oO a I = al lu ro ES = 8 cy reDirector de coleccién: José Manuel Cuesta Abad Disefio de cubierta: Sergio Ramirez Titulo original: Poetika mifiz © Editori Riuniti, 1993 © Ediciones Akal, S.A, 2001 para todos los pafses de habla hispania Sector Foresta, 1 28760 - Tres Cantos Madrid - Espafia Tel: 91 806 19 96 Fax: 91 804 40 28 ISBN: 84-460-1468-8 Depésito legal: M. 2.126-2001 Impreso en MaterPrint Colmenar Viejo (Madrid) Reservados todos los derechos. De acuerdo a to dispucesto en el ar, 270 del Cédigo Penal, podrin ser castigados con penas de multa y privacién de libertad quienes reproduzcan o plagien, en codo o en parte, una obra literaria, artstica o cientifca,fjada en cualquier tipo de soporte, sin la preceptiva aucorizacién,Prdlogo a la edicién rusa El titulo de este libro resulta, tal vez, algo impreciso en la medida en que el principio poético de la mitopoiesis no es cognoscible. En lo rela- tivo al mito no es, por tanto, posible hablar de procedimientos artisticos, de instrumentos expresivos, ni de estilo, ni de otros aspectos de la poé- tica. Con todo, los mitos expresan en modo sensible y concreto un ima- ginario espectfico del arte que este tiltimo ha heredado, en parte, de la mitologfa. De hecho, la mitologfa mds arcaica recogfa sincréticamente no sélo las semillas de la religién y de las mas antiguas especulaciones filos6- ficas (que se desarrollaron precisamente una vez superadas las fuentes mitolégicas), sino también del arte mismo, sobre todo del expresado en palabras. La forma artistica ha heredado del mito tanto su sincretismo como su concrecidn. La expresién «poética del mito» la empleamos, no sin algunas reservas, en el estudio del mito como prehistoria de la litera- tura porque esta tiltima, en el curso de su desarrollo, se ha servido cons- tantemente de los mitos tradicionales con fines artisticos. Inevitablemente, hemos dejado de lado el aspecto religioso del problema del mito. La expre- sién «poética del mito» (0 «poética de la mitopoiesis» o «poética de la mitologizacién») asume, por tanto, un significado especifico referida al interés manifestado por algunos escritores del siglo Xx (Joyce, Kafka, Law- rence, Yeats, Eliot, O'Neil, Cocteau y otros m4s que no pueden incluirse en el Ambito del vanguardismo, como por ejemplo Thomas Mann, Garcia Marquez, etc.) por todo lo relativo a la mitologia. Estos escritores han concebido la mitologfa como simple instrumento de organizaci6n artistica del material o bien como expresin de principios psicolégicos «eternos» o de persistentes modelos culturales nacionales. Diversa resulta la posi- cién de la critica literaria de inspiracién mitolégico-ritual, para la cual toda poética es una poética del mito (Maud Bodkin, Northorp Frye y otros describieron las obras literarias en términos de mito y rito). El mitologismo va ciertamente unido al vanguardismo, pero lo sobre- pasa por la variedad de las inclinaciones ideoldgicas y artisticas de los escritores que lo utilizan. Se trata de una tendencia que ha sustituido en la literatura y en la critica literaria al realismo del siglo xix, cuya aspira-6 ELMITO cidn a la representacién verosimil de la realidad admitfa solamente ele- mentos mitolégicos implicitos. En el mitologismo literario predomina la idea de una eterna repeti- cién clclica de los prototipos mitoldgicos bajo diferentes «mscaras», esto es, del cardcter, en cierto modo, «sustituible» de los héroes literarios 0 mitolégicos. Ademés, si algunos escritores han intentado mitologizar la prosa cotidiana, también ha habido intentos criticos de indagar cientifi- camente en los recénditos fundamentos mitoldgicos del realismo. Este erenacimiento» del mito en la liceratura del siglo xx se funda en parte sobre en acercamiento apologético al mito (exaltado como principio eterno de «vitalismo» por Nietzsche y por Bergson), en la extraordinaria experiencia artistica de Wagner y en el psicoanilisis de Freud y de Jung. Muy importante es también el papel que desempefian las nuevas teorfas etnoldgicas que, aun pagando un pesado tributo a las varias modas filosé- ficas, han profundizado sensiblemente en la comprensién de la mitologia tradicional (Frazer, Malinowski, Lévy-Bruhl, Cassirer). La mitologfa ha comenzado a ser estudiada, ya no como un instrumento para satisfacer la sed de conocimientos del hombre primitivo (en el siglo XIX, el problema Jo planteaba en estos términos la positivista «teoria de la supervivencia»), sino como una «escritura sagrada», estrechamente unida a la vida ritual de la estirpe y en amplia medida, derivada de ella. Mirada desde esa éptica. su funcién practica consiste en regularizar y sostener ¢l orden natural y social (de aqui procede también la teorfa ciclica del eterno retorno). El mito ha sido estudiado también como un sistema prelégico y simbélico, similar a otras formas de Ia imaginacién humana y de la fantasfa creativa, El desarrollo de las més recientes teorfas etnoldgicas no ha impedido que las concepciones artisticas de los escricores mitologizantes reflejen mucho mas la crisis histérico-cultural de la sociedad occidental en los primeros decenios del presente siglo que las caracterfsticas de la mitologfa primitiva. El mitologismo moderno es, sin ninguna duda, un producto de la visién de la crisis de la cultura burguesa como crisis de la civilizacién entera; esta vision ha trafdo consigo el distanciamiento frente al raciona- lismo positivista, el evolucionismo y la propia concepcién liberal del pro- ceso histérico (el critico americano Philip Rahv ve en la idealizacién del mito un reflejo directo del cemor a la historia: el héroe de Joyce suefia con «despertarse» de la pesadilla de la historia). Junto con la influencia de las cortientes filoséficas antihistoricistas y con las aportaciones de las nuevas teorias cientificas, socioldgicas y etnoldgicas, entre otras, conviene tener asimismo en cuenta el trauma provocado por la Primera Guerra Mun- dial, Este acontecimiento hizo que se percibiera con mayor claridad la inestabilidad social de la vida moderna y el poder devastador de las fuerzas que la agtedian. Fl mitologismo moderno se ha nuttido también de la revuelta roméntica contra la «prosa» burguesa, del presentismo fascista (que intenté fundarse sobre el «vitalismo» y el «renacimiento» de los anti-PROLOGO A LA EDICION RUSA 7 guos mitos germanos) y de los traumas provocados por este tiltimo. Un papel decisivo desempefié también el temor al futuro, a la destruccién revolucionaria de un mundo cuya crisis era claramente perceptible. Los trastornos sociales reforzaron en muchos exponentes de la inteli- gentsia europea y occidental la conviccién de que bajo la sutil capa de la cultura actian fuerzas eternas, creadoras o devastadoras, pero procedentes directamente de la propia naturaleza del hombre, de principios psicolé- gicos y metafisicos universalmente humanos. La ambicién por superar los limites historico-sociales y espacio-temporales gracias a la revelacién de este contenido universal ha constituido uno de las claves del paso del rea- lismo del siglo x1x al modernismo: el lenguaje arcaico del simbolismo mitolégico (sobre todo en sus vinculos con la «psicologia de lo profundo») se ha utilizado para describir los modelos eternos del comportamiento individual y social, asi como las leyes fundamentales del cosmos. Afiadamos algunas consideraciones mds: el mitologismo del siglo xx puede conciliarse, no sélo con un enfoque intuitivo sino también con otro de corte racionalista; puede presentarse bajo proclamas de «derechas» y también bajo proclamas «de izquierdas» (piénsese en el anarcosindicalismo de Georges Sorel); el mitologismo no siempre se enfrenta al historicismo, sino que a veces se presenta como integrado en él (es el caso de Thomas Mann, quien intenté oponer un mito humanistico a la mitopoiesis nazi, y también los escritores del Tercer Mundo, que se sirvieron de un mito ligado atin al folclore para mostrar la vitalidad de los modelos culturales nacionales); las relaciones entre mito y literatura las ha estudiado también la cultura soviética. El mitologismo del siglo xx supera, pues, los limites del vanguardismo; se trata de un fendmeno complejo y contradictorio, cuyo andlisis exige tener presentes muchos factores y aspectos comple- mentarios (insistamos sobre todo en la complejidad del fenémeno, que no puede ser descompuesto en otros mas simples; no podemos, por ejemplo, concebirlo como la suma de «varios» mitologismos). En el curso de su desarrollo, la historia de la cultura se ha mantenido siempre, de un modo o de otro, en contacto con la herencia mitolégica de la Antigiiedad y de los pueblos primitivos. Estas relaciones han expe- rimentado cambios importantes, pero en general se ha producido una evolucién hacia la «desmitologizacién» (cuyos momentos de apogeo pueden situarse en la Ilustracidn del siglo Xviml y el positivismo del xix). En el siglo xx, por el contrario, se ha producido un retorno a la «mito- logizacién» (sobre todo en el ambito de la cultura occidental). Este fend- meno ha superado claramente la atraccién roméntica por el mito y se ha enfrentado radicalmente al proceso desmitologizador. La esencia del mitologismo del siglo xx no puede comprenderse si no aclaramos pre- viamente los caracteres especificos de la auténtica mitologfa —de la pri- mitiva y de la antigua y si no se ponen en cuestidn las relaciones que existen entre estos fendmenos heterogéneos.8 ELMITO La «remitologizacién» producida en la cultura y la literatura de Occi dente vuelve extraordinariamente actual el problema del mito, tanto en un plano general como en relacidn a la podtica. Es, ademas, necesario refetir las formas clisicas del mito a la realidad histérica que las produjo (en particular, el mitologismo del siglo xx debe analizarse a la luz de la situacién social contempordnea) y poner de relieve las diferencias exis- tentes entre el mito primitivo y la mitologizacién contempordnea. Aun asf, todo esto resultaré insuficiente, porque los estudios mas recientes interpretan el mito (junto con el rito), sobre todo, como una forma o estructura muy versatil que expresa los rasgos fundamentales del pensa- miento humano, del comportamiento social y de la practica artistica, Un andlisis de la estructura del mito se hace, por lo tanto, indispensable, pero convendra profundizar en su comprensién teniendo presente la reciente interaccidn entre ctnologia y literatura. He aqui, pues, el doble objetivo de nuestro trabajo: por un lado, la investigacién de la mitologfa propiamente dicha sobre la base de las teo- rfas contemporaneas; por otro, el estudio de las ultimas interpretaciones cientificas y artisticas del mito y del problema denominado «mito y lite- ratura», a la luz de la comprensién actual de las formas clasicas del mito. En el cumplimiento de este doble objetivo tendremos la posibilidad de ocuparnos sélo fugazmente de las teorfas antiguas sobre el mito, asf como de las relaciones entre mito y literatura antes del siglo xx. En este libro examinaremos las teorfas del mito mds importantes (incluyendo la critica literaria de i inspiracién mitolégico-ritual y las valiosas contribu- ciones de los estudiosos soviéticos en el Ambito de la poética del mito), las formas clésicas del mito, algunos aspectos especificos del paso del mito a la literatura y finalmente, la poética mitologizante en la literatura ~sobre todo, en la novela— del siglo xx. Aprovecho la ocasién para dar las gracias a mis colegas del Departa- mento de Historia de la Literatura Universal que han tomado parte en las discusiones que han desembocado en este trabajo, y también a S. S. Ave- rincey, V. V. Ivanov y D. V. Zatonski, que han asumido la carga de leer el manuscrito y de proporcionar al autor una serie de preciosos consejos. 1976PRIMERA PARTE TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO-RITUALES DE LA LITERATURAIntroduccién histérica! El desarrollo de la filosofia antigua’ arranca del replantemiento racional del material mitolégico y, obviamente, se enfrenta al problema de las relaciones entre conocimiento y narracién mitolégica. Los sofistas interpretan los mitos de forma alegérica. Platén contrapone, en cambio, ala mitologfa popular una interpretacién filosdfico-simbélica de los mitos. Alexei Losey —un intérprete moderno de Platén y uno de los mayores especialistas en mitologfa clasica y en los problemas teéricos ligados a ella sostiene que «la doctrina del set viviente universal se con- vierte en Platén en el fundamento dialéctico-trascendental de toda la mitologia»®. Aristéreles, sobre todo en la Poética, interpretd el mito como «fibula», Luego se impuso una interpretacién de tipo alegérico: los estoicos veian en los dioses a la personificacién de las funciones que les eran propias, y los epictireos sostenian que los mitos, creados sobre la base de hechos naturales, fueron utilizados por sacerdotes y gobernantes en su propio beneficio; también los neoplaténicos se acercaban al mito armados con categorfas légicas, mientras que Evemero (siglo Ill a.C.) vefa en las figuras miticas a personajes histéricos divinizados. Mas tarde, los tedlogos cristianos del Medievo explicaron el Antiguo y el Nuevo Testa- mento de un modo literal tanto como alegérico y desacreditaron la mito- logia antigua bien sirviéndose de la interpretacién epictirea bien convir- tiendo en demonios a los antiguos dioses. En el Renacimiento surgié un nuevo interés por la mitologfa antigua, percibida como un conjunto de alegorfas poéticas de cardcter moral, como manifestaciones de sentimientos y pasiones de la personalidad humana en su proceso de emancipacién y también como expresién ale- gérica de verdades religiosas, cientificas y filos6ficas*. Los ilustrados del siglo XVIII, en cambio, adoptaron una perspectiva negativa frente a la mitologfa, considerindola fruto de la ignorancia y del engafio. Por las mismas fechas, en los inicios del siglo xvi, se escribieron Las costumbres * La bibliografia rusa sobre el mito no es demasiado abundante. Entre los trabajos relativamente recientes cabe recomendar el articulo de A. F Losey, «Mifologiya», Filo- sofikaya enciklopediya M1 (1964), pp. 457-466, o el estudio del famoso germanista holandés Jan de Vrits, Forschungsgeschichte der Mithologie, 1961. Mucho material sobre Ia historia de la mitologia hay en el libro de G. COCCHIARA, Iitoriya falkloristik v Europe, 1960. Para el estudio de los mitos rusos, véase el libro de M. K. AZADOVSK!, Estoriya russkoi folkloristki, 1958-1963. cfr. A. E Losey, dstoriya ansitnoi estetiki, 1963-1975 (contienc una amplia biblio- graffa). > Losey, Istoriya anticnai, 1964, p. 561. “ Cfr. L. BATKIN, «Renassanki mif otelovekes, Voprasy literatury 9 (1971), pp. 112- 133. Un intento, poco conocido, de descubrir la sabiduria de los antiguos por debajo de la cortina alegérica de la mitologfa clisica fue el que llevé a cabo Francis Bacon.12 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... de los salvajes americanos comparadas con las costumbres de los tiempos pri- mitivos, de Joseph Lafitau; Los origenes de la fibula de Bernard de Fon- tenelle, y los Principios de ciencia nueva sobre la naturaleza comin de las naciones, de Giambattista Vico. Lafitau, un misionero jesuita que habfa vivido muchos afios entre los indios de Canada, comparé su cultura con la de la antigua Grecia (dando asi inicio a la etnologfa histérico-comparativa) y legé a la conclusién de que su naturaleza era una y la misma. En la mitologfa y en la religién pagana, Lafitau persegufa el embrién de la religién revelada. Fontenelle, cartesiano y predecesor inmediato de los lustrados, explica, en cambio, la aparicién de las figuras mitoldégicas (los dioses) entre los hombres pri- mitivos, suponiendo que estos tiltimos, en su esfuerzo por descubrir la primera causa de los fenémenos incomprensibles de la naturaleza, los magnificaron y les atribuyeron rasgos humanos y facultades prodigiosas. A su juicio, en la supersticién hemos de ver una pervivencia de estas falsas concepciones. Lafitau y Fontenelle, pese a seguir unos principios meto- dolégicos semejantes (ambos anuncian, cada uno a su modo, la etno- logia del siglo xIx), se encuentran, respectivamente, en los antipodas en lo que se refiere a la valoracién de las «fantasias» mitolégicas. Mucho mas rigido fue el enfoque que adopté Voltaire, quien se burlé inmisericorde de Lafitau. En su deseo por desenmascarar la hipocresia clerical, Voltaire relegaba la mitologia, junto con la «historia sagrada», a la categoria de los verrores». Voltaire y Diderot insistfan en particular en el engafio por parte de los sacerdotes. Vico fue el creador de la primera filosoffa seria sobre el mito. No por casualidad esta tiltima nace, formando parte de la filosofia de la historia, justamente cuando se producia el surgimiento de la «prosa» burguesa. Con el declive de la cultura del Renacimiento, que habia llevado a cabo una sintesis consciente entre las trddiciones del Medievo cristiano y las de la Antigiiedad pagana, desaparecieron definitivamente las tradiciones mitolégicas que, deformadas y humanizadas, nutrfan atin esta cultura y eran el signo original de su poética, Esto no ocurrié en Francia, donde se estaba consolidando el optimismo racionalista ¢ ilustrado, sino en una Italia que asistfa a un declive generalizado, cultural y politico, tras el bri- llante despertar del Renacimiento. Desde un punto de vista metodold- gico, el ataque de Vico iba dirigido contra la variante cartesiana del Progreso histérico. Por lo demas, incluso el cartesiano Fontenelle con- trapon{a la época de la imaginacion y la época de las «artes mecdnicas», privilegiando esta tiltima porque la primera resultaba, a sus ojos, clara- mente un producto de la ignorancia y de la barbarie y constitufa, por tanto, un obstdculo a la civilizacién. A diferencia de Fontenelle, Vico se funda sobre una comprensién dia- léctica del desarrollo historico, en la cual las conquistas son inseparables de las pérdidas. Tiende, de hecho, a representar la historia de la civiliza-INTRODUCCION HISTORICA 13 cién como un proceso clclico: Ia época divina, Ja heroiea y la humana expresan la condicién infantil, juvenil y adulta de la sociedad y de la raz6n colectiva. En el ambito de la filosofia de la historia se encuadra la teorfa de Vico sobre el mito y sobre la poesfa: Por tanto, la sabiduria poética, que fue la primera sabidurfa del mundo gentil, debié comenzar por una metafisica, no tazonada y abstracta como s hoy la de los instruidos, sino sentida ¢ imaginada como debié ser la de los primeros hombres, ya que carecfan de codo raciocinio y, en cambio, renian muy robustos sentidos y muy vigorosas fantasfas... Esta fue propiamente su poesfa que en ellos fue una facultad connatural (porque estaban natu- ralmente dotados de tales sentidos y fantasias), nacida de la ignorancia de las causas... Tal poesia comenzé en ellos por ser divina, porque al mismo tiempo que imaginaban que las causas de las cosas, que sentian y admi- raban, eran dioses..., al mismo tiempo, deciamos, atribuian a las cosas admi- radas el cardcter de seres dotados de la sustancia de su propia idea, como cortesponde a la naturaleza de los nifios, quienes... observamos que toman entre las manos cosas inanimadas y juegan y hablan con ellas como si fueran personas vivas. De este modo, los primeros hombres de las naciones gentiles, como nifios del naciente género humano..., creaban las cosas a partir de sus ideas.. Jo hacian a base de una fantasia muy corpulenca, y porque era muy corpu- lenta, lo hacian con una asombrosa sublimidad... Resulta que, por defecto del raciocinio humano, la poesfa nacié tan sublime que ni para las filosoffas que Hlegaron después, ni incluso para las mismas artes poéticas y criticas, no aparecié otra mayor, sino siquiera similar... Por este descubrimiento de los principios de la poesia se desvanece la opinién de la sabidutla inalcanzable de los antiguos, que tanto se desed descubrir desde Platén hasta la obra de Bacon de Verulamio..., cuando en realidad ésta fue la sabiduria vulgar de los legisladores que fundaron el género humano, y no sabidurfa profunda de sumos y raros filésofos’, Vico asocia la poesfa a una cultura histérica no desarrollada, si bien destaca, en contraposicién a los ilustrados franceses, lo elevado de la poesta antigua, nunca luego igualada. La poesia heroica de tipo homérico nace, segtin Vico, de lo «divino», esto es, de la micologia pero la originalidad de esta ultima estriba, en buena medida, en modos de pensamiento especificos y poco desarrollados, com- parables con la psicologia infantil. Vico tiene presentes la sensualidad de lo Concreto, la corporeidad, la emocionalidad y la riqueza imaginativa aso- ciadas a la ausencia de racionalidad Gprelopismo?) Ja transferencia de rasgos y caracter{sticas personales a los objetos del entorno hasta el punto de iden- tificar el cosmos con el cuerpo humano, la personificacién de las caracte- risticas naturales, la incapacidad de abstraer los atributos y la forma del 5G. VIC, Osnovaniya novoi nauki ab obleei prirede naci, (Ciencia nueva) introd M.A. Lifsic, 1940,14 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO.. sujeto, la sustitucién de la esencia por los «episodios», esto es, la tendencia narrativa. Esta caracterizacién «poética» del pensamiento mitoldgico anuncia en sus rasgos generales, no s6lo la interpretacién romantica, sino también la moderna, sobre todo si reparamos en la comprensién profunda que Vico tenfa de la naturaleza metaférica del mito y de la génesis mitolégica de los tropos poéticos, y en su afirmacién en el sentido de que toda metéfora o metonimia es, originariamente, un «pequefio mito». Vico supone: Por todo esto se ha demostrado que todos los tropos..., que hasta ahora se ha creido que habfan sido descubiertos ingeniosamente