. Algo semejante cabe decir del Bien en
Platn y, con mayor rigor, del Uno en Plotino, del que se nos dice que care,
ce de forma, incluso de forma inteligible 11
La Edad Media, concretamente la corriente aristotlica, arrastra esta
incognosc ibilidad de la materia. Y, como defiende que el principio o ele,
mento que constituye al individuo formalmente en cuanto tal es la mate,
ra, nos encontramos ante la imposibilidad del conocimiento directo del
in dividuo, ya que, como dice Sto. Toms, "el individuo no repugna a la
inteligibilidad en cuanto es singular, sino en cuanto es material. ya que
nada es entendido si no es inmaterialmente" 12 Con esta excepcin, no
siempre clara, la Edad Media, desde la metafsica creacionista y desde la
concepcin de la razn humana como una participacin de la razn divi,
na, no es terreno abonado para irracionalidades en sentido estricto.
Entrando en la modernidad, resultara extrao encontrar profesiones
explcitas de irracionalismo en la escuela racionalista, y ello por dos razones
fundamentales. En primer lugar, por la idolatra de la razn, la cual, como
nos dice Descartes en su Reg. VIII, no slo es lo primero que se conoce,
sino que es el fundamento y origen de todo otro conocimiento. En segundo
lugar, porque en todo el racionalismo est presente el teologismo gnoseo,
lgico, es decir, el recurso a Dios en la solucin de los problemas de cono,
cimiento. Con ello las posibles deficiencias de la razn humana se ven
puenteadas por el recurso a Dios.
Sin embargo, Ortega ha llegado, en referencia concreta a Descartes, a
acusarlo de apoyar toda su racionalidad en un suelo de irracionalidad.
Aceptando que la razn racionalista es una razn analtica, entonces "si
conocer racionalmente es descender o penetrar del compuesto hasta sus
elementos o principios, consistir en una operacin meramente formal de
anlisis, de anatoma. Al hallarse la mente ante los ltimos elementos, no
puede seguir su faena resolutiva o analtica, n o puede descomponer ms.
De donde resulta que, ante los elementos, la mente deja de ser racional. Y
una de dos: o, al no poder seguir siendo racional ante ellos, n o los conoce,

' Cfr. Enn. VI, 9, 3. Para una explicacin mayor de lo irracional en la filosofa griega, cfr.
nuestro libro La razn y lo irracional. Edic. cit., pp. 52-57.
u Sum. Theol., 1, q. 86, a. 1, ad 3.

184

o los conoce por un medio irracional. En el primer caso, resultar que


conocer un objeto sera reducirlo a elementos incognoscibles, lo cual es
sobremanera paradjico. En el segundo, quedara la razn como una estre,
cha zona intermedia entre el conocimiento irracional del compuesto y el
n o menos irracional de sus elementos. Ante stos se detendra el anlisis o
ratio y slo cabra la intuicin. En la razn misma encontramos, pues, un
abismo de irracionalidad" 13 Prescindiendo de que Ortega no parece tener
presente en esta crtica el criterio de claridad y distincin e incluso el posi,
ble recurso a Dios por parte de Descartes, n o hay duda de que incluso en el
patriarca del racionalismo cabe rastrear rracionalismos, irracionalismos
propiciados, adems, segn hemos reiterado, por el desajuste entre el cono,
cer y la realidad: la razn se incapsula en s misma y convierte en difcil el
puente que nos permita ir de la inmanencia de la razn a las cosas que pre,
tendemos conocer.
En el complejo y variado mundo de filsofos que constituyen la corriente
racionalista nos encontramos, sin embargo, con un autor en el que podemos
hablar de una admisin explcita de lo irracion al. Hay textos muy claros:
El ltimo paso de la razn es reconocer que hay una infinidad de cosas que la
sobrepasan. Dbil debe de ser cuando su conocimiento no alcanza estas cosas 14
Todo lo que es incomprensible no deja de ser 15

