Revista Argumentos 6

A
Revista do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da

Universidade Federal do Cear - UFC
Argumentos - Ano 3 - N. 6 Fortaleza, jul./dez. - 2011
Universidade Federal do Cear

Reitor
Jesualdo Pereira Farias
Pr-Reitor de Pesquisa e Ps-graduao
Gil de Aquino Farias
Diretor da Imprensa Universitria
Manuel Alves Filho
Diretor do Instituto de Cultura e Arte
Custdio Luis Silva de Almeida
Argumentos
Revista de Filosofia
COMIT Editorial
Odilio Alves Aguiar (UFC) - Editor
Kleber Carneiro Amora (UFC)
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Andr Leclerc (UFC)
Luiz Felipe Sahd (UFC)

Manfredo Arajo de Oliveira (UFC)
Maria Aparecida de Paiva Montenegro (UFC)
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Rossano Pecoraro (UFPI)
Conselho Editorial
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EDIO
Coordenao Editorial: Odlio Alves Aguiar
Projeto Grfico, Editorao e Capa: Sandro Vasconcellos
Bibliotecria: Perptua Socorro T. Guimares - CRB 3/801
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Av. da Universidade, 2995, 2. Andar, Benfica
CEP 60020-181 - Fortaleza-CE.
Fone: (85) 33667891. Fax: (85) 33667434.
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E-mail: argumentos@ufc.br
Editor: odilio@uol.com.br
Solicita-se permuta
Publicao: Semestral
Ano 3 - Nmero 6 - 2011
ISSN: 1984-4247
Catalogao na Fonte
Bibliotecria: Perptua Socorro Tavares Guimares - CRB 3801
Argumentos - Revista de Filosofia - 2011

Fortaleza, Universidade Federal do Cear Programa de Ps-graduao em Filosofia
ano 3, n. 6, semestral, jul./dez. 2011.
1. Filosofia I. Universidade Federal do Cear

CDD: 100
ISSN: 1984-4247
Sumrio
Editorial.........................................................................................................................................5
Thinking about Trust: the primacy of the affective attitude
Rodrigo Jungmann de Castro (UFS)................................................................................................7
Peirce e Hume em torno do empirismo: uma dupla estratgia do mtodo
pragmatista em resposta ao ceticismo
Jos Renato Salatiel (CEP-PUCSP)................................................................................................13
Cincia ou Esttica? Wittgenstein e as implicaes lingsticas em torno da
psicanlise freudiana
Eduardo Simes (UNIMONTES/UFSCAR).....................................................................................21
Notas sobre uma possvel aproximao entre Popper e Habermas
Julio Cesar Rodrigues Pereira (CBPD/PUCRS).............................................................................32
Esclarecimento em Kant. Algumas ponderaes crticas luz da leitura da
Dialtica do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer
Paulo Csar Nodari (UCS)............................................................................................................42
Dialtica, Cultura e Conhecimento em Adorno
Paulo Lucas da Silva (UFPA-Altamira)...........................................................................................58
A categoria de justia: momento fundamental de realizao da Comunidade
Humana como Comunidade tica segundo Lima Vaz
Elton Vitoriano Ribeiro (FAJE)........................................................................................................70
Hannah Arendt e o sentido poltico da categoria da natalidade
Jos Luiz de Oliveira (UFSJ)..........................................................................................................79
As principais influncias filosficas na formulao das indicaes formais
heideggerianas
Juliana Missaggia (PUCRS)...........................................................................................................89
A posio original em John Rawls como base para uma sociedade democrtica justa
Guilherme de Oliveira Feldens (UNISINOS).................................................................................99
Poltica e Religio em Helvtius e Rousseau
Genildo Ferreira da Silva (UFBA) e Jos Joo Neves Barbosa Vicente (UFRB)............................109
As perspectivas onto-epistemolgica e tico-antropolgica da dualidade

corpo/alma, no Fdon, de Plato
Hugo Filgueiras de Arajo (UFC/UFPB-UFPE-UFRN).................................................................116
Pensamento metafsico e pensamento ps-metafsico: a propsito de uma
distino e algumas implicaes
Leno Francisco Danner (UNIR/PUCRS)......................................................................................128
Fundamentao na moral: um desafio ou uma possibilidade?
Lionara Fusari (PUCRS)..............................................................................................................142
O ps-moderno explicado s diferenas: a sociedade dos mass media
em Gianni Vattimo
Reginaldo Oliveira Silva (UEPB).................................................................................................149
RESENHAS
JASPERS, Karl. Os Mestres da Humanidade
Jos Mauricio de Carvalho (UFSJ)...............................................................................................161
MATOS, Olgria Chain Fres. Adivinhas do tempo: xtase e revoluo
Rogrio Silva de Magalhes (UNIFESP)......................................................................................165
Argumentos, Ano 3, N. 6 - 2011
Sumrio
>
Editorial
ARGUMENTOS um projeto
que visa ampliar o espao de visibilidade
dos trabalhos dos pesquisadores em Filosofia e ser um ambiente propcio afinao
da capacidade de expresso dos filsofos.
Como meio de expresso, enseja divulgar
o julgamento reflexivo da comunidade filosfica. ARGUMENTOS espao de debate,
aberto e plural, capaz de acolher os mais
diferentes interesses filosficos. O critrio
norteador da revista a qualidade argumentativa, a boa escrita e o bom domnio do
discurso filosfico. Escrita no plural, a Revista acolhe os vrios tipos de argumentos
(demonstrativo, verossmil, metafrico, dialtico, poltico etc). O intuito apresentar,
integrar, expandir e participar da qualificao da produo dos autores em Filosofia.
Para isso, contamos com pareceristas e conselheiros qualificados nas diversas reas da
Filosofia e pertencentes a reconhecidas instituies de ensino e pesquisa do Brasil. A
edio, na forma impressa e eletrnica, visa
facilitar o acesso e a difuso do material da
revista. Alm de artigos, aceita-se, tambm,
tradues, resenhas e entrevistas.
A partir de 2011, a ARGUMENTOS

entrou num novo ciclo. Como uma contribuio do Programa de Ps-Graduao em
Filosofia da Universidade Federal do Cear,
oferecido comunidade filosfica, publicar artigos relacionados s suas linhas de
pesquisa: tica e Filosofia Poltica e Filosofia da linguagem e do conhecimento. Para
tanto, ter uma editoria para cada uma dessas linhas. Essa mudana est relacionada
expanso da filosofia no Brasil e demanda qualificada por publicao nos setores
de estudos acima mencionados. O cresci
mento da pesquisa no Brasil e as exigncias
inerentes a esse processo redirecionaram
o nosso projeto inicial como revista de formao, direcionada a estudantes. Por essa
razo, passou-se a exigir dos autores mais
experincia e originalidade nos artigos. A
revista, como regra, publicar artigos apenas de doutores, reservando, porm, como
exceo, a possibilidade de publicar artigos
de qualidade de doutorandos, apenas da
rea de filosofia. De outras reas, ser exi
gido, no mnimo, o ttulo de doutor.

O editor
<
Sumrio
>
Rodrigo Jungmann de Castro*
Thinking about Trust? the

primacy of the affective attitude
Abstract
Some recent philosophical accounts of trust among which Russell Hardins features prominently take trust to be a cognitively based propensity founded on rational beliefs concerning the extent to which we are convinced that our interests are contemplated by the interests of those we interact with. In this essay, I set out to press the advantages of a competing
view, namely one which takes trust to be primarily an affective attitude. I argue that said
account makes better sense of the available evidence on developmental, phenomenological
and behavioral levels. I further maintain that more intellectual manifestations of trusting can
be seen to be dependent and derivative of its affective dimension.
Key words: Affections; Trust; Trustworthiness.
Resumo
Algumas recentes abordagens filosficas da confiana dentre as quais se destaca a de
Russell Hardin vem na confiana uma propenso de base cognitiva fundada em crenas
racionais quanto extenso em que estamos convencidos de que nossos interesses so contemplados pelos interesses daqueles com quem interagimos. Neste artigo, apresentamos
as vantagens de uma viso rival, a saber a de que a confiana primariamente uma atitude
afetiva. Sustentamos que a mencionada abordagem lida melhor com a evidncia disponvel
nos planos formativos, fenomenolgicos e comportamentais. Alm disso, sustentamos que
as manifestaes mais intelectuais do ato de confiar podem ser vistas como dependentes e
derivadas de sua dimenso afetiva.
Palavras-chave: Afetos; Confiana; Confiabilidade.
Doutor em Filosofia e Professor da Universidade Federal de Sergipe.

A few prefatory remarks are in order

before I set out to defend the view anticipated
in the title of this essay. The meanings of
the word trust, as applied in a variety of
different situations, seem to defy all attempts
at a unified categorization. One may hear
such perfectly idiomatic constructions as I
trust German cars completely, I trust you
are keeping well, John always trusted his
siblings, Mary should trust herself more,
and, I would bet, numerous others. Talk of a
single definition of trust, in the light of the
vagaries of ordinary language use, seems to
be out of the question. It is well, then, that
philosophers should focus on one particular
dimension of trust, which has the greatest
relevance to peoples lives and the social
order, namely interpersonal trust.
Interpersonal trust is of paramount
importance because, as limited creatures,
incapable of single-handedly seeing to
it that all our needs be satisfied, we often
simply have to trust others to attend to those
needs. In a number of contexts, we have to
rely on other persons good will towards us,
as opposed to their other motives, as when
their good will is all we can possibly rely
on. And, in doing so, as Baier (BAIER, 1986,
p. 233) would have it, we inevitably expose
ourselves to the limits of the good will of
those we come to trust.
Within this basic framework, the
philosophically soundest account of trust
is bound to be the one which offers the
greatest explanatory potential the one
which accommodates the broadest range of
data observed in connection with instances
of interpersonal trust. Additionally, it
should not artificially discount our ordinary
intuitions in this domain, but rather let them
have their say.
I believe that that the most promising
account is the one which sees trust as being
primarily an affectively loaded attitude. It
situates trust in the same family of notions as
hope and faith. In the remainder of this essay
I will press the advantages of this view of
trust. I will argue that it is preferable to rival
cognitive accounts of trust in three ways:
it makes better sense of the available data
from the developmental, phenomenological
and behavioral standpoints. This is not to
8
say that intellectualist accounts, which take

trusting to be based solely on rationally
shaped beliefs about we are entitled to
expect from others, have nothing to offer.
My view is that these accounts may have
their proper place. For one thing, the more
intellectually based, cognitive instances of
trusting may be shaped by our encounters
with the realities of a world made up of
people who are not necessarily responsive
to our needs and concerns. Such realities,
in due time, will prompt us to see that our
affectively charged propensities to trust or
distrust even in the absence of evidence of
the trusted partys trustworthiness do not
provide an infallible guide to the behavior
of others. Interestingly, as we will see,
cognitively informed instances of trusting,
as exemplified by so-called therapeutic
trust and other specially motivated
instances of trusting investigated by Philip
Pettit (PETTIT, 1995) may also come about as
a result of our prior experience of situations
in which we successfully invested others
with our trust. In any event, the cognitive
aspects of trusting are properly to be seen
as dependent on their pre-existing affective
realization.
***
It seems indubitably right to say
that infants trust their parents or guardians.
When in distress, they find comfort in their
parents arms, but may very well have
their distress further compounded if a
stranger tries to come to their aid. Whether
infant trust is an instinct which serves the
best interests of the species in the long
run would be an interesting question to
investigate, but one which need not occupy
us here. Given infants lack of fully-fledged
cognitive abilities, it would be a stretch to
suggest that their form of trust issues from
a belief , founded on some sort of evidence,
that their caretakers are trustworthy. At the
early stages, infants simply lack the concept
of trustworthiness.
Cognitivists like Hardin (HARDIN,
2004 ), intent on bringing the concept of trust
to bear on matters that are germane to their
own concerns in connection with displays
of trust in the public arena, might wish to

talk about only about trust as exhibited by
rational adults who know better than infants.
As adults, we may have learned to base our
trusting on the belief that the ones we trust
are in fact trustworthy, in virtue of appearing
to take our interests to heart or in Hardins
words, by encapsulating our interests in
their own interests. Even as a treatment
of instances of interpersonal trust among
adults, such a view is far from presenting
the whole picture, as I will argue below.
For the moment, I will insist on the
distinct superiority of the trust-as-affectiveattitude-account on developmental lines. In
the very act of choosing to over-intellectualize
the notion of trust, cognitivists bring about
an unnecessary cleavage between infant
trust and the more rationally motivated forms
of trusting that may be exhibited by rational
adults, and thus renounce the possibility of
telling a story about how our trusting attitudes
may evolve in the course of a lifetime.
Theorists who believe in the primacy
of the affective attitudes are not similarly
constrained. Non-cognitive infant trust
is presumably the form of trust first
experienced by every human being. But we
are not stuck in childhood. We grow up and
our cognitive powers increase. In the course
of emerging from infancy, say, when going
to pre-school, we will predictably come to
realize that it can be safe to interact with
our new peers. Some of the adult figures
that would have seemed unfamiliar and
unwelcome in the not-too-distant past will
treat us with admirable kindness. On the
other hand, one of our peers can slap us in
the face for no particular reason. A teacher
may aggressively shout at us because we
didnt show up the day before (as happened
once to the author of this essay). As a result,
we gain experience. We come to see that the
big wide world is not exactly the warm cozy
place we lived in as children (for simplicity,
I am restricting my attention to the children
of non-abusive parents). However, most of
us will have no reason to go all the way to
the other extreme and regard the world as an
altogether dangerous and horrible place.
The acquisition of experience will
inevitably affect the extent to which we
will be disposed to trust or distrust people

gratuitously, in the absence of prior evidence
of their trustworthiness or lack thereof, as
we had done in infancy. It will, by the same
token, affect the extent to which we will be
prone to demand evidence of other peoples
trustworthiness before we may embark on
the adventure of trusting them. In sum, we
will hone our skills in assessing others
trustworthiness. With sufficient powers of
introspection, we may additionally learn
to take stances on our own trust, and in
developing meta-trust,
acquire some
ability in assessing how much our trusting
patterns are reliable.
Naturally enough, the acquisition of
experience may affect each of us in different
ways, causing some people to be more
inclined to trust than others. Again, these
are the sorts of individual developmental
histories that cognitivists may lack the
resources to deal with, but which can be
addressed by those who believe in the
primacy of the affective component of trust.
Our personal histories of trusting
may also be shaped by successful past
experiences of trusting others. As stressed by
Pettit (Op. cit., p. 202), one may have noticed
that running the risk of trusting adolescents
to take care of ones household may help
them acquire a sense of responsibility they
had previously lacked, and, in this sense,
have a therapeutic effect on them, to the
extent that the adolescents might mend their
ways in the hopes of meriting their parents
trust and benefit from the new situation thus
created. Of greater complexity are those
scenarios investigated by Pettit, in which
we dare trust strangers about whose record
of trustworthiness we know nothing, while
counting on them to merit our trust out of selfregarding concerns. The following quotation
neatly reveals what Pettit has in mind:
Even where others are not independently
known to be trustworthy in the standard way
even where they are not known to have the
desirable traits associated with trustworthiness
they can be presumed to be responsive to
acts of trust. (Op. cit., p. 203).
And this is so because they are

concerned with the opinion of others. It is
true that the Pettit scenarios involve cold

calculating stances. While they may be
likely to appear to be over-intellectual as
far as most trusters are concerned, they may
well be true of a good many sophisticated
trusters, who, having seen enough of the
world, come to realize that investing trust on
others may activate a mechanism of trustresponsiveness, based on the trusted partys
concerned with her good name and social
standing, and thus lead to the expected
trustworthy behavior.
The superiority of the view that I am
advocating here is further suggested by
what we may call the phenomenology of
trust. To trust someone is not necessarily
simply to be disposed to act in certain ways
that are compatible with a trusting attitude.
In the case of friendship trust, for instance,
there are inwardly perceived state mental
states which accompany us when we are
immersed in these trusting relationships.
It feels good to trust our friends, and more
generally, those we love. It gives us a sense
of security. We find ourselves having warm
feelings for them and experiencing a form
of pleasure that seems to have affinities
with what goes through our minds when we
have strong hopes for the future or when we
surrender to a religious faith.
Needless to say, cognitivists might
claim that none of this poses a threat to
their intellectualist accounts of trust. They
could argue that these states are simply a
consequence of rationally formed beliefs in
other peoples trustworthiness, whenever it
reliably turns out to be the case, in the course
of our trusting interactions, that the beliefs
were initially well-founded. Accordingly,
they could maintain that the direction of
causality can only go one way: it is because
we have well-founded beliefs in our friends
trustworthiness that we come to experience
the accompanying mental states.
However, this cannot be quite correct.
For comparison purposes, let us have a
look at some indisputably affective notions.
Because we love someone and it feels good
to love, we may become unreasonably blind
to her character flaws, which do not escape
the notice of more detached observers.
Because we yearn to be loved and to be
10
loved is good, we may think that our love

is being reciprocated, when in fact it is not.
Our desires cloud our perceptions and we
may be led to engage in wishful thinking and
to misinterpret the relevant signs. Because
a highly conservative mother cares deeply
about her teenage daughters virginity, she
may cling to the absurd belief, even in the
face of countervailing evidence, that she is
still a virgin. Because an alcoholics wife
does not have the guts to divorce him, she
may believe that someday and somehow
he will get rid of his addiction, even if he
takes none of the necessary steps toward
this goal.
Similarly, since trusting can feel so
good, it would come as a surprise if our
trust could not shape our beliefs just as our
beliefs can shape our trust. Trusting is not,
or rather, not always, a matter of detachedly
assessing the available evidence and
forming our beliefs by reference to it. Trust
may be like some peculiar sort of lens which
impinges on the way we come to process
the evidence and form the corresponding
beliefs in the trustworthiness of others.
The lens need not be rosy, though.
Again, developmental considerations have
a great deal of importance here. Children
growing up in environments where betrayal
is common and love is scarce may grow up to
be systematic distrusters. For them, trust can
be experienced as bad, as they have learned
to distrust their trust. This may be a legacy
accompanying them through the remainder
of their lives. Accordingly, their distrustful
disposition may cloud their perception in
such a way that they fail to believe in other
persons trustworthiness even when doing
so would be entirely appropriate.
On the subject of trust as encapsulated
interest between both friends and people
who have no real affection for one another,
Hardin offers the following account:
I trust you because I think it is in your interest to attend to my interests in the relevant
matter. This is not merely to say that you
and I have the same interests. Rather, it is
to say that you have an interest in attending to my interests because, typically,
you want our relationship to continue.
(HARDIN, 2002, p. 4).
I believe it to be trivially true that,

when asked whether she thinks that the
trusted person is trustworthy and takes her
interests to heart, the truster would respond
with a resounding yes. I do take issue,
however, in light of the developmental and
phenomenological considerations I adduced
above, with Hardins way of formulating the
relation between trust and belief.
If my view of the development and
the phenomenology of trust is correct,
it may give us some hope to get things
right when attempting to explain the last
feature under consideration here, namely
the behavior exhibited by the vast majority
of trusting (or distrusting) persons, in a
way that a purely cognitive account like
Hardins cannot aspire to do.
For starters, it seems like a totally
gratuitous assumption to suggest that
my trust or distrust in you are necessarily
shaped by those beliefs of mine that are
centered on you. I may have a history of
extremely successful interactions with very
kind clinicians and, thus, be well-disposed
towards a doctor that was introduced to me
at a cocktail party yesterday, and express
my desire to hear him in connection with
medical matters in the future. My trust in
him has nothing to do with my beliefs about
him. On the other hand, I may have been
severely let down by psychiatrists that I
interacted with in the past. Suppose that at
the same cocktail party mentioned above, a
psychiatrist was introduced to me. It was
only with the greatest effort that I succeeded
in concealing my disgust and shaking hands
with him. I will predictably not hear him on
psychological matters. I may decide not
to hear him on anything at all. Again, my
distrust in him has nothing to do with my
beliefs about him.
A cognitivist like Hardin could attempt
to amend his account by saying that I did
have beliefs about the men in question. In
so far as I had beliefs about the members of
their professions, I did have, in an indirect
way, beliefs about both the clinician and
the psychiatrist. However, this is not a very
promising way of addressing the problem.
My belief that all clinicians
are
trustworthy and that no psychiatrists are
is an unfounded generalization, which

led to the formation of biases, which are
themselves emotionally charged attitudes
interfering with proper belief-formation. It
seems much more natural to say that the
biases thus formed were at the root of my
trust in the clinician and my distrust in the
psychiatrist, than to say that my trust or
distrust can be couched in terms of singular
beliefs
entailed by rationally shaped
general beliefs.
Confirmation that the behavior of
trusters or distrusters may issue from
trusting or distrusting attitudes that need
not be based on beliefs is not hard to find,
as a matter of empirical fact. A wife may
blindly trust her husband and be disinclined
to ask him why he smells of perfume. She
may assume that he sat long enough next
to his secretary at a business meeting, or
something like that. The wife of another
man might be willing to ask him where the
smell came from. Why these women behave
differently when confronted with the same
sort of prima facie evidence of unfaithfulness
presumably hinges on their psychological
make-up, which in turn may have been
partly shaped by their past experiences of
trusting others and by how much they value
the good of trusting in comparison with
other goods, such as knowing the truth.
Parallel considerations apply to distrust.
As an affective attitude, jealousy is typically
accompanied by distrust. The distrust may
be directed at those we love or at those
we may believe to be making advances on
those we love. In either case, it need not
be rational and need not be based on fact.
I know of a man who thought his wife, a
gifted woman, and good-looking to boot,
was interested in another man she politely
talked with in a party. As it turns out, the
man in question was a stutterer, bald and
generally believed to be stupid. Quite apart
from the wifes unimpeachable morals,
she would never give the time of the day to
that sort of fellow, for any reason other than
mere kindness. I would suspect, though I
do not know this to be true, that this jealous
man could also be inclined to irrationally
distrust males who, from his perspective,
seemed to be making advances on his wife,
11
when in fact there were no such advances.

To say that those instances of distrusting
were shaped by beliefs, instead of shaping
them, appears to be downright absurd.
Of course, jealousy, with accompanying
distrust, can be rational and based on
fact. The extent to which different people
may be rational or irrational distrusters is
likely to be connected with their individual
psychological make-ups, which in turn may
have been influenced by their experiences
of trusting and by how their own trust or
distrust is perceived by them.
As we have seen, a view of trust which
takes it to be primarily and in the most
fundamental instances an affective attitude
and only derivatively and in a more
narrowly circumscribed range of cases a
matter of cold, rational calculation, makes it
possible to give a coherent of trust in general,
12
by showing just how its purely rational

manifestations may emerge from their prior
affective reality an account which has the
important additional advantage of making
good sense of the available evidence along
the developmental, phenomenological and
behaviorial lines I set out to examine in this
essay.
References
BAIER, Annette. Trust and Anti-trust. Ethics,
v. 96, 1986, p. 231-60.
HARDIN, Russell. Trust and Trustworthiness.
Russell Sage Foundation Publications:
Ithaca, 2004.
PETTIT, Philip. The Cunning of Trust.
Philosophy and Public Affairs, v. 24, 1995,
p. 202-225.

<
Sumrio
>
Jos Renato Salatiel*
Peirce e Hume em torno do

empirismo: uma dupla estratgia
do mtodo pragmatista em
resposta ao ceticismo
RESUMO
Argumentamos neste artigo que o pragmatismo de Charles Sanders Peirce, ao mesmo tempo em que expandiu o conceito de experincia, reduziu o escopo dos dados empricos em
uma dupla estratgia de natureza metafsica e epistemolgica. Por um lado, ele trabalhou
uma concepo mais ampla de realidade do que aquela defendida pelos empiristas britnicos, inebriados pela doutrina nominalista. Por outro, ele props uma espcie de empirismo
mnimo, em que razo e experincia compem a base sobre as qual se origina o conhecimento, tese melhor elaborada em sua teoria da percepo. Desta forma, o pragmatismo
peirciano responde ao ceticismo de David Hume a respeito da justificao de questes de
fato e da possibilidade da metafsica como cincia.
Palavras-chave: Peirce; Hume; Pragmatismo; Empirismo; Teoria do Conhecimento; Metafsica.
ABSTRACT
We argue in this article that the Peirces pragmatism, in the same time that it expanded the
concept of experience, reduced the scope of empirical data in a dual strategy of metaphysical
and epistemological nature. On the one hand, he worked one broader conception of reality
than that sustained by British empiricists, inebriated by nominalistic doctrine. In second place,
he proposed a kind of minimal empiricism, in which reason and experience form the basis
on which the knowledge arises, thesis better elaborated in his theory of perception. Thus,
the Peircean pragmatism responds to the David Humes skepticism about the justification of
questions of fact and the possibility of metaphysics as science.
Key words: Peirce; Hume; Pragmatism; Theory of Knowledge; Metaphysic.
Doutor em Filosofia. Centro de Estudos de Pragmatismo PUC-SP.

13
Introduo
Ao propor o mtodo pragmatista na
segunda metade do sculo 19, o filsofo
norte-americano Charles Sanders Peirce
(1839-1914) tinha como objetivo compor
uma espcie de tribunal lgico para os conceitos e ideias, que deveriam ser confrontados com a experincia futura para demonstrarem ter alguma serventia em questes
filosficas ou validade pragmtica. Estava,
portanto, seguindo de perto os caminhos
traados pelos empiristas britnicos. Para
esses filsofos, cujos maiores expoentes foram Bacon, Locke, Berkeley e Hume, a experincia a nica fonte segura do conhecimento hu
mano. Com isso, se opunham
aos racionalistas (Descartes e Leibniz, entre
outros), que afirmavam haver alguns princpios inatos ou a priori, independentes dos
fatos externos, que permitiam ao sujeito
conhecer a verdade das coisas. Ambas as
escolas, na verdade, se inscrevem em uma
tradio mais antiga, que remonta a Plato
e Aristteles, baseadas na distino entre
duas faculdades do entendimento, noiesis
(perceber) e aisthesis (pensar), uma corrente subordinando a primeira segunda e a
outra, o oposto.
Peirce, porm, foi um crtico severo
tanto dos filsofos racionalistas quanto dos
empiristas, por terem esposado concepes
nominalistas, ou seja, por reconhecerem
apenas a realidade dos particulares ou individuais. A mesma desaprovao foi dirigida, na reformulao que Peirce fez de seu
pragmatismo, aos demais filsofos pragmatistas de sua poca, como William James.
A despeito de reconhecer que todo saber
precisa ser balizado pela experincia sensvel, numa posio que o aproxima de Aristteles, Peirce tinha uma ideia de realidade
mais abrangente e uma teoria da percepo

menos reducionista do que a defendida pelos
filsofos nominalistas da linha empirista.
Neste artigo, analisamos o confronto
do pragmatismo peirciano com as teorias do
filsofo escocs David Hume (1711 1776) a
ttulo de apreciar a herana empirista nestes
dois autores, um chegando a concluses cticas a respeito da validade do conhecimento sobre a Natureza, o segundo (Peirce) adotando uma forma de empirismo mnimo1 e
um realismo metafsico que o permitem responder ao impasse deixado pelo pensador
escocs no sculo XVIII. Chamamos a essa
articulao do pensamento peirciano, uma
no campo da metafsica e outra no da epistemologia e teoria da percepo, de dupla
estratgia do pragmatismo. Por meio desta
estratgia, Peirce se afasta tanto da soluo
do transcendentalismo kantiano quanto de
dois plos distintos situados em relao ao
empirismo: os mtodos dedutivistas do positivismo lgico, que defende um empirismo forte, e uma tendncia neopragmatista,
melhor representada pelo filsofo norteamericano Richard Rorty, que despreza o
atrito da realidade externa como elemento
corretivo das crenas. E, do mesmo modo,
alinhamos assim o pragmatismo peirciano
a algumas posies mais contemporneas
de filosofia analtica.2
Esperamos, desta forma, contribuir
para promover um dilogo mais frtil entre
escolas filosficas de tradio anlgo-americana no Brasil e avaliar o legado de Hume
para os debates contemporneos.
1 A natureza ctica do empirismo

de Hume
Em suas Investigaes Sobre o Entendimento Humano (1748)3, o filsofo escocs
O conceito de empirismo mnimo de John McDowell, pelo qual ele entende [...] a idia de que a experincia deve
ser um tribunal mediando a maneira pela qual nosso pensamento responsvel perante o modo como as coisas so,
coisa que deve acontecer se quisermos dar sentido ao pensamento enquanto tal. (2005, p. 24). A leitura peirciana deste
conceito uma proposta original de HOUSER, 2005.
2
Para uma anlise sobre essa aproximao, (Cf. SALATIEL, 2010.)
3
Para os propsitos deste artigo, usamos como fonte primria as Investigaes... em detrimento do Tratado da Natureza
Humana (1739-1940), obra preferida pelos estudiosos em Hume pela densidade, no obstante o primeiro ser mais claro
na exposio e preferido pelo prprio autor. Optamos por isso por no discutir, neste artigo, tpicos especficos da obra
1
14
David Hume analisou a natureza do conhecimento humano sobre o mundo de modo a

identificar seus limites e, deste modo, inserir os sistemas filosficos nas trilhas mais
seguras da cincia, projeto posteriormente
retomado por Kant (que afirmou ter sido
despertado de seu sono dogmtico por
Hume) e Peirce.
Para Hume, tudo aquilo que podemos
vir a conhecer tem origem em duas fontes primrias e diferentes na percepo, que se dividem em graus de fora e vivacidade (HUME,
2004, p. 34). Impresses so os dados fornecidos pelos sentidos. Podem ser internas, como
um sentimento de prazer ou dor, ou externas,
como a viso de um prado, o cheiro de uma
flor ou a sensao ttil do vento no rosto.
Ideias ou pensamentos so as impresses representadas na mente, conforme delas o indivduo se recorda ou imagina. A lembrana de
um dia no campo, por exemplo.
Para o filsofo, ideias so menos vvidas que impresses, como um espelho
que reflete imagens dos objetos e que, no
entanto, [...] as cores que emprega so plidas e sem brilho em comparao com as
que revestiram nossas percepes originais. (HUME, 2004, p. 34). Por esta razo,
so secundrias em relao s impresses
dos sentidos.
Todo o pensamento, portanto, limitado ao material fornecido pela experincia.
Uma anlise proposicional, segundo Hume,
confirmaria isso. Quando se pensa em Uma
montanha de outro, num exemplo fornecido por ele, juntam-se duas ideias, montanha e ouro, oriundas de impresses das
quais o sujeito j estava ciente. Nesta anlise, verifica-se que ideias mais complexas
so constitudas de ideias mais simples,
que so cpias de impresses (sensaes
ou sentimentos) anteriores:
Em suma, todos os materiais do pensamento so derivados da sensao
externa ou interna, e mente compete
apenas misturar e compor esses materiais.
(HUME, 2004, p. 35-36).
Metafsicas construdas a partir de

mtodos racionalistas, de modo geral, empregam conceitos abstratos que, perdendo
o horizonte de experincia que lhes proporcionava significados precisos, concorrem
a erros e enganos, segundo Hume. Da o
filsofo escocs expressar o que podemos
considerar uma mxima proto-pragmatista
(ainda que no identificada por Peirce em
sua obra):
Portanto, sempre que alimentar alguma
suspeita de que um termo filosfico
esteja sendo empregado sem nenhum
significado ou ideia associada (como
frequentemente ocorre), precisaremos
apenas indagar: de que impresso deriva
essa suposta ideia? E se for impossvel
atribuir-lhe qualquer impresso, isso
servir para confirmar nossa suspeita.
(HUME, 2004, p. 39).
A experincia a base de todo conhecimento sobre questes de fato, enquanto

que o segundo modo pelo qual os objetos
externos se apresentam razo chamado
relao de ideias. As ideias se relacionam
umas com as outras mediante trs modos
ou princpios de associao: por semelhana (uma fotografia que leva ideia do fato
original); contigidade de tempo e lugar (o
dizer algo a respeito de um cmodo de uma
casa leva o receptor a perguntar sobre os
demais); e causalidade (ao recordar de uma
pessoa ferida, o indivduo imediatamente
pensa na dor que ela deve ter sentido o
ferimento, neste exemplo, a causa; a dor,
o efeito - HUME, 2004, p. 42). Destes trs, diz
Hume, a mais importante o princpio de conexo entre pensamentos por causalidade.
O motivo que, diferente dos demais, o
nico que rege os acontecimentos, os eventos regulares, ao conectar passado e futuro.
Por isso, todo conhecimento sobre
questes de fato, ou raciocino emprico, se
assenta sobre uma relao de causa e feito,
cujo fundamento a experincia sensvel.
Na proposio A pedra esquenta porque
foi exposta aos raios solares, tem-se uma
de Hume, bastando uma exposio sinttica de seu pensamento. O Tratado da Natureza Humana, em especfico o
primeiro tomo, Do Entendimento, permanecem como fonte de consultas. Para ambas as obras do filsofo utilizamos as
tradues publicadas pela editora UNESP.
15
afirmao que parte de duas impresses

sensveis, uma ttil (a pedra esquenta) e
outra visual (exposta aos raios solares).
O que une essas duas impresses uma
relao de causalidade: a pedra esquenta
(efeito) porque foi exposta aos raios solares (causa).
Mas qual a validade para as inferncias empricas, pelas quais conectamos
dois fatos, A (raios solares) e B (pedra esquenta)? Ao provar um po que tem como
efeito a nutrio do organismo, espera-se
que todo objeto com as mesmas qualidades sensveis (o po) tenha o mesmo efeito
(nutrir). Porm, de nenhuma forma essa
uma consequncia necessria. Temos uma
conjuno de objetos semelhantes em uma
dada experincia, mas no a conexo entre
essa experincia passada com outras semelhantes no futuro (HUME, 2004, p. 107). No
h certeza de que o mesmo fenmeno se repetir no futuro.
Nas relaes de ideias, o conhecimento obtido demonstrativo, intuitivo ou dedutivo. o caso da geometria e da matemtica.
A proposio O quadrado da hipotenusa
igual soma dos quadrados dos dois lados
expressa uma relao entre duas ideias que
so, ambas, figuras geomtricas. Trs vezes
cinco igual a metade de trinta resulta da
relao entre nmeros: 3 x 5 e metade de
30. Conclui-se que so inferncias que independem de objetos internos, expressam
um saber necessariamente correto e seguro e cuja prova dada inteiramente pela
razo: de outra forma, seria um absurdo lgico dizer o contrrio daquilo que afirma-
do. Mas, enquanto a relao de ideias so

proposies a priori, formalmente certas e
verdadeiras porque analticas, matrias de
fato so hipteses, apenas provveis e que
requerem uma validao ou justificao.
Dizer que o sol no nascer amanh
no demonstrativamente falso porque no
implica uma contradio lgica. Do mesmo
modo, o sujeito poderia supor que, ao soltar
a pedra da mo, ela voaria ao invs de cair.
Mesmo que isso contrarie a lei da gravidade, no implica, mais uma vez, nenhuma
contradio lgica.
Hume conclui que, por meio da razo, impossvel chegar da causa (A) para
o efeito (B). So dois fatos diferentes a pedra ser solta (A) e cair no solo (B), em dois
fenmenos apartados no tempo. Para relacionar duas impresses sensveis, precisamos primeiro t-las, isto , precisamos ver
a pedra caindo no solo para, ento, dizer
com segurana que ela caiu porque o indivduo a soltou da mo.4
No havendo uma concluso racional, lgica, Hume oferece uma explicao
de cunho psicolgico. Para ele, as inferncias da experincia tm origem em hbito
ou costume (HUME, 2004, p. 74), ou seja, por
tanto presenciar o nascer do sol, o cair de
objetos pesados no solo, a chama produzir
calor e a neve, frio, o sujeito desenvolve uma
crena de que as coisas ocorrem segundo
relaes causais. O filsofo escocs tambm sugere um fundo instintivo para explicar a coincidncia entre as predies humanas e as ocorrncias regulares da Natureza:
Todas essas operaes so uma espcie de
Diz Hume: O mais atento exame e escrutnio no permite mente encontrar o efeito na suposta causa, pois o efeito
totalmente diferente da causa e no pode, consequentemente, revelar-se nela. O movimento da segunda bola de bilhar
um acontecimento completamente distinto do movimento da primeira, e no h nada em um deles que possa fornecer
a menor pista acerca do outro. Uma pedra ou uma pea de metal, erguidas no ar e deixadas sem apoio, caem imediatamente; mas, considerando-se o assunto a priori, haveria porventura algo nessa situao que pudssemos identificar
como produzindo a ideia de um movimento para baixo e no para cima, ou outro movimento qualquer dessa pedra ou
pea de metal? (HUME, 2004, p. 58).
5
HUME, 2004, p. 79 [grifos nossos]; Cf. p. 89 e 152. Esta perspectiva humiana de uma natureza instintiva em detrimento
de raciocnios lgicos na produo de conhecimento influenciou o pragmatismo, que pode ser considerada uma das
primeiras filosofias, se no a primeira, a incorporar o pensamento evolucionista do naturalista ingls Charles Darwin
(1809-1882). William James, leitor de Hume, sem dvida tinha isso em mente em seus primeiros trabalhos, como em A
Vontade de Crer [The Will to Believe], ao falar de uma natureza no-intelectual das crenas. E tambm Peirce, em sua
doutrina do senso comum crtico e na origem do entendimento em juzos pr-crticos, desenvolvidos num processo evolutivo que criou uma afinidade biolgica entre homem e Natureza. Para uma anlise mais detalhada, Cf. cap. VII The
Growth of knowledge: induction and abduction, de Peirce (HOOKWAY, 1992).
4
16
instintos naturais que nenhum raciocnio ou

processo do pensamento ou entendimento
capaz de produzir ou de evitar.5
Hume solapa, assim, qualquer fundamento lgico ou racional que possam
sustentar o edifcio do entendimento em
sistemas metafsicos. Ao longo da histria,
filsofos recorreram a mtodos demonstrativos ao proporem causas ltimas para
explicar seja a existncia de Deus (Santo
Toms de Aquino) ou de verdades sobre a
Natureza (Descartes), sem o amparo das
impresses sensveis. Hume aceita a validao conceitual de proposies em impresses, o que faz dele um empirista, mas
ctico quanto sua justificao, dado que
as crenas s podem ser da ordem instintiva, no inferencial: no possvel haver um
conhecimento cientfico demonstrativo
sobre a Natureza.6
Um primeiro aspecto que deve ser levado em conta, na proposta de comparar as

filosofias de Peirce e Hume, que o primeiro viveu em um sculo marcado por avanos
na cincia, como a fsica de partculas e a teoria da evoluo das espcies, que contriburam para a construo de seu pensamento
realista e cientfico. Tais caractersticas esto presentes no pragmatismo peirciano.
Pode-se dividir a formulao do mtodo pragmatista de Peirce em dois momentos distintos em sua carreira, em 1870 e
aps 1900. Na primeira, em 1870, ele expe
o mtodo para um grupo de intelectuais de
Cambridge entre eles William James, que
se tornaria o maior divulgador do pragmatismo , integrantes do chamado Clube
Metafsico. O resultado publicado no artigo
Como tornar claras nossas ideias [How to
Make Our Ideas Clear], em 1877, onde consta
a seguinte mxima:
Considere quais efeitos, que concebivelmente poderiam ter consequncias prticas,
concebemos ter o objeto de nossa concepo. Ento, a concepo destes efeitos o
todo de nossa concepo do objeto.7
2 A dupla estratgia do
pragmatismo de Charles S.
Peirce

Charles Sanders Peirce sustentou que
todo conhecimento comea com a experincia e que deve ser tambm uma espcie de
tribunal para o teste das teorias, conceitos e
proposies acerca da realidade. Mas o filsofo norte-americano foi ainda um vigoroso
crtico dos empiristas clssicos, a quem apontava como os principais semeadores de uma
doena da filosofia chamada nominalismo.
Como ele concilia esse compromisso com
a experincia como fonte de conhecimento
seguro e, ao mesmo tempo, a negao das
teses ontolgicas dos filsofos empiristas?
Note-se que uma mxima que apela

para as condies sensveis do conhecimento, tal como formulado por Hume, mas com
uma diferena que ser futuramente acentuada, a respeito do termo concebvel ou
de proposies condicionais (Se x, ento y).
A partir de 1900, Peirce retoma o
tema em duas sries de conferncias e artigos, as Conferncias de Harvard8 (1903)
e as Sries Monist9 (1905), no qual busca
enfatizar as diferenas entre o seu pragmatismo e o de James, John Dewey, F.C.S.
Schiller e outros.10
Para uma discusso mais aprofundada sobre o ceticismo em Hume, cf. Meeker, 1998 e Cummins, 1999.
EP 1: 132. Essential Peirce. Nathan Houser et al. (Eds.). 2 v. Bloomington: Indiana University Press, 1992-98. [Citado
como EP, seguido dos nmeros do volume e da pgina.]. Traduo da passagem de autoria de IBRI, 1992, p. 16.
8
Harvard Lectures on Pragmatism (EP 2: 13-226) composta de oito conferncias.
9
Referncia a artigos publicados em The Monist, um dos mais importantes e antigos peridicos de filosofia em lngua
inglesa, fundado em 1888 por Edward C. Hegeler (1835-1910).
10
Em 1898 William James introduz o conceito de pragmatismo na conferncia Concepes filosficas e resultados prticos [Philosphical Conceptions and Pratical Results], e confere crdito a Peirce, como seu criador nos anos 1870. Na
poca, James tinha renome, e logo o pragmatismo ganhou fora de uma corrente filosfica, dentro e fora dos Estados
Unidos. Peirce, neste perodo, j havia retomado o pragmatismo (que por um breve tempo chamou de pragmaticismo,
para se diferenciar dos demais) e procurava provas mais robustas que a anterior. Esta, de matiz psicolgico, era baseada
na teoria do filsofo escocs Alexander Bain (1818-1903) de que crenas so hbitos de ao.
6
7
17
A diferena em relao 1870, a ser

acentuada, que a primeira mxima expressa em forma condicional no modo indicativo (will be), enquanto que, a segunda,
numa condicional no modo subjuntivo, ou
contrafatual (would be). A primeira afirma
uma certeza, e a segunda, uma hiptese:
[...] o significado total de um predicado
intelectual aquele em que certos tipos
de eventos poderiam [would] acontecer,
uma ou muitas vezes, no curso da experincia, sob certos tipos de circunstncias
existenciais.11
Essa mudana pode ocorrer porque

Peirce j havia adotado seu realismo escolstico, ou a doutrina metafsica que afirma
a realidade de um universo de particulares
e dois de gerais um de possibilidades e
outro de necessidades condicionais. A primeira elaborao da doutrina data de 1868
(Algumas consequncias das quatro incapacidades [Some Consequences of Four Incapacities], EP 1: 28-55), e, trs anos depois,
nas The Works of George Berkeley editadas
pela Fraser (EP 1, p. 83-105), mas somente
completada por volta de 1898. Vinte anos,
portanto, de construo intelectual.
O tema dos universais tomou grande
parte das discusses entre filsofos medievais. Ele se refere questo se os termos
universais, que predicam muitos, so encontrados apenas na mente (so somente
palavras, como diz Abelardo), ou so entidades reais, independentes da razo (NASCIMENTO, 1981). Para os filsofos nominalistas, a realidade composta de entidades
individuais ou particulares, enquanto clas-
ses gerais (universais) so atributos cognitivos ou mentais. Os realistas, ao contrrio,

afirmam o modo de ser geral.
A realidade, para Peirce, possui trs
atributos ou modos de Ser que ele identifica como trs categorias, Primeiridade, Segundidade e Terceiridade.12 Segundidade
o modo de ser Atual, de particulares que
compem a realidade, de existentes individuais. Ela percebida na experincia como
um objeto externo que ope resistncia s
representaes e, por isso, independe do
que uma mente possa dele pensar.13
Alm desta propriedade, e nisso Peirce
se opor aos nominalistas, h um modo de
ser Geral que se divide em duas categorias
ontolgicas ou dois modos de indeterminao lgica: a Primeiridade (Possibilidade
[can be]) e a Terceiridade (Necessidade condicional [would be]). O primeiro refere-se a
possibilidades reais que, sustentamos, o
grande diferencial do pensamento realista
peirciano e que o aproxima de Aristteles.
um ser potencial, de puras qualidades, que
adentra ao reino da existncia, se define, se
individualiza, na forma de coisas ou objetos
de Segundidade. Estes, por sua vez, para
serem conhecidos, precisam adquirir permanncia temporal. E, assim, exibem certa
regularidade, dando origem a elementos da
terceira categoria.
Portanto, o real que independente de
um pensamento em particular (de outra forma, seria uma fico), no o de um pensamento em geral. Isso significa que ser considerado real (ou verdadeiro) aquele acordo
final de opinio atingida ao cabo de inqui-
11
EP 2: 402; Pragmatismo [Pragmatism], 1907. Cf. EP 2: 134-35, A Mxima do Pragmatismo [The Maxim of Pragmatism], 1903; EP 2: 346, Temas do Pragmaticismo [Issues of Pragmaticism],1905; EP 2: 332, O que o pragmatismo
[What Pragmatism Is], 1905).
12
Uma exposio mais detalhada da teoria das categorias de Peirce, que envolve tanto sua lgica-matemtica quanto
sua fenomenologia, incorreria em divagaes desnecessrias aos objetivos do presente artigo. Sendo assim, remetemos
o leitor para a leitura de IBRI, 1992.
13
EP 1: 88, Frasers The Works of George Berkeley; EP 1: 136, Como tornar claras nossas ideias. Existncia aquele
modo de ser que existe em oposio a outro. Dizer que uma mesa existe dizer que ela dura, pesada, opaca, ressoante, isto , que produz efeitos imediatos sobre os sentidos, e tambm que ela produz efeitos puramente fsicos, atrai a terra
(isto , pesada), reage dinamicamente contra outras coisas (isto , possui inrcia), resiste presso (isto , elstica),
tem uma capacidade definida para [resistir ao] o calor, etc. Dizer que h uma mesa fantasma ao lado dela, incapaz de
afetar quaisquer sentidos ou de produzir quaisquer efeitos fsicos que sejam, falar de uma mesa imaginria. Uma coisa
sem oposies ipso facto no existe. (CP 1.457, c. 1896, A Lgica da Matemtica; e a tentativa de desenvolver minhas
categorias a partir dela [The Logic of Mathematics; and Attempt to Develop my Categories from Within]).
18
ries de natureza indutiva, como uma coerncia entre crena e experincia.14 Realidade, em suma, um desvelar do objeto em
uma srie infinita de representaes sujeitas
a erros e, deste modo, falvel. Peirce define
essa tese como ideal-realista ou idealista.15.
Ela torna irrelevante o problema epistemolgico de Hume de como possvel conhecer
algo de natureza ontolgica diversa, pois,
em Peirce, homem e Natureza compartilham
as mesmas propriedades categoriais.
Um segundo trao diferencial entre a
primeira mxima do pragmatismo e o desenvolvimento tardio que, na dcada de
1870, a mxima era uma regra lgica para
clarificar conceitos, crenas, hipteses,
ideias, etc., bem como identificar conceitos vazios, sem contedo, de modo a fazer
a filosofia avanar atravs de mtodos da
investigao cientfica. Tem, portanto, uma
vocao verificacionista, como em Hume.
Nos textos posteriores, no entanto, Peirce
refora que o pragmatismo no uma doutrina metafsica, nem uma teoria que possa
afirmar a verdade das coisas, mas um mtodo experimental que verifica o potencial
de hipteses, cuja veracidade ser testada no curso de testes indutivos. Com isso,
ele objetiva atingir um grau de clarificao
pragmtica por meio da potencialidade experimental de conceitos, no uma definio
de conceitos via impresses, como queria
Hume. A razo disso e que os dados dos
sentidos, para Peirce, no podem servir de
fundamento para inferncias, a despeito de
serem o ponto de partida da inquirio.
Em Pragmatismo e Lgica da Abduo (Pragmatism and the Logic of Abduction, EP 2: 226-241, 1903), o filsofo coloca
sua mxima pragmatista em termos de
uma teoria da percepo, desenvolvida
nessa poca:
Os elementos de todo conceito entram
no pensamento lgico pelo porto da
percepo e saem pelo porto da ao
proposital, e tudo aquilo que no mostrar seu passaporte em ambos os portes
deve ser preso como no autorizado

pela razo. (EP 2, p. 241).
Segundo sua teoria da percepo,

todo processo racional raciocnio comea
com o que Peirce chama de perceptos: elementos no-proposicionais que podem ser
qualidades (cor vermelha, som agudo) ou
reaes vindas de um objeto fsico, exterior.
Os perceptos adentram a conscincia pelos
juzos perceptuais, definidos como sendo as
primeiras premissas do pensamento (EP 2:
227). Por exemplo, a percepo visual de
uma mesa verde um percepto (ou conjunto de estmulos sensoriais) que origina uma
primeira constatao (um juzo perceptual):
uma mesa verde. Mas, diferente da intuio (e isso contrasta a teoria de Peirce com
os empiristas) os juzos perceptuais, apesar
de indubitveis, no sentido de no se poder afirmar sua verdade ou falsidade, so
crenas vagas e falveis. E, assim sendo, no
servem como fundamento para o conhecimento emprico. Eles surgem do instinto
e, logo, apenas circulam a esfera do pensamento lgico; sua entrada no espao de
razes acontece quando da formulao de
uma hiptese, naquilo que Peirce chama de
inferncia abdutiva (EP 2, p. 227).
Alm disso, a realidade externa adentra a razo por uma via criativa e num contexto operativo da razo. Para Peirce, os juzos perceptivos j contm elementos gerais,
ou seja, so uma primeira interpretao:
O fato que no necessrio ir alm das
observaes ordinrias da vida comum
para encontrar uma variedade de amplos e
diferentes modos nos quais a percepo
interpretativa. (EP 2: 229; grifos nossos ).
Com base na teoria da percepo peirciana, pode-se dizer que a experincia no

, como em Hume, fonte privilegiada do conhecimento, uma vez que os limites entre
faculdades da recepo e do entendimento
so indistinguveis. Para o pragmatismo
peirciano, ela atuar mais no campo da justificao de crenas, servindo de parmetro
EP 1: 138, Como tornar claras nossas ideias.

EP 1: 292-293, A Arquitetura das Teorias [The Architecture of Theories], 1891; CP 6.101, Variedade e Uniformidade
[Variety and Uniformity], 1903.
14
15
19
para um processo inferencial, autocorretivo

e falvel, que obrigar o homem a revisar
suas teorias toda vez que elas destoarem da
realidade.
Consideraes Finais
Na mudana da primeira concepo do
pragmatismo para a segunda, temos Peirce
distanciando-se do empirismo por uma dupla via. Enquanto para Hume o sentido dos
conceitos deve ser testado por sua referncia a impresses sensveis ou objetos reais,
Peirce prope uma verso ao mesmo tempo
mais abrangente e restrita da ao da realidade sobre as crenas.
Primeiro, seu pragmatismo, ancorado
em proposies de natureza contrafatual e no
realismo metafsico, reconhece um universo
de possibilidades reais, hipottico. Dessa
forma, a metafsica encontra lugar onde o
ceticismo de Hume a rejeita, sobretudo em
sua verso positivista no Crculo de Viena.
A prpria questo epistemolgica sobre as
conexes causais em Hume se torna irrevelante na filosofia ideal-objetiva de Peirce.
Segundo, para Peirce, assim como
Kant, no sabemos o que procurar se no tivermos uma pergunta, em outras palavras,
a experincia cega sem a razo. Os dados
empricos deixam de ser fundamento, mas
continuam servindo de freios para a razo.
Quer dizer, Peirce vai negar o papel da intuio (impresses) dos empiristas, mas
sua lgica vai admitir uma justificao a
posteriori, a longo prazo, na qual as ideias
so revisadas sempre que forem contraditas
pelo real. este o empirismo mnimo do
pragmatismo peirciano, que no s admite a
possibilidade de uma metafsica como dela
faz um porto seguro para abrigar um dilogo
mais frutfero entre filosofia e cincia.
HOOKWAY, Christopher. Peirce. The Arguments of the Philosophers. Londres e Nova

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HOUSER, Nathan. Action and Representation in Peirces Pragmatism. Proceedings of
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<http://www.humesociety.org>.
SALATIEL, Jos Renato. Filosofia analtica

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p. 21-32.
20
<
>
Sumrio
Eduardo Simes*
Cincia ou Esttica? Wittgenstein

e as implicaes lingusticas em
torno da Psicanlise freudiana
Resumo
O objetivo do presente artigo o de apresentar a anlise e tambm a crtica do filsofo L.
Wittgenstein ao pensamento psicanaltico de S. Freud. O procedimento wittgensteiniano
liga-se a um mtodo comum na filosofia do austraco que o da anlise e crtica da linguagem. Segundo Wittgenstein, Freud no desenvolvimento de seu mtodo psicanaltico teria
cometido equvocos lingusticos corriqueiros que esto diretamente relacionados confuso de termos no interior de sua teoria. O que este artigo, em especfico, far demonstrar
equvocos interpretativos em torno de termo como causa e razes. Segundo Wittgenstein,
foi do mau entendimento do uso desses termos que Freud teria feito esttica pensando fazer
cincia.
Palavras-chave: Wittgenstein; Freud; Linguagem; Psicanlise; Esttica; Cincia.
Abstract
The aim of this article is to present L. Wittgensteins criticism and analysis towards S. Freuds
psychoanalytic thoughts. Wittgensteinian procedure is linked to an ordinary method in the
Austrian philosophy which is the analysis and criticism to language. According to Wittgenstein, Freud, in the development of his psychoanalytic method, had made some commonplace linguistic mistakes which are directly related to confusion of terms in his theory. This
article will display misinterpretations regarding terms such as cause and reasons. According to Wittgenstein, it was because of the poor understanding of the use of such terms that
Freud had built aesthetics instead of building science.
Key words: Wittgenstein; Freud; Language; Psychoanalysis; Aesthetics; Science.
* Professor da UNIMONTES e doutorando em Filosofia pela UFSCar.

21
Introduo
O presente trabalho tem como objetivo
analisar a crtica de Wittgenstein (1889-1951)
psicanlise freudiana. Sua fundamentao ter como base as obras Philosophical
Investigations (1951) e Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and
Religious Belief (1966) de L. Wittgenstein.
No se trata de uma anlise especfica do
pensamento de Sigmund Freud (1856-1939),
muito menos da anlise de seu Entwurf Einer Psychologie (1895/1950) obra que tomamos como ponto de partida. Trata-se, a
princpio, da verificao de como Wittgenstein se comporta diante da vulgarizao
da psicanlise no mundo e como, para ele,
tornava-se perniciosa sua aceitao eufrica e ao mesmo tempo acrtica. Ele achava
que a enorme influncia da psicanlise na
Europa e nos EUA era perigosa, como escreve R. Rhees, e que ainda levaramos muito
tempo para perdermos nossa subservincia
para com ela. (LC, 74 [88]).1
Na seqncia, trataremos da reprovao de Wittgenstein de se querer dar teoria freudiana um carter cientfico. Sua contraposio basear-se- na prpria estrutura
da linguagem que, em seus jogos, denuncia
a confuso feita por Freud entre os conceitos
de causa e razo.
Na introduo do Projeto de uma Psicologia (1895) vemos um esboo da pretenso de Freud em configurar cientificamente
sua teoria:
O propsito [] fornecer uma psicologia
cientfica e naturalista, ou seja, expor os
processos psquicos como estados quantitativamente determinados de partes
materiais capazes de serem especificadas
e, com isso, torn-los intuitivos e livres de
contradio. (GABBI JR, 2003).
Fato que parece, para poca, causar estranhamento e alguns questionamentos: se

a cincia rejeita, para fora de seu campo de
interesse, a vida psquica, se esta, pelo seu

objeto, encarada com suspeita e abandonada ao poder de leigos, poetas, filsofos
e msticos, como inseri-la no campo quantitativo das cincias naturais? Como atribuir
um carter cientfico psicanlise se ela
parece se encontrar fora da racionalidade
cientfica? Como pensar em um objeto de
anlise psicanaltica, portanto cientfica segundo Freud, se seu lugar o inconsciente?
Qual a concepo que o prprio Freud
tem de cincia? No seria toda construo
psicanaltica, pura e simplesmente, uma
confuso de linguagem? A estas questes
Freud tenta responder dizendo que esta
a lacuna que a psicanlise procura preencher (FREUD, 1916, p. 33). Assim fazendo,
ela estende vida psquica os mesmos
mtodos e procedimentos da cincia, conferindo-lhes racionalidade. A justificativa
da racionalidade cientfica, por exemplo,
objeto de uma exposio condensada na
abertura do texto A Pulso e seus Destinos
(FREUD, 1915, p. 137).
O estudo de tais explicaes causa
uma inquietao em Wittgenstein, que se
contrape a Freud afirmando que a concepo que ele faz da psicanlise como uma
cincia bastante distinta da que ele toma
como modelo, a da termodinmica do sculo
XIX. Mesmo que a psicanlise possa ser designada como um procedimento metdico
observao de certos fenmenos, conjecturas, formulao e confirmao de hipteses, teorizao ela parece poder prescindir
de sua verificabilidade, da ajuda fornecida
pesquisa, mediante a experimentao,
como observa Freud (1933, p. 211). No entanto, no podemos sustentar que a crtica
de Wittgenstein se reduz ao sentido verificacionista. Trata-se de uma anlise que o
referido filsofo faz da filosofia implcita
da psicanlise. A crtica wittgensteiniana limita-se aos elementos lingsticos da situao analtica; ela , por assim dizer, interior
ao prprio procedimento freudiano. A mito-
1
Citaremos sempre a pgina da edio brasileira (Cultrix, 1970), seguida da pgina da edio francesa (Gallimard, 1971), com a qual a presente traduo foi cotejada, a partir das iniciais LC. Referncias completas ao final
do texto.
22
logia que Wittgenstein pretende denunciar

em relao psicanlise aquela que decorre de uma determinada maneira de pensar, que poderamos chamar de cientificista,
e concerne muito mais ao uso que se pode
fazer da teoria do que teoria em si.
Toda crtica dirigida por Wittgenstein
a Freud processa-se em um contexto
prprio, cuja anlise clarifica ambas as
pretenses e subsidia o entendimento do
desenrolar da trama. Cabe-nos, de forma
panormica elucid-lo, tentando apontar
os possveis caminhos de distino e de
entrecruzamento das vidas e das teorias
desses dois grandes nomes do pensamento contemporneo.
com a cidade e a cultura da poca. Homem

de cincia refugiou-se no trabalho solitrio
e na companhia de alguns colaboradores,
participando pouco diretamente da efervescncia cultura da Viena do fim de sculo. O
ambiente de Wittgenstein, de famlia abastada, pertencente alta burguesia, difere do
de Freud. A manso dos Wittgenstein conhecida por acolher artistas, especialmente
msicos, como Brahms. Wittgenstein viver
pouco em Viena, circulando por vrios lugares. Suas vrias passagens por Cambridge
e as ligaes que a estabeleceu com a Universidade, projetaram-no filosofia.
Apesar da separao de uma gerao
entre Freud e Wittgenstein, o segundo teria participado da novidade freudiana no
contexto cultural vienense e teria visto de
perto o desenrolar das crticas levantadas
contra a psicanlise, que teria desagradado a muitos, especialmente a classe
media, nas questes que concerniam o
papel da sexualidade na vida humana.
(JANIK, TOULMIN, 1991, p. 28).
O contexto de Freud e
Wittgenstein
A Viena dos Habsburgos antes da I
Guerra Mundial era composta das mais fascinantes personalidades (Cf. JANIK, TOULMIN,
1991): na msica, Franz Schubert, Hugo Wolf,
Arnold Schonberge, Gustav Mahler; na pintura, Hanslick e Makart; na medicina (o centro mdico do mundo), Hebra, Skoda, Krafft-Ebing e Billroth e o pioneirismo de Freud
em pesquisa em psicanlise e Semmelweis
em assepsia; na literatura, Karl Kraus e Robert Musil que havia expresso o sentimento
de muitos austracos quando comentou em
seu romance O Homem sem Qualidades:
Entre os que se posicionavam enfaticamente contra a psicanlise e seu papel,

maior destaque se d a Karl Kraus que tinha na crtica da linguagem seu modelo de
trabalho. Sua argumentao tornou-se paradigmtica da crtica vienense psicanlise:
Os psicanalistas pretendem ter sempre
razo, quando impossvel demonstrar
a falsidade de qualquer proposio
analtica. E completa: A cincia de outrora negava a sexualidade dos adultos.
A nova (a psicanlise) pretende que o
beb j experimenta volpia durante a
defecao. A antiga viso era melhor:
os interessados podiam, pelo menos,
contradiz-la. (KRAUS, 1908, p. 22).
H duas coisas contra as quais no se

pode lutar, porque so compridas demais, gordas demais e no tem ps nem
cabea: Karl Kraus e psicanlise.2
Outros grandes nomes despontam-se

nesse cenrio Gustav Klimt, Adolph Loos,
Oskar Koskoscha e Ludwig Wittgenstein, um
dos filsofos mais influentes do sculo XX.
Wittgenstein e Freud compartilham
do mesmo ambiente de Viena. Freud viveu
nessa cidade desde os trs anos de idade,
como um exilado. Este sentimento de exlio era como Freud caracterizava sua relao
importante salientar que, como leitor habitual de Kraus, no que escrevia num
folheto de circulao quinzenal intitulado
Die Fackel (A Tocha), Wittgenstein reconheceria a influncia de Kraus em sua filosofia como uma crtica da linguagem (TLP,
Este comentrio refere-se querela entre Kraus e Freud no que diz respeito s crticas do primeiro com relao teoria psicanaltica do segundo. Na verdade, trata-se mais das posies satricas de Kraus contra Freud cujos nomes eram
evitados de serem mencionados publicamente pelos cidados vienenses assim admitindo tacitamente a verdade das
asseres de ambos.
2
23
4.0031). Mostra-se igualmente crtico em relao psicanlise, apesar de reconhecer-se um

discpulo de Freud, como atesta Rush Rhees
ao relatar o primeiro contato de Wittgenstein
com a obra de Freud, por volta de 1919:
Eu tive um sobressalto de surpresa, teria
dito Wittgenstein, ali estava algum que
tinha alguma coisa a dizer. Ele considerou
Freud um dos poucos autores dignos de
serem lidos e costumava referir-se a si
mesmo como um discpulo e um seguidor
de Freud. (LC, 73 [87]).
Porm, como no se sabe, at ento,

em que sentido Wittgenstein emprega os termos discpulo de Freud, nessa mesma obra
mostra-se reticente a psicanlise freudiana:
Em suas anlises, Freud fornece explicaes que muitas pessoas se inclinam a
aceitar. Ele salienta que as pessoas tm
desinclinao a aceit-las. Mas se a explicao de molde a fazer as pessoas relutarem em aceit-las, altamente provvel,
outrossim, que seja a explicao que esto
inclinadas a aceitar. (LC, p.76 [90]).
sua inteligncia). Portanto, cuide bem de

vossa cabea! (MALCOLM , 1958, 53).
Segundo Carvalho (2002, p. 18),

ao que tudo indica, Wittgenstein teria
restringido sua leitura aos textos de Freud
escritos entre 1900 e 1905 ou, mais precisamente, aos textos: A Interpretao
dos Sonhos (1900), A Psicopatologia da
Vida Cotidiana (1902) e Os Chistes e sua
Relao com o Inconsciente (1905).
Nestes textos Wittgenstein se posiciona

veementemente contra a explicao freudiana dos sonhos, dos atos falhos e dos chistes
os quais teriam sido caracterizados como
hipteses do inconsciente. Mas, o interesse
maior de Wittgenstein por Freud concentra-se em torno de seu interesse pela linguagem
dos sonhos e sua interpretao; o que aparenta, segundo ele, com seu modo prprio de
interpretao no campo da linguagem (McGUINNESS apud BOUWSMA, 1986, p. 9-12):
Freud teria mostrado, em suas interpretaes, que o significado aparente de
uma palavra, em sua gramtica superficial, poderia ser bastante diferente do
significado revelado por sua gramtica
profunda. Wittgenstein considerava que
Freud era extremamente astucioso em
relao interpretao. Ele comparava
os efeitos de seu prprio ensinamento
queles de Freud: As coisas ensinadas,
como o vinho, tem tornado as pessoas
brias. Elas no sabem mais utiliz-las da
forma como foram ensinadas. Acreditava
que a maior parte daqueles que vinham
at ele, em busca de algum ensina
mento, somente o faziam porque ele era
astucioso. E eu sou astucioso, mas isto
no o importante. Assim como Freud,
Wittgenstein considerava-se dotado de
uma grande riqueza de imaginao, com
especial capacidade para inventar novas
analogias e, como tal, sujeito aos mesmos
ricos; mas o seu pensamento seria muito
mais reprodutivo que produtivo.
E, em uma carta de 1945, escreve a

Malcolm que comeara ento a ler Freud:
Eu tambm fiquei muito impressionado
quando li Freud pela primeira vez.
extraordinrio. Certamente, est cheio
de idias que no so claras, mas seu
charme e o charme de seu tema so to
grandes que voc pode facilmente ficar
mistificado. Ele sublima sempre quais as
grandes foras do esprito, quais os fortes
preconceitos que trabalham contra a
idia da psicanlise, mas no diz nunca
que enorme charme essa idia tem sobre
as pessoas, como tem para ele. Pode haver fortes preconceitos contra a idia de
se descobrir alguma coisa desagradvel,
mas talvez infinitamente mais atraente
que repugnante. A menos que voc pense
muito claramente, a psicanlise uma
prtica perigosa e torpe; tem feito um
mal infinito e, comparativamente, muito
pouco bem [...]. Tudo isso bem entendido,
no desmerece em nada as coisas extraordinrias que Freud realizou do ponto
de vista cientfico. Mas as conquistas
cientficas extraordinrias tm em nossos
dias uma maneira de ser utilizadas para
a destruio dos seres humanos (quero
dizer, de seus corpos, de suas almas ou de
24
Admitidas as semelhanas entre os

dois pensadores, resta apontar suas diferenas, que parecem, a primeira vista, muito mais acentuadas; de forma que permanece como um ponto obscuro saber em que
Wittgenstein se considerava um seguidor
de Freud se para aprender com Freud, a
pessoa tem que manter uma atitude crtica;

e a psicanlise em geral impede isso (LC:
74 [88]). Isso porque, para Wittgenstein, em
Freud justamente a suspenso da atividade crtica a disposio necessria ao procedimento da livre associao. O reconhecimento da atividade mental inconsciente
exigiria, como preparao psicolgica, um
certo rebaixamento de toda atividade da
conscincia, o que demandaria um problema a resolver: como creditar ao objeto inconsciente um carter cientfico? a que
Freud se torna alvo de Wittgenstein.
A pretenso de uma Psicologia

Cientfica
Como citado anteriormente, desde o
Projeto de uma Psicologia (1895), Freud assume o propsito de fornecer uma psicologia
cientfica e naturalista. Essa cientificidade
da teoria freudiana no s causa estranheza
em Wittgenstein, como tambm em seus contemporneos. Um exemplo o supramencionado caso da livre associao: como caracterizar tal procedimento como cientfico? Se
o procedimento, como sugere Wittgenstein,
tem por inteno minar a censura psquica
quilo que se apresenta como um dado imediato: pensamentos espontneos, fantasias e
imagens, que emergem to logo cesse esta
atividade e a partir dos quais se tece a trama
interpretativa, inserindo o analisando em um
estado-limite ao sono e a viglia, obstruindo
a crtica do mesmo e impondo-lhe a adeso a
uma proposio como verdadeira, no estaria o mesmo motivando a tendncia instintiva
humana em aderir quilo que se apresenta
como sendo a explicao de algo? O prprio
Freud admite ser esse o seu procedimento:
que, em sua distribuio de energia

psquica (isto , de ateno mbil),
tem alguma analogia com o estado que
precede o adormecimento e, sem dvida, tambm com a hipnose. (FREUD,
1900, p.109).
Com isso, a sugesto passa a ser usada como um recurso clnico que deve levar a
um trabalho associativo por parte do analisante; o analisante quem deve encontrar o
caminho at o pensamento inconsciente, ao
contedo buscado. O analista convocado
a participar deste trabalho para superar a
resistncia, oferecida pela atividade crtica,
emergncia do pensamento inconsciente
(CARVALHO, 2002).
O problema para Wittgenstein seria o de separar o argumento tcnico, que
pressupe a suspenso da atividade crtica
como meio de abordagem do inconsciente
na prtica psicanaltica, pela imposio da
teoria. A psicanlise seria acusada por Wittgenstein de obstruir a crtica, na medida em
que, suspeita que toda crtica presentifica
uma resistncia. justamente o desarmar
dessa resistncia que cria as condies para
a aceitao acrtica da proposio analtica.
A recomendao a Malcolm (1958) alerta
sobre o encantamento ou o charme freudiano, como sobre sua astcia em nos atrair
com suas descobertas cientficas, como
tambm, sobre a vulgarizao degradante
da psicanlise que a torna destrutiva. Diante
de tais observaes resta-nos um esclareci
mento filosfico da mesma.
Segundo Carvalho (2002, p.32),
A situao conduziu-me de imediato

teoria de que por meio do meu trabalho
psquico eu tinha que superar uma fora
psquica nos pacientes que se opunham
que as idias patognicas se tornassem
conscientes. (FREUD, 1895, p. 325).
Como tambm admite que a disposio associao livre se assemelha ao limite entre o estado de sono e a vida de viglia:
O que est em questo, evidentemente,
o estabelecimento de um estado psquico
[...] o que parece paradoxal, neste con

flito de racionalidades entre os dois autores, a denncia wittgensteiniana de uma
racionalidade freudiana sua pretenso
de construir uma teoria, estruturada de
forma a explicar uma sucesso de fatos
e idias, conferindo-lhes uma determinao conforme o modelo da cincia.
De fato, Freud convoca a racionalidade
da cincia para sustentar sua hiptese
do inconsciente. neste terreno que ir
se desenvolver a crtica wittgensteiniana
de Freud: o confronto entre as duas racionalidades liga-se mais s diferenas
na maneira de ver do que um debate no
campo das idias.
25
Sabemos que o campo onde se desenvolve o pensamento de Wittgenstein

o campo da linguagem. Desde o Tractatus
Logico-Philosophicus (1922) procurava criar
uma linguagem cientfica perfeita, numa investigao obsessiva de uma filosofia transparente que eliminasse qualquer tipo de
paradoxo, acreditando ter resolvido todos
os problemas da filosofia:
a verdade dos pensamentos aqui comunicados parece-me intocvel e definitiva.
Portanto, minha opinio que, no essencial, resolvi de vez os problemas. E se no
me engano quanto a isso, o valor deste
trabalho consiste, em segundo lugar, em
mostrar como importa pouco resolver
esses problemas. (TLP, Prefcio).
A qualquer coisa que me digam que seja

teoria, eu direi: no, no, isso no me interessa!. Mesmo que fosse verdadeira, ela
no me interessaria, no seria jamais aquilo que busco. (MCGUINNESS, 1987).
Essa atitude no faz de Wittgenstein o

tipo de pensador que se distancia das discusses cientficas e dos seus reflexos. Muito pelo contrrio, torna-se um dos maiores
crticos da cincia contempornea, de seus
usos e sentidos, como tambm, da aceitao do mito de que a cincia tudo entende,
tudo abarca e tudo resolve. De acordo com o
Tractatus, toda a moderna viso do mundo
est fundada na iluso de que as chamadas
leis naturais sejam as explicaes dos fenmenos naturais. (TLP: 6, p. 371).
J em seu livro Investigaes Filosficas (1951), muda o foco de interesses (denuncia a sublimao da lgica como um
erro de sua primeira filosofia) e acaba se
contrapondo a sua primeira maneira de ver,
mas o ponto fulcral continua sendo a linguagem, seus jogos e seu carter teraputico, diz ele:
Nossos claros e simples jogos de linguagem no so estudos preparatrios para
uma futura regulamentao da linguagem, como que primeiras aproximaes,
sem considerar o atrito e a resistncia do
ar. Os jogos de linguagem figuram muito
mais como objetos de comparao que,
atravs de semelhanas e dessemelhanas, devem lanar luz sobre as relaes
de nossa linguagem. (PI: 130).
Em contrapartida, os resultados empricos da cincia interessam pouco a Wittgenstein, na medida em que, so de pouca utilidade para tratar dos problemas que o preocupa.
Posso achar as questes cientficas interessantes, mas elas nunca me empolgam de
verdade. S as questes conceituais e estticas conseguem isso. No fundo, a soluo
de problemas cientficos me deixa indiferente, ao contrrio da soluo de outras de
outras indagaes. (VB: p. 99 [79]).
Como tambm, recusa-se a teorizar.