por los escritores, fueron modos necesarios de expresarse de todas las primeras naciones poé- ticas, y en su origen tuvieron su sentido propio nativo; pero, después, al desarrollarse la mente humana, y al hallarse las voces que significan formas abstractas, los géneros que comprenden sus especies, o las partes pertene- cientes a un todo, esas expresiones de las primeras naciones fueron conver- tidas en transposiciones’. Interesantes son también las opiniones que mantiene Vico seguin las cuales la lengua poética procede del mito (procede «de los personajes heroicos y divinos») y la prosa de la poesia y sus reflexiones sobre la trans- formacién de las met4foras en signos lingiiisticos y sobre el lenguaje de los simbolos en época griega. La época més arcaica se la representa Vico, en todos sus aspectos (ldgica, metafisica, economia, politica, fisica, geografia, etc.), como poé- tica y radicada en el mito, lo cual revela hasta qué punto habia com- prendido el sincretismo ideoldgico primitivo. Vico estaba convencido de que la mds antigua poesia mitolégica era, ciertamente, «imitacién de la naturaleza» en el sentido aristotélico, pero una imitacién que habia pasado por el prisma de la imaginacién mitoldgica primitiva; sostenfa asimismo que, teniendo en cuenta las peculiaridades con las que la rea- lidad se wefleja en el mito, se puede utilizar el mito como fuente histérica, aunque sea un tipo setae fuente; de este modo se comprenderia cémo se atribuyeron, siguiendo las leyes del mito, a determinadas figuras histéricas acciones y propiedades de la naturaleza, y cémo, sobre una base real, se formaron la geografia y la cosmolagia miticas. Vico, sin embargo, al carecer de una base etnografica (ni siquiera la de Lafitau), aun con su profunda comprensién de Tos f fenémenos que estudiaba, cayé en el alegorismo y evemerismo més ingenuos y se sirvié de métodos cuanto menos imprecisos de critica filoséfica y de andlisis etnogréfico, Por ello, no fue capaz de resolver ni los problemas histéricos ni los fol- cléricos que se le plantearon, Por esta razén se habla, en Vico, de una filosofia qa mito y no de un método cientifico. La filosoffa de Vico en torno al mito no sintetiza el posterior desa- rrollo de la ciencia mitolégica, sino que lo anuncia, anticipando genial- © Vico, Osnavaniya..., cit., p. 200,INTRODUCCION HISTORICA 15 mente el camino general, iluminando asimismo otros campos del saber no menos importantes’. Es una opinién comtin la de que la filosofia de la historia de Vico anuncia muchas ideas de Herder y algunos principios de la filosofia de la historia de Hegel, mientras que su teorfa ciclica de la cultura retornard en el siglo xx con la interpretacién moderna de Oswald Spengler y Arnold Toynbee. La filosoffa de Vico contiene, si bien en forma embrionaria, esto es, sincrética, casi todas las tendencias principales de los estudios mitolé- gicos, diferentes y a menudo enfrentadas entre sf: la poetizacién herde- riana y romdntica de la mitologia y del folclore, los andlisis de Max Miller, A. A. Potebnia y Ernst Cassirer sobre los vinculos entre mito y lenguaje pottico, la teorfa de las «pervivencias» de la antropologia inglesa y de la «escuela histérica» de los estudios folcléricos, e incluso alusiones lejanas a las «representaciones colectivas» de Emile Durkheim y al pre- logismo de Lucien Lévy-Bruhl. James Joyce, fascinado por el andlisis del mito realizado por Vico y por su tcorfa ciclica, menciona varias veces su nombre, entre bromas y veras, en la novela mitologizante Finnegans Wake, sirviéndose ademas de sus teorias mitolégicas para conformar la organizacién interna de la obra. Herder representa un punto de encuentro entre la visién ilustrada del mito y la romantica. Herder se sintié atraido por la naturaleza de los mitos, por su emotividad, su cardcter pottico y, sobre todo, su origina- lidad nacional. Herder examina los mitos de los diversos pueblos, en par- ticular, de los primitivos (oponiéndose al helenismo estético del Winc- kelmann de la Historia del arte de la Antigtedad), interesandose, no por la mitologia en s{ misma, sino como parte de la cultura nacional y de las riquezas poéticas creadas por el pueblo. La filosoffa romantica del mito, tal y como aparece delineada en los trabajos de Heinrich Heine y de K. P. Moritz, en las aportaciones cienti- ficas y tedrico-literarias de los hermanos Schlegel (Friedrich y Wilhelm), y en otros autores, encontré su culminacién en Schelling (en este perfodo también escribieron sobre mito y simbolo Georg Friedrich Creuzer, Johann Gorres, A. I. Kanne, los hermanos Grimm y otros)*. Para la filo- sofia romantica, el mito es esencialmente considerado como un fenémeno ? Son conacidas las palabras de Marx segtin las cuales Vico «contiene en germen a Wolf (Homero), Niebhur (Historia de la monargufa romana), los fundamentos de la lin- giiistica comparada (aunque sea con mucha imaginacién) y una buena dosis de genia- lidad», K. Marx, «Carta a E, Lasalle» del 28 de abril de 1862». El fildlogo alemadn Friedrich Wolf (1759-1824), en el ensayo a que alude Marx, niega la existencia de Homero. * K.P. Montz, Gitterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten, 1791; G. E. CREUZER, Symbolik und Mythologie der alten Vilker, 1836-1843; J. von GOTTES, Myt= hengeschichte der asiatischen Welt, 1810; J. A. KANNE, Erite Urkunden der Gechichte: oder, allgemeinen Mythologie, 1808; }. GRIMM, Deutsche Mithologie, Erster Band, 1835.16 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO. estético, al cual se le otorga, al mismo tiempo, un significado particular como prototipo simbélico de la creacién artisitica. La superacién de la tradicional interpretacién alegérica del mito (en parte, presente todavia en Heine) en beneficio de la interpretacién simbélica constituye el eje esencial de esta nueva visién. En este perfodo encontramos también los primeros atisbos de una aproximacién histérica al mito y a sus diferentes formas «nacionales», aunque todavia de una forma excesivamente abs- tracta ¢ idealista. La inclinacién de algunos romanticos hacia el indivi- dualismo moderno o hacia el Medievo cristiano iba a veces acompafiada del tradicional culto a la Antigiiedad. Sin embargo, mientras Schlegel” buscaba en los ritos antiguos y en las comedias de Aristéfanes la alegria dionisiaca, Schelling (y Hegel después de él) se mantenfa fiel al enfoque de Goethe y de Winckelmann sobre el mito y el arte de la Antigiiedad. El primer Schelling'® vefa en el panestetismo y en el arte, conside- rado intimamente isomérfico respecto de la vida organica, el acto de conocimiento m4s importante y un medio eficaz para superar la anti- nomia entre el sujeto y el objeto, necesidad y libertad, naturaleza y espi- ritu, entre lo real y lo ideal; esto es, un instrumento capaz de representar fielmente todo lo que existe, una auténtica introspeccién de lo absoluto. No es necesario recordar ahora que la estética de Schelling y toda su filo- sofia constituyen, desde el inicio, un clésico modelo de idealismo obje- tivo, fundado sobre las concepciones platénicas. En el sistema estético de Schelling, la mitologfa es la clave. Mediante la mitolog{a, Schelling construye la disciplina de Arte sobre el supuesto de que los «dioses» mito- logicos, entendidos como ideas realmente contempladas, tienen para el arte un significado equivalente al de las «ideas» propiamente dichas en el ambito filoséfico; toda forma encierra, de hecho, una «divinidad inte- gral» y la fantasia mitoldgica mezcla lo absolute y lo limitado y recrea en lo particular toda la divinidad de lo general. Escribe Schelling: La mitologfa es la condicién necesaria y el material primordial de toda forma de arte.. El nervus probandi se contiene en la idea del arte como manifestacién del absoluto y de la belleza en s{ por medio de objetos particularmente bellos, esto es, como manifestacién de lo absoluto en lo limitado, sin que fo absoluto sea, en modo alguno, devaluado. Esta contradiccién se resuelve tinicamente en la idea de los dioses, que, por su parte, pueden tener una existencia inde- pendiente y verdaderamente objetiva solamente mediante un desarrollo com- pleto hasta llegar a ese mundo auténomo y poéticamente libre que se llama mitologia... La mitologia no es otra cosa que el universo envuelro en una ves- ° B SCHLEGEL, Geschichte der alten und neven Literatur, 1814. 1 EW, SCHELLING, «Einleitung in die Philosophie der Mythologie», en Sdmuliche Werke, parte IL, vol. 1, 1856, y del mismo Schelling, «Philosophie der Mythologic» ibidem, parte II, vol. II, 1857 (véase también Schellings Werke, 1907); Schelling, Filo- sofiya Iskustva, 1966,INTRODUCCION HISTORICA 7 tidura mds majestuosa, en su aspecto absoluto, un verdadero universo en si mismo, imagen de la vida y del caos, henchido de los milagros de la creacién divina, un universo que es, él misma, poesia, y al mismo tiempo, constituye el material y el clemento de la poesia. La mitologia es el mundo, por asi decir, dl tinico suelo en el que pueden verdaderamente florecet y crecet las creaciones artisticas. Solamente dentro de los limites de semejante mundo son posibles las imagenes estables y definidas que reflejan los conceptos eternos. Dado que la poesia ¢s el principio expresivo de la materia como arte, en el sentido mas restringido de la forma, la mitologia es la poesfa absoluta 0, por decitlo ast, la poesta espontnea. Es la materia eterna de la que surgen, con todo su esplendor y multiplicidad, todas las formas!! Schelling pone el acento en el aspecto estético y espontineo del mito y ve en la mitologia una «materia primordial de la que deriva todo», un «mundo de imagenes primarias», es decir, un elemento primordial, base y paradigma de toda poesia y de todo arte. Son unas ideas bastante seme- jantes a las de Vico, En la concepcién filoséfica de Schelling, el arte y la naturaleza ocupan, en muchos aspectos una posi andloga, si bien en diferentes niveles, mientras que la mitologia se encuentra en una posicién de alguna forma intermedia: la mitologia politetsta se considera una divinizacién de los fendmenos naturales por medio de Ia fantasia, es decir, un simbo- lismo de la naturaleza. A diferencia de Vico, sin embargo, Schelling rechaza toda aproximacin evemerizante y alegérica al mito y distingue nitidamente entre esquematismo (lo particular mediante lo general), ale- orfa (lo general mediante lo particular) y simbolo. Este tilumo sintetiza fas primeras dos formas de imaginacién y representa asimismo una ter- cera, diferente y absoluta. Se trata, de hecho, de una s{ntesis superior, en la cual lo particular y lo general resultan totalmente indistinguibles. Sche- lling insiste sobre el hecho de que la mitologia constituye el material comin a esta representacién y en que el simbolismo es el principio fun- damental de mitologfa. En la mitologfa, lo particular no es signo de lo general, sino que ambos se identifican. El simbolismo de la mitologia es mordial». Schelling distingue también entre el simbolo y su «imagen», que él considera una scproduccién, aay concreta, del objeto, Es inte- resante la idea de Schelling, segiin la cual ef significado alegérico existe en el mito como posibilidad: de ahf deriva la infinicud de sus significados, que sélo parcialmente es delimitada por las sucesivas interpretaciones de caracter no pottico. En Schelling se observan también (como en Moritz) débiles indicios de la concepcién de la mitologia como sistema formante fundado sobre la combinacién de integridad y de «limites» en la carac- terizacién de los dioses. En realidad, los romanticos hablan del mito como «lenguaje» sdlo en sentido traslaticio y metaférico; al ser incon- creto, el simbolismo roméntico tiende siempre a una interpretacion mis- " SCHELLING, Filosofiya Iskusstva, 1966, pp. 105-106.18 ‘TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO. tica del simbolo. Sin embargo, el mismo hecho de plantear la cuestién del simbolismo del mito sirvié indudablemente para profundizar en la comprensién de este tiltimo y ha ejercido un notable influjo sobre la teoria simbolista del mito desarrollada en el siglo Xx. Schelling, aunque habla de mitologia en general, tiene en mente, como modelo, la mitologfa antigua, la mitologia por excelencia’’, Fun- dandose sobre las interpretaciones estetizantes de la Antigiiedad a cargo de Goethe y de Winckelmann, Schelling habla con entusiasmo de la teo- gonia griega como recomposicién del caos, como superacion de lo informe, sin negarle, sin embargo, al caos mismo un cierto valor en tanto que fundamento primordial del ser. En la filosofia del arte de Schellin, se encuentra también una comparacién de las mitologfas clésica, oriental antigua y cristiana, Schelling lleva a cabo un andlint rico en contenido que revela su notable intuicién histérico-social. Seguin él, la mitologia griega es profundamente simbédlica, la de 1a India es alegérica, la persa, esquematica; la mitologfa griega es realista y se mueve de lo infinito alo finito, mientras que la Gricntales «idealista»y sigue el camino contrario. E] «idealismo» de la mitologia oriental (con su insistencia en la esencia, en la idea, en lo ideal) alcanza, en opinién de Schelling, una Idgica cul- minacién en el cristianismo. Mantiene que el material de la mitologia cristiana no es la naturaleza sino la historia y en concreto, lo prodigioso en la historia, por ejemplo, la esfera de la providencia y de los valores morales; el simbolo de! mundo de las ideas no son aqui la naturaleza y el ser, sino el hombre y sus actos, La divinizacién del hombre es reem- plazada por la humanizacién de la divinidad, el pantefsmo por una jerar- quia (los angeles) y por una rigida contraposicién entre el bien y el mal (angel o demonic), la religion de la pocsta, por ki religion de la revela- cién. Estas reflexiones, en gran medida corregidas, encontraron ulteriores desarrollos en la estética de Hegel. La estética de Schelling puede, en definitiva, ser considerada como una poética original y filoséfica del mito. Partiendo de la idea de que la mitologia simboliza principios eternos y constituye el principio de todo arte, Schelling sostiene que la mito- sis contintia en el arte y puede configurarse como una mitologia cre- ativa individual. ‘Todo gran poeta esté Hamado a transformar en algo perfecto la parte del mundo que le ha sido revelada y a creat, empleando este material, su propia mitologia; el mundo mitolégico esté siempre en formacidn y la época con- temporanea solo pudo revelarle al pocta slo una parte de él; seguird suce- diendo asi hasta que Ilegue el momento -situado en un indeterminada lejania— en el cual el espiritu del mundo concluird el poema que él mismo concibié y transformard en contemporaneidad la sucesién de los fenémenos del nuevo mundo. '2 «La mitologia griega es el prototipo mas clevado del mundo poético»; cfr. lling, Filosofiva... cit.. p. 92 'S Schelling, Filosofiya....cit., 1966, pp. 147-148,INTRODUCCION HISTORICA iT) Como ejemplos de «geandes» poetas Schelling menciona a Dante (que extrae su mito del cardcter trégico de la historia y de la jerarquia que él reconoce), Shakespeare (cuyo mito se levanta sobre la base de la historia nacional y las costumbres de su tiempo), Cervantes y Goethe, creador del Fausto. «Todos estos son mitos eternos», dice Schelling. Una con- cepcién similar a ésta reaparece en el siglo XX en la critica literaria de ten- dencia mitolégico-ritual. Schelling esta preparado para buscar la posibi- lidad de una nueva mitologia y un nuevo stmbolismo hasta en la «fisica especulativa», una idea que en el siglo XX ya no parece tan extrafia. Schelling elaboré una primera variante de la filosofia del mito en los afios 1801-1809, que sirvié de fundamento para todos sus trabajos ulte- riores sobre el mito, en particular para la Filosofta de la mitologia y de la revelacién, escritos después de 1815, cuando abandoné la «filosofia de la identidad», rechazando la identificacién entre razon y ser y la intuici6n meramente intelectual. La filosoffa de la mitologfa la sittia ahora Sche- ling, ya no dentro de la estética pura, sino en la esfera de la teosofia y como introduccién a la «filosoffa de la revelacién», especificamente reli- giosa. E] mito es aqui interpretado como unidad sustancial de las causas eficiente, material, formal y final (segtin la terminologia aristotélica), de nuevo se subraya su naturaleza simbélica y se pone de relieve su impor- tancia y su necesidad desde el punto de vista de la conciencia humana Esta necesidad se sittia en la esfera extra-histérica porque el mito precede a la historia. En esta obra, el proceso mitoldégico es considerado un momento teogénico en el curso del cual Dios, 0 lo absoluto, se revela histéricamente a través de la conciencia humana. Asi traza Schelling el camino de lo subjetivo a lo objetivo, En la mitologia politeista descubre un contenido histérico coincidente con el contenido de la verdadera reli- gin y anterior al momento que Dios se revela a sf mismo. Hegel, aunque supuso un importante paso adelante respecto a Sche- lling en el camino hacia un historicismo coherente (siempre en el Ambito del idealismo objetivo), no elabord, sin embargo, una auténtica teorfa del mito. En su interpretacién del mito y de sus relaciones con el arte, a la luz de un andlisis comparado de los diversos tipos histérico-culturales de mitologfa, Hegel desarrollé, en lo sustancial, ideas de Schelling, aunque cambiando radicalmente el acento. Hegel se ocupé no tanto del simbo- lismo mirolégico (que él ni siquiera distingufa claramente del alegorismo) como fundamento del arte, cuanto de Las formas artisticas historicamente dadas: simbélica, la del Antiguo Oriente; clasica, la de la Antigiiedad gre- cortomana; y romantica, la medieval. Al mismo tiempo, sin embargo, su brillante definicién de la sustancia de la forma simbédlica del arte se adapta perfectamente a la caracterizacion de la mitologia como forma cultural ¢ ideolégica que precede al arte. Esta definicién es también teil para comprender cualquier culcura inclinada hacia un simbolismo total20 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO.. (incluyendo en parte también la Edad Media) en sus relaciones con el arte moderno, que est4 penetrada, en cambio, por el deseo de la con- quista objetiva del mundo (a partir del Renacimiento; fendmenos and- logos, aunque de menor calado, tuvieron lugar asimismo en la Anti- giiedad). La contribucién realizada —antes incluso de que hubiese surgido un estudio cientifico espectfico de los mitos— por la filosofia alemana (de Herder a Hegel) a la comprensién de la mitologfa debe ser destacada, aun cuando tenga un cardcter esencialmente idealistico-objetivo'*. La segunda mitad del siglo x1x vio nacer la contraposicién entre dos escuelas de interpretacién del mito. La primera de ellas, inspirada por la «mitologia alemana» de Jakob Grimm y también por las tradiciones romanticas (Adalbert Kuhn, Friedrich Schwartz, Max Miiller, Angelo de Gubernatis, Fédor Buslaev, Alexander Afanasiev y otros)'®, se fundaba sobre el éxito de la lingii{stica histérico-comparativa e intentaba recons- truir la antigua mitologfa indoeuropea partiendo de comparaciones lin- giiisticas. Sobre la base de estos estudios, el jefe de esta escuela, Max Miiller, interpreté el nacimiento del mito como resultado de una «enfer- ¥ A este respecto conviene destacar la posicién que adapta Marx, quien, a diferencia de los «positivistas» de la segunda mitad del xix, no sdlo no despreciaba los resultados obtenidos por esta filosoffa, sino que se fundaba en ellos, Marx, como es sabido, apre- ciaba el valor poético de les mitos antigues, ponia de relieve su caracter inconscientemente artistico y su importancia como arsenal para el arte, asi como también el vinculo gené- tico entre la originalidad del arte y sus presupuestos mitoldgicos. Descubrié una correla- cién exacta en el hecho de que el mito y la pocsta heroica nacen ambos en un momento relativamente temprano en el desarrollo y conservan st condicién de modelo estético para Jas generaciones posteriores, mientras que no pueden surgir en el contexto de la «prosa» burguesa. Weimann observa con justicia que Marx compartia las ideas de Moritz y de los hermanos Grimm sobre literatura fantistica popular y las de Schelling acerca del vinculo entre la mitologia y la infancia del género humano (ideas estas, a su vez, muy semejantes a las de Vico). A esto se puede afiadir que Marx, al igual que Hegel, sostenfa que el mito y la poesta heroica pertenecen a un estadio ya superado de la evolucidn histérica, mien- tras que Schelling y los romdnticos admitian la posibilidad de una mitopoiesis eterna (Vico, en cambio, defendia un retorno ciclico). Ademds, si para Hegel la cuestién se reduice al paso a un estadio superior en el desarrollo del espiritu, Marx sostiene que la mitologia muere necesariamente cuando el hombre establece un dominio efectivo sobre las fuerzas de la naturaleza. Cfr. R. WEIMANN, «Literaturwissenschaft und Mythologie: Vorfragen ciner methodologischen Kritike, en Sinn und Form, 1967; la traduccién rusa de este articulo aparecié en R. WEIMANN, fitoriya litenatury i mifologii, 1975, pp. 260-302. '5 M. MOLLER, Comparative Mythabgy, 1856, Del mismo Miller, Lectures on the Seience of Language Delivered at she Royal Institution of Great Britain in April, May, and June, 1861, 1861; A. KUHN, Die Herabkunfi des Feuers und des Gottertrank, 1859, del mismo, Ennwicklungsstufen der Mythenbildung, 1873; A. de GuBERNATIS, Zoological Mytho- logy, 1872; B. L. W. ScHwaRTZ, Der Unsprung der Mythologie, 1860; W. MANNHARDT, Wald- und Feldkulte, 1875-1877: F. 1. BUSLAEV, Istoriteski aterki russkoi narodnoi sloves- nosti é iskusstva, San Petesburgo, 1861; A. N, AFANASIEV, Poeriveskie vozzreniya slavian na privodu, Moscii, 1865-1869.INTRODUCCION