Aun teniendo en cuenta la compleja v ida de Pascal y su acogim iento a la


fe religiosa, salta a la vista la aceptacin del lmite de la razn, posicin que
se aclara cuando se tiene en cuenta el conocimiento de los primeros princi,
pos por el "corazn", por el sentimiento, y que la razn debe fundamentar
sobre este previo nivel sus inferencias y conclusiones 16, llegando incluso a
decir que "todo nuestro razonamiento debe ceder al sentimiento" 17
S i pasamos ahora al empirismo, se impone pararse en Locke. A l se
debe, segn vimos en el captulo anterior, el primer planteamiento rela,
tivamente claro de los lmites del conocimiento, lmites constituidos por
las ideas simples d e sensacin y reflexin que se nos dan en la experien,
cia. Por eso "carecemos de todo conocimiento que vaya ms all, y mucho
ms cerca de la constitucin interna y de la verdadera naturaleza de las
cosas, po rque andamos ayunos de facultades que puedan alcanzar esa

O RTEGA Y GASSET, ]., Ni vitalismo ni racionalismo, en Obras Completas. Rev. de


Occidente, vol. Ill, p. 274.
~ Penses, 188/278. En Oeuvres Completes, edic. de L. Lafuma, Seuil, Pars, 1963, p. 524.
1
s O.c., 230/430, p. 530.
16
O.c., 110/282, pp. 512-513.
17 O.c., 530/274, p. 578.
13

185

meta" 18 Poco despus continuar: "Siempre que pretendemos avanzar


ms all de esas ideas simples que recibimos de la sensacin y de la refle~
xin, y sumergirnos dentro de la naturaleza de las cosas, de inmediato
caemos en las tinieblas y en la oscuridad, en la perplejidad y en dificul~
tades, y slo descubrimos nuestra propia ceguera e ignorancia".
Tenemos limitado el conocimiento, aceptamos cosas no slo desconoc~
das, sino incognoscibles, irracionales, porque "andamos ayunos de faculta~
des que puedan alcanzar esa meta". Es decir, la irracionalidad no se debe a
la incognoscibilidad de la realidad, sino a carencia de capacidad por parte
del sujeto cognoscentte, que es el planteamiento propio de la modernidad.
Aparece adems en su obra un ejemplo claro de irracionalidad, que es el de
la sustancia. Y la razn est en que no tenemos ms idea de ella que la de
la necesidad de suponer un soporte de las cualidades o accidentes. Por eso
"no tenemos ninguna idea de lo que sea, y slo tenemos una idea confusa
y oscura de lo que hace" 19 O, como nos dice en otro pasaje: "Y, en verdad,
por lo que toca a las esencias reales de las substancias, nicamente supo~
nemos su ser, sin saber con precisin lo que sean" 20
En Hume no es fcil plantear el tema de la irracionalidad, por cuanto su
reduccin de la razn a "un maravilloso e ininteligible instinto" y a la situa~
cin de "esclava de las pasiones" z, hace difcil tal planteamiento, salvo que
queramos llevarlo a la sustitucin del autntico conocimiento del mundo por
la belief (creencia), o a una posible irracionalidad respecto de la imaginacin,
que constituye para Hume la facultad superior de conocimiento. De ah que
afirmaciones que parecen de clara profesin de irracionalsmo hayan de
entenderse desde una teora del conocimiento donde ni la inteligencia ni la
razn son las instancias cognoscitivas ltimas ni fundamentales.
La aparicin de Kant en la historia del irracionalismo ofrece notables
dificultades a la hora de aclarar si en el filsofo de Koenigsberg se puede
hablar de lo irracional y en qu sentido. El por qu de estas dificultades es
obvio para cualquier conocedor de nuestro filsofo: en Kant hay que distn~
guir entre conocer objetivamente y pensar. La primera funcin correspon~
de al entendimiento (Verstand), mientras que la segunda tiene que ser atri~
buida a la razn (Vernunft). En el captulo anterior sealamos que l fij
estrictos lfmites al conocimiento objetivo, convirtindose en in-objetivo

18

Ensayo sobre el entendimiento humarw, lib. ll, c. 23, 32. Trad. de E. O'Gorman. Fondo de
CE., Mxico, 1956, p. 295.
19
O.c., Hb.II, c. 13, 9, p. 155.
20
21

O.c., li.b.lll, c. 6, 6, p. 434.


Treatise, I, III parte, sec. 16; Il, III parte, sec. 3.