Atitude que se torna caracterstica em sua
filosofia, conforme expressou em uma de
suas reunies com o chamado Crculo de
Viena:
26
Assim, detm-se diante das leis naturais

como diante de algo intocvel, como os
antigos diante de Deus e do Destino. E
uns e outros esto certos e esto errados.
Os antigos, porm, so mais claros, na
medida em que reconhecem um termo
final claro, enquanto, no caso do novo
sistema, preciso aparentar que est tudo
explicado. (TLP: 6, p. 372).
, portanto, no terreno marcado pelo

confronto com esprito da cincia que
Wittgenstein ir abordar o empreendimento
freudiano.
Sabe-se que Freud jamais hesitou em
considerar que a psicanlise se inscrevesse
no campo da cincia, mesmo reconhecendo
certas dificuldades de acomodao entre
um e outro discurso, em funo de caractersticas prprias de seu objeto. Para ele a
cincia seria a nossa maneira de ver o mundo. Admite, porm, que h um certo estranhamento entre a natureza da psicanlise e
o objeto cientfico uma vez que no existe verificao objetiva da psicanlise nem
possibilidade de demonstr-la. (FREUD,
1916, p. 31). Trata-se de uma exigncia interna psicanlise em atribuir-se racionalidade cientfica, cujas justificativas, Freud
apresenta na abertura do texto A Pulso e
Seus Destinos (1915, p. 137). Nesse texto
Freud fala em observao e descrio de fenmenos, de agrupamento, de classificao
e correlao, criao de conceitos bsicos,
de esprito da cincia e que, portanto, a
psicanlise compartilha com a cincia sua

potncia explicativa, seus benefcios e seus
procedimentos. Razes as quais parecem,
para Wittgenstein, no justificar a cientificidade da mesma. Ele empreende uma interpretao da teoria freudiana e consegue
identificar a confuso lingstica de onde
teria surgido a justificativa cientfica dessa
mesma teoria. Diz:
Freud alega constantemente que est
sendo cientfico. Mas o que fornece
especulao algo anterior, inclusive,
formao de uma hiptese (LC: 78 [93]).
Freud se refere a diversos mitos antigos,
em suas conexes, e pretende dizer que
suas investigaes permitiram, enfim,
explicar como o homem pde pensar ou
propor esse tipo de mito. Em verdade,
Freud fez coisa muito diversa. Ele no deu
uma explicao cientfica do mito antigo.
O que fez foi propor um novo mito. Por
exemplo, a idia de que toda ansiedade
a repetio da ansiedade do trauma
do nascimento tem a mesma atratividade
de uma mitologia. tudo o resultado
de algo que aconteceu h muito tempo
atrs. quase como se referisse a um
totem. (LC, p. 87 [104]).
de linguagem facilmente no deixam

perceber (PI: 132).
Esta a confuso, denunciada por Wittgenstein, que Freud faz da gramtica das
causas, com a gramtica das razes. Para
ele a confuso surge quando passamos de
um domnio da filosofia a um outro, de um
grupo de palavras a um outro. (LC, p. 13
[15]). Agora, em que consistem ambas gramticas? Onde Freud teria errado? Por qu?
No Caderno Azul (1933-1934), Wittgenstein explicita, pela primeira vez, a diferena
entre causa e razes. Chega-se a esta confuso pelo uso ambguo da palavra porque:
Assim, quando a cadeia de razes chegou a um termo e ainda se pergunta
porque, sentimo-nos inclinados a indicar
uma causa em lugar de uma razo. (BB,
p. 44). E o que isso quer dizer?
Para Carvalho (2002, p. 62)

o uso ambguo da palavra porque, aplicado tanto s causas como aos motivos3,
faz pensar que se pode conhecer um
motivo como causa vista interiormente e
como se toda ao fosse a conseqncia
de um motivo suficiente, como observa
Freud em suas Lies de Psicanlise.
O psicanalista se distingue pela rigorosa f
no determinismo da vida mental. Para ele
no existe nada insignificante, arbitrrio
ou casual nas manifestaes psquicas.
Antev um motivo suficiente em toda
parte onde habitualmente ningum pensa
nisto; est at disposto a aceitar causas
mltiplas para o mesmo efeito, enquanto
nossa necessidade causal, que supomos
inata, se satisfaz plenamente com uma
nica causa psquica. (FREUD, 1910, p.
36) (Grifos nossos).
Quando as pessoas aceitam ou adotam

tal explicao, h certas coisas que lhes
parecem muito mais claras e acessveis.
O mesmo acontece com a noo de inconsciente. (LC: 76 [91]).
Wittgenstein, em suas Investigaes

Filosficas (1951), assume que cabe a filosofia apontar para os limites da linguagem, distinguindo diferentes usos de uma
palavra ou destituindo-a de seu contexto
original para mostrar que ela assume, em
um outro contexto, uma outra significao:
Queremos estabelecer uma ordem no
nosso conhecimento do uso da linguagem: uma ordem para uma finalidade
determinada; uma ordem dentre as
muitas possveis; no a ordem. Com esta
finalidade, salientaremos constantemente
diferenas que nossas formas habituais
A idia de uma causa mltipla, adotada por Freud, denuncia que estamos no
campo da srie de razes; uma forma de
admitir que poderia ser de outro modo. No
entanto, impulsionado por seu determinismo, Freud considera que a psicanlise trabalha no terreno das causas. Wittgenstein
tenta mostrar que causa e motivo obedecem
a gramticas diferentes e que Freud, ao tra-
3
Observao do autor: A gramtica da palavra razo e a gramtica da palavra motivo so, como observa Wittgenstein (BB, 45), suficientemente prximas para que possamos us-las aqui indistintamente.
27
tar os motivos como causas, criou uma srie

de confuses que no so sem conseqncias para a prtica da psicanlise. (CARVALHO, 2002, p. 62-63)
A proposio segundo a qual a vossa
ao tem uma determinada causa uma
hiptese. A hiptese ter fundamento
se um certo nmero de experincias
forem, falando de uma maneira geral,
concordantes, na demonstrao de que
a vossa ao a conseqncia habitual
de certas condies que, nesse caso,
chamamos de causa da ao. Para
saber qual a razo para fazerem uma
determinada afirmao, para agirem de
uma determinada maneira, etc., no
necessrio qualquer nmero de experincias concordantes, e a exposio da
vossa razo no uma hiptese. (BB,
p.44-45) (Grifos nossos).
Diz Wittgenstein que uma boa razo

aquela que aparenta s-lo. (PI 483), porque torna realmente verossmil a ocorrncia
(PI 484). Ela conhecida oferecendo-se justificativas para uma ao, por exemplo, sim,
penso que foi por isso que chorei, ou ento,
exatamente isso, foi por isso que o fiz; ou
ainda: no sei por que fiz aquilo, talvez haja
uma razo inconsciente. Assim, uma razo
reenvia quilo que algum pode dizer com
base em uma seqncia de pensamentos,
como resultado de uma deduo ou de um
clculo, exemplo, cheguei a esta concluso
a partir deste raciocnio. A razo exige um
reconhecimento possvel por parte do interessado. J com a causa, o procedimento,
diferente. Ela definida com base em experimentos, observando uma coincidncia regular de processos. A causa no poderia ser
conhecida como uma razo, mas conjeturada; ela se acrescenta seqncia de eventos
observada. Como posso dizer, por exemplo,
que sinto o que estabelecido por meio de
experimentos? (PI 169); ou que sinto uma
conjectura? Tais frases seriam, para Wittgenstein, uma espcie de confuso gramatical. Da mesma forma, deve-se distinguir entre o objeto de meu temor e a causa do temor.
O rosto que nos inspira temor ou encantamento (o objeto do temor, do encantamento)
28
no por isso sua causa, mas poder-se-ia

dizer sua orientao. (PI 476).
A noo de uma razo inconsciente introduz a dificuldade adicional de que esta
razo no se d a conhecer de imediato,
parecendo requerer um procedimento interpretativo. No entanto, o critrio para se
saber qual a razo de uma determinada
ao, continua na dependncia do consentimento dado pelo paciente, isto , na medida em que uma razo inconsciente no vem
a ser descoberta por uma evidncia, no
o resultado de uma relao externa. Isto
parece se relacionar com a observao de
Wittgenstein a respeito dos critrios do que
Freud considera ser a soluo correta para a
interpretao de sonhos:
Freud nunca mostra onde est a soluo
correta. Umas vezes, ele diz que a soluo
correta, ou a anlise correta, aquela
que satisfaz o paciente. Outras vezes,
afirma que o doutor conhece qual seja a
soluo ou a anlise correta do sonho, ao
passo que o paciente no o sabe: o doutor
pode dizer que o paciente est errado.
(LC, p. 75 [91]).
Wittgenstein insiste que o jogo de

linguagem de uma investigao causal
fundamentalmente diferente que o jogo
de linguagem que consiste em procurar as
razes. Freud teria tratado as razes como
causas, supondo que se poderia chegar s
determinaes ltimas de uma manifestao psquica qualquer e ao considerar que
as razes poderiam ser conjeturadas por
um procedimento do tipo cientfico. Por
outro lado, trata as causas como as razes,
supondo que as causas que ele procura
poderiam ser conhecidas como as razes,
o que, no entanto, nada tem a ver com a
maneira como se verificam as hipteses
causais nas cincias experimentais. Com
isso, Freud teria atribudo um carter causal explicao psicanaltica, embora todo
o seu procedimento seja orientado por uma
gramtica das razes. A iluso metapsicolgica de Freud, segundo Wittgenstein,
acreditar falar de coisas onde, na verdade,
refere-se a regras; afirma-se de uma coisa
aquilo que se encontra no modo de representao. (PI 104). Suas explicaes te-
riam muito mais um carter esttico do que

mesmo cientfico.
oculto a desvendar. No se pode dizer,

ento, que deciframos um quadro, como
se houvesse alguma verdade a exumar.
provvel que, ao apreciar um quadro,
possamos estabelecer algumas relaes
significativas, assim como o sonhador
descobre, por meio da livre associao,
aspectos relevantes de sua histria, pensamentos e desejos que impregnam as
imagens do sonho. Mas isso no explica
porque se fez esse quadro ou se teve
esse sonho [...] Interpretar um sonho
como pintar um quadro [...], melhor,
talvez, do que dizer que interpretar um
sonho como interpretar um quadro.
(CARVALHO, 2002, p. 94. Grifos nossos).
A Explicao Esttica
Para Wittgenstein, a explicao freudiana tem a aparncia de ser uma explicao causal, mas o que de fato Freud faz,
ao propor uma explicao, algo muito
mais prximo de uma explicao esttica.
Ele coloca os dois fatores um ao lado do
outro. (WITTGENSTEIN, 1932-1935, p. 3940). o que revela, por exemplo, sua explicao do chiste:
Uma questo que Freud trata psicologicamente, mas cujo estudo tem a caracte
rstica de um estudo esttico, aquela da
natureza de um chiste. A questo: qual
a natureza de um chiste?, anloga
questo: qual a natureza de um poema
lrico? [...]. O modo psicanaltico de descobrir porque uma pessoa ri anlogo a
uma pesquisa esttica, pois a correo
de uma anlise deve ser o acordo da
pessoa qual a anlise dada [...]. A
exposio dos elementos de um sonho,
por exemplo, um chapu (no importando o que pode querer dizer na prtica),
uma exposio de comparaes. Como
em esttica, as coisas so colocadas uma
ao lado da outra de forma a exibir certas
caractersticas. Elas jogam luz sobre o
nosso modo de considerar um sonho; h
razes para o sonho.
Uma explicao esttica no uma

explicao causal (LC, II 38). Problemas
estticos nada tm a ver com experimentos
psicolgicos, mas so respondidos de maneira inteiramente diferente. (idem, 36).
Rigorosamente falando, uma explicao
esttica apenas descreve a coisa, no diz o
que ela . Trata-se de uma atividade que
ao mesmo tempo, descritiva e constitutiva
de seu objeto, no sentido em que se destina
a fazer ver alguma coisa. A explicao esttica no cientfica!
Os enigmas que se originam dos

efeitos exercidos pela obra de arte no so
enigmas acerca de como tais efeitos so
causados. Com isso, poderamos fazer uma
aproximao entre a explicao cientfica e
a gramtica das causa e entre a explicao
esttica e a gramtica das razes. Uma explicao esttica no busca descobrir novas
evidncias ou processos causais ocultos,
mas uma viso sinptica capaz de ordenar o
que j nos evidente de uma maneira nova.
Ela se distingue da explicao cientfica
enquanto essa procura na relao causal o
recinto onde cessam as explicaes e lana mo de experimentos. A relao causal
externa em relao aos fatores envolvidos,
pautando-se em uma objetividade que busca independncia de uma afirmao subjetiva. J a explicao esttica convoca o sujeito a quem ela se dirige.
nisso que se baseia o contraponto de
Wittgenstein a Freud; parecem existir na teoria freudiana, explicaes que se tornam bem
distintas de uma explicao no campo da cincia. Wittgenstein chama a ateno, quanto
a isso, em relao maneira como Freud justifica uma explicao em seu livro Os Chistes
e sua Relao com o Inconsciente (1905):
O que se estabelece em torno desta

descrio progride por analogia, colocando-se uma coisa ao lado da outra.
Assim, quando observamos um quadro,
podemos dizer que todos os elementos
esto dispostos na superfcie, nada h de
Freud escreveu a respeito do chiste. Voc

poderia dizer que a explicao que ele
d causal. Se ela no causal, como
saber se correta?. que voc concorda. Sim, isso mesmo! Freud transforma
o chiste em uma outra forma que ns
reconhecemos como uma expresso
da cadeia de idias que nos conduziu
29
de um extremo ao outro do chiste. Um

modo completamente novo de justificar
a correo de uma explicao. No uma
explicao conforme a experincia, mas
uma explicao aceita. isso o que conta
na explicao (LC, II 39).
A questo da subjetividade ou da intersubjetividade na explicao aceita, inquieta

Wittgenstein, quando ao pensar na possibilidade da imputao de uma determinada
interpretao ao paciente. No significa que
tal explicao seja necessariamente correta,
ou que se trate realmente de uma interpretao. O que Freud busca so razes em
tornar questes como o chiste, o sonho ou o
lapsus inteligveis. A arte interpretativa freudiana, empregada com certa virtuosidade e
astcia, o que interessa e fascina a Wittgenstein, na medida em que, revela uma
nova maneira de justificar uma explicao
correta e uma nova maneira de representar
as coisas, permitindo relacionar um enorme
leque de fatos psquicos o que Freud confunde com a produo de uma nova cincia.
Para Wittgenstein, a psicanlise um meio
do qual dispomos para satisfazer nossa necessidade fundamental e legtima de significar um maior nmero possvel de coisas.
A idia de as pessoas terem pensamentos
inconscientes tem certo encanto. A idia de
um submundo, de um poro secreto. Algo
oculto e misterioso [...] Existem numerosas
coisas que a pessoa se dispe a aceitar
porque so misteriosas. (LC, III 26).
A situao psicanaltica se assemelha

muito procura de uma palavra para exprimir um pensamento. Depois de rejeitar uma
srie delas, chegamos finalmente a uma
forma de expresso que nos satisfaz e que
conclui a procura: Era isso o que eu queria
dizer!. O trabalho do filsofo o de mostrar
um erro gramatical de forma caracterstica,
at que se possa reconhec-lo como tal:
Podemos convencer o outro de um erro
somente se ele reconhece que isto realmente a expresso correta de seu sentimento. Somente quando ele a reconhece
como tal ela a expresso correta (psicanlise). Aquilo que o outro reconhece
a analogia que eu lhe apresento como a
fonte de seu pensamento. (PHI: 181).
30
No seria o trabalho do filsofo e do

psicanalista unvoco, no sentido de ambos
se empenharem em investigaes estticas? Wittgenstein se refere ao estranho parentesco de uma investigao filosfica com
uma investigao esttica (VB: 39 [25]).
Portanto, parece-nos que, salvo as profundas diferenas, filosofia e psicanlise tm
algo em comum.
Concluso
Em termos gerais, nosso objetivo pautou-se na necessidade de se estabelecer, ou
mesmo, elucidar as posies de L. Wittgenstein com relao ao pensamento freudiano.
Sabemos que poderamos ter dado um carter de muito mais profundidade, e tnhamos
subsdio para tal, no entanto, pelas prprias
circunstncias de produo, decidimos por
faz-lo, quem sabe, a posteriori.
A psicanlise freudiana que ganhou
projeo e divulgao em sua poca, no se
isentou das fortes crticas de seus contemporneos. Wittgenstein, que teria se posicionado como um discpulo de Freud (pelo
menos em afirmao feita por ele mesmo)
tornou-se muito mais um leitor, intrprete e
crtico do pensamento de seu mestre. Podemos considerar que alguns pontos fundamentais causavam-lhe estranheza com
relao teoria freudiana: a sua aceitao
macia e ao mesmo tempo acrtica, a elegncia e astcia com que Freud coloca suas
principais questes, a ousadia freudiana
em querer dar psicanlise um status de cincia e a identificao de toda produo de
Freud como eminentemente esttica. Mas, a
crtica de Wittgenstein a Freud foi condensada em torno da distino gramatical entre causa e razes. Para Wittgenstein, o que
Freud faz, efetivamente, percorrer uma
cadeia de razes. Como ele no sabe onde
parar, formula uma hiptese causal, denunciando uma grande confuso feita entre
cincia e esttica.
Se Wittgenstein estava correto quanto
s crticas tecidas a Freud, a histria ser
quem o julgar. O que importa como concluso admitir que, como filsofo, cumpre
bem com sua funo de analista e de sistematizador de idias, posicionando-se criticamente diante dos problemas emergentes
e assumindo uma postura radical e rigorosa
diante de problemas que muitas das vezes
passam, maioria da sociedade, despercebidos. As afirmaes de Wittgenstein sobre
o pensamento freudiano no poderiam ser
resposta final e definitiva psicanlise, faz-lo seria a contragosto do prprio filsofo.
Se no so verdadeiras, servem-nos, pelo
menos, como timas orientaes.
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31
<
Sumrio
>
Julio Cesar Rodrigues Pereira*
Notas sobre uma possvel

aproximao entre Popper e
Habermas
Resumo
O presente texto pretende argumentar que, uma correta interpretao do status epistemolgico da cincia moderna permite uma aproximao entre as filosofias de Karl Popper e
Jrgen Habermas.
Palavras-chave: Popper; Habermas; Cincia Moderna; Filosofia.
Abstract
This paper seeks to argue that a correct interpretation of the epistemological status of modern science allows a rapprochement between the philosophies of Karl Popper and Jrgen
Habermas.
Key words: Popper; Habermas; Modern Science; Philosophy.
Doutor em Filosofia e membro do Centro Brasileiro de Pesquisas em Democracia da PUCRS.
32
Por Natureza, nos diz Aristteles no

incio da Metafsica, todos os homens tm
o desejo de conhecer, e a Metafsica , de
todos os saberes, o que melhor realiza tal
intento, pois nela em que so tematizados
os primeiros/ltimos princpios. Cincia do
ser enquanto ser. A Metafsica a mais excelsa das cincias, apesar de ser, de todas,
a menos necessria. tarefa de homens livres pressupe o cio frente s corriqueiras idiossincrasias da vida concreta.
Colocada dessa maneira no de surpreender que pensar a questo da tcnica
seja uma tarefa relativamente recente para
a Filosofia. A tcnica, enquanto saber que
cristaliza em si uma finalidade operativa sobre a realidade, visando adapt-la as finalidades humanas, parece se colocar fora do
mbito que mais especificamente define os
parmetros do pensar filosfico.
Correndo o risco de toda a simplificao, possvel afirmar que devemos a Francis Bacon a primeira valorao positiva do
saber operativo denominado tcnica:
Cincia e poder no homem coincidem,
uma vez que, sendo a causa ignorada
frustra-se o efeito. Pois a natureza no se
vence, se no quando se lhe obedece. E
o que a contemplao apresenta-se como
causa regra na prtica. (BACON, 1984,
Livro I, Aforismo III).
Render-se a natureza para s ento poder domin-la pressupe que nos dispamos
dos dolos que nos bloqueiam a mente: os
dolos da tribo, da caverna, do foro e do teatro (BACON, 1984, Aforismos XXXIX XLIV ).
Abdicar de todas as antecipaes da mente, abrir-se para a natureza e, por induo
construir enunciados tal o caminho para
elaborar o novo conhecimento cientfico; um
conhecimento que finalmente nos permitir
subjugar a natureza aos nossos ditames.1
Se por um lado cabe reconhecer com
Koyr que Francis Bacon no produziu nada
de cientificamente relevante, e que talvez no

tenha mesmo compreendido os principais
traos da cincia que comea a se constituir
na virada do Sculo XVI-XVII, nem por isso
podemos lhe negar o mrito de ter sido ele o
pai espiritual de uma nova mentalidade. Karl
Popper (POPPER, 1996) atribuiu-lhe a paternidade da ideia europia de industrializao.
Em que pese hoje em dia ser quase
moda em certos crculos criticar a cincia,
quer para apontar o carter reducionista
de um pensar que a tudo matematiza, quer
para frisar o aspecto instrumental de um saber que compreende objetos no intuito de
domin-los, ou ainda defendendo a idia de
que a cincia um saber que no desvela,
por definio, um sentido subjacente ao real,
o que torna a realidade no um palco para
o desenvolvimento das potencialidades humanas, mas sim um teatro estranho e hostil aos indivduos. Julgamos ser tal posio
equivocada. Pelo menos at Kant cincia e
filosofia sempre foram intimas. Buscaremos nesse texto argumentar de que forma
cincia e filosofia ainda hoje se complementam de forma quase necessria. O que nos
permitir apontar uma possvel aproximao inicial entre Popper e Habermas.
Doxa e Episteme

Os objetos podem ser pensados sob o
ponto de vista ntico e sob o ponto de vista
ontolgico. Ao ponto de vista ntico corresponderiam s cincias particulares, existindo tantas cincias quantas forem as regies
que formos capazes de especificar no domnio dos objetos. Dessa forma, a cincia se
distingue da filosofia pelo seu grau de generalidade. A filosofia trata do ontolgico e
a cincia do ntico.
Plato radicaliza e especifica tal distino opondo inicialmente doxa opinio,
e episteme conhecimento.2 A doxa o sa-
1
Koyr contundente na crtica dessa interpretao: [...] a atitude ativista que ela descreve a de Bacon (cujo papel
na histria da revoluo cientfica foi perfeitamente desprezvel), no a de Descartes, nem a de Galileu; e o mecanicismo
da fsica clssica, longe de ser uma concepo do artfice, ou do engenheiro, precisamente a negao disso. (KOYR,
1986, p. 15).
2
Duas imagens empregadas por Plato na Repblica para ilustrar essa distino so particularmente eloqentes: a
imagem da Linha Dividida: PLATO, 1997, 509 d 511 e, p. 1130-1132 e a Alegoria da Caverna, PLATO, 514 a 517
e p. 1132-1135.
33
ber do imediato, um saber fundado ou em

sensaes imediatas ou em suposies tradicionais, sem as quais, justo reconhecer,
a sociabilidade seria invivel. Assim por
exemplo, quando algum diz: Amanh vai
chover porque os aracus esto cantando,
esse enunciado pode at vir a se revelar correto, mas a conexo que estabelece entre
antecedente-consequente de, no mximo,
sucesso temporal, uma sucesso que at
pode ser constante, porm, em momento algum pode ser dita logicamente necessria.
Todavia, pelo menos uma relao entre
objetos diretamente percebidos e no entre
imagens, como um enunciado do tipo: O
galo canta quando surge o sol por um decreto de Ares. Assim para Plato, a doxa
apresenta duas possibilidades: a eikasia
mera imaginao, e a pistis crena. Nessa
perspectiva, doxa raciocinar tanto sobre
objetos de, digamos, segunda ordem, quanto sobre objetos empricos - o que classifica um saber como doxa no s o tipo de
relao entre certa classe de objetos, mas
tambm a ausncia de uma universalidade
necessria entre as propriedades que atribumos a estes objetos.
Bem distinta a episteme. Para Plato conhecimento conhecimento pelas
causas, e somente podem ser ditas causas
de um fenmeno, conexes necessrias,
universais, reprodutveis em todas as situaes espao temporais e independentes
da opinio dos sujeitos. Os sujeitos descobrem a episteme, no a criam. Toda episteme objetiva.
A episteme tambm se divide em duas
ordens de saber: a dianoia e a noesis. A dianoia o saber discursivo das cincias que
busca conexes em nvel de universalidade
e necessidade. Todavia a dianoia parte do
pressuposto que a existncia dessas relaes um fato, mas no discute em momento algum tal fato. a noesis, conhecimento
por excelncia, que tematiza esses pressupostos tornando todo o processo ascensional passvel de fundamentao. Temos aqui
o domnio do filsofo, o reino por excelncia
da filosofia. Visto dessa forma fcil entender porque, pelo menos de Plato a Galileu
a relao entre cincia e filosofia tenha sido
34
pacfica: como pice e fundamento de todo

o saber objetivo, a filosofia a rainha das
cincias.
Galileu e os pressupostos da
Nova Cincia
Na Evoluo da Fsica Albert Einstein
nos faz um interessante comentrio a propsito do Princpio de Inrcia (EINSTEIN,
A. & INFELD, L. 1976, p. 16-17): se empurrarmos um carrinho de brinquedo em uma
superfcie lisa e o soltarmos, ele andar um
pouco e ir parar. Se polirmos a superfcie, lubrificarmos as rodas e empregarmos
a mesma fora o carrinho percorrer uma
distncia maior. Imaginemos ento uma
superfcie sem atrito algum, rodas que no
sofram qualquer ao estranha e todo o conjunto livre de qualquer interferncia. Teria
o carrinho alguma razo para cessar o movimento? Exatamente uma gerao depois
de Galileu, Newton emprega esse raciocnio
e fundamenta o Princpio de Inrcia. Todavia, quais as implicaes desse raciocnio?
Uma situao epistemolgica altamente sofisticada trata-se de um raciocnio empiricamente no factvel, que aponta para um
resultado que s racionalmente aceitvel,
quando admitimos a validade de um contraste radical entre a experincia imediata do senso comum e o raciocnio abstrato
inaugurado pela cincia moderna.
Alexandre Koyr (Cf. 1986, principalmente o captulo I ) identifica dois novos parmetros na atitude metafsica que d origem a cincia moderna:
a) A dissoluo da idia grega de cosmos,
isto , da idia de que o universo um todo finito, ordenado, composto de essncias e hierarquizado em nvel de perfeio ontolgica.
b) A geometrizao do espao, claramente
enunciada nessa clebre passagem do Ensaiador:
A Filosofia encontra-se escrita nesse

grande livro que continuamente se abre
perante nossos olhos (isto , o universo),
que no se pode compreender antes de
entender a lngua e conhecer os caracteres com os quais est escrito. Ele est
escrito em lngua matemtica, os carac-
teres so tringulos, circunferncias, e

outras figuras geomtricas, sem cujos
meios impossvel entender humanamente as palavras; sem ele ns vagamos
perdidos dentro de um obscuro labirinto.
(GALILEU, 1983, p. 119).
Vejamos por contraposio o que significam esses parmetros. Na Repblica temos um exemplo perfeito de cosmos. Plato
busca adequar o microcosmos humano ao
cosmos da polis que, por sua vez, reflete,
ainda que de forma plida, o cosmos real
das Formas Perfeitas. O rei-filsofo o Demiurgo humano que busca construir um
todo poltico hierarquizado enquanto perfeio ontolgica.
Do cosmos grego a cincia moderna
apenas aceita a idia de ordem. Ainda que
Popper identifique traos essencialistas em
Galileu (POPPER, 1998, cap. III ), quer me
parecer ser mais correto afirmar que a idia
de essncia apenas teve uma desconstruo mais paulatina que as demais. Por outro
lado, a geometrizao do espao assesta um
golpe mais imediato no pensamento grego.
Aristteles sustentava que, ao contrrio do
que pensava Plato, a realidade fsica no
poderia ser matematizada devido ao fato de
ser composta de qualidades. exatamente
nesse ponto que Galileu entra: distingue
qualidades primrias e secundrias, argumentando que apenas as primeiras podem
ser objetivamente reais, na medida em que
podem ser apreendidas por mais de um
sentido a forma da ma pode ser vista e
tocada, o sabor apenas pode ser apreendido pelo paladar. A forma geometrizvel, o
gosto incomunicvel. O que implica que
apenas certos componentes da realidade
podem ser pensados enquanto objeto de
conhecimento cientfico; as qualidades da
realidade, por mais que nos paream reais,
apenas o so subjetivamente. Calor e frio
podem matar seres humanos, mas apenas
sobre a temperatura possvel discorrermos cientificamente.
Aqui a cincia rompeu com a filosofia?
Creio que no. O que Descartes3, Spinoza,
Leibniz, Hume, Kant, fizeram foi romper
3
com um tipo de filosofia a filosofia grega

tal como cristianizada pelos medievais.
Obviamente outro lugar deve ser encontrado para a filosofia, um lugar que, certamente, no ser o de rainha das cincias,
mas que tambm no ser como queriam os
positivistas lgicos de faxineira da linguagem cientfica. Numa sntese, provavelmente inaceitvel para popperianos mais
ortodoxos do que ns, e certamente para
habermasianos, defenderemos a ideia de
que a filosofia assume o papel de guardi
da racionalidade.
Cincia e Racionalidade: uma

nova tarefa para a Filosofia
Num artigo dos anos 50, Popper argumenta ter sido Kant quem melhor compreendeu o enigma da cincia natural (POPPER,
1998, captulo VIII ). Tomemos, por exemplo,
o Princpio de Inrcia. esse uma idia inata? Pode ele ser dedutvel de maneira priori? Obviamente que no. Se podemos dizer
a fsica cartesiana nos oferece uma formulao similar a Newton, nela esse princpio
possui apenas um carter heurstico, como
frisam Koyr e Balibar (KOYR, 1986, cap. II;
BALIBAR, 1988, captulo I ), para citar apenas dois autores. Ento tal princpio decorre
da experincia? O prprio Newton acreditava estar fazendo inferncias indutivas hipoteses non fingo uma divisa de clebre
autoridade para os indutivistas clssicos. O
problema que se submetermos esse princpio ao crivo de Hume teramos o seguinte
resultado: a mente trabalha com relaes
de idias e questes de fato. A inrcia no
pode ser uma relao de idias, pois sua
negao no contraditria, nem pode ser
uma questo de fato, pois no temos como
estabelecer uma inferncia emprica para
ela. Seria ento uma crena fundada no hbito oriundo da repetio dos fenmenos
naturais? Mas onde empiricamente se repetiria a inrcia?
Aqui reside a genialidade de Kant. O
conhecimento cientfico no pode ser com-
Discuti essa questo na filosofia de Descartes em: PEREIRA, 2010.

35
posto de juzos analticos nem de sintticos

a posteriori. A universalidade, a necessidade e a objetividade desses implicam que
sejam sintticos e a priori. Kant toma isso
como um fato da razo pura e inaugura a
era do transcendental: como possvel tal
possibilidade na medida em que ela dada
a priori? Essa pergunta enquanto dirigida a
trs disciplinas que se pretendem cientficas, se constitui no fio condutor da Crtica
da Razo Pura.
Alguns resultados a que Kant chega
se tornaram paradigmticos, e de particular
interesse para o nosso argumento:
1. O preo pago para dispormos do conhecimento objetivo a excluso de certos temas
do pensar cientfico: Deus, Imortalidade da
Alma e Liberdade no so questes quando
se faz cincia.
2. Isso significa a falncia do sonho aristotlico-platnico do saber total, da Filosofia
enquanto Rainha das Cincias.
3. A idia de sistema, enquanto razo objetiva algo racionalmente insustentvel.
De rainha dascincias a faxineira da

linguagem: O Crculo de Viena
A Crtica da Razo Pura partiu de um
fato indiscutvel: fsica e matemtica nos apresentam conhecimentos que so universais,
necessrios e apodticos. Tais notas, presentes
nos sintticos a priori se fundam nas formas
puras da sensibilidade e nas categorias que,
por sua vez, se fundam no Eu Transcendental.
Dois problemas se colocam para essa
perspectiva quando no final do sculo XIX
surgem as geometrias no-euclideanas e
no incio do sculo XX a fsica da relatividade. Podemos ainda falar em juzos sintticos a priori? No! Um novo ponto de partida
deve ser buscado. Deixamo-nos levar pela
ingenuidade das cincias constata Husserl
quando prope a fenomenologia; cincias
naturais explicam, cincias humanas compreendem vamos livrar a filosofia desses
falsos dilemas brada Dilthey e a hermenutica que lhe sucede.
Tais respostas por melhores ou piores que sejam podem ser ditas externas
ao problema. O enfrentam na medida em
36
que o ignoram. Ser o Crculo de Viena que

buscar uma resposta interna para essa
questo. A cosmoviso desses autores, denominada Concepo Cientfica do Mundo
caracterizada da seguinte forma:
Caracterizamos a concepo cientfica
do mundo essencialmente mediante
duas determinaes. Em primeiro lugar
ela empirista e positivista: h apenas
o conhecimento emprico baseado no
imediatamente dado. Com isso se delimita o contedo da cincia legtima. Em
segundo lugar, a concepo cientfica
do mundo se caracteriza pela aplicao
de um mtodo determinado, o da anlise
lgica [...] o sentido de todo o enunciado
cientfico deve poder ser indicado por
meio de uma reduo a um enunciado
sobre o dado, assim tambm o sentido de
cada conceito, [...] deve tambm poder
ser indicado por meio de uma reduo
gradativa a outros conceitos, at os conceitos de grau mnimo que se relacionam
ao prprio dado. (HAHN, & NEURATH, &
CARNAP, 1986, p. 12-13).
Para realizar essa tarefa, a anlise l

gica a pedra de toque. Quando algum
afirma, por exemplo, que Existe um Deus
Criador, no se diz que isso falso, mas se
pergunta pelo significado do enunciado.
A anlise mostra, todavia, que tais proposies nada significam, sendo apenas a
expresso de algo como um sentimento
perante a vida. Tal expresso pode ser uma
tarefa significativa no mbito da vida. O meio
adequado a isso , porm, a arte, a poesia
lrica ou a msica, por exemplo. (HAHN, &
NEURATH, & CARNAP, 1986, p. 10-11).
Teorizaes metafsicas deste tipo padeceriam inicialmente de dois problemas:

1. um vnculo demasiadamente estreito
com a forma das linguagens tradicionais
e a ausncia de clareza quanto realizao lgica do pensamento. (HAHN, &
NEURATH, & CARNAP, 1986, p. 11).
2. Julgar ser possvel que o pensamento

possa, a partir de si, e sem qualquer contedo emprico, alcanar conhecimentos imediatos ou mesmo conhecimentos novos.
A tese fundamental do empirismo moderno

consiste exatamente na recusa da possibi-
lidade de conhecimento sinttico a priori.

A concepo cientfica do mundo admite
apenas proposies empricas sobre objetos de toda a espcie e proposies analticas da lgica e da matemtica. (HAHN,
& NEURATH, & CARNAP, 1986, p. 11-12).
Para os Positivistas Lgicos com Galileu, Newton e Einstein chegamos finalmente cincia e cincia algo bem distinto
de filosofia. O moderno discurso cientfico
traou uma fronteira entre o sentido e o absurdo, sendo que o critrio de sentido
facilmente expressvel: dizemos que uma
proposio significativa sempre que
possvel conhecer as condies dos dados
observacionais que nos permitiriam aceitar
a proposio como verdadeira ou recha-la
como falsa. Isto no significa que se esteja
a defender o carter factivelmente prtico
da verificao. Nesse ponto convm nos socorrermos de Moritz Schlick:
O enunciado no lado oposto da lua
existem montanhas de trs mil metros de
altura sem dvida tem sentido, mesmo
que nos faltem os meios tcnicos de
verificao. E a proposio conservaria
sentido mesmo se, por quaisquer razes
cientficas, soubssemos com certeza que
jamais um homem chegar a pisar no lado
oposto da lua. A verificao permanece
sempre imaginvel teoricamente; sempre
seremos capazes de indicar que dados
deveramos experienciar ou constatar a
deciso sobre a verdade ou falsidade.
A verificao logicamente possvel,
independentemente do fato de ser ou
no exeqvel na prtica. O que conta
apenas esta possibilidade lgica da
verificao. (SCLICK, 1985, p.45).
Proposies cientficas podem ser definidas a partir da sua redutibilidade lgica

ao dado. Somente so cientficas proposies logicamente verificveis, as demais
sequer so falsas pois se as admitssemos como falsas teramos que sua negao
verdadeira. Existiriam, portanto, apenas
dois tipos de juzo: os juzos analticos - lgico-matemticos, cuja negao constitui em
uma contradio, e os juzos de experincia,
significativos porque logicamente redutveis aos dados.
Proposies lgicas e proposies

empricas, isso tudo que uma leitura to
restritiva do Tractatus Logico-Philosophicus
permite ao Crculo de Viena, o que est
alm, se que existe algo alm para ser
dito com sentido, violar os limites do sentido que se expressa na linguagem, portanto,
no lapidar enunciado de encerramento do
Tractatus: Do que no se pode falar melhor se calar.
Karl Popper: reposicionando a Filosofia

As concluses do Crculo de Viena
nos levam a inferir que resta para a filosofia
apenas levar a cabo uma anlise lgica da
linguagem cientfica, restrita que est ao reducionista critrio vienense de significado.
A objeo inicial de Popper dirigiu-se
exatamente ao tacanho reducionismo positivista. O prprio A. J. Ayer, em entrevista a
Bryan Magee em 1975, admite que os positivistas lgicos no tinham muito conheci
mento de histria da filosofia (Cf. MAGEE,
1993, p. 139 e ss.) creio que a exceo de
Carnap nenhum deles tinha uma formao
especfica tivessem lido Hume e muitos
equvocos poderiam ter sido evitados. E
justamente por Hume que o ataque inicial
de Popper se coloca. Verificabilidade pressupe reduo ao particular. Como sair do particular para o universal sem incidir em uma
falcia de petio de princpio? Como evitar
a falcia e, ao mesmo tempo, no incidir em
uma metafsica universal de causalidade
fechada ou, pelo menos, em algum tipo de
determinismo, por mitigado que seja?
A crtica de Popper sublinha justamente o fato de, a serem vlidos os critrios
positivistas, a prpria cincia seria carente
de significado, uma vez que a universalidade de seus enunciados no seria passvel de
justificao. Para Popper a distino entre cincia e no-cincia no tal que estabelea
uma fronteira entre o sentido e o absurdo. Ao
contrrio, o problema fundamental da teoria
do conhecimento o de estabelecer uma
demarcao suficientemente ntida entre a
cincia e outras formas de conhecimento,
sem implicar que isso coincida com a linha
que distingue o sentido do absurdo. O que
37
Popper repe aqui a formulao kantiana,

com uma grande vantagem: enquanto Kant
ainda faz coincidir cincia-verdade-certeza,
em Popper tal imbricao se quebra. O que
caracteriza o discurso cientfico que sua
estrutura construda de tal forma que pode
ser logicamente falseada.
The Logic of Scientific Discovery parte
da constatao de que a atividade cientfica
um procedimento de teste de enunciados,
e busca descobrir o que demarca sua especificidade. A resposta popperiana dedutivismo falibilista pressupe, em primeiro
lugar, uma clara distino entre problemas
lgicos e problemas psicolgicos. A epistemologia trata apenas da validade dos enunciados e no de sua origem (Cf. PETRONI,
1992), a origem resulta de uma intuio
criadora4 que, uma vez formulada, submetida a teste.
A idia da testabilidade est estribada
na assimetria entre enunciados singulares
e enunciados universais que se formaliza
no Modus Tollens. Popper, obviamente, est
ciente de que qualquer refutao pode ser
evitada ad hoc, mas julga que o mtodo
cientfico se caracteriza:
[...] pela maneira com que busca expor a
falsificao, de todas as formas possveis o
sistema que est sendo testado. Sua meta
no salvar a vida de sistemas insustentveis mas, pelo contrrio, selecionar
aquele que se revele comparativamente
melhor, expondo a todos a mais violenta
luta pela sobrevivncia. (POPPER, 1990,
6, p. 42, grifo nosso).5
A testabilidade resolve o problema da

demarcao, ainda de que de maneira inversa ao empirismo clssico e aos positivistas
lgicos. O referencial emprico da cincia
no se d no sentido positivo, mas sim no
sentido negativo e permite, na medida em
que fundado no Modus Tollens, substituir a
insustentvel lgica indutiva por transformaes tautolgicas da lgica dedutiva, o
que implicar na existncia de enunciados

que sirvam de premissa nas inferncias falseadoras. A objetividade desses enunciados, denominados bsicos decorreria da
possibilidade de seu teste intersubjetivo.
Na resposta a primeira objeo bvia
que pode ser dirigida a essa tese o princpio de falseabilidade , em si mesmo, falsevel? temos um sonoro no! O que nos faz
antever uma nova viso do papel da filosofia. O princpio de falseabilidade no uma
tese cientfica, um princpio filosfico,
portanto verdadeiro ou falso no que tange
a sua capacidade de resolver o problema a
que se prope no caso a demarcao. Isso
no significa reintronizar filosofia no papel
juiz da atividade cientfica; seu papel mais
modesto: avaliar de maneira prescritivonormativa no apenas a atividade cientfica,
mas toda atividade que se pretenda racional. Popper ainda reconhece uma segunda
e fundamental tarefa para a filosofia, sendo explcito quanto a isso no prefcio da 1
edio inglesa da The Logic of Scientific Discovery: De Tales a Einstein, do atomismo
grego [...] s especulaes modernas sobre
a matria, [...] a metafsica sempre indicou
rumos. (POPPER, 1990, p. 19). Nesse sentido, pensada enquanto metafsica o que
no coincide com o sentido aristotlico de
cincia do ser enquanto ser, mas sim como
cosmologia , a filosofia pode e deve indicar
rumos para a pesquisa cientfica.
A filosofia pode no ser mais a rainha
das cincias, mas com Popper foi reintronizada como guardi da racionalidade.
Habermas: Cincia enquanto Ideologia

No h como negar que a relao cincia-filosofia, tal como a estamos expondo
apresenta fortes ecos iluministas. J tivemos
a oportunidade de apresentar o carter iluminista da filosofia de Popper (Cf. PEREIRA,
1995), todavia, tambm no h como negar
A suprema tarefa do fsico consiste, ento, em procurar as leis elementares mais gerais, a partir das quais, por pura deduo, se adquire a imagem do mundo. Nenhum caminho lgico leva a tais leis elementares. Seria antes exclusivamente
uma intuio a se desenvolver paralelamente experincia.. EINSTEIN, 1981, p. 140.
5
Nessa passagem temos ntida analogia com o darwinismo. Cabe ressaltar, entretanto, que este tipo de interpretao no
em absoluto uma questo pacfica; cf., por exemplo: WATKINS, 1995.
4
38
que aps a Dialtica do Esclarecimento o

otimismo contido na exortao kantiana:
Sapere aude! Ouse saber tal o lema do
Esclarecimento, deve ser posto em questo. Adorno e Horkheimer abrem seu texto
com uma afirmao categrica:
[...] o esclarecimento tem perseguido
sempre o objetivo de livrar os homens
do medo e de investi-los na posio
de senhores. Mas a terra totalmente
esclarecida resplandece sob o signo de
uma calamidade triunfal. (ADORNO &
HORKHEIMER, 1985, p. 19).
O processo de dissoluo dos mitos e

a reduo de toda a realidade a um nico
parmetro de totalizao lgico-formal teriam criado um projeto cultural totalitrio,
que somente reconhece diferenas na medida em que as dissolve em uma identidade uniformizante. Nesse sentido, os germes
do Nazi-fascismo j estariam presentes no
Esclarecimento. O horror desse processo
materializado de forma suave e confortvel
na moderna sociedade industrial, tal como
descrito por Herbert Marcuse em One-Dimensional Man. Para Marcuse tc
nica e
cincia so praticamente sinnimos e congregam em si a realizao de um projeto
opressivo e, enquanto materializam apenas
um projeto de poder, cincia e tcnica no
veiculariam qualquer valor de verdade, no
buscariam o conhecimento objetivo, mas
to-somente a dominao.
Habermas em Tcnica e Cincia enquanto Ideologia percebe claramente a ingenuidade romntica presente em Marcuse:
conceber a cincia moderna apenas como
um projeto historicamente particular somente seria possvel caso fosse vivel apresentar
um projeto alternativo que definisse, no s
uma nova cincia, como tambm uma nova
tecnologia, um projeto que desvelasse no s
o carter ilusrio e ideolgico tanto do avio
(tecnologia) quanto da Teoria da Relatividade (cincia).
Habermas, ao contrrio, parte de uma
distino entre trabalho e interao. Entende por trabalho o agir-racional-com-respeito-a-fins, quer seja um agir instrumental,
uma escolha racional ou a combinao de
ambos. Objetiva certa finalidade em um
contexto pr-dado e tem sua valorao fundada na maneira eficaz de atingir suas metas. Suas regras esto articuladas a partir de
proposies empiricamente verdadeiras e
sua eficcia baseada na consecuo de seus
objetivos. Um eventual fracasso punido
com a impotncia instrumental diante da
realidade. A interao, o agir comunicativo,
um agir simbolicamente mediatizado por
normas que se pretendem vlidas de maneira obrigatria e que definem expectativas recprocas de comportamento. Tais normas so fortalecidas ou desautorizadas por
sanes sociais, refletem no um conjunto
de habilidades operativas, mas sim visam
moldar estruturas de personalidade.
De posse dessa distino Habermas
defende a idia de que cincia e tcnica, a
partir do final do Sculo XIX, adquiriram um
novo status. Se inegvel que o capitalismo
sempre buscou aumentar sua produtividade
pelo desenvolvimento de novas tcnicas,
cabe agora reconhecer que com a pesquisa
industrial em larga escala, cincia e tcnica
foram inseridas definitivamente no sistema
produtivo. A primeira conseqncia dessa
insero fazer regredir na conscincia dos
homens o dualismo entre trabalho e inte
rao, formando uma nova ideologia. Expliquemos um pouco melhor esse ponto.
Se por um lado parece ser lcito dizer
que os interesses sociais comandam a direo do progresso tcnico, de fato o que
ocorre na prtica o oposto. A insero da
tcnica e da cincia como a principal fora
produtiva, faz com que essas se tornem o
parmetro de avaliao das relaes interativas, fazendo com que o agir comunicativo
apenas parea fazer sentido quando viabiliza o agir-racional-com-respeito-a-fins. A
idia de uma ordem moral interiorizada
subjugada pela normatizao tecnocrtica
da realidade; hoje no mais podemos falar
de uma ideologia que subjugue uma classe
aos interesses de outra, o prprio interesse emancipatrio da espcie humana que
subjugado ao agir instrumental.
Habermas nos alerta ser inegvel
que somente existe uma nica forma de
se fazer cincia, conseqentemente um
senso afirmar o carter ideolgico
contra
39
do contedo do discurso cientfico; todavia

a universalizao da racionalidade custo/
benefcio de modo a torn-la parmetro de
avaliao de todas as atividades humanas
que configura o grande problema. Em uma
eleio, por exemplo, no mais discutimos
temas como justia ou liberdade, apenas optamos por diferentes propostas de polticas
compensatrias.
Popper parece no perceber essa fa
ceta, no tanto da cincia, mas das implicaes que a aplicao da cincia gerou.
O mximo que temos de sua parte nessa
perspectiva, so queixas eventuais quanto
especializao tanto da cincia quanto
da filosofia. Isso fica ntido, por exemplo,
quando critica abertamente a televiso e as
cenas de violncia que essa veicula, chegando mesmo a propor alguma forma de
censura aos meios de comunicao (Cf. POPPER, 1997, p. 58-60). Para ele como se a
opo pelo baixo nvel de nossa programao fosse decorrncia de uma falha moral.
No percebe que a busca de audincia,
baseada em uma racionalidade instrumental universalizada, que gera tal situao.
O que Habermas agrega de positivo
nesse contexto que no s cabe a filosofia
um papel de guardi da racionalidade, como
tambm uma severa crtica quanto universalizao ideolgica do raciocnio tecnolgico. Com isso, obviamente, no estamos
dizendo que Popper assinaria em baixo
da tica do Discurso, mas que certamente a
essa no levantaria a pecha de irracionali
dade que j dirigiu contra Habermas na dcada de 60.
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41
<
Sumrio
>
Paulo Csar Nodari*
Esclarecimento em Kant.
Algumas ponderaes crticas
luz da leitura da Dialtica do
Esclarecimento de Adorno e
Horkheimer
Resumo
O objetivo deste artigo articular algumas teses centrais sobre o conceito esclarecimento (Aufklrung),
especialmente, no opsculo kantiano, intitulado: A reposta pergunta: o que o esclarecimento? (Die
Beantwortung der Frage: was ist Aufklrung?), uma vez concentrar e cristalizar, de modo admirvel, o
novo modo de pensar os problemas da poca, cotejando-o com outros texto s kantianos importantes
para sua respectiva anlise e compreenso, especialmente, com o texto, Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita (Idee zu Einer Allgemeinen Geschichte in Weltbrgerlicher
Absicht). O presente trabalho est dividido em trs momentos: a) faz-se aluso s teses centrais que
embasam o pensamento do Sculo das Luzes; b) aprofunda-se o conceito de esclarecimento, em Kant,
mostrando que a sada da menoridade maioridade no um processo natural, mas, antes, uma atitude decidida do sujeito de assumir a orientao e conduo de sua prpria vida, tendo a coragem de
servir-se do prprio entendimento; c) trata-se de tecer algumas crticas luz, da anlise de Adorno e
Horkheimer, sobretudo, a partir do texto, Dialtica do esclarecimento (Dialektik der Aufklrung).
Palavras-chave: Kant; Esclarecimento; Razo; Adorno; Horkheimer.
Abstract
The aim of this paper is to articulate some central theses about the concept the Enlightenment
(Aufklrung), especially in the Kantian Paperback eintitled: The answer to the question: what is
enlightenment? (Die Frage der Beantwortung: WasistAufklrung?), considering that it amazingly
concentratesandcrystallizes the new way of thinking thecontemporary problems,comparingit
tootherimportant Kantian texts for their own analysis and understandingespeciallywiththe
text Ideafor a Universal History from a Cosmopolitan Point of View (Idee zu einer Allgemeine
Geschichte in Weltbrgerlicher Absicht).This paperiscomposed of threestages:a)it
referstotheoriesthatunderliethecentral thoughtof the Enlightenment; b)it deepensthe concept
of EnlightenmentinKant, showingthat the passage fromimmaturitytoadulthoodis not a natural
process, but rather adecided attitudeofthe subject to taketheorientationand the conductofhis
ownlifehavingthecourage to avail himselfof his ownunderstanding; c)it makes some criticsin
the lightof the analysis of Adorno and Horkheimermainlystarting from thetext Dialecticof
Enlightenment(Dialektik der Aufklrung).
Key words:Kant,Enlightenment;Reason;Adorno;Horkheimer.
Doutor em Filosofia. Professor do PPGFIL-UCS (Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade de Caxias

do Sul). Agradecimento especial ao KAAD (Katholischer Akademischer Auslnder-Dienst) pelos meses de Bolsa de Estudos na Alemanha (fevereiro a julho de 2011) e ao Prof. Dr. Christoph Horn da Universidade de Bonn.
42
Kant situa-se no perodo da histria da

filosofia denominado moderno. Ele um daqueles pensadores que ultrapassa todo e
qualquer limite espacial e geogrfico. considerado, por muitos, um pensador enciclopdico. Lembra-se dele, como referncia, por
exemplo, sntese magistral das questes
fundamentais em torno das quais se concentra o esprito humano: o que posso saber
(conhecimento), o que devo fazer (tica), o que
me permitido esperar (religio), o que o
ser humano (antropologia)? Ele est alm do
perodo que encerra sua vida temporal (17241804) e de seus dados limtrofes circunscritos
em sua cidade natal, Knigsberg. Como ilustrao, poder-se-ia citar como sinal de sua
viso enciclopdica, uma das obras-chave de
Kant, se no sua obra magna, a Crtica da
razo pura (CRP) (Kritik der reinen Vernunft),
1781, com sua primeira edio, 1787, com
sua segunda edio. Da CRP poder-se-ia
lembrar constituir-se numa das obras mais
influentes de toda a histria da filosofia ocidental, arriscando-se at a afirmar ser a CRP
uma espcie de marco histrico para o pensamento filosfico. A filosofia pode ser considerada antes e depois da CRP. Como sua
obra-referncia Kant traa uma espcie de
transformao no modo de pensar. Numa palavra, Kant representa para a filosofia o que
Coprnico representa para a astronomia.
famosa a passagem da CRP em que Kant
prope uma transformao no modo de
pensar o conhecimento, luz da qual, poder-se-ia, afirmar ser determinante para todo
pensamento kantiano (CRP BXVI-XVII).
O foco central desta reflexo no a
CRP, no obstante ela concentre, por assim
dizer, as teses centrais da filosofia kantiana,
tanto terica como prtica. Busca-se, neste
texto, no entanto, articular algumas teses
acerca do conceito de esclarecimento (Aufklrung), especialmente, no opsculo, intitulado: A reposta pergunta: o que o esclarecimento? (Resposta) (Die Beantwortung
der Frage: was ist Aufklrung?), cotejando-o,
todavia, com outros textos kantianos importantes para sua respectiva anlise e compreenso. Para alcanar tal propsito, far-se-, num primeiro momento, aluso a
algumas teses gerais centrais sobre o S-
culo das Luzes, para, em seguida, num segundo momento, aprofundar o respectivo
conceito em Kant, e, por fim, num terceiro
momento, tecer algumas crticas luz, sobretudo, da anlise de Adorno e Horkheimer.
Modernidade e Iluminismo

Iluminismo tem sua primeira dificuldade nas diversas maneiras de ser chamado
e conhecido quanto nomenclatura. Iluminismo deriva do latim, iluminare, em alemo,
Aufklrung, em ingls, Enlightenment, em
italiano, Illuminismo, em francs, Sicle des
Lumires ou Illuminisme, em espanhol, Ilustracin, em portugus, Iluminismo. Para vias
de clareza, adota-se neste trabalho, a nomenclatura, Iluminismo, enquanto perodo histrico, e como perodo ureo deste movimento,
o Sculo das Luzes, e, por sua vez, enquanto
processo de sada da menoridade maioridade, luz da contribuio kantiana, o conceito, esclarecimento.
O Iluminismo tem seu momento relevante, sobretudo, no Sculo das Luzes, Sculo
XVIII, e situa-se cronologicamente no perodo
em que se pode afirmar como o sculo de
acontecimentos importantes e como o auge
do perodo moderno, na iminncia de passagem poca, denominada contempornea.
Lembra-se, aqui, entre outros, como exemplos relevantes, sobremaneira, a Revoluo
Francesa, a Revoluo Industrial Inglesa e o
movimento denominado Iluminismo. Antes,
porm, de adentrar no Iluminismo, quer-se,
traar algumas ideias gerais sobre a modernidade. Sem considerar, no entanto, para este
trabalho, como fundamental a diferenciao
e a caracterizao dos conceitos modernidade
e ps-modernidade, afirma-se, em linhas
gerais, que moderno, cronologicamente,
significa, de maneira ainda que aproximada
e com diferentes divises e matizes, o perodo que vai do Sculo XV a meados do
Sculo XIX, que, epistemologicamente, tem
o sujeito como centro do conhecimento e no
mais o objeto, tais como afirmam Descartes
com o penso, logo existo (penso, logo
existo), Locke com a folha de papel em
branco e Kant com a transformao no
modo de pensar, eticamente, acentua o valor
43
da ao do indivduo luz da ligao com os

princpios e os fundamentos de sua ao,
politicamente, prioriza os direitos inalienveis do i instrumental unidimensional indivduo, religiosamente, enfatiza o direito de
escolha, a tolerncia e a separao Igreja e
Estado. Assim, poder-se-ia, talvez, afirmar
que a modernidade no repousa sobre um
princpio nico e menos ainda sobre a simples distribuio dos obstculos ao reinado
da razo. Ela feita do dilogo entre razo e
sujeito (Cf. TOURAINE, 1994, p. 14). Ou
ainda, segundo Touraine, que a modernidade
trabalha muito a questo do desenvolvimento
produzido pelo progresso tcnico, a libertao das necessidades e o triunfo do Esprito
(Cf. 1994, p. 17). A ideia da modernidade
substitui Deus no centro da sociedade pela
cincia deixando as crenas religiosas para
a vida privada. Modernidade est associada
racionalizao, isto , obra da prpria
razo e, portanto, da cincia, da tecnologia,
da educao. A razo faz como que tabula
rasa das crenas das formas de organizao
social e poltica que no se baseiam em uma
demonstrao de tipo cientfica. A esse respeito comenta Touraine:
A modernidade rompeu o mundo sagrado
que era ao mesmo tempo, natural e divino, transparente razo e criado. Ela
no o substitui pelo mundo da razo e da
secularizao devolvendo os fins ltimos
para um mundo que o homem no pudesse mais atingir; ela imps a separao
de um Sujeito descido do cu terra,
humanizado, do mundo dos objetos,
manipulados pelas tcnicas. Ela substitui
a unidade de um mundo criado pela
vontade divina, a Razo ou a Histria, pela
dualidade da racionalizao e da subjetivao. (1994, p. 12).
O Iluminismo enquanto perodo histrico situa-se na poca moderna. um

perodo da histria do pensamento ocidental por demais explorado e comentado.
Mesmo assim, ainda nos dias atuais, este
perodo se reveste de muito interesse. Por
um lado, o Iluminismo uma poca determinada no tempo, sobretudo, Sculo XVIII,
Sculo das Luzes, ou seja, um perodo histrico, mas, enquanto processo, por outro
44
lado, tem especialmente a caracterstica

de processo de sada, ou seja, significa sair
da menoridade, ultrapassar os limites num
caminho contnuo de superao. Poder-se-ia, talvez, ousar dizer que o Iluminismo,
aqui, no sentido muito mais de esclarecimento, identificar-se-ia como processo filosfico. E isso porque paira sobre o ser
humano sempre de novo a ameaa de recadas individuais ou tambm coletivas.
Assim, sair da menoridade mais que um
momento especfico, mais que um perodo histrico, como que um processo
contnuo e sem fim de esclarecimento. Por
conseguinte, o charme caracterstico e o
valor prprio da Filosofia das Luzes concentrar-se-iam no movimento e na energia
do pensamento que suscitam e na paixo
de pensar os problemas, integrando-os
numa espcie de unidade. Parafraseando,
aqui, Kant, poder-se-ia frisar que a filosofia
do Iluminismo mais do que apresentar um
novo tipo de filosofia, um novo conjunto de
sistemas, apresenta e cristaliza um novo
modo de pensar.
A filosofia no significa mais o domnio do particular do conhecimento situado ao lado ou fora da verdade fsica das
cincias jurdicas e polticas. A verdade
no est mais separada das cincias da natureza, da histria, do direito, da poltica.
Numa palavra, o sopro vivificante de
todas estas disciplinas. como que a atmosfera fora da qual no possvel compreender-se. H uma mudana mesma do
saber. Os conceitos e os problemas passam
da condio de objetos quela de foras
propulsoras, de resultados a imperativos.
Passa-se do contedo do pensamento ao
uso do pensamento filosfico e essa filosofia no se limita apenas a acompanhar e
a contemplar a vida. Enquanto espontaneidade originria, ela precisar refletir o
papel do poder e organizar a vida individual e social. A tarefa do pensamento de
analisar, de examinar, mas tambm de provocar e de fazer nascer a nova ordem. Segundo Kreimendahl, o Sculo XVIII considerado o Sculo do Iluminismo no s na
filosofia, mas em todas as reas da cincia
(2004. p. 7).
Logo, o primado da razo sumamente

importante de ser invocado para compreender o Iluminismo. A razo, por assim dizer,
permeia todas as reas. H uma crena
muito forte na razo. A razo busca desligar-se, de todos os modos, dos jugos do passado, e, por conseguinte, da autoridade da
Tradio. A razo busca dissipar as trevas
do dogmatismo. A reivindicao bsica do
Iluminismo refere-se autonomia do sujeito.
Ainda, segundo Kreimendahl, o eu, descoberto, sobremaneira, na poca moderna
precisa ser agora, Sculo XVIII, precisa ser
liberto de todos os laos da Tradio por
meio de um ato libertador, com a restituio
de seu direito original. O ser humano torna-se o centro do interesse de toda pesquisa.
A pergunta acerca de quem o ser humano
est no centro e dentre as perguntas mais
importantes. A autonomia do indivduo
questo de interesse das mais diversas
reas do saber. Tudo, doravante, precisar
passar pelo crivo da razo. E isso significa
afirmar que h um luta contra todo tipo de
preconceito e todo tipo de superstio (2004,
p. 30). Em sendo assim:
A racionalizao de toda a prtica da vida
o meio de o Iluminismo atingir seu objetivo principal, qual seja, a entronizao
do sujeito racional autnomo. Este programa funda-se na aceitao de que a
realidade apresenta uma ordem racional
e que a razo e somente ela tem a
capacidade de perceber essa ordem que,
quando perseguida, proporciona o progresso e possibilita ao ser humano atingir
a felicidade na medida do possvel.
(KREIMENDAHL, 2004, p. 30).
O Iluminismo traz imerso em seu conceito a idia de progresso, a idia de um

movimento que caminha sempre mais para
saltos progressivos da humanidade. E isso
se evidencia nas ditas revolues poltica,
econmica, social, cultural. A revoluo ,
aqui, claramente, conseqncia da razo.
S h condies de se transpor algo na medida em que o entendimento permite a descoberta de suas leis de funcionamento, superando o estgio de ignorncia em que a
Humanidade se encontrava anteriormente.
Razo e Revoluo conduzem a Humani-
dade libertao dos jugos do passado, das

crenas, dos dogmas e das supersties.
Para Harvey:
os pensadores iluministas acolheram o
turbilho da mudana e viram a transitoriedade como condio necessria por
meio do qual o projeto modernizador
poderia ser realizado. (2006, p. 23).
O Iluminismo declara que o progresso

e o evoluir orientam-se pelo poder da razo,
a qual, enquanto impregnada de f em sua
unidade e imutabilidade, concentra e d sentido constante mutabilidade (CASSIRER,
1992, p. 23). Afirma, portanto, Cassirer:
A razo desliga o esprito de todos os
fatos simples, de todos os dados simples,
de todas as crenas baseadas no testemunho da revelao, da tradio, da
autoridade; s descansa depois que
desmontou pea por pea, at seus ltimos motivos, a crena e a verdade
pr-fabricada. Mas, aps esse trabalho
dissolvente, impe-se de novo uma tarefa
construtiva. (1992, p, 33).
O Iluminismo se fundamenta basicamente sobre trs pilares: natureza, razo e

progresso. Natureza o termo que se refere
sobremaneira ao sistema newtoniano baseado na lei de causa e efeito. O universo
governado por leis universais, as quais o
homem pode descobrir pela observao e a
razo. Natureza significa tudo o que bom e
o que conforme ordem. O surgimento da
obra de Isaac Newton (1642-1727), em 1687,
Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Os princpios matemticos da filosofia
natural), que se constituiu na explicao do
mundo de maneira objetiva e cientfica.
com Newton, provavelmente, que se iniciam
as orientaes cientficas do Iluminismo.
Deve-se buscar compreender a lgica da organizao do universo. As leis que regem o
universo devem ser desvendadas. Nesse
sentido, a obra de Newton foi um marco
para toda a Europa. Trata-se da justificao
triunfante da viso mecanicista do universo.
Nessa obra, Newton posiciona-se no sentido
de afirmar existir um Criador inteligente.
Este Criador imps na matria leis de funcionamento, ou seja, possvel explicar a
racionalidade do universo mediante leis
45
mecnicas impressas por Deus na matria.