HISTORICA 2 medad del lenguaje»: el hombre primitivo, incluido el antiguo ario, indi- caba los conceptos abstractos mediante epitetos metaféricos, pero cuando se oscurecid o se olvidé el significado inicial de estos uiltimos, nacié el mito como producto de estos deslizamientos semanticos. Semejante plan- teamiento del problema remite a Vico, pero en forma invertida, porque aqui el camino no es del mito a lengua sino de la lengua al mito. Como lo demostraron luego los estudios de Potebnia y otros, Vico estaba, cier- tamente, ms cerca de la verdad. Miiller consideraba a los dioses, esencialmente, como simbolos solares, mientras que Kuhn y Schwartz vefan en ellos una representacién figurada de los fendmenos atmosféricos, en particular, de los borrascosos. Esta escuela puso en primer plano los mitos astrales y lunares, mostrando también el papel desempefiado por los animales en la formacién de los mitos'®, Mediante un proceso de construccién contrario al de Schelling, es decir, derivado de concepciones no metafisicas, sino referentes a lo sensible, los dioses fueron interpretados como simbolos de la naturaleza. Esta escuela se denominé «natural», mientras que los folcloristas la Ila- maron «mitolégica» porque sus defensores reconducian los personajes épicos y fabulosos a la mitologia, a los simbolos solares, a los ciclos meteo- roldégicos, lunares y solares. Este tiltimo punto revela la confusa recep- cidn de concepciones relativas a las «pervivencias» elaboradas por la «escuela antropoldgica», que es tanto como decir la escuela rival. La ciencia ha introducido, posteriormente, importantes modifica- ciones en los problemas de los que nos estamos ocupando: la misma indoeuropeistica y la metodologia de los andlisis etnoldgicos tienen hoy un aspecto completamente diferente. Ha quedado definitivamente demostrado que era un error la teoria de la «enfermedad del lenguaje», que explicaba la génesis del mito mediante errores y engafios involunta- rios. Ya en el siglo XIX se atemperé la extremada unilateralidad que suponfa la reduccién de los mitos a fenémenos celestes naturales. Este primer intento de utilizar el lenguaje para reconstruir los mitos ha sido seguido luego por otros, con mejores resultados, mientras que el simbo- lismo solar, lunar, etc., ha resultado ser de una extremada complejidad mitoldgica, sobre todo en lo referente a los ciclos naturales. La escuela antropolégica (E. B. Tylor, Andrew Lang y muchos otros)!7, formada, no en Alemania, sino en Inglaterra, fue el resultado de los primeros pasos que se dieron, verdaderamente cientificos, en la \ Acercéndose al método de la etnografia inglesa clisica, Mannharde opone a la mitologia «celeste» de los antiguos indocuropeos la denominada «mitologia inferior, es decir, !a demonologia, asociada al folclore contemporaneo; cfr. MANNHARDT, Wald- und Feldkulte, 1875-1877. YE. B. TYLOR, Primitive Culeure: Researches into the Development of Mythobgy, Phy- Losophy, Religion, Language, Art and Custom, 1871. &. LANG, Mifalogia, 1901; del mismo,22. TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... etnografia comparada. La mayor parte del material que utilizaban no procedia del ambito indoeuropeo, sino del contraste entre tribus arcaicas y humanidad civilizada. En Tylor (el autor de La cultura primitiva), este contraste se fundaba sobre el postulado de la uniformidad de la psique humana y sobre el principio de una evolucién cultural de cardcter lineal y progresivo: aquello que entre los pueblos «primitivos» es pensamiento vivo y costumbre viva, los pueblos civilizados pueden conservarlo sélo como pervivencia, lo cual viene a mostrar, una vez mds, la unidad origi- naria del género humano y de su pensamiento, un pensamiento que Tylor consideraba rigidamente racional, pero limitado por unas expe- riencias histéricas determinadas. El nacimiento de la mitologfa y de la religién tuvo lugar, para él, en un momento muy anterior al defendido por Miiller, y estaba asociado, no al «naturalismo», sino al animismo, esto es, a la concepcidn de la existencia de un alma, concepcién surgida a partir de observaciones puramente racionales y a partir de la reflexién llevada a cabo por el «salvaje» sobre la muerte, la enfermedad, los sueftos (una variante de esta teorfa es la concepcidn de los espiritus elaborada por George Herbert Spencer)", Segiin la opinién de Tylor, el hombre elaboré la mirologfa siguiendo un camino légico y racional, buscando una respuesta para las preguntas que él mismo se hacia ante fenémenos incomprensibles. Tylor era radicalmente hostil a las tradiciones roman- ticas y estaba mas proximo al racionalismo ilustrado y al empirismo inglés. Sobre él ejercieron una influencia decisiva Auguste Comte y otros idedlogos del positivismo. A diferencia de Tylor, Andrew Lang, un estu- dioso muy critico con las tesis de Miiller, veia en las figuras de los héroes culturales y de otros personajes arcaicos el embrién del monotefsmo. La escuela antropolégica ha tenido un importante significado cien- tifico y ha influido profundamente en las investigaciones etnoldgicas. Su comprensién de la mitologia se ha visto, sin embargo, limitada debido tanto al prejuicio evolucionista (y Ia escasa percepcién de la especificidad cualitativa de la psicologia social), cuanto a la identificacién de la mito- logia con una «ciencia ptimitivay sui generis, a la cual no se le reconocia ningun significado poético. La mitologia quedaba, de este modo, pri- vada de toda autonomia y reducida a errores y pervivencias, interpretada tinicamente como un ingenuo método precientifico de comprender el mundo que nos rodea. En este sentido, la separacién entre la escuela natural y la antropolé- gica no es excesivamente grande. De hecho, el propio Max Miiller colo- caba en la rafz de la mitologfa un error Idgico y encontraba en el folclore Mych, Ritual and Religion, vols. L-l1, 1888, Sobre la batalla que libraron Lang y los «antro- pdlogos» contra la escuela de Max Miiller, yéase R. M. DORSON, «The Eclipse of Solar Mythology», Journal of American Falklore 68 (1955), pp. 393-416. 'S H. SPENCER, Principles of Psychology, 1855.LA «REMITOLOGIZACION: EN LA FILOSOFIA Y EN LA CULTUROLOGIA — 23 no tanto un desarrollo poético del mito sino, una mera pervivencia. No conviene, con todo, olvidar que estas dos escuelas colocaron por primera vez a la mitologia sobre un terreno cientifico, sdlido y serio, Esto hizo surgir, con el tiempo, la impresién de que el mito habia sido completa- mente explicado y «destronado» al mismo tiempo. La «remitologizacién» en la filosofia y en la culturologia En Alemania, las tradiciones romanticas perduraron durante todo el siglo XIX (pensemos, por ejemplo, en la fusién de romanticismo y socio- logfa realizada por el suizo de lengua alemana Johann Bachofen) y los pri- meros s{ntomas de crisis de la cultura burguesa occidental produjeron alli una especie de galvanizacién en la apologetica del mito. Inicialmente, sin embargo, el fendmeno se produjo, no en el Ambito cientifico, sino en el artistico y filosdfico. Aqui nos referimos ante todo a Wagner (sobre quien volveremos mds tarde) y a Nietzsche, ambos fuertemente influidos por Schopenhauer. Nietzsche debe mucho a la estética tardo-romantica y ala creacién artistica de Wagner, en quien vio durante mucho tiempo el ideal del artista. Mas tarde, sin embargo, lo criticé 4speramente por su «teatralidad», su demagogia social y su orientacién hacia ideales decla- radamente cristianos. A las ideas de Schiller, de los romanticos alemanes, de Schopenhauer y sobre todo de Wagner, remite el libro de Nietzsche, El nacimiento de 1a tragedia"”. En esta obra, mas alla del principio «apolineo», estetizante y arménico, de la mitologia griega y del drama (a través del cual la tra- dicién cultural europea, sin excluir el romanticismo de Schelling, entendié y recibid el mito griego), hace su aparicién el arcafsmo oculto, natural, instintivo, vitalista, diabdlico, incluso pre-religioso, del dioni- sismo y del titanismo. En la tragedia griega veia Nietzsche la sintesis de los principios apolineo y dionisfaco, porque la musicalidad estatica y ritual del dionisismo se une, segtin su concepcidn, a las imagenes plis- ticas y figurativas del apolinismo. Esta visién equipara objetivamente la mitologfa clisica con la primitiva y pone el acento en el significado de los ritos, tanto para la propia mitologia cuanto para el origen de las formas y géneros artisticos, anticipando con ello algunas tendencias en la inter- pretacién moderna de los mitos. No menos significativo es el acerca- miento, que hace Nietzsche, de la mitologfa al principio de! caos irracional e instintivo, en contraposicién a la armonfa, medida y racio- nal. Los problemas del mito reaparecen repetidamente en la obra de Nietzsche, quien, como es sabido, reprochaba a Sécrates y al «socratismo» EB Nierzscut, Die Geburt der Tragiidie, 1872.24 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... el haber destruido la antigua concepcién mitolégica del mundo a través del racionalismo escéptico, que habrfa privado a la cultura clasica de su creatividad natural y provocado, con ello, su ruina. Cardcter premoderno tiene la contraposicién que establece entre mito e historia, la concepcién del devenir universal como un eterno retorno y no sélo la afirmacién del caracter ilusorio de todas las categorias filosdficas y ldgicas (que Nietzsche considera subjetivas). Lo mismo se puede decir de la contraposicién de la voluntad de saber y el mito ya perdido y, finalmente, de la interpreta- cidn de la mitopoiesis como instrumento indispensable para la renovacion de la cultura y del hombre. Es sabido que los idedlogos del fascismo aleman se refirieron a la auto- ridad de Wagner y de Nietzsche para proporcionarle un fundamento a su intento de resucitar artificialmente el paganismo germdnico antiguo y de crear un mito politico de cardcter racista. Sin embargo, no sélo los inyocaron los nazis, sino también algunos pensadores liberales, pues, en efecto, la influencia de Wagner y de Nietzsche se puede percibir en escri- tores de militancia diversa y entre ambos han anticipado, indudable- mente, importantes aspectos de los estudios mitoldgicos del siglo xx. Nietzsche constituye el exponente més influyente del «vitalismo», una corriente de pensamiento que se opone con fuerza al espiritu raciona- lista del siglo xrx. Una constante de todas las variantes del «vitalismo» es la tendencia a la apologética del mito. Por ejemplo, uno de sus repre- sentantes mas radicales, Ludwig Klages”, oponia la fantas{a mitoldégica a un conocimiento racional que sofoca tanto el alma humana como la vida césmica. También la teoria de la cultura de Spengler, que propone una especie de modernizacién de la conciencia ciclica de Vico (y la concep- cién cfclica de Spengler y de Toynbee ha ejercido un cierto influjo sobre la etnologia), nace de algo semejante al «protofendmeno» mitolégico. Segtin Henri Bergson”! -otro pensador «vitalista» muy influyente en el Ambito de la cultura moderna-, el significado principal de la imaginacién mitopoética consiste en su oposicién a la pretensién racionalista de des- trozar los vinculos sociales en beneficio de los intereses de la iniciativa y de la libertad personales. La mitologia y la religion son para él una reaccién defensiva de la naturaleza contra la fuerza destructiva del intelecto, sobre todo contra la concepcién de la muerte como ineluctable. Bergson atri- bufa a los mitos una funcién bioldgica positiva para el mantenimiento de la vida, viendo en ellos una especie de antfdoto contra los excesos del inte- lecto, peligrosos tanto para la sociedad como para el individuo. El problema del mito ha llegado también al existencialismo, que puede ser considerdo heredero de la «filosofia vitalista». Por ejemplo, la concepcidn del 20 L. Kiaces, TH, Von Kosmogonischen Eros, 1951 SON, Les deuex sources de la morale et de la religion, 1932.LA «REMITOLOGIZACION» EN LA FILOSOFIA Y EN LA CULTUROLOGIA — 25 eterno repetirse de la historia la desarrolla Camus” de forma tragica en Ef mito de Sésifo. También encontramos elementos de un acercamiento positive al mito én la idealizacién heideggeriana de la conciencia presocratica”>. Conviene subrayar que, si bien desde sus comienzos la «remitologi- zacién» habfa puesto en primer plano el principio irracional del mito, su evolucién posterior y las conclusiones a las que llegé no condujeron ni al irracionalismo ni al conservadurismo ideolégico. Sin el influjo de Nietzsche y de Bergson (pero tampoco sin el de Proudhon y Ernest Renan), Georges Sorel, el tedrico del sindicalismo anarquista, no habria llegado a la apologia de la mitopoiesis polftica y «revolucionaria» expuesta en sus Consideraciones sobre la violencia, En Occidente, Sorel es a veces definido como «neo-marxista», pero sus ideas politicas se hallan, en realidad, mds préximas al «revisionismo» de Eduard Bernstein, del cual toma la tesis de la prioridad del proceso revolucio- nario sobre su éxito final. Sorel defendia la huelga general como instru- mento necesario para derribar el mundo capitalista, pero a su juicio no era necesario el cambio politico en cuanto tal, que podria no llegar a pro- ducirse, sino el despercar de fuerzas volitivas y emocionales en los indi- viduos y la unificacién de las masas bajo el influjo del mito de la huelga general, el influjo de esta turbia, pero impresionante imagen de un cata- clismo histérico y de los posteriores cambios, radicales, que se habrian de producir en el mundo, Para elaborar su mitologfa «revolucionaria», Sorel habia estudiado los momentos cruciales de la Historia y la funcién pragmatica de los mitos politicos, en la Revolucién francesa y durante las guerras napoleénicas. Muy importante es, no sélo la visién positiva que Sorel (como Wagner, Nietzsche y Bergson) tiene del mito en sf mismo, sino su interpretacién del mito como un fenémeno ideoldgico de la modernidad, un dato extremadamente significativo para la com- prensidn del mito en el siglo xx, sobre todo en Occidente. La mitopoiesis politica es, de hecho, uno de los aspectos del «renacimiento» mitoldgico. A partir de 1910, la «remitologizacién», el «renacimientor del mito se convierte en un proceso impetuoso que se apodera de diversos sectores de la cultura europea. Mas alla de la apologia del mito, con un cierto carécter romdntico contrapuesto a la «prosa» burguesa, los aspectos prin- cipales de este proceso son: el reconocimiento del mito como principio vital y portador de una funcidn practica también en la sociedad moderna; la identificacién en el mito de un eterno repetirse y de un estrecho vinculo con el rito y, por ultimo, la aproximacion (¢ incluso la identidad) del mito y del rito a la ideologia, la psicologfa y el arte. Aun rechazando el 22 A. Camus, Le mythe de Sisiphe: Essai de Uabsurde, 1942. 25 Sobre HEIDEGGER, véase P. P. Gaidenko, Flzistenctalizm i problema kultury, 1963 4G, SOREL, Reflexions sur la violence, 1906,26 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO.. principio historicista, la interpretacién de la ideologfa contemporanea, sobre todo de la ideologia politica, como mito no es necesarimente apo- logética a la manera de Sorel. En ocaciones, esa interpretacién puede desenmascarar una demagogia social (por ejemplo, la demagogia social del fascismo o de la llamada «cultura de masas» del Occidente burgués contemporneo). La posibilidad de hablar de mitos politicos la admiten también Ernst Cassirer y Thomas Mann (y este tiltimo sofié en responder con el mito a la mitopoiesis nazi); muchos otros, ademas de Sorel, han escrito sobre los mitos politicos: Rheinhold Niebhur, Roland Barthes, H. Hatfield, J. T. Marcus, Mircea Eliade, André Sauvy*’. Eliade —sus- tancialmente, un estudioso de los mitos tradicionales, pero préximo al existencialismo— ha intentado incluso analizar el socialismo moderno como un nuevo mito escatolégico, al cual él contraponia los mitos cla- sicos de la Antigiiedad, con su rechazo del «historicismo». En su libro, Mitologias, Barthes explica la génesis del mito politico como una transformacién, realizada por el propio mito, de la historia en ideologia. Barthes considera particularmente peligrosos los mitos «de derechasm: la burguesfa, de hecho, no quiere que la definan e intenta des- politizarse mediante mitos. Es interesante el hecho de que considerase la época actual como un momento privilegiado para la mitologizacién®®. En Mitologta de nuestro tiempo, el sociélogo André Sauvy incluye entre los mitos que él «desenmascara» también algunas tradiciones universales («la edad de oro», los «buenos tiempos antiguos», es decir, el eterno retorno al pasado, la «tierra prometiday, el «cuerno de la abundancia», es decir, la predeterminacién del destino), los «mitos» polfticos del fas- cismo y de la democracia burguesa, la demagogia social de los partidos y de los Estados, los «mitos» de la opinién publica y los prejuicios de ciertos grupos y personas. Toda afirmacién que no proceda de la expe- tiencia y no coincida con los resultados cientificos la considera Sauvy un «mito». A primera vista, su posicién parece reiterar el desenmascara- miento del mito llevado a cabo por los Iustrados, por Voltaire, pero existe una diferencia sustancial: para Sauvy, estos prejuicios no perte- necen sdlo al pasado y no podran desvanecerse del todo a la luz de la razén sino que la psicologia social los recrea continuamente””. 25K. Nigar, Faith and History, 1948; R. BARTHES, Mythologies, 1957; H. Mat- field, «The myth of Nazism», en Myth and Mythmaking, 1960, pp. 199-220; J.T. Mares, «The World Impact of the West: The Mystique and the Sense of Participation in His- tory», en Myth and Myshmaking, pp. 221-239; M. Eliade, Aspects du mythe, 1962s A. Sauvy, Mythologie de notre temps, 1965. Sobre Roland Barthes, véase también, mis adelante, el capitulo dedicado al estruc- turalismo. ®” Nos limitamos a mencionar fugazmente la cuestidn de los mitos politicos slo para dar una idea del contexto en el que se desarrollaron el pensamiento etnoldgico y los estt- dios literarios.LA «REMITOLOGIZACION: EN LA FILOSOFIA Y EN LA CULTUROLC En la sociologia moderna, el término «mito» ha cobrado multiples matices y se usa en diferentes sentidos, lo que determina una ampliacién (no siempre justificada) y una modernizacién de su significado. Como acertadamente sefiala W. W. Douglas”®, en el siglo xx, la palabra «mito» ha comenzado a usarse en la acepcién de ilusién, mentira, propaganda falsa, creencia popular, fe, convencién, representacion de valores de forma fan- tastica, expresién sacralizada y dogmatica de costumbres y usos sociales. Douglas observa, ademas, que la palabra «mito» se ha convertido en un término polémico més que analitico y que este uso polémico deriva de la contraposicién entre tradicién y desorden, poesia y ciencia, simbolo y afirmacién, lo acostumbrado y lo original, lo concreto y lo abstracto, orden y caos, intensidad y extensién, estructura y textura, mito y logos. Pese a la dificultad de definir unfvocamente la mitologfa, el mito se ha convertido, en el siglo Xx, en uno de los conceptos centrales de la socio- logia y de la teorfa de Ia cultura. Ademas, gracias a la vulgarizacién del psicoandlisis, la propia sociologia se ha «psicologizado» intensamente. En la «psicologfa analitica» de Jung, el mito, en el sentido del «arquetipo», se ha hecho sinénimo del inconsciente colectivo. En la esfera filosética, el interés por el mito comienza de modo casi independiente de las nuevas tendencias en etnologia y vinculado al proceso histérico ¢ ideolégico general de la cultura europea entre el final del siglo xix y el inicio del xx. También en el estudio cientifico de los mitos antiguos se ha produ- cido un cambio progresivo. Nos detendremos a analizar algunos momentos fundamentales de la revolucionaria interpretacién de la esencia del mito (y no nos referimos tanto a la metodologfa cuanto a la misma comprensién del fenémeno) causada por la etnologia cientifica del siglo xx, que ha contribuido al desarrollo de los enfoques mitoldgico-rituales para el estudio de la literatura. Como ya hemos observado, la etnologia de nuestro siglo se ha desa- rrollado en una atmésfera ideoldégica impregnada de tendencias antievo- lucionistas y, en cierta medida, irracionalistas. Sin embargo, pese a los errores filosdficos de base, la etnologta contemporanea ha obtenido grandes resultados cientificos. Los progresos alcanzados en la interpreta- cién del mito han contribuido a la expansién de la nueva concepeién més all de la esfera de su aplicacién racional. En todo caso, mds alld de sus contradicciones y de su unilateralidad, la etnologia del siglo xx ha con- tribuido realmente a la comprensién de La mitologia. La etnografia clasica del siglo x1x veia en los mitos esencialmente un ingenuo instrumento precientifico (si no anticientifico) de explicacién del mundo que nos rodea con el fin de satisfacer la curiosidad de un sal- 28 W. W. DoucLas, «The Meaning of Myth in Modern Criticisms, Modern Philology 1 (1953), pp. 232-242.28 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO.. vaje en posesién de una limitada experiencia y apabullado por las ame- nazadoras fuerzas de la naturaleza. Enfoques novedosos del mito (unila- terales en muchos aspectos, pero, con todo, bastante profundos) se pro- dujeron ya a comienzos del siglo xx por obra de Franz Boas, James Frazer y Durkheim y encontraron cumplida expresién en el funcionalismo ritualista de Bronislaw Malinowski, en la teorfa de Lévy-Bruhl sobre el prelogismo de las «representaciones colectivas» de los primitivos, en el «simbolismo» légico de Cassirer, en el «simbolismo» piscolégico de Carl Jung y en el andlisis estructural de Lévi-Strauss. A estos nombres se pueden afiadir otros: R. B. Marett, Alfred