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ISSN 1517-6916

CAOS - Revista Eletrnica de Cincias Sociais


Nmero 14 Setembro de 2009
Pg. 60 - 85

Entre a Macumba e o Espiritismo: uma anlise do


discurso dos intelectuais de umbanda durante o Estado Novo 1
Jos Henrique Motta de Oliveira2

Resumo
Aps a manifestao do Caboclo das Sete Encruzilhadas no mdium Zlio de Moraes a
fim de anunciar o incio de uma nova religio (1908), verificam-se a insero de
elementos da classe mdia urbana na macumba carioca e a contribuio destes no
processo de legitimao da umbanda como uma religio brasileira. Em pleno regime de
exceo poltica imposta pelo Estado Novo que no poupou nem os centros kardecistas,
as estratgias de legitimao de uma religio oriunda das classes subalternas acabaram
por refletir a mesma ideologia daquele perodo: a flexibilizao dos anseios sociais
somente seria legtima se intermediada pelo Estado. Nesta perspectiva, os principais
atores do movimento umbandista fundaram a Federao Esprita de Umbanda (1939),
cujo objetivo era servir de interlocutor entre os templos filiados, o Estado e a sociedade;
e realizaram o 1 Congresso de Umbanda (1941), a fim de unificar as prticas rituais a
partir de uma doutrina pautada em dogmas cristos e espritas. Ao longo desse artigo,
analisaremos a capacidade dos intelectuais umbandistas em mediar, simultaneamente,
cdigos sociais, polticos e religiosos, e transformar magia em religio; curandeiros em
sacerdotes; assistencialismo em caridade; e, conseqentemente, prestigio poltico em
respeitabilidade religiosa.
Palavras-chaves: Umbanda, Religio Brasileira, Estado Novo.

Introduo
Quando o assunto religio afro-brasileira, o carter folclrico ocupa espao
significativo no imaginrio popular. Ainda mais quando estamos diante de um imenso
espectro de religies entendidas como tal: candombl, jurema, macumba, tambor de
mina, umbanda, xang do Nordeste etc. A umbanda, entretanto, apresenta uma
peculiaridade que a diferencia das demais: enquanto os adeptos das religiosidades mais
africanizadas buscavam legitimar suas prticas exaltando a pureza das tradies nag 3,
os lderes do movimento umbandista 4 fizeram questo de apresent-la como uma
religio brasileira.
Acreditamos que o carter nacionalista atribudo umbanda fazia parte de um
conjunto de estratgias de legitimao que incluam tambm a institucionalizao da
nova religio e a adoo de um discurso evolucionista, no qual a populao brasileira
era o resultado de um encontro singular entre ndios, brancos e negros. Nesta
perspectiva, trabalharemos com a hiptese de que essas estratgias visavam flexibilizar
a ocupao do campo religioso a partir de uma interpretao livre 5 do projeto
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poltico-ideolgico implantado pelo Estado Novo, no qual o carter mestio da


populao brasileira contribuiria para o desenvolvimento socioeconmico do Brasil,
uma vez que aqui no ocorriam conflitos tnicos e culturais como em outros pases 6.
Para compreendermos a possibilidade de a umbanda ser apresentada como uma
religio brasileira, julgamos necessrio, em primeiro lugar, recuperar o conceito de
religio endgena fornecido por Renato Ortiz, no livro A Morte Branca do Feiticeiro
Negro. O autor desenvolve o conceito explicando que os principais atores do
movimento umbandista foram capazes de ultrapassar as fronteiras de um sincretismo
espontneo e promover um sincretismo refletido das diversas religies que se
afrontaram no Brasil em mais de 400 anos de colonizao (ORTIZ, 1999, p. 17). A nova
religio nasceria, portanto, do processo de bricolagem entre as manifestaes religiosas
das culturas amerndias, mais a influncia da catequese jesutica, mais o contato com os
cultos de matriz africana, mais a influncia da doutrina kardecista. O autor adverte,
entretanto, que a umbanda mais do que uma sntese desses elementos histricos, ao
mesmo tempo tambm um produto simblico, mediatizado pelos intelectuais
umbandistas 7 em um determinado momento histrico da sociedade brasileira. Isso
significa, para Ortiz, que sem o movimento dos intelectuais, estabelecendo normas de
orientao para religio, a umbanda no existiria, pois o que encontraramos seriam
somente manifestaes heterogneas de rituais de origem afro-brasileira (ORTIZ, 1984,
p. 41). Por outro lado, o antroplogo argumenta tambm que sem a presena de uma
herana cultural afro-brasileira no seria possvel o bricolage do pensamento kardecista
sobre essa realidade.
O conceito de religio endgena permite-nos, por conseguinte, ir alm das
interpretaes que classificavam a umbanda como manifestaes rituais de origem
multicultural. Porque as religies mesmo quando consideradas como sistema de
prticas simblicas e de crenas relativas ao mundo invisvel no se constituem seno
como formas de expresso profundamente relacionadas s experincias sociais dos
grupos que a praticam. Como escreve Dominique Jlia, as mudanas religiosas s se
explicam, se admitirmos que as mudanas sociais produzem, nos fiis, modificaes de
idias e de desejos tais que os obrigam a modificar as diversas partes de seu sistema
religioso (JULIA, 1976, p. 106). Sem dvida, foi esse o papel desempenhado pelos
intelectuais umbandistas: reestruturar a herana multicultural de modo que fosse
possvel construir um sistema religioso que permitisse a umbanda atingir o status de
religio forma institucionalizada de culto ao mesmo tempo em que refletia o desejo
de reconhecimento (e ascenso) social de uma parcela dos seus adeptos.
Ainda guiado por Renato Ortiz, identificamos no processo de legitimao da
umbanda duas estratgias que refletem claramente a liderana de um grupo de pais de
santo (sacerdotes), o qual Ortiz classificou como intelectuais da religio (ORTIZ,
1984, p. 40). Primeiro, temos a fundao da Federao Esprita de Umbanda (1939),
cujo objetivo primordial era servir de interlocutor entre os templos filiados e o Estado a
fim de negociar o fim da represso policial, que se intensificara em meados de 1937
com a criao da Seo de Txicos e Mistificaes nas chefaturas de polcia 8. A
segunda estratgia, conseqncia da primeira; foi a realizao do 1 Congresso
Brasileiro do Espiritismo de Umbanda (1941), cuja finalidade se dividiria em duas
funes: uma, interna, voltada para o corpo sacerdotal, visava unificar o culto,
estabelecendo uma doutrina pautada na prtica da caridade; e outra, externa, dirigida
sociedade laica, forneceria explicaes de cunho cientfico que pudessem desmistificar
os rituais mgicos que permaneciam na umbanda como a utilizao de banhos com
ervas, defumadores, tabaco e, at mesmo, plvora para realizar os descarregos. Nesse
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congresso tambm seriam apresentadas pesquisas histrico-antropolgicas nas quais as


origens da nova religio estariam correlacionadas s tradies de antigas civilizaes.
Sem negar a herana africana, as prticas umbandistas transcenderiam a prpria frica
escravizada e estariam associadas ao continente mtico da Lemria, ou ainda
religiosidade dos povos antigos da ndia e do Egito 9. Do ponto de vista organizacional,
Ortiz argumenta que somente a partir dessas duas datas que se pode falar em movimento
pblico e oficial e que, por sua vez, coincide com o perodo de consolidao de uma
sociedade urbana, industrial, e de classe (ORTIZ, 1984, p. 41). Isto , o nmero de
terreiros comeou a se expandir no incio da dcada de 1930 (ascenso de Vargas) e se
consolidou como movimento organizado durante o Estado Novo.
A anlise que o historiador Jorge Ferreira desenvolveu sobre as relaes dos
trabalhadores com o Estado Novo refora tambm nossa hiptese de que as estratgias
adotadas pelos umbandistas no poderiam estar desassociadas da ideologia
estadonovista. Ferreira explica que o processo de hegemonia instaurado pela ditadura
Vargas no impedia as pessoas de defenderem seus interesses, nem de buscarem sadas
alternativas, ou de procurarem brechas nas regulamentaes autoritrias e nem lhes
impedia de perceber os limites impostos pelo governo (FERREIRA, 1990, p. 193).
Assim, dentro dos padres polticos e culturais da poca, as pessoas davam novos e
diferentes significados aos cdigos, normas e valores autoritrios e, de acordo com suas
experincias, procuravam redirecion-los em seu prprio benefcio. Portanto, ao
pleitearem a legitimidade da nova religio, os intelectuais da umbanda no deveriam
adotar uma poltica de enfrentamento, mas lanar mo da mesma estratgia adotada
pelos trabalhadores nas correspondncias mantidas com o regime personalista de
Getlio Vargas: assimilar o projeto poltico-ideolgico estadonovista de modo que fosse
mais fcil sua insero na sociedade nacional.
Vejamos: ao criar uma federao para negociar com o Estado a regulamentao
da Umbanda e, consequentemente, o fim das represses policiais, os lderes do
movimento apropriavam-se do carter simblico que o vocbulo federao
emprestava idia de unidade nacional. Isto , os umbandistas souberam apreender
elementos-chaves do discurso estatal e redirecion-los ao seu favor, inserindo a
umbanda na estrutura do Estado pela via institucional. Como nos ensina Aline Coutrot,
os movimentos confessionais enquanto representativos das aspiraes de seus membros
so lugares de formao total, particularmente cvica, extremamente rica, pois que eles
se encarnam em aes concretas desenvolvidas em comunidade (COUTROT, 2003,
p.244). Mesmo que a essncia desses movimentos no passe pelo engajamento poltico,
a autora sublinha que so reconhecidos com freqncia pelo poder pblico como
engrenagens importantes de uma sociedade democrtica, uma vez que so capazes de
exercer presso sobre a opinio pblica. Jean-Jacques Becker (apud PCAUT, 1990, p.
72), por sua vez, sublinha que os governos que no mantm simbiose entre suas aes e
os clamores da opinio pblica correm riscos de desmoronar. Deste modo, as
negociaes para se obter maior liberdade de culto devem ser analisadas como via de
mo dupla, pois o Estado varguista buscava tambm legitimar-se como um governo
que estava atento aos anseios populares, uma vez que mantinha canais de dilogo com
os movimentos organizacionais. O prprio Vargas reconhecia as organizaes de classe
como colaboradoras da administrao pblica. O ditador gabava-se de ter estabelecido
no Brasil a verdadeira democracia, que no seria a dos parlamentos, mas a que
atende aos interesses do povo e consulta as suas tendncias, atravs das organizaes
sindicais e associaes produtoras.

