BH A V A N A K R A MA D

E K A M A LA S I LA

Traducido al ingls por

PARMANANDA SHARMA
Prologo de Su Santidad
El Dalai Lama

(Este texto, total o parcialmente no se puede reproducir si el permiso del

centro de Meditacin Drikungkagyu Chile)
(Primera versin, Santiago de Chile, Septiembre 2009)

ADITYA PRAKASHAN
Nueva Delhi
__________________________________________________
Traducido al castellano por: Karma Dechen Dolkar(Ana-Mara Clasing)
Santiago /Chile/Sud-Amrica. (Los trminos snscritos y pali han sido
traducidos sobre el mismo texto).
Agradecimientos al Venerable Khenpo Phuntzok Tenzin del Centro de
Meditacin Budista Drikung Kagyu.Santiago/Chile.
Revisado por: Luciano Lundup y Paz Garca (Centro de Meditacin Budista
Drikung Kagyu-Santiago/Chile)

Dedicacin
Por el pequeo mrito acumulado por este trabajo puedan todos los seres
sintientes a alcanzar la ms perfecta iluminacin.)

II

Indice
Prologo del Dalai Lama .....................................................................................IV
Reconocimientos ..................................................................................................... V
Prefacio del Centro Drikungkagyu Chile .............................................VI
Nota del Traductor............................................................................................... VII
Introduccin............................................................................................................. VIII
Bhvankrama I ....................................................................................................... 1
Bhavanakrama II..................................................................................................... 42
Bhavanakrama III .............................................................................................. 68

III

Prologo del Dalai Lama

Los tibetanos permanecern siempre agradecidos de aquellos grandes eruditos

indios y adeptos tales como Shantarakshita, Padmasambhava y Dipamkara
Shrijnana, quienes llevaron las enseanzas budistas al pas de las nieves. A
pesar de las dificultades que enfrentaron, pasaron la mejor parte de sus vidas
difundiendo y explicando las enseanzas del Sutra y del Tantra para el
beneficio de todos los seres sensibles. Reyes, ministros, estudiosos y todo un
grupo de traductores trabajaron incesantemente para ofrecer los textos
snscritos y sus comentarios en el idioma tibetano.
Acharya Kamalashila (siglo 9 AD), un discpulo de Shantarakshita, fue el
primer estudioso indio que vivi y compuso sus escritos en el Tibet.
Bhavana-krama o (etapas de la meditacin) es uno de sus trabajos. Se
compone de tres partes, las cuales fueron probablemente escritas en perodos
diferentes de tiempo. El tema central del Bhavana-krama es el cultivo de la
concentracin meditativa y su especial anlisis. Detalla las secuencias de la
prctica meditativa, esenciales para la comprensin de la verdadera naturaleza
de los fenmenos.
En tanto que las ediciones del Bhavana-krama en tibetano y en snscrito han
existido por siglos, ninguna traduccin al idioma ingls de este remarcable
clsico estaba disponible. Por ello, y en respuesta a mi propia sugerencia, el
Profesor P.N. Sharma se hizo cargo de la tarea de traducirlo al ingls. Tengan
o no una visin acadmica e histrica sobre la transmisin del budismo al
Tibet, o el deseo de poner estas enseanzas en prctica, confo plenamente que
los lectores de idioma ingls encontrarn esta traduccin de gran valor.
Noviembre 5,1996

IV

Reconocimientos

Mi profunda gratitud va hacia Su Santidad el Dalai Lama por asignarme el

trabajo de traduccin a m y por otorgarme una copia del BHAVANAKRAMA de su biblioteca personal.
Los agradecimientos tambin van hacia mi amigo, Gyatsho Tshering, Director
de la Biblioteca de Obras y Archivos, Dharamsala, por facilitarme las
dependencias de la biblioteca, que incluyeron fotocopias del manuscrito para
la asistencia y cooperacin del personal de la biblioteca.
Los agradecimientos tambin son para el Sr. Pradeep Goel Aditya Prakashan,
editor de este libro.
El autor.
Parmananda Sharma

Prefacio del Centro Drikungkagyu Chile

En 2007 el centro de meditacin Drikung kagyu inicio un programa de
Budismo de tres aos, que llamamos Shedra. En Abril del 2008 gracias al
inters de Venerable Khenpo Tenzin Rinpoche, este programa se comenz a
entregar va Internet. Con este canal hemos llegado no slo a lugares alejados
de la capital de Chile, donde practicantes no tienen la fortuna de asistir a sus
clases presnciales, sino tambin a Argentina y Ecuador.
A comienzos del 2009, le solicitamos a Ana Maria Clasing, un gran amiga nos
ayuda en el curso de Las Etapas de Meditacin de Kamalashila, que Khenpo
Tenzin, ya nos haba entregado, pero que considerbamos que el texto
traducido en esa ocasin (Essential Practice de khenchen Thrangu
Rinpoche ) era insuficiente, bsicamente porque no contena el tercer tratado
de Kamalashila.
Este texto BHAVANA-KRAMA, es un texto clsico, que ahora est
traducido, los tres tratados, al espaol. No tenemos dudas del aporte para los
practicantes de budismo.
Esperamos que este texto sea de real beneficio tanto para practicantes budistas
como para aquellos que buscan refugio, en la meditacin ante la
impermanencia de esta vida.

Santiago, Septiembre 2009,

Luciano Lundup

VI

Nota del Traductor

Kamalasila es uno de aquellos distinguidos Acharyas que viajaron de India a
Tibet, permanecieron all y escribieron tratados escolsticos sobre el BudaDharma. Su histrico debate y victoria sobre el monje chino , Hoshang es
considerada un hito en los anales de la difusin del budismo en Tibet (Bod).
Bhavana-krama es uno de sus ms destacados escritos y comprende tres
captulos. Apoyado por extensas citas de innumerables sutras, delinea el
krama o secuencia de la prctica meditativa, que el practicante debe seguir
para as alcanzar el sarvajata, el verdadero conocimiento de las cosas.
En tanto que el primer y tercer captulo haban sido expuestos en snscrito por
mucho tiempo, el segundo captulo estaba disponible solo en versin tibetana.
Se le encomend al Profesor Gyaltsen Namdol del Instituto Central de
Estudios Superiores Tibetanos, en Varanasi, la traduccin del segundo
captulo del tibetano al sncrito nuevamente. El instituto concedi la versin
completa conjuntamente con las traducciones tibetanas e hindi. La presente
obra es la primera versin en ingls concebida del snscrito original, realizada
por sugerencia de Su Santidad el Dalai Lama, el Gran Compasivo, cuya gracia
y constantes bendiciones no podr jams igualar adecuadamente a mi humilde
gratitud.

Dharamsala

Parmananda Sharma

VII

Introduccin
Padmasambhava, Santarakshita, Dipankara Srijana y Kamalasila , todos
juntos conforman los cuatro grandes maestros que hicieron del Dharma lo que
ste lleg a ser en el Tibet. El crdito se lo llevan Santarakshita y Kamalasila
el duo maestro discpulo - por la difusin, enseanza y desarrollo del budismo
en Tibet, en todas sus variadas presentaciones, otorgndole pureza,
originalidad y autenticidad.
Kamalasila escribi su Bhavana-krama en Tibet el mismo Tibet, considerando
los requerimientos especiales de su audiencia tibetana. Entonces, su estilo es
el de un lcido escritor de prosa, quien deliberadamente atavi su sublime y
abstracto contenido en un simple e inteligible snscrito, el cual difiere bastante
de su habitual diccin en otras obras.
Bhavanakrama es el primer y nico texto snscrito escrito por un Acharya
indio en suelo tibetano. Con el paso del tiempo, copias de los manuscritos del
Bhavanakrama mermaban en las bibliotecas monsticas del pas, en la medida
que el estudio del snscrito declinaba. El original del segundo captulo,
desapareci por completo y si algn manuscrito sobrevivi lo hizo en forma
truncada.
La versin tibetana continu y permaneci en toda su extensin. El profesor
Tucci recuper el captulo I de Tibet y el captulo III de Rusia en snscrito
original y public ambos en lenguas romnicas.
No existe mayor informacin biogrfica sobre Kamalasila en registro. Al
parecer visit Tibet durante el reinado de Trison-De- tsen, el 37vo. Rey (742798 AD), quien adems invit a otros grandes maestros tales como Acharya
Santaraksita de Nalanda y ms tarde a Padmasambhava desde Urgyan al Tibet.
El ltimo tuvo xito en lo que el primero fall; los tibetanos preferan las
enseanzas y prcticas del mahasiddha a las, algo intelectuales y escolsticas
de Santaraksita quien se volvi a India, y solo regres ms tarde al Tibet para
dejar sus restos
mortales, luego de varios aos de trabajo misionero. Antes de que Santaraksita
muriera, haba vaticinado, se dice, que llegara el tiempo en que las escuelas
indias y chinas enfrentaran graves conflictos relacionados con la iluminacin
gradual e instantnea, como defendida respectivamente por ambas partes. As
entonces instruy, que llegado el momento, su discpulo Kamalasila de
Nalanda, debera ser invitado a defender el punto de vista indio acerca de la
interpretacin de los sutras. Un debate religioso fue organizado entre Acharya
VIII

Kamalasila y Hoshang, el monje chino. Se llev a cabo en Samye y cubri un

perodo de tiempo de dos aos (792-794 AD) El chino Hoshang fue vencido y
el rey, un erudito en si mismo, declar a Kamalasila como el victorioso. Para
destacar el gran triunfo del Acharya indio, se extendi una proclamacin en
letras de oro inscritas sobre papel azul, y fue ordenada su preservacin como
un documento de la corte. Los principales aspectos de la proclamacin fueron
tan histricos como la ocasin del hecho en s; las tres gemas tri-ratna no
debern jams ser abandonadas; los monasterios deberan ser mantenidos y
apoyados; todos los reyes venideros y miembros de la realeza deban sostener
dicha proclamacin. Ministros, prncipes y comandantes del ejrcito hicieron
juramentos de lealtad al documento, del cual se hicieron 13 copias para un
registro. Fiestas, cnticos y bailes le siguieron, en donde la familia real
incluido el rey, gabinete de ministros y otros altos dignatarios, participo. El
rey incluso compuso un poema para destacar la ocasin:Whith great toil have I gathered the treasure
And I am happy to spend without measure
In spreading the faith of the Buddha,
gleaned from the land of India.
(Es con mucho afn que he recolectado el tesoro
Y me alegra usarlo sin medida y difundir la fe del Buda,
Recolectada de las tierras de India.)
It was in Tho-tho-ri Nyantsen reign
that The Secret first here came;
translated in Songtsen Gampos time,
it has become established in mine.
(Fue en el reino de Tho-tho-ri Nyantsen
que El Secreto se devel;
traducido en los tiempos de Songtsen Gampo,
se ha establecido en el mo)

Se ha dicho en crculos chinos que la derrota se sinti intensamente; fue para

ellos una perdida de reputacin y no eran del tipo de tomar la derrota
deportivamente; contrataron asesinos y asesinaron al gran Acharya a sangre
fra. La muerte trgica del gran maestro toc profundamente el corazn del rey
quien falleci poco tiempo despus.

IX

Bhavanakrama I

Bhvankrama I

Brevemente describir el Bhvankrama(1) o las etapas de la meditacin en

relacin a las reglas de conducta prescritas por adhikarmika(2)(novicio iniciado que
desea seguir el camino del bodisattva) el sutra Mahayana destinadas al novicio iniciado
que desea entrar en el sendero del bodhisattva.
Aquellos deseosos por alcanzar la omnisciencia o`sarvajata(3), deberan rpida
y esencialmente practicar estas tres cosas: compasin o karuna(4), mente
iluminada o `bodhicitta`(5), y percepcin o `pratipatti`(6)percepcin o comprensin).
Sabiendo que la compasin es la base de la raz de todas las prcticas del
Dharma en las enseanzas del Buda, debera meditarse sobre sta
exhaustivamente. Como ha sido dicho en el Arya-dharma-sangeeti:
As el bodhisattva mahasattva Arya Avalokiteshvara dijo al Buda:
O seor! Un bodisattva no debera recibir instrucciones en todos los
dharmas. Si ste practica intensamente un solo dharma con devocin, todos
los dems dharmas se le adjudicarn. Ahora bien, cual es ese nico dharma?
Este es la gran compasin o `mahakaruna. A travs de la gran compasin todas
las dems disciplinas, instrucciones y prcticas o`buda-dharmas`(7) se le
presentarn en la palma de la mano al bodhisattva.
O! seor! All, donde quiera que el cetro de un monarca `chakravartin` se
mueva, all tambin lo harn sus ejrcitos. O seor! Donde quiera que la gran
compasin de un bodhisattva se dirija, todos los dharmas del Buda la seguirn.
O seor! As como funcionan todos los otros sentidos mientras el hlito de
vida persista, as tambin y mientras persista la gran compasin, todos los
dems dharmas se generarn para los bodhisattvas.
Se ha dicho en el Aryaksya- mati- nirdesa:
Ms an, O bhadanta! (8),ser realizado), hijo de Sharadavati!, la gran compasin de
los bodhisattvas `mahakaruna` es inagotable. Cmo es esto? porque es
precursora `purvangama`(9)precursora, antecesora), O Bhadanta, hijo de Sharadavati!
as cmo inhalamos y exhalamos, as es el precursor o `purvagami`(10) del hlito
de vida, as tambin en el Mahayana la gran compasin de un bodisattva es el
pre-requisito para la acumulacin de mritos o `punyas`.
1

Bhavanakrama I

Tambin, en el Arya-gaya-sirsa:
O! Manjushri! Cual es el comienzo de la conducta de los bodhisattvas y cual
es su meditacin o dhistana`(11), objeto dereflexin)? Manjushri respondi, O Devaputra! el comienzo en la conducta de un bodhisattva es la gran compasin y su
objeto, los seres sensibles.
As, la gran compasin inspira a los bodhisattvas a disminuir la preocupacin
por ellos mismos, a trabajar asiduamente para acumular mritos a travs de
largos y tediosos perodos de tiempo, con el nico propsito de beneficiar a
los dems seres. As se ha dicho en el Arya-sraddha-baladhana:
Para beneficiar a los dems seres, a travs de la gran compasin, no hay
alegra a la que el bodisattva no renuncie.
De este modo, al comprometerse en las situaciones ms difciles y acumular
mritos rpidamente sambharas`(12), ste logra la omnisciencia o sarvajata. Es
por ello entonces, que la raz de todos los dharmas es la gran compasin.
Aferrndose a la gran compasin, fue que el Buda, luego de asumir la
omnisciencia sarvajata continu trabajando en beneficio de todo el mundo.
La gran compasin de Buda es la nica razn por la cual el Buda se abstuvo
del nirvana.
As, por ejemplo, la gran compasin es (nacida de y) acrecentada por el
constante reflejo de los sufrimientos de todos los seres en nuestra mente.
Todos los seres sufren los tres tipos de sufrimientos (13) de cuerpo, palabra y mente)
en los tres reinos (14), humanos, celestiales, e infernales), - reflexionando de este modo,
deberamos focalizar nuestros pensamientos en todos los seres. El Buda ha
descrito el continuo sufrimiento de los seres infernales por perodos
prolongados, ha descrito aquellas torturas como los fuegos que queman, etc.,
as tambin los espritus hambrientos o pretas (15), que a travs de los
sufrimientos del fuego, extrema hambruna y sed, extenuados corporalmente,
incluso sufriendo terriblemente por cientos de aos; seres como estos, no han
podido ni siquiera lamer un esputo.`
Por lo mismo, el Buda declar:
An los seres nacidos como bestias o `tiraykas`(16), (reinos habitados por bestias)
experimentan grandes sufrimientos a travs de odios mutuos, muertes,
golpizas y torturas, etc. Por ejemplo, algunos se han visto con sus cuerpos
maltratados, sus orejas perforadas, golpeados, lastimados y expuestos para
2

Bhavanakrama I

padecer todos los sufrimientos. Sus cuerpos se fatigan y estn agotados por
soportar pesadas cargas involuntariamente. Algunos, viviendo en el bosque,
son perseguidos e incluso asesinados an siendo inocentes. Algunos, sintiendo
miedo mutuamente, corren constantemente de aqu para all, con mentes
perturbadas, as es, su sufrimiento parece ser interminable. Las torturas de los
infiernos, pueden ser incluso testimoniadas por la existencia humana, como la
amputacin de piernas de un bandido condenado, las ataduras de manos y
pies, etc. no son otra cosa que torturas infernales. Aquellos que sufren
penurias estn experimentando el sufrimiento de la hambruna y de la sed
como los `pretas`.
Aquellos, que como sirvientes han subordinado sus pensamientos a otros y
aquellos que son torturados, luego de haber sido doblegados por el poderoso
sufrimiento de las torturas, de las golpizas y de permanecer atados como
bestias o`tiraykas`. As tambin son inconmensurables los sufrimientos de
aquellos que deben ausentarse por viajes, por desilusiones y golpizas mutuas,
que deben separarse de los seres queridos y unirse a los seres no queridos.
Aquellos que son considerados felices, tambin estn sujetos a perder sus
propiedades, sumergidos en medio de ojos extremadamente malignos, y
debido a la acumulacin de muchos karmas, los cuales son causales de las
experiencias de las torturas infernales. Son como rboles al borde de una
cascada, y son en un ltimo sentido seres infelices que permanecen en el
medio de las causas de los sufrimientos.
Ni siquiera los dioses poseen una mente serena (17), en tanto deambulen en el
reino del deseo o `kama, porque sus mentes se inflaman con la ira ardiente de
los deseos y son sucias y dementes. Qu felicidad puede presentarse a
aquellos tan pobres en el goce de la riqueza y de la tranquilidad?(18). Qu
felicidad puede alcanzar a estos seres dioses quienes permanecen
superados por el constante miedo a la cada (desde sus estados divinos)?
Aquellos que, por algn perodo de tiempo (de sus existencias), se mueven en
estados visibles e invisibles (es decir con forma o sin forma) tambin, y
aunque libres por un momento de las torturas del sufrimiento, sufren
finalmente del sufrimiento de consecuencias malignas, que los conducen a las
torturas infernales, debido a que no han superado las impurezas o`anusayas`(19),
de una conducta deseosa o`kamavachara`(20)aquel apegado al deseo y que habita en el karma,
sufren el sufrimiento de los sentidos).As todos los seres humanos y dioses debido a que
estn subordinados a los estados delusivos ,nacidos de las acciones o`karma
klesas`(21), sufren los sufrimientos nacidos de los factores composicionales, (4
agregado) o`samskara-dukha(22). En este sentido todo el mundo se ve envuelto en la
furia de un infernal sufrimiento `dukha; entonces, observo y pienso, `as como
yo no deseo el sufrimiento, as tampoco lo desean los dems `, se debe generar
3

Bhavanakrama I

un sentimiento de compasin hacia todos los seres. En primer lugar, esta

meditacin o `bhvana` debe desarrollarse pensando en los amigos, manteniendo
en la mente las experiencias de sufrimiento ya mencionadas.
Luego, con una mente dirigida hacia el interior y estabilizada, debemos
meditar as: no existe ni un solo ser en este mundo sin comienzo, que no se
haya relacionado conmigo unas cien veces; de este modo medita en los seres
ordinarios. Cuando se ha generado una compasin, similar a aquella sentida
por nuestros amigos, se debe aplicar esta a los seres comunes, y a travs de la
mente equilibrada o `chitta-samata`(23), se debe meditar en nuestros enemigos
tambin.
Cuando se ha logrado una disposicin equitativa (24), tanto hacia los enemigos
como hacia los amigos, debemos generar idntica meditacin o sentimiento
hacia todos los seres en las diez direcciones, uno despus del otro. Cuando se
genera el deseo espontneo de remover el sufrimiento de todos los seres, as
como lo haramos con nuestro propio hijo, (el deseo) se vuelve ecunime
`nispanna(25), es designado como la gran compasin o`mahakaruna, como se ha
descrito en el sutra Aksaayamati-sutra. Esta secuencia de meditacin de la
compasin o kripa`bhvana` ha sido descrita por el Buda en el Sutra del
Abidharma, etc.
A travs de la fuerza de la prctica en esta compasin y del voto de beneficiar
a todos los seres, la mente iluminada de un bodisattva o`bodhicitta`(26), nace
espontnea y solcitamente (27), para la realizacin del conocimiento ltimo o
annuttar-samyaka-sambodhi (28).
Como se ha dicho en el sutra Arya Dasa-dharma-sutra:
Al observar que los seres estn desprotegidos, abandonados y sin hogar, se
debe concentrar la mente en `karuna` o compasin para as generar el anuttarasamyaka sambodhi. An cuando la bodhicitta es generada en un bodisattva a
travs de otro adherente samyaka`(29) adquirido por otro), an generada as en un
bodisattva a travs de un rpido impulso de
compasin, sta
es
inmensamente superior, como declarado en el Arya-Tathagata-Jana-mudra.
El samadhi del Buda, s, el Buda ha declarado que este tipo de bodhicitta es
altamente beneficiosa inclusive en un mundo sin el logro del conocimiento
supremo,
O pratipatti(30), como mencionado en el Maytreya-Vimoksa:

Bhavanakrama I

O Kulputra! Tal como una gema `Vajra-ratna`(31),(sustancia impenetrable, suprema gema

adiamantada), quebrada o partida, sta se impone por s misma, sobre el mejor de
los ornamentos dorados y an manteniendo su estado remueve todo lo que
desea, de esta misma manera, O Kulputra! El vajra-ratna (31) del desarrollo de la
mente para alcanzar la mente que conoce la verdad ltima de las cosas o
`sarvajata`(32), an cuando no est acompaada del conocimiento supremo
o`pratipatti,` se impone sobre el ornamento dorado de las cualidades o`gunas(33),
de un ` srvaka`(34)el oyente) y de un `pratieka-buddha`(35) el realizador solitario), no
abandona la `bodhicitta` y tambin remueve los deseos del mundo.
Aquel que no puede ser educado completamente en las perfecciones
oparamitas(36), debera tambin cultivar la bodhicitta porque al sostenerse en el
mtodo o upayaya(37), grandes beneficios son adquiridos. Como mencionado
en el Arya-rajavvadaka-sutra:
O reyes! Ustedes que son grandes realizadores y que pueden lograr mucho,
no es posible educar a cada uno en todas las maneras, desde la perfeccin de la
generosidad o dana-paramita(38), hasta la perfeccin de la sabidura o prajaparamita(39), deben entonces constantemente revisar, visualizar mentalmente y
meditar en lo que desean, en la fe, en las plegarias y en la determinacin
mental o voto(40), en la visin ltima de la realidad o samyaka sambodhi, todo
esto mientras se camina, se est sentado , parado, durmiendo, comiendo
,bebiendo, acumulando todos los actos meritorios kushala-mulas(41), los mritos
races de los Buddhas, bodhisattvas, pratyeka-buddhas, arya-shravakas, personas
comunes, del pasado ,presente y futuro y finalmente dedcalos .
Luego de dedicarlos `anumodana(42), ofrcelos nuevamente a los Budas,
bodhisattvas, pratyeka-budas, arya-shravakas, a travs de la devocin y luego de la
ofrenda, hazlos comunes (43), para gente comn. Luego transfrmalos en la
realizacin ltima y correcta de la realidad o nuttara-samyaka-sambodhi, practica
todos los mritos kushalas tres veces cada da, para as lograr el conocimiento
de la verdadera naturaleza de los fenmenos sarvajata en beneficio de todos
los seres y para el logro de todas las prcticas de un bodisattva o`budadharmas(44) ,).
As, O reyes! Habiendo os convertido en realizados o`pratipana, gobiernen (sus
reinos). No debern abandonar el mando y adems obtendrn los atributos del
iluminado o bodhi-sambhara(45) o acumulacin de `bodhi.

Bhavanakrama I

l adems agreg:
como el fruto (46), la maduracin de los actos cometidos) de vuestros mritos-races es
el resultado de la visin ltima de la realidad o samyaka-sambodhi, muchas veces
haz nacido entre dioses, muchas veces entre hombres y durante todos tus
renacimientos divinos y humanos, siempre sers un gobernante.
Entonces, dicho en detalle.
La bodhicitta que es la esencia del `pratipatti` o logro del conocimiento
supremo, ha sido probada como inmensamente fructfera. Como se ha dicho
en Arya-veerdatta-pariprichha:
Si el mrito o`punya logrado con la bodhicitta es precioso, este llenar todo el
espacio kasha-dhatu(47) e incluso lo inundar.
Una persona que ofrece a los Budas tantos campos bdicos buddha-ksetras`(48),
llenos de gemas como las arenas del Ganges, que pide en plegaria con las
manos juntas e inclina su mente (pidiendo) por los atributos del iluminado
`bodhi, de las dos, la ltima devocin es superior porque no tiene fin.
Dice Arya-gandavyuha:
O Kulputra! La bodhichitta es la semilla de todos los buddha-dharmas.
Esto en detalle quiere decir
que la bodhichitta es de dos tipos: la mente focalizada en el logro de la
iluminacin bodhi o pranidhi-chitta(49), y la mente presta a viajar en el sendero
de la iluminacin o`prasthana-chitta`(50 ,). Esto es, la mente focalizada en el
objetivo y la mente que de hecho recorre el camino hacia la iluminacin. O
Kulaputre!, estos seres son escasos en el mundo, aquellos que focalizan su
mente en la realizacin ltima y correcta de la realidad o nuttara-samyakabodhi; y ms escasos an son aquellos seres que se aventuran en el camino de
dicha realizacin o nuttara-samyaka-bodhi. Pueda yo convertirme en
Buddha para el bienestar de todo el mundo!; esta plegaria preliminar hecha
por todos los practicantes se denomina focalizacin de la mente pranidhichitta
desde el momento en que se sostiene el voto samvara` (51), y entrar en la acumulacin
sambhara(52), se le denomina la mente que viaja o prasthana-chitta.

Bhavanakrama I

El acto de entrar en esta acumulacin oSambhara debe ser recibido de otro

poderoso, erudito, e involucrado con el sendero de la acumulacin o samvarakalyan-mitras(53) tal como Jinas, bodhisattvas, realizados.
En ausencia de un recipiente (quien recibe) favorable , la bodhicitta debe
generarse visualizando a los Buddhas y bodhisattvas como lo hizo Arya
Manjusri convirtindose en mbara-raja.(54) ,Manjusri como Ambara-raja, la historia de).
El bodisattva que haya generado la bodhicitta de esta manera, practica por s
mismo la generosidad o dana` etc. siendo generoso y comprometindose con el
logro del conocimiento supremo o pratipatti y sabiendo, que si no somos
capaces de desprendernos, no podremos (ejercer) control (sobre) otros y que
no hay logro de la iluminacin o bodhi sin conocimiento pratipatti del ctuplo
sendero.
Como se ha dicho en el Arya-gayasirsa,
Los bodhisattvas con conocimiento pratipatti son aquellos que logran la
iluminacin o bodhi y no aquellos sin pratipatti.
Tambin se ha declarado en el Arya-samadhi-raja:
O Kumara! Debes instruirte sabiamente. Debo poseer la esencia del pratipatti
para qu? Porque, O kumara!, poseyendo la esencia del conocimiento o
pratipatti, la realizacin ltima y correcta de la realidad o nuttara-samyakasambodhi no es difcil de lograr.
El conocimiento o pratipatti del bodisattva junto a la diferenciacin de las
perfecciones paramitas , de las apramana(55) las 4 virtudes cordiales, o los 4 Brahma
viharas; maitri, karuna, mudita, upeksha. Maitri es amor hacia todos los seres vivos; Karuna compasin
hacia aquellos que se encuentran estancados en su crecimiento espiritual; Mudita es la alegra que se
experimenta por la fortuna de otros; Upeksha es ecuanimidad, lograda con el desapego.)

y de la

adquisicin de los 4 brahma-viharas

samgrahavastu(56), ha sido descrito en detalle en los sutras tales como el
Aksyamati-ratnamegha-sutra. Cuando un bodisattva se ve obligado a estudiar
estos temas como integrados a su propio oficio o silpa(57), y adems integrar el
estudio de lo trascendental o dhyanas, etc., por otro lado cmo podr lograr
todos sus compromisos con los seres?
En breve entonces, la sabidura praja y el mtodo payaya(58 )la sabidura y el
mtodo y en esta caso el acercamiento a dicha sabidura) de un bodisattva no son
nicamente sabidura , ni nicamente mtodo upayaya.