Para Newton, a estrutura do mundo constitui-se como uma mquina regulada por leis exprimveis mecanicamente. Nesse sentido:
Newton tornou-se um lder no Iluminismo
no tanto pelo contedo de sua filosofia
da natureza, que, por ser escrita em linguagem matemtica, era acessvel a
poucos contemporneos seus, mas muito
mais pela conscincia intelectual do indivduo que nela se expressa e que correspondia ao esprito da poca. Sua obra
abriu os olhos do pblico para a fora
que reside dentro da razo que se apia
apenas em si e para a distncia que
capaz de perpassar dentro do universo
quando se liberta dos preconceitos e
quando opera direcionada, livre de insumos metodolgicos relacionados
Revelao teolgica. Tanto o macrocosmo
como o microcosmo pareciam abrir mo
de seus segredos, quando foi reconhecido que so as mesmas e poucas leis que
regem a mecnica dos grandes astros
celestes e as minsculas partculas materiais. Parecia inimaginvel que alguma
rea no pudesse ser iluminada pela nova
cincia; at mesmo a Teologia pde beneficiar-se dos sucessos das cincias
naturais newtonianas e conferir adequada solidez ao reconhecimento de
deus por meio da teologia-fsica, atingindo, assim, um paradigma de modernidade e nvel cientfico adequado s
exigncias da poca. (KREIMENDAHL,
2004, p. 12).
Razo, por sua vez, o instrumento

que possibilita a aplicao dessa norma. A
razo penetra a realidade a ponto de desvelar todas as aparentes divergncias, todos
os acrscimos devidos tradio e aos preconceitos. Rejeio a tudo o que autoridade, seja ela poltica ou eclesistica. O
termo progresso resume os ideais do Iluminismo a ponto de afirmar que o progresso
deveria substituir o cu como objetivo e alvo
da ao humana (GILES, 1987, p. 171).
preciso sublinhar que a cincia moderna,
doravante, toma a verdade cientfica como
critrio da verdade, e, a partir desse critrio,
critica a religio histrica, a fim de extrair
dela uma religio natural. D-se tambm
um aumento na indiferena religiosa e nas
46
crticas tradio humanista. A razo pode

alcanar a verdade sem a ajuda da teologia.
a marcha contra o autoritarismo religioso.
Busca-se excluir a religio como fonte da
moral e dos valores ticos fundamentais,
como tambm da teoria poltica. Rawls, analisando do ponto de vista da moral, o perodo moderno e em ligao, sobremaneira,
com o Iluminismo, situa a Reforma do Sculo XVI como um acontecimento fundamental para a conformao do mundo moderno. A modernidade fragmentou a
unidade religiosa da Idade Mdia e conduziu, de certo modo, ao pluralismo religioso, com todas as suas conseqncias
para os sculos seguintes. Eis, segundo
Rawls, as cinco caractersticas fundamentais que sofreram profunda mudana com
relao poca medieval: a) era uma religio impositiva e sua autoridade era institucional, tendo o papado centralizado e quase
absoluto; b) era uma religio de salvao,
um meio para a vida eterna, e a salvao
exigia a crena verdadeira tal como a Igreja
a ensinava; c) era uma religio doutrinal,
com um credo em que cumpria acreditar;
d) era uma religio de sacerdotes dotados
da exclusiva autoridade de conceder os
meios da graa; e) era uma religio expansionista, ou seja, uma religio de converso
que no reconhecia limites territoriais e
nem autoridade, seno os do prprio mundo
(RAWLS, 2005, p. 9).
Nesse sentido, segundo Rawls, o Iluminismo tem um de seus momentos determinantes, em 1670, por ocasio da publicao do Tractatus Theologico-Politicus de
Baruch Spinoza (1632-1677). Segundo ele,
Spinoza ataca seus adversrios, sobremaneira, os telogos intolerantes e seu poder,
expondo o problema da relao da razo
com a religio, da liberdade de pensamento
e da forma do Estado. Spinoza reivindica,
sobremaneira, a destruio da crena na
Revelao e a reivindicao pela concesso
de liberdade para filosofar (Cf. RAWLS,
2005, p. 9ss; KREIMENDAHL, 2004, p. 12ss).
Iluminismo significa fundamentalmente esclarecimento, autonomia do entendimento,
liberdade. A razo, aqui, tem nela sua prpria justificativa, sendo capaz por sua pr-
pria fora de chegar verdade. A razo no

pode seguir outra regra seno as regras que
ela prpria se autodetermina (Cf. FORTES,
1981, p. 18), desprendendo-se de toda fora
e influncia sobrenatural. D-se, agora, por
assim dizer, o forte movimento do desmo
iluminista que no significa negao da religio natural e racional, mas sim o combate
idolatria e superstio (CASSIRER, 1992,
p. 222). A religio perde sua funo fundadora e passa a necessitar de justificativa,
desvinculando, por conseguinte, de seu teor
de Revelao, precisando, agora, ser entendida e fundamentada.
Normalmente, o conceito Iluminismo
concebido como o tempo e processo da confiana na razo e no progresso, ou ento,
como o incio da nova era da histria da liberdade. Tempo do progresso poderia ser denominado o tempo da razo e da cincia. a
construo de um processo de emancipao
e de liberdade. uma anlise crtica da possibilidade de realizao da liberdade como
processo progressivo. Pode ter tanto a significao de processo progressivo do domnio
e poder sobre a utilizao da natureza atravs
da cincia e da tcnica, como tambm do
processo da realizao do ser humano na
histria em sua liberdade (OELMLLER,
1973, p. 144; OELMLLER, 1979). A Civilizao Ocidental est na aurora de uma nova
poca, caracterizada pelo otimismo, pela
confiana na razo, no cosmopolitismo e a
f no progresso universal. Em sendo assim,
a caracterstica principal do Iluminismo
talvez seja a libertao do ser humano de
todos os tipos de medo, de superstio, de
bruxaria ou de feitio. O Iluminismo caracteriza-se, por conseguinte, pela dvida e pela
crtica a tudo quanto carece de comprovao
ftica, tornando-se, assim, o conhecimento
a chave da dominao da natureza. E isso
possvel, porque o ser humano portador
do saber e saber poder para algo. A dvida torna-se o elemento essencial do progresso, porque o ser humano enquanto desejoso de conhecer e por querer saber como
tudo funciona, est sempre a busca da explicao das coisas, desde as mais simples
s mais complexas (Cf. SCHWARTZ, 2010,
p. 271). A configurao deste novo modo de
pensar significa em ltima anlise criticar,

duvidar. Tudo deve ser submetido ao esprito crtico. A razo apresenta-se cada vez
mais crtica autoridade, tradio, Revelao. A razo mais do que uma herana,
mais do que um somatrio ou sntese de
idias inatas reveladoras da essncia absoluta do existente, uma aquisio possvel,
um processo progressivo de limpeza de
tudo o que encobre a possibilidade da efetivao h histria da liberdade e do progresso (Cf. FALCON, 1994. p. 36). Nesse
sentido, salienta Robinet:
Tradio e autoridade so matrias da
razo e suas inimigas. As Luzes supem
que a razo seja uma estrutura invariante,
imanente no esprito humano e que ela
tenha sido recoberta por camadas sucessivas de preconceitos. Era necessrio, pois,
restaurar a razo em seus direitos, libert-la de sua ganga ideolgica. A razo
para os preconceitos o que o Sol para as
nuvens. Quando as nuvens encobrem o
Sol, o Sol desaparece momentaneamente,
mas no suprimido. Basta que as nuvens
se dissipem para que o Sol se manifeste
com toda a sua luz. O trabalho da razo
consiste em desintegrar a tradio, identificada com um vu passageiro, para que
aparea o fundo originrio e permanente
do homem. Em geral esse fundamento
racional chamado natureza, donde o
tema da religio natural oposto s religies histricas ou s religies reveladas,
o tema do direito natural oposto ao direito
histrico, etc. (2004, p. 116).
Esclarecimento em Kant
Esclarecimento (Aufklrung) assumido, nesta reflexo, como contnuo, qui,
processo de sada (Prozess der Ausgang). O
conceito no definido aqui meramente
como situao temporal e ou geogrfica,
presente apenas numa etapa da histria de
algum ou da prpria Humanidade. No
tambm apenas o processo de esclarecimento que se d em cada um dos seres humanos. Tampouco apenas o famoso movimento do pensamento filosfico, poltico,
cultural, artstico, social que aconteceu na
Europa, especialmente, na Alemanha, na
Frana, na Inglaterra, na Itlia, na Holanda,
47
no assim chamado Sculo das Luzes. Significa, em contrapartida, contra todo tipo de
preguia e covardia, ousar ouvir (sapere
aude) a voz do prprio entendimento, tendo,
contudo, esta tal atitude um carter de contnua vigilncia, por se constituir em processo contnuo e progressivo a sada da menoridade maioridade, no em um momento
esttico e parasitrio. Metaforicamente falando, tal processo no se assemelha ao
navio que atraca em seu porto, permanecendo seguro e intocvel em seu estaleiro.
Antes, pelo contrrio, ele precisa estar em
contnuo estado de vigilncia, porque no
se sabe exatamente se o estaleiro o melhor lugar e situao, para que o barco permanea e esteja, uma vez que de sua natureza navegar pelas mais distintas e
profundas guas.
No primeiro pargrafo de seu opsculo, publicado em dezembro de 1783, intitulado: Die Beantwortung der Frage: was ist
Aufklrung? (Resposta), Kant d uma definio emblemtica de esclarecimento, a
qual, segundo nosso parecer, est em consonncia com sua filosofia crtica e tornou-se muito conhecida e famosa, ao ponto de
poder afirmar que muitos ou j a ouviram ou
j a leram em algum momento ou em algum
lugar. Eis a famosa definio kantiana de
esclarecimento:
Esclarecimento [Aufklrung] a sada do
homem de sua menoridade, da qual ele
prprio culpado. A menoridade a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direo de outro indivduo.
O homem o prprio culpado dessa
menoridade se a causa dela no se encontra na falta de entendimento, mas na
falta de coragem de servir-se de si mesmo
sem a direo de outrem. Sapere aude!
Tem a coragem de fazer uso de teu prprio
entendimento, tal o lema do esclarecimento [Aufklrung]. (Resposta, A 481).
Antes de adentrar, mais especificamente, no texto kantiano, Resposta, salienta-se que h duas premissas importantes, segundo nosso parecer, que podem iluminar
uma anlise mais aprofundada do referido
texto. As premissas sero tomadas emprestadas, respectivamente, da CRP e da Ideia de
48
uma histria universal de um ponto de vista

cosmopolita (Ideia) (Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in Weltbrgerlicher Absicht). Sem
ter aqui uma ateno especial com a prpria
citao literal, trata-se, por ora, de simplesmente anunci-las, sendo elas as seguintes:
mais importante que a erudio filosfica
aprender a filosofar, ou seja, aprender a
pensar; as disposies de uma criatura esto
destinadas a se desenvolver conforme um fim.
luz dessas duas premissas, buscar-se-,
ento, argumentar acerca da relevncia e da
razo da pertinncia e relevncia atuais do
texto kantiano, Resposta. Isso, contudo, no
significa deixar de tecer algumas crticas ao
modo kantiano de pensar o esclarecimento,
sendo este o item a ser tratado por ltimo, sobretudo, a partir da provocadora leitura de
Adorno e Horkheimer, na obra, Dialtica do
Esclarecimento (DE).
Resposta um texto curto, mas emblemtico na filosofia kantiana. um texto que
ilumina tanto o contexto no qual Kant se
situa como tambm o propsito de sua filosofia, tanto para o mbito terico quanto
prtico. Para Kant, preciso ter coragem de
sair da menoridade, a qual, dentre outras
coisas, significaria: deixar-se orientar, pura
e simplesmente, pelo que os outros dizem
ou querem; deixar-se manipular pelos mais
diversos interesses, pessoais ou alheios,
desde os mais simples aos mais complexos
e at esdrxulos; deixar-se determinar pelos
instintos ou pelas inclinaes sensveis. Segundo Kant, o querer permanecer menor
no raro de ser percebido. muito mais
cmodo ser menor, ou seja, deixar-se guiar
por outrem, seja ele um livro, espcie de
um livro de cabeceira, seja ele um diretor
espiritual, hoje, dir-se-ia, em linguagem coloquial, um guru, ou mesmo, diversos
gurus, de acordo com as respectivas necessidades e especialidades, seja ela um mdico ou algum profissional da sade, ou
qualquer coisa que o valha. Com isso, Kant
no est desprezando a importncia dos
instrumentos tcnicos e dos aparatos tecnolgicos, nem a relevncia da cultura, seja
ela oral ou escrita, tampouco a necessidade
dos especialistas na rea da sade, e muito
menos a eminncia da interdisciplinaridade
entre as cincias. Ele est, no entanto, referindo-se, por um lado, capacidade intrnseca ao ser humano, quando nele no reside
a falta de entendimento, e, por outro, condio fundamental do mesmo realizar-se
enquanto tal apenas quando ele coloca em
ao sua disposio para pensar, buscando,
assim, por conseguinte, a maioridade.
Maioridade, por sua vez, no natural,
ou seja, no uma caracterstica intrnseca
ao ser humano. Ela no nasce consigo. Ela
no vem pronta como num pacote que se
possa ir ao mercado e comprar. Antes pelo
contrrio, muito mais uma atitude decidida de assumir a orientao e conduo da
prpria vida. deciso responsvel e no
mais subserviente. posio crtica e no
mais embasada em dogmatismos e servilismos. Significa ter coragem de servir-se
do prprio entendimento (Cf. Resposta,
A481). Servir-se do prprio entendimento
uma reivindicao essencial compreenso
da transformao do modo de pensar kantiano. Trata-se, por conseguinte, de ouvir a
voz do prprio entendimento, porque, caso
o ser humano se deixa guiar e determinar
por sua parte animal, ele corre o risco de ver
vedado o trnsito humanidade, que , em
ltima anlise, a destinao do ser humano,
e, conseqentemente, o perigo de no se realizar enquanto tal. Contudo, tomar a srio o
empreendimento rumo maioridade no
simples e fcil. Exige disposio decidida e
coragem. Afirma Kant:
, pois, difcil a cada homem desprender-se da menoridade que para ele se tornou
quase uma natureza. At lhe ganhou amor
e por agora realmente incapaz de se
servir do seu prprio entendimento, porque
nunca se lhe permitiu fazer uma tentativa.
Preceitos e frmulas, instrumentos mecnicos do uso racional ou, antes, do mau
uso dos seus dons naturais so os grilhes
de uma menoridade perptua. Mesmo
quem deles se soltasse s daria um salto
inseguro sobre o mais pequeno fosso,
porque no est habituado a este movimento livre. So, pois, muito poucos apenas
os que conseguiram mediante a transformao do seu esprito arrancar-se menoridade e iniciar ento um andamento
seguro. (Reposta, A482-A483 ).
Assim sendo, menores so todos os

que, quando no for o caso da falta de entendimento, no assumem a autodeterminao de sua vida e no respondem por
seus atos, atribuindo a causa a outrem ou a
fatores que no correspondam vontade do
agente envolvido em determinada ao.
Menoridade , portanto, a incapacidade de
o indivduo ser autnomo e, por conseguinte, a incapacidade de servir-se daquilo
que a natureza disps espcie humana, a
saber, o entendimento. Numa palavra, ser
esclarecido ser aut
nomo. realizar-se
como agente livre. Significa pensar por si
mesmo, sendo esse, em ltima anlise,
dever de todo ser humano, pois o torna verdadeiramente digno de receber o adjetivo
de humano.
A fim de poder fazer meno mais explcita s duas premissas acima mencionadas, recorda-se, aqui, a famosa passagem
do Discurso sobre a origem e os fundamentos
da desigualdade entre os homens de Rousseau acerca da diferena entre os animais e
os seres humanos, a fim evidenciar, em seguida, em linhas gerais, a tese da natureza
racional do ser humano.
No , pois, tanto o entendimento quanto
a qualidade de agente livre possuda
pelo homem que constitui, entre os animais, a distino especfica daquele. A
natureza manda em todos os animais, e
a besta obedece. O homem sofre a
mesma influncia, mas considera-se livre
para concordar ou resistir, e sobretudo
na conscincia dessa liberdade que se
mostra a espiritualidade de sua alma,
pois a fsica de certo modo explica o
mecanismo dos sentidos e a formao
das idias, mas no poder de querer, ou
antes, de escolher e no sentimento desse
poder s se encontram atos puramente
espirituais que de modo algum sero
explicados pelas leis da mecnica.
(ROUSSEAU, 1973, p. 248).
Para Rousseau, o ser humano um ser

livre. Ele tem condies e capacidade para
querer e no querer, desejar e temer. A liberdade -lhe, pois, uma caracterstica
constitutiva. Mas, se, por um lado, essa
uma caracterstica fundamental e diferenciadora do ser humano com relao ao
49
animal, por outro lado, por outro lado, isso

implica uma tarefa de responsabilidade
permanente, uma vez que nenhum ser humano tem garantido, de antemo, sua realizao enquanto ser livre que . Aqui, nesse
exato momento, forando um pouco a
barra, tente-se conectar essa ideia primeira proposio do texto kantiano de 1784,
que expressa por Kant da seguinte maneira: Todas as disposies naturais de
uma criatura esto destinadas a um dia se
desenvolver completamente e conforme um
fim. (Ideia, A388). Ainda nessa primeira
proposio, Kant acrescenta:
Em todos os animais isto confirmado tanto
pela observao externa quanto pela interna, ou anatmica. Um rgo que no
deva ser usado, uma ordenao que no
atinja o seu fim so contradies doutrina
teleolgica da natureza. Pois, se prescindirmos desse princpio, no teremos uma
natureza regulada por leis, e sim um jogo
sem finalidade da natureza e uma indeterminao desconsoladora toma o lugar
do fio condutor da razo. (Ideia, A388).
vduo, de superao, ou ainda, de libertao

de sua dimenso, ou tambm, parte instintiva, isto , de sua prpria natureza. Numa
palavra, o fim perseguido pela razo enquanto disposio natural consiste na
emancipao do gnero humano da natureza. Ento, enquanto os outros animais so
submetidos s leis naturais, o ser humano,
nica criatura racional, fica submetido a
elas apenas como ser sensvel ou fenomnico, pois ele, enquanto, tambm e simultaneamente, ser inteligvel ou numnico, ele
tem a possibilidade de atingir maioridade,
ou seja, a autonomia. Assim sendo, diz-se
que o desenvolvimento das disposies naturais leva o ser humano liberdade, pois a
razo humana aspira sempre liberdade
(Cf. Orientar-se, A327). Ainda na segunda
proposio, muito esclarecedora a afirmao kantiana acerca da disposio natural do ser humano de ultrapassar os instintos naturais. Assevera, ento, Kant:
Ainda que no se queira e no seja o

propsito, aqui, entrar na complexa doutrina
teleolgica da natureza em Kant, trata-se, no
entanto, de frisar a tese de que h no ser humano um fim ao qual a prpria natureza ter-lhe-ia imposto, a saber, o desenvolvimento
de suas disposies naturais. Assim, o ser
humano, como nico ser dotado de razo,
desenvolver precisamente a sua razo.
Isso, porm, s precisa acontecer em cada
um dos indivduos, mas, de maneira mais
completa, em nvel de espcie, pois um
fim to nobre e distinto, que algum participa, mas, de modo algum, completa um
fim to complexo. Afirma, nesse sentido, no
incio da segunda proposio, Kant:
No homem (nica criatura racional sobre
a Terra) aquelas disposies naturais que
esto voltadas para o uso de sua razo
devem desenvolver-se completamente
apenas na espcie e no no indivduo.
(Ideia, A388).
O desenvolvimento da razo como

disposio natural no ser humano significa
o processo, talvez, o itinerrio de cada indi50
Numa criatura, a razo a faculdade de

ampliar as regras e os propsitos do uso
de todas as suas foras muito alm do
instinto natural, e no conhece nenhum
limite para seus projetos. Ela, todavia, no
atua sozinha de maneira instintiva, mas,
ao contrrio, necessita de tentativas,
exerccios e ensinamentos para progredir,
aos poucos, de um grau de inteligncia
(Einsicht) a outro. Para isso um homem
precisa ter uma vida desmesuradamente
longa a fim de aprender a fazer uso pleno
de todas as suas disposies naturais; ou,
se a natureza concedeu-lhe somente um
curto tempo de vida (como efetivamente
aconteceu), ela necessita de uma srie
talvez indefinida de geraes que transmitam umas s outras as suas luzes para
finalmente conduzir, em nossa espcie, o
germe da natureza quele grau de desenvolvimento que completamente
adequado ao seu propsito. este momento precisa ser, ao menos na ideia dos
homens, o objetivo de seus esforos, pois
seno as disposies naturais em grande
parte teriam de ser vistas como inteis e
sem finalidade o que aboliria todos os
princpios prticos, e com isso a natureza,
cuja sabedoria no julgar precisa antes
servir como princpio para todas as suas
outras formaes, tornar-se-ia suspeita,
apenas nos homens, de ser um jogo infantil. (Ideia, A388-A389).
, portanto, caracterstica do ser humano buscar desenvolver as disposies

que lhe so inerentes. Dentre essas, lhe est
a disposio ao progresso, isto , perfeio, ou seja, para o bem, mesmo que, na
experincia, ainda no se a encontre em
seu estgio mais perfeito (Pedagogia, A10).
Ento, porque a natureza dotou o ser humano de razo e de liberdade e porque ele
tem uma inclinao natural liberdade,
necessrio submeter o ser humano contrio das leis e s prescries da razo (Cf.
PERINE, 1987, p. 15). Afirma Kant na terceira
proposio a esse respeito:
A natureza quis que o homem tirasse
inteiramente de si tudo o que ultrapassa
a ordenao mecnica de sua existncia
animal e que no participasse de nenhuma felicidade ou perfeio seno daquela
que ele proporciona a si mesmo, livre do
instinto, por meio da prpria razo. (Ideia,
A389-A390).
Numa palavra, consiste no dever do

ser humano produzir em si a moralidade
(Pedagogia, A14), pois as disposies naturais do ser humano no se desenvolvem por
si mesmas. Precisam, por sua vez, de educao, condio para que o ser humano conquiste sua humanidade enquanto tal (Cf.
EIDAM, 2009, p. 191-207). Elas requerem a
formao do ser humano para que ele seja
capaz de fazer uso de seu prprio entendimento (Cf. Resposta, A481).
Urge estar ciente ser a educao um
processo. um processo que, por um lado,
comea sempre de novo, na medida em que
cada ser humano precisa ser inserido na dinmica educacional. Todavia, por outro lado,
a educao no inicia a cada gerao do
grau zero (Pedagogia, A13), porque a herana da produo do esprito humano de
gerao em gerao precisa ser legada a gerao posterior e no destruda, para que
seja possvel o caminho do crescimento e da
perfeio. E esse, para Kant, processo que
diz respeito moral, liberdade, ou melhor,
eminentemente moral. Kant afirma: Uma
boa educao precisamente a fonte de
onde brota todo bem neste mundo. (Peda-
gogia, A18). Por isso, sabendo que no ser humano h germes para o bem, e que os
germes que so depositados no homem
devem ser desenvolvidos sempre mais (Pedagogia, A18-19), porque, quando as disposies naturais no esto submetidas s
normas, pode surgir mais facilmente o mal,
ento, para Kant, o esforo e a misso da
educao em submeter a natureza humana
s regras (Pedagogia, A19). Por conseguinte, o
ser humano tem a necessidade de estar submetido s regras morais por meio da educao, que, numa palavra, significa ser capaz
de escolher mximas (subjetivas) que pos
sam tornar-se leis universalmente vlidas
(objetivas). E isso justamente porque moralizao do ser humano que devem convergir todos os esforos em educao. Com
isso, no se afirma que a educao por si s
garanta que o ser humano se torne autnomo. Ela no garante que ele seja capaz de
pensar por si mesmo, mas, por sua vez, ela
contribui para que o ser humano se capaz de
pensar por si mesmo e se torne autnomo.
Nesse sentido, para Kant, a autonomia
da vontade o princpio supremo da moralidade e marca um acento decisivo em seu
pensamento prtico. Ou seja, Kant revoluciona a tica com a idia de que a autonomia
moral da razo capaz de determinar a ao,
luz dos princpios da generalidade e da necessidade. Mas, para que a vontade seja autnoma, a fora da autonomia no deve
provir de uma fonte externa e estranha ao
prprio sujeito, mas to-somente da prpria
razo, isto , a autonomia da vontade no
significa seno a capacidade do ser humano
dar-se a si mesmo a lei moral como valor
universal. Assim, s uma vontade legisla
dora universal, isto , uma vontade autnoma, capaz, ao mesmo tempo, de dar-se a
prpria lei, e tambm de compreender-se e
de reconhecer-se como obediente lei, pois
s o ser racional capaz de se autodeterminao, ou seja, capaz de ser autnomo.
Com outras palavras, aprender a com
p
reender-se como ser humano significa
aprender a deixar-se progressivamente
guiar pela lei moral. Significa a capacidade
e a coragem de sair da menoridade, da qual
cada um culpado, e dar-se a prpria lei de
51
conduta (Resposta, A481), ou seja, a lei

moral, porque precisamos nos tornar sempre
melhores (Religio, B50/A46), sendo isso
possvel to-somente se houver o firme propsito de prosseguimento do dever, e a isso
denominamos virtude. O ser humano virtuoso quando segue e observa as mximas
do seu dever (Religio, B53/A50). Virtude
a fortaleza da mxima do ser humano no
cumprimento de seu dever (MC, A28). A
virtude no pode ser vista como uma habilidade para aes livres em conformidade
com a lei (MC, A49). Ser virtuoso no significa outra coisa seno agir sempre por respeito lei moral, ou seja, por dever. Significa no ter outro motivo impulsionador
alm da representao do dever (Religio,
B54/A50). Implica estar em contnua e permanente vigilncia (ROHDEN, 1998, p. 319),
porque, no obstante no homem a plena
conformidade da vontade lei moral seja
inatingvel, ainda assim, a aproximao
constante um dever (MC, A53). Virtude a
disposio moral em luta, e no santidade
na pretensa posse de uma completa pureza
das disposies da vontade. (CRPr, A151).
A converso, segundo Kant, s se torna possvel mediante uma revoluo na disposio de nimo no homem. (Religio, B54/
A50). necessariamente uma revoluo na
mentalidade (BRUCH, 1968, p. 81). Virtude,
em Kant, por conseguinte, uma conquista,
sendo esta possvel to-somente se houver
em tal propsito coragem moral (ROHDEN,
1998, p. 320), j que a moralidade humana
no seu grau mais elevado no pode ser nada
mais do que virtude. (MC, A9), ou seja,
uma conquista no sentido de que
de covardia e preguia, ter coragem e ousar

ouvir a voz do seu entendimento (Resposta,
A381), capaz de ser autnomo. Em sendo
assim, o verdadeiro protagonista da histria
no a natureza, mas sim o ser humano,
enquanto dotado de razo e liberdade.
Algumas ponderaes crticas de

Adorno/Horkheimer
o homem como ser moral tem por arqu

tipo a idia racional pura de humanidade,
e cuja forma de moralidade chama-se
virtude, pela qual pensada a prtica
tica de um homem real. (ROHDEN,
1998, p. 313).
O porqu preferiu-se, nesta reflexo,

esclarecimento a iluminismo j se buscou
dar as razes. Em todo caso, apenas para
lembrar, esclarecimento traduz mais do que
um simples conceito histrico-filosfico. o
processo pelo qual a pessoa vence as trevas
da ignorncia e do preconceito em questes
de diversas ordens. Kant usa o conceito esclarecimento e compreende-o como processo de emancipao intelectual resultando, por um lado, da superao da
ignorncia e da preguia de pensar por conta
prpria e, por outro lado, da crtica das prevenes inculcadas nos intelectualmente
menores por seus maiores. Para Adorno e
Horkheimer, o termo usado para designar
o processo de desencantamento do mundo,
pelo qual as pessoas se libertam do medo de
uma natureza desconhecida, qual atribuem poderes ocultos para explicar seu desamparo em face dela. Nesse sentido, mais
do que esclarecimento, como vimos nos
pontos anteriores, mais do que iluminismo,
exatamente, porque mais do que simples
movimento filosfico de uma poca histrica
determinada. processo pelo qual, ao longo
da histria, os seres humanos se libertam
das potncias mticas da natureza (ADORNO;
HORKHEIMER, 1985, p. 19-52). Segundo a
nota preliminar, Guido Antonio de Almeida,
tradutor da referida obra de Adorno e
Horkheimer para o portugus, define o que
esclarecimento em lngua alem.
Em outras palavras, Kant pensa o ser

humano agindo segundo a liberdade, de
modo que este possa se orientar no mundo
(PERINE, 1987, p. 22). Por isso, o ser humano, enquanto dotado de razo e de vontade, precisa tornar-se cada vez mais senhor de si, ou seja, em superando todo tipo
A traduo de Aufklrung por esclarecimento requer uma explicao: por que

no recorremos ao termo iluminismo, ou
ilustrao, que so expresses mais
usuais entre ns para designar aquilo que
tambm conhecemos como a poca ou
a Filosofia das Luzes? Em primeiro lugar,
52
como no poderia deixar de ser, por uma

questo de maior fidelidade: a expresso
esclarecimento traduz com perfeio
no apenas o significado histrico-filosfico, mas tambm o sentido mais amplo
que o termo encontra em Adorno e
Horkheimer, bem como o significado
corrente de Aufklrung na linguagem
ordinria. bom que se note, antes de
mais nada, que Aufklrung no apenas
um conceito histrico-filosfico, mas uma
expresso familiar da lngua alem, que
encontra um correspondente exata na
palavra portuguesa esclarecimento, por
exemplo em contextos como: sexuelle
Aufklrung (esclarecimento sexual) ou
politische Aufklrung (esclarecimento
poltico). Neste sentido, as duas palavras
designam, em alemo e em portugus, o
processo pelo qual uma pessoa vence as
trevas da ignorncia e do preconceito em
questes de ordem prtica (religiosas,
polticas, sexuais, etc.). (1985. p. 7).
No texto, h muito conhecido, DE,

Adorno e Horkheimer apresentam ao p
blico o projeto da razo iluminista. Exagerando um pouco, tal projeto, segundo nosso
parecer, em recebendo influncias do positivismo de Comte, de acordo com a leitura
de Adorno e Horkheimer, culmina dividindo-se em dois possveis vetores de anlise, a
saber, o vetor denominado de emancipao
e o vetor denominado de instrumental, ou
seja, a razo pode ser direcionada tanto
emancipao como tambm instrumentalizao. Segundo o texto, DE, pode-se dizer
que, medida que a razo iluminista foi impondo o seu projeto de emancipao, sendo
representada e efetivada, sobremaneira,
pela classe burguesa, a dimenso emancipatria foi tomando cada vez mais forma
acabou por privilegiar, em ltima anlise,
especialmente, a dimenso instrumental. E
isso se explica medida que a razo instrumental foi executando seu projeto sob o alicerce do vis exclusivista. E isso pode ser
compreendido melhor com a afirmao de
trs teses simples e coloquiais, tais como: a
cincia positivista tem condies de explicar todo tipo de problema emergente; a
razo iluminista no aceita mais altares ou
monumentos a mais nenhum deus; todos os
seres humanos so livres e iguais. Como

revs de tal razo, pensada e afirmada como
razo emancipatria, luz da leitura da DE,
poder-se-ia perguntar, se esta mesma razo,
por sua vez, no pode estar sendo usada
instrumentalmente. Ou seja: sem menosprezar e relevar a importncia e a eminncia
da razo, pergunta-se, luz das trs afirmaes anteriores. Ser que se pode afirmar
que a cincia positiva tem a explicao para
todos os problemas humanos? Ou ento,
ser que a mesma razo, que buscou derrubar os altares e as colunas dos deuses,
no acabou, no fim de contas, exaltando-se
a si prpria, construindo um altar para si,
postando-se e endeusando-se enquanto tal?
Ou ainda, ser que a razo iluminista conseguiu esclarecer e efetivar o projeto de que
todos os seres humanos so livres e iguais?
Sem o propsito de aprofundar nas
suas nuances, mas apenas para elucidao,
poder-se-ia relembrar, em linhas gerais, que
o positivismo, baseado, sobretudo, na teoria
de Augusto Comte, tem algumas caractersticas que reivindicam espao na crtica de
Adorno e Horkheimer. O positivismo de
Comte reivindica o primado da cincia. Conhece-se apenas aquilo que as cincias nos
do a conhecer, pois o nico mtodo de conhecimento o das cincias naturais, que,
por sua vez, tal mtodo das cincias naturais no vale s para o estudo da natureza,
mas, tambm, para o estudo da sociedade.
Nesse sentido, o positivismo no afirma
apenas a unidade do mtodo cientfico e o
primado desse mtodo como instrumento
cognoscitivo, mas tambm exalta a cincia
como nico meio em condies de resolver,
ao longo do tempo, todos os problemas humanos e sociais que at ento haviam atormentado a humanidade. A era do positivismo a poca perpassada por otimismo
geral, que brota da certeza de progresso incontrovertvel rumo a condies de bem-estar generalizado em uma sociedade pacfica e prenhe de solidariedade humana. A
cincia proposta, portanto, como o nico
fundamento slido da vida dos indivduos e
da vida associada. A cincia considerada
como a garantia absoluta do destino progressista da humanidade (COMTE, 1973).
53
Nessa linha de pensamento, o positivismo,

quando tomado sob o vis da tradio iluminista, tem a tendncia a considerar os fatos
empricos como a nica base do verdadeiro
conhecimento, depositando confiana e f
inquebrantveis na racionalidade cientfica
como soluo de todos os possveis problemas da humanidade, rechaando, por
conseguinte, toda busca das essncias das
causas ltimas, ou seja, da metafsica
(COMTE, 1973).
Nessa linha de leitura, pode-se dizer
que a DE uma crtica ao modelo patrocinado pela inspirao iluminista burguesa e
pela tendncia positivista de cincia. preciso, segundo Adorno e Horkheimer, criticar
a razo atrofiada. Urge criticar a razo instrumental que mais serviu para dominar, explorar, fazer guerras, a, de fato, buscar emancipar todo gnero humano. Eis como Adorno
e Horkheimer se expressam a respeito:
No sentido mais amplo do progresso do
pensamento, o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os
homens do medo e de investi-los na posio de senhores. Mas a terra totalmente
esclarecida resplandece sob o signo de
uma calamidade triunfal. O programa do
esclarecimento era o desencantamento
do mundo. Sua meta era dissolver os mitos
e substituir a imaginao pelo saber.
(1985, p. 19).
A crtica razo iluminista, por Adorno

e Horkheirmer chamada de instrumental,
pretende mostrar que a cincia e a tcnica
precisam estar a servio da libertao e
emancipao humana, a fim de minimizar
sempre mais os sofrimentos dos seres humanos, sem, contudo, transform-las em
possveis novos mitos. A cincia e a tcnica
no podem perder seu intrnseco potencial
libertrio, transformando-se exclusivista, a
ponto de tornar-se numa nova espcie de
mito. Noutras palavras, o mundo tem um
valor para o ser humano no s para o seu
ser material como ainda para o seu ser intelectivo, para o seu conhecimento atual. A cincia, nesse sentido, um valor relevante e
imprescindvel para a humanidade, porque
ela corresponde tendncia espontnea e ao
54
desejo natural do ser humano de conhecer o

mundo em que est mergulhado e os
enigmas ou mistrios que o circundam
por toda parte. Nesse sentido, neste texto,
trata-se, luz da contribuio da DE, de acentuar a relevncia de uma atitude crtica e prudente perante e com a cincia, sendo tal atitude, segundo nosso parecer, fundamental.
Afirma-se, por conseguinte: por um lado, no
prudente exaltar em demasia a cincia,
considerando-a nica e exclusiva fonte de
todo conhecimento, de modo a constitu-la
como caminho nico e instrumento exclusivo de toda legitimao das possveis respostas aos problemas e aos enigmas do ser
humano no mundo; e, por outro lado, mister
no denegrir a eminncia da cincia, no relevar sua ambio de busca de respostas aos
problemas e enigmas, bem como no desmerecer seus mltiplos benefcios e significativo progresso.
o reconhecimento do valor das cincias tanto do ponto de vista terico como
tambm prtico. a conscincia dos prprios limites e carncias. Pois, no obstante
as limitaes intrnsecas de todo conhecimento humano e, em particular, da cincia
experimental e matemtica, preciso reconhecer que a cincia permite uma progressiva descoberta das foras e das leis que
regulam o curso dos fenmenos e isso j
constitui em si mesma um fim nobre e digno
do ser humano na sua atividade cognoscitiva e na contemplao. preciso reconhecer que a cincia permite uma progressiva penetrao nos problemas e enigmas
do mundo e da natureza. Nesse sentido,
deve ser rejeitada a excessiva pretenso do
cientificismo, que reduz os valores humanos
unicamente cincia. A tcnica, fruto direto
da cincia e das suas aplicaes, penetrou e
transformou profundamente o mundo, especialmente, do Sculo XX e XXI em todos
os seus aspectos e deve, por conseguinte,
constituir o objeto de uma especial considerao para uma justa apreciao do seu
valor humanidade. diferena dos animais, o ser humano guiado na sua ao
pela razo, mediante a qual pode conhecer
os fins que almeja conseguir e os meios que
a eles conduzem. O ser humano busca os
meios para alcanar o fim e modificar a sua

ao segundo as necessidades e as circunstncias. Mas, falando-se, aqui, de tcnica ou
progresso da tcnica, neste momento da
histria, deve-se ter claro que o progresso
da tcnica deve estar subordinado ao progresso cientfico no conhecimento da natureza e das suas foras imanentes. Assim,
devemos ter olhos crticos para ver os bens
proporcionados pela tcnica, bem como os
males possveis que podem ser causados,
porque a tcnica no m em si mesma, ou
seja, no um mal, pelo contrrio, um
bem, mas pode ser ou provocar um mal o
uso que dela o ser humano faz. Ou seja, o
homo faber deve lembrar-se sempre de ser
homo sapiens na justa subordinao dos
meios aos fins, prprios da humanidade,
dirigida realizao de um integral melhoramento dos indivduos e da sociedade.
Essa tarefa se reveste de eminente relevncia, porque, de acordo com Adorno e
Horkheimer, a razo, quando focada em si
mesma no af de dominar por dominar pode
incapacitar-se para identificar a prpria irracionalidade que ela mesma produz. Assim,
preciso fazer uso da desconfiana e da crtica cincia de vis eminentemente iluminista burgus, porque ela tem um horizonte,
em ltima anlise, instrumenta. Mas isso
no significa afirmar serem Adorno e
Horkheimer contra o processo de emancipao kantiano. Eles se posicionam contra o
vis de leitura unidimensional e exclusivista da razo iluminista, tornando-a estranha a si mesma, na medida em que no
tem mais a atitude crtica perante si, obscurecendo, por conseguinte, sua capacidade
de anlise e compreenso da totalidade do
real. No restam dvidas, mesmo depois
das importantes e profundas crticas de
Adorno e Horkheimer, de que o texto kantiano, Resposta, continua sendo, por sua
vez, relevante e atual. preciso, no entanto,
ter o cuidado de no apenas fazermos a apologia da razo iluminista, vigente no Sculo
das Luzes, mas, tambm, nos sculos posteriores, XIX e XX, porque se sabe e se co
nhece muito bem algumas conseqncias,
no apenas indesejadas ou indigestas, mas
tambm nefastas da soberania urea da
razo instrumental. Adorno, no texto, Educao e emancipao, (Erziehung zur Mndigkeit), defende a tese de que a educao,
dentre outras tarefas primordiais, tem a tarefa de jamais deixar acontecer de novo
Auschwitz (ADORNO, 2003).
Como considerao final, quer-se
tomar emprestada a colaborao importante
de Foucault para, luz das contribuies de
Adorno e Horkheimer, por ora, encerrar a
presente reflexo. Lembre-se esclareci
mento sada do estado de menoridade.
Sada aqui a modificao com relao
vontade, autoridade, e ao uso da razo.
Ousar ouvir, ter a coragem de ouvir, ter a audcia de saber est subjacente motivao
do esclarecimento e isso significa ser um
ato de coragem coletivo, mas tambm um
ato de coragem pessoal. A mudana exige
condies espirituais e institucionais, ticas
e polticas. Ainda que no se entre, aqui, em
pormenores, mas importante sublinhar
que esclarecimento no pode ser concebido
simplesmente como um processo geral que
afeta a humanidade. Mas, por outro lado, o
processo de esclarecimento no pode ser tomado, nica e exclusivamente, como um
processo restrito ao mbito individual. O
texto est ligado s condies de possibilidade do uso legtimo da razo, superando a
iluso, o dogmatismo e tambm a heteronomia. Esclarecimento marca o momento
em que cada um deve sentir-se responsvel
pelo processo. E isso fica claro em Kant e
tambm na leitura de Adorno e Horkheimer.
Tomando de emprstimo as palavras
de Foucault, no obstante no se v entrar e
analisar, aqui, neste contexto, pontos e nuances, que diferenciam e distanciam o pensamento kantiano do foucaultiano, ou ento,
vice-versa, foucaultiano do kantiano, o texto
kantiano, Resposta, segundo Foucault, encontra-se, por conseguinte, na conexo da
reflexo crtica com a reflexo sobre a histria. A grande novidade e contribuio do
texto kantiano, segundo Foucault, est na
reflexo sobre o hoje, sobre a atualidade
como diferena na histria e como motivo
para uma tarefa filosfica particular (FOUCAULT, 2006, p. 53-97). E para que seja possvel a compreenso de esclarecimento
55
imprescindvel que se o compreenda como

modo de pensar, como atitude muito mais
que perodo histrico delimi
tado. uma
maneira de pensar, sentir. uma maneira
de atuar e de conduzir-se, sendo, portanto,
de um lado, uma presena e, de outro, uma
tarefa situar-se nesse contexto. A atitude esclarecida no seu apelo elevado seria a capacidade de captar o presente tal como ele ,
mas, ao mesmo tempo, na indissocivel
obstinao em imagin-lo de outra maneira
e em transform-lo. Mas, para tanto, exige-se no apenas uma atitude de todos, mas
tambm, e, sobretudo, uma atitude pessoal
(FOUCAULT, 2006. p. 53-97). Assim, para
Foucault, a contribuio fundamental de
Kant acerca do esclarecimento o aspecto
da crtica permanente da histria. necessrio fazer continuamente a crtica a respeito
do gnero humano e de ns mesmos enquanto seres historicamente determinados.
No possvel esquecer que a esclarecimento um acontecimento, por um lado,
histrico bem determinado, presente num
perodo delimitado. Porm, por outro, ele representa a maneira e a coragem da relao
reflexiva com o presente na histria, enquanto o ser humano, por sua vez, se constitui neste trabalho sempre aberto da liberdade, renunciando, por conseguinte,
esperana de, na histria, alcanar um conhecimento completo e definitivo, estando o
mesmo, ento, sempre aberto s novas possibilidades. Ou seja, ainda que o esprito humano tenha condies de alar-se e estar
busca da compreenso da totalidade das
condies e da melhora de suas condies
efetivas, toda efetivao, isto , toda reali
dade histrica sempre circunscrita, enquanto tal, de limites.
Como considerao final, poder-se-ia
sobre isso ainda dizer que Kant representa
um marco fundamental no apenas para o
pensamento filosfico, mas para todo o pensamento do gnero humano. Seus escritos
revelam seu conhecimento, domnio e preocupao sobre as diversas reas do conhecimento humano, manifestando, por sua vez,
no apenas erudio filosfica, mas, sobremaneira, sua capacidade mpar para pensar
as grandes questes e problemas do esp56
rito humano. Logo, a crtica esboada acima,

luz de Adorno e Horkheimer, no tira os
mritos, no denigre a imagem, e, tam
pouco, releva a importncia da contribuio
do pensamento kantiano. A crtica no se
dirige capacidade humana de pensar as
grandes questes e problemas do esprito
humano e suas respectivas e muitas tentativas, tanto de compreenso do ser humano
enquanto ser no mundo, como tambm da
busca da melhora das condies de vida de
toda humanidade e no apenas de uma sua
parcela, por assim dizer, privilegiada. Portanto, a crtica dirige-se, muito mais, compreenso e interpretao unidimensional da
razo moderna, com forte e determinante
invlucro do projeto da razo iluminista, tornando-se, conseqentemente, instrumental.
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57
<
Sumrio
>
Paulo Lucas da Silva*
Dialtica, Cultura e
Conhecimento em Adorno
RESUMO
Discute-se a situao da produo do conhecimento a partir da leitura da obra de Adorno. Trata-se
de uma investigao sobre o avano tecnolgico a que a humanidade chegou, paralelo decada da
humanidade na barbrie que, mais do que violncia e rusticidade, significa hoje a incultura: toda
barbrie demonstra ser uma no apropriao da cultura pela conscincia e, por isto, a manifestao
nos hbitos (ethos) quotidianos so grotescos e violentos. A humanidade se extravia no fazer
(pragmatismo) fetichizado do mundo exterior desprezando a teoria (contemplao) e, em meio ao
produzir, consome, reduzindo-se a um produzir consumir. A civilizao se locupleta em meio a tudo
que produziu, mas no se sente realizada. A Filosofia no salva nem produz, mas permite que a
humanidade se volte sobre si e se interprete, se auto-critique confrontando o seu conceito e aquilo
que se tornou. O conhecimento, na entrega plena ao objeto, se sustenta como a melhor forma de
cultura e de produo da humanidade, ou seja, como o processo de produo do conhecimento ,
tambm, o processo civilizatrio e, para isto, h que se admitir a primazia do objeto, derrotando o
narcisismo e idiossincrasias. A humanidade hoje depende da sua vivncia da verdade.
Palavras-chave: Dialtica; Cultura; Conhecimento; Objeto; Adorno.
ABSTRACT
I discuss the situation of the knowledge production from the Adornos theory. To deal an investigation
about technology advancing where the humanity arrived, collaterally it declines in the sprit and
existence rustic denote uncultured: all barbarism demonstrates to be a no-appropriation of the
culture by conscience and, for it, the habits (ethos) quotidian are violent (more what aggressive) and
grotesque. The humanity herself masthead into to do (pragmatism) fetishist of the exterior world
disdaining the theory (contemplation) into the produce, she consumes, reducing her one produceconsume. The civilization to grow rich into your fabulous production but she doesnt feel realized (no
humanized). The Philosophy doesnt save nor produce, but permits what the humanity returns upon
her and interprets and auto-critiques herself confronting your concept and that what returned herself.
The knowledge into full abandon at the object maintain him how the best form of the culture (cultural
formation) and of the humanity production, that is, the process of the production of the knowledge
its the same process of the production civilest, and by that is necessary to admit the primacy of
the object, overthrowing the narcissism and the exaggerated subjectivisms. The humanity depends,
today, of your truths existence.
Key words: Dialetic; Culture; Knowledge; Object; Adorno.
Doutor e Professor de Filosofia da UFPA Altamira.
58
O desprezo pela Filosofia, no interior

da civilizao ocidental, acaba se manifestando como desprezo prpria civilizao,
como produto e como processo civilizatrio. Toda mudana e avano que o Positivismo, o Pragmatismo e o Capitalismo
operaram e significam hoje, representam
possibilidades da cultura que elevaram
qualitativa e quantitativamente as condies de vida da humanidade, mas, cada
uma destas construes, tambm, se sustenta e conduz a humanidade, sob alguma
forma de reducionismo.
O estgio tecnolgico e de produo
de bens de consumo e luxo, alm das condies de vida, em que a humanidade se
encontra, neste sculo XXI, lhe permitiria
uma situao muito mais racional e esclarecida. O que se percebe, no entanto, uma
restrio pragmtica da sociedade do capital, uma exterioridade tacanha no reducionismo prtico utilitrio quotidiano (KOSK,
1995) e uma averso prepotente contra a
produo terica, principalmente no campo das humanidades. Com isto e muito
difcil que algum admita tal separao
cresce e avana a regresso da sociedade
violncia fsica, cada vez em maior es
cala. A barbrie explicitada em crimes pelo
dinheiro e bens das pessoas, em ataques
brutais contra determinados grupos sociais
e a violncia real (simblica) dos engravatados contra os cofres pblicos so, afinal,
elementos desta sociedade da tecnologia
e da produo de bens. A despeito da advertncia de Paul Valery (apud ADORNO,
1995) de que a desumanidade tinha um
grande futuro: porque este avano est to
associado ao que destri? O desesperador
que isto aconteceu pari passu com toda
evoluo tecnolgica, produo de bens e
desenvolvimento financeiro.
Dentre os conhecimentos proporcionados
por Freud, efetivamente relacionados
inclusive cultura e sociologia, um dos
mais perspicazes parece-me ser aquele
de que a civilizao, por seu turno, origina e fortalece progressivamente o que
anticivilizatrio. Justamente no que diz
respeito a Auschwitz, os seus ensaios O
mal-estar na cultura e Psicologia de
massas e anlise do eu mereceriam a

mais ampla divulgao. Se a barbrie
encontra-se no prprio princpio civilizatrio, ento pretender se opor a isso
tem algo de desesperador. (ADORNO,
1995, p. 119).
Adorno admite a existncia de motivos latentes, admitindo que a psicologia

profunda tem muito a esclarecer acerca
da barbrie reinante na sociedade. A cultura que para Freud (1992, p. 639) no
diferente de civilizao no oferece apenas a eudaimona, ainda que isto estivesse
em seu arsenal de promessas. As pessoas
se sentem enclausuradas, presas teia da
socializao, no way out sem sada. A
revolta contra a prpria cultura, pelo no
cumprimento de suas promessas. A civilizao se torna, assim, anticivilizatrio pela
recada naquilo que pretendia superar,
tal como aconteceu com o esclarecimento
(HORKHEIMER e ADORNO, 1985).
A barbrie, que j chegou a significar
apenas incultura, j significa a incultura
produzida pela cultura no interior e com
os recursos da cultura chegando ao extremo
da violncia fsica, argumentada com qual
quer formulao irracional e til para intentos piores. Para o frankfurtiano, a Segunda
Guerra foi muito alm do combate blico: foi
uma demonstrao de fracasso da cultura,
ou seja, o processo civilizatrio fracassou na
sua rota de humanizao da humanidade.
Antes que se jogue fora a criana com
a gua do banho, h que se reconhecer,
com Adorno (1992, p. 36), que a cultura, em
cujo interior se desenvolve a anticivilizao,
a nica cultura. Como realizao humana,
a cultura carrega as incongruncias e mazelas humanas. Por este motivo, condenar a
cultura pode representar uma mentira, sob
a qual se escondem interesses de produo
cada vez mais administrada e heternoma
da cultura, a partir dos gabinetes dos gerentes da indstria cultural.
O endinheiramento, ao que foi redu
zida a compreenso de riqueza que a Modernidade almejou utopicamente , efetivou-se para poucos e ofuscou os demais
aspectos do enriquecimento. Kant (1989) j
59
admitia que o fato de ter dinheiro no significava ser esclarecido (Aufklrung); ainda
que se possa consumir todos os bens da
cultura, o dinheiro no compra cultura (Bildung), esprito cultivado, mas pode gerar o
que Adorno caracterizou como pseudocultura (Hallbildung). Em verdade, tanto para
Kant, quanto para Adorno leitor daquele
o endinheiramento gera maior risco de noesclarecimento do que de esclarecimento,
por preguia e covardia, aquela situao
de auto-inculpvel menoridade, quando
as pessoas no se servem de seu esclarecimento, mas seguem orientaes de outrem. At deliberadamente admitem serem
governados, guiados por outros (heteronomia), e no por si mesmos, a partir de princpios racionais de autodeterminao.
A posse dos produtos da cultura, inclusive o dinheiro, representa um estgio ainda que miservel de cultura mesmo. Uma
expresso de pseudocultura seria a imagem
do possuidor de produtos altamente tecnologizados que nem ao menos sabe manusear seu equipamento. O desejo e possibilidade de ser um high tech no lho fazem assim
porque o esprito no se estruturou para
esta condio. Neste sentido pode-se admitir que a cultura seja uma situao de posse
de bens culturais e de formao do esprito.
A escassez material ainda um problema
para muitas pessoas, mas a formao do esprito um fracasso comum entre pessoas
de posses.
Talvez seja possvel admitir que a pobreza material das pessoas seja a conseqncia, em grande medida, da insuficiente
formao do esprito, tanto dos pobres,
quanto dos opressores.
A Filosofia ainda teria muito a interpretar no mundo (ADORNO, 2005). A verdade, em termos gerais, que a sociedade
no se encontra desesperada por isto. Para
a Filosofia e para aqueles que tm sua base
de sobrevivncia (material) por meio do trabalho filosfico, isto uma derrota. Para a
1
sociedade que se pretenda esclarecida e

emancipada pior, significa a no-realizao destes propsitos. Estas afirmaes podem indicar uma indiscreta soberba de um
setor, comercialmente, insignificante, entretanto esclarea-se em tempo: a Filosofia
pode ser praticada, independente do querer
de outrem. O problema a sobrevivncia
auto-conservao do filsofo que no se
torna mercadoria venal e subserviente.
Adorno (1992, p. 57) lamenta o trato
que a Filosofia recebe na sociedade administrada do consumo, avessa liberdade
que a cultura permitiria e que lhe peculiar:
Por piedade, desmazelo e clculo deixa-se
a Filosofia continuar o seu trabalho enrolado
no quadro acadmico cada vez mais estreito,
e mesmo a crescente o empenho no sentido de substitu-la por uma tautologia organizada. A entronizao na sociedade da
circulao comercial submete o pensamento
a produzir aquilo que ser, muito em breve,
revertido contra si. O lamento do autor tem
suas razes. A sociedade do consumo est
em acelerada produo, sempre busca de
exclusividades para instigar novas opes
de consumo de tal forma que o filosofo v-se a todo instante obrigado a oferecer um
produto refinado de escol (Ibidem). A Filosofia sucumbe na exacerbao do consumo
que significa, em algum momento decisivo,
aquilo que Adorno (1995, p. 145) qualificou
de realismo supervalorizado1, ou exage
rado (1995, p. 129). O autor reconhece o mal
que a sociedade para os indivduos, ao
mesmo tempo em que lhes necessria. Por
causa desta ltima, as pessoas se submetem de uma forma to obrigatria, convertendo o momento civilizatrio em exagero
da adaptao. O exagero chega ao ponto de
identificao com o agressor, que a psicologia denominou Sndrome de Estocolmo
(Stockholm Syndrome). O realismo supervalorizado pode ser explicado como o viver de
forma to externa conscincia (e produo
verdadeira desta, cf. Adorno 1995, p. 141) que
Pelo fato de o processo de adaptao ser to desmesuradamente forado por todo o contexto em que os homens vivem,
eles precisam impor a adaptao a si mesmos de um modo dolorido, exagerando o realismo em relao a si mesmo,
e, nos termos de Freud, identificando-se ao agressor. A crtica deste realismo supervalorizado parece-me ser uma das
tarefas educacionais mais decisivas, a ser implementada, entretanto, j na primeira infncia. (ADORNO, 1995, p. 145).
60
o indivduo nem tem vida interna a no ser

como reproduo (mera duplicao) da realidade em sua conscincia. Os apelos da realidade inclusive de amplo espectro, como
as oscilaes no mercado mundiali
zado
sempre se transformam em apelos para
este indivduo. Diria que comum que este
se molde pela realidade como escravo dela
(servido voluntria e intencional) e sub
meta os filhos a isto. As crianas que gastam
seus dias em sala de aula, cursinhos de ingls, computao, lutas e bal, reforos em
portugus e matemtica (sem precisarem) e
tantas outras atividades, em geral so filhas
de pessoas que entendem que a realidade
dura e que elas precisam estar preparadas
para quando crescerem. uma cultura de
ocupao, no interior da qual nem os pais,
nem as crianas determinam as suas vidas.
Por ser dinmica, sempre repleta de
coisas, a realidade no permite, facilmente,
a espiritualidade, ou racionalidade dos
indivduos. Externa como , tende a dominar o sujeito por aquilo que externo. A
ateno do homem, seu corao, sua vida
ficam como mecanismos de relao exclusiva com o que externo e, assim, sua vida
, tambm, permanente cuidado com os solavancos e novidades da realidade fenom
nica. Seu extravio de si uma necessidade
para a manuteno do exagero e, em muitos
casos, esta a nica forma que as pessoas
se acham capazes de demonstrar alguma
cultura, alguma humanidade. Cabe razo a
Santo Agostinho: non foras ire, in teipsum
redi: in interiore homine habitat veritas. 2
Os indcios mais claros so de que a
Filosofia se torna desnecessria em uma
sociedade de realismo supervalorizado, ao
mesmo tempo em que o indivduo se torna
extrao a si mesmo, sendo apenas um ser
para o outro. Na verdade a Filosofia aparece como um apelo contrrio realidade,
entendida aqui como realismo exagerado.
Est em cena, ento, um jogo de falsos adversrios (realidade-pensamento; cultura-bens da cultura; teoria-prtica), como o
prenncio da dominao em alguns casos
j consumada empiria sobre qualquer elemento do esprito.

O conhecimento um dos elementos
mais importantes de qualquer cultura. A sua
produo, assim, se torna uma questo vital
para a sociedade que no s produz o conhecimento, mas produto dele, tambm.
As sociedades ocidentais, intelectualmente inauguradas pela Grcia de Tales,
tm se ocupado desta questo, ora com
concentrado empenho, ora como se os fundamentos epistemolgicos j estivessem
dados, cabendo determinada gerao, a
mera continuidade da histria. Mais do que
duas posies, esto sempre em disputa as
muitas possibilidades da vida e morte da
humanidade (fsica e espiritual), a partir de
leituras e interpretaes, interesses e ideologias sobre o mundo, sobre a vida, sobre
a verdade, de quem se quer instalar como
hegemnico.
A Dialtica e o Positivismo so duas
correntes realistas, se comparadas Metafsica, mas opostas entre si no que diz respeito essencial relao sujeito-objeto. No
h conhecimento sem estes dois elementos.
Para o Positivismo s o objeto, em suas caractersticas fsicas, determina o conhecimento; para a dialtica o objeto dinmico
como, ademais, tudo o que existe , o que
provoca a necessidade de o sujeito se orientar no interior e por este dinamismo.
Historicamente o incio da discusso
pode ser atribudo a Parmmides (540 - 450
a.C.) e Herclito (576-480 a.C.), mas foi a
Filosofia Moderna (Kant, 1724-1804; Hegel,
1770-1831; Marx, 1818-1883) que estabeleceu os contornos atuais. Para Kosk (1995,
p. 13) a dialtica trata da coisa em si. Este
dedicar-se coisa em si, antes de mais
nada, coloca a coisa como objeto importante: no se lida consigo mesmo (subjetivismos e idiossincrasias), mas com a coisa.
Este ocupar-se da coisa gera o conhecimento, que humaniza o homem:
O homem tem de envidar esforos e
sair do estado natural para chegar a
ser verdadeiramente homem o homem
No vs fora de ti, retorna a ti (entra em ti mesmo), no interior do homem habita (est) a verdade.
61
se forma evoluindo-se em homem) e

conhecer a realidade como tal. (KOSK,
1995, p. 27).
lidade ruim! no mximo de forma abstrata, quando muito teoricamente. A cincia

no teria esta incumbncia:
A dialtica, estranha e maravilhosa, se

manifesta como humanizao na valorao
da coisa (em antropologia se poderia dizer
na valorao do outro).
Para Adorno, na produo do conhecimento, o objeto tem primazia sobre o su
jeito, de tal forma que:
[...] a cincia s pode ser algo mais do

que simples duplicao da Realidade
no pensamento se estiver impregnada
de esprito crtico. Explicar a realidade
significa sempre romper o crculo da
duplicao. Crtica no significa, neste
caso, subjetivismo mas confronto da coisa
com o seu prprio conceito. O dado s se
oferece a uma viso que o considere sob o
aspecto de um verdadeiro interesse, seja
de uma sociedade livre, de um Estado
justo ou do desenvolvimento da humanidade. E quem no compara as coisas
humanas com o que elas querem significar, v-as no s de uma forma superficial
mas definitivamente falsa. (HORKHEIMER
e ADORNO, 1973, p. 21).
[...] todo conocimiento fructfero tiene que

echarse a fondo perdido en los objetos.
[...] La verdad obliga al pensamiento a
detenerse ante lo ms mnimo. No hay
que filosofar sobre lo concreto, sino a
partir de ello. Pero la entrega al objeto
especfico pasa por sospechosa de carecer de una posicin definida. (ADORNO,
1975, p. 20; 40-41).
Entregar-se ao objeto a fundo perdido,

sem garantias de retorno do sujeito a si,
de uma radicalidade maiscula. H que se
considerar, parece claro, o bvio, ou seja,
o sujeito nunca mais ser o mesmo aps
qualquer processo, intencional ou no, no
qual se envolva. A dialtica no caracters
tica apenas do objeto. A realidade dial
tica. O sujeito realidade. Outra sutileza
a observao de que a realidade um em
si ao no permitir opinies sobre ela,
mas a partir dela. A realidade no muda
pelo carter da interpretao, o que muda
a percepo, crtica, aceitao, distoro
e subjetivismos outros, do sujeito. O ponto
de partida precisa ser seguro, ou no serve
para tal carter. No se filosofa sobre o (em
cima do) concreto, mas a partir dele. No se
educa sobre a realidade, mas a partir dela,
como afirmou Paulo Freire em muitas de
suas conferncias, contra aqueles que, de
forma afoita e aodada mal entendiam a
novidade do educador, prejudicando o objeto. Em termos gerais as pessoas j esto
saturadas, at odiando a realidade. Quem
se proponha a trabalhar sobre a realidade
no oferece nada de novo, de alguma forma,
se preocupa em reproduzir e duplicar a rea
A simples duplicao da realidade parece tarefa pequena para a nobre presena

da cincia na sociedade. O crculo da duplicao funciona como uma aliana com
a inverdade, parece eterna: o sujeito no
sai nunca e, portanto, nunca produz outra
coisa que no o mesmo. Os autores, na Dialtica do esclarecimento. (HORKHEIMER e
ADORNO, 1985, p. 126), se valem da imagem da mquina que gira (e pode girar cada
vez mais rpido) sem sair do lugar, [...] se
contenta com a reproduo do que sempre
o mesmo. O mal no reside em no sair
do lugar, mas em permanecer sempre no
mesmo mau lugar. por este motivo que se
evoca o esprito crtico que quebrantaria a
duplicao. A explicao da realidade que
ultrapassa a mera duplicao corro
bora,
em Adorno (2005), o que Marx, na tese 113,
chamou de interpretao do mundo de diferentes maneiras, advertindo sobre a necessidade de transform-lo.
S dialeticamente me parece possvel a
interpretao filosfica. Quando Marx reprovava aos filsofos que apenas haviam
interpretado o mundo de diferentes formas, que apenas o haviam confrontado,
Os filsofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras; o que importa transform-lo. (MARX e ENGELS,
2007, p. 535).
3
62
tratava-se de transform-lo, essa frase no

somente legitimadora da prxis poltica
e sim tambm da teoria filosfica. No
aniquilamento da pergunta se confirma
a autenticidade da interpretao filosfica e o puro pensamento no capaz
de lev-la a cabo a partir de si mesmo;
por isso leva prxis forosamente.
suprfluo procurar uma concepo de
pragmatismo, em que teoria e prxis
explicitamente se cruzem de tal maneira,
como na dialtica.
A questo da crtica foi trabalhada (e

desvelada) por Adorno (1998, p. 7-25) em
Crtica cultural e sociedade, numa presumvel correo pelo mau uso do termo crtico da cultura apropriado pela sociedade
burguesa, como forma de ofuscar e mistificar o que parecia to caro aos seus crticos.
Adorno diferencia o crtico da cultura do
crtico dialtico da cultura.4 O primeiro elabora discursos ferozes sobre sua insatisfao contra a cultura, para quem unicamente
deve seu mal-estar: mas se alimenta dela e
da situao ruim da cultura; o segundo, imbudo da dialtica, no teme a destruio do
errado, se integra cultura sem entregar-se
a ela: no obedece aos cnones da socie
dade administrada. Textualmente:
posio. esta conduta positivista que

ofusca a realidade superestimando aspectos (fsicos e mensurveis) desta. O pensamento necessita do objeto para a sua prpria produo. A Fenomenologia j havia
no incio do sculo XX anunciado corretamente que no existe conscincia vazia,
toda conscincia conscincia de algo. Esta
posio rivaliza com o mundo das idias
de Plato, bem como com o Idealismo alemo, em particular, com o de Hegel (1997).
Marx estabeleceu a mesma rivalidade ao inverter as posies hegelianas de realidade e
conscincia. Para Marx e Engels (2007, p. 94)
a realidade, portanto, o objeto, que determina a conscincia.
No a conscincia que determina a
vida, mas a vida que determina a conscincia. No primeiro modo de considerar as
coisas, parte-se da conscincia como do
indivduo vivo; no segundo, que corresponde vida real, parte-se dos prprios
indivduos reais, vivos, e se considera a
conscincia apenas como sua conscincia [a conscincia desses indivduos
prticos, atuantes].
Para Horkheimer e Adorno, ainda,
A crtica no injusta quando destri

esta ainda seria sua melhor qualidade ,
mas quando, ao desobedecer, obedece.
[...] O sentido prprio da cultura, entretanto, consiste na interrupo da objetivao. (ADORNO, 1998, p. 11).
Ao enunciarem a crtica como confronto da coisa com seu prprio conceito,

ao invs de subjetivismos (quem sabe,
idiossincrasias?), os autores estabelecem o
critrio de julgamento para o sujeito cognocente, que no o seu juzo de valor, mas o
juzo de fato.
Adorno adverte, ainda, contra a posio no-dialtica: entregar-se ao objeto
uma atitude suspeita, como quem no tem
Onde o pensar realmente produtivo,

onde criador, ali ele sempre tambm
um reagir. A passividade est no mago
do ativo, um constituir-se do Eu a partir
do no-Eu. [...] O pensar, enquanto ato
subjetivo, deve primeiro entregar-se
verdadeiramente coisa, onde, como ensinaram Kant e os idealistas, constitui ou
inclusive produz a coisa. Dela depende
o pensamento mesmo ali onde o conceito
de uma coisa lhe problemtico e onde
o pensar se prope primeiro a fund-la
ele mesmo. Mal se pode fornecer um
argumento mais forte em favor da frgil
primazia do objeto [Objekt] compreensvel apenas na mtua mediao entre
sujeito e objeto que o de que pensar
deve acomodar-se a um objeto at mesmo
quando ainda no o possui, at quando
Situao anloga se percebe hoje (2008) no Brasil, onde se tem um (hipottico/pattico) governo de esquerda e a
oposio. Nem o governo ou seu partido so de esquerda, como nem toda oposio de direita. Os opositores que
mantm alguma orientao marxista (socialista e/ou comunista) passaram a se denominar por oposio revolucionria,
para se distinguir da disputa dos opositores burgueses e o governo burgus. No quero aprofundar, apenas anotar isto,
como uma situao de insigth.
4
63
As cincias do homem tm procurado

seguir o modelo (Vorbild) das bem sucedidas cincias naturais [...]
Opera-se com proposies condicionais, aplicadas a uma tal situao dada.
Pressupondo-se as circunstncias a, b, c,
d, deve-se esperar a ocorrncia q; desaparecendo p, espera-se a ocorrncia r,
advindo g, ento espera-se a ocorrncia s,
e assim por diante. Esse calcular pertence
ao arcabouo lgico da histria da cincia
natural. o modo de existncia da teoria
em sentido tradicional. (HORKHEIMER,
1985, p. 33, 4, 6).
meramente pretende produzi-lo. [...] Kant

ratifica involuntariamente a primazia do
objeto (ADORNO, 1995a, p. 18).
E o mesmo positivismo que Kosk