Vierkandt, Wilhelm Schmidt, K.T. Preuss, Paul Radin, Adolf Jensen, Joseph Campbell, Mircea Eliade, Georges Dumézil, Georges Gusdorf y también el mitélogo Losev. Estos nombres se refieren por ahora sélo a las interpretaciones de la mitologia primitiva y no ala correlacién entre mito y literatura. Boas, el padre de la etnologia americana del siglo xx, dejé esbozadas en sus estudios numerosas tendencias que luego han sido desarrolladas ampliamente. Rechazs el evolucionismo integral que, en la etnografia ame- ricana, se remonta a Lewis Henry Morgan, y elabord una metodologta adaptada al estudio de las diversas areas ctnoculturales. Muy importantes son también sus ideas sobre la mitologta y el pensamiento primitive”. A diferencia de Tylor, Boas explicaba la insuficiencia légica del pensamiento primitivo por el cardcter particular de las ideas primitivas, que se asocian a toda nueva percepcién segun un mecanismo sustancialmente diverso del empleado por los representantes de la moderna civilizacién europea. Las asociaciones en la mente primitiva son heterogéneas, emocionales, simbé- licas; los animales se representan de modo antropomérfico; aquellas cosas que nosotros vemos como atributos aparecen en el pensamiento de los abo- rigenes como objetos auténomos, dotados de realidad independiente; la mente primitiva pone una linea de demarcacién entre hombres y animales absolutamente distinta de la nuestra y, en general, clasifica de un modo muy especial. Boas no rechaza todavia la funcién explicativa del mito, pero piensa que los ritos, los usos y las representaciones mitoldgicas se forman a menudo como consecuencia de un proceso inconsciente, automatico. Boas reconoce en el mito un principio compensatorio que interactia con el material de la experiencia cotidiana y sostiene que su rasgo mas especifico es el de situar las acciones en un tiempo mitico. ™ E. Boas, The Mind of Primitive Man, 1911; del mismo Boas, General Anthropo- Jogy, Washington, 1938 (capitulo «Mythology and Folklore»); «Psychological Problems in Anthropology», American Journal of Anthropology XX1 (1910), pp. 371-384; «Com- parative Study of Tsimshian Mythology», en Thirty-First Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1909-1910, 1916.Ritualismo y funcionalismo La idea de la prioridad de rito sobre el mito la defendié tenazmente el historiador de las religiones y semitista W. Robertson Smith, pero el fundador del «ritualismo» en el siglo xx fue, desde luego, Frazer (quien partié de los trabajos de Smith), quien estudié un gran ntimero de mitos, de origen cultual, estrechamente asociados a los ciclos estacionales*”. Frazer pertenece a la escuela antropolégica inglesa de Tylor y de Lang y permanece sustancialmente fiel a la teorfa de las pervivencias. Con todo, aporté innovaciones significativas a la teorfa animista de Tylor, contra- poniendo, al animismo, la magia, correspondiente a un estadio mas antiguo del pensamiento humano y dirigida, no a espiritus personifi- cados, sino a fuerzas impersonales. Frazer explicaba la magia como un conjunto de asociaciones fundadas sobre la analogfa (magia homeopatica, es decir, imitativa) 0 sobre la con- tigiiidad (magia de contagio) y la interpretaba, en el mas puro espiritu decimonénico, como un ingenuo error del hombre primitivo. Los sacri- ficios, el totemismo, los cultos estacionales, derivaban, a su juicio, casi enteramente de la magia. Es cierto, sin embargo, que Frazer reconocia el significado positivo de la magia para el reforzamiento del poder, del matrimonio y de la propiedad y no sélo para la consolidacién del orden social. Esta idea, aunque la expresa de un modo esquematico y raciona- lista, anticipa el planteamiento que hardn otros autores, en particular, Mali- nowski, de la cuestién del valor positivo del mito, Ademas., el mito era para Frazer, que en esto se aparta de Tylor, no tanto el consabido intento de comprensién del mundo que nos rodea, sino una copia del rito mori- bundo. El examen de la magia como principio activo (en contraposicién al animismo) condujo a Frazer al ritualismo, lo cual, a su vez, le llevé a infra- valorar el aspecto cognoscitivo de la mitologfa y sus contenidos. Frazer ha ejercido un profundo influjo en el estudio cientifico del mito no sélo por la tesis de Ia prioridad del rito con respecto del mito, sino en concreto por sus investigaciones (recogidas principalmente en La rama dorada) sobre mitos y cultos agrarios de los dioses que «mueren» y «resucitan» (0, con mayor precisién, «renacen», «retornan») que cons- tituyen paralelos arcaicos para el cema del Nuevo Testamento y de los ritos mistéricos cristianos. Interesante resulta su descubrimiento del mito- logema —mejor seria decir «ritologema»— del archibrujo, el responsable magico de las cosechas y del bienestar de la comunidad al que, periddi- camente, se le da muerte y se le sustituye. En este contexto, Frazer estudia también al sacerdote romano del santuario de Diana, que, armado con una espada, protegfa su vida de la amenaza de todo recién Ilegado (un * J. FRAZER, The Golden Bough, 1907-1915.30 TEORIAS MODERNAS DEL MITO ¥ CONCEPCIONES hi OLOGICO... sucesor en potencia) que hubiese logrado arrancar una rama del Arbol sagrado de Aricia (identificada con la rama de oro dv Eneas). Frazer reconstruye este mitologema con ayuda de datos etnologicos de variada procedencia (la muerte del rey entre los Shilluk, la utilizacion de un «sus- tituco» en momentos de especial peligro bélico, en algunos reinos meso- potdmicos, la humillacién ritual del rey durante en el Afio Nuevo en Babilonia, los confusos relatos sobre la muerte del rey en algunas socie- dades arcaicas). Los estudiosos de tendencia ritualista han seguido estu- diando este mitologema frazeriano, desmenuzindolo con todo detalle?!. La renovacién de la dignidad real (el rey que es «califa por una hora» y «chivo expiatorio») la sittian, Frazer y sus continuadores, sobre el tras- fondo de los ritos de los dioses que mueren y renacen, de la hierogamia y de los ritos arcaicos de iniciacién. Los ritos y mitos descritos por Frazer han centrado nuestra atencidn —no sélo la de los etndgrafos, sino de los escritores en general— sobre el problema del suftimiento humano como camino hacia la muerte y la renovacién, sobre el paralelismo entre la vida del hombre y la vida de la naturaleza, sobre la nocién de ciclo correspon- diente a la idea de un eterno movimiento circular en la naturaleza y en la existencia humana, La obra cientifica de Frazer constituye el punto de partida de la doctrina ritualista. Notable importancia tienen también los trabajos del etndlogo y fol- clorista francés Arnold Van Gennep, autor de Mitos y leyendas de Aus- traliay de Los ritos de paso**. También él, como Frazer, fue un discipulo de la escuela antropoldgica inglesa, pero, a diferencia de ella, rechazé categéricamente el evolucionismo. Son dignos de mencién sus estudios acerca de ritos que acompafian a los momentos de transicién de la vida humana (nacimiento, edad a la que se aleanza la madurez bioldgica y social, matrimonio, etc.) y de la naturaleza (ciclos estacionales). En el ambito de la filologia clasica se vincula directamente a Frazer la denominada «escuela de Cambridge», a la que pertenecieron Jane Harrison, Francis Cornford, Arthur Cook, Gilbert Murray (si bien este Ultimo no desarrollé su actividad en Cambridge, sino en Oxford), entre otros*’, En los trabajos realizados por los principales exponentes de esta *! Reine todas estas investigaciones el libro de A. M. Hocart, sobre las formas de consagracién de la dignidad regia. Hocart, sin embargo, a diferencia de sts predecesores, analiza por separado cada tradicién y anticipa algunos rasgos del enfoque estructuralista: cf. A. M, Hocarr, Kingship, 1927. A. Van GENNEP, Mythes et legendes d’Australie, 1906, y Les rites de passage, 1909, +. J. E. HARRISON, Prolegomena to the Study of Greek Religion, 1903; de la misma autora, Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion, 1912, y Ancient Art and Ritual, 1913; A. B. COOK, Zeus, 1914-1940; Anthropology of the Classics, ditigido por R. R. Marett, 1908; G. Murray, The Rise of Greek Epic, 1907; del mismo, Euripides and his Age, 1913; FM. CornroRD, From Religion to Philosophy, 1913; del mismo, The Ori- gins of Attic Comedy, 19144@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.32. TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... el Préximo Oriente ya en el Neolitico, ¢ inclufa la destruccién simbélica del viejo mundo por medio del agua (el diluvio) y del fuego, la imita- cién bufa de una batalla y de la muerte del rey sagrado, su descuartiza- miento y la formacién, a partir de sus miembros, de un mundo reno- yado, la creacién de los progenitores del hombre (hermano y hermana) de la arcilla o de la sangre de un sacrificio, la infusién de la vida en ambos y su hierogamia. Por tiltimo, las tradiciones histéricas asociadas a perso- najes reales (por ejemplo, las relativas a Thomas Becker) las trata Raglan como mitos que quieren explicar acontecimientos que se repiten ritual- mente. La teorfa de Raglan se funda esencialmente sobre la migracién y la difusién de los ritos y de los mitos asociados a ellos (dentro de una visién antievolucionista opuesta a la de Frazer), insistiendo en el funda- mento ritual de todos los géneros folcléricos y literarios*”. Siguiendo la estela de Frazer y de Harrison, Hyman® sostenia que los mitos primordiales se referfan a los dioses (cuyas figuras sintetizaban las emociones colectivas en el sentido durkheimiano de la expresién), mientras que los mitos etiolégicos se habrfan formado en un momento posterior. Siguiendo a Harrison, Hyman consideraba el rito y el mito dos partes necesarias de una unica entidad que tiene, en su base, una estructura dramatica. Para este estudioso, el modelo mitolégico-ritual constituye no sdlo la fuente de la tradicién poética y, en parte, de la tra- dicidén culta, sino que es también sinénimo de estructura. Hyman plantea ademis la cuestién de si se puede conciliar el ritualismo con otras con- cepciones y teorias cientificas, incluido el darwinismo. A su juicio, sélo dos enfoques de la mitologia resultan completamente incompatibles con el ritualismo: la idea de que en la base del mito hay personajes reales, hi téricos (evemerismo) y la teorfa que ve en el mito un instrumento pen- sado para satisfacer la sed de conocimientos del hombre”, En la segunda posguerra aparecieron numerosos trabajos muy criticos frente a los excesos de la escuela ritualista, obra de los etndlogos ameri- canos Clyde Kluckhohn, William Bascom, John Greenway, del inglés » Las exageraciones de Raglan provecaron dsperas criticas incluso por parte de algunos exponentes de la concepcién ritualista; Jan de Vries, por ejemplo, acusé a Raglan de diletantismo; cfr. de VRIES, «Das Marchen, besonders in seinen Vethaltnis zu Hei- densage und Mythos», Folklore Fellows Communications 50 (1950). 3*'S, E, Hyman, «The Ritual View of Myth and the Mythic», Journal of American Folklore LXV (1955), pp. 462-472; del mismo autor, The Zangled Bank: Darwin, Marx, Frazer, Freud as Imaginative Writers, 1962. © El ritualismo ha influido, directa o inditectamente, sobre otros muchos aucores, de los que hablaremos a propésito del acercamiento mitolégico-ritual a la literatura. Mas adelante haremos una breve caracterizacién de Mircea Eliade, quien no se atiene a la tesis de la prioridad del rito respecto del mico, en el plano genético, sino que elabora una tcoria sobre el ecerno retorno en el mito, estudiando este tiltimo a través de su papel en el rito y en relacién con los diversos tipos de ritosRITUALISMO Y FUNCIONALISMO, 33 G. S. Kirk y sobre todo de Joseph Fontenrose, ademas de, en tiempos mas recientes, Claude Lévi-Strauss*®. La critica de Fontenrose se propone desmantelar el mitologema fra- zeriano de la «rama dorada», que es, como hemos visto, de fundamental importancia para los ricualistas. Es una critica bien documentada, aunque no carente de cierta unilateralidad. Fontenrose muestra que la idea de la muerte periddica del rey-sacerdote y de la renovacién ritual de la dig- nidad real, (en paralelo a los dioses que mueren y resucitan) esta cimen- tada sobre un material heterogéneo (esto es, sobre fragmentos etnolé- gicos tomados de las mas diversas culturas) y no aparece en ninguna parte con todos sus elementos compositivos. Este estudioso no sdlo plantea dudas sobre la universalidad y homogeneidad formal del rito referido a la renovacién de la dignidad real sino que, ademas, niega por completo la existencia de tal fendmeno etnogréfico, que, sin embargo, se enriquece periddicamente con nuevos y significativos datos, incluyendo el que se refiere a la sustitucién del jefe de la manada entre los primates“, Pese a todo, Fontentose tiene seguramente razén cuando trata los ritos primi- tivos y sefiala la variedad de formas draméticas (los misterios, la tragedia gtiega, el teatro No japonés) que han obtenido material extraido del mito; de este modo, Fontenrose muestra que los ritualistas no asociaron en realidad mitos concretos a ritos concretos y que a muchas de sus con- clusiones tedricas llegaron exclusivamente por via especulativa. Igual- mente correcta es la acusacién, que él formula contra los ritualistas, de haber mezclado férmulas rituales, mitos, creencias, fabulas, modelos lite- rarios ¢ ideales sociales, ignorando la necesidad de distinguir los géneros, y de haber infravalorado el aspecto narrativo de la mitologia (esta obser- yacién la hizo también Bascom). La cuestién de Ja prioridad entre mito y rito es andloga a la del huevo y la gallina. El nexo sincrético y la proximidad entre ritos y mitos en la cultura primiriva estan fuera de discusién, pero también en las sociedades mAs arcaicas existen numerosos mitos que no pueden ser reducidos a ritos y, al contrario, durante las fiestas rituales se representan, con fre- cuencia, mitos. Entre las tribus de Australia central, por ejemplo, durante los ritos de iniciacién, se escenificaban ante el nedfito los mitos relativos “W, Bascom, «The Myth-Ritual Theory», Journal of American Folklore LXX (1957) pp. 103-114; J. 1. GREENWAY, Literature among the Primitives, 1964, C. Kiuc «Myth and Ritual: A General Theory», en Myth and Literature: Contemporary Theory and Practice, 1966, pp. 3-44; J. FoNTENROSE, «The Ritual Theory of Myth», Folklore Studies 18 (1966); G. S. Kink, Myth, its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, 1970; C. LeveStrauss, Lhomme nu (Mytholagiques IV), 1971. 41M. WILSON, Rituals of Kingship among the Nyakusa, 1957; de la misma autora, Divine Kings and the Breath of Man, 1959; de la misma, Communal Rituals of the Nya usa, 1959. Véase también M. G. MCKENNY, «The Social Structure of the Nyakusy», Africa XLII, 2 (1973), pp. 91-107.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.RITUALISMO ¥ FUNCIONALISMO, 35 El miro no es una accién enmascarada por palabras ni tampoco un reflejo del rito. Esto no significa, sin embargo, que en las culturas pri- mitivas y antiguas, entre el mito y el rito no existiese una cierta unidad de principio (en la concepcién del mundo, en la funcién, en la estructura), ni que en los ritos no se reprodujesen acontecimientos miticos de un pasado sagrado, ni que mito y rito no representasen dos diferentes aspectos —verbal y activo, «tedrico» y «practico»— del sistema de la cul- tura primitiva. La comprensién de la unidad interna de mito y rito, de sus estrechos vinculos y de su comin funcién practica, se debe sobre todo a Malinowski, el etndgrafo que fund la llamada «escuela funcionalista». Es necesario reconocer que fue él —y no Frazer— quien replanted las relaciones entre mito y rito y, mas en general, el papel y el significado de los mitas en la cultura. El funcionalismo de Malinowski se contrapone a la escuela antropoldgica inglesa clésica (en la que cabe incluir a Frazer) por situar el estudio del mito en el contexto cultural de las poblaciones exdticas, «primitivas», en lugar de sobre una plano comparativo-evolu- cion{stico, y hacerlo en un momento en el que el objetivo de la investi- gacién etnografica era todavia el de confirmar el caracter residual de algunas costumbres y de los sujetos mitoldgicos en el mundo antiguo o en el folclore moderno de los pueblos europeos. En si mismo este cambio de perspectiva no constitufa atin un nuevo punto de vista, pero abria el camino para que surgiera. Las investigaciones de campo desarrolladas por Malinowski entre los papties de las islas Trobriand, en Oceanfa, fueron publicadas en el libro El mito en la psicologia primitiva®. Malinowski muestra que en las socie- dades arcaicas, esto es, donde atin no tenemos «pervivencias», el mito no tiene un significado tedrico ni es un instrumento cientifico o precienti- fico para conocer el mundo, sino que desempefia funciones puramente practicas, en cuanto que mantiene las tradiciones y la continuidad de la cultura tribal remitiendo determinados acontecimientos prehistéricos a la esfera sobrenatural. El mito codifica el pensamiento, refuerza la moral, ofrece reglas precisas de comportamiento, sanciona los ritos, racionaliza y justifica el orden social. Malinowski considera al mito, en su funcién practica, como instrumento, bien para la solucién de los problemas mas criticos sobre el bienestar del hombre y de la sociedad, bien para el man- tenimiento de la armonia econémica y social. Muestra que el mito no es sélo una historia narrada, una narracién de significado alegérico, sim- bélico, ete., sino que los aborigenes lo ven como una especie de «sagradas escrituras», aunque orales, como una realidad que acttia sobre el destino del mundo y de los hombres. El cardcter verdadero, real, del mito se remonta, como explica nuestro estudioso, a los acontecimientos del 4). MaLnowski, Myth in Primitive Paychology, 1926,36 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO.. tiempo mitico prehistérico, pero, para los aborfgenes, su realidad psico- Iégica se mantiene gracias a la reproduccién de los mitos en los ritos y al significado magico de estos tiltimos. Malinowski reconduce de manera convincente el mito a la magia y al rito y plantea claramente el problema de la funcién socio-psicolégica del mito en las sociedades arcaicas. Estas ideas se convirtieron luego en auténticos lugares comunes. No mucho tiempo después aparecié el libro de K. T. Preuss, El con- tenido religioso de los mitos*®, en el que se defiende la idea de la sustan- cial unidad de mito y rito, que reproducen y repiten acciones ocurridas en épocas prehistéricas (Ur-Zeii), que parecen indispensables para las instituciones y luego para el mantenimiento del orden césmico y social. En la misma direccién se orientan los trabajos de Jensen, Eliade, Gus- dorf, entre otros. La escuela sociolégica francesa Entre los descubridores del aspecto funcional y ritual de la mitologfa primitiva, ademas de Frazer y Malinowski, debemos recordar a Durk- heim y a Lévy-Bruhl. Si Frazer y Malinowski estaban {ntimamente ligados a las tradiciones de la etnologia inglesa, Durkheim fue el fundador de la escuela socio- légica francesa, a la cual pertenece también Lévy-Bruhl. La etnologia inglesa se centraba especialmente sobre la psicologia individual y el propio Malinowski, quien habfa prestado atencién al papel social de la mitolog{a, se representaba la sociedad de los habitantes de las islas Tro- briand como una suma de individuos y la cultura como un conjunto de funciones predispuestas a satisfacer la necesidad bioldgica del hombre. Durkheim y sus seguidores, por el contrario, parten de la psicologia colectiva, de la existencia de una especificidad cualitativa en la colecti- vidad. En este sentido deben entenderse las «representaciones colec- tivas», la categorfa analitica fundamental de la escuela sociolégica francesa. Durkheim define al hombre como una dualidad, como un ser al mismo tiempo individual y social. Sostiene que las sensaciones prima- rias y la experiencia empirica se producen gracias a la naturaleza psiquica del individuo y bajo la accién de factores externos, mientras que las «cate- gorias», correspondientes a las propiedades generales de las cosas, son fruto del pensamiento colectivo. Segin Durkheim, existe una profunda diferencia entre el conjunto de sensaciones que permiten a un individuo 4K. T. Preuss, Das Religiase Gehalt der Mythen, 1933. Del mismo, Die Geistige Kultur der Naturvileer, 1914.