186

todo lo que no se ajustara a esos lmites. Podemos llamar irracional a lo


in-objetivo? Indudablemente, n o, y ello no slo porque admite conoc,
mientos y juicios de experiencia que no tienen el marchamo de los conoc,
mientos objetivos, sino sobre todo porque hay que contar con la razn y con
su funcin pensante. Y, claro, si i-rracional remite a la razn para ehten,
derlo como lo que se le opone o est fuera de e lla, parece que, de poder
h ablar estrictamente de lo irracional en Kant, h abr que ir a buscarlo en el
mbito de aquello que cae fuera de los dominios del pensamiento de la
razn. Efectivamente, la razn es la duea y seora del reino de lo inteligi,
ble y de lo pensable. En consecuencia, lo irracional sera lo no-pensable, lo
in- inteligible. Pero seal Kant los lmites del pensamiento, al igual que
seal los del conocimiento objetivo? Parece que no. Slo analizando las
condiciones que debe cumplir la funcin pensante podremos, en principio,
h ablar de lo irracional como desvaros de la razn cuando piensa sin ate,
nerse a esas condiciones. Debe pensar sobre la pluralidad de conocimentos
objetivos que le llegan desde el entendimiento, ajustarse a los principios de
la razn, ocuparse de los intereses del hombre, pensar lo integrable en la
construccin sistemtica que la razn lleva a cabo ... De no hacerlo as, esta,
mos en e l engao, la arbitrariedad, el pensar fantstico. Podemos, sin con,
tar con testimonios de Kant a tal respecto, llamar a esto irracional? Por
nuestra parte, no nos atrevemos a dar una respuesta definitiva.
Una etapa que no podemos pasar por alto en este sumario histrico es el
romanticismo. El romanticismo es una rebelin contra el despotismo de la
razn que, con contadas excepciones, profesaron los ilustrados. Como dice
muy bien Cassirer, " ... aguel ' irracionalismo' tantas veces predicado por los
romnticos ... no era, en el fondo, ms que un tpico y un grito de guerra
lanzado contra el orgullo racionalista de los hombres de la Ilustracin" 11
Este tpico tiene mucho de verdad: hay que romper el cors de lo que ellos
consideraban exceso de racionalidad, aceptando que hay muchos casos en
que la razn debe quedar relegada. Renuncian a lo que consideraban como
saturacin de racionalidad. Los huecos que hay que conquistar en la lucha
contra el racionalismo ilustrado deben llenarlos el sentimiento, la imagina,
cin, la preferencia por la noche frente a la luz del Siglo de las Luces, la
poesa y el arte como modos privilegiados de acceder a determinadas reali,
dades, el recurso a los smbolos mitolgicos, etc. Frente a la razn trascen,
dental de Kant o a la razn impersonal de los ilustrados, se reivindica la sub,

CASSIRER, E., El prgblema del conocimiento, IV. Trad. de W. Roces. Fondo de C. E.,
Mxico, 1948, p. 280.
12

187

jetividad individual, la conciencia de cada persona en su irrepetible indivi,


dualidad. Estamos, pues, frente a una autntica quiebra de la racionalidad:
ms que un conocimiento dominador de la razn, se busca un acercamiento
casi contactual con la realidad, sea esto o n o sea estricto conocimiento.
En el pensamiento romntico escritores y poetas t ienen un indiscutible
protagonismo. Vamos a aducir un texto revelador de Novalis:
El mundo se hace sueo; el sueo, mundo
y aquello que creamos cumplido
solamente lo vemos acercarse de lejos.
Empieza el reino libre de la fantasa:
a su gusto y placer entrelaza los hilos;
velar aqu unas cosas; desplegar all otras,
y, al fin , difuminarlas entre mgica niebla u.