(1995, p. 30; 31) aponta como uma forma reducionista e, por isso, pseudoconcreta, de
compreender e de se relacionar com a realidade.
A imagem fisicalista do positivismo
empobreceu o mundo humano e no
seu absoluto exclusivismo deformou a
realidade: reduziu o mundo real a uma
nica dimenso e sob o nico aspecto,
dimenso da extenso e das relaes
quantitativas [...]
O fisicalismo positivista responsvel pelo
equvoco de ter considerado uma certa
imagem da realidade como a realidade
mesma, e um determinado modo de
apropriao da realidade como o nico
autntico.
Ao desvelar o Positivismo como reducionismo, Kosk aponta o que est relegado:

a totalidade, o concreto, em suma, a realidade (como totalidade). A realidade no ,
nem se obriga a ser, o que se pensa que ela
seja; reduzi-la um ato arbitrrio (quase
sempre escondendo interesses e ideologias
que comprometem o conhecimento, a capacidade do sujeito e a grandeza do objeto). A
realidade no se tornou dialtica porque algum quis, mas ela dialtica independente
da arbitrariedade humana, que, no raro,
em sucessivos sistemas de conhecimento,
tem sido reduzida, repito, arbitrariamente.
Para manter a arbitrariedade, como
qualquer sistema coeso em si e em desprezo realidade como tal o Positivismo
estabeleceu regras e procedimentos rgidos
que garantem, para si, a autoridade na produo do conhecimento:
Uma exigncia fundamental, que todo sistema terico tem que satisfazer, consiste
em estarem todas as partes conectadas
ininterruptamente e livres de contra
dio [...]
Na medida em que se manifesta uma
tendncia nesse conceito (Begriff) tradicional de teoria, ela visa a um sistema de
sinais puramente matemticos. [...]
64
Desta forma a realidade enquadrada

no mtodo e o que escapa relegado com
desprezo. A tcnica est acima da realidade
(do objeto) a ser conhecido, o que demonstra um estado de no-humildade do sujeito
diante do objeto. A relao
A tcnica a essncia desse saber, que
no visa conceitos e imagens, nem o
prazer do discernimento, mas o m
todo, a utilizao do trabalho de outros,
o capital [...] O que os homens querem
aprender da natureza como empreg-la
para dominar completamente a ela e aos
homens [...] O que importa no aquela
satisfao que, para os homens se chama
verdade, mas a operation, o procedimento eficaz [...] No deve haver nenhum
mistrio, mas tampouco o desejo de sua
revelao (HORKHEIMER e ADORNO,
1985, p. 20).
Para Comte (1991, p. 7), a apreenso

do dado suficiente, como a nica forma
apreenso verdadeira:
Quanto a determinar o que so nelas
prprias [nas coisas] essa atrao e essa
gravidade, quais so suas causas so
questes que consideramos insolveis,
no pertencendo mais ao domnio da
filosofia positiva, e que abandonamos
com razo imaginao dos telogos ou
sutileza dos metafsicos.
Para o francs, as questes consideradas insolveis tm motivos suficientes

para o seu abandono, sob ironia indisfarvel, aos telogos ou metafsicos. O dado,
naquilo que pode ser mensurvel, a nica realidade que importa. O que mais se
possa esperar da, deve ser relegado a uma

espcie de condio infra-cientfica, um devaneio talvez. As coisas podem ser conhecidas, pela tcnica eficiente, nos seus aspectos fsicos (forma, matria, quantidade);
naquilo que extrapola estes limites, para
Comte, no possvel a certeza, o conhecimento seguro.
Para Adorno (1994b, p. 172), no Positivismo, como teoria tradicional dominante
(concordando com Horkheimer (1991), a
ofuscao de parte da realidade no um
problema s por isto. O que maliciosa
mente subjaz a pretenso administrativa
do conhecimento e, com isto, a obnubilao
do pensamento sob a promessa de conhecimento seguro. So elementos vitais para
um conhecimento, social e heteronomamente, til:
Passa-se a exigir do esprito um certificado de competncia administrativa, para
que ele, ao ater-se s linhas limtrofes
culturalmente delineadas e sacramentadas, no v alm da prpria cultura
oficial. Pressupe-se nisso que todo
conhecimento possa, potencialmente ser
convertido em cincia.
O certificado de competncia tornase substituto do conhecimento mesmo e

demonstra a sujeio do indivduo a que
imposta, como regra exterior tanto ao objeto
quanto ao sujeito do conhecimento. A caracterstica disto no o desconhecimento, mas
o conhecimento parcial com a pretenso de
conhecimento pleno. O competente e seus
asseclas formam o coro de vozes contra os
no-especialistas, que no tem a liberdade
de afirmar qualquer coisa, sobre qualquer
assunto, em qualquer tempo (principalmente
diante de qualquer um):
de fazer-me considerar minha prpria

vida como desprovida de sentido enquanto no for obediente aos cnones do
progresso cientfico que me dir como
ver, tocar, sentir, falar, ouvir, escrever, ler,
pensar e viver. (CHAU, 1982, p. 59).
A corroborao do pensamento adorniano em Chau ainda que sob outro vis

terico se prolonga para alm da crtica
administrao do conhecimento pelos cnones positivistas da cultura oficial e seu
malfadado esforo para deixar a realidade
lmpida e cristalina (coisa que nunca ser!).
Adorno (1995), assevera sobre certa incapacidade para a experincia, de tal forma
que a educao para a emancipao precisaria desenvolver a capacidade para a experincia. Chau adverte para o fato de que
entre o sujeito e sua experincia (de vida)
sempre est a figura do especialista. Nos
dois autores a experincia aparece sacrificada, representando, em suma, uma derrota
do sujeito cognocente (que , afinal, o su
jeito humano em sua totalidade). Horkheimer e Adorno (1985, p. 139-140) j haviam
denunciado a derrota do sujeito pensante
em relao s grandes corporaes empresariais. A novidade, aqui, a derrota do sujeito tomado como ser incapaz. Mesmo de
posse do certificado e no cumprimento
do estatuto cannico, o sujeito no tem (e
no pode ter) importncia na produo do
conhecimento (a verdade que uma mquina poderia ser muito mais eficiente na produo positivista do conhecimento do que
o ser humano, uma pletora de sentimentos,
intenes etc.):
Essas mltiplas falas de especialistas geram o sentimento individual e coletivo da

incompetncia, arma poderosa de dominao. Essas falas cientficas ou tcnicas
tm a finalidade de tornar a realidade
absolutamente transparente, dominvel,
controlvel, previsvel, determinando de
antemo o que cada um de ns deve ser
para, simplesmente, poder ser. Interpostas entre ns e nossas experincias, esses
discursos competentes tm a finalidade
A disciplina cientfica em voga requer que do sujeito que se apague

a si mesmo em prol da primazia da
coisa ingenuamente presumida. A
isto ope-se a filosofia. O pensar no
deve reduzir-se ao mtodo, a verdade
no o resto que permanece aps a
eliminao do sujeito. Pelo contrrio,
este deve levar consigo toda sua inervao e experincia na observao da
coisa para, segundo o ideal, perder-se
nela. A desconfiana em relao a isso
representa a atual configurao da
hostilidade ao pensamento. (ADORNO,
1995a, p. 19).
65
O que se pode pensar que, no Positivismo, o sujeito, em sua condio humana,

no bem vindo como tal. Sua humanidade
(inclusive o que h de ldico, de pueril e de
audcia/ousadia) no contribui para o conhecimento que pretenda o status de cincia, podendo at comprometer a seriedade
exigida para a cincia. O mtodo no submete apenas o objeto s suas determinaes
a priori: o sujeito deve-se moldar e obedecer
ao rito. Desta forma, o mtodo est acima e
anterior relao sujeito-objeto; assume
a condio de determinante total do conhecimento, no permitindo a considerao do
que no foi entabulado, estipulado em seus
cnones. No por diferentes motivos uma
das mximas de Comte (1991, p. 92 5) tem
a ordem por base, o que se aproxima
do realismo supervalorizado e que, mais
tarde, Adorno (1995, p.) caracterizar
como uma das faces da personalidade
autoritria.
O carter manipulador e qualquer
um pode acompanhar isto a partir das
fontes disponveis acerca desses lideres
nazistas se distingue pela fria organizativa, pela incapacidade total de levar a
cabo experincias humanas diretas, por
um certo tipo de ausncia de emoes,
por um realismo exagerado. A qualquer
custo ele procura praticar uma pretensa,
embora delirante, realpolitik. Nem por
um segundo sequer ele imagina o mundo
diferente do que ele , possesso pela vontade de doing things, de fazer coisas, indiferente ao contedo de tais aes. Ele faz
do ser atuante, da atividade, da chamada
efficiency enquanto tal, um culto, cujo eco
ressoa na propaganda do homem ativo.
[...] Se fosse obrigado a resumir em uma
frmula esse tipo de carter manipulador
o que talvez seja equivocado embora
til compreenso eu o denominaria
de o tipo da conscincia coisificada. No
comeo as pessoas desse tipo se tornam
por assim dizer iguais a coisas. Em seguida, na medida em que o conseguem,
tornam os outros iguais a coisas.
Esta fria organizativa assume o peso

de conduta de vida deste indivduo e funcio5
na como e s funciona como um artifcio

para compensar a incapacidade para experincias humanas e para um determinado
nvel de ausncia de emoes. O realismo
exagerado parece ser sempre uma categoria
gerada a partir do interior do sujeito, ou seja,
no parece que o peso da realidade seja to
grandiosamente imponente, mas que esta
imponncia gerada, desenvolvida e sustentada pelo sujeito que no assume outra
atitude seja por deciso prpria, inabilidade pessoal, incapacidade, ou qualquer outra.
A conscincia coisificada, um produto e, no seu lastro de existncia, torna-se
criadora e reprodutora da reificao. Mais do
que tratar o que no coisa como coisa, ou
do que o trato da inanimao comum de
objetos vulgares, em Adorno tem a ver com
o princpio nico identificador de todas as
coisas (seres), anulando a gama de particularidades destas. Aqui no importa o que
o objeto, importa a anlise a partir de pr-concepes s quais todo objeto deve ser
submetido. Ao interpretar a obra de Adorno,
Martin Jay (1988, p. 63) caracteriza a coisificao como [...] a supresso da heterogeneidade em nome da identidade. Para o
Positivismo tudo tem de ser reduzido fisicalidade, mensurabilidade; para o Pragmatismo tudo deve ser visto sob o prisma da
prtica (pragma); no Capitalismo tudo tem
o seu preo, tudo reduzido condio de
mercadoria e, se assim no acontecer, cada
uma destas posies perde o seu arsenal
terico-abstrato.
Adorno reitera o rechao contra a submisso do pensamento ao mtodo, limitando-se a afirmar que a Filosofia se ope
a isto, sem nenhum argumento: taxativo!
O mtodo examina a coisa a partir de seu
exterior, manipulando-a de acordo com as
suas hipteses e variveis. A dialtica produz conhecimento a partir do objeto, de seu
interior. Adorno em um segundo texto reafirma a necessidade de entrega do sujeito
ao objeto a ponto de perder-se nele (a fundo
perdido) como forma de no tratar apenas
da superficialidade da coisa ingenuamente
[...] a frmula sagrada do positivismo: o Amor por princpio, a Ordem por base e o Progresso por fim.
66
presumida, evitando, assim, tambm, a

queda em um subjetivismo to exacerbado
que pode ser caracterizado, sem problemas,
como narcisismo patolgico.
O autor reconhece, novamente, que
a entrega do sujeito a fundo perdido ao
objeto, torna-se suspeita para a mentalidade hostil ao pensamento. H arrogncia
e medo (talvez Kant (1989) chamasse isto
de cobardia), resistncia no humilde do
sujeito que no se deixa conduzir pelo objeto. O que est em xeque no o conhecimento, nem o objeto, mas a ordem e submisso ao mtodo. Entregar-se ao objeto,
at o grau de angstia extremada, requer
do sujeito desprendimento e prontido (ou
disposio) para o no-calculado, para o
no-previsto. Isto escapa administrao
sisuda de qualquer corrente que desmerea o potencial do objeto e do que pode ser
produzido. H uma insistncia de Adorno
para que no se despreze as coisas, a realidade; nada intil ou casual.
A importncia do mtodo, na produo do conhecimento, para a Dialtica isto
aparece claramente em Adorno, para o qual
a teoria hegeliana e a teoria marxiana servem de fonte e de modelo (ADORNO, 1975)
sempre depende muito mais do objeto, da
realidade, do que de esquemas pr-elaborados, supostamente neutros, particularmente
independentes e universalmente vlidos.
A pr-elaborao do mtodo, no entanto,
imprescindvel na medida em que se coloca
como planejamento, jamais como determinao a priori, que desmerece o momento, o
objeto, o sujeito, em suma, a experincia. O
conhecimento produto e processo de uma
atitude intencional, necessita de mais do
que o encontro entre sujeito e objeto. Contrrio s predeterminaes arbitrrias, que
cobram responsabilidade do intelectual,
comprometidas que esto com a situao
social injusta Adorno (1992, p. 69) adverte:
no somente o suspense da leitura, mas

tambm sua prpria substncia [...] Ao
contrrio, o conhecimento d-se numa
rede onde se entrelaam prejuzos, intuies, inervaes, autocorrees, antecipaes e exageros, em poucas palavras,
na experincia, que densa, fundada,
mas de modo algum transparente em
todos os seus pontos.
H uma contradio patente entre zelo

e honestidade e exerccio do pensamento. O
autor se refere cobrana da cincia sisuda
(disciplina objetiva) que, sob intenes
escusas, prega a responsabilidade, sem a
pretenso da verdade. Uma das definies
que os dicionrios oferecem para sabotagem : prejuzo de caso pensado. O zelo
e honestidade denunciados pelo autor tm
a ver com a responsabilidade desta cincia
com a sociedade do status, cuja preocupao responder aos ditames que garantem
sua autopreservao, sem dar confiana
ao indivduo.
A afirmao corrente de que cada um
tem a sua verdade soa como uma desculpa
de quem no sabe, no quer, no consegue
superar o seu prejuzo. Seria de se admirar
uma sociedade que a isto se submetesse.
Aparentemente cada um seria um potezinho de verdades que podem ser expostas
para o convvio e, s objees, diga-se com
zelo: cada um tem a sua verdade!
H um esprito narcseo e prepotente
individual e coletivo, como se cada um fosse dono da verdade. No h donos da verdade porque ela seria muito maior do que
qualquer indivduo ou coletivo.
A exortao de praticar com zelo a

honestidade intelectual desemboca na
maioria das vezes na sabotagem dos pensamentos. [...] Os textos que empreendem
ansiosamente uma reproduo completa
de cada passo caem inevitavelmente na
banalidade e numa monotonia, que afeta
O narcisismo coletivo alimentado por tal

mecanismo faz com que as pessoas compensem a conscincia de sua impotncia
social conscincia que penetra at em
suas constelaes instintivas individuais e,
ao mesmo tempo, atenuem a sensao de
culpa por no serem nem fazerem o que,
em seu prprio conceito, deveriam ser e fazer. Colocam-se a si mesmos, real ou imaginariamente, como membros de um ser mais
elevado e amplo, a quem acrescentam os
atributos de tudo o que lhes falta e de que
recebem de volta, sigilosamente, algo que
simula uma participao naquelas qualidades. (ADORNO, 1996, p.404-4055).
67
O narcisismo pode ser considerado

uma doena psicolgica que envolve corpo
e alma (psicossomtica). H um auto-culto
da personalidade como se esta estivesse
acima de tudo, uma devoo ao self, por
meio de idolatria e iluso. Esta exacerbao do ego funciona como um mecanismo
de compensao pela auto-estima avariada.
Por um lado, externo, h a manifestao de
auto-idolatria que chega a ferir as pessoas
ao seu redor, por outro, internamente, uma
alma sofredora e impotente. uma m-compensao de deficincias no superadas e pelas quais, de forma no-consciente,
se admite que nunca haver aceitao por
parte das pessoas com as quais se estabelece convvio. A imagem do rei na barriga
(reisinho mando) representa bem o que
significa o narciso. A situao levantada por
Adorno a da existncia de pandemia narcsea. O narcisismo coletivo, aqui, poderia
mesmo ser investigado sob a tica da utilidade social e ideolgica, explorada e patrocinada pela indstria cultural.
Por se sentirem impotentes as pessoas
se auto-elevam a um plano superior, a partir do qual se tornam potncias de ndole e
poder inabalveis; se fazem fabulosas. Para
no serem retiradas desta caverna ornamentada esperam a entrada de muitos neste
mundo ilusrio. Admitir que cada um tem a
sua verdade aquilo que se convencionou
chamar entre intelectuais de achismo
uma forma de repartir prejuzos, de estar
atolado em misria e chamando a participao de todos como um nivelar por baixo.
Para o autor o narcisismo existe uma
origem social: as pessoas se sentem impotentes, insuficientes no interior de todo
o aparato social, econmico, poltico. Para
compensar esta insuficincia a arrogncia
cumpre seu srdido papel insuflando autoestimas avariadas. A pujante exacerbao
de egos tem por meta ofuscar a realidade,
qual seja, que somos aprendizes, no determinadores da verdade.
A crtica, entendida como confronto
da coisa com seu conceito, depura o processo de conhecimento fazendo do sujeito
um aprendiz da realidade; o entregar-se a
fundo perdido pode significar o tornar-se
68
sujeito passivo do conhecimento, situao

com a qual um comportamento narcseo jamais admitiria de bom grado. As idiossincrasias e os subjetivismos, manifestaes da
m-individualidade, acrescentam ao objeto
coisas a partir de seu exterior, ou seja, se
compromete o objeto sem poder-lhe conhecer naquilo que o faz especfico, individual.
Adorno (Minima moralia, af. 72) faz
uma comparao entre felicidade, verdade
e seio materno:
Com a felicidade acontece o mesmo que
com a verdade: no se possui, mas est-se
nela. Sim, a felicidade no mais do que
o estar envolvido, reflexo da segurana
do seio materno.
Desta forma parece que no h indivduos que tenham verdades diferentes por
mais democrtico que isto possa parecer
mas, como sabido de qualquer filsofo, a
verdade no depende da maioria as pessoas moram, ou no na verdade. De forma
mais contundente dir-se-ia que pertencemos, ou no verdade. A expresso dono
da verdade passa a ser, portanto, um absurdo de propores hiperblicas j para
aquele que a pronuncia. O pretendente
desta posse um luntico.
Entregar-se ao objeto, a aventura da
conscincia livre, cujo maior exerccio de autonomia compreender que seu melhor estado e processo viver a verdade. Deixar-se
ensinar pelo objeto significa fazer-se humilde para se humanizar. H aqui alguma semelhana com a epoqu da Fenomenologia,
naquilo em que o sujeito abre mo de experincias, conceitos j elaborados (a priorismo),
ideologias. Longe de ser neutro, a experincia do sujeito construda no desvelamento
da realidade do objeto. Isto significa contemplao, a que os gregos chamam de theoria (qewria). Isto tem implicaes morais,
sociais, polticas, econmicas, acadmicas e
humanas da mais alta envergadura.
A verdade no interior do homem de
Santo Agostinho somente se comprovaria,
ento, pela existncia do homem no interior
da verdade. Claro que, como desdenhou Pilatos (Jo. 18, 38) diante de Cristo: O que
a verdade?, como quem pergunta: quem se
interessa pela verdade?
A Filosofia tem muito a interpretar. Ao

homem cabe a construo da verdade, na
sua vivncia, como o pedreiro que constri a
sua casa e a ela dedica seus melhores esforos. Constri uma casa humilde no sonho
de uma manso.
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69
<
Sumrio
>
Elton Vitoriano Ribeiro
A categoria de justia: momento

fundamental de realizao da
Comunidade Humana como Comu
nidade tica Segundo Lima Vaz
Resumo
O artigo uma investigao sobre a categoria de justia no pensamento tico de Lima Vaz,
interpretada como momento fundamental de realizao da comunidade humana como comunidade tica.
Palavras-chave: tica; Justia; comunidade; Lima Vaz.
Abstract
The article is an investigation about the category of justice in the ethical thinking of Lima
Vaz, interpreted as a fundamental moment of realization of the human community as a
community ethic.
Key words: Ethics; Justice; Community; Lima Vaz.
Doutor em Filosofia e Professor da FAJE.
70
A compreenso da sociedade mo
derna e suas vicissitudes uma das tarefas
mais necessrias e difceis que aqueles
que se dedicam a reflexo filosfica devem
enfrentar. Esta tarefa, por isso mesmo, se
torna cada vez mais necessria no atual
contexto da sociedade brasileira onde a dimenso tico-poltica do agir humano
muitas vezes esquecida ou substituda por
um agir estratgico que se quer universal.
Nesta situao palavras como justia, comunidade tica, educao tica, etc., correm o srio risco de serem usadas de forma
a encobrirem uma srie de injustias. Neste
momento a vocao do filosofo convocada
a prestar seu servio na transformao da
sociedade, interpretando-a. A vocao do
filosofo, numa sociedade como a do Brasil,
vem carregada com uma enorme responsabilidade social. Responsabilidade que, a
partir de uma reflexo sria, luta pela transformao de nossa sociedade numa sociedade de justia e de liberdade.
Neste contexto, a reflexo filosfica de
Lima Vaz pode ajudar a compreender melhor nossa realidade ao nos conduzir, reflexivamente, pelos caminhos que a humanidade vem trilhando rumo a uma sociedade
mais justa. Com esta certeza buscamos trilhar os caminhos apresentados por Lima
Vaz na sua reflexo acerca do conceito de
justia como momento fundamental de realizao da comunidade humana como comunidade tica. Para isto, seguiremos o
percurso dialtico da razo prtica no seu
trplice desenvolvimento: universal, particular e singular. Assim, acompanhando a
dialtica mesma do conceito de justia e de
sua plena realizao na comunidade tica,
mediatizada pelas vicissitudes que as mesmas comunidades encontram no espaotempo que lhes dada existirem, e que nos
permite afirmar a tese de que: viver eticamente viver uma vida justa.
Justia: virtude perfeita
tude moral que tem uma funo especfica

de relao intersubjetiva. Ela estabelece a
ligao tica entre o indivduo e os outros,
no mundo. A justia por excelncia a virtude da sociabilidade humana. Ela se mostra
como a virtude perfeita, a nica que absolutamente boa, sendo que Kant, por exemplo, afirmava que se a justia desaparece
coisa sem valor o fato de os homens viverem na terra: A justia aquilo sem o que
os valores deixariam de ser valores, ou no
valeriam nada. (SPONVILLE, 71).
Para Lima Vaz, a comunidade tica o
espao por excelncia da vida em comum
onde se d formalmente a relao com o outro. Desta forma, ser na comunidade tica
que a justia se caracterizar como excelncia do agir com relao ao outro. Portanto, a
justia ser a estrutura intersubjetiva na qual
a vida tica se concretizar numa comunidade tica. Viver uma vida tica com os outros
ser, primeiramente, viver uma vida justa.
Viver eticamente viver uma vida justa.
Origens da interpretao
filosfica da categoria de justia
A ideia de justia na tradio grega
tem origens religiosas. Mas, a interpretao
filosfica dever ser buscada na experincia democrtica da plis e na ideia da soberania da lei. (LIMA VAZ, 2000, 179). Ser
aqui que encontraremos duas propriedades
fundamentais da ideia de justia na concepo clssica e que so, por sua vez, descobertas dessa experincia democrtica, a saber, a equidade (eunomia) e a igualdade
(isonomia). A partir dessas consideraes, a
ideia de justia receber de Plato a posio
primeira no universo simblico das virtudes
e, depois, de Aristteles a transcrio da
ideia para a conceituao filosfica. A distino feita por Aristteles ser entre a justia que reside no acordo com a lei e a justia
que se exprime na igualdade:
A categoria de justia aparece aqui

como categoria principal para a realizao
da comunidade tica pelos indivduos na
histria. Para Lima Vaz, a justia uma virArgumentos, Ano 3, N. 6 - 2011
a justia que consiste no acordo com a lei

o fundamento da extenso intersubjetiva
da vida tica no plano de uma convivncia universal, ou seja, na sociedade
poltica. (LIMA VAZ, 2000, p.179).
71
E a justia que se exprime na igualdade que tornar possvel a relao de encontro intersubjetivo dos indivduos ticos, formando assim, a comunidade tica.
Temos aqui um ponto importante a salientarmos. Se a justia como virtude e a
justia como lei so constitutivas da prpria
ideia de justia, como nos ensina a tradio
acolhida por Lima Vaz, e se a justia a forma universal do existir em comum que possibilita a vivncia dos seres humanos numa
comunidade que se quer tica, ento
[...] a lei que regula a prtica universal da
justia na sociedade poltica acolhida
na mente dos cidados como a razo de
seu agir eticamente e politicamente justo,
e recebe sua objetivao social no Direito.
(LIMA VAZ, 2000, p.179).
Consequentemente h uma impossibilidade, no terreno da ontologia do agir humano, de separar tica e direito, ou seja,
tica e direito para Lima Vaz, esto indissoluvelmente unidos pela unidade essencial
da categoria de justia.
A concepo clssica da ideia de jus
tia sofrer na modernidade mudanas. A
separao moderna entre tica e direito
devedora da influncia de um positivismo
jurdico que desembocou na absolutizao
da prpria justia legal. Para Lima Vaz, uma
das razes desta separao foi estabelecida
por Kant quando faz a separao entre
[...] a obrigao interior, tendo como nico motivo o dever, e a obrigao exterior
cujo motivo a coao legtima prevista
na lei. (LIMA VAZ, 2000, p.181).
Esta separao entre tica e direito

ter suas razes no terreno da modernidade,
onde a concepo da ideia de justia rece
bida da tradio aristotlica no encontra
mais lugar. Especificamente, o que h um
abandono da teleologia do Bem, que como
j esclarecemos a viga mestra do edifcio
da tica clssica e, propriamente no caso da
justia, do abandono da teleologia do bem
comum. Contribui para esta mudana na
ideia de justia a prpria inverso moderna
de direo do vetor terico que orientava, na
filosofia clssica, as razes antropolgicas e
ticas. Apontando antes para o Ser e o Bem,
72
a direo terica fundamental passa a ser

seguida na direo do sujeito e do til
(LIMA VAZ, 2000, p.181). Desta forma, temos
como consequncia desta inverso na ideia
de justia duas direes que se verificam
historicamente:
A idia de justia passa a ser pensada em
termos rigorosamente utilitarista (Hume
e o utilitarismo ingls), ou tambm, em
termos convencionalistas como nas teorias
modernas do direito natural e nas concepes de pensadores que constroem
seus pensamentos a partir da hiptese do
contrato social. (LIMA VAZ, 1999, p.182).
Na modernidade, a face da justia

como virtude desaparece e, consequentemente, h uma hipertrofia da justia como
lei. Ora, essa hipertrofia da justia como lei
leva, muitas vezes, a uma desfigurao da
prpria justia legal. Como uma de suas
mais devastadoras manifestaes (da hipertrofia da justia como lei), temos o exagero
de um legalismo que muitas vezes paradoxalmente injusto.
Certamente, existem na modernidade
muitas tentativas de superao destes problemas apontados na separao entre jus
tia como virtude e justia como lei. Talvez a
mais discutida atualmente seja a proposta
de John Rawls (LIMA VAZ, 1988, 175, nota
128). No o lugar aqui de discutirmos as
anlises de Lima Vaz sobre essa proposta,
mas, vale ressaltar que para ele, estas tentativas modernas
[...] permanecem presas ao individualismo
implcito no paradigma contratualista e,
em ltima anlise, orientadas na direo
do vetor antropocntrico da tica e do Direito modernos. (LIMA VAZ, 2000, p.182).
Para Lima Vaz, as tentativas fundadas

sobre o paradigma contratualista dificilmente conseguiro instaurar um espao
conceitual onde possa vigorar a relao entre justia como virtude e justia como lei. A
unidade dialtica da justia, como virtude e
como lei, que ir compor a universalidade
da vida tica na sua dimenso intersubjetiva, possibilitando assim que a comunidade
humana se realize como comunidade ticopoltica, numa vida justa.
Como buscamos mostrar at agora, a

categoria de justia se apresenta na arquitetnica tico-filosfica de Lima Vaz, como a
categoria universal que preside inteligivelmente o exerccio da vida tica na sua dimenso intersubjetiva. A vida tica, enquanto
vida vivida em uma comunidade humana
que se quer tica, s o ser quando vivida
como vida justa. Desta forma, para Lima Vaz,
a categoria de justia
[...] o princpio lgico-dialtico que
ordena a estrutura lgica da vida tica
comunitria e d incio ao movimento
dialtico da sua constituio inteligvel.
(LIMA VAZ, 2000, p.183).
Para explicitar esta afirmao, devemos seguir a estrutura mesma do discurso

tico, ou seja, da razo prtica no seu movimento dialtico: universal particular singular. Assim, temos que a categoria de justia, como virtude e como lei, ser o universal abstrato, ser o momento da universalidade. Este momento ser mediatizado pela
particularidade, pelas situaes concretas
que os indivduos encontraro para exercer
a justia. Por fim, teremos singularidade
da ao justa no seu momento de universal
concreto. Desta forma, a retido da ao justa
vem da justia enquanto virtude. O alcance
comunitrio desta ao justa vem da justia
enquanto lei, a justia enquanto lei que ir
ordenar na comunidade tico-poltica a ao
justa segundo os predicados da igualdade
(isonomia) e da equidade (eunomia).
Para Lima Vaz, a realizao da justia
numa comunidade tica depende, necessariamente, da correspondncia entre a justia como virtude no indivduo e a justia
como lei justa na comunidade. Ora, essa
correspondncia depender de inmeros
fatores, entre os quais, no nosso entender, a
educao para o bem comum e para a liberdade , certamente, dos mais importantes.
Mas, num breve olhar sobre a nossa cultura,
podemos facilmente notar que nossa educao tica torna-se, muitas vezes incua devido a certo ceticismo cultural e um relativismo moral, fruto de um niilismo tico presente em nossa cultura. Neste contexto, o
sentido da justia como virtude degrada-se,
muitas vezes, em clculo oportunista no
plano pessoal e em clculo demaggico no

plano social e poltico. E, pelo que observamos acima, o risco, por falta de uma educao tica para a liberdade e para a justia,
ver a justia ser substituda pela manuteno de uma paz social efmera que, para
conter a corrupo, a manipulao das leis,
a violncia, etc, ou seja, para conter a injustia, necessitar cada vez mais da fora.
Tambm, a separao entre a justia
como virtude e a justia como lei favorece a
influncia, diversas vezes negativa, de grupos de presso na construo das leis, impondo os interesses particulares de suas
prprias causas, em detrimento das maiorias silenciosas que tm poucos meios para
se fazerem ouvidas. Essa situao, no nosso
entender, contribui em grande parte para a
crise geral de credibilidade de que sofrem
as instituies pblicas em geral, e a administrao pblica em particular.
Convm ainda falarmos brevemente
sobre a injustia. interessante notar que
parece ser a injustia a primeira a pr em
movimento o pensamento. injustia que
somos sensveis. sob o modo de queixa
que penetramos no campo da justia e da
injustia. verdade que desde os primrdios, a reflexo sobre a justia desenvolveuse e articulou-se em permanente confronto
com a sempre ameaadora questo da injustia. A injustia se faz presente como
ao ou hbito que nega as propriedades
essenciais da justia. Por isso, a injustia
acaba atingindo a prpria raiz de nosso existir em comum, destruindo nas razes as possibilidades de uma vida justa, numa comunidade humana. Sua eficcia destruidora se
faz presente na desintegrao da comunidade tica e na dissoluo da comunidade poltica. Sendo oposta categoria da justia, a
injustia se apresentar como vcio (em oposio justia como virtude) e como lei injusta (em oposio justia como lei). Consequentemente, em oposio justia como
lei na sua formulao de igualdade, a injustia ser desordem, ou desigualdade; e na
sua formulao como equidade, a injustia
ser inqua. Portanto, para Lima Vaz:
O aparecimento da injustia no hori

zonte da justia pensada como categoria
73
universal da vida tica na dimenso

intersubjetiva assinala, por outro lado,
a entrada do indivduo que deve viver
essa dimenso da vida tica sob o cu
sem nuvens da justia, no terreno coberto
pelo cu nublado das situaes ambguas
onde a injustia pode medrar. (LIMA VAZ,
2000, p.184).
sobre essas situaes que iremos

agora discorrer.
Situaes de realizao da
comunidade tica na justia
Terminamos o pargrafo anterior falando brevemente sobre a injustia. Esta
terrvel possibilidade, to presente na existncia humana, de negao da justia pelo
indivduo que se afasta da equidade e da
igualdade na relao tica com o outro, se
inscreve, no terreno tortuoso das situaes.
Situaes essas que se apresentam de variadas formas, e nas quais a vida tica em
comunidade efetivamente vivida. Assim, a
complexidade das situaes que intervm
no agir tico dos indivduos e, consequentemente, na formao da comunidade tica
na justia, comportam vrios fatores, intrnsecos e extrnsecos que analisaremos aqui.
Seguindo a dialtica do discurso desenvolvido por Lima Vaz chegamos ao momento da particularidade. Se, ao pensarmos
a efetiva realizao da comunidade tica,
momento por excelncia da categoria de intersubjetividade, como comunidade justa, e
se, o momento universal abstrato desta realizao da comunidade tica teve seu con
tedo inteligvel na categoria da justia. Ento, este momento da particularidade ser o
momento da negao do momento da universalidade.
Vale ressaltar aqui que a vida tica comunitria, pensada dialeticamente, pode
ter duas instncias de negao opostas entre si. A primeira foi a que lembramos acima
e que segue a lgica mesma do discurso
dialtico. A segunda, e mais terrvel, a
negao por oposio de contrariedade do
prprio contedo da justia. (LIMA VAZ,
2000, p.185), a saber, a injustia ou o ato in
justo. Isto porque, a injustia ataca o cerne
74
mesmo do princpio da vida tica e anula

todos os seus atos: nenhum ato bom subsiste ante a devastadora negao da injus
tia. (LIMA VAZ, 2000, p.185). Portanto, a
vida tica dos indivduos e das comunidades dever, ao enfrentar as situaes concretas da vida, buscar manter a inegocivel
exigncia universal da justia.
Ao dar respostas eticamente especficas s mais variadas situaes, o indivduo,
na busca de realizar a justia na comunidade tica, ir se deparar com fatores que influenciaro suas decises. Lima Vaz ir classificar estes fatores em duas categorias: influxos causais e influxos condicionantes.
Os influxos causais procedem da razo
prtica e se exercem pelo trabalho conjunto
entre a razo e a vontade. O influxo causal
[...] age na continuidade da vida tica
situada, procede atravs do hbito racional da deliberao e do hbito volitivo da
escolha. (LIMA VAZ, 2000, p.187).
Assim, teremos a razo e a vontade,

trabalhando na deliberao e na escolha
dos meios que conduziro ao fim desejado.
Os influxos condicionantes, delimitam simbolicamente o espao-tempo dentro
do qual possvel a vida tica se realizar
concretamente na ao. (LIMA VAZ, 2000,
p.187). Estes influxos que tm uma grande
influncia na prpria possibilidade do indivduo viver eticamente e construir uma comunidade mais justa, tero basicamente
duas fontes. Primeiro sero influxos biopsquicos, intrnsecos aos indivduos que compem a comunidade tica. Esses influxos
sero formados pela nossa herana biol
gica, compleio fsica e psiquismo, que
compe a nossa idiossincrasia pessoal. Segundo, sero influxos extrnsecos, naturais
e sociais, que configuram as situaes histricas em que as comunidades ticas se
formam e os indivduos ticos vivem.
Como dissemos acima, o influxo causal determinado pela intercausalidade
que existe entre a razo e a vontade no movimento da razo prtica. No agir tico aqui
e agora do indivduo, dentro da comunidade
tica, a razo que conhece o fim, dando ao
agir tico a sua especificao. Por outro
lado, a vontade move o indivduo na prosse-
cuo do bem universal conhecido pela razo como fim. Assim, a vontade diferencia-se em face da multiplicidade dos bens, definindo-se como escolha do meio necessrio
para o fim em vista.
Mas, importante lembrarmos que o
indivduo tico no vive isoladamente. A
vida do indivduo tico acontece numa comunidade tica concreta, onde a relao de
reciprocidade, de reconhecimento e consenso, no permite ao indivduo deliberar e escolher sozinho. Numa determinada comunidade tica, estamos todos absolutamente
ligados uns aos outros, e aqui que sero
feitas as escolhas que podero ou no permitir a formao da comunidade tica na
justia. Portanto, a
auto-realizao do Eu na ordem do bem,
, igualmente, realizao do Ns na reciprocidade da prtica das virtudes sob
a norma universal da Justia. (LIMA VAZ,
2000, p.188).
Como tem cada vez mais ficado claro,

no h uma situao tica estritamente individual. Toda situao tica acontece dentro
de uma comunidade tica. Assim, ao estar
intrinsecamente ligada a uma comunidade
tica, toda situao tica ser estruturalmente ligada ao mundo e a histria, bem como
objetividade das coisas e intersubjetividade com os outros. Desta forma, a nossa reflexo dever encaminhar-se da pura ordenao interior ao bem e ao fim, para a exterioridade contingente do mundo e da histria.
Importante ressaltarmos que para Lima
Vaz, a relao de intersubjetividade:
Embora no defina o ser do sujeito o
seu em-si e a auto-afirmao primordial
do seu Eu penetra muito mais profundamente do que a relao de objetividade
na estrutura ontolgica e no movimento
lgico-dialtico do agir, pois se constitui
pela relao recproca do reconhecimento
e do consenso. (LIMA VAZ, 2000, p.189).
Ora, a relao de intersubjetividade

ser marcada por fatores condicionantes
podem ser classificados em: tpica bio-psicolgica, tpica social e tpica histrica.
Na tpica biopsquica intervm fatores
que formam a nossa idiossincrasia pessoal
como nossa herana biolgica, compleio

fsica e psiquismo. Aqui, daremos ateno
especial ao psiquismo, a tpica psicolgica.
A tpica psicolgica diz respeito s pulses
psquicas que a tica clssica definiu como
paixes. Aqui estamos no mbito da afetividade. Para Lima Vaz, paixes e afetividade
[...] so consideradas enquanto traduzem
a resposta do sujeito, na forma de atividades de natureza psquica, aos estmulos
extrnsecos recebidos do meio natural e
social (LIMA VAZ, 2000, 189) com o qual
o indivduo interage.
A prpria possibilidade de vida em comunidade depender de certa regncia das

paixes pela razo prtica. do exerccio da
continncia ou domnio das paixes, ou seu
oposto, a incontinncia como alimento do vcio, que depender em grande parte do empenho dos indivduos na criao de condies positivas, onde o bem comum da comunidade seja colocado sob a gide da justia.
Para a tica antiga, o domnio das paixes ser condio necessria para a vida
em comunidade. Com a inverso antropocntrica, temos, na tica moderna, o surgimento do individualismo. No individualismo, as pulses dominantes so agentes eficazes de desagregao da vida social, e
[...] sua conteno numa certa ordem da
comunidade deixa de ser tarefa da razo
prtica no desenvolvimento da vida tica
e assumida pela razo poltica enquanto
detentora legtima do poder de coero.
(LIMA VAZ, 2000, p.191).
Situando-se dentro do contexto de

uma tica do bem, de uma tica das virtudes, para Lima Vaz, ser a virtude da temperana que ir moderar e ordenar as pulses
da afetividade no mbito da tpica psicolgica. Sob esta moderao a razo prtica
ter seu movimento dirigido consecuo
do bem comum na comunidade tica.
A tpica social circunscreve o sujeito
tico no exerccio comunitrio da vida tica
dentro dos limites simblicos da realidade
(LIMA VAZ, 2000, p.191). Nas sociedades
tradicionais que se caracterizavam por serem sociedades de ordem, o cronotopo social do indivduo era predefinido socialmente,
75
havia uma rgida ordem preestabelecida

que colocava o indivduo dentro de limitados esquemas sociais. Com isto, havia um
limite potencialidade criativa do indivduo,
bem como ao espao de liberdade. O grande
risco era o de que o indivduo tivesse uma
con
duta moral marcada fortemente pela
passividade da aceitao de normas sociais
tidas como imutveis. Contra esta estrutura
se levantam os mais variados crticos modernos das sociedades de ordens. Na sociedade moderna, com o advento das sociedades de classes, ocorreu uma profunda mudana no cronotopo social. Esta mudana se
caracteriza pelo surgimento, mais terico do
que prtico, de uma mobilidade na qual
oferecida a cada indivduo a possibilidade
de percorrer toda uma escala social, traando assim, seu prprio lugar na sociedade.
Para Lima Vaz, se no primeiro modelo,
das sociedades tradicionais, existia o risco
da heteronomia passiva no agir tico, na
aceitao das normas morais como imutveis; nas sociedades de classes, a autonomia que reivindicada pelos indivduos,
profundezas histricas do ethos [que] a vida

tica recebe [...] as condies que asseguram a sua identidade no tempo. (LIMA VAZ,
2000, p.194).
Se nas sociedades tradicionais, da tica clssica, a tradio tem um papel impor
tante na formao dos costumes e hbitos
que nos ligam ao passado e a um ethos comunitrio, nas sociedades modernas, a
conscincia de uma solidariedade com o
passado na forma de uma tradio a ser
valorizada tende a desaparecer, dada a excessiva valorizao do indivduo e do vetor
temporal que aponta cada vez mais apenas para o futuro. Nesta situao, para
Lima Vaz, a virtude que ir exercer uma
atitude de ponderao e avaliao da vida
tica da comunidade no tempo histrico
na qual a comunidade e o indivduo se encontram inseridos ser a virtude da prudncia ou sabedoria.
[...] no obstante sua rigorosa formalizao por Kant no a priori da razo prtica
traz consigo a ameaa de uma anomia
tica que infelizmente parece tornar-se
realidade na evoluo recente das nossas
sociedades. (LIMA VAZ, 2000, p.193).
Ao chegarmos ao termo do processo

lgico-dialtico da razo prtica, podemos
perceber de forma mais clara a presena
normativa da justia como razo de possibilidade da vida na comunidade tica. Para
Lima Vaz, todos os atos autenticamente tais
da vida tica partilhada devero ser informados, em ltima instncia,
Aqui, para Lima Vaz, ser a virtude da

fortaleza que poder assegurar o reconhe
cimento e o consenso. S ento, na aceitao do outro com seus direitos e deveres
que poderemos superar o to desgastante e
problemtico conflito de interesses que se
desencadeia na tpica social.
A tpica histrica situa-se no tempo
histrico no qual o indivduo tico e sua comunidade tica vivem, propriamente, suas
existncias. Isto porque, como analisamos
na primeira parte do nosso trabalho, o ethos
uma realidade simblica histrica que tem
na tradio uma das suas propriedades essenciais. Ora, a tradio o meio pelo qual
o ethos de determinada comunidade tica
permanece ao longo do tempo. E na aceitao da tradio que os indivduos se reconhecem e consentem em partilhar sua vida
tica em determinadas comunidades: das
76
Dignidade reconhecimento
na justia
[...] tanto na hierarquia das suas motivaes quanto no teor da sua especificidade, pela justia entendida no seu conceito
mais amplo, seja como virtude seja como
lei. (LIMA VAZ, 2000, p. 198).
Desta forma, se o outro s pode ser reconhecido e aceito como sujeito tico no horizonte do bem, horizonte ao qual a comunidade tica tambm deve estar direcionada,
ento, ser neste horizonte que a vida tica
dever ser vivida como vida justa. Ora,
neste exerccio concreto da vida tica dentro da comunidade tica que o momento da
singularidade receber seu contedo tico
da categoria de dignidade humana. Assim,
a vida justa ser efetivamente vivida no reconhecimento da dignidade do outro.
O conceito de dignidade humana

um atributo essencial e inalienvel do ser
humano enquanto ser dotado de uma natureza e de uma grandeza singulares manifestadas na razo e na liberdade e que o torna
nico na histria da vida. A bem da verdade,
s aps um longo e penoso percurso a ideia
de dignidade recebeu seu estatuto de universalidade nos campos social, jurdico e
poltico. Historicamente, a noo de dignidade humana o signo da transio de um tipo
de sociedade tradicional, onde predominava
o vnculo social da dependncia pessoal,
para a sociedade moderna, na qual predomina o vnculo social da dependncia jurdica e
que supe a independncia do indivduo, sujeito jurdico de direitos e deveres. Mas, segundo Lima Vaz, a ideia de dignidade tornase um dos pilares da viso moral do mundo
com a tica de Kant. no kantismo que a
ideia de dignidade est associada
[...] ideia do respeito pela lei moral pre
sente a priori na estrutura da razo prtica. Essa ideia se impor ao pensamento
tico, jurdico e poltico ps-kantiano
antes de ser contestada na teoria e na
prtica pelo niilismo contemporneo.
(LIMA VAZ, 2000, p. 203).
Toda tica por sua prpria natureza

intersubjetiva. Assim, a dignidade humana
s ser, propriamente, dignidade humana
se for reconhecida:
E somente no reconhecimento recproco da dignidade entre os parceiros da
relao do Ns como constitutiva da comunidade tica pode elevar essa relao
ao nvel da equidade e da igualdade:
torn-la em suma, uma relao de justia.
(LIMA VAZ, 2000, p.203).
Desta forma, somente no reconhecimento da dignidade mtua, ser possvel

aos indivduos de uma comunidade tica realizar concretamente a comunidade tica no
universal da justia como virtude e como lei.
A dignidade no fruto de uma conveno, de um consenso ou de um costume
de determinadas sociedades. Ela tem sua
origem e seu fundamento num estatuto metafsico do indivduo e da comunidade que
decorre da sua ordenao transcendental ao
Bem, ou seja, ela atesta a singularidade da

grandeza e a unicidade ontolgica do ser
humano no seu ser-para-si e no seu ser-para-o-outro. (LIMA VAZ, 2000, p. 203). Desta
forma, o conceito de dignidade humana
ser a ideia reguladora, o critrio julgador
da efetivao ou no da constituio da comunidade tica histrica. Por isso, no pode
existir comunidade tica sem reconhecimento por parte dos indivduos, por mais
lbil e precrio, da dignidade do outro. Portanto, o conceito de dignidade humana o
ltimo elo da cadeia conceitual que constitui a estrutura inteligvel da vida tica concretamente vivida na comunidade tica sob
o governo da justia.
Concluindo
Ao refletirmos sobre a efetivao da
comunidade tica na vida tica, percorremos os momentos da dialtica do discurso
da razo prtica. No momento da universalidade a categoria de justia foi pensada
abstratamente. No momento da singularidade, a constituio da comunidade tica,
aps ser contemplada a imensa variedade
das situaes que tornam possveis o reconhecimento do outro na comunidade tica,
chegamos pelo reconhecimento igualdade de todos. Igualdade essa que fruto do
reconhecimento recproco da dignidade
dos iguais e que fundamento de todas as
outras igualdades. Igualdade que tornar
possvel a efetivao de uma comunidade
humana justa.
Para Lima Vaz, essa igualdade no
fruto da conveno ou do contrato social.
No uma mera igualdade aritmtica materializada em documentos de identidade que
buscam operacionalizar as funes burocrticas presentes na relao entre indivduo e
estado. No uma igualdade proporcional
na participao nos bens materiais produzidos pelo trabalho social. Ela uma
[...] tarefa nunca terminada, imposta a

cada indivduo, de ser sempre mais livre
para a prtica do bem, e de comprometer-se na obedincia sempre mais exigente aos ditames da conscincia moral.
(LIMA VAZ, 2000, p. 205).
77
Portanto, o momento de singulari

dade da vida tica no esforo de constituio da comunidade tica ter seu contedo
inteligvel,
no exerccio concreto da justia fundado
no reconhecimento comum da dignidade
inerente a cada membro da comunidade
tica enquanto ser humano. (LIMA VAZ,
2000, p.205).
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<
Sumrio
>
Jos Luiz de Oliveira*
Hannah Arendt e o sentido

poltico da categoria da
natalidade
RESUMO
Para Hannah Arendt, a natalidade uma categoria de significado poltico inerente condio humana. Devido categoria da natalidade, somos possuidores da capacidade de poder
comear algo espontaneamente. O sentido dado por Arendt palavra ao, consequentemente, encontra-se radicado ontologicamente na natalidade. A ao poltica concebida
como um novo nascimento. Nascemos quando agimos em conjunto, ou seja, a ao conjunta
um tipo de nascimento poltico. Arendt lana mo da filosofia de Agostinho com o objetivo de reinterpretar a sua viso de natalidade. O recurso adotado por Arendt em relao
concepo agostiniana de natalidade caminha no sentido de transpor essa categoria para o
campo da filosofia poltica.
Palavras-chave: Natalidade; Ao; Poltica.
ABSTRACT
For Hannah Arendt, the natality is a category of political significance inherent in the human
condition. Due to the category of natality, we possess the ability to be able to get something
spontaneously. The direction given by Arendt action to the word, therefore is ontologically
rooted in the natality. Political action is conceived as a new birth. We were born when we
act together, ie, joint action is a kind of political birth. Arendt makes use of Augustines
philosophy in order to reinterpret their view of natality. The action adopted by Arendt in
relation to the Augustinian conception natality walks to transpose this category for the field
of political philosophy.
Key words: Natality; Action; Political.
Doutor em Filosofia pela UFMG e professor da UFSJ Universidade Federal de So Joo del-Rei.
79
Consideraes Iniciais
Hannah Arendt, filsofa alem e naturalizada norte-americana, autora de uma
srie de abordagens que dizem respeito s
graves consequncias trazidas pela experincia do totalitarismo de vertentes nazista e
stalinista. O seu trabalho tambm consiste
em um conjunto de reflexes sobre a capacidade humana de comear algo espontaneamente. No bojo dessas questes, consideramos relevante desenvolvermos algumas
anlises a partir do tema do sentido poltico
da categoria da natalidade.
Nossa tarefa, nas linhas que se seguem, procura demonstrar como a natalidade uma categoria1 potencialmente pol
tica, bem como o significado dado por Arendt
palavra ao, que, consequentemente,
encontra-se radicada ontologicamente na
natalidade e, em seguida, a reinterpretao
que ela faz da concepo agostiniana da
natalidade.
Natalidade como categoria

poltica
Para Hannah Arendt, devido categoria da natalidade, somos possuidores da
capacidade de poder comear algo espontaneamente. A liberdade de espontaneidade
parte inseparvel da condio humana.
(ARENDT, 1978, p. 110). A autora teria introduzido uma nova categoria na teoria filosfica que trata do homem ao dizer que
a natalidade , diferentemente da mortalidade, sem dvida, a categoria central2 do
seu pensamento poltico (ARENDT, 1958, p.
9). Imortalidade, para ela, significa a permanncia no tempo (Idem, p. 18). Diante
disso, a investigao arendtiana visa, antes
de tudo, a voltar-se para os fundamentos do

significado poltico da natalidade. A esse
respeito, afirma:
Os homens so equipados para a tarefa
fundamentalmente lgica de construir um
novo comeo por serem, eles prprios,
novos comeos e, portanto, inovadores,
e de que a prpria capacidade de iniciao est contida na natalidade, no
fato de que os seres humanos aparecem
no mundo em virtude do nascimento.
(ARENDT, 1990, p. 169).
Arendt no apresenta uma abordagem da natalidade na ordem dos aspectos

biolgicos, restritos somente ao ato de vir
ao mundo, ento compreendido como planeta Terra. Em outros termos, Arendt, no
momento em que trata da categoria da natalidade como condio de possibilidade
poltica, no se apoia naquilo que a caracteriza como uma questo meramente natural.
Assim, a autora se desvia de uma interpretao meramente biolgica da concepo
de natalidade, tomando um caminho que
aponta para um conjunto de investigaes
voltadas para anlises que so tpicas do
campo poltico. Nesse caso, o ser humano
um incio, um comeo, ou seja, ele mesmo
uma novidade, e por isso pode agir e iniciar algo no mundo junto com os demais.
Em termos arendtianos, a faculdade de
agir se radica ontologicamente no fato de
um dia termos nascidos (ARENDT, 1958, p.
247). Nesse sentido, a natalidade deixa de
ser uma categoria meramente natural porque passa a ter implicao poltica a partir
do momento em que o homem se insere no
mundo. Quando dizemos que o homem
potencialmente poltico, no o mesmo que
afirmar que ele um zoon politikon no sen-
Optamos por utilizar o termo categoria da natalidade embora muitos comentadores de Arendt utilizem a expresso
conceito de natalidade. Considerando que o conceito algo que processa a descrio de um objeto, preferimos o termo categoria por ele ser uma noo que serve como regra para a investigao. A Filosofia de Arendt possui um carter
investigativo. Por essa razo, o termo categoria se adequa melhor aos anseios arendtianos.
2
Miquel Abensour (2006) salienta que la nouveaut du geste philosophique dArendt, tient laffirmation que la natalit
entretient em priorit um rapport fondamental la politique, mieux, que la natalit est ni plus ni moins la condition de
possibilit de la politique, de laction politique. Autant la condition de mortalit et la valorisation philosophique da la mort
loignent les hommes de leur condition politique, autant la condition de natalit les en rappoche. Nous sommes des tres
politiques em tant qutres natifs. (p. 128-129).
1
80
tido aristotlico do termo.3 Arendt discorda

da concepo aristotlica de que o homem
um animal poltico. Ela refuta a concepo aristotlica de que o homem, ao nascer,
lanado naturalmente para a vida em comunidade. O ser humano pode nascer e no
viver em comunidade. O homem no nasce
poltico, mas em condio de possibilidade
poltica.
Miquel Abensour (2006, p. 128-129)
comenta que a condio da natalidade presente no homem a manifestao de sua
natureza originria e possui como tarefa
abrir-se a uma infinidade de possibilidades
suscetveis de fazer surgir o novo no mundo.
Na sua compreenso da condio humana,
a dimenso do nascimento afirma a sua
qualidade originria, inicial e ontolgica.
na insero no mundo e no contato
com as diferenas que o segundo nasci
mento acontece. A poltica trata da convivncia entre diferentes. (ARENDT, 1998,
p. 21). Arendt acredita na singularidade de
todo homem que nasce. A singularidade do
homem se evidencia em funo das singularidades dos outros seres. O homem um
ser singular entre os seres viventes que habitam o planeta, porque a sua pluralidade
paradoxal quando posta em relao a outros seres com as singularidades que lhes
so prprias. O que torna evidente essa distino que faz do homem um ser singular em
relao aos outros seres e a outros homens
a existncia dos elementos do discurso e
da ao (ARENDT, 1958, p. 189). O homem
lida com as diferenas na teia das relaes
que ele estabelece no mundo no qual se
insere. As diferenas entre os homens so
tambm inerentes nossa condio de animais humanos. Para o antroplogo Franois

Laplantine (2006, p. 22), aquilo que os seres humanos tm em comum a capacidade que eles possuem para se diferenciarem
uns dos outros. Essa capacidade demonstrada na elaborao dos costumes, no uso
das lnguas, nos modos de conhecimento,
na criao de instituies e nos jogos profundamente diversos.
Ter a capacidade de lidar com as diferenas inerentes condio do homem
na Terra demonstrar o quanto o homem
potencialmente poltico, porque a poltica
surge no entre-os-homens. (ARENDT, 1998,
p. 23). Ela surge no intraespao e se estabelece como relao (Ibidem). Se o homem
capaz de se relacionar com o diferente
numa relao inter homines esse, sua potencialidade poltica est provada.
Francisco Ortega (2003, p. 28) se refere
noo arendtiana de natalidade, isto , ao
nascimento, comentando que essa noo
constitui-se como o pressuposto ontolgico
da existncia do agir, que s possvel de se
realizar se sairmos da esfera da segurana
e nos confrontarmos com o novo, o aberto,
o contingente. Pressupe tambm que aceitemos o encontro e o convvio com novos
indivduos. Esse pressuposto ontolgico se
traduz no desafio do outro, do estranho e do
desconhecido. Esse abrir para o outro sem
medo e sem desconfiana. Ele se apresenta
como uma forma de sacudir formas fixas de
sociabilidade, de viver no presente e de redescrever nossa subjetividade, bem como de
recriar o amor mundi e de reinventar a amizade.4 Nesse caso, a natalidade se apresenta
Para Maria Jos Cantista (1988-1999), em Hannah Arendt: Ser e ser poltico identificar-se-o pelo o que o conceito
de cidadania cobrar um relevo e um alcance ontolgico considervel (e talvez, discutvel, na medida em que ser e
ser cidado parecem, afinal, identificar-se, ou, pelo menos, tender a uma tal identificao). A cidadania o direito dos
direitos: sem ela, o direito segurana, liberdade, preservao da vida, propriedade, ao bem-estar, paz de que
Arendt se ocupou num comentrio aos filsofos dos direitos humanos so palavras vs. Ontolgico, antropolgico e poltico, no contexto arendtiano, so sinnimos (p. 56-57).
4
Sobre o significado dessa amizade analisada por Arendt, comenta Eugnia Sales Wagner (2006): A amizade (philia),
que permite aos amigos compreenderem como e em que articulao especfica o mundo comum aparece para o outro,
cria, do ponto de vista poltico, um espao de compreenso entre aqueles que a convivem, ainda que cada um observe
o mundo a partir de uma perspectiva diferenciada. Ao desejar tornar amigos os cidados da polis, Scrates manifestava
convico de que a humanidade de cada um expresso do fato de que o mundo o mesmo mundo para todos, ainda
que se abra de um modo diferente para cada cidado. O que a amizade instaura a comunidade: indivduos diferentes
tornam-se parceiros iguais. a amizade, em sentido poltico, que compreende a philia politike aristotlica, que instaura
um mundo comum entre os cidados o mundo que aproxima e separa os cidados. (p. 30).
3
81
como condio de possibilidade de ao

poltica que provocada pelo amor mundi.
Adriano Correia (2006) diz que Hannah
Arendt compreendia o poltico antes de tudo
como resultado do amor ao mundo. (p. 226).
Por essas consideraes a respeito do
que Francisco Ortega (2003) compreende
como pressuposto ontolgico da existncia do agir, constata-se que a natalidade,
em termos arendtianos, enquanto categoria
potencialmente poltica, no a natalidade
concebida no mbito biolgico. Uma interpretao da concepo de natalidade em
Hannah Arendt, feita por Jonathan Schell
(2002), tambm adverte sobre esse carter
no-biolgico dessa categoria. Schell se refere a uma poltica da natalidade - a politics
of natality. Depreende-se da que a interpretao arendtiana da categoria de natalidade
se estende para o territrio da ao poltica;
portanto, ela no se limita perspectiva de
ordem natural ou biolgica. Para uma explicitao do significado poltico do tema
da natalidade, necessrio lanar mo das
abordagens feitas pela nossa autora, no que
tange ao conjunto dos fundamentos que a
faz admitir que a natalidade uma categoria potencialmente poltica, bem como as
razes apresentadas por ela quando distancia esse tema do seu aspecto meramente
biolgico.5
Para Hannah Arendt (1958), a insero dos seres humanos no mundo pblico
se realiza por meio do uso da palavra e do
exerccio da ao.6 Portanto, essa insero

como um segundo nascimento. Em termos
biolgicos, no h como existirem dois nascimentos. Nesse sentido, um segundo nascimento s possvel no interior do mundo
pblico. Dito de um outro modo, na instncia do espao pblico que ocorre, por meio
da palavra e da ao, que acontece uma srie de nascimentos contnuos.
De acordo com o comentrio de Franoise Collin (1986, p. 56-57), nascer significa
aparecer pela primeira vez. Todas as vezes
em que aparecemos em pblico, passamos
a fazer parte da coletividade humana. O ato
de insero no coletivo humano uma rememorao desse ato originrio. devido
ao fato de aparecer pela primeira vez que
nos tornamos pblicos. O ato de nascer a
afirmao da presena de cada um de ns.
Nascer nos afirmarmos como seres falantes, e agentes na coletividade o inter-ser.
Devido a esse tipo de entendimento, nota-se
que a categoria de natalidade assinalada por
Arendt se estende muito alm daquilo que
se compreende como natalidade natural.
Se o entendimento da concepo natural de natalidade no se enquadra naquilo
que Arendt compreende como natalidade
poltica,7 nesse caso, somente a natalidade
assinalada como categoria poltica pode explicar a garantia de continuidade da vida em
pblico. O surgimento de uma nova ordem
poltica compreendido como a realizao
Nesse sentido, percebe-se o quanto relevante no mbito do pensamento arendtiano lanar mo de uma filosofia da
natalidade. Essa filosofia teria como pressupostos, para a sua elaborao, as experincias do extraordinrio, do inusitado
e da espontaneidade. Nessa perspectiva, pode-se dizer que ocorre uma aproximao entre Kant e Agostinho, como adverte Arendt (1978): And had Kant known of Augustines philosophy of natality he might have agreed that the freedom of
a relatively absolute spontaneity is no more embarrassing to human reason than the fact that men are born newcomers
again and again in a wold that preceded them in time. (p. 110).
6
Hannah Arendt (1978), em sua obra The Human Condition, faz inmeras referncias ao importante papel da fala, da
ao em meio pluralidade. Trata-se de elementos que so vividos no interior da polis. Essa referncia acontece por
meio do recurso arendtiano ao paradigma da antiga polis grega. A nossa autora parece no cessar de insistir na articulao entre a fala e a ao voltadas para a pluralidade. Assim, ela se expressa: A ao e o discurso ocorrem entre os
homens, na medida em que eles so dirigidos, e conservam sua capacidade de revelar o agente mesmo quando o seu
contedo exclusivamente <<objetivo>>, voltado para o mundo das coisas no qual os homens se movem, mundo este
que se interpe entre eles e do qual procedem seus interesses especficos, objetivos e mundanos. Esses interesses constituem, na acepo mais literal da palavra, algo que inter-essa, que est entre as pessoas e que portanto as relaciona e
interliga. Quase sempre a ao e o discurso se referem a essa mediao, que varia de grupo para grupo, de sorte que
a maior parte das palavras e atos, alm de revelar o agente que fala e age, refere-se a alguma realidade mundana e
objetiva. (p 182).
7
Sobre alguns pressupostos de uma filosofia da natalidade em Hannah Arendt, ver Bowen-More (1989).
5
82
de um segundo nascimento. A esse res

peito, adverte-nos Jonathan Schell (2002):
Na medida em que a extino o fim no
de um indivduo, mas das espcies
uma segunda morte que, quando concretamente definido, significa o fim do
nascimento, a fundao de uma ordem
poltica que garanta a continuidade
da vida seria um verdadeiro segundo
nascimento um renascimento pelo
qual esta segunda morte foi derrotada.
(p. 461).
Percebe-se que onde existe vida, existe

nascimento. H uma ordem biolgica que
garante o princpio dos ciclos vitais das espcies que habitam o nosso planeta. A natalidade uma categoria que no se processa
da mesma maneira em todos os seres vivos. A natalidade, uma vez concebida como
uma categoria que se situa para alm do
ato do nascimento biolgico, se estabelece
por uma concepo de significado poltico
inerente espcie humana. No ato do nascimento, em sua dimenso biolgica, chegamos a este mundo, quando, no momento
oportuno, somos levados por um conjunto
de contraes a rompermos com os limites
da vida intrauterina e, consequentemente,
somos, ento, lanados, por causa dessas
contraes, luz do mundo exterior. Em se
tratando de natalidade do ponto de vista de
aspectos biolgicos, os animais passam a
conhecer a luz do mundo pelo ato do nascimento, atividade natural que marca o fim
dos laos do filho com a sua antiga morada
no tero materno. Mas, em termos arendtianos, ao contrrio de algum que vem a este
mundo no momento em que ele rompe com
o espao da vida uterina e passa, ento, a
vivenciar a luz exterior, nascer significa lan-
ar-se em uma srie de aes que so capazes de transformar o mundo. nesse sen
tido que, para Hannah Arendt (1958, p. 178),
a ao a efetivao da condio humana
da natalidade.
a partir dessa linha de interpretao
adotada por Hannah Arendt que podemos
perceber que a natalidade no pode ser considerada como uma categoria que se apoia
somente no mbito do preceito natural.8
por essa razo que o propsito de reforar o
significado de natalidade em termos arendtianos ocorre no mbito da anlise da ao
poltica. Nessa perspectiva, Paul Ricouer, citado por Franoise Collin (1992), escreve:
Este recurso ao tema da natalidade nos
confunde mais do que nos ajuda na nossa
justificativa da definio proposta em torno do poder. A natalidade, o nascimento,
o ser nascido: essas palavras so tiradas
do mbito da biologia, enquanto todo
pensamento poltico retirado do campo
do fenmeno supramente humano. Nesse
sentido, sem antecedente poltico, mesmo a violncia estritamente humana,
malgrado essas tenebrosas razes da
agressividade. (p. 42-43).
A natalidade uma condio do homem poltico, isto , ela est presente na vida
do homem, cuja natureza potencialmente
poltica (bios politikos). Ricouer parece nos
apresentar a natalidade como uma condio
pr-poltica, algo que no se distancia da
concepo arendtiana da natalidade como
categoria potencialmente poltica. O tema da
natalidade em Hannah Arendt possui uma
interpretao de carter poltico, ou seja,
trata-se de um elemento inerente nossa
condio de homo politikos. Em se tratando
de assuntos polticos, na viso de Arendt, o
8
Por no se apoiar somente no mbito do preceito de ordem natural, a condio humana da natalidade explorada por
Arendt no mbito de suas anlises a respeito da educao. Nesse sentido, a natalidade uma categoria que se apresenta como essencial para o exerccio da educao. Essa concepo se ampara no fato de que por via da natalidade
que novos seres humanos vivem no mundo, sempre velho desde a perspectiva deles. por isso que a tarefa de educar
em termos arendtianos a de preparar os novos, os recm-chegados, para o seu segundo nascimento. Diz a autora:
O que nos diz respeito, e que no podemos delegar s cincias especficas da pedagogia, a relao entre adultos e
crianas em geral, ou, para coloc-los em termos ainda mais gerais e exatos, nossa atitude face ao fato da natalidade:
o fato de todos virmos ao mundo ao nascermos e de ser o mundo constantemente renovado mediante o nascimento
(ARENDT, 1997, p. 247). Nesse caso, recomenda-se a leitura do Debate com Mlich e Barcena (2000).
83
tema da natalidade, na sua dimenso poltica, aparece como um tema a ser abordado
no universo da condio humana.
O sentido da palavra ao
Em termos arendtianos, a ao pol
tica concebida como um novo nascimento. Nascemos quando agimos em conjunto, ou seja, a ao conjunta um tipo de
nascimento poltico. Todavia, comparada s
outras atividades da vita activa,9 pode-se
dizer que a ao a atividade poltica por
excelncia (ARENDT, 1958, p. 9). Percebe-se
que se referir ao se dirigir ao territrio
da poltica.
especfico de Hannah Arendt, quando
ela aborda determinados temas, utilizar-se
de recursos que se voltam para o sentido
originrio das palavras. A nossa autora faz
parte de uma tradio de filsofos que, em
suas abordagens, enfatizam as razes dos
conceitos empregados por eles, utilizandose de significao lingustica. Heidegger
um expoente que pertence a esse tipo de
tradio filosfica que lana mo desse artifcio, ou seja, esse pensador busca na etimologia das palavras os elementos para a
interpretao de conceitos.
De acordo com Elizabeth Young-Bruehl
(1997, p. 286), Arendt denominou o seu mtodo filosfico de anlise conceitual. Esse
mtodo possui a tarefa de descobrir de
onde vm os conceitos. Ora, um mtodo
caracterizado dessa maneira recorre ajuda
da filologia ou da anlise lingustica para
retraar o caminho dos conceitos polticos,
dirigindo-se at as experincias histricas
concretas e polticas. Esse tipo de caminho
que a nossa autora se props a percorrer era
no sentido de buscar a origem dos conceitos
dessas experincias histricas e polticas
concretas. Nessa investida, Arendt se apre-
senta como capaz de avaliar a que ponto um

conceito se afastava de suas origens, como
tambm de mapear a variedade de conceitos
atravs do tempo, que, consequentemente,
marcaram pontos de confuso lingustica e
conceitual.
Hannah Arendt apresenta o sentido
original da palavra ao, apoiando-se em
um recurso que se faz a partir das tradies
lingusticas grega e romana. Ela nos situa
no mbito de um tipo de pensar e traduzir
palavras que certamente no nos faz perder
de vista os significados construdos dentro dos contextos das tradies grega e ro
mana. As experincias dos mundos grego
e romano da Antiguidade so impregnadas
de relevncia devido ao fato de se constiturem como pilares da cultura que envolve
a Histria do pensamento ocidental. Da, a
pertinncia deste tipo de recurso adotado
por Hannah Arendt: recorrer ao sentido original do significado das palavras no deixa
de ser um instrumento capaz de possibilitar
o resgate de algo perdido no desenrolar dos
acontecimentos que envolvem os processos histricos. Esse tipo de resgate revela
a importncia dada por Hannah Arendt ao
recurso do sentido do verbo agir em suas
origens etimolgicas.
Para Hannah Arendt (1993, p. 122), o
verbo agir, no seu sentido mais geral, significa tomar iniciativa, isto , iniciar. O termo
iniciar indicado pela palavra de origem
grega denominada archein, que o mesmo
que comeo ou ser o primeiro. Dito de um
outro modo, para a autora, o termo grego
archein significa iniciar e comandar, isto ,
ser livre. O verbo grego archein correlato
ao verbo prattein, que significa atravessar,
realizar e acabar. Diferentemente das lnguas modernas, o latim e o grego concebem
s palavras archein e prattein a mesma correlao no que se refere designao do
9
A ao necessita situar-se no domnio dos assuntos humanos. Em The Human Condition (1958), esse propsito de
Arendt assinalado com nfase, como diz Adriano Correia (2006): Pensar o que estamos fazendo , antes de tudo,
considerar as implicaes das transformaes operadas no domnio dos negcios humanos e da vitria do animal laborans para a compreenso da vida desejvel e para o domnio poltico. Em vista disto, Arendt examina as condies da
vida humana sobre a Terra, a distino entre a esfera pblica e privada, o referencial da polis; no mesmo sentido, busca
elucidar o significado do trabalho, da obra e da ao, e as transformaes operadas nestas capacidades humanas mais
gerais, assim como na sua disposio hierrquica. (p. 335).
84
verbo agir, embora sejam palavras diferentes. Esses dois verbos gregos correspondem
a dois verbos latinos: agere (pr em movimento, guiar) e gerere, que significa conduzir. Arendt (1958, p. 189) assinala que o
uso desses dois verbos para demonstrar
que a diviso da ao se d em duas partes:
o comeo, que feito por uma s pessoa,
e a realizao, qual muitos aderem para
conduzir, acabar e levar a cabo o empreendimento. Por essa forma de entendimento,
pratteim e gerere passam a designar a ao
em geral. Ambos os verbos revelam a necessidade do agir humano voltado perspectiva do comeo.
Percebe-se que, no que diz respeito ao
recurso arendtiano relativo noo grega
do termo agir, nos apresentado o sentido
do agir humano como comeo. Por esse ngulo, compreende-se que o agir um tema
amparado na tradio lingustica grega e
significa tomada de iniciativa. Agir significa
algo voltado para a instaurao do novo,
isto , sua tarefa consiste em criar novidades em um mundo considerado por Hannah
Arendt (1993, p. 141) como o habitat natural da espcie humana. O recurso assumido
por Hannah Arendt, pelo vis da tradio
grega, demonstra que se trata de uma investigao em que se aplica ao termo iniciar
uma configurao poltica em seu contedo.
Tal recurso considera que a poltica, a partir
da concepo assumida por Hannah Arendt,
pode ser somente fruto da ao humana,
diferentemente de qualquer outra espcie
que habita o planeta Terra.
Arendt diz que, em alguns casos, o termo
agir possui o significado de governar, que,
em outras palavras, pode ser descrito como
algo capaz de imprimir movimento a alguma
coisa. Nesse sentido, agir assemelha-se ao
significado original vindo da tradio romana. Vinculado tradio da antiga Roma, o
significado do agir ampara-se no termo latino agere (ARENDT, 1958, p. 177). Evidenciase que esse recurso utilizado ao termo latino
sobre o significado do agir humano comporta
o sentido da ao sob o ponto de vista do
ato entendido como movimento. O termo
latino agere, entendido como movimento,
tem o mesmo significado de desencadea-
mento de um processo (ARENDT, 1993, p.

122). Agere, ento compreendido como um
termo originalmente de lngua latina, um
verbo de tradio romana, cujo contedo se
pauta no ato de movimentar. Partindo desse
ponto de vista, evidencia-se que o sentido
da palavra ao encontra-se relacionado
atitude de provocar movimento a alguma
coisa e que, portanto, algo tpico do comportamento daqueles que possuem a tarefa
de governar e daqueles que se dispem a
discutir e a deliberar no mbito do espao
pblico. Um dos resultados que se pode obter dessa anlise feita por Hannah Arendt
que se torna pertinente empregar o termo latino agere, adaptando-o ao exerccio de movimentar, quando se trata de funes relativas a algum tipo de exerccio relacionado a
diferentes formas de governo e a diferentes
formas de participao poltica.
Considerando a ao humana ine
rente s vrias formas de participao poltica, pode-se dizer que ela uma atividade
que se funda na capacidade de transformar
o mundo. Nessa investida, a ao, enquanto
atividade de potencialidade poltica inerente nossa condio humana, apresenta-se como capaz de trazer ao mundo uma
novus ordo saeclorum, ou seja, ela possui o
papel de mudar a ordem das coisas do mundo.
Concepo agostiniana de
natalidade
Agostinho o autor a quem Hannah
Arendt se dirige para buscar uma referncia centrada na tpica da natalidade. Por
um lado, Arendt discorda de Aristteles
quanto sua crena de que o homem naturalmente poltico; por outro, ela se filia
concepo agostiniana de que existe um
potencial antropolgico e ontolgico do homem, que revela a sua capacidade contnua
para o comeo. A expresso Initium ergo ut
esset, creatus est homo, ante quem nulhus
fuit, por constituir-se como uma frase central no que tange filosofia poltica voltada
para a categoria da natalidade, estabelece-se como um recurso utilizado por Hannah
Arendt para demonstrar a dimenso pol
tica da filosofia do bispo de Hipona. Quando
85
Arendt se refere a essa expresso utilizada

por Agostinho, ela quer considerar que se
trata de uma frase composta de um contedo que se estabelece como base de sua
concepo de ao, que norteada pela natalidade ento compreendida como categoria de significado poltico. Isso se evidencia
quando a nossa autora traduz a expresso
latina e completa:
portanto, o homem foi criado para que
houvesse um comeo, e antes dele ningum existia, diz Agostinho na sua filosofia
poltica. (ARENDT, 1958, p. 177).
Sobre isso, comenta Young-Bruehl (1997):

A preocupao de Hannah Arendt com a
natalidade, que igual e quase sempre
maior que sua preocupao com a mortalidade, emergiu em seu estudo sobre
Santo Agostinho, mas foi rapidamente
trazida para o centro de seu pensamento
por suas experincias polticas. (p. 431).
Nota-se que a nossa preocupao

explicitar o contedo poltico adotado pela
autora na reinterpretao que ela faz da filosofia de Agostinho, principalmente no que
diz respeito a essa expresso agostiniana
que acabamos de mencionar. Filosofia essa
que se constri a partir do ponto de vista da
dimenso poltica do conceito agostiniano
de natalidade. entendendo dessa maneira
que podemos dizer que o ponto inicial da
concepo arendtiana de natalidade poltica se faz por meio da referncia pautada
na viso que Agostinho10 possui a respeito
daquilo que ele apresenta como conceito
de natalidade. Arendt diz que, para Agostinho, antes que o homem fosse criado, no
existia no mundo algum que assumisse
a responsabilidade pelo ato de iniciar.11
Embora o movimento das leis da natureza

traga novidades, somente o homem capaz de abrir-se ao novo, ao contingente, e
de recriar a responsabilidade pelo mundo.
Arendt (1958) interpreta Agostinho no sentido de que ele assinalava que, enquanto
iniciador, no havia ningum no mundo
que cumprisse esse papel antes que o homem fosse criado. Ela diz que este incio
no como o mesmo incio do mundo, no
o incio de uma coisa, mas de algum que
iniciador de si mesmo. (p. 177). Essa assertiva arendtiana coaduna com o comentrio de Leonardo Avritzer (2006) de que o
conceito de natalidade, na sua dimenso
privada, expressa o fato de que cada novo
nascimento define a condio humana enquanto realidade nica (p. 161-162). Considerando que, na medida em que cada novo
nascimento se estabelece como nico, esse
nascimento tambm um novo comeo.
Essa dimenso da filosofia de Agostinho,
assumida pelo pensamento de Arendt, revela a expresso da ideia de indeterminao da trajetria humana no domnio privado (AVRITZER, 2006, p. 160-161). Se muitas
coisas que fazem parte desse mundo j
existiam nele antes da chegada do homem,
a interpretao da perspectiva agostiniana,
adotada por Hannah Arendt (1958, p. 177),
ampara-se na assertiva de que somente
com a criao do homem o initium se estabeleceu. Com o aparecimento do homem na
face da Terra, foi inaugurada a possibilidade de criao daquilo que o prprio incio,
isto , o homem o comeo por excelncia.
O homem o comeo necessrio ao mundo,
para que as coisas que compem este mundo sejam por ele modificadas. Nesse sentido, Arendt adverte que o homem possui
o preceito de incio, que tambm pode ser
De acordo com Franois Collin (1986): La rflexion dHannah Arendt sur la naissance, qui court travers toute son
oeuvre et sappuie sur la lecture de textes de saint Augustin, est parallle sa rflexion sur la fondation politique. (p. 57).
11
Em termos da relao entre criador e criatura, remontando a Agostinho, diz que a criatura apenas aquilo que enquanto ente que veio por meio da existncia. A estrutura do Ser da criatura a de dever (fieri) e a de mudar (mutari). J
o criador um ser absoluto, por isso aquele que por questo de princpio est antes de qualquer coisa (ante ommia).
No caso da criatura, existe a caracterstica da natalidade, algo que lhe inerente, porque o ante-criatura por meio dela
possui um modo de ser que lhe especfico. Enquanto h a mutabilidade da criatura, o criador permanece o mesmo,
independentemente daquilo que ele cria. Para o criador, no h tempo no sentido daquilo que podemos compreender
como extenso (ARENDT, 1997, p. 70-71).
10
86
chamado de liberdade. Evidencia-se que,

luz da perspectiva dessa anlise arendtiana, o homem surge no mundo simultaneamente capacidade que ele prprio possui
de tomar iniciativas, que certamente nunca ocorreram antes. Esse preceito humano
, para Arendt (1958), somente uma outra
maneira de dizer que o preceito de liberdade foi criado ao mesmo tempo, e no antes
do homem. (p. 177).
Percebe-se que Arendt, no tratamento
do sentido poltico da categoria da natalidade, se ampara notadamente no le
gado
agostiniano. A preocupao da obra de
Agostinho a fundamentao crist da busca da verdade que o inquietava. Mas o que
fez Arendt foi se apropriar da concepo
do homem enquanto comeo para, ento,
transport-la para o campo da poltica. interessante ressaltar que, nas anlises arendtianas em torno da faculdade da vontade,
a autora provoca uma comparao de Agostinho com Kant no que tange categoria da
natalidade. Para Hannah Arendt (1978):
[...] se Santo Agostinho tivesse levado essas especulaes s suas consequncias,
teria definido os homens no maneira
dos gregos, como mortais, mas como
natais, e teria definido a liberdade da
Vontade no como liberum arbitrium, a
escolha livre entre querer e no querer,
mas como liberdade de que Kant fala na
Crtica da razo pura. (p. 109).
Consideraes Finais
Em nossa dmarche argumentativa
no que diz respeito ao sentido poltico da
natalidade, vimos que ela uma categoria
em cuja raiz se sustenta a ao humana e
o discurso. Ao longo de nossa exposio,
foi ficando cada vez mais claro o quanto a
categoria da natalidade apresentada por
Hannah Arendt como a capacidade inerente
condio humana. por causa dessa categoria que, ao contrrio dos animais, o homem
no nasce somente para a vida biolgica,
pois o nascer biolgico inerente a todos
os seres animados do planeta, enquanto o
nascer poltico uma condio somente dos
seres humanos.
Constata-se que o homem no nasce

poltico, mas em condies de potenciali
dades polticas, pois ele se torna poltico no
inter homines esse que forma uma teia de
relaes. em meio a essa teia de relaes
que o falar e o agir em conjunto assinalam
a responsabilidade do homem pelo mundo
em que ele habita. O fato de nascermos seres humanos demonstra o carter ontolgico
e antropolgico da natalidade, bem como
a potencialidade poltica que existe nessa
categoria, a ponto de ela poder se efetivar
por meio da ao. Enquanto nos colocamos
como homens que se lanam no mundo
poltico, efetivamos por meio da ao um
segundo nascimento. Da, o segundo nascimento do homem ser a efetivao da sua
ao poltica que ocorre quando o mesmo
concretiza a sua capacidade de criar novos
corpos polticos.
Na perspectiva arendtiana, Agostinho
nos conduz por um fio pelo qual o homem
visto como um ser capaz de voltar-se para
a ao poltica. Visto por esse ngulo, o homem concebido como fator de iniciao
poltica em um mundo para o qual ele foi
criado. Para Agostinho, o homem condicionalmente responsvel pelo ato de iniciar
algo neste mundo. O homem, por causa
dessa sua tarefa de dar incio a algo antes
nunca existido, sob esse ponto de vista, possui a responsabilidade de tornar tangvel o
comeo de novas realidades neste mundo
no qual habitamos.
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<
Sumrio
>
Juliana Missaggia*
As principais influncias filosficas

na formulao das indicaes
formais heideggerianas
RESUMO
Este artigo procura analisar alguns autores e temas que influenciaram Martin Heidegger na
formulao das indicaes formais (formale Anzeige). Selecionamos aqueles cuja influncia
nos parece mais esclarecedora para o entendimento das indicaes formais enquanto mtodo:
as noes medievais de actus signatus e actus exercitus, as expresses essencialmente
ocasionais, de Husserl e a teoria da comunicao indireta, de Kierkegaard.
Palavras-chave: Heidegger; indicaes formais; Agostinho; Husserl; Kierkegaard.
ABSTRACT
This paper attempts at analyzing some author and topics that influenced the formulation of
Martin Heideggers formal indication (formale Anzeige). We selected those whose influence
seems more enlightening for understanding formal indication as method: the medieval
notions actus signatus e actus exercitus, Husserls essentially occasional expressions and
Kierkegaards theory of indirect communication.
Key Words: Heidegger; formal indications; Augustine; Husserl; Kierkegaard.
* Doutoranda em filosofia pela PUCRS/CNPq.