Bhavanakrama I

Como se ha declarado en el Arya-vimala-kirti-nirdesa:

Sabidura Praja sin mtodo upayaya y mtodo
son un cautiverio para los bodhisattvas.

upayaya

sin sabidura

praja

Mtodo Upayaya (significa) con sabidura praja y sabidura praja con mtodo
upayaya as son descritos como liberados.
Tambin se dice en el Arya-gayasirsa:
En conclusin, estos son los dos senderos para un bodhisattva. Equipado con
este doble sendero, el mahasattva-bodhisattva ser muy pronto conectado con
la iluminacin suprema o nuttara-samyaka-sambodhi`. Cules son estos dos
senderos? El mtodo y la sabidura, upayaya y el praja.
Aqu, y dejando de lado la perfeccin de la sabidura, todas las dems
perfecciones tales como la perfeccin de la generosidad, los 4 brahma viharas
`samgrah-vastu`(59), los 4 brahma viharas) etc., la purificacin del campo budico o ksetraparisudhi(60)la purificacin del campo del bodisattva), la agrupacin de discpulos
mahaboga-sampatbahu-parivara(61), ayudar a la maduracin de los actos meritorios
de los seres sattva-paripaka nirvana(62) etc. la acumulacin de todos estos, se
denominan medios hbiles kushala-upayaya de los esfuerzos meritorios.
As diferenciando a travs de una discriminacin apropiada de los medios
hbiles, y logrando apropiadamente los propios objetivos y los de los dems,
no nos involucramos en errores samklesas(63),errores de realizacin de la naturaleza ltima),
tal y como cuando se toma un veneno consagrado con mantras, ste no daa.
Y as ha sido descrito en el sutra:
Upayaya es el mtodo del conocimiento del cultivo de los 4 Brahma-viharas
osamgrah(64), praja es la sabidura de la diferenciacin o
discriminacin(65)anlisis discriminativo)
Se dice en el Arya-sradha-baladhana:
Cual es el medio hbil en el mtodo upayaya? Es la comprensin de todas las
cosas o fenmenos dharmas ,qu es el praja? Es el mtodo como analizar
todos los dharmas.
Ambos - praja y upayaya, y no praja nicamente, ni upayaya nicamente,
debern ser siempre practicados, an por bodhisattvas que han entrado en los
8

Bhavanakrama I

niveles o bhumis(66), porque la conducta correcta de un bodhisattva al practicar

las paramitas o perfecciones, en los diez niveles o bhumis (67), han sido
enseadas en el Dasabhumika,etc.
De un bodisattva que deambula calmadamente en el octavo nivel (68), el paso
para entrar a otro nivel vyuthana(69) ,es contrapuesto por los Buddhas desde
aqu.
Esto es comprensible cuando el siguiente (precepto) es estudiado:
Por ello, O Jina-putra! un bodisattva que, establecido en este chala(70) octavo
nivel) nivel debido a la fuerza acumulada en su previa focalizacin opranidhyanay en la fuente fundamental del Dharma,(71),la fuente de todas las prcticas del
Dharma), el Buddha lo denomina el fin de su aprendizaje previamente adquirido,
terminado o upasamhara(72)
Entonces se dirige hacia l:
Bien hecho, O kulputra! este inters o

paramartha-ksanti(73), una de las seis

es para alcanzar todos los buddhadharmas. Sin embargo, o Kulputra!, an as, aquel intelecto que comprende
los diez poderes o balas(74),un epteto de Buda quien posee diez poderes, singulares y

perfecciones, en este caso, inters en el logro de los votos),

distintivos; el conocimiento de todos los lugares; el conocimiento de todos los tiempos; conocimiento de
todas las distintas esferas; conocimiento de todo tipo de liberaciones; conocimiento de la conducta de
otros; conocimiento de los karmas positivos y negativos; conocimiento de los obstculos de los
pensamientos aflictivos y de la absorcin meditativa; conocimiento de vidas previas; poseedor de ojos
divinamente puros; es capaz de destruir todos los engaos mentales ) ,y

los cuatro atributos (75),los

4 atributos:1.-cuerpo puro hecho de substancias inmaculadas y atributos,2.-logra asumir varios

rupakayas cuerpos en diferentes lugares simultneamente; 3.-sus poderes son inconmensurables;4.- su

que son considerados las riquezas del Buddhadharma, no te pertenecen. As, entonces engate a ti mismo en la bsqueda
de aquella gloria del buddha-dharma; comienza por el esfuerzo; no abandones
nunca esta puerta del `ksanti`,(inters, fe), an entonces.
O Kulputra! Ahora que has logrado este estado de calma continua o santivimoska-vihara(76), debes pensar en y adoptar a aquellos inmersos en la
ignorancia comn, quienes, en sus inquietos y perturbados estados, caen en
variados estados delusorios o confusos,klesas y sus mentes se ven estancadas
en argumentos y contra argumentos. Nuevamente, O Kulputra! Recuerda tus
primeros votos, que otorgan a los seres un estado de despreocupacin a travs
(del cultivo) del verdadero conocimiento ojana(77)estado de paz y estabilidad que surge
de jana). Esto, O kulaputra! es la naturaleza vaca de todos los dharmas o
dharmata(78) la naturaleza vaca de todos los fenmenos). Con el nacimiento de los
Thatagatas (79 )aquel que ha realizado la verdadera naturaleza de las cosas y del yo), o sin ste,
gloria y esplendor son ilimitados),

Bhavanakrama I

este estado de vacuidad o dharmata y de dharmadatu(80),la esencia de todos los

dharmatas, el shunyata o vacuidad), permanece como la vacuidad de todos los
fenmenos osarva-dharma-shunyata(81), y como la inexistencia de todos los
fenmenos osarva-dharmanu-plabdhi(82),(i.e la vacuidad de todos los fenmenos, y
la verdadera inexistencia de todos los fenmenos). No nicamente los
Tathagatas son tocados o palpados por esto, sino que inclusive `sravakas y
pratyekabuddhas son alcanzados por esta comprensin de la verdadera naturaleza
de los fenmenos o vikalpa-dharmata(83),o dharmatas.
Nuevamente, O Kulaputra! observa la inimitable (84), cualidad de la
naturaleza de nuestro cuerpo, de nuestra jana (mente), de la acumulacin de
conocimiento buddha-ksetra (85), de nuestro aura(86), y de la inmaculada pureza de
la palabra(87). Tambin deberas generar similares acumulaciones de meritos
kushala en muchos niveles bhumis`. Este nico esplendor, O Kulaputra! es el
brillo trascendental (88), en todos los dharmas. O Kulaputra! ese esplendor de
los Tathagatas es infinito (89), nacido eternamente (90), eternamente conectado
(91), incontable, innumerable, improbable, inimitable y sin par. Genera la
acumulacin de meritos kushala con el propsito de comprenderlos. Tambin
O Kulaputra! observa el ilimitado campo, de ilimitada compasin de un
bodisattva (92), ilimitadas hordas de seres humanos,(93), y el anlisis de
ilimitadas variedades de dharmas(94), de las diez direcciones. Cuntalas y
genera la adjudicacin abinirhara de meritos kushalas del Tathagata.
O Jina-putra! Para un bodhisattva que ha alcanzado este tipo de nivel o bhumi,
el Buddha cierra las puertas de la acumulacin (abhinirhara) las cuales son
prominentes, innumerables y de ilimitado conocimiento o jana, las puertas
del abhinirhara(95) la puerta de entrada para la acumulacin de mritos), conocimiento a
travs del cual y producto de las divisiones del conocimiento ilimitado, son
capaces de generar el acto que conlleva a la acumulacin de karma abhinirhara
karma(96),). O Jinaputra! Debes alcanzar la ltima liberacin de la cclica
existencia el adhimukti (97),), debes alcanzar la ltima liberacin e iluminacin
avabodha(98) verdadera iluminacin, o conocimiento de la verdad ltima de todos los fenmenos),-.
Te lo encomiendo Jinaputra! Te lo digo a ti. Si el bodhisattva no est hecho
para traspasar las puertas de la acumulacin del conocimiento de la verdadera
naturaleza de todos los fenmenos `sarvajata-jiana`(99), entonces en ese
momento, en ese estado entrar al parinirvana`(100) estado de liberacin de la existencia
cclica) y el trabajo de todos los seres se desintegrar sattvas(101).
Esto ha sido propuesto en detalle.

10

Bhavanakrama I

Sin embargo, todo aquello propuesto en el Arya-Vimala-kirti-nirdesa y

Gayasirsa se contradice con esto, con el postulado anterior, porque estos han
sido tratados nicamente en un sentido general.
Todo aquello dicho en el `Arya-sarva-dharma-samgrah-vaipulya`se opone
tambin a lo anterior. Se dice entonces:
O Manjusri! Las capas superiores de la ignorancia avarana(102), o capa superior de
la ignorancia) de la accin contradictoria pratiksepa karma`(103) y la negacin de
acciones del verdadero dharma es muy sutil. Aquel que genera la cognicin
correcta y justa sobhanasanja (104) y aquel que genera la cognicin incorrecta
asobhanasanja`(105) o cognicin inconveniente en el dharma propuesto por el
Tathagata , ambos, obstruyen y retardan (106) el verdadero dharma. Tal `dharmapratiksepa equivale a una refutacin del Tathagata
Dicho en extenso, nuevamente el Buda seal:
O Maitreya! El ignorante dir, a quien practica las seis perfecciones para la
iluminacin de un bodisattva apropiadamente (107):
un bodhisattva deber aprender nicamente la perfeccin de la sabidura
praja-paramita`, pero que hay de las otras perfecciones?
Ellos ven la perfeccin de la compasin upayaya- paramita(108), como tab.
cmo observas esto, O Ajita!? (109), nombre del bodisattva) fue ese Kasirraja
(110),Rey Sivi de Varanasi), un tonto al haber entregado su carne en lugar de la de
una paloma, al falcn orador?
No, mi seor, replic Maitreya (111), el bodisattva). Dijo entonces el seor,
O Maitreya! acaso me daan aquellos `kusal-mulas` mritos races (practicas
meritorias) pertenecientes a las seis perfecciones, las cuales acopio mientras
practico la conducta de un bodhisattva?

Maitreya respondi, de ninguna manera mi seor! El seor continu,

O Ajita! Tu haz practicado los votos apropiados de la perfeccin de la
generosidad `dana-paramita por sesenta kalpas (112) perodo csmico), incluso si t
practicaras la perfeccin de la sabidura praja-paramita` por sesenta kalpas,
aquellos ignorantes diran nuevamente, que es un nico camino naya(113)
camino, ej.el camino de los paramitas y el de los mantras) el que conduce a la iluminacin o
bodhi, el `sunyata-naya o el camino de la vacuidad.
11

Bhavanakrama I

Sobre esto se ha dicho en detalle.

Tambin se ha sealado en el Vairochananabhi-sambhodi:
ste conocimiento o `jana` de la omnisciencia o`sarvajata` tiene compasin o
`karuna, como su raz, es la causa o `hetu de la bodhicitta`y es la conclusin (114)
conclusin) del mtodo o`upayaya. Por ello, los bodhisattvas deberan siempre
practicar ambos.
Esto tambin prueba que los Tathagatas nunca se establecen (115) establecidos) en
el nirvana. As tambin el Buda no permanecer instalado en el nirvana
aceptando la riqueza de los frutos de tales goces, como el goce de la forma o
cuerpo fsico del Buda `rupa-kaya`(116), del campo bdico o dominio bdico `ksetra
(117), y del continuo mental parivara`(118), obtenidos con el esfuerzo de la
generosidad o `dana` etc.,. Tampoco ser su lugar establecerse en el samsara,
debido a que todos sus estados delusorios (119) ilusin, engao) han sido
removidos, puesto que dicho estado delusorio o`viparyasa` es la nica raz de la
cclica existencia o samsara. Esta realizacin pratipatti nacida de la sabidura
o`praja` y del mtodo o`upayaya`ayudarn
dar origen al cese de las
consecuencias producidas por las limitaciones (120) de las obstrucciones (121) y
de las refutaciones (122), y dar nacimiento al camino medio o madyama-marga.
La sabidura o praja previene las consecuencias de las obstrucciones
(superposicines) y los medios hbiles o el payaya` previene las consecuencias
de la refutacin. Por ello, se dice en el Arya-dharma-samgeeti:
Los atributos del Buda (123), las 32 marcas ordinarias y las 80 especiales) y sus
expresiones (124) son conducentes a la creacin del `rupa`-kaya` o forma fsica y
no al conocimiento verdadero o abhisamaya(125) o al dharma-kaya (126) o cuerpo
de la verdad del Dharma o forma sutil.
Nuevamente la generacin o creacin (127) influenciada por los Tathagatas a
travs de la sabidura o praja y del mtodo o upayaya, debe ser
preferentemente practicada en lugar de otros factores.
Se ha sealado nuevamente:
Aquellos que observan el dharma como un mero bote o barca deben desistir
del dharma tambin; pero antes por supuesto, el dharma debe ser
abandonado.
Esto se ha dicho con el propsito de que la creencia de poder oponerse o
contrariar a los dharmas, sea abolida y no para impedir el apoyo a la
realizacin del objetivo.
12

Bhavanakrama I

Por ello se ha dicho:

el dharma debe aceptarse pero no debemos apegarnos a este.
Esto significa que no debe aceptarse desde el lado errneo (129) desviado,
camino errneo) o desde un enfoque contrario.
Lo que sea que se haya dicho del fruto material de la generosidad o dana,etc.
se ha dicho nicamente acerca de la generosidad o dana; practicada como
sealado por personas sin sabidura o praja y por aquellos que estn
satisfechos con sta como tal, y estimularlos a practicar ms mritos races
o(perfecciones), de otra manera, contra dira todo aquello que se ha explicado
anteriormente en el Arya-vimala-kirti-nirdesa, etc.
Entonces, se ha sealado que tanto la sabidura o`ptraja como el mtodo
upayaya deben ser cultivados. As, la perfeccin de la generosidad o danaparamita,etc. acompaada nicamente de sabidura, logra una identidad y una
designacin (130). Es por ello, que se debe luchar por la creacin o desarrollo
de la sabidura o praja para consagrar la perfeccin de la generosidad o dana,
etc. a travs de la absorcin en el estado de absorcin meditativa o samadhi
(131).
Ahora bien, la sabidura de escuchar y leer las escrituras srutamayi(132), debe
ser generada en primer lugar, a travs de sta podemos comprender el
significado de la recopilacin de escrituras agama (133) coleccin de
escrituras). Luego, a travs de la contemplacin reflexiva o`chintamaya`(134), se
logra penetrar o analizar lo ininteligible (135) y su significado dudoso (136).
Decidiendo de esta manera, se debera meditar en la connotacin real (137)
hechos reales, lo que de hecho sucede) y en lo no-real (138) lo que no es un hecho real),
de otra manera la verdadera cognicin y el conocimiento ltimo, no aflorarn
debido a la meditacin en los aspectos contrarios y en la no-refutacin de la
duda (139) que no hay certeza). En este caso, las etapas de la meditacin o bhavana
no tendrn sentido alguno, ser como en el caso de los thirtikas(140) aquellos
miembros de escuelas no budistas: samkyas, vaisesika, nirgrantha, ajivakas). Como ha
declarado el Buda en el Samadhi-raja-sutra, tambin:
Si se percibe la inexistencia del alma, como entidad permanente nairatmya
(141) en todos los dharmas o cosas y percibiendo as se logra practicar las
etapas de la meditacin o bhavana, esta se volver la causa o hetu del fruto
del nirvana; otras causas sern inadecuadas y faltas de sabidura para obtener
la paz o santi
Por ello, por medio de la sabia contemplacin y del anlisis lgico, de las
escrituras, se debe meditar en la verdadera naturaleza de las cosas y
13

Bhavanakrama I

fenmenos o bhutas y dharmas, que todos las cosas, en ltimo sentido son
inexistentes (142), es lo que se ha concluido en las escrituras sobre bases
lgicas. Como se ha sealado en las escrituras denominadas Arya-dharmasamgiti:
La no-generacin nicamente, es verdadera; otros dharmas, como la
generacin no son verdaderos (143 generacin o creacin). Esto se ha sealado
acorde con el significado ltimo o paramartha. La no-generacin (i.e. la
existencia no verdadera) es verdadera. Sin embargo, en un anlisis ltimo, no
hay utpada (generacin o existencia), ni anutpada (no generacin o noexistencia) porque el significado ltimo o paramartha est ms all de toda
clasificacin o imputacin.
Nuevamente se dice en la misma escritura:
O Kulputra! La actitud o postura del mundo depende de la confianza (144) en
la generacin o creacin utpada o del cese de esta confianza en la no-creacin
o mirodha
Por ello, el supremo y compasivo Tathagata, con el propsito de eliminar el
miedo de las zonas o reas del mundo, dej y por razones prcticas, que el
nacimiento exista y el cese tambin, pero no seal naturalmente que en un
sentido ltimo ningn dharma nace.
Se ha establecido tambin en el Arya-Buda-Samgiti:
Cual es la cuestin acerca de la meditacin abstracta o yonisa? (145) meditacin
abstracta mediante la cual se realiza el anitya y el antma)

Cul es el camino o yoni? (146). Se ha dicho que la generacin es el camino o

yoni y la pregunta acerca de esto es sobre el estado ltimo o paramanthico de
los fenmenos yonisa-prichha (147). Luego entonces, todos los dharmas son
vacos o chakara-mukha (148), porque no tienen comienzo ni cese; todos los
dharmas son inexistentes por naturaleza abhava-mukha (149), porque estn vacos
por naturaleza.
El Arya-satya-dvya-vibhaga tambin seala:
El comn de los seres humanos es la no-generacin o no-creacin, es el
comn de todos los dharmas o fenmenos amutpada
El praja-paramita o la perfeccin de la sabidura dice:

14

Bhavanakrama I

O Subhuti! La forma est libre de la forma, tal y como los lazos de la

cognicin discriminativa vijaa estn libres de la (verdadera) existencia por s
misma o `svabhava debido a la vacuidad de la propia naturaleza.
Hastika-ksya tambin seala:
Nada existe cuya creacin o nacimiento sea posible. Gente ignorante busca lo
posible en lo imposible de los dharmas.
Se ha dicho en el Pita-putra-samagama`:
Todos los dharmas durante los tres tiempos (pasado, presente y futuro) han
sido idnticos. Todos los dharmas eran svhabhaba-rahita o exentos de
verdadera existencia en el pasado y as lo son en el presente tambin.
Por ello, se deben examinar las escrituras o agamas no es posible para todos
refutar estas conclusiones de las escrituras, establecidas mediante la lgica, as
entonces el examen de estas debe ser a travs de la lgica.
Ahora bien, brevemente acerca de la lgica.
Es la creacin de los fenmenos o cosas `bhavas el resultado de causas o no?
No puede estar libre de causas porque el objeto o cosa ocasionalmente se hace
notorio. Frente a la ausencia de confiabilidad en una causa o karana y debido a
los intervalos ocurridos en el tiempo, porqu no podran generarse por si
mismas siempre y en todo lugar, como en la era de la creacin o utpada-kala?
Si no existe intervalo de tiempo desde su no-generacin, no habra creacin o
generacin (de las cosas) incluso en la era de la creacin. Luego entonces no
hay generacin sin causa y no hay generacin con causa tampoco. No puede
haber creacin o existencia desde un permanente imaginario, como un dios o
iswara (150 )supremo dios veda omnipotente), como creen los tirthikas
(herticos), debido a que la creacin es notoria (cuando ocurre) en intervalos
kramasa.
De una sucesin de causas avikala (151), el resultado no puede ser ocasional
debido a su constante independencia o nirapeksattvata (152). Iswara siendo autosuficiente no necesita depender de una u otra (causa) para sostenerse puesto
que es permanente. No es necesaria la dependencia para la independencia.
Estos Iswara , estando libres de la omnipotencia son inexistentes en esencia, tal
y como el hijo de una madre estril.
Un fenmeno capacitado para realizar una accin con un propsito especial o
artha-kriya (153) accin realizada con un propsito especial), es incapaz de generar una
15

Bhavanakrama I

accin en secuencias ocasionales como ya se ha sealado. No existe una

creacin simultnea tampoco, porque al crear todo al mismo tiempo, dicha
creacin puede repetirse ms tarde, entonces y debido a la repeticin de
naturaleza omnipotente surgira la posibilidad de la creacin de los fenmenos
como anteriormente sealado. En el caso de no haber repeticin y la
naturaleza mencionada anteriormente es abandonada, la posibilidad del
surgimiento de la impermanencia anityaya se presentara. Entonces nada bajo la
designacin de permanente nitya existe.
El Buda ha dicho:
Existe una obstruccin (154) de aquello que no es, asata (155) aquella que no es).
La creencia en aquellas cosas artificiales o inexistentes tales como el espacio
vaco , akasa (156) espacio vaco), la cesacin o nirodhi (157 el cese) y el desapego o
nirvana (desapego) etc., es obstruccin.
Por ello, no hay creacin utpada desde la permanencia nitya; tampoco existe
alguna forma de impermanencia anitya, porque debido a la inexistencia de
estos, tanto en el pasado como en el futuro, ninguna creacin es posible para
ello, de otro modo, sera esto tambin una creacin sin causa o hetu? Puesto
que no hay creacin en tiempos similares o asimilares (diferentes), no puede
haber creacin en el tiempo presente. Tampoco hay generacin simultnea del
tiempo, de otro modo, por razones causales, esto dara origen a generacin
simultnea tambin. No hay generacin por variacin del tiempo tampoco,
porque si - sucede o surge luego de una diferencia de tiempo, podra haber
generacin o creacin en el pasado tambin. Si observamos la creacin como
sin intervalos o avyavadhana (158 sin intervalo) el no-intervalo ocurrira y todos los
momentos ksanas desembocaran en un solo momento ksana`(159) y en
consecuencia un kalpa tambin cabra en un momento, tal y como sucede en
la unin de los tomos en todas las direcciones, se reducira la masa pinda (160)
tambin a un solo tomo. La unin en una sola parte bastara para que el
momento tome vida savayava(161).
Las cosas no son creadas por s mismas, ya sea debido a esta premisa, que
concuerda con el postulado de la no-causa y con el concepto de creador
existiendo auto-contradictoriamente, no existe la posibilidad de creacin o de
generar desde ambos postulados debido a la conjuncin de las premisas de
ambos.
As entonces, las cosas no poseen existencia substancial, i.e. independiente o
no relacionada en el sentido ltimo. Esto no contradice las (enseanzas) de las
16

Bhavanakrama I

escrituras an cuando en un sentido aparente o ilusorio, la creacin s parece

existir.
El Buda dijo entonces:
Las cosas solo existen en apariencia o samvrita y no en un sentido ltimo o
paramartha; la delusin (visin errada) acerca de la naturaleza de las cosas o
nissvabhana es denominada el samvirtisatya(162) verdad aparente pero ilusoria).
Ha sido este tipo de lgica tambin sustentado por el Buda en los
como el Salistamba-sutra?

sutras

tales

Por si mismo, por otro, o por ambos y sin causa, no puede haber creacin.
Ahora bien, examinemos con otro argumento. Bhavas o la existencia es de dos
tipos, con forma y sin forma. El ejemplo de los jarrones etc. los cuales poseen
forma, no son de una sola naturaleza svabhava (naturaleza, entidad), puesto que
se componen de diferentes tomos, colocados adelante o atrs y cuando
divididos en diferentes direcciones, al este, etc. la existencia del tomo no est
establecida. Y estando en un estado de aglomeracin, no puede decirse, que
posean existencia inherente o svabhava No existe otra existencia de los
fenmenos aparte de la existencia singular y la existencia mltiple. Por ello,
las cosas con forma son nissbhava o inexistentes en el sentido ltimo, como una
forma vista en un sueo.
Esto ha sido declarado por el Buda en el Sutra Arya-lankavatara:
O Mahamati! (el gran sabio), an los cuernos de una vaca cuando divididos
en tomos, estos no existen. Los tomos no pueden retener sus cualidades o
caractersticas atmicas cuando son divididos.
Las cosas que no poseen forma son igualmente inexistentes (en esencia)
cuando se les examina de esta forma. As entonces, las cosas que aparentan en
su exterior ser azules, etc. an cuando no existen verdaderamente, son
nicamente un agregado de la cognicin vijaa skandha (163), que aunque su
forma aparece como de color azul, no es as. El Buda dijo:
No hay formas aparentes; solo la mente las ve. (i.e. su propia reflexin
superpuesta)

17

Bhavanakrama I

Por ello , el azul, etc., es visto de diferentes formas, porque el objeto y el

sujeto (aquel que recibe la imagen), son ambos de naturaleza diferentes y
como consecuencia de la contradiccin entre el uno y el muchos no pueden
ser de la misma naturaleza; el uno no tiene la misma naturaleza del
muchos. Cuando la inexistencia del uno es probada, la existencia del
muchos tambin es imposible, porque el muchos es nicamente una
aglomeracin del uno.
Si estas manifestaciones de forma, etc. son falsas (164) aleeka o insubstanciales
y son aceptadas como tal, el mismo agregado de la cognicin o vijaa
(cognicin) se volver falso, porque la cognicin de la forma no se
diferenciar de la forma misma. La cognicin o vijaa no posee otra forma
que la propia forma manifestada. Las formas, etc., no brillan por si mismas
sino que cuando son percibidas falsamente, la propia cognicin se vuelve
falsa.
Por esta razn el Buda seal:
Toda cognicin es ilusoria o maya (165, engao,ilusin)
As entonces, el `uno y el `muchos siendo inexistentes no son verdad en el
sentido ltimo. El Buda ha dicho esto mismo en el Sutra Lankavatara:
La naturaleza de las cosas es como una reflexin en un espejo, la cual est
libre de singularidad y de pluralidad; la reflexin, a pesar de que aparenta estar
all, en realidad no est.
Libre de singularidad ekattva y de pluralidad ahyattva, no es ni una, ni muchos.
El intelecto o buddhi no se posesiona de la naturaleza de la existencia de
aquello que es examinado.
Por lo tanto, estas son denominadas sin lmites o nirobhilasa (166) y sin esencia o
nissvabhava . Al determinar el verdadero significado de las cosas de esta
manera, a travs de un deliberado anlisis intelectual, se debe generar la
sabidura de la meditacin con el propsito de que el verdadero significado de
las cosas se manifieste. Se ha dicho en sutras tales como en el Arya-ratnamegha:
El verdadero significado nunca se manifiesta o clarifica meramente
escuchando (un sin nmero de exposiciones). La experiencia solo se
manifiesta a aquellos que practican la realizacin meditativa o pratipatti (167)
realizacin meditativa), a travs de la comprensin. La capa de oscuridad que cubre
el verdadero significado o samyaka, no puede ser removida ms que con la
18

Bhavanakrama I

luz clara del (conocimiento) o jaa. An cuando la meditacin sea practicada

profusamente, el conocimiento claro del significado oculto tambin aflorar.
Y si el conocimiento o jaa es descubierto por aquellos que meditan en
aspectos meditativos de toda la mente, subha prithvi-kritsana (168 )la atraccin de los
aspectos meditativos de toda la mente), que queda por decir de aquellos que meditan en
los fenmenos o bhutas!
El xito de la meditacin, como lo ha descrito el recolector del fruto del
verdadero conocimiento en el Arya-samadharaja dice:
Les digo, cuanto ms alguien analice e investigue lgicamente, tanto as
tambin ser moldeada su mente y concordar con las conclusiones a la que
sta llegue.
Esto ha sido sealado en detalle. Entonces, aquel que desee manifestar la
verdad o comprender la esencia de las cosas, debera practicar el bhavana, - la
meditacin -.
Por lo mismo, el yoghi debe practicar en primer lugar la calma que surge en
la meditacin o samatha (169) estado de calma mental), con el propsito de
estabilizar la mente, siendo sta movediza como el agua, no puede focalizarse
sin la base del samatha. Ni tampoco puede alguien, cuya mente no est
tranquila samahita (170) comprender la verdad de las cosas, su esencia o yathabhutana. El Buda seal:
Aquel con una mente tranquila comprende la (esencia) o yathabhuta. La
tranquilidad llega de prisa a aquel que es indiferente al deseo de obtener
ganancias, etc. y a aquel que sostiene una correcta disposicin, ste ser de
una naturaleza que toma conciencia del sufrimiento o dukkha (171), que est
atento, quien est en el sendero del esfuerzo veerya (172).
La (perfeccin de la generosidad) dhana etc., ha sido repetidamente
mencionada en el Arya-sandhi-nirmochana etc. Entonces, permaneciendo en
la calma mental o samatha, en la acumulacin de la perfeccin de la conducta
tica sila(173),etc., hechas las postraciones a todos los Budas y bodhisattvas,
luego de confesar las cadas o papa(174) y ofrecer las cualidades de una vida
virtuosa punya (175),manteniendo en la mira la gran compasin mahakaruna,
que apunta al bienestar de todos los seres en el mundo, con el cuerpo erguido
pero relajado, sentado cmodamente en la postura de sukhasana`(176) o posicin
de loto, Practiquen el samadhi la meditacin reposada!.