En el romanticismo no se da, a nuestro juicio, un planteamiento expl,


cito ni de los lmites del conocimien to n i de lo irracional. Estamos frente
a o tra visin: en su rebelin contra el despotismo de la razn ilustrada se
trataba ms bien de dejar al descubierto, por una parte, la insuficiencias
de la razn, y, por otra, la necesidad de abrirse a d imen siones de la reali,
dad -poesa, arte, mito, sue os, vida individuaL.. - a las que, aunque la
razn , tal como haba sido entendida hasta e ntonces, no poda acceder,
esto, sin embargo, n o eliminaba en e l h ombre otros dinamismos capaces
de pon erse en contacto con ellas. Esta defensa de elementos y dinamismos
al margen de la razn , tanto en algunas realidades como en el hombre
individual, es lo que hace del rom anticismo un inevitable punto de refe,
renda para los autores y corrientes irracionalistas que van a venir despus:
pin sese en autores como Sch openhauer, N ietzsch e, o Kirkegaard.
Desde el romanticismo entramos en una avalancha de irracionalismos.
Vamos, simplemente, a espigar algunos ejemplos modlicos, aparte de
Camus, del que ya nos ocupamos en pginas anteriores. Estos van a ser
Schopenhauer, Nietzsche y, por parte espaola, Unamuno.
Schopenhauer est inmerso en el romanticismo. Con l la Voluntad se
convierte en el substrato lt imo de la realidad, en el substrato ontolgico.
Por eso estamos ms ante una metafsica de la Voluntad que ante una con ,
sideracin gn oseolgica. La voluntad, en antecedencia de Nietzsche, es
entendida como voluntad de vivir:
En todas estas consideracion es se h ace claro para nosotros, por lo ranto,
q ue la voluntad de vivir no es una con secuencia del conocimiento de la vida,
n o es de ninguna manera una conclusio ex praemisis, ni en absoluto, nada

NOVALIS, Himnos de la noche. Enrique de Ofterdingen. Edic. y trad. de E. Barjau. Editora


Nacional, Madrid, 1981, p. 251.
23

188

secundario; ms bien, es lo primero e incondicionado, la premisa de todas las


premisas y, por esto mismo, aquello desde donde ha de partir la filosofa24

Esta Voluntad, ncleo de la realidad, se contrapone a la representacin,


es decir, al conocimiento, cuyo mundo es un mundo de fenmenos, ms all
de los cuales no alcanza el conocimiento objetivo, incapaz de penetrar en el
interior de las cosas mism as 25 Es decir, la Voluntad, como sustrato ltimo
de la realidad, se manifiesta en los fenmenos de los que podemos tener
representaciones, pero la Voluntad en s misma queda fuera del est ricto
conocimiento. Dicho de otra manera, la Voluntad, y con ella el elemento
ltimo y fundante de la realidad, se evade a la razn y al conocimiento.
Nietzsche se h a convertido para muchos en paladn y modelo del irracionalismo ..Sin embargo, debe tomarse esto con cautela: es clara su postura contra una razn absolutista y desptica, como l vea la razn de Hegel e incluso
la razn de filsofos anteriores. Pero esto no tiene por qu significar un irracionalismo total, tal como algunos quieren. Lo que h ay es un total rechazo de
razones y conocimientos abstractos, ya que son intiles para conocer los aspectos fugitivos de la realidad, que son con stitutivos de la existenc ia conc reta
humana y de esa realidad bsica que es la vida, con todas sus pasiones, impulsos, instintos. Por eso podemos encontrar textos tan destructores como ste:
No hay "espritu", ni razn, ni pensamiento, ni alma, ni
dad: todo son ficciones que resultan intiles 26

volunt::~d,

ni ver-

Exalta la voluntad de poder como voluntad de v iv ir, "de una vida en


ascenso" z. Una v ida de la que nos dice que "es la condicin del conocimiento" 28 El conocimiento es una n ecesidad vital, como lo es el comer, y
debe estar al servicio de la voluntad de poder. Por eso podr clamar: "No a
la razn! a no ser al servicio de un impulso", o " el intelecto es el instrumento de nuestros impulsos y nada ms, n o es libre" 29
Indudablemente, en comparac in con los modos ms o menos tradicionales de entender el conocimiento, estamos casi en los antpodas. Habiendo
muchos acordes con el romanticismo, se h a dado un paso adelante: n o slo
se sealan deficiencias de la razn, sino que, simplemente, se la rechaza.

Die Welt al.s Wille und Vcrrstellung, en Z1cher Ausgabe in ihen Banden. Edic. dirigida por
Angelika H bscher. Diogenes, Zrich, 1977. Lib. II, Suplementos, c. 28. Vol. II/1, p. 421
2
~ Cfr. O.c., lib. Il. Suplementos, c. 18. Vol. II/l, p. 228.
lb Nachgelassene Fra,omente, en G. Colli y M. Montinari, Friedrich Nietzsche. Samtliche Werke.
De Gruyter, Berln, 1967-1977. Vol. Xlll, pp. 301- 302.
21
O.c. , p. 516.
Zll Eclic . cit., vol. IX, p. 50 4.
~9 Vol. IX, pp. 221 , 229.
24

189

Con Unamuno cerramos este escueto repaso a algunos hitos histricos.