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.40 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO.., cionales y motores ocupan en las representaciones colectivas el puesto de las operaciones ldgicas. Fundandose en numerosos ejemplos, Lévy-Bruhl demuestra la insuficiencia de las explicaciones puramente ldgicas de las representaciones mitolégicas. En particular, el prelogismo del pensa- miento mitoldgico no atiende al principio légico del tertium non datur. los objetos pueden ser al mismo tiempo dos cosas diferentes; no aspira a evitar la contradiccién y, por tanto, la contraposicién entre unidad y multiplicidad, identidad y alteridad, estaticidad y dinamicidad resulta, para él, secundaria. A juicio de Lévy-Bruhl, las representaciones colectivas estan domi- nadas por las leyes de la «participacion»: entre un grupo totémico y un punto cardinal, entre un punto cardinal y las flores, los vientos, los ani- males miticos, el bosque, los rfos, etc. nace una particular participacién mistica. La naturaleza aparece asi como un conjunto mévil de interrela- ciones misticas y la concepcién de la continuidad de las fuerzas misticas precede a la aparicién de los espiritus®. En la mitologia el espacio no es univoco, sus direcciones estan impregnadas de cualidades y propiedades diferentes, cualquier parte de él participa de aquel que se encuentre alli, También la representacién del tempo tiene un cardcter cualitativo. La causalidad, por el contrario, se percibe sélo en uno de sus aspectos, mien- tras que el otro se remite al mundo de las fuerzas invisibles. En el pensamiento prelégico, la sintesis no precisa de un andlisis pre- liminar; la sintesis es indivisible e indiferente ante las contradicciones, no s6lo ajena a la experiencia sensible. La memoria se contrapone a las ope- raciones ldgicas: una representacin provocada en la memoria por otta representacidn cobra la fuerza de una deduccién légica y el signo viene a ser, por lo tanto, considerado una causa. La memoria ensalza el nexo mis- tico entre lo visible y lo invisible y a la abstraccién légica se opone la abs- traccién mistica. Las representaciones colectivas sustituyen a los conceptos generales y son versatiles, en el sentido de que, pese a ser concretas, pueden aplicarse a muchos casos distintos. Para la participacién mistica nada hay casual, pero tampoco nada absolutamente determinado. Fundandose sobre los datos proporcionados por la lengua de algunos grupos etnograficamente residuales, Lévy-Bruhl expone algunos rasgos del pensamiento mitoldgico: el reconocimiento de la heterogeneidad del espacio y la transferencia de las mismas consideraciones del aspecto espa- cial al temporal (la «participacién» en el espacio precede a fa del tiempo); la abundancia de imagenes-concepto de cardcter claramente visual, audi- tivo y motor; la no distincién entre los objetos y ciertas propiedades suyas; la falta de distincién entre el ntimero y lo contable hasta el punto 52 Véase lo que se ha dicho anteriormente sobre el vincule entre el totemismo ¥ las fuerzas impersonales en Durkheim.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.44 TEORIAS MODERNAS DEL MITO ¥ CONCEPCIONES MITOLOGICO... como formas a priori que integran la experiencia mientras que sélo el objeto creado por los simbolos es considerado accesible para el conoci miento. Este agnosticismo gnoseolégico, sin embargo, influye en su and- lisis del conocimiento mitolégico menos negativamente que en lo relativo al artisti Cassirer sittia lo especifico del pensamiento mitolégico en la «indistin- cién» entre lo real y lo ideal, la cosa y la imagen, la sustancia y la propiedad, el «inicio» y el origen; por obra de esta «indistincién», la semejanza o la contigiiidad se transforman en sucesién causal, mientras el proceso causa- efecto se convierte en una metamorfosis material. Las relaciones no se sin- tetizan, sino que se identifican; en vez de «leyes» nos encontramos con im- genes unificadas y concretas; la parte se identifica funcionalmente con el todo; el cosmos entero se construye segtin un modelo tinico, actualizado mediante la oposicién sacro/profane y en relacién con la orientacién de la luz. De aqui derivan las representaciones (agudamente examinadas por Cassirer) del espacio, del tiempo y del ntimero. El sentimiento mistico de la unidad de la vida se manifiesta al entregarse el hombre a las parcelas de realidad mds préximas a él, en una uniédn magica de algunos grupos humanos con especies animales (totemismo). Cassirer sefiala que, en las representaciones mitolégicas, el objeto tiene un cardcter «fenoménico», no ilusorio; esto significa que la realidad mito- ldgica es considerada verdadera, a diferencia de la conciencia estética, que se sirve en cambio de imagenes en cuanto tales. Sin embargo, el pen- samiento mitico no es capaz de medir la profundidad de la realidad ni de diferenciar sus distintos niveles 0 planos, y distingue con dificultad entre realidad inmediata y significado mediato, la percepcién real y la representacién, deseo y satigfceddn, imagen y cosa. Esto se confirma, sobre todo, por el significado de la experiencia onfrica en la conciencia mitica, El suefio y la vigilia, la vida y la muerte, no se diferencian entre sf de un modo claro y el nacimiento a menudo se entiende como el retorno de un muerto; en otras palabras, mds que una oposicién entre ser y no ser, la conciencia mitica intuye dos partes homogéneas del ser: se asemeja a un cédigo para el que se precisa una clave. Precisamente de este modo se acercaron al mito los filésofos medievales (que distinguian entre el sentido alegérico, anagégico y mistico) y los romanticos del si- glo XIX, pero en realidad, afirma Cassirer, nos enfrentamos a una indis- tincidn entre signo y objeto (jprecisamente de ahi nace el significado mégico de las palabras!). De este modo, el enfoque simbdlico de Cassirer se opone decididamente a la interpretacién simbélico-alegérica de los motivos y sujetos miticos para aproximarse, en cambio, a la moderna lec- tura semiética de los mitos. Segtin Cassirer, sin embargo, en el pensa- miento mitolégico no hay un anilisis logico. En el mito, la causalidad surge de tal modo que toda semejanza, toda contigitidad y todo contacto se transforman en una sucesién causal facilmente legitimada.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.48 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... exterior y mundo interior y de su mediacién, con la toma de conciencia de los elementos intermedios entre el deseo y el fin perseguido. En un primer momento, el alma tiene las mismas propiedades del cuerpo, pero, con el paso de lo bioldgico a lo ético, se va lentamente transformando en sujeto de la conciencia ética. Cassirer apunta que, en el mito, los «limites» del hombre son extre- madamente inciertos; el hombre constituye un todo con los elementos de la realidad hacia los cuales se orientan magicamente sus actos; su con- fuso sentimiento de unidad con todo lo que vive se concreta, segtin Cassirer, en un sentimiento mejor delimitado de afinidad con algunas especies animales y vegetales; las diferencias de caracter fisico se con- vierten ahora en una «mdscara». La conciencia especificamente humana se desarrolla, a su juicio, con mucha lentitud; el primer paso lo consti- tuye la humanizacién de los dioses y la divinizacién de los héroes. Las categorfas de la vida humana, en un primer momento, se concebfan tanto espiritual como fisicamente; el mito expresaba entonces una realidad natural del lenguaje humano-social, y viceversa. La complejidad y la espe- cificidad de la conciencia mitica se manifiestan, segtin Cassiret, precisa- mente en esta correlacién: la reduccién del uno a la otra es imposible. EL enfoque sociolégico de Durkheim le parece por completo insuficiente. El mito daa la naturaleza un contenido que se determina sélo como consecuencia de una activa interrelacién con el objeto, gracias al trabajo y ala utilizacién no magica de los utensilios. El reconocimiento, por parte de Cassirer, del papel del trabajo merece atencién: a su juicio, la toma de conciencia de la propia personalidad acompafia a la creacion del mundo por parte del hombre y a la proyeccidn de si mismo en este mundo (entendiendo por mundo, no sélo el material, sino también el de los simbolos). El mito aparece en el mundo de las imagenes, que no se perciben como totalmente adecuadas, de modo que en la sustancia de la expresién simbdlica penetra el conflicto entre significado ¢ imagen: la forma del pensamiento mitoldgico transforma toda la realidad en metd- fora. Segtin la teorfa de Cassirer, sdlo en el arte se resuelve esta contra- diccién entre imagen y significado, dado que aqui la imagen viene acep- tada en cuanto tal. En sus trabajos posteriores (Ensayo sobre el hombre, El mito del Estado), Cassirer presta mas atencién tanto al aspecto socio- légico como al psicoldgico, deteniéndose de manera significativa sobre el papel desempefiado por el mito en el rechazo de la muerte y en la afir- macién de la continuidad y unidad de la vida. Nos hemos detenido tanto en el sistema de Cassirer precisamente porque se trata de un sistema, es decir, de una compleja filosofia del mito, uinica en su género. En esta teorfa se pueden observar, sin embargo, diversas contradicciones. La funcién pragmatica del mito consiste, segtin Cassirer, en establecer una solidaridad entre naturaleza y sociedad, pero a esta conclusién conduce también la intuicién de la unidad entre natu-4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.56 TEORIAS MODERNAS DEL MITO ¥ CONCEPCIONES MITOLOGICO. tituye la reserva de reacciones tfpicas como el miedo, la relacién entre los sexos y entre las generaciones, el amor, el odio, etc. A diferencia de la conciencia, el subconsciente es indiferenciado y se relaciona con ella de forma complementaria y compensatoria. Existen, segtin Jung, cuatro funciones fundamentales: pensamiento, sentimiento, intuicién y sensa- cién. Las dos primeras predominan, porque las ilumina la conciencia y estan suficientemente diferenciadas, mientras que las dos tiltimas per- manecen en el inconsciente. La funcién dominance determina en gran medida el caracter del «compromiso» de la personalidad humana con el ambiente, lo que vale tanto como decir su persona externa, que en oca- siones asume la condicién de una mascara. Los dos tipos de comporta- miento, el extrovertido (vuelto hacia el objeto y el mundo exterior) y el introvertido, combindndose con una de las funciones dominantes, generan una serie de tipos psicoldgicos, descritos prolijamente en los tra~ bajos de Jung y en los de sus exegetas. Segtin Jung, el sistema psiquico se encuentra en movimiento energético, el cual realiza una autorregula- cién activa, a partir de la lucha de los opuestos y de su interpenetracin. En este sistema dindmico y cerrado son necesarias oposiciones muy fuertes, con cl fin de que, sobre la base de la ley de la entropfa que nos domina, puedan obtenerse resultados axioldgicos duraderos. Las ideas de Jung sobre el funcionamiento de la energia psiquica anti- cipan sorprendentemente las teorfas de la informacién, desarrolladas con posterioridad, y el estructuralismo. A su juicio, la orienracién de la energia psiquica hacia la conciencia es algo progresivo, y regresiva la orientacién hacia el inconsciente. La armonizacién de la personalidad humana, el proceso de diferenciacién de todas las funciones psiquicas, la instauracién de nexos vitales entre la conciencia y el inconsciente (con la mayor ampliacién posible del Aambito del autoconocimiento), todo esto Jung lo define como «individuacién». A través de esta via se con- sigue la consolidacién axioldgica de la personalidad y se produce el paso de la persona (mascara) al nivel superior de sf misma, el cual supone la sintesis definitiva de consciente ¢ inconsciente, lo personal y lo colec- tivo, lo interior y lo exterior. Jung opina que hay paralelos histéricos para este proceso de indivi- duacién: «la éctuple noble via» budista, el Tao chino, la piedra filosofal de los alquimistas, entre otros. El simbolo mis tipico de estas sintesis lo encuentra Jung en las representaciones cosmolégicas del tantrismo y del budismo tibetano (el llamado mandala, es decir, un évalo magico con cuatro polos y un centro); conviene indicar que estos mandalas corres- ponden a una forma que aparece reiteradas veces en los dibujos de muchos pacientes de Jung y expresan el mismo sentido psicoldgico. En el proceso de individuacién, en la armonizacién a través de la sin- tesis entre lo consciente y lo inconsciente, lo personal y lo social, desem- pefia su papel, segdin Jung, el arte. El arte, a su juicio, esta estrechamente4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.LA PSICOLOGIA ANALITICA cién, sino también a los motives y simbolos del renacimiento, tan carac- ter{sticos (como sostiene Jung siguiendo al freudiano Rank) de la mito- logia heroica y de la épica. A este tema se dedica especificamente el arti- culo de Jung titulado «Los diversos aspectos del renacer»*®, en el cual se examinan las diversas formas que este motivo asume en la mitologia (metempsicosis, reencarnacién, resurreccién, nuevo nacimiento, renova- cién a través de un tito) y los fenémenos psicolégicos accesorios. En el libro de Charles Baudonin, discfpulo de Jung, El rriunfo del héroe. Investigaciones psicoanaliticas sobre el mito beroico en las grandes epo- peyas*”, los diversos monumentos épicos (Gilgamesh, la Hiada, el Rama- yana) se estudian como variantes de un tinico mito heroico, en cuya base se encuentra el complejo de la muerte y del segundo nacimiento, ademas del motivo asociado del doble, del sustituto, etc.; la lucha heroica se con- cibe como uno de los simbolos del «tenacer». Esta concepcién del renacer la ha utilizado mucho, con posterioridad, la critica literaria de inspira- cién «mitoldgica». Jung ha analizado también el tipo de Coré (Perséfone), la «niita» e «hija» por antonomasia, junto con la figura de Deméter (y sus variantes negativas, del tipo de Hécate); se trata de la pareja madre-hija, mas importante en el culto y en la psicologfa femenina y asociada, en primer lugar, al arquetipo del ser femenino superior, y sélo en parte, por el con- trario, al arquetipo del afma (para los hombres). Madre e hija son con- sideradas expresiones de la sucesién de generaciones y de la posibilidad de obtener la inmortalidad (por ejemplo, en los misterios eleusinos) gracias al principio de la participacién: el alma de la nifia participa en la de la madre, y viceversa, de manera que la juventud, la debilidad y otras cua- lidades de la nifia se integran con la vejez y sabiduria de la madre. De este modo el poder del tiempo es derrotado; una tinica conciencia y una suerte especial se elevan hasta una especie de arquetipo del destino feme- nino y a la «inmortalidad». Las diversas variantes positivas y negativas del mitologema de la madre (diosa y hechicera, norna y moira, Deméter, Cibeles, la Virgen; etc.) y la correapondencia-entec cl arquetipo y-el.cont- plejo de la madre las analiza especificamente en su articulo «El aspecto psicoldgico del arquetipo de la madre»**, Fundandose sobre el material de los cuentos de magia, Jung estudia los arquetipos del alma (la princesa prometida) y del espfritu-sabio (el viejo encontrado por casualidad que ayuda al héroe, etc.), asi como sus variantes zoomédrficas (el cényuge toté- mico, los animales-ayudantes). Jung trata las fabulas como productos espontdneos de la psique. % Jung. Collected..., cit., pp. 111-147. "C, Baupouwn, Le triomphe du heros, 1952. * Jung, «Die psychologische Aspekte...», cit.64 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO, En el srickster, Jung ve un mitologema de una antigiiedad excepcional, un producto de la conciencia humana apenas separada del mundo animal, una encarnacién de todos los peores rasgos del individuo. Sin embargo, sdlo la superacién de la absoluta oscuridad primordial permite semejante introspeccién del yen el lejano pasado de la conciencia colec- tiva. La figura del trickster se encuentra, al mismo tiempo, por encima del hombre (por su fuerza sobrenatural) y por debajo (debido a su mate- rialismo ¢ ignorancia ). En el anilisis del mito de Prometeo, Jung se esfuerza (en velada polé- mica con Freud) en sacar a la luz un estadio preed{pico, poniendo en primer plano la presencia simulténea de dos madies (en las variantes) y la resurreccién (nacimiento nuevo), y no limitandose a contraponet a Pro- meteo y Epimeteo sobre la base del dilema ser-persona. La irrupcién de Jung y de sus discipulos directos, como Baudouin y Kerényi®’, en el campo especifico de la mitologia y del folclore ha sido mucho mis sig- nificativa que su contribucién a la critica literaria, y ello a pesar de las frecuentes alusiones a Goethe, Schiller, Joyc® y otros escritores. La influencia de Jung sobre los estudios mitolégicos es claramente visible en autores como Zimmer, Eliade, Neumann, Campbell. Joseph Campbell y, sobre todo, Mircea Eliade son los estudiosos con- temporaneos de mitologfa mas conocidos entre el ptiblico, pero si el pri- mero se inclina hacia Jung, el segundo se encuentra mis cerca de la psi- cologia analitica y aspita a una sintesis mds vasta. En su monografta juvenil, El héroe de las mil cara”, Campbell somete el método del ritua- lismo al psicoandlisis y, rechazando la teoria de Van Gennep sobre los ritos de paso, reconstruye un «monomito», esto es, una historia universal del héroe que se desarrolla a través de momentos constantes: abandono de la casa, obtencién de ayuda sobrenatural, superacién de pruebas in cidticas, conquista de una fuerza magica, retorno a casa. A esta biografia initica del héroe, del dios, del profeta, tan sorprendemente similar a un cuento de magia (sobre todo, segtin la interpretacién de Propp), Camp- bell le afiade algunos paralelos cosmolégicas y merafisicos, Las vatias fases y sus correspondientes simbolos, de la peregrinacién y de la vida humana, Jos explica él con ayuda de la psicologfa analitica. En su monograffa en cuatro voltimenes Las mdscaras de Dios (1959- 1970), Campbell intenta reunir un compendio de la mitologfa de todas las épocas y de numerosos pueblos desde el punto de vista de la psico- logia, principalmente de la psicologfa de Jung, pero invocando también el legado filoséfico de Schopenhauer y de Nietzsche y la interpretacién ® Este diltimo, como especialista en la mitologfa clisica, fue también alumno de Wil- helm Orto. % J. CAMPBELL, The Hero with a Thousand Faces, 1968; del mismo autor, The Masks of God, 1959; «Bios and Mythos», en Pychoanalysis and Culture, 1951, pp. 324-353.LA PSICOLOGIA ANALITICA 65 wagneriana de temas tradicionales. Interpreta la mitologia como un ima- ginario poético generado por estimulos-sefiales «supranormales», y la concibe de una forma claramente bioldgica, como una funcién directa del sistema nervioso humano: los estimulos-sefiales liberan la energia y la dirigen a su antojo. En sus investigaciones sobre el sustrato biolégico de los arquetipos de Jung, Campbell utiliza algunas hipstesis extrafdas de la psicologia comparada y de la psicologfa animal referentes a la repro- duccién de imagenes que provocan una reaccién instintiva correcta en situaciones desconocidas para la experiencia individual. Junto a estas im4- genes cheredadas», Campbell toma en consideracién también otras deri- vadas de la experiencia personal y las interpreta sobre todo a la luz del psicoanilisis clasico. Partiendo de factores fisico-psicoldgicos, como la gravitacién terrestre, la sucesién del dia y la noche, la luz y la oscuridad (que determina los suefios, con su Iégica deforme), los ciclos lunares y sus relaciones con los procesos del organismo humano, la antinomia de los principios mas- culino y femenino, etc., Campbell Ilega a los mecanismos que deter- minan la creacién de las imdgenes mitoldgicas a través de las experien- cias caracteristicas (y, en este sentido, universales) de la infancia, la madurez y la vejez. Aqui nos encontramos con al arsenal completo de los complejos y sfmbolos psicoanaliticos: el trauma del nacimiento (Rank), el complejo de Edipo (Freud), el papel psicoanalitico de las ini- ciaciones, que reprimen y transforman las inclinaciones de la libido infantil (Réheim), la psicologia de la sabidurfa senil y la preparacién para la muerte (Jung). De forma andloga se interpretan los distintos simbolos mitolégicos: el agua en relacién con los recuerdos prenatales 0 el cani- balismo en relacién a los miedos de la lactancia. De los complejos psiconaliticos generados por la dindmica del desa- trollo biolégico personal, Campbell pasa a la descripcién de sus diferentes manifestaciones en las distintas areas etnoculturales: entre los antiguos agricultores y cazadores, en los ritos del Afto Nuevo en Oriente, 0 en los misterios chamanicos de los indios de América y de los aborigenes de Siberia. En este repaso utiliza ampliamente las investigaciones de los ritua- listas: encontramos ast los conocidos mitologemas del rey muerto, de las bodas rituales, del dios que muere y renace, del sacrificio césmico, ademas del andlisis de las relaciones vida-muerte y amor-muerte en numerosos mitos y ritos. En definitiva, Campbell ve la mitologia como reflejo de deseos diversos entre los que figuran los eréticos (en sentido freudiano), el deseo de poder, la agresividad (en sentido adleriano), pero también su apaciguamiento gracias a la sumisién al orden, a la ley, a la moral, esto es, a la socializacién, o incluso su superacién en el proceso de realizacién del camino psicoldgico (en el sentido que Jung da a la individuacion). De la mitologfa primitiva, Campbell pasa a la egipcia, la babilonia, la india, China, Grecia, la mitologfa céltica, la escandinava, encontrando66 ‘TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... siempre los mismos arquetipos y las mismas funciones psicolégicas. En el ultimo volumen de su obra, Campbell examina, en cambio, la «mito- logia creativa», donde él sitvia las doctrinas medievales sincretistas y heré- ticas, la literatura caballeresca, Wagner, Nietzsche, Joyce y Mann. Se trata de una creacién artistica emancipada en parte del simbolismo religioso tradicional, pero que en realidad coincide con él, porque sigue utilizando los mismos instrumentos de produccién de la imaginacion humana y de su base psicolégica y arquetipica, que es tinica. En los libros de Campbell encontramos todos los puntos débiles de la psicologfa analftica, sobre todo cuando trata sobre la interpretacién de motivos y simbolos concretos; la mitologfa constantemente se reconduce ala psicobiologta de la personalidad. A pesar de ello, algunas de sus ideas merecen atencién; pienso, sobre todo, en su concepcidn acerca de los estimuladores supranormales, es decir, estimuladores artificiales que pueden resultar mas fuertes que los naturales, porque, en comparacién con los animales, el hombre tiene mayor propensién hacia las actividades ludicas, que preceden a la actividad estética, A estas opiniones van aso- ciadas también las ideas de Campbell sobre las «mascaras» de Dios y sobre lowdlivenos niveles 9 Pamnerdel dimbolisnit eaielogicn. Sobie