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As comunicaes apresentadas durante o congresso, por sua vez, tm que ser


contextualizadas com a conjuntura poltica da poca. A grande dificuldade para que a
religio se legitimasse era o fato de a umbanda possuir um passado afro-indgena no
seio de uma sociedade predominantemente catlica. Compreende-se, portanto, o esforo
dos umbandistas em disseminar uma srie de teorias que os afastassem das teias do
candombl e da macumba. Aproximar-se do espiritismo de Kardec representava,
naquele momento, o caminho mais vivel religio, principalmente porque o chefe da
polcia poltica de Vargas, Filinto Mller, pronunciara-se totalmente favorvel s
atividades do espiritismo, julgando-as inofensivas ao regime (MLLER, 1938).
Assim, na lgica daquele momento histrico, o caminho legitimidade passava
pela construo de uma identidade que ao mesmo tempo estivesse mais prxima do
carter cientfico da religio kardecista e o mais distante possvel das prticas
religiosas de matriz africana. Os umbandistas no negavam a herana afro-indgena nas
prticas rituais, mas justificavam-na numa perspectiva evolucionista, prpria do
discurso kardecista. Isto , valorizavam o ndio e o negro como importantes elementos
formadores da nacionalidade, mas sob a tica da evoluo constante, capaz de
aprimorar o que de selvagem e brbaro prendia-os a um passado distante da
civilizao (ISAIA, 1999a). Portanto, quando a nova religio foi apresentada como
brasileira, os intelectuais queriam dizer sociedade que a umbanda no era apenas uma
religio de origem afro-indgena, mas o resultado da evoluo cultural do povo
brasileiro. A estratgia era aproxim-la de uma representao mestia da nacionalidade,
to apreciada pelos idelogos do Estado varguista.
A anunciao da Umbanda: nasce uma religio
A manifestao de espritos de negros e de ndios, to comuns na umbanda, j
ocorria espontaneamente nos rituais da macumba desde meados do sculo XVIII. Longe
de ser um culto organizado, a macumba era um agregado de elementos da cabula bantu,
do candombl jeje-nag, das tradies indgenas e do catolicismo popular, sem o
suporte de uma doutrina capaz de integrar os diversos pedaos que lhe davam forma.
desse conjunto heterogneo, acrescida de elementos egressos do kardecismo, que
nascer a nova religio.
Mas de onde vem a umbanda? Acredita-se que o vocbulo umbanda
designasse, entre os africanos, sacerdote que trabalha para a cura. Na macumba, o
vocbulo embanda ou umbanda tambm designava o chefe do terreiro ou,
simplesmente, sacerdote. Nunca uma modalidade religiosa. O umbandista Matta e Silva
(1987) relata no livro Umbanda e o Poder da Mediunidade que o vocbulo umbanda,
como bandeira religiosa, no aparece antes de 1904. Entretanto, no depoimento deste
mesmo autor, encontra-se o registro de que, em 1935, conhecera um mdium com 61
anos de idade, chamado Nicanor, que praticava a umbanda desde os 16 anos, ou seja,
desde 1890, incorporando o Caboclo Cobra Coral (Idem, p. 14). Outro autor
umbandista, Diamantino Trindade, reproduziu no livro Umbanda e Sua Histria parte
de uma entrevista do jornalista Leal de Souza publicada no Jornal de Umbanda, em
Outubro de 1952 na qual afirmava que o precursor da Linha Branca fora o Caboclo
Curuguu, que trabalhou at o advento do Caboclo das Sete Encruzilhadas
(TRINDADE, 1991, p 56). O vocbulo umbanda vai ganhar status de religio quando
o Caboclo das Sete Encruzilhadas manifestado no mdium Zlio de Moraes, no dia 15
de novembro de 1908, anuncia o incio de uma nova prtica religiosa. Este evento
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representou, para o movimento umbandista, o marco fundador da religio e um divisor


de guas entre a macumba ou baixo-espiritismo, cuja prtica nem sempre estava
direcionada para fins elevados, e o Espiritismo de Umbanda, voltado para a prtica do
amor ao prximo.
Misto de lenda e de realidade, a anunciao da Umbanda sofre algumas
variaes de narrador para narrador, mas a estrutura bsica se mantm inalterada. Zlio
de Moraes, aos 17 anos, comeou apresentar alguns distrbios os quais a famlia
acreditou que fossem de ordem mental e encaminhou o rapaz para um hospital
psiquitrico. Dias depois, no encontrando os seus sintomas em nenhuma literatura
mdica, foi sugerida famlia que lhe encaminhasse a um padre para um ritual de
exorcismo. O padre, por sua vez, no conseguiu nenhum resultado. Tempos depois
Zlio foi levado a uma benzedeira que lhe diagnosticou o dom da mediunidade e lhe
recomendou que trabalhasse para a caridade.
Por sugesto de um amigo de seu pai, Zlio foi levado Federao Esprita de
Niteri, no dia 15 de novembro de 1908. Ao chegar federao foi convidado pelo
dirigente daquela instituio a participar da sesso. Logo em seguida, contrariando as
normas do culto, o rapaz levantou-se dizendo que ali faltava uma flor. Foi at o jardim
apanhou uma rosa branca e colocou-a no centro da mesa. Aquela atitude provocou uma
estranha confuso no local: Zlio incorporou um esprito e simultaneamente diversos
mdiuns apresentaram incorporaes de caboclos e preto-velhos. Advertido pelo
dirigente da mesa, a entidade incorporada no rapaz perguntou por que era proibida a
presena daqueles espritos. Outro mdium, que tinha o dom da vidncia, quis saber da
entidade o porqu dela falar daquele modo, pois via que era um padre jesuta e lhe
perguntou o nome. A resposta foi:
(...) se julgam atrasados os espritos de pretos e ndios, devo dizer que
amanh estarei na casa deste aparelho, para dar incio a um culto em
que estes pretos e ndios podero dar sua mensagem e, assim, cumprir
a misso que o plano espiritual lhes confiou. Ser uma religio que
falar aos humildes, simbolizando a igualdade que deve existir entre
todos os irmos, encarnados e desencarnados. E se querem saber meu
nome que seja Caboclo das Sete Encruzilhadas, porque no haver
caminhos fechados para mim (GUIMARES, 2002).

No dia seguinte, no bairro de Neves municpio de So Gonalo, regio


metropolitana do Rio de Janeiro , estavam presentes casa do mdium membros da
federao esprita, parentes, amigos, vizinhos e, do lado de fora, uma multido de
desconhecidos. s 20 horas, o caboclo se manifestou no corpo de Zlio de Moraes e
disse que naquele momento iniciava-se um novo culto, no qual os espritos de africanos
e de ndios poderiam trabalhar em benefcio de seus irmos encarnados e disse, tambm,
que a nova religio se chamaria umbanda. O grupo fundado pelo Caboclo das Sete
Encruzilhadas recebeu o nome de Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade, porque
assim como Maria acolhe em seus braos o Filho, a Tenda acolheria aos que a ela
recorrerem nas horas de aflio (TRINDADE, 1991, p. 62).
A despeito de um grupo significativo de umbandistas atriburem ao dia 15 de
novembro de 1908 a data de fundao da religio 10, a antroploga Diana Brown indica
o aparecimento da umbanda apenas na dcada de 1920 e aponta Zlio de Moraes e seus
seguidores como egressos do espiritismo.
Zlio de Moraes, que no relato da sua doena, da posterior cura, e da
revelao de sua misso especial para fundar uma nova religio
chamada Umbanda fornece aquilo que considero um mito de origem
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da Umbanda. No posso estar totalmente certa de que Zlio foi o


fundador da Umbanda, ou mesmo que a Umbanda tenha tido um nico
fundador, muito embora o centro de Zlio e aqueles fundados por seus
companheiros tenham sido os primeiros que encontrei em todo o
Brasil que se identificavam conscientemente como praticantes de
Umbanda (...).
Muitos integrantes deste grupo de fundadores eram, como Zlio,
kardecistas insatisfeitos, que empreenderam visitas a diversos centros
de macumba localizados nas favelas dos arredores do Rio de Janeiro
e de Niteri (BROWN, 1985, p. 10-11).