89
Heidegger reconhecido como um

vido e incansvel leitor da histria da filosofia. So famosas, assim como polmicas,
as suas interpretaes dos mais importantes pensadores. Se considerarmos que o
prprio Heidegger deixava claro que partia
de uma destruio da histria da filosofia e
sempre reafirmava a importncia do confronto com a tradio, no deve ser surpreendente seu vasto campo de interesse, assim como a inovao que podemos perceber
em suas interpretaes. Sua Destruktion no
pode, porm, ser confundida com uma devastao do pensamento filosfico, pois seu
objetivo realizar uma desconstruo daquilo que explicitamente dito pelos textos,
de maneira que seja possvel acessar as bases ontolgicas ocultas na investigao.1
Ao apropriar-se da tradio filosfica,
Heidegger pretendia ir alm da mera interpretao de textos e da anlise crtica: o objetivo fundamental era encontrar as experincias originrias que possibilitaram as intuies mais fundamentais sobre o sentido
do ser e que motivaram as questes filosficas at hoje pertinentes. Ao pretender revelar aquilo que permanecia obscuro e subentendido, haveria a possibilidade de encontrar uma fonte de inspirao para um pensamento ao mesmo tempo original e basilar.
Embora a abordagem fosse inteiramente
nova, os problemas eram, em certo sentido,
os mesmos: o problema sobre o sentido do
ser, por exemplo, reaparecia sobre um novo
ponto de vista como crtica e tambm como
retomada da tradio.
Uma das questes centrais na primeira fase do pensamento heideggeriano foi o
mtodo e sua formulao a partir das indicaes formais (formale Anzeige). Acreditamos que o contexto da formao da nova
metodologia surge na busca por uma filosofia que permitisse o acesso vida fctica e
concreta, no seu componente histrico, prtico e inserido na chamada hermenutica da
facticidade.2 O modo como a filosofia da tradio abordava as questes parecia no levar em conta a realidade dada, com todas
suas contingncias e cotidianidades. O tratamento conferido ao conhecimento tendia
a focar no objeto e a caracteriz-lo de um
modo totalmente terico. O prprio sujeito
do conhecimento era descrito em filosofia
geralmente como um sujeito descarnado e
separado do mundo dos objetos o que ge
rava uma dualidade que dificilmente permitiria reconciliao. O carter histrico e temporal presente na compreenso era muitas
vezes simplesmente ignorado, ou ento no
suficientemente desenvolvido, a ponto dos
filsofos no perceberem a base na qual repousava a teoria por eles formulada. As indicaes formais surgiam justamente como
uma alternativa para essas dificuldades.3
Assim, diante de um autor declaradamente inspirado pela histria da filosofia,
devemos no somente supor, mas tambm
reconhecer explicitamente quais seriam as
principais influncias na formulao de seu
novo mtodo. Podemos apontar diversos filsofos como fundamentais: so notrias as
influncias de Aristteles, Duns Scotus,
Agostinho, Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers
e, claro, Husserl. No caberia aqui, porm,
um estudo detalhado da relao do mtodo
heideggeriano com cada um desses pensadores. Desse modo, optamos por selecionar
as influncias que nos parecem mais esclarecedoras para o entendimento das prprias
indicaes formais enquanto mtodo: as noes medievais de actus signatus e actus
exercitus, as expresses essencialmente
Sobre a Destruktion heideggeriana, ver Inwood (1999, p. 159-61).

Conforme esclarece Gadamer (2002a, p. 282): Pois facticidade quer dizer o fato em seu ser-fato, ou seja, justamente
aquilo do qual no se pode voltar atrs. Tambm em Dilthey [] j se encontra a caracterizao da vida como fato do
qual no se pode voltar atrs. E sem dvida parecido em Bergson, Nietzsche e Natorp. [] Portanto, hermenutica da
facticidade um genitivus subjectivus. A facticidade se pe, ela mesma, na interpretao. A facticidade que se interpreta
a si mesma no junta em si mesma conceitos que a interpretariam, mas sim um modo do falar conceitual que quer
agarrar sua origem e com ela seu prprio alimento vital, quando se transforma forma de uma proposio terica.
3
O foco do presente estudo analisar as influncias das indicaes formais e portanto no faremos uma exposio
detalhada de todas as caractersticas das prprias indicaes, mas sim daquelas caractersticas que se relacionam diretamente com tais influncias. Para uma viso mais geral das indicaes formais, ver Streeter (1997).
1
90
ocasionais, de Husserl e a teoria da comunicao indireta, de Kierkegaard.
A busca do Verbum Interius: o

Actus Signatus e o Actus Exercitus
Foi atravs dos estudos da mstica medieval, especialmente de Agostinho, que
Heidegger encontrou uma das bases para
desenvolver seu mtodo, ao apropriar-se de
alguns conceitos escolsticos, como verbum
interius.4 Por trs da ideia de verbum interius
est a distino entre actus signatus e actus
exercitus. O primeiro diz respeito ao dis
curso significativo e a compreenso consciente e reflexiva; refere-se ao ato de compreender as sentenas expressas por algum, quilo que explicitamente dito e
realizado no discurso e nas aes ligadas ao
pensar reflexivo. O actus exercitus, por outro lado, a esfera do antepredicativo, daquilo que no expresso pela prpria sentena ou ao reflexiva, mas que est na sua
base: toda afirmao tem suas motivaes,
cada ato consciente possui uma base prconsciente; h uma srie de pressupostos
que no so explicitados e todo discurso,
por mais rico que seja, mantm um espao
do que no dito, do que silenciado.5
Agostinho desenvolve a noo de
verbum interius na sua obra De trinitate (A
trindade) ao realizar uma comparao entre
o verbo interior do homem e o Verbo divino.
Ele distingue o verbo interior do verbo exterior, pois a
palavra que soa no exterior , pois, um
sinal da palavra que resplandece em
nosso interior [] Pois at as palavras
em todos os idiomas sonoros podem ser
pensadas tambm em silncio. (AGOSTI

NHO, 1994, p. 506-507).
Ainda que as consideraes de Agostinho estejam relacionadas com a investigao teolgica, o que ele mostra a necessidade de separar aquilo que dito ou realizado (actus signatus) daquilo que permite tal
ao (actus exercitus). O filsofo reconhece
que o verbo interior no expresso somente
com a fala, mas tambm com textos, gestos,
movimentos; todos esses seriam signos que
servem de meio para a expresso do que j
est dentro do homem. evidente a prioridade do verbo interior na medida em que o
nosso verbo pode existir sem que se siga
uma ao. A ao, porm, no pode existir
sem que a preceda o verbo. (AGOSTINHO,
1994, p. 509).
Heidegger desenvolve essas noes
ao tomar o actus exercitus como o reflexo
imediato do verbum interius, sendo, por
tanto, a esfera que possibilita o actus signatus.
somente na medida em que j nos movemos desde sempre dentro de um campo de
significao pelo fato de todas as experincias j serem apreendidas enquanto dotadas de significados , que podemos transpr tais experincias para uma linguagem
comunicativa e fix-las em proposies. O
significado da apropriao de tal distino
para o desenvolvimento das indicaes formais fica claro ao observarmos a inteno
de Heidegger: ele procura, como vimos,
descrever adequadamente o fluxo das experincias concretas, assumindo que a teorizao e o conhecimento de carter cientfico
no so um modo fundamental ou privilegiado do homem comportar-se no mundo,
mas sim um modo derivado.6
4
Para um aprofundamento da influncia teolgica no pensamento heideggeriano, ver Caputo (2000, p. 85-100). Sobre
o verbum interius, ver Heidegger (2004, p. 43. GA 60, p. 63).
5
Sobre isso, diz Stein (2006, p. 163): Heidegger dir que justamente esse jogo entre ato exercido, antepredicativo e
ato assinalado, reflexivo, se d numa unidade. Ele dir que o ato exercido sempre tem que ser olhado como elemento
de fundamentao, e que a tarefa da fenomenologia hermenutica pela descrio dos indcios formais, chegar ao
mximo nmero de atos exercidos, que so as dimenses existenciais.
6
Segundo descreve Gadamer (2002a, p. 43): Heidegger se ocupou naquela ocasio [em Marburg] de uma distino
escolstica e falou da diferena entre actus signatus e actus exercitus. Estes conceitos escolsticos correspondem aproximadamente aos conceitos de reflexivo e direto e se referem, por exemplo, a diferena que h entre o perguntar e a
possibilidade de dirigir-se expressamente ao perguntar enquanto tal. Do primeiro pode-se derivar o segundo. [] Ao
fazer reversvel esta transio da inteno imediata e direta indireta nos parecia ento como um caminho livre: isso
prometia uma liberao do crculo inescapvel da reflexo, a recuperao do poder evocativo do pensamento conceitual e da linguagem filosfica, que podia tambm assegurar ao pensamento seu lugar ao lado da linguagem potica.
91
Ao apropriar-se e modificar a noo de

actus exercitus, Heidegger a toma como um
conceito que permite descrever uma srie
de fenmenos de um modo mais amplo. Ao
utiliz-lo possvel apontar, em primeiro lugar, para a questo da linguagem e da interpretao, ao indicar a necessidade de observar o contexto e as motivaes por trs
do discurso, as quais nem sempre so explcitas, pois notrio que o mesmo conjunto
de proposies pode possuir um significado
bastante diferente dependendo do contexto
em que proferido e do modo como proferido. Uma frase bastante simples como
amanh haver uma tempestade, pode ser
entendida como um acontecimento grave
ou absolutamente banal, de acordo com o
contexto que envolve a proposio. Do mesmo
modo, a ironia, o eufemismo, o sarcasmo e
outras figuras de linguagem s so compreensveis porque o discurso no resume-se a
proposies rgidas tomadas isoladamente.
Alm disso, o actus exercitus pode ser
uma ferramenta conceitual para descrever o
modo prprio do homem comportar-se no
mundo cotidianamente. Atravs dele podemos explicar, por exemplo, o fato de que
no seja necessrio pensar e refletir cons
cientemente acerca de todas as aes que
vamos realizar para que elas ocorram. Quando
um homem caminha, ele no precisa estar a
todo o momento pensando no ato de cami
nhar; algo que faz sem necessidade de focar sua ateno nisso, nem teorizar sobre
isso. O mesmo acontece com diversas outras atividades, desde algumas bastante
simples, como segurar uma caneta, at ativi
dades mais complexas, como tocar um ins
trumento (um msico experiente pode rea
lizar tal atividade ao mesmo tempo que conversa com algum sobre um assunto qual
quer). Isso ocorre devido ao fato de que o
homem j comporta-se no mundo de um
modo especfico, no qual o comportamento
referente ao conhecimento terico no o
mais fundamental. A significao que per-
meia toda a atividade humana pois toda

experincia possui uma significao prpria
anterior a qualquer teorizao, pois
justamente o que permite toda teorizao.
Assim, para poder desenvolver uma
filosofia que no caia sempre numa objetivao limitadora (a qual no vai alm da
predicao e da teorizao descolada da
realidade concreta), necessrio buscar o
que est na base de toda teoria e de toda
linguagem significante: o actus exercitus, o
que est implcito no pensamento reflexivo;
aquilo que motiva o discurso sem nunca ser
dito; o fato de podermos agir no mundo sem
estar, a todo e cada momento, pensando
conscientemente em tudo o que fazemos.
Essa apropriao de Heidegger dos conceitos de Agostinho tem grande influncia para
a filosofia hermenutica como um todo.7 Gadamer recorda que a noo de actus exercitus
surgiu como uma palavra mgica que fascinou a todos os alunos de Heidegger na
ocasio de sua apresentao, ao mostrar o
fato bvio, mas ainda assim pouco explo
rado, de que no existe somente o actus
signatus, o enunciado e sua estrutura predicativa, mas tambm o actus exercitus. (GADAMER, 2002a, p. 247). A partir dessa primeira elaborao, fica claro que para uma
compreenso adequada das indicaes formais no podemos perder de vista o verbum
interius, que, enquanto totalidade dos sentidos presentes no actus exercitus, conduz a
filosofia para o antepredicativo que est por
trs do significado de toda sentena.
As expresses essencialmente
ocasionais de Husserl
Como vimos, o actus signatus aponta
para o carter contextual de todo discurso,
na medida em que esse s pode ser compreendido quando levamos em considerao o modo e o momento em que profe
rido. As indicaes formais tambm pos-
Segundo Grondin (1995, p. 94-5): O que comum nos dois autores [Gadamer e Heidegger] a ideia de que a
sentena no pode ser tomada como uma entidade semntica auto-suficiente [] O atual sentido da reivindicao de
universalidade da hermenutica repousa na sua estrutura motivacional da linguagem, no verbum interius, o qual deve
ser entendido como o actus exercitus no seu sentido completo. Para o aspecto hermenutico da filosofia de Heidegger,
ver tambm von Herrmann (1996).
7
92
suem em si uma caracterstica anloga, pois

somente podem ser devidamente compreendidas quando as tomamos dentro de seu
contexto, o que implica tambm no perder
de vista os pressupostos que sempre esto
por trs de seu significado. Essa caracterstica das indicaes formais relaciona-se
com as chamadas expresses essencialmente ocasionais, que Husserl desenvolve
na primeira das Investigaes Lgicas. Segundo alguns autores8, tais expresses seriam uma das principais fontes de inspirao de Heidegger na formulao do mtodo
das indicaes formais, como j evidenciaria o trabalho de Gnther Stern, aluno de
Heidegger e Husserl, que em 1924 defendeu
uma dissertao com uma interpretao das
Investigaes Lgicas de Husserl baseada
nas exposies de Heidegger. Alm disso, a
palavra alem Anzeige, utilizada por Husserl nesse contexto para referir-se ao papel
das expresses ocasionais tambm usada
por Heidegger no prprio conceito indicao formal (formale Anzeige, em alemo).
Husserl expe as expresses essencialmente ocasionais em contraste com as
expresses objetivas. As ltimas seriam
aquelas em que podemos compreender seu
sentido sem necessariamente dirigir a
ateno para a pessoa que a enuncia ou
para as circunstncias da enunciao, pois
o sentido j est fixado na prpria expresso; as expresses essencialmente ocasionais, por sua vez, s podem ser compreendidas levando em considerao aquele que
profere o discurso e as circunstncias em
que proferido, pois elas pertencem a um
grupo de significados possveis conceitualmente unificados, isto , possuem diferentes sentidos possveis, fazendo com que s
possamos definir seu significado atual a
partir do contexto de sua enunciao (HUSSERL, 2002, p. 123, LU, 26).
Alguns exemplos de expresses essencialmente ocasionais seriam os pronomes demonstrativos, como este, isto, aquele;
os pronomes pessoais, tais como eu, ele,
ns; os pronomes possessivos, como meu,
teu, nosso e tambm, em geral, as expresses chamadas indexicais, como hoje,
amanh, agora, aqui. Ao utilizar tais expresses, a compreenso adequada do significado do discurso s pode acorrer quando
levamos em considerao quem fala e as
circunstncias em que fala, pois todos podem usar a palavra eu, mas em cada caso
ela estar referindo-se a uma pessoa diferente. Como diz Husserl, as expresses ocasionais so diferentes das expresses objetivas justamente porque as ltimas no dependem de um contexto especfico para que
sejam compreendidas: a palavra leo, por
exemplo, no necessita de nenhuma observao das circunstncias de seu proferimento
para saber seu significado, pois ela pode
levar ideia de um leo em si mesma e por
si mesma. (HUSSERL, 2002, p. 123, LU, 26).
Diversas expresses cotidianas possuem o carter de expresses essencialmente ocasionais: o caso, por exemplo, de
expresses como chove (Es regnet) e h
bolo (Es gibt Kuchen). Quando algum diz
que chove est implcito que est chovendo no momento e no local onde a pessoa se
encontra; da mesma maneira, ao dizer que
h bolo, ningum pretende expressar que
h bolo em geral, em algum lugar ou que
simplesmente existem bolos, mas sim que
h bolo nesse momento, disponvel para as
pessoas s quais o falante se dirige. Por
mais que isso no seja dito explicitamente
por aquele que fala, algo que est impl
cito em seu discurso e que compreendido
pelos interlocutores. Esses tipos de expresses, como podemos notar, fazem parte da
comunicao cotidiana e incluem diversos
Assim acreditam, por exemplo, Van Buren (1994), Streeter (1997) e Robson Reis (2004). Segundo o primeiro (VAN
BUREN, 1994, p. 328): No desenvolvimento de sua noo de indicao formal, Heidegger pegou o termo Anzeige,
indicao, da teoria dos sinais da Primeira Investigao de Husserl, Expresso e Significado, sobre a qual Heidegger
ministrou seminrios formais e informais no comeo dos anos 20. Inclusive havia um participante, Gnther Stern, que
submeteu para Husserl em 1924 uma dissertao sobre O Papel da Categoria da Situao nas Proposies Lgicas, na
qual ele utilizou as leituras de Heidegger do conceito de indicao das expresses ocasionais de Husserl.
93
tipos, tais como todas as expresses para

percepes, crenas, dvidas, desejos, medos, ordens, etc., assim como todas as
combinaes envolvendo o artigo definido,
nas quais o ltimo diz respeito a algo individual e somente compreendido em conceitos
prprios, como quando algum diz acenda
a lmpada, referindo-se a uma lmpada em
particular (HUSSERL, 2002, p. 125, LU, 26).9
Diante dessas caractersticas, Husserl
aponta para dois momentos intencionais
das expresses ocasionais: o sentido indicador ou indicativo (anzeigend) e o sentido
indicado (angezeigt). O primeiro diz respeito
direo significativa aberta que indicada
pela expresso; por exemplo, quando algum profere a palavra eu, essa expresso
contm em si uma indicao de significado
para aquele que deve interpret-la: o ouvinte
sabe que tal palavra mantm uma relao
significativa com aquele que a proferiu, ao
referir-se a ele mesmo; no entanto, tal indicao aberta, pois no existe um sentido
fixo para a expresso (somente saberemos
o que indica a palavra eu de acordo com o
contexto de sua enunciao), mas independentemente do contexto, sabemos sempre
que essa palavra refere-se a pessoa que
profere (ou seja, ela no de todo vazia de
significao).
O sentido indicado, por sua vez, diz
respeito ao significado concreto que a palavra assume ao ser interpretada pelo ouvinte,
em um caso especfico. Ao ser guiado pelo
sentido indicativo da palavra eu, o ouvinte
x sabe que tal palavra indica tratar-se do sujeito y que usou a expresso eu (ele sabe
que eu, naquele contexto, refere-se a y).
Assim, o sentido indicador de certo modo
a direo indicativa geral e universal que a

expresso ocasional fornece (a palavra eu
sempre refere-se ao sujeito que a profere),
enquanto que o sentido indicado o resul
tado singular que encontrado na interpretao da expresso (quando o sujeito y enuncia a palavra eu, tal palavra refere-se a y).
Essa caracterstica das expresses essencialmente ocasionais est tambm presente nas indicaes formais, pois enquanto
indicaes elas apontam uma direo para
onde devemos seguir nossa investigao
sem, no entanto, j deixar fixado previamente qual dever ser o resultado da an
lise.10 As indicaes formais assemelham-se s expresses essencialmente ocasionais tanto pelo fato de s fazerem sentido
dentro de um contexto especfico (pois devemos levar em conta o momento e o modo
como elas aparecem e realizam-se), como
tambm por necessitarem de uma realizao concreta e singular para efetivarem-se
(no so conceitos dados de antemo e fechados em seu significado como pretendem
ser as proposies cientficas, mas sim precisam ser atualizados pelo filsofo que segue a direo apontada pela indicao).11

Kierkegaard e a teoria da
comunicao indireta
No algo simples estabelecer todos
os aspectos da teoria da comunicao indireta de Kierkegaard: encontramos consideraes sobre essa questo em diversas
obras e em contextos distintos. Alm disso,
alguns autores acreditam que haveria duas
fases de sua formulao, onde a primeira
Van Buren (1994, p. 329) afirma que: De fato, a ausncia do contedo significativo dessas expresses agravada
quando sua funo de intimao indicativa diz respeito aos atos intencionais subjetivos da fala ou escrita de outros, uma
vez que essa subjetividade para Husserl, assim como para Kierkegaard e para o jovem Heidegger, um Outro essencialmente ausente e no intuvel para os interlocutores. Ela pode ser apenas apresentada na base das indicaes da fala
ou expresses escritas, das expresses faciais e dos gestos.
10
Nesse sentido, as indicaes formais tambm assemelham-se s intenes vazias de Husserl. Ver Boedeker Jr. (2005,
p. 161) e Drummond (2008, p. 66-7).
11
Segundo Streeter (1997, p. 423): Dois fatores bsicos no uso da indicao de Husserl esto notadamente presentes
no uso de Heidegger no mesmo termo. Primeiro, o sentido indicativo (indicao formal) incompleto se ele no dirige
algum para a realizao do que dito. Desse modo, o sentido indicativo, ainda que forte em sua direo, incapaz de
realizar-se por si mesmo, pois depende da realizao para realmente ter significado. Em segundo lugar, o ouvinte (ou
leitor) ocupa do papel de agente, aquele do qual a realizao depende, se for o caso de haver alguma realizao.
9
94
apresentaria um vis mais irnico e provocador e a segunda uma inteno religiosa e

tica.12 Ainda assim, nos parece bastante
interessante apresentar, ainda que em traos gerais, a concepo kierkegaardiana de
comunicao indireta, pois alm de ser uma
clara fonte de inspirao para a formulao
das indicaes formais, sua exposio permitir compreender alguns aspectos do novo
mtodo que costumam ser negligenciados13.
Kierkegaard contrasta a comunicao
indireta com a comunicao direta. A segunda diz respeito comunicao objetiva e
com pretenso de validade universal, tpica
dos discursos cientficos, lgicos e de carter impessoal. A comunicao indireta, no
entanto, possui um carter subjetivo e secreto, correspondendo aos dilogos pes
soais, aos textos literrios e poticos e fala
mstico-religiosa. Seu contedo, ao contrrio do contedo de um tratado cientfico,
costuma no ser objetivo e exato, pois depende essencialmente da apreenso subjetiva do interlocutor. Muitas vezes o contedo
da comunicao indireta propositalmente
ambguo, podendo ser interpretado de diferentes formas (ainda que haja uma unidade
temtica e semntica). Por depender da interpretao do interlocutor, a comunicao
indireta aponta para a necessidade da realizao da comunicao atravs da apreenso
concreta do contedo apreenso essa que
pode dar-se de muitos modos, uma vez que
o significado do contedo no de todo fixo
e unvoco.14
Nas palavras de Kierkegaard:
No verdade que a comunicao direta
superior comunicao indireta. No,
no. Mas o fato que jamais nasceu
algum ser humano que pudesse usar o

mtodo indireto sequer razoavelmente
bem, e ainda menos us-lo em toda sua
vida. Ns seres humanos precisamos uns
dos outros, e nisso j reside uma direo.
[] Quando uma pessoa usa o mtodo
indireto, h, de um modo ou outro, algo
endiabrado nisso, mas no necessariamente no sentido ruim como, por
exemplo, com Scrates. A comunicao
direta, de fato, torna a vida mais fcil. Por
outro lado, o uso da comunicao direta
pode ser humilhante para uma pessoa
que usou a comunicao indireta talvez
egoisticamente (nesse caso, no sentido
ruim de endiabrado). [] Para mim a
comunicao indireta tm sido instintiva,
pois ao me tornar um autor eu sem dvida
me desenvolvi e, consequentemente, todo
esse movimento est obtuso (e isso a
razo pela qual, desde o princpio, no
pude estabelecer meu plano diretamente,
embora certamente eu estivesse ciente de
que muito estava fermentando em mim).
[] Eu poderia muito bem ter dito logo:
sou um autor religioso. (KIERKEGAARD,
1998, p. 248-9).
Assim, ao comparar os dois tipos de

comunicao, Kierkegaard toma partido
pela comunicao indireta inclusive filiando-se explicitamente a ela enquanto autor
mas, ainda assim, reconhece que seu uso
na vida cotidiana tarefa complicada. comum o filsofo referir-se comunicao indireta como um tipo de arte, da qual poucos conseguiriam fazer um uso adequado. A
figura de Jesus Cristo diversas vezes associada ao exemplo mximo da perfeita comunicao indireta: no somente por sua
mensagem atravs de parbolas, mas tambm por ser ele quem falava no trata-se
Ver Poole (1993, p. 23-5).

notrio tambm que a maioria dos comentadores de Heidegger no desenvolve a relao entre a teoria da comunicao indireta e as indicaes formais, geralmente limitando-se a apontar sua existncia. As excees parecem ser
Pggeler (1994) e Van Buren (1994), conforme veremos a seguir.
14
Segundo Van Buren (1994, p. 327-8): O apontamento da comunicao indireta supor conduzir os leitores verdade subjetiva que pode ser encontrada em suas prprias situaes histricas. H aqui tanto um momento negativo
de repelir e apontar para outra direo, quanto um momento positivo de dirigir e apontar para algo. [] O momento
emtico na comunicao consiste em repelir a confiana no mens auctoris do escritor e do contedo direto da comunicao. [] De acordo com Kierkegaard, o momento positivo da comunicao indireta consiste no fato de que seus
fragmentos filosficos, seus fragmentos e partes de pensamento sistemtico, so sinais apontando na direo de uma
apropriao pessoal e concreta.
12
13
95
somente do que dito, mas do modo como

dito e por quem dito. As mesmas palavras de Cristo proferidas por algum que
no as realizasse em atitudes e comportamentos, pareceria a Kierkegaard uma deturpao de sua mensagem.
O filsofo mostra que, paradoxalmente,
a verdadeira comunicao indireta possui
um aspecto endiabrado, ainda que no em
sentido negativo: aquele que assim comunica-se quer provocar uma transformao em
seus interlocutores. A inteno ir alm do
bvio e desafiar os ouvintes ou leitores. Por
isso, muitas vezes, a comunicao indireta
pode parecer irreverente ou furiosa, e o uso
de ironias e sarcasmo pode estar presente.
Um exemplo disso so os dilogos entre Scrates e os atenienses: a maiutica socrtica
era um mtodo de comunicao indireta por
excelncia e o fato de que fosse conside
rada por muitos como incmoda, antes
uma comprovao disso.15 Mas claro que
pode tambm haver um uso indevido desse
tipo de comunicao e uma retrica mal-intencionada pode tornar-se ainda mais no
civa quando emprega o mtodo indireto.
Na comunicao cotidiana, porm,
Kierkegaard reconhece a necessidade da
comunicao direta: na maior parte das vezes precisamos ser objetivos em nossas expresses e no dar lugar a ambiguidades. O
prprio funcionamento de uma sociedade
depende da simplificao e objetividade da
comunicao, o que no deve significar, no
entanto, confinar a comunicao a essa esfera. Que a comunicao indireta seja, nesse sentido, menos til e prtica no implica
que deva ser considerada inferior comunicao direta, mas apenas que sua utilizao
envolve um campo mais complexo e sofisticado, o que justifica tambm a dificuldade
de empreg-la.
Como diz Kierkegaard,
toda comunicao de conhecimento
uma comunicao direta. E toda co-
municao de capacidades , mais ou

menos, uma comunicao indireta.
(KIERKEGAARD, 1967, p. 248-9).
Essa outra diferena entre os dois tipos

de mtodos comunicativos revela suas intenes: a comunicao direta, por tratar de
questes objetivas, procura transmitir conhecimentos e, portanto, fundamental que
exista clareza na sua utilizao. A comunicao indireta, por sua vez, quer transformar o
comportamento do interlocutor, o que faz com
que foque no tanto em teorias, mas sim nas
capacidades que o outro pode adquirir. o
que deveria ocorrer, segundo Kierkegaard,
quando ensinamos algum sobre o modo
correto de agir: mais do que pregar uma teoria sistemtica sobre preceitos ticos, vale o
exemplo concreto de uma ao tica a qual
mais efetiva ao ser demonstrada do que ao
ser explicada , e assim possvel suscitar no
outro sua prpria capacidade de agir corretamente. Como diz o filsofo:
o que eu tenho chamado de genuna
comunicao-arte, isso indireto ou
pelo menos essencialmente indireto. A
comunicao tica, por sua vez, incondicionalmente indireta. (KIERKEGAARD,
1967, p. 248-9).
Dadas tais consideraes, podemos,

ento, perceber como a teoria da comunicao indireta influenciou as indicaes formais. Em primeiro lugar, bastante claro
como a comunicao indireta atribui grande
importncia realizao concreta do que foi
comunicado atravs da interpretao e atitude do interlocutor. O mtodo indireto, assim como as indicaes formais, no pode
ser efetivado sem que se leve em considerao a apropriao do outro em relao ao
que foi falado ou escrito. Esse um aspecto
bastante semelhante ao momento de realizao (Vollzug) das indicaes formais, que
aponta para o momento, o modo e as condies nas quais ocorre a apreenso do fen-
Como explica Poole (1993, p. 9-10): O objetivo da primeira comunicao indireta envolver o leitor []. O leitor deve
ser apanhado como um potencial aliado, seduzido e intrigado pelas emboscas retricas do texto e ento envolvido em
uma espcie de trabalho de detetive, at o ponto em que em condies ideais no haja nenhuma simples instruo,
ou doutrina, ou fato objetivo para ser tomado, mas apenas a experincia de perplexidade mutuamente compartilhada.
15
96
meno. Tambm na teoria da comunicao

indireta so fundamentais esses fatores,
pois sem eles a comunicao seria algo indiferente situao daquele que recebe a
informao e que deve interpret-la.16
Com isso podemos observar tambm
outra semelhana importante, que releva
claramente a influncia de Kierkegaard sobre Heidegger: o modo como o contedo
concebido na comunicao indireta essencialmente aberto. Uma vez que faz parte de
sua formulao apresentar certa ambiguidade
e equivocidade, a fixao do contedo em
cada ato comunicativo vai depender de outros fatores. O mesmo ocorre com as indicaes formais, pois elas no pretendem descrever um estado de coisas esttico, mas sim
apontar uma direo geral para a realizao
concreta do contedo. Ao tomar o contedo
como apenas um elemento e no o elemento
central e determinante , tanto a comu
nicao indireta como as indicaes formais
revelam um aspecto no objetificante.
Alm disso, a comunicao indireta
aponta para outro elemento fundamental do
mtodo das indicaes formais: do mesmo
modo que o comunicar de carter indireto
pretende suscitar uma ao e transformao
no interlocutor, tambm as indicaes formais aspiram estabelecer um tipo de atividade filosfica que envolva o Dasein em sua
existncia concreta. Uma vez que em ambos
os procedimentos necessrio a realizao
atravs do outro do interlocutor, no caso da
comunicao indireta, e do filsofo, no caso
da indicao formal , h um fator de transformao que envolve aquele que concretiza
a atividade, pois o que est em questo
sua prpria concepo de realidade e sua
prpria capacidade de agir, seja ao comunicar, seja ao filosofar. J que no trata-se de
uma apreenso objetiva e previamente de-
terminada, no possvel saber quais sero

os resultados e consequncias da atividade
at que ela seja efetivamente realizada.
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Segundo Pggeler (1994, p. 142): O prprio Heidegger procurou desenvolver o chamar-a-ateno realizado pela
comunicao indireta como uma hermenutica indicativo-formal. [] Se o ser humano definido como existncia, ento
essa existncia no deve ser tomada em uma reflexo terica, mas somente em sua realizao [Vollzug] no eu sou. Um
ser humano no um mero caso particular da realizao de um universal. No trabalho terico, assim como no trato cotidiano, tomamos as coisas como casos indiferentes de instanciao universal. [] O ser humano no pode compreender
a si mesmo desse modo porque, devido a sua facticidade, ele abre a si mesmo para o universal somente historicamente
e em um tempo particular. Se a comunicao indireta desdobrada como uma indicao formal, ento est negada a
possibilidade de seguir as concepes de existncia de Kierkegaard ou mesmo de Nietzsche de modo acrtico.
16
97
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<
Sumrio
>
Guilherme de Oliveira Feldens*
A posio original em John

Rawls como base para uma
sociedade democrtica justa
RESUMO
Uma teoria da justia de John Rawls reorientou o pensamento filosfico ocidental, inaugurando
um novo perodo de reflexes sobre o tema da justia. Construda com o intuito de oferecer
uma teoria, a obra no apresenta um objetivo dogmtico, propondo princpios de justia,
decorrentes de um acordo original hipottico, para constituir o que ele denomina de justia
como equidade, caracterizada pelo embasamento das regras do justo nas instituies.
Atravs do vu de ignorncia imposto aos participantes na posio original, Rawls faz com
que a elaborao de tais princpios seja fruto de um consenso racional entre os indivduos,
tentando atingir um ideal moral que sirva como alternativa para a doutrina utilitarista e como
base para uma sociedade democrtica justa. O artigo objetiva demonstrar que a grande
discordncia e a veemncia com a qual os crticos de Rawls atacam o argumento da posio
original no diminuem a importncia de sua teoria.
Palavras-chave: Justia; Equidade; Pluralismo.
ABSTRACT
John Rawlss A Theory of Justice has reoriented western philosophic thought, starting a
new period of reflection on justice. Designed so as to offer one theory, this work does not
present a dogmatic purpose; however, it does propose principles of justice, resulting from a
hypothetical original agreement, to constitute what it calls justice as fairness, characterized
by the foundation of the rules of fair in the institutions. Through the veil of ignorance
imposed to men in their original position, Rawls makes the design of such principles the
result of a rational common sense among individuals, trying to achieve a moral ideal that
works as an alternative for the utilitarian doctrine and as the basis for a fair democratic
society. The paper aims demonstrate that the vehement disagreement used by Rawlss critics
when attacking the argument of original position decreases the importance of his theory.
Key words: Justice; Fairness; Pluralism.
Doutorando pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS/RS.

99
Introduo
Neste trabalho prope-se uma reflexo
sobre os principais elementos que constituem a gnese de um dos mais importantes tratados sobre a justia produzidos nas
ltimas dcadas (A Theory of Justice, 1971),
pretendendo focalizar as caractersticas
que o tornaram to discutido, comentado e
questionado no mbito da filosofia poltica.
Para desvendar os motivos de tais argumentos, parte-se da investigao de elementos
tericos essenciais como a posio original
e o vu de ignorncia, alvos da maioria das
crticas dirigidas contra o autor.
Ao final, pretende-se demonstrar que,
apesar das crticas, segundo as quais impossvel um consenso a respeito do ideal de
uma sociedade justa, sem que isso venha
a agredir as individualidades, a teoria de
Rawls pode servir de ponto de partida para
a superao dos principais problemas enfrentados pelas sociedades atuais.
A concepo da justia em John

Rawls: justia como equidade
Rawls apresentou a teoria da justia
como equidade em 1971, estabelecendo um
novo marco na filosofia poltica e no pensamento ocidental, desenvolvendo uma teoria
que traz como princpio mais elementar a
liberdade, buscando torn-la compatvel
com a igualdade. Essa obra representou
uma surpreendente mudana de foco nas
anlises do pensamento anglo-americano,
que, dentro da tradio da filosofia anal
tica, pouco se preocupava com questes de
convivncia humana.
A importncia da teoria da justia de
Rawls reside na tentativa de acomodar as
exigncias que derivam dos valores centrais da tradio poltica ocidental (liber
dade, igualdade, solidariedade), demonstrando que a defesa incondicional da liberdade, conjugada com a igualdade, no incompatvel para as exigncias atuais. Sua
ideia propor uma teoria contratualista
(RAWLS, 1980, p.16), nos moldes de Kant,
Rousseau e Locke (porm, em um plano
mais abstrato que essas teorias clssicas),
apresentando a sua concepo de justia
como resultado de um consenso original
que estabelece princpios para a estrutura
bsica da sociedade.1 Os princpios reguladores so, dessa maneira, escolhidos por
pessoas livres e racionais,
[...] preocupadas em promover seus prprios interesses, que os aceitariam, numa
posio original de igualdade, como
definidores dos termos fundamentais de
sua associao. (RAWLS, 1980, p.16).
No neocontratualismo de Rawls, os
princpios decorrentes do acordo original hipottico constituem o que ele denomina de
justia com equidade, caracterizada pelo embasamento das regras do justo nas instituies, uma vez que seriam estas as intermediadoras entre as pessoas no convvio social. A
teoria da justia de Rawls tem, portanto, como
principal objeto a estrutura bsica da sociedade, por meio da definio da maneira mais
justa de distribuio de direitos e deveres fundamentais pelas instituies sociais, desenvolvendo-se, dessa maneira, uma concepo
de justia como uma justia procedimental
pura, por meio da qual se garante a maior
equidade possvel de um procedimento.
Ao desenvolver a sua concepo de
contrato social, Rawls busca apresentar
uma alternativa ao utilitarismo clssico por
considerar que pessoas em condies de
igualdade no aceitariam princpios que podem exigir o sacrifcio de alguns em nome
do aumento de soma de vantagens da coletividade. (BENTHAM, 1984, p. 10). Assim,
Segundo Merquior (1991, p. 206), a natureza contratualista do empreendimento de Rawls mostrou-se num plano
processual, pois foi nas tcnicas que empregou para deduzir princpios de justia que Rawls adotou uma posio contratualista. Assim mesmo, era um contrato social muito diverso do contrato social da primeira tradio moderna, j que seu
propsito no consistia no estabelecimento de autoridade e obrigao legtimas, como em Hobbes, Locke ou Rousseau,
mas em firmar regras de justia.
1
100
trata o autor de estabelecer os contrastes entre o utilitarismo clssico, que possibilitaria

o sacrifcio da liberdade e direitos de alguns
em nome do saldo geral de satisfaes da
sociedade, desconsiderando as questes relativas justia distributiva; e a justia como
equidade que impe a prioridade de uma liberdade igual para todos e preocupa-se com
as desigualdades sociais e econmicas.
Portanto, a teoria da justia de Rawls
procura, por meio da figura do contrato, sustentar que os princpios da justia so decorrentes de um acordo consensual, evitando-se estender a toda a sociedade a escolha feita por um nico indivduo, conforme
o modelo do observador imparcial do utilitarismo. (RAWLS, 1980, p. 29). Dentro dessa
tica contratual, no h razes para defender que princpios que tero como funo
regular toda uma srie de relaes em uma
associao de seres humanos seja objeto de
deciso de apenas um indivduo, pois na ltima hiptese no seria possvel criar princpios que, alm de garantir as liberdades
bsicas dos indivduos, garantissem a justa
distribuio dos bens sociais primrios.
A posio original e o vu de
ignorncia
Rawls apresenta inicialmente a posio original como o status quo inicial apropriado para assegurar que os consensos
bsicos nele estabelecidos sejam equitativos. A posio original, portanto, transmite
a idia de que os princpios da justia sero
originados a partir de um acordo concludo
em uma situao igualitria. Por isso, h
a necessidade de construo de todo um
processo racional que garanta o acesso de
todos aos bens sociais primrios, sem que
haja benefcios individuais derivados das
especificidades que colocam os homens
em disputa.2
Nota-se que a posio original corresponde ao estado de natureza na teoria tradi-
cional do contrato social, ou seja, a posio

original o estado em que os indivduos se
encontram antes de formularem o contrato.
Porm, diferentemente destas concepes
ela no caracterizada como um estado de
guerra nem como de paz. Tampouco se trata
de uma situao histrica real, mas de uma
situao puramente hipottica, que no tem
a pretenso de englobar todos os membros
de uma sociedade em determinada poca,
mas de definir uma maneira de conduzir a
uma certa concepo da justia que possa
ser adotada a qualquer momento. Ela no
deve ser considerada como uma espcie
de assembleia geral que inclui, em um momento determinado, todas as pessoas que
ali vivem, mas deve ser compreendida de
modo que sempre os mesmos princpios
sejam escolhidos. (RAWLS, 1980, p. 16).
A situao original de igualdade, destinada a garantir distribuio equitativa dos
bens primrios, somente atingida atravs
de uma fico, o vu de ignorncia, capaz de tornar possvel a escolha unnime
de uma concepo de justia, mediante
a excluso do conhecimento de qualquer
peculiaridade das pessoas. Dessa forma, a
posio original pode ser conceituada como
a situao inicial em que se encontram os
indivduos antes de pactuarem, encobertos por um vu de ignorncia que no lhes
permite ter conscincia de sua condio.
O vu de ignorncia garante, ento, que
ningum ser privilegiado ou prejudicado
na escolha dos princpios pelo acaso ou
pelas contingncias sociais, pois todos esto em uma situao simtrica que impede
a formulao de princpios que favoream
determinadas situaes particulares. Nota-se que a principal funo da construo da
posio original e do vu de ignorncia o
estabelecimento de um processo equitativo,
buscando anular as desigualdades responsveis por colocar as pessoas em disputa
pela defesa de seus interesses, possibili
tando o acordo unnime, j que as partes
2
Rawls refora esta idia argumentando que (1980, p. 136): a idia da posio original estabelecer um processo equitativo, de modo que quaisquer princpios aceitos sejam justos. O objetivo usar a noo de justia procedimental pura
como fundamento da teoria. De algum modo, devemos anular os efeitos das contingncias especficas que colocam os
homens em posio de disputa, tentando-os a explorar as circunstncias sociais e naturais em seu prprio benefcio.
101
no tm base para negociar, nem para estabelecer princpios que os favoream.

O vu de ignorncia faz com que as
partes tenham conhecimento apenas das
condies genricas da sociedade humana, da base da organizao social e das
leis que regem a psicologia humana, informaes necessrias para que o acordo
seja racional. (RAWLS, 1980, p.137). Ele encobre a histria particular dos membros do
acordo;
[...] seus interesses, crenas, classe e
status social, grupo tnico, gnero, sexo,
habilidades naturais, fora, inteligncia,
inclusive a gerao qual pertencem.
(NEDEL, 2000, p. 58).
Dentro desse quadro, os indivduos

chamados a optar por uma forma de jus
tia so seres racionais e mutuamente desinteressados, tendo como consequncia a
no-aceitao de uma estrutura bsica que
maximizasse a soma algbrica de vantagens e no preservasse seus interesses e
direitos bsicos. O desinteresse das partes no significa egosmo (que as partes teriam nica e exclusivamente certos tipos de
interesses pessoais como poder e riqueza),
mas sim que elas no teriam interesse nos
interesses das outras pessoas. Essa caracterstica, juntamente com a racionalidade,
interpretada em seu sentido estrito (adotar
os meios mais eficientes para determinados
fins), que garante a aceitao completa do
acordo inicial.
Dentro desse contexto pode-se afirmar que as partes, na posio original, so
iguais, j que cada uma pode fazer propostas e apresentar razes para sua aceitao.
A finalidade dessa condio, como o prprio Rawls prope, representar a igualdade entre os indivduos como pessoas ticas,
como criaturas que tm uma concepo do
seu prprio bem e que so capazes de ter
um senso de justia. (RAWLS, 1980, p.19).
O vu de ignorncia tambm explicita
o objetivo de Rawls em estabelecer uma proposta alternativa ao pensamento utilitarista,
pois fica afastada a possibilidade de os participantes do acordo escolherem princpios
com base no utilitarismo, j que ningum,
na posio original, reduziria suas prprias
102
expectativas em beneficio do maior bem-estar geral de todos. (RAWLS, 1980, p.14).

A razo que, diante dessas condies, as
pessoas querem um sistema de ordenao
que lhes garanta o melhor acesso possvel
aos bens primrios, naturais e sociais; e,
como desconhecem as suas posies sociais, imaginam-se no lugar de qualquer
um dos outros contratantes, garantindo-se
a imparcialidade.
Nota-se que, dentro desse contexto,
o nico fato concreto de que as partes tm
conhecimento o de que a sua sociedade
est submetida s circunstncias da justia
e s suas respectivas consequncias. Rawls
considera que elas conhecem os fatos genricos sobre a sociedade humana, compreendendo as relaes polticas e os princpios
da teoria econmica; bem como a base da
organizao social e as leis que regem a psicologia humana. Garante-se, ento, que as
partes conhecem quaisquer fatos genricos
que afetem as escolhas dos princpios da
justia, tendo conhecimento suficiente para
classificar as alternativas e escolher aquela
que protege suas liberdades, amplia suas
oportunidades e aumenta os meios de atingir seus objetivos.
As circunstncias da justia podem
ser definidas como as condies normais
sob as quais a cooperao tanto possvel
quanto necessria, fazendo com que a escolha dos princpios seja necessria para que
se possa firmar um acordo quanto distribuio adequada, no a condicionando a
contingncias arbitrrias. Rawls divide essas circunstncias em dois tipos, objetivas e
subjetivas. As circunstncias objetivas so
caracterizadas pelo autor como uma condio de escassez moderada implcita, insuficiente para atender uma gama de situaes. Isso faz com que os recursos presentes
no sejam suficientes a ponto de tornarem
dispensveis os esquemas de cooperao;
e que as condies no sejam to difceis
a ponto de condenarem qualquer tentativa
de elaborao de esquematizao. (VITA,
2000, p. 102).
As circunstncias subjetivas, o autor
as determina como aspectos relevantes dos
sujeitos da cooperao. Segundo Rawls,
embora as partes tenham interesses e necessidades aproximadamente semelhantes,

[...] essas partes tm no entanto seus
prprios planos de vida. Esses planos,
ou concepes do bem, as levam a ter
objetivos e propsitos diferentes, e a fazer
reivindicaes conflitantes em relao aos
recursos naturais e sociais disponveis.
(RAWLS, 1980, p.127).
O autor tambm supe que os homens sofram de varias deficincias de conhecimento, pensamento e julgamento
(HABERMAS, 1998, p. 43). Como conse
quncia disso,
[...] os indivduos no s tm planos de
vida diferentes, mas tambm existe uma
diversidade de crenas filosficas e religiosas, e de doutrinas polticas e sociais.
(RAWLS, 1980, p.133).
Portanto, as circunstncias da justia

aparecem sempre que as pessoas apresentam conflitos em relao diviso das vantagens sociais em condio de escassez.
Demonstra-se, assim, que Rawls est mais
preocupado com o segundo princpio de
justia, que define os termos de distribuio, do que com o primeiro, pois este tido
como uma escolha natural das partes na posio original. Presume-se tambm que as
pessoas da posio original, alm de tentar
promover a sua concepo de bem, sabem
que essas circunstncias acontecem. Assim, elas so necessrias para que haja a
virtude da justia.
A posio original representa um artifcio que serve para demonstrar abstratamente que, se fosse possvel a realizar,
o resultado atingido seria a construo de
um conceito de justia composto pelos dois
princpios da justia Segundo Nedel, o acordo marcado pela estratgia maximin (NEDEL, 2000, p. 61). Ele um acordo unnime
no qual as partes escolhem aqueles princpios que melhor as
protejam de arbitrariedades, os princpios
que uma pessoa racional elegeria para
regulamentar uma sociedade na qual seu
inimigo lhe fosse assinar o lugar. (NEDEL,
2000, p. 62).
A estratgia aqui presente maxi

mizar o rendimento mnimo. No intuito de
assegurar seu prprio futuro, as partes desejaro que as desigualdades na distribuio dos bens e das funes revertam em
benefcio dos menos favorecidos.
Para Rawls, deve-se ordenar as instituies sociais seguindo o direcionamento
dos princpios de justia, sobrepondo-os
aos interesses prprios e s consideraes
de prudncia. Essa ordenao no signi
fica auto-sacrifcio, pois, ao formular a concepo do justo, as partes levam em conta
seus interesses da melhor maneira possvel. Isso remete a uma outra caracterstica
importante do acordo original, que a concepo de justia seja capaz de produzir a sua
prpria sustentao. Os princpios presentes
em tal acordo devem ser tais que, quando
aplicados estrutura bsica da sociedade, os
homens adquiram o senso de justia e o desejo de agir de acordo com esses princpios.
(RAWLS, 1980, p.145).
Rawls, por meio da posio original,
tenta evidenciar que nenhuma sociedade
se caracteriza como um sistema de cooperao literalmente aceito pelos homens, j
que ningum teve a possibilidade de escolher a sociedade em que iria nascer e viver.
Portanto, uma sociedade justa aquela que
se aproxima de um sistema voluntrio, no
qual cada indivduo, se tivesse tido possibilidade, teria escolhido para nela nascer.
(RAWLS, 1980, p.13).
Aps tratar de todas essas questes
relativas ao plano terico e tendo estabelecido os princpios reguladores da sociedade e a prioridade absoluta da liberdade,
Rawls entra nas ltimas partes de sua obra
no tema da instaurao de uma sociedade
bem-ordenada por meio dos princpios,
buscando a consolidao de uma comunidade poltica caracterizada pela cooperao e pelo senso de justia. (PEGORARO,
1995, p. 68). Assim, para o autor, uma sociedade organizada sob os princpios de
justia teria a concordncia de todos e teria mais fora e estabilidade que qualquer
outra sociedade,
aumentando a confiana dos cidados

quanto organizao social e eco103
nmica, e promovendo a tolerncia e

o respeito entre todos. (MERQUIOR,
1991, p. 207).
Rawls pretende que seu conceito de

justia no seja metafsico, mas poltico.
(RAWLS, 1996, p. 9), resultante de acordo que
leva em conta as diferenas sociais, culturais, religiosas e econmicas existentes em
uma sociedade democrtica. (PARIJS, 1997,
p. 117). Nota-se, ao longo de toda a obra,
que seu pensamento apresenta dois pontos
complementares e convergentes: primeiro, a
capacidade dos cidados de formarem e racionalmente perseguirem uma concepo de
bem na busca da felicidade pessoal, o que,
contudo, no esgota o ser humano; segundo,
o senso de justia, ou seja, a capacidade de
os cidados entenderem os termos da cooperao social e de agirem de acordo com eles
e de instaurarem uma vida coletiva a partir de
princpios de justia para regular a estrutura
bsica da sociedade bem-ordenada por meio
de uma ordem jurdica equitativa para todos.
Por fim, Rawls demonstra que, por
meio da construo de uma justia como
equidade na sociedade, atinge-se a estabilidade social plena por meio do reconhecimento mtuo calcado nas disposies
humanas de ordem psicolgica, da tolerncia e do reconhecimento pblico de um
senso de justia, que conduz os cidados
defesa de instituies justas.3 Assim,
todos estes fatores elevam as pessoas
estabilizao de uma sociedade que visa
o bem comum, fazendo com que a sociedade natural conviva com a sociedade erguida pelo contrato social. (PEGORARO,
1995, p. 87), objetivo mximo da teoria da
justia de Rawls.
Crticas posio original

Diante do exposto, verifica-se que
Rawls parece colocar a posio original
como a condio que serve de argumento
para a construo dos dois princpios de
justia. Porm, como afirmam alguns interlocutores do autor, essa parece ser uma
condio desnecessria, j que a prpria
existncia de um contrato estipulado pelos indivduos para resolver uma situao
de escassez j um argumento por si mesmo (DWORKIN, 1993, p. 235). Seguindo
esse argumento muitos crticos consideram
que a construo da posio original guarda pouca relao com as realidades histricas das quais emergem as sociedades
reais, bem como com as realidades sociais
que os cidados enfrentam no seu cotidiano, devendo, ao contrrio, justamente essas
questes ser resolvidas pela filosofia pol
tica4. Esses argumentos devem ser analisados, pois muitos veem na posio original
um expediente a conduzir ao rompimento,
ao menos aparente, com toda a experincia
da comunidade, ou um ponto de a-historicidade na teoria de Rawls; uma tentativa de
fuga da histria, um ltimo esforo platnico
para descobrir princpios abstratos. (PEGORARO, 1995, p. 93).
Alm do mais, Rawls parte de uma
concepo medocre de pessoa, no considerando as diferenas naturais, para atingir, contrariamente, um ideal de dignidade humana. (NOZICK, 1974, p. 231). Essa
desconsiderao das diferenas impostas
pelo vu de ignorncia faria com que um
genuno acordo entre as pessoas presentes
na posio original fosse impossvel. Sem
Dentro desse contexto, Pegoraro afirma que (1995, p. 15) a tica consiste no cumprimento da justia. O retrospecto histrico acima esboado mostra que a justia tem um aspecto subjetivo (virtude moral do sujeito) e um aspecto objetivo (princpio
da ordem social). Estes dois conceitos incluem-se mutuamente. O princpio da justia precisa do apoio da virtude da justia e
vice-versa. Os cidados que subjetivamente cultivam o senso de justia procuram transp-lo numa ordem jurdica eqitativa
para todos. Numa palavra, a virtude e o princpio de justia convivem e se fortificam mutuamente. Ser quase impossvel uma
ordem jurdica justa se os cidados no amam e no cultivam a virtude da justia.
4
Segundo Nedel (2000, p. 152), o prprio filsofo admite que a hiptese da posio original, embora necessria para
a apresentao sistemtica das noes de respeito e base natural de igualdade, fonte de complicaes. Nos escritos
posteriores a Uma teoria da justia, o autor de fato atenua a importncia dela e d nfase afirmao de que os princpios
de justia no so atemporais nem abruptamente introduzidos na vida de uma democracia constitucional, mas provm das
convices ponderadas dos participantes do acordo. Se assim , como alerta a crtica, ela realmente se torna dispensvel.
3
104
conhecer nenhuma distino entre eles,

os cidados no possuem bases para propor qualquer acordo, fazendo com que
o acordo original no possa ser descrito
como um verdadeiro contrato5, pois, diante de culturas particulares diversas no
pode ser possvel a aplicao universal de
uma frmula nica aprovada por cidados
desprovidos de qualquer conhecimento
particular sobre sua posio social e sua
compreenso cultural.
Muitos comunitaristas defendem que
o conhecimento de condies pessoais e
concepes de bem so relevantes para
determinar princpios bsicos de justia.
(SANDEL, 1982, p. 99). De acordo com os
utilitaristas, a soluo correta para garantir
que nenhum participante tome vantagem
no acordo inicial impor um vu de ignorncia superficial, permitindo a elas informaes sobre seus desejos e interesses,
privando-os apenas de informaes relativas a sua posio social. Isso faria com que
as pessoas no tirassem vantagem alguma
a partir de sua situao particular e, ao mesmo tempo, garante o seu conhecimento em
relao a seus desejos e interesses.
Porm, essa situao, no resolve o
problema da parcialidade na formao do
acordo, pois ela ainda permite que os participantes se aproveitem das desigualdades,
endossando a posio que obedece aos desejos da maioria dominante. Alm do mais,
o vu de ignorncia proposto por Rawls apenas garante que seus princpios no sejam
influenciados por qualquer condio particular, nem sejam especificados visando
promover alguma concepo particular de
bem. Porm, isso no significa que a posio original seja neutra quanto s concepes de bem, ou que essas no tenham
importncia. (SANDEL, 1982, p. 99), j que
ela apenas garante que os cidados sejam
considerados como livres e iguais para que

escolham e persigam seus objetivos e suas
concepes de bem.
Outros autores, como Walzer e Hffe,
tambm veem o acordo original como algo
completamente intil. Para o primeiro, um
acordo dessa espcie no ajudaria a entender qual classe de distribuio necessria,
j que essa uma questo poltica a implicar at mesmo coao estatal, no podendo
ser resolvida em uma situao to abstrata
como a posio original6. J para o segundo,
o acordo seria intil porque ningum, sob
um vu de ignorncia, pode de fato decidir em funo de vantagens pessoais. Assim, feita a escolha por qualquer uma das
partes, ela valeria para qualquer outra, j
que ningum conhece as suas vantagens.
(HOFFE, 1991, p. 72).
Ainda quanto ao aspecto mencionado,
Kolm impe outra crtica relevante ao vu de
ignorncia, expondo que o fato de o interesse pessoal imaginrio existente de antemo
no ser influenciado por um interesse pessoal real e especfico no implica que essa
escolha seja justa ou equitativa com relao
aos indivduos reais futuros. (KOLM, 2000,
p. 239). Portanto, a justia no pode resultar da ignorncia egostica. Dois vcios no
fazem uma virtude. A teoria da posio original produz justia para os indivduos na
posio original, mas no a produz entre os
indivduos reais. (TUGENDHAT, 1993, p. 16).
Nota-se que esses autores no concordam com Rawls em relao ao fato de
que os princpios de justia so a escolha
natural das partes frente s condies da
posio original. Segundo esses autores,
Rawls no pode supor que as partes, sendo
extremamente conservadoras e temerosas,
escolhero o segundo princpio de justia,
j que, sob o vu de ignorncia, nada se supe sobre suas caractersticas psicolgicas,
Segundo Magee (1993, p. 269), tal crtica no pertinente, pois ela considera que todos os contratos devem obedecer s regras dentro de uma viso contratual econmica, na qual sempre deve haver barganha de interesses, quando,
na verdade, nenhum dos contratualistas histricos (Rousseau, Locke, Kant) concebem seus contratos sociais dentro de
tal perspectiva.
6
Segundo Walzer (1997, p. 92), os agentes racionais ignorantes de sua prpria posio social estariam de acordo
com uma redistribuio assim. Porm, se colocariam de acordo muito facilmente e seu acordo no nos ajudaria a
entender que classe de distribuio a necessria: Quanto, para que fins?.
5
105
nem que necessariamente concordariam com

qualquer princpio histrico de justia, pois
nada sabem sobre direitos individuais que indivduos possam ter, tratando absolutamente
tudo a ser distribudo como se fossem mans
cados do cu. (NOZICK, 1974, p. 215).
Essas crticas remetem questo da
demasiada importncia, principalmente em
relao aos aspectos econmicos, dada por
Rawls posio original. Dworkin tambm
critica a escolha da mxima prioridade de
liberdade, mediante as condies impostas pela posio original, por fora do pri
meiro princpio de justia. (DWORKIN,
1993, p. 235). Segundo o autor, o argumento de Rawls em favor desse princpio
muito frgil, pois alega que as pessoas
preferem ter liberdade mxima em vez de
melhora nas condies materiais, quando
a experincia real demonstra no ser exatamente assim. Rawls deveria, portanto, ao
invs de mostrar que as partes escolheriam
tal opo, demonstrar que a prioridade da
liberdade necessria para a igualdade de
posio caracterstica da posio original.
(MAGEE, 1993 , p. 264). Assim, por meio de
mais essa arguio o autor volta a reforar
que o artifcio da posio original no to
importante como parece primeira vista, reforando a crtica de que seus fundamentos
so formas idealizadas das disposies polticas que se encontram em vigor nos Estados Unidos. (DWORKIN, 1993, p. 274).
Para Tugendhat, ao criticar a postura
metodolgica apresentada na justia como
equidade, Rawls no apresenta uma teoria
da justia substantiva, j que no percebe a
insuficincia do mtodo da posio original
e do equilbrio reflexivo em relao a um ponto de vista moral. (TUGENDHAT, 1988, p. 16).
Dessa forma, Rawls incorre em um equvoco
metodolgico que implica graves contradies em sua teoria. Tugendhat acusa a no
discusso de um ponto zero na constituio
da posio original como responsvel por tornar seu intento infundado. Portanto, o estabe-
lecimento do equilbrio reflexivo, permitindo

atingir racionalmente uma concepo de justia que seja adequada moralmente, insuficiente. Segundo ele, um dos principais equvocos consiste em procurar estabelecer uma
teoria da justia em primeira e segunda
pessoa e no em terceira, propondo, sem
nenhuma relao histrica, princpios de
justia. (TUGENDHAT, 1993, p. 22).
Tugendhat questiona o fato de Rawls

optar por uma posio original ao invs de
ter como ponto de partida um ponto de vista
moral.7 Segundo ele, a concepo da posio original no suficientemente analtica
para ser valorada adequadamente, tendo
um carter sinttico sem explicar os passos
corretos de sua construo. Alm do mais,
afirma que Rawls, ao propor a compreenso
da posio original em quatro estgios, no
reconhece um estgio anterior, estgio zero,
capaz de valor-la moralmente. Critica tambm a extino completa do vu da ignorncia no quarto estgio, alegando que diante
disso no h mais nada que garanta a imparcialidade na execuo da justia sendo
que os princpios de justia no poderiam
ser sustentados nesse estgio.
Cabe ressaltar que Rawls responde
s crticas apresentadas alegando a m
compreenso da posio original por parte
desses autores; que ela deve ser entendida exclusivamente como um procedimento
de representao, um experimento mental
para os propsitos de esclarecimento pblico; e que sua funo
formalizar as convices refletidas de
pessoas razoveis, que devem atingir um
acordo envolvendo princpios de justia.
(RAWLS, 2001, p.25).
Rawls tambm rebateu esses ataques

expondo que, se as partes procedem de maneira cautelosa, luz da regra maximin, no
porque agem movidas por alguma psicologia que as torne avessas incerteza, mas
porque racional para elas deliberar desse
Conforme Tugendhat (1988, p. 31), em contraste com os diversos modelos hipotticos, como o modelo contratual ou o
modelo do observador ideal, o ponto de vista moral no representa uma situao de eleio hipottica, seno a situao
de eleio moral de nossa vida real. No deveria ser controvertido que a filosofia moral no pode iniciar por uma situao hipottica, mas somente com o ponto de vista moral como fenmeno de nossa vida real.
7
106
modo frente importncia de estabelecer

uma concepo poltica de justia que garanta os direitos e liberdades fundamentais
(RAWLS, 1996, p.85).
Concluso
A obra de Rawls teve o indiscutvel
mrito de reorientar o pensamento filosfico
nas questes referentes justia, trazendo
novamente para as discusses contemporneas esse tema. Analisados os alicerces
fundamentais da justia como equidade
apresentados na posio original e na construo dos princpios de justia, conclui-se
que a acusao feita teoria de Rawls como
sendo uma teoria aistrica, que desvincula
as pessoas de seu passado e de sua comunidade desfeita pela circularidade existente
na teoria da justia como equidade.
Segundo Pegoraro, tal relao no
tada na posio original, pois se percebe
que h um grau de conscincia moral na
participao dos autores do acordo original,
e que, no final de sua obra, Rawls apela para
o cultivo dos conceitos de justia e responsabilidade, formando-se ento, a conscincia moral necessria para a constituio de
uma sociedade justa. Isso significa que no
momento de efetivao do acordo original,
as partes s concordam com os princpios
de justia por j conhecerem a importncia
de virtudes como a justia e a cooperao.
(PEGORARO, 1995, p. 93). Alm disso, muitas vezes, os juzos ponderados propostos
por Rawls contm lacunas ou contradies,
devendo, por isso, ser confrontados com os
princpios de justia, que, por sua vez, recorrendo experincia histrica, adquirem mobilidade, podendo se adaptar situao concreta da sociedade (equilbrio reflexivo).
Cria-se, portanto, uma situao de
avanos e recuos entre os juzos ponderados e os princpios de justia, resultando no
ajustamento e correo de ambos. (NEDEL,
2000, p. 78). Nessa situao, os indivduos
identificam facilmente os casos de justia
e de injustia, pois h uma total coincidncia entre os princpios reguladores da sociedade, escolhidos no acordo original, e
suas prprias convices de justia. Assim
sendo, a justia no se torna algo relativo,

pois j se sabe qual o conceito de justia e
como se deve orientar a sociedade para que
se alcance esse objetivo, pois a sua concepo foi desenvolvida pelos prprios indivduos que devem segui-la. Dessa maneira,
os cidados, segundo Rawls, ao perceberem
que vivem em uma sociedade justa, reforam seu senso de justia, fazendo com que
aumente o desejo de manter as instituies
dessa sociedade.
Assim, pode-se concluir que a pro
posta de Rawls, apesar de todas as controvrsias geradas, parece apta a servir
de ponto de partida para a superao dos
principais problemas enfrentados pelas sociedades atuais, como a desigualdade de
renda, a violncia urbana e os problemas
referentes sade e educao, pois conjuga-se o aspecto subjetivo da justia (virtude
moral dos cidados) com o aspecto objetivo
(princpio de ordem social), demonstrada na
articulao existente entre os princpios gerais e o senso comunitrio de justia, feita
atravs de um equilbrio reflexivo. exatamente nesse ponto que podemos sustentar
a importncia da tica rawlsiana aos debates modernos, pois ela apresenta uma concepo de justia que estimula a colaborao entre cidados por meio da efetivao
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<
Sumrio
>
Genildo Ferreira da Silva*

Jos Joo Neves Barbosa Vicente**
Poltica e Religio em Helvtius

e Rousseau
Resumo
Este artigo apresenta, de um modo introdutrio, as semelhanas existentes entre as idias

de Helvtius e de Rousseau encontradas em suas reflexes sobre o tema da relao entre
poltica e religio, como aparecem nos captulos XIII, XIV e XV da seo I da obra De lHomme,
e no captulo VIII do livro IV do Contrato social respectivamente.
Palavras-chave: Paganismo; Cristianismo; Sistema teolgico; Sistema poltico; Cidado.

Abstract
This article presents, in an introductory way, the existing similarities between the ideas
of Helvtius and Rousseau found in its reflections on the subject of the relation between
politics and religion, as they appear in chapters XIII, XIV and XV of section I of the work on
Man, and in chapter VIII of book IV of the social Contract respectively.
Key words: Paganism; Christianism; Theological system; Political system; Citizen.
Doutor em Filosofia e Professor do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UFBA.