19

Bhavanakrama I

En primer lugar la mente debe estar focalizada en todos los aspectos del objeto
de contemplacin, para que este se convierta en un objeto slido (en donde
podamos reflejarnos). Brevemente; un objeto puede ser de dos naturalezas:
con forma o sin forma. Con el propsito de protegernos de desviaciones
defectuosas (177) distraccin, ignorancia que conduce a la visin ilusoria) propias de un
novicio iniciado adhikarmica. Entonces es conveniente ayudarse con un
pequeo o breve soporte mental o alambana (178) soporte mental). nicamente
cuando se ha dominado la estabilizacin mental actual manaskara, se puede
recurrir a un soporte ms grande y detallado, refinando o rectificando el
proceso a travs de las diferenciaciones de los agregados o skandhas y de las
esencias o dhatus que conducen al conocimiento de los fenmenos o cosas.
Como se ha sealado en el Arya-samadhi-nirmochana etc.:
Los yogis poseen muchos tipos de alambanas soportes tales como los 18 tipos
de vacuidades o vacos shunyatas (179)
Sobre esto y para el bien de todos los seres sensibles, el Buda se ha
manifestado acerca de los estados mentales de dos tipos o vastuvheda (180): el
primero que percibe la verdad ltima de todas las cosas paramanthico y el
segundo, el ilusorio.
En el Abhidharma (181) la 3 cesta de los tres pitakas`) etc., y con respecto a la diferencia
entre las cosas sin forma vastu y las con forma o corpreas, el Buda se ha
referido de manera breve, mediana, y detallada. Para remover las
obstrucciones y falsedades, la cosa o el objeto debe ser observado como una
mera coleccin de agregados o skandhas y esencias dhatus. Luego y
asegurndose que dicha coleccin est relacionada a todas las cosas u objetos,
la mente debe, una y otra vez, concentrarse en aquel aspecto slido de las
cosas.
En el caso que la mente se desve y se ausente debido al apego raga, se debe
silenciar aquella aberracin, reflexionando sobre su dano insostenibilidad
responsable de la desviacin mental o asubha y estabilizar la mente una y otra
vez.
La secuencia de las reflexiones sobre las desviaciones asubha no se ha
mencionado aqu en detalle para no extendernos demasiado.
Cuando la mente parece desinteresada, se debe reflexionar sobre las ventajas
de la meditacin y concentrar nuestro inters en estas.
Cuando sea que las faltas relacionadas con desviaciones o distracciones
aparezcan, debemos aquietar y disminuir nuestro desinters. Cuando y debido
20

Bhavanakrama I

a que hemos sido superados por el cansancio styana (182) y la indolencia middha
(183) nuestra mente no se absorbe claramente ni se estabiliza en el soporte o
alambana, entonces o bien nos concentramos en la meditacin bhavana sobre
una cognicin luminosa aloks samja o sobre una visualizacin mental de un
objeto de supremo jbilo como la imagen de un Buda. etc., calmando as la
letrgica mental o `laya. Deberamos lograr nuevamente afirmarnos en el
soporte de contemplacin o alambana. Cuando la mente se vuelve traviesa
debido a recuerdos sobre alegras o goces experimentados previamente, se
debe reflexionar sobre el desapego o samvega (184) ,sobre la transitoriedad
anityata` y as calmar su travesura. Luego debemos tratar de persuadir la mente
hacia aquel soporte sin variacin o abhisamkara (185). Luego, cuando la mente,
igualada tanto en el letargo como en la laxitud y cuando parece estar
completamente comprometida con su propia voluntad (186), entonces
manteniendo el esfuerzo abhoga (187) se debe practicar el desapego. Cuando el
verdadero esfuerzo o satyabhoga (188) (luego de pacificar la mente laxa etc.,) es
practicado en un estado de equilibrio o sama-pravritti (189), la confusin mental
viksepa (190) i.e.. un estado mental complicado) ocurre ( la mente est
perturbada).
Cuando la mente en ausencia de variaciones o abhisamkara y de su propia
voluntad, se involucra solo con el soporte, entonces debemos considerar que el
samatha o la calma continua se han alcanzado.
La naturaleza del `samatha es la focalizacin de la mente, una caracterstica
comn para todos los tipos de tranquilidad. Su soporte de contemplacin, sin
embargo, no es fijo.
El Buda ha sealado este sendero en el Arya-praja-paramita etc., y tambin
ha dicho:
El meditador fija su mente all, la instala, la focaliza, la cobija, la controla, la
calma, la aquieta, la concentra y la descansa en equilibrio mental.
Todo esto se explica en 9 nomenclaturas o stapayati :
1.-alambana significa amarrar la mente al soporte;
2.-`samsthapayati significa involucrar la mente con el soporte sistemticamente;
3.-avasthapayati significa descubriendo la confusin sta es removida; 4.-upasthapayati significa fijar nuevamente la mente en el soporte, luego de remover
viksepa la confusin mental; 5.-damayati significa generar rati o desear el
propsito; 6.-samayati significa doblegar la generacin o no desear el
soporte luego de observar las faltas de la desviacin mental viksepa; 7.vyupasamayati significa calmar la indolencia que se ha introducido en la mente;
21

Bhavanakrama I

8.- ekoti-karoti significa tratar de penetrar el soporte sin un refinamiento o

variacin abisamkara; 9.-samadhadhati significa practicar el desapego, luego de
haber obtenido la tranquilidad de la mente o chitta-samatha, esto es practicar el
abandono de los sentidos del mundo samanvakarana (191).
Estos son los significados de los trminos (arriba mencionados) como
entregados por Arya-Maitreya y otros maestros charyas.
Brevemente, todos los estados mentales o samadhis poseen 6 faltas:(192)
1.- La pereza (193)
2.- el soporte
(194)
3.- el letargo mental (195)
4.- la arrogancia (196)
5.- la ausencia de esfuerzo (197)
6.- la presencia del esfuerzo (198)
Para eliminar estas tendencias debemos meditar sobre las 8 dotaciones: (199)
1.- La fe (200)
2.- deseo de ejecutar, de accin (201)
3.- trabajar duro (202)
4.- disciplina de cuerpo y mente (203)
5.- no olvidar (204)
6.- estar alerta (205)
7.- refinar la mente (206)
8.- desapego para lograr ecuanimidad (207)
De estos, los cuatro primeros son antdotos de la pereza kansidya. Puesto que a
travs de la fe sraddha acompaada de indicaciones que conducen al
conocimiento correcto (208) y de la eficacia del samadhi, nace la voluntad y el
deseo del yoghi de practicar; con deseo o voluntad abhilasha se comienza el
cultivo del esfuerzo veerya; a travs del esfuerzo se logra la actividad de
cuerpo y mente; la actividad de cuerpo y mente remueve la pereza. Por lo
tanto entonces, la fe sraddha etc., debera considerarse como el salvaguarda de
la pereza o kansidya, etc.
Smrti o el no olvidar es el opuesto a abandonar el soporte o alambana.
Samprajnaya o el estar atento es el opuesto del letargo mental y de la arrogancia,
porque claramente expone la realidad de ambos. Si el letargo mental y la
arrogancia no son subyugados, las tendencias provenientes de la falta de
esfuerzo abhoga (209) aparecen. En oposicin a esto se debe contemplar la
mente alerta. Cuando la pereza mental y la arrogancia son removidas y la

22

Bhavanakrama I

mente se calma, la falta de esfuerzo o abhoga(210), aparece. Para oponerse a

ella se debe meditar en el desapego o upeksha.
El samadhi que comprende estas 8 dotaciones es muy eficaz. Genera
cualidades como prosperidad o riddhi (211) Por ello, se dice en los sutras:
una persona equipada con las 8 tendencias erradicadores del 4 agregado o
samskaras (4 agregado que construye la actividad que le da la forma y que condiciona el desarrollo
moral y espiritual del individuo), medita en el estado de la prosperidad riddhi. Dicha
concentracin mental acompaada de ms y ms habilidad (212), asociada a
dichas cualidades o gunas tales como el soporte, adquiere la designacin de
absorcin de los aspectos de la meditacin de la no-forma dhyana arupisamapatti(213) y de su entrega vimoksa(214).
De esta manera cuando el desapego es acompaado de la toma de conciencia
del sentimiento o vedana(215) el 2 de los 5 agregados) y se vuelve racional y
significativo, se le denomina inaccesible o anagamya (216) inaccesible, indefinible),
debido a que la mente es el sujeto `prayoga del primer estado mental o
dhyana(217)estado de profunda absorcin meditativa,varios niveles) Para liberarnos del apego
del deseo kama-tushna y de las tendencias malignas de la mente papadharma,
para mantenerse unido a la lgica, a la reflexin, a la alegra, al entusiasmo y a
la bendicin interna, para esto es el primer dhyana.
Tambin el primer dhyana (estado de la mente) libre de razonamiento vitarka
es denominado dhyanantara o dhyana del medio. Cuando est libre de reflexin
vichara y de razonamiento vitarka y se libera del deseo de permanecer en el
primer nivel de dhyana acompaado por la bendicin de la alegra, de la
devocin, y de la espiritualidad, entonces se le denomina el segundo dhyana.
Cuando se libera del deseo de permanecer en el nivel del 2 dhyana y
acompaado de la alegra, desapego, reminiscencias, toma de conciencia se
denomina 3er. dhyana. Cuando se libera del deseo de permanecer en el tercer
nivel dhyana y es acompaado por la ausencia del sufrimiento, de la alegra,
del desapego, y de las reminiscencias, es denominado el 4 dhyana. Entonces la
mente debera unirse a la poderosa meditacin de la no- forma arupya smapatti
(218), las puertas de la liberacin ayatanas (219), de acuerdo con las distinciones
del soporte y forma ahara(220).
As entonces, luego de estabilizar la mente en el soporte alambana se debera
analizar con sabidura (discriminativa) para que a travs de la bendicin del
amanecer de la luz del conocimiento o jaa, la semilla de la confusin sea
totalmente erradicada. De otra manera, como en el caso de los tirthikas, no

23

Bhavanakrama I

pueden removerse las obstrucciones meramente a travs del

ha dicho en el Samadhi-raja- Sutra:

samadhi,

como se

La meditacin bhavana puede ser practicada en dicho samadhi pero no perder

la consciencia del cuerpo atma-samja (221). Agitar nuevamente las confusiones
mentales como ocurre durante el samadhi excesivo (222), meditacin o sobrementalizacin en el proceso meditativo.
La secuencia meditativa sobre la sabidura
brevemente en el Arya-lankavatara:

praja-bhavanakrama

se ha indicado

Al tomar el sendero de solo la mente chitta-matra (223)escuela denominada solo la

mente), no se debera permanecer nicamente en el significado aparente de las
cosas bhyartha; al estabilizarse en el soporte del Tathagata (224)naturaleza ltima de
las cosas), deberamos ir ms all del objeto sin falacia alguna o nirabhasa (225).
El yoghi que permanece en el estado de apariencia sin falacia, ser capaz de
percibir el mahayana. Purificado por sus votos pranidhana, el estado de
saciedad o plenitud es consumado. Sin embargo, no se puede experimentar la
ltima noble naturaleza insustancial de las cosas en el estado de apariencias
sin falacias nirabhasa.
Esto es lo que lo anterior significa: en un comienzo, el yoghi debe reflexionar
sobre aquellos significados externos que han sido superpuestos por otros a los
dharmas con forma, vale decir, an cuando sean diferentes de la cognicin
vijaa o que sean la cognicin misma apareciendo como tal, como en el
estado de sueo. Luego debera considerarlos en relacin a sus tomos y de
acuerdo a la cognicin, observando las partes de los tomos, el yoghi no
encontrar esos significados superpuestos. Al no encontrarlos all, concluir
que todo esto es solo mente y que no existe significado externo, ni sustancia
alguna.
Por lo tanto se ha dicho:
No se debe imaginar un significado externo, al involucrarse en el sendero de
solo la mente
Esto es, desistir de nomenclaturas de dharmas superpuestos vikalpas;
reflexionar sobre estos fenmenos con apariencias y significados superpuestos
conlleva a la desaparicin de dichos significados.

24

Bhavanakrama I

Habiendo entonces reflexionado sobre las cosas con forma, se debe analizar
los dharmas sin forma. Aquel que permanece nicamente en el chittamatra no
puede tornarse en recipiente en ausencia de aquello que sera recibido. Por
ello, se debe concluir que la mente est libre de la funcin de ambos, de lo
recibido `grahya y del recipiente `grahaka que recibe; la mente es no-dual,advya.
Advya se define como estar adherido a la iluminacin suprema tathagata, se
debe ir ms all del nivel de chittamatra tambin.
La actitud del recipiente y de quien recibe, debe ser superada, esto significa
que, no percibir la dualidad debe basarse en el conocimiento de la dualidad.
De este modo, luego de atravesar el nivel del chittamatra, se debe ir tambin ms
all del nivel de la cognicin no-dual, porque no hay generacin de bhavas
(fenmenos) ya sea por si mismos o por otros y el recibidor y lo recibido son
ilusorios e inexistentes, porque son diferentes de lo que aparentan (227) su
verdadera naturaleza tampoco es opuesta. En la comprensin de la no-dualidad
advyajana (228) el sentimiento de la existencia slida, substancial debe ser
abandonado, lo que significa que se debe permanecer en el conocimiento no
aparente de la no-dualidad. De esta manera la mente se estabiliza en la
realizacin del nissbhavavata de todos los dharmas.
Aquella persona debido a su acceso a la esencia ltima de las cosas `paramtattva
entra en la absorcin inmaculada o nirvikalpa-samadhi.
Cuando el yoghi se establece en la cognicin no-dual nirabhasa-jaa tambin se
establece en la esencia ltima paramtattva (229) la ltima y suprema esencia (la
naturaleza real). El yoghi entonces percibe el mahayana. Realizar es
paramtattva el mahayana. Experimentar la realidad ltima o el paramtattva darsana
quiere decir que al analizar todos los fenmenos o dharmas con el ojo de la
sabidura, el yoghi ve la luz del conocimiento correcto y ltimo samyahajaa
(230).

As entonces, se dice en el sutra:

Qu es el paramartha darsanama o la percepcin de la suprema y ltima verdad
de las cosas?
Es la no percepcin de todos los dharmas.
As, se indica esta clase de no-percepcin`(como descrita ms arriba) y no la
no-visin, o ceguera, o la ignorancia de aquellos nacidos con los ojos
cerrados como un ciego que nada ve debido a la confusin (231) y a la
meditacin en los fenmenos.

25

Bhavanakrama I

El yoghi permanecer esclavo, como alguien surgido del equilibrio meditativo

asanjyi-samapatti (232), debido a que el deseo de fijacin en las cosas nacidas de
contrariedades no ha sido removido viparyasa, porque en las caractersticas
mismas de los dharmas se crean fijaciones bsicas de las confusiones
mentales klesa, de los apegos y deseos vehementes raga (233), etc.
Se ha sealado en el Arya-satya-dvaya-nirdesa:
La raz de los vehementes deseos raga etc., es la fijacin en los dharmas o
bhavas
Lo que se ha sealado en el Arya-pravesa-dharani acerca del yoghi es sobre el
cese de la meditacin en los objetos o cosas con forma, que se refiere a la
ausencia substancial anupalabdhi , la cual surge nicamente de un examen
realizado con sabidura y de la no-meditacin de aquello nicamente; no se
refiere meramente a la ausencia de meditacin. La fijacin en la forma rupa
etc.,la cual ha estado all desde tiempos inmemoriales, no puede ser erradicada
simplemente por abandonar la meditacin.
No es posible remover la meditacin generada por fijaciones previas en las
formas etc. sin remover las dudas, tal y como no puede haber extincin en el
acto de quemar si no se elimina o remueve el fuego. No es posible retirar estas
alternativas de formas falsas y contrarias vikalpas etc. de la mente, lo sera
como sacar una espina con nuestras propias manos.
Cmo hacerlo entonces? Removiendo la semilla de la duda. El yoghi, luego
de examinar estas semillas de dudas y sus formalmente adquiridas formas, con
los ojos de la sabidura, y pensando en aquellos que experimentan la noadquisicin en el momento de la adquisicin, puede sin duda removerlas como
en la percepcin del ejemplo de la serpiente y la cuerda, y de ninguna otra
manera. De forma similar, cuando la raz de la duda es removida, se puede
abandonar la meditacin de los objetos con forma, etc. Esto se hace de esta
manera y de ninguna otra.
Si no fuese as, en ausencia del brillo otorgado por el samadhi y de la
percepcin con los ojos de la sabidura, la duda del yoghi acerca de la
existencia de la forma, etc., no podra ser removida. As como la duda de un
hombre que se encuentra en el pozo oscuro de la (ignorancia) sintiendo dudas
acerca de todo en su propia casa. Cuando dicha duda no es removida, el yoghi
se volver una persona con visin nublada timir-dosa (234) y permanecer
susceptible a la fijacin de formas falsas e insubstanciales, las cuales no
podrn ser corregidas por nadie. Es por ello, que al trocar la mente con los
26

Bhavanakrama I

dedos del samadhi y con el apoyo de esa arma sutil que es la sabidura praja,
se debera erradicar la semilla de la enfermedad de falsas alternativas vikalpas
presentes en la mente; as como los rboles desenraizados no logran enraizarse
en la tierra nuevamente, as las falsas alternativas o vikalpas no podrn volver
a nacer en la mente. Entonces y con el propsito de remover la capa superior
avarana de las falsas apariencias, el Buda puntualiz el sendero nico de dos
sentidos yoganandha-vahi-morga(235)): la meditacin en equilibrio focalizada o
samatha y la meditacin interna analtica ovpasyana, porque ambas son la
causa del conocimiento total avikalpa-jaa
Como se seala en el Sutra:
El samadhi se consigue permaneciendo en la tica (sila; tica); a travs del
samadhi, se logra la meditacin en la sabidura praja-bhavana; a travs de la
sabidura se logra el conocimiento total; y alguien con completo conocimiento
obtiene la riqueza de sila.
De esta manera, cuando la mente se ha estabilizado en el soporte alambana a
travs del equilibrio samatha, el brillo del conocimiento ltimo jaa surge,
luego de la deliberacin a travs de la sabidura o praja.
Cuando el esplendor de este brillo ilumina, la capa es removida como cuando
desaparece la oscuridad. Por lo tanto, ambos, samatha y praja, como el ojo y la
luz, se benefician mutuamente en la creacin del correcto conocimiento. No
hay contradiccin entre ambos, as como no la hay entre la luz y la oscuridad a
pesar de la diferencia de sus caractersticas o gunas . El Samadhi no es de la
naturaleza de la oscuridad. qu es entonces? Samadhi es de naturaleza de
concentracin de la mente.
Estando la mente en equilibrio, esta conoce la realidad de las cosas.
En concordancia con esta aseveracin, el samadhi se identifica totalmente con
la sabidura o praja no es contradictoria a esta.
Cuando una persona de mente estabilizada o samatha analiza con sabidura no
ocurre la percepcin de la adquisicin (236) de los objetos o dharmas. Esto en s
mismo es la suprema no-adquisicin (237) o no-percepcin.
Dicha estabilidad (238) referida al nivel del yoghi es un estado de total plenitud
anabhoga(239) porque no queda nada por experimentar. El estado tranquilo de la
mente, santa es el cese de todas las contrariedades receptivas o fraudulentas
(240), de todas las caractersticas de los dharmas bhavas (241) o de sus nocaractersticas abhava(242), o de sus no-dharmas.
Entonces, cuando el yoghi no encuentra existencia inherente en las cosas,
luego de examinarlas con sabidura, este no experimenta ninguna contrariedad
27

Bhavanakrama I

en la caractersticas de las cosas, ni tampoco experimenta sus falsas

apariencias vikalpas.
Si estas caractersticas o no-caractersticas de los dharmas bhavas es notada en
alguna parte, su cese va a producir una apariencia alternativa (vikalpa). Sin
embargo, cuando examinada bajo el ojo de la sabidura, el yoghi no descubre
ninguna caracterstica del dharma en los tres tiempos (243)pasado ,presente o futuro).
Cmo puede entonces surgir una alternativa opuesta a sta tal como la
inexistencia de la no-caracterstica del dharma o cosa?
As, otras apariencias falsas vikalpas no alcanzarn al yoghi debido a su
impermeabilidad (244) contra los vikalpas o apariencias falsas de los fenmenos
o bhavas y de los no-fenmenos o abhavas. No puede haber una entidad, ni
penetrante vyapaka,(245) ni permeable vyapya(246). Esto es el yoga inmaculado y
supremo.
Para un yoghi, estabilizar su mente en el (yoga inmaculado) habiendo
erradicado todas las contradicciones y apariencias alternativas, su superficie o
capas de ignorancia jneyavarana (247) y su superficie de confusiones mentales
klesavarana(248) son totalmente destruidas.
Se ha sealado tambin en el Arya-satya-dvya-nirdesa que la raz de la
confusin mental, o klesa varana es la superposicin de caractersticas sobre el
fenmeno o cosa no creada e inexistente.
A travs de esta prctica yoga y removiendo todas las contrariedades de las
inexistencias y todas sus contradicciones, etc., las races de naturaleza
ignorante de las confusiones mentales klesavranas son destruidas. Como se ha
sealado en el Arya-stya-dvaya-nirdesa:
O Manjusri! cmo puede superarse la confusin mental o klesa? cmo
son descubiertas estas confusiones mentales?, respondi Manjusri: en el
sentido ltimo existe una falsa superposicin de las cosas, a travs de la
apariencia de la totalidad de los fenmenos o dharmas, samvrita (249) no
nacidos, no-creados y no-existentes. Esta falsa superposicin da origen a una
premisa (sankalpa) y a una contra premisa vikalpa (250); estas a su vez dan origen
a una prctica no meditativa ayonisa-mansikara(251), la cual da origen a la
superposicin del yo sobre el fenmeno o atma-samaropa (o entidad sobre el
fenmeno). Esta entidad sobre el fenmeno da origen a la distraccin visual
dristiparyuthana (252); esta distraccin visual genera klesas o confusiones
mentales.

28

Bhavanakrama I

O Devaputra! En el sentido ltimo nicamente, aquel que realiza todos los

dharmas como totalmente no-nacidos, y no-creados es el nico que no es
superpuesto. Aquel fenmeno que en el sentido ltimo no es superpuesto,
est libre de vikalpas o falsas apariencias. Aquel que est libre de estas falsas
apariencias vikalpas, est equilibrado en la meditacin. Aquel que est
equilibrado en la meditacin no podr jams sufrir de una superposicin o
(imputaciones que obstruyen el verdadero conocimiento del dharma o fenmeno). Aquel que esta
libre de la superposicin del si mismo o del yo no sufre del dhyana-pariyuthana
o (estado mental especfico). En el sentido ltimo, la distraccin visual o
distri-pariyuthana no se presenta hasta que percibimos el nirvana. Entonces, esta
confusin mental o (estado delusivo de la mente), debe observarse como
profundamente subyugada vineeta puesto que se encuentra en el reino de lo nocreado o anutpada. Este estado se denomina, aquel con confusiones mentales
subyugadas o klesa-vinaya.
O Devaputra! Cuando aquel que a travs de su conocimiento, despojado de
apariencias engaosas (conocimiento de la vacuidad), realiza su total vacuidad,
inexistente, y no-creada, en ese ltimo sentido, O Devaputra! l entiende los
estados de confusin o klesas. El experto que conoce los tipos de serpientes,
podr tambin curar el veneno de estas. De la misma manera O Devaputra!
Aquel que conoce exhaustivamente las clases de grota confusiones mentales,
podr remover las suyas y aquietarlas santa.
Devaputra replic:
O Manjusri, Cules son las clases de confusiones mentales? Manjusri
respondi:
O Devaputra! Todas las superposiciones de los dharmas que son totalmente
no-nacidos, no-creados, e inexistentes son, en el sentido ltimo, las clases de
confusiones mentales.