Realmente, devo concordar com Diana Brown que no se pode ter certeza de
que Zlio de Moraes tenha fundado a umbanda. Principalmente porque alguns dados
referentes quele evento no puderam ser confirmados, havendo inclusive vrias
divergncias entre as informaes contidas no mito da anunciao. A narrativa faz
referncia participao de Zlio na mesa kardecista atendendo ao convite do
presidente da Federao Esprita de Niteri, Jos de Souza. Entretanto, consultando o
Livro de Atas n. 1 desta instituio, constata-se que o cargo era ocupado por Eugnio
Olmpio de Souza. E mais, no consta o nome de nenhum Jos de Souza entre os
membros da diretoria e muito menos na relao de associados. Tampouco consta no
referido livro de atas a realizao de reunio naquela data. Segundo informaes
prestadas pela diretora de divulgao da Federao Esprita de Niteri (atual Instituto
Esprita Bezerra de Menezes), Yeda Hungria, na ocasio a Federao ainda no
dispunha de sede prpria, ocupando uma sala na Rua da Conceio Centro de Niteri
; portanto, no haveria condies do jovem Zlio buscar rapidamente uma flor para
enfeitar a mesa. Assim, somos levados a pensar que, se realmente o fato ocorreu, pode
no ter ocorrido nas dependncias da instituio, mas talvez em algum centro esprita
filiado a esta, cujo nome se perdeu ao longo da repetio desta tradio oral 11.
No que diz respeito afirmao de Diana Brown de que a fundao da umbanda
tenha acontecido em meados da dcada de 1920, por iniciativa de um grupo de
kardecistas, sou levado a discordar da pesquisadora. Vejamos: em artigo publicado no
livro O Espiritismo, a Magia e as Sete Linhas de Umbanda, editado pelo jornalista Leal
de Souza em 1933, o autor afirma que o Caboclo das Sete Encruzilhadas baixava h
23 anos em uma casa pobre nos arredores de Niteri (SOUZA, 1933, p. 78). Isto , pelo
menos, desde 1910. Acredito que Brown tenha sido levada a se enganar, pois o perodo
coincide com a criao de tendas filiadas Piedade, cuja maioria se deu ao longo
daquela dcada.
Segundo o mito, o Caboclo das Sete Encruzilhadas havia orientado seu mdium
para a abertura de outras tendas com a finalidade de propagar a nova religio. Ao todo,
foram criadas sete tendas por orientao da entidade. At mesmo os responsveis pela
direo dos novos templos foram indicados pelo caboclo. Assim, temos: Tenda Nossa
Senhora da Guia, com Durval de Souza; Tenda Nossa Senhora da Conceio, com Leal
de Souza; Tenda Santa Brbara, com Joo Aguiar; Tenda So Pedro, com Jos
Meireles; Tenda Oxal, com Paulo Lavois; Tenda So Jorge, com Joo Severino
Ramos; e Tenda So Jernimo, com Jos lvares Pessoa 12. Alm destas, vrias tendas
foram fundadas sob orientao do Caboclo das Sete Encruzilhadas em So Paulo, Minas
Gerais, Esprito Santo, Rio Grande do Sul e Par (TRINDADE, 1991, p. 69).
Com relao proximidade de Zlio de Moraes com o kardecismo, alm do fato
de o caboclo ter se manifestado em uma sesso esprita, se justifica apenas pela f
professada por seu pai, Joaquim Ferdinando Costa, que realizava encontros em sua casa
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para a leitura da obra de Allan Kardec 13. Segundo Zilmia de Moraes Cunha nica
filha viva do mdium seu pai nunca fora kardecista. Pelo contrrio, a famlia era
tradicionalmente catlica. Ela sublinha, contudo, que aps a manifestao do Caboclo
das Sete Encruzilhadas, muitos espritas passaram a freqentar assiduamente a Piedade,
vindo alguns deles a ingressar no corpo medinico da casa. Diamantino Trindade
refora a hiptese da proximidade de Zlio com o catolicismo, tanto na presena de
muitas imagens de santos no altar da Piedade, quanto no hbito de homenagear santos
catlicos ao nomear os templos filiados Piedade (TRINDADE, 1991, p. 68). Devo
ressaltar, tambm, que o Caboclo das Sete Encruzilhadas no seria um esprito qualquer.
Segundo o mito, ele fora o padre jesuta Gabriel Malagrida 14 em reencarnaes
anteriores. O que refora nossa tese de anunciao da Umbanda: tal qual como a vinda
do messias fora anunciada a Virgem Maria pelo arcanjo Gabriel, o incio da religio
umbandista fora igualmente anunciada pelo esprito de um representante da Igreja
Catlica, o padre Gabriel, que depois de ser executado pela Inquisio reencarnara entre
os indgenas brasileiros.
Legitimao e institucionalizao do movimento umbandista
Para que a Umbanda fosse aceita pela sociedade brasileira, foi necessrio surgir
antes um grupo de intelectuais sacerdotes ou leigos que se dispusesse a equacionar as
reas de confronto entre a lgica de uma sociedade urbana, industrial e de classes (tpica
da primeira metade do sculo XX) e a lgica do universo mgico-religioso dos rituais
afro-indgenas. Em outras palavras, a umbanda precisava evoluir do conceito de seita
para o de religio. Como explica Renato Ortiz, o processo de legitimao somente
seria possvel se existissem protagonistas religiosos e condies socioeconmicas que
permitissem a atuao destes no ambiente social (ORTIZ, 1999, p. 181).
Como a umbanda era um componente novo que emergia no seio da sociedade
brasileira, a aceitao da religio passava obrigatoriamente pela explicao do universo
umbandista e o meio mais eficaz para realiz-lo seria pela apropriao de um conjunto
de valores dominantes da sociedade global. Ou seja, o discurso umbandista deveria: (1)
comprovar que a umbanda era herdeira de uma tradio religiosa milenar; (2)
demonstrar a existncia de uma doutrina filosfica que norteasse a conduta tica e moral
dos adeptos; e (3) buscar amparo na cincia para justificar (domesticar) as prticas
mgico-litrgicas. Deste modo, para Ortiz, a racionalizao da nova religio estaria
obrigatoriamente vinculada ao aparecimento de um intelligentzia de origem
especificamente urbana e que se dispusesse a buscar solues para o problema da
sistematizao do cosmo religioso (ORTIZ, 1999, p. 182).
Os lderes do movimento umbandista, valendo-se ento de uma srie de
mecanismos (como a publicao de livros e jornais, organizao de instituies
representativas e a realizao de congressos), empenharam-se em divulgar um
produto religioso, homogeneizado a tal ponto, que pudessem se referir marca
umbanda sem provocar interpretaes ambguas frente aos inmeros produtos similares
existentes no mercado da f. Assim, o trabalho de sistematizao acabou por se estender
para alm da esfera discursiva e motivou a construo de uma religio nacional a partir
do movimento de unificao das prticas religiosas (Idem). Como num processo
industrial, a padronizao dos ritos e a codificao das normas que regem o universo
umbandista tornaram-se ento imprescindveis para o gerenciamento do sagrado. A
histria da umbanda se resume, portanto, em dois momentos: primeiro, o
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desenvolvimento larvar das casas de culto, quando ainda no existia entre elas nenhum
lao de organizao (final do sculo XIX e incio do sculo XX); e, segundo, quando
uma camada de intelectuais toma conscincia da emergncia de uma nova prtica
religiosa e decide orient-la no sentido de integr-la sociedade brasileira (a partir da
dcada de 1930). A religio que florescia espontaneamente passa a ser conduzida pelo
ideal da unificao: uma religio brasileira. O umbandista Jos lvares Pessoa alega
que a umbanda seria uma religio genuinamente brasileira, porque rene as
contribuies das trs raas que conformam o povo brasileiro. Nela encontraramos a
experincia do branco, a tradio do ndio e a magia do negro. E porque refletiria,
tambm, os anseios de um povo que cristo por princpio e sentimento, esprita por
intuio e que adora as coisas da magia (PESSOA, 196[?], p. 64).
Umbanda e Estado Novo
A organizao interna dos terreiros de umbanda, a partir de um quadro
burocrtico, reflete claramente a mudana de eixo socioeconmico que o pas sofrera na
virada do sculo XIX para o XX: de uma sociedade rural e agrria para uma sociedade
urbana e industrial. Se no candombl, o culto tinha na famlia-de-santo uma forma de
reconstruir, atravs do parentesco mtico, as contribuies tnicas dos negros
desagregados pela sociedade escravista; na umbanda, a organizao scio-religiosa
reproduzia as associaes cartoriais 15. As relaes sociais nos terreiros de umbanda so
reguladas a partir de um regimento estatutrio, registrado em cartrio, onde
encontramos a descrio de cargos administrativos, as funes dos membros filiados, as
formas de ingresso, as normas de conduta e os direitos e deveres de cada scio, como
o pagamento de mensalidades para a manuteno da associao religiosa.
As mesmas caractersticas das sociedades kardecistas so percebidas nesta forma
de professar a umbanda, no s no contexto organizacional do terreiro como tambm no
fornecimento de servios de assistncia social aos pobres. Ubiratan Machado revela que
a formao de sociedades beneficentes com a finalidade de divulgar a doutrina esprita
era uma estratgia que remonta ao perodo do Imprio, quando qualquer sociedade
religiosa precisava de autorizao do responsvel eclesistico para funcionar. A
alternativa para fugir ao crivo da Igreja era se apresentar como sociedades literrias,
beneficentes ou cientficas (ver MACHADO, 1997, p. 107).
Nos estatutos da Piedade, registrado no 1 Cartrio de Registro de Ttulos e
Documentos do Distrito Federal (1940), observa-se o mesmo artifcio citado por
Machado. No existia naquele documento pblico qualquer relao da Piedade com a
umbanda, definindo-se apenas como uma instituio composta de pessoas que
professam a doutrina esprita e que tem o objetivo de prestar a caridade e divulgar
a doutrina esprita. Ou seja, a Piedade apresentava-se basicamente como uma
sociedade beneficente. As ligaes da instituio com a umbanda somente se tornavam
mais explcitas no regimento interno, que tem carter particular, isto , divulgado
apenas entre os associados e aos freqentadores das sesses. Entendemos que havia o
cuidado em no professar publicamente a religio umbandista, como uma estratgia de
proteo contra as investidas das autoridades policiais.
Os umbandistas, inspirados no bom desempenho que a Federao Esprita
Brasileira obteve ao defender os interesses do espiritismo junto ao Estado, criaram
tambm uma instituio corporativa a fim de negociar a suspenso das batidas policiais,
que se intensificaram em meados de 1937 com a criao da Seo de Txicos e
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Mistificaes na 1 Delegacia Auxiliar da chefatura de polcia do Distrito Federal. Em


1939, Zlio de Moraes e outros lderes da religio fundaram, no Rio de Janeiro, a
Federao Esprita de Umbanda FEU (hoje Unio Espiritista Umbanda do Brasil),
cujos objetivos foram detalhados no artigo 1 dos estatutos:
a) unificar e superintender as suas tendas ou cabanas filiadas;
b) orientar o ritual e a liturgia de todas essas tendas e cabanas, bem
como estudar-lhe os fenmenos que dizem respeito s manifestaes
espirituais;
c) proteger e amparar a doutrina de Umbanda, unificando-a em todos
os seus aspectos essenciais (UNIO ESPIRITISTA UMBANDA DO
BRASIL, 1944, p. 87).

E para atingir os objetivos propostos, a instituio assumiu, no artigo 2, o


compromisso de: atuar junto aos poderes pblicos federais, estaduais e municipais;
propagar o Espiritismo de Umbanda editando revistas e realizando congressos;
oferecer assistncia ambulatorial com terapias alternativas; orientar os filiados no
processo de seleo dos mdiuns; e, principalmente, divulgar os malefcios da magianegra e do baixo-espiritismo (Idem, p. 87-8). O programa elaborado demonstra
claramente a inteno dos umbandistas em centralizar o poder de deciso para melhor
difundir a f religiosa. Embora esta federao tivesse uma eficcia limitada para se
contrapor s perseguies contra os centros filiados, em pouqussimo tempo se tornou
uma importante base para a organizao de outras atividades.
Nesta perspectiva, a FEU articulou a realizao do 1 Congresso Brasileiro do
Espiritismo de Umbanda, ocorrido em 1941, a fim de homogeneizar a doutrina e
codificar o ritual da religio. Inicialmente, acreditava-se que a federao pudesse
exercer algum poder sobre os terreiros filiados, obrigando-os a seguir as deliberaes
doutrinrias que viessem a ser aprovadas durante o 1 Congresso. Esta pretenso,
entretanto, fracassou diante do individualismo dos chefes de terreiro e os muitos
interesses em jogo fizeram surgir outras federaes disputando com a primeira uma
parcela de poder dentro do movimento umbandista.
Para Diana Brown, a dcada de 1940 ficou marcada por grande atividade
organizacional por parte dos umbandistas, criando uma rede de federaes por todo o
pas, como em So Paulo, Rio Grande do Sul, Minas Gerais e Pernambuco (BROWN,
1985, p. 19). Essas federaes ofereciam assistncia jurdica aos associados contra a
perseguio policial, patrocinavam cerimnias religiosas coletivas, organizavam
eventos para divulgar a religio e, na medida do possvel, procuravam impor alguma
regulamentao sobre as prticas rituais e doutrinrias, ministrando cursos ou
fiscalizando as atividades dos terreiros filiados. Apesar de toda concorrncia entre as
federaes para atrair o maior nmero possvel de novos scios, a grande maioria dos
terreiros permaneceu autnoma. Entretanto, Brown reconhece que os manuais de rituais,
mesmo no sendo seguidos ao p da letra, tiveram influncia padronizante sobre as
prticas litrgicas da umbanda, forjando elos entre os terreiros e contribuindo para a
criao de uma identidade de grupo entre os adeptos (Idem, p. 22).
A proliferao de federaes umbandistas durante a dcada de 1940 no fora por
acaso. Acreditamos que, ao se organizarem em federao para representar
institucionalmente os interesses daquela parcela da sociedade, os lderes do movimento
umbandista sinalizaram certo grau de identificao com o modelo poltico-ideolgico
daquele perodo histrico. Isto , o pas estava sob a vigncia do Estado Novo, regime
autoritrio que estimulava a representao dos diversos segmentos sociais pela via
corporativa. Devemos lembrar que os primeiros passos em direo a legitimao da
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umbanda coincidiram com a subida de Getlio Vargas ao poder na dcada de 1930. A


ascenso de Vargas representava a vitria de um modelo poltico e econmico que
interessava aos setores urbanos do Sul do pas, que se expandia medida que se
industrializava. O apoio de Vargas ao desenvolvimento industrial, associado s suas
convices nacionalistas que se traduziram na expanso da mquina burocrtica do
Estado fornecendo empregos para setores mdios da sociedade , bem como a
concesso de benefcios assistenciais aos trabalhadores, fazia parte de um esforo para
ganhar o apoio das populaes urbanas e unir diversos interesses regionais num Estado
fortemente centralizado. Essas polticas mascaravam a criao de um regime altamente
autoritrio, consolidado em 1937 com a implantao do Estado Novo, que tomou como
modelo o estado fascista italiano.
A institucionalizao da umbanda, a partir da criao de federaes, foi um
reflexo do processo de mudana pela qual passava a sociedade brasileira. Expressava o
reconhecimento, pelos setores mdios, da fora crescente da massa, e um desejo de
modelar e conduzir suas atividades. Ao mesmo tempo, a preocupao em edificar uma
religio centrada na possibilidade de manifestao de espritos oriundos das trs etnias
que formam a nao brasileira, foi certamente influenciada pelo intenso nacionalismo
do regime de Vargas e pelo esforo de criar uma cultura nacional como base para a
unificao do povo brasileiro.
A simpatia dos intelectuais umbandistas com o regime estadonovista pode ser
avaliada, por exemplo, na comunicao apresentada pelo representante da Tenda
Esprita So Jernimo, Jayme Madruga, em uma das sesses do 1 Congresso de
Umbanda, na qual o autor debate a liberdade religiosa no Brasil. Aps analisar a
situao das religies ao longo das quatro Constituies que o pas tivera (uma
Constituio Imperial, de 1824, e trs Constituies Republicanas de 1891, 1934 e
1937), Madruga fez elogios ao ministro da Justia, Francisco Campos, autor de um
anteprojeto que substituiria o Cdigo Penal de 1891, por ter retirado o espiritismo da
relao de crimes contra a sade pblica.
S. Excia. mostra em que alto conceito tem o sentimento de
religiosidade, de onde partiu a divergncia deste cdigo para com o
anterior. (...) Essa divergncia, portanto objetiva claramente o que de
respeito merece a religio, como princpio fundamental das liberdades
individuais (...) (MADRUGA, 1942, p. 74-5).