El pensamiento atormentado y apasionado del Rector de Salamanca no es
propicio a una reduccin a argumentaciones y conceptos. Frente a concep,
tos o argumentos, aparecen claras sus proclamas contra la razn:
No me basta que sea verdad, si lo es. Y luego no puedo, no, no puedo con lo
puro ... ; es como meterme debajo de una campana pneumtica y h acerme el
vaco ... Y no sirve razonarme, no,no,no! No me resigno a la razn 30

El ambiente de la razn es un aire enrarecido, cuya pureza lo hace irrespi~


rable. La razn es para l, en definitiva, un producto social y "no es en el fondo
otra cosa que lo que llamamos fantasa o imaginacin. De la fantasa brota la
razn" 31 Conocemos lo que nos viene de la sociedad por el instinto de perpe~
tuacin, igual que conocemos lo que nos requiere el instinto de conservacin.
Por eso "pueden existir y acaso existan aspectos de la realidad desconocidos,
hoy al menos, y acaso inconocibles, porque en nada n os son necesarios para
conservar nuestra propia existencia"32 Por lo tanto, esa razn, hija Je la fanLa~
sa, debe ponerse al servicio de la necesidad de vivir, sin tratar de imponerse a
los impulsos de la vida. Por eso, como dice poco antes, no tiene mucho sent~
do definir al hombre por la razn, igual podra definrselo por el sentimiento.
De ah que, en oposicin al Hegel que haba estudiado, pueda expresarse as:
Hegel hizo clebre su aforismo de que todo lo racional es real y todo lo real
racional; pero somos muchos los que no convencidos por Hegel, seguimos
creyendo que lo real, lo realmente real, es irracional: que la razn construye
sobre irracionalidades 33

Esa racionalidad extrema se opondra a la vida, ''porque vivir es una


cosa y conocer otra y... , acaso h ay entre ellas una tal oposicin que poda,
mos decir que todo lo vital es antirracional, no ya slo irracional, y todo lo
racional, ant- vital" 34 Podramos acumular ms textos sobre esta irracio,
na lidad de lo vital, de igual manera que la inmortalidad , esa necesidad tr,
gica con la que viva, es declarada tambin irracional.

XIV.4. APROXIMACIN A LA NOCIN DE IRRACIONAL


Usamos el trmino "aproximacin", porque, como es obvio, de lo irra~
cional no podemos obtener una autntica n ocin por estar ms all de cual,

Obras completas de Unamuno . Afrodisio Aguado, Madrid, 1958. Vol. XVI, pp. 29- 30. En
este vol. est Del sentimiento trgico de la vida, de la que sern las referencias siguientes.
1
' Del sentimiento ... , c. 2, p. 155.
JQ

L. c., pp. 151-15 2.


O.c., c. 1, p. 131.
~ O.c., c. 2, p. 161.