Y seal en extenso:
Cuando las cosas estn revertidas y debido a que las contrariedades viparyasa
(253) son omnipenetrantes y adems con esta confusin, todas las superficies
estn revertidas tambin. La superficie cognitiva podr ser removida
adecuadamente, porque las capas superiores o avarnas son de naturaleza
contradictoria y al remover la superficie cognitiva tambin se remueve el
29

Bhavanakrama I

impedimento, y el brillo de la mente iluminada se esparce frente al yoghi,

como un rayo de sol desplazndose rpidamente en todo el cielo azul.
Entonces, la conciencia, el conocimiento cognitivo,vijaa (254) es por
naturaleza esplendoroso, pero su esplendor no se propaga cuando hay
impedimentos.
Sin impedimentos, porqu no podra aquel estado ms all de todo
pensamiento, achintya (255), con sus especiales capacidades restituidas, iluminar
todo lo dems?
Por ello, la mente iluminada, sarvjaata se alcanza con el verdadero
conocimiento de las cosas, en ambos sentidos, en el aparente samvrita y en el
ltimo paramartha.
Este es entonces, el supremo sendero para remover las confusiones mentales y
para alcanzar la iluminacin.
En el sendero de los sravakas etc., y debido a que no todas las contrariedades se
han removido viparyasa, las dos capas de confusiones o avaranas no han sido
apropiadamente removidas.
Como se ha dicho en el Arya-Lankavatara:
Hay seres que llegan a conocer el nirvana, cuando se considera que todos los
dharmas estn sujetos a causas hetu; sin embargo, O Mahamatti! estos no
pueden alcanzar la liberacin o moksha porque no realizan la inexistencia
inherente de las cosas, naturaleza no-yoica de las cosas. O Mahamatti! Gran
sabio! Una persona en el sendero del sravaka poseyendo un intelecto y quien
permanece en la experiencia de lo correcto (256), obtienen la liberacin satyas
(257) incluso en la no-liberacin (258).
O Mahamatti! Aqu debemos tratar de alejarnos (259) de las visiones erradas
(260), evitar adherirnos a doctrinas erradas. Y como no hay liberacin moksa a
travs de otros vehculos, el Buda seal aqu que existe solo un vehculo.
Los senderos, como el de los sravakas han sido promulgados nicamente por
ignorantes,(seres ordinarios) para la instruccin de seres ignorantes, tales
cosas como los agregados o skandhas(261) agregados) son solo dharmas y no
poseen yo o (atma). As entonces, un sravaka incorpora el concepto del no-yo
de las cosas pudgala-nairatmya (262)y que la tri-divisin (263) del mundo dhatu es
solo un fenmeno mental vijnapati (264); pensando as el sravaka incorpora el
conocimiento de que todas las cosas son insubstanciales nairatmya de acuerdo
a un vajavadin (265)que sigue la escuela vajavadin) la cual solo trata los fenmenos
aparentes bahyartha. Ahora bien, el sravaka incorpora el aspecto del no-yo, del
conocimiento no-dual nairatmya de la manera como se ha dicho, l es capaz de
30

Bhavanakrama I

percibir la verdadera realidad de las cosas. Percibir la verdad suprema no

significa meramente entrar en dicha cognicin mental vijapati. Se ha sealado
en el Arya-lokattara-parva:
Ms an O Jinaputra! La cognicin se manifiesta en la mente y esa mente
tambin aparece en la forma de una mente (sin un final, sin un medio) anantamadhyataya, los dos extremos referidos o antas (266) como la generacin (267) y la
disolucin, y el medio estando libre de la cualidad de permanecer, hace que la
mente sea anantha-madhya sin final y sin medio.
Por ello, entrar en la mente no-dual, es entrar en la mente tattva la verdadera
realidad de las cosas. Surge la pregunta,
cmo se vuelve tan refinado este estado de un yoghi? La respuesta es:
Es refinada por el voto pramidhana de preparar el sendero hacia el objetivo.
Los votos que toman los bodhisattvas para servir a todos los seres sensibles, a
travs de la gran compasin o mahakaruna y practicando ms y ms aquellas
perfecciones o kusalas como la generosidad o dhana etc., con la fortaleza de
ese voto es que el yoghi refina su estado.
En cuanto la dependencia de todos los seres no sea erradicada, e incluso
despus de la realizacin de la naturaleza verdadera de todas las cosas
nissvabhavata, ste (el yoghi) contina permaneciendo en el samsara hasta el
final, imbuido de las falencias de la cclica existencia o samsara.
Cmo es este supremo conocimiento pleno, de total saciedad y tranquilidad?
La razn de su existencia se seala ms a bajo:
El yoghi percibe la noble mente iluminada a travs de una visin de las cosas
sin falacias nirabhasa. Por ello, la noble mente jaa no-dual, la cual es
aceptable para los no-duales en el sentido ltimo, es tambin vaca de
existencia inherente nairatmya. El Yoghi percibe la naturaleza verdadera de las
cosas nissvabhava a travs del conocimiento de su experiencia meditativa sobre
lo no-dual y lo no-errado advya-nirabhasa.
Luego de todo esto, se produce la total plenitud anabhoga porque nada queda
por ser visto, este estado es denominado, estado de tranquilidad o paz santa
(quieto, tranquilo), por la ausencia de contradicciones o vikalpa.
Ahora bien, surgira la pregunta: qu yoghi es como ste? La respuesta es que
en el sentido ltimo o paramartha ningn yo (atma) etc. posee una entidad

31

Bhavanakrama I

independiente, ni tampoco el yoghi percibe alguna. Sin embargo, en el

sentido aparente o samvrita, al igual que con la mera generacin del
conocimiento de la forma de las cosas (con forma), sta es nicamente la
cognicin vijaa que aparece en estas diferentes formas, como se percibe en
el mundo de los dioses o yajna-datta por ejemplo, a travs de la cognicin de
sus formas.
No existe tal cosa como un yo, as entonces tambin el yoghi percibe la
generacin o creacin del conocimiento no-dual, y no del no-errado. Como se
ha sealado:
An cuando todos los dharmas son inexistentes en un sentido ltimo, la toma
de conciencia en el sentido aparente no es indeseable, al tratarse de personas
ordinarias o de un yoghi.
Esto se ha sealado en extenso en el Arya-satya-dvaya-nirdesa:
Es en un sentido ltimo totalmente inexistente, pero an as, el pensamiento
busca un camino hacia la verdad aparente samvriti.
Qu hay acerca de los sravakas, pratyeka-budas, bodhisattva, Budas y gente
comn entonces?
Aquello que no tiene causa karana en la verdad aparente, es no-nacido en la
verdad aparente, como en el caso de los cachos de una liebre etc. Aquello
que tiene una causa debe ser nacido, an cuando esto no sea verdad en un
sentido ltimo, tal como lo es una ilusin, un reflejo, un eco. Debido a que
estas son ilusiones que no pueden analizarse etc., an poseyendo su
originacin dependiente (268) en la verdad aparente, no poseen una existencia
en la verdad ltima o verdadera. Por lo tanto, el mundo entero, el jagata (269)
ha sido designado como una ilusin o maya. As como la ilusin del
nacimiento ocurre en los seres sensibles debido a la ilusin de confusiones
mentales klesas y del karma, as tambin la ilusin del conocimiento jaamaya (270) se desarrolla en el yoghi debido a la ilusin de la acumulacin de
virtudes punya y de conocimiento jaa.
Como se ha sealado en el Arya-praja-paramita:
O Subhuti! Puesto que todos los dharmas son nirmana (creaciones,
conjeturas), algunos son creados por sravakas, otros por pratyeka-budas, otros por
confusiones mentales, klesas y otros por karmas. De este modo O Subhuti!

32

Bhavanakrama I

Todos los dharmas son conjeturas de existencias nirmita

basadas en conjeturas.

(271)

o existencias

La diferencia entre el yoghi y la gente comn, es que el yoghi, no percibe

aquella ilusin como verdadera, porque al igual que el mago hacedor de
ilusiones, l las conoce, y percibe como tal; es por ello que se les denomina
yogis. Aquellos, como la gente comn, que tontamente toman dicho acto
frvolo (272) como verdadero y puesto que creen en el, son denominados
ignorantes. Se ha sealado en el Arya-dharma-sangiti:
Tal y como un mago trata de buscar la liberacin de (la idea de creacin) de
su ilusin, ste no siente ningn apego por su ilusin creada, porque sabe que
es ilusoria desde un comienzo.
La persona que ha alcanzado la verdadera iluminacin (273) conociendo que los
tres tiempos (274) pasado, presente y futuro) son ilusorios, coloca una mscara al
mundo, mientras sabe y est conciente de la realidad del mundo jagata.
La realidad de (todos los dharmas) deber meditarse en la siguiente secuencia:
Cuando el letargo mental laya y la excitacin mental audhatya aparecen
durante la meditacin, deben ser aquietados, como explicado anteriormente. El
sendero nico de los dos sentidos, el samatha y el vipasyana aquietamiento e
interiorizacin perceptiva, respectivamente es completado cuando el
conocimiento jaa libre de letargo laya y de exitacin audhatya entra en el
estado inmaculado anabhisamskara (275) con la ayuda del soporte de la naturaleza
verdadera de todas las cosas o nisvabhata.
El practicante debe permanecer cuanto ms tiempo pueda en el estado de 1er.
bhumi o nivel de los bodhisattvas el adhimukti-bhumi (276) apoyado por la fuerza
que otorga el primer bhumi o adhimukti (277) ms la fe y la devocin saraagama.
Luego de esto, y sin salirse de su posicin de loto, el practicante puede, si as
lo desea, meditar bajo un estado de elevacin `vythama. si todos estos dharmas
(fenmenos) son insustanciales nissvabhana en el sentido ltimo, existen estos
en un sentido o aspecto aparente?
Se ha sealado en el Arya-ratna-megha:
Cmo logra el bodisattva volverse experto en la doctrina del no-yo
nairatmya?

33

Bhavanakrama I

O Kulputra! el bodisattva examina la forma rupa con correcta sabidura,

examina los sentimientos `vedana(278) nacidos de los 5 sentidos), examina la
cognicin sanja(279), y examina el 4o agregado o samskara (280). Observando
estas formas l no percibe ninguna creacin de forma, no encuentra el cese
nirodha(281), no encuentra la aglomeracin (282)referida al encuentro atmico)
samudaya.

Esto se debe a la integracin de su sabidura praja en la verdad ltima

paramartha y no por su predisposicin natural.
Esto se ha sealado en detalle.
Sin embargo, los seres ignorantes, al atribuirle una substanciabilidad falsa a
las (inexistentes) cosas, continua deambulando en esta existencia cclica,
experimentando innumerables sufrimientos.
Conservando esto en la mente, y convocando a la gran compasin mahakaruna
se debe reflexionar: debo realizar aquello con lo cual voy a obtener el
conocimiento verdadero de todos los dharmas, para as poder instruir a todas
aquellas personas (ignorantes) en este mundo, sobre la naturaleza verdadera de
todos los dharmas, que es la vacuidad.
Luego, se debe realizar ofrendas y oraciones para todos los Budas y
bodhisattvas, se debera optar por el gran voto maha-prani-dhana de la conducta
noble y virtuosa bhadra-charya (283).
Luego, se debera tomar el compromiso de la acumulacin de todos aquellos
mritos y conocimientos, jaa, tales como la generosidad dana etc., cuyo
objetivo es realizar la vacuidad y la compasin, shunyata y karuna.
Como se ha sealado en el Arya-dharma-sangiti:
El bodisattva que percibe la realidad de las cosas yatha-bhutas (i.e.vacuidad)
(284) siente una gran compasin hacia los seres y se dice a s mismo: debo
hacer que todos los seres experimenten la alegra del samadhi aquel que nos
hace realizar el verdadero estado de todos los fenmenos.
Aguijoneado por la gran compasin, l logra la verdadera y trascendental
iluminacin anuttra-samyaka-sambodhi (285), luego de completar las tres enseanzas
(286) conducta, meditacin y sabidura). Este es el sendero nico de dos sentidos de
los bodhisattvas que integra la sabidura y la compasin, la cual no separa al
aspecto aparente, incluso despus de realizar la vacuidad o paramartha. La gran
compasin de aquel que no corta o elimina el aspecto aparente, se involucra en

34

Bhavanakrama I

la accin (287) de los seres, volvindose lder

ni contrariedades.
Se ha sealado en el arya-ratna-megha:

purva-gamini,

sin contradicciones,

Cmo logra el bodisattva ser eficiente en el mahayana?

Bueno, en el mahayana el bodisattva se instruye en todas las enseanzas, pero
no toma el sendero de la instruccin, tampoco el de lo que ha aprendido, ni
siquiera aquel de lo enseado. l no cae en la visin distorsionada o ushedadristi con respecto a las causas o hetu (288), a los factores mentales pratyaya(289)
y vnculos de causacin nidanas (290).
Se ha sealado en el Arya-dharma-samgiti:
Cual es el logro o percepcin adquirida en la meditacin o pratipatti de un
bodisattva?
Ahora bien, cualesquiera sea el modo cmo el bodisattva acta a travs del
cuerpo, la palabra y la mente, lo hace as en relacin a los sattvas seres
sensibles: a travs de la gran compasin, esta es la que lidera purvangama(291),
y ellos estn bajo el mando de la gran compasin, nacida del propsito de
beneficiar a todos los seres.
Alguien con semejante y beneficioso propsito piensa:
Debo realizar que el pratipatti la comprensin adquirida en la meditacin, sea
beneficiosa y otorgue alegra a todos los seres sensibles.
El bodisattva posee la capacidad de percibir todos los agregados skandhas
como ilusiones, pero no desea abandonarlos. El posee la capacidad perceptiva
de ver todos los espacios dhatus como venenos de serpientes, pero no desea
abandonarlos. El posee la capacidad perceptiva de ver todos los reinos ayatanas
(292) como entidades vacas, pero no desea abandonarlos. El tiene la capacidad
de percibir las formas como estelas de espuma, pero no abandona la
realizacin o la sadhana del cuerpo de la forma del Buda (293). El posee la
capacidad perceptiva de mirar a los sentidos vedana (los 5 sentidos), como
quien mira una burbuja, pero esta no es la no generacin de la alegra que se
acrecienta con la absorcin meditativa samapatti de la iluminacin y del
samadhi de los Tathagatas. El tiene la capacidad perceptiva de mirar la
conciencia de un objeto samja (294) como un espejismo pero no como la nopercepcin de la vacuidad emergida del Tathagata-jaa. El posee la capacidad
perceptiva de mirar los agregados mentales como la motivacin o samskara
como hierbas, pero no la percepcin de la no-percepcin de la refinada
enseanza del Buda-dharma. El posee la realizacin de percibir la cognicin
como maya o ilusin, pero no la no-percepcin de la realizacin del karma
nisspatti a travs del cuerpo, palabra y mente como sus predecesores.
35

Bhavanakrama I

Esto se ha dicho en detalle.

El yoghi debe por tanto, comprender de estos detallados sutras, la realizacin
pratipatti que comprende los medios hbiles upayaya y la sabidura praja.
En este proceso, si la prctica de los medios hbiles no es posible durante el
estado de trascendental sabidura, pero si durante el tiempo que se practican
los medios hbiles o upayaya, el bodisattva experimenta con conocimiento
jaa trascendental, como un mago que no es afectado por la verdadera
percepcin (de su trabajo); y luego del experimento alcanza la sabidura en
forma de fe y de conocimiento de la naturaleza real de los aspectos de las
cosas yathabhuta. Este es el nico y solo camino marga que comprende la
sabidura y el mtodo.
El doble sendero nico de sabidura y mtodo, como indicado en el Aryaakasa-yamathi, el cual declara que los estados del samadhi, aksaya(295)
provocan la toma de conciencia de estos dos (i.e. sabidura y mtodo), es el
sendero a seguir.
Si el bodisattva medita de esta forma, a travs de la prctica de la sabidura y
del mtodo por largo tiempo, lograr los doce estados especiales (296) o doce
estados de la originacin dependiente.
Estos estados con la consolidacin de los atributos del Buda gunas, poco a
poco establecen los bhumis o niveles (297)niveles de realizacin de un bodisattva) desde el
1er. bhumi adhimukti-charya-bhumi hasta el Buda-bhumi (298) estado final de
suprema absorcin e iluminacin el cual es inconmensurable e ilimitado.
En cuanto una persona no realice la vacuidad de todos los dharmas, este
permanecer nicamente en el estado de la fe dridhtara-adhimukti (299). Cuando se
est impregnado por la afliccin negativa mara (300) etc.,la realidad tattva es
contemplada con la fuerza de la devocin y de la fe. Luego a travs de los
firmes medios del adhimukti, es que el nivel y la conducta de este se
establecen.
El Arya-ratna- megha describe cmo incluso e imitando a una persona
comn, el bodisattva puede equiparse en este nivel recurriendo a variadas
cualidades tales como, samadhi, dharani o mantras msticos (301), liberacin
vimoksa (302), facultades sobrenaturales de seis clases disponibles para Budas y bodhisattvas etc o
abhijaa (303)., luego de haber superado todas las adversidades de la
ignorancia.
Ahora bien, adquirido el cudruplo estado que comprende:
mirdu una de las seis perfecciones, el inters en seguir los votos (304), madhya
(305), adhimatra (306) y adhimatrata (307) generacin de mritos transitorios y no
36

Bhavanakrama I

purificados, cuyo contenido se sostiene en el, sufrimiento nacido del deseo, es

cuando se logran los cuatro estados capaces de traspasar las verdades.
Cuando algo en la dimensin del conocimiento jaa se vuelve claro, luego
que la connotacin aparente de las cosas es removida, la facultad que chequea
surge nirvedhabhagiya (308) y se denomina usmgata(309). Se le determina como el
samadhi que alcanza la luz aloka-labdha en el mahayana. Cuando aquella
esfera o dimensin de luz jaa-loka se vuelve medianamente clara, sta se
denomina murdhana-nirvedha-bhagiya(310), tambin es denominada samadhi de luz
acentuada o vridhaloka samadhi (311).
Cuando aquella esfera de luz se vuelve an ms clara y no se refleja en el
significado externo de las cosas, se vuelve capaz de ser analizada a travs de la
fe ksanti-nirvedhiya(312), debido a la cognicin interna presente vijaa; tambin
se le denomina como aka-desa-pravista-samadhi (313), estado meditativo focalizado
en donde el objeto ya no se percibe, porque el yoghi, entra en el estado de nologro del objeto grahya.
Cuando el estado no-dual de la mente, nacido del concepto del objeto grhaya
y del sujeto (aquel que sostiene el objeto) grahaka, sobresale, ste es
denominado, facultad que prueba y que sigue los dharmas del bodisattva,
agradharma-nirveda-vahini (314) Tambin se le denomina anantarya-samadhi (315)
absorcin interna plena, porque la esencia de las cosas (tattva) son absorbidas
luego de esto. Este es el adhimukti-charya-bhumi.
Otros bhumis son establecidos, en breve hasta cumplir once partes angas
(316). Aqu el primer bhumi es establecido hasta lograr la esencia del aspecto
no-yoico o vaco del yo de las personas o pudghala y el de las cosas
dharmas. As y luego cuando la conducta del bodisattva, agra-dharma (317)
adquiere un conocimiento absolutamente claro que realiza la insubstancialidad
de todos los dharmas, surge como conocimiento supramundano desprovisto de
toda desilusin.
As se produce la verdadera realizacin del bodisattva, al entrar en el estado
inmaculado y sin falacia alguna, teniendo generado el sendero de la prctica
constante que refina la visin o dharsana-marga (318), as es que el yoghi entra al
primer bhumi o nivel.
Por ello, en este nivel el bodisattva siente alegra pramudita debido a su
realizacin de la desconocida esencia tattva por primera vez. Este estado se
denomina pramudita (319) de goce). Doce (12) y una (1) visiones repugnantes de
las confusiones mentales o klesas son propuestas en este bhumi.
Otros bhumis o niveles se relacionan con el bhavana-marga, el sendero de la
meditacin o contemplacin meditativa. Diez y seis (16) confusiones mentales
37

Bhavanakrama I

aflictivas klesas nacidas en los tres reinos dhatus y repugnantes para la

contemplacin meditativa se destruyen en ellos.
Por ello, el dhana-paramita o la perfeccin de la generosidad es predominante
puesto que la tendencia del bodisattva es beneficiar a todos los dems, y
adems posee la conciencia de la creacin (320) del dharmadatu(321)o del mundo).
Sin embargo, an despus de conocer la esencia de la iluminacin o bodhi, el
bodisattva permanece en el primer bhumi hasta que deja de deambular en las
reminiscencias o recuerdos que aparecen durante las desviaciones ocurridas en
su meditacin sutil. Cuando es capaz de liberarse de estas, entra en el 2 bhumi
(322) con todas sus etapas angas (323) completas.
Por lo tanto, en este nivel de sila-paramita la perfeccin de la conducta tica es
predominante debido a la no generacin nacida de la desviacin de la
meditacin sutil a-samu-dachara (324). Este bhumi o nivel se denomina vimala
puesto que est desprovisto de todos los tintes de la conducta insana.
El practicante deambula en medio de las reminiscencias de las desviaciones
producidas en la meditacin sutil,
Y as, mientras no sea capaz de amalgamar todas las meditaciones mundanas y
poseyendo el significado de todo aquello que ha escuchado, el bodisattva,
permanece en el 2o bhumi o nivel, cuando lo logra se establece en el 3er nivel,
con todas sus etapas o angas completas.
Kksanti-paramita o la perfeccin de la paciencia es predominante en este bhumi,
debido a la tolerancia del bodisattva a todos los sufrimientos por el beneficio
de la prctica (325), de lo que ha escuchado (de las escrituras e instructores), y
por el beneficio de la acumulacin de todas las meditaciones del mundo. Este
nivel se denomina prabhakari, porque trae conocimiento trascendental e
ilimitado como resultado beneficioso de estos samadhis.
El yoghi permanece en el 3er. nivel a pesar de haber alcanzado todas las
absorciones en tanto no sea capaz de difundir frecuentemente sus, de ya
adquiridos dharmas conducentes al sendero de la iluminacin o bodhi y de la
ecuanimidad alcanzada por la mente en relacin a todos los tipos de dharmas y
absorciones.
Cuando se siente capaz para esto, l entra el 4 bhumi con todas sus etapas
completas. Este nivel veerya-paramita o bhumi de la perfeccin del valor es
predominante para el yoghi porque su participacin en medio de fenmenos o
dharmas inducidos por los (atributos del Buda) y su constante y correcto
dominio sobre las frivolidades de (326) frivolidad de palabra) cuerpo, palabra y mente, se
desarrollan aqu. Este nivel es denominado archismati debido a su capacidad de
quemar el combustible de las confusiones mentales o klesas y de generar la
luz de los dharmas inducidos por los atributos del iluminado o bodhi. l
38

Bhavanakrama I

deambula constantemente en medio de dharmas inducidos por el bodhi y

permanece en el 4 nivel. En tanto no sea capaz de alejar su mente de este
mundo y dirigirla hacia el nirvana, meditando en las 4 nobles verdades o
satyas(327) y en la asidua acumulacin de dharmas introducidas por el bodhi,
el yoghi permanece en el 4. bhumi o nivel. Cuando logra superar todo esto, se
establece en el 5. nivel o bhumi y habindose completado todas sus etapas
angas. Este nivel es denominado sudurjaya acumulado luego de mucho
esfuerzo, se logra con gran dificultad.Dhyana-paramita o perfeccin de la
meditacin se vuelve predominante en este nivel, al meditar una y otra vez en
la forma que se constituyen las cuatro nobles verdades o arya-satyas y se
convierte en un frecuente caminante del sendero de la iluminacin o bodhi. Se
encontrar en el 5. bhumi o nivel en tanto sea incapaz de entrar en la
absorcin de un sentido de cognicin inicial a-nimitta (328), deambulando en
medio de la creacin de una mente perezosa nirvatsaka (329) con el fin de
entrar en el samsara a travs del anlisis. Cuando logra esto, l entra en el
sexto 6.nivel o bhumi, todas sus etapas angas completas. En este nivel
predomina la perfeccin de la sabidura opraja.paramita debido a que el
bodisattva deambul en la originacin dependiente o pratitya-samutpad`. Debido a
la propensin de la perfeccin de la sabidura o praja-paramita, l se vuelve
propenso a todos los Buda-dharmas, por ello, es denominado abhimukti.
Se vuelve el poseedor del estado de absorcin no-confusa o animitta-vihara
(330)). Permanece en el 6.nivel, en tanto no sea capaz de superar la absorcin
intachable, deambulando en este estado. Cuando lo logra, se establece en el
sptimo 7 nivel o bhumi, con todas sus etapas completadas. En este nivel el
bodisattva penetra todas las intenciones y las no-intenciones pero no
prohbe los comportamientos nacidos de la intencin nimitta. As, en este
nivel, existe una propensin de la perfeccin de los medios hbiles del
esfuerzo precisamente upayaya-paramita. Conectado con el sendero de la total
absorcin anabhoga-marga, que de hecho es extremadamente inaccesible, este
nivel se denomina el nivel de alcanzando ms all o durangama. El yoghi se
regocija en lo intachable y en el nirnimitta (i.e. un nivel en donde ninguna causa dharmica
afecta). Permanece en el 7. nivel en tanto sea incapaz de asumir la absorcin
del nivel de total plenitud y en donde no haya dharmas causales involucrados.
Cuando es capaz de lograr esto, entra en el octavo 8. nivel, habiendo
cumplido con las etapas anga, este bhumi o nivel es predominante en la
perfeccin de la aspiracin pranidhana-paramita debido a la unin de los aspectos
beneficiosos `kusala-paksa con la plenitud o ausencia de esfuerzo anabhoga. Este
nivel se denomina achala debido a su estabilidad animitta-bhoga (alegra basada en
la inexistencia de la intencin, goce inmaculado).

39

Bhavanakrama I

Se vuelve un vagabundo en las calles del anabhoga-animitta.En tanto sea

incapaz de doblegarse a todos los tipos de instrucciones del dharma, dharmadesana(331)instrucciones de dharma) basados en las diferencias de sus factores
(332) y derivaciones (333)etc.,permanecer en su octavo nivel.
Cuando es capaz y esa etapa anga se completa, se establece en el noveno
9.nivel. En este nivel predomina la bala-paramita la perfeccin del poder,
debido a que el bodisattva est equipado con poderes especiales de sabidura y
con fuerza interior especial (334). Siendo hbil en todos los tipos de
instrucciones del dharma y poseyendo el beneficio de un intelecto intachable,
este bhumi se denomina sadhumatti. En este nivel el bodisattva se vuelve un
beneficiario del logro de las cuatro experiencias pratisamvidas. Permanece en
el noveno bhumi en tanto sea incapaz de mostrar el Buda-ketra (335) campo
bdico, la creacin parchata (336),
la creacin de objetos aparentes
extraordinarios o ilusorios nirmana (337), practicar el dharma en su totalidad y
lograr el bienestar de todos a travs de hechos meritorios sattva-paripka(338).
Cuando se vuelve capaz de realizar todo esto, se establece en el dcimo 10
nivel. Aqu predomina la perfeccin del conocimiento jaa-paramita, debido a
que est equipado con conocimiento especial para practicar el sattva-paripaka o la
prctica para beneficiar a todos los seres. Este nivel es denominado dharmamega puesto que en este se derrama una lluvia de Dharmas exclusivos sobre
innumerables espacios dathus(339). Estos niveles son asumidos por otro tipo de
mtodos tales como la limpieza de las impurezas nacidas de los 5 agregados o
skandhas o skandha-parisuddhi(340). Estas no se han mencionado aqu por temor a
extender demasiado este libro.
An despus de asumir el poder de crear objetos aparentes o ilusorios nirmanavasita(341), el poder para generar la iluminacin de todos los desapegados
asakta(342) e invulnerables apratihata(343) tipos de fenmenos conocidos, no
nacidos, el bodisattva permanecer en el dcimo bhumi.Cuando est
capacitado y habiendo completado la etapa anterior, entrar en el Buda-bhumi.
Este orden de los niveles o bhumis ha sido clasificado y otorgado por el Aryasandhi-nirmochana. No existe nivel ms alto que este Buda-bhumi y no existe
otro bhumi con propensiones ms all de estas, porque toda forma de
perfeccin alcanza su pice en este bhumi.
An los mismos Budas no pueden describir totalmente las virtudes de este
Buda-bhumi puesto que son de inconmensurable variedad. cmo pueden las
personas apreciarme?
An el Svayambhu-Buda(344) no puede describir el trmino de una virtud en este
nivel o Buda-bhumi incluso investigando y examinando. Los Buda-dharmas
son inexplicables, solo esto se puede decir.

40

Bhavanakrama I

Y tambin en breve, se puede mencionar que el Buda, an alcanzando las

dotaciones personales y para los dems. Habitando en el convencimiento de
poder remover todas las faltas, trabajando a travs de sus manifestaciones del
sambhoga-kaya(345)cuerpo sutil del Buda) y nirmana-kaya (346)manifestacin fsica del
Buda), permaneciendo en su dharma.kaya(347) manifestacin an ms sutil del cuerpo del
Buda), trabajando para el bienestar de todo el mundo, seguir deambulando por
el mundo el tiempo que sea necesario.
Por lo tanto, los seres sabios deberan generar fe en los Budas, quienes son el
tesoro de la virtud. Deberan tratar de practicar dichas virtudes en todas sus
formas.
Las virtudes de los tres cuerpos tri-kaya, etc. no se han detallado aqu para
evitar incrementar el volumen del libro.
Pueda el mundo con poco conocimiento jaa alcanzar rpidamente la
suprema inteligencia del pequeo mrito punya alcanzado al describir este
sendero del jina-putras de acuerdo a los sutras y vehculos del dharma.
Esta sinopsis del bhavanakrama ha sido elaborada por Kamalasila,
encomendada por el rey Deva-Raja.