Na parte final da palestra, Jayme Madruga procurou demonstrar que a umbanda


detinha todos os requisitos para ser considerada uma religio, cujo livre exerccio da f
estaria amparado pela Constituio de 1937. Filosoficamente, a nova religio apresentava
a mesma doutrina do espiritismo codificado por Allan Kardec, cujos ensinamentos seguiam
as lies de amor ao prximo, ditadas pelo Divino Mestre Jesus na sua passagem pela
Terra (Idem, p. 78). No que diz respeito diversidade de rituais, o autor lembrou que
existiam inmeros rituais entre as religies crists. Ao comparar a umbanda com o
catolicismo, Madruga argumentou que as duas religies apresentavam altares ornamentados
com imagens de santos, flores e velas; e destacou que em ambas cerimnias queimava-se
incensos e, igualmente, utilizavam bebidas e alimentos durante a liturgia (MADRUGA,
1942, p. 79). O umbandista finalizou sua argumentao reproduzindo um despacho do
chefe da Polcia, Filinto Muller, no qual ele se refere realizao de sesses em um centro
esprita:
Em matria religiosa autoridades no devem interferir, dado o
princpio estabelecido na Constituio, da absoluta independncia
entre o temporal e o espiritual. Assim, no compete ao Poder Pblico,
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entrar em apreciaes de natureza metafsica ou teolgica, opinando


quanto ao mrito de certas questes que transcendem completamente
sua alada funcional. O maior interessado em salvaguardar a
possibilidade das sesses espritas o requerente, a quem certamente
teriam ocorrido as objees apresentadas pelo Sr. Comissrio
Deocleciano Martins de Oliveira Filho, no seu parecer de folhas,
sustentado pelo Sr. Comissrio Waldemar Claudino de Oliveira Cruz,
neste particular. Entretanto, no o responsvel pela realizao das
sesses que as considera prejudicadas pelo ambiente este ponto de
vista o da autoridade policial a quem incumbe a vigilncia e
assegurar a ordem pblica, permitindo, entretanto, absoluta
liberdade de todos os atos que no afetem a segurana coletiva ou a
moral pblica. Em nenhum destes casos incide o Centro requerente,
que tambm no contraria nenhuma das disposies legais ou
regulamentares ou as instrues de servio baixadas por esta chefia, e
dentro de cujo quadro se deve desenvolver a atividade funcional das
autoridades policiais encarregadas da fiscalizao. Nessas condies,
nada h que deferir, em face do art. 122, n. 4, da Constituio
(MULLER Apud MADRUGA, 1942, p.82-3).

Preocupados em agir rigorosamente dentro da Lei, os lderes do movimento


umbandista enviaram um memorial ao Departamento Federal de Segurana Pblica,
explicando detalhadamente a doutrina, o ritual, as atividades medinicas dos adeptos da
nova religio e, tambm, uma minuta dos estatutos que orientariam a atividade
associativa da Unio Espiritista Umbanda do Brasil. Tudo isso para obter uma parecer
oficial das autoridades constitudas favorvel s atividades da umbanda e de sua
instituio reguladora.
O relator do parecer, Carlos de Azevedo, logo nas primeiras linhas escreveu que
todas as questes relativas s confisses religiosas somente interessam a seus adeptos e
que ao Estado, leigo, caberia apenas saber que a religio existe e assegurar seu livre
exerccio desde que fossem respeitadas as exigncias da ordem pblica. O relator
recorreu ainda a uma citao do jurista Joo Barbalho para fundamentar a impropriedade
do Estado em legislar em assuntos da f: em nome de princpio algum pode a autoridade
pblica impor ou proibir crenas e prticas relativas a esse objeto (AZEVEDO apud
UNIO ..., 1944, p. 107). No que tange ao carter associativo e regulador das prticas
umbandistas que a instituio se dispunha a exercer, principal motivo da consulta
autoridade policial, Azevedo esclarecia que a Constituio de 1937 assegurava, no inciso
IV do artigo 122, o direito de todos os credos reunirem-se para o exerccio de sua
confisso. Entretanto, reconhecia que os incisos IX e X, do mesmo artigo, eram omissos
no que diz respeito ao livre exerccio associativo religioso. Contudo, argumentava que os
comentadores da Carta Magna asseguravam que a garantia constitucional do inciso IX
deveria ser entendida:
(...) consoante o sentido de liberdade do fim associativo que pode ser
poltico, econmico artstico, desportivo etc., sendo a liberdade
assegurada adstrita ao fim da associao. Se ela poltica, o estado
limita sua ao e perquire de sua ideologia (...), mas se ela religiosa
sua liberdade absoluta, porque o Estado no tem Religio e deixa
livre o culto e as prticas, a que indiferente, s intervindo consoante
as disposies do direito comum, conforme interfere em todos os
setores (Idem, p. 108).

As consideraes finais do parecerista diziam respeito s pretenses da Unio de


ser uma entidade reguladora das prticas do Espiritismo de Umbanda. Nela Azevedo
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sublinha que no caberia a autoridade policial autorizar ou negar a interveno da Unio


sobre suas filiadas, uma vez que elas se constituam em sociedades de carter civil cuja
atividade se encontrava regulamentada: primeiro, pelos estatutos das prprias
sociedades; e, segundo, pelas leis do Cdigo Civil. Todavia, Azevedo concluiu
afirmando que dada a aceitao das entidades a esse supervisionamento da Unio,
parece-nos que ela preenche os fins a que se destina, no havendo nenhum
inconveniente policial quanto s pretenses da Unio (Idem).
Podemos concluir, assim, que o processo de institucionalizao das atividades
umbandistas seja pela ao da FEU ou pela ao de sua herdeira UEUB ,
desenvolveu-se em duas frentes: a primeira, aproximou-se das autoridades pblicas
(muitas delas simpatizantes da umbanda) a fim de se apresentar como interlocutor
preferencial para dialogar com o Estado a regulamentao da nova religio, uma vez
que representava a aspirao orgnico-corporativista de uma coletividade hierarquizada
e sob a liderana de um grupo de intelectuais-sacerdotes preocupados em padronizar o
produto religioso; e, a segunda, assumiu a condio de rgo centralizador e
burocrtico, realizando operaes do tipo codificao das crenas e homogeneizao
dos ritos para depois impor tais operaes aos terreiros filiados. Nesta perspectiva,
buscou legitimar-se como rgo coordenador das atividades umbandistas atravs do
reconhecimento pblico das autoridades policiais que eram responsveis pela concesso
de licena para o funcionamento dos centros espritas. Renato Ortiz explica que
medida que as organizaes federativas se consolidavam como igreja, elas se
transformavam em fora poltica e passavam a desfrutar de uma posio eqitativa s
outras religies dentro do mercado da f (ORTIZ, 1999, p. 194). O autor ressalta,
entretanto, que isso somente foi possvel porque a umbanda integrava os valores da
sociedade global. Isto , o caminho da integrao levou a sua legitimao social.
O congresso de umbanda e a codificao da religio
Em continuidade a nossa proposta de buscar o entendimento das estratgias de
legitimao da umbanda como religio, e principalmente como religio nacional, vamos
passar anlise das comunicaes apresentadas durante o 1 Congresso Brasileiro do
Espiritismo de Umbanda, que ocorreu no Rio de Janeiro (ento Capital Federal), em
1941. A opo em concentrar nossa anlise aos anais do Congresso justifica-se pelo
pioneirismo da iniciativa. Foi a partir da publicao destes que se tornou mais freqente
a circulao de livros oferecendo outras codificaes ou ratificando as propostas
iniciais. Nesta etapa do nosso trabalho, procuraremos dividir as comunicaes entre os
trs modelos de interpretao: Tradio, Doutrina e Cincia.
A comisso organizadora do Congresso revelava (na Introduo) que diante do
crescimento do Espiritismo de Umbanda, experimentado entre as dcadas de 1920 e
1930, sinalizava a necessidade de se homogeneizar as prticas umbandistas de modo
que se evitasse a confuso por parte de algumas pessoas menos esclarecidas, com
outras prticas inferiores de espiritismo (ANAIS, 1942, p.7 grifo nosso). A fim de
atender s questes mais urgentes de codificao, os organizadores dividiram as
palestras pelos seguintes temas: Histria, Filosofia, Doutrina, Ritual, Mediunidade e
Chefia Espiritual.
Para simplificar nossa anlise, reagruparemos a diviso temtica proposta pelos
organizadores do evento nossa proposta de anlise. Assim, temos o quesito Tradio
respondido pelo item Histria; as questes de ordem doutrinrias foram atendidas pelos
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itens Filosofia, Doutrina e Chefia Espiritual, uma vez que neste ltimo item foi
estabelecido que o Espiritismo de Umbanda era uma religio crist, cujo chefe
supremo seria Jesus; e o contedo cientfico foi atendido pelos temas Ritual e
Mediunidade. Foram ao todo 13 comunicaes apresentadas em oito dias de congresso
(de 19 a 26 de outubro de 1941). Entretanto, no consta nos anais registro algum do
nmero de delegaes presentes ao evento, nem a relao de Estados representados.
Acreditamos que a maioria das delegaes era de templos sediados na Capital Federal e
poucos representantes dos Estados mais prximos, tais como do antigo Estado do Rio
de Janeiro, So Paulo, Minas Gerais e Esprito Santo.
O discurso da antiguidade: Tradio e Histria
A relao entre a histria recente do Brasil e o surgimento da umbanda foi
abordada constantemente na obra de intelectuais umbandistas da primeira metade do
sculo e assume um carter claramente evolucionista. Na viso desses intelectuais, o
surgimento do movimento umbandista faria parte de um plano do astral superior
visando ao aprimoramento moral e material dos brasileiros. Por exemplo, Diamantino
Trindade, ao contextualizar o surgimento da umbanda, acentua que o advento do regime
republicano e a libertao dos escravos representariam etapas necessrias para o
aparecimento de uma religio tipicamente brasileira (TRINDADE, 1991, p. 54).
Entretanto, para que a umbanda fosse um dos pilares de uma sociedade que se pretendia
civilizada seria necessrio, ento, aparar tudo que tangenciasse as prticas tidas como
atrasadas. Nesta perspectiva, os umbandistas esforaram-se em disseminar teorias que
os afastassem das religies de matriz afro-indgena, buscando associar a umbanda s
tradies religiosas de povos milenares. O Congresso ofereceu terreno frtil a tais
propostas. Os umbandistas Diamantino Coelho Fernandes e Baptista de Oliveira
apresentaram duas verses distintas: o primeiro, identificou a nova religio nas tradies
da antiga ndia e, o segundo, nos templos dos faras.
Para Fernandes, o vocbulo umbanda derivava do snscrito AUM-BANDH,
cujo significado seria o Princpio Divino (FERNANDES, 1942, p. 23). Assim, as
tradies da umbanda viriam da ndia e seus princpios estavam escritos nos Vedas. Por
esse motivo, o autor associou a umbanda a uma corrente do pensamento a qual julgava
conter a essncia de todas as religies:
(...) eles [os hindus] nos ensinam a imortalidade da alma. Os Vedas
dizem que todo o mundo uma mistura de independncia e
dependncia, mistura de liberdade e escravido, porm atravs de tudo
isso brilha a alma, independente, imortal, pura, perfeita, santa
(FERNANDES, 1942, p. 24).