la haxwde la divisién propuesta por Bastian entre las ideas «elementales» y las «étnicas» (el propio Jung relacioné las primeras con sus arquetipos), Campbell sostiene que la mitologia y los ritos son tanto una Hlave para acceder a los principios universales y permanentes de la naturaleza humana cuanto una expresién del contexto histérico-cultural. El aspecto psicolégico conduce a la transformacidn de la personalidad como resul- tado de la experiencia vital, el sufrimiento, la purificacién, la sabiduria (como en la tragedia griega), pero debe ser siempre interpretado dentro de una realidad concreta, étnica e histérica. Aunque en el plano teérico insiste en la importancia de esta antinomia, y sefiala que olvidarla pro- duce equivocaciones, Campbell en la prictica no tiene este aspecto en suficiente consideracion. Igualmente inaceptables son sus modernizaciones (inspiradas en Wagner y en Nietzsche) de la novela caballeresca, del relato paptia al Tristan e Isolda, que \e Mevan a estudiarla a la luz del arquetipo amorfmuerte, y su interpretacién de la mitopoiesis de Joyce y de Mann como autoexpresién espontinea. Pero de todo ello hablaremos més ade- lance, en el capitulo dedicado a la mitologizacién en la novela del si- glo xx. Al afrontar el problema del mitologismo en la novela caballeresca o en la contempordnea, Campbell (autor también de un comentario al Finnegans Wake de Joyce) irrumpe en el ambito de !a «critica mitoldgico- ritual» a la cual se aproxima igualmente en su intento de fusionar a Jung con el ritualismo. Si Campbell se limité a hacer aflorar el problema de la literatura, Eliade inicid (en los afios treinta) su actividad creativa como escritor vanguardista,4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.68 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... el mito se renueva el tiempo mftico-sagrado «puro», a la vez que se ani- quila el tiempo cotidiano (por ejemplo, bajo el aspecto del afio que termina en las fiestas del Afio Nuevo del Antiguo Oriente). Sélo los acon- tecimientos cfclicos y repetitivos llegan a ser reales. El! hombre «tradi- cional» no vefa en la historia la condicién especffica de su existencia per- sonal, sino que tenia hacia ella una cierta hostilidad. Eliade afirma que los ideales antihistéricos siguieron vivos incluso alli donde el tiempo his- térico penetra en la mitologfa (por ejemplo, en el sistema biblico): los profetas transfieren de hecho el tiempo sagrado «puro» al futuro, bajo la forma de aspiraciones escatoldgicas (la principal esperanza no se refiere a las rafces, sino a un nuevo comienzo). Seguin Eliade, también antes del cristianismo, las concepciones mito- légicas dieron sentido al sufrimiento humano y fueron muy valiosas por su tendencia al equilibrio y a la armontfa, a través de una reintegracion periddica con la naturaleza. Sostiene que las concepciones mitolégicas pervivieron, aunque modificadas, hasta el siglo xvut, y, en el ambito popular, incluso hasta el siglo XX, y muestra su aprecio por las concep- ciones ciclicas de la historia contenidas en las obras de idedlogos como Oswald Spengler, Arnold Toynbee y Pitirim Sorokin. Eliade no esconde la aversion que siente ante la idea del progreso histérico y la concepcién histérica del mundo, «posthegeliana», que no puede, a su juicio, dar sen- tido al sufrimiento ni salvar al hombre del eterno miedo de la histo- ria. Eliade intenta incluso identificar la idea de la construccién de la sociedad comunista con el mito escatolégico de una edad de oro situada en el futuro que asistirfa a la aniquilacién del tiempo histérico. Las afirmaciones del critico americano Philip Rahv sobre la mitopoiesis como salvacién frente al miedo de la historia son perfectamente aplica- bles a Eliade, el cual comete un error al interpretar las representaciones mitolégicas del tiempo como un sistema metaffsico auténomo, lo que le lleva a modernizarlas. El hecho de que los acontecimientos ocurridos en Ia historia real, o mejor dicho, los confusos recuerdos de tales aconteci- mientos, los mitos los proyecten a un pasado prehistérico no demuestra la existencia de un «odio» hacia la historia, hacia el tiempo «profano», etc. La «aniquilacién» del tiempo histérico en el mito es el producto secun- dario de un determinado modo de pensar, no el objetivo de la mitologia ni la expresién inmediata del miedo de la historia. Ademas, la concepcién ciclica del tiempo, tan esencial para la mitopoiesis del siglo Xx, no es, en realidad, mitoldgica, sino «ritual», vinculada al deseo de sostener con medios mdgicos el orden material y social; se insiste especialmente en el mantenimiento por medios magicos de una fecundidad ya agotada, y no en la repeticién y en la circularidad. Sélo en las mitologfas mas desarro- lladas las concepciones ciclicas ocupan una posicién dominante, en la forma de mitos agrarios de dioses que mueren y renacen, con la consi- guiente repeticién periddica de las mismas épocas histéricas. La identi4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.72 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... de este ultimo, notables ventajas. Aunque Lévi-Strauss expresa su tedrico respeto por la ciencia histérica, considera que esta tiltima se inclina cons- tantemente hacia el subjetivismo a causa del vinculo, demasiado estrecho, que mantiene con la conciencia individual y con el ambiente social del investigador, por el hecho de haberse orientado hacia el estrato superfi- cial, «evenemencial», lo cual hace que sea completamente ficticia la pre- sunta continuidad histérica. En su hipercriticismo hacia la historia, Lévi- Strauss quiere invocar, intitilmente, el precedente de Marx, en quien ve a un precursor del estructuralismo, que ya habia demostrado que los acon- tecimientos no constituyen el fundamento de la ciencia histori El antihistoricismo de Lévi-Strauss es del todo injustificado”’, pero es indudable que los objetos etnoldgicos, incluido el folclore, se hallan par- ticularmente adaptados para el andlisis estructural. Esto no significa, con todo, que los métodos estructuralistas no valgan también para el estudio de las culturas mas desarrolladas, dentro de los limites de su estabilidad relativa. Ademds, ambas partes han exagerado considerablemente el «antihistoricismo» del estructuralismo y el «antiestructuralismo» del his- toricismo. Existen relaciones de complementariedad entre las descrip- ciones sincrénicas y las diacrénicas, entre la etnografia y la historia politica, entre los estudios folcléricos y los literarios, pero no existe ninguna opo- sicién insuperable entre la estructura y los principios del historicismo. El semidlogo francés A. J. Greimas”® mantiene que la estructura es acrénica y opina que la principal funcién de Ia historia es la consolidacién de los sistemas, la disminucién de la influencia de la casualidad, pero admite también la aplicacién del andlisis estructural al plano diacrénico. » Esta visin de Lévi-Strauss sobre la historia ha sido criticada con aspereza por Jean- Paul Sartre, para quien el hombre se manifiesta a si mismo, ante todo, en la superacién de las estructuras que lo aprisionan, un aspecto que el enfoque antropolégico-estructural no es capaz de sacar a la luz. En otro orden de cosas, el fildsofo francés M. Merleau- Ponty, quien fue una figura de transicién entre la fenomenologa de Husserl y el exis- tencialismo, ha extraido, del estructuralismo etnoldgico de Lévi-Strauss, conclusiones gnoseoldgicas muy ambiciosas. En un incento por superar la clisica antinomia entre sujeto y objeto, Merleau-Ponty se vuelve hacia la conciencia «prerreflexiva», para la cual el cuerpo es una especie de mediador entre la conciencia y la naturaleza, mientras que la percepcidn conduce directamente al significado, Contrapone la antropologia estructural sflexible» de Lévi-Strauss (partiendo de que la estructura es una forma determinada por cl significado) al subjetivismo de la sociologia tradicional. Conviene advertir que, aun siendo amigo de Merleau-Ponty, Lévi-Strauss mantuvo una actitud critica hacia la feno- menologfa (con su «incesante» paso de la experiencia individual a la realidad) y, mds atin, hacia el existencialismo, con sus ilusiones subjetivas; en su opinién, ninguna de estas dos tendencias es capaz de superar la metafisica. M. MERLEAU-PONTY, Signes, 1960; Levi- STRAUSS, Tristes tropiques, 1962, pp, 34-44. Para una critica del estructuralismo desde tun punto de vista fenomenoldgico, véase E. Pact, «Antropologia structturale ¢ fenome- nologia», Aut Aut 68 (1965), pp. 42-54. 3 A, GREIMAS, «Structure ct histoiren, Les temps madernes 246 (1966).4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.76 TEORIAS MODERNAS DEL MITO ¥ CONCEPCIONES MITOLOGICO... «Sonata de las buenas maneras», «Fuga de los cinco sentidos», «Cantata de la zarigiieya», El alejamiento de la lengua, en beneficio de la musica, se debe en parte a la idea de Lévi-Strauss de que en la mitologia y en Ja musica las estructuras inconscientes pueden estar adecuadamente representadas. El empobrecimiento del aspecto informativo del mito trae consigo el riesgo de un formalismo inaceptable: los mismos contenidos se transmiten mediante cédigos diferentes y se acentuan las correlaciones entre los cédigos y el salto «musical» de un nivel estructural a otro. En conjunto, las Mitolégicas han enriquecido considerablemente nuestra comprensién del mito, al resaltar sus puntos de contacto con el arte de manera fecunda para la comprensién de algunos aspectos del arte en sf mismo. Segtin Lévi-Strauss, el mito es, a la vez, diacrénico (come narracién histérica referida a un pasado) y sincrdnico (como instumento de expli- cacién del presente e incluso del futuro). Los mitemas constituyen puntos de contacto entre estas dos dimensiones, mostrando de este modo su naturaleza significante. La dimensién discrénica, que corresponde al desarrollo sintagmatico del sujeto, es indispensable para la lectura del mito, y la sincrénica, para su comprensién. Lévi-Strauss parece de esta forma darse cuenta de la importancia tanto del sintagma como del para- digma, pero su atencién se centra principalmente sobre la estructura del pensamiento, mas que en la wsintaxis» narrativa, No advierte quiz el hecho de que la descripcién de los modelos globales por medio del len- guaje de los acontecimientos penetra en la propia especificidad del mito y ejerce un profundo influjo también en sus aspectos paradigmaticos, pero capta bien otro aspecto de la cuestion:; el mito se sirve de los acon- tecimientos para reorganizar la estructura y construye un mundo obje- tivo y evenemencial propio, sobre la base de la estructura. El andlisis para- digmatico de Lévi-Strauss aborda el tema mitico en su integridad. Esta estructura integral posee un significado general, que no se puede des- componer en sus diversos elementos sintagmaticos, y se manifiesta ante todo por medio de multiples iteraciones, pero en si misma se funda sobre oposiciones légicas. Al pasar de la estructura de las oposiciones a la de las simples duplicaciones nace el mito «serial», el embrién del género «novelesco». Lévi-Strauss demuestra la organizacion totalizante del mito, ya sea con ejemplos de la homogeneidad légica interna de un mismo tema (en el primer episodio de un mito de los indios sudamericanos, una mujer-canibal se come un pez y se guarda otro, exactamente igual a como, en el segundo episodio, ella mata a uno de los héroes dejando con vida a su hermano), ya sea con ejemplos de la unién, realizada por el pensamiento mitico, de temas usualmente separados (el matrimonio de una estrella con un mortal y el origen de las plantas cultivables, el arbol de la vida y la explicacién de la brevedad de la vida humana). Los vincu- los tematico-sintagmaticos de los distintos motivos vienen a fundarse4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.80 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... los elementos, el pensamiento mitico es capaz de captar también las rela- ciones entre las relaciones (por ejemplo, del mito sobre el origen del fuego doméstico a los mitos sobre la piragua, en la cual el h¢roe vagabundea junto con el Sol y la Luna; el cambio espacial conduce aqui a una dind- mica espacio-temporal estratificada de lo proximo y lo cercano). Lévi-Strauss considera el mito como un instrumento légico que resuelve las contradicciones a través de un trabajo progresivo de media- cién. Se trata, en efecto, no de una verdadera solucién de tales contra- dicciones sino de su superacién gracias a un singular «deslizamiento» que encaja a la perfeccién con el espiritu del «bricolajen mitoldgico. El meca- nismo de la mediacién consiste en lo siguiente: una oposicién funda- mental, por ejemplo, la que hay entre vida y muerte, es sustituida por otra, menos dramatica, entre el reino vegetal y el reino animal, y ésta a su vez, por otra, atin més restringida, entre herbivores y carnivoros. Precisa- mente, esta tiltima oposicién nos introduce la figura del «héroe cultural», del ser zoomorfo que se nutre de carrofia (el coyote para los zufi, el cuervo para los indios de la costa americana nor-occidental), El anilisis de los mitos indios sugiere a Lévi-Strauss una interpretacién particular del tema de Edipo: atribuye una importancia de primer orden a la contradiccién entre la idea de la continuidad autdéctona de la humanidad (que vive sobre la tierra de manera no muy diferente a la vegetacién) y la efectiva alternancia de las generaciones, segtin el ciclo de las muertes y los nacimientos. Este contraste se expresa mediante la oscilacién entre la hipertrofia de la inti- midad familiar (incesto) y su degradacién (asesinato de parientes). En algunos mitos etioldgicos de los indios bororo, una violacién de la norma que regula las relaciones familiares (el incesto y el severo castigo consiguiente, el homicidio) provoca la divisién de elementos —no sélo sociales, sino también césmicos— que se hallan normalmente unidos; su reunificacién se produce gracias a una mediacién: el agua (entre el cielo y la tierra), los ritos y adornos fuinebres (entre vivos y muertos), las enfer- medades (entre la vida y la muerte). La funcién de mediacién pertenece aqui a objetos cuyo origen se explica en los mitos. Lévi-Strauss no sélo confiere un caracter légico a los mitos, sino que tiende incluso a emplear simbolos geométricos y algebraicos; propone expresar la estructura del mito a través del proceso de mediacién con la formula siguiente: F,@):B, (6) 4B, O)F,, () donde «a» va asociado a la funcién negativa «x» mientras que «b» es mediador entre «x» y la funcién positiva «y». El simbolismo algebraico de este tiltimo miembro, en el cual a veces se intercambian el argumento y la funcién, y se niega «a», muestra que el desarrollo del mito tiene forma espiral y conduce a la cancelacién de la situacin de partida y a nuevas adquisiciones. Esta férmula ha sido analizada con atencién por4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.84 ‘TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... los cambios de mitos (y aqui puede verse también la originalidad del pen- samiento mitolégico), tiene sobre todo un carcter figurado porque cual- quier mito resulta ser, en todo o en parte, «metifora» de algun otro. Lévi-Strauss, en reiteradas ocasiones, ha situado el origen del mito en la «violacién de la normar en las relaciones entre parientes y allegados, entre ambos sexos, entre los hombres y los animales. Esta infraccién de la norma puede definirse como una intemperancia y una codicia que resulta dafiina para el propio transgresor: el ansia de alimento de una heroina de los mitos guaranies sobre la miel resulta simétrica del «ansia» sexual que conduce a los vinculos ilegitimos de otro personaje, pero tam- bién a diferentes modalidades de «ansias» metaféricas; por ejemplo, la curiosidad de sesi referente a las asociaciones secretas masculinas o bien el deseo de un anciano de tener un yerno que lo sustente. A la suciedad ade la cocina» corresponde, en un grupo de mitos, la suciedad «moral» del tapir-seductor de mujeres, un seductor, por otra parte, concreto, a diferencia de otros metaféricos, como la miel. La mujer que, metafética- mente, se «pega» al marido se transforma en la rana que, literalmente, se pega al héroe en los mitos guaranfes. El mito sobre el origen de la fiesta de la miel es, segun Lévi-Strauss, una metéfora del mito sobre el origen de la propia miel. El ntimero de ejemplos puede multiplicarse. Lévi- Strauss siempre contrapone la metéfora a la sinécdoque. Por ejemplo, el motivo del Sol que se nutre de peces como el Caiman estd en relacién con el motivo del Caiman que come peces (parte de la alimentacién del Sol), como la metdfora con la sinécdoque; andloga es la correlacién existente entre los mitos sobre el origen del tabaco y sus aspectos particulares. Con mayor frecuencia, sin embargo, Lévi-Strauss contrapone los diversos mitos alinedndolos con la oposicién que hay entre metdfora y metonimia. Sesi, por ejemplo, es, metaféricamente, una de las Pléyades, su mismo nombre significa «Pléyade», mientras que la antropéfaga que dio origen a esta constelacién sdlo lo es metaféricamente, Esta oposicién caracteriza, sobre todo, a las transformaciones producidas mediante inversién. Para concluir esta breve descripcién de la tipologfa estructural de los mitos propuesta por Lévi-Straus conviene subrayar que no era parti- dario de aplicar indiscriminadamente los métodos ni los resultados del estudio de los mitos de los indios sudamericanos a otros dmbitos o esta- dios de desarrollo cultural, y también recordar, a este propésito, la opo- sicién que él vefa entre el género novelistico y el mitico, En este sentido se aparta claramente del estructuralista Roland Barthes, para quien la sociedad contempordnea es un «campo privilegiado de significados mitolégicos»'®, 8 Una excepcién algo especial la constituye el estudio que Claude Lévi-Strauss, junto con Roman Jakobson, ha dedicado al soneto de Baudelaire, «Los gatos». Analiza4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.88 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO.. Greimas reduce el ntimero de «funciones» de Propp (acciones gene- ralizadas de los personajes) de 31 a 20, de modo que considera que cada pareja esta unida no sdlo por implicacién (en el sentido de que una sigue a la otra) sino también por disyuncién ldgica (entendida como una rela- cién paradigmatica independiente del desarrollo lineal del, sujeto). Dos parejas de funciones las unifica mediante una correlacién semantica, negativa y positiva. La serie de aspectos negativos al comienzo de un cuento o de un mito debe transformarse al final -mediante una prueba— en una serie de aspectos positivos. Esta prueba cumple, a su juicio, una funcién mediadora que no forma parte de ninguna pareja. Greimas divide todas las funciones en tres categorias: funciones de prueba, fun- ciones de adhesién o de alejamiento y funciones contractuales, esto es, de aprobacién o rechazo de las acciones. El cuerpo temdtico fundamental del cuento o del mito se divide en una serie negativa y otra positiva, respectivamente asociadas con la parte inicial y con la final. Toda fun- cién aparece de dos maneras en la narracién, una verdadera y la otra engafiosa. E] modelo estructural de los personajes, propuesto por Greimas por primera vez, es un sistema constituido por las parejas destinador/des- tinatario y sujero/objeto; sin embargo, en el proceso de narracién Greimas observa y analiza la dindmica de la redistribucién de los papeles, mientras que todo sintagma narrativo él lo asocia a la articulacién del contenido mitoldgico en los diversos cédigos, La cantidad diacronica la compara con las transformaciones del contenido profundo. La elaboracién légica de Greimas es impecable y algunos aspectos (por ejemplo, el papel clave desempefiado por las pruebas y la dinamica de la redistribucién de los papeles) ha sabido destacarlos eficazmente. Al mismo tiempo, debido a que sus investigaciones no tienen en cuenta textos folclé- ricos concretos, fuerza los argumentos de varias formas en su intento de construir un nuevo sistema fundado sobre las funciones de Propp (en oca- siones, asocia logicamente funciones heterogéneas), y sobre todo en la trans- posicién que hace a los mitos del esquema de Propp sobre los cuentos de magia: en los mitos no existe en realidad ninguna jerarquia de pruebas, al igual que en los cuentos no encontramos ni la «dialéctica del extraiamiento» ni el «testablecimiento de los acuerdos». Los trabajos de Greimas adolecen de cierto esquematismo, cosa enteramente natural en un semidlogo. En conjunto, sin embargo, deben ser valorados, sobre todo debido a que plan- tean adecuadamente la cuestién y a su procedencia metodoldgica. Cuando ya habfamos terminado esta monografia tuvimos conoci- miento del interesante libro de Joseph Courtés, un alumno de Greimas. Su trabajo puede considerarse como una especie de «lectura semiética» de las Mitologias de Lévi-Strauss. Courtés sostiene que el predominio de lo paradigmiatico, la insistencia en codigos homélogos (definibles no sdlo teniendo en cuenta la organizacién estructural, sino también su «signi- ficado etnografico»), una cierta confusidn entre léxico (la realidad etno-4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.92 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO.. Mireaux!*4, analizando el culto griego a los héroes, ha llegado a la con- clusién de que Aquiles y Ulises eran dioses que morfan y renacian, 0 incluso «santos» de los marineros griegos, y que los relatos asociados a estos héroes reflejan los ritos estacionales primaverales que precedian a la apertura de la navegacién. Charles Autran'”°, uniendo, en su teoria sobre la épica, el neomitologismo ritualista con la teorfa de Joseph Bédier sobre las fuentes eclesidsticas de la «chanson de geste», insiste en las raices cultuales de la entera épica griega (asocidndola con el teocratismo, el ambiente sacerdotal y los ritos de los templos, la ¢pica como parte cons- titutiva del rito y el héroe épico como rey-sacerdote, dios-hombre), y lo mismo vale para la épica india, iranica y babilonia. En su libro, La espada en la roca, Gertrude Levy'?