Fin Bhavanakrama I

41

Bhavanakrama II

Bhavanakrama II

Homenaje a Manjushri!
1.- Las causas de la omnisciencia
Explicar brevemente las etapas de la meditacin para aquellos que siguen el
sistema sutra del Mahayana o sendero medio.
Las personas inteligentes que desean alcanzar la omnisciencia muy
rpidamente deben esforzarse por cultivar sus causas hetu y condiciones. La
omnisciencia o sarvajata no ocurre sin causa; si as lo hiciera, todos seran
siempre omniscientes. Si ocurriera sin dependencia de algo, no podra existir
ningn obstculo para que se hiciese presente en cualquier lugar, y cabra
preguntarse entonces porqu no todos logran la omnisciencia? Todas las
cosas sin embargo, dependen estrictamente de causas porque slo ocurren en
forma ocasional, en ciertos momentos y bajo ciertas condiciones. La
omnisciencia tambin; slo ocurre en ciertos momentos y bajo ciertas
condiciones. Puesto que no ocurre en todo momento, en todo lugar ni en
todos, definitivamente depende de causas y condiciones.
Ms an:
Tu eres quien debe desarrollar las causas y condiciones, y estas no deben ser
ni incorrectas ni incompletas. Si ocasionas la causa incorrecta no obtendrs el
efecto deseado an despus de un largo tiempo sera como tratar de ordear
el cuerno de una vaca. El efecto no surgir si no se cultivan todas sus causas,
as como un brote (el efecto) no se producir si alguna de sus semillas hetu
(causas) estn ausentes.
Por lo tanto, cuando se desea un efecto en particular, se debe cultivar todo lo
relacionado con sus causas y condiciones reales. Al surgir entonces la
pregunta sobre cuales son las causas y condiciones de la omnisciencia - les
explicar -:
As como un hombre ciego es incapaz de guiar a otros, yo soy incapaz de
ensear a otros por mi mismo, por lo tanto, explicar las causas de la
42

Bhavanakrama II

omnisciencia como las ense el Bhagavan, el Buda a sus discpulos despus

de alcanzar el perfecto despertar. El Bhagavan dijo, en el Sutra
Vairochanaabhisambodhi:
Maestro de los secretos Vajrapani, el conocimiento de la omnisciencia surge de
la base de la compasin, de la causa de la mente despierta y del logro del
mtodo.
Por lo tanto aquellos que deseen lograr la omnisciencia deben entrenarse en lo
siguiente: compasin, mente despierta y mtodo. Al desarrollar la compasin
los bodhisattvas toman el voto de liberar a todos los seres sensibles del
mundo. Luego y abandonando el pensar en logros egostas, stos se esfuerzan
continuamente y durante largos perodos en la acumulacin de mritos y de
conocimiento. Habiendo comenzado de esta forma entonces, ciertamente
completarn dicha acumulacin de mritos y conocimientos.
Una vez acumulados los mritos es como tener la omnisciencia en la palma de
la mano. Por consiguiente y puesto que la compasin es realmente la raz de la
omnisciencia, se debe meditar en ella desde el mismo comienzo
Dice el Sutra Dharmasangiti:
O seor! Bhagavan, un bodhisattva no necesita entrenarse en muchas prcticas
Bhagavan, si un bodhisattva se compromete firmemente en una prctica y la
comprende bien tendr todas las cualidades de la budeidad en la palma de su
mano. Cul es esa prctica? se preguntarn, esta es: la gran compasin o
mahakaruna.
An cuando los Bhagavan Budas hayan ya logrado perfectamente sus objetivos,
ellos permanecen en este mundo hasta que todos los seres sensibles hayan sido
liberados pues ellos son completamente controlados por la gran compasin.
A diferencia de los shravakas, los Budas no entran a la pacfica ciudadela del
nirvana, considerando la splica de los seres sensibles permanecen lejos de
ste como si fuera una fortaleza de hierro. As la gran compasin es la causa
del nirvana de los Budas, que no se limita ni al samsara ni al nirvana.

43

Bhavanakrama II

2.- Las etapas de la meditacin en la compasin

Explicar las etapas de la meditacin en la compasin desde el inicio. Al
comienzo se debe meditar en la ecuanimidad, dispersando el apego y la
aversin. Se debe desarrollar una actitud imparcial hacia todos los seres
sensibles osattvas y se debe pensar de la siguiente manera:
Todos los seres sensibles desean la felicidad y no la infelicidad. En el
samsara, que no tiene inicio, no existe ningn ser sensible que no haya sido
para mi un querido amigo cientos de veces. Por lo tanto y en relacin a esto,
surge la pregunta cul es la diferencia entre ellos por la que yo deba
apegarme a algunos y rechazar a otros? Debo sin embargo, tener una actitud
imparcial hacia todos los seres sensibles.
Al pensar de esta forma, se debe meditar en la imparcialidad comenzando con
las personas que nos son indiferentes, luego con los amigos y luego con los
enemigos.
Despus de haber logrado una actitud imparcial hacia todos los seres
sensibles, se debe meditar en el amor. Luego, cuando se ha regado la mente
con amor se debe meditar en la compasin. La compasin es el deseo de que
todos los seres sensibles se liberen del sufrimiento. Puesto que todos los seres
sensibles en los tres reinos son atormentados por uno o varios de los tres tipos
de sufrimiento, se debe meditar en el sufrimiento de todos los seres de la
siguiente manera:
El Buda Bhagavan ense que los seres sensibles se ahogan incesantemente en
un ro de variados sufrimientos, durante un largo perodo de tiempo. Los
espritus hambrientos o pretas tambin experimentan intensos sufrimientos, sus
mentes estn atormentadas y sus cuerpos estn secos por el hambre y la sed,
son insaciables. Tambin los animales atraviesan por innumerables tipos de
sufrimiento se devoran unos a otros, se vuelven furiosos, los matan y los
hieren, etc. Tambin los humanos experimentan incontables sufrimientos tales
como el engaarse y daarse unos a otros, en fallidos intentos por cumplir
deseos, la separacin de seres queridos, el conocer a aquellos que son
repulsivos, el empobrecimiento, etc. Las personas en muchos casos estn
atadas a los lazos del deseo y a las emociones aflictivas o incluso sostienen
diversas posturas malignas. Podemos concluir entonces que todas estas son
causas de sufrimiento y de dolor, al igual que una enfermedad crnica. En el
reino de los dioses tambin se padece el sufrimiento, el sufrimiento del
44

Bhavanakrama II

cambio. Puesto que los dioses en el reino del deseo se encuentran afligidos por
temor a morir y caer en un renacimiento inferior cmo es que pueden ser
felices? Adems todos los seres sensibles estn atrapados en el sufrimiento del
condicionamiento: controlados por las causas determinadas por el karma y las
emociones aflictivas, siendo ests, por su naturaleza, cambiantes a cada
momento.
Por lo tanto todos los seres sensibles deben reconocer que viven en medio de
una gran conflagracin de miseria. Debemos pensar que todos los otros seres
al igual que nosotros y de igual forma no desean sufrir. Debemos a travs de
nuestro pensamiento hacer propia la miseria de ellos, y pensar: Cmo puedo
liberar a estos seres que aprecio y que estn sufriendo? . En todo momento
se debe meditar, al practicar la concentracin meditativa y en todo actuar
comn, sobre la compasin y sobre el querer liberar del sufrimiento a todos
los seres sensibles.
Al comienzo se debe meditar reconociendo que aquellos que le son queridos
estn experimentando los diversos sufrimientos que se han mencionado.
Luego, se debe meditar en los seres que le son indiferentes. Al realizar que no
existe diferencia entre estos y los seres queridos, puesto que existe igualdad en
los seres sensibles, se debe pensar as:
Todos los seres sensibles son mis amigos. Una vez que se experimenta la
compasin hacia los seres que le son indiferentes, compasin igual a la que se
siente por los seres queridos entonces se debe meditar en la compasin hacia
todos los seres sensibles en el universo.
Al experimentar la compasin de manera natural y espontnea hacia todos los
seres sensibles (compasin que les hace desear liberarlos de su miseria, como
si fuese la cariosa madre de un pequeo nio que sufre), la compasin se
perfecciona y se le denomina, la gran compasin o mahakaruna.
Se medita en la compasin con el deseo de que los seres tengan felicidad. En
primer lugar se debe meditar sobre esto hacia las personas queridas, luego
hacia los que le son indiferentes y finalmente hacia los enemigos. Al
condicionarse con el acto de ser compasivo, desarrollaremos de manera
natural el deseo de liberar a todos los seres sensibles.
3.-La mente del despertar.
Una vez condicionado hacia la gran compasin o mahakaruna, se debe meditar
en la mente del despertar. Existen dos tipos de `mente del despertar`: la de los
fenmenos y la ltima. La mente del despertar de los fenmenos es producto
45

Bhavanakrama II

del pensamiento inicial que desea el verdadero y perfecto despertar: por

compasin se asume la promesa de emancipar a todos los seres sensibles y
pensar: debo llegar a ser un Buda para el beneficio de todos los dems .
Tambin se debe generar este tipo de mente al tomar los votos del bodhisattva,
siguiendo las indicaciones enseadas en el captulo referido a la conducta
del bodhisattvabhumi.
Una vez que se ha generado la mente del despertar de los fenmenos, el yoghi
se debe esforzar por generar la mente del despertar ltimo. La mente del
despertar ltimo es trascendente, libre de toda elaboracin conceptual,
radiante, es el estado cognitivo ltimo, inamovible, firme como la constante
llama de una lmpara de aceite en un lugar apacible y libre de viento.

4.- Aquietamiento y anlisis

Para lograr la mente del despertar, esta se debe condicionar continuamente al
yoga del aquietamiento y del anlisis, por un largo perodo de tiempo.
Como lo seala el Sutra Samdhinirmocana:
Maitreya, debes saber que las cualidades virtuosas mundanas y trascendentes
de los sravakas, bodhisattvas y de los Tathagathas son el resultado del
aquietamiento y del anlisis.
Los yoghis deben dedicarse al aquietamiento y al anlisis o introspeccin
porque todos los samadhis o concentraciones meditativas estn incluidas en
ambas.
Como dijo el Bhaghavan en el Samdhinirmocana:
Todos y los muchos tipos de samadhi o concentracin meditativa que he
enseado a los sravakas, bodhisattvas y Tathagathas estn incluidos en el
aquietamiento y en el anlisis.
Los yoghis no se liberan de las obscuraciones mentales, nicamente
condicionndose a s mismos al aquietamiento. El aquietamiento simplemente
reprime las emociones perturbadoras por un tiempo, no destruye sus
propensiones latentes. Las propensiones no pueden destruirse sin el

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Bhavanakrama II

advenimiento de la luz de la sabidura. Por lo tanto, el Samdhinirmocana

ensea:
La concentracin meditativa reprime las emociones perturbadoras; la
sabidura destruye las propensiones latentes.
El Sutra Samadhiraja tambin dice:
Desarrollar la concentracin meditativa, no destruir el concepto del ser, las
emociones perturbadoras surgirn otra vez y las perturbarn, al igual que la
concentracin meditativa que practican los yoghis no budistas. Analicen la no
identidad de los fenmenos y luego mediten en esta introspeccin analtica;
esta es la causa del logro del nirvana, la paz no se puede obtener de ninguna
otra causa.
El Bodhisattva Pitaka seala:
Aquellos que no han estudiado las enseanzas del compendio del
bodhisattva, que sostienen que nicamente la concentracin meditativa es
suficiente sin el estudio del noble Dharma y del Vinaya,(la cesta que se refiere a la
conducta o sila) caen en la soberbia debido al orgullo. Ellos no son liberados del
nacimiento, la vejez, la enfermedad, la muerte, la miseria, las lamentaciones,
el sufrimiento, la infelicidad y la afliccin. No estn libres de los seis destinos
del samsara. No estn libres de los agregados del sufrimiento. En
consideracin a esto el Tathagatha ha dicho:
aquellos que estudien adecuadamente sern liberados de la vejez y de la
muerte.
As los que deseen la cognicin pura a travs de la remocin de todas las
obscuraciones deben morar en el aquietamiento y meditar en la sabidura.
Esto tambin se ensea en el Ratnakuta:
Al permanecer en la conducta correcta se logra la concentracin meditativa.
Al alcanzar la concentracin meditativa mediten en la sabidura. A travs de la
sabidura se obtiene el conocimiento puro. Mediante el conocimiento puro,
vuestra conducta se perfecciona.
47

Bhavanakrama II

El Sutra Mahayanaprasadaprabhavana tambin seala:

Noble hijo!, si no permaneces en la sabidura, o praja no puedo decirte
cmo tener fe en el mahayana de los bodhisattvas, o exponer la va del
mahayana. Noble hijo!, la reflexin en el significado y del Dharma con una
mente imperturbable produce confianza en el mahayana o introduce la va del
mahayana ocurrida debido a la exposicin del Dharma.
La sola introspeccin sin el aquietamiento permitir a la mente de un yogui
perderse en objetos extraos. Como la llama de una lmpara al viento, no
estar firme, y de esa manera la luz del conocimiento no se volver muy clara.
Por lo tanto debe dedicarse igualmente al aquietamiento y a la introspeccin.
Por eso el Sutra Mahaparinirvana dice:
Los sravakas no perciben la naturaleza del Tathagatha porque su concentracin
meditativa es mayor que su sabidura y sta es frgil. Los Bodhisattvas
perciben esta naturaleza pero su percepcin no es clara puesto que su sabidura
es ms fuerte y su concentracin meditativa ms dbil. El Tathagatha ve todos
los objetos de conocimiento pues posee concentracin meditativa y anlisis
por igual.
El poder de la concentracin meditativa o aquietamiento torna la mente firme,
ante el viento del pensamiento, como la llama de una lmpara imperturbada
por el viento. Ya que el anlisis erradica todas las manchas de la visin errada,
cuando lo posees no puedes ser guiado errneamente por otros.
El Sutra Candrapradipa dice:
el aquietamiento les vuelve inamovibles, el anlisis las convierte en una
montaa.
Por ello se deben practicar ambos conjuntamente.
5.- Requisitos previos para el aquietamiento o samatha.
Un yoghi que desee lograr el aquietamiento o samatha y el anlisis o vipasyana
de manera fcil y rpida, debe en primer lugar dedicarse a cumplir con sus
requisitos previos. Los requisitos previos para el samatha son permanecer en
un lugar adecuado, tener pocos deseos, estar satisfecho, dejar las actividades
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Bhavanakrama II

excesivas, tener una conducta pura, y abandonar los pensamientos que se

basan en el deseo, etc.
Un lugar adecuado, tiene cinco (5) cualidades favorables: sulabdha bien
provisto de vestimenta, comida, etc. que sean fciles de obtener; susthana all
no viven individuos desordenados u hostiles; subhumi el lugar est libre de
enfermedades, sanmitra los compaeros tiene una buena conducta sila y
opiniones armoniosas sama-distri ; poca gente pasa por all durante el da y por
la noche es tranquilo.
Pocos deseos significa una falta de apego excesivo a tener mucha ropa
buena cheevara y bonita, por ejemplo;
Estar satisfecho quiere decir estar siempre contento con tener vestuario de
baja calidad, etc.;
Dejar las actividades excesivas significa dejar las malas acciones, como
comprar y vender, dejar de lado la conversacin vana con laicos y el clero,
abandonar los halagos por la medicina, y astrologa, etc.
Una conducta pura es no violar los preceptos morales naturales o
convencionales en relacin a los votos, ocurra esto por negligencia o prakriti o
por contradicciones pratiksepa. Si se rompe un voto por negligencia, de
inmediato debe sentir arrepentimiento y volver a actuar de acuerdo con el
Dharma. Se dice que incluso la violacin del voto de un sravaka, (acerca de la
prevencin de las 4 perturbaciones:hurtar, matar, no-castidad, proclamar poderes sobrehumanos), que
es enseado como irreparable cuando este se rompe, puede sin embargo
restablecerse con una conducta pura al sentir arrepentimiento, al pensar en no
cometer la misma accin en el futuro, y al analizar la ausencia de existencia
inherente de la mente que instig la accin o al meditar en la ausencia de
existencia inherente de todos los fenmenos.
Se
debe
entender
esto
como
se
explica
en
el
Sutra
Ajatasatrukaukrtyavinodana.
Esforzarse en la meditacin para eliminar las causas del arrepentimiento.
Se debe determinar que los objetos de deseo son la fuente de todo tipo de
consecuencias negativas, tanto en esta vida como en las futuras, y se debe
dejar de pensar en estos. Deben eliminarse todos los pensamientos sobre estos
al meditar de la siguiente manera:
49

Bhavanakrama II

Desde un punto de vista, todas las cosas del samsara, sean estas atractivas o
no, estn sujetas a la desintegracin, son inestables. Inevitablemente pronto
estar separado de estas, porqu he de apegarme a ellas en demasa?

6.- Prerequisitos para el vipasyana anlisis o introspeccin

Cules son los prerrequisitos para el anlisis? Estos son:
-Confiar en una persona noble,
-Esforzarse por un amplio aprendizaje y
-pensar correctamente.
En qu tipo de persona noble se debe confiar?
En alguien que tiene un extenso aprendizaje, que habla claramente, que es
compasivo y que es paciente y resistente al sufrimiento, ante las dificultades
de las enseanzas.
Qu es el esfuerzo por un amplio aprendizaje?
Es el respetar y escuchar reverentemente los significados de las
interpretaciones dudosas neyartha y de las interpretaciones inteligibles
neetartha definitivos y provisionales de los doce (12) aspectos de las escrituras
del Bhagavan.(enseanza que expone las12 etapas del pratitya-samuppada, originacin
dependiente)

As, el Sutra Samdhinirmocana dice:

No estudiar los discursos de los seres nobles tanto como sea necesario, es un
obstculo para el anlisis. Tambin dice, El estudio y anlisis producen la
visin pura que origina la introspeccin.
El Narayanapariprccha seala:
Quien estudia, desarrolla la sabidura; quien tiene sabidura pacifica las
aflicciones mentales.
Qu es el pensamiento correcto? Es la decisin correcta en las escrituras
inteligibles y definitivas y en las escrituras dudosas o provisionales. Cuando
un bodhisattva no tiene dudas al respecto, su meditacin se vuelve
absolutamente certera. De lo contrario, confundido en la duda, nunca se tendr
50

Bhavanakrama II

certeza; ser como una persona que ha llegado a un cruce de caminos sin
lograr determinar cual es el sendero a seguir.
Los yoghis deben dejar el pescado, la carne, etc., no deben ingerir comidas
inadecuadas y no deben comer en exceso.
Un bodhisattva que ha reunido todos los requisitos previos para la
concentracin meditativa y para el anlisis debe comenzar con la prctica del
samatha y del `vipasyana.

7.- La preparacin para una sesin de meditacin

En el momento de la prctica meditativa, el yoghi debe completar sus rutinas
diarias, como vestirse e ir al bao etc. Luego, en un lugar tranquilo y acorde
deber pensar:
Llevar a todos los seres sensibles al estado del despertar.
Generando con esto la gran compasin, con el deseo de liberar a todos los
seres vivientes. El yoghi debe hacer reverencia a todos los Budas y
bodhisattvas del universo. Debe colocar un retrato o alguna imagen de los
Budas y bodhisattvas frente a l o en un lugar adecuado, hacer ofrendas y
honrar a los Budas y bodhisattvas. Debe confesar sus errores y alegrarse por
los mritos de todos los seres vivientes. Debe sentarse en un asiento suave y
cmodo, en posicin de loto o Vairochana, o en la postura de medio loto.
Sus ojos ni muy abiertos ni muy cerrados, deben dirigirse hacia la punta de su
nariz. Su cuerpo debe permanecer derecho, ni inclinado, ni girado. Su atencin
debe estar dirigida hacia su interior. Sus hombros deben estar nivelados y su
cabeza no debe inclinarse hacia atrs, hacia delante o hacia el costado, su
nariz y ombligo deben estar en lnea. Sus dientes y labios en postura natural,
su lengua apoyada en la parte delantera del paladar. Su respiracin no debe
hacer ruido, no debe jadear o agitarse; ms bien su inhalacin y exhalacin
debe ser lo ms imperceptible que le sea posible, lenta y sin esfuerzo.

51

Bhavanakrama II

8.- La prctica del aquietamiento en la concentracin meditativa

Se debe practicar la concentracin meditativa o samatha. El aquietamiento
mental es un poder que pacifica la distraccin con respecto a los objetos
externos, y mantiene de manera agradable y servil la relacin con el objeto
interno de meditacin. El vipasyana o anlisis meditativo es la investigacin
de la realidad al estar concentrado en el aquietamiento. El Sutra Ratnamegha
dice:
El aquietamiento es el enfoque de la mente. La introspeccin es el anlisis
correcto.
El Sutra Samdhinirmocana dice:
Bhaghaban, cmo puede uno esforzarse para el aquietamiento samatha y
volverse diestro en la interiorizacin vipasyana?
Maitreya, estas son las categoras del dharma que he enseado a los
bodhisattvas: sutra, geya, vyakarana, gatha, udana, nidana, avadana,
itivrttaka, jataka, vaipulya, adbhutadharma y upadesa.
Un bodhisattva debe escucharlas, memorizarlas, recitarlas claramente,
examinarlas y comprenderlas cabalmente.
Luego debe permanecer en un lugar aislado, volcarse hacia su interior y fijar
su mente en las doctrinas que ha analizado cuidadosamente. En forma
constante y reiterada y mediante esta focalizacin mental debe orientar su
mente hacia el interior, al entrar en este estado y permanecer as, se obtendr
la flexibilidad fsica y mental denominada aquietamiento. Esta es la forma
como un bodhisattva se esfuerza por lograr el aquietamiento.
Cuando ha logrado la flexibilidad fsica y mental, el yoghi persiste en ella y
abandona la distraccin. Entonces analiza internamente e identifica las
doctrinas en que ha pensado al convertirlas en imgenes que son los objetos de
su concentracin meditativa. El anlisis meditativo o vipasyana es
diferenciacin, anlisis, entendimiento, examen, fuerza para resistir,
satisfaccin, diferenciacin de singularidades, contemplacin y pensamiento
en un objeto de conocimiento, imagen usada como objeto de concentracin
meditativa. Esta es la forma en que un Bodhisattva se adiestra en la
introspeccin.
Un yogui que desee lograr el aquietamiento debe reconocer inicialmente que
todas las escrituras agama etc., han alcanzado la realidad, tienden hacia la
realidad o alcanzarn la realidad, que todo lo comprenden, esto es en lo que l
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Bhavanakrama II

debe concentrar su mente. De manera alternativa debe concentrar su mente en

los agregados, etc. en un objeto que incluya todos los fenmenos. Luego,
una vez ms, debe focalizar su mente en el cuerpo del Buda, como lo ha visto
en la descripcin que ha escuchado de ste.
El sutra Samaadhiraja dice:
Un bodhisattva est concentrado cuando su mente se establece en el objeto de
meditacin que es el cuerpo dorado del hermoso protector del mundo.
As, habiendo elegido un objeto de meditacin, se debe situar la mente en este,
de manera reiterada y continua. Al haber puesto la mente en este, debe
verificar de la siguiente manera:
Estoy manteniendo el objeto de meditacin de manera correcta, o mi mente
se est confundiendo, o distrayendo por la atraccin hacia objetos externos?
Si el yoghi observa que la mente se est confundiendo o a punto de distraerse
debido a la pereza o el sueo, se debe pensar entonces en un objeto muy
agradable como el cuerpo del Buda o una luz. Luego, cuando la distraccin ha
pasado, inmediatamente debe concentrarse en el objeto de meditacin
nuevamente. Debe reconocer que la distraccin ocurre cuando no visualiza en
forma clara el objeto de meditacin, como si estuviese ciego, en la oscuridad,
o con los ojos cerrados. Cuando observe que su mente se ha excitado o est a
punto de hacerlo (ya sea por la bsqueda de objetos externos al pensar en sus
cualidades, debido a la focalizacin en otro objeto o a causa del deseo de un
objeto experimentado anteriormente), se debe focalizar la mente en algn
asunto serio como la impermanencia de todos los fenmenos creados, el
sufrimiento, etc.
Luego cuando la distraccin ha cesado, debe amarrar el elefante de la mente al
tronco del rbol del objeto mental con el lazo de la atencin y del anlisis.
Cuando observa que tanto la distraccin como la excitacin estn ausentes,
que la mente est puesta de manera natural en el objeto de meditacin, se debe
relajar el esfuerzo empeado y permanecer con una mente ecunime por tanto
tiempo como desee. Cuando se ha acondicionado a tal aquietamiento, obtendr
flexibilidad fsica y mental. Una vez que la mente permanece libremente sobre
el objeto de meditacin de manera esperada, se ha logrado el aquietamiento.

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Bhavanakrama II

9.- La prctica del vipasyana o anlisis

Habiendo logrado el aquietamiento, se debe meditar en la introspeccin o
anlisis vipasyana pensando de la siguiente manera:
Todo lo que ense el Bhaghavan es acertado. Directa o indirectamente me
permite percibir la realidad; est absorto en la realidad. Si entiendo la realidad
me liberar de la red de conceptos equvocos tal y como la aparicin de la luz
disipa la oscuridad. El solo aquietamiento no produce el conocimiento puro,
tampoco erradicar la oscuridad de las sombras mentales. Sin embargo, si
medito adecuadamente en la realidad con sabidura o praja obtendr el
conocimiento puro. Solo con praja o sabidura puedo realizar la realidad.
Solo con sabidura puedo abandonar correctamente las oscuridades. Por lo
tanto, al permanecer en el aquietamiento usar la sabidura para buscar la
realidad; no me sentir satisfecho con solo el aquietamiento.
Qu es la realidad? es la verdadera naturaleza de todas las cosas, estas estn
vacas de identidad, tanto las cosas o dharmas como las personas. Esto se
realiza a travs de la perfeccin de la sabidura o praja-paramita y por ningn
otro medio.
Como dice el Sutra Samdhinirmocana:
Bhaghavan a travs de cual perfeccin percibe el bodhisattva que los
fenmenos no tienen esencia?
Avalokiteshavara lo logra a travs de la perfeccin de a sabidura.
As al permanecer en el aquietamiento o
sabidura.

samatha

se debe meditar en la

Un yoghi debe analizar las cosas de la siguiente forma:

La persona no se percibe separada de los agregados psico-fsicos, ni de los
elementos ni de los planos perceptibles. Igualmente, la persona no es la
esencia de los agregados, etc. Mientras que otros filsofos imputan falsamente
a la persona una naturaleza permanente y unitaria, los agregados y dems
tienen una naturaleza que es impermanente y compleja. No se puede decir que
la persona es idntica o diferente de los agregados, etc. no puede existir
como una entidad real, puesto que las entidades reales no poseen otro modo de
existencia fuera de la existencia idntica o de la existencia diferente de los
agregados, etc. Por lo tanto, el yo y el mio de uso ordinario o
convencional, son meras decepciones.
54

Bhavanakrama II

Se debe tambin meditar en el hecho que los fenmenos estn desprovistos de

identidad propia, como se indica a continuacin:
En breve, los as denominados fenmenos son los cinco agregados, las
doce dimensiones perceptibles y los dieciocho elementos. Los objetos
materiales entre estos agregados, dimensiones perceptibles y elementos, no
dejan de ser finalmente solo aspectos de la mente; si se separan los objetos
materiales en las partculas ms pequeas posibles, y se busca la esencia de las
partes que componen las pequeas partculas, no se podr encontrar una
esencia definitiva. De esta manera desde tiempos sin principio, hemos
concebido falsamente objetos materiales irreales. Debido al concepto errneo,
los objetos materiales que provienen de la naturaleza de la mente, aparecen a
la gente comn como si fueran externos, al igual que la apariencia de los
objetos materiales percibidos en un sueo. Sin embargo, estos objetos
materiales no son ms que aspectos de la mente.
Al considerarlo as, se debe pensar, este universo es solo mente. Por lo tanto
el anlisis del hecho de que todos los fenmenos designados sean slo mente,
representa una investigacin de la esencia de todos los fenmenos.
Ahora bien, se debe luego examinar la esencia de la mente, y analizar as:
Finalmente, incluso la mente no es real. Puesto que la mente que capta el
aspecto irreal de los objetos materiales aparece de varias formas, cmo
podra ser sta real?. Tal como los objetos materiales son irreales, la mente
tambin es irreal porque no existe sin estos. De la misma manera que los
objetos materiales no son singulares o complejos porque tienen varios
aspectos, la mente tampoco es unitaria ni compleja, puesto que no existe
separada de estos. As, la mente posee una naturaleza que es como una ilusin
y as tambin todos los fenmenos tienen una naturaleza que es como una
ilusin.
Cuando se usa la sabidura para investigar la naturaleza de la mente de esta
manera, la mente no se percibe en el interior, en el exterior o en ninguna parte;
la mente pasada no es percibida, la mente futura no es percibida, la mente
presente no es percibida. Cuando la mente surge, sta no viene de ninguna
parte; cuando cesa, esta no va a ninguna parte. La mente no se puede agarrar.
Si ha de preguntarse cual es la naturaleza de algo que es indemostrable e
inasible, el Ratnakuta seala:

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Bhavanakrama II

Kasyapa, cuando buscas la mente, no la encuentras. Lo que no se encuentra,

no se percibe, lo que no se percibe no es pasado, presente, ni futuro.
Al examinarla de esta forma, no se percibe un comienzo real de la mente. No
se observa un centro real de la mente y no se ve un fin real de la mente. As
mismo como la mente no tiene lmites o centro, debe entenderse que los
fenmenos no tienen lmites ni centro. Habiendo entendido que la mente no
tiene lmites o centro, no se percibe naturaleza de mente, ni cosa alguna.
Tambin se realiza que todo el idear de la mente es vaco. Mediante esta
comprensin, se observa que los objetos materiales, cuya naturaleza es
establecida por la mente, no poseen naturaleza real.
De este modo, debido a la sabidura o praja al no ver todos los fenmenos
poseyendo una naturaleza real, no se podr pensar del modo siguiente:
la forma es permanente, la forma no es permanente,la forma es vaco,
la forma no es vaco, la forma est contaminada, la forma no est
contaminada, la forma surge, la forma no surge, la forma existe, la
forma no existe.
As como no se piensa en la forma, no se pensar en el sentimiento,
concepcin, construccin y conciencia. Y puesto que las representaciones de
una cosa no existen cuando la categora general de la cosa es inexistente,
cmo podra pensarse en fenmenos particulares reales, considerando que
todos los fenmenos son irreales?
Cuando un yogui examina las cosas con sabidura de esta manera, este no se
aferra a una cosa como si tuviese algn tipo de esencia ltima. Este entra en
concentracin meditativa no-conceptual y realiza la no identidad de todos los
fenmenos. Aquel que medita abandonando meramente la focalizacin
mental, sin usar la sabidura para analizar la esencia de las cosas, nunca podr
eliminar el conceptuar y no podr realizar la no-identidad porque no tiene la
luz de la sabidura. Por ello el Bhaghavan seala:
Cuando el fuego que surge del anlisis de la realidad conoce la realidad tal y
como es, ste quema el madero del pensamiento, de la misma manera como el
roce de dos maderos que generando el fuego son capaces a su vez de
consumirlo.