Aps evocar as teorias de imortalidade da alma e as leis do karma como


caminhos para alcanar a redeno do esprito, o umbandista conclua que a umbanda
estaria amparada pela mesma filosofia do hindusmo; e que os caboclos e preto-velhos
foram antigos mestres que reencarnaram em terras brasileiras para nos ensinar, pelos
exemplos de humildade e simplicidade, a transpor o profundo lodaal de misrias em
que vivemos chafurdados, na v suposio de nele encontrarmos a felicidade de
permeio (Idem, p. 37-40).
Para afastar a umbanda do barbarismo dos africanos, Fernandes recorreu
lenda da Lemria, que teria sido, em parte, dominada por antigos povos africanos em
suas incurses sobre o Oceano ndico. Assim, segundo este autor, os negros que
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chegaram como escravos ao Brasil praticavam rituais que arremedavam aquilo que
outrora fora aprendido no convvio com os povos da Lemria e da ndia. O que
sobrevivera das antigas tradies foram apenas princpios gerais capazes de fazer a
umbanda retomar ao curso evolutivo em meio civilizao brasileira:
(...) os vrios cultos e pompas religiosas daqueles povos sofreram
ento os efeitos do embrutecimento da raa [negra], vindo, de degrau
em degrau, at ao nvel em que a Umbanda se tornou conhecida.
Desde, porm, que estudiosos da doutrina de Jesus se dedicaram a
pesquisar os fundamentos desta grande filosofia, que , ao mesmo
tempo, Luz, Amor e Verdade, e a praticam hoje, sincera e
devotadamente em sua alta finalidade de congregar, educar e
encaminhar as almas para Deus, o Espiritismo de Umbanda readquiriu
o seu prestgio milenar, assim como o acatamento e respeito das
autoridades brasileiras (FERNANDES, 1942, p. 46-7).

Baptista de Oliveira, por sua vez, no tinha dvidas de que as origens da


umbanda estariam na frica, mas no na regio subsaariana (negra). A religio viria do
antigo Egito. O autor explica que o Egito sofrera na antiguidade sucessivas invases,
obrigando a casta sacerdotal a se espalhar desordenadamente por toda terra e suas
tradies, que eram transmitidas oralmente, foram se deturpando. Baptista argumenta
que as prticas africanas que chegaram ao Brasil resultaram do contato da alta cincia e
da religio dos egpcios com as religies incultas dos povos brbaros do ocidente
africano de onde se processou o trfego de escravos para o Brasil.
O barbarismo afro de que se mostram impregnados os ecos chegados
at ns, dessa grande linha inicitica do passado, se deve s
deturpaes a que se acham naturalmente sujeitas as tradies verbais,
melhormente quando, alm da distncia a vencer no tempo e no
espao, tm elas de atravessar meios e idades em absoluto
inadaptados grandeza e luz refulgente dos seus ensinamentos
[sic]. Com a Umbanda foi isto o que se deu (OLIVEIRA, 1942, p. 114
grifo nosso).

Roger Bastide refuta as teorias que associam a umbanda ao Egito, ndia, ou


mitolgica Lemria, argumentando que so explicaes evasivas e etnocntricas, que
visam afastar as tradies da frica negra, vista como atrasada pela cultura do homem
branco ocidental:
(...) a idia do negro bbado, da negra ladra, da prostituta de cor, do
negro ignorante e grosseiro, preguioso ou mentiroso. Como ento
aceitar que semelhante gente, depois da morte, se transforme em
espritos de luz, capazes de guiar no caminho do Bem no somente os
irmos de raa (o que, a rigor, seria compreensvel), mas tambm os
brancos! (BASTIDE, 1971, p. 439)

No discordo da posio do pesquisador francs, contudo, considero assim


como Ortiz que as preocupaes com as origens traduziam uma necessidade real com
o presente (ORTIZ, 1999, p. 168). Logo, o discurso que associa a umbanda s tradies
religiosas mais antigas do que as herdadas pelos escravos deve ser contextualizado
tambm com a conjuntura nacional em que se realizou o Congresso.
Vejamos: a grande dificuldade para que a religio se legitimasse era o fato de ela
possuir um passado afro-indgena no seio de uma sociedade predominantemente
catlica. Compreende-se, portanto, o esforo dos umbandistas em disseminar teorias
que, ao mesmo tempo, os afastassem das teias do candombl e da macumba e os
aproximassem do espiritismo de Kardec, que naquele momento desfrutava de maior
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prestgio na sociedade, dado o seu carter cientfico. Outro fator que contribua para
essa aproximao era o fato de o chefe da polcia poltica de Vargas, Filinto Muller, ter
se pronunciado favorvel s atividades do espiritismo, julgando-as inofensivas ao
regime (cf. MLLER, 1938). Assim, na lgica daquele momento histrico, o caminho
legitimidade passava pela construo de uma identidade que ao mesmo tempo estivesse
mais prxima do carter erudito da religio kardecista e o mais distante possvel das
prticas religiosas de matriz africana, interpretadas como fetichistas.
Os umbandistas no negavam a herana afro-indgena nas prticas rituais, mas
justificavam-na numa perspectiva evolucionista, prpria do discurso kardecista. Isto ,
valorizavam o ndio e o negro como importantes elementos formadores da
nacionalidade, mas sob a tica da evoluo constante, capaz de aprimorar o que de
selvagem e brbaro prendia-os a um passado distante da civilizao (ISAIA, 1999,
p. 105). Nesta perspectiva, ao se apresentarem como espritas, os umbandistas visavam
obter mais facilmente o reconhecimento das autoridades governamentais, acabar com a
perseguio da polcia e obter maior espao de ao na sociedade brasileira. Ou seja,
como diria Mrio Teixeira de S, os intelectuais da umbanda apresentaram um
passaporte para o mundo da ordem (TEXEIRA DE S, 2004, p. 80).
As questes doutrinrias
Ao buscar uma doutrina filosfica que norteasse as prticas umbandistas, os
intelectuais-sacerdotes objetivavam qualificar a umbanda como uma religio,
resguardando juridicamente os terreiros da perseguio policial, uma vez que o pleno
exerccio de um culto religioso estava amparado pelo inciso IV do Artigo 122, da
Constituio Federal de 1937. A preocupao de ordem legal era para evitar que a nova
religio fosse enquadrada na Lei de Contraveno Penal, na qual os artigos 27 e 47
proibiam as prticas mgicas (charlatanismo) e o exerccio da medicina por pessoa no
habilitada (curandeirismo), respectivamente.
Nesse sentido, os intelectuais umbandistas desenvolveram todo um discurso
denunciador de prticas fetichistas, supersticiosas e avessas ao progresso, inserindo a
umbanda num modo de vida urbano e civilizado. O esforo racionalizador da doutrina
umbandista bania as prticas afro-indgenas, tendo em vista a discrepncia destas com a
vida citadina. Para Emanuel Zespo no era mais vivel sacrificar galos vermelhos para
Exu e larg-los na primeira encruzilhada de um centro urbano. Tal rito, no mato, no
estaria fora de ambiente, mas em plena Avenida Rio Branco... isto no mais
exeqvel (ZESPO, 1951, p. 54).
A insero da umbanda no curso evolutivo da humanidade foi enfatizada na tese
que Martha Justina, representante da Cabana de Pai Joaquim de Loanda, apresentou
durante o Congresso. Justina avaliava as prticas comuns ao candombl raspagem de
cabea, recolhimento em camarinha e sacrifcios de animais como coisas exticas e
horripilantes (JUSTINA, 1942, p. 93). Entretanto, argumentava que a Lei de
Umbanda possua um princpio evolutivo capaz de aprimor-la constantemente:
(...) saindo das grotas, das furnas, das matas, abandonando os ancios
alquebrados, fugindo dos ignorantes, quebrando as lanas nas mos dos
perversos, vem nessa vertigem louca de progresso, infiltrando-se nas
cidades para receber o banho de luz da civilizao (Idem, p. 94).

Alfredo Antnio Rego (Tenda Esprita Humildade e Caridade), por sua vez, props
aproximaes entre a umbanda e as teorias dos mundos paralelos divulgadas entre os
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iniciados na doutrina Rosacruz (REGO, 1942, p. 101). O umbandista argumentava que o


Mundo Fsico era o local onde se encontravam os espritos encarnados com todas as suas
necessidades, inquietaes, desejos e sofrimentos. O Mundo Astral seria um plano
paralelo ao Mundo Fsico no qual os espritos dos trabalhadores da Umbanda (caboclos
e preto-velhos) agiriam durante o fenmeno da incorporao. Neste mundo encontraramos
tambm a fonte irradiadora da fora csmica, utilizada para revigorar as energias de
pessoas acometidas por molstias fsicas, psquicas ou espirituais. E, por fim, o Mundo
Mental seria a regio do pensamento onde se processa a reforma do carter, esclarece-se o
entendimento e ilumina-se a conscincia no caminho da vida. O autor informava tambm
que existiriam mais quatro mundos paralelos na doutrina Rosacruz: Mundo do Esprito de
Vida, Mundo do Esprito Divino, Mundo dos Espritos Virgens e o Mundo de Deus.
Contudo, considerava-os inacessveis inteligncia humana e conclua que:
(...) a Umbanda, com a elevao que promove nos seus adeptos nos trs
Planos em que sua ao se processa, consolida em bases seguras e eternas
a possibilidade de cada um atingir, a seu tempo, as longnquas moradas
dos espritos redimidos (Idem, p. 110).