* reconoce el fundamento histérico de la Ilfaday del Mahabharata, al tiempo que reduce los elementos centrales y la composicién de la Odisea, del Ramayana, y de Gilgamesh al dios que muere y renace, a los ritos de iniciacién, al culro del rey-mago. Préximo a la teoria mitolégico-ritual sobre el origen de la épica, se encuentra tam- bién el germanista Jan de Vries: a su juicio, el prototipo de la accion épico-heroica hemos de verlo en la lucha ritual del Afio Nuevo con los monstruos, con las fuerzas del caos'?”, La version mas extrema de esta teorfa la tenemos en el ya recordado Raglan, quien en su libro sobre E/ héroe*® reduce cualquier tema épico, incluidos los que tienen un cardcter claramente histérico, a una rafz ritual. Ya antes, Berta Phillpotts!” habia intentado relacionar la antigua poesia épica escandinava con un hipoté- tico drama sacro que supuestamente se representaba en Upsala, Una explicacién ritual de Loki y de otras figuras de la épica mitolégica escan- dinava la encontramos también en G. Dumézil y FE. Str6m!*°_ En conjunto, puede afirmarse que estos intentos no parece que hayan tenido mucho éxito (y lo mismo puede decirse del de Baudouin, ten- dente a reducir los temas épicos al arquetipo de Jung sobre el nuevo naci- miento). A diferencia del drama y de la lirica, la épica estd genéticamente poco relacionada con el sincretismo ritual primitivo, y en menor medida atin con el culto. El arcaismo épico esta entretejido de mitos (en parti- cular sobre progenitotes y héroes culturales), pero sus fuentes rituales son extremadamente problematicas, a menos que se pretenda considerar 124 E, MiREAUX, Les potmes homériques et Uhistorie grecque, 1948-1949. 125, AUTRAN, Homeére et les origins sacerdotales de lépopée grecque, 194 Lépopée indowe, 1946. "6 GR. Levy, The Sword from the Rock: An Investigation into the Origins of Epic Literature, 1953. "7 J. pe Vries, «(as Marchen», 1950. 128 RAGLAN, Hera, 1936. ' B, PHitLports, The Elder Edda and Ancient Scandinavian Drama, 1920. ‘SG, Dumézit, Loki, 1948; E STROM, Loki: Ein mythologisches Problem, 1956.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.96 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... Comprensible resulta el interés que muestran los «criticos» mitolé- gico-rituales por escritores del siglo XX tan evidentemente mitologizantes como Lawrence, Joyce, Eliot, Yeats, Mann (cuya practica artistica influyé directamente en la critica literaria) y, todavia mds, por autores en los que el elemento mitopoético es menos evidente o esté mds oculto, como Kafka y Faulkner. Diversos estudiosos han analizado desde este punto de vista el famoso relato El 050, de Faulkner. John Lydenberg se ha esfor- zado por encontrar en él mitos naturales, iniciaciones y totemismo, mien- tras que A. C. Kern ha insistido en la rigida demarcacién trazada entre los elementos que derivan de los mitos y ritos indios y la simbologia cris- tiana de la serpiente y del paraiso perdido'*. Particular atencién se le ha dedicado a Melville, sobre todo a su célebre novela Moby Dick, en la cual los estudiosos (Chase, Olson, Arwin, Cook) han visto ritos de iniciacién, cultos de la fertilidad y chamanismo!. En su intento por rastrear mitos y ritos en todos los escritores, los representantes de la critica mitolégico-ritual han estudiado desde esta optica a Conrad (Clair Rosenfield y Hyman analizan sus obras en tér- minos rituales) Virginia Woolf (Joseph Blottner se esfuerza por demos- rar que los paralelos con Ia mitologia antigua parmiten descubrir en sus temas una mayor coherencia); Mark Twain (Cox habla de «iniciacién» en Huckleberry Finn); Thomas Hardy (Crompton); Hawthorne (Murray analiza el uso que hace de metdforas y simbolos del mito estacional gtiego); Crane (en cuya obra Hart analiza las metaforas y simbolos miticos, ademas del mitologema de la iniciacién); Thoreau (Stein explora sus vinculos con los mitos antiguos); Keats (cuyos simbolos personales estan, a juicio de R. Harrison, muy cercanos de los simbolos universales de la mitologfa); Tennyson (quien se habrfa inspirado, segtin Stange, en los antiguos mitos estacionales); Agrippa D’Aubigné (estudiado por Nothnagle) ¢ incluso Stendhal, Balzac (William Troy ve en Julien Sorel yen Lucien de Rubempré el motivo del «chivo expiatorio», mientras que Gilbert Durand interpreta La Cartija de Parma en sentido mitoldgico) y Zola (en el cual Walker encuentra los simbolos mitoldgicos del diluvio y del descenso a los infiernos e incluso, en Germinal, la profecta de la Edad de Oro)", 158 J. LyDENBERG, «Nature Myth in Faulkner's “The Bear», Myth and Literature, 1966, pp. 257-264. A. C. Kern, «Myth and Symbol in Criticism of Faulkner's “The Bear"», en Myth and Symbol, 1963, pp. 152-161, 8 CHASE, Herman Melville, 1949. N. ARS/IN, Herman Melville, 1950; C. OLSON, Call Me Ishmael, 1958. R. L. CROOK, «Big Medicine in «Moby Dick»» en Myth and Lite- rature, 1966, pp. 193-199. #40 §, E, HYMAN, «The Critic as Narcissus», Accent VIM (1948), pp. 187-191; C. ROSENFIELD, «An Archerypal Analysis of Conrad’s «Nostromo», Myth and Literature, 1966, pp. 315-334; J. L. BLOTTNER, «Mythic Patterns into the Lighthouses, Myth and Literature, 1966, pp. 243-255. I. M, Cox, «Remarks on the Sad initiation of Huckle-4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.100 TEORLAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO. cesca (Hans Nossack), el rey Lear (Turgeniev). En este contexto se sittia también el Trepley de La gaviota de Chejov, que ya Winner habfa rela- cionado con Hamlet; White hace referencia al cuento Treplev de Mac- donald Harris, publicado en 1968. El libro de Maud Bodkin, Los modelos arquetipicos en la poesia —un trabajo que abrié el camino a las nuevas tendencias~, presenta una fuerte inclinacidn psicoldgica y, en sustancia, se orienta en la direccién de los arquetipos de Jung. Bodkin se muestra, pese a todo, comedida y pru- dente respecto de los estudios de esta «escuela» aparecidos en los afios cincuenta. Su interés se centra, sobre todo, en los modelos emocionales y poéticos de las figuras y géneros literarios, ademas de en la raiz psico- ldgica de las metdforas, que, a su jucio, posee una cierta estabilidad. Bodkin intenta poner de relieve esta estabilidad comparando, por ejemplo, las imagenes de la tempestad, de la luna, de la noche, del viajero nocturne, del mar, del cielo, del color rojo, de la muerte del pajaro, que encontramos en La balada del viejo marinero, de Coleridge, con las ima- genes andlogas que emplean otros poetas (Verhaeren, Swinburne) y tam- bién algunos textos religiosos. Asi entendida, la poesfa transmite el pro- ducto de la vida emocional suprapersonal; a través de los personajes literarios o de la expresidn litica de las experiencias de los autores con- templamos la vida individual sometida a un ritmo universal. Estudiando los simbolos literarios en relacién con los arquetipos de Jung y refirién- dose en particular al arquetipo del «nuevo nacimiento», Bodkin analiza la diferencia entre la forma temporal (un ejemplo de ella es La balada del viejo marinero, de Coleridge) y la espacial, sirviéndose de la contra- posicién entre Infierno y Paraiso, Tartaro y Cielo. Esta estudiosa sostiene que las fases recurrentes y los elementos estables de la experiencia humana pueden simbolizarse por las imagenes de las cosas celestes, de los montes, de los jardines y flores del Parafso, 0 bien, al contrario, las grutas oscuras y el abismo. Bodkin se detiene, sobre todo, en los simbolos del paso de la muerte a la vida (asociados a los ritos de iniciacién y a los correspondientes mitos), de la superacién de la muerte y de la afinidad ¢ interdependencia 46 Esta corriente de la critica literaria deriva tanco de la practica especificamente artistica como de ciertas concepciones tedrico-literarias, a su vez fundadas sobre teorias etnoldgicas y psicoldgicas. Algunos representantes de la tendencia mitolégico-ritual emplean a menudo los principias de la «nueva critica». Cfr. M. BODKIN, Archetypal Pat- terns in Poetry: Psychological Studies of Imagination, 1934; R. CHASE, Quest for Mysh, 1949; P. WHeewwaicH, The Burning Fountain: A Study in Language and Symbolism, 1954, Del mismo autor, «The Semantic Approach to Myth», Journal of American Folklore INU (1955), pp. 473-481; N. FRvE, The Anatomy of Criticism, 1957; del mismo, «The Archetypes of Literatures, Myth and Literature, 1966, pp. 87-97; del mismo, «New Direc- tion form Old», Myths and Motifi in Literature, 1973, pp. 118-131; véase la introduc cién de J. Vickery a Myth and Literature, pp. 1-2.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.104 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... de viaje y la novia. Arquetipo de la comedia, de la literatura pastoril, del idilio y la aventura. 3. El ocaso, el otofio, la muerte. Mitos de la cafda, del dios que muere, de la muerte violenta y de la inmolacién, de la soledad del héroe. Los personajes son el traidor y la sirena. Arquetipo de la tra- gedia y de la elegfa. 4. Las tinieblas, el invierno, la desolacién. Mito del triunfo de las fuerzas oscuras, del diluvio y el retorno del caos, de la ruina del héroe y de los dioses, Los personajes son el gigante y el adivino. Arquetipo de la satira. Frye considera a la comedia el mito de la primavera; a la novela de caballerfas el mito del verano; a la tragedia el mito del otofio; y a la ironia (la satira) el mito del invierno. La tarea del arte es la solucién de estas anti- nomias, de estas antitesis, la realizacion de un mundo en el cual las aspi- raciones interiores coincidan con las circunstancias exteriores. El mito central (el mito de la buisqueda) expresa, desde este punto de vista, la aspi- racién a una sociedad humana finalmente libre, El papel del estudioso de la literatura es, por tanto, el de sistematizar e interpretar las visiones del artista. Segtin Frye, existen en la literatura tres tipos de organizaciones de los mitos y simbolos arquet(picos. El primer tipo es el del mito en su forma pura, relativo a los dioses y a los demonios, construido bajo la forma de dos mundos contrapuestos y de dos aspectos de la metafori- zacién asociados a la oposicién entre lo que se desea y lo que no se desea. Intentando utilizar el simbolismo de la Biblia y de la mitologia clasica como una «gramatica de los arquetipos literarios», Frye profundiza en las ideas de Bodkin y contrapone la figuracién «apocaliptica» y la «demo- niaca» (mantiene que el Apocatipsis es un auténtico compendio de la Biblia entera). En la lengua simbélica del Apocatipsis, el mundo animal lo representa en primer lugar una oveja, un cordero, y de ahi deriva la imagen de Cristo como «cordero», del rebafio y del pastor. Ahi dio comienzo el largo camino hasta los personajes del idilio pastoril, Este aspecto se representa esencialmente mediante jardines y parque, vifias, el arbol de la vida y rosas; el aspecto mineral se manifiesta, en cambio, en forma de templo, ciudad, y piedra. En el simbolismo apocaliptico, el fuego tiene la funcién de asociar el mundo humano con el divino; el agua apa- rece como agua de vida, como el rfo del Edén, etc. La idea de Cristo repre- senta a Dios, el hombre, el cordero sacrificial, el arbol de la vida, el templo. La simbologia eucaristica, que presenta el pan y el vino como la carne y la sangre de Cristo, genera y sostiene complejas series metaféricas, referidas en particular a la concepcién de un solo cuerpo eclesial o estatal, de un cuerpo que es templo o ciudad, de «una sola carne» en el caso de los cén- yuges, y otros términos semejantes. En la simbologfa no cristiana, a la oveja le puede corresponder el caballo (India), 0 una flor como el loto4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.108 TEOR[AS MODERNAS DEL MITO ¥ CONCEPCIONES MITOLOGICO... como su rasgo fundamental. Frye insiste en el cardcter ciclico —derivado de los ritmos de la naturaleza— de la épica clésica. Aunque es correcta su insis- tencia en la reciprocidad de los ciclos de la naturaleza y del hombre, sin embargo, Frye exagera, por influencia de las concepciones analitico-psi- coldgicas, la importancia del ciclo vital del hombre (ritos de paso y otros), y por este motivo considera central el «mito de la biisqueda». El hecho en sf de que acuda a los modelos mitolégico-rituales parece indicar que aspira encontrar las rafces de Ja creacién poética en la esfera histérico-cultural, fuera del 4mbito propiamente poético. Sin embargo, a diferencia de los ritualistas que siguieron a Frazer (Jane Harrison, Gilbert Murray, entre otros), Frye y quienes le apoyan ven en el mito y en el rito no tanto el origen cuanto la sustancia intima de la poesfa, la misma base de la fan- tasia podtica. Frye afirma que el drama se relaciona con el mito no cro- noldgica, sino légicamente, y que el rito en si mismo no es la fuente, sino el contenido de la obra dramtica; por ello, la correspondencia entre los «ritemas» frazerianos y la etnografia carece de sentido. También la cos- mologia es una rama de la mitologia y constituye a veces, por ejemplo en Dante y en Milton, el principio estructural de la poesfa. Como hemos visto anteriormente, esta nueva concepcién critica puede encontrar apoyo en la teoria de Jung sobre los arquetipos. En efecto, Frye utiliza mucho los arquetipos, pero sin asociarse demasiado estrechamente con el sistema tedrico de Jung, y afirmando incluso que la hipdtesis del inconsciente colectivo no es obligatoria. De este modo, Frye, aun utilizando los modelos estructurales mitolégico-rituales elaborados por Frazer y Jung, separa estos modelos de la hipétesis que sittia el origen de su sustrato material fuera del propio pensamiento mitopoético. Se trata de un plan- teamiento del problema que refleja las concepciones estético-literarias de Frye, en parte influidas por la «nueva critica». Frye considera la literatura como un lenguaje especializado (a imagen de la matematica), como una informacién intimamente «autosufi- ciente», que no es un reflejo de la realidad exterior, pero que puede apli- carse a ella (la verdad no es sino la correspondencia entre el signo verbal y el fendmeno aludido en el significado). Frye interpreta la mimesis aris- totélica de manera que la poesia resulta ser una imitacién secundaria de la realidad. La poesia, por tanto, es una imitacién hipotética de una escritura histérica y discursiva que, por sf misma, es ya imitativa. Las estructuras verbales son imitaciones verbales del pensamiento, mientras que el pensamiento tipico retine ambigtiedad, imagenes y metéforas. Todo esto, segtin Frye, esta muy cerca del mito, que viene por ello entendido como una imitacién secundaria, mas afin a la «filosofia» que a la «historia». Toda obra literaria «imita» el conjunto de las obras literarias ante- riores, de modo que toda literatura es, por principio, imitativa y, en este sentido, convencional; existen, sin embargo, diversos grados de conven-4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.112. TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO.., mente la contraposicién, propuesta por el propio Frye, entre identidad mitoldgica y estructura analégica!™*, Pese a todas estas reservas, las teorias de Frye contienen algunas «ver- dades» cientificas sustanciales, en parte apuntadas ya por sus predece- sores. Frye ha comprendido bien la importancia del complejo mitolé- gico-ritual en la génesis del arte verbal, en particular la importancia de la mitologia como sistema simbdlico y fuente de los simbolos de la lite- ratura. En este terreno, Frye, continuando en parte los trabajos de Bodkin, ha Ilevado a cabo un brillante andlisis de la simbologfa biblica y cristiana, vista como una especie de «gramatica» arquetipica de diversas tradiciones literarias. Algunas de las mejores paginas de la Anatomia de la critica estan dedicadas al examen de las diversas formas de metaforiza- cién. Frye demuestra una comprensién profunda de algunas propiedades generales de la fantasfa poética y del pensamiento mitoldégico, por ejemplo, de lo que tiene de especffico la imaginacién «metaférica» y de sus relaciones con el mundo natural que circunda al hombre. La teorfa de Frye se ve muy debilitada por negarse a valorar adecuadamente el momento histérico y la personalidad creadora del escritor, pero capta correctamente el significado de la tradicion, una tradicién entendida, no como conjunto de motivos para ser imitados 0 reutilizados, sino como sustrato de formas y géneros rclativamente estables. Frye esté muy lejos de entender la obra literaria como una combinacién de férmulas pre- viamente preparadas; mds bien, su atenci6n se centra en la repeticién de temas, géneros y modelos estilisticos, en los cuales rastrea manifestaciones concentradas del pensamiento poético que reflejan su naturaleza uni- versal y sus formas orgdnicas fundamentales. No podemos estar de acuerdo con Frye cuando afirma que la verdad del Hamlet de Shakespeare ya esti contenida en el relato que nos ha con- servado Saxo Grammaticus. Pensamos, por el contrario, que Shakespeare reelaboré por completo el relato, al igual que revolucioné la tradicién de la «tragedia de la venganza», en cuyo seno se compusieron las primeras versiones dramaticas de este tema. La reelaboracién genial de Shakes- peare est condicionada por su personalidad como poeta, ademas de por el contexto histérico-social de la época isabelina. Pero hemos de fijarnos también en el otro lado de esta cuestidn: el Hamlet de Shakespeare parte de un tema tradicional que, si bien profundamente elaborado, sittia para siempre a esta obra en el grupo de los «Hamlets» y, mas en general, en Ja clase formada por los relatos sobre venganza familiar. Y la universa- lidad de esta tiltima clase no es ficticia sino real, estética, en cuanto que 5 EI proceso de transformacidn del mito en diferentes temas y géneros poéticos lo ha investigado minuciosamente O. M. Freidenberg, quien tiene presentes también los edeslizamientos» cualitativos.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.116 TEORIAS MODERNAS DEL MITO ¥ CONCEPCIONES MITOLOGICO... es ya una prueba de la aurenticidad de su contenido; la comprensién mito- légica de la palabra contribuye a la representacién de los prototipos de las cosas. Potebnia ha demostrado que el simbolismo primitivo de la lengua y del mito (y las relaciones entre imagen y significado) generaron los tropos poéticos de modo organico y segtin leyes objetivas; no es posible ver en los tropos simples «embellecimientos» del discurso poético, tal como los presentaba la poética tradicional. Pocos autores han contribuido mds que Potebnia al estudio del origen de la figuracién poética, en parti- cular de la folclérica, de la lengua y del mito. Potebnia observa con mucha agudeza que el topo realiza un salto que va de la imagen al significado, pero que originariamente la distancia que los separaba era muy pequefia. Llega incluso a fijar los limites entre el elemento originario, «metaforico», de la lengua y del mito, y las formas concretas de los tropos artisticos. La comprensién de la heterogeneidad de imagen y significado sefiala, a su juicio, el «final del mito» y el paso a la metdfora. Se puede afirmar que Potebnia se anticipé en muchos afios a algunos resultados del andlisis del simbolismo mitolégico realizado por Cassirer y a los estudios semdnticos de Frank-Kamenecki y Olga Freidenberg sobre la literatura antigua. Alexander Veselovski se aproximé al mito siguiendo un camino muy, distinto del de Potebnia, al partir, no de la lengua y de la semantica, no de la «forma interna» de la palabra, sino de la etnologia y del sujeto, es decir, de las formas externas de los géneros literarios. Con su libro La poctica histérica'®', escrito hacia el final de su vida (pues murid en 1906, dejando incompleta esta obra notable), Veselovski se situé entre los pri- meros en intuir el significado de la etnologia para la comprensién de la génesis de la poesfa; en concreto, a él le corresponde el mérito de haber elaborado la teorfa del sincretismo primitivo de los géneros artisticos y poéticos, un sincretismo fundado sobre el rito primitivo 0, mejor, sobre juegos populares de cardcter ritual. De igual modo, Veselovski relaciona muchos temas folcléricos con instituciones, usos y ritos primitivos. Si en el Ambito de los estudios folcléricos Potebnia se habfa alejado de la «escuela antropolégica», Veselovski se fundé ante todo en la teoria de los préstamos y, por lo tanto, en la antropologia clasica inglesa (Tylor, Lang, Edwin Hartland y, sobre todo, Frazer). Por su parte, llegé a una solucién de compromiso, segtin la cual los temas se forman auténomamente, como teflejo de la existencia social arcaica, mientras que los personajes se difunden mediante préstamos. En tanto que defensor de la teorfa de las pervivencias, Veselovski se mostré indiferente a la semantica del mito. Su interés se centré en las 10) AN, VeseLovski, dstoriteskaya poetika, 1940, Observaciones y correcciones sobre la teorfa del sincretismo primitivo de Veselovski en el articulo: E, M. MELETINSKt, «Per- vobytnye istoki slovesnoge iskusstva», Rannie formy iskusstea, 1972, pp. 149-190.