Professor de Filosofia da UFRB e doutorando da UFBA.
109
Em relao ao tema dos interesses e

dos sentimentos morais, como princpios ou
motivos da moralidade, possivel traar um
quadro de polmica e at de antagonismo
entre os dois pensadores iniciada quando
Hlvetiu (1715-1771) enviou a Rousseau
(1712-1778) os manuscritos de sua obra De
lEspirit (1758)1, condenada imediatamente
aps sua publicao, em 1758, pelo Conselho de Estado, pelo arcebispo de Paris
(Christophe de Beaumont), pelo Parlamento,
pela Sorbone e pelo papa.2 No entanto,
quando se analisa o tema da relao entre
poltica e religio, nota-se uma aproximao
e uma semelhana surpreendentes, entre
as idias dos dois autores.
Este artigo pretende, assim, evidenciar essas idias atravs de uma anlise dos
captulos XIII, XIV e XV da seo I da obra
De lHomme (1773)3 de Helvtius, e da teoria da Religio Civil de Rousseau, exposta
no captulo VIII do livro IV do seu Contrato
social (1983).4
No Sculo das Luzes, duas prticas comuns entre seus representantes chamam a
ateno: a utilizao do mtodo matemtico

para diminuir a margem do erro e a definio do pensamento poltico em relao religio. Os dois autores em questo, representando bem o esprito da poca, no se
esquivaram a essas prticas e fizeram isso
de forma magistral. Rousseau que se vangloriava de seu seguro progresso em matemtica, foi quem, em parte introduziu as cincias exatas no mago da teoria poltica.
Apenas a ttulo de exemplo, numa das passagem do Contrato social ele diz:
H comumente muita diferena entre a
vontade de todos e a vontade geral. Esta
se pretende somente ao interesse comum;
a outra, ao interesse privado e no passa
de uma soma das vontades particulares.
Qaundo se retiram, porm, dessas mesmas vontades, os a mais e os a menos
que nela se destroem mutuamente, resta,
como soma das diferenas, a vontade
geral. (ROUSSEAU, 1983, p.46-47).
Em suas anlises sobre a religio universal na obra De lhomme, seo I captulo
1
Nessa obra Helvtius desenvolve sua concepo materialista do homem. Diferente da concepo de Holbach, desenvolvida em Systme de la nature (1990), interessada pelo espao moral, Helvtius forja uma teoria do intelecto. Ele
coloca o seguinte problema: como explicar a extrema diversidade dos espritos, se o esprito se forma com base na
sensibilidade, idntica em todos os homens? Para ele, a resposta consistente a esse problema est na ateno que o
sujeito capaz de dedicar aos objetos; ateno que depende do grau de paixo determinado pela busca do prazer. No
entanto, sublinha Helvtius, os espritos, em suas paixes dominantes so orientados por uma presso social que tende
a selecionar certas paixes julgadas preferveis para a sociedade considerada. Assim, admite, a ttulo de exemplo, que
mesmo o gnio s tem valor na medida do interesse que uma sociedade particular v nele. Para dizer de um outro modo,
o gnio no tem realidade independente do meio onde se desenvolve. Para Helvtius, ainda, o filsofo superior porque
as paixes que ele conhece no esto ligadas a nenhuma sociedade particular, mas ao interesse de todos; pois, seu
interesse sempre universal.
2
Sobre a polmica Helvtius x Rousseau em relao ao tema dos interesses e dos sentimentos morais, deve-se consultar
MARUYAMA, Natlia. A moral e a filosofia poltica de Helvtius: uma discusso com Rousseau. So Paulo: Humanitas,
2005. SILVA, Genildo Ferreira. Moral do interesse e a crtica rousseauniana. In: SANTOS Antonio Carlos (Org.). Histria,
pensamento e ao. So Cristvo: Editora da Universidade Federal de Sergipe, 2006, p. 260-273, BESSE, Guy. Dun
vieux problme: Helvtius et Rousseau. Rvue de lUniversit de Bruxelles, 1, 1972, p.132-142 e MASSON, Pierre-Maurice. Rousseau contre Helvtius. In: Revue dHistore Littraire de la France, XVIII, 1911, p.104-113.
3
Essa obra continuao de De lespirit que Rousseau teve acesso na ntegra. E bom salientar que no prefcio, bem no
incio, Helvtius afirma: No me renuncio aos princpios que estabeleci no De lEsprit... Estes princpios encontram-se
mais estendidos e mais exaustivos nesta Obra do que no De lespirit. Na verdade nesta obra (De lHomme), Helvtius
desenvolve as teses da obra anterior (De lespirit) e infere suas conseqncias. Essas conseqncias se manifestam principalmente no domnio da educao, que Helvtius considera onipotente na formao dos espritos. No acreditando na
eficcia de um determinismo interno, de tipo fisiolgico, Helvtius afirma que a educao pode tudo. Para ele, a mente
definitivamente, no um dom da natureza, mas um efeito da educao.
4
Nessa obra, de acordo com o seu prembulo, Rousseau procura indagar se pode existir, na ordem civil, alguma regra
de administrao legtima e segura, tomando os homens como so e as leis como podem ser. Portanto, o projeto no
de essncia histrica: no se trata de descrever a gnese do Estado. O empreendimento aqui normativo: necessrio
dizer o que deve ser o Estado para que o poder por ele exercido seja legtimo, ou seja, conforme ao direito. Nessa obra
Rousseau se distingue de todos os tericos que apenas explicaram as instituies polticas, mesmo dos maiores, como
Montesquieu, que ele admira e a quem muito deve.
110
XIII, Helvtius, no tanto quanto Rousseau,

demonstra, tambm, a inflncia do mtodo
matemtico sobre o seu pensamento, quando
sem isitar, prope que
Uma Religio universal pode ser fundada apenas sobre princpios eternos,
invariavis e suscetveis, como as proposies da Geometria, das demonstraes mais rigorosas, so extraidos
da natureza do homem e das coisas.
(HELVTIUS, 1773, p.91).
No tocante a poltica e religio, os dois

autores demonstram com afinco que um
pensamento poltico que no se define em
relao religio (principalmente o cristianismo catlico) um pensamento inaca
bado. Ambos atacam o cristianismo catlico
e os fanticos que coompreendem que devem cegar os povos afim de subjug-los.
Consideram o estilo do pensamento cristo
um perigo para a poltica, pois ele uma
preparao para servido. Assim, diz Helvtius (1773, p. 96, 102), os padres comandam
supersticiosos e escravos, por isso so
odiados pelos bons cidados que os consideram como instrumentos da desgraa das
naes. O cristianismo , assim, para Helvtius, uma religio que sufoca e incapaz de
produzir Heris, homens iulustres e grandes cidadaos. Rousseau (1983, p.143), por
sua vez, afirma que
o cristianismo s prega servido e dependncia. Seu esprito por demais
favorvel tirania, para que ela cotidianamente no se aproveite disso. Os
verdadeiros cristos so feitos para ser
escravos; sabem-no e no se comovem
absolutamente, porquanto esta vida curta
pouco preo apresenta a seus olhos.
Apesar de criticarem a religio crist,

Helvtius e Rousseau5 no imaginam um
Estado, poltica ou sociedade sem religio.
Mas no pode ser qualquer religio. Para

eles, preciso uma religio sem fanatismo,
sem supersties, sem reinos e que no
seja separada do corpo do Estado ou do bem
pblico. Assim, afirma Hlvtius (1773, p.
94): A vontade de um Deus justo e bom,
que os filhos da terra estejam felizes e que
gozem de todos os prazeres compatveis
com o bem pblico, por outro lado, diz
Rousseau (1983, p. 141), Tudo o que rompe
a unidade social, nada vale; todas as instituies que pem o homem em contradio
consigo mesmo, nada valem.
Ambos os autores reconhecem a existncia de duas potncias com o advento
do cristianismo. De um lado, a potncia espiritual implicada na autoridade da Igreja e
do outro, a potncia temporal implicada na
autoridade soberana do Estado. Essas duas
potncias distintas e antagnicas incomodam Helvtius e Rousseau que as consideram fontes de conflitos inesgotveis que
conduziram a decadncia do Estado e a corrupo da comunidade poltica na Europa
moderna. Assim, pretendem resolver esse
problema. Ou seja, unir as duas potncias.
Para isso, os dois autores voltam seus olhares para o passado e analisam a religio
(pag) na antiguidade e resgatam a idia da
unidade entre o corpo poltico e religioso.
Para Helvtius (1773, p. 106), apesar
de absurda, uma vez que no passava de
um sistema alegrico da Natureza, a religio pag foi, no entanto, a menos prejuducial aos homens. Isso aconteceu porque
seus princpios no estavam contra a felicidade pblica e suas leis sempre estiveram
de acordo com as leis e utilidade geral:
Ningum dentre eles ousou celebrar um
nome que o respeito pblico j no tinha
consagrado. (HELVTIUS, 1773, p.113). Ou
melhor, a religio pag, diferente do cristia
nismo, Nunca colocou obstculos aos projetos de um Legislador patriota. Ela era sem
dogmas, portanto, humana e tolerante
(HELVTIUS, 1773, p.108). Sem nenhuma
5
Sobre esse assunto, para um maior aprofundamento em relao s idias de Rousseau, deve-se consultar BURGELIN,
P. La philosophie de lexistence de Jean-Jacques Rousseau. Paris: PUF, 1952 , p.446 e MASSON, P. M. La religion de
Jean-Jacques Rousseau. Genves: Slatkine, 1970, 461.
111
das inconvenincias do papismo, a religio pag favorecia o entusismo concedida

pela Legislao aos telentos e virtude.
Assim, o maior interesse dos pagos era O
de servir sua Ptria atravs de seus talentos,
sua coragem, sua integridade, sua generosidade e suas virtudes. (HELVTIUS, 1773,
p. 111).
Assim como Helvtius, Rousseau demonstra, tambm, uma grande admirao
pela religio pag e destaca nela vrias caratersticas positivas:
Se me pergutarem por que no paganismo, cada Estado possua seu culto e seus
deuses, no havia guerras de religio,
responderei que era por isso mesmo, pois
cada Estado, tendo tanto seu culto quanto
seu Governo prprio, de modo algum distinguia seus deuses de suas leis. A guerra
poltica era tambm teolgica; a jurisdio dos deuses ficava, por assim dizer,
fixada pelos limites das naes. O Deus
de um povo no dispunha de qualquer
direito sobre os outros povos. Os deuses
dos pagos no eram, de modo algum,
invejosos; dividiam entre si o imprio do
mundo. (ROUSSEAU, 1983, p. 138).
Essas caractersticas positivas destacadas por Rousseau, na religio pag, para efeito
da reflexo em queto, sobressaem as seguintes: alm de ser tolerante e conhecido como
uma nica e mesma religio, o paganismo
nunca se preocupou em fazer distines entre
deuses e leis e nunca contribuiu decisivamente
para a infelicidade dos homens. Foi uma religio que, sempre proporcionou, de incio ao
fim, a unidade entre o sistema teolgico e o
poltico. Unidade que foi separada, lamentavelmente, de acordo com Rousseau, com a vinda de Jesus que veio estabelecer na terra um
reino espiritual; separando, de tal sorte, o sistema teolgico do poltico, fez que o Estado deixasse de ser uno e determinou as divises intestinas que jamais deixaram de agitar os povos cristos. (ROUSSEAU, 1983, p. 139).
A partir desse fato, a separao entre o
sistema teolgico e poltico, sublinha tambm
Helvtius (1773, p. 117), Talvez escoar-se- vrios sculos antes de fazer nas falsas Religies
as mudanas que exige a felicidade da humanidade, e Rousseau, por sua vez, observa que
112
Inmeros povos, no entanto, mesmo na Europa ou nas vizinhanas, quiseram conservar ou restabelecer o antigo sistema, sem
sucesso. O esprito do cristianismo tomou
conta de tudo. O culto sagrado sempre
permaneceu ou tornou-se independente
do soberano e sem ligao necessria
com o corpo do Estado. (ROUSSEAU,
1983, p.139).
Os dois autores no pretendem banir a

religio da sociedade. Do ponto de vista de
Helvtius (1773, p.96), Quisera Deus que os
sistemas religiosos possam vir a ser o Paldio
da felicidade pblica e, para Rousseau (1983,
p. 140), jamais se fundou qualquer Estado
cuja base no fosse a religio. Assim, pretendem unir as duas potncias(espiritual e tempral) novamente, para que seja possvel evitar
a decadncia do Estado e a corrupo da comunidade poltica. No entanto, se no mais
possvel reestabelecer o paganismo, como fazer isso? Como estabelecer uma religio que
seja compatvel com o bem pblico, que reforce o sentimento de sociabilidade, a fidelidade
ptria, o amor ao dever, o compromisso com
as leis temporais e que no seja antagnica
ao Estado? Que tipo de religio poder ter essas caractersticas? Sobre quais princpios ou
leis essa religio dever basear-se?
Para Helvtius (1773, p. 91-92), os prin
cpios ou Leis convinientes a todas as Sociedades e, tambm, Religio, s podem ser
extraidos da natureza do homem e das coisas. No entanto, sublinha que, levando em
considerao todos esses princpios ou Leis,
a primeira e a mais sagrada Aquela que
promete a cada um a propriedade de seus
bens, de sua vida e de sua liberdade. Esses
princpios ou Leis devem ser descobertos
pelo prprio homem atravs da sua razo.
Deus disse ao homem, eu te criei, te dei
cinco sentidos, te dotei de memria e,
consequentemente, de razo. (...) Quis que
cultivando esta mesma razo, chegasse ao
conhecimento das minhas vontades morais,
ou seja, dos teus deveres para com a sociedade, dos meios para manter a ordem, em
fim, do conhecimento da melhor legislao
possvel. (HELVTIUS, 1773, p.93).
Esse o nico culto possvel, segundo

Helvtius, exigido por um Deus justo. Qual-
quer outro trar, no a marca do seu selo e

da sua verdade, mas a marca do homem, da
hipocrisia e da mentira. A funo da Filosofia,
nesse sentido, de revelar s naes o verdadeiro culto em que os nicos santos so os
Benfeitores da humanidade como os
Licurgos, os Solons, os Sydney, como
os Inventores de alguma arte, de algum
prazer novo, mas conforme ao interesse
geral. (HELVTIUS, 1773, p.94).
Para resolver o problema da relao

entre poltica e religio ( a separao entre
as duas potncias), ou melhr, para evitar a
falncia do Estado, Helvtius, de um modo
direto e sem rodeios, admite Que o interesse das potncias espiritual e temporal seja
sempre um e o mesmo, e assim como em
Roma, sugere, para o bem das naes, que
essas duas potncias, em vez de separadas,
sejam reunidas nas mos dos Magistrados. (HELVTIUS, 1773, p.105).
Em um outro trecho, pensando na felicidade da humanidade, Helvtius exclui
qualquer possibilidade de uma Religio
benfica surgir de qualquer outro lugar, seno do Corpo Legislativo. Diz ele:
unicamente do Corpo Legislativo que
se pode esperar uma Religio benfica,
pouco custosa e tolerante, oferecer
apenas idias grandes e nobres da Divindade, iluminar nas almas apenas o amor
aos talentos e s virtudes, e apenas ter,
por fim, como a Legislao, a felicidade
dos povos por objeto. [...] Que Magistrados iluminados sejam cobertos do poder
temporal e espiritual: qualquer contradio entre os preceitos religiosos e patriticos desaparecer: todos os Cidados
adotaro os mesmos princpios da moral
e formar-se-o a mesma idia, de uma
cincia, da qual seja assim importante
que todos sejam instrudos igualmente.
(HELVTIUS, 1773, p.116-117).
A proposta de Rousseau se envereda

em um discurso mais longo, ao seu estilo.
Porm, o resultado final, basicamente, em
nada se difere da proposta de Helvtius. Ele
comea sublinhando, contra a opinio que
pretendia uma fundao do Estado total
mente laico, a necessidade de um fundamento religioso, e contra a idia que afirmava
ser o cristianismo o mais forte apoio do Es
tado, ele diz que a lei crist, no fundo, mais
prejudicial do que til firme constituio do
Estado. (ROUSSEAU, 1983, p.140).
Com efeito, do ponto de vista da sociedade, Rousseau (1983, p.140-141) apresenta
dois tipos de religies: a do homem e a do
cidado. A primeira corresponde toda a humanidade, a segunda, corresponde uma
sociedade especfica. Mas nem uma nem outra pode tornar-se uma religio civil. A religio do homem recusa as manifestaes
externas, visa apenas a interioridade do homem em sua relao com o seu Deus e os
deveres eternos da moral; o verdadeiro
cristianismo, a religio pura e simples do
Evangelho. Por visar um mundo que est
para alm da histria humana, essa religio
no pode reforar a obedincia ou a fidelidade do cidado; pelo contrrio, afasta-o da
vida do Estado. A religio do cidado ensina a servir ao mesmo tempo Deus e o pais, e
a fuso do poder poltico e religioso vai no
mesmo sentido de uma divinizao do Es
tado que favorece a adorao dos cidados.
Mas, fundada sobre o erro e a mentira, preferindo cerimnias supersticiosas ao verdadeiro culto da divindade, justifica a intolerncia,
o assassinato ou a guerra contra aqueles que
pertecem a uma religio diferente. H, tambm, um terceiro tipo de religio, a que d
ao homem duas legislaes, dois chefes,
duas ptrias, [...] e o impede de poder ao
mesmo tempo ser devoto e cidado, como o
cristianismo romano, ou a religio do padre.6
6
O cristianismo foi uma das causas da corrupo da vida social por pregar o pecado e a salvao sobrenatural. Ao trazer a
idia de que os homens so filhos de Deus e, portanto, irmos, o cristianismo conquistou o conceito de comunidade universal,
mas apenas em nvel espiritual. Deixou indefesa a comunidade no plano das relaes sociais e terrenas, por forar e impelir
no ntimo as foras dos homens. Por no ser deste mundo, essa religio fez nascer uma sociedade universal que, sendo apenas
espiritual, abriu as portas a toda forma de tirania e egosmo. O cristianismo sublinha ainda Rousseau, deve ser combatido
uma vez que separa a teologia da poltica, o homem do cidado. uma religio que, essencialmente, no contribui para o
aperfeioamento da poltica que exige, por sua vez, uma religio que fortalea sua sacralidade e garanta sua estabilidade.
113
Ela , aos olhos de Rousseau, to m, que ele

recusa demonstr-la.
Chegou, ento, a hora de Rousseau
apresentar a sua proposta para resolver o
problema da separao entre o sistema
teolgico e poltico. o momento, como ele
mesmo disse, de deixar as consideraes
politicas e voltar ao direito para fixar os
princpios sobre este importante ponto.
(ROUSSEAU, 1983, p.143). Ou seja, de unir
novamente as duas potncias separadas
com o advento do cristianismo. Fiel sua
teoria do pacto social, e ao direito (de no
ultrapassar os limites da utilidade pblica)
que esse pacto d ao soberano sobre os sditos, Rousseau prope uma
[...] profisso de f puramente civil, cujos
artigos o soberano tem de fixar, no precisamente como dogmas de religio, mas
como sentimento de sociabilidade sem os
quais impossvel ser bom cidado ou
sdito fie. (ROUSSEAU, 1983, p.143-144).
Esses artigos so os mesmos da religio do homem ou religio natural, acrescidos da santidade do contrato social e das
leis e tambm de um dogma negativo, a
intolerncia. Esse dogma implica que
preciso tolerar todas aquelas religies que,
por seu turno, toleram as outras, desde que
seus dogmas no contenham nada de contrrio aos deveres do cidado.
Mas, quem quer que diga: Fora da Igreja
no h salvao deve ser excludo do
Estado a menos que o Estado seja a Igreja,
e o prncipe, o pontfice. (ROUSSEAU,
1983, p.145).
Esses dogmas da profisso de f

civil ou da religio civil (entendidos como
sentimentos de sociabilidade), so muito
simples, e so dirigidos exclusivamente ao
controle do comportamento prtico, porque
o corpo soberano no tem competncia sobre o outro mundo, nada tem a ver com o
destino dos sditos na vida futura, desde
que sejam bons cidados nesta vida.
(ROUSSEAU, 1983, p.143). A sociedade pede
simplesmente que cada cidado manifeste o
seu respeito, a sua considerao para com a
114
religio civil, ou seja, para com a prpria

sociedade nos seus valores ou regras fundamentais. Considerando que a preservao da
sociedade a condio para se ter qualquer
direito, no podemos, de forma significativa,
ter direito a algo que tem uma tendncia
destruio da sociedade. Pelo fato de certas
crenas serem nocivas sociedade, o Estado
deve fazer o que puder para imped-las ou,
pelo menos, impedir que se alastrem.
A teoria de Rousseau sobre a religio
civil, no fundo, apresenta uma particularidade no detectada em Helvtius que me
rece ser destacada. Isso ocorre, exatamente,
porque Rousseau, diferente de Helvtius
que expressou aquilo que se pode chamar
de idias sobre poltica, possui uma proposta de teoria poltica da qual a religio
civil faz parte. Assim, ele combina de forma extraordinaria, o respeito pela consciencia individual com um compromisso igual
ao bem comum. Ou seja, as pessoas podem
acreditar em qualquer coisa que quiserem,
desde que, tal coisa, no prejudique a comunidade.
Os sditos, portanto, s devem ao soberano contas de suas opinies enquanto elas
interessam comunidade. Ora, importa
ao Estado que cada cidado tenha uma
religio que o faa amar seus deveres;
os dogmas dessa religio, porm, no
interessam nem ao Estado nem a seus
membros, a no ser enquanto se ligam
moral e aos deveres que aquele que a
professa obrigado a obedecer em relao a outrem . (ROUSSEAU, 1983, p. 143).
Algo interessante sobre a teoria de

Rousseau, que a nfase colocada por ele
sobre o respeito pela conscincia individual
e sobre o compromisso igual ao bem comum idntica. Ou seja, pelo fato das pessoas serem geralmente egostas, Rousseau
afirma que deve haver um tipo de profisso
ampla de f civil com artigos determinando
que uma Providncia Divina existe e que
numa prxima vida os bons sero recompensados e os maus sero punidos; e mais,
a soberania pode banir do Estado todos os
que neles no acreditarem. (ROUSSEAU,
1983, p.144). Afirma, tambm, que, alm
disso, cada um pode ter as opinies que
lhe aprouver, sem que o soberano possa tomar conhecimento delas (ROUSSEAU,
1983, p. 143), qualquer que seja o destino
da pessoa nos tempos vindouros no problema da soberania, contanto que sejam
bons cidados nesta vida. Em uma outra
passagem, Rousseau continua:
Atualmente, quando no existe mais e no
pode mais existir qualquer religio nacional exclusiva, devem-se tolerar todas
aquelas que toleram as outras, contanto
que seus dogmas em nada contrariem
os deveres dos cidados. (ROUSSEAU,
1983, p. 144-145).
Esses argumentos so importantes

para provar que o discurso de Rousseau sobre a religio civil, resulta diretamente da
sua teoria poltica. Ou melhor, resulta dos
princpios articulados nos livros I e II do
Contrato social.
Enveredando em discursos diferentes,
os dois autores, basicamente, chegam ao
mesmo resultado. O Estado como lugar privilegiado do desenvolvimento das potencialidades humanas. Em nome da felicidade humana (Helvtius) e da preservao da sociedade ou pacto social (Rousseau), eles do
ao Estado a incumbncia de propor princpios sob os quais todas as religies devero
se submeter. Os dois autores pretendem
combater a degradao da sociedade instaurada pelo cristianismo que provocou a separao entre o sistema teolgico e o poltico,
dando ao homem duas leis, dois reinos e dois
chefes. Uma situao que ameaa sucumbir
o Estado e a comunidade poltica.
Assim, o ponto forte da semelhana
entre as idias de Helvtius e Rousseau, no
que se refere relao entre poltica e religio, exposto nos captulos XIII, XIV e XV
da seo I do De lhomme e no captulo VIII
do livro IV do Contrato social, a proposta
de unir as duas potncias (a potncia temporal implicada na autoridade soberana do
Estado e a potncia espiritual implicada na
autoridade da Igreja) sob o prisma do Estado, nas mos do Magistrado, em Helvtius e
sob a responsabilidade do soberano, em
Rousseau. Uma proposta construida por
ambos, a partir da anlise das caractersticas contidas na religio pag.
Um outro ponto importante que apro

xima os dois autores, e que merece ser sublinhado, est na prpria idia da religio
proposta por eles que, essencialmente, no
corresponde a nenhuma das crenas conhecidas e aplicadas s religies tradicionais.
Desse modo, a Religio da qual fala Helvtius e a religio civil ou profisso de f da
qual fala Rousseau, no so propriamente
uma religio. Devem ser entendidas como
planos, melhor dizendo, princpios fornecidos pela natureza e pela razo, dentro dos
quais cada religio historicamente deve encontrar um limite e uma forma necessria
para o bom funcionamento da sociedade.
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115
<
Sumrio
>
Hugo Filgueiras de Arajo*
As perspectivas onto-epistemolgica
e tico-antropolgica da dualidade
corpo/alma, no Fdon, de Plato
Resumo
O presente artigo trata-se de uma anlise da relao corpo/alma no dilogo Fdon, de Plato, a partir
de duas perspectivas: a onto-epistemolgica e a tico-antropolgica. O sentido tico culpa o corpo em
tendenciar o homem s paixes (66bss), em contrapartida com a alma que o leva prtica das virtudes
(68-69) e atividade filosfica; a onto-epistemolgica parte da relao que Plato estabelece, por um lado,
entre corpo e a percepo-sensvel (asthsis) e, por outro, a alma e a aquisio do saber (epistme), de
forma mais minuciosa, entre o corpo e os sensveis e a alma com as Formas inteligveis. Dizer que Plato
despreza o corpo em detrimento da alma refletiria na afirmao de que ele despreza a senso-percepo
em detrimento da aquisio do saber. Inmeros comentadores e diversos compndios tm se inspirado no
Fdon e na Repblica para defender esse desprezo, que Plato, segundo eles, manifesta pelas sensaes.
Todavia, tal tese vem causar um grande problema no entendimento de toda a obra platnica, visto que
no Teeteto (152d) Plato identifica o corpo, na sua funo senso-perceptiva, com o saber, dando a esse,
nesta busca, uma participao muito relevante. O sentido dualista radical, esse desprezo pelo corpo e pela
sensao atribudo a Plato, que pode ser entendido na leitura do Fdon resolvido no prprio dilogo, a
partir dos argumentos da reminiscncia e da Teoria das Formas, que enlaa o sensvel ao inteligvel .
Palavras-chave: Alma; Corpo; Dualidade; Anamnese.
Abstract
This article deals with is an analysis of the body / soul in the dialogue Phaedo, Plato, from two perspectives:
the onto-epistemological and ethical-anthropological. The ethical sense of the body trending fault the man
to the passions (66bss), against the soul that leads to the practice of virtue (68-69) and the philosophical
activity, the onto-epistemological part of the relationship that Plato establishes, for one hand, and the
perception of body-sensitive (aisthesis) and, second, the soul and the acquisition of knowledge (episteme),
more detail, between the body and soul with the sensitive and the intelligible forms. To say that Plato
despised the body over the soul reflected in the statement that he despises the sense-perception at the
expense of acquiring knowledge. Numerous commentators and several textbooks have been inspired in the
Phaedo and the Republic to defend such contempt, that Plato, they say, manifested by feelings. However,
this thesis has been causing a major problem in understanding all the work of Plato, as in the Theaetetus
(152d) Plato identifies the body, in its sense-perceptual function, with knowledge, giving it a stake in this
quest very relevant. The radical dualistic sense, this contempt for the body and the feeling attributed to
Plato, which can be understood when reading the Phaedo is solved in the dialogue itself, as reminiscent of
the arguments and the Theory of Forms, which connects the sensible to the intelligible.
Key words: Soul; Body; Duality; Anamnesis.
Professor da Universidade Federal do Cear e doutorando no Programa Integrado UFPB, UFPE e UFRN.
116
Introduo
Entender que a alma prisioneira do
corpo sem levar em considerao o contexto
do Fdon categoricamente causar um
grande problema no entendimento da obra
platnica, visto esse por vezes poder levar a
crer que Plato, em sua obra, despreza radicalmente o corpo, e conseqentemente a
sensao, vendo-a como fonte de instabilidade e iluso em contraposio s Formas
Inteligveis. So incontveis os comentadores1 e compndios de filosofia que a partir
da leitura do Fdon e dos livros centrais da
Repblica insistem nessa leitura, de um
Plato mais que dualista, puritano.2 Ora,
isso um grande equvoco, pois tal concluso inviabiliza uma leitura unitria da obra
platnica, visto que em outros dilogos,
como o Teeteto (152d), por exemplo, Plato
v a sensao como a base da cognio.
Nesse dilogo no mencionada de forma
explcita a existncia das Formas como
acontece no Fdon e na Repblica, em que o
conhecimento se d a partir delas.3
A leitura do Teeteto, assim como no

Fdon, tambm causa divergncias entre alguns comentadores. Se a partir do Fdon h
quem considere a senso-percepo desprezada por Plato, a partir do Teeteto h quem
defenda que houve um abandono da Teoria
das Formas por parte do filsofo.4 Entre
tanto, defender uma ou outra posio extremista inviabiliza a possibilidade de conhecimento na filosofia platnica, em que
percepo-sensvel (asthesis) e aquisio
do saber (epistme), mesmo que aparentem
ser atividades opostas, se relacionam em
vista da obteno da verdade (Fdon 72-76;
Teeteto 184-186).
Ainda considerando a reflexo sobre o
desprezo ou no da sensao no Fdon, consideramos que, no s para o entendimento
do Teeteto, tal interpretao causa problemas, mas tambm na leitura do prprio Fdon. Pois se em um momento Plato ope
corpo e alma ao considerar os sentidos um
entrave para alcanar a sabedoria princpio para viver uma vida virtuosa, em cinco
momentos posteriores (74c, 75a, 75b, 75e e
Inmeros comentadores, bem como a generalidade dos compndios, sem dvida inspirando-se no Fdon e nos
Livros centrais da Repblica, insistem no desprezo que Plato manifesta pelas sensaes, encarando-as como fonte
de instabilidade e iluso, em contraposio s Formas inteligveis. (SANTOS, 2004, p. 1). Essa interpretao antiga,
remonta-se Idade Mdia, desde Agostinho que apreendeu a filosofia platnica na ramificao do neoplatonismo de
Plotino. Em filsofos mais recentes como Nietzsche percebe-se tambm essa atribuio ao pensamento platnico de uma
exacerbao da alma em detrimento do corpo (Alm do bem e do Mal, 7), mesmo quando remonta-se ao Cristianismo
indiretamente ataca o platonismo, considerando-o como no-original, por ser, segundo ele, um platonismo para o povo.
Contudo so nos manuais de filosofia, como dissemos anteriormente, que essa leitura se mostra mais explcita.
2
O dualista considera que h duas realidades opostas (o corpo e alma), mas que no se anulam, pois so complementares, j o puritano nega-o, o v como algo que precisa ser desprendido da alma por influenci-la, pois de modo algum
tem serventia. A viso platnica, por mais que no Fdon por vezes demonstre que o corpo atrapalha a alma de chegar
sabedoria, no v o corpo como um mal, pois no mesmo dilogo, como defenderemos em nosso trabalho, Plato considera que com o auxlio do corpo que se pode chegar ao saber.
3
bem verdade que no Teeteto Plato deixa a definio de conhecimento no to bem resolvida. No passo 210a Scrates diz ser o conhecimento nem sensao, nem opinio verdadeira e nem explicao racional, acrescentada a essa
opinio verdadeira.
4
G. Ryle, um conhecido intrprete de Plato, defende essa tese do abandono das Formas Inteligveis no Teeteto por
Plato no abord-las explicitamente como o faz no Fdon, por exemplo, sua tese se ops de Conford na interpretao
do Teeteto. Ryle apresenta essa tese na publicao Logical Atomism In Platos Theaetetus Phrenesis 35, 1990, 2-16.
Outros intrpretes seguem a defesa de Ryle, como Sayre em Why Plato never had a theory of Forms, in Proceedings
of the Boston Area Colloquium in Ancient Philoshopy 9, 1995, 167-199; e F. J. Gonzalez, Perch non esiste una teoria
platonica delle idee, in Platone e la tradizione platonica, M. Bonazzi e F. Trabattoni, Milano 2003, 31-68. A tese de Ryle
e seus continuadores pode ser refutada ao percebermos que no Teeteto, mais especificamente no passo 184b-186e, Plato, ao relacionar a sensibilidade com a atividade sinttica da alma, mostra que no h nenhuma possibilidade de haver
a interpretao dos sensveis, e mais ainda de atingir o saber, atravs da senso-percepo. Essa afirmao se remete,
mesmo que no diretamente, ao condicionamento que h da experincia cognitiva atual experincia cognitiva anterior senso-percepo, que no caso seria o conhecimento das realidades em si (as Formas), que ordenam a percepo
sensvel. Mais frente no argumento da reminiscncia voltaremos a esse tema.
1
117
75e-76a), no mesmo dilogo, os sentidos so

apresentados como partcipes do processo
de aquisio da sabedoria, pois atravs da
sensibilidade que se pode recuperar o saber,
enquanto experincia inteligvel.
Frente a tais argumentos podemos
questionar o porqu dessa dupla posio sobre a sensao no Fdon. Segundo Santos,
h duas vertentes que Plato articula nesse
dilogo, estabelecendo a necessidade da separao do corpo e da alma: a tico-antropolgica e a onto-epistemolgica. (SANTOS,
2004 p. 2). As duas vertentes so como dois
sentidos dados dualidade, que vm justificar essa separao entre o corpo e a alma na
vida de um filsofo, no exerccio da Filosofia.
Na perspectiva tico-antropolgica,
corpo e alma so apresentados como duas
realidades diferentes, contrapostas, sendo
o corpo uma coisa m (66b). Suas paixes
e concupiscncias do origem s guerras,
dissenses etc. (66c), dele somos escravos
(66c), e que semelhante ao mortal (80b-d),
e seu fim a corrupo (78d-e) etc; enquanto que a alma senhora (80a), semelhante ao divino (80b-d) e seu fim a imortalidade (80e). A perspectiva onto-epistemolgica comea a ser articulada em 65ab,
em que Scrates afirma que o corpo um
entrave para a alma, quando na investigao se lhe pede auxlio. Sendo assim, para
um filsofo que busca conhecer as coisas
na sua essncia, a morte vista como uma
libertao (65c-66a), pois enquanto ele estiver no corpo, tal atividade corre o risco de
ser desvirtuada.
As duas perspectivas tm em comum
o processo de aquisio do saber, pois a
atividade senso-perceptiva, competncia
do corpo, que est como questo de fundo
na relao entre corpo e alma. A sensao
(asthesis) abordada tanto no plano tico,
associada ao prazer, sendo por isso um
entrave, quanto no epistemolgico, associada ao processo de recordao das Formas, constituindo um auxlio no seu reconhecimento.
Percebe-se que na primeira perspec
tiva Plato vai at s ltimas consequncias
opondo as duas entidades, considerando
que a alma leva o homem prtica da vir
tude enquanto o corpo, que pende s paixes e aos prazeres, a atrapalha nessa conquista. A abordagem epistemolgica consegue enlaar corpo e alma a partir da oposio da trade corpo-asthesis-sensvel almaepistm-Forma.
Analisaremos cada perspectiva da
dualidade corpo e alma no Fdon, a partir
dos argumentos que Plato apresenta para
convencer seus discpulos de que a filosofia
um preparar-se para morrer.
Sentido tico-antropolgico:
virtude sabedoria
Mesmo no tendo o Fdon um carter puramente antropolgico, podemos
considerar que h nele uma noo de homem, pois o discurso no dilogo sobre a
alma e o corpo humanos, diferentemente
do Timeu, cuja abordagem centra-se no
corpo e na alma csmicos, tratando s
posteriormente da relao corpo/alma, nos
humanos.
Em Plato, o homem essa composio de corpo e alma5, e o que est em questo no dilogo a relao que se estabe
lece entre essas entidades na pessoa que
se d ao prazer da filosofia. Sabemos que
a filosofia socrtica galgou novos caminhos
de especulao filosfica, diferentemente
do que at ento vinha sendo estudado pelos filsofos chamados pr-socrticos.6
Scrates comea a refletir sobre a pessoa
No Crmides (156dss) h uma discusso sobre a sade. Diz-se a que para obt-la preciso cuidar tanto da alma como
do corpo, o que mostra que a viso platnica do homem a totalidade da composio do corpo e da alma. No Fedro
(270) Scrates reconhece tambm as duas dimenses do homem corpo e alma,
6
Scrates no se preocupa em estudar o Cosmos, como seus antecessores, mas de refletir sobre o homem. Ccero, em
algumas de suas obras (Tusculanas V4; Acadmicos I 4; Brutus 8, 31) , insiste em atribuir a Scrates, em suas reflexes
antinaturalistas, a deciso de fazer descer a filosofia dos cus terra. Nos passos 99e-101c do Fdon v-se uma crtica
considervel s reflexes naturalistas, em que Scrates expe que prefervel refugiar-se em investigar as idias e atravs delas inquirir a verdade a persisitir em fixar os olhos nas coisas (to onta).
118
humana, dotada de razo, capaz de conhecer e, por conseguinte, incapaz de no agir

em vista do bem.7
O primeiro argumento usado por Plato quando ope corpo e alma na abordagem
tica sobre a virtude. Para ele a virtude
sabedoria sendo assim conseguida somente
por aquele que se d busca do saber.
A filosofia no pensamento socrticoplatnico a atividade que garante ao homem a possibilidade de ser virtuoso, pois
na medida, que se aproxima da verdade
visando o bem conseqentemente viver
uma vida virtuosa. A vivncia tica est intrinsecamente ligada atividade filosfica,
logo tudo aquilo que impea o homem de
fazer filosofia considerado um entrave e
um empecilho na busca tanto de um, como
do outro. perante essa afirmao que Plato comea a expor a oposio entre corpo e
alma, considerando o primeiro um entrave
e/ou um crcere. Sua defesa de que, no mbito tico, o corpo um entrave feita com
duas argumentaes:
1. O corpo entrave por causa dos
prazeres;
2. entrave quando o homem acometido por doenas e paixes.
Na anlise do primeiro caso, primeiramente destacamos o fato de Plato no considerar compatvel a condio do filsofo
com a entrega satisfao dos prazeres:
[Scrates] - Ora v l, meu caro, se ainda
neste ponto a tua opinio coincide com
a minha, pois s assim, creio, poderemos
aprofundar o alvo das nossas indagaes.
Parece-te compatvel com a condio de

filsofo entregar-se todo satisfao dos
chamados prazeres, como seja a comida,
a bebida e outros tais?
- Bem longe disso, Scrates exclamou
Smias.
- E aos prazeres sensuais?
- De modo nenhum!
- E outras demasias concernentes ao corpo, achas que o homem de que falamos
lhes dar grande apreo? Far por exemplo, questo em possuir vestes e calado
sumptuoso, em embelezar a sua pessoa
com toda a casta de adornos, ou releglos- pura e simplesmente, na medida em
que puder dispens-los?
- Quero crer que os relegar respondeu ,
se que se trata de um verdadeiro filsofo.
- Crs, portanto, sem restries, que os
interesses de um homem desta tmpera
nada tm a ver com o corpo e que, pelo
contrrio, a ele renuncia at onde for
possvel, para se concentrar sobre a alma
[...] (Fdon 66de).

Como percebemos, o corpo nesse
passo do Fdon aparece relacionado ao prazer quando o homem se dedica todo8 tanto
s necessidades prprias da comida e da
bebida, como tambm aos prazeres sensuais, distrado do desejo de encontrar a sabedoria. Scrates apresenta a busca da sabedoria como a verdadeira fonte de satisfao no homem, e esta no pode perder seu
lugar para outro tipo de atividade, mesmo
que seja necessrio ao filsofo renunciar at onde lhe for possvel - aos prazeres e
ao corpo, que por vezes o dispersam, para
se concentrar na alma.9
7
Podemos nos referir ao intelectualismo socrtico que relaciona a capacidade de conhecer a verdade (alethia) com a
vivncia da virtude (aret).
8
Robinson (Cf. 1998, p. 41) comenta a expresso o homem todo, quando se refere ao Crmides. Essa expresso usada
por Plato, segundo ele, significa corpo e alma combinados. Poderamos assumi-la tambm para o Fdon, visto que
quando o homem todo se d aos prazeres, ele ocupa as duas entidades em seu empenho.
9
Tanto no Fedro, quanto no Timeu, a sensao tambm abordada nesse mbito tico. No primeiro, o simples fato de a
alma estar no corpo constitui uma queda de sua condio em que vivia na contemplao do Ser verdadeiro e que vindo
ao mundo se prendeu a um corpo considerado um sepulcro -, como uma ostra se prende a uma concha (250). Na
vida terrena quanto mais o homem se prende aos prazeres, ele se torna impuro, e se se dedicar s virtudes, alcanar
um feliz destino aps se desprender novamente do corpo. Sendo assim, a alma que na vida terrena tenha buscado a
Sabedoria como um amante busca o amado, ter sua integridade recuperada. O Amor Sabedoria, traduzido como a
dedicao a uma vida filosfica, que consiste em viver uma vida virtuosa, afastada dos prazeres, o que garante alma
de novamente ter seu estado de felicidade de volta. No Timeu a sensao vista como aquilo que suscita o temor, a c
119
Alm dos prazeres que apresentamos

ditos por Plato de necessidade de subsistncia h outros empecilhos pelos quais o
corpo responsvel:
Inmeros so, de facto, os entraves que
o corpo nos pe, e no apenas pela
natural necessidade de subsistncia,
pois tambm doenas que sobrevenham
podem ser outros tantos impeditivos da
nossa caa ao real. Paixes, desejos,
temores futilidades e fantasias de toda
ordem com tudo isso ele nos aambarca, de tal sorte que no ser exagero
dizer-se como se diz, que, sujeitos a ele,
jamais teremos disponibilidades para
pensar. E seno vejamos: as guerras, as
lutas, as discrdias, quem as fomenta a
no ser o corpo, ele e os seus apetites?
de fato o desejo de possuir riquezas
que est na base de todas as guerras; e
as riquezas, somos por sua vez levados a
adquiri-las em proveito desse corpo que
seguimos como escravos... Da, por todas
as razes apontadas, esta nossa falta de
disponibilidade para a filosofia. Mas no
tudo: se algum momento o corpo nos d
trguas e nos viramos para qualquer tipo
de indagao, logo veremos os nosso esforos de todo em todo baladados por um
sbito temor, pela confuso em que nos
lana e nos torna inaptos para discernir
a verdade. (Fdon 66bss).
Nesse passo, Plato apresenta outros

tantos inmeros entraves que impedem o
homem na sua caa ao real. Empenhado
em buscar a verdade, o homem muitas vezes atrapalhado pelas doenas, ou empurrado pelo corpo, atravs das paixes e ambies, a prticas que o impedem de conhecer, tais paixes tiram a disponibilidade
para a filosofia (66c). Scrates define que o
filsofo aquele que em vista da vivncia
da virtude no troca prazeres por prazeres
(69a), buscando a sabedoria (69ab).
Percebemos que o argumento nesse

momento ope alma e corpo, pondo-a numa
situao de necessidade de afastamento
deste, por ser ele uma fonte de disperso
que a leva a no cumprir sua competncia:
o alcance do saber. Percebe-se que Scrates
radical em defender que todo tipo de entrega ao prazer pode desvirtuar no homem
aquilo que realmente salutar sua vida:
conhecer a verdade. O corpo tem necessidades e nesse desejo de supri-las entregase ao prazer. Contudo o prazer no tem medidas e seu excesso se constitui em vcio,
sendo o vcio um excesso de prazer descome
dido. O excesso de prazer, por sua vez gera
perda de percepo e desequilbrio e por
conseguinte causa danos ao prprio corpo.
E a alma tambm padece, pois perde a liberdade e a conscincia e com essa perda
ela se encontra impossibilitada de alcanar
a sabedoria.
Sendo assim, se por um lado o corpo
entrave, por outro a alma assume, no sen
tido tico, o papel contrrio, ela a entidade
que leva o homem prtica das virtudes
(68-69) e atividade filosfica (69ab). Voltarse para a alma uma condio indispensvel para um filsofo, pois tanto a aquisio
do saber como a vida virtuosa somente se
tornam possveis quando ela renuncia ao
corpo e a tudo o que lhe afim, para se consagrar investigao das Formas (65d-66a).
A razo constitui-se a fonte da verdade e da
virtude, e tal atividade prpria da alma.
Talvez, que pelo contrrio, haja uma nica
moeda adequada, capaz de assegurar
a validade de todas as trocas a razo.
Sim, talvez s por ela [e com ela] se possa
de verdade [comprar e vender] coragem,
temperana, justia, numa palavra, a autntica virtude, que a que vem acompa-
lera e todas as emoes que podem levar o homem a uma vida justa ou injusta (42ab). Sua vida tica, dedicada ou no
filosofia, o que garante se vai ser conduzido ou no a ter novamente uma vida feliz. Novamente a atividade filosfica
que garante a vivncia da virtude e que fundamenta a necessidade de se apartar daquilo que pode impedir a alma de
raciocinar. Contudo, mesmo sendo a sensao, por vezes, motivo de receio, tem grande relevncia na argio, como
podemos ver no passo 51-52 em que apresentado um gnero que sensorivel e semelhante a um outro (Formas),
tendo o seu mesmo nome. So pelos sensoriveis, que parecem com o que imutvel e imperecvel, que se pode argir
e at ele chegar.
120
nhada de razo [...] E a verdade consiste

talvez em que temperana, justia e coragem constituam uma purificao e todo
esse tipo de emoes, e a prpria razo, o
meio de nos purificarmos. (Fdon 69ab).
Em vista de reforar mais ainda seu

argumento, Scrates lana mo das virtudes
da coragem e da temperana, que acabam
por ser identificadas com a atividade filosfica, relacionadas com a entrega sabedoria e o desprezo pela morte (68c-e). Ele considera que os filsofos so portadores da
virtude da coragem, pois um verdadeiro
amante do saber se v tranqilo frente ao
fim da vida corprea, em vista da plenitude
da verdade que poder obter quando purificar sua alma da influncia do corpo, e da
temperana porque, mesmo estando enlaado ao corpo, vive como se j tivesse morrido dele separado , na tentativa de afastar-se tanto quanto possvel do que possa
dispers-lo na busca pela sabedoria10.
A busca pelo saber, constitui-se como
a razo do cuidado que o homem precisa ter
em seguir e alimentar as necessidades corpreas. O argumento se constitui no como
um desprezo pelo corpo, mas como um alerta
de que o corpo tendencia a alma ao desequilbrio, quando essa se deixa levar pelo
excesso dos prazeres, que gera vcio que o
oposto das virtudes.
Deixa-se o prazer por causa das virtudes e essas se conquistam a partir da atividade filosfica, que se configura como a
busca pela sabedoria. Mas essa busca se
torna perfeita somente quando houver a definitiva separao alma/corpo, pois ela, a
alma, estar em si e por si livre de toda e
qualquer possibilidade de ser desvirtuada
de exercer a atividade racional.
At esse ponto do dilogo os argumentos so apresentados numa abordagem tica,
e esses para os interlocutores de Scrates,
sobretudo para Cebes, no so suficientes
para suscitar a adeso (70a). Insatisfeito, o
discpulo adverte que h um problema na
questo apresentada. Mesmo que o argumento seja bom, nada garante que, aps a
morte do corpo, a alma no se dissipe, existindo para alm da morte e permanecendo
com o uso de suas faculdades e do entendimento (70b).
Nesse momento Plato comea a recorrer ao argumento que fora o primeiro a
introduzir o dilogo o dos contrrios. Entretanto, se antes o filsofo tratara do prazer e
da dor, agora vem relacionar a vida e a
morte, que o tema que se segue a partir do
passo 70cd.
O sentido onto-epistemolgico:
vida/morte - dos contrrios que
nascem os contrrios
primeira vista, as noes de vida e
morte j esto implcitas desde o incio do
dilogo, pelo simples fato de que no plano
dramtico se encontram os ltimos momentos de vida do Mestre. Contudo, no plano
argumentativo tais noes comeam a ser
abordadas no argumento que as relaciona
aos processos de gerao e corrupo.
Scrates quer provar que a alma,
aps a morte, no se dissipa, e para isto comea por recorrer ao argumento dos contrrios. O argumento apresentado parte da tese
de que dos contrrios que nascem os contrrios. Ele estende sua tese totalidade dos
seres que so sujeitos gerao, como tambm se prope a analisar se essa relao de
oposio se aplica a tudo o que existe (70e).
O filsofo analisa o argumento citando
exemplos que comprovem sua tese:
[...] quando um objeto se torna maior, no
ser forosamente a partir de um estado
anterior de pequenez que depois passa
a maior?
- Sim.
- Admitamos que se torna menor: no ser
ainda a partir de um anterior estado de
grandeza que se torna menor?
- Exacto respondeu.
10
No passo 68c Scrates considera que aqueles que amam as riquezas e paixes no so amantes do saber philosphos - mas amantes do corpo, philosmatos.
121
- E no tambm do mais forte que se

origina o mais fraco, tal como o mais
rpido, do mais lento?
- Decerto.
- Que tal? Quando uma coisa se torna
pior, no porque antes era melhor, ou
quando se torna mais justa, porque antes
era mais injusta?
- Que dvida!
- Bastam, portanto, estes exemplos para
concluirmos que todo e qualquer acto de
gerao se processa dos contrrios para
os contrrios [...] (Fdon 71a).
Maior/menor, grandeza / pequenez,

forte / fraco, rpido/lento, mais justa/mais
injusta etc. Aps a explicitao desses casos, conclui que a gerao se enquadra
como um processo. Ao aplic-lo gerao/
oposio vida e morte, Scrates resolve algumas dificuldades que o argumento comporta. O processo de gerao deve ser c
clico, no de um s dos contrrios ao outro,
mas tambm desse outro ao seu contrrio:
menor/maior, pequeno/grande, fraco/forte
etc. Se a gerao se processasse em um s
sentido, um dos opostos se anularia. Logo,
se viver e morrer no estivessem nesse processo cclico, nada mais viveria, pois as coisas mortas se fixariam nesse estado morte,
ou seja, a vida se anularia ao morrer. E por
isso que a morte tambm deve ser geradora
da vida, constituindo um dado pontual, dentro de um processo de gerao (72 cd).
Do estar vivo se gera o estar morto, e
do estar morto se gera o estar vivo: que outra origem haver para a vida? O processo
por que passam as almas tanto compreende
o que chamamos morrer, como tambm o
reviver, sendo esse ltimo o seu anteposto
(72a). Sendo assim, por este argumento se
prova que a gerao um processo, dentro
de um ciclo de geraes e corrupes que
perpassam a vida em seu duplo sentido:
quando a alma est unida ao corpo e quando dele est separada.
Cebes corrobora a concluso de Scrates, que diz ser a mais pura verdade, levantando uma outra questo que desencadear longas refutaes sobretudo feitas
por Smias: a Reminiscncia. Mas, antes de
entrarmos na anlise dessa questo, quere122
mos comentar alguns pontos relevantes do

argumento dos contrrios.
Comentando o argumento dos

contrrios
O argumento dos opostos sensveis,
como tambm conhecido, no Fdon, encontra-se sem uma soluo clara, ou at
mesmo sem soluo no dilogo. Contudo,
trata-se de um argumento transitrio, que
demarca o trmino, por assim dizer, de um
complexo discurso moralista sobre a deficincia do corpo, para o incio de um raciocnio complexo sobre a alma. nele que
questionado o processo cclico de gerao
na totalidade dos seres vivos.
Podemos destacar dois pontos de relevncia para anlise desse argumento:
1) A alma persiste aps a morte;
2) O questionamento da possibilidade
de aps a morte nela permanecer o uso das
faculdades e do entendimento. Essas duas
questes so permeadas pelos dois sentidos de vida, conotados por Plato no Fdon:
uma em que corpo e alma esto unidos e
outra em que alma se v sozinha, dele separada. O argumento dos contrrios demarca
a fronteira que separa esses dois momentos
da alma. Mas aqui que se percebe que a
alma considerada imortal.
Sabe-se que essa discusso suscitada pela dualidade vida/morte. Nela fica
claro que a vida que se identifica com a
alma, sendo a morte apenas um dos vrios
episdios sofridos pelo corpo (SANTOS,
1998, p. 58). Para se entender tal afirmao
pode-se considerar que a priori, no argumento, Scrates havia sustentado que a gerao de um determinado oposto se processa a partir do outro, com ele relacionado, ou
seja, do crescer se origina o decrescer,
como tambm do mais justo/ o menos justo,
do arrefecer/ o aquecer etc; entretanto tambm aplica essa relao a estados contrrios, os quais considera se tratarem de autnticos opostos: estar vivo/estar morto, viglia/sono. Com esse argumento Scrates
quer provar que esse processo morrer/viver
no se aplica apenas ao corpo, pois, se somente ele passvel de corrupo, nele a
alma sobrevive e persiste, enquanto o corpo

se corrompe e se esvai.
A crena na persistncia da alma j
era bem comum entre os gregos, tanto na
narrativa mitolgica11 como nas religies
mistricas. Porm, mesmo nesse argumento
Scrates, tendo feito meno tradio,
dela no se serve para comprovar sua tese,
mas da noo que ele mesmo inaugura em
sua filosofia, ao propor uma viso epistemolgica da alma sendo assim, a sua persistncia aps a morte deve ser provada. Para
tal, ento focada como forma de garantir a
possibilidade de conhecer, no desenvolvimento da concepo da filosofia socrticoplatnica de como se pode adquirir o conhecimento Anamnese e de qual a natu
reza do saber, enquanto Bem.
A anamnese no Fdon: Aprender no

seno recordar [...]
Nos argumentos relacionados perspectiva tico-antropolgica da dualidade
corpo/alma, percebemos que Plato ope
essas duas entidades ao considerar que a
sensao um entrave na aquisio do saber. Passado o argumento dos contrrios,
essa considerao mitigada na perspectiva onto-epistemolgica, pelo argumento da
anamnese.
No passo que se seguiu aps o fechamento do argumento dos contrrios, vemos
Cebes relembrar a Scrates a doutrina da
Reminiscncia.
- tambm quanto a mim, Cebes repli
cou - , o que podemos ter de mais certo!
No estamos, efectivamente, a ser vtimas
de erro ao concordar neste ponto; pelo
contrrio, tudo isso so realidades mais
que evidentes: o renascer, a gerao dos

vivos a partir dos mortos, a sobrevivncia
das almas dos que morreram [- e, sem
dvida, um destino melhor para as almas
dos bons e pior para as dos maus!
- O que alis, Scrates atalhou Cebes ,
est bem de acordo com essa conhecida
teoria se de facto verdadeira que
trazes constantemente baila, ou seja,
que o aprender no seno um recordar; segundo ela, indispensvel que
tenhamos adquirido, em tempo anterior
ao nosso nascimento, os conhecimentos
que actualmente recordamos. Ora tal
no seria possvel se a nossa alma no
existisse j algures, antes de incarnar
nesta forma humana. De modo que, at
sob este prisma, d idia que a alma
algo de imortal. (Fdon 72d-73a).
Ele o cita porque a recordao, constituda como aprendizado, pressupe que,

para haver rememorao de algo, necessrio que o conhecimento desse algo tenha
sido adquirido em um momento anterior a
essa mesma recordao. Nesse passo, Cebes j traz como ocorrendo esse momento
um tempo anterior ao nascimento. O discpulo ainda atenta para o fato de que isto no
seria possvel se a nossa alma no tivesse
existido antes de encarnar. Logo em seguida, aps tais afirmaes de Cebes, Smias o
interpela, querendo que lhe recorde as provas do que apresentou.
No passo que se segue interpelao de Smias, v-se Cebes apontando uma
prova considerada bem elucidativa: o fato
de uma pessoa interrogada ser capaz de explicar corretamente tudo o que se lhe pea,
se lhe configura como uma prova de que, se
nela no houvesse um conhecimento anterior e uma viso correta das coisas sobre as
11
Dentro da argumentao dos contrrios, no passo 70c, Plato faz meno permanncia da alma no Hades antes
de renascer dos mortos, conforme uma velha doutrina, que segundo ele, no dilogo j fora lembrado. No dicionrio de
Ferrater Mora (1994, p. 110-112), ao tratar sobre a concepo de alma no orfismo e pitagorismo, consta que a alma,
para essas doutrinas, era uma entidade que podia entrar e sair do corpo sem nunca se identificar completamente com
ele, esse corpo podia ser concebido como uma espcie de crcere e sepulcro da alma, cabendo ao homem libert-la
do corpo, purificando-a por meio da contemplao. Contudo Mora apresenta que, mesmo tendo Plato se congratulado
com essa concepo, ele a refinou consideravelmente, na verdade o filsofo em sua filosofia viveu um grande esforo
para resolver as dificuldades existentes na dualidade corpo/alma, que no so poucas, seja no mbito epistemolgico
ou moral.
123
quais responde/recorda, de modo algum teria condio de faz-lo.12

Aps a explicao dada por Cebes,
Scrates toma a conduo da discusso, e
debatendo com Smias busca reforar e explicar as conseqncias da tese de que o
aprender reminiscncia (73b) e que para
hav-la preciso ter tido contato com o objeto que se recorda (73c).
A Teoria da Reminiscncia
A teoria da anamnese no Fdon apresentada de forma minuciosa. necessrio
se ater aos seus pequenos detalhes e forma como Plato vai desenvolvendo no dilogo entre Scrates, Smias e Cebes,13 os
pontos que vo construindo a tese.
Como vimos, o pressuposto do argumento que para haver recordao necessrio um contato anterior com o algo recordado. Adiante se ver que necessrio mais
do que contato, que se tenha o conhecimento
prvio do mesmo (73c).
O argumento, em um primeiro momento, se apresenta perante duas exigncias essenciais:
1) que haja uma experincia cognitiva anterior experincia cognitiva atual;
2) que a experincia cognitiva anterior se
relacione com a experincia cognitiva atual.
Para corroborar sua afirmao, Scrates apresenta algumas analogias para exem
plificar o que dissera:
- Ora sabes qual a reao que experimenta um amante quando avista uma
lira, um manto ou qualquer objeto com

que o seu amado habitualmente anda:
ao mesmo tempo que apreende a lira,
o seu esprito capta por igual a imagem
do amado a quem a lira pertence; e a
temos, pois, uma reminiscncia. O mesmo diramos de algum que, ao avistar
Smias, se lembrasse de Cebes e, como
este, milhares de exemplos poderiam
apontar-se. (Fdon 73d).
Perante tais exemplos, h a concluso

que todos esses casos tratam de reminiscncias, e eles acontecem devido a uma experincia de associao. O amante s se
recorda do amado ao ver a lira, porque em
um outro momento o havia visto com a mesma. S h reminiscncia perante essa condio. E assim acontece com os outros milhares de exemplos que se poderiam apontar. Contudo, o argumento que partira de
casos de reminiscncias entre dessemelhantes, parte depois para casos entre coisas semelhantes, sendo o primeiro um pressuposto para o segundo: assim como acontece com os dessemelhantes, acontece com
os semelhantes.14 O nico caso de reminiscncia entre semelhantes apresentado nesse
primeiro momento o da retrato de Smias
que faz recordar a sua pessoa. Percebe-se
ento que so apenas os semelhantes que
interessam para o desenrolar da tese.
Esse primeiro momento do argumento
apenas constata que todos esse casos, de
dessemelhantes e de semelhantes, podem
ser considerados reminiscncias, pois correspondem s duas exigncias apresentadas no incio do argumento: a existncia de
12
Esse passo remete-se explicao da doutrina da reminiscncia abordada no Mnon (82a-85d) em que Scrates
interroga o escravo, mostrando que ele capaz de responder pergunta que lhe foi feita tirando-a de dentro de si,
emitindo opinies que recorda. Porm, a correspondncia da reminiscncia do Mnon com a do Fdon se encontra
somente nesse momento, pois nesse ltimo no h uma preocupao com a emisso de opinies como h no primeiro,
mas sim a centralidade na questo do saber.
13
importante atentar para o fato de que tanto Smias como Cebes eram tebanos (BURNET, 2006, p. 293ss), e por isso
comungavam da doutrina pitagrica que em Tebas era forte. Podemos assim pensar que no foi por acaso que no Fdon
Plato ps esses dois discpulos frente a toda discusso com Scrates, visto que, como afirma Robinson, a concepo
tica da filosofia socrtico-platnica supera a tica rfico-pitagrica, e no dilogo o filsofo atravs dos seus argumentos,
vence e supera .alguns traos dessas religies mistricas, como o foi com a tese da alma harmonia, que mais frente
cuidaremos em analisar.
14
Ora, de todos esses casos no decorre justamente que, nuns casos, a reminiscncia se produz a partir de objectos
semelhantes, e noutros, a partir de objectos dissemelhantes? (Fdon, 74a).
124
uma experincia cognitiva anterior percepo e o condicionamento de um ao outro. Tal constatao introduz o segundo momento do argumento que trata de comparar
o objeto percepcionado ao objeto recordado,
fazendo perceber a diferena que h na
semelhana entre eles.
- V l ento se est certo prosseguiu.
- Afirmamos, creio, a existncia de algo
<<igual>> [...] no quero dizer um
tronco de madeira igual a outro tronco ou
uma pedra igual a outra pedra nem nada
desse gnero, mas uma realidade distinta
de todas estas e que est para alm delas
o Igual em si mesmo. Afirmaremos que
existe ou no? (Fdon 74a).
Scrates comea por apresentar a

idia de um Igual, que segundo ele no a
mesma igualdade que h entre dois troncos
ou duas pedras iguais, mas um Igual em si
mesmo (74b). Ele conclui que o Igual em si
mesmo uma realidade distinta do iguais
referidos nos outros casos (dos troncos e pedras). Partindo desse ponto surge o seguinte
problema, que desencadeia outras perguntas: se se tem o conhecimento desse Igual
em si mesmo, onde ele adquirido? Ter
sido da viso dos iguais? O Igual no diferente dos iguais?
Sem deixar Smias responder s perguntas, Scrates, comparando os dois tipos
de iguais, constata que h uma superiori
dade do Igual aos iguais. Isso ele justifica
por haver uma diferena entre a igualdade
dos iguais, que por vezes para uns parece e
para outros no, e a igualdade do Igual, sobre o qual a discordncia impossvel
(74b-e). Sendo assim, o mestre constata que
h uma carncia dos iguais em relao ao
Igual, o que prova terminantemente que se
trata de realidades de planos diferentes.
- Ora bem, estamos de acordo: quando
uma pessoa olha para um dado objecto e
reflete de si para si: <<esse objecto que
tenho diante dos olhos aspira a identificarse com a outra determinada realidade,
mas est longe de poder identificar-se a
ela e -lhe, pelo contrrio, bastante inferior>> -, ao fazer tais reflexes porque,
suponho, conhecia j essa tal realidade

qual, segundo declara, se assemelha
o objecto em causa, embora lhe fique
bastante aqum? (Fdon 74de).

Aps a constatao da diferena entre os Iguais, Scrates trata de encontrar a
origem de cada um. Ele chega a concluses
contraditrias: o Igual, mesmo sendo superior aos iguais, captado a partir destes
(74c); o conhecimento do Igual anterior no
tempo ao dos iguais. Porm, mesmo constatando que o Igual superior e anterior
no tempo aos iguais, afirma que o mesmo
s concebido pelo exerccio da sensibilidade. A concluso desse momento acontece
com a constatao de que toda vez que um
dado objeto transporte idia de outro, h
um caso de reminiscncia.
Novamente no dilogo, como que fechando a parte capital do argumento da reminiscncia, re-surgem as exigncias essenciais para que haja a recordao, como
citamos anteriormente: a experincia cognitiva anterior condiciona a experincia cognitiva atual, e essa s possvel se e somente
se tiver havido tal experincia anterior, pois,
como acontece no caso dos iguais com o
Igual, mesmo que haja a recordao da noo de Igualdade a partir do contato sensvel com as coisas iguais, essas s podem
ser consideradas iguais se naquele que
exerce a sensibilidade houver a noo de
Igualdade, adquirida em um momento anterior. Podemos retomar alguns pontos essenciais dessa argumentao:
1) Toma-se o conhecimento do Igual a partir
dos sentidos (74cd);
2) As realidades sensoriais tendem para a
realidade do Igual, mesmo estas lhe ficando
bastante aqum (75b);
3) preciso, antes do uso dos sentidos, ter
um conhecimento prvio do Igual, pois
eles por si s, no possibilitam tal conhecimento (75b);
4) Ao nascer j temos a capacidade de usar
os sentidos (75b);
5) Logo, se para ter o uso dos sentidos
preciso ter a noo de Igual, ento esse
conhecimento acontece antes do nascimento (75c);
125
6) Esse prvio conhecimento se aplica, assim como no Igual , para o Maior, o Belo, o
Menor, o Justo e todas as realidades em si.
(75cd).
O problema que surge desse momento
se desdobra em duas proposies:
1) nascemos com todas essas realidades; se no as esquecemos, ento sabemos
ao longo da vida, pois o esquecimento no
seno a perda do conhecimento15 (75d);
2) perdemos ao nascer esse conhecimento que recuperamos depois com o uso
dos sentidos logo o aprender recuperar o
saber e o processo pelo qual o re-adquirimos a anamnese (75e). A essa alternativa,
Smias acaba por optar pela segunda proposio, mesmo ainda hesitando. Scrates segue ento com a concluso do argumento.
As teses que concluem o argumento
da anamnese (1 e 2), acabam por recair em
uma dupla condio (3), a saber:
1) se h o Belo, o Bem e as realidades em si,
2) e se essas referem as realidades sensoriais, pois com elas as comparamos,
3) ento, como elas existem antes de nascermos, tambm assim com a nossa alma.
Ao fim dessa demonstrao podemos
dizer que a finalidade do argumento era demonstrar, atravs da argumentao e no
apenas com um mito, como comum na tradio grega, que, se o conhecimento adquirido antes do nascimento, isso pressupe a persistncia da alma sapiente antes
da encarnao, como tambm das realidades Inteligveis. Na verdade a existncia
das Formas o argumento que supe a prexistncia da alma antes do nascimento; estas se acham contidas na alma, configurada
como saber. Sem essa dupla condio o argumento no se sustenta (76de). assim
que o argumento chega sua concluso,
atrelando a existncia da alma das realidades inteligveis, as Formas; sendo essa
ltima a hiptese sobre a qual toda a argumentao se assenta.
Concluso