Outro umbandista que procurou contribuir tambm com as questes doutrinrias


foi Diamantino Coelho Fernandes (Tenda Esprita Mirim), afirmando que a filosofia de
umbanda possibilitaria um convvio ecumnico entre os homens, uma vez que a nova
religio abrigaria tudo o que existe de bom e de elevado na Terra (FERNANDES,
1942, p. 147). Observa-se na argumentao de Fernandes o esforo de aproximar a
umbanda das demais religies amparando-se em saberes oriundos do senso comum. Em
primeiro lugar, o autor postula que a religio fundamenta-se na existncia da vida aps a
morte e que as reencarnaes sucessivas seriam etapas necessrias evoluo dos
indivduos. Tais postulados foram herdados do kardecismo que, por sua vez, pegara
emprestado ao hindusmo. Diante da impossibilidade da reencarnao ser aceita por
outros credos, ele procura argumentar que isso no a invalidaria. Depois,
diplomaticamente, nivela por cima todas as correntes filo-religiosas sugerindo que seriam
boas as religies que levassem a Deus. Nesta perspectiva, Fernandes apropria-se de
dogmas cristos ao postular que a umbanda era uma religio:
(...) quando procura implantar a F no corao dos filhos, ensinando a
crer num Deus Onipotente, Justo, Verdadeiro, Impessoal, Eterno, Sem
princpio e Sem Fim (...); quando lhe ensina a perdoar ao seu prximo as
ofensas recebidas e a retribu-las com eflvios de amor, bondade, paz e
harmonia, para que ele sinta, em seu prprio corao, toda a grandeza
destes divinos dons; quando procura despertar nos seus adeptos, os mais
elevados sentimentos de misericrdia, caridade e filantropia (...); quando,
enfim, lhes demonstra que s o amor constri, eleva e fortifica a alma,
acendendo nelas a chama sagrada que lhes iluminar o caminho, em sua
marcha ascensional e eterna para Deus (FERNANDES, 1942, p. 154-5).

Outro representante da Tenda Esprita Mirim que se preocupou em incluir a


umbanda entre as religies crists foi Roberto Ruggiero, propondo a dicotomia entre o
homem e o arqutipo divino que coexistiam em Jesus Cristo como argumento para os
espritos baixarem nos templos de umbanda (RUGGIERO, 1942, p. 175-187). Ruggiero
prope que Jesus era um homem encarnado e o Cristo era o esprito mais elevado que
baixou na Terra para pregar a palavra de Deus. Assim, os guias espirituais que
baixam nos terreiros so os auxiliares que o Cristo mandou para continuar a executar
a tarefa que ele havia iniciado.
Como Cristo usou o corpo de Jesus para purificar a aura da Terra, os
Espritos Guias de Umbanda usam os corpos dos mdiuns para limpar a
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aura individual dos homens. Como Cristo se confina, de quando em


vez, voluntariamente nas pesadas vibraes da Terra, para purific-la,
tambm Eles, como Ele, se confinam em nossa pesada atmosfera, para
nos servir e nos ajudar a escalar a senda espiritual, em que Eles nos
precederam (Idem, p. 187).

Os anais do Congresso so ricos em exemplos que demonstram o esforo dos


umbandistas em construir uma religio fundamentada em dogmas universalmente aceitos
pela sociedade. Trabalhamos aqui com aqueles que julgamos mais representativos do
pensamento intelectual dos principais atores do movimento umbandista. Acredito que os
exemplos escolhidos foram suficientes para demonstrar que os intelectuais-sacerdotes
propunham uma religio com caractersticas sincrticas, de fcil assimilao pelas
camadas mais populares e, principalmente, distante dos contedos imagticos associados
s prticas mais africanizadas e, ao mesmo tempo, prxima dos valores socialmente
dominantes no Brasil da primeira metade do sculo XX.
O discurso cientificista
Assim como identificar uma doutrina filosfica que sustentasse as prticas
umbandistas era percebido como uma garantia para o livre exerccio da nova religio, o
discurso cientfico adotado pelos intelectuais da umbanda durante o Congresso visava,
por um lado, dissoci-la do curandeirismo e das feitiarias, prticas proibidas pela Lei
de Contraveno Penal. Por outro, buscava obter o aval de parte da elite brasileira,
aquela que se sentia atrada pelo kardecismo. Como explica Artur Csar Isaia, em um
pas em que a prtica medinica alastrava-se consideravelmente, a elite passava a tolerar
bem mais o contato com os seres invisveis, desde que fosse resguardado seu carter
experimental e cientfico (ISAIA, 1999a). A cincia, ento, se transformaria em
protagonista da ao legitimadora da nova religio, cujo resultado foi demarcar os
campos de ao dos lderes do movimento, distinguido nitidamente a umbanda das
prticas de matriz africana. Como escreve Ortiz, na medida em que a umbanda
integrava a linguagem cientfica, ela se separava das supersties que constituam os
demais cultos afro-brasileiros (ORTIZ, 1999, p. 172).
A influncia do kardecismo nas teses apresentadas durante o Congresso pode ser
observada na permanncia da caracterstica teraputica da interpretao brasileira do
espiritismo francs. Por exemplo, Eurico Moerbeck representante da Tenda Esprita
F e Humildade recorreu, inicialmente, s tradies dos povos orientais de banhar-se
com ervas aromticas para explicar a eficcia dos banhos de descarga no
restabelecimento do equilbrio orgnico de uma pessoa afetada por uma entidade
perturbadora ou malfazeja, argumentando que se tratava de uma higiene psquica para
tirar o demnio do corpo (MOERBECK, 1942, p. 129). Depois, explicou que os
espritos maus quando se aproximam de uma pessoa espargem sobre ela fludos
malficos que se depositaro nos rgos vitais, como pulmes, fgado, rins e corao.
Deste modo, a pessoa contrairia uma molstia que no seria curada pela medicina
tradicional, podendo at chegar morte (Idem, p. 131). Por fim, Moerbeck especulou
que se o doente fosse levado a uma sesso da chamada Lei de Umbanda, seria
atendido por uma entidade espiritual que identificaria a ao malfica do obsessor,
prendendo-o e enviando-o para o espao a fim de se regenerar; e o paciente tratado
com uma srie de banhos de descarga uma vez que as ervas indicadas possuiriam a
propriedade de substituir os fluidos maus por bons recuperaria a sade de antes.
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O mdico e umbandista Antnio Barbosa (Tenda Esprita So Jorge), em outra


palestra, garantiu que se o tratamento oficial no promover a cura do paciente porque
estaria faltando uma teraputica para a cura da alma: ento uma coisa aliada outra
forma um conjunto de benefcios para aquela pobre criatura, e a se processa a cura
completa (BARBOSA, 1942, p.166). Para ilustrar a assertividade de sua concluso,
Barbosa relata uma experincia vivida por ele prprio. Conta que fora procurado em seu
consultrio por um casal que freqentava a Tenda Esprita So Jorge e que a mulher
apresentava problemas estomacais como vmitos, abdmen dilatado e febre. Aps 24
horas de tratamento tradicional a paciente no apresentava qualquer melhora. O mdico
chegou at pensar que o caso seria para cirurgia, temendo que fosse uma peritonite ou
perfurao intestinal. Mesmo assim receitou nova medicao e, dessa vez, acrescentou
um banho de ervas ao tratamento. No dia seguinte o marido retornou ao consultrio e
informou que o resultado fora satisfatrio e que a mulher passava bem. E, concluiu:
so fatos que a medicina desconhece, porque so segredos do espiritismo, isto , dos
espritos trabalhadores das falanges de Jesus (Idem, p. 170-1). Nesta perspectiva, o
mdico-umbandista avaliava que os hospitais deveriam aceitar a ajuda dos mdiuns no
processo de cura ou alvio dos pacientes internados (Idem, 172).
O esforo dos intelectuais da nova religio de, ao mesmo tempo, se afastar das
religiosidades de matriz africana e de se aproximar do espiritismo codificado por Allan
Kardec extrapolou as teses apresentadas durante o Congresso de 1941. A literatura
umbandista, produzida nas dcadas seguintes, est repleta de exemplos, nos quais a
cincia aparece como argumento legitimador das prticas mgicas. Enquanto Antnio
Barbosa alertava em sua palestra que o uso do lcool, entre outras drogas, deixaria os
indivduos sensveis ao de espritos obsessores, o umbandista Silvio Pereira Maciel,
no livro Alquimia de Umbanda, recorreu s leis de atrao e repulso de Newton para
explicar a necessidade de se ingerir bebidas alcolicas durante as sesses.
A bebida tem uma ao e vibrao anestsica e fludica porque
evapora-se, desaparecendo no espao, servindo assim para descargas
de miasmas pesados, impregnados numa pessoa ou num objeto e
facilitando o desprendimento e o levantamento da carga pelos
protetores, porque todo elementar tem sua vibrao muito inferior;
para isto preciso elementos com vibrao de atrao ou repulso
conforme a necessidade (MACIEL apud ORTIZ, 1999, p. 169).

No mesmo sentido, a cincia ofereceu explicao para os defumadores, charutos


e cachimbos. Magno de Oliveira argumenta que a fumaa produzida pelo fumo um
fludo e que os fluidos podem ser anulados por outros fluidos desde que tenham
polaridade inversa. Se um ambiente est carregado de fluidos maus ou gases deletrios,
se ns queimarmos incenso, benjoim, destruiremos o fluido mau, substituindo-o por
outros bom e favorvel (MAGNO, 1952, p. 40). O uso da plvora, por sua vez, ser
justificado como um tratamento de choque para afastar espritos obsessores. No usam
os psiquiatras os violentos choques eltricos em determinados casos de loucura?
(TEIXEIRA NETTO, 1970, p. 45).
A condutividade dos metais foi utilizada pelos intelectuais-sacerdotes para
associar espadas, facas e ponteiros de ao aos pra-raios. Espadas e ponteiros em
certos trabalhos de magia nada mais faz do que faz um pra-raios em dia de trovoada. A
ao da espada e dos ponteiros um caso de Fsica, portanto, um caso cientfico
(MAGNO, 1952, p. 39). A eletricidade serviu at para justificar o hbito dos mdiuns
permanecerem descalos durante as sesses.

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Como o homem fonte de corrente eltrica malfica, se ele se


descala, a corrente pode escoar mais facilmente pelo solo. Com
efeito, a fsica nos ensina que a terra funciona como potencial zero,
isto , o lugar para o qual se dirigem as correntes eltricas. A sola do
sapato tende portanto a isolar o indivduo do solo, impedindo desta
forma que as correntes malficas sejam expulsas do seu corpo (Idem,
p. 46).

O racionalismo cientfico no conheceu fronteiras, no se restringindo apenas s


prticas mgicas. Penetrou tambm no seio do prprio cosmo religioso, oferecendo
inclusive a lei de conservao da energia de Lavoisier como argumento para a
sobrevivncia do esprito aps a morte do corpo (FARELLI, 1972, p. 108). Para Ortiz, o
discurso cientfico-religioso articulava-se em dois nveis: primeiro, o xito da cincia,
seus princpios e explicaes so assimilados pelo pensamento religioso; e segundo,
pela utilizao exagerada do vocbulo cientfico. Estes nveis seriam complementares e
inseparveis, uma vez que seria impossvel falar de cincia sem utilizar uma
terminologia cientfica.
So essas palavras-fetiches que desempenham o papel cientifizador do
discurso umbandista. Basta estabelecer uma rpida lista de alguns
termos encontrados ao acaso ao longo de nossas leituras: eltrons,
radiao, aparelhos, fluidos, magnetismo, carga eltrica, vibrao,
inconsciente, para perceber que a palavra possui uma virtude mgica.
Ela a palavra-cincia, carregando no seu bojo a cincia com todos os
seus atributos. Um discurso torna-se cientfico na medida em que ele
se exprime atravs destas palavras-instrumentos portadoras da magia
cientfica (ORTIZ, 1999, p. 172).