Jl

33

190

quier lmite del conocimiento. Es la posibilidad de un lmite absoluto lo que


tiene que llevarnos a admitir su existencia, es decir, que sabemos que es, pero
no sabemos qu es. Por ello hay que valerse de procedimientos analgicos y
negativos a partir de la razn y del conocimiento. De alguna manera podre,
mos as pensar, que n o conocer, eso indefinib le que sobrepasa el lmite.
Dos advertencias convenientes se imponen: primero, no confundir lo
irracional con lo desconocido, ya que lo desconocido puede, en principio,
llegar a ser conocido, no siendo, por lo tanto, irracional. Segundo: i-rracio,
nal, en su sentido etimolgico, es lo opuesto o cont rario a la razn. En este
sentido slo sera irracional lo incognoscible por la razn, pero no lo incog,
noscible por cualquiera otra "facultad" o dinamismo de l hombre. Por eso
debemos olvidarnos de la etimologa y aceptar "irracional'', para entenderlo
como lo absolutamente vedado a cualquier forma de conocimiento humano.
Dado que las concepciones del conocimiento y de la razn, as como las
de los lmites del con ocimiento, h an sido y pueden ser muy distintas, cada
teorizacin del conocimiento puede t ambin desembocar en una concep,
cin propia de lo irracional. De ah qe intentemos proponer, casi a mero
ttulo programtico, un elenco de nociones que puedan ser de aplicacin a
planteamientos y sistemas distintos.
Debemos empezar por dejar fuera de lo irracional formas de conocer o
deficiencias de conocimiento que, en sentido estricto, no merecen el cali,
ficativo de irracionales. Tal sera el caso de lo extra-racional o para-racio,
nal, lo incoherente, lo subconsciente, lo trgico, etc., etc. Por comodidad
calificamos de irracionales estas situacion es, pero se t rata ms b ien de
conocimientos de difcil logro o de difcil explicacin, sin llegar a la opo,
sicin a todo conocimiento, que es lo que debe caracterizar lo irracional.
H ay, sin embargo, otros casos que se avecinan ms a lo irracional estre,
to. As sucede con lo absurdo. No obstante, debe tenerse en cuenta que
muchas veces lo absurdo, ms que por una ausencia total de conocimiento,
se caracteriza por la carencia de sentido: podemos saber acerca de ello, pero
no logramos una comprensin razonable. Algo semejante cabe de decir de
lo in-justificable. Evidentemente, no h ay negacin de conocimiento, sino
negacin de una justificacin racion al. Algo distinto es el caso de
trans-objetivo o inobjetivo: si recordamos lo dicho sobre Kant, slo cabra
convertir estos trminos en sinnimos de irracional, si la objetividad inclu,
ye toda forma d e conocer y de pensar, teora de n o fcil aceptacin.
En el mbito de lo que estimamos como propiamente irracional, aparte
de este trmino, nos en contramos con otros cuatro que se usan frecuente,
mente en sinonimia con l. Son: ininteligible, impensable , contradictorio e
incognoscible. Veamos hasta qu punto son sinnimos.

191

Ininteligible n os parece poco apropiado, ya que, de suyo, significa slo lo


no accesible al conocimiento intelectual, lo cual no impide que, con gene,
rosidad semntica, se lo use como equivalente de irracional, sobre todo en
lenguaje coloquial.
Impensable adolece de imprecisiones. En efecto, si, por una parte, parece
tener una significac in radical entendiendo lo impensable como algo
mucho ms refractario al conocimiento que lo que simplemente no puede
conocerse; por otra, aparte de que no debe olvidarse la distincin de Kant
entre conocer y pensar, en espaol la palabra p ensar es polismca, por no
decir ambigua, lo cual, a nuestro modo de ver, inavalida una sinonimia
rigurosa con irracional. Llamamos impensables a casos o situaciones que
son de difcil explicac in o, simplemente, sorprendentes.
Lo contradictorio: si se admite el principio de no-contradiccin como ley
ineludible del pensar y del conocer, h ay que reconocer que lo contradicto,
rio es estrictamente irracional. Lo difcil, con frecuencia, ser determinar
que estamos frente a lo rigurosamente contradictorio. Adems, no resulta
procedente reducir lo irracional a lo contradictorio.
Por fin, tenemos lo incognoscible. Entendido el trmino debidamente, es
decir, como lo que cae fuera del conocimiento humano, desde todas las dimen,
siones de ste, no habra duda de la posibilidad de usarlo como denominacin
de lo irracional. Slo aparece aqu de nuevo la salvedad que surge de la distin,
cin entre pensar y con ocer: si se admite un pensar que vaya ms all del cono,
cer, entonces lo incognoscible no abarcara todo el mbito de la irracionalidad.
De ah que, como conclusin final, prefiramos e l trmino irracional, a
sabiendas de que n os olvidamos, tal como acontece en su uso habitual, de
la etimologa, dado que sta slo lo opon e a la razn. Hay que entenderlo
corno opuesto a toda forma de conocimiento e incluso de pensamiento: es
tanto lo incognoscib le como lo impensable.
Y, segn hemos reiterado, en la modernidad y a partir de ella, lo irracional
ha de entenderse desde el sujeto cognoscente y desde sus diversas funcion es
o dinamismos cognoscitivos, ya que es desde ese suje to y desde esas funcio,
nes o dinamismos desde donde se establecen tambin los lmites del conoci,
miento. Y, si hablando del lmite, apuntbamos la dificultad de sealar un
lmite absoluto, debido a que los lmites con los que h oy contamos pueden
ser desplazables por e l progreso cognoscitivo, otro tanto h ay que decir de lo
irracional. Frente al lmite absoluto, h abr un irracional absoluto. Frente a
los lmites h oy recon ocidos, es irracion al lo que est ms all de esos lmites.

192