O argumento da anamnese, iniciando
a exposio de casos de reminiscncia, chega a duas realidades que so prprias da
filosofia platnica: o sensvel e o Inteligvel.
Se outrora no sentido moral da abordagem
da dualidade corpo/alma o sensvel havia
sido desconsiderado no processo de aquisio do saber, oposto ao inteligvel, nesse
argumento h uma considerao da participao deste no processo de cognio. A reminiscncia enlaa esses planos em vista
da possibilidade de conhecer (epistm),
manifestando que o que ocorre com o fenmeno da associao (demonstrado atravs
das analogias) o mesmo que ocorre no
plano metafsico da reminiscncia (a aspirao dos iguais ao Igual).
Em todos os casos de reminiscncia
ocorre que um indivduo que teve uma experincia cognitiva atual (A), atravs da percepo de algo, recordou-se de um dado
obtido em uma experincia cognitiva anterior (B). Contudo, a experincia cognitiva
atual (A), mesmo sendo causa da obteno
da recordao da experincia cognitiva (B),
condicionada por ela. Essa a base epistemolgica de todo o argumento da reminiscncia: o condicionamento da experincia
atual pela experincia anterior, pelo fato de
no ocorrer sem ela.
mister perceber que o argumento
nesse momento de difcil entendimento,
pois, como foi exemplificado na relao entre os iguais e o Igual, h duas anterioridades na relao sensvel/inteligvel. Con
tudo a anterioridade do Inteligvel ao sensvel que tem maior importncia, no somente porque Scrates quer chegar existncia anterior da alma, mas por ela explicar
a natureza da atividade cognitiva. Um segundo ponto de destaque que a comparao entre os iguais com o Igual faz perceber
que o primeiro carece do segundo, pois por
Plato usa o conceito de saber como recordao para gerar a palavra verdade (alethia), em que a verdade, que
sabedoria, nada menos que um no esquecimento recordao do que se sabe. A formao da palavra parte do
to conhecido mito de que os homens aos nascerem so mergulhados no rio Leths e esquecem suas lembranas da
vida passada.
15
126
vezes parece, pelos sentidos, igual e por vezes desigual, e por isso o aspira. Desse
modo, h a reafirmao da anterioridade do
Igual, visto que s se percebe a carncia dos
iguais em relao ao Igual se se tiver o conhecimento prvio dele.
A cognio, dessa forma s possvel
perante essa condio: a anterioridade da
experincia Inteligvel experincia sensvel. Para haver essa experincia anterior
necessrio sobretudo ter havido a experincia das Formas, pois so elas que condicionam e possibilitam a capacidade de interpretar os dados sensveis. A sensao por si
s no chega ao saber.16
Essa superioridade o que ope sensvel e Inteligvel, e conseqentemente corpo e alma. Contudo o argumento da reminiscncia redime um no outro, enlaando
esses dois planos, ao considerar que mesmo que o Igual seja anterior aos iguais, condicionando-os, o Igual s pode ser conce
bido (ennenokas) a partir dos iguais, por
serem prximos um do outro. Entretanto
essa proximidade no argumento no explicada, ficando para um momento posterior, pois Scrates, no argumento da anamnese, se limita a considerar a anterioridade
do saber, identificando-o como a competncia da alma que possibilita conhecer as
Formas, em contrapartida percepo, que
competncia do corpo que pelos sentidos
percebe os dados sensveis.
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THEILER, W. Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles.
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16
It follows from this definition that aisthsis does not by itself give rise to any propositions about the world, and the
predicates such as true cannot be used of it. (CROMBIE, 1971, p. 26).
127
<
Sumrio
>
Leno Francisco Danner*
Pensamento metafsico e
ps-metafsico: a propsito
de uma distino e algumas
implicaes
Resumo
Este artigo pretende refletir sobre o significado da distino entre pensamento metafsico e pensamento
ps-metafsico, procurando mostrar que esta distino repousa na resposta e no modo de fundamentao
da objetividade dos valores de verdade e de moralidade. Buscaremos mostrar que essa distino
e a correspondente discusso dizem respeito discusso entre relativismo/subjetivismo/ceticismo e
objetivismo epistemolgico e moral. A partir disso, pensaremos algumas questes ligadas filosofia e
religio hoje, notadamente os desafios ligados idia de cientificidade da filosofia e possibilidade, em
se tratando da filosofia, de fundamentarmos objetivamente tais valores de verdade e de moralidade em um
contexto de pluralismo religioso e moral e de cincia racionalista; e, em se tratando da religio, a questo
do privatismo do fenmeno religioso, enquanto dependente eminentemente da conscincia de cada crente
(a religio, nesse caso, deixaria de ser um fenmeno de massas e determinante do espao pblico para
retirar-se esfera privada da vida, para a conscincia de cada crente. Em uma era de secularismo radical,
essa a nossa tese, as sociedades democrticas estariam caminhando para a absoluta necessidade de
justificao de todos os espaos sociais e exigindo exatamente essa retirada das religies para a esfera
privada da vida. Por fim, nos perguntaremos ainda pela questo da legitimao dos contedos religiosos:
eles ainda seriam validados exclusivamente pela instituio religiosa (por exemplo, a Igreja Catlica) ou
o fato de a religio tornar-se um fenmeno eminentemente privado, dependente da conscincia de cada
crente, implicaria na perda de centralidade das instituies religiosas?
Palavras-Chave: Fundamentao; Pensamento Metafsico; Pensamento Ps-Metafsico.
Abstract
This paper aims reflect about de meaning of distinction between metaphysical and postmetaphysical thinking.
And it will show too this distinction is founded in the answer and the way of foundation of true and morality.
We Will show which this distinction is basically a discussion between relativism/subjectivism/skepticism
and epistemological and moral objectivism. Since it, we will think on some questions about philosophy and
religion today, principally questions about philosophy as science and its possibility of foundation of true and
morality in a pluralist society and world and rationalist science; about religion, the question of privatism
of religious phenomenon while related at will of each person. In an age of radical secularism, democratic
societies will walk to necessity of radical public justification and legitimation of all structures of society.
Well ask too about authority of religious institution between the fact of religious phenomenon be totally
dependent of each person.
Key Words: Foundation; Metaphysical Thinking; Postmetaphysical Thinking.
Professor de Filosofia na Universidade Federal de Rondnia e doutorando em Filosofia pela PUC-RS.
128
Filosofia Grega e pensamento

metafsico
Entendamos por metafsica ou ontologia a tentativa filosfica de encontrar fundamentos normativos de carter objetivo, ou
essencialista, ou universalista. Partindo desse aspecto, podemos entender a histria da
filosofia, inclusive na sua fase em que foi
associada ao pensar religioso cristo, como
a tentativa de encontrar um fundamento primeiro uma causa incausada, no dizer aristotlico a partir da qual questes epistemolgicas e morais poderiam ser pensadas
e fundamentadas em sua objetividade. Interessantemente, o homem ocidental, desde
as origens da filosofia e como filosofia, sempre buscou uma cincia da verdade e da
moral que pudesse ser to rigorosa em sua
fundamentao das questes ligadas a essas reas quanto a matemtica o era no seu
(da prpria matemtica) campo de atuao.
Quer dizer, a matemtica, para esses pensadores, fornecia juzos rigorosos, objetivos,
de uma validade inquestionada. 1+1=2
um juzo absolutamente correto, no possui
a mnima contradio nem abre espao para
ela, e essa constatao poderia ser feita em
qualquer poca histrica (era um raciocnio
correto tanto para Plato quanto para ns,
apenas para exemplificar); na matemtica,
no haveria lugar para o relativismo e, conseqentemente, para o ceticismo.
Desde os pitagricos, passando por
Plato, Descartes e Kant, e entrando na filosofia de Wittgenstein (incluindo a prpria
idia comtiana de, a exemplo da fsica natural, elaborar uma fsica social, cujo objetivo
seria descobrir as leis invariveis determinadoras da evoluo social, ou que pelo menos
nos permitiriam entender a dinmica social
portanto, a formao de uma cincia objetiva disso que entendemos por social), a ten-
tativa de encontrar um fundamento slido,

no-contraditrio, possibilitador da prpria
fundamentao rigorosa das questes epistemolgicas e morais, tem determinado o
trabalho de investigao filosfica, o prprio
entendimento e sentido da filosofia (ou a
falta deles e, portanto, o prprio sem-sentido
da filosofia).
Acredito, nesse sentido, que a filosofia
surgiu historicamente na Grcia antiga enquanto tentativa de fundamentao objetiva
da verdade e da moralidade, ou seja, de
questes epistemolgicas e morais, fundamentao normativa essa entendida como
momento absolutamente central para a
orientao da prpria prxis poltica ( por
isso que se pode perceber em Scrates e em
Plato que a filosofia cincia e momento
absolutamente fundamental para a prpria
prxis poltica falarei sobre isso mais
adiante) e para a constituio da cincia,
entendida enquanto metafsica/cosmologia,
e contraposta ao mito e religio (como
uma forma racional de explicao do mundo
e do homem, diferentemente do mito e da
religio). Se repararmos para o contedo do
filosofar que comea com Scrates e os sofistas, e se percebermos os seus desdobramentos em Plato e Aristteles, a grande
questo que norteia os debates entre sofistas, de um lado, e Scrates, Plato e at
Aristteles de outro efetivamente a questo entre relativismo/subjetivismo/ceticismo
(defendida pelos sofistas) e a questo do
objetivismo (ou da possibilidade de se fundamentar objetivamente a questo da verdade e da moralidade, defendida por Scrates, Plato e Aristteles).1 Ora, a filosofia
emerge enquanto cincia e at enquanto
cincia teolgica ou rainha das cincias
na medida em que, para Scrates, Plato e
Aristteles, tem condies de fundamentar
a objetividade dos valores de verdade e de
moralidade e, conseqentemente, defender
1
Estou consciente de que realizo aqui um paralelismo um tanto temerrio, no sentido de que estou colocando no mesmo paradigma Scrates, Plato e Aristteles (ou seja, estou defendendo que os trs acreditam na possibilidade de se
fundamentar objetivamente questes epistemolgicas e morais, como tarefa central da prpria filosofia, ou como sua
tarefa primeira, contra os sofistas). Mas, num outro sentido, embora no v me deter nisso, dado o tamanho do prprio
artigo, tenho clareza de que se pode defender essa posio com consistncia. Uma outra questo, claro, como eles
fundamentam a objetividade da verdade e da moralidade e nisso no me deterei aqui.
129
a objetividade de questes epistemolgicas

e morais. A filosofia seria cincia e teria sucesso enquanto cincia no momento em
que fundamentasse objetivamente questes
de verdade e de moralidade e estaria em
crise quando isso j no fosse mais possvel, quando ela no mais conseguisse garantir a objetividade desses valores (PLATO, [s. d.]; ARISTTELES, 2001).
A temtica central dA Repblica de
Plato consiste efetivamente na refutao
da posio sofstica, expressa entre outros
por Trasmaco, e em fornecer a prova de que
seria possvel essa fundamentao objetiva
dos valores de verdade e de moralidade. Um
argumento, em relao a isso, me parece
importante. Quando Scrates questiona Trasmaco de se uma comunidade de bandidos
poderia ter sucesso em suas empreitadas se
todos os membros do grupo mentissem entre si e no respeitassem regras mnimas de
honradez pelo menos no prprio bando e
dentro dele, e quando Trasmaco responde
que isso no possvel, o que se torna claro
de que at em uma comunidade de bandidos valores de verdade e de moralidade so
absolutamente centrais para o sucesso do
grupo (PLATO, [s. d], Livro I, p. 43).2 Mesmo entre bandidos, se no existe o respeito
mnimo a princpios morais, no pode haver
uma quadrilha bem-sucedida. Mas o que
vem a ser isso? E, mais importante, pode a
sociedade sobreviver e ser marcada pela
justia se os cidados no seguirem princpios morais objetivos e se o bem comum
no for o critrio objetivo, talvez at abso
luto, orientador tanto da vida e da ao de

cada indivduo quanto da prpria estruturao e ao das instituies pblicas? interessante, nesse sentido, perceber que a argumentao platnica aponta para a exigncia e premncia das questes normativas enquanto condio de possibilidade
para a prpria justia na sociedade, para o
prprio bem-estar na sociedade. Ou seja,
antes de ser uma possibilidade, a fundamentao objetiva de valores de verdade e
de moralidade uma necessidade, se quisermos que a sociedade no descambe para
o puro e simples subjetivismo e relativismo
e, conseqentemente, para a negao da
objetividade dos valores de verdade e de
moralidade e da prpria centralidade do
bem comum, conforme resultado da prpria
discusso de Scrates e Trasmaco, na medida em que at em uma comunidade de
bandidos normas morais objetivas so necessrias para a estabilidade e o sucesso
das empreitadas do grupo criminoso (PLATO, [s. d.], Livro I, p. 09-89) desde Maquiavel ficou claro que a contradio entre
poltica e moral aponta para o fato de que se
pode fazer, politicamente falando, qualquer
coisa (inclusive parecer virtuoso) para conquistar e manter o poder, j que a finalidade
do poder o status quo que dele advm
(nesse sentido, a recusa maquiaveliana de
fundamentao moral da poltica vem acompanhada da mxima de que os fins justificam os meios enquanto conseqncia bvia,
clara, necessria [cf.: MAQUIAVEL, 2008, p.
03-124). Mas exatamente a negao da
Conferir tambm a analogia kantiana, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (p. 210), no que diz respeito
questo da mentira (muito similar, no meu entender, com a questo levantada por Scrates em relao Trasmaco, de
se uma comunidade de bandidos poderia subsistir sem um mnimo de respeito entre os prprios membros do bando,
e a afirmao de Trasmaco de que isso no seria possvel). O exemplo da mentira basilar para entendermos isso. O
importante desse exemplo no que eu, enquanto sujeito, posso querer em minha ao mentir, mas no posso querer
que essa regra seja universalizada, com o que seria impossvel distinguir o que mentira do que verdade (alis, nem
se poderia falar nisso); o importante a constatao de que o ethos humano, digamos assim, tem j afirmado como prcompreenso a universalidade da tica, a validade da moral como o substrato bsico da convivncia humana: quem
mente opera neste plano, ou seja, sabe que h um plano moral prvio como condio da ao; em nenhum momento
deixa de acreditar que a moralidade no existe universalmente falando, mas sim que ele (o sujeito que mente) est
abrindo uma exceo pr-compreenso solidificada entre todos. A interao e a comunicao cotidianas so como
que perpassadas pelas idias de verdade e de retido enquanto critrios universais da prpria intersubjetividade; qualquer desrespeito que ocorra ter por base a afirmao daquele horizonte como condio prvia. Ou seja, a condio
para a prpria existncia da mentira a pr-compreenso cotidiana da universalidade da tica, de que a ao e o
discurso se regem por critrios de correo e de verdade.
2
130
objetividade dos valores de verdade e de

moralidade que se constitui na questo bsica para os sofistas. Eles no acreditavam
nessa objetividade. Para eles, tal objetividade era fictcia, uma conveno: o homem a
medida de todas as coisas, das que so porque so, e das que no so porque no so
dizia Protgoras. cada homem individual
que diz o que certo e o que errado, o que
bom e o que mau, o que belo e o que
feio. E, na medida em que assim o faz, na
medida em que tudo dependente dos interesses e da perspectiva de cada indivduo e/
ou grupo que valora, todos os valores se tornam relativos, subjetivos (porque fundamentados naqueles interesses parciais), de
modo que a objetividade dos valores j no
pode mais ser defendida emerge o ceticismo epistemolgico e moral: o relativismo
o fundamento primeiro da existncia humana, digamos assim, e por causa disso conclui-se que nunca poderemos chegar a uma
definio objetiva, universalista, rigorosa e
no-contraditria dos valores de verdade e
de moralidade. Ora, como eu disse acima, a
discusso entre Scrates e Trasmaco nA
Repblica instrutiva para compreendermos o problema que o relativismo/subjetivismo/ceticismo traz para a esfera poltica.
Porque, quando Trasmaco afirma que a justia a lei do mais forte e que o justo a
vontade do mais forte, aquilo que ele (o homem mais forte) considera correto ou incorreto, ele (Trasmaco) est efetivamente afirmando que a ao do homem na sociedade
no est nem deve estar pautada por valores morais, mas sim que e deve ser
guiada pelo interesse pessoal enquanto lei
geral (PLATO, [s. d.], Livro I, p. 26). aqui
que emerge ento aquela pergunta que Scrates faz a Trasmaco sobre a possibilidade
de sucesso de uma quadrilha de bandidos
que no se guia por valores morais mnimos
entre os membros do grupo. Trasmaco
obrigado a admitir que, de fato, no pode
haver sucesso nas empreitadas dessa quadrilha, j que o prprio bando no se res
peita, no coloca as regras e o bem do bando
acima de qualquer interesse pessoal. Elevando essa questo sociedade, na medida
em que no h respeito ao bem comum, na
medida em que o bem comum ou os valores

objetivos de verdade e de moralidade na esfera pblica no tm uma validade absoluta
no que diz respeito estruturao das instituies e ao de indivduos e grupos,
conseqentemente no h (nem haver)
respeito ao bem pessoal, individual: acreditar que o bem do indivduo s pode ser realizado a partir da violao do bem comum
um contra-senso gritante, na medida em
que apenas pelo respeito e pela realizao
do bem comum que a possibilidade de realizao do bem pessoal est garantida se
nem numa quadrilha de bandidos pode haver sucesso quando os bandidos no respeitam as regras do grupo, muito menos numa
sociedade pode haver justia individual se
no existe justia social. Essa a intuio
central que Plato persegue ao longo do
texto. Plato quer mostrar, no meu entender,
a importncia basilar que as questes normativas adquirem na sociedade: elas no
seriam apenas um luxo do filsofo, que vive
no cu da teoria, mas uma necessidade prtica e, portanto, questes que esto na pauta
dos debates pblicos (na exata medida em
que a sociedade deve ser organizada se
gundo aqueles critrios de verdade e de
moralidade). Nesse sentido, percebemos o
por qu da insistncia de Plato em uma poltica esclarecida. A poltica platnica e o
poltico platnico no dizem respeito a questes tcnicas, mas a questes substantivas,
a questes normativas fundamentalmente.
O filsofo o poltico ideal exatamente
porque consegue refletir sobre estas questes normativas, que so a condio prvia
para uma prxis esclarecida. E a funo da
esfera poltica ultrapassaria a realizao de
questes administrativas, concentrando-se
essencialmente na formao humana e na
construo da justia. Ora, como eu disse
acima, a questo de uma poltica justa
uma questo de cincia esclarecida: neste
aspecto, uma cincia esclarecida somente o
na medida em que tem condies de fundar de forma objetiva aqueles valores de
verdade e de moralidade, que consegue oferecer um paradigma orientador da ao das
instituies, dos indivduos e grupos (no
se faria sequer uma prxis educativa eman-
131
cipatria na falta de tal paradigma filos

fico) como alternativa ao subjetivismo, ao
relativismo e ao ceticismo.
A questo, portanto, em se tratando da
fundamentao da verdade e da morali
dade, era: como fundamentar, ao exemplo
da matemtica, juzos epistemolgicos e
morais de carter absolutamente certo, ou
objetivos, ou universais, no-contraditrios,
que valeriam em qualquer tempo e lugar? A
grande caracterstica de um juzo objetivo
a sua universalidade vale em qualquer lugar e, como queria Kant, para qualquer ser
racional, independentemente de onde ele
resida e de quem ele (nem Deus poderia
viol-los ou passar ao largo deles, se for racional) (KANT, 1974, p. 228-229). Ora, um
juzo objetivo e universal na medida em
que ele no contraditrio. Essa questo
muito importante, afinal de contas h que
se buscar por exemplo, o que fazem Plato e Kant elementos que garantam essa
fundao objetiva e no-contraditria. Eu
acredito, neste sentido, que dois caminhos
se apresentavam a Plato: um deles, o emprico, tenho certeza de que ele o abandonou, na medida em que o considerava contraditrio (assim como o prprio Kant); o
outro, o dialgico, ele o seguiu, mas a impresso que tenho de que sempre enquanto
instrumento e nunca enquanto mtodo possibilitador da objetividade dos juzos. Vou
tentar explicar isso porque o considero importante no que diz respeito pretenso de
esclarecer o sentido da expresso pensamento metafsico. Ora, em relao ao caminho da fundamentao emprica, penso que
justamente o caminho seguido pelos sofistas. Quando Xenfanes de Colofo afirmara que os egpcios representavam seus
deuses com cor negra e narizes achatados e
que os trcios representavam seus deuses
com cor branca e olhos verdes (OS PRSOCRTICOS, p. 70), ele est querendo defender que cada cultura ou povo estabelece
sentidos especficos a questes morais, polticas, religiosas, epistemolgicas, etc., e
de que, portanto, em assim sendo, impossvel defendermos a possibilidade de uma

fundao objetiva, essencialista, dos valores morais. Quando Protgoras de Abdera
afirma o subjetivismo radical (expresso na
afirmao de que o homem a medida de
todas as coisas), o que ele est querendo
defender que juzos valorativos no possuem carter objetivo na medida em que
cada indivduo valora a partir de suas posies e interesses: cada um constri a sua
verdade, diz o que certo e o que errado.
Por fim, quando Trasmaco afirma que a justia a lei do mais forte, ele est negando a
objetividade desse valor e afirmando que os
poderosos e sua (desses poderosos) vontade so o critrio da lei e da justia, seus criadores. Interessantemente, essas trs posies partem de observaes prticas, de
constataes empricas: a multiplicidade
dos juzos valorativos, o fato de cada um
querer fazer do seu interesse lei geral, a pluralidade de culturas e de representaes do
mundo. Como, por esse caminho, acreditar
que a objetividade dos valores possvel?
Ela no possvel, respondem os sofistas
e Plato (e tambm Kant) concorda. Alis,
as posies que recusam a objetividade dos
valores de verdade e de moralidade partem
justamente da pluralidade ftica. Desse
modo, Plato se recusa em seguir o mesmo
caminho que os sofistas.3
O caminho dos sentidos, da empiria,
pura doxa, opinio, e no consegue oferecer
critrios de cientificidade; muito menos a
empiria pode ser elevada ao conceito. A empiria no garante a objetividade da verdade
nem da moralidade; dela somente advm o
relativismo e, conseqentemente, o ceti
cismo moral e epistemolgico. Mas qual ento o campo da cincia filosfica, essa cincia superior, se ela ainda for possvel depois
da crtica sofstica? E qual o caminho a ser
seguido para sustentar a objetividade desses valores? Porque o mais interessante
percebermos que no tratamos, como eu j
salientei acima, da fundao objetiva dos
interessante perceber que no Sofista Plato ataca concomitantemente a posio sofstica e heraclitiana em termos de
relativismo. Cf.: http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/sofista.html
3
132
valores enquanto mera atividade contemplativa: valores so para serem utilizados na

ao e na estruturao das instituies e
mesmo na nossa vida cotidiana, e no para
serem contemplados; eles so paradigmas
e, portanto, critrios para a orientao da
ao e das instituies. Eles tm uma funo prtica, mas sua fundamentao no se
liga necessariamente prtica, ou seja, uma
coisa a fundamentao desses valores,
outra coisa sua utilizao. Tanto Plato
quanto Kant concordariam com isso. Ora, o
caminho da fundamentao dialgica ou intersubjetivista o instrumento por excelncia da filosofia de Plato. Ele acreditava,
sim, na fora do melhor argumento en
quanto mtodo para derrubar argumentos
contraditrios os argumentos filosficos
s merecem esse adjetivo na medida em
que so consistentes, bem-fundados, nocontraditrios.
Por meio da discusso crtica entre as
posies seria possvel determinar essa
qualidade daqueles argumentos que seriam
considerados filosficos. Mas o que vem a
ser o dilogo ou a intersubjetividade na filosofia de Plato? Um mero instrumento ou o
mtodo garantidor da objetividade dos juzos? Eu no teria clareza para responder a
essa pergunta de forma peremptria. Mas
pode-se perceber que por meio do dilogo,
se no se pode dizer o que ou deve ser,
pelo menos se pode dizer o que no : em
muitos dilogos socrticos, que terminam
em aporia, o interessante perceber que,
mesmo que no se tenha chegado elaborao do conceito, pelo menos se destruiu
as posies inconsistentes e se deixou implcito uma pressuposio normativa necessitada de explicitao e de estruturao
mais clara ficou implcito um sentido normativo dos valores, uma possvel objetividade ainda no clarificada. O que eu gostaria de salientar, para alm de tudo isso, de
que a recusa da empiria enquanto contedo
do pensar (e possibilitadora da fundamentao objetiva dos valores de verdade e de

moralidade) e a utilizao do dilogo enquanto forma de construo e de descontruo filosficas apontam para a necessidade
de uma fundamentao formalista das questes epistemolgicas e morais.
nesse sentido que aparece a espe
cificidade do modo de fundamentao clssico: que, para Plato e Aristteles, somente a ontologia ou metafsica poderiam
proporcionar esse solo seguro para a objetividade dos valores. Por isso mesmo, a questo da fundamentao, na perspectiva clssica, uma vez que recusa qualquer contedo
emprico, passa a se centrar na formalizao
a partir de critrios lgicos no que diz respeito reflexo sobre os valores, pressupondo inclusive uma noo metafsica de
natureza humana (em termos de princpios
primeiros).
A questo no est mais em observar
a multiplicidade para da se defender o relativismo/subjetivismo/ceticismo epistemolgico e moral; negar estas esferas equivale a
insistir na necessidade de um procedimento lgico-formalista caracterizado pela pressuposio de uma condio primeira unitria: uma natureza humana. Ora, a idia de
que existe uma natureza humana e de que
ela pode ser explicitada aponta para a possibilidade de formalizarmos regras de carter objetivo cuja validade estaria provada
exatamente por causa dessa noo de natureza humana e at de uma noo de comunidade humana.4 E no poderia ser dife
rente, para esse caso. Ao negarmos a multiplicidade de culturas e, conseqentemente,
o relativismo, no estamos nos referindo ao
fato de que no existam; Plato era por demais perspicaz para no perceber que existiam diferentes culturas e concepes de
mundo. O que Plato no aceitava era, com
base nessa constatao, nesse fato, que se
conclusse pela impossibilidade da filoso-
Um argumento para reforar essa idia de uma natureza humana comum: independentemente da nacionalidade e at do
tempo histrico, todos teriam condies de entender juzos matemticos (por exemplo aquele de que 1+1=2). Ora, se isso
assim na matemtica, por que no poderia ser assim nas questes epistemolgicas e morais? Lembremo-nos de Scrates
(grego) ensinando a um escravo (no-grego), lembremos tambm de que este escravo consegue compreender aquilo que
lhe ensinado, e percebamos assim a pressuposio implcita de uma mesma estrutura e/ou natureza humana.
133
fia, da teoria, da cincia. Ora, a possibili

dade da filosofia no estaria na empiria, no
fato, mas, a exemplo das matemticas e de
sua rigorosidade, em um modo de fundamentao formalista, que pressupunha a
escora metafsica do conceito de pessoa humana, que por sua vez abria lugar para um
conceito de comunidade humana, ou seja, a
pressuposio de uma estrutura humana
comum (em cada indivduo e na sociedade),
a partir da qual o pensar das questes epistemolgicas e morais faria sentido (lembremos novamente do fato de Scrates ensinar
ao escravo, e de este compreend-lo, para
percebermos a pressuposio de uma estrutura humana comum entre ambos como
condio de possibilidade da compreenso
comum; e lembremos do captulo primeiro
da Poltica de Aristteles, no qual aparecem
as idias de que o homem um animal lingstico e simblico e de que a comunidade
humana a condio para o entendimento
de cada homem individual, o que significa
que por natureza s se pode pensar sobre o
homem e sobre os homens enquanto inseridos em um e ethos o ethos possibilitaria a
objetividade das questes epistemolgicas
e morais, na medida em que todos fazemos
parte desta realidade primordial e nos constitumos por meio dela, a partir dela).
Mas os gregos no foram capazes de
levar essa questo de uma natureza humana
e de uma comunidade humana unitria
(uma humanidade) at suas ltimas consequncias. Sempre ficaram, paradoxalmente,
gregos e ao mesmo tempo insistindo na objetividade das questes epistemolgicas e
morais. Plato mesmo, n A Repblica, in
siste em que os gregos no devem guerrear
entre si; e Aristteles insiste freqentes vezes em que os gregos, na medida em que
eram civilizados, teriam condies de utilizarem outros povos como escravos, mas
nunca outros gregos (PLATO, [s. d], Livros
IX e X; ARISTTELES, 1997, Livro I, Cap
tulo II, 1253b). Num outro sentido, as idias
ou gneros seriam princpios formalistas,

mas teriam existncia efetiva? No seriam
apenas princpios lgicos? E o Motor Imvel, no seria no fim das contas tambm
apenas uma pressuposio lgica?5. Para
alm de qualquer discusso em relao a
isso, interessante perceber-se que esta
distino entre fatos e valores, entre mundo
sensvel e mundo inteligvel, apontaria para
a percepo de que a ordem da fundamentao dos valores no pode ser dependente
do mundo emprico, mas sim somente de
um horizonte meta-moral: a fundamentao
normativa somente possvel, para Plato,
na medida em que abstrai dos contextos de
experincia o prprio Kant tambm parte
desta distino e desta percepo. Somente
uma fundamentao epistemolgica e moral que abstraia dos contextos de experincia e que pressuponha o carter essencia
lista (no sentido de que possvel pensar
uma moralidade em si, uma verdade em si)
dessas questes pode fundamentar valores
de verdade e de moralidade que valeriam
em qualquer tempo e lugar.
Teologia Crist e fundamentao

No tratarei mais detalhadamente
desta questo este texto. O mais interes
sante perceber a mudana que o pensamento cristo nos traz no que diz respeito
fundamentao objetiva dos valores de verdade e de moralidade. Porque, com a pressuposio crist de um Deus uno e trino, e
moralmente perfeito (Cf.: xodo, Captulo
20, Versculos 01-07, p. 58), no apenas formulado enquanto necessidade lgica, mas
tido fundamentalmente enquanto existncia efetiva, a questo do relativismo/subjetivismo/ceticismo j no mais se coloca. Quer
dizer, esse fundamento absoluto que Deus
garante a prpria objetividade da verdade e
da moralidade e isso de maneira no-contraditria. Ns tnhamos, assim, um cami-
5
Eu no gostaria de responder a esta questo porque, no meu entender, interpretaes sobre Plato e Aristteles esto
demasiado atreladas reelaborao que receberam do pensamento cristo, de modo que se poderia pensar neles (Plato e Aristteles) e no seu pensamento como pr-cristos, algo que para mim no faz muito sentido.
134
nho claro e reto: da religio para a filosofia e

para a cincia; e da religio para a poltica e
a moral. Sempre digo para os meus alunos
de filosofia que a existncia de Deus garante
conseqentemente a objetividade do mundo,
do homem, dos valores. At no limiar da modernidade, com Descartes, a existncia de
Deus era o solo seguro no qual e a partir do
qual o homem poderia fundar e desenvolver
seu pensamento nas mais variadas esferas,
e inclusive viver (DESCARTES, 2007, Quarta
Parte, p. 57-72; DESCARTES, 2000, Quarta
Meditao, pp. 83-96). Tambm digo a eles
que, de fato, a idia da morte de Deus, expresso figurada ou metfora que significa
o fim da metafsica, deixou um desafio muito grande filosofia, na exata medida em
que representou a recusa de um modo clssico de fundamentao. Mas volto a isso
mais adiante.6
Ora, interessante perceber que com
o cristianismo emerge pela primeira vez a
idia de uma humanidade comum, a partir
de um conceito de pessoa comum (Cf.: Atos
dos Apstolos, Captulo II, Versculos 01-13,
p. 96). Se Plato e Aristteles sempre permaneceram gregos, os pensadores cristos
e a Igreja como um todo sempre fizeram
questo de no possuir nacionalidade e
afastarem-se o quanto mais podiam de sua
origem judaica; a Igreja sempre fez questo
de no ser judia: ela era o povo de Deus e
todo aquele que cr em Cristo faz parte deste
povo, seja judeu ou no. Pela primeira vez,
portanto, questes substantivas so ligadas
de forma radical com um conceito de estrutura humana e de humanidade comum que
apontam para regras epistemolgicas e morais que poderiam ser universalizadas: haveria uma humanidade comum, uma comunidade entre todos os filhos de Deus, cujo
fundamento estava na identidade religiosa.
A identidade na religio pressupunha essa
unidade comum: em Jesus, todos formam

um s corpo e um s esprito; a Igreja teria
essa misso, enquanto ligando o terreno
com o celeste, de garantir os princpios bsicos da convivncia social e da estruturao das instituies (Cf.: Lucas, Captulo 15,
Versculos 01-10, p. 64-65; Captulo 21, Versculos 15-23, p. 95; Mateus, Captulo 16,
Versculos 13-23, p. 16). Por meio da unio
em torno da Igreja todos se tornariam uma
mesma comunidade, uma mesma famlia.
A questo da fundamentao, nesse
contexto, resolvida exatamente pela existncia de Deus, seja enquanto causa incausada, que interromperia os juzos em termos
de busca de um fundamento primeiro, base
para tudo o mais (evitando-se o ceticismo,
que no acredita na existncia desse fundamento primeiro que base para tudo o mais),
seja enquanto criador de uma humanidade
e de uma natureza humana comum (o que
interromperia o relativismo, na medida em
que todos seriam gerados a partir de uma
mesma natureza e, conseqentemente, fariam parte de uma mesma comunidade (de
um mesmo crculo comum da comuni
dade) e teriam condies de entender esses
mandamentos comuns. nesse contexto,
inclusive, que entendemos a questo da
missionarizao, levada a cabo pela Igreja
desde seus primrdios: havia uma verdade
nica para todos os povos, que, convertidos,
formariam um s povo, a saber, o povo de
Deus (ou a comunidade crist, organizada
em torno da religio crist centralizada na
Igreja catlica).
Modernidade, empirismo e
fundamentao
A modernidade pe em xeque essa
questo da existncia de Deus e da possibilidade de se conhec-lo por meio da cincia/
6
interessante percebermos tambm esta temtica no surgimento da sociologia clssica. Socilogos como A. Comte, K.
Marx, E. Durkheim e M. Weber, no obstante suas diferentes abordagens, partem da constatao de que a modernidade
est em crise, na exata medida em que perdeu, por causa da cincia empirista, da secularizao iluminista e do mundo
do trabalho capitalista, a capacidade de fundamentar objetivamente a questo de Deus (portanto, na exata medida em
que a religio crist havia sido colocada para a esfera privada da vida, e no mais como legitimao pblica de um
determinado ethos) na medida em que a Tradio perde a validade, perde tambm a validade o modo clssico de
fundamentao da epistemologia e da moral.
135
filosofia. Quando Kant escreve a Crtica da

Razo Pura, seu objetivo claro, como ele
expressa logo no prefcio da mesma: depurar a razo, ou seja, refletir sobre o que pode
ou o que no pode ser considerado objeto
da cincia, e se a filosofia cincia (KANT,
2001, AVII-BXLIV, p. 03-35). Kant, claro, no
o primeiro. J antes dele Locke e depois
Hume, apenas para citar dois exemplos, haviam concludo pela impossibilidade de
nossa humana capacidade racional transcender o horizonte material e, conseqentemente, tinham recusado a existncia de
qualquer horizonte para alm desse horizonte material. Nesse sentido o conhecimento seria construdo a partir da observao da repetio de fatos, conduzidos experiencialmente. Ele seria sempre falvel, fracamente objetivo e estaria em permanente
progresso, porque no estava dado de uma
vez por todas talvez nunca estaria dado de
uma vez por todas (portanto, teria uma pressuposio muito fraca de veracidade, e a
cin
cia tambm) (LOCKE, 1999, p. 22-47;
HUME, 1999, Seo II [Da origem das
idias], p. 35-39).
Como, a pergunta de Kant, reduzirmos tudo ao conhecimento emprico e ainda
assim querermos falar sobre a fundamentao objetiva da verdade? Lembremos que,
entre os clssicos, a fundamentao obje
tiva da verdade era uma questo epistemolgica absolutamente fundamental, a primeira atividade da cincia (exatamente por
isso foi elevada ao status de metafsica ou
ontologia, isto , cincia dos primeiros princpios), ou seja, a cincia (no caso, a filosofia) somente poderia ser chamada enquanto
tal na medida em que fundamentasse de
forma objetiva a verdade e, para os clssicos, fundamentar objetivamente a verdade
implicava em abstrair da empiria e defendendo a idia de que cada coisa teria uma
essncia em si. Mas a concluso do empi
rismo efetivamente de que os contedos
materiais no possuem objetividade em si;
sua objetividade advm de nossa experincia cotidiana, que nos apresenta certos fatos
de uma maneira constante (por exemplo, de
que o sol nasce todos os dias), permitindonos formular juzos objetivos. Mas essa obje136
tividade, claro, absolutamente fraca e decorrente da empiria: no apresenta necessidade lgica e est sujeita contradio.
Desse modo, a cincia moderna, como podemos perceber nas concluses dos empiristas (especificamente Locke e Hume) e de
Kant, nos lega a incrvel constatao de que
no mais podemos aceder verdade em sua
objetividade, mas, paradoxalmente (como
o caso de Kant), de que ainda possvel fundamentar objetivamente a moralidade. Quer
dizer, os empiristas e mesmo Kant concordam que no temos mais condies, na medida em que todo conhecimento se reduz
empiria e na medida em que a matria no
tem a mnima objetividade em si (tudo depende da interpretao que o investigador
faz dela o acesso coisa em si no possvel; tudo o que conhecemos se deve interveno e interpretao subjetiva ou baseada em paradigmas), de falarmos da verdade em seu sentido objetivo. Portanto, neste
caso, a especificidade da cincia no mais
descobrir contedos verdadeiros. Ela j no
tem mais condies; no mximo, ela pode
fornecer contedos razoveis, passveis de
cientificidade na medida em que testados
na experincia, potencialmente corretos,
mas nunca absolutamente corretos, objetivos strictu sensu. A conseqncia mais clara
dos empiristas foi, no mbito da moral, a recusa da universalidade e da objetividade
dos valores Locke e Hume so um tanto
cticos em relao a essa universalidade e
objetividade. Mas Kant no o . Ele de fato
acredita que j no temos mais condies
de provar a existncia de Deus e, consequentemente, de encontrarmos esse fundamento primeiro (perdeu-se, portanto, para
Kant, a possibilidade de o homem refletir
cientificamente sobre os ou fazer cincia
dos princpios primeiros, da causa incausada). Kant no acredita poder fundamentar
a verdade em seu sentido objetivo (pelo fato
de que o conhecimento cientfico dependente da empiria), nem esse seu objetivo:
isso uma questo das cincias naturais
em particular e das cincias empricas de
uma maneira geral. Mas, no campo da moral, a partir da pressuposio de uma natureza humana comum, Kant acredita poder
encontrar critrios morais de carter universalista. Assim, a pressuposio de uma natureza humana, que o pensamento cristo j
havia tentado sua maneira, abre espao
para Kant dizer que ela necessita de um determinado tipo de desenvolvimento e de
que deve seguir certos princpios que lhe
so nsitos, como condio de sua humanidade. As ideias de humanidade e de natu
reza humana so conceitos morais, ou implicam neles. Essa a porta de entrada, muito
estreita como se pode ver, e nem sempre to
convincente quanto se gostaria, para a possibilidade de fundamentao filosfica da
objetividade da moral.7
Pensamento ps-metafsico:
algumas questes (como
consideraes finais)
Ora, o breve e geral trajeto que eu fiz
dos clssicos at os empiristas e Kant teve
um objetivo bem claro: se para Plato, Aristteles e o pensamento cristo a objetividade das questes epistemolgicas e morais
residia na metafsica, na exata medida em
que havia uma cincia das causas incausadas, dos princpios primeiros, e na exata medida em que existiam esses princpios primeiros, com os empiristas e Kant a idia de
uma universalidade rigorosa passa a ser colocada em xeque; nesse caso, o que colocado em xeque o modo metafsico de fundamentao. Como disse logo no incio, no
quero entender por metafsica uma reali
dade que esteja para alm da fsica. Considero isso um tanto inadequado, embora reconhea que, como foi o caso do pensamento
cristo, a existncia de Deus era o fundamento primeiro a partir do qual se fundamentava o carter objetivo da verdade e da
moralidade. Para o que aqui nos interessa, a

grande discusso, quando falamos do pensamento metafsico e do pensamento psmetafsico, est na disputa entre relativismo/
ceticismo/subjetivismo e objetivismo epistemolgico e moral. A verdade e a morali
dade tm um carter objetivo ou so relativas a cada contexto e, portanto, no existem
objetivamente? Para os pensadores clssicos, de fato isso ou seja, a objetividade
epistemolgica e moral era possvel (o
prprio exemplo das matemticas o comprovava); inclusive, para o pensamento cristo, a existncia de Deus era uma questo
passvel de prova e o fundamento para tudo
o mais. Mas a cincia moderna restringiu
essa confiana epistemolgica: o empi
rismo, uma das fontes principais da cincia
moderna, j no admitia que se falasse em
um conhecimento seguro, verdadeiro, correto e no-contraditrio; como disse logo
acima, o mximo que ele permitia era que
se falasse em um conceito fraco de verdade,
que recusa implicaes normativas, ontolgicas (embora eu sinceramente no acredite
que o empirismo possa provar isso com
tanta clareza).
No mbito da moral e da poltica, podemos perceber pelas revolues americana (1776) e francesa (1789) que a defesa do
pluralismo religioso e moral se constituiu
em uma exigncia bsica de ambos os movimentos polticos e de suas cartas constitucionais.8 E isso muito importante: porque
se reconheceu tambm que, no mbito moral, a possibilidade de juzos morais objetivos passava pela resoluo dos desafios
propostos pelo pluralismo moral, e no pela
sua recusa pura e simples. De fato, as sociedades modernas so sociedades fundamentalmente marcadas por vises de mundo
plurais e at dspares. Nesse sentido, a
7
Novamente observo a analogia entre o fato da universalidade rigorosa dos juzos matemticos, que podem ser compreendidos por todos em qualquer lugar e tempo histricos, e a possvel universalidade dos juzos morais, bem como
a prpria indicao de um mtodo formalista que, no mesmo caminho das matemticas, poderia proporcionar a fundamentao objetiva desses valores. A universalidade rigorosa dos juzos matemticos no estaria deixando implcita
a existncia de uma estrutura humana comum, de uma natureza humana comum? Se sim, isso poderia ser um ponto
positivo em relao possibilidade de fundamentao universalista dos valores morais.
8
Cf.: Constituio Americana. Disponvel em: http://www.braziliantranslated.com/euacon01.html; e Declarao dos
Direitos do Homem e do Cidado. Disponvel em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Declarao_dos_Direitos_do_Homem_e_
do_Cidado .
137
grande questo dos modernos estava justamente em pensar a convivncia dessas

perspectivas plurais em uma mesma sociedade. Uma questo poltico-jurdica, claro,
mas no somente isso: uma questo de
fundamentao normativa.
Afinal de contas, a questo agora
passa a ser sobre princpios tico-polticos
e jurdicos mnimos que pudessem orientar
a convivncia entre adeptos de diferentes e
at divergentes concepes de mundo.
Quer dizer, comea-se a se perguntar por
uma concepo de valores a serem seguidos em sociedade para alm ou com validade primeira em relao ao credo particular
de cada um: ao lado das concepes de
mundo e morais dos grupos, ao lado portanto do pluralismo religioso e moral, se faz
necessrio uma tica social, valores sociais,
um ordenamento intersubjetivo e mesmo
institucional para a sociedade democrtica
e plural. E isso j no mais tarefa de uma
religio, certamente, mas sim de uma concepo tico-jurdica secularizada e universalista. Ora, como o pensamento que se desenvolve no contexto democrtico se constitui em vista disso, ou seja, como se d a
construo desses princpios tico-polticos
mnimos, universalistas e secularizados, e
sua relao com as vises de mundo e morais particulares? Como a filosofia reage a
isso? Com Nietzsche, a idia de que Deus
morreu o grande tema da filosofia (NIETZSCHE, 2008, p. 19-35). Alis, o grande tema
do fim da filosofia enquanto cincia. Essa
expresso nitzscheana significa fundamentalmente o fim do primado da tradio metafsica e, portanto, o fim de uma determinada forma de se fazer filosofia e, nesse
mesmo contexto, de se fundamentar a objetividade dos valores de verdade e de moralidade. O pensamento filosfico que se desenvolve nas runas da crtica nitzscheana
tenta desesperadamente encontrar um fundamento slido a partir do qual consolidar-se no que diz respeito sua cientificidade.
Mas a filosofia j no consegue escorar-se
em um tipo de fundamentao ltima que
diz no ao pluralismo ou que se faa abstraindo dos desafios do pluralismo e de sua
incluso nas questes normativas. De fato,
138
neste aspecto, o pluralismo venceu: o multiculturalismo deu e dar a ltima palavra,

ou seja, as questes de fundamentao
passam por ele, e nunca para alm dele.
Nesse sentido, queria definir como pensamento ps-metafsico quele pensamento
que parte do fato do pluralismo e que, exatamente por isso, coloca condies fundamentao objetiva dos padres de verdade
e de moralidade, derrubando a possibilidade de fundamentao ltima (isto , fundamentao ltima como valendo em qualquer tempo e lugar). No considero que o
pensamento ps-metafsico aponte para o
relativismo/subjetivismo/ceticismo enquanto
realidades ltimas nem que a afirmao do
relativismo, decorrente do pluralismo, coloque qualquer tipo de vida e de ao como
vlidos (como pensava Plato) o relati
vismo no significa degenerescncia moral, certamente. Na verdade, o pluralismo,
ao exigir princpios tico-polticos mnimos
para a convivncia entre adeptos de diferentes credos, exige a justificao pblica
radical de todas aquelas normas e polticas
que atingiro estes crentes. A democracia
carrega em si a necessidade de justificao
e de discusso pblica radicais, sob pena
de regredirmos a um estado pr-democr
tico. Os esforos tendentes construo de
princpios tico-polticos mnimos e a
questo dos direitos humanos, em um
mundo de capital cada vez mais transnacionalizado e de cada vez maiores e graves
problemas sociais, polticos, econmicos,
ecolgicos e culturais (no fim das contas
acirrados cada vez mais por causa desse
mesmo processo de transnacionalizao
do capital completamente alheio s questes de justia social e de desenvolvimento
eqitativo em nvel mundial), esto a para
mostrar que de fato no precisamos nem
lismo
podemos passar ao largo do plura
cultural e moral quando queremos fundamentar tais princpios tico-polticos mnimos; ns temos de partir de tal pluralismo
inevitavelmente.
Tambm no considero consistente o
reclame que se faz a um momento histrico
de decadncia moral, exatamente por causa
relativismo triunfante, ou seja, de que o re-
lativismo cultural e, portanto, epistemo

lgico-moral seriam a causa de uma degenerescncia moral. Muito pelo contrrio,
justamente pela ausncia de dogmatismo
nas instituies pblicas e no que diz respeito s relaes sociais que se pode com
mais nfase criticar e depurar nossas vises
de mundo e as posies enfeixadas pelas
instituies em uma era de secularismo
radical, somente as instituies que sobrevivem crtica radical (na medida em que
elas tm de ser submetidas crtica) so legtimas. Para dar um exemplo, interes
sante perceber a exigncia que o jornal alemo Der Spiegel fez ao Papa Bento XVI para
que renunciasse ao cargo de papa, na exata
medida em que, segundo o jornal, o papa,
que na poca era cardeal, sabia dos casos
de pedofilia envolvendo religiosos e os encobriu. Quer dizer, no caso da Igreja hoje
(mas claro que no somente da Igreja catlica basta acessar no youtube vdeos que
comprometem ao Pastor Edir Macedo; ou o
vdeo da estudante iraniana Neda, assassinada pela guarda religiosa islmica do Ir),
sua longa tradio e carter sagrado no
significa que ela deva isentar-se da necessidade de se justificar publicamente. Pelo
contrrio, como j salientava Rawls, de se
crer que em um contexto democrtico, marcado pela afirmao de direitos fundamentais, da liberdade e da igualdade entre todos
e do prprio pluralismo religioso e moral,
somente tero legitimidade e continuaro a
existir aquelas concepes morais e religiosas que de fato souberem adequar-se s
exigncias democrticas (RAWLS, 2003,
11, p. 47; RAWLS, 2000, pp. 251-253; RAWLS, 2000, p. 337; RAWLS, 2002b, p. 26; RAWLS, 2003, pp. 229-230)). No h outro caminho para as religies. O fato que as religies tm de se submeter crtica pblica,
especialmente naquelas questes que envolvem a proteo ou a violao de direitos
e da dignidade humana. O pluralismo e o
racionalismo cientfico trazem como conseqncia a necessidade de uma secularizao radical das estruturas sociais e de todos
os mbitos da vida humana, na medida em
que a questo primeira de uma sociedade
democrtica, ou seja, a idia de que todos
tm direitos fundamentais inviolveis e inalienveis, que no colocam outra alternativa

que sua realizao, exige, como eu disse
acima, justificao e discusso pblicas radicais, e tambm uma adequada estrutu
rao das instituies da sociedade com
vistas realizao da justia material necessria consolidao daqueles direitos fundamentais.
Nesse aspecto, a suspeio em relao a uma fundamentao objetiva dos valores de verdade e de moralidade inegavelmente atingiu o mago da filosofia e da teologia, principalmente esta ltima. No caso
da filosofia, como j havia salientado no incio, seu sentido emergiu justamente enquanto cincia que tinha condies de fundamentar objetivamente os valores de verdade e de moralidade. Ora, na medida em
que o pluralismo e o relativismo colocam-se
como moderadores do pensamento, a constatao bsica est em que a filosofia apenas com muitos cuidados e sempre a partir
da pressuposio de uma fundamentao
fraca consegue clarificar a objetividade de
tais valores; e a filosofia est submetida a
uma perspectiva falibilista como as demais
cincias. Como disse tambm acima, no
caso da filosofia a tentativa de fundamentar
de forma objetiva tais valores de verdade e
de moralidade tinha como objetivo o esclarecimento do mundo social e poltico. Quer
dizer, para poder defender a racionalidade
ou a irracionalidade de determinados cdigos morais e ordenamentos institucionais,
ela necessitava de uma concepo norma
tiva de pessoa e de sociedade. Mas o mais
interessante que uma concepo norma
tiva, em nosso contexto de pluralismo moral, no implica na afirmao de uma viso
nica de mundo nem muito menos na necessidade de uma concepo essencialista
de pessoa. Apenas para exemplificar, filsofos como Rawls e Habermas expressam
seu claro compromisso com a psicologia
evolutiva de Kohlberg e de Piaget (RAWLS,
2002, especialmente o captulo VIII [Um
senso de justia], p. 503-569; HABERMAS,
1989, p. 143-233).
O caso da religio mais complicado.
Inevitavelmente, a religio hoje um fen-
139
meno privado, que diz respeito eminentemente conscincia de cada crente. Ela deixou de ser um fenmeno de massas e podese perceber cotidianamente o enfraquecimento cada vez maior da assiduidade dos
crentes. Enquanto fenmeno de conscincia, a religio est se retirando cada vez
mais da vida pblica. Eu vejo ainda dois
pontos que representam a permanncia de
uma mentalidade religiosa (que eu particularmente considero injustificada e grosseira)
nas instituies polticas e ordenamentos
jurdicos, mas que eu acredito que, na medida em que forem resolvidas, decretaro a
expulso da religio para a esfera eminentemente privada da vida. Estas questes
so: a questo da redefinio do conceito
tradicional de famlia (famlia patriarcal e
monogmica), na exata medida em que hoje
temos as unies homossexuais e a busca,
por parte dos casais homossexuais, por adoo de filhos; e a questo das pesquisas
com material gentico. Na medida em que
tais questes triunfarem na esfera pblica,
e no tenho dvidas de que se caminha para
isso, teremos esse fenmeno que chamo de
privatismo religioso, isto , a retirada da religio para a esfera privada enquanto uma
questo de conscincia de cada crente. De
todo modo, eu no consideraria essa situao como nefasta para as prprias religies.
Efetivamente, a modernidade poltica consolidou esse importante ensinamento de
que as questes polticas tm de ser tratadas a partir da discusso entre os cidados
e as cidads, em igualdade de direitos e de
maneira imparcial, sem referncia tradio. Ora, neste aspecto, o democratismo
deve dar a ltima palavra, e no mais a tradio, no mais a autoridade fundada na
tradio. As questes polticas so pblicas
e exigem uma fundamentao construda a
partir da deliberao democrtica entre os
cidados e as cidads. Ousaria dizer que,
hoje, a cidadania muito mais importante
do que a crena na religio, pelo menos em
relao a isso.
O privatismo religioso, isto , a reti
rada da religio para o nvel privado da vida
enquanto uma questo de conscincia de
cada crente, nesse aspecto, consequncia
140
direta do secularismo radical para o qual caminha a democracia, ou de sua pressuposio implcita no que diz respeito discusso
democrtica sobre as questes pblicas.
Ora, na medida em que a religio
passa a ser entendida como um fenmeno
eminentemente privado, fao uma pergunta
que considero interessante: como fica a interpretao acerca da religio e de Deus?
Essa pergunta tem um sentido: tradicionalmente, nas sociedades ocidentais, a Igreja
Catlica era a instituio a partir da qual se
legitimava o credo cristo. Mas o relativismo moral e a retirada da religio da esfera
pblica para a esfera privada no teriam
aberto a primazia da interpretao indivi
dual dos cdigos religiosos? Enquanto, apenas para citar um exemplo, a Bblia e as cerimnias religiosas eram respectivamente
escrita e recitadas em Latim, ficava claro
que ainda se podia falar em monopolizao
do saber pela instituio Igreja; mas a disseminao das tradues e inclusive a internet hoje no estariam apontando para a assuno de mltiplas interpretaes dos cdigos religiosos cristos? E o fato de a religio tornar-se um fenmeno de conscincia
de cada crente no significaria que antes de
tudo esse crente, cada crente quem decide
a partir de seus interesses sobre sua concepo de religio, de Deus, etc.? Como ficaria essa relao entre interpretao oficial
e interpretaes subjetivas? Penso, nesse
aspecto, que hoje muito difcil para as instituies religiosas manterem a primazia e a
legitimidade rigorosa no que diz respeito
validao dos cdigos religiosos e de seu
sentido. Isso significa que as pessoas no
precisam mais da mediao das instituies
religiosas? Certamente no se pode afirmar
isso de forma peremptria, mas tambm
no se a pode negar. Mas interessante
perceber essa tendncia de que Deus e a religio caminham rumo a se tornar questes
privadas, questes que dizem respeito eminentemente crena privada de cada indivduo. Esse me parece ser o grande desafio
para as instituies religiosas. Num outro
sentido, o pensamento ps-metafsico co
loca s nossas democracias a necessidade
de cada vez mais radicalizar a prpria de-
mocracia, a afirmar cada vez mais os direitos

humanos e a cada vez mais afirmar o pluralismo religioso e moral como a realidade basilar de nossas sociedades democrticas.
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141
<
Sumrio
>
Lionara Fusari*
Fundamentao na moral: um
desafio ou uma possibilidade?
RESUMO
Atravs de um vis analtico, aqui so abordadas algumas noes de fundamentao
que tornariam a moral racionalmente aceita. Em primeiro lugar, questiona-se o conceito
fundamentar e depois so apresentadas as crticas de Ernst Tugendhat ao modelo de
embasamento moral kantiano. Ao final, discute-se de que forma a moral poderia obter certo
apoio racional.
Palavras-chave: Fundamentao; Racionalidade; Moral.
ABSTRACT
In this essay we are using an analytical view to approach some foundation notions which
would become the morality rationally accepted by people. First, we reflect about the
foundation concept, and, after we will present some critics made by Ernst Tugendhat
against the Kantian morality supporting model. Finally, we discuss about how morality could
be to gain some rational support.
Key words: Foundation; Rationality; Morality.
Doutoranda em Filosofia pela PUCRS/CAPES.
142
Ao se buscar aprofundar e explanar

uma temtica sempre se procura elementos
tericos ou empricos sobre os quais h o
anseio de embasar o tema. Esse embasamento, geralmente, chamado de fundamentao ou justificao e tem por objetivo
tornar racional, isto , assinalar as razes
pelas quais se cr em determinados componentes, a propsito do assunto explorado.
Nesse sentido, ao tratar do tpico da moral,
um constante questionamento sobre qual
elemento a fundamenta, a torna epistemicamente embasada, mantido entre os filsofos e os demais tericos, pois, cada um, ao
seu modo, objetiva apresentar um conceito
(terico ou emprico) que fornea esse status
justificacional (fundamentao) para ela.
Tendo isso presente, o assunto sobre o
qual se ir explanar est relacionado com a
discusso de qual tipo de fundamentao
seria mais apropriada para tornar a moral
racionalmente aceita por todos os indivduos. Entretanto, antes de dar mais algum
passo nesse sentido, torna-se imprescindvel: 1) problematizar o prprio termo fundamentar e o seu possvel alcance ou no
na realizao de sua tarefa tornar racional
qualquer elemento. Posteriormente, 2) analisar-se- as noes crticas de fundamentao da moral apresentadas por Ernst Tugendhat, no seu livro Lies de tica, especialmente o captulo intitulado Um Conceito
Plausvel de Moral e a prpria proposta do
autor para embasar a moral. E, por fim, 3)
pretende-se oferecer uma viso pessoal sobre a fundamentao filosfica da moral.
Ao analisar o termo fundamento,
possvel, num rpido olhar, alcanar que
seu sentido est afeto a um componente de
apoio (mas que seja sempre relevante ao assunto em questo) e que sirva de alicerce ou
sustentao para algo ser construdo sobre
esse fundamento.
Fundamento o que explica uma preferncia, uma escolha, a realizao de
uma alternativa e no de outra. Fala-se
de fundamento todas as vezes em que
a preferncia ou a escolha justificada
ou quando a realizao da alternativa
explicvel. Do mesmo modo, princpio fundamental o que estabelece
a condio primeira e mais geral pela

qual alguma coisa possa existir, e cincia
fundamental a que contm as condies
que tornam possveis outras cincias. [...].
(ABBAGNANO,1998, p. 476).
Ao falar de uma escolha justificada ou

alternativa que possui explicao, o que se
quer com isso mostrar de que modo se
possui algum conhecimento de algo. E um
dos objetivos mais perseguidos pelos filsofos tambm saber e possuir um saber ou
conhecimento que se encontre fundamen
tado. Por isso, o fundamentar filosfico pode
ser analogamente apresentado como a fundamentao (ou sustentao bsica) de uma
edificao. primordial ter presente que a
procura por uma fundamentao (e a oferta
dela) tem em mente evitar um problema
epistemolgico muito antigo, isto , o problema de um regresso ao infinito na busca
por razes que embasem um contedo. E,
assim, a concesso de uma fundamentao
(seja ela de qual natureza for, dogmtica,
tradicional, coerentista, contextual, etc)
quer combater esse regresso na busca por
algo que justifique, aqui no caso, uma teoria
moral ou uma ao moral. claro que quo
mais adequado for o fundamento, menos
crticas ele sofrer.
Contudo, para efetivar a escolha de
um fundamento, isso no nada fcil e nem
prtico, pois a entram em cena a necessidade de formular critrios que conciliem interesses e estabeleam um fundamento
adequado que atenda a necessidade dos indivduos (e sempre se imagina que atenda
s necessidades de todos, mas nem sempre
isso possvel). Porm, formular critrios
uma atividade intelectual que se d sempre
a partir de algum ponto de vista, de um contexto, de uma motivao interna ou externa
seja ele pessoal, social, institucional ou
outro e que, desse modo, visa colocar a
salvo, em primeiro lugar, os interesses de
seu prprio grupo ou individualidade. Ento, com isso, j se pode ter uma noo de
que elaborar critrios, que almejem oferecer
uma fundamentao, algo bastante problemtico e o resultado obtido desses critrios, que seria a prpria fundamentao,
143
no estaria menos sujeita a controvrsias (j

percebidas nas discusses que uma fundamentao qualquer suscita). Vzquez (2004)
oferece cinco critrios fundamentais de justificao (ou fundamentao) das normas
morais, que so eles:
a justificao social (toda norma corresponde a necessidades e interesses sociais);
a justificao prtica (toda norma tem
uma exigncia de realizao);
a justificao lgica (que corresponde ao
cdigo moral da comunidade);
a justificao cientfica (uma norma se
justifica quando compatvel com as leis
cientficas);
e a justificao dialtica (um cdigo moral faz parte do processo prtico histrico da
humanidade).
Assim sendo, seria possvel afirmar
que relevante oferecer uma fundamentao
para os mais variados contedos, entre eles
os filosficos? A resposta afirmativa, pois
[...] o fundamento ou razo suficiente
explica a possibilidade da coisa, explica
por que a coisa pode ser ou comportarse de certa maneira. (ABBAGNANO,
1998, p. 475).
Alm disso, dentro da esfera filosfica

(como da cientfica) isso ofereceria maior
fora terica ao argumento e, consequentemente, o tornaria mais facilmente aceito
pela racionalidade dos demais indivduos.
Especialmente porque,
[...] toda a atividade filosfica consiste
na determinao do fundamento (ratio,
Grund), entendendo por fundamento
a razo pela qual alguma coisa ou
acontece. (ABBAGNANO, 1998, p. 475).
Portanto, possvel dizer que, aps ser

escolhido um critrio que consiga chegar a
uma fundamentao e essa fundamentao
ser oferecida como plausvel, pelo menos
parcialmente (se no pode ser totalmente),
o fundamentar cumpre sua funo de embasar racionalmente um determinado con
tedo ao qual ele estiver conectado teoricamente. E com uma teoria moral no seria de
nenhum modo diferente, pois ela tambm
estar conectada a um conceito fundamental que a sustente em meio s divergncias
144
individuais e disputas tericas das mais variadas. Os tericos que estudam qualquer
teoria da moral procuram (e almejam) uma
fundamentao que a faa epistemicamente
aceitvel, de modo que ela seja praticada da
maneira mais racional possvel. Mas vem
tona um nus ao exercer alguma ao o
mais racionalmente possvel que tida
como sinnimo de felicidade e realizao
pessoal que a represso ou inmeros
sentimentos opressores que pode suscitar
entretanto, esta outra seara que no se tem
por objetivo adentrar no presente momento.
Tendo isso em vista, cabe agora passar para o segundo movimento desta reflexo observando qual a posio filosfica
de Tugendhat sobre a fundamentao da
moral kantiana e o contratualismo e qual a
sua opinio sobre uma fundamentao de
uma teoria moral presente na ideia de respeitabilidade universal.
No captulo Um conceito plausvel de
moral, o quinto do livro Lies sobre tica
(1996), Tugendhat faz uma crtica fundamentao dos juzos morais, sendo sua anlise especialmente dirigida a Kant que objetivava oferecer uma fundamentao abso
luta para a moral, embasada na razo sendo
a razo de cada indivduo o instrumento decisivo que pautaria o agir pessoal sempre
em conformidade com a norma. Alm disso,
Tugendhat examina o contratualismo apresentando uma falha dessa teoria, que no
oferece um conceito de bem (um conceito
de bem universal) em relao ao qual o indivduo se conectaria para pautar seu agir.
Tomando o aspecto da fundamentao
da moral e o vis kantiano que anseia pela
fundamentao absoluta da mesma, Tugendhat da opinio de que
[...] no h propriamente uma fundamentao da moral, quanto menos uma fundamentao absoluta, mas sim um tornar
plausvel, que significa apenas que sua
concepo est melhor fundamentada do
que outras. (DONAT, 1998, p. 59).
Constata-se, assim, que muito mais

do que fundamentar rigidamente a moral
sobre um determinado conceito, que balize
as relaes e a sociedade, o que se faz, efe-
tivamente mais apropriado, oferecer aspectos tericos que tornem a moral plausvel elementos que podem estar sujeitos a
uma mudana, coisa que uma fundamentao em sentido tradicional dificilmente
possibilitaria. No que se refere ao modo de
fundamentar absoluto, procura-se um sentido de bom que seja de carter universal,
no sentido de que possa ser reconhecido
por todos (VZQUEZ, 1996, p. 86) e, consequentemente, praticado em sociedade. Se
esse fundamento absoluto fosse plausvel,
os indivduos compreenderiam, por mais
distintas que fossem suas realidades e
contextos, da mesma forma a prtica da
moral, pois ela visa ordenar e organizar
todo o corpo social e as aes individuais
nesse corpo. Todavia, verifica-se que h limitaes individuais na compreenso, assimilao e prtica de normas morais. Analisando o que pensava Kant, dentro da perspectiva de fundamentao absoluta da moral, segundo Tugendhat (1996, p. 86) ele
pensava poder provar a existncia de um
sentido de bom que seria reconhecido por
todos (baseado no fato de serem racionais).
Porm, Kant parecia no levar em conta que
a racionalidade dos indivduos pode estar
dentro de um rol de excees bem amplo, e
que mesmo eles, tendo exatamente as mesmas potencialidades, a razo deles poderia
ser afetada e diferir pelas condies de vida
e estruturao do ser, o que faria com que a
racionalidade individual, formada em um
contexto, tivesse percepes distintas de
outras racionalidades estruturadas em outra
conjuntura. E isso contribui para que uma
fundamentao absoluta no seja firmada e,
muito menos, embasada sobre a parte racional do indivduo.
Ernst Tugendhat (1996, p. 87) mostra a
relevncia de distinguir na tica de Kant entre o conceito de ser bom, do ponto de vista
do contedo, que ele exibe em seu imperativo categrico, e a presumida fundamentao absoluta deste conceito na ideia de razo. O que tido como bom, do ponto de
vista do contedo, est relacionado ao contedo de um agir, por exemplo, auxiliar algum que havia cado na rua a levantar-se,
como ao imperativa para que todos o fa-
am tal qual algum o fez. No que diz respeito fundamentao absoluta da moral,
Kant acreditava que o bom j se encontrava
na razo pelo conceito bom na ideia de razo ela mesma. Percebe-se, como acima foi
descrito, que difcil e arriscada a tentativa
terica de oferecer um fundamento da moral sobre a razo apenas, que muito se diferencia de um indivduo para outro. Kant
tenta uma fundamentao absoluta para a
moral, no sentido de que o contedo e a forma (imperativo) j estariam contidos no
sentido de ser-racional. Segundo Tugendhat,
[...] o erro de Kant foi ter entendido o imperativo da razo como um pressuposto,
anlogo ao mandamento de Deus para o
cristo. (DONAT, 1998, p. 64).
O ato de fundamentar o que bom, ou

o bom em si mesmo, exige um ponto de vista a ser oferecido, pois o bom praticamente sempre estar relacionado a um determinado ponto de vista de um determinado indivduo, com certos interesses (sejam eles
pessoais, sociais, econmicos, filantrpicos
etc.). Por isso, fundamentar um conceito de
bom, no que diz respeito moral um dos
grandes desafios que os tericos morais enfrentam, como j foi acima exposto na primeira parte deste ensaio.
importante ressaltar que essa busca
kantiana pela fundamentao da moral embasada somente na ideia de razo, em si
mesma, parece frgil e no se sustenta. Contudo, como poderia a moral sustentar-se, do
ponto de vista do contedo, se no tivesse
qualquer tipo de fundamentao? Tugendhat (1996, p. 87, grifo nosso) aponta que:
[...] parece ter sentido a suposio

de que existe uma conscincia moral
comum, como Kant a denomina: seria
aquela compreenso de bom, que, se
de fato se quiser ter uma conscincia
moral, permanece, quando caducam
todas as premissas transcendentes e se,
contudo, quiser sustentar o conceito de
bem e tudo o que est com ele implicado, o que significa uma posio mais
forte que aquele que o contratualismo
gostaria de assumir. A tese seria, pois,
que, como Kant mesmo pensou, abstraindo inteiramente de sua fundamentao
145
regulam apenas a convivncia interna de

grupos, com os quais se est interessado
em cooperar (DONAT, 1998, p. 65).
da razo, que o conceito do respeito

universal, a pouco referido, corresponde
a esta conscincia. (Grifo meu).
Essa percepo tugendhatiana ser

mais adiante explanada. Neste prximo movimento do ensaio, se passar, a partir de
agora, a visualizar como o presente autor
analisa o contratualismo e quais as objees
que faz a essa teoria.
Lembremo-nos que o contratualismo
consiste no fato de eu me submeter
quelas normas (eventualmente apenas
na aparncia) das quais quero que tambm todos os outros a elas se submetam.
(TUGENDHAT, 1996, p. 88).
Nessa teoria o relevante que o contrato estabelecido me favorea e, automaticamente, outros possam tirar proveito dele
sendo favorecido. No contratualismo,
[...] so as regras de cooperao que permitem a existncia e fazem funcionar a vida
em comum de pessoas, de tal modo que
at mesmo um bando de ladres precisa
levar em considerao tais regras se quer
continuar existindo. (DONAT, 1998, p. 65).
No contratualismo, as regras utilizadas so negociadas mesmo que implicitamente e dentro de contextos os mais diversos possveis; as regras so para todos e
podem ser afirmadas como universais, isso
no quer dizer que sejam, efetivamente,
universais. Porm, parece que o contratualismo no foi feito para possuir uma fundamentao universalizada, mas para ser flexvel ao lidar com as excees que se apresentarem, pois percebido que cada um
pode necessitar da compreenso malevel
do contrato, caso se encontre em situao
excepcional.
Mas ser que o contratualismo de fato
se fundamentaria universalmente? Se os
contratos estabelecidos so de contexto
para contexto, parece ser implausvel chegar a um nico elemento terico que seja
indicativo de fundamentao universal para
aqueles que assumem essa teoria.
Alm disso, outro aspecto dessa teoria que ela se apoia no em um conceito
de bem (ou de bom) como elemento
universal, mas se favorece da noo do
bom para. Um conceito de bom para
altamente relativo e pode estar sujeito a
qualquer tipo de interesses e, portanto, no
designa uma moral propriamente dita
que sempre tem o intuito de preservar e
harmonizar os interesses sociais mesmo
que para isso se reprimam os anseios de
alguns indivduos.
Nesse quinto captulo de seu livro Lies sobre tica, Tugendhat busca uma fundamentao, ao problematizar essa tem
tica, que no seja nem to extremada e r
gida como a fundamentao absoluta (kantiana) e nem to voltil e frgil como proposta pelo contratualismo, que nem apresentaria uma noo de fundamentao por
no relacionar-se com um conceito de bem
amplificado, que servisse pelo menos
para a maioria dos indivduos.
Desse modo, para onde aponta uma
fundamentao da moral, se nem sequer a
proposta kantiana considerada suficiente
e muito menos a proposta contratualista no
que diz respeito ao modo de embasarem-se
teoricamente? Essa questo nos faz passar
para o terceiro movimento deste ensaio, no
qual Tugendhat oferece a sua posio, aps
objetar as propostas acima discutidas. O
presente autor no se satisfaz com uma fundamentao relativa e muito menos com
uma fundamentao absoluta. Ento, como
conciliar ambas? Seria possvel? Tugendhat
inspira-se em Kant, em seu imperativo de
universalizar o prprio modo de agir e que
significa no usar ningum como meio (ou
instrumento) para seus fins.
Para Tudendhat o problema com o

contratualismo est na impossibilidade
de universalizao de suas regras, que
146
Partindo da segunda frmula do imperativo categrico age de tal modo que

uses a humanidade, tanto em tua pessoa
como na de qualquer outro, sempre como
fim, nunca como meio, Tugendhat afirma
que ela pode ser resumida no imperativo
no instrumentalizes ningum, que
seria o imperativo para uma concepo
de moral que ele chama de moral do

respeito universal. Essa concepo de
moral do respeito universal porta em si a
conscincia moral que falta na concepo contratualista, conscincia esta que
se manifesta a partir da compreenso de
bom que surge com a conscincia moral
comum, no sentido de Kant. (DONAT,
1998, p. 67).
Com essa passagem observa-se que o

referido autor prope a moral do respeito
universal como sada para escapar das armadilhas tericas dos dois formatos previamente descritos. Ento, de que maneira
essa nova proposta de moral fundamenta-se,
j que no se quer cair nem na totalidade e
nem na relatividade das fundamentaes
da moral? Aps amplamente discutir e apresentar as vantagens da moral kantiana sobre as outras (mesmo que contenha fragilidades tericas), Tugendhat oferece sua fundamentao da moral embasando-se em
parte na teoria de Kant. Para Tugendhat, o
fundamento da moral encontra-se em o indivduo questionar-se sobre quais razes o
fazem querer ser parte de uma comunidade
moral (inquirio sobre a prpria motivao) e relacionar-se com o conceito de bem
kantiano. Mas Ernst Tugendhat resume esses
questionamentos a apenas um e o mais relevante para ele:
sobre isto, tem que poder perguntar-se

agora, se ele quer pertencer comunidade moral de agora em diante
fundamentada universalmente e no
mais de modo transcendente; e todos
os outros indivduos podem fazer-se
exatamente a mesma pergunta. (TUGENDHAT, 1996, p. 96).
A validade de uma fundamentao da

moral do respeito universal estar conec
tada autonomia individual, que se resume
no querer pessoal e na pergunta quero fazer parte da comunidade moral? (DONAT,
1998, p. 71). bom lembrar aqui que Tugendhat diferencia a fundamentao da moral
entre os fundamentos tericos e os motivos
e j que a fundamentao um aspecto extremamente desafiador, pouco palatvel filosoficamente falando, ele opta por fundamentar a moral sobre a motivao individual. Ou seja, ele no estende o brao para
pegar um elemento distante e externo ao
indivduo, mas volta-se com sua mo terica para agarrar no interno do indivduo o
que pode lhe fornecer uma base para agir
moralmente, isto , sua motivao para ser
moral em sociedade.
J que a fundamentao da moral do
respeito universal estaria embasada na motivao do indivduo, qual seria uma boa
motivao para agir moralmente?
[...] a pergunta, ento, s diz respeito por

que queremos nos relacionar com uma
concepo de moral, o que uma pergunta pelos motivos. (DONAT, 1998, p. 70).
Para Tugendhat, o querer realmente

fazer parte de uma comunidade constituda
por certa moralidade aquela motivao
que se torna o fundamento ltimo para a
moral, no mais um fundamento transcendente, mas uma fundamentao que intrnseca ao indivduo, pois est conectada a
uma conscincia (autonomia) que ele adquire ao dispor-se a fazer parte de um grupo. E
essa disposio que estrutura nele a moral do respeito universal.
A autonomia do indivduo somente
chegar plena vigncia quando o
conceito de bem apenas for apresentado
como possibilidade, como ns podemos
compreender. O indivduo, se ele refletir
Segundo Tugendhat, as relaes de

amor e amizade no so possveis sem a
atitude moral, por isso temos a um bom
motivo para querermos nos compreender
moralmente e como membros de uma
comunidade moral. Nesse sentido, Tugendhat afirma que o motivo que temos para
o querer-ser-moral o no-querer-ser-s.
(DONAT, 1998, p. 73).
Agrupar-se e socializar-se parece ser

um objetivo de praticamente todo o ser humano, mas para que isso se concretize
preciso certa autonomia e um autocontrole,
de modo a respeitar o outro, ao mesmo
tempo em que o indivduo vai resguardando-se em muitos de seus prprios desejos.
Portanto, percebo que o fundamento sobre o
qual Tugendhat apoia sua teoria da fundamentao da moral a conscincia indivi-
147
dual de uma ao que, no apenas razo

(no modo kantiano de pensar), mas que interliga a necessidade de aceitao, perspectiva afetiva, de estar em contato com outros
seres humanos e ser reconhecido por eles.
Donat (1998, p. 76) confirma isso do se
guinte modo:
[...] o imperativo categrico no implica
apenas o cumprimento de no lesar os
outros, de cumprir as promessas e de ajudar os outros, mas implica tambm uma
relao afetiva com os outros, pois isto
tambm desejado desde a perspectiva
de qualquer um. Dessa maneira, Tugendhat estende o imperativo categrico
para alm das obrigaes do contratualismo, incluindo nele a abertura afetiva
recproca exigida por Smith.
Por fim, fundamentar a moral e tornar

a fundamentao plausvel, significa encontrar elementos prticos, na existncia humana cotidiana, sobre os quais possamos
cogitar a possibilidade de um ser humano
reconhecer o outro como humano. Com esse
reconhecimento do outro j se pressupe
um reconhecimento de si, pois quem adquire uma conscincia de ao em sociedade que consegue respeitar os demais porque, em alguma medida, descobriu que
possui limites e virtudes e que se faz necessrio respeitar-se (colocando limites para si
mesmo e permitindo-se algumas atitudes)
para posteriormente respeitar os demais indivduos. Cogitar a possibilidade de permanecer na busca por fundamentaes transcendentes, destitudas de conexo com a
realidade, se assemelha a buscar na abstrao de algumas teorias o sentido para o agir
concreto do indivduo o que se mostra
como uma incoerncia por no possuir eficcia em fazer os indivduos atingirem seu
alvo, que serem humanos entre os outros
indivduos humanos.
Um fundamento para uma teoria moral muito mais um desafio do que uma
real possibilidade, devido ao fato de que
fundamentar algo propriamente dito assumir pressupostos que sirvam a determinados interesses e, ao mesmo tempo, pas148
sem a estar contra outros objetivos. Fundamentar uma moral assumir o risco de tomar uma posio que, para ser racionalmente aceita, defender interesses de uns
em detrimento de outros; vale destacar
que sem isso no teramos formado uma
sociedade e nem chegado ao presente patamar no qual os seres humanos encontram-se relacionados a certa moral racionalmente embasada. O patamar alcanado
no quer dizer que o ser humano encontrase muito mais aprimorado do que seus
antepassados pelas fundamentaes das
quais se serve e que os tenha ultrapassado
totalmente no aperfeioamento adquirido,
pois mesmo que as fundamentaes morais tenham se modificado sobremaneira,
ainda permanece muito forte os instintos
agressivos, egostas e de dominao de
uns indivduos sobre os outros. O que apenas ganhou ares requintados foram as formas de fundamentao (muitas vezes metafsicas, outras vezes pragmticas) que o
ser humano encontrou para continuar preservando sua razovel convivncia social.
Uma fundamentao precisa ser pelo menos eficaz parcialmente e tornar plausveis
e coerentes as aes nela embasadas, de
maneira a proporcionar para os indivduos
em sociedade uma interao com razovel
harmonia e uma convivncia menos conflituosa possvel.
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filo
sofia. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
DONAT, Mirian. A fundamentao da tica:
Apel, Habermas e Tugendhat. (Dissertao).
Porto Alegre, PUCRS. 1998. 119 f.
TUGENDATH, Ernst. Lies sobre tica. Traduo grupo de doutorandos do curso de
ps-graduao em Filosofia da Universi
dade do Rio Grande do Sul; Reviso e
organizao da traduo Ernildo Stein e Ronai Rocha. Petrpolis-RJ: Vozes, 1996.
VZQUEZ, Adolfo Snchez. tica. Traduo
de Joo DellAnna. 25. ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2004.
<
Sumrio
>
Reginaldo Oliveira Silva*
O Ps-moderno explicado s
diferenas: a sociedade dos
mass media em Gianni Vattimo
Resumo
A ps-modernidade traz s diferenas o espao antes dedicado a um modelo hegemnico de existncia e compreenso do mundo. Com Gianni Vattimo, o apelo legitimao das culturas regionais
ganha o auxlio dos mass media, de tal modo que ele pode sustentar que a poca ps-moderna
engendra uma sociedade de comunicao generalizada, a sociedade dos mass media. Explicar o
ps-moderno s diferenas implica em discutir o papel que exercem os meios de comunicao nessa
empreitada. Neste sentido, presente reflexo destacam-se dois momentos da produo de Vattimo.
Primeiro, em O fim da modernidade, em que se delineiam os traos peculiares da ps-modernidade,
sem ostentar uma superao do moderno, antes, assentando na derrocada dos conceitos centrais da
modernidade examinar o ps-moderno como fenmeno do fim da histria e do fim da metafsica,
evidenciando a multiplicidade das culturas e vises de mundo. Segundo, em A sociedade transparente, onde o filsofo defende o surgimento do ps-moderno paralelo ao desenvolvimento dos mass
media, tudo tornando objeto de comunicao problematizar o ps-moderno como o palco para as
manifestaes das diferenas, na recusa de qualquer intento de apresentar um modelo ideal ao qual
as mesmas teriam de se orientar e adequar.
Palavras-chave: Diferenas; Mass-media; Metanarrativas; Ps-modernidade; Vattimo.
Abstract
The post-modernity brings the differences the space before dedicated to a hegemonic model of existing
and understanding the world. With GIANNI VATTIMO, the appeal of legitimization of the regional
cultures gets the aid of the mass media, so he can affirm that the postmodern period engenders a
society of generalized communication, the mass media society. Explaining the postmodern implicates
to discuss the role that the mass media have in this journey. In this sense, the present reflection
detaches two moments of the VATTIMOs production: First, The end of modernity, that delineates the
peculiar features of post-modernity without flaunting the ruins of the modern, it only focus on the
demolition of the central concepts of the modernity To examine the postmodern as a phenomenon
from the end of history and from the end of metaphysics, evidencing the multiplicity of cultures and
views about the world. Second in The transparent society, the philosopher defends the appearing of
the postmodern paralleled to the development of the mass media, everything becomes an object of
communication To render problematic the postmodern like a stage to manifestations of differences,
refusing any intent of presenting an ideal model to orientate and to adjust them.
Key words: Differences; mass media; metanarratives; post-modernity; Vattimo.
*Doutor e Professor do Departamento de Filosofia da UEPB.
149
De sada, em O Fim da Modernidade,