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.120. TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... sacerdotes, separados de la comunidad como consecuencia del proceso de diferenciacién social. Este enfoque —caracteristico de una época radi- calmente antirreligiosa (cuya manifestacién mas extrema se halla en la monografia de V. F Zybkovec, La época prerreligiosa')— es, a nuestro juicio, del todo inaceptable. Incluso los estudios de Sachnovic sobre la prehistoria de la filosofia rechazan esta rigida contraposicion entre mito y cuento, entre principios materialistas ¢ idealistas. Se trata, pues, de concepciones que ignoran el cardcter sincrético de la mitologia primitiva, en la que se entremezclan elementos materialistas ¢ idealistas. Pensamos que en las narraciones mitolégicas y en los cuentos primitivos conviven agudas observaciones sobre la naturaleza con gene- ralizaciones ingenuamente idealistas. La orientacién «realista» asf como los reflejos que hay de elementos concretos de la realidad, no excluye, de hecho, la conceptualizacién mitoldgica, en cuanto que, en el ambito de un tinico tema y de un tinico género, existen diversos «niveles»!, Entre los trabajos de los etndgrafos soviéticos debe recordarse tam- bién el libro de Zolotarev, El ordenamiento tribal y la mitologia primitiva, escrito a finales de los afios treinta, pero publicado péstumamente en 1964. Zolotarev analiza con detalle las mitologias dualistas, detenién- dose especialmente en el reflejo de la exogamia reciproca en el rito y en el mito. El critico V. V. Ivanov ha sefialado'” la importancia de este libro, que anticipa algunas conclusiones de la futura antropologfa estructural sobre la légica binaria. Al menos desde el punto de vista tematico, el libro del folclorista Vla- dimir Propp, Las raices historicas de los cnentos de hadas, ocupa una posi- cién intermedia entre la etnografia y la filologia. Ya en su Morfologia del cuento, Propp habfa iniciado el camino de los estudios folcléricos de corte estructuralista, elaborando el modelo sintagmatico del metasujeto del cuento de magia como sucesién lineal de las funciones de los perso- najes!*, En Las ratces histéricas de los cuentos de hadas emplea el material folclérico-etnografico y la comparacién de los temas del cuento («alo- morfismos» de las funciones sintagmaticas) con las representaciones mito- légicas y los usos y ritos primitivos para relacionar con este modelo la base histérico-genética del propio cuento. La metodologia de este tra- 16 B, E ZyKOVEC, Dereligioznaya epocha, 1959. 6 Para nuestros fines, por el momento es suficiente mostrar algunas de las tenden- cias dominantes en la interpretacidn de los mitos dentro de nuestra escuela de estudios religiosos, haciendo referencia, en especial, al hecho de que ta funcién explicativa del mito y los problemas gnoseolégicos que derivan de él han relegado a un segundo plano aquellos aspectos del estudio del mito que lo relacionan con la literatura y el arte. 1 V.V Ivanov, «Dualnaya organizaciya pervobytnnych narodov i proischotdenie dualistieskich kosmogoni», Sovetskaia archeologiya 4 (1968). \SV. J Prope, Morfologiya skazki, 71969; del mismo, Ltoriteskie korni volsebnoi shazki, 1946,4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.124 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES }..| [OLOGICO... No es dificil captar en este esquema tedrico las fuentes filoséficas del primer Losey; su insistencia en la emocién y el éxtasis del mito remite no sélo a Wund (citado por el propio autor) y a Lévy-Bruhl, sino tam- bién a Vjaceslay Ivanov; la idea de que la personalidad tenga una exis- tencia histérica paralela, vinculada a sus rafces primordiales, remite, en cambio, a la filosofia alemana post-kantiana; la teorfa del simbolo es muy semejante a la de Schelling: se percibe también la influencia de Pavel Flo- renski y es bien visible el rastro de la «dialéctica del mito» platénica (esta expresién, referida a Platén, pertencce al propio Losev): la buisqueda de la identidad organica y prerreflexiva entre sujeto y objeto en el interior de la «personalidad» es similar, no sdlo a la busqueda de los «principios organicos» Ilevada a cabo por el vitalismo, sino también a los intentos fenomenoldgicos por superar la antinomia entre sujeto y objeto'”*, Losev, indudablemente, se fundaba sobre las nuevas ideas surgidas en el Ambito de los estudios sobre mitologia antigua, en particular sobre los de Usener (el significado del «nombre» en el mito, etc.). Partiendo de la dia- léctica idealista, Losev interpretaba el mito como una categorfa extrahis- torica (superando asf algunos problemas existentes en la relacidn entre mito y literatura), consideraba naturales las asociaciones producidas por nues- tras sensaciones inmediatas y suponia que la mitologia reproduce la vida tal como es. En su interpretacion antiintelectualista y apologeética del mito, Losev se hallaba préximo al vitalismo y se oponfa, no sélo a los etndgrafos soviéticos de los afios veinte sino también, en parte, al kantismo de Cas- sirer, haciéndose eco, de este modo, del radical cambio interpretativo de los primeros afios del siglo. Al tiempo, por la agudeza de su anilisis, su pro- funda comprensién del material tratado y la agudeza de sus observaciones, este trabajo de Losev se presenta como uno de los exponentes més nota- bles y brillantes de la nueva teorfa del mito. Algunos resultados impor- tantes obtenidos por Losey en sus primeros trabajos los utilizé después, pero situdndolos fuera de la tendencia idealista presente en La dialéctica del mito. Particularmente notables son el andlisis de la relacién existente entre el mito y las diversas ideologfas, el andlisis del aspecto sensible del mito y la comprensién aguda y profunda de su naturaleza simbélica. El Losev de la Mitologia antigua y de otros trabajos mas recientes ve en el mito la coincidencia inmediata de una idea general y de una imagen sensible, coincidencia de la cual surge lo prodigioso (interpretado ahora de manera diferente); a diferencia del mito, la fantasfa artistica es sola- mente metaférica mientras que la religion exige la fe en un mundo supra- sensible y una moral acorde con ello. Para Losev, el presupuesto mas "3 Pignsese, por ejemplo, en los sucesivos escritos de Merleau-Ponty, quien intents establecer un puente entre su variante de la fenomenologia y la tcoria del mito de Lévi- Strauss, Cfr. Lévi-Strauss, «Le champ», cit., 19734@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.128 TEORI[AS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... Frank-Kamenecki intent, en cambio, aislar en la figuracidn religiosa y poética de la Biblia concepciones mitolégicas mas antiguas, propia- mente primitivas, y haces semanticos elementales. El simbolismo reli- gioso lo interpreta como un producto secundario de la concrecién arcaica (se advierte aqui el influjo de Lévy-Bruhl y de Cassirer), Adems, anali- zando materiales griegos, egipcios, etc., Frank-Kamenecki encuentra en ellos el mismo subsuelo. Insiste particularmente sobre el cardcter meta- forico de la poesia y sobre la génesis de la metdfora de las representa- ciones mitolégicas creadas por el pensamiento preldgico En la monografia de Freidenberg, La poética del tema'”, aparte de un enfoque genéricamente deudor de Marr, de un influjo directo de Frank- Kamenecki y de la utilizacién de las ideas de Lévy-Bruhl y de Cassirer, se advierte también una cierta inclinacién por Freud. Para Freidenberg, el material inicial y el resultado final del andlisis paleoetnolégico son tres «metaéforas»; el alimento, el nacimiento y la muerte. Estas tres metdforas adoptan formas ritmico-verbales concretas y materiales, pero pueden también personificarse (tanto en personajes como en motivos narrativos) para convertirse luego en el fundamento de la épica, de la Ifrica, de la comedia y de la sdtira. Las concepciones de Freidenberg adquieren una forma mds madura y completa en las Lecciones intreductorias sobre la teorta del folclore antiguo (1941-1943) y sobre todo en la monografia Imagen y concepto (1945-1954). Una caracteristica tradicional de la cul- tura rusa es la de darle al folclore el reconocimiento que se merece, lo que equivale a apreciar plenamente la importancia de la creacién popular en el nacimiento de la literatura, Freidenberg, al igual que I. I. Tolstoi, I. M. Tronski y algunos otros estudiosos de la filologia clasica, se dio per- fectamente cuenta de que es precisamente en el ambito folclérico donde el material de la mitologfa se transforma en arte verbal; de ahf deriva la funcién «constructiva» del folclore en la cultura antigua. Las Lecciones demuestran que el antiguo sistema de los géneros pertenece al folclore y deriva de las representaciones mitolégicas. Sin embargo, a diferencia de Frye, Freidenberg no cree que los géneros literarios se hallen encerrados, con todos sus rasgos, en los mitos, sino que concentra su atencidn en el anilisis del proceso de transformacién, de hipostasia del mito como «ideo- logfa de transicién» y como dialéctica compleja de forma y contenido. Nuestra estudiosa reconoce la fuerza cognoscitiva del mito, pero, a dife- rencia de algunos etndgrafos soviéticos, emplea también, ctiticamente, las teorias del mito de Durkheim, Lévy-Bruhl y Cassirer. Freidenberg sostiene que el hombre primitivo comprende las sensa- ciones dentro de categorias construidas por su conciencia (en esto sigue ') FREIDENBERG, Poetica siuzeta, 1936.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.132. TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... mientos (tal como sucede en el drama); luego, al diferenciarse el sujeto del objeto, el discurso indirecto y la comparacién se convirtieron en dos formas de transformacién de la ficcién binominal (subjetiva-objetiva). El estilo indirecto se convierte asf en una exposicién anarrativa del autor, acompafiada de un relato personal: el uno se despliega en el otro en un binomio similar a la metafora y en el cual el pensamiento se expresa mediante la imagen y el concepto. De esta manera, el pensamiento mito- légico se transforma, de espacial, en «conceptual» y el presente se amplia mediante la contraposicién al pasado. Con agudeza notable, Freidenberg observa que la prosa se desarrolla a partir del elemento poético, incluso a expensas de la «conceptualidad»; por lo demas, verso y prosa se alternan a menudo, Atribuye gran impor- tancia también a las construcciones mitolégico-rituales de cardcter bino- mial que conducen al desdoblamiento figurado y cuya interrelacién caracteriza el proceso de formacién del arte. Originales y precisas resultan sus opiniones sobre el origen de la comedia partiendo del mimo y sobre los principios mitologicos del tema, composicidn y estructura interna de la tragedia. Freidenberg busca de hecho la génesis de la tragedia en el proceso de transformacién de la escatologia mitolégica (bajo la forma de destruccién o de construccién de ciudades o de reinos) en ética a través de la muerte, en el sacrificio purificador alli donde el destino conduce al protagonista. Freidenberg saca a la luz también la funcién funesta de Eros. El andlisis de las imagenes de la tragedia en el que no podemos detenernos— le conduce a este mismo plano semdntico y presenta una serie de diferenciaciones y de transformaciones paralelas de la semantica mitoldgico-ritual de partida, Si la tragedia es escatologfa transformada en ética, la lirica es, en cambio, naturaleza hecha hombre. En su notable estudio sobre el origen de la lirica griega, Freidenberg logra describir con precision su arcaismo especifico, que es consecuencia de su proximidad a las raices mitoldgicas, y la separacién insuficiente del objeto y el sujeto: el aedo se identifica todavia en gran medida con el dios, los mitos sobre los dioses y los héroes se transforman en biograffas de los poetas, las expe- tiencias fundamentales se recogen objetivamente, incluso en tercera per- sona, lo concreto de las imagenes se presenta de una forma convencional, la base de las comparaciones ya no es mitolégica, sino metaférica. En las teorias cientificas de Freidenberg hay muchas cosas discutibles. Junto a andlisis brillantes, otros estan menos logrados, resultan casi arbi- tratios, la idea de la identificacion universal es exagerada, su estilo —que en ciertos cfrculos le ha creado fama de futurista— es en ocasiones torpe. Pero todo esto no puede de ninguna manera oscurecer la profundidad de su pensamiento: sigue siendo valida su descripcién del desarrollo de los diversos géneros de la literatura antigua como resultado de transfor- maciones y cambios que sucedieron en el seno de los paradigmas seman- ticos de los mitos antiguos. Como hemos dicho antes, Freidenberg uti-4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.136 TEORIAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... las risas, los reproches y las maldiciones se reunen en este carnavalesco «infierno» (particularmente especifico es el vinculo entre alimento y muerte) que representa en cierto sentido lo que de «bajo» y de corpéreo hay en el hombre. Es lo humano «de abajo» en su generalizacién uni- versal. La imagen grotesca del vientre que devora y es devorado, que engendra y es engendrado, supera al individuo, es césmica. Detras de todo esto se halla la concepcién popular de una inmortalidad histérico- colectiva fundada sobre el eterno renacimiento. Bajtin analiza con agudeza el «simbolismo realista» de la tradicién carnavalesca y su desarrollo en Rabelais, cuya «obra, una vez interpre- tada correctamente, atroja luz sobre milenios de desarrollo de la cultura cémica popular, de la cual es su maxima expresién literarian'**, La com- paracién entre la «cultura carnavalesca» y Rabelais permite que la una arroje luz sobre el otto, y viceversa, al tiempo que las caracteristicas de la poesfa carnavalesca las analiza con notable claridad. En esta poética vemos, en primer lugar, el reflejo de algunas particularidades generales de la conciencia mitolégica: su condicién de signo (entreverada de la corporeidad mas concreta) y una ambivalencia inconsciente. Las diversas formas de actividad vital (alimentaria, sexual, intelectual, social) no sdlo interactian entre sf sino que se idencifican unas con otras sobre una base simbélica, exactamente igual que el microcosms (el cuerpo humano) se identifica con el macrocosmos (biologfa y cosmologfa). De aqui extrae Rabelais su imagen hiperbélica y césmica del cuerpo humano con la oposicion entre arriba y abajo, los viajes por el interior del cuerpo, las partes del cuerpo que sobresalen (hasta llegar a la posibilidad del des- prendimiento, como le sucede al Cuervo paleoasidtico) o que se alargan, a través de las cuales el cuerpo entra en contacto con el ambiento que lo rodea. Las investigaciones de Bajtin muestran que la poética carna- valesca se fundamenta sobre concepciones cfclicas del tiempo y del eterno renovarse de la vida a través de la muerte, la fertilidad, los sacri- ficios, el erotismo, los ritos agrarios y la festividad de Afio Nuevo, ele- mentos todos ellos muy presentes en los pueblos mediterrdncos. Las infinitas entronizaciones y destronamientos que hay en la obra de Rabe- lais (entre los cuales estd, por ejemplo, la degradacién burlesca de las campanas de la iglesia, reducidas a cascabeles para los caballos) incluyen el destronamiento del rey Picrochole, transformado en siervo, o del rey Anarco, disfrazado de bufén. Vemos aqui no sdlo una transposicién lite- raria del «rey burlesco» de los carnavales, sino también un paralelo car- navalesco de los ritos, descritos por Frazer y sus seguidores, de renova- cién de la dignidad de «rey-sacerdote», una renovacién que en ocasiones conllevaba la humillacién y la burla, llegando a veces incluso a la muerte 1 Barrin, Tvortestvo Fransua Rable... cit. p. 5.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.140 TEORLAS MODERNAS DEL MITO Y CONCEPCIONES MITOLOGICO... debe a que, en el amanecer de la historia, el «conflicto de la fantasia con la prosa de la razén estaba ms fresco y era mds agudo»!. «Precisamente aqut se halla el principio inconsciente de los temas trigicos y cémicos de la literatura mundial»!’, Pese a la aversién que siente hacia el vanguar- dismo (un hecho que en si mismo ya demuestra indirectamente el origen no exclusivamente «vanguardista» del mitologismo del siglo xx y de la aproximacién entre poesfa y mito), Lifsic llega a la conclusién de que «la estructura del mito etioldgico la volvemos a encontrar en el arte narra- tivon!®, incluidos los clasicos del siglo xx, en Walter Scott, Pushkin (por ejemplo, en la Hija del capitén y en la Dama de picas), Balzac, etc. En estas obras licerarias, los acontecimientos historicos y existenciales mas tempestuosos y «revolucionarios» concluyen con una paz general y el res- tablecimiento de un orden prosaico. El pensamiento de Lifsic se encuentra expresado con particular cla- ridad en escas palabras suyas: «Los mitos de los pueblos antiguos son la primera sublevacién de la poesfa contra la prosa»!?”, No es muy impor- tante determinar en qué medida esta visién de la mitologia primitiva es deudora de la definicién hegeliana de las «formas simbélicas del arte» (ademas de a Hegel, Lifsic cita también a Schelling), ni sila concepcién de la fantasfa parédica deriva, en cambio, de Bajtin; ni siquiera es necesario buscar paralelos con las ideas de Sorel sobre el carécter revolucionario del mito. El punto de vista de Lifsic, en todo caso, es original e interesante, amén de tipicamente romdntico en sustancia (aunque sea dentro del esp{- ritu del «romanticismo revolucionario»). Lifsic pone de relieve, de forma brillance, la poesfa del «caos» mitoldégico, pero ignora por completo que el sentimiento fundamental de toda mitologia debe situarse, no en la «nos- talgia» del caos (que se manifiesta en fendmenos de tipo «carnavalesco»), sino en la transformacién del caos en cosmos. Lo mds interesante de sus articulos, a nuestro juicio, es la aguda percepcién del principio estético de los mitos antiguos, una percepcién que permite plantear con mejores instrumentos el problema de la «poética del mito». En los afios sesenta, algunos lingitistas soviticos de orientacién estructuralista publicaron trabajos directa o indirectamente vinculados ala seméntica mitolégica. En primer lugar, es preciso mencionar los trabajos de V. V. Ivanov y de Vladimir N. Toporov, muchos de ellos escritos conjuntamente por ambos estudiosos!®®. El nuicleo de sus inves- °™* Thid, p. 150. 5 Ibid. 16 Tbid., p.149. "Ibid, p.152. 198 VV. IVANOV y VN. Tororoy, Slavianskie jazykovye modeliruyuiitic semiotikeskie sistemy, 1965; de los mismos autores, Issledovaniya v ablasti slavianskich drevnostei, 1974; de los mismos, «Le mythe indo-européen du lieu de Porage poursui-4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.4@ ‘You have either reached 3 page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.CONCLUSIONES PRELIMINARES M9 miento mitoldgico. Cassirer estudia la mitologia —junto con la lengua y el arte como una forma cultural simbdlica, caracterizada por una par- ticular objetivacién de los datos sensibles. La micologia es, al mismo tiempo, un sistema cerrado, unificado por el funcionamiento y por el sistema de reproduccién del mundo circunstante. Cassirer parte de la funcién y de las formas estructurales (entendidas desde la perspectiva de la «psicologfa de las formas», es decir, de manera algo estética) de la fan- tasfa popular. La concepcidn trascendental neokantiana de la comuni- cacién impidié a Cassirer entender que el simbolismo del mito no puede separarse de la comunicacién social y en parte deriva de ella. Cassirer no ha logrado demostrar satisfactoriamente el cardcter auténomo del pen- samiento mitoldgico. Lévi-Strauss, el creador de la antropologfa estructural, en cambio, fue capaz de describir el funcionamiento real de los mecanismos ldgicos del pensamiento mitolégico y su sistema de signos. Lévi-Strauss muestra, por un lado, el pensamiento mitoldégico en su especificidad ldgica (caracter metaférico, logica del «bricolaje», etc.) y, por otro, explica (en oposicién a Lévy-Bruhl) su capacidad para generalizar, clasificar, analizar, en ultima instancia, su capacidad intelectual sin la cual seria inconce- bible la entera cultura antigua. Los mecanismos légicos del pensamiento mitolégico descritos por Lévi-Strauss estén en gran parte emparentados con el pensamiento po¢tico, aunque no coincidan plenamente con él. Lévi-Strauss ha reconocido y explicado el aspecto cognoscitive del mito de una manera nueva, a la luz de los resultados obtenidos por la teoria del mito en el siglo xx. Aparte del cardcter discutible de las generaliza- ciones filosdficas de Lévi-Strauss, la teorfa estructural del mito presenta algunas debilidades y contradicciones internas (por ejemplo, la antinomia entre los aspectos «semidtico» y «estructural», el dilema de si el mito es equivalente a la lengua o mas bien a la mtisica). Para superar estas difi- cultades son necesarios nuevos estudios de carécter metodolégico. También la escuela mitoldgico-ritual utiliza métodos semanticos en el estudio de la correlacién de mito y literatura (Frye y Wheelwright, en contraposicién a Chase y Raglan); también Ja cultura soviética se ha interesado por la metodologia semantica y la estructural. Las teorfas hasta ahora examinadas (a excepcién de las psicoanaliticas) se ocupan preferentemente del mito primitivo, pero no rehtiyen ciertas analogias con las culturas de época histérica ¢ incluso contemporanea. Estas teorfas desaprueban la asociacién del mito a un bajo nivel de cono- cimiento y de experiencia econémica, y ponen de relieve su funcién prag- matica 0, en el caso del psicoanilisis, el sustrato psicolégico inconsciente que lo soporta. El pensamiento contemporaneo, en buena medida, ha abandonado el evolucionismo, la teoria de las «pervivencias» y toda clase de tradicién iluminista. Un significado particular ha tenido el uso del mito por parte del nazismo en su intento demagégico de hacer «renacer»