Como se pode notar, de um modo irrestrito e at mesmo exagerado, noes de


Botnica, Filosofia, Fsica, Histria, Medicina e Qumica foram cuidadosamente
mediatizados pelos intelectuais umbandistas a fim de justificar (domesticar) as prticas
mgico-religiosas. Ao invs da cincia fazer desaparecer a crena no universo mgico,
na umbanda, ao contrrio, refora-o agindo como uma fora legitimadora da nova
religio. Afinal de contas, a magia utilizada pela umbanda era para a caridade, ou
seja, usada criteriosamente para fazer o bem.
A homogeneizao da umbanda
Os objetivos de uniformizar as prticas umbandistas tornaram-se mais explcitas
no encerramento do Congresso, quando o primeiro secretrio da FEU, Alfredo Antnio
Rego, apresentou as seguintes concluses: (1) as razes da umbanda provinham das
antigas religies e filosofias da ndia; (2) que o vocbulo umbanda seria uma palavra
snscrita, cujo significado poderia ser traduzido por Princpio Divino; (3) a umbanda
seria Religio, Cincia e Filosofia, estando suas prticas asseguradas pelo inciso IV do
artigo 122 da Constituio Federal de 10 de Novembro de 1937; (4) a doutrina da
religio teria como princpio as reencarnaes do esprito em vidas sucessivas como
etapas necessrias evoluo do indivduo; (5) a filosofia da umbanda consistiria no
reconhecimento do ser humano com partcula da Divindade, dela emanada lmpida e pura,
e a ela reintegrada ao final do ciclo evolutivo; (6) para os umbandistas todas as religies
seriam boas, desde que praticadas com sinceridade e amor, constituindo-se todas elas em
raios do grande crculo universal, em cujo centro a Verdade reside Deus; (7) e, por fim,
reconheciam Jesus Cristo como Chefe Supremo do Espiritismo de Umbanda, a cujo
servio se encontram entidades evoludas, desempenhando funes de guias, instrutores e
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trabalhadores invisveis, sob a forma de caboclos e preto-velhos (ANAIS, 1942, p. 275276).


Em trabalho posterior, a cpula da FEU tendo como base os estudos
apresentados durante aquele encontro recomendava aos templos filiados que todos os
mdiuns se apresentassem para as sesses vestindo roupas brancas. Permitia o uso de
defumadores e o uso ritual de charutos e cachimbos, bem como a invocao dos guias
(espritos) por meio de pontos cantados (hinos). Estabelecia que o Guia-Chefe-doTerreiro seria o responsvel pela conduo dos trabalhos medinicos e pelo que vier a
ocorrer durante a sesso, sendo o primeiro a baixar e o ltimo a subir.
Quanto ao ritual de umbanda, determinava que: (1) abertura da sesso com a
elevao de uma prece, proferida pelo presidente do templo, e declarando abertos os
trabalhos em nome de Jesus e do mentor espiritual da casa; (2) leitura de um trecho do
Evangelho, seguida de comentrio e doutrinao da assistncia; (3) invocao dos guias
trabalhadores da casa para atendimento aos presentes; (4) o atendimento dever se
constituir de passes magnticos, irradiaes fludicas para os necessitados, correntes de
desobsesso e doutrinao de obsessores; (5) encerramento dos trabalhos com uma
prece final (ANAIS, 1942).
A codificao e homogeneizao do produto umbanda que a cpula da FEU
tentou impor aos terreiros filiados uma vez que nasceram do debate democrtico
travado entre os prprios umbandistas reunidos durante o Congresso revelador. Os
tericos da nova religio apresentaram-na como uma modalidade do espiritismo
(Espiritismo de Umbanda), acrescida de um ritual que no existia na matriz francesa.
Isaia explica que, na tica daqueles umbandistas, o ritual de natureza sincrtica que
ainda persistia na umbanda permitiria doutrina kardecista ser mais facilmente
absorvida pelas massas populares (ISAIA, 1999a). Nesta perspectiva, Alusio Fontinelle
chegou at a afirmar que, mantido o processo de desenvolvimento do pas, a tendncia
seria o desaparecimento total do ritual, j que estaria em completo contraste com nossa
evoluo moral, material e espiritual (FONTINELLE, 1963, p. 99). Quando isso vier a
acontecer, os adeptos no estariam mais presos a certas prticas, como o uso de imagem
nos altares. Assim, concordando com Isaia, entendemos que os lderes do movimento
umbandista, ao endossarem o carter evolutivo da umbanda, demonstravam todo um
esforo de desafricanizar a nova religio e de se credenciar aos valores consentidos pela
elite, aceitando a desigualdade de estgios entre os povos e a tarefa educadora daqueles
mais evoludos sobre os que ainda estivessem em estgios inferiores (ISAIA, 1999a).
Concluso
Ao analisarmos o processo de legitimao da umbanda no seio da sociedade
brasileira identificamos duas estratgias que vo nortear a ao dos lderes do
movimento umbandista: (1) a institucionalizao do campo sagrado a partir da fundao
da Federao Esprita de Umbanda; e (2) a racionalizao das prticas religiosas na qual
o discurso cientificista deu o tom das comunicaes apresentadas durante o 1
Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. Ao nosso entender, tais estratgias
refletiam uma interpretao livre da ideologia estadonovista, uma vez que os lderes
do movimento apropriavam-se do discurso nacional-desenvolvimentista para
demonstrar que a umbanda era a expresso religiosa da evoluo cultural do povo
brasileiro.

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Embora tenha nascido em um ambiente relativo s classes subalternas, a nova


religio vai se institucionalizar gradativamente a partir do ingresso de representante da
classe mdia (mdicos, advogados, militares, engenheiros, funcionrios pblicos etc.)
no quadro administrativo dos terreiros, influenciando na formao de instituies
associativas registradas em cartrio a fim de ordenar as atividades religiosas.
Parece-nos inegvel que os novos umbandistas se valiam das experincias bem
sucedidas das associaes espritas da virada do sculo XIX para o sculo XX, quando
os centros kardecistas se apresentavam como organizaes literrias, cientficas e
beneficentes para conseguir burlar a censura das autoridades. Este processo inicia-se
antes da dcada de 1920 e se torna mais intenso durante o Estado Novo (1937-1945),
perodo de exceo poltica que privilegiava as relaes com as organizaes sociais
como mecanismo para se escutar a vontade popular. Nesta perspectiva, o processo de
institucionalizao da nova religio adquiriu contornos definitivos em 1939, quando um
grupo de sacerdotes decide fundar a FEU com a finalidade de negociar o fim da
represso policial, que se intensificara com a criao da Delegacia de Txicos e
Mistificaes. A instituio assumiria, assim, o duplo papel de interlocutor preferencial
para dialogar com o Estado a regulamentao das prticas umbandistas e de rgo
normatizador das atividades religiosas.
A preocupao em garantir o livre exerccio da religio levou aos principais
atores do movimento a apresentar um memorial s autoridades policiais, explicando nos
mnimos detalhes os aspectos doutrinrios e ritualsticos da nova religio e as
pretenses administrativas e normativas da atividade religiosa que a federao passaria
a exercer sobre os templos filiados. Apesar de o documento ser apreciado por
funcionrio que professava a mesma religio dos signatrios do memorial, a posio do
relator sugere neutralidade, admitindo a incompetncia daquele rgo pblico em
apreciar questes relativas ao mundo metafsico, uma vez que o Estado era laico e
existiam, tambm, garantias constitucionais que assegurava a liberdade de culto a
qualquer religio. autoridade policial, asseverava o parecer, caberia apenas a
obrigao de garantir a segurana da coletividade e a manuteno da ordem e da moral
pblica. A bem da verdade, o valor deste documento era mais simblico: primeiro,
inibia a ao policial sobre os templos filiados federao, uma vez que estes passaram
a desfrutar de uma espcie de salvo conduto; e, segundo, legitimava a ao da
federao sobre os templos filiados, estimulando a filiao de outros templos que se
sentiriam atrados pelo mesmo salvo conduto.
Acredito que o objetivo da federao fora em parte alcanado. Digo em parte,
primeiro, porque no tenho condies de aferir quantitativamente se houve reduo no
nmero de registros policiais autuando os terreiros de umbanda, mas diante da
proliferao de rgos representativos dos interesses umbandistas espalhados por todo o
pas, disputando a preferncia dos dirigentes de terreiros, somos levados a acreditar que
a representao poltica da umbanda, pelo vis federativo, apresentava resultados para
os filiados. E, segundo, porque os diversos interesses de ordem pessoal, associados s
caractersticas multiculturais da religio, no permitiram que a umbanda desfrutasse de
uma representao nica.
Devo lembrar que no foi tarefa nossa, na dissertao da qual se originou este
artigo, analisar as razes da fragmentao do movimento umbandista. Nosso objetivo,
desde o incio, restringiu-se a identificar o seu momento inicial e analisar as primeiras
iniciativas para a legitimao desta religio. Assim, a legitimidade da FEU como rgo
coordenador das atividades umbandistas, reconhecido publicamente pelas autoridades
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governamentais encarregadas de conceder licena para o funcionamento dos centros


espritas, se estendia tambm prpria umbanda.
Ao realizar o 1 Congresso Brasileiro de Umbanda, os umbandistas atingiriam o
pice do seu dilogo com o Estado. Alm de ser o local natural para se buscar um
consenso entre as lideranas religiosas, o Congresso foi responsvel pela divulgao de
teorias que racionalizavam as prticas mgico-religiosas, amparando-as com um
discurso ideologicamente legtimo que os afastava das prticas mais africanizadas,
compreendidas como fetichistas. Assim, reduzindo as reas de conflito com os
segmentos mais conservadores da sociedade, enquadravam a umbanda no mundo da
ordem e do progresso e colocavam-na ao lado das demais religies protegidas pelo
Estado.
No mesmo sentido, o Congresso promoveu a homogeneizao do produto
religioso: reafirmava que as razes da umbanda remontavam s tradies da antiga
ndia, que o vocbulo umbanda seria uma palavra de origem snscrita e que, por isso
mesmo, a religio dispunha de uma doutrina filosfica que lhe assegurava o livre
exerccio da atividade religiosa. A apropriao dos valores catlicos e kardecistas
tornaram-se claros quando estabeleceram que a doutrina que regula a atividade
umbandista tinha como princpio a reencarnao do esprito como etapa necessria
evoluo do indivduo; que todo ser humano seria uma partcula de Deus; e que
reconhecia o Cristo como Chefe Supremo do Espiritismo de Umbanda, a cujo servio
se encontravam as entidades evoludas, desempenhando funes de guias, instrutores e
trabalhadores invisveis, sob a forma de caboclos e preto-velhos.
Da forma como foram apresentados os resultados do Congresso, somos levados
a pensar que teria nascido da unanimidade entre aqueles que dele participaram. Na
verdade, quem se colocou contra o produto religioso oferecido pela cpula umbandista,
acabou expurgado. Foi, por exemplo, o caso de Tancredo da Silva Pinto, que discordava
da proposta de uma umbanda embranquecida. Este umbandista fundaria, na dcada de
1950, a Congregao Espiritualista de Umbanda do Brasil e iniciaria um novo culto
religioso: o Omoloc, que admitia, em um nico espao, rituais relativos umbanda,
como a manifestao de caboclos e de preto-velhos; e relativos ao candombl, como
recolhimento em camarinhas e o oferecimento de sacrifcio animal s divindades
africanas.
A capacidade da FEU em impor sua doutrina aos umbandistas uma questo
difcil de ser avaliada, mas sua influncia sobre o ritual de umbanda nos parece
desproporcional ao nmero de terreiros filiados, uma vez que nunca reuniram mais do
que uma pequena minoria dos terreiros existentes no Rio de Janeiro. Acreditamos que a
promoo de eventos como cerimnias de confraternizao entre os terreiros, a
organizao de procisses religiosas nas datas festivas do calendrio umbandista, a
realizao de cursos e a publicao de manuais de ritos e de cartilhas doutrinrias
embora no fossem seguidos ao p da letra , contriburam para forjar uma identidade
de grupo entre os umbandistas.
O movimento umbandista, como expresso cultural de uma sociedade complexa
e heterognea, no pde se desvencilhar nem do ambiente em que foi gerado nem das
interferncias que lhe circundavam. Da a ambigidade que lhe caracteriza: embora um
produto de elaborao popular, refletindo as preocupaes e as aspiraes de uma
origem humilde, v-se penetrado, orientado e comprometido por expresses ideolgicas
emanadas dos setores dominantes. Neste contexto, as federaes de umbanda, que
surgiram no bojo da expanso da religio, foram elementos importantes na formao de
alianas com as instncias governamentais. Depois de 1945, com o fim do Estado Novo,
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os polticos voltaram-se para os terreiros de umbanda compreendendo-os como uma das