56

Bhavanakrama II

Esto tambin se ensea en el Sutra Ratnamgha:

Quien entiende el pensamiento imperfecto se aboca a la prctica de la
meditacin sobre el vaco para liberarse de toda elaboracin conceptual. A
travs de una extensa meditacin en el vaco, su mente encuentra deleite en
cualquier objeto que aparezca, y al buscar la esencia de esos objetos de
deleite, comprende que son vacos. Cuando investiga la mente en s
comprende que esta es vaca. Y cuando busca la esencia de la mente, que
percibe todo esto, comprende que sta tambin es vaca. Al comprender de
esta manera, se entra en el yoga libre de significado.
Esto demuestra que la reflexin meditativa es la preparacin para entrar a
aquello sin significado o indicio. De manera muy clara ensea que es
imposible entrar en el no-conceptuar por medio del simple abandono de la
focalizacin mental sin usar la sabidura para analizar la esencia de las cosas.
Se debe practicar la concentracin utilizando la sabidura o praja para
examinar correctamente la esencia verdadera de las cosas, tales como los
objetos fsicos. No se debe practicar la concentracin involucrndose
plenamente en objetos fsicos, etc., o en cosas y fenmenos de esta vida o
vidas futuras, puesto que estos objetos fsicos y los dems no son objetivos
(existentes por s mismos). De esta forma, se logra la prctica de
concentracin meditativa no-permanente, puesto que se utiliza la sabidura
para investigar la esencia de todas las cosas, se debe practicar la concentracin
sin objetivacin. As, se logra la prctica de la concentracin de la suprema
sabidura, como se ensea en el Gaganagaja, el Ratnacuda y otros sutras.
10.- La va que integra el aquietamiento y el anlisis
Al permanecer en el samadhi de la no-identidad (no-yoidad) de las personas y
de los fenmenos, ya no es necesario analizar o imaginar nada ms. Libre de
pensamientos y de anlisis, sin expresin verbal, naturalmente y sin esfuerzo,
se debe entrar en un solo punto de atencin y permanecer meditando
claramente sobre la realidad. Una vez en ese estado, no se le permite a la
mente que se distraiga.
Cuando la mente se distrae ocasionalmente hacia los objetos externos, debido
al deseo y apego, se debe reconocer dicha distraccin y rpidamente meditar
en el disgusto, etc. Habiendo pacificado as la distraccin, el yoghi debe
regresar la mente de inmediato a la realidad. Cuando nota que la mente est
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Bhavanakrama II

cansada, se deben considerar los beneficios de la concentracin meditativa y

meditar en el entusiasmo. Se debe tambin aliviar el cansancio, considerando
las fallas de la distraccin. Cuando observe que la mente est abatida o est
por caer en un estado de abatimiento, cuando su movimiento no es claro y es
sobrepasado por la somnolencia o el sueo, se debe aliviar rpidamente ese
abatimiento, focalizando la atencin en un objeto agradable, como sealado
anteriormente (una imagen de Buda ,etc.).
Luego se debe enfocar nuevamente de manera muy rigurosa, el objeto de
meditacin, - la realidad -. Cuando vea que su mente est vagando o a punto
de volverse indisciplinada, debido a las reminiscencias de recuerdos, de
pasatiempos o entretenciones previas, como se explic antes, se debe focalizar
la atencin en algn asunto que haga surgir la renuncia, tal como : la
impermanencia, y as pacificar la distraccin. Entonces, una vez ms se
requerir de esfuerzo para llevar la mente a una meditacin dcil sobre la
realidad.
Cuando la mente se encuentra en equilibrio, libre de abatimiento y distraccin
y ha entrado de forma natural en la realidad, se relaja el esfuerzo y se
permanece en un estado de ecuanimidad. Si el esfuerzo persiste cuando la
mente est en equilibrio, sta se distraer. Por el contrario, si no se realiza un
esfuerzo cuando la mente est cayendo en el abatimiento, sta se hundir
completamente y el anlisis desaparecer, como si la mente se tornara ciega.
Por lo tanto, cuando la mente est siendo abatida se requerir del esfuerzo y
cuando est en equilibrio no se requerir de ste.
Cuando la sabidura se vuelve excesiva a causa del anlisis meditativo, la
mente puede oscilar como la llama de una lmpara al viento, debido a que el
aquietamiento es deficiente. Si esto ocurre, no se podr ver la realidad
claramente entonces se debe meditar en el aquietamiento. De la misma forma
cuando el aquietamiento se exacerba, se debe meditar en la sabidura. Cuando
ambos entran en igualdad, se debe permanecer sin esfuerzo en ese estado
siempre y cuando no se sienta ninguna incomodidad fsica o mental. Si, dicha
incomodidad surgiese, se debe suspender la meditacin y contemplar el
mundo entero como si fuera una ilusin, un espejismo, un sueo, un reflejo de
la luna en el agua y una visin errada.

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Bhavanakrama II

El pensamiento debe ser el siguiente:

Los seres sensibles se encuentran atormentados en el samsara porque no
comprenden este profundo Dharma. Debo entonces, de forma inmediata
hacerles comprender la realidad.
Al pensar de esta forma, se debe activar una gran compasin o mahakaruna y la
mente del despertar. Luego habiendo descansado, una vez ms se debe entrar
en la concentracin meditativa, libre de la apariencia de todos los fenmenos.
Esta es tambin la forma de descansar cuando se est deprimido.
Esta es la va que establece el aquietamiento y el anlisis de forma integrada:
el objeto de meditacin es una imagen conceptual y no-conceptual. Un yoghi
debe mantenerse meditando en la realidad con este proceso durante una hora
(1), media vigilia, una vigilia o por cuanto tiempo se desee. Esta es la
concentracin meditativa que investiga de manera correcta su objeto. Esta
enseanza se encuentra en el Sutra Lankavatara.
11.- La va que integra la sabidura y el mtodo.
Cuando se desee salir de la concentracin meditativa, sin soltar las piernas o
salir de su postura, se debe pensar de la siguiente forma:
Aunque todos estos fenmenos finalmente no tienen esencia, estos existen
fenomenalmente. Si esto no fuese as. cmo podran las acciones relacionarse
con sus efectos y dems? El Bhaghavan seal:
Las cosas surgen de manera fenomenal; finalmente estn libres de existencia
inherente. Los seres sensibles infantiles se confunden a raz de la atribucin
falsa otorgada a la existencia, etc., de cosas sin esencia y vagan por largo
tiempo en el ciclo del samsara, por lo tanto, se debe perfeccionar de forma
inmediata la acumulacin suprema de mritos y de conocimientos. Entonces
el yoghi debe lograr la omnisciencia y lograr que se comprenda la realidad.
Luego, lentamente deshaciendo la posicin de piernas cruzadas y haciendo
reverencia a todos los Budas y Bodhisattvas de las diez direcciones, se debe
hacer ofrendas a estos y venerarlos, recitar largas plegarias, como el Bhadracari
. Entonces se debe realizar un esfuerzo para lograr reunir el mrito y el

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Bhavanakrama II

conocimiento a travs de las prcticas de la generosidad o

cuya esencia es el vaco y la gran compasin.

dhana

y dems,

De esta forma, la concentracin meditativa lograr el vaco (vacuidad) dotado

de sus mejores aspectos.
Como dice el Sutra Ratnacuda:
Con la armadura del amor y permaneciendo en la gran compasin, practica la
concentracin meditativa, la cual alcanza el vaco dotado de su mejores
aspectos. Qu es el vaco dotado de sus mejores aspectos? No est separado
del dar, de la disciplina moral, de la paciencia, del esfuerzo, de la
concentracin meditativa, de la sabidura, del mtodo.
Un bodhisattva hace madurar a todos los seres sensibles. Su mtodo que
requiere de un excelente lugar, cuerpo y de una vasta rutina, depende
definitivamente de las virtudes del dar y dems. De no ser as, cul sera el
origen de las excelentes tierras y dems que se dice que los Budas habitan y
tienen?
Por lo tanto, puesto que el conocimiento omnisciente dotado de todos sus
mejores aspectos, es perfeccionado mediante el mtodo el dar, de la
generosidad etc., el Bhaghavan seal, que el conocimiento omnisciente se
logra con el mtodo.
De esta manera, un bodhisattva debe confiar tambin en el mtodo el dar
etc., y no nicamente en el vaco.
El Sutra Sarvadharmasamgrahavaipulya:
O Maitreya!, esta prctica de las seis perfecciones de los bodhisattvas es para
provocar el despertar perfecto. No obstante, los necios dicen: un bodhisatva
solo debe entrenarse en la perfeccin de la sabidura, cul es la razn de las
otras perfecciones entonces?... De esta manera desestiman las otras
perfecciones. O Ajita!, qu opinas?, cuando era un rey de Kasi y por el bien
de una paloma, di mi carne a un halcn, era esa una sabidura errnea?
Maitreya dijo, no, Bhaghavan. El Bhaghavan dijo, O Maitreya!, cuando yo
estaba practicando la conducta del bhodisattva, fui obstaculizado por las
virtudes de las seis perfecciones que haba acumulado? Maitreya dijo, No
Bhaghavan. El Bhaghavan dijo, O Ajita!, t mismo practicaste la perfeccin
de la generosidad por sesenta kalpas, la perfeccin de la disciplina moral por
sesenta kalpas, la perfeccin de la paciencia por sesenta kalpas, la perfeccin
del esfuerzo por sesenta kalpas, la perfeccin de la concentracin meditativa
60

Bhavanakrama II

por sesenta kalpas, y la perfeccin de la sabidura por sesenta kalpas. Sin

embargo, estos necios dicen, hay solo una forma de despertar la va del
vaco.
La prctica de ellos es totalmente imperfecta.
Sin mtodo, la mera sabidura de un Bodhisattva es solo como la sabidura de
los srvakas incapaz de realizar las acciones de un Buda. Pero si la sabidura
est acompaada del mtodo, esto es posible. Como lo seala el Sutra
Ratnakuta:
Kasyapa, al igual que los reyes asistidos por ministros son capaces de
conseguir todo, la sabidura del bodhisattva, asistida por el hbil mtodo logra
todos los actos de un Buda.
La visin de la va del bodhisatva es distinta a aquella de las vas de los nobudistas y de los sravakas. El punto de vista de las vas de los no budistas
carecen absolutamente de sabidura porque se equivocan en relacin al yo y
as sucesivamente; los no-budistas no obtienen la liberacin. Los sravakas no
tienen mtodo porque no poseen gran compasin. Como resultado, son
absorbidos nicamente por el nirvana. La va del bodhisattva posee ambos, la
sabidura y el mtodo; entonces los bodhisattvas son absorbidos por un
nirvana sin focalizacin. Por la fuerza de la sabidura, los bodhisattvas no caen
en el samsara; por la fuerza del mtodo, (compasin) no caen en el nirvana.
El Sutra Gayasirsa seala:
Brevemente, la va del bodhisattva consiste en dos cosas. Cules son? Estas
son el mtodo y la sabidura.
El Sriparamadya tambin seala, la perfeccin de la sabidura es la madre y
los hbiles medios son el padre.
Igualmente el Sutra Vimalakirtinirdesa explica esto en extenso:
Qu es la esclavitud y qu es la liberacin para los Bodhisattvas? El
apegarse a la vida sin mtodo es la esclavitud para los bodhisattvas. El vivir en
el mundo con mtodo, es la liberacin. El apegarse a la vida en el mundo sin
sabidura es esclavitud para los bodhisattvas. El vivir en el mundo con
sabidura es la liberacin. La sabidura no involucrada con el mtodo es
61

Bhavanakrama II

esclavitud. La sabidura involucrada con el mtodo es liberacin. El mtodo

no involucrado con la sabidura es esclavitud. El Mtodo involucrado con la
sabidura es liberacin.
Si un bodhisattva confa nicamente en la sabidura, cae en el nirvana,
buscado por los sravakas, y no se libera a travs del nirvana sin apego. Por lo
tanto la sabidura sin mtodo, es denominada esclavitud por los
bodhisattvas.
Por ello, as como un hombre con fro por el viento recurre al fuego, un
bodhisattva recurre al vaco mediante la sabidura, dotado con el mtodo para
aliviar el fro de los conceptos errados. Sin embargo, un bodhisattva no realiza
la sabidura de la misma manera que un sravakas.
Como dice el Sutra Dasadharmaka :
Noble hijo!, imagina a un hombre que venera el fuego, aunque respeta y
venera el fuego, l no piensa as: puesto que respeto, venero y honro al
fuego, debera tomarlo en mis manos. Pero porqu no piensa as? porque
piensa, que si lo toma en sus manos, ste podra causarle dolor fsico y
mental.
De la misma forma el bodhisattva piensa en el nirvana, pero no realiza el
nirvana. Porqu no? Porque piensa, esto me puede impedir alcanzar el
despertar.
Si un bodhisattva confa nicamente en el mtodo no superar el estado de una
persona comn u ordinaria; estar completamente atrapado en el samsara. Por
lo tanto, un bodhisattva debe confiar en el mtodo dotado con sabidura. Tal
como un hechizo mgico puede transformar el veneno, los bodhisattvas son
capaces de usar el poder de la sabidura para meditar en las aflicciones
mentales y transformarlas en el nctar de la inmortalidad. Al ser as, es obvio
que las prcticas de la generosidad y dems, las que por su naturaleza tienen
como resultado los altos estados de la existencia, puedan transformarse.
El Sutra Ratnakuta dice:
Kasyapa, el veneno que se transforma por un hechizo mgico y hierbas, no
puede matar. De igual forma, las emociones perturbadoras del bodhisattva
transformadas por la sabidura no pueden llevarle por la va equivocada.

62

Bhavanakrama II

Por lo tanto, a causa de la fuerza del mtodo, el bodhisattva no abandona el

samsara; por ello, no cae en el nirvana. Debido a la fuerza de la sabidura, este
deja atrs por completo el conceptuar falso; por ello no cae en el samsara . De
esta manera obtiene el nirvana sin apego la naturaleza bdica
El Sutra Gaganagaja dice:
A causa del conocimiento de la sabidura, l se libera completamente de todas
las emociones perturbadoras. Debido a su conocimiento del mtodo no
abandona a los seres sensibles.
El Sutra Samadhinirmocana dice:
No predigo el despertar supremo, verdadero y perfecto para alguien que no se
preocupa por el bienestar de los seres sensibles, por alguien quien no se
preocupe por realizar todas las obras.
Por lo tanto, aquellos que deseen alcanzar la budeidad deben cultivar tanto la
sabidura como el mtodo.
Mientras se medite en la sabidura trascendental o est absolutamente absorto
en la concentracin meditativa, no se confiar en el mtodo la generosidad y
dems- . Sin embargo, la preparacin para la meditacin y para la sabidura
que surge subsiguiente a la meditacin, ambas dependen por igual del mtodo.
Por consiguiente la sabidura y el mtodo estn entrelazados de forma
simultnea. Adems esta va del bodhisattva se une en la sabidura y el mtodo
de manera integrada. Los bodhisattvas acuden a la va trascendental porque
son controlados por la gran compasin que mira hacia el bienestar de todos los
seres sensibles, como un ilusionista. Cuando los bodhisattvas practican el
mtodo, estos confan en lo inequvoco de la generosidad y dems.
ElSutra Aksayamatinirdesa se explaya sobre esto:
Cul es el mtodo de un bodhisattva? Cul es su prctica de la sabidura?
Su mtodo es enfocar su mente en el objeto de meditacin de gran compasin
el bodhisattva considera la situacin de los seres sensibles cuando entra en
concentracin meditativa. Su sabidura es la absorcin en la paz santi y
tranquilidad completa.

63

Bhavanakrama II

El captulo sobre La Conquista de Mara tambin dice:

Ms an, en relacin a la prctica suprema de los bodhisattvas y debido a su
conocimiento de la sabidura, ellos no se afanan. Debido a su conocimiento
del mtodo, ellos se dedican a adquirir todas las cualidades virtuosas. Debido
a su conocimiento de la sabidura ellos no se identifican con ningn yo, con
ningn ser sensible, con ningn ser viviente, con ninguna vida, con ninguna
persona. Debido a su conocimiento del mtodo, ellos se identifican con la
tarea de emancipar y madurar a los seres sensibles.
El Sutra Sarvadharmasamgraha dice:
Un maestro de la ilusin se esfuerza por liberar a los seres ilusorios, pero al
saber que son ilusorios, l no se apega a ellos. De igual manera un maestro del
perfecto despertar, sabe que los tres mundos son como una ilusin, se pone la
armadura para luchar por los seres vivientes, sin embargo l sabe que estos
son ilusiones.
Basados en la prctica de la sabidura y del mtodo de los bodhisattvas, se
dice que: sus actividades permanecen en el samsara, y sus pensamientos
permanecen en el nirvana.
12.- El resultado de la va que integra la sabidura y mtodo.
As, entonces se debe entrenar en el mtodo (la generosidad y dems) que est
dedicado al despertar supremo, verdadero y perfecto, cuya esencia es el vaco
y la gran compasin. Como explicado anteriormente, se debe condicionar
constantemente y en lo posible el yoga del aquietamiento y del anlisis para
generar la mente fundamental del despertar.
El Sutra Gocharaparishuddha ensea que se debe recordar la benevolencia
de los bodhisattvas, quienes constantemente estn dedicados a ayudar a otros
seres sensibles. De esta manera se debe meditar en los medios hbiles. Al
meditar en la compasin, el mtodo y la mente del despertar, definitivamente
se ver la mejora. Ver Budas y bodhisattvas en sus sueos, y tendr otros
sueos auspiciosos. Los dioses estando agradados le protegern. Acumular
extenso mrito y conocimiento a cada momento. Se purificarn las
obscuraciones y las inclinaciones krmicas de las emociones aflictivas y
perturbadoras. Aumentarn el agrado y la felicidad constantemente. Ser
atrayente y no se ver afligido por enfermedades por muchas vidas. La mente
se tornar ms gil y se lograrn cualidades especiales, tales como poderes
64

Bhavanakrama II

psquicos. Luego y mediante estos poderes milagrosos, se podrn visitar

innumerables sistemas mundiales, se venerarn a los Budas benditos y podr
escucharlos y acceder a sus enseanzas del Dharma. Al morir, podr ver con
seguridad a Budas y bodhisattvas. En las vidas futuras podr renacer dentro de
familias distinguidas en donde los Budas y bodhisattvas estarn presentes, y
sin esfuerzo alguno perfeccionarn su acumulacin de mritos y
conocimientos. Ser rico y tendr muchos criados. Mediante su aguda
sabidura, podr ayudar a madurar a muchos seres sensibles. En todas sus
vidas recordar sus vidas anteriores.
Se deben entender estos beneficios sin lmites, as como se ensean aqu y en
otros sutras.
Si se medita de manera continua y devota en la compasin, en el mtodo y la
mente del despertar de esta forma, por un perodo extenso de tiempo , la mente
madurar completamente de forma gradual a travs de los momentos de total
pureza por los que atravesar. Luego, como el fuego que surge de un horno se
alcanzar la culminacin de la ms alta meditacin sobre la realidad ltima. El
conocimiento trascendental surgir; libre de la elaboracin del pensamiento
conceptual, experimentando claramente la dimensin de los fenmenos sin
elaboracin conceptual, inmaculada e inamovible, firme como la llama de una
vela en un lugar libre de viento, autoritario, albergando las vas que realizan la
realidad la ausencia de la realidad intrnseca de los fenmenos y el
conocimiento que es la esencia de la mente ltima del despertar.
Cuando esto sucede, se est concentrado en el objeto de meditacin, que es el
lmite de las cosas. Se nace en la familia de los Tathagatas, se compromete
con el entendimiento inmaculado de los bodhisattvas. Se ha apartado de
todos los destinos mundanos y habita en la experiencia de la realidad de los
bodhisattvas y de la dimensin de los fenmenos. Se alcanza la primera etapa
del Bodhisattva. Se deben comprender estos beneficios con ms detalles, en
las enseanzas del Sutra Dasabhumika, como tambin en otros sutras.
La concentracin meditativa que se enfoca en la realidad, se ensea en el
Sutra Lankavatara:
El compromiso de los bodhisattvas es el no conceptuar, libre de toda
elaboracin. En la etapa de la prctica y mediante la mera aspiracin, se
introduce en la concentracin meditativa sobre la realidad, a travs de su
aspiracin pero sin realizarla; una vez surgido el conocimiento antes
65

Bhavanakrama II

mencionado, la mente se introduce en la realidad realmente. Luego que se ha

logrado la primera etapa del bodhisattva se medita en la sabidura y en el
mtodo por la va de la contemplacin a travs del conocimiento trascendental
y del conocimiento del perodo post-meditativo. Al meditar progresivamente
de esta forma, se purifican incluso las obscuraciones ms sutiles y se obtienen
virtudes nicas. Al purificar los estados mentales ms bajos, se entra
eventualmente en el conocimiento de los Tathagatas, se introduce en el ocano
de la omnisciencia y se cumplen totalmente los propsitos.
El Sutra Lankavatara ensea la purificacin de la mente nicamente con este
proceso.
De igual forma el Sutra Samdhinirmocana dice:
En las etapas superiores, la mente se purifica gradualmente como el oro, y se
alcanza la perfecta budeidad hasta el despertar supremo, verdadero y
perfecto.
Al introducirse en el ocano de la omnisciencia, como una joya que concede
deseos, se poseern una gran cantidad de buenas cualidades que confortarn a
todos los seres sensibles. Se realizan los frutos de antiguas aspiraciones. La
naturaleza del ser se vuelve gran compasin o mahakaruna. Aparecen mltiples
mtodos espontneos. En ilimitadas manifestaciones se logran cada uno de
los aspectos de los propsitos de todos los seres sensibles. Se perfeccionan
todas las excelentes virtudes. Habiendo erradicado todas las manchas junto
con sus inclinaciones, se permanece en el mundo por cuanto existan seres
sensibles. Comprendiendo que esto es as, se debe desarrollar fe en el
Bhagavan o Buda como fuente de todas las virtudes y se deben realizar todos
los esfuerzos por lograr estas cualidades.
Por ello, en el Sutra Vairocanabhisambodhi el Buda dijo:
El conocimiento de la omnisciencia surge en base a la compasin, de la causa
de la mente del despertar, y del logro del mtodo.
13. Conclusin
Los nobles se alejan de la envidia y las otras contaminaciones. Ellos nunca
alcanzan suficientes virtudes, as como el ocano nunca est lleno de agua.
66

Bhavanakrama II

Examinan cuidadosamente las buenas instrucciones y las adoptan al igual

como los cisnes deleitados desean extraer leche del agua.
Los sabios desechan el prejuicio y el carcter pendenciero. Ellos acogen todas
las buenas instrucciones, an enseadas por nios.
Que todos los seres alcancen la Va Media por el mrito que yo he adquirido
al explicarla.

Fin Bhavanakrama II

Bhavanakrama II, las Etapas de la Meditacin.

Volumen medio de Acarya Kamalashila.
Esta obra fue traducida, revisada y finalizada por el maestro y traductor tibetano
Geshe Lhundup Sopa basada en el texto tibetano de: Los cinco Bhavanakrama de
Kamalasila y Vimalamitra: (una coleccin de textos sobre la naturaleza y prctica de la realizacin
contemplativa budista, reproducida de las escrituras en bloque de Rdzon-sar, pertenecientes al difunto
Spot-mda Mkhan Rinpoche. Monasterio del palacio de Gonpo Tseten, Gangtok,Sikkim,1977)

Traducida al ingls por: Ven.Geshe Lhundup Sopa y Ven. Elwin W. Jones y John
Newman
Traducida al espaol por: Karma Dechen Dolkar(Ana-Mara Clasing) y el apoyo de Centro de
Meditacin Budista Drikung Kagyu.Santiago/Chile.

67

Bhavanakrama III

Bhavanakrama III

Bhavanakrama o las etapas de la meditacin, han sido descritas aqu

brevemente, para aquellos que han entrado en el sendero acorde con los sutras
del Mahayana. An cuando el Buda ha enseado los diferentes samadhis (estado
mental de trance profundo) del bodisattva, tales como el samadhi-aparimita(1) el
ilimitado, y el samadhi-apramana (2) el cual comprende la meditacin sobre amor,
compasin, alegra y desapego , an entonces siempre estos samadhis han
incluido el samatha y el vipasyana. Por esta razn es que se le ha denominado a
este sendero, el doble sendero del equilibrio mental y del anlisis o
interiorizacin mental.
El Buda ha sealado:
Al meditar en el samatha y en el vipasyana se consigue la liberacin del
cautiverio que implica la perversidad o maldad (3) y su causa (4).
Por esta razn, aquellos deseosos de eliminar todas las obscuraciones o
avarnas, deberan practicar el samatha y el vipasyana. A travs de la fuerza del
samatha la mente se aquieta tal y como la lumbre de una vela lo hace en un
lugar sin viento. Con el vipasyana se genera el brillo del verdadero
conocimiento, debido a la revelacin de la verdadera naturaleza de las cosas o
dharma-sattva. Luego, la totalidad de las obscuraciones avarana son removidas
tal y como la oscuridad desaparece con la luz del amanecer.
El Buda, por lo tanto, ha pedido (4) cuatro cosas para los yoghis:
.- un soporte u objeto de cognicin o alambana;
.- un reflejo percibido directamente nirvikalpa- pratibimba
Krama;(5) y el reflejo adquirido mentalmente savikalpapratibimba-Krama (6);

.- el ltimo lmite o cese de las cosas vastu-paryantata(7), y finalmente

.- que la absorcin deber ser completada karya-parinispatti (8).