Vattimo afirma o propsito de contribuir
com as discusses j existentes sobre o ps-modernismo. A empreitada, deste modo
anunciada, suscita a pergunta pelo que de
novo o filsofo italiano traz para a problematizao do ps-moderno, considerado como
experincia do mundo, o que conduz necessidade de revisar as teorias a ele anteriores. Para tanto, o presente texto recorre de
incio ao livro de Perry Anderson, A origem
do ps-modernismo, com o fim de traar um
breve desenvolvimento histrico da palavra
at o momento em que a mesma desperta a
ateno da filosofia. Este ponto de chegada
encontra-se em A condio ps-moderna,
de Jean Franois Lyotard, primeiro filsofo a
fazer uso do conceito para compreender o
contemporneo. Apoiando-se, ainda, em
outro texto de Lyotard, O ps-moderno explicado s crianas, buscou-se sugerir uma
estrutura reflexo do ps-moderno. Pri
meiro, como soluo ao fim da moderni
dade, em seguida, como abertura s diferenas por fim, a indicao do momento
histrico que demarca o que termina e o
que comea. Para sustentar essa argumentao, serviu tambm de apoio As iluses do
ps-modernismo, de Terry Eagleton.
Seguindo este fio, acredita-se poder
elucidar a contribuio que Vattimo planeja
em O Fim da Modernidade, qual se complementa com A sociedade transparente.
Trata-se, portanto, de compreender de que
modo o filsofo italiano problematiza a sada
da modernidade e, em conseqncia, indica
a abertura s diferenas, tendo em vista o
papel que o surgimento dos mass media desempenha tanto para desfechar a despedida
da modernidade quanto designar a entrada
no ps-moderno. Nessa linha que se pode
sugerir que explicar a sociedade da comunicao generalizada, a sociedade dos mass
media, implicaria em explicar o ps-moderno s diferenas.
A princpio restrito ao campo esttico,
sem referncia poltica ou a filosofia, a
idia do ps-modernismo surge no mundo
hispnico, em 1930, longe de grandes centros intelectuais como a Inglaterra e os Estados Unidos (Anderson, 1999, p. 9). Depois
150
de circular pelas periferias do mundo, reaparece no final dos anos 50, em Nova York e
Chicago, designando algo menos que moderno; como denncia dos ideais modernos
do liberalismo e do socialismo; supondo a
separao entre razo e liberdade (Ibidem.,
p. 18) o termo visava descrever uma fico contempornea incapaz de sustentar a
tenso modernista com uma sociedade circundante cujas divises de classe tornavam-se cada vez mais amorfas com a prosperidade do ps-guerra. (Ibidem., p. 19).
Tratava-se, ainda, de servir descrio do
relaxamento dos padres intelectuais do
modernismo.
Nos anos 60, indicava uma nova sensibilidade da gerao dos excludos da histria, mutantes culturais, promovendo, assim, um cruzamento de classes, mistura de
gneros, repdio distino entre elevado e
inferior, o retorno ao sentimental e ao burlesco (Ibidem). Ganhando difuso ampla
nos anos 70, aparece pela primeira vez impresso em nome de revista sobre literatura
e cultura, j se estabelecendo como referncia coletiva (Ibidem., p. 23). Embora ainda
distante de um alcance mais amplo do que
o domnio artstico no qual nasce j acena
para a perspectiva de um tipo diferente de
acomodao entre a arte e a sociedade.
(Ibidem., p. 26).
nesse perodo que surge a primeira
obra filosfica, de autoria do francs Jean-Franois Lyotard, intitulada A Condio
Ps-moderna, publicada em 1979. Escrito
sob encomenda para o conselho universitrio de Quebec com o propsito de discutir o
estatuto do saber no mundo contemporneo, o texto associa o ps-modernismo sociedade ps-industrial (Anderson, 1999,
p. 32); sustenta a idia de que o conhecimento o saber nas sociedades mais desenvolvidas constitui a principal fora econmica sem a interveno dos Estados nacionais (Ibidem), vendo a sociedade como
sede de comunicaes lingsticas, em que
a prpria linguagem torna-se cmplice de
jogos diferentes (Ibidem). Estes implicando
o prprio discurso da cincia, no podendo
a mesma reivindicar a superioridade sobre
outras formas de conhecimento.
nesse sentido que, logo de sada, na

Introduo de A Condio Ps-moderna, Lyotard anuncia a inteno da sua pesquisa:
estudar a posio do saber nas sociedades
mais desenvolvidas. A essa posio nomeia
ps-moderna, ou seja, o
[...] estado da cultura aps as transformaes que afetaram as regras dos jogos da
cincia, da literatura e das artes no final
do sculo XIX. (Lyotard, 2008, p. XV),
transformaes que sugerem uma crise

dos relatos. Por relato entendendo ele todo
esforo de legitimao filosfica das atividades cientficas, que se consolidam em
metadiscursos, tais como
[...] a dialtica do esprito, a hermenutica do sentido, a emancipao do sujeito
racional ou trabalhador, o desenvolvimento da riqueza todas reunidas como
sendo modernas. (Ibidem).
A condio ps-moderna assentaria,

portanto, na falncia desses relatos que, em
conflito com a cincia, sero reduzidos a fbulas. Dessa maneira, ps-moderno implica
na incredulidade em relao aos grandes
relatos. (Ibidem., p. XVIII), como efeito do
progresso das cincias, tratando-se do desuso do dispositivo metanarrativo que estimula os indivduos a viver numa pragm
tica das partculas de linguagem, de jogos
de linguagem diferentes, na heterogeneidade dos elementos, num determinismo
local. (Ibidem). Nessa linha, de uma reflexo sobre o estatuto do saber na sociedade
contempornea, o ps-moderno designa o
saber como instrumento de poder, metamorfoseado em informao, mas tambm
uma sensibilidade aguada para as diferenas e capacidade de suportar o incomensurvel. (Ibidem).
Nesses termos, a definio do ps-moderno defendida por Lyotard sustenta-se na
queda da credulidade das metanarrativas
e numa sensibilidade para as diferenas.
No entanto, embora a faa o anncio do
eclipse de todas as narrativas grandiosas
(Anderson, 1999, p. 39), no fica claro a
que narrativas se refere o filsofo francs.
Segundo Perry Anderson (1999, p. 32), o
alvo de Lyotard so as duas narrativas mo-
dernas: a da grande Revoluo Francesa a

humanidade como agente histrico e outra ligada ao idealismo alemo o esprito
como progressiva revelao da verdade .
Noutro momento, sugere que o destino da
reflexo de Lyotard seria anunciar a derrocada do socialismo clssico ou, num sentido mais amplo, a redeno crist, o progresso iluminista, o esprito hegeliano, a
unidade romntica, o racismo nazista. (Ibidem., p. 39).
Antes essas possveis falhas no seu
estudo, em O Ps-moderno explicado s
crianas, Lyotard estende o alcance do que
compreende por metanarrativas, com ele
abarcando todos os relatos que versam sobre o processo da humanidade, a emancipao da razo, a riqueza dos homens, cuja
sntese teria realizado a filosofia de Hegel.
As metanarrativas consistiriam o mito da
emancipao e libertao do gnero humano. Segundo sustenta o filsofo francs, elas
teriam
[...] o fim de legitimar instituies e
prticas sociais e polticas, legislaes, ticas, maneiras de pensar.
Mas, diversamente dos mitos, no
procuram essa legitimidade num
ato original fundador, mas num futuro que dever efetuar-se, ou seja,
uma Idia a realizar. Esta Idia tem
um valor legitimante porque universal. Orienta todas as realidades
humanas. (Lyotard, 1993, p. 32).
A crena nessa ideia a ser consumada,
base de todos os grandes relatos, o que
respalda a noo de que a modernidade se
construiu como projeto. Mais atento problemtica poltica diferena de A condio ps-moderna , Lyotard passa a sustentar a sua posio em face do ps-moderno,
como fim das metanarrativas, na perspectiva da destruio desse projeto moderno,
cujo principal agente teria sido o que ele
chama de populicdio, ocorrido em Auschiwitz. Essa linha de reflexo adotada em
O ps-moderno explicado s crianas permite ao filsofo dizer que o crime que
inaugura a ps-modernidade (Ibidem), pois
com Auschiwitz teria sido desconstrudo o
151
soberano moderno: todo um povo (Ibidem., p. 33) o agente da consumao da

Ideia de emancipao e liberdade. Trata-se
da dissoluo dos propsitos da modernidade, sendo a ps-modernidade, no apenas o fim das narrativas redentoras, mas
tambm o fim do povo-rei das histrias.
(Ibidem., p. 34).
Assim reelaborado, o ps-moderno
seria a liquidao das narrativas emancipatrias, implicando na contestao da Ideia
de Histria Universal seria o resultado da
conscincia do fim da Histria, no sentido
de um progressivo desenvolvimento da humanidade. Aqui, tem-se em mira no o efeito das descobertas cientficas que conduziram ao descrdito dos relatos sobretudo,
im
pera o efeito do populicdio sobre as
crenas modernas de racionalizao. Da
Lyotard lanar a pergunta sobre a possibilidade de continuar organizando a realidade
a partir de uma Idia Universal. Nas suas
palavras:
[...] possvel continuar organizando os
acontecimentos que nos chegam do mundo, humano e no humano, colocando-os
sob a Idia de uma histria universal da
humanidade? (Ibidem., p. 37).
O ps-moderno seria a denncia dessa impossibilidade, dizendo respeito, ainda, supresso da instituio de um sujeito que, munido daquela Idia, seria capaz
de controlar todos os dados, incluindo a si
prprio. (Lyotard, 1993, p. 38) esse sujeito teria sido forjado pela primeira vez
por Descartes, no propsito de ordenar e
dominar a natureza interior e exterior. A
sua extenso ao domnio das aes polticas teve o efeito de erigir como Idia ordenadora a idia da emancipao, sustentada pelas filosofias da histria como grandes narrativas redentoras. Aqui, o leque
das grandes narrativas se amplia, porque
a emancipao da humanidade inteira estaria na base da
[...] narrativa crist da redeno do
pecado admico pelo amor, narrativa aufklrer da emancipao da
ignorncia e da servido pelo conhecimento e igualitarismo, narrativa
especulativa da realizao da Idia
152
Universal pela dialtica do concreto,

narrativa marxista da emancipao
da explorao e da alienao pela
socializao do trabalho, narrativa capitalista da emancipao da pobreza
pelo desenvolvimento tecnoindustrial.
(Ibidem., p. 38-39).
A consumao desses ideais sustentava-se tambm na existncia de um ns

capaz de pensar se ainda possvel organizar todos os acontecimentos suprimindo-os na Ideia Universal da emancipao. Ao
contrrio, com o descrdito nas metanarrativas, teria conduzido ao descrdito na
existncia de um ns coletivo que se esfora por compreender e realizar o objetivo
de uma humanidade livre, o que sugere
um enfraquecimento da noo moderna do
sujeito, cuja perda deveria ser pensada e
elaborada. Trata-se, com a descrena no
sujeito moderno e no povo redentor, de
uma fenda da qual se deve sair e tamponar
com outro discurso. Lyotard entende tal tarefa como a necessidade de fazer o luto da
emancipao universal prometida pela
modernidade. (Ibidem., p. 41) - um luto
que denuncia a morte do projeto de emancipao da humanidade. Desta maneira, o
filsofo pe ao lado do colapso das grandes narrativas redentoras o enfraquecimento do sujeito moderno. Nas palavras de
Lyotard:
[...] cada uma das grandes narrativas de
emancipao, seja qual for o gnero a
que ele [o sujeito moderno] concedeu
a hegemonia, foi, por assim dizer, invalidada no seu princpio ao longo dos
cinqenta ltimos anos. (Ibidem., p. 42).
Trata-se de, ante a incredulidade nas

metanarrativas, do enfraquecimento do sujeito moderno, que quelas dava suporte, e
da perda da noo de um ns coletivo
como objeto de redeno, de indicar uma
soluo que recupere a abertura para colocar questes como o mundo e a emancipao humana. Essa perspectiva ser aventada por Lyotard com o nome de ps-modernidade no seu dizer, como resistncia da
multiplicidade dos mundos de nomes, da
diversidade insupervel das culturas (Ibi-
dem., p. 44). A ps-modernidade se ins

creve, nesses termos, sob o signo da elaborao do luto das metanarrativas e ergue as
suas bases na contramo da determinao
de uma Idia Universal e unitria que a
tudo se estende, suplantando todo o contingente na esteira desse pensamento, acentuam-se a multiplicidade dos mundos de
nomes e as diversas manifestaes culturais, em oposio a qualquer modelo unificante, podendo-se dizer que o ps-moderno
desfecha uma resistncia das diferenas
em face da identidade pressuposta pelos
grandes relatos e sua tendncia totalidade.
Em linhas gerais, pode-se j indicar a
dinmica conceitual na qual circunda a problemtica do ps-moderno, na dicotomia
crtica dos modelos absolutos da modernidade, seja do ponto de vista esttico seja do
filosfico, e a dilatao do mundo ao reconhecimento das diferenas lingsticas e
culturais como se viu, na maneira como
Perry Anderson traou o perfil histrico da
origem da palavra e Lyotard esboou as primeiras reflexes filosficas para o termo. O
momento histrico por este ltimo indicado
sendo o assassinato em massa dos judeus
que, simbolicamente, sugere o extermnio
da noo do ns que respaldava o contedo ideolgico dos grandes relatos. Trata-se,
portanto, de renunciar a um universal que
sacrificava o particular, abrindo caminho,
no entender de Fredric Jameson (1991, p. 31),
para os vrios tipos bem diferentes de impulso cultural [...] de formas residuais e
emergentes de produo cultural. O pensamento da totalidade cede lugar manifestao da diversidade, a unidade multiplicidade; o necessrio rende-se ao contingente suprime-se o universal em nome
das vrias facetas nem sempre coesas do
particular.
guisa de contribuio ao que at
agora foi expresso sobre o ps-moderno,
em auxlio pode-se aludir s consideraes
em tom irnico de Terry Eagleton, terico
britnico de orientao marxista. Em As Iluses do Ps-modernismo, considera ele o
ps-modernismo uma linha de pensamento
que questiona as noes clssicas de ver
dade, razo, identidade e objetividade, a
idia de progresso ou emancipao universal, os sistemas nicos. (Eagleton, 1998,

p. 7). Movimento contrrio ao Iluminismo,
que vislumbra o mundo como contingente,
gratuito, diverso (Ibidem), num insistente
ceticismo quanto verdade, Histria, s
normas. Encontra-se a uma reflexo concernente descrena no Iluminismo, que consecuta na transio para as indiossincrasias
e diferenas,
[...] por meio de uma arte superficial,
descentrada, infundada, auto-reflexiva,
divertida, caudatria, ecltica e pluralista,
que obscurece as fronteiras entre cultura
elitista e a cultura popular. (Ibidem).
Diferentemente de Lyotard, que pos

tula como origem do ps-modernismo o fracasso do projeto moderno, tomando como
acontecimento decisivo Auschiwitz, de cujo
luto o ps-moderno se oferece como sada,
enfatizando a multiplicidade dos mundos
de nomes, Eagleton sustenta o pressu
posto da crise poltica com a derrota das
investidas socialistas como motivao para
mudanas culturais, sociais e polticas
derrota convencionalmente intitulada ps-modernidade. A crise de que se trata teria
conduzido celebrao das margens e das
minorias (Ibidem., p. 12); estigmatizao
das idias de sistema, de consenso e organizao como prejudiciais ao relativismo tolerante (Ibidem., p. 13); ao declnio do interesse pelo conhecimento rigoroso e determinado (Ibidem., p. 14); recusa do con
ceito de totalidade como no existindo porque no se submete aos critrios da observao emprica (Ibidem).
Essa recusa ao conceito de totalidade
implica ainda no enfraquecimento do su
jeito, no sentido moderno cartesiano, que,
de posse da totalidade, o aplicaria em questes prticas (Ibidem., p. 19); consoante ao
pensamento de Lyotard, junto ao conceito
de totalidade, cairia tambm o de sujeito.
No entanto, Eagleton amplia as consequncias da derrocada do sujeito chamando a
ateno para a insurgncia de uma preocupao extremada com questes de epistemologia (Ibidem., p. 21), nas quais se reela
bora a possibilidade do conhecimento com
o declnio dos modelos clssicos. Anota ele,
153
tambm, o desinteresse pela conscincia,

sendo o ps-modernismo uma poca em
que falar de conscincia perdeu o seu sex-appel (Ibidem., p. 22-23), em que tudo se
transforma em interpretao nisto, Eagleton compara o indivduo que passa oito horas de frente da TV com aquele aventureiro
que conquistou a ndia (Ibidem., p. 23).
A supresso do sujeito resultaria no
aparecimento de formas de subjetividade
auto-idnticas, a si mesmas tomadas como
referncia, para dar lugar diferena, num
jbilo ao sujeito esquizide, bagunado,
cuja capacidade de amarrar os prprios sapatos, sem falar na de derrubar a situao
poltica vigente, permaneceria uma incgnita (Ibidem., p. 24). Por conseguinte, em
questes polticas, o ps-modernismo designaria o fim da utopia, a impossibilidade
de erigir qualquer alteridade ao sistema dominante, o fim da histria como progresso
da liberdade humana, num repdio ao futuro, este mesclado com o presente imediato
(Ibidem., p. 27). Nisto consiste o fracasso
poltico que teria jogado para o esquecimento, segundo Eagleton, os planos de
emancipao da humanidade.
Em contrapartida, tem-se a apario
na ribalta terica de milhes que foram alijados e descartados (Ibidem, p. 31) as diferenas culturais, os diversos mundos de
nomes passam a ocupar o palco das querelas tericas e culturais. D-se o emprstimo
de voz aos humilhados e insultados (Ibidem), contra a auto-identidade do sistema;
enfatiza-se o aspecto poltico da linguagem
e da sexualidade (Ibidem., p. 33); emerge o
discurso da diferena, da pluralidade, heterogeneidade, numa estrutura binria que
parece excluir o seu contrrio (Ibidem., p. 34);
caem as certezas complacentes e totalidades paranicas; ganha existncia
[...] toda uma variedade de culturas,
dialetos e modos de fazer as coisas competindo entre si, que a prpria natureza
hbrida, transgressiva e promscua do capitalismo ajudou a criar (Ibidem., p. 46);
desenvolve-se uma noo de liberdade para

um sujeito solto no ar, diferena da liberdade clssica que pressupunha um sujeito
autnomo (Ibidem., p. 48); so demolidos os
154
alicerces de sustentao do sujeito, tornando-se ele livre para transitar pelas diferentes culturas e propostas de auto-identificao existentes a indeterminao torna-se o
caminho para a definio da subjetividade
(Ibidem., p. 49).
Ao que parece, a reflexo sobre o ps-modernismo delineia-se desde dois eixos
centrais. Por um lado, a denncia dos pressupostos da filosofia ou da cultura moderna;
por outro, o que se apresenta como soluo
no sentido de cobrir a fenda aberta para o
pensamento e a experincia contemporneos. Se se trata da destruio do projeto moderno de emancipao e a consequente
crena nas metanarrativas, conforme
des
Lyotard compreende, a alternativa consiste
na abertura para a multiplicidade dos mundos de nome. Em se tratando do fracasso de
um projeto poltico, consoante s elaboraes de Eagleton, caem as noes clssicas
de verdade, totalidade e objetividade em
nome da celebrao do contingente e dos
alijados da histria.
Tendo-se em mira essa estrutura conceitual que alberga ainda um acontecimento histrico especfico como linha de demarcao entre moderno e ps-moderno,
importa direcionar a presente reflexo s
contribuies de Gianni Vattimo sobre o assunto e a maneira como ele se insere no debate sobre o ps-moderno. De um lado, ele
denuncia a crise dos pressupostos da
moderni
dade, de outro, chama a ateno
para uma nova fase da experincia e do ser.
Quanto ao primeiro momento, a sua compreenso do ps-moderno sustenta-se em
Nietzsche e Heidegger, num percurso que
se distancia dos filsofos anteriores, pela
recusa explcita de qualquer noo de ruptura ou ultrapassamento do moderno; quanto
ao segundo, busca acentuar o aspecto das
diferenas e as possibilidades de emancipao em face de uma cultura catica, desprovida de referncias slidas, pondo em
destaque o papel que neste cenrio, terico
e histrico, ocupam os meios de comunicao, os mass media.
Ao desenvolvimento da justificao do
ps-modernismo desde a crise da modernidade, oferece um ponto de sustentao
plausvel a obra do filsofo italiano editada

em 1985, e traduzida para o portugus em
1996, O Fim da Modernidade; no que respeita a abertura s diferenas e o lugar nesta
abertura ocupado pelos mass media, servir
de apoio A Sociedade Transparente, pela
primeira vez impressa em 1989, cuja traduo para o portugus data de 1992.
Logo de incio, em O Fim da Modernidade, na Introduo, Vattimo (1996, p. 5)
anuncia o propsito de contribuir com os
discursos sobre a ps-modernidade aos
mesmos agregando o que Nietzsche e Heidegger nomeiam a sada da modernidade.
Com estes dois filsofos, sustenta o italiano,
teria comeado a ps-modernidade na filosofia. Tese defendida desde uma elaborao
do ps de ps-moderno que, a princpio
no sugere novidade, superao ou ultrapassamento. Sendo novidade, con
ser
varia a lgica do pensamento moderno, no
qual domina a Idia de Histria como apropriao e reapropriao do fundamento,
sendo cada novo estgio da histria humana marcado pela teleologia do desenvolvimento do pensar. Em contrapartida, o ps
indica superao sem o propsito de fundar o pensamento segundo o progresso da
Idia em constante desdobramento no
tempo em fases mais desenvolvidas o
ps indica, antes, uma despedida da
modernidade. Nas palavras de Vattimo
(Ibidem., p. 9):
[...] a pura e simples conscincia ou
pretenso de representar uma novidade na histria [...] colocaria de fato o ps-moderno na linha da modernidade, em
que domina a categoria de novidade e
de superao. No entanto, as coisas mudam se, como parece deva-se reconhecer, o ps-moderno se caracterize no
apenas como novidade com relao ao
moderno, mas tambm como dissoluo
da categoria do novo, como experincia
de fim da histria, mais do que como
apresentao de uma etapa diferente,
mais evoluda ou mais retrgada, no
importa, da prpria histria.
Nesse sentido, em Vattimo, o ps-moderno se constitui como experincia de fim

da histria, o que implica na recusa da novidade, do progresso, do desenvolvimento de
um telos, de ultrapassamento de uma poca
por outra mais prxima do ideal da humanidade. Compreende ele a experincia de

fim da histria em trs sentidos: a primeira, difundida no sculo XX, como ocaso do
ocidente, sob a ameaa da catstrofe atmica, numa expectativa do fim da vida humana na terra. (Ibidem, p. IX); a segunda,
ligada primeira, refere-se s posies filosficas que invocam um retorno s origens
do pensamento europeu. (Ibidem, p. 10),
como forma de resgatar uma poca no
marcada pela ameaa de extino da espcie humana; a terceira, vislumbrada como
caracterstica da ps-modernidade, afastando-se das duas primeiras, diz respeito ao
fim da historicidade. (Ibidem), esta enten
dida como imobilidade realmente no-histrica. (Ibidem., p. 11), que afasta a noo de
histria como processo teleolgico unitrio.
Sobre isto, l-se:
[...] o discurso sobre a ps-modernidade
se legitima com base no fato de que, se
considerarmos a experincia que vivemos
nas atuais sociedades ocidentais, uma
noo adequada parece ser a de post-historie [ps-historicidade] (Ibidem,
p. 12).
Esclarecendo o sentido de ps-historicidade como imobilidade do presente, busca argumentar aludindo ao modo de operar
exigido aos indivduos pelos meios tecnolgicos. No seu dizer:
[...] h uma espcie de imobilidade
de fundo do mundo tcnico, que os escritores de fico cientfica representam
com freqncia como a reduo de toda
experincia da realidade a uma experincia de imagens (ningum encontra de
verdade ningum; v tudo em monitores
de tev, que comanda em sua sala) e que
j se percebe, para sermos mais realistas,
no silncio abafado e climatizado em que
os computadores trabalham. (Ibidem,
p. 12-13).
Nesses termos, a ps-modernidade

implicaria na incurso numa imobilidade
histrica concretamente configurada pelo
modo de operar peculiar tcnica, evidenciando uma forma distinta do fim da histria
como sucesso de estgios que acenam
para estgios posteriores, num curso unit-
155
rio. A dissoluo desta maneira de pensar a histria, a narrativa dos fatos segundo
a histria universal declina ante as possibilidades ilimitadas abertas pelas tecnologias
da informao. Assim, pode defender Vattimo (1996, p. 17):
[...] o que legitima e torna digna de discusso as teorias ps-modernistas o fato
de que sua pretenso de uma reviravolta
radical com respeito modernidade no
parece carecer de fundamento, se forem
vlidas as constataes sobre o carter
ps-histrico da existncia atual.
Fenmeno da sociedade da informao

generalizada o que Lyotard j havia sugerido para a ps-modernidade , o que nesse
plano se apresenta plausvel, o mergulho na
ps-modernidade teria sentido no que Va
ttimo nomeia doutrinas filosficas de tons
profticos. (Ibidem), as filosofias de Nietzsche e Heidegger, nas quais se vislumbra no
um tom catastrfico e apocalptico do fim da
histria; sobretudo, implica, no dizer do filsofo italiano, numa persistente destruio
da ontologia. (Ibidem, p. 18). Nessa desconstruo residiria o sentido da ps-modernidade, sendo a verdadeira idade ps-metafsica. (Ibidem), abertura para uma concepo no-metafsica da verdade. (Ibidem).
Desta maneira, problemtica da ps-modernidade Vattimo associa o fim da metafsica, defendendo com isto que no se
trata de mais uma etapa do pensamento ou
da histria universal, no sentido moderno
antes, o que se apresenta uma resignao ou convalescena do fim da metafsica. Em vez de uma berwindung (superao, ultrapassamento), tem-se uma Verwindung (Ibidem., p. 169), expresso que, apesar de abrigar o sentido de superao, distancia-se do deixar para trs da palavra
Aufhebung, em que uma poca a superao da anterior. Assim, importa compreender de que maneira Vattimo ir buscar em
Nietzsche e Heidegger as fontes de sustentao da sua tese sobre o ps-moderno.
Defendendo que Nietzsche inicia a
ps-modernidade filosfica, Vattimo divide
em dois os momentos da crtica da modernidade nos quais se enuncia a profecia da
ps-modernidade. No primeiro, servem de
156
suporte os conceitos de conscincia histrica e doena histrica, encontrados na

segunda inatual, Sobre a utilidade e inutilidade da histria para a vida. O excesso de
conscincia histrica seria a doena do homem moderno que ao olhar demasiado para
o passado prejudica a possibilidade de no
presente constituir e criar coisas. O pensamento e a ao teriam sido reduzidos lembrana do j feito e realizado, tornando-se o
homem incapaz de produzir a verdadeira
novidade histrica. (Ibidem., p. 170). A
princpio considerando a arte e a religio
enquanto possveis sadas para uma cultura
rememorativa, logo desistindo da aposta
nesta superao da doena histrica, Nietzsche teria concludo, em Humano, demasiado humano, que tanto uma quanto a outra so foras eternizantes (Ibidem) que
contribuiriam para alimentar o apego ao
passado e o sacrifcio do presente.
Segundo Vattimo, o abandono desse
primeiro projeto teve o efeito do voltar-se para
uma decomposio da essncia da modernidade. Nesta nova empreitada, a sada da modernidade consistiria numa liquidao da novidade, no oferecendo contra a mesma algo
mais novo (Ibidem., p. 171). O propsito assim reelaborado teria permitido que Nietzsche empreendesse a dissoluo da noo de
verdade, revelando-a como valor e, em conseqncia, desvelando o seu mistrio o que,
em outras palavras, conduz morte de Deus,
resultado dos esforos dos modernos em
busca da verdade. Para o pensador italiano,
[...] com essa concluso niilista que se
sai de fato da modernidade [...] Pois a
noo de verdade no mais subsiste e
o fundamento no mais funciona [...].
esse momento que se pode chamar de
nascimento da ps-modernidade. (Ibidem., p. 173).
Descobrir a origem do fundamento ou

da essncia torna insignificante o prprio
fundamento, esvaziando o seu contedo
noutras palavras, descobrir a essncia da
verdade torna suprfluo o contedo da verdade. Se antes, a cada evento buscava-se a
origem que lhe conferia valor de verdade,
uma origem alm do prprio evento, a ele
exterior; com a verdade reduzida a valor, o
pensamento deve atentar para a proximi

dade, para a multiplicidade de cores da realidade. Tornada insignificante a origem,
busca-se, argumenta Vattimo (Ibidem., p.
175), citando Nietzsche em Aurora,
[...] a realidade mais prxima, aquilo que
est em torno e dentro de ns, comea
pouco a pouco a mostrar cores e belezas
e enigmas e riquezas de significados.
Face a esses resultados, Vattimo, assegurando-se deste comeo da ps-modernidade,

volta-se para Heidegger, neste encontrando
uma continuidade do empenho de Nietzsche
em formular a sada da modernidade.
Importante aqui ser o emprego do
substantivo Verwindung, em Identidade e Diferena. Com isto, acredita o italiano poder
assentar melhor as bases filosficas da ps-modernidade. Ao Verwindung atribuem-se
trs significados: convalescena, resignao
e distoro, sugerindo aceitao e aprofundamento da metafsica, tendo esta ltima
chegado ao fim (Ibidem., p. 179). No sentido
de convalescena, indica recuperar-se de
uma doena, dor ou perda a perda da metafsica; no de resignao, sugere que o que
no pode ser modificado tem de ser aceito;
significando distoro, alm da aceitao, indica que se deve distorcer o sentido do inevitvel (Ibidem). Se a metafsica chegou ao fim,
deve-se dela convalescer e recuperar-se isto
se faz possvel, a princpio, pela resignao
ou aceitao dessa perda e, em consequncia, distorcer o seu sentido, no apresentando
algo de novo que venha a substitu-la.
Dessa maneira, a ps-moderni
dade,
como remdio para o fim da metafsica, ou
luto elaborado, no dizer de Lyotard, no poderia designar mais uma etapa do pensamento sobretudo, como Vattimo j adianta
na Introduo ao Fim da Modernidade, seria
a constatao de uma perda e, ao mesmo
tempo, a recuperao dessa perda, no podendo apresentar-se como uma nova metafsica. Dos dois sentidos do fim da metafsica organizados por Vattimo, quanto sada
da modernidade, pela via da desmistificao da verdade e pelas noes de convalescena e resignao, a ps-modernidade surge como resultado e perspectiva face ao fim
da metafsica, na qual o ser e o homem se
determinam no mais como a filosofia tradicional teria estabelecido. Acima de tudo,

tem-se o ingresso do homem e do ser numa
realidade oscilante e aliviada, num afrou
xa
mento entre o verdadeiro e a fico, a infor
mao, a imagem (Vattimo, 1996, p. 189), em
cuja base erige-se o mundo da mediatizao
total da nossa experincia, no qual j nos
encontramos em larga medida (Ibidem., p.
189-190) sendo isto condizente com a compreenso sobre a ps-modernidade como
fim da histria na semelhana com a imobilidade da tcnica.
No ponto em que a justificao do ps-moderno toca o problema da comunicao
generalizada, aspecto que Vattimo apenas
ventila como proposta compreenso da
experincia contempornea, interessa reportar-se obra de 1989, A sociedade transparente, e examinar o papel que os mass
media ocupam como possibilidade de manifestao e legitimao das diferenas culturais ou, como Lyotard se expressou, dos
diferentes mundos de nomes. Se em o Fim
da Modernidade, o ps-moderno se define
pelo fim da Histria e o fim da metafsica,
perda de que se deve reestabelecer, ao contrrio de buscar uma novidade que a ultrapasse; em A Sociedade Transparente, a apologia do ps-moderno, argumenta Vattimo
(1992, p. 7), tem sentido no fato da socie
dade em que vivemos, ser uma sociedade
de comunicao generalizada, a sociedade
dos mass media.
Observando o esquema com que os
autores aqui citados desenvolvem suas reflexes, num momento lanando o problema da crise da modernidade e a consequente abertura s diferenas, s idiossincrasias culturais, em Vattimo, O Fim da
Modernidade parece colocar a ps-modernidade como experincia do fim da histria e
fim da metafsica, enquanto em A Socie
dade Transparente encontra-se o reconhecimento das diferenas, em virtude dos meios
de comunicao. Nesses termos, o ps-moderno, alm de constituir uma experincia
do fim da metafsica tambm pode ser visto
como experincia dos mass media. O plano
de Vattimo quanto ao ps-moderno em O
Fim da Modernidade, encontraria neste texto
157
posterior uma elaborao mais acabada, na

medida em que ele defende ser o surgimento
dos media o termo da modernidade e a entrada na ps-modernidade.
A princpio, em A Sociedade Transparente, mais uma vez refora-se o fim da modernidade, do culto da novidade e da crena
na Histria como processo unitrio. No entanto, reflexo j feita, agrega o ideal de
homem europeu, subjacente ao desenvolvimento da histria humana consistindo a
essncia humana o ideal europeu de humanidade que se projeta para todas as outras
culturas. No seu dizer,
[...] ns europeus somos a melhor forma
de humanidade, todo o curso da histria se ordena conforme realize mais
ou menos completamente este ideal
(Vattimo, 1992, p. 10);
o sentido histrico era a realizao da civilizao, isto , da forma de homem europeu

moderno. (Ibidem., p. 9) maneiras de ostentar o modelo centralizando da cultura
europia.
O fim da histria no mais pensado
apenas na perspectiva da imobilidade, entra
em questo a denncia daquele ideal a ser
realizado na evoluo dos tempos, como algo
relativo, perdendo o seu valor na comparao com outras projees culturais.
O ideal de humanidade revelou-se um
ideal entre outros, no necessariamente
puro, mas que no pode, sem violncia,
pretender valer como verdadeira essncia do homem, de qualquer homem, diz
Vattimo. (Ibidem., p. 10).
Por outro lado, interessa indicar outro

elemento que designa o fim da modernidade. Ao lado daquele centralismo europeu, o
filsofo pe como determinante para o colapso das idias fundadoras da modernidade,
nas suas palavras, o advento da sociedade
da comunicao (Ibidem), que instaura uma
possvel sociedade transparente, ao qual o
filsofo se ope com o fito de escapar do discurso iluminista da emanciapao.
O surgimento da sociedade da comunicao desenha o programa do questionamento sobre a ps-modernidade e as possibilidades nela existentes. Esse questiona158
mento se articula em trs teses: primeiro,

sobre o papel desempenhado pelos mass
media; segundo, o aspecto catico dessa sociedade; por fim, as possibilidades de
emancipao abertas s diferenas. Quanto
ao primeiro, argumenta ser o fim da modernidade e a entrada na ps-modernidade, o
resultado do nascimento dos meios de comunicao de massa [...] determinantes no
processo de dissoluo dos pontos de vista
centrais. (Ibidem., p. 11); dissoluo das
grandes narrativas, conforme a expresso
de Lyotard, ao qual Vattimo faz aluso. Ao
contrrio do que Theodor Adorno teria previsto o rdio e a TV como formas de controle minucioso sobre os cidados, atravs
dos slogans, propaganda [...], vises de
mundo estereotipadas (Ibidem., p. 10) ,
defende que
[...] a rdio, a televiso, os jornais se tornaram elementos de uma grande exploso e
multiplicao de Weltanschauungen, de
vises de mundo. (Ibidem., p. 11).
Essa exploso de vises de mundo

constitui uma espcie de democratizao
que promove a emergncia daquilo que Eagleton chamou de alijados da histria e Lyotard de multiplicidade de mundos de nomes
e diversidade cultural. Trata-se do reconhecimento da diferena em face dos modelos
ideais centralizados que os mass media promovem, contando com o mercado da informao, que tudo torna objeto de comunicao, no deixando que nada subsista fora
deste contexto informacional. Tomando
como base o modo como a reflexo sobre o
ps-moderno se organizou crtica da modernidade e abertura s diferenas os
mass media celebram a subida ao palco das
diferenas, abertura para a manifestao
das vises de mundo existentes. Sobre
isto, acrescenta Vattimo (1992, p. 12):
[...] esta multiplicao vertiginosa da comunicao, este tomar a palavra por parte
de um nmero crescente de subculturas,
o efeito mais evidente dos mass media,
e tambm o fato que [...] determina a
passagem da nossa sociedade ps-modernidade.
Essa exploso das subculturas, ou das

micro-narrativas, parece conduzir ao ideal
de emancipao veiculado pelas filosofias

iluministas, em especial aquilo que Hegel
nomeou identidade entre o racional e o real
uma sociedade mais educada e iluminada
pelo saber, tomando como referncia as
possibilidades dos meios de comunicao
de massa de transmitirem informaes em
tempo real, a exemplo da transmisso das
guerras ocorridas no sculo XX. No entanto
e isto diz respeito segunda tese que o filsofo lana sobre o fim da modernidade ,
essa possvel transparncia pela via dos
media revela-se um malogro. No dizer de
Vattimo (Ibidem):
[...] a libertao das muitas culturas e
das muitas Weltanschauungen tornada
possvel pelos mass media desmentiu
precisamente o ideal de uma sociedade
transparente.
Esse desmentido parece consistir

numa estratgia terica de Vattimo para no
inscrever a ps-modernidade nos termos do
projeto iluminista de emancipao humana,
no mesmo sentido que recusa a idia de que
se trataria de um telos almejado pelas filosofias modernas. Os mass media, intensificando a informao, dissolvem o princpio da
realidade e transforma o mundo em fbula,
a consumao de uma profecia de Nietzsche
(Ibidem., p. 13). A realidade por eles transmitida constitui-se de mltiplas imagens e
interpretaes (Ibidem), distinta daquela
ambicionada pelo racionalismo moderno.
Ante essa sociedade catica, mesmo
que aparentemente indique uma emancipao ou a liberdade das diferenas, devido
manifestao e reconhecimento das mltiplas culturas, Vattimo levanta a tese do seu
texto, que consiste em indagar as possibilidades de emancipao pelos media manifesta. No seu dizer:
[...] a emancipao consiste muito mais
no desenraizamento, que tambm, e ao
mesmo tempo, libertao das diferenas,
dos elementos locais, daquilo que poderamos chamar, globalmente, o dialecto
(Ibidem., p. 14), em que [...] o mundo
da comunicao generalizada explode
como uma multiplicidade de racionalidades locais minorias tnicas, sexuais
religiosas, culturais ou estticas que
tomam a palavra, finalmente j no silenciadas e reprimidas pela idia de que

s existe uma nica forma de verdadeira
humanidade a realizar. (Ibidem., p. 15).
Assim, se a ps-modernidade consiste

na sada possvel para a descrena nas metanarrativas, na experincia do fim da histria, na dissoluo e fragmentao do sujeito
e falncia do modelo ideal europeu, acenando para o reconhecimento das diferenas e
dos dialetos das microculturas; o que torna
vivel, segundo Vattimo, essa transio so
os mass media que investem numa maneira
distinta de realizar a humanidade, com base
na oscilao e no desenraizamento. Trata-se
de legitimar os mltiplos dialetos das diferenas na legitimao das racionalidades
locais (Ibidem), no descentramento e numa
conscincia do que local e o que deste se
distingue o que sugere um modo de comunicao intersubjetivo e intercultural em
que figura no apenas a identidade de si
consigo, com o que peculiar ao sujeito e a
cultura qual ele pertence, mas tambm o
que prprio do outro na diferena daquilo
de que o sujeito j sabe sobre si mesmo.
Neste sentido, diz Vattimo (Ibidem):
[...] se falo o meu dialeto [...] num mundo
de dialetos entre outros, se professo o
meu sistema de valores religiosos, estticos, polticos, tnicos nesse mundo
de culturas plurais, terei tambm uma
conscincia intensa da historicidade,
contingncia, limitao, de todos estes
sistemas, a comear pelo meu.
Trata-se de pensar a existncia num

mundo mltiplo como experincia da liberdade como oscilao contnua entre per
tena e desenraizamento (Ibidem., p. 16),
como experincia de oscilao do mundo
[...] como chance de um novo modo de ser
(talvez: finalmente) humanos. (Ibidem., p.
17). Trata-se, portanto, de pensar o ps-moderno no apenas como abertura s diferenas, da sua legitimao e reconhecimento
de valor autnomo, sobretudo, de encontrar
nos mass media o mecanismo de comunicao e co-participao dos diferentes mundos de dialetos num dilogo entre as culturas e outras Weltanschauungen.
159
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006.
ANDERSON, Perry. As origens da ps-modernidade Traduo por Marcus Penchel.

EAGLETON, Terry. As iluses do ps-modernismo. Traduo por Elizabeth Barbosa. Rio
de Janeiro: Zahar Editores, 1998.
JAMESON, Fredric. Ps-modernismo: a lgica
cultura do capitalismo tardio.Traduo por
Maria Elisa Cavasco. So Paulo: tica, 1991.
_____. A virada cultural: reflexes sobre o ps-modernismo. Traduo por Carolina Arajo.
160
LYOTARD, Jean-Franois. A condio ps-moderna. Traduo por Ricardo Corra Bar

bosa. Jos Olympio, 2008.
_____. O ps-moderno explicado s crianas. Lisboa: Dom Quixote, 1993.
VATTIMO, Gianni. A sociedade transpa
rente. Traduo por Hossein Shooja e Isabel
Santos. Lisboa: Relgio Dgua, 1992.
_____. O fim da modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. Traduo por Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1996.
<
Sumrio
>
JASPERS, Karl. Os mestres da humanidade. Coimbra:

Almedina, 2003. 165 p.
Jos Mauricio de Carvalho*
Resenha
Karl Jaspers refere-se a Scrates,
Buda, Confcio e Jesus como a quatro mestres da humanidade. Nenhum outro homem
teve influncia to profunda para um to
grande crculo de pessoas como esses quatro personagens. Ao falar em quatro mestres para toda a humanidade fica evidente o
esforo do filsofo em pensar a histria humana como um conjunto, onde possvel
ainda que de forma provisria e aproximativa encontrar certo nexo entre os acontecimentos, o legado axiolgico e a evoluo
tcnica e intelectual. O estudo dos mestres
da humanidade corresponde, no pensamento de Karl Jaspers, ao estabelecimento
de um sentido, de um critrio de unificao
da histria universal.
O que h de comum entre eles a
apresentao de um caminho de elevao
espiritual que consiste em transcender a
experincia comum da vida e instituir uma
existncia humana num padro visivelmente mais elevado. Confcio aponta para
a elevao ntima como resposta para o
ritualismo fossilizado do seu tempo e prope uma moralidade centrada na pessoa.
A conscincia moral torna-se, em sua pro
posta, a instncia moral, onde se decide
o que ser feito. A meditao de Scrates
transfere o exame do cosmo, que foi tpica dos primeiros filsofos gregos, para as
questes pessoais. Com Jesus, a questo
fundamental a implantao do Reino de
Deus, que ele anuncia e antev nos sinais

de sua manifestao. O legado desses homens um conjunto de ensinamentos que
fizeram deles guias da humanidade.
Os quatro foram combatidos pela religio oficial e o caminho proposto por eles
possui implicaes ticas, embora nem
sempre com idias filosficas. Eles nos deixaram um legado. So personagens que
viveram no chamado perodo axial da humanidade, um tempo entre o sculo VIII e
II a.C. quando se estabeleceram os valores
nucleares em torno dos quais circulamos
ainda hoje. Jaspers fala de quatro grandes
perodos da histria humana: uma fase inicial em que surgiu a linguagem, uma outra
em que floresceram as grandes civilizaes,
o mencionado perodo axial e um l
timo
que comea com o desenvolvimento tcnico
cientfico da Europa moderna. No perodo
axial, avalia o filsofo, parece construir-se
a evoluo espiritual que norteia a vida do
homem at nossos dias. Apenas Cristo est
fora do perodo indicado, mas suas pregaes o aproximam do movimento proftico
de Israel, perfeitamente integrado no perodo indicado. Foi no perodo axial que o homem tomou conscincia do problema do ser
na sua totalidade e da necessidade de justificar a prpria existncia. considerando
sua vida diante do mundo que o homem se
depara com os limites que o colocam entre
o espanto e o temor frente transcendncia.
Doutor e Professor de Filosofia da UFSJ.

161
O primeiro dos mestres estudados

Scrates (469 399 a.C.), morto aos setenta
anos pelo governo democrtico de Atenas.
Ele desenvolveu um mtodo de reflexo
atravs de dilogos inquietantes nos quais
os participantes sentiam-se perplexos. Na
viso de Jaspers, Scrates no se enquadra
propriamente numa histria grega de posicionamentos tericos quando exerce seu
trabalho de busca da verdade, procedendo
na maiutica como um parteiro de ideias.
Scrates supunha que, ao decompor as
ideias, o verdadeiro emerge na conscincia
com o apoio de Deus. Comenta Jaspers:
Nisto reside o carter memorvel e singular de Scrates: ele leva a crtica ao
extremo, e vive permanentemente sob
uma instncia absoluta a que pode chamar o verdadeiro, o bem, a razo. (p. 25).
Alm desse trabalho, Scrates admirvel pela forma serena com que enfrenta
um julgamento injusto que lhe move a cidade. Mesmo quando advertido da punio
que lhe seria impu
tado se continuasse a
ensinar aos jovens no se retirou aristocraticamente, no cultivou uma escola em
crculos fechados, tendo, antes, se exposto
nas ruas a mais ampla publicidade (p. 28).
Enfim, ele admirvel pela coragem e pelo
procedimento tico advindo da convico de
que aqueles que agem justamente no enfrentaro o mal, mesmo que a vida do corpo
lhes seja retirada. Depois de morto, foram
muitas as interpretaes construdas sobre
Scrates. Todas elas revelam um aspecto
misterioso de sua realidade, nunca perfeitamente encontrada nesses relatos. Para
Scrates, a morte no trgica e ele ousa
viver para a imortalidade, j que tal crena
ousadia possvel. Ele vive distanciado da
vida comum, mas se revela amorosamente preocupado com as pequenas realidades
humanas (p. 33). Ao longo da Histria da
Filosofia foram feitas muitas as releituras do
legado de Scrates. Jaspers atribui Sren
Kierkegaard o melhor reconhecimento de
Scrates elaborado no mundo moderno. Segundo Kierkegaard a atuao de Scrates a
procura continua do verdadeiro. ele quem
d s Cincias um impulso desconhecido e
d fundamentao escrita cifrada do ser
162
consagrada pela filosofia pr-socrtica. O

pensamento socrtico, conclui Jaspers, expansivo, atrado pela verdade que apenas
se deixa tocar pela ignorncia consciente
(p. 42). Com isso, Jaspers avalia que Scrates toca no essencial desafio da Filosofia ao
permitir que o verdadeiro e o bem se anunciem sem se esgotar no que pensado pelo
sujeito. Esse um entendimento caro a Jaspers que considera que o ser mesmo no
pode aparecer como objeto na conscincia,
nem como sujeito, pois sendo englobante
ele apenas se anuncia no que pensado.
O segundo dos mestres examinados
por Karl Jaspers Buda (560-480 a.C). De
origem nobre o jovem Gautama, assim se
chamava, vivia no pequeno Estado de Kapilavastu. Jaspers observa que ele tinha uma
existncia feliz e despreocupada at tomar
contato com os fatos essenciais da existncia: a velhice, a doena e a morte (p. 46).
Esses aspectos marcantes da existncia o
levaram a optar por uma vida asctica onde
esperava obter a salvao. Depois de insistir sem sucesso na via asctica alcanou a
iluminao enquanto meditava. Naquele
momento deparou-se com
[...] o que existe, por que existe, como
que os seres so tragados na cega sede
da vida pelos caminhos errados da alma
[...], o que sofrimento, de onde provm,
como pode ser superado. (p. 47).
Ele estabelece como mtodo de meditao o caminho do meio, isto , nem entregar-se aos prazeres e nem submeter-se
autotortura da ascese. No incio do processo
de iluminao mergulha no silncio para as
coisas do mundo. Mais tarde inicia um contato com discpulos. Esses eram instrudos
a abandonarem a terra, a famlia e a profisso e a peregrinar por vastas regies. A
doutrina de Buda anuncia a libertao pelo
conhecimento: o reto saber j , enquanto tal, a salvao. (p. 50). O conhecimento
filosfico e a meditao s se efetivam ao
lado de uma vida pura plantada no agir
moral. (p. 51). A doutrina de Buda construda sobre oito articulaes: f justa, deciso justa, palavra justa, ao justa, ambio justa, pensamento justo, concentrao
justa (p. 51), que se desdobram em aes
morais, meditao, conhecimento e liber

tao. O decisivo que na especulao, na
meditao e no ethos seja sempre a vontade
humana que estabelea e atinja o objetivo.
(p. 52). A veracidade, procurada na verdade do agir e do falar, o que orienta a vida
dos discpulos. Enquanto prepara seus seguidores Buda abandona a atitude inicial de
isolamento e silencio e proclama que o verdadeiro e maior milagre conduzir o outro
iluminao, o que d nova dimenso ao
seu trabalho. O objetivo da existncia superar a aflio, o desespero, a ignorncia e o
gosto do transitrio. Buda nega a realidade
de um eu prprio, ficando por se entender
quem salvo para ele. O existente, ele explica, agrega os sentidos e seus objetos com
as foras inconscientes. A identidade particular do sujeito nasce a cada reencarnao.
Assim, no h um Eu a ser salvo, estando as
vrias existncias associadas a um karma
impessoal. O ponto alto do conhecimento
o nirvana, que o espao de libertao.
Os pensamentos conduzem libertao, o
que faz de Buda o anunciador do caminho
de salvao. (p. 60). As questes filosficas
no eram, para ele, decisivas para a salvao, mas a vida moral sim. Para difundi-la,
Buda criou uma comunidade de monges
que era simultaneamente a via de salvao
para o indivduo e instrumento da difuso
da doutrina na peregrinao pelo mundo.
(p. 65). Na avaliao de Jaspers, o budismo
constri uma indiferena tal do mundo que
leva o praticante a se colocar acima dos sofrimentos e tdio existencial, com o que o
filsofo no concorda. O budismo proclama
a libertao do mundo e no uma ao para
transform-lo.
Buda a concretizao de um modo de
ser humano que no mundo, em relao
com o mundo, no reconhece quaisquer
tarefas, mas antes que no mundo abandona o mundo. (p. 72).
O personagem seguinte Confcio,

que viveu de 551 a 479 a.C, praticamente
contemporneo de Buda. Como no caso dos
outros grandes mestres difcil conhecer
com exatido sua vida histrica, ficando
o acesso s suas ideias, concentradas em
textos que remetem ao prprio Confcio.
O tema fundamental do sbio era o saber

da antiguidade que ele anuncia como seu
profeta. A aprendizagem da tradio no
eficiente ou adequada sem o respeito s
normas morais que asseguram a boa convivncia. Eis o que diz Jaspers sistematizando
Confcio: quem se comporta mal, nunca
encontrar o essencial da aprendizagem.
(p. 80). O processo de aprendizagem exige
empenho e um continuado prestar conta
a si mesmo desse processo. Isso significa
que a aprendizagem um ato contnuo. Conhecer no diletantismo intil. S vlido
o que foi aprendido quando pode ser empregado nos desafios concretos da vida e
usado para mudar a realidade do mundo.
Afirma o pensador: O mero pensamento
como o nada. A raiz da salvao humana
reside no conhecimento que influencia a
realidade. (p. 91). Para a educao do povo
preciso cuidar do respeito aos costumes
e difundir a msica. No que tange ao primeiro assunto importante observar que o
mestre no distingue costume, moralidade
e direito. Da com tanta mais clareza se
possa lanar um olhar sobre a raiz comum
entre os assuntos. (p. 83). A msica, por
sua vez, tambm instrumento para se
moldar os espritos. Ento o bom governo
aquele que segue os costumes e estimula
a msica doce e serena. Esse governo age
para alcanar dois objetivos fundamentais:
o enriquecimento e a educao do povo. O
ideal de homem para Confcio o do nobre, que aquele que rene em si tudo o
que h de bom no conhecimento antigo e
dos costumes. O processo educativo no
afasta o homem do mundo, a educao s
possvel na sociedade. Para bem viver o
homem precisa aprender a se comunicar
corretamente. Para assegurar uma adequada vida em grupo importante assegurar
a ordem social. Acrescenta Jaspers a essa
sntese que a principal crtica que se faz s
teses de Confcio sua ligao com o passado que no capta os desafios da vida e
a abertura ao futuro. O novo, observa, traz
desafios e precisa transcender o passado.
Quem acompanha a meditao de Jaspers
sabe que sua compreenso do passado
passa pelo seu esclarecimento no presente.
163
Jesus o ltimo dos mestres da humanidade estudados por Jaspers. Jesus anuncia o Reino de Deus que vir num futuro em
aberto, mas cujos sinais j se anunciam no
tempo vivido. O Reino no vem simplesmente, no cai de graa sobre a terra, ele
exige adeso radical e aceitao do plano de Deus. Nos ensinamentos de Jesus o
compromisso moral tem prevalncia sobre
o conhecimento da lei e sobre as prticas
religiosas. O puro cumprimento exterior da
lei leva hipocrisia e afasta a pessoa do Reino. A adeso ao Reino obra da f, que
exigida para a salvao. Observa Jaspers:
Ela imprescindvel para a entrada no Reino de Deus. a condio da salvao, e
j, ela prpria, a salvao. (p. 118). Jesus
anuncia essencialmente a f na boa nova
e no o seu conhecimento. Sua pregao
guarda relativa ambigidade sobre seu papel no Reino, mas vai caminhando para a
identificao com Deus. medida que ele
se eleva espiritualmente, a realidade do
mundo torna-se insuportvel. A realidade
mundana como ele a experimentava estava
abalada e distante do Reino. Afirma Jaspers:
Jesus viu que todas as ordens e hbitos se
haviam tornado farisaicas e mostrou a origem de sua dissoluo. (p. 131). Estar no
Reino era o que Jesus almejava e isso era
possvel porque j se podia experiment-lo no corao. Jaspers observa que o Deus
anunciado por Jesus o que est na Bblia:
o simplesmente Outro no qual se cr,
mas que no pode ser visto. (p. 129). Em
nome desse Outro, Jesus arrisca tudo para
levar adiante sua misso e anunciar o Reino. A experincia da morte e ressurreio
de Jesus feita pela comunidade de discpulos fez dele o Cristo prometido no Antigo
Testamento. Com sua morte violenta Jesus
resgatou o significado do sofrimento. Sua
mensagem liberta da angstia existencial
ao tratar a cruz (o sofrimento) como parte
da jornada humana. Na crtica que o filsofo tece ao legado cristo, o filsofo observa
que a mensagem s sobreviveu por conta da
atuao da Igreja, mas que a sobrevivncia
dela alterou o sentido inicial da mensagem.
Para aguardar o fim do mundo num futuro
desconhecido, enquanto Cristo o anunciara
164
para breve, a mensagem de Cristo teve que

ser seguidamente adaptada.
Ao concluir sua anlise do impacto causado por estes mestres da humanidade, Karl
Jaspers observa que seus ensinamentos foram retocados depois de suas existncias
terrenas, que pouco sabemos da histria de
cada um com base nos escritos que deles
ficaram e que, ainda assim, eles causaram
grande impacto entre seus contemporneos. H outras aproximaes possveis entre
eles: todos faziam parte de um movimento
geral da cultura, isto , havia outros que pregavam o mesmo, mas se singularizaram pela
forma como realizaram a prpria misso; nenhum era propriamente filsofo, todos caminharam livremente no meio do povo perguntando e respondendo, todos reconheceram o valor do silncio, calando-se diante de
questes que julgavam imprprias, todos levaram as experincias humanas ao extremo.
Jaspers entende que cada tempo pode fazer
uma interpretao desses mestres, mas que
sempre uma ousadia faz-lo.
Quando lemos esse livro de Jaspers percebemos que os mestres anunciam muito do
que o prprio filsofo acolhe e trata em suas
obras. Ele, como os mestres, defende o auto-exame e a meditao como forma de alcanar equilbrio interior, fala de viver como um
colocar-se em sociedade em atitude de di
logo com os outros, considera a possibilidade
de um contnuo aperfeioamento de cada homem, anuncia o contato com o transcendente
como desafio da vida ao buscar o eterno no
temporal, valoriza a vocao de cada pessoa
como expresso de uma tarefa especfica no
mundo, fala das situaes humanas de dor
como desafios a serem superados, ensina
que aprender a morrer condio de uma
vida autntica, prope exigncias absolutas
como guia de conduta moral, avalia que o homem busca a redeno diante da dor, aproxima o contato com Deus como essencial do
desafio presente no filosofar, mostra pouca
confiana no saber constitudo e valoriza a
autntica conscincia no momento da deciso. Enfim, todos os elementos estruturantes
da filosofia de Jaspers aparecem nesse livro
como expresso, se no de todos, pelo menos
de alguns dos mestres da humanidade.
<
Sumrio
MATOS, Olgria Chain Fres. Adivinhas do tempo: xtase e

revoluo. So Paulo: Hucitec, 2008. 125 p.
Rogrio Silva de Magalhes*
Resenha
Muitos podem considerar Adivinhas
do tempo: xtase e revoluo de Olgria C.
F. Matos pouco edificante ou, no mnimo,
menos denso qualitativamente em relao
a outras obras da mesma autora, sobretudo, os leitores que j possuem certo contato
com seus textos. Injustia. No nos iludamos com o nmero de pginas desse pequeno livro.
Em primeiro lugar, importante dizer
que o contedo dessa obra representa o estilo e as reflexes que ocupam a mente da
filsofa desde o fim da dcada de 1980. Por
essa razo, podemos dizer que o livro traz a
marca da pesquisadora. Em segundo lugar,
no fcil eleger um tema central para o
livro. Porm, grosso modo, podemos dizer
que Adivinhas do tempo: xtase e revoluo
um livro para quem se interessa por uma
anlise filosfica da contemporaneidade. A
sua abordagem uma anlise sobre o lugar
do homem na sociedade industrial, sobre o
tempo, sobre a poltica e sobre o papel do
trabalho na vida humana nesse modelo de
sociedade de vida administrada. Em suma,
uma crtica impiedosa contra a sociedade
do capital. Se fosse imperativo definir esse
livro em pouqussimas palavras, talvez essas seriam as melhores. uma crtica do
presente. No toa, portanto, que a an
lise do tema da revoluo subjaz toda a obra
como possibilidade de libertao.
Para fundamentar sua argumentao, o

arcabouo terico utilizado no difere drasticamente daquele presente em outros trabalhos. Benjamin, Marx, Adorno, Horkheimer,
Marcuse, La Botie, Debord so alguns dos
pensadores que fornecem vvidas contribuies para a reflexo da autora. A literatura
tambm convocada a fazer sua doao:
nesse caso, isto , em Adivinhas, a presena
mais constante a de Baudelaire. Nenhuma
surpresa. A escolha se justifica, sobretudo,
por causa de Benjamin, leitor voraz e assaz
intrprete da obra baudelairiana.
Em relao diviso interna da obra,
isto , dos captulos, digno de nota a possibilidade de leitura no linear da mesma,
isto , o leitor no precisa seguir uma ordem
cronolgica. Pode-se comear de qualquer
ponto sem decrscimo de compreenso da
obra. claro que, em um certo sentido, dar
os primeiros passos a partir do primeiro captulo tem o seu encanto na medida em que
temos a sensao de estar desvendando um
enigma. Essa seria a leitura tradicional.
Ainda a respeito da diviso interna
do livro, merecem meno especial os ttulos dos captulos. Embora possa parecer
o oposto ou pouco explcito nas primeiras
pginas de cada um, eles aludem objetivamente ao contedo exposto em cada captulo. Assim em Baudelaire: antteses e revoluo, a modernidade desnudada. A vida
Programa de Ps-graduao em Filosofia na Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP/CAPES).

165
se funda em valores falsos. o perodo dos

contrastes: o tdio e o progresso. Baudelaire expe em sua obra uma moderni
dade
dominada pela mercadoria e, ao mesmo
tempo, pelo tdio. Ora, o capital no deveria
trazer felicidade? Baudelaire est atento s
mudanas histricas e econmicas de seu
tempo: o alvorecer da sociedade capitalista.
Vemos assim que os ttulos sintetizam bem
o contedo dos captulos.
Diante do exposto at o momento,
importante grifar que no h como fugir da
marca maior desse livro: ele foi construdo
para ser contestador e, por isso mesmo desesperador. Um grito.
A ideologia contempornea a da vitria
definitiva da economia de mercado e da
democracia liberal consiste, pois, em
um behaviorismo oficial que faz crer na
impossibilidade do possvel. (MATOS,
2008, p. 14).
Sendo assim, conforme dito anteriormente, encontramos nessa obra uma crtica
explcita cultura capitalista.
O capitalismo realiza revolues permanentes no modo de produo, arquiva formas de vida e de trabalho, desenraizando
os homens de seus hbitos e valores e
criando Langeweile e Ennui. (MATOS,
2008, p. 43).
E, atrelada crtica do capitalismo, a

autora no se exime de discorrer sobre o socialismo, alm de realizar uma penetrao
analtica na temtica da tcnica e suas conseqncias para o destino do homem.
seu preo: em primeiro lugar, o domnio da

natureza e crise existencial do homem.
A histria do Ocidente a da dominao
violenta da natureza e de nossa natureza,
obscurecimento das feridas que lhe
infligimos e dos sofrimentos a que nos
submetemos. (MATOS, 2008, p. 15).
Em segundo, falta de tempo para a

contemplao de si. Logo, servido.
A atividade sem trgua do modo de produo capitalista tornou-a desmedida,
no tolerando o tempo livre, nem sequer
o noturno de repouso, passividade ou
contemplao. A economia exige a extenso e a intensificao da atividade at
os ltimos limites fsicos e biolgicos dos
indivduos. (MATOS, 2008, p. 55).
Na esfera privada, a consequncia

mais visceral dessa atitude alienada em relao ao trabalho o abandono do desejo de
autorealizao independente da lgica de
mercado. nesse cenrio que surge o tema
da revoluo em Adivinhas. Para a autora, o
que o movimento revolucionrio de Maio de
68 propunha, por exemplo, era justamente
uma reao, no uma entrega a essa lgica.
No se tratava de pleitear uma fatia maior de
capital, mas de uma oposio a um mundo
sem subjetividade, sem autonomia. Era uma
luta contra a ausncia de um mundo interrogativo onde se tenta constantemente excluir
a contradio. Luta por dignidade. No era,
portanto, uma utopia bon march.
[...] os resultados anti-humanos da tecnologia as catstrofes da energia nuclear

civil, a indstria blica, a explorao
produtivista da natureza [...] bem como
a decepo diante dos gigantescos desenvolvimentos da tcnica no convirem
ao aprofundamento das democracias polticas questionaram a f no progresso.
Mas a ele sucedeu a crena no destino
o fetichismo econmico. Com o que
essa poca diluiu a questo existencial
e metafsica das incertezas da vida e da
histria pelo elogio da insegurana e do
medo. (MATOS, 2008, p. 53).
Na esfera pblica, o efeito constatado

pela autora ainda mais devastador. De um
lado, a dissoluo da idia de espao pblico como o frum privilegiado do debate coletivo. A palavra que funda a poltica, aquela
que circula no espao comum, dilacerada.
No livro, revela-se tambm que ser

homo economicus em tempo integral tem o
A identificao da democracia com

liberalismo econmico, a lei como lei
166
O que os jovens contestaram e reconheceram em suas palavras-de-ordem, nos

grafites, em suas faixas e panfletos foi
o mundo desencantado do bem-estar
material sem nenhum ideal de esprito.
(MATOS, 2008, p. 75).
de uma classe, o direito como direito

de uma classe, a moral como moral de
uma classe, resultou na confirmao das
foras sociais como absolutamente antagnicas, quer dizer, na oposio entre
capital e trabalho, no aniquilamento da
idia de espao pblico aquele que
comum a todos e no apropriao de
poucos, - e acessvel a todos e no
privativo de alguns, forma de convvio
dos conflitos e seu enfrentamento no
campo da instituio e exerccio de direitos e responsabilidades. [...] (MATOS,
2008, p. 71).
De outro, diante de democracias repressivas e socialismos decadentes, experimentamos a poltica do mascaramento do

real. A poltica da imagem. Exigncia do ca-
pital. Trata-se do fim da poltica ou de sua

falsificao: [...] (MATOS, 2008, p. 109).
O livro nos revela tudo isso e muito
mais. Adivinhas do tempo: xtase e revoluo, faz uma fina anlise da realidade social e uma crtica contumaz ao conformismo
desolador que assola os indivduos nas
sociedades industriais contemporneas.
Por conformismo, entende-se a adoo das
imagens e palavras produzidas e difundidas
por essa sociedade sem um exame crtico
da razo. As possibilidades subjetivas e objetivas de fuga dessa monotonia se colocam
nossa frente. Infelizmente, nem sempre
aproveitadas. Lucidez e pungncia: o mnimo que se pode dizer da reflexo filos
fica apresentada pela autora nesse livro.
167
NORMAS PARA PUBLICAO
Sobre a revista
Sobre as notas
Argumentos uma Revista de Filosofia do Programa

de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Cear e visa divulgar, prioritariamente, resultados de pesquisas nas linhas: tica e Filosofia Poltica
e Filosofia do Conhecimento e da Linguagem.
As referncias bibliogrficas devem vir no corpo do

texto no formato (SOBRENOME DO AUTOR, ANO, p.).
As notas explicativas devem vir em notas de rodap.
As referncias bibliogrficas completas devem ser
apresentadas no final do artigo no seguinte formato:
Sobre os artigos
a. Livro: SOBRENOME, Nome (abreviado). Ttulo

em itlico: subttulo. Nmero da edio, caso no
seja a primeira. Local da publicao: nome da
editora, ano.
Os artigos enviados para publicao devem ser inditos e resultar de pesquisa (no sero aceitos trabalhos de disciplinas), devem ser revisados linguisticamente e conter no mximo 15 pginas, incluindo
referncias bibliogrficas, notas, resumos em portugus e em ingls, e at cinco palavras-chave em portugus e ingls.
Sobre os autores
Os autores devem ser doutores ou doutorandos em
Filosofia e devem enviar seus dados acadmicos (instituio, cargo e titulao), bem como endereo para
correspondncia logo abaixo do ttulo.
Formato dos textos
Deve ser utilizado o Editor Word for Windows, seguindo a configurao:
Fonte Times New Roman tamanho 12, papel tamanho A-4, espao interlinear 1,5, todas as margens
com 2,5 cm.
Ttulo em negrito e centralizado. Subttulo em negrito e recuado esquerda.
Resumo e abstract em espao simples, espaa
mento antes e depois zero.
Citao em destaque (mais de trs linhas), letra
normal, tamanho 10, espao interlinear simples,
recuo esquerda em 3,5.
Pargrafo recuado em 1,25 esquerda, espao interlinear de 1,5 e espaamento antes e depois zero.
b. Coletnea: SOBRENOME, Nome (abreviado). T

tulo do ensaio. In: SOBRENOME, Nome (abreviado) do(s) organizador(es). Ttulo da coletnea
em itlico: subttulo. Nmero da edio, caso no
seja a primeira. Local da publicao: nome da
editora, ano.
c. Artigo em peridico: SOBRENOME, Nome (abreviado). Ttulo do artigo. Nome do peridico em itlico,
local da publicao, volume e nmero do peridico,
ano. Intervalo de pginas do artigo, perodo da publicao.
d. Dissertaes e teses: SOBRENOME, Nome (abre
viado). Ttulo em itlico. Local. nmero total de pginas. Grau acadmico e rea de estudos [Dissertao (mestrado) ou Tese (doutorado)]. Instituio em
que foi apresentada. ano.
e. Internet (documentos eletrnicos): SOBRENOME,
Nome (abreviado). Ttulo em itlico, [Online]. ano.
Disponibilidade: acesso. [data de acesso].
Informaes e envio dos artigos para o email:

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odilio@uol.com.br
Impresso e Acabamento
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Argumentos - Ano 3 - N. 6 Fortaleza, jul./dez. - 2011

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As perspectivas onto-epistemolgica e tico-antropolgica da dualidade

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Rodrigo Jungmann de Castro*

Thinking about Trust? the

Doutor em Filosofia e Professor da Universidade Federal de Sergipe.

A few prefatory remarks are in order

say that intellectualist accounts, which take

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of trust in the public arena, might wish to

will be disposed to trust or distrust people

And this is so because they are

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true that the Pettit scenarios involve cold

loved is good, we may think that our love

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I believe it to be trivially true that,

is an unfounded generalization, which

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when in fact there were no such advances.

by showing just how its purely rational

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Jos Renato Salatiel*

Peirce e Hume em torno do

Doutor em Filosofia. Centro de Estudos de Pragmatismo PUC-SP.

mais abrangente e uma teoria da percepo

1 A natureza ctica do empirismo

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David Hume analisou a natureza do conhecimento humano sobre o mundo de modo a

Metafsicas construdas a partir de

A experincia a base de todo conhecimento sobre questes de fato, enquanto

afirmao que parte de duas impresses

do. Mas, enquanto a relao de ideias so

Argumentos, Ano 3, N. 6 - 2011

instintos naturais que nenhum raciocnio ou

Um primeiro aspecto que deve ser levado em conta, na proposta de comparar as

Note-se que uma mxima que apela

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A diferena em relao 1870, a ser

Essa mudana pode ocorrer porque

ses gerais (universais) so atributos cognitivos ou mentais. Os realistas, ao contrrio,

Argumentos, Ano 3, N. 6 - 2011

deve ser preso como no autorizado

Segundo sua teoria da percepo,

Com base na teoria da percepo peirciana, pode-se dizer que a experincia no

EP 1: 138, Como tornar claras nossas ideias.

Argumentos, Ano 3, N. 6 - 2011

para um processo inferencial, autocorretivo

HOOKWAY, Christopher. Peirce. The Arguments of the Philosophers. Londres e Nova

_____. Essential Peirce. Nathan Houser et al.

CUMMINS, Phillip D. Humess Diffident

SALATIEL, Jos Renato. Filosofia analtica

Argumentos, Ano 3, N. 6 - 2011

Cincia ou Esttica? Wittgenstein

* Professor da UNIMONTES e doutorando em Filosofia pela UFSCar.

Fato que parece, para poca, causar estranhamento e alguns questionamentos: se