poucas vias organizacionais que lhes proporcionavam acesso s classes menos
favorecidas. Os lderes umbandistas, por sua vez, ao perceber o potencial eleitoral deste
segmento religioso, passaram a disputar cargos eletivos, tendo a umbanda como
plataforma poltica.
Esta situao produziu dois importantes resultados: em primeiro lugar, maior
visibilidade da religio nos meios de comunicao que, consequentemente, intensificava
o processo de legitimao do movimento umbandista, contribuindo significativamente
para sua expanso. E, segundo, foi a diviso da umbanda em duas correntes distintas de
prtica religiosa: a umbanda tida como branca, localizada nos centros urbanos e onde
a influncia dos sacerdotes-intelectuais era mais pronunciada; confrontada com a
umbanda mais africanizada, situada na periferia da cidade e onde o prestgio dos
terreiros estava associado capacidade dos espritos em atender s necessidades
individuas daqueles que lhe batiam porta, isto , dos resultados que a umbanda
proporcionava aos seus seguidores. Entretanto, ao invs de permanecerem separadas e
hostis, desenvolvendo tradies religiosas antagnicas, os dois estratos tornaram-se
prximos, influenciando-se mutuamente, vindo a constituir embora de forma
heterodoxa uma nica tradio religiosa, da qual diferentes setores da sociedade
participam. Quero dizer com isto que a umbanda est longe de ser uma religio com
dogmas extremamente rgidos. Ela pertence a quem a praticar! A riqueza desta religio
o canal de comunicao sempre aberto entre o mundo real e o sobrenatural, atravs do
qual tanto os espritos quanto os fiis procuram formas equilibradas de convivncia e de
respeito mtuo.

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TEIXEIRA NETTO. Umbanda dos pretos-velhos. Rio de Janeiro: Eco, 1970.


TRINDADE, Diamantino F. Umbanda e sua histria. So Paulo, cone, 1991.
UNIO ESPIRITISTA UMBANDA DO BRASIL. O Culto de umbanda em face da
lei. Rio de Janeiro: [s.n], 1944.
ZESPO, Emanuel. Codificao da lei de umbanda. Rio de Janeiro: [s.n], 1951.

ABSTRACT
Between Mucamba and spiritism: an analysis of the discourse of umbanda
intellectuals during the Estado Novo
After the revelation of the Seven Crossroads Caboclo through the medium Zlio de
Moraes "announcing" a new religion (1908), we witness the entry of elements of the
urban middle class into Rio de Janeiro macumba and their contribution to the process
of legitimation of umbanda as a Brazilian religion. During the period of the regime of
exception imposed by the Estado Novo, that did not even spare the Kardecists centers,
strategies to legitimize a religion coming from the lower classes ultimately reflect the
same ideology of that period: the loosening of social concerns would be legitimate only
if mediated by the State. Accordingly, the principal actors of the umbandista movement
founded the Umbanda Spiritist Federation [Federao Esprita de Umbanda] (1939)
whose purpose was to serve as interlocutor between the affiliated temples, state and
society. The 1st Congress of Umbanda held in 1941, aimed to unify ritual practices
based upon a doctrine guided by Christian and spiritists dogmas. Throughout this
article, we will analyze the capacity of embanda intellectuals in mediating, at the same
time, social, political and religious codes, and transform magic into religion; healers
into divines; welfare into charity, and consequently, political prestige into religious
respectability.
Keywords: Umbanda, Brazilian Religion, Estado Novo.

NOTAS
1

Este artigo uma sntese de nossa dissertao de mestrado em Histria Comparada / UFRJ, defendida
em 2007, Entre a macumba e o espiritismo: uma anlise comparativa das estratgias de
legitimao da umbanda durante o Estado Novo.
2
graduado em Histria pelo Centro Universitrio Moacyr Sreder Bastos e em Jornalismo pela
Faculdades Integradas Helio Alonso. Mestre em Histria Comparada pela Universidade Federal do Rio de
Janeiro. Email: <temporeal@uol.com.br>.
3
A questo da pureza nag comea a ser traada nos Congressos Afro-brasileiros: o primeiro, em Recife
(1934), idealizado por Gilberto Freyre, e o segundo, em Salvador (1937), organizado por dison
Carneiro. Cf. DANTAS, Beatriz Gis. Vov nag e pai branco. Rio de Janeiro: Graal, 1988.
4
Entendemos como movimento umbandista a unio dos adeptos da nova religio a fim de se
protegerem contra a represso policial. Esta unio se consolidou com a fundao da Federao Esprita de
Umbanda (1939), na realizao do 1 Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda (1941) e na

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produo e divulgao de discurso legitimador das prticas religiosas, que se traduziram em livros,
jornais, revistas, programas de rdios etc.
5
Entendemos como interpretao livre a capacidade do povo brasileiro em se apropriar do discurso
estadonovista, selecionando aquilo que poderia benefici-lo como a legislao, os discursos sobre a
famlia, o trabalho, o progresso e o bem-estar, e deixando de lado todo o aparato autoritrio, repressivo e
excludente. Cf. FERREIRA, Jorge Luiz. A cultura poltica dos trabalhadores durante o primeiro governo
Vargas. In: Estudos Histricos. Rio de Janeiro: vol. 3, n. 6, 1990.
6
Frequentemente aponta-se Gilberto Freyre como o principal autor do conceito de democracia racial,
contudo no se encontra uma linha em Casa Grande & Senzala que explique este conceito. Na verdade,
trata-se de uma interpretao livre realizada, primeiro, por Artur Ramos e, depois, por Roger Bastide. O
que Freyre vinha defendendo, desde o incio da dcada de 1930, era que no Brasil existiria uma
democracia social, uma vez que aqui era possvel a ascenso de indivduos oriundos das mais diversas
etnias. Freyre argumentava que a democracia social era a nica democracia possvel no perodo Vargas.
Sobre uma anlise diacrnica do conceito de democracia racial ver o artigo de Antnio Srgio
Guimares, Democracia Racial (2003).
7
Para Renato Ortiz, os intelectuais umbandistas se inserem na categoria de intelectuais eclesisticos, os
quais Gramsci considerava organicamente ligados elite dominante. O perfil desses intelectuais no era
diferente dos demais intelectuais brasileiros da primeira metade do sculo XX. Mesmo no desfrutando
de igual prestgio no cenrio cultural, identificavam-se como escritores, haja vista o significativo nmero
de obras literrias traduzindo o universo religioso para a comunidade laica. Nestas obras, encontram-se
com facilidade os ideais nacionalistas, o evolucionismo tnico-social, o carter civilizador das elites e o
racionalismo religioso. Profissionalmente, a maioria desses intelectuais-sacerdotes estava inserida no
aparelho de Estado como membros da administrao pblica ou das Foras Armadas.
8
A criao da Sesso de Txicos e Mistificaes visava intensificar as investigaes ao descumprimento
dos artigos 156, 157 e 158, do Cdigo Penal de 1890, os quais proibiam a da prtica ilegal da medicina
(curandeirismo), o espiritismo e a magia ou feitiaria (charlatanismo).
9
Mrio Teixeira de S avalia que entre os adeptos da macumba havia grupos que se identificavam com a
construo da alva nao brasileira: (...) sentindose pressionados pela perseguio desenvolvida
contra os elementos da cultura negra, buscaram afastar-se dessa matriz. No entanto, carregaram consigo
todo aprendizado adquiridos no convvio com esse modelo religioso, que na umbanda adquiriu novo
significado. Cf. TEIXEIRA DE S, Mario. A inveno da alva nao umbandista. Dissertao
(Mestrado em Histria) Universidade Federal do Mato Grosso do Sul. Dourados (MS), 2004.
10
O dia 15 de novembro foi institudo como Dia Nacional da Umbanda durante o III Congresso Brasileiro
de Umbanda, em 1973. Nesta data, que passou a fazer parte do calendrio umbandista, a maioria dos
terreiros comemora a fundao da umbanda e rende homenagem ao Caboclo das Sete Encruzilhadas.
11
Segundo Yeda Hungria, a instituio j realizava na poca sesses espritas em suas dependncias.
Entretanto, estas reunies no geravam atas. Portanto, no h como afirmar se houve sesso naquele dia.
Quanto a registros de distrbio provocado por espritos indesejados, no haveria tambm motivo para
ser realizado, uma vez que a manifestao desses espritos e a conseqente doutrinao era prtica usual
na mesa kardecista. Assim, seria lcito supor que a possvel manifestao de um caboclo na sesso esprita
passaria despercebida, porque era comum a manifestao de espritos tidos como atrasados nas sesses.
Contudo, penso que no seria comum a manifestao de um caboclo anunciando a criao de uma nova
religio, a menos que ningum tenha levado a srio.
12
No h registros confiveis sobre as datas de fundao de todas as tendas, sabe-se apenas que a
primeira foi inaugurada em 1918 e a ltima em 1935, ou seja, Zlio de Moraes levou 17 anos para
cumprir a determinao da entidade responsvel pelos trabalhos.
13
Ubiratan Machado sublinha que na virada do sculo XIX para o XX era comum a realizao de
reunies para estudar as obras de Allan Kardec sem que isso representasse converso ao espiritismo,
muitos reafirmavam que continuavam catlicos (Cf. MACHADO, 1997, p. 224).
14
O jesuta Gabriel Malagrida era italiano e atuou como missionrio nas regies Norte e Nordeste do
Brasil no sculo XVIII. Em Portugal, foi acusado de praticar feitiarias e morreu na fogueira em 1761.
15
Para Ortiz, ao burocratizar as relaes entre os fiis e destes com o sagrado, os umbandistas refletiam
as estruturas de uma sociedade marcada por divises, discriminaes e desigualdades, na qual os valores
da cultura branca continuavam a ser os mais influentes e com a qual eles buscavam se integrar (Cf.
ORTIZ, 1999, p. 186).

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