68

Bhavanakrama III

Cualesquiera sea el soporte utilizado, la prctica a travs del reflejo de todas

las cosas o dharmas, y la devocin o fe ejercida en las imgenes del Buda etc.,
todo esto aparejado con el samatha se denomina reflejo percibido
directamente. Es inmaculado nirvikalpa porque analiza el verdadero significado
de todos los fenmenos de manera absoluta avikalpa (9) e indiferenciada. Y es
un reflejo adquirido mentalmente pratibimba porque compromete la meditacin
en el reflejo de todos los dharmas visibles y aceptables como lo es el soporte.
Cuando el yoghi, con el propsito de comprender el significado de las cosas, y
a travs del vipasyana adquiere el reflejo mentalmente esto se denomina
savikalpa-pratibimba debido a la generacin de una opcin analtica tattva-nirupanavikalpa (10) indicando as la presencia del vipasyana. Al analizar la naturaleza de
dicho reflejo, el yoghi aprehende la naturaleza de todos los dharmas, tal y
como se llegan a reconocer las deformidades de un rostro al ver su reflejo en
el espejo.
Cuando el yoghi realiza la ausencia de existencia inherente (tathata) del cese de
todas las cosas, entonces y debido a que as logra realizar los lmites de las
cosas vastu-paryantatava(11), esto se denomina cese o vastu-paryanta-alambana(12) y es
logrado en el primer bhumi.
Luego de esto, y similar al uso de un elxir (13) sanador, utilizando la
meditacin o bhavana (porque existe un inters genuino en avanzar hacia otros
bhumis ) y logrando esta realizacin a travs del sendero del conocimiento
trascendental e indiferenciado asraya-pravritti (14), el yoghi alcanza la absorcin
karya-samapatti (15) de la eliminacin total de todas las obstrucciones. Este
conocimiento mismo se denomina el sostn de todas las acciones ejecutadas y
completadas y ocurre en el 10 nivel o bhumi del Buda-bhumi del bodisattva.
Ahora bien, qu prueba todo esto? muestra que los lmites o ceses de todas
las cosas se realizan a travs de la meditacin en samatha y en vipasyana, la
cual conlleva a la eliminacin total de la absorcin de las obscuraciones con el
objetivo de alcanzar la iluminacin o bodhi.
Por lo tanto, aquel que aspira alcanzar la budeidad del bodisattva debera
practicar el samatha y el vipasyana. Aquel que no practica ninguna de estas dos,
no logra ni el conocimiento ltimo de las cosas vastu-paryantata, ni la absorcin
karya-nispatti; el samatha aqu se refiere a la concentracin de la mente y el
vipasyana al anlisis de los fenmenos o bhutas.

69

Bhavanakrama III

El Buda habl brevemente de las cualidades del samatha y del vipasyana en el

Arya-ratna-mega, etc., y el consejo del Buda es que el yoghi deber ser
oyente (16) y permanecer en la acumulacin de mritos ya adquiridas a travs
del samatha y del vipasyana. Purificando su conducta sila, etc., y generando
gran compasin por todos los seres sensibles, debera escuchar el Dharma,
reflexionar (17) sobre ste y meditar a travs de la bodhicitta.
En el momento de la meditacin el yoghi debera, en primer lugar completar
sus rutinas diarias. Estas son, el cuidado personal (su toilet), etc. buscar un lugar
de meditacin adecuado y no ser perturbado por ruidos desagradables, luego
debe cumplir con sus votos y hacer los siguientes juramentos:
Todos los seres deben ser introducidos en la gloria de
la iluminacin o bodhi por mi.
Manteniendo en la mira el mahakaruna o la gran compasin la cual apunta al
bienestar de todo el mundo. Postrndose con sus cinco miembros (dos brazos,
dos piernas y la cabeza en el suelo) ante todos los budas y bodhisattvas en las
diez direcciones. Instalando las imgenes de budas y bodhisattvas sobre una
mesa, honrndolos y elevndolos al grado que este as lo desee. Confesando
sus propias faltas y encomendando las virtudes de todo el mundo, sentado
sobre un asiento confortable en la postura del Buda Vairochana, o en la
postura media paryanka.
Sus ojos no deben estar ni muy cerrados, ni muy abiertos mirando fijamente la
punta de la nariz. El cuerpo erguido pero relajado, ni muy suelto, ni muy
tenso, el yoghi debe proceder. A travs de la expresin smrti (18) hacer un
anlisis interno de sus reminiscencias o recuerdos. Luego, los hombros deben
permanecer parejos, la cabeza ni muy levantada, ni muy cada pero
permaneciendo estable en una posicin. La nariz debera estar en lnea con el
ombligo y la lengua debe tocar la raz de los dientes superiores. La respiracin
al inhalar y exhalar no deben producir fuertes ruidos ni ser intensas en si
mismas, ni rpidas, sino que automtica y natural, con inhalaciones y
exhalaciones medidas.
El yoghi debe en primer lugar practicar el samatha al concentrar su mente en la
imagen del Buda, la imagen de un Buda o tathagata de quin el yoghi haya
escuchado o que haya visto.
Luego, decorado con aquellas marcas especiales, tales como brillos dorados,
sentado en medio de la familia de Budas parsama-mandala (19) y representando en
millares de maneras el bienestar de los seres, el yoghi medita a travs del
constante pensamiento en la imagen del Tathagata. El yoghi debe entonces

70

Bhavanakrama III

generar la aspiracin para el desarrollo y cultivo de las cualidades y atributos

del Tathagata.
Luego de aquietar la absorcin, la insolencia, etc. el yoghi debe continuar
meditando hasta percibir al Tathagata tan vivamente como la imagen que tiene
en frente. Luego debe meditar en el vipasyana, mientras observa el reflejo de la
imagen del Tathagata aparecer y desaparecer una y otra vez. Luego debe
deliberar de la siguiente manera:
As como el reflejo de la imagen del Tathagata aparecida de ningn lugar, as
tampoco desaparecer hacia lugar alguno, y la imagen sentada es tambin de
naturaleza vaca svabhava y desprovista de un s-mismo o de un yo, de
manera similar todos los dharmas estn desprovistos de (verdadera) existencia,
desprovistos del si-mismos y del yo; no provienen de ningn lugar, ni se
dirigen a ningn lugar, estn libres de una entidad como el reflejo.
Meditando y deliberando as sobre la realidad tattva, con una mente
inmaculada e indescriptiblemente compuesta, el yoghi debe permanecer
sentado cuanto tiempo desee.
Este

ha sido de significativa importancia y ha sido denominado el

samadhi del Buda sentado enfrente y presto, sus detalles anusamsa y
recomendaciones deben ser estudiados en el sutra que lleva el mismo nombre.
samadhi

De esta manera llega la adquisicin del dharma-samograha. Focalizando la

mente en esto, se debe practicar el samatha para calmar los apegos y la
soberbia. De hecho todas las adquisiciones dhrmicas que aparecen as, son
distinguidas con forma y sin forma, rupa arupi-veda(20). Aquellas adquiridas del
agregado de la forma rupa-skandha (21) son denominadas rupi con forma;
aquellas adquiridas de los agregados de los sentimientos vedana(22) etc.,son
denominadas arupa sin forma.
El ignorante (ser ordinario) y debido a su fijacin en la obtencin de las cosas
mundanas,bhavas etc., deambula en el samsara con su intelecto confundido. El
yoghi entonces, y con el objeto de remover sus confusiones, dirigiendo su gran
compasin hacia ellos, debera meditar en el vipasyana, luego de haber
perfeccionado el samatha con el fin de realizar la realidad o el tattva.
El anlisis realizado a las cosas o fenmenos buthas es denominado vipasyana y
las cosas y fenmenos se denominan pudgala y dharma-nairatmya (con ausencia
de yo e inexistentes).

71

Bhavanakrama III

Ahora bien, pudgala-nairatmya es la ausencia del s mismo y del yo de los

agregados y el dharma-nairatmya es la delusin o engao resultante.
El yoghi debe examinar esto as: no hay pudgala (cosas o fenmenos)
separados de la forma, etc., debido a su ausencia de reflejo aprati-bhasa (23) y a
los factores tales como el yo soy, que son nacidos nicamente de la forma.
Ni tampoco es el pudgala de naturaleza de agregados de la forma rupa-skandhas
etc., porque la forma es transitoria y variada por naturaleza. Las cosas y
fenmenos pudgala han sido imaginados por algunos como permanentes y de
una nica forma. No es apropiado para las cosas y fenmenos o pudgala ,ser
cosas vastu, debido a que es indefinible desde el punto de vista de la realidad,
por su divisibilidad anyatva y tambin debido a que la realidad vastu-sata(24) no
tiene otra forma. Por esta razn, hablar del yo y del mo es meramente un
tonto engao.
Luego, el yoghi, con el propsito de alcanzar el dharma-nairatmya, o la
realizacin de la naturaleza vaca e inexistente, debera considerar si estas
formas de los dharmas son entidades permanentes, separadas de la mente o si
es la mente en s misma, que se refleja en una forma rupa etc., como las
formas en un sueo.
Examinando a nivel atmico y subatmico, el yoghi no encontrar nada.
Luego, y al no encontrar nada, l se despoja de las contradicciones de ser y
no ser, del ser de los fenmenos y del no- ser de stos. La mente
manifiesta los tres reinos tambin dhatus, como sealado en el LankavataraSutra:
La materia puede ser dividida en tomos, y la forma no debera crear
contradicciones. Aquellos con la vista daada, no pueden comprender el
juego de la mente.
El yoghi reflexiona de esta manera:
Es nicamente la mente que desde tiempos inmemoriales, aparece
externamente en diferentes formas, etc., como apariencias en un sueo.
Por esta razn se concluye que la mente es la manifestacin de todos los
dharmas, y al analizarlos, el yoghi logra comprender la naturaleza de todos los
fenmenos y por ello, examina la mente.
El yoghi delibera as:
La mente es tambin no-creada, como una ilusin en un sentido ltimo.
Cuando la mente misma aparece en variadas formas, luego de asumir las
72

Bhavanakrama III

formas ilusorias de rupa etc., cmo puede entonces establecerse su propia

existencia, debido a que no difiere de aquellas formas?
Cuando la mente se est creando, esta no proviene de lugar alguno, ni se dirige
a lugar alguno durante su cese. Es no-creada, por s misma, por otros, ni por
ambos en un sentido ltimo. Entonces la mente es como una ilusin (maya) y
as como la mente es, as tambin son todas las cosas, ilusorias y no creadas en
el sentido ltimo o paramarthico
La naturaleza de la mente que el yoghi utiliza para examinar los fenmenos
tampoco es trazable, cuando sta es examinada. As entonces y sobre
cualquier soporte que la mente del yoghi se apoye, su naturaleza o
no- substanciabilidad no es trazable en su anlisis o examen. Cuando esta no
se encuentra, (no es trazable) se entiende que todas las cosas estn
desprovistas de una base real, as como la masa o materia del cual esta hecho
el tallo de una planta como el plantago. (plantago,o llantn).
Esta mente entonces retrocede. De esta manera y habiendo emparejado las
contradicciones de los sentimientos (25) etc.,y eliminando la vieja ilusin (26),
el yoghi alcanza el `nirnimitta-yoga (27), el estado de yoga indiferenciado.
El Arya-ratna-megha seala al respecto:
De esta manera el yoghi, experto en limpiar las impurezas de todas las faltas,
alcanza este yoga a travs de la meditacin sobre la vacuidad o sunyatha para
la remocin de todas las falsas ilusiones.
Su meditacin sobre la vacuidad aumenta y crece en donde quiera que su
mente viaje, o con lo que quiera que sta se comprometa. El yoghi realiza la
vacuidad de aquellos lugares y cosas luego de insistir en su anlisis. La misma
mente durante el anlisis, aparece vaca por naturaleza. Entonces a travs de
un anlisis minucioso el yoghi entra en el nirnimitta-yoga. El yoghi tambin
reconoce que aquel que no examine las cosas minuciosamente, no entrar en
el estado nirnimitta.
Analizando la naturaleza de los dharmas, de esta manera y cuando no encuentra
algo, ni siquiera postula el existe o el no existe de tal o cual cosa.
Aquel que comprende esto, como el no est all, no recibe reflejo alguno en
su intelecto o buddhi. Si las cosas o bhavas son perceptibles ocasionalmente, se
debe imaginar su presencia como un no est all. Si el yoghi, analizando con
su sabidura, no descubre ninguna cosa durante los tres tiempos (pasado, presente y
futuro), qu puede imaginar como estando all o no estando all entonces?

73

Bhavanakrama III

En esta situacin, no tiene otra alternativa y debido a que la tendencia de las

cosas es que `no son, todas las alternativas o vikalpas tampoco no son.
Cuando no existen cosas omnipenetrantes vyapaka(28), no puede haber ningn
objeto penetrante vyapya (29). As el yoghi entra en el estado de no-falsedad
inmaculada, en donde no depende de la forma tampoco.
Debido a que no encuentra ninguna existencia substancial en las cosas cuando
las examina con sabidura, el yoghi se vuelve un practicante ms all de la
sabidura prajattara.
Habiendo entrado entonces en la esencia o en el secreto de la realidad de la
naturaleza vaca de las cosas, y ante la ausencia de alguna otra cosa de inters
analtico, y debido a que su mente voluntariamente, como consecuencia de
esta manera de pensar, el yoghi en medio de la constante pureza o nirvikalparasa debe permanecer sentado apoyndose en esa realidad, sin ningn ejercicio
mental.
Permaneciendo en este estado, no debera permitir ninguna aberracin en su
mente. Si la mente durante este perodo se distrae externamente, el yoghi
deber examinar la naturaleza de esta, para calmarla y luego re-involucrarla a
la prctica meditativa.
En el caso que la mente no se involucre, el yoghi debe observar las
caractersticas del samadhi y meditar entonces sobre el compromiso.
Cuando la mente es perturbada, ste, debe observar las caractersticas de las
faltas y superar el desinters. Si el letargo y la indolencia styana y middha, se
apoderan de la mente y sta parece estar aparentemente absorbida o a punto de
recaer en la absorcin, el yoghi debe superar esa inercia mental laya
meditando sobre aquellas cosas preciosas como la forma del Buda y la
conciencia de la luz. etc.
Luego debe asirse firmemente a esta realidad, si no es capaz de sostener su
mente en esta realidad de manera clara, como no lo hara un ciego de
nacimiento, o como alguien que se encuentra en la oscuridad o que ha cerrado
sus ojos; la mente del yoghi deber absorberse en la inercia leena ,
desprovista de anlisis o vipasyana. Si el yoghi percibe su mente algo engreda
en lapsos intermedios, debido a un deseo renaciente por objetos previamente
experimentados, vividos, o se encuentra an apegado a la altivez o audhatya, el
yoghi debe ponderar mentalmente la naturaleza dolorosa de la transitoriedad
de las cosas y as calmar la altivez.
Despus el yoghi debe nuevamente hacer un esfuerzo para comprometer la
mente con tranquilidad en dicha realidad. Si la mente, como un mono que
salta de rama en rama, se distrae, esto se debera considerar como seal de
altivez y de una ausencia de calma mental equilibrada o samatha.
74

Bhavanakrama III

Cuando la mente se recupera del estado de inercia o leena y de altivez, sta se

involucra nuevamente y por propia voluntad se encaja en dicha realidad. El
yoghi debe desactivar el goce abhoga y practicar el desapego upkesa.
Entonces, nicamente el sendero doble del samatha y del vipasyana es el que se
considera el camino perfecto.
Cuando se medita en el vipasyana, la sabidura se vuelve excesiva, debido a las
pausas en el samatha y la realidad no ser claramente visible debido a la
intranquilidad de la mente; como una lmpara a pleno viento, es en este
momento que debe practicarse el samatha. Cuando el samatha se exacerba, la
realidad no ser claramente visible tampoco y el yoghi se ver sobrepasado en
indolencia; la sabidura o praja debe meditarse en ese momento. Cuando
ambas (samatha y vipasyana) se involucran equitativamente en la meditacin, el
yoghi permanece, (como dos bueyes amarrados a una misma yunta) en un
estado denominado anabhisamskara, hasta que el cuerpo y la mente duelan.
Brevemente, todos los samadhis sufren de seis fallas:
1.-pereza (30) 2.-abandono del soporte alambana(31) 3.-absorcin inerte o
letrgica (32) 4.-altivez (33) 5.- ausencia de esfuerzo (34) 6.- esfuerzo (35).
Opuesto a esto se deben contemplar las ocho dotaciones o
permiten remover las fallas:

samskaras (36)

que

1.- la fe (mental) (37) 2.-el deseo a la accin (38) 3.- el esfuerzo (39) 4.- la
actividad de cuerpo (40) 5.-las reminiscencias de la mente o la memoria (41) 6.la toma de conciencia, el darse cuenta (42) 7.- la conciencia, aquella que
comprende las caractersticas de las causas (43) 8.- y el desapego.
De estas, las cuatro primeras son el opuesto a la pereza, porque con fe en las
eficaces cualidades surge el deseo del yoghi por la meditacin. Este gran
deseo, conduce al esfuerzo veerya y cuando el ejercicio de este esfuerzo
comienza, el cuerpo y la mente se activan. Con esta activacin del cuerpo la
pereza de la mente es removida kausidya. Por lo tanto, la fe o confianza sradda
estn destinados a remover la pereza mental y deben ser incorporados en la
meditacin.
El apoyo de la memoria smrti es el opuesto del abandono sampramosa.
Conciencia atenta samprajaya es el opuesto de la absorcin inerte laya y de la
altivez o soberbia audhatya debido a que cesan cuando son percibidas por la
conciencia atenta o alerta.

75

Bhavanakrama III

Si la absorcin inerte y la soberbia no son calmadas y disminuidas, la falta o

ausencia de esfuerzo ocurrir. Como opuesto a esto, se debe meditar en la
conciencia chetana( aquella que comprende las caractersticas de las causas) .
Cuando la mente se calma, luego de remover la inercia y la altivez, aparece la
falla del esfuerzo exacerbado, opuesto a ste, est el desapego upeksa en el
cual se debe meditar.
Si el esfuerzo abhoga ocurre cuando la mente est en equilibrio, esta se
confunde. Si el esfuerzo abhoga no se siente cuando la mente est en inercia y
si no se encuentra en la prctica del anlisis o vipasyana, esta se volver
completamente inerte leena como un ciego, por lo tanto, dicha mente debe ser
controlada. Sus altibajos de soberbia y de desapegos deben ser meditados
nuevamente y elevados a un estado de equidad meditativa.
Luego de esto, el yoghi debe permanecer sentado meditando en la realidad de
la ltima de las cuatro liberaciones (ni cognicin ni no-cognicin) o
anabhisamskara cuanto ms tiempo desee.
Entretanto cuando el cuerpo y la mente duelan, el yoghi debe pensar una y
otra vez en el mundo como una ilusin, un sueo, un reflejo de la luna en el
agua. Como se ha sealado en el Sutra Avikalpa-pravesa:
El percibe, a travs de su conocimiento trascendental, a todos los dharmas tan
vastos como el cielo. Con su experiencia l los observa como maya o ilusin,
como un espejismo, como un sueo, un reflejo de la luna en el agua.
Entonces al realizar que el mundo es una ilusin y dirigiendo su gran
compasin hacia todos los seres, el yoghi debera pensar as:
Estas personas ordinarias, inconcientes de la realidad de las cosas,
superponen una existencia sobre cosas bsicamente inexistentes, y engaados
crean muchos karmas y confusiones mentales o klesas, logrando con ello,
continuar deambulando en el samsara o existencia cclica. Trabajar
entonces para que estos seres tomen conciencia de la verdadera realidad de las
cosas o fenmenos.
Luego de un breve descanso, el yoghi debe nuevamente comprometerse en la
meditacin que percibe la inexistencia de los dharmas, o sarva-dharma-nirabhasasamadhi

De esta manera y en esta secuencia es como el yoghi debe meditar alrededor

de una hora y media o tres horas o por el mximo de tiempo posible.

76

Bhavanakrama III

Ahora bien, si el yoghi desea salir de su estado meditativo

hacerlo sin modificar su postura y pensar as:

samadhi,

debe

Aunque todos estos dharmas son no creados, en un sentido ltimo, estos an

aparecen como ilusiones o maya en variadas e impensables y atractivas
formas. Esto se debe a cierta aglomeracin de factores causales hetu-pratyaya,
de este modo no habr oportunidad para la refutacin uchheda dristi, ni cese
para las contradicciones upavada porque as nada podr ser analizado a travs
de la sabidura.
Entonces, no hay ni el contexto de una visin permanente, ni algn tipo de
cesacin de las obscuraciones (superposiciones) o samaropa.
Aqu, aquellos cuya comprensin es engaada debido a la confusin creada
por el ojo de sabidura producen muchos karmas por la propia soberbia y por
lo tanto continan deambulando en el samsara. Aquellos que permanecen
completamente indiferentes hacia el mundo, sin su gran compasin o
mahakaruna, pero que continan practicando la perfeccin de la generosidad o
dana hacia los seres; descienden a la iluminacin de los sravakas y pratyekabudas
debido a que estn desprovistos del esfuerzo upayaya(o medio hbil).
Aquellos que ven al mundo desprovisto de existencia inherente nissavabhava y
comprometidos a levantar a toda la humanidad con la fuerza de la gran
compasin mahakaruna; con su intelecto desengaado por la acumulacin de
mritos y de conocimientos, estos logran alcanzar el estado de Tathagata.
Estos vivirn para siempre hasta el fin de los tiempos, llenando el mundo de
alegra y bienestar. A travs de la fuerza de la acumulacin de sabidura, y
habiendo removido todas las confusiones mentales `klesas` ellos no caern en el
samsara, ni tampoco descendern al nirvana, debido a la acumulacin del
inmenso e inconmensurable mrito adquirido por la preocupacin hacia todos
los seres y por transformarse en el sostn de todos ellos.
El pensamiento al respecto es:
Deseoso por la felicidad y el bienestar de todos los seres y aspirando a un
nirvana impermanente apratisthita-nirvana deber siempre embarcarme en la
acumulacin de inmensos mritos y conocimientos.
Como se ha dicho en el Arya Tathagata-gunhya-Sutra:

77

Bhavanakrama III

La acumulacin de conocimiento es con el propsito de remover todas las

confusiones mentales `klesas, la acumulacin de meritos punya es para sostener
a todos los seres.
Por ello, el bodisattva, mahasattva debe siempre emprender la acumulacin de
meritos punya-sambhara y de conocimientos jaa-sambhara.
El Sutra Arya-Tathagatatpatti-sambhava tambin seala:
Existe una nica razn por la cual el Tathagata renace,cul es esa razn?
O Jinaputra! Hijo del conquistador! El renacimiento de los Tathagatas se debe a
miles e inconmensurables causas. Cules son estas?
Las causas que conducen a la correcta realizacin son su insaciable
acumulacin de mritos y de conocimientos.
Arya-vimala-kirti-nirdesa tambin seala:
Los cuerpos de los Tathagatas nacen de cientos de mritos, de todos los
dharmas meritorios y de la raz de los dharmas nobles kusal-dharma-mula.
Luego, y deshaciendo la postura de loto paryank lentamente, el yoghi debe
rendir obediencia a todos los Budas y bodhisattvas en las diez direcciones una
vez honrados y elogiados, deber ejercer y practicar aquellos votos como
aquel de la conducta diaria arya-bhadracharya.
Luego de esto, el yoghi debe comprometerse con el ejercicio de todas aquellas
acumulaciones de mritos, como por ejemplo la generosidad o dana, las cuales
han tenido el propsito de beneficiar a todos los seres a travs de la suprema
iluminacin, enmarcada en la vacuidad sunyata y en la compasin karuna.
Aquellos que creen que los seres viven bajo la influencia de karmas positivos
y negativos, nacidos de las contrariedades de la mente, deambulan en el
samsara luego de disfrutar el cielo, etc. como fruto de sus acciones. Y aquellos
que no piensan nada, no ejercen ninguna accin, esperan liberarse del samsara,
sin la necesidad de pensar en nada, ni hacer nada; pensando que conductas
como la generosidad son tonteras que han sido indicadas para personas
ignorantes.
Es a travs de estas dos categoras de seres, que la totalidad del mahayana es
negada, y siendo el mahayana la raz de todos los vehculos yanas, su
negacin, negar todos los dems. La actitud de que nada necesita ser
pensado, significar la negacin de la sabidura o praja la cual analiza todos
78

Bhavanakrama III

los fenmenos buthas, y puesto que el anlisis o examen propiamente tal es la

raz del verdadero conocimiento jaa, este tambin ser negado. Si todo esto
es negado, entonces la sabidura trascendental tambin lo ser, debido a que se
le ha arrancado su raz.
Con la sabidura sper mundana lokattrapraja desechada, la omnisciencia sarvakarjata ser tambin negada. Y decir que las conductas beneficiosas tales
como dana o generosidad no deberan practicarse, conducir invariablemente
a la negacin de los medios hbiles upayaya tales como la prctica de la
generosidad, etc.
Brevemente, la sabidura praja y los medios hbiles upayaya constituyen en s
mismos el Mahayana. Como se seala en el Arya-Gaya-Sirsa:
Unicamente estos dos son el camino del bodisattva Cules dos? Bueno, la
sabidura discriminativa praja y el mtodo o medio hbil del esfuerzo
significativo upayaya
El Tathagata guhya-sutra tambin seala:
Praja y upayaya estn consignados a la acumulacin de todas las perfecciones
paramitas por parte de los bodhisattvas.
Es por esto entonces que la negacin del Mahayana crear obscuraciones con
karmas masivos karmavarana.
As entonces, la persona sabia, quien desea su propio bienestar debe
abandonar aquellas palabras venenosas, an a la distancia y como si fuese
comida envenenada. Estas son opuestas a las escrituras agamas y a la lgica o
yukti, palabras que provienen de personas que niegan el Mahayana, que
poseen intenciones egostas, no rinden servicios a los eruditos, no beben de las
palabras de los Tathagatas, y finalmente se autodestruyen destruyendo a otros.
Al negar el anlisis de las cosas, se negar tambin el ms prominente de los
atributos compuestos del Buda, el anlisis de los fenmenos o dharmas. En
ausencia de este anlisis, con qu podra el yoghi purificar su mente
nirvikalpata si esta ha estado inclinada a la focalizacin de tales entidades como
la forma o rupa etc., desde tiempos inmemoriales? Si se dice que todos los
dharmas pueden ser comprendidos sin utilizar la memoria, ni la meditacin es
inapropiado, porque todas las experiencias (cosas experimentadas, dharmas)
no podran sustentarse sin las reminiscencias de la memoria, sin la meditacin,
y sin el anlisis de estas.
Si pensamos de esta manera por ejemplo, no debo recordar estas cosas, no
debo meditar en estas cosas, la meditacin sobre las no-reminiscencias y
79

Bhavanakrama III

sobre la no-meditacin, se hace sobre estas cosas que justamente estn ligadas
a su recuerdo y a la meditacin sobre estas.
(Antes de negar, debe existir una base de negacin). Si la mera ausencia de la memoria y de
la meditacin es tomada como no-memoria y no-meditacin entonces debe
considerarse, el cmo la inexistencia de ambas podr producirse. Contar
nicamente con una causa para esta inexistencia es inapropiado. Cmo puede
asegurarse la pureza desde la no-conceptuacin y la no meditacin? An una
persona inconsciente, desprovista de memoria y de pensamiento, podra
tambin considerarse como permaneciendo en un estado de pureza
inmaculada, como consecuencia de dicha torpeza avikalpata. No existe otro
medio excepto el del anlisis, mediante el cual la no-memoria asmrti y la nomeditacin amanasikarita puedan ocurrir. An durante la no-memoria y la nomeditacin indudablemente que la inexistencia del yo de las cosas o dharmas
no puede ser realizada (completamente) nicamente mediante su anlisis.
Que los dharmas no son vacos por naturaleza! o sunya, ahora bien; esta
clase de aseveracin, no es posible excepto a travs de un anlisis de la
vacuidad.
Remover las apariencias avarana no es posible sin la realizacin del sunyata
(vacuidad); de otro modo, quienquiera y en cualquier lugar podra
denominarse el liberado.
Qu pasa con el yoghi que no considera la memoria, ni la meditacin
manasikara debido a que ha desistido de la primera por puro placer? Cmo
puede esta persona, extremadamente torpe convertirse en un yoghi? Sin el
examen de las cosas y estando comprometido con la no-memoria y la nomeditacin, el yoghi se llenara de confusiones mentales nicamente, las
cuales apagaran la luz del verdadero conocimiento. Si este no est desprovisto
de memoria y no es tonto, cmo ser capaz de practicar la no-memoria y la
no-meditacin sin un anlisis de la naturaleza de las cosas buthas? Sera
apropiado decir que esa persona no recuerda mientras est recordando, o que
no ve mientras est mirando?. Cmo con la prctica de la no-memoria y de la
no-meditacin podran el Buda-dharma, la memoria residual continua y previa
anusmrti (44), etc., surgir con dicha contradiccin (inherente) involucrada? La
experiencia del fro como opuesto al calor, no permite la sensacin de calor!!
Si el samadhi perfeccionado del yoghi contiene algn conocimiento
psicolgico, debe invariablemente poseer un soporte alambana. La gente
comn no puede iluminarse instantneamente sin un soporte (apoyo). Por
cual medio opuesto se remueve la obscuracin de las confusiones mentales
klesas? No hay posibilidad de cesacin de la mente (45) para la persona comn
que no haya alcanzado el cuarto dhyana (46) (4 absorcin del desapego y de la
concentracin). Por lo tanto, la prctica de la no-memoria y de la no-meditacin,
80

Bhavanakrama III

de la que se ha hablado y con el objeto de llevar una buena conducta religiosa

saddharma o verdadero Dharma, sta tambin debe observarse en el contexto del
anlisis de la naturaleza verdadera de las cosas buthas nicamente y no bajo
otros aspectos o en otros contextos.
As entonces, cuando el yoghi analiza a travs de la correcta sabidura praja,
no percibe el surgimiento de ninguna cosa o dharma en ninguno de los tres
tiempos (pasado, presente y futuro), cmo podra l entonces practicar la meditacin
y la memoria? Aquel que incluso durante los tres tiempos, no ha
experimentado la existencia no verdadera de las cosas o a-sattvas(47) en el
sentido ltimo, cmo podra ste tener la capacidad de recordar o de meditar?
Por esta misma razn el yoghi entra en el inmaculado conocimiento `jaa`, en
donde todas las contradicciones cesan o se desvian. Al entrar en este estado, el
yoghi realiza la vacuidad sunyata y realizndola, ste remueve toda traza de
desviacin. El practicante de sabidura praja unido a medios hbiles upayaya,
se vuelve completamente perfecto en la realizacin de la verdad aparente
samvriti y de la verdad ltima parmartha. As, alcanzando el conocimiento
desprovisto de obscuraciones, ste logra todos los Buda-dharmas. Por lo tanto,
sin un anlisis de la verdadera naturaleza de las cosas o bhuta, no existe el
amanecer del conocimiento, ni la remocin de las confusiones mentales que lo
cubren klesas.
Se ha sealado en el Sutra-Manjusri-vikurvata:
O Darika!!(48)(hija) cmo se convierte el bodisattva en victorioso en esta
batalla?
O Manjusri! Cuando no se convierte en nada ms y luego de repetidos
anlisis
Por lo tanto, el yoghi con sus ojos de sabidura bien abiertos y luego de haber
superado totalmente las confusiones mentales o klesas, lucha con el arma de la
sabidura praja y puede deambular sin temor, no como el temeroso cobarde
que lo hace con los ojos cerrados.
Se ha sealado en el Arya-samadhi-raja Sutra tambin:
Si al analizar las cosas o dharmas de existencia vacas y al hacerlo se medita
en ello, esto se vuelve una causa para el logro del fruto del nirvana; Cualquier
otra causa, no trae paz.

81

Bhavanakrama III

El Sutra-sammuchaya tambin dice:

Estando el mismo yoghi involucrado en la prctica vipasyana, y si no ayuda a
los dems a involucrarse tambin, su propia prctica se vuelve un acto
malfico.
El vipasyana es de la naturaleza de los anlisis sobre la verdadera existencia de
las cosas; esto se ha sealado en el Arya-ratna-megha y en el
Sandhinirmochana etc. Dice el Arya-ratna-megha:
El conocimiento de la inexistencia verdadera de las cosas nissvabhavata a
travs de un anlisis con visin, es determinado como cognicin o nirnimitta.
El Arya-Lankavatara tambin seala:
O sabio! Las cosas cuando analizadas con el intelecto, no revelan ningn
conocimiento jaa acerca de sus caractersticas generales e individuales. Es
por ello, que se ha dicho que todos los dharmas son inexistentes. Si el anlisis
de las cosas bhutas no se hace, esto conducir a la refutacin de las
innumerables clases de mtodos analticos sugeridos por el Buda.
Con esto sera apropiado sealar que, nosotros seres de poco intelecto y de
menos valenta, somos incapaces de comprender el anlisis de un erudito
babhusruti(49). El Buda honr mucho la erudicin, por ello, no es apropiado
refutarla.
Se ha sealado en el Purnabrahma-paripricha :
Aquellos que se comprometen en pensar sobre los impensables dharmas,
experimentan una perversin de pensamiento ayonisa(50) pensamiento incorrecto de los
dharmas). Tambin aquellos que imaginan a los dharmas como creados, los
cuales son no creados en el sentido ltimo y los observan como
trascendentales y llenos de sufrimiento, como lo hacen los sravakas, estos
entran en este estado de perversin debido a que su pensamiento est
desprovisto de los dos estados, (porque no considera los dos factores mentales) de las
obscuraciones samaropa y de la contradiccin apavada.
Lo que se haya dicho en refutacin a dichas tendencias, no es una refutacin
del aspecto del anlisis que considera las cosas como intrnsecamente vacas,
lo cual ha sido recomendado en todos los sutras.
El mismo Brahma-pariprichha-sutra ha sealado:
82

Bhavanakrama III

Chitta-Sura, el bodisattva de mente valerosa, ha dicho que aquel que piensa en

todas las cosas o dharmas con la mente y sta permanece intocable ni es
cubierta por estos (dharmas), es denominado un bodisattva como tal.
Luego se dice:
Cmo es que los bodhisattvas se vuelven valerosos? Bueno, cuando ellos no
encuentran la mente omnisciente, mientras buscan por ella, nicamente
aquellos que analizan los dharmas abstractos, se volvern sabios ellos son
capaces de clasificar los dharmas como ilusiones maya y como espejismos
marichi.
Se debera saber que en cuanto se escuche el sonido breve de la palabra
achintya lo impensable, esta tiene como objetivo detonar la tendencia al
anlisis de fondo de la entidad de las cosas o dharmas pratyat-mavedaniyata, y
refutar el ego de aquellas personas que estn supuestamente realizando la
realidad tattva nicamente a travs de escuchar y deliberar sobre sta; tambin
refuta el ayonisa lo no abstracto de la mente (i.e.la adherencia de la mente a dharmas
errados y perversos). Ciertamente, no se refiere a la refutacin del anlisis, de lo
contrario, como ya establecido, significara que se contra dira con varios
argumentos yukti y escrituras gama.
Cualquiera sea el conocimiento adquirido a travs de la sabidura, nacido de
escuchar un sonido o de pensar, debe ser considerado producto de la sabidura
meditativa y nada ms.
Un caballo corre bien en la pista de carrera que le es familiar, as es como el
examen de todos los fenmenos debe ser analizado, an cuando pueda
tornarse en una naturaleza opuesta, pero debido a que es de naturaleza
relacionada con la cualidad de correcta meditacin yonisa-manasikara es capaz de
generar un conocimiento indiferenciado o nirvikalpik-jaa. Con esta creencia,
aquel que est deseoso por ese conocimiento, debera practicar este anlisis de
los fenmenos.
Arya-Ratna-kuta seala que con el surgimiento del fuego de lo correcto, este
se quemar a s mismo en dicho fuego, como dos maderos que se queman a
causa del roce entre ambosgharsana.
Se dice tambin (ocasionalmente), que no es necesario realizar actos
meritorios, puesto que la maduracin del karma conlleva a la liberacin. Bien,

83

Bhavanakrama III

ese pensamiento solo conducir a la creencia en el destino o existencia

predestinada sin posibilidad de cambio ajivakavada(51).
Que la maduracin del karma conduce a la liberacin, no ha sido propuesto en
la palabra del Buda. Cmo entonces, puede ocurrir la liberacin o mukti?
Bien, a travs de la cesacin de las aflicciones y confusiones mentales o
klesas. No es posible madurar un karma, una vez ejercida la accin y desde
hace una eternidad, porque las acciones son innumerables! Mientras se sufre el
fruto de dichas acciones en renacimientos bajos, ms karmas se van
generando.
La no-cesacin de las aflicciones mentales `klesas produce la causa de la nocesacin del karma, tal y como la luz de una vela que no se apagar hasta que
no se extinga la misma vela. Ya se ha sealado que el cese de las aflicciones
mentales o klesas es imposible para aquel que niega la prctica del vipasyana.
Si se est de acuerdo en que la prctica del vipasyana es esencial para el cese de
los klesas, este mismo cese de las aflicciones mentales otorgar la liberacin y
el trabajo realizado para madurar el karma no tendr importancia entonces.
Decir que las acciones no-meritorias a-kusala no deben ejercerse es lo
apropiado. Refutar las acciones krmicas, porque su ejercicio genera el samsara,
no es apropiado. Aquellos actos meritorios se vuelven samsara nicamente
cuando son nacidos de las contrariedades del yo, etc.
Ciertamente estas no son las acciones de los bodhisattvas, quienes han nacido
de la gran compasin o mahakaruna y de la dedicacin y prctica de las
paramitas o perfecciones a travs de iluminaciones trascendentales. As se ha
sealado en las dotaciones de los diez dharmas meritorios, que son actos de
extrema purificacin en la prctica o sadhana de los sravakas, de los
pratiekabudas, de bodhisattvas y de Budas.
Arya-ratnakuta tambin seala:
As como la afluencia de aguas de todos los grandes ros en el gran ocano,
las races meritorias o kusala-mula recogidas por los bodhisattvas a travs de
muchos medios, luego de haber sido transformado en el omnisciente o
sarvajata, estas races meritorias se vuelven de un solo sabor (ecuanimidad)
en aquella omnisciencia, la cual revela la verdadera naturaleza de las cosas.
La riqueza que los Budas y bodhisattvas obtienen en la forma de su apariencia
fsica rupa-kaya, purificacin del campo bdico ksetra-parisuddhi(52), aura
84

Bhavanakrama III

prabha(53), proliferacin parivara(54), completa felicidad mahabhoga(55), etc. es

el fruto de la acumulacin de mritos, as se ha mencionado aqu y all en los
sutras del Buda, los cuales tambin sern negados.
La refutacin del mrito de la conducta tambin significa la refutacin del
voto de la liberacin pratimoksa-samvara(56), etc. Por lo tanto, la cabeza rapada
del yoghi y su cuenco de mendicante, etc., no ser de ninguna utilidad.
Cuando la accin meritoria se vuelve indiferente a la purificacin abhisamskara,
sta conduce a la indiferencia en el samsara y en las acciones realizadas por el
beneficio de los seres. En consecuencia tambin situar a la iluminacin o
bodhi como algo distante. Se ha sealado en el Arya-Sandhi-nirmochana:
No he hablado de verdadera y suprema iluminacin a aquellos que esquivan
las acciones para el beneficio de los seres y las rectificaciones de los factores
mentales o samskaras
El Arya-upali-pariprichha tambin seala:
Permanecer indiferentes al samsara constituye una gran conducta errada para
el bodisattva. Aceptar el samsara es suprema buena conducta.
Arya-vimala-kirti-nirdesa tambin seala:
Entrar en el samsara, provisto de medios hbiles o mtodo upayaya es liberar
a los bodhisattvas. Sabidura praja sin mtodo es obstaculizar, sabidura
praja sumada al mtodo upayaya es liberacin y viceversa.
El Arya Gaganaganja seala:
Estar en contra del samsara es karma maligno para los bodhisattvas.
Tambin se seala en el Sutra Sammu-chaya:
An los objetos incondicionados que son analizados y contrarios a los
condicionados, samskrita, an esto es karma maligno.
Si el yoghi conoce el camino de la iluminacin pero no investiga las
perfecciones paramita-yana, es equivalente a ejercer un karma maligno. Y se ha
sealado nuevamente:
Desde la fijacin de la mente en la generosidad dana,etc. hasta la fijacin
mental en la sabidura praja, esto es karma maligno.
85

Bhavanakrama III

Ahora bien, en esta aseveracin no se prohbe la prctica de la generosidad

dana, pero lo que se prohbe es la adiccin de la mente al ego y al yo, bajo el
concepto de el objeto a ser alcanzado y la persona que recibe o alcanza
lo recibido y quien recibe o recibidor, esto es focalizacin contraria en la
caridad del donador (57).
Dana o la prctica de la generosidad, cuando depende de una focalizacin
contraria, es impura, es karma maligno. De otro modo no valdra la pena
practicar la absorcin dhyana. Cmo llegar entonces la liberacin?
Cualesquiera sea la generosidad practicada por el donador, es impura, debido a
que ste mantiene a la vista la extensa variedad de seres aupalam-bhika.
El Arya Gaganaganja lo propone y seala:
La generosidad dana, la cual indica una diferenciacin entre los seres o
sattvas, son los actos del demonio mara-karma
As entonces, se ha sealado en el Triskanda-parinamana :
Dana generosidad, sila, conducta, ksanti precaucin, veerya valor y
esfuerzo,dhyana, absorcin meditativa, praja , sabidura y aquel que recibe
generosidad pero que no toma consciencia de todos estos aspectos, para ste
es que se indica la meditacin equilibrada o samatha. Yo enseo cmo
proteger el carcter sila carcter que constituye el ejercicio de la conducta) con el propsito
que este no se enferme (58).
Enseo sobre la conducta o mala conducta nacidas de las cadas en el ejercicio
de la generosidad (59) y en la meditacin sobre la precaucin del concepto del
yo sva y de los otros para, etc.
Aqu tambin dicha generosidad o dana la cual se destaca por sobre las
contrariedades de la diferenciacin nanatva, es purificacin en beneficio del
dador aupalam-bhika. As es como se ha propuesto, no prohibiendo el ejercicio
de la generosidad, ni auspiciando el desmoronamiento de sta. De otro modo,
la generosidad habra sido totalmente recomendada como tal, y su meta hacia
resultados contrarios no habra encontrado fundamento. Como se ha sealado
en el Brhama-pariprisha tambin:
Toda conducta charya est basada en (factores o causas) parikalpita (60);
nicamente la iluminacin prescinde de causas hetu o de lo absoluto nirparikalpa (61). Debido a la gran variedad de naturalezas de prcticas para la
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Bhavanakrama III

generacin de la iluminacin `bodhi an sta es a veces considerada creada o

formada parikalpita. Lo que se ha propuesto aqu, es que para permanecer en el
estado de abstraccin sin esfuerzo, la nica explicacin (62) es la del bodisattva
y de nadie ms.
Lo que se ha sealado es la no-creacin de la generosidad en el sentido ltimo
de la realidad, y no que esta no deba practicarse.
Los Budas que fueron honrados por el Buda Dipankara (63) avadana y cuyos
nombres no podran ser enumerados en un kalpa por el Buda, nunca se les
prohibi ninguna de estas practicas durante sus perodos como bodhisattvas.
Dipankara tampoco refut ninguna de las prcticas del Buda, sin embargo,
cuando Dipankara el bodisattva se encontraba en el estado de absoluto
equilibrio y tranquilidad santa-animitta-vihara durante el 8 nivel o bhumi, este
expuso esta enseanza y no prohibi su prctica. La revelacin suprema del
bodisattva, durante el estado de animitta (64) en su 8 nivel, ha sido prohibida
por los Budas en el Dasa-bhumisvara nicamente por temor a que alcanzaren su
nirvana aqu mismo.
Si ninguna prctica se ejerciese, esto negara todo lo que se ha dicho
anteriormente acerca de la prctica del bodisattva. Nuevamente el Brahmapariprichha seala:
l otorga caridad pero no desea su fruto. l cuida su conducta pero sta,
nunca es obstruida. O Brahma! Vulvete Buda-dharma equipado con los
cuatro dharmas y avaivartika sin retorno (65).
Cuales cuatro? Aceptar el ilimitado samsara , la veneracin y devocin hacia
los ilimitados Budas, etc. esto ser lo que enfrentar cualquier cosa. Es
apropiado que la prctica no se haga nicamente con los sentidos decados y
flojos tiksana-indriya (66), ni tampoco con estos muy exaltados e intensos mriduindriya (67), puesto que de esta manera es como se genera la prctica de la
generosidad para los bodhisattvas establecidos desde el 1er. nivel hasta el 10
nivel o bhumi, esto es lo que se ha sealado, no as su manifestacin aparente
(68), ni en sus apndices residuales (69) (apndices de trabajos suplementarios a los sutras);.
Es inapropiado decir que aquel que ha entrado en los bhumis o niveles es de
sensibilidad dbil!
Como se ha sealado en el Arya-Upali-pariprichha:
Unicamente aquel que se ha establecido en la no-creada fe en el Dharma o
Dharma-ksanti, debera practicar la renuncia tyaga (70), la gran renuncia mahayoga (71) y la renuncia total ati-tyaga (72).

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Bhavanakrama III

El Sutra Samuchaya tambin seala:

El bodisattva equipado con el logro de las 6 perfecciones funciona a travs
del poder especial del Tathagata riddhi. No existe, nada ms veloz que la
rapidez del poder del Tathagata, y para el bodisattva no existe ningn camino
ms rpido que aquel de las 6 perfecciones y el de los 10 bhumis.
El Sutra seala que la generacin mental (tendencias) es refinada gradualmente,
como cuando se refina el oro.
El Arya-Lankavatara y el Sutra Dasabhumisvara sealan:
Cuando el bodisattva se establece en el tathata, ste entra el 1er. nivel o
bhumi. Luego de esto, paso a paso, el bodisattva entra en el tathagata-bhumi
(10nivel), despus de refinar los niveles previos. Es por ello, que no existe otro
camino ms que el de los niveles o bhumis y el de las perfecciones o paramitas
para que estos simultneamente permitan entrar al reino del Buda.
Es inapropiado decir, que las 6 perfecciones se incluyen en el mbito de la
absorcin mental o dhyana y que todas ellas son completadas con sus
practicas, as las perfecciones como la de la generosidad no necesitaran ser
practicadas una y otra vez. Si fuese as, entonces las 6 perfecciones vividas
dentro del mbito del mandala del Buda gomaya-mandala (73) (74), seran las que se
deberan practicar y no dentro de la absorcin meditativa. An el sravaka quien
ha entrado en la absorcin samapatti del estado de la absorcin mental y
cuando exista un cese de todos los dharmas nirodga-samadhi (75) an all ser
juzgado por haber completado las 6 perfecciones a travs de la no-recurrencia
del objetivo nirnimitta. En este caso no habr nada que contraste a los `sravakas`
de los bodhisattvas. El bodisattva debe practicar las 6 perfecciones bajo toda
circunstancia. Con el objeto de destacarlas el Buda ha querido mostrar la
presencia de todos los dems `paramitas` o perfecciones dentro de cada una de
las perfecciones.
Se ha sealado en el Sarvadharma-vaipulya:
O Maitreya! Acerca de la adquisicin de las 6 perfecciones, para que los
bodhisattvas alcancen la iluminacin, y de las cuales se ha hablado, los seres
ordinarios diran que los bodhisattvas deben ser bien instruidos en la
perfeccin de la sabidura praja-paramita nicamente. Cual es el inters
ventajoso en las otras perfecciones? Las otras perfecciones son consideradas
impuras (manchadas). Luego, O Ajita! t tomas a este Kasiraja (rey de los

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Bhavanakrama III

Kasi) como a un tonto,(i.e. de sabidura impura) por haber entregado su propia

carne a los halcones en lugar de a las palomas?
No, mi seor, respondi Maitreya, El Buda continuo: O Maitreya!
Cualquier merito raz, equipado con las 6 perfecciones adquiridas por mi,
mientras practicaba la conducta de los bodhisattvas, es que estos me daaron
de alguna forma? No mi seor!, respondi Maitreya. El Buda seal: O
Ajita! t tambin practicaste la perfeccin de la generosidad por sesenta eones,
y de igual manera practicaste la perfeccin de la sabidura por sesenta eones.
An entonces, estas personas ordinarias dirn que el nico sendero, aquel de la
vacuidad, es el que conduce a la iluminacin o bodhi. Dichas personas se
volvern impuras en la conducta y en la prctica.
Si se practica en la vacuidad nicamente, el practicante entrar en el nirvana
de los sravakas. Por ello, la sabidura debe practicarse conjuntamente con el
mtodo.
Acharya Nagarjunapada seal en el Sutra-Sammuchaya:
Un bodisattva no debe practicar el Dharma seriamente sin los medios hbiles
o upayaya.
Esta es una declaracin sacada de fuentes como el Arya-Vimalakirti-nirdesa,
etc., y no son las palabras del mismo Nagarjunapada. No es apropiado para
observadores eruditos abandonar las palabras del Buda, las cuales constituyen
las escrituras o agama y la lgica yukti y optar o aceptar las palabras de
tontos ignorantes.
Est sealado en el Arya-Ratna-Kuta:
La vacuidad que comprende las bendiciones de la omnipotencia, acompaada
por los mritos tales como la generosidad, deberan meditarse como tal.
Y nuevamente seala:
O Kasyapa! Tal y como el rey ejerce sus funciones con la asistencia de sus
ministros, as tambin la sabidura de los bodhisattvas equipados con los
medios hbiles upayaya, ejercen las tares del Buda.
Aquel que practica la vacuidad nicamente, no tendr entrada en el nirvana. El
Buda seal en el Arya-Tathagata-guyha-sutra:
No se debera practicar con la mente solitaria y desamparada; la habilidad en
los mtodos debe ser practicada tambin.
Y se aade:
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Bhavanakrama III

O Kulaputra! as como el fuego se consume nicamente con el material

adecuado upadana y es aquietado con la ausencia de dicho material, as
tambin la mente se consume con el apoyo o soporte correspondiente y es
aquietada con la ausencia de este. El bodisattva con la prctica de la
perfeccin de la sabidura o praja-paramita
Ansioso y equipado con la habilidad de los medios upayaya ,sabe como calmar
la meditacin por medio del soporte, pero no aquietar el soporte si este es de
races beneficiosas. En el bodisattva no surgir ningn soporte conducente a
confusiones mentales klesaalambana. Si no que por el contrario, el se establece
en el soporte mental de la perfeccin paramita-alambana. El bodisattva analiza el
soporte de la vacuidad, pero buscar el soporte de la gran compasin para el
beneficio de todos los seres.
De esta manera, O Kulaputra!, el bodisattva logra la maestra del soporte, con
su perfeccin refinada de la sabidura y de su habilidad en el uso de los
medios.
As, y sealando en detalle, l ampla:
El bodisattva no posee tal soporte, puesto que tampoco es este un medio para
la adquisicin del conocimiento de la verdadera naturaleza de las cosas esto es
del conocimiento jaa del Buda. Todos los soportes del bodisattva se
transforman en suprema iluminacin, nicamente l es hbil en el uso de los
mtodos y es quien percibe a todos los dharmas o cosas abrazando, la
iluminacin. An entonces, O Kulaputra! no hay nada en los tres mil o ms
componentes mundanos loka-dhatus, que no haya sido considerado para la
alegra de los seres. O Kulaputra! no existe tal soporte, que el hbil y
esforzado bodisattva no haya considerado til para su iluminacin, esto dicho
en extenso.
De esta manera la adquisicin de sabidura y de medios hbiles por el
bodisattva, ha sido indicada en un sin nmero de sutras.
Si el bodisattva mismo no puede comenzar a acumular, con valor y esfuerzo
los mritos o punyas, a travs de la generosidad, etc. no ser apropiado
entonces que ste la difunda a otros, puesto que eso sera equivalente a
defraudarse a s mismo y a los dems.
Se ha propuesto en la literatura de la lgica y en las escrituras agama que el
bodisattva, luego de analizar la naturaleza real de las cosas, debera acumular
todos aquellos mritos, tales como la generosidad dana etc. As, los sabios
han declarado que se deben abandonar las palabras de personas egocntricas y
poco letradas, y que se debe actuar en concordancia con las palabras, (que
saben como el nctar), de estudiosos eruditos tales como Acharya Nagarjuna
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Bhavanakrama III

y otros. Generando la gran compasin hacia todos los grandes seres o

mahasattvas y permaneciendo intocado como un mago.
Se debe emprender la tarea de elevar a todo el mundo, a travs de la
transformacin de todas las prcticas beneficiosas, tales como la practica de la
generosidad y dems o dana, en suprema y trascendental iluminacin anuttrasamyaka-sambodhi.

Se ha sealado en el Arya-dharma-samgiti:
Tal y como un mago deshace su propia creacin y consciente de su aspecto
ilusorio, el mago no se apega a esta, as tambin el bodisattva, consciente de la
naturaleza ilusoria de los tres estados de existencia tribhava, pasado, presente y futuro
y habiendo alcanzado la perfecta iluminacin, est preparado para hacer (su
deber) en el mundo porque ya conoce la realidad de este.
De esta manera aquel que constantemente practica la sabidura y el mtodo
con reverencia, su liberacin mental, madurar gradualmente cada vez ms
cerca de la extrema y pura experiencia de la realidad ltima ksana (76), y ser
generada por l. A travs de su meditacin en el significado de las cosas,
habiendo logrado la excelencia, el bodisattva se vuelve consciente de la
extremada claridad del dharma-dhatu (77) (la verdadera esencia de las cosas),
desprovistas de toda falsedad kalpana-jala.
l logra el conocimiento trascendental tan claramente como la luz de una vela
en un lugar calmo y sin viento. l, luego alcanza el soporte alambana de la
realidad ltima de las cosas y entra en el darsana-marga, logra el primer nivel o
bhumi. Luego de refinar los siguientes niveles, uno despus de otro y
removiendo todas las obscuraciones avarnas acumuladas, similar a como se
refina el oro, l logra el conocimiento desapegado e insaciable jaa y alcanza
el nivel del Buda o estado de budeidad Buda-bhumi, el fundamento de todas las
virtudes obteniendo tambin el soporte en la forma de la consumacin de su
trabajo.
Por lo tanto, aquellos que desean la budeidad, deben emprender el camino
medio.
Puedan todos los seres alcanzar el sendero medio, el fruto del resultado de
todos los mritos alcanzados al indicar este sendero medio como el nico
camino madhya-marga
Las buenas personas, luego de remover las impurezas de los celos, etc.
permanecen insaciables, como el ocano con sus aguas que luego de un buen
anlisis, contina aceptando sabias palabras, tal como el cisne real es capaz
de succionar leche del agua.
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Bhavanakrama III

As, el erudito, luego de superar los prejuicios de su mente, debe aceptar las
buenas palabras, incluso las del ignorante.
Fin Bhavanakrama III

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